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el de Llggolstlpe *f/t
ANTHROPOS
Ephemeris Internationalis Etimológica et Lingüistica
««Rivista Internazionale ••
d’Etnologia e di Lingüistica
.«Revista Internacional * «
de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and LinguistiGS.
Internationale Zeitschrift für
Völker- und Sprachenkunde.
Fundator P. W. SCHMIDT, S. V. D.
££ XXIV t 1929.
JViit 35 Tafeln ========= Avec 35 planches —■
105 Textillustrationen 105 gravures de texte
5 Karten ===== 5 cartes -
/\<\V\, H/ ¿Obb / zsoo
Herausgegeben:
Unter Mitarbeit zahlreicher Missionäre von P. W. KÖPPERS, s. r. d.
PP. P. SCHEBESTA, TH. BRÖRING, M. SCHOLIEN. G. HÖLTKER. S. V. D.
Eigentum und Verlag:
„Antliropos“-Administration: St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
Druck der Mechitharisten-Buchdruckerei in Wien, VII. Mechitharistengasse 4.
I
)
INDEX.
Index Äuctorum.
Arndt P. P., S. V. D.: Die Religion der Nad’a (West-Flores, Kleine Sunda-
Inseln) ............................................................
Bösch P.: Totemismus, Exogamie und Mutterrecht der Banyangwezi -----------
Bogoras-Tan V.: Neue Daten über die Ethnographie der kleinen Völkerschaften
des Nordens ..............................................-.........
Césard R. P.: Proverbes et contes Haya (ill.) ............................
Doutreligne Denis, P.: Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang
Long (Prov. Roui Tcheou méridional, Chine) (ill.) ..................
Dubois H. M., Rev. Père, S. L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches ..
Friederici Georg: Zu den vorkolumbischen Verbindungen der Südsee-Völker
mit Amerika ..........................................................
Hirschberg Walter, Dr.: Die viertägige Marktwoche in Afrika ..............
Honigsheim Paul: Eduard Hahn (f) und seine Stellung in der Geschichte der
Ethnologie und Soziologie ..........................................
Rem Fritz, Univ.-Prof. Dr.: Die Welt, worein die Griechen traten..........
König Herbert, Dr.: Das Recht der Polarvölker .................. 87—143
Köppers W. P., S. V. D.: Die Religion der Indogermanen in ihren kultur>
historischen Beziehungen ...........................................
Lebzelter Viktor, Dr.: Zusammenfassender Bericht über meine Reisen und
Forschungen in Südafrika 1926/1928 (ill.) (Karte) ..................
MacLeod William Christie: On the diffusion of Central American culture to
Coastal British Columbia and Alaska ................................
Métraux A., Dr.: Un ancien document peu connu sur les Guarayü de la
Bolivie orientale ..................................................
Mostaert A. et Smedt A., de: Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du
Kansu Occidental (ill.) (carte) .......................... 145—165
Nimuendajû Kart: Wortliste der Sipâia-Sprache ............................
Peekel Gerhard P-, M. S. C.: Das Zweigeschlechterwesen (ill.) ............
Pfalz Richard, Dr.: Arabische Hochzeitsbräuche in Tripolitanien...........
Rivet P. et Tastevin C.: Les dialectes Pano du haut Juruâ et du haut Purüs
Schumacher P. P-'- La Phonétique du Kinyarwanda ..........................
Schwientek P., S. V. D.: Shinto auf Sado (ill.) (Karte) ..................
Sirelius U. T.: Die ethnographische Forschung in Finnland ................
Sternberg Leo, Prof. Dr. f: The Ainu Problem (ill.) ......................
Tattevin E. P., S. M.: Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte (Nouvelles
Hébrides) ..........................................................
Tauern Odo, Dr. f: Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Seran
Teßmann Günter, Dr.: Die Tschama-Sprache .................................
Vanoverbergh Morice, C. I. C. M.: Negritos of Northern Luzon again (ill.)
(map) ....................................................... 3—76
Wanger W.: Sumerisches Sprachgut in Zulu und Ntu .........................
Witte A. P., S. V. D.: Der Zwillingskult bei den Ewe-Negern in Westafrika
. Pag.
817—861
273—279
517—521
565—586
523—537
281—311
441—487
613—619
587—612
167—219
621—664
1073—1089
231—239
417—439
913—941
801—815
863—896
1005—1072
221—227
489—516
77—86
379—416
539—549
755—799
983—1004
953—981
241—271
897—911
551—563
943—951
IV
Index Rerum.
Generalia et Europa.
König Herbert, Dr.: Das Recht der Polarvölker ................ 87—143
Kern Fritz, Univ.-Prof. Dr.: Die Welt, worein die Griechen traten.......
Friederici Georg: Zu den vorkolumbischen Verbindungen der Südsee-Völker
mit Amerika .....................................................
Sirelius U. T.: Die ethnographische Forschung in Finnland ..............
Honigsheim Paul: Eduard Hahn (t) und seine Stellung in der Geschichte der
Ethnologie und Soziologie .......................................
Peekel Gerhard P., M. S. C.: Das Zweigeschlechterwesen .................
Köppers Wilhelm P., S. V. D.: Die Religion der Indogermanen in ihren kultur-
historischen Beziehungen ..............................................
Asia.
Mostaert A. et Smedt A., de: Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du
Kansu Occidental (ill.) (carte) ....................... 145—165
Schwientek P., S. V. D.: Shinto aut Sado (ill.) (Karte) ................
Bogoras-Tan V.: Neue Daten über die Ethnographie der kleinen Völkerschaften
des Nordens ...................................................
D outreligne Denis, P.: Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang
Long (Prov. Koui Tcheou méridional, Chine) (ill.) ...............
Sternberg Leo, Dr. f: The Ainu Problem .................................
Africa.
Schumacher P. P.: La Phonétique du Kinyarwanda .........................
Pfalz Richard, Dr.: Arabische Hochzeitsbräuche in Tripolitanien ........
Bösch P.: Totemismus, Exogamie und Mutter recht der Banyangwezi ........
Dubois H. M., Rev. Père, S. J.: L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches ..
Wanger W.: Sumerisches Sprachgut im Zulu und Ntu .......................
Césard P.: Proverbes et contes Flaya (ill.) ............................
Hirschberg Walter, Dr.: Die viertägige Marktwoche in Afrika ............
Witte A. P., S. V. D.: Der Zwillingskult bei den Ewe-Negern in Westafrika
America.
Leßmann Günter, Dr.: Die Tschama-Sprache .................................
MacLeod William Christie: On the diffusion of Central American culture to
Coastal British Columbia an Alaska ................................
Rivet P. et Tastevin C.: Les dialectes Pano du haut Juruâ et du haut Purüs
Nimuendaju Kurt: Wortliste der Sipaia-Sprache ............................
Métraux A., Dr.: Un ancien document peu connu sur les Guarayü de la
Bolivie orientale ........................................................
Oceania.
Vanoverbergh Morice, C. I. C. M.: Negritos of Northern Luzon again (ill.)
(map) ....................................................... 3—75
Arndt P. P., S. V. D.: Die Religion der N ad1 a (West-Flores, Kleine Sunda-
Inseln) ...........................................................
Tattevin E. P., S. M.: Mythes et Légendes du Sud de File Pentecôte (Nouvelles
Hébrides) ...............................................-,........
Tauern Odo D., Dr. f: Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von
Seran ....................................................................
Pag.
621-664
167—219
441—487
539—549
587—612
1005—1072
1073—1089
801-815
379—416
517—521
523—537
755—799
77—86
221—227
273—279
281—311
551—563
565—586
613—619
943- >51
241—271
417-439
489—516
863—896
913—941
897—911
817—861
983—1004
953—981
— V
Änalecta et Ädditamenta. Paîr.
Die älteste Kultur Chinas im Lichte der neuesten Ausgrabungen (Dr. L. Franz) .. 313
Der Megalithkomplex auf der Philippinen-Insel Luzon (P. M. Vanoverbergh,
Dr. R. Heine-Geldern) ................................................... 317
Zu den Berichten über Prof. Dr. Wegener’s Forschungen in Bolivien (P. Franz
Müller) 321
W. E. Ward: Music in the Gold Coast (P. Th. Rühl) .......................... 665
Fernöstliche Termini für Schreibwerkzeuge (Prof. E. Poliv anov-Unkrig) ...... 666
Kurt Nimuendajü im Gebiete der G e*-Völker im Innern Nordost-Brasiliens (Kurt
Nimuenda jä) ........................................................... 670
Bei den Ituri-Pygmäen (zwischen Lindi und Ituri) (P. Schebesta) ............. 1091
Comité international permanent de linguistes (Prof. Dr. Jos. Schrijnen) ..... 1096
Mongolenfleck bei den Indianern des östlichen Waldgebietes in Paraguay (P. Fr.
Müller, 5. V. D.) ...................................................... 1097
Zum Wanderungsproblem (Fr. Flor) .......................................... 1097
Zur Frage der Kulturbeziehungen zwischen Assam und Südsee (Chr. Fiirer-
Haimendorf) ............................................................. O00
Gründung und erste Tagung der Gesellschaft für Völkerkunde (Prof. Dr. Fr. Krause) 1103
Kurt Nimuendajü im Gebiete der Ge-Völker im Innern Nordost-Brasiliens (Fr.
Krause und W. Köppers) ............................................... 1104
Index Miscellaneorum.
Europa und Allgemeines.
F. Kern: Die Entwicklungsumrisse
des Staates überhaupt .......... 323
H. Plischke: Las Casas ............. 323
E. Oberhummer: Der Gebrauch des
Wortes Rasse ................... 324
F. Kern: Kulturhistorische Rich-
tung der Völkerkunde ................ 324
P. Saintyves: Magische Gebräuche
der Naturvölker ................ 324
P. G. Höltker: Bedeutung der Völ-
kerkunde für Mission und Hei-
mat ............................1 • • 325
W. Hävers: Primitive Weltanschau-
ung und Witterungsimpersonalia 325
B. Läufer: Die Rolle des Achates
in der Kunst und im Volksglau-
ben ............................ 326
V. Christian: Erstes Auftreten der
Indogermanen in Vorderasien .. 326
R- de Saint-Perier: Engins de Pêche
Paléolithiques ................... 327
W. R. Dawson: Die Mumifizierung
in Australien und Amerika .. 327
H. Beltz: Der heutige Stand der
Kulturkreislehre ............. 328
Dr. E. W. Scripture: Die Natur
der Vokale ....................... 673
Europe et Généralités.
K Pag.
F. Kern: L’évolution de l’Etat en
général ........................... 323
H. Plischke: Las Casas ................ 323
E. Oberhummer: L’emploit du mot
race .............................. 324
F. Kern: Orientation historico-cul-
turelle de l’ethnologie ........... 324
P. Saintyves: Coutumes magiques
des peuples non-civilisés ......... 324
P. Q. Hôltker: L’importance de
l’ethnologie pour la mission et la
patrie ........................ 325
W. H avers: Système philosophique
des primitifs et sur les pronoms
impersonels pour les phénomènes
atmosphériques ....................... 325
B. Laufer: Rôle de l’agate dans l’art
et les croyances populaires • • • • 326
V. Christian: La première apparition
des Indo-Européens dans l’Asie
Occidentale ................... 326
R. de Saint-Perier: Engins de Pêche-
Paléolithiques .................... 327
W. R. Dawson: La momification en
Australie et en Amérique .......... 327
H. Beltz: L’état actuel de la théorie
des cercles culturels ............. 328
Dr. E. W. Scripture: La nature des
voyelles .......................... 673
U-’
Pag.
G. Panconcelli-Calzia: Zeitlupen-
aufnahmen von membranösen
Zungen- und Polsterpfe'fen so-
wie von menschlichen Lippen .. 673
A. Abas: Zwei russische Vokale a „
und ye .......................... 674
W. Appel: Graphische Unter-
suchung über verschiedene R-
und B-Laute ..................... 674
Kern: Die Europäiden ........... 674
. Scheidt: Volkskundliche For-
schungen ....................... 677
Fr. Bachmaier: Kopfform und gei-
stige Leistung ................... 677
O. Menghin: Bedeutung der jung-
paläolithiscnen Knochenkultur
von Kunda und Magiemose .... 678
O. Menghin: Die mesolithische Kul-
turentwicklung in Europa ......... 678
G. S. Miller jr.: Some elements of
sexual behavior in Primates and
their possible influence on the
beginnings of human social deve-
lopment ....................... 1105
Dr. D. Res. M. de Azkue: Einige
Charakteristika des Baskischen
im Vergleich mit denen anderer
alter Sprachen ................ 1105
O. Menghin: Steinbohrung, Keulen-
waffe ........................... H06
M. T. Sirelius: Die Entwicklungs-
stadien der syrjänischen Woh-
nung .............................. 1106
L. T. Hobhouse: Zusammenstellung
der wichtigeren Resultate der bis-
herigen Forschungen über das
Leben der primitiven Völker .... 1106
M. G. Ramos: Die alten Basken
scheinen Verehrer der Sonne ge-
wesen zu sein ............... 1107
E. Passemard: Chalossien .......... 1107
W. Scheidt: Problem der Rassen-
mischung ....................... 1107
Prof. Eugen Fischer: „Kaiser-Wil-
helm-Institut“ in Berlin ........1108
V. Lebzelter: Rassenverhältnisse in
den Balkanländern .............. 1109
B. Läufer: Flug des Menschen------- 1109
Paul Radin: Ethnological Theories 1110
E. M. Loeb: Schamane und Geister-
seher .............................. 1110
W. Schmidt: Freud’sche Psychoana-
lyse ........................... 1111
Pag,
G. Panconcelli-Calzia: Zeitlupen-
aufnahmen von membranösen
Zungen- und Polsterpfeifen so-
wie von menschlichen Lippen . • 673
A. Abas: Deux voyelles russes, Va
et le ye............................ 674
W. Appel: Recherches graphiques
sur différents phonèmes R et B 674
F. Kern: Les Européïdes ............... 674
W. Scheidt: Recherches ethnologi-
ques ............................... 677
Fr. Bachmaier: Conformation de la
tête et travail intellectuel ....... 677
O. Menghin: L’importance de la civi-
lisation néopaléolithique de Kun-
da et de Maglemose des instru-
ments en os ............................ 678
O. Menghin: L’évolution de la cul-
ture mésolithique en Europe__________ 678
G. S. Miller jr.: Some elements of
sexual behavior in Primates and
their possible influence on the
beginnings of human social deve-
lopment .......................... 1105
Dr. D. Res. M. de Azkue: Quelques
éléments caractéristiques du bas-
que comparés à ceux d’autres
langues antiques .................... Ц05
O. Menghin: Perforages des pierres,
massues employées comme armes 1106
M. T. Sirelius: Les phases de l’évo-
lution de l’habitation des Syrjanes 1106
L. T. Hobhouse: Aperçu des résul-
tats les plus importants des re-
cherches faites jusqu’ici sur la vie
des peuples tout-à-fait primitifs.. 1106
M. G. Ramos: Les anciens Basques
semblent avoir été des adorateurs
du soleil ......................... 1107
E. Passemard: Chalossien ............. 1107
W. Scheidt: Problème du mélange
des races......................... 1107
Prof. Eugen Fischer: „Kaiser-Wil-
helm-Institut“ à Berlin ........... 1108
V. Lebzelter: Conditions des races
dans les Balcans ................. 1109
B. Läufer: Essais d’aviation de
l’homme .......................*.. 1109
Paul Radin: Ethnological Théories 1110
E. M. Loeb: Chaman et nécroman-
cier ........................... 1110
W. Schmidt: La psychoanalyse de
Freud ............................ 1111
Asien.
W. Bogoras: Ethnographische Pro-
bleme der eurasischen Arktis ..
Pag.
328
M. Katz: Genna in Southeastern
Asia ..........................
B. Meißner: Ursprung der sumeri-
schen Kultur ......................
W. Schileico: Ein neuer babyloni-
scher Weihetext ...................
S. Przeworski: Rennwagendarstel-
lungen ............................
N. C. Nelson: Aus der Steinzeit Chi-
nas und der Mongolei ..............
O. Jäkel: Die rassenkundliche Be-
deutung eines hunnenartigen
Kopfes am Griff eines Bronze-
messers .......................
O. Jäkel: Gegensätzliche Typen von
Sakral- und Funeralbronzen in
China ...........................
D. Zelenin: Ein erotischer Ritus in
den Opferungen der altaischen
Türken ........................
E. Oberhummer: Doppelte Bestat-
tung
St. Klimek: Kraniologische Rassen-
elemente moderner Bevölkerung
in Zentral-, Nord- und Ostasien
329
330
330
330
330
679
681
682
682
682
St. Klimek: Austro-afrikanisches
Element (Typus q ) bei den Ainus
und Ostsibiriern ............... 683
P. van Stein-Callenfels und J. H. N.
Evans: Cave Excavations in
Perak and at Gunong Pondok •. 684
D. Pozdneev: Die Umwälzung in der
chinesischen Literatur ........... 684
L. Kalf: Die deutsche Umschrift des
Chinesischen ..................... 685
Eigene Zeitschrift der japanischen
Gesellschaft für Phonetik ....... 1112
W. Lehmann: Blutgruppenunter-
suchungen an 217 Buginesen und
195 Makassaren (Celebes) . 1113
K. Salier: Kopfhaarproben von den
Sakai und Semang ............. 1113
H. Findeisen: Neue Untersuchungen
und Materialien zum Problem
der westsibirischen Altasiaten so-
wie über den Ursprung der Alt-
asiaten überhaupt ................ 1114
Asie.
Pag.
W. Bogoras: Problèmes ethnographi-
ques des contrées arctiques eura-
siennes .......................... 328
M. Katz: Genna in Southeastern
Asia ............................. 329
B. Meißner: Fondement de la cul-
ture sumérienne .................. 330
W. Schileico: Un nouveau texte dédi-
catoire babylonien ............... 330
S. Przeworski: Reproduction de
chars de course .................. 330
N. C. Nelson: L’époque de la pierre
en Chine et en Mongolie .......... 330
O. Jäkel: L’importance pour la
science racéologique d’une tête
de Hun au manche d’un couteau
en bronze ........................ 579
O. Jäkel: Types opposés de vases en
bronzes chinois, des vases sacrés
et des vases funéraires .......... 681
D. Zelenin: Un rite érotique dans
les sacrifices des Turcs Altaïques 682
E. Oberhummer: Double inhumation 682
St. Klimek: Éléments craniologiques
dénotant la race chez les popula-
tions actuelles de l’Asie centrale,
septentrionale et orientale ........ 682
St. Klimek: Élément austro-africain
(type <p) chez les Ainos et les
Sibériens orientaux .................. 683
P. van Stein-Callenfels et J. H. N.
Evans: Cave Excavations in
Perak and at Gunong Pondok .. 684
D. Pozdneev: La révolution dans la
littérature chinoise .............. 684
L. Kalf: La transcription du chinois
en caractères allemands ........... 685
Une revue spéciale de la société ja-
ponaise de phonétique ............ 1112
W. Lehmann: Chez des groupes de
217 Bugineses et de 195 Makas-
sares, groupes apparentés par le
sang ............................. 1113
K. Saller: Échantillons de cheveux
aux Sakais et aux Semangs ------- H13
H. Findeisen: Recherches et données
nouvelles concernant le problème
des anciens Asiates dans la Si-
bérie occidentale ainsi que sur
l’origine des anciens Asiates çn
général ........................... 1114
VIH
Pag.
H. H. Dubs: Prof. Hackmanns Be-
hauptung, daß die Chinesen un-
fähig seien, ein philosophisches
System zu bilden .............. 1115
St. Nathan: Beschreibung neuer prä-
historischer Funde aus Palästina 1117
V. Bounak: Republik Tanna-Touva 1117
J. H. Hutton: Megalithic Work in
the Jaintia Hills ............ 1118
Dr. E. v. Eickstedt: Anthropologi-
sche Untersuchungen in Vorder-
indien ........................ 1119
Afrika.
K. G. Lindblom: Die Hängematten
in Afrika .................... 331
E. Torday: Das Höchste Wesen der
Bantu ..............:......... 332
j. Schapera: Über die ursprüng-
lichen Beziehungen zwischen
Buschmännern und Hottentotten 332
Dr. V. Lebzelter und F. K. O. Bayer:
Stone Age Cultures on the Zulu-
land Highfield and in Northern
Natal ............................ 685
H. M. Dubois: Ist für den Afrikaner
Assimilation oder Adaption vor-
zuziehen? ........................ 686
D. Jones: Töne von Sechuana-Wör-
tern (Serolong-Dialekt) .......... 686
P. M. Schuhen: Die Initiationszere-
monien der Knaben bei den
Atchwabo ......................... 687
E. Zyhlarz: Die Stellung der zwei
nubischen Dialekte Darfurs .... 687
W. Wolf: Stand der Hyksosfrage .. 1119
P. Maes: Figurines commémoratives
et allégoriques du Congo Belge 1120
E. E. Evans-Pritchard: Die Orakel-
magie der Azande ................... 1120
Amerika.
E. Gunther: A further Analysis of
the first Salmon ceremony ----- 332
Kroeber: Native Culture of the
Southwest ..................... 333
T. Mathiassen: Norse Ruins in La-
brador? .......................... 334
W. Ch. MacLeod: Economic Aspects
of Indigenous American Slavery 335
R. Olson: Adze, Canoe and House
Pag-
H. H. Dubs: L’opinion de Prof.
Hackmann que les Chinoises ne
seraient pas capables de con-
struire un système philosophique 1115
St. Nathan: Description des nou-
veaux objects préhistoriques trou-
vés en Palestine ................ 1117
V. Bounak: La république de Tanna-
Touva ........................... 1117
J. H. Hutton: Megalithic Work in
the Jaintia Hills .............. 1118-
Dr. E. v. Eickstedt: Recherches an-
thropologiques dans l’Hindou-
stati ....................... 1119'
Afrique.
K. G. Lindblom: Les hamacs en
Afrique .......................... 331
E. Torday: L’être Suprême des Ban-
tous ............................. 332
J. Schapera: Relations primitives
entre Boschimans et Hottentots 332
Dr. V. Lebzelter et F. K. O. Bayer:
Stone Age Cultures on the Zulu-
land Highfield and in Northern
Natal ............................... 685
H. M. Dubois: Est-ce l’assimilation
ou l’adaption qui est préférable
pour l’Africain? .................... 686
D. Jones: Sons de mots sechuanas
(dialecte serolong) ................ 686-
P. M. Schulien: Cérémonies d’ini-
tiation des garçons chez les
Atchwabos ............................... 687
E. Zyhlarz: La place qu’occupent
les deux dialectes nubiens du
Darfour ........................ 687
W. Wolf: La question des Hyksos.. 11194
P. Maes: Figurines commémoratives
et allégoriques du Congo Belge 1120
E. E. Evans-Pritchard: La magie
des oracles chez les Azandes-------- 1120
Amerique.
E. Gunther: A further Analysis of
the first Salmon ceremony.... 332
Kroeber: Native Culture of the
Southwest ..................... 333
T. Mathiassen: Norse Ruins in La-
brador? ....................... 334
W. Ch. MacLeod: Economic Aspects
of Indigenous American Slavery 335
R. Olson: Adze, Canoe and House
IX
Types of the Northwest Coast
(Amerika) ..................... 335
E. B. Renaud: Über das Alter der
Menschen in Nordamerika .... 336
H. U. Williams: Die peruanischen
Mumien ........................ 336
H. Williams, J. Rice und J. R.
Lacayo: Die Nachrichten aus der
Zeit des Columbus über den Ur-
sprung der Syphilis in Amerika 336
W. Thalbitzer: Die kultischen Gott-
heiten der Eskimo .................. 688
R. Schuller: Gramática del idioma
Cachiquel ......................... 689
J. Imbelloni: La Industria de la Pie-
dra en Monte Hermoso .............. 689
J. Imbelloni: Die Hauptwaffe der
Maori ............................. 690
T. Michelson: Büffelkopftanz der
Eox-Indianer ...................... 690
H. I. Smith: Restoration of Totem-
Poles in British-Columbia ....... 690
D. J. Bushnell jr.: Drawings by
John Webber of Natives of the
Northwest Coast of America______ 690
J. Imbelloni: Clava-Insignia de Vil-
lavicencio ...................... 691
A. Hrdlicka: Über den Ursprung
der amerikanischen Indianer .. 1121
G. Beyer: Ursprung der Maya-
Hieroglyphe für akbal .......... 1122
D. Jenness: Archaeological Investi-
gations in Bering Strait ....... 1122
Hermann Beyer: Maya Hieroglyph
of Owl ......................... 1123
R. L. Olson: North Coast Weaving 1123
L. Spier: Havasupai-Kulturprobleme 1124
J. E. Thompson: Maya Chronology 1125
J. de Angulo und L. S. Freeland:
Neue religiöse Bewegung in
Nord-Zentralkalifornien ....... 1125
Pag.
Types of the Northwest Coast
(America) ------Y................ 335
E. B. Renaud: La question de l’anti-
quité de l’homme en Amérique .. 336
H. U. Williams: Les momies au
Pérou ............................. 336
H. Williams, J. Rice et J. R. La-
cayo: Les nouvelles provenant du
temps de Christophe Colomb au
sujet de l’origine de la syphilis
en Amérique .............. 335
W. Thalbitzer: Les divinités jouant
un rôle dans le culte des Esqui-
maux ............................. 588
R. Schuller: Gramática del idioma
Cachiquel ........................ 539
J. Imbelloni: La Industria de la Pie-
dra en Monte Hermoso ....... 689
J. Imbelloni: L’arme principale des
Maori ............................ 590
T. Michelson: La danse tête-de-
buffle des Indiens Fox ........... 690
H. I. Smith: Restoration of Totem-
Poles in British-Columbia ........ 690
D. J. Bushnell jr.: Drawings by
John Webber of Natives ’of the
Northwest Coast of America .. 690
J. Imbelloni: Clava-Insignia de Vil-
lavicencio ....................... 691
A. Hrdlicka: L’origine des Indiens
d’Amérique ...................... 1121
G. Beyer: L’origine de l’hieroglyphe
Maya pour akbal ................. 1122
D. Jenness: Archaeological Investi-
gations in Bering Strait......... 1122
Hermann Beyer: Maya Hieroglyph
of Owl .......................... 1123
R. L. Olson: North Coast Weaving 1123
L. Spier: Havasupai-Kulturprobleme 1124
J. E. Thompson: Maya Chronology 1125
J. de Angulo et L. S. Freeland:
Nouveau mouvement religieux
dans le Nord de la Californie
centrale ............................ 1125
Ozeanien.
D. S. Davidson: Hunting Territory
in Australia ................... 336
G. Friederici: Die vorkolumbiani-
schen Verbindungen der Südsee-
Völker mit Amerika ....... 387
J. W. Layard: Die Altersklassen
auf Malekula .................. 338
Océanie.
D. S. Davidson: Hunting Territory
in Australia ..................... 336
G. Friederici: Les relations préco-
lombiennes des peuplades de
l’Océan Pacifique avec l’Améri-
que ................................ 337
J. W. Layard: Les classes d’âge
dans l’île de Malekula............ 338
X
PaK.
Dr. H. Plischke: Untersuchung und
Beschreibung des sogenannten
Göttinger Federgottes ........... 691
Dr. A. W. Nieuwenhuis: Das Pa-
triarchat und das Matriarchat in
Australien ...................... 692
P- Fr- J- J- Cornelissen: Totemis-
mus auf Flores und Timor.......... 693
Dr. A. W. Nieuwenhuis: Geschlechts-
totemismus in Australien ........ 1126
Dr. H. Detzner: Stammes gemein-
schaften im „Zentralgebirge“ von
Deutsch-Neu-Guinea ............. 1127
A. Krämer: Malaiisch - Pazifische
Kunst ........................... 1127
Dr. H. Plischke: L’examen ethno-
graphique et la description du
dieu appelé dieu aux plumes de
Goettingue ....................... 691
Dr. A. W. Nieuwenhuis: Le pa-
triarcat et le matriarcat en
Australie ........................ 692
P. Fr. J. J. Cornelissen: Le totémis-
me aux îles Flores et Timor .... 693
Dr. A. W. Nieuwenhuis: Le totémis-
me sexuel en Australie .......... 1126
Dr. H. Detzner: Communautés tri-
bules dans le Massif central de
la Nouvelle-Guiné allemande----- 1127
A. Kràmer: L’art du Pacifique malai 1127
Index bibliograpliicus. Pair
Adametz Leopold, Dr.: Lehrbuch der allgemeinen Tierzucht (Fr. Flor) ............. 732
Alkema B. en Bezemer T. JBeknopt Handboek der Volkenkunde van Nederlandsch-
Indie (P. Paul Arndt) .................................................... 1147
Allier Raoul: Le Non-Civilisé et Nous (P. Dam. Rreichgauer) ..................... 339
Arbmann Ernst: Untersuchungen zur primitiven Seelenvorstellung mit besonderer
Rücksicht auf Indien (Dr. L. Walk) ....................................... 699
Aslan Revorh: Études Historiques sur le peuple arménien (P. P. Terpaulian) ...... 702
Astley H. J. D.: Biblical Anthropology (Prof. Dr. L. Walk) ...................... 1145
Banse Ewald: Buch der Länder, Abendland (P. Dam. Rreichgauer) ................... 708
Basler Adolphe et Brummer Ernest: L’art précolombien (P. Dam. Rreichgauer) .. 343
Baudin Louis: L’Empire socialiste des Inka (Dr. Hermann Trimborn) ............... 1142
Baudoux Georges: Légendes Canaques (P. D. Rreichgauer) .......................... 702
Bauer Erwin, Fischer Eugen und Lenz Fritz: Menschliche Erblichkeitslehre und
Rassenhygiene (Dr. R. H. Roth-Lutra) .................................... 1140
Benkard Ernst: Das ewige Antlitz (Fr. Flor) ..................................... 359
Bergsträßer Gotthelf: Einführung in die semitischen Sprachen (Univ.-Prof. Dr. V.
Christian) ................................................................. 343
Besson Maurice: Le Totémisme (P. W. Roppers) .................................... 1149
Bijlmer H. I. T.: Outlines of the Anthropology of the Timor Archipelago
(Dr. V. Lebzelter) .................................................... 1138
Bleek D. F.: Comparative Vocabularies of Bushman Languages (W. Planert) --------- 1136
Borgatello Maggiorini: Notizie grammaticali e glossario della lingua degli Indi
Alakaluf (P. M. Gusinde) .................................................. 1135
Breioer Bernhard: Kautalya-Studien (Dr. Rarl Lugmayer) ........................... 360
Bröring Th.: Laut und Ton in Südschantung (Dr. J. J. L. Duyvendak) ............... 345
Biigener Heinz: Heidegold (P. G. Höltker) ........................................ 1131
Caso Alfonso: Las estelas sapotecas (P. D. Rreichgauer) .......................... 707
Caso Alfonso: El Teocalli de la Guerra Sagrada (P. G. Höltker') .................. 1153
Champy Christian: Le corps humain (Dr. V. Lebzelter) ............................. 703
Dahlmann Josef, S. J.: Indische Fahrten (Prof. R. Hagen) ......................... 350
Darré R. W.: Das Bauerntum als Lebensquell der nordischen Rasse (P. W. Roppers) 364
David-Neel Alexandra: Arjopa (P. Hermanns) ....................................... 703
Dawson Warren R.: The custom of Couvade (P. W. Roppers) .......................... 1154
Dirr: Einführung in das Studium der kaukasischen Sprachen (Univ.-Doz. Dr.
.Robert Bleichsteiner) ..................................................... 352
Dixon Roland B : The Building of Cultures (P. W. Roppers) ........................ 695
XI
Pag.
Driberg J. H.: The Savage as he really is (P. W. Koppels) ...................... 1153
Drought James M., A. M.: Introduction to Hakka (P. Th. Bröring).................... 716
Duggan-Cronin A. M.: The Bantu Tribes of South Africa (Dr. V. Lebzelter) .... 357
Dunn Leslie C.: An anthropometric Study of Hawaiians of pure and mixed Blood
(Dr. Friedrich Keiter) ..................................................... 1133
Emmerich Ferdinand: Unter den Indianern des Mato Grosso. Hüter der Wildnis
(Fr. Flor) .................................................................. 360
Evans Ivor H. N.: Papers on the ethnology and archaeology of the Malay Peninsula
(Univ.-Doz. Dr. R. Heine-Geldern) ........................................... 354
Fernberger von Egenberg, Christoph Matthias: Unfreiwillige Reise um die Welt
1621—1628 (Dr. Witek) ....................................................... 726
Festschrift Meinhof (Dr. E. Zyhlarz) ............................................ 711
France-Harrar Annie: Reise in die Urwelt (Dr. Robert Rout'd) .................... 710
Goichin A. M.: La vie féminine au Mzäb (Kurt Levy) .............................. 709
Golotarew D. A.: Anthropologische Untersuchungen bei den Lappen der Halbinsel
Kola (Dr. V. Lebzelter) .................................................... 1137
„Handes Amsorya“ (Univ.-Doz. Dr. R. Bleichsteiner) .............................. 354
Herodot: Reisen und Forschungen in Afrika (P. M. Gusinde) ....................... 1135
Hettner A.: Der Gang der Kultur über die Erde (Fr. Flor) ........................ 724
Hubrecht Alph. C. M.: Grandeur et Suprématie de Péking (P. Theod. Bröring) .. 344
Humphreys С. B.: The Southern New Hebrides (Fr. Flor) ............................. 365
Ihn Hammâd: Histoire des Rois „Obai'dides“ (P. Georg Höltker) ................... 709
Ivens Walter G., M. A., Litt. D.: A Dictionary of the Language of Sa’a (Mala)
and Ulawa, South East Salomon Islands (S. H. Ray) ......................... 1131
Jensen P.: Das Gilgamesch-Epos in der Weltliteratur (P. D. Rreichgauer) ......... 1132
Journal of the Anthropological Society of Tokyo (Dr. V. Lebzelter) .............. 708
Koch Franz: Ursprung und Verbreitung des Menschengeschlechts (Dr. V. Lebzelter) 1129
Kootz-Kretschmer Elise: Die Safwa (P. M. Schulien) .............................. 734
Krämer Augustin, Prof. Dr.: Palau. 1. und 3. Teilband aus Thiienius G. Prof.
Dr. Ergebnisse der Südsee-Expedition 1908—1910 der Hamburgischen wissen-
schaftlichen Stiftung. II. B. Mikronesien, Bd. 3 (P. Plazidius Müller) _ 730
Krähe Hans: Lexikon altillyrischer Personennamen (Doz. Dr. Alfred Senn) --------- 704
L’Ame des peuples à évangéliser (P. Dam. Kreichgauer) ............................. 344
Lehmann-Nits che R.: Coricancha (P. Dam. Kreichgauer) ............................. 705
Leigh R. W.: Dental Pathology of Aboriginal California (Dr. V. Lebzelter) ....... 715
Lips Julius: Einführung in die vergleichende Völkerkunde (P. W. Köppers) ......... 356
Lundborg H.: Rassenkunde des schwedischen Volkes (Dr. К■ H. Roth-Lutra) ______ 349
Martin Rudolf: Lehrbuch der Anthropologie in systematischer Darstellung (Dr.
К• H. Roth-Lutra) ........................................................... 348
Mathiassen Therkel: Mit Knud Rasmussen bei den amerikanischen Eskimos
(I. Schöbet) ............................................................... 702
Minnaert Paul: Les Institutions et le droit de l’Empire des Incas (Dr. Hermann
T rimborn ) 363
Montandon G.: Au pays des Ainous (Fr. Flor) ..................................... 1146
Mimisch A., S. J. and Spalding H. S., S. J.: Introductory Sociology (P. W. Koppers) 364
Nansen Fridjof: L’Arménie et le proche Orient (P- Karo Termo) ................... 1149
Nansen Fridjof: Betrogenes Volk (Univ.-Doz. Dr. R. Bleichsteiner) .............. 353
Nemirowsky M. J.: Sprache und Kultur (Dr. R. Augustin) ....................... 705
Neuberg D. Artur: Urentwicklung des Menschen (Dr. V. Lebzelter) ................. 1138
Nobuhiro Matsumoto: Essai sur la mythologie japonaise (Jos. Schwientek) ......... 717
Nyèssen D. J. H.: The Passing of the Frisians (Dr. K. Roth-Lutra) ............... 1142
Olbrechts Fr. M., Dr.: Kunst van Vroeg en van Verre (P. W. Koppers) ............. 1150
Pascher Josef, Dr.: Der Seelenbegriff im Animismus Edward Burnett Tylor’s
(Dr. L. Walk) .............................................................. 1150
Pfeffer Gula: Die weiße Mah (P. G. Höltker) ..................................... 1152
Pag.
Prorok В., Graf Khun de: Göttersuche in Afrikas Erde (Dr. W. Hirschberg) ---------- 734
Reichard Gladys A.: Social Life of the Navajo-Indians (Fr. Berard Haile) .......... 340
Rodenwaldt Ernst: Die Mestizen auf Kisar (Univ.-Prof. Dr. Josef Weninger) --------- 346
Roß Colin: Mit Kamera, Kind und Kegel durch Afrika (P. Ai. Gusinde) ............... 1134
Sartiaux Felix: Les civilisations anciennes de l’Asie Mineure (P. Dam. Rreichgauer) 343
Saudek Robert: Experimentelle Graphologie (P. D. Rreichgauer) ..................... 707
Schebesta. Paul: Die religiösen Anschauungen der Semang-Zwerge von Malaya
(P. Dam. Rreichgauer) .................................................. 344
Schebesta Paul: Orang-Utan (C. O. Blagden) ........................................ 722
Schultze-Jena Leonhard: Zur Kenntnis des Körpers der Hottentotten und Busch-
männer (Dr. J. Weninger) ........................................... 1130
Schuster Adolf N.: Paraguay (P. M. Gusinde) ....................................... 1134
Senn Alfred, Dr.: Kleine litauische Sprachlehre (Fr. Brender) ..................... 1140
Sergi G.: II posto dell uomo nella natura (Dr. V. Lebzelter) ....................... 357
Shapiro Ft. L.: A correction for Artificial Deformations of skulls (Dr. V. Lebzelter) 1137
Silva Correia А. C. G. de: Les Ranes de Satary (Dr. V. Lebzelter) ................. 1137
Silva Correia А. C. G. de: Les Lusos-Descendants de Finde Portugaise (Dr. V.
Lebzelter) .................................................................. П38
Sosenko Rsenofont: Kulturno istoricna postat staroukrai'nskihs vjat Rizdva i
Scedrogo Vecera (Univ.-Prof. Dr. Gahs) ..................................... 726
Spier Leslie: Havasupai Ethnography (F. George Höltker) ........................... 358
Stegmiller P., S. D. S.: Jerusalem, neue Schulwandkarte mit einer Erläuterungs-
tafel von P. Stegmiller, S. D. S. (P. А. Ai. Völlmecke) ...................... 363
Steller Georg W.: Von Kamtschatka nach Amerika (P. M. Gusinde) .................... 1135
Tauxier L., Administrateur des Colonies: La Religion Bambara (Dr. phil. et
theol. L. Walk) ........................................................ 351
Thompson Eric: The Civilization of the Mayas (F. G. Höltker) ....................... 716
Vatter Ernst, Dr.: Die Rassen und Völker der Erde (Fr. Flor) ....................... 368
Vonderheyden M.: La Berberie orientale (P. Georg Höltker) .......................... 717
Windle Bertram, S. A.: Religions Past and Present (Dr. L. Walk) ............... 715
Wing J. van et Penders C., S. J.: Le plus ancien Dictionnaire Bantou (P.
M. Schulien) ..................................................c.......... 1146
Wittich Engelbert: Blicke in das Leben der Zigeuner (Doz. Dr. Alfred Senn) ........ 361
Wolff R. F.: Der heutige Stand der Rassenforschung (Er. Flor) ..................... 731
Wunderte Georg: Religion und Magie (Fr. Flor) ..................................... 358
Index Illustrationum.
Generalia et Europa.
8 Tafeln mit 18 Abbildungen, 29 Textillustrationen, „Das Zweigeschlechterwesen“
(P. G. Peekel) 1009, 1019, 1024, 1025, 1026, 1028, 1033, 1034, 1037, 1042,
1043, 1044, 1047, 1054, 1055 1058
Asia.
2 Tafeln mit 2 Abbildungen, 1 Karte, „Le Dialecte Monguor parlé par le Mongols
du Kansu Occidental (A. Mostaert et A. de Smedt) ....................... 152
7 Tafeln mit 7 Abbildungen, 1 Karte, „Shinto auf Sado“ (P. Schwientek)
377, 386, 394, 402 410
3 Tafeln mit 3 Abbildungen, 3 Textillustrationen, „Contributions à l’étude des
Populations Dioy du Lang Longu (P. D. Doutreligne) ........... 529, 530 531
7 Tafeln mit 90 Abbildungen, 14 Textillustrationen, „The Ainu Problem“ (Prof.
Dr. Leo Sternberg f)............. 764, 765, 766, 768, 769, 779, 781, 783 787
XIII
Africa.
Päg.
2 Tafeln mit 8 Abbildungen, 2 Kartenskizzen, „Zusammenfassender Bericht über
meine Reisen und Forschungen in Südafrika 1926/1928“ (Dr. V. Lebzelter) 230 232
6 Tafeln mit 7 Abbildungen, „Proverbes et contes Haya“ (P• Césard)...... 570 578
Oceania.
42 Textillustrationen, 1 Karte, „Negritos of Northern Luzon again“ (P. Vanover-
bergh) ..........................................1, 60, 63, 65, 68, 71, 73 74
Band
Tom.
XXIV. Jwr-W 1929 lanuior-Bwil 12.
wwmttou1« flu,,,
^ et de Linguistipe 8
ANTHROPOS
Epbemeris International!* Etimologica et Llnplstlca
Rivista Internazionale Jt, Revista Internacional
fl’Etnologia e dl Linguistica ” de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics.
Internationale Zeitschrift für
Völker- und Sprachenkunde.
Fundator P. W. SCHMIDT, S. V. D.
INbEX:
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.: Negritos of Northern Luzon again (ill.) (map)....... 3
P. P. Schumacher: La Phonétique du Kinyarwanda........................................ 77
Dr. Herbert König: Das Recht der Polarvölker.......................................... 87
A. Mostaert et A. de Smedt: Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental
(ill.) (carte)......................................................................
Univ.-Prof. Dr. Fritz Kern: Die Welt, worein die Griechen traten......................167
Dr. Richard Pfalz: Arabische Hochzeitsbräuche in Tripolitanien........................221
Dr. Viktor Lebzelter: Zusammenfassender Bericht über meine Reisen und Forschungen in Süd'
afrika 1926/1928. (ill.) (Karte)...............................................231
Dr. Günter Teßmann: Die Tschama-Sprache...............................................241
P. Bösch: Totemismus, Exogamie und Mutterrecht der Banyangwezi........................273
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.: L’idee de Dieu chez les anciens Malgaches..............281
Analecta et Additamenta (313), Miscellanea (323), Bibliographie (339), Avis (371), Zeit-
schriftenschau — Revue des Revues (375).
Mit llnlmtülzung der Deutschen Görres fiesellschaft und der Österreichischen Leo-Gesellschaft.
Unter Mitarbeit zahlreicher Missionäre herausgegeben von P. Ul. KÖPPERS, 8. II. 0.
Redaktlouumltglleder: PP. P. SCHEBESW, TH. BRÖRII1G. M. SCHUlIED, fi. HOLTKER. S. V. D.
Eigentum und Verlag:
„Anthropos*-Administration: St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
Druck der Mechitharisten-Buchdruckerei in Wien, VII., Mechitharistengasse 4.
Analecta et Additamenta.
Seit»
Franz L, Univ.-Doz. Dr.rDie älteste Kultur Chinas im Lichte der neuesten Ausgrabungen 313
Morice Vanoverbergh und Heine-Geldern R., Univ.-Doz.: Der Megalithkomplex auf der
Philippinen-Insel Luzon . . . .....................................317
Müller Franz, P.: Zu den Berichten über Prof. Dr. Wegcner’s Forschungen in Bolivien . 321
Bibliographie.
Allier Raoul: Le Non-Civilisé et Nous (P. Dam. Kreichgauer).............................
Reichard Gladys A.: Social Life of the Navajo Indians (Fr. Berard Haile)................
Bergsträßer Gotthelf: Einführung in die semitischen Sprachen (Univ.-Prof. Dr. V. Christian)
Basler Adolphe et Brummer Ernest: L’Art précolombien (P. Dam. Kreichgauer) ....
Sartiaux Felix: Les civilisations anciennes de l’Asie Mineure (P. Dam. Kreichgauer) . .
Schebesta Paul: Die religiösen Anschauungen der Semangzwerge von Malaya (P. Dam.
Kreichgauer).....................................................................
L’Ame des peuples à évangéliser (P. Dam. Kreichgauer)...................................
Hubrecht Alph. C. M.: Grandeur et Suprématie de Péking (P. Théodore Bröring) . . .
Brörlng Th.: Laut und Ton in Südschantung (Dr. J. J. L. Duyvendak)......................
Rodenwaldt Ernst: Die Mestizen auf Kisar (Univ.-Prof. Dr. Josef Weninger)...............
Martin Rudolf: Lehrbuch der Anthropologie in systematischer Darstellung (Dr. K. H. Roth-
Lutra)...........................................................................
Lundborg H.: Rassenkunde des schwedischen Volkes (Dr. K. H. Roth-Lutra).................
Dahlmann Josef, S. J.: Indische Fahrten (Prof. Dr. K. Hagen)............................
Tauxier L., Administrateur des Colonies: La Religion Bambara (Dr. phil. et theol. L. Walk)
Dirr: Einführung in das Studium der kaukasischen Sprachen (Univ.-Doz. Dr. Robert
Bleichsteiner)...................................................................
Nansen Fridtjof: Betrogenes Volk (Univ.-Doz. Dr. Robert Bleichsteiner)..................
„Handes Amsorya" (Univ.-Doz. Dr. Robert Bleichsteiner)..................................
Evans lvor H. N. : Papers on the ethnology and archaeology of the Malay Peninsula (Univ.-
Doz. Dr. R. Heine-Geldern).......................................................
Lips Julius: Einleitung in die vergleichende Völkerkunde (P. Wilh. Köppers).............
Sergl G. : II posto dell’ uomo nella natura (Dr. V. Lebzelter)..........................
Duggan-Cronin A. M.: The Bantu Tribes of South Africa (Dr. V. Lebzelter)................
Spier Leslie: Havasupai Ethnography (F. George Höltker).................................
Wunderle Georg: Religion und Magie (Fr. Flor)...........................................
Benkard Ernst: Das ewige Antlitz (Fr. Flor).............................................
Emmerich Ferdinand: Unter den Indianern des Mato Grosso. — Hüter der Wildnis (Fr. Flor)
Breioer Bernhard: Kautalya-Studien (Dr. Karl Lugmayer)..................................
Wittich Engelbert: Blicke in das Leben der Zigeuner (Doz. Dr. Alfred Senn)..............
Stegmiller P., S. D. S.: Jerusalem, neue Schulwandkarte mit einer Erläuterungstafel von
P. Stegmiller, S. D. S. (P. A. M. Völlmecke).....................................
Minnaert Paul: Les Institutions et le Droit de l’Empire des Incas (Dr. Hermann Trimborn)
Muntsch A., S. J., and Spalding H. S., S. J. : Introductory Sociology (P. Wilh. Koppers) .
Darré R. W.: Das Bauerntum als Lebensquell der nordischen Rasse (P. Wilh. Koppers)
Humphreys D. B.: The Southern New Hebrides (Fr. Flor)...................................
Vatter Ernst, Dr.: Die Rassen und Völker der Erde (Fr. Flor)............................
339
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Diesem Heft liegen zwei Prospekte bei (Verlag von Dietrich
Reimer, Berlin, und Gesellschaft für Völkerkunde, Leipzig).
s
Negritos of Northern Luzon again.
By Morice Vanoverbergh, C. I. C. M., Belgian Missionary, Kabugaw Apayaw, Mountain
Province, Philippine Islands.
Introduction.
Chapter I: A Short Diary.
Chapter II: General Information.
1. Name.
2. Geographical Notes.
3. Relations with Others.
4. General Characteristics.
Chapter III: Material Life.
1. Physical Characteristics.
2. Care and Adornment of the
3. Food.
4. Dress.
5. Dwellings.
6. Occupations.
Chapter IV: Intellectual Life.
1. In General.
2. Language.
Contents.
3. Stories.
4. Music and Singing.
Chapter V: Ethical Life.
Section 1: Family Life.
1. Birth.
2. Education and Home Life.
3. Marriage.
4. Death and Burial.
Section 2: Social Life.
1. Economical Organization.
Body. 2. Social Organization.
Section 3: Religious Life.
1. Superstitions.
2. God and the Soul.
3. Prayer Ceremonies.
Appendix A: A Short Trip to Futtul and
Malunog.
Appendix B: A Second Visit to Allakapan.
Introduction.
The report of my expedition to the Negritos of north-eastern Luzon in
1924 was published in “Anthropos”, XX, 148—199 and 399—443. A few
notes on the same subject, obtained through subsequent casual meetings with
the same Pygmies, appeared in P. W. Schmidt, S. V. D. — Festschrift.
In 1927 I was again able to start on an extensive mission tour through
the north-eastern part of Apayaw, namely, the northern part of the municipal
district of Allakapan. I left Kabugaw, my residence, on July 28, and came
back on October 6. For two months I was almost in daily contact with Negritos
of the Isneg-Negrito type, as I called them in my former report, that is,
Negritos influenced by the Isneg, in contradistinction to Kalinga-Negritos,
who are influenced by the Kalinga.
Here follows the resultat of my rather prolonged stay among them. A
sufficient knowledge of the Ibanag language and a residence of two years
among the Isneg have helped a great deal to render my investigations com-
paratively easy.
As I deem it useless to repeat everything all over again, I refer the
reader to my previous report, published in “Anthropos” in 1925. Except when
I make a statement to the contrary, whatever has been said therein stands.
Likewise the map which accompanies this paper should serve only as t supple-
ment to the one that appeared with the article referred to abov^e.
4
Motuce Vanoverbergh, C. I. C. M.,
Chapter I: A Short Diary.
Some time about the middle of July, Mr. Francisco Claveria, the
school-teacher at Allakapan, came to my house and invited me to accompany
him at the end of the month, and to make his home my headquarters for any
period of time. He said thàt some of his pupils would meet him at Ammubuan
with a canoe (which would save me the expenses of a special trip, some twelve
dollars), that many Christian Iloko settlers were anxious to see a priest as
they had never had that privilege before, that there were many Negritos living
in and around Allakapan, &c. This was a splendid opportunity, so then and
there I decided to go with him. My catechist, Mr. Evaristo Laberinto, would
accompany me to serve as a companion in my wanderings, and at the same
time to help me with the instruction of a good many Iloko children, who, I
surmised, would be entirely ignorant even of the rudiments of our Holy
Religion. Consequently a great deal of the success of my mission tour and eth-
nological exploration is due to the courtesy and hospitality of Mr. Claveria,
and I am glad to have this opportunity of expressing my sincerest gratitude
toward him.
July 28, 1927 (Thursday): At about 8 a. m. a Christian Kagayan came
to get our baggage and to announce that two canoes were ready to start down
the Abulug river (called Apayaw by the Isneg). As we were living in the
land of the mañana, and as I knew from earlier experiences that these early
starts happen only in the mouth of Filipinos who relate their former exploits,
I anticipated a long stay on the bank of the river, and I was not disappointed
We had been waiting for some time for Mr. Claveria and for the
several trunks and boxes he took with him, partly for use in his own school
and partly for that of the sanitary inspector of Allakapan, and we had finally
seen everything safe on board, when our Kagayan rowers remembered that
they had not had their breakfast yet this morning. Now you cannot very well
start on a trip like that without breakfast. So they scattered around looking
for fuel, cleaned their jars, cooked the all-important rice, ate it with the ine-
vitable boggóon (II.1; fermented fish), and when we really embarked and left
1 II. siands for Iloko; lb. for Ibanág, the language of the Kagayán; Is. for Isnég;
N eg. for Negrito; Sp. for Spanish.
Key to pronunciation:
a is pronounced as A in Arm (cf. Note under e).
à is pronounced as A in Awl (cf. Note under o).
aa is pronounced as AA in Dutch hAAn, “rooster”, gAAn, “to go”, bAAn, “road”,
mAAn, “moon”.
Note. This sound occurs only in Isnég.
e is pronounced as E in bEt.
Note. This sound is sometimes written a in Ibanág, namely before a Y that belongs
to the same syllable, in which case it corresponds to the Ilóko a. E. g.: baléy, almost pro-
nounced as balé (baUymu is contracted into baléni), is usually wiitten baláy as in Iloko.
In some districts the latter also pronounce it like in Ibanrg, but they never contract
baláymo into baUnv, the generality of Iloko, however, pronounce this a like A in bAt.
is pronounced as A in fAte (French e).
Note. This sound occurs only in words borrowed from the Spanish.
i is pronounced as / in give.
Negritos of Northern Luzon again.
5
Kabugaw, it was well past 10 a. m. Mr. Claveria took possession of one of
the canoes, and my catechist and I of the other.
The trip was uneventful except that we had dinner on board with the
provisions we had taken along with us, and that we had a heavy shower of
rain just before reaching Abulug, where we arrived at about 6 p. m. A similar
journey from Kabugaw to Malunog has been described at great length in my
former diary, and the stretch between Malunog and Abulug is nothing but a
rather broad expanse of water running between comparatively low banks.
A few of my Negrito friends must have seen me, as they were waving
a greeting with their hands while we passed between Nagan and Futtul, but
they were much too far to allow me to recognize them. That they acted that
way because they saw me is a fact, for otherwise the^y would have kept mum
or perhaps taken to the bushes at the appearance of out canoes.
Note. In Isneg i is sometimes pronounced as E in bEt. E. g.: toni will be pronoun-
ced toni to-day and tone to-morrow by one and the same person.
o is pronounced as O in pOke, except in Ibanag, where it is pronounced as O
in hOrse.
Note. Consequently in Ibanag a and o are pronounced in the same way. I keep both
letters, however, because in the written Ibanag language, this sound is sometimes written
a, when it corresponds to the Iloko a, sometimes o, when it corresponds to the Iloko o.
E. g.: manaw, “to leave”, pronounced mandw by the Kagayan, and mdnaw (in pumunaw) by
the Iloko, although in some districts the latter also pronounce it pumanaw. The o of ola,
“first”, in Ibanag, is pronounced as O in hOrse or as A in Awl; both Os of olo, “head”,
in Iloko, are pronounced as O in pOke. Sometimes, however, a few Iloko pronounce the o
like in Ibanag, for instance when it is followed by K or T: olo, “head”, both Os pro-
nounced as O in pOke; olok, “my head”, first o pronounced as O in pOke, second o pro-
nounced by some Iloko as O in hOrse; pudot, “heat”, o pronounced by some Iloko as O
in hOrse.
6 is pronounced like the German 6.
Note. This sound occurs only in old Negrito.
u is pronounced as U in fUll.
c is pronounced as SH in SHin.
Note. This consonant occurs only in words borrowed from the Spanish.
h is pronounced as U in Horse.
Note. This consonant occurs only in Isneg and in words borrowed from the Spanish.
n is pronounced as a in briNG.
2 stands for a consonant which should be an intermediary between the Spanish 2,
as in Zapato, and the 2 of Zebra. A few Negrito individuals pronounce it distinctly as Z
in Zebra.
Note. This consonant occurs only in Ibanag, and Z is generally written J, TZ is
written //. I do not write J and JJ, because the Spanish J, which is also accepted by t e
Kagayan, is pronounced as H in Horse; e. g.: Juan, “John”. When meeting a / w ie
reading Ibanag. you are never sure of the pronunciation; it may be that it is to be pro-
nounced as Z, but it may happen as well that it is to be pronounced as H\ for instance:
Juan, “John”, is pronounced Huan; jigd-, “hardship”, is pronounced ziga-.
- stands for the glottal catch.
Note. In Ibanag and Isneg, it represents an Iloko consonant, genera y a or a
T, sometimes a P, which the Iloko pronounce thoroughly, while the others keep it suspen-
ded in the throat. Lallo-, a town in the province of Kagayan, is pronounced Lai ok by the
Iloko, and Lallo- by the Kagayan speaking Ibanag; the latter write it a o . ya o e
Iloko is pronounced ay a- by the Kagayan, who write aya-t,“ love’. anaP ° e o o is
pronounced tana- by the Kagayan, who write tana-p, “plain .
6
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
At Abulug, Mr. Claveria took my catechist to the house of some of
his acquaintances, and I received hospitality at the residence of Rev. Father
Simon Villalobos, the same kind Filipino priest whom I had formerly met
at Solana.
July 29 (Friday): We reached Ammubuan, a suburb of Ballisteros, by
auto, and received hospitality at the house of Mr. Silvino Pajel. To my
great sorrow (not disappointment) no boat was there to meet us. The letter
sent by Mr. Claveria from Kabugaw some weeks earlier had not yet reached
Ammubuan, from where it should have been transmitted to Allakapan.
In the afternoon my two companions set out to look for a canoe and
for rowers, and fortunately their search was not in vain.
July 30 (Saturday): I could not go to town to say Mass, as they had
told me here last night that we should have to start very early the next
morning. These people are always so much in a hurry. So we started early
for the bank of the river. Cnee there, no boat, no men. After half an hour one
of our rowers came leisurely along, and he also seemed very much astonished
at the disappearance of our craft. He went to ask for information, and got
it after another half hour. A girl had died in the neighborhood and had been
buried this morning; our canoe coming handy, the relatives had borrowed it
to convey the corpse to its last resting place. This time I was disappointed,
really, but I should not have been though; people who have lived around here
for several years should never be disappointed.
We immediately dispatched one of the rowers to bring back our truant
ship, and in the meanwhile we did the only thing that could be done under
the circumstances, we waited.
We finally left Ammubuan at midday and arrived at Allakapan about
sunset. This was a record trip, as it generally takes much longer to cover that
distance, especially so when you have only two oars at your disposition and
when you have the current against you, as happened in this case. The people
at Allakapan have attributed miraculous powers to me, a poor sinner,
ever since.
Nothing out of the ordinary happened during this trip. The crocodiles
that had been basking in the sun, were all safely under water; we could only
see their tracks in the mud here and there on the banks of the river. Conse-
quently we had to be careful not to wash our hands in the water or do any-
thing similar that might attract them toward us. With prudence and circum-
spection there was little danger.
July 31 (Sunday): After Mass I met a concessionaire, who told me he
was going to Kamugawan the next morning to arrange for an appointment
with Negritos, in order to cut and scrape rattan which abounds here. At my
request he was willing to lead me to the Negrito settlement at that place.
August 1 (Monday): After having waded for more than an hour
through a sea of mud, and crossed a couple of brooks over tree trunks not
much larger than bamboos, we finally arrived at Kamugawan, and directed
our steps to the Negrito huts. On the way we met Romana and her daughter
Maksima, both Negritos, who were plucking berries in the adjacent thicket.
Negritos of Northern Luzon again. 7
They informed us that for the moment all the men were gone, but that probably
they would come back from the forest some time in the afternoon. They accom-
panied us to their hut, and after a short talk we went to an lloko house in the
neighborhood, where we received hospitality for the time being, and where
both Negrito women followed us in order to pound their lice.
After a while I set out by myself to explore the Negrito settlement of
which I had had a glimpse, but two ferocious dogs kept me fiom trespassing.
There were four houses in all, rather far away from one another, and sur-
rounded by patches of cultivated ground.
On my way back I was met by two Negritos, Adapan and Abangon,
who were on their way to the house of a Christian, carrying íattan and vines
in order to pay their debts. Each had his bow and four or five arrows, the
latter mostly with barbed iron heads. At my íequest Abangon shot an arrow
at a banana plant, from 3^ to 4 inches thick and about 23 yards distant, and
hit it almost in the middle. Abangon is a young man, a splendid type of
manhood, one of the handsomest Negritos I ever met.
In the afternoon I overheard a conversation between two lloko women,
an exceedingly dirty one. Romana and her daughter were pounding rice
near the house, and I was thinking then, if they had to pattern their morals
after the aforementioned members of the lloko race, which they consider as
much superior to themselves, they should deserve much pity.
Later on we went again to the house of Romana, and after half an
hour two Negrito men, Baiawag, who is Romana’s husband, and Kasinto,
emerged from the forest. Both of them had an assortment of arrows like
those I saw at Mawanan three years ago, that is, with a head made of a
long sharp flat piece of bamboo (Schizostachyum mucronatum). The con-
cessionaire had a long talk with these men with the result that they agreed
to meet him in the forest at the end of the week, together with a group of
so-called wild Negritos, for the purpose of cutting and scraping rattan. I was
assured that they would stay there for at least two or three weeks, as all
were apparently very much in debt, and the concessionaire promised to come
and get me after a few days, as soon as he had found his people and had
prepared a hut for me. Kasinto also promised to make bows and arrows
for me, but later on I heard that he had been unable to find feathers for the
arrows, and I never met him since.
We reached Allakapan at dusk.
August 2 (Tuesday): While looking for botanical specimens in the
vicinity of the schoolhouse, Mr. Laberinto and I met a few lloko who told
us that the son of a Christian Negrito was living in the forest at a little
distance from there. Later on I understood the meaning of the term “Christian”
with reference to the Negrito. It seems that some years ago a minister of
the schismatical Aglipayan Church had passed along here, and had admi-
nistered to all Negritos he met on his path a kind of so-called baptism,
withhout even a semblance of preceding instruction.
August 3 (Wednesday): To-day my catechist and I hunted up the resi-
dence of the Negrito we had heard about yesterday* and with the help of
8
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
an Iloko boy we found it at Arnani, just inside the forest, in a little clearing.
Ulila, the owner, was not at home, but his wife, Simiana, was, and some of
their children, also Maria, the mother of Ulila. I started a little conversation
while Simiana continued weaving a basket and suckling her baby alternately.
I was much interested in this basket weaving, as I had never seen it done
before by Negritos, and besides it was done in a style entirely different from
any used by other inhabitants of northern Luzon.
In the meanwhile Ulila came home with his son Kasinto, both of them
armed with bow and arrows. They brought home a supply of wild fruits,
which seemed to be the only practical result of their visit to the forest.
I observed with this Negrito family, and later on with numerous others,
that they knew practically nothing about religion, that they understood almost
nothing of their few religious practices, and that they had been much
influenced by the surrounding Christian Malays, who continually pound it
into their heads that those are all superstitious practices referring to the
worship of spirits. This happened even in my presence. I was asking Simiana
about the offering of meat after a successful hunt, and immediately our guide,
the Christian Iloko, interfered explaining how Negritos worshipped the spi-
rits. Of course Simiana confirmed the statement, but she was contradicting
herself notoriously when she explained that the offering went to a spirit
(singular). Now, it should be borne in mind that both Christian and Pagan
Malays always refer to the spirits as dagiti anito (II.), “the spirits” (in plural),
or, rarely, dagiti al-alia (II.), “the ghosts” (also plural). Simiana, however,
always referred to the annane (Neg.; Ib.: annani) as “a ghost”, a single one.
August 4 (Thursday): To-day my catechist and I went in quest of some
other Negrito huts at Amattalan. We had scarcely passed a little hill that
separated us from that place, when we saw a Negrito woman and some
children climb the slope in front and enter the forest. When we arrived at
the hut below nobody was at home, but we climbed with much difficulty
the almost precipitous ascent where we had seen the Negrito woman, and
almost immediately on reaching the first plot of level forested area, we came
upon another hut, a new one, almost completely finished.
I had barely espied two women and several children sitting in the hut,
when one of the former started running toward me shouting and gesticula-
ting. The reason of this bustle was that I had to pass near the litter of a hog
and that the sow seemed far from desirous to bear the presence of any intru-
ders, and so our kind Negrito came to the rescue standing guard near the
sow and her litter, and indicating to me a different path that would make me
avoid passing in the near proximity of the now infuriated animal.
We were very well received by Mailing, the woman we had seen clim-
bing the hill, and by Aguman, the wife of Polorio, the owner of the new hut.
When we offered them to buy one of the shoats, they replied in the negative,
because they wanted to give it to a Christian to whom they were indebted.
This reminds me of the fact that you are not allowed to ask an Isneg to buy
a shoat, to tell him that his palay (rice in the field) is beautiful, &c.; these
Negritos of Northern Luzon again.
9
are taboo; the Isneg believe that such a demand or remark will kill the ani-
mal, spoil the palay, &c. The Negritos, however, did not mind at all.
After a while we went down to the house of Asingol, the hut below,
where also live Mailing and her husband Malahia. We had barely reached
the hut, when Asingol himself and his wife Palina arrived. Asingol had been
called to see a sick person, as he is a kind of medicine man, and he showed
me several dried roots of a vine which, he stated, weie very bitter and a
panacea against all kinds of diseases. It did not take me long to convince
him to accompany me to the house of Mr. Claveria, so that he could tell
me at leisure whatever he knew about the traditions of the Negritos. We had
to wait, however, until he had donned his pants and found his hat.
After a long interview I came to the conclusion that Asingol s know-
ledge of Negrito traditions was very scanty. He repeatedly told me that one
of his relatives, an old man, was much better informed. However, he gave
me a few variants of the prayer the Negritos recite at the offering of first
fruits, in which task we were very soon interrupted by the arrival of some
Christian Ilcko who wanted to know why the Negrito had come, and who
immediately started with explanations of their own. Asingol seemed much
annoyed, and to relieve the situation both of us repaired to he schoolhouse
where we continued the conversation in peace.
After dinner Asingol went home promising to come back in the mor-
ning and to bring with him the old man he had been talking about.
To-day I also learned that the Negritos weave mats.
August 5 (Friday): To-day Mr. Claveria and my catechist explained
to me how the Negritos prepared the material for the weaving of baskets
and mats, and I sent the latter to Arnani to order four baskets and four mats.
Later on I sent him back to tell Simiana to complete only two of each kind
and to leave the others half-finished, as in this way the progress of the work
could be followed better, and this would prove more useful for museums.
August 6 (Saturday): This morning I went again to Asingol’s house
and saw practically the whole family. Asingol had been sick for over a day,
which was the reason why he had not come yesterday as promised; besides,
the old man who had been sent for, had not shown up yet.
The boys were roasting corn in an earthen jar, and Palina was shouting
all the time in order to convince the youngsters to behave in my presence,
especially when the small boys came standing in front of me clothed with
their innocence. Palina is very dull of hearing, that is probably the reason
why she thought she had to talk in a very loud voice, but the boys did not
seem to mind it very much, they probably were accustomed to it. Palina
said that they thought of leaving this place, as her skin was terribly affected
with I know not what, probably bites of insects. At this juncture a dog that
came too near my person excited her wrath. In general, the whole family
seemed happy, laughing at every turn; and I had a veiy interesting con-
versation.
Asingol gave me a rooster, which I refused at first, but later on accepted
on condition that they would come with me and get some rice which was
10
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
of more value to them than any fowls. They also gave me a kind of primitive
guitar, a half-finished basket, four arrows, a bow and two armlets. The latter
are made and worn by young men in order to lock nice and to please the girls.
A neighboring Ilcko was very soon on the spot. These people cannot
leave you alone with Negritos for any length of time. They cannot under-
stand what you want with these Pygmies who are far from interesting to them.
Before leaving a small dog came along barking at me; at once the
wholegroup of youngsters arrived to drive him away. Palina and Mailing
accompanied me to my abode carrying the rooster, the guitar, the bow, the
arrows and the basket. Both had donned their best clothes for the occasion.
I gave them two and a half gantas of rice, worth some thirty or fourty cents,
which was very well paid.
August 7 (Sunday): This morning I heard that the concessionaire had
gone to Kamugawan yesterday, and as there were only four families of Ne-
gritos present, that he would go again to-day in order to gather them. After
lhat he would call me, perhaps Thursday.
After Mass Siriko and a whole bevy of Negrito women and children
came to visit me. Siriko is the “presidente” of the Pygmies here. He also,
like Masigun at Nagan, had been in charge of a Negrito settlement, at the
time the Government made an attempt to gather them and teach them agri-
culture. The fate of this venture was the same as that of the one at Nagan;
when provisions gave out the Negritos dispersed again, and no wonder, they
hat to live and ... to be free to roam around.
Siriko is a real gentleman who has learned the ways of civilized people;
but I heard since that he had taken over a few of the bad traits also, duplicity
and so on. He treated me always very nicely anyhow, and I can make no
complaint about his behavior as far as I had to do with him.
This time he came to offer a few Negrito children for baptism, as
he and most all of the Negritos around here, at least those that live outside
the forest, have formerly been baptized by an itinerant Aglipayan minister.
None of them knew anything about the Christian Religion of course, but
they wanted their children to be baptized, so as to be ranked as Christians,
or rather civilized, and not any more as pagans or uncivilized. After a long
explanation of the duties incumbent on the parents, I partially acceded to
their request, and baptized the little babies, telling the others first to learn
their prayers and a short summary of Christians Doctrine.
Siriko also promised me to gather the Negritos for a boda, a prayer
ceremony, in my honor. The Negritos stayed for several hours and I had
occasion to observe a good many details, and to hear a few more from
Christian Iloko who were present at the ceremony.
This evening I heard that the concessionaire had indeed left for
Kamugawan.
August 8 (Monday): To-day I went to baptize a sick child at Marko.
After dinner I heard that a Negrito was living in the forest at a little
distance from the houses of the Christian Iloko. We directly set out for
the place, and after having passed a brook over a primitive bridge (a small
Negritos of Northern Luzon again.
11
tree), we came to the house of Bagiaw and his wife Bilibina. Here we were
well received as usual, but, also as usual, we could find nothing about belief
in God and survival of the soul after death. The little they know has been
so much obscured through isolation from their fellow Pygmies and trough
contact with superstitious Malays that they cannot make head or tail about
it and keep mum Then, in general, life after death does not seem to bothei
them very much. More of this later.
While I was at Bagiaw’s an ant came along taking a walk across my
back, and the Negritos directly came to the rescue, as this particular kind
of ant is supposed to bite.
Our Iloko guide asked for a few anows, which he obtained at once,
and each of us received an unfinished one. Then Ulila, Bilibina s son-in-law,
asked the Iloko for a box of matches', the lattei demuned at fiist, but Ulila
told him frankly that as he had received the arrows, he should give something
in return, and this settled the affair.
August 9 (Tuesday): While on a visit to a Christian family living
near Asingol’s hut, I heard that the latter was unwell, and that Palina,
his wife, had come here to ask for some preserved fish for Asingol to eat
with his rice.
August 10 (Wednesday): The whole day I was expecting the con-
cessionaire, but in vain.
August 11 (Thursday): 1 went to Arnani to see Ulila, and once
there, I saw Medina, Ulila’s sister, for the first time. All women were very
busy weaving baskets and mats. As I wanted to see a few plants used in
the manufacture of these things and expressed a wish to have someone show
them to me, Kasinto was ready in a moment and we entered the forest. The
boy showed me whatever I wanted to see and proved himself useful in getting
the leeches off my feet; as soon as he saw them he took them off, without
waiting even for a signal or a request; in fact 1 generally did not notice them
before he came along.
I passed the day in conversation and observation, and went home laden
with an unfinished basket, a bow, for which I had paid ten cents, and six
arrows.
In the evening I heard from the concessionaire’s wife that she expected
her husband any time, as he would probably be without rice from now on.
August 12 (Friday): This morning some Negritos from Arnani came
to my house bringing baskets. Medina brought two, one finished and one
not, and received a ganta (three liters), the regular price. Simiana also took
a whole ganta, partly in payment for the basket I had taken yesterday, and
partly on account. They asked me one saya either for one large mat or for
four small ones. I accepted, but preferred the small ones, as the weaving was
the same and the larger number better suited my purposes. Kasinto asked
me one coat for ten arrows, and this I promised him.
August 13 (Saturday): As the concessionaire had not yet made his
appearance, we decided, my catechist and I, to go to Kamugawan to find
out. Fortunately before we had gone very far, Asingol came along and so
12
Mo rice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
prevented us from going on a useless journey, as Kamugawan was not the
place where the camp had been built. He brought two arrows and invited
me to go to Kabaritan where Siriko was waiting for me. He said that a
canoe was ready to bring me as far as Kasikallan, and that his whole family
would accompany me. So we turned back and went to Asingol’s house where
we had to wait for further developments.
After a while we started for the river, and the young men got the
canoe afloat under the numerous and loud directions of Palina. I took my
place on the unique bench that was available, and the rest of the party
found a place here and there, in such a way as to balance the canoe evenly
on all sides. The children seemed very fond of flowers and continually pointed
at several showy plants, laughing and gesticulating all the time.
After an hour or two we came to the landing place at Kasikallan,
where we had to wade knee-deep in water for a few yards; then we walked
over several hills and through a good many thickets before we reached
Siriko’s house at Kasikallan. We met his wife and a few others, and then
immediately set out for Kabaritan, where a prayer ceremony would take place
at the house of Manuel. It seemed that we were either too early or too late, and
that Asingol must have misunderstood the date; but anyhow, the ceremony
would take place.
Manuel had a house that pas quite pretentious, and I was pleased
with the foresight of being able to pass the night more comfortably than
at Nagan, in Asi-’s hut, during the prayer ceremony in 1924.
A few inevitable lloko came along to help in the preparations for
dinner and to give unasked-for information. Among other things one of them
related to the whole company that he had met people with tails who, when
they sat down, always pushed their tail in a hole practised in a section of
a coconut, so as not to break it and not to hurt themselves. This story I have
heard all over northern Luzon, but always in some place far away from that
where such people are supposed to live. Here they told it about an eastern
tribe, in another place about a western one, and so on. The whole story as
it stands is imaginary, but there is a certain foundation in fact, as I know
a Kankanav, the ex-mayor of Bauko now serving a life sentence for murder,
and a Pampango who, both of them, have a kind of excrescence at the coccyx,
which might be called a rudimentary tail if one so desires. But this is very
far from the story of a whole tribe, all of whose members have to push their
tail through a hole when sitting down. You cannot imagine how the Malays
invent stories and extraordinary happenings, and much less how easily
everybody believes them and tells them to others with more and more
supplementary details, always with the mention that they were eyewitnesses.
The man who related the story about this tailed tribe (a tribe I know very
well although no tails have ever been encountered) also stated that the latter
were able to catch bees without being stung, they just scraped them off
their hands, and that they could catch a wild boar armed only with a cutlass.
While all lloko looked very much interested, the Negritos seemed to consider
the whole thing very lightly, and as far as the expression on their phv-
Negritos of Northern Luzon again.
13
siognomy and their scattered remarks went, I think they did not believe very
much of all these things.
At this juncture 1 received the visit of Garvasio, a Negrito who seemed
to have taken over most of what is bad in civilization. According to his
remarks and conversation, he was very wise and thoroughly versed in all that
is less good. He had almost forgotten Negrito-Ibanag and was speaking Iloko
rather fluently. Later on I heard that after the death of his second wife,
he had married his stepdaughter, on account of which most of his relatives
never entered his house any more. The Negritos had been ashamed to tell it
to me at the time, although Siriko had given me a hint about it without
naming anybody in particular.
More and more Negritos came along shouting as they approached the
house, and the inmates of the later shouting in turn.
I promised a Christian Iloko, who had come to see me, to come again
some other day and to say Mass in his house. Now I had taken along only
what was absolutely necessary to make my observations.
Here also I heard about bad people, Negritos, who were living at
Kabaggawan and had killed a man from Kasikallan.
In the meanwhile Siriko arrived and, talking about thunder, old
Apulug pointed at the newcomer stating that he was much afraid of it,
and all started laughing, Siriko joining in the mirth.
I made old Apulug the butt of my queries and I received more infor-
mation fiom him than from anybody else, before or later. He related to me
the three legends that appear further down, explained the belief of the
egritos in the heieafter, and thold me lots of other things that will be
mentioned in due time. He also presented me with two arrows, while Manuel
piepaied for me a small bow and seven small arrows like those used by
small boys.
We had chicken for dinner and again chicken for supper, so we could
not complain.
In the evening the performance began, and two lamps were at my
disposition. Although both of them were in a miserable condition and would
long have been thrown away in more civilized areas, they were a real asset
to me and allowed me to see things and to write more or less comfortably.
My catechist did not seem to enjoy the ceremony at all, and he was fast
asleep somewhere in the kitchen very soon after the beginning of the prayer.
' ^ew Christian Iloko held out until after 10 p. m., but then one by one they
ound an excuse for leaving, very much wondering I have no doubt what I
was doing there and what interest could possibly bind me to hear an unknown
tongue sung in such a way as to make it even less articulate or understandable,
in the intervals between the singing of the different strophes of the song,
i was able to take a good many notes concerning the conversation that went
on around me.
August 14 (Sunday): Now and then the Negritos made Mateya, a
married Negrito woman, the aim of their jests, going as far as to repeatedly
slap her on the buttocks; she took it rather jokingly at first answering them in.
14
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
the same vein, as she was probably accustomed to be made fun of. After a few
hours, however, she tired of it, lay down and slept. This Mateya was, to say
the least, very conspicuous among the rest; she was very corpulent and much
blacker than all the others, she seemed only half-witted' and her smiles were
rather grimaces fit to frighten away children.
In the morning she related a dream she had had during the night, and
everybody found it very funny. They did not seem to attach any weight to the
story, whereas the Malays generally do when there is question of dreams.
The ceremony ended at sunrise, and another chicken went the way of all
flesh to soothen our appetite. Then I took a little nap, which was more than
necessary, as Siriko had invited us to a second prayer ceremony at his home
this same evening. He told us to have dinner with him and to leave Manuel’s
house early. But it was impossible to comply with that request, we were forced
to eat again at the latter’s house. When we left for Kasikallan, we met a few
Negrito girls who had gone to get more viands for our dinner at Manuel’s.
They were too late to reach us, but the food was probably of no less benefit to
the remaining persons.
At Siriko’s we had to take a second dinner, and as the first one had
merely consisted of rice and bananas, the second one was very welcome. Siriko
had killed a chicken and had fried it in lard obtained from a Christian Ka-
gayan, but unfortunately he had also added the omnipresent preserved fish,
and the chicken was so completely drowned in the sauce that it tasted more
like fish than like anything else.
We met a few other Negritos, although the bulk of them were the same
that had come to the house of Manuel. In the evening we had another chicken
for supper, and then another prayer ceremony. As the wording was the same
all over, I took it easy in a kind of hammock, listening and looking without
being obliged to take any notes. As I had foreseen, after a while I dozed off,
and when I awoke I noticed that the rest of the company had followed my
example. I heard a few grumbling remarks from old Apulug, who said it
was a shame not to finish the ceremony, but nobody heeded him, as they pro-
bably did not hear him either.
August 15 (Monday): In the morning, while the preparations for break-
fast were going on, Apulug and Garvasio accompanied me to the tomb of the
former’s father. We walked for a long time and finally came to a spot covered
with grass, where it was impossible exactly to locate the grave. At the time of
the burial the whole place was still forested, and as most of the trees had been
cut down by this time, Apulug could only indicate approximately where the
remains of his father lay at rest.
I was fortunate enough to hear much about Negrito morals during my
short stay at Siriko’s; he wanted to be on very good terms with me and told
me a good many things he should otherwise have kept to himself, I believe. I
had to test the truth of his statements, however, and I found a very willing
help in Garvasio, who seemed not to care a fig for what we thought about
Negritos, and who was always on the alert to set things right, as against
Negritos oí Northern Luzon again.
15
Siriko, who did not seem to be in his good graces*, just the thing I wanted in
order to make sure.
Then we breakfasted on rice and the remnants of the last chicken, while
the Negritos had to content themselves with rice and salt. Siriko gave me three
arrows and a chicken, and his son, Ambrosio, an armlet, and we left again
for the landing place.
We were able to reach the canoe without wetting our feet, as it was low
tide now, and we made the same trip as day before yesterday. Half-way
Asingol left the canoe to go hunting in the forest on the bank of the river,
and a little farther his son, Leloy, also left her to take a shoi t-cut to his home.
After leaving the boat we again passed by Asingol’s house, thanked the in-
mates profusely for their help and finally arrived home in time foi dinner.
August 16 (Tuesday): I received notice from the concessionaire’s wife
that she would go to bring rice to her husband the next morning. She invited
me to go with her, and said that my belongings would be packed in a shallow
canoe pulled by a carabao through mud and water, as far as the animal could
go; we should follow on foot till we met the Negritos sent by her husband.
This proposition seemed very reasonable and I was glad finally to be sure
to get in touch with those “wild” Negritos of whom Asingol, Siriko and the
rest of the “civilized” ones were so much afraid.
To-day I learned for the first time that there were many potsherds buried
all around this place and on the neighboring hills. Even entire jars had been
unearthed at a depth of about one foot. All these specimens had formerly be-
longed to Isneg, there could be no doubt about that, as the Isneg still use the
same kind of pottery. Also the position of the hills reminded one forcibly of
the hills on which the Isneg houses are actually situated toward the west. The
Christian settlers corroborated this when they said that, at their arrival, the
forest covered every part of the country except these hills, where only high
grass was to be found, which showed that at some time, several years ago,
they must have been cleared, and also inhabited, as was proved by the jars
and potsherds. What had happened here? It was hard to tell, as even the
oldest Negritos, who had always inhabited these parts, did not know anything
about Isneg, had never met any of them living in this neighborhood, and
never heard about it. Did they die through war or pestilence? Probably not,
as there were no skeletons to be found, not even a single human bone. In all
likelihood they had abandoned the country, either willingly following their
own lust of wandering, or unwillingly through pressure from their enemies.
Anyhow they had been here, and had even been in touch with Negritos, be-
cause the latter showed several unmistakable signs of having had to do with
Isneg in bygone days, for instance traces of Isneg in the Ibanag dialect spoken
by them, the practice of circumcision and so on.
August 17 (Wednesday): We left Allakapan at about 8 a. m. Our party
consisted of the concessionaire’s wife a Negrito orphan leading the carabao,
and myself. The carabao pulled the canoe like a sled, which allowed her to pass
mud and brooks without spoiling the cargo. The Negrito boy was riding the
carabao, then followed the lady, and finally myself. The road was something
16
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
impossible; just a rut of mud between trees, bushes and briars, interspersed
here and there by deep pools of mud, brooks which we could pass on a bam-
boo, and small clearings where some beginning of cultivation had been
attempted.
We walked for an hour or so, and then the lady climbed in the canoe;
1 followed, the only pedestrian of the caravan, with all the leeches of the neigh-
borhood for my own self. After another hour we stopped, as this was the
trysting place. The Negritos sent by the concessionaire would meet us here.
After waiting for half an hour they finally emerged, shouting having
been going on from both parties for a few minutes. There were seven of them,
six grown-ups and a boy; Abangon was also among them. They carried
rattan which they piled up in the canoe, took their meal, as we had taken
cooked rice with us, and arranged my cargo to carry it along. Marisio, the
Negrito boy mentioned above, and the wife of the concessionaire would go
back with the canoe, and I should follow the Negritos.
After a little rest the lady went back home, and the new caravan went
deeper and deeper into the forest. We walked for two hours more. Although
the path, if you may call it that way, was now and then very slippery, some-
times passing along small precipices, sometimes over stony brooks, I thought
it much more convenient for my poor person than the mud I had been passing
through on the first part of my journey. We climbed a hill, descended again,
climbed another one, and finally landed at Giba-, the temporary village of
the “wild” Negritos, where our concessionaire was king.
Nothing worth notice had passed during the journey. The Negritos had
been exceedingly courteous, warning me almost at every step against the
danger of stones, slippery paths, dirt, briars, &c. When one of them slid down,
however, and fell, they all laughed uproariously, at least as soon as they had
ascertained that no bones had been broken.
There were seven huts at Giba-, one of them occupied by the concessio-
naire, and another one to be my abode for a few days. 1 shall describe this
camp and the huts later on.
The first thing that was to be done was to change shoes and stockings,
and to wash away the blood that had accumulated in the wake of the leeches;
after that I settled down. I had to wait for my dinner until evening, however,
as from now on we shall have only two meals a day, one about 9 a. m., and
the other late in the afternoon, with the concessionaire as cook. The first ven-
ture was rather poor, we had rice and salt; but with a ravenous appetite even
these things taste good.
At first the Negritos were a little shy, but as my reputation had preceded
me, they were very soon at ease, and started talking and chatting either among
themselves or in order to answer my questions. I was in a position here to live
their own life for a few days; a thing which otherwise would have been im-
possible, because you cannot go and live with a Negrito in his hut, which is
barely large enough for himself and his family, without provisions and
wandering from place to place, as they generally live completely isolated from
one another. This was a fine occasion, several families were grouped together,
Negritos of Northern Luzon again.
17
and an Iloko, who could be used as an interpreter whenever necessary, fur-
nished the daily bread.
This same day we received the visit of a good many Negrito women
and girls from a neighboring part of the forest, wheie one or two families
were scraping rattan under the supervision of another Chiistian Malay.
During my entire stay here, the Negritos, men and women, boys and
girls, were busy scraping rattan under the eagle eye of our concessionaire. 1
shall come back again to this phase of the economical situation of our Pygmies
later on.
At nightfall we had a few splashes of rain, and Kannawey, one of the
Negritos, started placing palm leaves all around my hut, in order to protect
me from the rain, as the hut was open on all sides and barely large enough to
allow me to lie down without getting head or feet outside. Abangon shared my
hut, that means, the roof of it; he had arranged a floor for himself a little
lower than mine; both consisted of a few pieces of a palm trunk.
At night we had a torrential downpour, a real tropical rain, and I could
hear my companion mumbling a prayer, which he recited singing in a sub-
dued voice.
Now and then the Negritos blew up tne fire near their hut, as they
always had a fan ready at hand, and so occasionally I could see them run
to and fro, either from one hut to another to arrange a roof, or to the forest
and back v th a fresh supply of palm leaves. Whenever they heard a strong
peal of thunder, they shouted, as if to relieve their feelings. Most of them
continued to chat until late at night. I say “late at night”, but it must be
taken into account that we kept to our huts as soon as it got dark, about 6 p. m.
August 18 (Thursday): Last night I overheard a conversation about
some difficulties in the way of the marriage of Yadan, Abangon’s brother,
and this morning I got further explanations.
The Negritos cooked and ate their breakfast very early in the morning,
and at 51/, a. m. most of the men were already gone to cut rattan in the forest.
The women and the men who remained occupied themselves in scraping rattan,
i have not seen them idle for any lenght of time while I was there. Women
left their work only when they had to give a child the breast, and young girls
sometimes, although very rarely, gave a tap on the gong or indulged in a
little nap in their hut. They were always working out of doors, except when
it started raining; on such occasions they repaired to their huts at once, except
Basi- and Abangon who never moved if the rain was not too heavy. But even
while sitting inside the work rarely stopped.
When the Negrito men came back with their cargo of rattan, they often
took a second breakfast with the remnants of the rice. For the rest they had
their second substantial meal only toward evening.
To-day our first meal consisted of rice, a few pieces of meat obtained
from I do not know where, and a young shoot of rattan that made a fine
vegetable.
The concessionaire told me that the Negritos occasionally practised
singing. This was the first time I heard about it, and very soon I was able
Anthropos XXIV. 1929. 2
18
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
to listen to several specimens of their songs. This singing went on especially
at night and mostly among girls. Nevertheless it was told me by our Pygmies
that all of them, men and women, young and old, sang now and then while
travelling through the forest.
I noticed also that members of the younger generation sometimes spoke
Iloko among themselves, although the greater part of their conversation con-
tinued to be conducted in Ibanag. The Iloko started settling down in the
district of Allakapan only about fifteen years ago, and still their influence
with our Pygmies could already be definitely felt.
This afternoon Basi- ’s two daughters, Biney and Petara, started re-
pairing their hut; very soon the father came to the rescue, and they had a new
house in less than no time; it took them barely half an hour to pull down the
old house, and to fix the roof and the floor of the new one on posts.
After a while Adapan came along with meat of a wild boar just killed.
The distribution started at once and, besides our share taken care of by the
concessionaire, I got a piece of liver roasted over the fire, a real dainty under
the circumstances.
One of the youngsters was trying to whittle a stick with a big cutlass.
When the mother noticed it she took the cutlass and stick, and tried to arrange
the latter like the boy desired. But after a while she got tired and threw the
stick away. The boy started crying, but stopped the performance as soon as the
mother had given him a loud scolding.
Once while Petara was scraping rattan, Kannawey came along and
feigned to take away some of the strips she had finished working upon. At
once she darted to Kannawey’s own heap of scraped rattan in order to replace
those she would lose, with the result that Kannawey immediately left Petara’s
where they were; and so, both of them went back to their respective places
laughing and giggling, the whole company joining in the mirth.
Rain started again toward evening, and whenever a big shower came
down, the Negritos shouted, in the same way as when it thundered. A big
cloud having passed through the camp, they began to express their fear about
a coming typhoon; we shall see presently that they were right in their
prognostication.
August 19 (Friday): This date should be marked with a color as sinister
as possible.
I was sound asleep when, at 1 a. m., I suddenly awoke feeling a tremen-
dous pressure on my chest and all over my body. I heard a terrific gale
blowing, and a stream of water came pouring down through the roof of my
hut inundating everything. Before I was well aware of the predicament I was
in, the concessionaire was loudly asking for explanations. A tree had fallen
down lengthwise over my body and it covered me exactly from head to foot.
As I could not lift it up notwithstanding my exertions, I finally managed to
push my body sideways, with the result that my efforts made the floor go down
at the place of my head. Now the concessionaire came to the rescue and I was
able to extricate myself and to find that no bones were broken. My few belon-
gings were immediately transferred to the concessionaire’s own hut, and there
Negritos of Northern Luzon again.
19
I myself took my abode for the time being, wondering how 1 had escaped
without any injuries and thanking Divine Providence or is msi e pro
'“““"it goes without saying that I neither slept nor lay down any more that
night; 1 was really much afraid. The gale was blowmg alljhe h ^om the
direction behind our two huts, branches of trees were s p - ’
and now and again we heard trees fallmg *alndZ *2
how we all felt, surrounded as we were by pg t ‘ ^ he did not
the darkness intense. Our concessionane was g „mono- the Negritos
venture into his hut at all and went from place to place “ *
trying to find a place where he might call h.mself safe, w.thout fmdmg any
6 , oo +hp suspense had been terrible foi
Daylight was haded with delight «1^ ^ ^ found ^ expla_
over five hours. In t e m°r™n^; d hters had attached one corner of the
nation to the occurrence. Basi- s claugnteis a*
roof of their hut to a tree that was standing between my hut and theirs, and
to do this they had made several notches in it in order to attach the ratta
more f rmly The tree had snapped at the place of the notches, about one yard
above he ground, and in crashing through the roo of my hut it had broken
1° Llnch that served as a tiebeam, in this way lessening constderably the
force oi the fall. This latter circumstance together with the fact that the tree
had neither been broken at its base nor been uprooted, gave us an explanation
of my almost miraculous escape. The head of the tree was situated at a distance
of several yards behind my hut, and only the smooth trunk had crossed the
roof. The three of us, Kannawey, the concessionaire and myself, were able to
remove it, and amid rain and wind the Negritos repaired my hut.
While the excitement was going on in the night, we had not noticed that
the falling tree had torn down the hut of the two girls. They had managed,
however, to repair it as best they could, and when we examined it in the moi-
ning, we saw that the damage was comparatively slight.
Fortunately at about 7 a. m. the gale subsided, and once more we were
able to breathe in peace very much relieved and eager to get our first meak
In the meanwhile the concessionaire who had passed a very bad hour, relieve
his feelings by taking a bath in the rain. He took it stark-naked of course, an
found it very exciting to walk around shouting and calling the attention o e
Negritos to his naked body. He even went so far as to go and stand in ion
of Biney and of Aluney, the wife of Kannawey, who were both sitting in e
former’s hut, and once there to shout and gesticulate in an obscene mannei^
The women, however, turned their back on him seemingly very muc anno>e
and not at all pleased with this eccentricity. I believe that Petara, who was
sitting in the hut of her father, occasionally turned her eyes for a rnomen o
espy the performance, but I am not positively sure; anyhow she 00 e a- in*
when he had turned his back on them. Biney also looked at his ac now an
then with a side glance, but Aluney invariably looked the ot -ei wa^. won
dered all the time what was going on in the mind of /^any onifem
and what they were thinking about civilization. Nevei did
imitating even from afar such beastly performances.
20
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
The cessation of the wind was only a calm before thè storm, or rather
an interlude. At about 9 a. m. the typhoon started blowing for good, and did
not abide until 3 p. m. The whole day we were on the look-out for snapping
branches and falling trees. At every bang of a tree falling in the distance, the
Negritos emitted one of their customary shrill cries. And all of them were
afraid. Who could blame them? I myself was much more at ease though, as it
was daylight now and I had taken a favorable position in Kannawey’s hut:
here I could see distinctly the movements of the trees in front, and the wind
was blowing from there. The concessionaire, however, was scared to death,
and he braved rain and wind to espy the direction of the bending trees. Even
leeches were invading our camp, which did not add to our comfort.
By this time all small children, who up till now had been clothed merely
with a ray of sunshine, had a kind of shirt on to take the place of the heat
of the sun, which of course was absent. A few Negritos also covered them-
selves with a blanket.
A tremendous gust of wind having blown down the hut of Siano, all the
inmates fled with their belongings, some into the hut of Alinag, others into
that of Kannawey. After a while all of them were gathered under the latter’s
roof, but they did not remain there very long as the damage was promptly
repaired.
Alinag, whose little son had gone visiting some friends in the neigh-
borhood, could not stand the suspense any longer. He took bow and arrows,
left his hut, and started in the direction his boy had taken yesterday. This was
certainly a token of fatherly concern for the child; nobody would venture out
under the circumstances without the gravest reasons. After two or three hours
he came back with his son and with Abangon and Aguttin, two of Basi- ’s
sons, who had gone away with the boy last night. Yadan, another son of Basi-,
accompanied them.
After a few moments Alinag busied himself with repairing the roof
of Kannawey’s hut; this was very timely, as the hut would soon have failed to
give me sufficient protection from the rain.
At this juncture Petara and Biney had a little friendly bickering. The
former wanted to take hold of her elder sister’s dress, and the latter defended
her property by all possible means. However there was nothing serious about
the whole affair, it was merely a sisterly play.
Once while the concessionaire was entering his hut for a moment, he
begged the Negritos to warn him if it should happen that a tree fell his way.
This was a fine occasion for a little diversion; so, in order to tease him, they
repeatedly startled him by shouting: “A tree, a tree”, at which exclamation the
floko invariably jumped out of his hut, to the great glee of the Pygmies.
In the meanwhile Yadan insisted on getting one of his sister Biney’s
dresses in order to give it to his wife; after a long and friendly altercation and
after much playing and fooling around, he finally got what he wanted.
By this time Aguttin was running around without his G string, probably
in order to get it dried and not to be obliged to wear wet clothes, which might
give him a fever.
Negritos of Northern Luzon again.
21
After a while all the Negritos, except Basi-, were talking about leaving
this place and looking for a safer one elsewhere. The concessionaire was of
the same opinion, but I objected, and with reason: tlieie was no certainty
of finding a better place, in the meanwhile we should get wet with whatevei
we took along and not be able to don dry clothes, which would be as dan-
gerous as staying where we were, and here we always could tun away in time
if a tree fell our way. It is true that the concessionaire advised me to leave
my belongings here as nobody would touch them, but I considered this worse
than anything, as in such a case there would not be the slightest possibility of
changing clothes. Kannawey, however, and Siano finally left with theii
families and the few belongings they possessed, bows and airows, a jai 01
two, a few clothes and some rice. Alinag also intended to go, but he waited
for Basi- to give the signal. Fortunately the latter did not want to leave the
place, and we stayed to the great dismay of the concessionaire.
In the meanwhile the children roamed around looking for a kind of
shells from which the Negritos prepare the lime used in chewing betel.
This morning after the debacle, the concessionaire had taken away two
boards from the floor of my hut. Now the Negritos completed it again by
adding the floor of Abangon’s annex, which consisted of four boards. I had
barely been sitting down for a few moments when one of Abangon’s boards
broke through; fortunately a startling was the only result, and it was quickly
replaced by one of my own from the hut of the Iloko.
About 4 p. m. Kannawey came back alone. All kinds of questions were
put to him at once. Where had they gone? Had they found a good place? &c.
And all were laughing at him. He defended himself by saying that this mor-
ning h£ had been convinced that he would have died if he had remained where
he was. They had had bad luck, had found no better place, and one of them
had nearly been killed by a falling tree. Many trees had been uprooted and
the passage through the snapped branches and the spiny undergrowth was
almost impracticable. All of them intended to come back the next morning.
As soon as the rain stopped Petara started scraping rattan. At a certain
moment Kannawey warned her to beware of some arrows that were strewn
around lest she hurt herself. After a while Biney and Petara started beating
the gong.
oward evening the wind started afresh, but it was not strong at ajk
. e concessi°naire, who had asked the Negritos to warn him in case the wind
oecame stionger, was startled now and again by the cries of our Pvgmies who
wanted to tease him.
. } Wanted to hear the tune of their love songs, I repeatedly urged the
gir s to sing; but they only complied when their parents had joined their in-
stances to mine.
August 20 (Saturday): Abangon, who had lost his part of the floor
under my loof, had been sleeping in the hut of Kannawey, who had gone back
to his wife and children last evening.
At 6 a. m. Basi- awakened his daughters: “Aggawin” (lb. aggdw,
22
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M..
“day”, and Is. in, “already”), “it is day already”. As soon as they awoke they
all started working.
To-day I obtained my first texts of Negrito love songs, with the con-
cessionaire as interpreter for the most difficult passages. I did not dare insist
too much, as I saw that he thought that singing interfered with their work,
but on the whole he was a help to me instead of a hindrance. I promised the
women who sang for me, to buy them anything they liked on my trip to Aparri
in the near future. Biney asked me for a comb, and Petara for cloth; but later
on, after I had promised some yards of cloth to each of them, Petara changed
her mind and also wanted a comb. Then and there I gave them a couple of old
handkerchiefs, but, as Biney had received one that was partially torn, she
seemed to be jealous of her sister who had a much better one, and so I changed
it for another one to everybody’s satisfaction.
Early this morning Angad came along with the shoat of a wild boar,
which was probably already partly domesticated as it ran loose around the
camp. After a while Kannawey came back with his family and all his belon-
gings; while on his way back he had gathered a cargo of rattan. Very soon
Adapan also appeared, and the Negritos seemed to have a very good time,
as they were continually laughing and giggling. Cnly Siano kept very much
to himself and seemed loathe to mingle in society. The greatest friends, ho-
wever, were Biney, Petara, Alinag, Adapan and Angad.
At this juncture the concessionaire amused himself by placing a small
stick against the glans penis of Kannawey’s little boy, and by pulling the
latter’s prepuce over it, after which he told the boy to push the stick into
his father’s mouth. This play was imitated later by Adapan and by Kannawey
himself, but very soon the boy cried and they stopped it. He had barely dried
his tears when he ran around with a big cutlass calling for his father. The
latter came out of his hut and accompanied the boy into the forest. I was
wondering what was the matter, when after a short absence both came back
with a young shoot of rattan.
Later on Angad went away and Adapan sat down idling. Now and then
the women remembered some strophes of songs, and I took them down with
the help of the concessionaire, while Kannawey made a kind of very primitive
armlet,* which he willingly gave me at my request.
As I had invited Biney, Aluney and Petara to come to my house on my
return from Aparri in order to get the promised combs and clothes, the con-
cessionaire warned Aluney that in the meanwhile Kannawey, her husband,
would be living with Salome, a girl of doubtful character, and that she would
have to look for another husband; just the thing to teach them in order to
place them on a higher plane of civilization. I wondered very much what they
thought about Christian morality. I generally interfered of course, explaining
that Christians were forbidden to do such things. But how could my words
have prevailed against the almost constant contact the Negritos had with
people who taught them otherwise, the more so that our Pygmies knew of
some cases, fortunately not very numerous, of adulterous living that were to be
found among the Christians living in the neighborhood. Cne of the latter,
Negritos of Northern Luzon again.
23
precisely a kind of chief, an ex-mayor, was living with the daughter of his
subordinate, whom he had taken away from her husband, a Chinaman, while
his own lawful wife resided elsewhere.
In the evening the Negritos ordered all kinds of things fiom the con-
cessionaire, who also intended to go to Aparri in ordei to sell his rattan. Basi-
wanted a G string for Abangon, Alinag a piece of cloth, and so on. They even
begged me to give the combs and clothes that 1 had promised, to the con-
cessionaire who would then hand them over to them. Why did they do that?
Why did they not ask everything directly from me who would not fool them,
nor make them pav in rattan double or triple the price? Pool simple people.
They did not realize that in this case their debts in rattan would increase
enormously. Really they are children and nothing more. They have to be
cheated continually over a long period of time before they finally realize it.
It is true that the reason why they preferred to get everything directly from the
concessionaire might have been that they were frightened by the prospect of
being obliged to come to school if they came to see me; indeed, the con-
cessionaire had told them that, if they went to the schoolhouse, the teacher
would force them to attend the classes, but I had contradicted this statement
on the spot.
At night they talked in a subdued voice so as not to awaken the sleepers.
I heard no snoring during the whole of my stay with them. Abangon now slept
on a palm leaf in the open air, as Kannawey had come back to sleep in his
hut with wife and children.
August 21 (Sunday): Early in the morning Basi- gave me two stringless
bows, and Kannawey added a third one; the third bow, howevei, had still to
be thinned and further prepared for use.
Although we intended to start this morning, Basi- still continued pol-
king, and for this he received a word of praise from the concessionaire, w
the others were rebuked for what he called their laziness. My opinion is
they worked much harder than any Malay would for such a con^
period of time, especially when one takes into account the scanty remu
some fifteen cents a day or even less. f
Before we took our breakfast I asked the Negritos to PreP ight
water pitchers, plates and fans for me. Kannawey made fixe ans
plates, all of them consisting of parts of a palm leal, 1S ^ ^ indeed
after his wife had started the work by making one of the P*a the Negrito
her husband had asked me how he should make them, as i , • 0ne of
and not he, and she had answered his question in ^P^th and who
the desired utensils. Abangon from whom I had fust a
in the meanwhile had gone to arrange his load of rat|an' n made three
plate to the outfit. Then both of them, Kannawey and A ^ ^
water pitchers, also from palm leaves, and adaed a
ready seen some weeks of seivice. the concessionaire and
After a while some of the Pygmies again c
ordered a few more things from him, f‘Tur^way back home, although
When all loads were ready we staited 0
24
Morige Vamcverbergh, C. I. C. M.,
we were much annoyed, especially the concessionaire, on account of the absence
of Adapan, who had promised to come and help carrying our belongings.
The caravan consisted of the following persons: first the concessionaire who
carried his bag and a certain amount of rattan (the Negritos had shown their
willingness to help him, but he had refused, probably in order to have a
pretext for scolding Adapan who had not answered our repeated shouting);
then Kannawey, Alinag, Basi-, Aguttin, Abangon and Siano, each of them
with a load of rattan; Biney carrying my saddle bag; Petara with my botani-
cal press, my blanket and the bows; Aluney with her baby, who either walked
or was carried by his mother; Keradda carrying her baby; Kose, the other
boy of Keradda, carrying some of the Negrito implements now belonging to
me; and myself carrying nothing.
Our Pygmies were full of consideration for me, they showed me all
kinds of things to be avoided, slippery stones, dog’s excrements, precipitous
acclivities, &c. In general, it should be said that it is a real pleasure to walk
with Negrito guides; Malays are usually very considerate, but not half as
much as Negritos.
Now and again they collected flowers for me, as they had seen me do
this while I was staying with them at Giba-, and Abangon was very dexterous
in climbing trees in order to get edible fruits, of which I always had my share.
When we finally arrived at the place where I had met these Negritos
last Wednesday, the concessionaire’s wife was there again with the Negrito
orphan boy and the carabao pulling the canoe. I said farewell to the Negritos,
and the girls told me that they would come to see me on my return from
Aparri in order to get the promised combs and clothes. Kannawey had again
insisted on my handing these things to the concessionaire, but I had flatly
refused, this time telling him why, and he had seemed to understand.
I left most of my belongings in the canoe and, while the Negritos ate the
rice brought by the concessionaire’s wife, I started ahead with the Negrito boy,
as the concessionaire himself would remain behind and lead the carabao. This
was one of the most difficult journeys I ever made. The path, which I had
followed last Wednesday, was literally filled up now with branches of trees,
rattan, spiny vines and all kinds of encumbrances, and there was no means
of avoiding it because both sides were covered with impenetrable undergrowth.
But we did the best we could: Marisio, the little Negrito, sometimes stooped
and crawled underneath, while I, who could not do the same on account of my
stature, had to pass over all obstructions and consequently got the soles of
my feet full of thorns, that did not even respect the shoes I wore. Once I
slipped down into a pool of mud wherein a carabao had been wallowing, and
I emerged covered with mud up to the waist smelling as you can imagine.
We finally came to a side road that seemed to have been cleared by a
person who must have passed there after the end of the typhoon. Although
this would bring us out of the forest at a respectable distance from our home,
we did not hesitate to take it as the other one was really an impossibility.
After having emerged from the forest, we passed a few dwellings of
Christian Iloko where we had an opportunity of asking for a drink. But
Negritos oí Northern Luzon again.
25
l had to refuse a pressing invitation to enter one of the houses, because I was
too much in need of a bath, and 1 wanted to change clothes before appearing
in any decent neighborhood. The clothes I wore were m a ers, an t
patches of bare sk!n that could be seen here and there were mostly covered
with a thick layer of mud. 1 had to content myself with accep mg.a< dnn
and a few eggs offered me by a Christian lady; the eggs I ded ove‘
my guide whcfcarried them. By the way these people do not doth hem-lves
much more than the Negritos do; the 'adj in question wore nothing^
saya, and I never saw a Negrito woman ay g ^ covering her bosom
well-developed breasts, walking around wi
while in the presence of a stranger.
I came home about 1 p. m. after a walk of four hours and a half. My
little guide had carried nothing but my blanket, the Negrito plates and
pitchers, and later on the eggs; four of the Negrito implements were spoiled
beyond repair I had to wait for the botanical press, the bows and the
saddle bag until the arrival of the concessionaire. As soon as the latter arrived,
my catechist went to get my belongings; the press had been soaked in water,
but fresh sheets of blotting paper were ready to replace the wet ones, and
nothing of importance was spoiled.
Allow me to give here the menu for the several days I passed in the
forest:
Wednesday evening: rice with salt.
Thursday morning: rice with a concoction made up of a little meat
and a young shoot of rattan.
Thuisday evening: rice and meat of a wild boar cooked in water,
salted to a very high degree.
kiiday morning: rice, and meat roasted over the fire, almost raw.
Friday evening: rice and meat cooked in water.
Saturday morning: rice and meat cooked in water, with chili pepper.
Saturday evening: the same; but this time we ate after dark, and without
other light than an occasional flash from a neighborning fire.
Sunday morning: rice, and meat roasted over the fire.
It was really not so bad, although peihaps a lijjle first day.
meal would ordinarily have been very welcome, especially ted us
On Friday, however, we did not need it, because the typhoon preve
from feeling hungry.
August 22 (Monday): This morning my catechist wen
and to ask him if he could accompany me the following morn qrraT1rred
to Bulu. He took with him the stringless bows in order to haveanSwer
and furnished with strings. Very soon he came back with a
and told me that a basket I had ordered there was almos mi
, it L^a ^ (Tuesday): This morning Mr. Laberinto and I went to
. ma a an. As soon as we arrived Palina and one of here sons took charge
o a ew of my belongings, and after I had said good bye to my catechist,
26
Morice Vancverbergh, C. I. C. M.,
we started for Bulu to see a certain Capitán Francisco and the Negritos
living in the neighborhood.
In order to avoid crossing a brook, we. made a large detour with
the result that we had to cross three brooks instead of one. This is very
often the case when one wants to be wiser than one’s guide. The “capitán”
was not at home, and the woman did not seem much pleased with the visit.
Perhaps her conscience did not allow her to feel at ease with a priest in
the house; she was actually living in adultery, and the fact was of course
a public secret. She ordered a hammock from Palina, and as the conver-
sation was less than animated, we turned our back on the house and its
inmates after a few minutes, and this seemed to relieve them very much. In
answer to our inquiry about the place where we should cross the brook,
rhey merely indicated it by pointing with their fingers without leaving the
balcony of the house. None of them took the trouble to come with us until
we reached the place.
The two Negritos we saw there were simply living as servants in
the house: a man, probably a kind of man of all work, and a woman, a
kind of nurse to the children.
Immediately after leaving the house we were caught in a shower, which
did not help us to feel more cheerful. Palina was very outspoken in her
anger against people who, being Christians, should receive a priest, and
by the way any honorable guest, with more deference. “We Negritos”, she
said, “although ignorant about many things, would never act that way”.
At Asingol’s hut we had a little chat, and learned that the dialect
spoken by the “wild” Negritos was less pure Ibanag than the one spoken
by those living in a comparatively settled condition. The difference, however,
if any, is very slight, as may be seen by some of the texts that appear in
this publication.
I ordered two winnows, thanked our Pygmies for their courtesy, and
left my belongings in their hands, as they had promised to bring them to
me as scon as possible. And indeed, on the same day they brought them
to my house together with a chicken 1 had bought from them. They had not
yet taken the bows with them, as they wanted first to use them in order
to know if everything was well. Before leaving they invited me to go to
Slnuttulan the next morning to see another settlement of Negritos, and I
gladly accepted.
In the meanwhile my catechist had gone to Arnani to see Ulila, and
he had brought back a bow, three arrows and a basket.
While in the house of Mr. Clavería, I overheard a conversation
between two Iloko who knew very well that I was listening and probably
held it on purpose in order to let me hear it. They extolled the great pity
they took upon the Negritos and the thousand and one ways in which they
helped them, overlooking the base ingratitude of these poor benighted dwarfs,
and so on. Cne of the two was precisely the concessionaire whom I had
seen at work in the forest at Giba-. But more of this later.
August 24 (Wednesday): I left Allakapan again for Amattalan, where
Negritos of Northern Luzon again.
27
Palina and two of her sons made ready to accompany me to Aleng, a part
of what they call here Sinuttulan. The latter name is applied to the place
where a few houses of lloko are situated, and the former is the Negrito
settlement mentioned yesterday. The name Aleng is derived from that of
an old woman who must have had her abode there formerly, a certain Aling
(Catalina? Anatalia?).
We had fiist to pass through a plot of marshy ground, muddy and
sticky, and then to traverse a considerable section of the forest. The road
was very much resembling the one I had followed in going to Giba-; the
carabaos had made it rather soft, and the leeches 1 elished the passage of
human beings. But my two Negrito boys did their utmost to make it at least
passable, by cutting bushes and branches right and left, in order to allow
me to avoid the dirtiest sections.
We finally arrived and, except for a few men who had gone to the
forest, we found everybody at home. It sat down in one of the huts, and
as we were much annoyed by the cries of a young hornbill, recently captured
by the boys, the Negritos took the bird elsewhere and left the hut to human
beings and dogs. There were seven houses all counted: four at the place
where I was, very close together; one, a little higher, where we would have
our dinner; and two others hidden from view, but without their inmates who
either were here with me or had gone to the forest.
Old Tomas, who was preparing the materials for a hammock and
seemed exceedingly busy, was the first I tried to converse with, and he gave
me lather useful information, although he did not seem to know very much.
Me was always very cheerful however, and always began by answering “yes”
laughing and happy to all my questions, whether he understood them or not.
These good people did their utmost to receive me well: they killed
a chicken, found a drinking glass for me, a few plates and a spoon, and
spread a mat for me to sit upon.
After dinner Palina gave me a sample of one of their love songs; she
also told me that one of the young men living at Aleng but absent for the
moment, was a very good singer. I asked her to invite him to come to my
house, but he never came, and no wonder: he had never seen me, and we
all know how shy these Negritos are, especially when they have to do with
strangers.
The visit having resulted to the satisiaction of evCTybody, we left them
all happy and content, and went back by a longer bu e ^ words of
In the afternoon I went to the concessionaire d many
explanation about Palina’s song. Afterwards 1 form o understand a good
of his explanations were incorrect, and that he dm
many verses of their songs. { the mats
In the meanwhile my catechist had brought home
ordered at Arnani.
August 25 (Thursday): This morning Mr. Laberi
Ulila’s house, and brought back two other mats.
August 26 (Friday): A Kagayan from Isabela, Mr.
again went to
Binag, also a
28
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
concessionaire, who lived here almost constantly, was courteous enough to
give me the exact meaning of the texts I had gathered up till now. However,
as the Ibanag he knew was different from the one spoken in the North,
he was not always sure of his interpretation, but he did the best he corn'd
and was of much assistance to me. He also kindly allowed me to use his
canoe on my projected trip to Aparri, but he advised me to take that of the
“teniente”, which was in much better condition.
In the meanwhile my catechist had gone to Asingol’s house in order
io obtain, if possible, the different implements which his people had promised
to make for me, because I was intending to go to Aparri in the very near
future in order to get altar bread and wine. My intention was to take with
me all the collected specimens and to leave them in the hands of the Sisters
of St. Paul de Chartres at Aparri, so that I should have less cargo when
leaving Allakapan for good. On my final return to Aparri I would ship all
the goods, some to the Lateran Museum at Rome, the rest to the Catholic
University at Washington.
Mr. Laberinto came back with the promise that they would bring
everything to-morrow morning.
August 27 (Saturday): About noon Palina and Polorio’s wife brought
me two bows, two ladles, three baskets and one winnow. Mr. Laberinto
brought back from Arnani two small bows, six arrows, one mat and a piece
of meat, as Ulila had been to the forest and had killed a wild boar; he told
me that Maria preferred a simple piece of cloth to a saya, and that Kasinto
had reiterated his request for a coat in payment for his arrows.
August 28 (Sunday): After Mass I made arrangements for a visit to
Pakak and for another one to Kasikallan after my return from Aparri.
Besides Juan, Mr. Claveria’s companion, who had to buy several things
ior the teacher, two other Iloko boys had volunteered to accompany me to
Aparri. But we waited in vain for one of the latter. Finally Juan went
to inquire about him and came back with the news that the fellow was sick.
Now, all of his people had come to Mass, and none of them had told me
anything about his supposed sickness; if they had done so at the time, we
should easily have found a substitute, while now everybody was gone and
nobody could be found. Later on we heard that there would be a dance in
the evening at a neighboring village, and this explained the sickness of our
rower; he did not want to miss the dance by going to Aparri.
An Isneg, the boy of Mr. Bawanen, the sanitary inspector, whom we
invited to take the place of the missing rower, refused to come with us, and
after a while the other boy who had promised to accompany us, left also
and did not come back. Finally after a long delay, the Isneg changed his
mind, a second boy came along, and we were able to leave Allakapan at
1 p. m. in the canoe of the “teniente”, who had generously put this means
of transportation at our disposition.
After a short while we saw a crocodile entering the river in front
of our boat, and almost immediately we passed exactly over the spot where
we had seen this reptile plunging into the water, as the impetus given to
Negritos oí Northern Luzon again.
29
the canoe could not be checked in time. We were much afraid to heat mote
about the matter, but fortunately the animal did not appear again, and
nothing happened out of the ordinary.
At about 3 p. m. we dined on our provisions without leaving the
boat; and when darkness fell we were still at a i espectable distance fiom
the nearest house. The journey was rendered more difficult on account of
the high tide that had set in and was working against us, so that we made
very little progress with the oars. Finally at about 8 p. m., after a tedious
journey in the dark, we arrived at Nabbagan, wheie a few Kagayan lived,
but at this time of the night everybody was asleep. We knocked foi admittance
at what seemed to us the largest of several houses we saw at that particulai
spot, and to our utmost relief, we were received with true Filipino hospitality.
They all arose, cooked a fine dinner for us, and left us the best part of the
house to sleep in.
As the lady of the house was casting greedy eyes on my Negrito
baskets, I promised to bring her two similar ones on my next journey back
from Allakapan. The mosquitoes being legion the inmates of the house
burned some wood under the floor, and the smoke drove the insects away
without annoying us too much.
August 29 (Monday): We left Nabbagan before our hosts were awake
and went straight to Linaw instead of going to Bisagu, because I was afraid
to cross the Rio Grande with our small craft and at the mercy of three boy
rowers: this river is very broad at its mouth and the current is peculiarly
strong at this time of the year. We experienced much difficulty in rowing
against the incoming tide, and only reached Linaw at about 8 a. m. There
we left our canoe under the care of Mr. Victorino Espartero, a good friend
of mine, who gave me an informal breakfast and sent us across the river in
his motor launch.
At Aparri we immediately confided our museum specimens and a few
dried botanical specimens to Rev. Mother Agnes, the Superior of the Sisters.
She promised to take good care of them and to use them for a temporary mu-
seum of her own, until I came back to ship them for good. She gave me a second
breakfast, after which I went to meet my rowers at the house of the parish
priest. I was much astonished not to find there any more my old friend, Rev.
father Isaac Albano. Rev. Father Nicolás Sebastián, the uncle of the
provincial governor of Kagayan, had taken his place, and both he and his
assistant gave me a cordial welcome.
The same morning I went to buy a piece of cloth for our Negritos,
but forgot all about the combs. The sisters again kindly prepared four
shirts and four sayas, but it was rather hard to convince them to make them
according to measure, as the good sisters thought that they would be all
too small for grown-up women. The Rev. Mother Superior also promise
to furnish the necessary paper for the labels that had be attached to the curios.
This morning I obtained a few explanations of my Negrito texts, first
from Mr. Espartero, at Linaw, and later on from the Rev. Father assistant
to the parish priest, at Aparri; both are native Kagayan.
30
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
In the afternoon I went to the convent of the sisters to write thé labels,
and the Rev. Mother with two of the older girls of the college oblingly
attached them to the objets to which they belonged.
August 30 (Tuesday): In the morning an old Kagayan, a servant of
the priests, also came to-the rescue with explanations about his native dialect.
In the aftternoon I sent my boys to lock out for a motor launch to
bring us to Linaw, and at 5 p. m. we left for that place, taking a side trip
into the sea to tow a rowboat in difficulties. At Linaw, M. Espartero gave
us a hearty welcome, a copious dinner and splendid lodgings for the night.
The embalmed corpse of his little son, who had died last year, was still
resting in the drawing room, as the father was not yet prepared for the final
separation.
August 31 (Wednesday): Early in the morning we left Linaw without
awaking anybody, and I had breakfast in the boat on a few cakes I had
bought at Aparri for the purpose.
At 8 a. m. we stopped at the house of a former teacher, now a pros-
perous farmer, where we had a more substantial breakfast.
All day I collected botanical specimens, the flora on both banks of
the river being especially rich and abundant; and we were back at Allakapan
at about 2 p. m. I gave a coat to each of my rowers, and this seemed to please
them very much. Here I learned that Asingol had brought me another
chicken.
September 1 (Thursday): This morning my catechist went to Arnani
to order the baskets promised to our host at Nabbagan, and from there
to Amattalan to bring Asingol a small file which he had begged me to buy
for him so that he could make iron arrow heads for me; it proved too small
however, and of no immediate use. Asingol gave Mr. Laberinto the last
of the three bows from Giba-, which I had asked him to arrange and complete.
September 2 (Friday): This morning Palina brought me a small arrow;
and at about 9 a. m. three young Iloko ladies from Pakak came to lead me
to their village. This visit had been promised before my trip to Aparri, and
they were not slow in coming to ask me to redeem my promise. At Pakak
1 was received like a king by Mr. Mariano Barsatan, who insisted on having
Mass said at his house the next morning. Consequently I immediately
dispatched a man to Allakapan to call my catechist and to carry the
necessary implements.
Here with the help of my host I was able to complete the little sketch
of the district, at which I had been working since the beginning of my stay
at Allakapan.
In the afternoon Mr. Laberinto1 appeared with my simile of a Mass
kit, and Mr. Barsatan sent people all around to the neighboring agglo-
merations to announce that Mass would be said at his house the next morning.
September 3 (Saturday): In the afternoon Mr Barsatan loaded me
with chickens, sugar, vegetables and rice, and whereas no other people were
available, he had the extreme courtesy of carrying them himself while con-
ducting me back to Allakapan.
Negritos oí Northern Luzon again.
31
No Negritos live at Pakak.
September 4 (Sunday): This morning Simiana and Medina brought
me a mat and two bows, and 1 handed them promised doth, five yards for
the mats, and four for the bows and arrows. They were very much pleased,
as I had taken the precaution of finding out about their likes and dislikes
before going to Aparri. The cloth looked gorgeous to them, a kind of tartan,
cotton cloth, checkered and crossbarred with narrow bands of various colors,
red predominating.
From them I learned that Ulila had escorted a few soldiers to
Allakapan, and was bound to do them the same service on t eir trip to
the villages situated on the banks of the Sinundungan river, w ere t ey * a
to go to accompany a group of vaccinators who weie on uty in this
municipal district.
In the afternoon we saw Negritos emerging from the house of the
concessionaire and starting on their way home. I called them in and was
much astonished to see my friends from Giba-; they had been ashamed to
come in and therefore would have gone away without the promised shirts
and sayas, although they knew that I was back from Aparri.
There were six of them, Petara, Biney, Basi-’s wife, Asiwa, Aluney
and Babbara, the latter the wife of Yadan. I had not yet met her, and she
was a very small bride indeed, and probably still very young. All of them
were completely covered except Asiwa and Basi-’s wife, who wore no shirt.
I invited them to sing, but they were late and had no time to accept my
invitation at this moment; they promised, however, to come again. 1 gave
one saya each to Petara, Biney and Aluney, and handed them a fourth one
for Keradda. I also gave a shirt to each of the first three, and one to Basi-’s
wife; then five yards of cloth to the latter for her boys. To Babbara I gave
two yards and a half, and to Asiwa three yards. Those who had received
sayas and shirts tried them on without removing any of the clothes they
wore. After I had promised them to send the combs later on via the con-
cessionaire, they all left in great glee, not without asking to receive more
cloth at their next visit. The concessionaire had not told them to come to see
me, although he had promised me to do so, but now they promised to come
back on their own account after two days.
September 5 (Monday): To-day I waited in vain for the Christian
lloko from Kasikallan who had promised to come and call me. Later on I
heard that he had been sick, so that it had been impossible for him to fulfill
his promise.
Late in the evening we received the visit of Mr. John C. Early,
provincial governor of the Mountain Province, who came to inaugurate the
municipal district of Allakapan. He was accompanied by Cn. Claro Lizardo,
P. C., lieutenant-governor of Apayaw, Mr. Domingo Guzman, supervisor of
the public schools, Mr. Enciso, municipal treasurer of Kabugaw, and Mr.
Basilio Edralin, the future treasurer here.
September 6 (Tuesday): To-day a general meeting was called by the
governor, and no this occasion I found my man from Kasikallan, who
32
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
promised to call me this afternoon, as the governor and his party would
leave at 10 a. m. But the inauguration had to be celebrated, there would be
a dance this evening, and so we had to wait for our trip to Kasikallan until
the next morning.
September 7 (Wednesday): This morning my catechist and I went to
Magininango-, very near Kasikallan, to comply with our promise; a few
Christian Iloko acted as guides. We barely arrived at the house of our host
when Siriko came along and promised to accompany me to Dalayap and
Napakayang the next morning. My duties, however, as a missionary, and
a little fever that kept me at home, prevented me from doing as I wished; and
besides, Siriko himself did not appear, which was rather fortunate under
the circumstances.
September 8 (Thursday): Early this morning we saw Durisia, Siriko’s
stepdaughter, passing along with her little son. She was nearly gone when
we called her back and invited her in. Then we learned that she was looking
for me. We arranged for the baptism of a few Negrito babies and then she
left for another house where several of her companions were gathered.
A good many Negritos attended Mass, and I baptized one of their
little ones.
After Mass the “teniente” of Kasikallan came to invite me to say Mass
at his house day after to-morrow. He also was of assistance to me in making
my sketch of the district more accurate.
In the afternoon two Negrito women, daughters of Garvasio, and two
boys, Asiong and the son of Dominga, came to invite me to baptize a bevy
of Negrito children at Kabaritan. I promised to pass there on my way to
Kasikallan.
September 9 (Friday): To-day I said Mass in another house not very
far from the first one, and received the visit of Siriko and Asingol. Again
this afternoon two Negritos, one of them the wife of Manuel, came to repeat
their invitation to go to Kabaritan.
After a while we started for the latter place, accompanied by my host
of Magininango- and the “teniente” of Kasikallan. The former gave me
presents of rice, bananas and chickens.
When we arrived at Kabaritan the “teniente” left us in order to go
ahead and prepare everything for our reception at his house. At the house
of Manuel we found Asingol and a whole group of Negritos. I baptized five
babies and received a bottle of lard as a present. All the Pygmies were very
feverish as a result of their having been vaccinated a few days ago. They
complained very much of not being able to forage for food.
Here I said good bye to our kind host of Magininango-, and two sons
of Asingol accompanied me to Kasikallan.
September 10 (Saturday): Several Negritos were present at Holy Mass,
and one of their babies received baptism at my hands.
They were sorry I had not been present at their prayer ceremony last
Saturday. This reminded me of their invitation some days previously, an
invitation which I had been obliged to decline. This gathering at Kabaritan
Negritos oí Northern Luzon again.
33
had piobably been the reason why I found Manuel’s house almost completed
when I passed there yesterday.
September 11 (Sunday): Again there were many Negritos at Mass.
Aftei breakfast I sent my catechist to Allakapan with my belongings, and
Waited for Napakayang with Basili- and Unsia, Garvasio’s daughter. We
passed by several Iloko houses at Tubel, and stopped a while on top of a
steep hill, where was located the house of Basili- and of Pedro, Viktoraya’s
husband. My former guides remained here and Pedro now accompanied
me to Napakayang.
On our way thither we passed very near the house of another Pedro,
the husband of Andak, but I did not stop nor try to see that place, because
the owners were absent and the road led over a large brook which I should
have had to pass on a single bamboo that served for bridge.
A little farther we passed through a place where long ago plenty of
Negritos had been living. Lots of tombs attested to their former presence
around here.
After a tedious journey through the forest along a very muddy path,
we finally reached Napakayang. Again I found the settlement of the Negritos
on top of a hill. A furious dog living in one of the houses cost the owners
much trouble, as he persisted in refusing to allow my undisturbed presence
in his neighborhood. The Negritos finally bound him, and this settled his
belligerence.
Theie were only four houses at this place, but a few Negritos from
Namatayan, a neighboring settlement, were gathered here. They had heard
0 my. Presence anc^ my kindness toward the members of their race, and
they had daily expected a visit from me.
Most of the houses of this settlement were only half finished, as
the typhoon had wrought havoc here, and the Negritos had not yet had
time to repair everything.
Heie also I met a Malay woman living with a Negrito husband. She
pietended to be a Tagalog from Zamboanga. Later on however 1 learned that
she was a Moro. She related me her adventures, how she had had a brother-
in-law married to an Iloko woman, how she and her husband had gone to
me Iloko country to visit him, how both of the men, her husband and her
lother-in-law, had died there, how she had found it impossible to go back
ome, how she was now all alone in the world, and how she had finally
come to live here.
The Negritos of Napakayang had heard about my experiences at Giba-,
and they seemed very much afraid of Basi- and his companions. They
considered them as “wild” Negritos, who had not yet taken over the advanced
degree of civilization and progress which these poor people thought theirs.
When I ielated how kind they had been to me: “Of course,” they said,
foi the> were afraid of you; whenever they cooked rice, there was nothing
in the jai but worms”. This is another example of stories told and retold
about the Negritos, sometimes without the least foundation in fact. If the Ne-
gritos among themselves occasionally tell and admit such stories, what can one
Anthropos XXIV. 1929. 3
34
Morice Vangverbeegh, C. I. C. M.,
expect from the oversuperstitious Malay? The accident that befell me at
Giba- together with the rice changed into worms and some other details,
made my stay Giba- look like something exceedingly gruesome even in the
eyes of our Pygmies.
Very soon We had a rather large gathering here, as the news of my
presence spread like wildfire. Almost all the Negritos who lived in or around
the place were present. Old Domoy was continually giving advice to the
members of the younger generation.
An old man in the group, a certain Visente, gave me much information,
and a good many of his companions were able to add a few details to the
legend of Muyang, which Apulug had related to me at Kabaritan a few
weeks ago.
Then a few Christian Iloko came along insisting on my taking dinner
with them. The Negritos also had done the same; but I had to refuse both
invitations, because I was in a hurry and I had barely finished breakfast when
I left Kasikallan after a very late Mass.
Four of the Pygmies gave me each one arrow, and these together
with an armlet and two small bags, which were given me at the same time,
completed my collection of Negrito implements.
Before I left they all invited me to a prayer ceremony that would take
place on the following Saturday, but my duties as a missionary did not allow
me to accept their kind invitation. If they had chosen some other day of the
week, I might probably have accepted, but I could not again absent myself
from Allakapan on Sunday; I had promised to the Christians to say Mass
there on that day, and some of them would walk a rather long distance, so,
I could not easily disappoint them.
Paliwanan now served me as a guide on my way to Binobongan. Before
reaching that place we went a little out of our way to climb a hill on which
the house of Kasamiro was situated. The man was absent, but his wife and
daughters were at home, and they were very busy with the preparations for
their dinner of which they invited me to partake. I again declined and, after
a short stay and a little conversation with reference to their people, we went
straight to Binobongan.
Here there were no Negritos, but a Christian Iloko, in whose house I
had taken a short rest, led me to Burot. I left the latter place for Allakapan,
led by another Christian Iloko who had invited me to stay at his house for a
while. The way thither passed through a large stretch of very muddy ground,
and my guide told me to enter a canoe pulled by a carabao in order to avoid
being drowned in the mire. When I entered this vehicle I slipped and fell
down; so I took a very unwelcome mudbath. I should not have been much
worse off really, if I had simply gone through without the help of this all
but comfortable means of transportation.
My arrival at Allakapan was very timely, as a little boy had just died,
and the parents wanted him to be given Christian burial the next morning.
Mr. Claveria also informed me that yesterday four Negrito women from
35
Negritos of Northern Luzon again.
Oiba- had come to see me, and on not finding me at home had promised to
come back again later.
In the afternoon I received a good many presents of bananas, rice and
chickens from our kind Iloko friends.
September 12 (Monday): The little boy was buried this morning. After
the ceremony I sent my catechist to Ulila to beg him to put a new string to
one of the bows, as the old one had snapped during my absence. The baskets
were not yet ready, for the vaccinators had also been busy at Amani and
everybody was sick.
September 13 (Tuesday): My catechist went first to Arnani to get
the repaired bow, and then to Amattalan; but he did not find Asingol at
home. He and his family had probably not yet come back from Kabaritan.
I was busy the whole day conducting final examinations for several
adults who had to be baptized, hearing confessions, and preparing boys and
girls for their first Holy Communion.
September 14 (Wednesday): A day of great joy to the missionary on
account of the solemn first Holy Communion of sixteen girls, but also a
day of much work, as I had to continue examining several adult boys, who
would be baptized or would make their first Holy Communion very soon.
Mr. Laberinto again did not find Asingol at home.
September 15 (Thursday): This morning Ulila’s people started work
on the baskets; this was told me by my catechist who had gone to Arnani
to see how they fared.
In the afternoon the concessionaire’s wife came to my house with Basi-’s
wife, Biney, Petara, Babbara and Aluney, who were ready to entertain me
with a good many Negrito love songs. I was told that the concessionaire had
sent somebody to call me, but his messenger must have failed to accomplish
his mission, as I had not seen him although I had not been absent from home
the whole day.
Whereas Babbara had not sung anything yet, they all urged her to
do her part, but she persistently refused. They also told me that Asiwa should
have to come here some day in order to sing for me, as on a former occasion
she had received cloth without having sung anything, which made her indebted
to me. I was glad to hear it, but to tell the truth, it had not struck me that
way; I had merely distributed cloth without intending to bind anybody by
debt. Our Negritos however were strictly honest, and they insisted on com-
plete payment of all contracted obligations.
After I had written down a few strophes, 1 was obliged to ask them
to come again some other day, although they were ready to give me more
of them, because at that time I had too much work with my Iloko boys. Before
they left I gave to each of them a few yards of cloth. Basi-’s wife and Aluney
however asked me for some more, in payment of the bows theii husbands
had given me; and with this I graciously complied.
September 16 (Friday): Nineteen boys made their first Holy Communion
to-day. After Mass I saw Polorio for the first time; I had never found him
3*
36
Morige Vanoverbergh, C. I. C. M.,
at home. He had assisted at Mass and seemed pleased to make my
acquaintance.
After breakfast I went to the concessionaire for explanations about
my Negrito texts, and from there to the house of Mr. Binag for the same
purpose. Again Mr." Laberinto did not find Asingol at home.
In the afternoon Kabagi and Asiwa came to see me; the former had
taken her little son Migel with her. Asiwa wanted to pay me in songs for the
cloth I had given her a few days before, and Kabagi was anxious to get her
share. So I wrote down a few more Negrito songs, while Migel, who was sick,
joined in the chorus with his almost continuous crying only interrupted now
and then when he could take hold of his mother’s breasts. After the perfor-
mance I gave Kabagi a few yards of cloth; and then, accompanied by the
women, I again went to the concessionaire, whose wife had a nice occasion to
add a little to the indebtedness of the Negritos by promising them to sew the
cloth into sayas.
September 17 (Saturday): Asingol was not home yet. 1 must concede
that my catechist is a very patient man; but after all Amattalan was not so
very far, and the little walk gave him an occasion to stretch his legs.
This morning the people from Arnani came to bring me a basket; they
were on their way to Napakayang to attend the prayer ceremony to which I
also had been invited. I paid them half a ganta of rice, the customary price.
Then Balaney gave me his armlet in exchange for enough cloth to have a coat
made for him. They appeared to be very much at home, running around the
house laughing and playing.
In the afternoon I baptized Basilia, the daughter of Bilibina; she seemed
very well prepared, and to-morrow she would make her first Holy Communion.
September 18 (Sunday): After Mass two Negrito boys from Kamu-
gawan, Iring and Siano, asked me for baptism. I was sorry not to be able to
comply with their request, as they were not cognizant even of the rudiments of
our Holy Religion. They stayed almost the whole morning and left only about
noon when they saw that it was entirely useless to insist on being baptized
without further ado.
About midday Bilibina, Santa and a little girl, all from Marko, came to
entertain me with songs. They probably had heard about the cloth I had
brought from Aparri and wanted their share.
In the meanwhile a few Negritos from Amattalan had also come along,
and Palina joined in the singing. The concessionaire being present this time,
he was able to help me on the spot. I divided between the whole company the
last piece of cloth I had in my possession and promised some more on a
next visit.
Asingol brought me two arrows and one bow. Palina told me that she
had taken one more ladle (Neg.: pakul) for me when she left home, but that
she had lost it on the way. The second winnow, which had to be made by
Polorio’s wife, was not yet ready, so, it would probably come too late.
Bilibina and Palina made friends here; they did not seem to know much
about each other, although between Marko and Amattalan there is barely a
Negritos of Northern Luzon again.
37
distance of two miles. Palina showed Bilibina the diiection of Amattalan, an
they arranged for a meeting to take place at some future ate. Not to oige
the exact day, Asingol took a vine, made a certain number o nots coriespon-
ding to the number of days, and handed the knotted vine o 11 ina. e>
all knew the Negritos of Napakayang, and also the ft 010 woman w 0 ive
Wlt VaUna invited me to go again to Aleng promising to entertain me
very well; but I refused, because I was exceedingly tire . certain to
the muddy roads did not allure me ^'l'dw'noTwanT to miss that chance,
be able to leave one of these days and Id „pio-hhnrc; would nrn
Palina indeed hat told me that one of their Chnshan ne.ghbors would pro-
bably leave ior Aparri by canoe next Wednesday.
Sentember 19 (Monday): This morning I was told that the new mayor
of Allakapan was willing to conduct me to Aparri next Monday; but this
would be too late as 1 had first to arrange the boxes with Negrito implements
it Aparri and then to make a comparatively long journey before reaching
at Aparri and men ™ third 0f October for the dedication of our
Ripang, where 1 was expected on me m
new church at that place in honor of the Little Flowe .
While I went to Mr. Binag for explanations about Negrito texts, Mr.
Laberinto started for Amattalan to inquire about the canoe for Aparri men-
tioned by Palina. It seemed, however, that nobody intended to go by this time,
and consequently the Negritos must have misunderstood. Fortunately we
learned almost simultaneously that the “teniente” was going to Aparri the
next morning; so, directly we made arrangements in order to accompany him.
To-morrow being my birthday, the Christians had a little celebration in
my honor and native sweets came pouring in from all sides.
September 20 (Tuesday): This morning a good many presents from
our Christian lloko were very welcome, as we would probably be able to use
them during the trip.
After a while I sent my catechist to the river with our baggage, and
very soon I myself took leave from Mr. Claveria and the school children.
Useless to say that my gratitude for the hospitality tendered me by this kin
teacher was genuine, and that the well-deserved thanks I extended to him wei e
not a mere formality.
On my way to the river 1 stopped for a while in a neighboring
house where 1 had said Mass regularly and where there was a rat en-
large gathering of people. While bidding them good bye 1 was told tna i
was still far from certain that we would be able to find a place in e canoe.
This looked funny. However, our disappointment was not boun o as veiy
long, as after some waiting a messenger came to call me a °’
saying that everything was ready. Incidentally he told me that ei e a nevei
been any question about finding no place for rne. This instance goes very ai
to prove that in these places, in order to obtain definite infoima ion, you mus
go to get it yourself; if you depend on hearsay, you aie nevei suie.
This day’s journey was uneventful- We had dinnei on t e way, met
38
Morice Vaeoverbergh, C. I. C. M.,
crocodile that did not seem interested in our canoe, saw a snake that came
swimming toward us but changed its course on getting a thump from one of
the oars, stopped at Nabbagan to deliver one of the two baskets I had pro-
mised on my former visit at that place (the other basket was not yet ready
when I left Allakapan), and reached Bisagu in the evening.
Here we were cordially received by a family of Kagayan who were living
on a kind of swampy islet among nipa palms and mosquitoes.
September 21 (Wednesday): This morning, after having ascended the
Rio Grande for a comparatively long time, we finally crossed it, not without
being swept down by the current, although not far enough to afford us the
doubtful pleasure of a sea trip in a canoe scarcely fit for travel over still
water.
At Aparri I was very busy preparing the last labels for my Negrito
curios, ordering boxes in order to ship them to their destination, wrapping my
botanical specimens that had to be sent to the Bureau of Science, buying the
long-promised combs for our Negrito girls at Giba-, writing letters, &c.
September 22 (Thursday): To-day my catechist and I packed the Ne-
grito implements as best we could. I directed them to Manila, from where one
would find its way to Rome and the other to Washington. The kind Sisters of
St. Paul de Chartres would see that these boxes were shipped on a steamer
bound to leave for Manila the next morning.
September 23 (Friday): Early in the morning Mr. Laberinto went to
make arrangements for an auto to go to Gattaran. Everything went on
smoothly until the auto came. At this juncture the owner told me that he would
leave only in the afternoon. So I thanked him profusely for his courtesy, and
we boarded a bus instead that was leaving for Lallo-. There we arrived safely,
and almost immediately found an auto that would take us to Gattaran the
same day. However, Rev. Father Rigos, the parish priest of Lallo-, dissuaded
me with so much eloquence that I finally agreed to stay for the night. And
fortunately so, as I learned the next morning that that particular auto had
been stopped half-way between Lallo- and Gattaran and that it had been
unable either to proceed or to come back.
Lallo- is one of the places where the best Ibanag is spoken, and a few
Kagayan helped me a good deal with the unravelling of my Negrito texts.
September 24 (Saturday): This morning we left for Tugegaraw by
motor launch. From here on to Kabugaw we followed the same itinerary
as the one described in my former diary. The only exceptions were the stretch of
road between Solana and Tuaw which we made by bull cart, and the one
between Tuaw and Ripang which we made on foot.
At Tugegaraw, Solana, Tuaw, Boloan and Ripang, I obtained the few
explanations I still lacked for the definite understanding of the texts.
And so, on October 6th, I arrived at Kabugaw, at home, with two books
of notes on the Negritos, and plenty of other work ahead.
Negritos of Northern Luzon again.
39
Chapter II: General Information.
1. Name.
In the province of Abra, the Negritos living there are called by their
Iloko neighbors kuldt (II.), “curly”, “with curly hair”.
2. Geographical Notes.
The district of Allakapan is a part of the Kagayan valley, which is inter-
spersed with small hills, that augment in altitude the farther they are away
from the Rio Grande, on either side. Its climate is hot, and rainfall is very
abundant. There is a kind of rainy season, from November to March, when it
drizzles very often, sometimes for several days and nights consecutively; then
a short dry season, followed by the ordinary tropical rainy season, when tor-
rential rains pour down in the afternoon almost every day. The season of the
typhoons, which are very severe in these parts, extends from May to No-
vember, but the months of August and September are generally the worst, and
one or more destructive typhoons may be expected almost every year.
Most of the Negritos live in the neighborhood of Christian Iloko settlers,
usually near Ihe brink of the forest or on small forested hills, while the
Christians prefer level places or small bare hills in the immediate vicinity of
their rice fields. Other Negritos take their abode in some clearing inside the
forest, at a small distance from the cultivated areas. A few remain deep in the
forest and rarely emerge from their recesses.
3. Relations with Others.
le^eience rela.tions of the Allakapan Negritos with one
ai\° uf’ r 616 seemed t0 ex*s* a rather big gulf between those that lived out-
m e the forest, among or near Christian settlers, and those that kept their
abode in the forest. In the course of this publication I shall refer to the former
as civilized” Negritos, and to the latter as “wild” Negritos. Those I met at
v a~u ,°U^ Massif ied with the wild ones; those at Arnani, Amattalan,
asua Ian, Kabaritan, Alen, Tubel, Dalayap, Napakayan, Namatayan, and
uinobonan, with the civilized ones. A few families, for instance those living
a ^amugawan and Bagidiv at Mdrko, certainly belonged to the group of the
\vi egiitos although they lived in the same surroundings as the civilized
ones, so t at in reality this division is merely arbitrary, and although the civi-
lze egritos always referred to the others as “wild”, the only reason why
accep both teims here is to avoid lengthy repetitions at every turn.
1 h Spld'that there seemed to exist a big gulf between the two groups,
n eed, Palina at Amattalan and the Negritos of Napakayan always called
Negritos “bad people”, “not to be trusted”, “enemies”, “murderers”,
&c. They said that the language of the latter was very hard to understand,
because they did not talk pure Ibanag. They also warned me against entering
the foiest and living with them. When Palina from Amattalan and Bilibina
fiom Mdrko met each other at the house of Mr. Claveria, it was quite evident
that they had never met before and that they knew nothing about one another.
But I think that this gulf appeared much larger than it really was.
40
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M..
Indeed, Siáno from Giba- had married Asiwa, the sister of Siriko from Kasi-
kallán; and when Paliña met Bilibina, during the interview just mentioned,
they immediately made friends and arranged for a mutual visit in the near
future. Consequently I believe that it is simply a question of different groups
more or less estranged from one another, as will be explained more at length
under “Social Organization”.
At Kabaritan the Negritos also referred to those of Kabaggáwan as
very bad people; and the reason was not far to seek. A few Kabaggáwan Ne-
gritos had recently murdered Patrisio, one of Apúlng’s sons. The Negritos of
Kabaritan told me that Dolores, a Kabaggáwan Negrito, who had lived first
with Baranándo and then with his brother Patrisio, had enticed the latter to
go on a visit to her people at Kabaggáwan. Having accepted the invitation and
having arrived safely at the latter place, Patrisio had been murdered there on
Monday of Holy Week, 1927, with the connivance of Dolores, who wanted to
marry somebody at that place, which she really did afterwards. It was told me
that they had first thrust a tubúyan arrow in Patrisio’’s side and then clubbed
him to death with a piece of wood.
At Kabaritan they gave me the names of several men whom they sus-
pected to be more or less implicated in the murder: Aligan, Amalirinan, Bci-
nanáyo, who is the father of Dolores, Dikáwan, Kannáwey, whom I met living
at Giba-, Ráto, Manuel and Maginán. Later on, at Kabúgaw, I met the first
two, the avowed murderers; they had been taken into custody by the authorities
and they flatly denied to have had any accomplices. They gave as cause of the
murder the trespassing of Patrisio on their fishing rights.
At Kasikallán, Siriko told me that he had been very nearly killed by
his uncleSaledónio. This was his version of the occurrence: when coming back
from the forest he had been met by Saledónio, the latter had shot a tubúyan
arrow at him without any apparent reason; the arrow had struck a tree and
consequently had deviated from its intended course. Before Saledónio had had
time to shoot a second arrow, a gilá-, Siriko had jumped toward him and
threatened him with his bolo; at this juncture Saledónio had run away, but he
had been taken prisoner and sentenced for a term in jail, although Siriko had
advised him to tell the judge that he had had no intention to shoot at a man,
but merely to kill abird. Saledónio, however, had not concealed the truth.
When my catechist asked Manuel about the reason of this would-be
murder, the latter said that he did not know. Later on Garvásio told me that
Saledónio had commited adultery with the wife of Siriko; the latter having
attacked the culprit with his bolo, Saledónio had defended himself by thrusting
with an arrow and wounding Siriko in the arm and the chest.
During the prayer ceremony at Kabaritan, the Negritos of that place
expressed their indignation and their intention to go on the warpath against
Kutétan from Misión, who, it was rumored, had interchanged wives with a
certain Mariáno from Bannád. Kolattí-, the wife of Kutétan, was a relative of
the Kabaritan Negritos; the wife of Mariáno was a Táwit Negrito.
Apiilug from Giba- was also seemingly a fugitive from justice; and
Grásio suspected his second wife to have been poisoned.
Negritos of Northern Luzon again.
41
Recently Kalisto from Napakayan, who had been attested for the mttt
der of Kasamiro, the husband of his sister-in-law, from Binobonan, as
escaped from jail and been murdered by an Unig from Tawit who claims
that he had wanted to arrest the Negrito and had been threatened by h,m with
a bolo. The real culprit, however, seems to be Mattln, from Namaiayan near
Napakayan, who has fled into the forest with the wi e o e mur ere
As may be seen by the above, the question was generally one of women,
and, when one takes into account the custom of the NeSrl*®s '
terer, it will not be necessary to lay the blame of all these murders and
mities on the sanguinary disposition of our Pygmies.
Of blood feuds, which are so common with the Pagan Malays living m
the Mountain Province, 1 did not find any traces among ^ Negritos
The relations of the Negritos with the Christian Malays will be ex-
plained more at length under the section treating about their econom.cal or-
ganization. , , , . „ „ „ ,
In general Negritos rarely complained about the behavior of the Malays.
In iact Siriko and his people were the only ones who directly brought to my
notice some severe treatment which they had suffered at the hands of a Malay,
namely a certain Basilio, a Christian from Sinuttulan: they had been working
several times for the latter and he had refused not only to pay them any
wages, but even to feed them, and this was of course a crying injustice in the
eyes of our Pygmies. They also occasionally complained about carabaos being
turned loose by their owners and destroying their plantations.
Christians always testified to the honesty of the Negritos, but considered
them miserable and good for nothing because they refused to till the soil. Some-
times they would pilfer away from the field a few vegetables, some corn, &c.;
but this was not considered as a crime even in the eyes of the Malay owners.
Nowadays Isneg from Tawit and vicinity occasionally travel as far as
Ailakdpan. But in former days many of them must have resided here, as was
proved to my entire satisfaction when I heard about the many Isneg utensi s
that had been unearthed all over the district, and of the unforested condition
of the hills at the time of the arrival of the first lloko settlers. To this I have
already alluded in my diary under date of August 16. At the same time 1
explained why traces of the influence of the Isneg over the Negritos were bo
much in evidence in many instances, a fact that had been a real puzzle o me
and which I had vainly strived to solve up till now.
I had found traces of Isneg influence especially in the following. man>
Negritos wore the G string in exactly the same way as the Isne£; s^eral 0
them wrapped their small belongings in a piece of cloth which en le
around the body at the waist, just like the Isneg do; typical Isneg hatchets
were used extensively by the Negritos; circumcision, which is geneial among
the Isneg males, was very often practised by the Negritos, an mos y in
same way; many Negritos had Isneg names; the Ibanag dia ec SP° en ^ e
Negritos contained unmistakable signs of Isneg influence, c.
42
MORICE Vanoverbergh, C. I. C. M.,
A few cases of intermarriage with Malays could be recorded here:
Soribia, the wife of Parasikko, at Katnugáwan, had first been living
with a Christian Kagayán; she had left him before her third child was born;
Kuána, the sister of Pátina, was married to a Kagayán actually living at
Latió-;
Mattin, at Namataydn, lived with a Moro widow, who had first been
living with Liikas. He has recently abandoned her in order to live with the
widow of the murdered Kasamiro.
Recently I heard about a Táwit man, whose father was an Isnég and
whose mother was a Negrito. He is living like an Isnég.
4. General Characteristics.
With reference to the origin of the Negritos, I am not much better in-
formed now than when I came back from my first expedition. Negritos are
poor genealogists; they rarely live to see their great-grandchildren and those
of the older generation rarely remember even the name of their grandfather.
At my first meeting with Asinol, the latter told me that the first men
were Adán and Oliva. After a while he stated that his parents were Donkudy
and Agiman, and that the parents of Donkudy were Odon, who had wings
and could fly, and Kabuyúgan, who was wingless.
Later on this information was corrected by Siriko in the following way:
the first ancestors of this particular group of Negritos were Odon and Kabu-
yúgan; their son was called Mara-nág. The first parents of the human race,
however, were Adán and Eva.
Incidentally it might be noted here that Evarista, the wife of Alberto,
at Kabaritan, was generally called Eva for short.
Although the Negritos are characteristically nomadic in nature and
habits, it should not be inferred from this that they roam around from one
end of the island of Luzon to the other. On the contrary, they rarely move to
places that are situated at a long distance from the forests they habitually in-
habit. Most Negritos from Nágan for instance, are completely unknown to
those living in the district of Allakápan, and the latter are generally unknown
to those that dwell on the banks of the Sinundúnan river.
The reader will find scattered all over my diary several incidents that
serve to illustrate the happy nature of the Negritos, their politeness and their
hospitality.
As to their honesty, everybody at Allakápan agreed that they never
stole, except perhaps occasionally a few eatables taken directly from the field
or garden. When Mr. Binag’s money was stolen and all kinds of conjectures
were made by the Christians, they all rejected as preposterous the mere possi-
bility of suspecting a Negrito.
I shall examine in detail the question of the payment of debts, when
treating about the economical organization of the Negritos. As to my personal
experiences in that line, I had never any difficulty in getting quick and com-
plete payment without even the least urging on my part. When I gave Pa-
lma a peso, which she begged me to lend her, I got back the equivalent in
Negritos oí Northern Luzon again.
43
i-i „ otinrt time. The incident of Asiwa
nature, chickens, arrows, &c. within a vefy short di ^ ^
coming to my house to sing songs for m^asreta contention The iact
of September 15 and 16, is another proof of h haps suffidently
that they knew very well that I never cheated ‘he ^ q{ Christian
account for the apparent contradiction involved m
Malays and my own. about the number and position
The following sketches writ IfL^ent places I was able to visit,
cf Negrito dwellings as I found them in the
1. At Kamugawan:
(B) (U)
(C)
(A)
Four houses, situated on a hill, at the brink of the forest, but outside.
A, the house of Baldwag, much lower than the rest, at a distance of about
one hundred yards from B. B, C and D, situated higher up, along the slope
of the hill, D almost on top.
2. At Arnani: one house, at a small distance inside the forest.
3. At Amattaldn: two houses, one at the foot of a steep hill, at the brink
cf the forest, but outside; the second one on top of the same hill, but inside
tllA iAroot-
4. At Mdrko: one house, at a respectable distance inside the forest.
5. At Kcisikalldn: one house, on a little hill, at the brink of the forest,
but outside.
6. At Kabaritan: one house, situated like the preceding one.
There must have been more houses at both of the aforementioned places,
but I did not see them.
7. At Giba-:
(O)/ /(F) (B)% y A)
(E)/
<C)%
(D)\
The arrows indicate the direction in wnich the buts faced.
N.
W.
A temporary camp consisting of seven houses, deep in e r s >
a hill partially cleared. This camp was broken up aftei the epa °
concessionaire, and only a few Negritos remained. The is an
and D was about two yards.
A was inhabited by Basi- and family;
B, by his two daughters, Bitiey and Petara,
44
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M..
C, by myself and Abauon;
D, by the concessionaire;
E, by Alinag;
F, by Kannawey;
G, by Siano.
Adapan inhabited another house not very far away from this particular
spot, but I did not see it.
8. At Alen:
(E)
(D) (C)
(B) (A)
Seven houses, on a low hill, at a small distance from the forest; two of
them were not visible from the place where the other five were situated. E was
about twenty yards away from D.
9. At Tub el: one house, on top of a steep forested hill surrounded by
rice fields.
10. At Dalayap: one house, not seen.
11. At Napakayan:
(B)
(D)
(A)
(C)
Four houses, on top of a comparatively steep hill, at the brink of the
forest, but outside. A was about 10 yards away from B.
12. At Namatayan: two houses, not seen.
13. At Binobondn: one house, on top of a forested hill surrounded
by rice fields.
The following list contains much information in a succinct way. M.
stands for male, F. for female.
I. Descendants of Bast-.
Basi- (M.; dead) and ? (F.; dead)
Layugan (M.; dead), once married; Other children?
Denuray (F.; dead), his wife
> to <u bfl e At
§ 'O g, si § 73 «§ -a fe- *<« T3 • - £ QJ 5 Si> -5 K-*- At <3 ^ - s; W) <3 c
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<V <j>
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U G
o .a
Negritos of Northern Luzon again.
45
1. Abbawi (M.; dead), once married; Labiyaw (F.), his wife: 7 children
living; at least 1 dead.
Siano (M.), living at Giba-) Alinág (M.), living at Giba-) Balarán
(M.), living in the forest; Adápan (M.), living at Giba-) Andd (M.), living
near Giba-) Opinia (F.); Alúney (F.), living at Giba-.
a) Siano (M.), once married ; Asiwa (F.), his wife, sister of Siriko. 6 chil-
dren: 4 dead, 2 living: Tèrésa (F.); Kulián (M.).
b) Alinág (M.), once married; Kèrddda (F.), his wife. 4 children. 2 dead,
2 living: Kosé (M.); Lúfon (M.).
c) Balarán (M.), once married; Kalidna (F.), his wife. 3 children living:
Pádo- (M.); Gória (F.); Bannatáw (M.).
d) Addpan (M.): . ... ,, _ ,
Domiggd- (F.), his first wife, now living with another man. 3 chil-
dren: 2 dead, 1 living: Banéy (M.).
Now bigamous: Kabdgi (F.) and Malísa (F.).
By Kabdgi: 2 children: 1 dead, 1 living: Migél (M.).
Both women pregnant.
e) Andd (M.), once married; Alakínia (F.), his wife. No children. Andd
is courting Salomé, daughter of Lákey and wife of Alifónso.
Lives with Andd: Ittiapán (M.), brother of Alakínia.
f) Opinia (F.), once married; Uyag (M.), her husband. 3 children: 2 dead,
1 living: Sallép (M.).
g) Aláney (F.), once married; Kannáwey (M.), her husband. 1 child,
living: Adadn (M.).
Kannáwey was first married to Damóna (F.; dead), daughter of
Dawandn and first cousin of Aláney ; she bore him no children.
2. Dawandn (M.; dead), once married; Dosa (F.), his wife. 1 child,
dead: Damóna (F.), first wife of Kannáwey.
Dosa is now married to Basi-, 1 child, living: Kolas (M.).
3. Abanón (M.; dead), once married; Elena (F.; dead), his wife. 1 child,
living: Romana (F.), residing at Kamugdwan.
Romàna (F.); Baldwag (M.), her husband. 2 children: 1 dead (M.;
second child); 1 living: Mdksima (F.).
Baldwag was twice married before ; both women are living with other
men; he had no children by them.
Emilio (M.), brother of Baldwag, lives also at Kamagdwan, twice
married. First wife, dead; no children, only abortions. Visénta (F.), his
second wife, pregnant.
4. Bannàw (F.; dead), once married; Tagdlon (M.; dead), her hus-
band. 2 children living: Amélio (M.); Simidna (F.). At least 1 child dead.
Máley (M.).
a) Amélio (M.), twice married: . .
Dominga (F. ; dead), his first wife. No children, only abortions.
Visétia (F.), his second wife. No children, only abortions.
It seems that Amélio is courting another girl.
46
MORICE Vanoverbergh, C. I. C. M.,
b) Simiana (F.), once married ; Viséltè (M.), her husband. 1 child, living :
Silano (M.).
Viséttè was first married to Kitéria (F.; dead). 1 child, living: Pa-
lóni (M.).
5. Apiilug (M.), twice married:
Balugan (F.; dead), his first wife. 4 children: 1 dead, 3 living: Polli
(M.); Parasikka (F.); Mikéy (F.).
Alagusdni (F.), his second wife. 2 children, living: Paldsido (M.);
Gusimàn (M.).
Alagusdni was first married to Basdlèy (M. ; dead). 1 child, living:
Mariano (M.).
6. Basi- (M.), once married; Inugayan (F.), his wife. 11 children:
3 dead, 8 living : Binéy (F.) ; Yaddn (M.) ; Abanón (M.) ; Pétara (F.) ; Aguttin
(M.); Bidna (F.); Bestardn (M.); Maddalena (F.).
Yaddn recently married Bdbbara (F.) from Malanaw.
7. Mawanéy (F.), twice married:
Anibug (M. ; dead), her first husband. 2 children: 1 dead: Asiddó (F.);
1 living: Dalukéy (F.).
Balog (M.), her second husband. 2 children: 1 dead, 1 living: Hose {M.).
Balog was first married to Makkolina (F. ; dead). 2 children, both dead.
Belonging to the same group:
1. Bagidw (M.), son of Itund- (M.), twice married, living at Mdrko:
Eléna (F.; dead), his first wife. No children.
Bilibina (F.), his second wife. 4 children: 1 dead (the second, a girl,
Koldsa), 3 living: Didnan (F.); Séfa (F.); Agus (F.).
Bilibina was first married to Bagalli (M.; dead). Many children:
4 living:
Alifónso (M.), living in the forest; Sdntan (or Santa) (F.), living at
Mdrko ; Basilia (F.), unmarried; Alfredo (M.), unmarried.
Alifónso (M.); Salome (F.), his wife.
Salome had been living with several men successively.
Sdntan (F.), once married; Ulila (M.), her husband. 5 children: 4 dead,
1 living: Asibon (M.).
2. Lukey (M.), twice married, living in the forest:
First wife living with another man. No children.
Sidóha (F.), his second wife. 12 children: 2 dead, 10 living: Addò
(M.); Kristina (F.); Alafória (F.) and Pdwala (F.), twins; Kalirin (M.);
Salome (F.), wife of Alifónso (cf. 1. Bagidw) \ Malisa (F.), wife of Addpany
Abbawi’s son (cf. Descendants of Basi-); Basili- (M.), unmarried; Kudn
(M.), unmarried; Aladónia (F.), unmarried.
a) Addò (M.), once married; Ansènia (F.), his wife. 3 children, living:
Ankela (F.),‘ Alumdyag (F.); Usàg (M.).
b) Kristina (F.) twice married:
Negritos oí Northern Luzon again.
47
First husband living with another woman; no children.
Bailey (M.), her second husband. 2 children: 1 dead, 1 living: Ma-
kela (F.).
r) Alaforia (F.), once married; Bidal (M.), her husband. 2 children:
1 dead, 1 living: Dolore- (F.).
d) Pdwala (F.), twice married:
Her first husband dead. 2 children: 1 dead, 1 living: Sito (M.).
Kolin (M.), her second husband. No children yet.
Kolin was first married to another woman, who now lives with
another man. He had 3 children by her, all living: Kasayud (M.);
Luisa (F.); Addon (M.).
e) Kalirin (M.), twice married:
His first wife dead. 2 children, dead.
Pattunasa (F.), his second wife. 1 child, living: Lusia (F.).
Pattunasa was married twice before:
Her first husband, dead. 3 children: 2 dead, 1 living: Estasia (F.).
Her second husband, dead. 1 child, living: Siria (F.).
3. Kasinto (M.), once married, living at Kamugawan\ Maria (F.), his
wife. 4 children: 1 dead, 3 living: Migel (M.); Sidno (M.); Erman (M.).
4. Parasikko (M.), twice married, living at Kamugdwan:
™dri“ dead)' his first wife- 5 children: 3 dead, 2 living: Polora
(F.); Inn (M.).
Soribia (F.), his second wife. No children.
Soribia first lived with a Kagayan, who is still living. She had 3 chil-
dren by that man, 2 who stay with the mother of Soribia, and 1 who was
not yet born at the time of her second marriage: Migel (M.). None of her
children died.
5. Grdsio (M.), twice married, living at Lélo :
First wife dead. 4 children: 2 dead (one of them, a girl, his second
child: Koséfa), 2 living:
Aléka(F.), his first child, living at Alagid\ Addò (M.), his third child,
living at Pasikkd.
His second wife dead. 4 children: 2 dead, 2 living: Tosé (M.), living
at Lélo; Simina (F.), living at Burót.
a) AlékaifTi), once married; Toma (M.), her husband. 6 children: 1 dead,
5 living.
Toma has lived with many women successively, all of them died
childless.
b) Koséfa (F.; dead), twice married:
Her first husband dead. 1 child, living: Márta (F.).
Simón (M.), her second husband, living at Kabésa. No children.
Simón, now a widower, had previously been married twice, both
women died childless.
c) Addò (M.), once married; Visénta (F.), his wife. 4 children: 1 dead,
3 living.
48
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
d) Tosé (M.), once married ; Domigga (F.), his wife, daughter of Agapito
(M.). 1 child, living: Mattina (F.).
e) Simina (F.), once married; Binnâran (M.), her husband. 1 child, living:
Plâsido (M.).
‘ IL Descendants of Alibdnâw.
Alibünâw (M.; dead) and Karopi (F.; dead)
Ululim (M.; dead), once married; Apulug (M.), living Other children?
Morida (F.; dead), his wife at Kabaritan
Manuél (M.), Garvásio (M.), Pdlina (F.), Kuána (F.), living Other children?
living at living at living at at Lalló-, married
Kabaritan Kabaritan Amattalán to a Kagayán
1. a) Manuél (Pagála) (M), once married; Mária (F.), his wife. No children.
Lives with him: Risál (M.), only child of Parasíkko (M.; dead),
brother of Maria, and of Matéya (F.), who now lives elsewhere with
another man.
b) Garvásio (M.), thrice married:
Sitan (F.), his first wife, now living with Siriko. 2 children: 1 dead,
1 living: Durísia (F.), living at Kasikalldn.
His second wife, a widow, dead.
Véróni- (F.), his third wife; she is the daughter of his second wife
by another man.
Besides Durísia, Garvásio has 5 other children living: Unsia (F.),
living at Tubél; Osmé (M.); Antonia (F.); Kulidn (M.); Ankél (M.).
Durísia (Ervé) (F.), once married; Alifónso (Abuyodn) (M.), her
husband. 4 children: 1 dead, 3 living: Diégo (M.); Dionísia (F.);
Patino (M.).
Unsia (F.); Visénté (Basili-) (M.), her husband.
Sitan is now living with Siriko (M,), at Kasikalldn; she is his
first and only wife. 8 children: 3 dead, 5 living: Dominga (F.); Insa
(or Sabina) (F.); Ambrosio (M.); Antoníno (M.); Formín (M.).
Dominga (F.), once married; Gusimdn (M.), her husband. 2 chil-
dren: 1 dead, 1 living: Makdrio (M.).
Besides Asiwa, the wife of Sidno, living at Giba-, Siriko has at
least one other sister, Amuló, living at Kabaritan.
Amuló (F.), once married; Alindg (M.), her husband. 2 children:
1 dead, 1 living: Léley (F.).
Alindg had first been married to Battidna (F.; dead). 5 children:
1 dead (a girl), 4 living: Malahia (M.), living at Amattalán’, Gómis
(M.), living at Malandw; Mariáno (M.); Evaristo (M.).
Malahia (M.), once married; Mallín (F.), daughter of Kamuridan
(M.; dead) and of Maraii (F.; dead), from Sinundúnan, his wife.
5 children: 2 dead, 3 living: Kulidn (M.) Arélio (M.); Diánan (F.)
Gómis (M.), twice married:
Negritos of Northern Luzon again.
49
Parasikka (F.), daughter of Domingo (Abuyoân), his first wife,
living with another man. No children.
Limdlino (F.), his second wife. No children.
Limdlino had first been married to Sarâpio (M.; dead). 4 children:
1 dead, 3 living: Banânsio (M.); Kolâsa (F-)* Manuéla (F.).
Evaristo (M.), once married; Visénta (F.), his wife. 2 children:
1 dead, 1 living: a boy, not yet named.
c) Pâlina (F.), once married; (Makdrio) Asinol (M.), son of Donkudy
(M.) and of Agiman (F.), her husband. 11 children: 6 dead, 5 living:
Léloy (M.); Pêdro (M.); Asion (M.); Kintin (M.); Ilio (M.).
Lives with them: Aran (M.), Asinol’s brother, once married, a wid-
ower. No children.
Asinol and Aran had at least one sister, Battiana (F.; dead), the
wife of Alindg, Siriko’s brother-in-law. Battiana is the mother of
Malahia, who also lives with Asinol, at Amattaldn.
2 (Pêdro) Apiilug (M.), once married; Monika (F.),Jiis wife. 7 chil-
dren- 3 dead (one of them, a boy, Patrisio), 4 living: Evarista (or Eva)
(F.); Barandndo (M.); Viktoria (F.); Fëlisiâka (F.), unmarried.
a) Evarista (Uménan) (F.), once married; Albérto (Abuyoân) (M.), her
husband. Albérto is the half-brother of Alifonso, the husband of Du-
risia, Garvdsio’s daughter (Evarista and Garvdsio are first cousins).
3 children, living: Ensia (F.); Mdrsia (F.); Pêdrin (M.).
b) Barandndo (M.), twice married:
Dolores (F.), daughter of Banandyo, from Kabaggawan, his first wife.
She ran away with Patrisio, her brother-in-law, and took her children
with her. 5 children: 1 dead, 4 living: Banandyo (M.); Abadii (F.):
Basali (F.); Kulidna (F.).
Filoména (F.), his second wife. 1 child, living: Asippân (M.).
c) Viktoria (F.), once married; Puro (M.), son of Padéway (M.) and of
Markulina (F.), her husband. 5 children: 1 dead, 4 living: Madddn
(F.); Enriko (M.); Andôy (M.); Matanâw (M.).
Belonging to the same group:
1. The children of Alubinan (M.; dead) and of Maria (F. ; dead), living
at Kabaritan:
a) Amilig (M.), a widower. 4 children: 3 dead, 1 living: Modé- (F.).
b) Sdro (M.), unmarried. He lives with Kalëméntë (M.) and his wife.
Birigida (F.), who had 2 children: 1 dead, 1 living: Bëhn (M.).
2. Maria (F.), related to Siriko, and living at Kabaritan, twice married;
Her first husband dead. 6 children: 3 dead, 3 living: Balantin (M.);
Manuél (Dumâwel) (M.); Pdbulo (M.).
Viséntë (M.), her second husband. 1 child, living: Lino (M.).
Viséntë had first been living with Kaldmba (F.; dead). 3 children:
1 dead, 2 living: Ina (F.); Anton (M.).
Anthropos XXIV. 1929.
4
50
Morice- Vanoverbergh, C. I. C. M.,
III. Descendants of Turuán.
Turuán (M.; dead) and Káwayá (F.; dead)
Tomás (M.), Péro (M.), Dalikún (M.), Petara (F.), Basóna (F.), 3 dead
living at living at living at living at living at
Alen Payagán Alen Payagán Paradún
1. Tomás (M.), twice married:
Visénta (F.), his first wife, now living with Dalikun, the brother of
Tomás. 3 children, living:
Alébag (M.), living at Alea; Alofé (M.), living at Alen; Agúman (F.),.
living at Amattalán.
His second wife was a widow; she died without bearing him any
children. She had had 5 children by her first husband: 1 dead, 4 living:
Tékala (F.), living at Kamalaniügan; Simona (F.), living at Kamala-
niúgan; Kaléménte (M.), living at Kamalaniügan; Atanás (M.), living at
Geddém. •
a) Alébag (M.), once married; Mètilia (F.), his wife. 8 children: 1 dead,.
7 living: Pábulo (M.); Kalísto (M.); Damiána (F.); Agimákáw (F.);
Turuán (M.); Félis (M.); Pision (M.).
Pábulo (M.) married Kalára (F.), from Kamalaniügan, about a
month ago.
b) Alofé (M.), once married; Borónika (F.), his wife. 5 children: 2 dead,
3 living: Tomasa (F.); Binnáran (M.); Elia (F.).
c) Agüman (F.), once married; Polório (M.), her husband. 7 children:
5 dead, 2 living: Kalalón (F.); Makéla (F.).
d) Tékala (F.), once married; Binnáran (M.), her husband. 4 children,,
living: Ankél (M.) and 3 others.
e) Simona (F.), once married; León{ M.), her husband. 5 children: Idead,.
4 living.
f) Kaléménte (M.), once married; Bürhida (F.), his wife. 3 children: 2 dead,
1 living.
g) Atanás (M.), twice married:
Flòra (F.), his first wife, living with another man. 2 children, living.
Amalirinan (F.), his second wife. No children yet.
2. Péro (M.), once married, widower. 7 children: 1 dead (the second
child, a boy, Dafuél), 6 living:
Abbaro (M.), living at Payagán ; Basili- (F.), living at Payagán ; Ittán
(F.), living at Alen; Agibán (M.), living at Payagán; Ebu (M.) and Maria.
(F.) both unmarried.
a) Abbaro (M.), once married; Saliya (F.), his wife. Children?
b) Basili- (F.), twice married:
Bibinan (M.), her first husband, dead. 3 children, living. 1 .
Kosé (M.), her second husband. Children?
Negritos oí Northern Luzon again.
51
c) Ittan (F.), twice married: _
Kayabo (M.), her first husband, living with ano er
Manuel (M.), her second husband. No children y
d) Agiban (M.), once married. 1 child, living.
3. Dalikun (M.), bigamous: Nawayattdn (M.).
Solan (F.). 2 children, living: Elpidio (In.),
Visenta (F.), his brother's first wife. 1 child, living. Aio (M.).
4. Pitara (F.), twice married: ~
Addin (M.; dead), her first husband. Children.
5. Basona (F.), once married; Tomas (M.), her husband. Children,
how many?
Belonging to the same group:
1. Evaristo (M.), once married; Visenta (F.), his wife. 2 children:
1 dead, 1 living: Asi- (F.).
2. Seferino (M.), once married; Siribia (F.), his wife. 6 children: 3 dead,
3 living: Sagumeymey (F.); Pederina (F.); Basilaw (M.).
3. Agibay (M.), married about a month ago; Kuliana (F.), his wife.
All of them live at Alen.
IV. Descendants of Domingo.
Domingo (Abuyoán), living at Katagisián, thrice married:
Mária (F.; dead),
his first wife
Pudrida (F.; dead), Ana (F.), a widow
his second wife from Misión
1. Alberto (M.), son-in-law of Apiilug (cf. Descendants of Alibunaw).
2. Lukas (M.), four times married:
Dalinda (F.; dead), his first wife. No children.
Sesilia (F.; dead), his second wife. 1 child, living: Felisi (F.).
Maria (F.), a Moro, his third wife, now living with Mattin (Baron),
The Moro woman has no children.
Lives with Mattin and Maria: Fernando (M.), Mattin’s nephew.
Aluney (F.), his fourth wife. 1 child, living: Talimanog (M.).
Aluney had first been living with Alifonso and Pedro (sons of Puri-
rida?) successively; both of them now live with other women. She had no
children by Pedro, and 1, now dead, by Alifonso.
Aluney is the daughter of Maria (F.), living at Arnani.
Maria (F.), once married; Biwag (M.; dead), her husband. 6 children:
3 dead, 3 living: Ulila (M.); Medina (F.); Aluney (F.).
4*
52
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
Ulila (M.), once married; Simiâna (F.), his wife. 6 childrèn: 2 dead
(second and third), 4 living: Kasinto (M.); Pédro (M.); Biskida (F.); Si-
lâw (M.).
Medina (F.), a widow. 2 children, living: Kuliân (M.); Balâney (M.).
3. Parasikka (P.), twice married:
Gômis (M.), brother of Malahia (cf. Descendants of Alibunâw), her
first husband, living with another woman. No children.
Lâkas (M.), her second husband. 2 children, living: Ikko (M.); An-
tonia (F.).
Parasikka is Lukas’ third wife; both other women are living with
other men. Lukas had no children by any of them.
4. Alifônso (M.), son-in-law of Garvdsio (cf. Descendants of Alibunâw).
5. Alumin (F.), twice married:
Gusin (M. ; dead), her first husband. No children.
Ano (M.), her second husband. 4 children: 3 dead, 1 living: a girl,
not yet named.
6. Pêdro (M.), twice married:
First wife (Aldney?), living with another man {Lukas? half-brother of
Pédro). No children.
Viktordya (F.), his second wife. 3 children: 2 dead, 1 living: Maria (F.).
7. Annin (F.), once married; Tabus (M.), her husband. 2 children, liv-
ing : Dufino (M.), and a girl.
8. Agustina (F.), once married; Bansôn (M.), her husband. No child-
ren yet.
V. Descendants of Banndwey.
(Viséntê) Banndwey (M.), once married;
(Maria) [Irani (F.), his wife; living at Napakaydn
P Star a (F.), living Dominga ( F.), living Parasikka (F.), living Pision (M.), living Dead?
at Napakaydn at Napakaydn at Binobondn at Sinuttuldn
1. Pêtara (F.), once married; Gamayoân (M.), her husband, dead.
7 children: 2 dead, 5 living: Paliwdnan (M.); Pédro (M.); Kulidna (F.);
Maridno (M.) and Tôma (M.), twins.
Paliwdnan (M.) recently married Paldsida (F.).
At Daldyap lives Pédro (brother of Paliwdnan'?) with his wife, Anddk
(F.), daughter of the widow Kristina (F.), who also lives with them. 1 child,
living: Ldrio (M.).
2. Dominga (F.), once married; Kalisto (Gusimân) (M.), her husband
(recently escaped from jail and killed). 7 children: 3 dead, 4 living: Filo-
ména (F.); Viktorina (F.); Katalino (M.); Sânta (F.).
3. Parasikka (F.), once married; Kasamiro (Buldbug) (M.), her hus-
band (recently killed). 6 children: 1 dead, 5 living: Kasitta (F.); Fabian
(M.); Sélma (F.); Dolori- (F.); Maridno (M.).
4. Pision (M.), a widower. 2 children: 1 dead, 1 living: Bakino (M.).
Negritos of Northern Luzon again.
53
Belonging to the same group:
Dómoy (Maipusdn) (M.), once married, living at Napakaydn\ Paldsia
(F.), his wife. 10 children: 8 dead, 2 living: (Baronabi) Bald (M.); 7a-
gupd- (M.).
Chapter III: Material Life.
1. Physical Characteristics.
The blackest Negrito I ever saw was Matéya, at Kabaritan; the color
oí her skin was simply black, and this rendered her very conspicuous even
among her fellow Negritos.
At Allakápan I met a good many individuals whose hair was compara-
tively smooth to the touch, although generally more or less curly. There were
also many cases of children whose hair was of a dirty reddish-brown color.
Gray-haired Negritos were the exception. AsinoTs hair and beard were
turning gray, and the same may be said of Tomás, at Alen, and of Bannáwey,
at Napakayán. Uràni, however, at the latter place, was completely and
thoroughly gray-haired. Asinol and Aran, two brothers, showed signs of
baldness, but it affected only the crown of the head.
The nose of a few individuals, for instance of Asinol, Siriko and some
of their relatives, was of a special shape. Its profile, instead of forming a
line that sloped down regularly from the bridge to the tip of the nose, showed
a marked elevation at some distance from the tip and then curved down
gently but veiy conspicuously. This type of nose seemed to have a strong
tendency to become aquiline.
A good many Negrito men had more or less beard, and in some cases
it was not scanty at all, for instance in the case of Kasinto at Kamngáwan,
oí Ulila at Arnáni, of Asinol at Amattalán, and of Siriko at Kasikallán.
Kasinto, at Kamngáwan, had also a good growth of hair all over his forearms.
The following natural deformities were noticed at Allakápan:
Stiabismus: Biskida, the three-year-old daughter of Ulila, at Arnáni;
Ambrosio, son of Siriko, at Kasikallán; Tomás, at Alen\ Unsia, daughter
of Garvásio, at Tubél; Irin, son of Parasikko, at Kamngáwan.
Blindness in one eye: Kabági, wife of Adápan, at Giba-.
A kind of cataract of the eye: Pedina, wife of Asinol, at Amattalán.
Both eyelids swollen: Makário, son of Gusimán, at Kasikallán.
Remarkable dullness of hearing: Pàlina, at Amattalán.
Deaf and dumb: Knlián, the young son of Maialila, at Amattalán.
While walking a great many Negritos keep their toes inward and their
heels outward. I remarked this at once at my first meeting with them, namely
witi Máksima, at Kamngáwan. This tendency makes them keep their legs
moie oi less stiff and gives them a very characteristic gait.
While balancing the arms in walking, they usually keep the palm of
the hand facing the side of the body, except when the hand reaches its farthest
distance at the back, then the palm generally faces the rear.
The Negritos rarely sit down on their heels, which is the favorite
posture of the Malays. They generally sit down squarely on the floor of
their hut. Most of them, especially the women, and still more so naked young
54
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
girls, when sitting down, often bend one of their legs inside in such a way
as to reach the root of the thigh with the heel, which in this case serves
either as a supplementary screen or as the only cover for their nakedness.
Also when lying down, the generality of the Negritos bend their legs
with knees forward and heels sometimes almost reaching the upper part
of the thighs at the back.
Children are rarely carried on the hip, the favorite Malay way. This
is especially apparent when one lifts up a Negrito child: it will never spread
its legs in order to catch you at the hip, one leg in front and the other behind,
which is such a typical characteristic of every Malay child.
When pointing at something Negrito children use the index or the
middle finger of either hand or both, occasionally the whole hand, extending
the arm at full length and keeping the hand straight with fingers extended
and thumb uppermost.
I met very few sick Negritos at Allakápan. Asinol, at Amattalán, had
pain in the chest now and then. Mallin, at the same place, seemed affected
with tuberculosis, and her one-year-old daughter Diánan was very small and
thin and would apparently die very soon. Migél, the little son of Adápan,
at Giba-, was unwell at the time I saw and he repeatedly vomited.
The following cases of skin diseases came to my personal notice:
Patino, son of Alifónso, at Kasikalldn, had a kind of disease of
the scalp.
Mária, at Arndni, and Garvdsio, at Kabaritan, were affected with a
kind of disease that discolored the skin in large patches.
I might add the case of Léloy, at Amattalán, who had a birthmark
under the right eye; that of Irin, at Kamugdwan, who was deeply scarred in
the face; and that of Tomás, at Aten, who was pock-marked.
2. Gare and Adornment of the Body.
In the district of Allakápan, I never saw a Negrito take a bath, although
I am sure that he must do so occasionally, otherwise he would be much more
filthy than he is in reality; besides, there is little probability that he would
choose the exact moment of the visit of a stranger to perform his ablutions.
Once, when I came to the river with the purpose of going to Kasikalldn by
canoe, I surprised Pátina washing her offspring; but this was the only
occasion on which I saw it done.
The concessionaire at Giba- told me that Negritos rarely took a bath,
but if they thought about doing so, they would bathe two, three times a day.
This statement is probably exact, as the Negritos in these forests rarely have
occasion to wash themselves thoroughly on account of the lack of a sufficient
quantity of running water; but once outside, they would try to improve
the opportunity and make good for lost time.
' The wants of nature are satisfied in the open air, and generally, at
leats in the case of adults, at a good distance from the house, except urinating,
which is done somewhere near the dwelling, very often behind. Children,
however, do not go far out of their way, and the Negritos at Giba- repeatedly
Negritos oi Northern Luzon again.
55
warned me not to walk in a certain place not very iai rom e camp,
children had been busy occasionally. When the latter were caug .in ,
inside the house or in its immediate neighborhood, t en e rs sim;P y
them up by the arms at the height ot the at ,eisure
^“TelS ‘aitfltrCr: cleaned by means ot a stick
01 a piece of wood. bave cut at regUiar
The men usually wear their hair sho c ^ ^ a few q{
intervals. Now and then 1 met a b^ ^ar J intertw’ined forming one or
his tresses long, and these were mostly ^ when about
more compact strings. To this I sha ^ wearing a strip of cloth
superstitions. Sometimes, although raie ^ ^ of the Malays do; but
around the head, in the same w d . much less elaborate than that
the Negrito way of wearing this headband is rnuci
of the Isneg. Aiinbtnnn seem very fond of wearing their hair
Negrito women o imitating the Christian Malay women; but,
roiled up i,U° aoich^" pygmies tte natural ornament is often rather short
on accountaof its kinkiness, they supply the lack of steadfastness of the
chignon by rolling up a strip of cloth, either with the hair while arranging
it or after the chignon has been made up. When the hair is not worn like
shat, because the chignon got loose or for some other reason, the same strip
of cloth serves to bind the top of the tresses.
Almost all women wear and use combs, but none of these are manufac-
tured by Negritos; they are either received or bought from the Christians.
One kind of cosmetic, namely coconut oil, is sometimes used in this district,
but this is a very common practice among all Malays whatever tribe they
belong to.
All men, and a good many wild Negrito women, carry their loads on
the back, as described in my former report. However, Petara at Giba-, who at
first carried her load in that manner when I started on my way back o
Allakapan, very soon shifted it to her head and carried it like other women
do all over the islands. «
It should be noted here that this way of carrying loads is e o
practical one when travelling in dense forests, and even Malays do e sam
on similar occasions. , latter
Small objects are sometimes rolled up in a piece of clot , C t t
is then tied around the waist and knotted in front so as to keep e c
at the back, exactly in the same way as with the Isneg, whether men or •
Negritos like to play; this is true not only of children, bu a so o
adults. At Kabaritan for instance, 1 once saw two married wome“,
tiaving a very good time: the game consisted in one of them e
other at the waist and pulling her backwards, dragging .
her body over the floor At Qlba-, Biney and Pitara repeatedly played w.th
one another exactly like little children. ite toys with all
Besides diminutive bows and arrows, which aie
56
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
Negrito boys, the children of both sexes indulge in a great variety of plays-
suitable to their age and condition, for instance running, trying to catch one
another, wrestling, climbing trees, playing with the seeds of the baldwbdw
(lb. ballugu or karaluag; II. lipay; Mucuna sp.), &c.
At Giba- scraped rattan offered the little tots, whether boys or girls,
all kinds of opportunities for playing. Some played with the refuse of the
scraped rattan; others attached a strip of rattan to a piece of wood, after
which they ran in a circle dragging the wood over the ground. Others again
used a strip of rattan for a swing in the following way: the finished strips
having been doubled up by the Negritos and hung over a stick fixed horizon-
tally in a tree or on posts, the children tied the two dangling ends of one
of these strips into a knot, pushed one of their feet into this improvised swing,
and alternately hopped along on one foot and pulled up their little bodies
(whether pushing the other foot in place with the first one or not), so as
to swing for a few moments above ground.
The dancing I saw practised by the Negritos of this district was very-
similar to that of the Nagan Pygmies, and consequently also to that of the
Isneg, but there were a few differences.
At Kabaritati the measure of the music was the same as at Nagan,
although occasionally there was a slight difference in beating the gong.
Instead of using both hands for the seven strokes, as described in my former
report, these particular Negritos sometimes beat seven strokes with the left
hand only, while with the right they gave three strong strokes followed by a
long pause. Consequently one musician at Karbaritan occasionally did the
work of two at Nagan, like this:
Left hand: _/_
Right hand: / ]_ J_ ]_ / / j_ /
At Giba- Biney and Petara sometimes beat the gong in the follow-
ing way:
One of the girls:
Left hand: two strong strokes alternating with two weak ones, the whole
followed by two strong strokes;
Right hand: two strokes, if I may call them so; indeed the hand merely
glided twice over the instrument without producing any sound.
The other girl:
Left hand: three strong strokes followed by a long pause;
Right hand: like the first girl.
Girl # 1: Left: L ~ L ' L L L - L - L L
Girl 44 2: Left: L L L l L L L !
Sometimes the Negritos twist a piece of cloth into a kind of drumstick
and use it in order to beat the gong. I have seen this also practised by Isneg.
While dancing the Negrito men of Allakapan beat the ground according
to measure, but always with both feet alternately. During a pause they very
Negritos oí Northern Luzon again.
57
often bend one of their knees in a considerable wa> so as to lift up the
at a comparatively great height. , . , , , .
Girls barely move their feet; the whole movement is concentrated m
the rest of the body, and with their hands and arms, which they hold up as
usual, they very often make all kinds of graceful ges ures, ехас у 1 e e
Vhile passing one another, both man and woman let their arms hang
1 й , , • olnrl(i ithe man, but much more
loose along the body, and the woman trips along
lightly: all hneg do the same. when they are dancing.
Negrito men occasionally emit a loud
this is also a comon lsneg Pr“J‘ce' only inside the house, dancing
Although prayer ceremo tised at Giba- and as was assured me
may be done outside, as s;'w „. nv opjnion that there is no necessary
by the Negritos. This helps £ such and the dandng pJ.
connection between Negrito prayei ceiemum«,
f0'me With regardCto Toddy adornments 1 have very little to add to my for-
mer rT rt 1 saw very few necklaces and bracelets, almost no rings, a few
Z pendants worn by women, especially young girls, a few armlets, and
nothing else. These armlets (cf. Occupations) are sometimes worn by young
men in order to please the girls; but I never saw them on the arms of any
of the wild Negritos. A rough armlet made by Kannawey at Giba- was
apparently not intended for use; besides, there was nothing ornamental
about the whole trinket: I think it was merely an imitation of what the Negiito
had seen elsewhere.
Necklaces of berries, &c. will be described more at length under the
section that treats about superstitions.
Asinol at Amattalan had the lobes of both of his ears perforated, and
Parasikko at Kamugawan the lobe of one of them.
I obtained the following information with reference to circumcision.
Asinol told me that the generality of the Negritos were circumcised an
that very few were not; it was usually done shortly after mairiage, 1
might be done before if they so preferred. He also told me that the opeia or
cut the foreskin with a razor and then tied a strip of banana fibei aroun
the penis in order to prevent the foreskin from coming back to As. origma
position. Old Apulug from Kabaritan had circumcised Asinol an e r wa
who performed the operation on the Negritos of his group.
At Arndni, on the contrary, the women at first told me *
Negritos were not circumcised; but after a while they said a
sure. They also stated that the operation was performed wien -
about fifteen years old and before he was married, and t a an
Old Apulug at Kabaritan told me that it was bad for as'
to be circumcised, as in this case he would spread a cer^^arriage because
very disagreeable to women. He said that it was done be о ^ operation
the foreskin became hard after coitus. He then explame
58
Morice Vaxoverbergb, C. I. C. M.,
was performed: a piece of a coconut shell was pushed under the foreskin, the
latter was then cut open with a penknife, and a strip of nito (cf. Occupations)
was tied around the penis. No kind of ceremony, whether religious or other-
wise, was performed on such occasions. Old Apulug ought to know as he
himself has circumcised a good many persons.
At Gib a- it was told me by the Negritos that many were not circum-
cised. Kannawey himself stated that he was not.
It clearly appears from the above that the ceremony of circumcision is
optional with each individual and that it has nothing to do with any kind
of initiation. Besides, it is performed in exactly the same way as with the
generality of the Malay tribes in which circumcision is practised.
Among the Isneg a few membres of the younger generation, who get a
public school education, actually object to being circumcised, but these are
exceptions. Most of them still adhere to this practice, and they state that their
principal reason for doing so is that it is very shameful for a man to be seen
uncovered if he happens to be uncircumcised; and indeed an Isneg considers
it as an insult to be called “uncircumcised”. Another reason, but only a very
secondary one according to their statements, seems to be the peculiar smell
diffused by uncircumcised men. Neither with the Isneg is there any question
of initiation or religious ceremonies accompanying the act. It is usually per-
formed when the boy is still young, some ten years old; but the same result is
obtained by many of them without the interference of any outside operator.
The boy merely applies to the top of his penis the sap of a kind of plant, which
causes that particular part of his body to swell up very much and to remain
so for a comparatively long period of time. This is very painful, but the result
is always satisfactory, the glans penis remains uncovered for good. The plant
in question is called kabulbuldw in Isneg; it grows to a great height, has
large peltate leaves and looks like a species of Homalanthus, one of the
Euphorbiaceae; but I am not quite sure of the identification as I have not seen
any of its flowers.
3. Food.
At Allakdpan, at least the civilized Negritos use rice as their princi-
pal food.
To the eatables mentioned in my former report should be added the meat
of the iguana, which is much relished by all Pygmies.
Among the many wild fruits eaten by them, the following are worthy
of notice:
The fruits of the aguriaw (lb. kaburidw) and of the alimuran, two
kinds of rattan, which are eaten raw; they are first peeled, and after the pulp,
which is more or less sour, has been consumed, the stone, which is in the
center, is thrown away;
The fruit of the labid palm (Livistona sp.), which is cooked before
it is eaten; it is similar in structure to the above, and like in their case, only
its pulp, which is more or less sweet, is edible.
To make fire the Negritos of Allakdpan use flint and steel, but matches
are becoming more and more common. They usually keep their fire going in
Negritos oí Northern Luzon again.
59
or near some corner of the house, directly on the ground and mostly under
the roof (f in fig. 5, 7, 8 and 9). Both men and women gather wood to feed
Nowadays earthen jars used for cooking are to be iou”^ *“ jfm0S*
every household. They are often put directly on the firewoo wi ou e us
of stones, which is never done by the Malays.
To cut meat, whether raw or roasted, the Negritos o ten a e o o
it in both hands and press it with an up-and-down mov j
of a bolo or hatchet, which has previously been s uc in
Thev kill chickens in the common Malay way, y cn mg open e
tea. Fi“h?S. I..»«. «• i”'“
,s erther given to the dogs or kept and «W* rarely’the head.
thrown away. Malays always keep and .
Corn on the cob is a favorite with the Negritos, but maize is some-
l^orn on which case it has to be stirred almost
times roasted in an earthen jar, in wmu c*
constantly eat№ in the Malay way by taking it up between the
fingers and pushing it in with the thumb. Negritos usually apply the hollow
of the hand filled with rice diiectly to the mouth.
Jars for holding water and plates being comparatively rare, the Negri-
tos have to use the means at their disposal, and their skill in the matter is no
small proof of their intelligence. The following four kinds of utensils were
universally found in the huts of the wild Negritos, and now and then in those
of the civilized ones:
1. The bale- (Neg.; lb.?) (cf. fig. 1). This is a kind of water pitcher
made from the limb of a young leaf of the labid palm, and holding about
as much as an ordinary earthen water jar. To prepare the bald- the leaf is
first placed over the fire in such a way as to become parched without getting
either burned or completely dry. The Negritos then cut off the limb from the
petiole, except for a thin strip of the latter which is kept attached to e
former. After that the extremities of all the ribs, which project at the ouer
circumference of the limb, are brought forcibly together, so that the linr as
necessarily to take the form of a pouch; then these extremities are boun w*
the strip of the petiole that remains attached to the base of the im .
keeping the latter at a certain distance from the tied extremities o e ’
our Pygmies allow the part of the petiole that connects both 0 serv j
kind of handle, which is used when they carry water from t e spri
when they hang the pitcher at some projecting part of the u .
draw water, all there is to be done is to tilt down the bald- a one '
2. The pe-ped (lb. ped) (cf. fig. 2). This is a kind of instrument used
for fanning the fire. It is merely a section of the limb of an a u ea o
labid palm cut out near the intersection of limb and petio e,
side the ribs of the leaf keep close together, while a
spread fanlike.
60
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
3. The alon (Neg.; Ib.?) (cf. fig. 3). This is a kind of plate used for
holding cooked rice. It is merely a section of the limb of an adult leaf of the
labid palm similar to the pe-ped, except that it is cut out farther away from
the intersection of limb and petiole, so as spread out on both sides.
4. The tokon (Neg.; Ib.?) (cf. fig. 4). This is a kind of plate used for
holding meat, sauce, vegetables, &c. It consists of a section of an adult leaf
of the labid palm cut out at the outer part; the extremities of the ribs are
brought together and tied into a knot, so that the center of the tokon be-
comes comparatively deeply concave.
Although drunkenness is not common, the Negritos of Allakapan occa-
sionally indulge in drinking either nipa wine or bdsi (obtained from the sugar
cane), which they buy or receive from the Christians. This happens especially
during prayer ceremonies, and as the Negrito is not accustomed to into-
xicants, he gets drunk very easily, and a drunken brawl at the end of such
a gathering is no more a rare occurrence, at least with some groups. Pátina
gave this as a reason for not attending the prayer ceremonies of the Napa-
kaydn Negritos.
Smoking is becoming popular among the members of the younger gene-
ration, but chewing betel nut is still almost a universal practice.
After having introduced betel nut and betel pepper into his mouth, the
Allakdpan Negrito usually places a certain amount of lime in the depression
Negritos oí Northern Luzon again.
61
■of the hand situated between the thumb and the index, aftei which he snaps
the lime lifting up the hand with a jerking movement. Malays usually place
the lime on the leaf of betel pepper, which is then folded and put into the
mouth together with the betel nut.
Lime is obtained by burning the shells of a kind cf gastiopods (Neg.
and lb.: agurori) having a long tapering spire, and veiy abundant in the
forests.
In the district of Allakapan, the generality of civilized Negrito men
wear the breech cloth or O string in the Isneg way, and they usually have a
shirt on; but a good many of them wear trousers, at least on sP^a acca
sions, for instance when they have to pass through settlements of Christians.
Most all women wear the saya and jacket like the Christians, but
there is usually a complete lack of any kind of underwear. When they go out
without the jacket, they sometimes cover their breasts with a piece of cloth
which they tie around their neck at the back.
Young girls very often imitate the Christians of their age by wearing
an ordinary girl’s dress; and instead of an undershirt they occasionally wear
a kind of tapis, like the Isneg, but without belt, especially when their dress
is very thin and the girls in question are of a certain age, say ten years. One
of the older girls at Aleti, who went without a jacket at my arrival at that
place, very soon appeared entirely dressed.
Children may sometimes be seen wearing the jacket of their mother,
which serves them for a complete dress.
Several wild Negritos dress like the civilized ones. The majority,
however, imitate the Nagdn Negritos described in my former report.
Abanon, who never wore a shirt in the daytime, usually donned one
for the night. During the typhoon, most children, who generally went com-
pletely naked, put on some piece of cloth, and a good many adults wrapped
themselves in a kind of diminutive blanket. Aguttin, however, went around
without anything on, although in ordinary circumstances he wore a G string.
When 1 brought Biney and Pdtara a saya and jacket from Aparri, they
tried them on without removing those they wore at the time.
When Bilibina came to see me with her little daughter, the latter had
a shirt on which was not long enough to cover herself decently. Several times,
at her mother’s suggestion, she took a posture which supplied the shortness
of her dress.
5. Dwellings.
f met three kinds of Negrito habitation in the municipal district of
Allakapan.
First, a comparatively large dwelling, built on posts, high above the
ground, and provided with either a hip roof or a gable roof. This type of
house very much resembles that of the Iloko and of the Kagayan.
I saw only two specimens of this kind of dwelling- the house of
Manuel, at Kabaritan, and the house of Alebug, at Alen. The former was
built on almost level ground and provided with a hip roof; the latter was
62
MORICR Vanoverbergh, C. I. C. M.,
built on ground very imperfectly leveled and provided with a gable roof.
The floor of Alebug’s house was almost resting on the ground at one side,
and at the other side it was also much lower than in the ordinary lloko or
Kagayan house.
Here follows “the description of Manuel’s house, at the time I first saw
it, namely on August 13 (cf. fig. 5). It consisted of two parts: I. The house
proper. The floor was made of boards, except for a small space (c) that was
open and served as a supplementary exit, without ladder. The thatching con-
sisted of leaves of the tar aw palm (probably a species of Livistona). Leaves
of the same kind of palm were used for the walling, which was only par-
tially present (cf. fig. 6). II. The second part. The floor consisted of entire
bamboos and was a little lower than that of the first part. It was uncovered
except for a small section (b), which was used as a kitchen and completely
walled. When going up the ladder, one had to pass over the bamboo floor
before entering the house proper.
When I again saw this house, on September 9, floor and walling were
both complete.
Alebug’s house had no walling at all, and the floor consisted of several
series of loose boards with more or less large intervals between them. Only
one of the gables was covered with thatch, the other one was completely open.
The second kind of habitation is that of the generality of the civilized
Negritos. It is almost square, covered with a gable roof, and usually devoid
of walling. Its floor is just high enough to let dogs and chickens run under-
neath, and low enough to allow one to enter without the help of a ladder.
When more than one family lives under the same roof, there may be several
additional rectangular sections of flooring at different heights, with or
without open space between, and occasionally one or more projections from
the principal roof, in the shape of lean-to roofs. The flooring is generally
made of long sections of the outer part of the trunk of tar aw palms with the con-
vex side uppermost. The thatch consists of leaves of the same palm. The
eaves are generally very low and partially take the place of the absent
walling.
This type of house was seen everywhere, except in the forest at Giba-.
The house of Asinol, at Amattalan, was a typical specimen of Negrito
hut with a gable roof and three penthouses (cf. fig. 9). Two of the lean-to
roofs projected from the gables, one at each side (d and b). The house had
four sections of flooring at different heights. The distance between the ground
and the floor was approximately 3 ft.; between the floor and the ridge of the
roof, 3x/2 ft. The central section (a) of the floor was approximately 8 ft.
square, while the other sections were about 8 ft. by 3 ft. At the places marked e
in fig. 9, two posts ran from the ground up to the tiebeam, forming the only
obstruction between the four corner posts, in the open wall-less central section-
The house at Arnani (cf. fig. 8) was a typical specimen of Negrito hut
with a simple gable roof without lean-to roof. The floor was divided into
three sections at different heights from the ground, and a small part without
flooring was reserved for the fire, which was kept directly on the ground.
Negritos of Northern Luzon again.
63
The section of flooring occupied by Medina (a) was the highest of the three,
that accupied by Maria (c) was the lowest.
The house at Mdrko (cf. fig. 7) had a simple gable roof without
Fig. 6
F3.7
d
Fig.8
Fig. 5. Ground Plan oi Manuel’s House: I. The House Proper, 11. ThepÌ’6/Manuél’s
bÌ Roofed Kitchen, c) Open Space, d) Door, e) Window, F. Place oi 1 e '_________Walling
House:........No Walling,.......Walling Half CompletedTrotnFloor P™3 0c’cupied by
Complete. Fig. 7. House at Màrko: a) Part Occupied by Bagiaw, ) part occupied by
F. Place of the Fire. Fig. 8. House at Arnàni: a) Part Occupie y e 1 > g AsinQl>s House;
Ullla, c) Part Occupied by Màfia, d) Gable Ends, F. Place 0 e ir ' . ) Part Occupied
a) Part Occupied by Aran and the Children, b) Part Occupie y pire. Fig. 10. Siriko’s
by Malahia, d) Part Formerly Occupied by Potòrio, e) Pos , • Ends p.g n Sectioa
House : a) Principal Part of the House, b) Penthouse, c) Kite en, j
of Hut Showing Addition to Principal Roof.
64
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
lean-to roof. Between the two parts of the floor there was an open space,
where one could walk through and where the fire was kept.
The house of Siriko (cf. fig. 10), at Kasikallan, had a floor made of
hoards, not as high above the ground as usual. The sides were covered with
a near approach to a wall consisting of taraw leaves. At one of the gable ends
there was a kind of kitchen with complete walls, a separate lean-to roof and
no flooring.
Most of the houses at Kamugawan were old, but in good condition.
The house of Polorio, at Amattalan, was only partially finished; one half
of the roofing was still lacking.
One of the four houses grouped close together at Alen had suffered very
much during the typhoon and was partially destroyed.
The house at Tabel was in very good condition, and completely provided
with walling at one side.
Three of the four houses at Napakayan were as yet unfinished; the ty-
phoon had destroyed the old ones, and all the materials for the new houses
had not yet been gathered.
The house of Kasamiro, at Binobonan, was in comparatively good con-
dition.
The third kind of habitation is that of the wild Negritos. I saw seven
specimens at the temporary camp at Giba-.
Most all of the huts were built on four slender posts consisting of sticks
stuck in the ground and very often forked on top; sometimes a tree, which
grew on the spot, took the place of one of the latter. The two posts in front
were from four to five feet long, and the two others at the back approximately
three feet. Four sticks placed horizontally served as tiebeams, and two suppor-
ted the flooring, about one foot above the ground: all six were tied to the posts,
usually by means of strips of rattan, at least when the posts were not forked.
The roof had only one slope. A few sticks placed at equal distance from one
another connected the tiebeams in both directions, and the whole was covered
with loose leaves of the labid palm (Livistona sp.), the long petioles keeping
them in place and the limbs of the outer ones overlapping on all sides. The
flooring consisted of a certain amount of sections of the outer part of the trunk
of the labid palm, loosely placed side by side with the convex side uppermost,
and resting with both ends on the horizontal sticks mentioned above. In no
case did this flooring cover the entire space under the roof.
When the wind was strong the Negritos placed a piece of wood or a
branch of a tree over the thatch so as to keep the latter in place. Whenever the
wind drove the rain inside, our Pygmies planted palm leaves all around their
hut, except at the back where the roof was comparatively low; they stuck the
long petioles into the ground and let the limbs rest against the eaves. Sometimes
they stuck three or four sticks in the roof in front, and covered them with palm
leaves. This addition formed a very obtuse angle with the principal roof (cf.
fig. 11).
The making and repairing of these huts is usually the work of the men,
but sometimes the women do their share and even construct almost the whole
65
Negritos of Northern Luzon again.
hdoerf m the Case of Biniy and Pitara at Giba~, who were only
, y neir father when their combined efforts were not sufficient for the
successful termination of the work.
lomr now describe my own hut more in detail (fig. 12 and 13). Four
mJLVnV a^e’ b~t’ c~gf d~h)> stuck in the ground> served as corner
supported the roof. Three supplementary short sticks (j—k, l—m,
"(a^-e' b~f in the g'ound- serve<l to support a part of the floor. Three
used as tiebeams J. '°P' The four sticks (a~b’ C~d’ a~C'
tied to the posts bvm ^ l~n) used ‘° SUpp0rt the floonnS- were
Ten st' k ^ means °* strips of rattan, whenever no fork was present.
/Q__c______..1C,S were placed crosswise over the two tiebeams
/___J\. .l ran parallel, on in front (a—b) and the other at the back
tin« nf thp ^ 111016 sticks crossed the tiebeams that ran parallel with the direc-
s ope of the roof (a—c b—d), at the same time passing over the
Anthropos XXIV. 1929.
66
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
ten sticks just mentioned. Only both ends of these thirteen sticks were tied by
means of strips of rattan, nemely to the tiebeams. The thatch consisted of
leaves of the labid palm.
The flooring consisted of eight pieces split from the trunk of a labid
palm and placed loose over the two horizontal sticks that supported them, one
in front (i—j) and one at the back (l—n). The longest one of these eight pieces
was 7 ft. 4 in. long, the shortest 5 ft.; the largest one was 6x/2 in. broad, the
smallest 3 in. The part covered by the flooring was 3 ft. 2 in. wide in front,
and 3 ft. wide at the back.
Note the following dimensions:
a—e: 5 ft. 9 in.
b—/: 5 ft. 5 in.
c—g: 3 ft. 7 in.
d—h: 3 ft. 10 in.
a—b: 5 ft. 2x/2 in.
c—d: 4 ft. 6 in.
a—c: 5 ft. 9 in.
b—d: 5 ft. 11 in
i—e: about 1 ft.
/—k: about 1 in.
I—in: about 1 ft.
n—o: about 1 ft.
i—j: 4 ft. 10 in.
/—n: 5 ft. 4 in.
Between the post d—h and the beam l—n: 2 ft.
Between the post l—m and a line running from g to h: 1 ft. 3 in.
Between the post /—m and a line running from e to g: 1 ft.
A supplementary floor, supported on one side by that part of the beam
/—n that lay between the two posts d—h and n—o, and on the other side by
a similar contrivance, served Abanon as a sleeping place. He had four pieces
of a palm trunk at his disposition; these pieces were similar to those that
formed my own floor, but the whole outfit was only 1 ft. lx/2 in. wide.
6. Occupations.
While travelling, whether in the dense forest or in the half-settled areas
interspersed with woody thickets, the Negrito is always on the lookout either
for animals, as wild boars, iguanas, bees, &c., or for fruits. The latter are
generally obtained by climbing the trees on which they grow; but, when this is
impossible or very difficult, our Pygmies cut down a pole of bamboo or a
slender branch of a tree, which happen to be provided with some hooklike
appendage, and use them to pull off the coveted fruits or to lower the stem
or branch on which they are growing.
The bow is called butug (Neg. and lb.; II. bai), the string, dalla-. The
palm tree (Livistona sp.), from whose wood (Neg. and lb. ballan\ II. bellan)
bows are made, is called alalabd,? (II. labid or andaw). The string is made
from the bark of a tree called tiplig (II. lapnit) by the Negritos, in the follo-
wing way: a strip of this bark is pulled off and, when it is thoroughly dry,
rolled several times over the thighs with a downward movement until it gets
the required shape.
, The strip of wood used to make an adult Negrito bow is generally over
one inch broad and about 3/4 in. thick. When ready for use, such bows are
from 6 to 7 ft. long at the string. Boys of about eight years old and up use
a bow from 2 to 3 ft. long.
At Giba- I saw Basi- stringing one of his bows. In order to do this, he
Negritos of Northern Luzon again.
67
successively attached the cord to one of the ends of the bow, stuck this end into
the ground, bent the bow by pushing with the foot against its center, and
finally attached the loose end of the string to the free end of the bow.
Small children use very light bows, commonly made from a strip of
bamboo (Schizostachyum mucronatum; Neg. and 11. bólo\ lb. vnlú), with a
stiing usually consisting of a thin strip of bark taken from the petiole (Neg.
sesélag) of the leaf of the táráw (Neg. and lb.). This palm very much re-
sembles the Livistona rotundifolia, but its wood is useless for bows. These
small bows measure about l1^ ft. at the string.
The arrows used with these diminutive bows are sections of sesélag
pointed at the top and blunt at the other end. At the usual place of the
feathers, the Negritos stick a feather through a slit cut in the arrow. This is
done in such a way as to keep the quill in the center running lengthwise and
parallel with the arrow. Occasionally they cut off both ends of the feather,
keeping only the section that is provided with the longest barbs.
The shaft of an ordinary Negrito arrow is usually about 2 ft. 7 in.
long. Around both ends, at the place where the head is inserted in the hollow
shaft and at the notch on the opposite end, the Negritos bind small strings of
uplig bark, in order to prevent it from splitting. Over these strings they spread
first the red sticky juice of a tree which they call taggá- (any of the numerous
species of Pterocarpus, one of the Leguminosae; lb. taggá-; II. narra), and
then, at least in most cases, soot. That is the reason why at each end of the
shaft there is always a comparatively broad ring of a dirty black, or occasio-
nally of a brilliant brownish-red color. Two similar rings, although usually
smaller, keep the feathers (Neg. allád; Ib. duddú-] II. dutdút) in place at both
ends of the quill.
Stiff feathers of any kind of bird may serve the purpose, for instance
t ose of the bukkáw (lb. vtikkdw or malavúgáw, II. kali), a kind of hawk; of
t e álog (Neg. and II., lb. bálug), a kind of wild pigeon; of the káláw (Neg.
an b., II. kálaw) oi hornbill; of the of the salisi-; of the maná- (Neg.
and Ib.; II. manók) or barnyard fowl, &c.
f h ^eie Allakápan I have seen a few specimens of arrows with two half
eathers, instead of three, cut lengthwise and placed in such a way that the
s weie outside. Only on one occasion did I see an arrow where the feathers
weie entireiy loose except for a little piece of string that bound them to the
middle of the shaft.
The following kinds of arrows (Neg lb. and II. póna) were extensively
used all over the district:
1- The albid: the shaft is a cane (Neg. iagisi) of bamboo grass (Mis-
canthus sinensis. Andr.; II. rúno)\ the head, a flat piece of sharpened bam-
boo (.c izostachyum mucronatum. Mack.), about 8 in. long.
2. The sibiilo-: the shaft is a cane of bamboo grass; the head, a round
piece of sharpened wood, very often ballán. The term sibiilo- is derived from
the stem bolo (II.) or vum (lb.), and the prefix si meaning “provided with”.
In correct Ibanag the term should be sivulú, in correct Iloko, sibobólo. Now
bolo and vnlú mean “bamboo”, and nevertheless these arrows have no parts
5*
68
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
made of bamboo, while the albid have. This is evidently an error that has crept
into the nomenclature of the arrows and has received citizenship. I thought at
first that the error was mine, but repeated investigations have proved the cor-
rectness of my statement.
3. The gild- (cf. fig. 14—20): the shaft is made of some kind of hard
wood, ballasi (lb. banndsi; II. hannadsi), kuriinan, gulasin, katori-, &c. The
Fig. 14—21. G/W-Arrowhead. Fig. 22—23. 7ufruya/z-Arrowhead. Fig. 42. Amulet.
ballasi is the Murraya exotica. L., one of the Rutaceae; but I was not able to
identify any of the others satisfactorily. The head is made of iron, removable,
and provided with two or more barbs (II. sima) cut from the solid; I have seen
one specimen with 12 barbs. The point of the head at both sides and the upper
side of the upper barbs, one on each side, have cutting wedge-shaped edges
The midrib between the wings or flat margins of the blade has generally a
Negritos of Northern Luzon again.
69
square section, while the lower barbs are usually rounded, at least at and near
their points. A cord (Negr. padda-) is attached to both the end of the shaft
and the lower part of thehead.
4. The tubuyan (cf. fig. 22 and 23): the shaft is made of some kind of
hard wood, like that of the gild--, the head is made of iron, not removable, and
without barbs.
Each Negrito possesses on an average at least two gild- or tubuyan and
Eve albid or sibulo-. Poisoned arrows are mostly carried in a kind of quiver
consisting of a section of bamboo. When not carried along, the arrows are
generally stuck in the roof of the house, inside.
After placing the arrow on the string the Negrito launches it imme-
diately without losing an instant at aiming; this does not prevent him from
squarely hitting the object, as was proved to my entire satisfaction by Abnndn
(cf. Diary, under August 1). The jumping movement at the time of the laun-
ching of the arrow, which I found so remarkable at Nagan, was never seen
practised by the Negritos of this district.
When a Negrito is on the hunting path, alone and without dogs, he very
often goes in search of traces of wild boars that may guide him to some tree,
for instance an oak (Neg. and lb. ulaydii), whose fruits, relished by these
animals, are found scattered on the ground. He then climbs a neighboring
tree and patiently waits for the animal to come and take its dinner. If the
latter does as expected, there is more than a probability that it will
not escape alive.
The Negritos also use snares to catch birds. The only one I was able
to see was the sidy (II., lb.?). It is composed of a series of nooses, which are
placed in a circle around a tame rooster, in order to catch wild chickens.
This snare is extensively used all over northern Luzon.
In fishing the Negritos generally use a kind of gild- arrow (cf. fig. 21).
Its head is much narrower than that of the ordinary gild- used in hunting;
it has only one single barb, and it is rarely removable. Traps, like those used
by the Malays, are seen occasionally.
Agriculture is not practised at all by the wild Negritos. The others
i.sua ly have a small plot of ground near their hut, where they cultivate in a
very unskilful way Indian corn, beans, bananas, and occasionally a few other
an s. .ome of them are not loath to assist the Iloko settlers when they are
wot mg their rice fields, but they very often complain of the hard work and
ot the scanty remuneration. A few Iloko once told me that the Negrito could
hardly stand the heat of the sun for a considerable period of time; when har-
vesting ike, he would repeatedly leave the field in order to rest in the shade.
1 ^er <l n°t to be wondered at, as our Pygmies are accustomed to live
in forests where the rays of the sun rarely penetrate. This also may be one
of the reasons why the Negritos are averse to practise agriculture on a
large scale.
The Negritos whom I met at Kasikalldn and at Kabaritan seemed to be
those who had made the most progress in tilling the soil. Most of them had
their own rice fields, and Siriko had even obtained a homestead from the
70
Morice Vangverbergh, C. I. C. M.,
Government. By the way, this is an opportunity which is open to every one
of them, and at a very small cost, but of which the Negritos are not eager
to avail themselves.
Neither dogs nor chickens were seen at GibaManuel, at Kabaritan,
had four young cats, the only specimens I ever saw in Negrito houses.
The weaving of baskets, winnows, mats and hammocks is extensively
practised by the Negritos of Allakapan, mostly for bartering purposes. Arm-
lets and small bags are manufactured by them for their own personal use.
The following are the materials used in the manufacture of baskets:
1. Narrow strips (II. banban) of bark taken from the stem of a maran-
taceous plant, Donax cannaeformis. Rolfe (Neg. babban\ lb. bambdn\ II. daro-
rnaka). These strips are greenish outside and white inside; they form the bulk
of the materials.
2. The black bark of the twining rachis of scnizaeaceous ferns, several
species of Lygodium, called nito (Neg., Ib. and II.), often used for binding
purposes.
3. Strips of yellow bark taken from the white dove orchid, Dendrobium
crumenatum. Sw. (Neg. kardnsi; II. karomsi).
Both of the latter are occasionally used for ornament, the nito much
more frequently than the kardnsi.
4. Thick unthinned strips of rattan of some kind or another, for instance
l?wey (Neg. and Ib.; II. uay), agaridw (Ib. kaburidw), &c.; these are used for
the border (Neg. dand ; 11. lebleb), which is round, and for the foot (Neg.,
lb. and II. pakad), which is square; the latter, however, is sometimes absent.
The gathering and preparing of the materials and the weaving of the
baskets are done by women exclusively.
The weaving is typically Negrito, different from that of the Iloko, the
Kagayan and the Isneg. Negrito baskets are always double, while those of the
others are single, never double. Negritos always use an old basket as a mold
over which they weave the new one; this is never done by the others. The
Iloko and Kagayan weaving is twilled (cf. fig. 24). The Isneg weaving is
checker, strips one by one (cf. fig. 27). The Negrito weaving is either twilled,
strips two by two at the bottom (cf. fig. 25), one by one at the sides (cf. fig.
24), or checker: close, strips of the warp two by two, of the weft one by one,
at the sides (cf. fig. 28); open-worked, strips two by two, at the bottom (cf.
fig. 26).
I have seen two kinds of Negrito baskets: the labba or paraalon (lb. and
II. labba; the term paradlo■/ is derived from the Spanish para, “for”, and the
Neg. d/on, a kind of plate, which see under Food), mostly used for holding
rice; and the tara or panaiten (lb. paddcgelcn\ II. panaitan). Tara baskets
average one foot in diameter at the top, and 5 to 6 in. in height. Labba baskets
are generally larger, but their size is exceedingly variable.
Here follows the description of a typical tara basket:
Height, 6 in.; diameter at the border, 1 ft. 3 in.
Inner part: twilled; bottom, green side of the strips outside; sides, warp,
green outside, weft, white outside.
Negritos oí Northern Luzon again.
71
Outer part: bottom, open-worked checker, green outside; sides close
checker: warp, green outside, weft, white oute.d'. ^ used jn the
height starting from the foot: 5 (sometimes 0 still
weft; half-way between foot and border: 7 strips of ndo.^ ^ ^ outsid and
Border: a strip ofu-w rattan runmng all ^ ^ stdps q{
tied to the main part of the basket, at about every h
nito in juxtaposition.
/>>. 28.
/ ■
Fig. 24. lloko and Kagayan Weaving. Fig. 25. Bottom of Negrito Basket (Inner Part). Fig. 26.
Bottom of Negrito Basket (Outer Part). Fig. 27. Isneg Weaving. Fig. 28. Negrito Weaving.
boot: the same as the border, but with distance of from 2 to 3 in. between
each couple of nito strips.
The number and the position of the ornamental strips of nito or ka-
ronsi differ very much frem one basket to another. Sometimes there are two
series of 4 strips of nito each, sometimes one series of 5 strips and one of 7,
sometimes on series of 3 strips of nito and one series of two strips of nito and
one of kardnsi, &c.
72
Morice Vanoverbergh, C, I. C. M.,
Winnows (Neg. igaw', lb. migdw or bilaw, II. bigdo) are woven exclu-
sively by women. The weaving is twilled, and the materials consist of strips of
babbati and a border of rattan. They are square and almost flat. On an average
they are P/2 ft. square, and the border of rattan is tied to the edge of the
winnow with thin strips of rattan, about one inch distant from one another.
Mats (Neg. and lb. dapan; II. ikameri) are woven by women exclusively.
The material consists of the leaves of a kind of screw pine, Pandanus sp.
(Neg. and lb. patagd)\ the midrib and the edges are cut off, so that each leaf
yields two strips.
They are woven exactly in the same way (checker) as those manufactu-
red by the Malays, except that at the edge on both sides the Negritos insert
a thick strip of pataga, very often the midrib of the leaf, over which they then
fold the ordinary strips. The Malays keep the straight line without any supple-
mentary strip. Two Negritos work together at one mat, one at each side; with
the Malays each person works alone at his own mat.
Hammocks (Neg. adduyanarr, lb. doyan; II. inddyon), like those manu-
factured by the Malays (wicker), are woven exclusively by men from thick
unthinned strips of a kind of rattan, the kusim.
Armlets (Neg. dalddal) are manufactured exclusively by men. A very
primitive armlet, woven by Kanndwey at Giba-, consisted of four thin narrow
strips of rattan, intertwined several times two by two in the shape of a kind of
guilloche, and in such a way that the strips were fivefold at the beginning and
at the end, and fourfold between the two; its breadth was about 5/16 in.
More showy armlets, flat and about 1/2 in. broad, with a diameter of
about 2a/2 in., are worn by boys in order to please the girls. They consist of
nito, and either karcnsi or more rarely balitatiaw (lb. balitatto-; II. gagabu-
ten), the yard grass, Eleusine indica (L.) Gaertn. Nito is black and forms the
warp, running from above downwards. Karonsi is yellow, balitattaw whitish-
gray; either of them forms the weft, running horizontally all around at the
outside (cf. fig. 29—31). The inside of these armlets is uniformly black.
Small bags or sagupi- were seen only at Napakayan and were used for
holding money, betel nuts, &c.
The sagupi- are almost flat, rectangular, and from 3 to 4 in. long when
closed. Their breadth varies between H/2 and 3 in. They consist of two parts
fitting in one another, the outer one serving as a cover to the inner one. This
cover is generally about 21/2 in. long.
The materials used in the weaving of these bags are nito bark and nar-
row strips of pataga.
Here follows a description of two bags, as I saw them at Napakayan:
The first bag (cf. fig. 32) was 3 in. long and l3/4 in. broad; its weaving
was checker. Its cover, 21/2 in. long, had a fancy edge of pure patagd.
The second bag (cf. fig. 33) was 33/4 in. long and 3 in. broad. The wea-
ving was a mixture of twilled and checker; at both ends however, the bottom
of the bag and the top of the cover, simply checker. Its cover, 2*/4 in. long, had
a fancy edge of 3/4 in. which consisted of nito strips superadded to the original
73
Negritos of Northern Luzon again.
thosf shown and f°rming 3 SerieS °f C°ilS m°re °r less resembling
Malaw^Th^1*08 alS° manufacture raincoats (11. annand) like those of the
whose raincoats are made of Palm leaves, generally of the labid,
• 11 c , ^urr°und the neck of the wearer, and whose tops spread like a fan
a arotin the body except in front, at the height of the waist line.
Flg-29 31. Section of Armlet. Fig. 32—33. Sagupi-Eag. Fig. 41. Guitar.
the straight"1';0 common wo°den ladles like those used by the Malays:
curved nnbtti t tu 01 kuici), used for drawing cooked rice, and the
urveo pakul (lb. pakul), used for drawing meat or vegetables.
The surfaced °^en pracdsed on the sba^ °f the albld and the sibulo-.
the noint of m u patches that have to be colored black are first scraped with
face of the «u n CadaX (IsniZ type) or bolo (Christian Malay type). The sur-
md\ f ih a{ ls then besmeared with beeswax (Neg. and. Ib. liiin; II.
’ e p*ace the scratches; this beeswax adheres to the scraped sur-
74
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
faces, but is easily removed from the smooth parts between them. After that the
beeswax is covered with soot in order to render the carved surfaces black. In
most cases the beeswax and soot are applied very imperfectly, while in a few
they produce comparatively regular designs of black on white.
This rude carving sometimes covers one third or one half of the space
between the feathers and the arrowhead beginning at the feathers. Sometimes
3 7.
Fig. 34 40. Carving on Arrow Shafts. (The arrow indicates the place of the feathers)
it covers only that part of the shaft to which he feathers will be applied (cf
fig. 39).
The decoration generally consists of continuous lines (cf. fig. 34—39)
oi of small dotlike scratches (cf. fig. 38 and 40); sometimes of a series of
recurrent triangles (cf. fig. 34 and 37), or of a series of alternate recurrent
triangles leading to a chevron effect (cf. fig. 34), always between parallel
lines. Rarely, instead of a series of recurrent alternate triangles, the designs
consist of a seiies of opposite triangles (cf. fig. 38), either recurrent or inter-
mittent. These triangles are occasionally enhanced either by hachure or by
cross-hatching, but generally either the whole space between the sides of the
triangles or the chevron is blackened.
Negritos of Northern Luzon again.
75
The Negritos of Allakdpan make their own arrowheads They buy a
piece of iron from the Malays and work it with an 01 'naijT a ™un
file. It takes them three full days to complete the headof an ordinary g -
with two pair of barbs. The workmanship on some о em is very goo ,
otheis very clumsy. , seen ^he Negritos place
To sharpen the points of arrowheads I l Jd mb\hem
the latter on a piece of wood, keep them m ^ “ a headax in the
with a file held in both hands. 1 have also seen
same way, but with a stone. On other occas.ons however, the ax was seen
rubbed over the stone. . R uie Negritos wrap them up
In order to carry meat «гш s c’ ;ratively bulky packages. The
m palm leaves, in such a way as to t while petioles
limbs of the leaves cover the ob^ct^that^have 1»^ ^ ^ J ^
aie arranged into s rap „ thejr load on the back like a knapsack,
so as to allow the Negritos to cany men
(To be continued.)
La Phonétique du Kinyarwauda.
77
La Phonétique du Kinyarwauda.
Par te P. P. Schumacher, des Pères Blancs, missionnaire à Kabgayi (Rwanda, Afrique orientale,
Mandat Belge).
(Suite.)
III® L«îs noms de nombre dans le Kinyarwanda.
Le travail précédent: «L’article et la déclinaison dans le Kinyarwanda'»
formula les règles générales des substantifs, s étendant aux adjectifs quali-
ficatifs; nous n’avons donc pas à revenir sur la phonation de ces mêmes
adjectifs. Les applications spéciales à chaque mot sont du ressort d un vo-
cabulaire phonique. Nous avons vu que les adjectifs qualificatifs peuvent
être substantivés par la préposition de l’article, tout comme dans les sub-
stantifs verbaux.
Le comparatif et le superlatif dans le Kinyarwanda, par ailleurs, sont
rendus par des locutions verbales, et n’affectent nullement la forme de
l'adjectif lui-même.
Les «caractéristiques d’accord», par elles-mêmes, sont aphones comme
les préfixes. Remarquons une fois pour toutes: L’expression «aphone», évi-
demment, ne s’entend pas dans le sens d’une aphonie absolue, si bien
qu’une caractéristique soit imprononçable comme particule isolée, même par
baryphonation; en désignant ces caractéristiques comme aphones, nous vou-
lons dire plutôt qu’elles sont indifférentes au grave ou à l’aigu, on pourra
donc les chanter à l’aise sur tous les tons de la gamme chromatique ou
enharmonique. Notre système diacritique nous vient en aide en ce qu'il
nous permet de les écrire sans phones.
1V° Noms de nombre cardinaux.
De 1 à 6 les numéraux cardinaux sont purement adjectifs; le nombre
^ a les deux formes, substantive et adjective; de 8 à 10 ils sont substantifs
pouvant être adjectivés par la suppression de l’article; les dizaines depuis
20 sont des substantifs adjectivés; cent est substantif au singulier, au pluriel
il s assimile aux dizaines; les mille sont des substantifs ne s’employant que
comme tels.
Pour nous faciliter la phonation diacritique, nous mettrons les radicaux
à la classe ki-bi, qui se trouve assez souvent pour désigner les indéfinis;
entre parenthèses figureront quelques autres formes propres à d’autres classes,
et dont on trouvera l’application précise sur le tableau qui suit.
Pour compter d'une manière abstraite, les indigènes se servent assez
’ Voir «Authropos», XVIII—XIX (1923—1924), p. 688 ss.
78
P. P. SCHUMACHEK,
souvent de cette classe ki-bi, cependant ils préfèrent la forme itérative dont
nous parlerons plus loin.
1 kîmwe
2 bibiri (ébyiri)
3 bitu tu (ë^hatu)
4 bine (ênye)
5 biiânu (eshânu)
6 bitândatu (eshéshatu)
7 billndwi (ïndwi)
8 umunâni (munâni)
9 ikyênda (kyênda)
10 ichumi (ch’unii)
L’accord par préfixes, on le voit, ne peut se faire que de 1 à 7; les
noms de 8 à 10 étant adjectivés par la simple suppression de l’article, l’ac-
cord sera uniforme pour toutes les classes.
Le tableau suivant nous montre en détail les phones et les accords
dans les différentes classes.
Numéraux avec préfixes d’accord.
(Pour plus de précision on fait figurer les phones explosifs, sur les initiales du moins.)
Classes des substantifs mu-ba mu-mi -n ki-bi i-ma ru-nzi ka-tu bu-ma ku-ma ha
ch’umi n(a): lü -t- 11 n n n nâ nâ nâ nâ nâ nâ nâ
ûmwe ûmwe tmwe kîmwe r’ïm- r’um- kâm- b'um- kum- h’am-
we we we we we we
12 nâ n n nâ n n nâ n n nâ
b’abiri îbiri ébyiri b’ibiri âbiri ébyiri t’ubiri âbiri âbiri h'abiri
13 nâ b'ata- n itatu n êsha- nâ b'itatu n ata tu n êsha- nâ d’ut a- n âtatu n âtatu nâ h'ata-
ta tu tu tu tu
14 nâ n n nâ n n nâ n n nâ
b' âne ine ênye b’ïne âne ênye t’une âne âne h’âne \
15 nâ b’atâ- n ttâna n êshâ- nâ b’itâ- n âtânu n êshâ- nâ d’utâ- n âtânu n âtânu nâ h'atâ-1
nu nu nu nu nu nu 1
nâ n n nâ n Tl nâ n n nâ
16 b'atân- itân- êshés- b’itân- âtân- êshês- d’utân- âtân- âtân- h' atân-\
datu datu hatu datu datu hatu datu datu datu datu \
nâ n nâ nâ n nâ nâ n n nâ
17 b'alïn- dwi tlïn- dwi ndwi (nâ z'i- lïndwi) b'ilïn- dwi âlîn- dwi ndwi (nâ z'i- lïndwi) t’ulïn- dwi âlin- dwi âlîn- dwi h’alin- dwi
nâ
18 m'a- — — — — — — — — —
narü j
nâ
19 fiyên- — — — — — — — ' — 1
da j.
La Phonétique du Kinyarwanda.
79
Dans le tableau, on a marqué les phones explosifs sur les consonnes
initiales, diacrise qui a été employée par une espèce de pléonasme ad abun-
dantiam, car la séparation en mots est le fait de l’analyse logique, tandisque
le langage parlé se compose simplement d’une suite d articulations émises
mécaniquement; on sait qu’une consonne précédée d un aigu a nécessaire-
ment l’implosion et par suite l’explosion aiguë. Dans le corps du mot c est
encore plus évident, si tant est que l’évidence admette des degrés., de soite
que p. ex. le mot âmwe doit se pronoucer ârrïw'e. Cette remarque me dis-
pensera de ces phonations superflues.
Depuis 17 on pourra donc procéder aussi par substantifs:
îchumî rí ïndwi tchumi n iky ênda
îchumt /z’ umunâni tchumt n’ ichumi = mdkumy âbiri
Pour nous rendre ces expressions plus sensibles, traduisons: Une dizaine
(arithmétique) plus une septaine = 17, etc.
Reprenons le cours de la numération.
20 màkumy âbiri (21 mdkumy âbiri 120 ijana nâ mdkumy âbiri
n âmwe) Remarquez que n — na
ne porte pas de phones par suite
est baryphone, diacritique.
30 mirongw iiatu (31 mirongw itatu
n âmwe)
40 mirongw ine
50 mirongw itânu
60 mirongw i'ândatu
70 mirongw ilïndwi {mirongw ïndwi
pas usité)
80 mirong umunâni ( — mirongw
inâni, mirongo munâni)
90 mirongw ikyênda (= mirong ur-
wênda, mirongo kyênda)
100 ijana.
110 ijanâ n' tchumi (111 ijana nâ
chumi n âmwe) {ijana n' tchumi
n âmwe pas fautif, mais pas
usité)
200 magan adiri
700 magan allndwi {magan indwi,
pas usiié)
800 magan umunàni {magan inàni,
magona munàni)
900 magan ikyènda {magana kyén-
da, magan urwèndd)
1000 igihumbi
2000 ibihumbi bibiri
10.000 inzovu
20.000 [nzov èbyiri
100 000 agahumbi
200 000 uduhumbi tubiri
1.000 000 akazovu (utuzovu chumi,
utuzov ijana)
1.000.000.000 utuzov igihumbi
10 000.000.000 utuzov inzovu.
100 000,000 000 utuzov agahumbi
1,000.000,000.000 utuzov akazovu.
L'expression mirongw ibirir pour mâkamy âbiri est.^ongw ïndwi;
certaines contrées; magan ïndwi n’est pas usité tout comm ndant)
inâni et urwênda présentent cette anomalie, Pas u",v"s e‘ pi0yés isolément
que dans la composition ci-dessus ils signifient »,a,, « e bétaii;
ont la valeur de 800, 900 inânt ÿ ama:ung° 800 t ^ urwénda,
urwênda r w amdtângo = 900. A notre sens, maban ma , y
serait «une huitaine, une neuvaine de cents». .. n ,. . ...
Au-dessus de 20, les dizaines s’exPriment Pd^¡^Compàrons: tchumi
imirongo = des rangées; mirongo = des rangées
80
P. P. Schumacher,
— mdkumi-, iiana— magana: Les singuliers sont des substantifs, les pluriels
des adjectifs. Les mille sont complètement substantifs au singulier et au
pluriel.
Voyez les phones dans ch.'ami n ûmwe =11; non pas n' âmwe, qui
voudrait dire 10= 1. Dans les substantifs numéraux où na est suivi d’un nom
de nombre commençant par un accent aigu (il est vrai qu'tchumi, dans ce
cas, devrait être à la forme substantive), ce contre-sens est inévitable:
$ HO et . c 1010 et
ijana n Ichumi, a la tois: j iqO - 10 lgihambi n ichumi J JOOO—IO
La précision de la langue cependant n’en souffre pas, car 100=10 est une
impossibilité mathématique.
le cas
Si le mot débute par un grave, la quantité de la syllabe change suivant
„ , ^ i n' iiana 10 + 100 , , , A
: ichumi } in 1A„ tout comme dans les substantifs ordi-
t n ijana 10 = 100
naires: p. ex.:
n' ihêne une vache et une chèvre
n' ïhene une vache est une chèvre
mais de nouveau à cause de l’aigu initial:
ïnkâ
umugezi j
n uruzi un ruisseau et une riviere > , _ .
, , . , . > uruzi
n urüzi un ruisseau est une riviere j
Voici quelques autres exemples nous montrant, par les phones, aussi
bien que par les accords, que les substantifs numéraux soutiennent bien
leur rôle de substantifs:
Exemple de comparaison dans les noms communs: înkâ y’ umaiatsi
la vache d’un mutütsi. — Application aux numéraux: umuânï w’ amâtüngo
huit têtes de petit bétail ; ikyêndâ ky' amâtüngo', îchumî ry' amâtüngo\ ijanâ
rÿ amdtdngo; igihumbi kÿ amâtüngo. Dans les exemples cités il s’agit de
la différence entre na = et, puis «/ = est.
Devant une voyelle, la finale i de mdkumi se change en la gutturale
fricative y, et la finale o de mirongo en la bilabiale w.
On aura remarqué les différents préfixes des noms substantifs: mu-mi,
ki-bi, ru-nz, i-ma, i (in), ka-tu\ ce dernier diminutif étant ironique pour
indiquer un nombre plus grand, tout comme ils disent: n âgahano = quelle
fatalité! le «Schicksal» allemand. Je fais ressortir ce jeu de préfixes numé-
raux pour le cas d’un développement ultérieur de sciences mathématiques au
Ruanda; ayons confiance en effet dans l’avenir de la comptabilité bantoue!
V° Noms de nombre ordinaux.
Le préfixe est celui de l’itération, ka, pour les radicaux susceptibles
de le recevoir; il est relié au sujet par la particule d’accord propre aux
différentes classes. Le sens littéral donnera ceci: x de la première, deuxième
etc. fois.
Les adjectifs ordinaux sont rattachés au sujet par la caractéristique
La Phonétique du Kinyarwanda.
81
sans article; les substantifs indépendants demandent 1 article, comme on le voit
dans le tableau suivant. On traduira par conséquent: uwâ g atatu, le troisième,
mais umurongo wâ gataiu, la troisième rangée. A partir du dixième on
ajoute n ümwe comme dans le tableau précédent, à moins qu on n ait en
vue une numération purement itérative, cas où l’on dirait, ch ami nâ Lïmwe,
nâ k'abiri etc. — onze, douze fois.
j Sing. ! uwa 1 uwa • : i iya ikya irya urwa | aka ubwa | ukwa aha
Plur. |! abd iyâ izâ ibyâ ayd izïï utwa ayd aya
r..r mbere — ■ — — — — — — —
Sing. uwâ 1 uwâ iyâ ibyâ , iryà urwâ akâ ubwâ ukwâ ahâ
Plur. abâ j iyâ | izâ ibyâ ayd izâ utwâ ayâ ayâ —
2* kabiri i 1 i " — — — —
— g'atatu — kâne — £ r'atânu g'atândatu — kalindwi — m'unâni — kyênda — eh'umi.
La voyelle de la caractéristique suivie de mbere est longue au singulier
et au pluriel. A cause de la longue aiguë la loi de dissimilation ne s’ap-
plique pas dans des cas comme: akâ h!âne, pour aga kane. A partir du
«deuxième» les noms ordinaux ont les mêmes phonations et quantités des
caractéristiques, on remarque que les caractéristiques à composition de
voye es et semi-voyelles ont 1 aigu bref, les caractéristiques consonantiques
au contraire l’aigu à quantité longue, cela même dans le cas où le numéral
aura sa consonne initiale à articulation composée et suivie d’un oxyphone
long comme ayd kyênda.
Problème linguistique où même nos bantous se creusent leur tête
crepue. Donnez la différence entre:
Uwd ch'ami nâ b'âne; uwâ ch'ami nâ k'âne.
Abd ch’umi nâ b'âne; abà ch'ami nâ k’âne.
Uwâ ch ami nâ b âne, nous nous comprenons; c’est le 14e.
wd ch ami nâ k’âne: Ce serait p. ex. quelqu’un qui a déjà fourni sa
près ation pour la quatorzième fois, ou qui doit venir en quatorzième lieu.
Abd ch'umi nâ bâne: Cette expression suppose plusieurs groupes à
nom re différent, et on appelle le groupe qui se compose de 14 unités; ou
(ans p usieurs rangées celle qui se compose de 14 individus.
Abd ch'ami nâ k'âne: Ceux de la 14e rangée, n’importe le nombre
<1 individus dont elle est composée, ou ceux du 14e tour de corvée, tant
pour le passé (travail fourni), que pour l’avenir (travail à fournir).
Les noms de nombre substantifs ne pouvant prendre le préfixe ka,
sont simplement adjectivés par la suppression de l’article: uwâ ch'umi; les
substantifs adjectivés restent invariables: uwâ mirongw itatu.
Anthropos xxiv. 1929. $
82
P. P. Schumacher,
Nombres ordinaux à partir du vingtième:
m'akumy âbiri uwâ abâ uwâ iyâ iyâ izâ ikyâ ibyà iryâ ayâ urwâ izâ akâ utwd ubwâ ayâ ukwâ ayâ ahâ
mirongw ¿tatù uwâ abâ uwâ iyâ Mêmes quantités que le précédent, mais baryphonation à cause de mirongo qui est homophone.
urunâni inâni Doivent s’employer avec mirongo; comme substantifs isolés joints à la caractéristique ils prendraient un sens possessif: «L’homme des quatre-vingts...»
urwênda
ijana âw âb âw îy ?y îz iky tby try ây ürw îz âk utw ubw ây ükw ây âh 1
igihumbi — — — — — — — — —
inzovu — — — — — — — — — -
agahumbi — — — — — — — — — —
akazovu
VI0 Terminologie arithmétique.
Dans les noms de nombre nous en avons trouvé qui sont des sub-
stantifs à préfixes déterminés: igihumki, ibihumbi; ijana, magana; d’autres
sont des radicaux accessibles à différents préfixes: iky-enda, urw-enda; in-
zova, aka-zovu. La difficulté sera de saisir le préfixe convenable.
1° Arithmétique = imibâre, plur.de umubâre, le nombre. On pourrait
encore prendre le substantif verbal ukubara. De fait, notre expression «arith-
métique» vient elle-même de (7 agitig^rur] ré/wrj).
2° Grandeur, quantité: ingano. Le mot urugero peut s’employer dans
le même sens, cependant il indique aussi tout instrument servant à mesurer.
kungana — être égal en dimensions; kurèshya = ëtre de même grandeur.
On pourra donc facilement user des locutions verbales qui sont si bien
dans le génie de la langue; au lieu de dire: Quelles sont les dimensions
de x? on s’exprimera plus correctement: jc ingan îki?
Combien? = radical -ngahe avec le préfixe voulu, p. ex. btngâhe?
3° Mesure: urugero; mesurér: kugera.
4° Unité: Voilà un mot qui a fait couler d’abondantes sueurs sur le
front de nos graves penseurs. L’expression ubâinwe désignerait plus l’unité
métaphysique que la mathématique, les autres préfixes ou bien ne sont
pas applicables, ou bien désigneraient l’unité concrète. Nous nous sommes
vu forcés de faire une tournée dans les autres radicaux:
-ose: Ce radical exprimerait bien l’intégrité voulue en opposition avec
la fraction, mais malheureusement il ne s’emploie que comme adjectif.
La Phonétique du Kinyarwanda.
83
-zima: Se meut uniquement dans la région des êtres vivants, par op-
position à la mort.
umubûmbe: Ce mot indique toute chose entière, mais le préfixe est
collectif et n’admettrait le pluriel distributif que grâce à une petite entorse
qu on ferait subir à la langue. On s’y habituerait sans doute assez facilement,
vu que toute langue «vivante» a ses évolutions. Rien d’ailleurs ne s’oppose
à ce qu’on lui garde son sens collectif: Qu'on dise imibûmb itatu ou bien
bitat umubûmbe, c’est bien tout un quant à la facilité d’élocution requise
chez nos hommes des chiffres. Adjugé!
Fraction: Là encore nos indigènes éminemment pratiques ont un certain
nombre d’expressions très-concrètes. Jgisâte: Partage dans le sens de la
longeur; igtche: dans le sens de la largeur. Le métier des charcutiers, vu
la haute considération dont jouissent leurs produits dans le pays, nous offre
toute une kyrielle de fractions, mais à valeurs constantes, ne se pliant pas
à la variété des fractions arithmétiques: uruhânde = une moitié de bête
abattue = 2 bikênya\ 1 gikênya = 2 mikênyüre; une unité de petits mor-
ceaux — umürzvi.
«Fin de compte» je propose que nous nous arrêtions au mot umu-
gâbane. 11 indique d’une manière générale tout partage effectué; le petit
arrière-goût de cuisine (part de butin, part de ravitaillement etc.) sera fa-
cilement corrigé par la signification tout à fait générale du mot et surtout
l’usage arithmétique.
Comment maintenant énoncer pratiquement une fraction comme: 34/5?
L idée contenue dans l’énoncé allemand des fractions (Zehntel — zehn
Teile) rendue en R. par le préfixe des diminutifs, nous donnerait une ter-
minologie admirable; cependant les noms substantifs compliquent ce bel
arrangement. Ce seraient dans les hauts chiffres des na twa. à ne plus finir,
qui alourdiraient singulièrement la numération par fractions. L’énoncé français
et anglais par numéraux ordinaux nous mènerait dans un labyrinthe d’accords
différents suivant les préfixes, de sorte que la marche uniforme de la nu-
mération serait par trop influencée par les égards dûs à la grammaire. Je
proposerais donc que la préposition mu avec ses quelques variantes devienne,
dans une locution arithmétique, le signe distinctif de la fraction. Cela ferait
pour l exemple cité: bitatu nâ b'ïne muli bilânu; c’est aussi concis qu’on
peut le désirer. Voici les variantes:
bitutu nâ b ïne muli bitânu, mw îchumi, muli mâkumy âbiri, muli mirongo...
34/5 3*/10 3‘/20 3<;*
mw ijana, mu gihumbi, mu nzovu, mu gahumbi, mu kazovu.
* '/,°° 34/,000 3Vloono 34,,00 000 34/1 90„ooo
Il nous reste les fractions décimales. Ici nous pouvons nous servir d’un
mot R. tout trouvé: inküngu désigne toute dizaine, centaine etc. complète;
or la fraction décimale est précisément le nombre divisé en dix, cent etc.
parties égalés; d’où imigâbané ÿ inküngu:
bitatu mw îchumi, mirongw itatu mw Jjatia, magan atatu mu gihumbi.
0-30
0-3
0-300
6*
84
P P. SCHUMACHFK,
Les nombres distributifs: On n’a simplement qu’à répéter les numéraux
cardinaux, â/nw umwe, babiri babiri etc. ni hâze babiri babiri qu’on vienne
deux à deux; ûmw umwe à chacun en particulier. On peut y joindre le
possessif: yâ'iây abantu baie umw ïky and ikye\ = il a fait une distribution
à dix personnes, donnant le sien à chacune en particulier, umwe—undi:
tmus— alter, dans le sens de Cicéron: unus et alter, mais appliquant distri-
butivement à toute une série.
Opérations arithmétiques.
1» Addition: ukongëra, kongëra surajouter. Il y aurait encore kurunda,
mettre en tas; kugerekeranya, gûtondekanya: mettre l’un sur l’autre — ce-
pendant il me semble que le choix ne peut pas être douteux, tant pour le
sens que pour la facilité d’élocution.
8 + 4 = 12: umunâni nâ b'ïne nï ch'umi nâ b'ibiri.
2° Soustraction: ugûkura, gâkûra enlever; la détermination complé-
mentaire exige la particule ho, adverbe de lieu, ce qui fera gâkürâho.
8 — 4 = 4: umunâ üküyého bine hasigara bine, hasigara il reste; par
suite d’une nuance logique l’indigène ne peut se résoudre à employer ni
«fait», dans une soustraction; nous regrettons bien ce petit mot tout à fait
expéditif, et cependant logiquement nous devons donner raison à nos noirs
philosophes: L’addition «fait» quelque chose, la multiplication aussi, et
même la division, puisque le «reste» d’une division est de nouveau à part;
mais dans une soustraction l’indigène voit ce qu’il prend et regard ce qui
resterait à prendre.
3° Multiplication.: ugûkuba, gukuba plier, prendre plusieurs fois, dans
le sens de plier. Le verbe par lui-même étant indéfini, est plus juste que
notre expression «multi-plication», car, à strictement parler, quatre fois un
est une «multi»-«plication» et n’en est pas une.
Pour la multiplication on emploie la forme itérative par ka etc., comme
nous avons déjà expliqué:
8X4 = 32: umunâni
kânê n'i mirongw itatu nâ b’ibiri
kd/ie, ni mirongw itatu nâ bibiri
8X10 = 80: umunân
î chu mi ni mirongw inâni
ichumi, ni mirongw inâni
On voit le rôle du phone relatif suivant qu’on s’arrête avant l’énoncé
du produit, ou non.
«Multiplié par» en toutes lettres se dirait: ükubyémo «si tu multiplies
par» en ajoutant l’itératif.
Faire la preuve (d’une multiplication comme de toute autre opération)
= guhinyuza; reste = umüsâgo.
4° Division: ukugabanya, kugabanya; ugücha, gâcha, avec le déter-
minatif mo: gâchdmo.
8:4 = 2: umunân uchiyémo
kânê n i bibiri
kâne, ni bibiri
âchiyèmo «si tu divises par» suivi de l’itératif.
La Phonétique du Kinyarwanda.
85
Advertís numéraux: primo, secundo... ubwâ mbere, ubwâ k'abiri... ensemble, kiimwe, hàmvu.
Numéraux itératifs: une fois, deux fois ... Imwe, kabiri... c est-a-dire
en dehors de limwe, les noms qui sont susceptibles de recevoir e pre îxe
ka en sont pourvus, les autres restent invariables.
Numéraux de spécification; D’une espèce, de deux especes On pe-
riphrase par les substantifs ubâryo (>ing. et plur.) maniere, u wo o (p ur.
ámOkó) clan espece, et les numéraux cardinaux.
Á u / \h*n,închi- de deux, trois manieres: iiku-
De beaucoup de manieres: (ujkwinsm, ae ucua, _
biri, ugùtütu... De dix manières: tchumi; de douze manieres, c ami nû
k'abiri\ de combien de manières: (u)kângâhe? Nous voyons ici a orme
substantive remplissant le rôle d’adverbe; c est que a jec 1 serai incom
préhensible, le préfixe référant positivement à une c asse e su s an 1 s qui
pourtant ne serait pas représentée dans la proposition, u moins ans es.
numéraux définis; dans les indéfinis on a.le choix.
Plier en deux en troix: gùkub ukâbiri, ugutatu — kabiri, gatatu.
tnyabâtatu, Inyabâne etc. corde ou toute autre chose en triple, qua-
druple etc. .
Objet en double, en triple: kinmo kahin, kabiri.
Deux, trois de mes frères: babiri, batata b'o mâli bêne mdma;
Mes deux, trois frères:
v bat ata tari kamwe: qui vivons ensemble.
biné mâmûkw in babiri J ^ nous vivons ensemble.
Deux, trois de nous: babiri, batata mâli twe; ou batatâ b'o mâli twe.
A peu près trois: nbd b'atatu:
De trois à quatre coudées: imikôn itatâ nângw ine; (riângwa — kÿân-
gwa = kÿânga) imikôno: à cause de l’aigu l’o final ne se change pas en w>
vil» Noms de nombre indéfinis (snbst., adj., pronoms).
2' pers p?ürV°Ut: C'aSSe m“'ba: W'éSe’ V'al b’ôse «iw'-ete, 1» et
Autres classes. -Ose, (ou üko bangdna, bingdna... tant qu’ils sont.)
adjective^ô’psVt111^1116 SU^SÎan^vement’ ne s’emploie qu’avec la forme
parmHeV"6 ^ nouveau une ra'son de logique, de sens «commun» si commun
stantif Pr,rnil'lsl> En effet «tous» semble toujours se rapporter à un sub-
BeaiT entendu^ est C0TTime intrinsèquement adjectif,
et le préfi ma’nt: ~inshi a les deux formes substantive et adjective,
contractant^ 00 concorc^ance avec la classe: bênshi, nyînshi, hênshi, a-i se
en e: ba-inshi = benshi.
bien Dén6 ?U'Un’ (îuelque chose: c’est le fameux «dicunt, aiunt, ferunt» ou
r P rase par umaniu, ikinta (tout comme en français «on» vient de
om°’ a’’8 ais man, men; allemand man); ou bien la locution verbale très-
aimee. snziiwâje, je ne sais qui est venu; et d’une manière plus énigma-
îque. sinz ikyàje, je ne sais ce qui est venu — tout en voulant parler d’une
personne, agir //eyo yânuhâye: il a quelque chose qu’il lui a donné — il
se trouve dans l’état d’avoir donné.
86
P. P. Schumacher,
Quelques-uns: -mwe, forme adjective seulement: bâmwe, abantu bâmwe.
Personne: ntdwe; rien: ntâkyo etc. suivant les classes.
Un peu de: par le diminutif ka-ta; l’adjectif substantivable serait: -ke,
-këya: agâke (donc doublement diminué.)
Tout —entier: -ose, même dans la classe mii-ba.
Aucun: nia avec formes adjectives, les seules qui peuvent éviter la con-
traction c’est-à-dire la disparition ou le changement de Va: ntâ muntu; nia
wâje (classe mu-ba), nid yâje (classe i-in)...
Souvent: kênshi; longtemps: kênshi, imîsi myînshi.
Quelquefois: lîniwe nâ l'ïmwe.
Jamais: ntdbwo (= nullement), ntdho, ntâ mûsi n ümwe.
Toujours: itêka, imîsi y'Ose.
Plus: 1° Sens positif = davantage : par kôngëra.
2° Sens négatif: par le préfixe ki: ntdkiza, il ne vient plus.
De nouveau: par gûsubïra, kôngëra: yôngeye kubikora, il l’a fait de
nouveau. (gûsubïra, kôngëra sont des verbes actifs.)
Assez: ibikwïye, (bikwiye) ; ou locution verbale par guhâza: birahdgije,
c’est assez, {guhâza — rassasier; ibikwïye: ce qui convient.)
Autre: -ndi, prend toujours l’article, même comme adjectif qui doit se
placer devant le substantif. Cette anomalie (cf. abândi bantu) que l’adjectif
ait la forme substantive et le substantif la forme adjective, puis que l’adjectif
soit placé devant le substantif, s’explique sans doute du fait de l’amphibo-
logie qu’il pourrait y avoir avec l’interrogatif nde, vu surtout la dévoca-
lisation des voyelles finales:
abaniu bâ nde? Les gens de qui?
abantu bândi? Pas de sens (cependant forme usitée: abantu b'ândi
abândi baniu; abândi; ni bânde: qui sont-ils?
ni nde: qui est-ce? n âbâ nde: Ce sont des gens de qui?
moi seul: jÿënyine nous seuls: tw'ënyine
toi seul: w'ënyine vous seuls: mw'ënyine
lui seul: w'ënyine eux seuls: b'ônyine
autres classes: -onyine.
Seul = seulement: -sa; nibô b'ônyine: Ce sont eux seuls? nibo basa:
Ce sont eux seulement? (pas davantage?)
Tout à fait seul : lère, 2e, 3e pers. sing. ükwdnjye, ükwdwe, ûkwe; plur.
ukwâchu, ukwânyu, ukwâbo, autres classes: ukwâyo, ukwâkyo.
C’est maintenant seulement que j’arrive: niho nkiza.
Dès que: àkimubona dès qu’il le vit.
9 heures = neuvième heure: igihe kyâ kyênda. (ou kiswahili adapté:
isâa y à...
Quelle heure: gihë ki? n igihê ki?
Mots du kiswahili: inûsu (akanusu): */*; irôbo, rôbo: 1/i.
(A finir.)
I
----- -S(¿5(5^ ~~
Das Recht der Poiarvölker.
87
Das Recht der Polarvölker.
Von Dr. Herbert König, Köln a. Rhein.
(Fortsetzung).
III. Das Strafrecht der Polarvölker.
1. Die Ahndung von Rechtsbrüchen bei Eskimo, Tschuktschen, Korjaken und
Jukagiren.
Von dem Strafrecht der Eskimo habe ich in meiner fiüheien Abhand-
lung eine eingehende Darstellung gegeben x. Die Mittel zur Austragung von
Streitigkeiten bei diesem Volke sind, um es noch einmal kurz zusammen-
zufassen, die Blutrache, die drei Zweikampfarten des Ringkampfes, des
Faustkampfes und des eigenartigen Singstreites und, ganz vereinzelt, die
Buße. Neben diesen Arten privater Selbsthilfe findet sich bei ihnen ein An-
satz zu öffentlicher Strafe darin, daß bei besonders schweren Vergehen gegen
das Wohl der Gesamtheit diese selbst sich gegen den Missetäter erhebt oder
ihr Einverständnis dazu gibt, daß einzelne ihn beseitigen.
ln seinem Wesen diesem Strafrecht am nächsten steht das Strafrecht
der Tschuktschen, Korjaken und Jukagiren, wenn auch deren Gebräuche so-
wohl unter sich wie von denen der Eskimo Unterschiede zeigen. Über die Ver-
hältnisse bei den Tschuktschen sind wir durch Waldemar Bogoras am besten
unterrichtet, nicht ganz so ausführlich über die Korjaken und Jukagiren durch
Jochelson. Ein Hauptunterschied der Strafrechtssitten dieser Völker von
denen der Eskimo ist, daß bei ihnen die Buße, d. h. der Ausgleich eines Rechts-
bruches durch Ersatzleistung, nicht durch Wiederzufügung eines Übels an
den Täter, sei es in materiellen Werten, sei es in der Hingabe eines Menschen,
einen viel größeren Raum einnimmt als bei den Eskimo, wo sie ja eigentlich
überhaupt nur von zwei Stellen — als höchstwahrscheinlich fremde Ent-
lehnung 2 — bezeugt ist. Diese Buße tritt bei Tschuktschen und Korjaken in
beiden Formen auf, eben durch Hingabe materieller Werte, bei den rentier-
züchtenden Volksteilen vor allem in Rentieren bestehend, und durch Überant-
wortung eines Menschen, Mannes oder Weibes, als Ersatz für den Getöteten3.
Jochelson meint zwar, daß das letztere bei den Korjaken nicht diesen Sinn
liabe, sondern den Zweck der Anknüpfung verwandtschaftlicher Bande ledig-
lich verfolge, die eine künftige Blutrache ausschlössen. Gegen die Annahme
eines solchen alleinigen Zieles spricht doch aber wohl, daß die Hingabe gerade
durch die Familie des Mörders erfolgte und anscheinend die übergebene
Person immer in der des Opfers verblieb, indem entweder, war es ein Mann,
dieser für dauernd in die Familie seiner Frau übertrat (als „adopted son-in- 1
1 König, Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo. „Anthropos“,
XVIII-XIX (1923—1024), 484-515, 771-792, XX (1925), 276-315.
4 A. a. O., S. 300. Meine dort geäußerte Vermutung, daß die Buße der Eskimo am
Peelflusse indianischen Ursprungs ist, wird durch die Angabe Hooper’s verstärkt, daß die
dortigen Loucheux-lndianer sie kennen (Hooper, S. 272).
* Bögora.s, S. 670; Jochelson, Koryak, S. 772/773.
88
Dr. Herbert König,
law“) oder, war es eine Frau, diese in die Familie ihres Mannes ging und
dabei wohl auch der sonst übliche Brautdienst in Fortfall kam. Bei den Juka-
giren bestand die Buße stets in der Hingabe eines Mädchens. Entschädigung
durch materielle Werte soll niemals Sitte gewesen sein4. Bei den Tschuktschen
kann die Buße für schwere Vergehen wie hauptsächlich Mord sowohl wie bei
geringeren Rechtsbrüchen geleistet werden, von den Korjaken ist nur der
erste Fall berichtet, und es muß offen bleiben, ob das von Bogoras für die
Tschuktschen Berichtete subsidiär auch für die Korjaken gelten soll. Die
Entschädigung durch Hingabe eines Menschen kam natürlich bei diesen
beiden Völkern wie auch bei den Jukagiren nur für die Tötung eines Menschen
oder den Raub einer Frau in Frage 5 *.
Zweikämpfe sind unter diesen drei Völkern eigentlich nur von den
Tschuktschen als Ringkämpfe genannt; hier waren sie das Sühnemittel für
geringere Vergehen neben der Buße °. Von den Küsten-Korjaken wissen wir
jedoch, daß diese Art wenigstens als Unterhaltungsspiel bei ihnen sehr be-
liebt ist7. Bemerkt muß werden, daß die Ringkämpfe im Gegensatz zu den
eskimoischen 8 nicht den Ausgleich des Rechtsbruches als solchen schon in
sich tragen, sondern eine Art prozessuales Mittel zur Feststellung des
Schuldigen sind, ein Gottesurteil, bei dem man auf die Hilfe übernatürlicher
Mächte vertraut. „Der Verletzte wird Sieger bleiben“, sagen die Tschuk-
tschen 9. Erst je nach dem Ausfälle des Kampfes tritt die eigentliche Sühne
ein, in körperlicher Züchtigung des Gegners bestehend. Diese Ringkämpfe
schließen Tschuktschen und Korjaken an eine gewisse Kulturschicht bei den
Eskimo an, bei denen sie von ganz Alaska 10 11, vom Smithsunde in Nordgrön-
land 41, der südlichen Westküste der Hudsonbai12, den jetzt ausgestorbenen
Bewohnern der Southampton-Insel13 bekannt sind und in Westgrönland heute
noch als Unterhaltungsspiel Vorkommen 14. Faustzweikämpfe dagegen, die bei
Eskimo nicht nur in Alaska, am Mackenzieflusse und bei den Aivilik der
Westküste der Hudsonbai15, sondern, wie jetzt festgestellt, auch bei den
Iglulingmiut der Fury- und Hecla-Straße und den Bewohnern des Ponds
Inlet an der Nordküste des Baffinslandes 16 auftreten, sind auf der asiatischen
Seite der Beringstraße bisher noch nicht nachgewiesen worden. Dagegen hören
wir durch Waldemar Jockelson von Zweikämpfen der Jukagiren um ein
Weib, die oft mit dem Tode eines der beiden Nebenbuhler endigten. Besonders
4 Jocbelson, Yukaghir, S. 133.
3 Das ergibt sich aus dem Zusammenhänge der angeführten Belegstellen.
« Bogoras, S. 671.
7 ErMan, Bd. Ill, S. 167.
8 König, S. 281.
9 „A wronged man will be victorious“ (Bogoras, S. 672).
10 Nelson, S. 292.
11 Peary, S. 496.
12 Turquetil, S. 7.
13 Brief des Herrn Dr. Therkel Mathia.ssen vom 8. September 1925.
14 Thalbitzer, Cultic Games, S. 240.
15 König, S. 278.
lfi Der unter Anm. 422 angeführte Brief.
Das Recht der Polarvölker.
89
soll das nach den Sagen früher häufig gewesen sein1', wie auch bei den
sommerlichen Zusammenkünften der jukagirischen Geschlechter zu den ge-
meinsamen Spielen 17 18 * *. Leider erfahren wir nicht recht, auf welche Weise diese
Zweikämpfe ausgefochten wurden, d. h. mit welchen Waffen. Jochelson
braucht nur den Ausdruck „fight“. Nach dem unter Umständen eintretenden
Todeserfolge handelt es sich aber wohl um einen Kampf mit schaifen Waffen.
Dies würde die Jukagiren mit den Tungusen verbinden, zu denen sie ja auch %
sonst Beziehungen zeigen. Weiter erfahren wir von Zweikämpfen bei den hiei
in Frage kommenden Völkern nichts.
Auch die Blutrache, die hier ebenfalls bekannt ist, gleicht im großen und
ganzen der der Eskimo Sie ist jedoch bei ihnen fast stets eine Familienrache,
d. h. auf der aktiven Seite kommen nur die näheren Verwandten des Getöteten
als Rächer in Frage bei Tschuktschen durch die „group marriage com-
panions“ vermehrt 1!\ was auch auf die Jukagiren zutreffen wird, soweit sie
diese Sitte von ihnen angenommen habenAuch durch den beieits be-
sprochenen Freundschaftsschluß trat unter Umständen eine Erweiterung des
Kreises der Rachepflichtigen ein. Während aber bei Tschuktschen21 und
Eskimo der entferntere Verwandte immer nur an die Reihe kommt, wenn der
nächstnähere ausfällt, sind bei den Korjaken alle gleichzeitig von vornherein
zur Rache verpflichtet, wenn sie diese auch nicht gleichzeitig ausführen22,
und ähnlich ist es bei den Jukagiren, nur daß hier der Nächstverpflichtete
das treibende Moment bleibt und auch die Tötung des Mörders selbst voll-
zieht23. Niemals erscheint eine größere Gemeinschaft als Rächer. Für
Tschuktschen und Korjaken ergibt sich das Bestehen der bloßen Familien-
rache schon aus der gesellschaftlichen Verfassung, die ja bei ihnen nicht über
eine Art Großfamilie hinausgeht. Bei den Eskimo dagegen finden wir die
ausgeprägte Stammesrache in bestimmten Fällen, nämlich nichteskimoischen
oder solchen eskimoischen Stämmen gegenüber, die kulturfremd, vor allen
Dingen sprachfremd sind, so daß man sich miteinander nicht oder nur mit
großen Schwierigkeiten verständigen kann24 25 *, während bei den Tschuktschen
selbst den vollkommen stammfremden Russen gegenüber nur Familienrache
geübt wurde ‘~r>. Doch scheint auch bei den Jukagiren wenigstens die Tötung
eines Sippegenossen durch ein Mitglied einer fremden Sippe einen Krieg
zwischen beiden Geschlechtergruppen hervorgerufen zu haben, wie man aus
Jochelson annehmen muß2ß, dessen Angaben über diesen Punkt allerdings
nicht ganz klar sind.
Auf der passiven Seite, der des Mörders, kommt bei Eskimo meines Ei-
17 Jochelson, Yukaghir, S. 02/63.
18 A. a. O., S. 127.
Bogoras, S. 665.
Jochelson, a. a. O., S. 112.
21 Bogoras, S. 66211.
Jochelson, Koryak, S. 771.
23 Derselbe, Yukaghir, S. 132.
24 König, S. 77411.
25 Bogoras, S. 667.
36 Jochelson, Yukaghir, S. 126.
90
Dr. Herbert König,
achtens nur dieser selbst als gesuchtes Racheobjekt in Frage. Bloß in West-
grönland soll auch an einem beliebigen seiner Verwandten Vergeltung geübt
werden, ja selbst an einem Niederlassungsgenossen, wie Birket-Smith 27
nach Crantz28 im Gegensätze zu mir 29 annimmt. Von den Jukagiren fehlt
eine Angabe hierüber, von Tschuktschen und Korjaken ist ausdrücklich be-
richtet, daß nicht immer der Mörder selbst gesucht wurde, sondern einer seiner
# Verwandten herhalten mußte 30, und zwar nicht etwa nur, wenn ersterer nicht
erreichbar war, sondern zu dem ausgesprochenen Zwecke, ihn durch den Tod
des Verwandten in Schmerz zu versetzen. In der heimlichen Ausführung der
Blutrache stimmen die genannten Völker durchaus mit den Eskimo überein;
eine Ankündigung dieser an das Opfer vor der Tötung, nachher an die Ver-
wandten als seine nunmehrigen Rächer, ist von nirgends berichtet, wodurch
meine Vermutung, daß letzteres Erfordernis in Westgrönland, besonders im
Süden, nicht nur uneskimoisch ist, sondern auch nicht von den Nachbarvölkern
stammt, vielmehr wohl skandinavischen Einfluß beweist 31, eine weitere Stütze
findet, wenn auch nur in negativem Sinne. Während nun bei Eskimo und
scheinbar auch bei Korjaken die erste Rachetat, d. h. also die Tötung des
Mörders oder eines seiner Verwandten, an seiner Stelle, wieder vergolten
wurde — mit Ausnahme wieder eines Teiles von Westgrönland — und dann
diese abermalige Vergeltung eine neue Rachehandlung auslöste und sofort,
gegebenenfalls über Generationen hinaus32, ist bei Tschuktschen eine Ver-
geltung der ersten Rachetat bereits selten und wird nur durch Zauberei
ausgeführt, nicht aber durch natürliche Tötung, eine Sitte, die scheinbar
wieder bei Eskimo nirgends vorkommt33, oder durch Erzwingung eines
Wergeides, letzteres nach dem Grundsätze der Tschuktschen, daß große Vor-
teile stets besser seien als Blut34. Die Anwendung der Blutrache durch Preis-
gabe des Täters an den Rächer ist bei Eskimo kaum vorhanden 35 *, wohl aber
bei Korjaken 3G. Ebenso ist die auch bei ersteren vertretene Sitte der Reaktion
der eigenen Gemeinschaft gegen das Mitglied, das eine Tat begangen hat
oder begehen will, die die Blutrache einer anderen Gruppe hervorrufen kann,
von Tschuktschen und Korjaken berichtet. Man tötet ihn lieber selbst, anstatt
sich der Rache auszusetzen 37.
Das Strafrecht der Eskimo enthält, trotzdem es im allgemeinen die
Ahndung des Rechtsbruches dem Verletzten selbst oder seinen Verwandten
überläßt, doch einige charakteristische Ansätze zur Beteiligung der All-
gemeinheit. Das ist einmal die Rolle der Zuschauer bei den Singkämpfen in
27 Birket-Smith, Egedesm. Distr., S. 140.
28 Crantz, S. 250.
29 König, S. 514/515.
30 Bogoras, S. 667; Jochelson, Koryak, S. 772.
31 König, S. 780 f.
32 König, S. 786 f.; Jochelson, Koryak, S. 771.
33 König, S. 779.
34 Bogoras, S. 667 u. 670.
35 König, S. 792.
30 Jochelson, Koryak, S. 772.
37 Bogoras, S. 663; Jochelson, Koryak, S. 772.
Das Recht der Polarvölker.
91
Grönland und Alaska, wie auch bei den Ringkämpfen in letzterer Gegend und
dann die bei allen Stämmen auf tretende Sitte, daß sich gegen emen gar zu un-
leidlichen Genossen die ganze Gemeinschaft erhebt, um ihn dann meistenteils
umzubringen. Diese Gewohnheit ist auch von Tschuktschen und Korjaken ge-
nannt“. Sie scheint doch aber dort nicht ganz so stark ausgeprägt zu sein
Bei den Tschuktschen wird auch solche Tötung wieder gerächt wie das auch
in Westgrönland30 und bei Kap Bath,führtunvergolten blieb,
jaken, wo sie, selbst im Falle ein Fremder_sus g 5 dieser Er_
genau so wie bei den zentralen Eskimostammen. ^ Gr8nland an.
scheinung wurden sich die Tschuktschen w Folirerunp-en über
schließen, die Korjaken dagegen an^ ™ «¿ren Eskimo. Fog
Zusammenhänge aus dieser Tatsache zu zienen, j 41
haftigkeit der Quellen von den Eskimo vorerst unzulässig^ Wie bei Eskimo
kommt es auch bei den Tschuktschen vor, daß derjenige, der eine Tötung auf
Oemeinschaftsbeschluß vollführt hat, die Witwe des erschlagenen Missetäters
heiratet «• nicht gesagt ist, ob es auch eine Pflicht für ihn ist. Er muß es hier
aber wohl’tun um der Blutrache zu entgehen. Es liegt mithin eine Art Bei-
legung dieser ’durch Ersatzgestellung, in diesem Falle des Täters selbst, vor.
2 Das Sühnerecht der Kämen Kamtschatkas.
Am nächsten dem Strafrechte der eben besprochenen Völker kommen^
im Polargebiete die bei den Itälmen für die Ahndung von Rechtsbrüchen
üblichen Gebräuche. Steller hat auch hier bei aller Kürze seines Berichtes
verhältnismäßig viel Stoff geliefert, allerdings nicht so ins Einzelne gehend,
daß wir ganz klar sehen können. Fest steht zunächst das eine — und auch in
Krascheninikoff’s Bericht ist nichts Widersprechendes — daß eine Sühne
von Vergehen durch materielle Zuwendungen an den Verletzten oder seine
Verwandten nicht bekannt war. ln diesem Punkte nähert sich das Strafrecht
der Kamtschadalen also dem der Eskimo, während es sich gleichzeitig von
dem der Tschuktschen und Korjaken entfernt. Auch von einer Ersatz-
gestellung durch einen Angehörigen des Täters ist nichts erwähnt. Blutrache,
Zweikämpfe und eine bestimmte Form der Reaktion der Allgemeinheit gegen
den Missetäter sind die Formen, in denen sich bei den Itälmen der Ausgleic
von Rechtsbrüchen vollzieht.
Die Blutrache tritt als Stammesrache in dem von Steinmetz ver
standenen Sinne auf. Dies hängt eng mit der gesellschaftlichen Cilie eiung
des Volkes zusammen, wie natürlich. Sie ist uns nur als Rachehan ung von
Niederlassung zu Niederlassung geschildert. Die Anverwandten^ des e-
töteten verlangten vom Ostrog43 des Mörders dessen Auslief eiung • u
Bogoras, S. 645 u. 669; Jochelson, a. a. O.
König, S. 306.
40 Stefansson, Life, S. 365. _ 145
41 Vgl. hierüber neben meiner früheren Arbeit auch Bilby, o.
5?G0RAS.’ nortkibirischen Völker, von denen die
4o Die russische Benennung der Dörfer der nordsibiriscnen
llälmen die seßhaftesten waren.
44 Steller, S. 355/356.
92
Dr. Herbert König,
diesem Ansinnen entsprochen, so übte man an dem Täter Talion, wie Steller
sagt45. Das heißt also, man schlug ihn tot. Ward die Herausgabe aber ver-
weigert, so entbrannte ein Krieg zwischen den beiden Ostrogen, der die völlige
Ausrottung der anderen Gruppe zum Ziele hatte, wobei die siegende Partei
alle Männer der anderen Seite erschlug und das übrige in die Sklaverei
schleppte. Ein solcher Krieg nahm manchmal einen verheerenden Umfang an,
da beide Teile die Nachbardörfer zu Hilfe riefen, so daß oft die ganze Gegend
in hellen Flammen stand und schließlich verödete. Hier haben wir also ein
gutes Beispiel dafür, daß „der Stamm die Sache des einzelnen zu der seinigen
macht“ 4G, und dies unter kulturell einander ganz nahestehenden Gruppen.
Die Blutrache galt scheinbar nicht bei geringfügigeren Verletzungen.
Wir haben allerdings keine Nachricht darüber, wie es bei solchen zwischen
Angehörigen verschiedener Niederlassungen gehalten wurde, wie wir auch
nicht erfahren, wie eine Tötung innerhalb des Ostrogs selbst behandelt wurde,
so daß wir also nicht sagen können, ob dann ebenfalls Blutrache zwischen
den näheren Anverwandten des Mörders und seines Opfers einsetzte oder ob
die Gemeinschaft die Bestrafung in die Hand nahm. Anzunehmen ist wohl
letzteres, da sich ja die ganze Niederlassung als verwandt fühlte und auch
andere innerhalb ihrer selbst begangene Missetaten von sich aus ahndete, wie
z. B. den Diebstahl. Hier hatte zunächst der Bestohlene das Recht, den
Dieb zu verprügeln; außerdem wurde dieser in eine Art Acht 47 getan und
niemand schloß mit ihm die erwähnte Unterstützungsfreundschaft48. Dies
ist schon eine gewisse Anteilnahme der Gesamtheit an einem Vergehen gegen
den Einzelnen. Bei Rückfallsdiebstahl oder bei Begehung mehrerer Diebereien
zugleich oder kurz hintereinander wurde der Täter an einen Baum gebunden,
seine Arme an einer Querstange ausgespannt, die Hände mit Birkenrinde um-
wickelt und dann angezündet40. War schon das Verprügeln im erstgenannten
Falle wohl nicht ohne fremde Hilfe ausführbar, so kann man bei der letzt-
genannten Strafart die Beteiligung schwerlich in Abrede stellen. Sie tritt
auch im Falle, daß der Täter nicht ausfindig gemacht ist, hervor. Alsdann
ward von den Ältesten eine Versammlung einberufen und dabei die Adern
eines Steinbocks unter Beschwörungen verbrannt. Dadurch sollten dem ver-
borgenen Diebe die Glieder gelähmt werden, so daß er zum Stehlen unfähig
würde 50. Das ist ein Fall des sogenannten Analogiezaubers, den wir bereits
in der Verbrechensahndung der Tschuktschen als Mittel zur Wiedervergeltung
der Rachetat kennen gelernt haben. Um eine prozessuale Erscheinung, d. h.
ein Mittel zur Herausfindung des Schuldigen, etwa ein Gottesurteil, kann es
«5 Steller, a. a. O.
« Steinmetz, Bd. I, S. 365.
47 Meldung kleiner Diebe und Verbannung großer aus der Gemeinschaft soll auch
bei den Fskimo von Südbaffinsland Sitte sein (Bilby, S. 140).
48 Steller, S. 356, Krascreninikoff, S. 218. Eine solche Friedlosigkeit ist auch
sonst bei Itälrren bekannt. Sie wiederfuhr aus religiösen Gründen dem, der, ins Wasser
gefallen, sich wieder gerettet hatte, da man glaubte, daß er sich dadurch an den Über-
irdischen, die ihn zum Tode bestimmten, versündigt habe (Steller, S. 295).
40 Steller, S. 356; Krascreninikoff, S. 218.
r>0 Steiler, a. a. O.; Krascreninikoff, a. a. O.
Das Recht der Polarvölker.
93
sich darum nicht handeln, weil die Strafe, die man diesem bei seinei Ei-
greifung erteilt hätte, auch nicht anders ausgefallen wäre als die angezauberte,
mithin also durch die Zauberhandlung der — nach dem Glauben der Ein-
gebornen — angestrebte Enderfolg schon erreicht wird.
Bei Ahndung von Missetaten waren die Ältesten des Ostiogs nur inso-
weit beteiligt, als sie die genannte Versammlung einberiefen und im übrigen
„unangenehme Leute mit Worten strafen“ konnten51.
Was die itälmenischen Strafrechtsgebräuche ebenfalls den eskimoischen
näherbringt, das sind die Zweikämpfe, die dort üblich waien, wenn auch nicht
in derselben Art wie bei diesen. Sie sind uns vom Kap Lopatka, der Südspitze
Kamtschatkas, und den kurdischen Inseln als Sühnemittel füi den Ehebruch
genannt. Ausgefochten wurden sie mit Prügeln oder Keulen aus Birkenholz
in der Art, daß jeder abwechselnd drei Schläge bekam, wobei der Ehebrecher
den ersten aushalten mußte. Wer zuerst schlapp machte, hatte das Recht auf
die Frau verloren52. Solch ein Zweikampf mit Waffen, wenn es auch keine
scharfen sind, ist den Eskimo unbekannt. Den einzig berichteten Fall dieser
Art bei ihnen’, Zweikampf mit „deer anders“ 53, bezeichnet jedenfalls Jenness
als halb sagenhaft54.
Weiter aber, glaube ich, findet sich bei Kamtschadalen sogar ein An-
klang an den Singstreit der' grönländischen und alaskanischen Eskimo.
Steller55 erzählt uns, daß die Itälmen, wenn sie in Wortstreit kamen, ein-
ander heftig mit Worten schimpften, worüber die Umstehenden lachten und
an anderer Stelle5,i heißt es, daß Spottgesänge sehr beliebt waren. Dies läßt
immerhin die Vermutung zu, daß die Schimpfereien auch in Form von Ge-
sängen vor sich gingen. Nimmt man das Lachen der Umstehenden dazu, so
hat man fast den eskimoischen Singstreit, und zwar in der Gestalt des west-
und nordgrcnländisehen 57, denn wir hören weiter, daß es niemals zum Hand-
gemenge gekommen sei. Sollte diese Vermutung sich durch andere, nur den
Itälmen und genannten Eskimo eigentümliche Gleichungen bestätigen, so
hätten wir in der Feststellung der Kulturzugehörigkeit des bis jetzt nur von
diesem Volke, und auch dort nicht von allen Abteilungen, bekannten Sing-
streites und damit in der Erklärung seiner Entstehungsweise einen guten
Schritt weiter getan.
3. Das Strafrecht der Aleuten.
Über die Gebräuche, nach denen die Aleuten Verbrechen ahndeten, sind
wir so weit unterrichtet, daß wir sagen können, sie schließen sich einesteils
denen der Eskimo an, sind aber im übrigen doch so verschieden von ihnen,
daß sie keine Beziehungen zur asiatischen Seite der Beringstraße zeigen. Die
Übereinstimmung mit den Sitten der Eskimo betrifft zwar nach den Quellen
64 Steller, S. 355.
Steller, S. 348; Krascheninikoff, S. 286.
53 Smefänsson, L:fe, S. 159.
"4 Jenness, Copper Eskimo, S. 159, Anm. 1.
55 Steller, S. 357.
58 Derselbe, S. 333.
57 König, S. 281 ff.
94
Dr. Herbert König,
nur die eine Insel Atcha der aleutischen Kette, ist aber dafür um so auffallender.
Gerade hier nämlich findet sich — nicht bloße Anklänge wie bei den Kamt-
schadalen — der Singstreit in ausgeprägter Form. Ich habe darüber bereits in
meiner Arbeit über den Ausgleich von Rechtsbrüchen bei den Eskimo aus-
führlich geschrieben 58, so daß ich hier nicht zu wiederholen brauche. Aus
Wenjaminoff’s Schilderung 59 geht hervor, daß die Art des Singstreites dort
ungefähr die des west- und nordgrönländischen war, im Gegensätze zum ost-
grönländischen, also ohne körperliche Belästigung des Gegners, nur durch
Absingen wechselseitiger Spottgesänge ausgeführt, dieselbe Form, der wahr-
scheinlich auch der alaskanische Singstreit angehörte. Wie weit dieser Sing-
streit bei Aleuten eskimoische Entlehnung ist oder auf gemeinsamer Wurzel
beruht, soll und kann hier nicht entschieden werden.
Weiter wissen wir von dem Strafrecht der Aleuten, daß bei ihnen die
Blutrache 60 vorkam, und zwar nur im Verhältnis zur fremden Niederlassung,
wenn also Täter und Opfer verschiedenen Dorfgemeinschaften angehörten.
Das läßt sich daraus folgern, daß für die Vergehen innerhalb der engeren
Gemeinschaft besondere Strafen bestanden und darunter fiel auch der Mord.
Hierüber sind wir eingehend unterrichtet. Es handelt sich nach Wenja-
minoff um eine schon recht ausgeprägte Art staatlicher Gerichtsbarkeit. Der
Verdacht russischer Beeinflussung, der durch den Vergleich mit den übrigen
Kulturverhältnissen der Aleuten an sich entstehen kennte, wird hier dadurch
ausgeräumt, daß zur Zeit Wenjaminoff’s die Einwirkung europäischer Kultur
noch nicht groß gewesen sein kann, wenigstens nicht so stark, daß sie eine
tiefgreifende Veränderung der Rechtsanschauungen und -einrichtungen her-
vorrufen konnte, zumal das Strafrecht mit den politischen Verhältnissen des
Volkes durchaus in Einklang ist. Auch hätte Wenjaminoff diesen fremden
Einfluß wohl selbst erkannt. Die Staatlichkeit der aleutischen Verbrechens-
ahndung zeigt sich darin, daß die Gemeinde dabei eine viel weiter gehende
Rolle spielt als bei den Korjaken, Tschuktschen und Jukagiren, weiter auch
als bei Itälmen und Eskimo. Wenn wir dem genannten Schriftsteller glauben,
so wurden Vergehen, die innerhalb der Gemeinschaft vorkamen, durch einen
Rat der Ältesten gerichtet, der sich aus den bejahrtesten und vornehmsten
Gemeindegliedern zusammensetzte, und zwar unter dem Vorsitze des Tojons 61,
Mag nun auch vielleicht Wenjaminoff seinen Bericht etwas nach europäischer
Ausdrucksweise gefärbt haben, so bleibt doch immer noch so viel übrig, daß
hier die Gemeinschaft offen Verbrechen vor ihr Forum zog und aburteilte,
anders als bei Eskimo, bei denen, wenn der verurteilende Beschluß auch von
allen Männern des Dorfes gefaßt wird, was aber durchaus nicht immer der
Fall zu sein braucht, dieses doch in aller Heimlichkeit, nach Art einer Ver-
schwörung, vor sich geht und die Vollstreckung ebenso heimlich vorbereitet
und durch hinterlistigen Überfall ausgeführt wird. Gerade hier zeigt sich ja,
58 Derselbe, S. 287.
50 Wenjaminow, S. 14/15 in Teil III.
00 Sie wurde, wie auch die Kriege, durch hinterlistigen Überfall ausgeführt (Lowe,
S. 478). •
61 Derselbe, S. 484.
Das Recht der Polarvölker.
95
wie große Ähnlichkeit die eskimoische Gemeinschaftsreaktion noch mit der
ungeregelten Rache des Einzelnen hat62. Anders bei Aleuten. Die Gemein-
schaft tritt offen auf den Plan, und entsprechend der von der der Eskimo ab-
weichenden Gesellschaftsordnung sind es nicht alle eiwachsenen Männei,
die in Tätigkeit treten, sondern nur die einflußreichsten. Ich ziehe hier gerade
die eskimoischen Verhältnisse deswegen an, weil die Meinungen darüber,
ob die Aleuten ein bloß abgesonderter Zweig der Eskimo sind oder nur
eskimoische Kultur sekundär angenommen haben, noch heute stark ausein-
andergehen 63. Die aristokratische Art aleutischer Gesellschaftsoidnung zeigt
sich auch in der Art der von der Gerichtsversammlung verhängten Strafen.
Diese sind für freie Männer und Sklaven verschieden. Bei schweren Rechts-
brüchen wie Mord, Landesverrat (das Überlaufen zum Gegner im Kriege)
und Verleumdung trat zwar für beide Stände Todesstrafe ein; sie wurde aber
verschieden vollzogen. Wie dies bei den freien Männern geschah, ist aller-
dings nicht gesagt- es wird aber bei Nennung der Todesstrafe besonders er-
wähnt, daß die Kalgen (Sklaven) mit Keulen erschlagen wurden. Bei geringeren
Vergehen erhielten die Freien einen Verweis, den Kalgen wurden Lippen oder
Ohren abgeschnitten. Zwischen den Gemeinfreien und der Aristokratie be-
stand hiernach kein Unterschied in der Strafart. Auch dies ist im Einklang
mit der aleutischen Gesellschaftsordnung, die ja, wie ich gezeigt habe 64, wohl
einen deutlich von der übrigen Bevölkerung sich abhebenden Sklavenstand
kennt, nicht aber eine ebenso starke Sonderung der Freien in sich.
Wie Missetaten bei den Kon jagen auf Kadjak gesühnt wurden, wissen
wir nicht. Es wird vermutlich hinsichtlich der Öffentlichkeit bei Verbrechen
innerhalb der Gemeinschaft ähnlich gewesen sein wie auf den Aleuten, ent-
sprechend der Analogie der Gesellschaftsverfassung, im übrigen gleich den
eskimoischen Gebräuchen, da die Konjagen diesem Volke näher stehen als die
Aleuten.
4. Die Verbrechensahndung bei den mittleren Nordasiaten.
Den Zug zur Verstaatlichung des Strafrechtes sehen wir noch stärker
ausgebildet bei den Tungusen, Samojeden und Ostjaken, eine Erscheinung,
die nach den über ihre gesellschaftlichen Verhältnisse getroffenen Feststel-
lungen nicht wundernehmen kann. Nichts erfahren wir, und das muß gleich
vorweggenommen werden, über die Dolganen und Jenissejer. Über beide
können wir nach dem bereits mehrfach in diesem Zusammenhänge Erwähnten
nui aus den bei einigen Schriftstellern gemachten Bemerkungen über Ähnlich-
keiten auf wesentliche Gleichheit auch des Strafrechtes mit dem der übrigen
zentralen Nordasiaten schließen, kommen also über eine Mutmaßung nicht
hinaus. Nichts hören wir aber auch über die Sühnegebräuche der Jakuten.
Doch gewinnt hier der gleiche Schluß wie bei Jenissejern und Dolganen da-
durch an Berechtigung, daß die Zugehörigkeit der Jakuten zu derselben
Völkergruppe durch direkte und spezifizierte Angaben auf anderen Rechts-
82 Vgl. König, S. 302, 305.
83 Vg!- darüber z. B. Rtnk, Tribes Bd 1 S. 4/5; Steensby, Study, S. 44.
04 S. 9 u. 16. ’ ’
96
Dr. Herbert König,
gebieten bestätigt wird, so daß wir nicht auf allgemeine Vermutungen ange-
wiesen sind.
Bei den hier in Frage kommenden Völkern ist es im Strafrecht wie bei
ihrer politischen Verfassung schwer, die Merkmale russischen Einflusses aus-
zuscheiden. Doch müßten, meine ich, wenn die heute dort herrschenden Sühne-
gebräuche sämtlich russischen Ursprungs sein sollten, von den früheren;
Formen der Verbrechensahndung wenigstens noch erkennbare Spuren vor-
handen sein. Das ist bei den Tungusen sicher auch der Fall. Hier kommen
nach Middendorf und Georgi Zweikämpfe vor, und zwar in zweierlei Art,
unblutig mit Holzsäbeln 65 und dann mit Bogen und Pfeil6G. Maydell be-
richtet ebenfalls von einem Zweikampf zwischen einem Lamuten 67 und einem
Tschuktschen, bei dem einer der beiden Gegner tot auf dem Platze blieb und
Georgi bestätigt, daß dieser Erfolg bei den von ihm genannten Duellen öfter
eintrat, was ja nur natürlich erscheint. Beide Arten des Zweikampfes —
Middendorf’s Angabe ist zunächst nur auf die bereits auf chinesischem
Boden nomadisierenden, also eigentlich nicht mehr zu den Polarvölkern zu
rechnenden Nigidal-Tungusen zu beschränken — dienen zum Ausgleich von
Beleidigungen, besonders des Vorwurfes der Dieberei oder des Betruges —
Middendorf spricht allgemein von Ehrenhändeln — beides Vorwürfe, die
gerade unter den als ritterlichste und ehrlichste der Polarvölker bekannten
Tungusen besonders schwer wiegen müssen.
Ein zweites Ahndungsmittel primitiverer Art bei den Tungusen ist die
Blutrache. Sie ist aber nur als Ausgleichsform für Angriffe auf die Ge-
schlechtsehre von Frauen und Mädchen genanntG8. Das hat die merkwürdige
Sitte erzeugt, daß die Tungusinnen, wenn sie außerhalb der Jurte einem Manne
begegnen, stets Schreie ausstoßen, nämlich deshalb, weil nur dann Angriffe
auf ihre Frauenehre gerächt werden, wenn sie innerhalb der Jurte geschehen,
während außerhalb dieser die Frau sich selbst schützen muß G9. Diese Sitte
soll auch bei Mongolen Vorkommen 70.
Sonst aber tritt bei den Tungusen der öffentlich-rechtliche Charakter des
Strafrechtes hervor; dies war auch schon vor der Ankunft der Russen der
Fall. Solches schließe ich aus der Bemerkung Georgi’s, daß die Tungusen
sich lieber durch ihre Brüder nach hergebrachten Gewohnheiten richten
ließen, als daß sie die von den Russen eingesetzten Beamten angingen 71.
Schon der genannte Zweikampf mit Pfeilen wird unter den Augen der
Ältesten ausgefochten, die die Einhaltung der Kampfesregeln zu überwachen
haben 72. Daneben aber steht auf viele Vergehen eine öffentliche Strafe, die
Prügelstrafe. Georgi führt bei Totschlag die Auspeitschung an und spricht
es Middendorf, S. 1535.
fl» Georgi, S. 309.
«7 V. Maydell, S. 84. Die Lamuten sind die meeranwohneuden Tungusen im
Kreise Ochotsk (a. a. O., S. 79).
08 Georgi, S. 311; Erman, Bd. II, S. 338.
60 Frman, a. a. O.
70 Frman, a. a. O.
71 Georgi, S. 310.
72 Derselbe, S. 311.
Das Recht der Polarvölker.
97
sonst nur von „Schlägen“. Womit diese verabfolgt werden, ist nicht angegeben.
Außer auf Totschlag steht Prügelstrafe auf Schlägerei ‘Diebstahl, Hurerei
bei Männern und Verletzung des Ehegatten. Die Strafe wird öffentlich voll-
zogen; durch wen, ist nicht gesagt. Es ist nach allem aber wenigstens wahr-
scheinlich, daß der Älteste sie verhängt; ob der Geschlechts- oder Stammes-
älteste, muß dahingestellt bleiben.
Von einer eigentlichen Buße wissen wir merkwürdigerweise nichts, trotz-
dem doch zum wenigsten bei den Rentier-Tungusen der Boden für eine solche
durchaus gegeben wäre.
Etwas verschieden ist, was wir über die Art der Ostjaken und Samo-
jeden, Rechtsbrüche zu ahnden, erfahren. Von Blutrache und Zweikämpfen
nichts. Eine um so größere Rolle scheinen dagegen die Fürsten in der Straf-
rechtspflege zu spielen, bzw. gespielt zu haben. Beide Völker gehören auch
hinsichtlich des Strafrechtes untereinander enger zusammen als mit den:
übrigen Nordasiaten. In welcher Weise die Fürsten Vergehen straften, ist
leider nicht näher beschrieben. Middendorf sagt nur, daß sie es bei den
Samojeden „nach alten Gebräuchen“ 74 täten. Auch für die Ostjaken stehen
uns von älteren Schriftstellern nur kurze Angaben, von Pallas 75 und
Bernhard Müller70 zur Verfügung. Vielleicht ging es in der Weise vor sich,
wie es Kaj. Donner von den Samojeden erzählt, wenn auch diese Quelle, be-
sonders da sie auf Beobachtungen erst der letzten Jahre fußt und in der
Hauptsache gerade das Verfahren gegen den säumigen Steuerzahler
schildert“, wie ich zugeben muß, nicht ganz einwandfrei ist. Das Urteil
lallen nach ihr alle erwachsenen Männer unter Vorsitz des Fürsten, wobei der
Schuldspruch durch Abwerfen der Mützen erfolgt. Die Strafe, die den Übel-
t.itei tiifft, ist die Züchtigung mit Gerten, von der gesagt wird, daß sie die
einzige Stiafait der Samojeden sei, die man gegenüber dem Totschläger oft
bis zum Todeserfolge anwende ,s. Nach Alexander Castren dagegen ent-
scheidet, hauptsächlich bei Ostjaken, Rechtsfälle innerhalb des Geschlechtes
dei Älteste, also scheinbar allein. Gegen seine Entscheidung gibt es sogar ein
Rechtsmittel, Berufung an den Fürsten, der über mehrere Geschlechter
■leusiht, dieser entscheidet auch in erster Instanz Streitigkeiten zwischen
Angehörigen verschiedener Geschlechter, sofern es sich um das Recht an der
Veide, Fischerei oder Jagd handelt. Diese Einrichtungen sollen seit uralten
-erten bestehen Sollte dabei nicht starker russischer Einfluß im Spiele ge-
Nvesen sein, so hätten wir die am meisten verstaatlichte Rechtspflege bei den
w° aivolkern vor uns, eine Erscheinung, die aber mit der anderen nicht in
i eispiuch steht, daß, wie ich gezeigt habe, auch die politische Verfassung
cei snaFen dieses Merkmal am stärksten an sich trägt.
, .. . „pmünitige Bestimmung,
7:1 Bei Ahndung von Schlägereien hatten die Kalmuc 'en ie Teil II, S. 264).
daß auch jeder unnütze Gatter ein Pterd als Buße geben mu et
74 Middendorf, S. 1457.
75 Pallas, HI, s. 51.
7B Bernh. Müller, S. 33/34.
77 Kaj Donner, S. 62.
78 Derselbe, S. 63.
79 Castren, S. 114/115.
Anthropos XXIV. 1929.
7
98
Dr. Herbert König,
Wir hören weiter noch, daß bei Streitigkeiten — womit hier wohl mehr
solche zivilrechtlicher Art gemeint sind, soweit man einen Unterschied
zwischen strafrechtlichen und zivilrechtlichen Ansprüchen machen mag —
die Parteien selbst Schiedsrichter erwählen konnten, anstatt dem Fürsten ihre
Sache vorzutragen. Dies ist durch verschiedene Quellen von beiden Völkern
belegt, für die Samojeden allerdings vorläufig nur auf die westlich des Ob
wohnenden zu beziehen 80. Diese Schiedsrichter konnten den Parteien auch
einen Eid auferlegen 81.
Auch bei Samojeden und Ostjaken muß der Dieb den Bestohlenen ent-
schädigen. Für ein Rentier müssen drei wiedergegeben werden, also ähnlich
der römischen actio pönalis 82.
5. Das Strafrecht der Lappen.
Wenig, recht wenig wissen wir über die Strafgebräuche der Lappen und
ihre Gerichtsbarkeit, wie wir überhaupt, was das Recht betrifft, hier eigentlich
fast nur im Dunkeln tappen. Kein Wunder, da dieses Volk unter europäischen
Einfluß geriet, mit dem wie immer der Verfall des einheimischen Lebens kam,
lange, ehe die eindringende Kultur die Höhe erreicht hatte, die nötig ist, um
für die Sitten eines tiefer stehenden, unterworfenen Volkes einen Blick zu
haben. Bezüglich der Sühnegebräuche der Lappen sind wir fast nur auf
Johannes Scheffer als Quelle angewiesen, und was er gibt, ist, wie er selbst
bekennt, dürftig genug. Er sagt wörtlich: „De iudiciis invenio paucissima.
Reges ea, cum adhuc gens esset sui iuris, habuisse sua in potestate ac exer-
cuisse videntur. Unum est impietatis magicae flagitium, quod iam olim pro-
hibitum apud ipsos ac punitum 83.a
Weiter berichtet dann noch 75 Jahre später der schwedische Missionar
Peter Högström, daß Mord, Ehebruch und andere „grobe Missetat“ durch
eine gute Vergeltung gesühnt werde, und ebenso sei es bei Diebstahl84. Das
ist aber auch alles, was wir erfahren und wir sind nun gezwungen, uns
aus diesen allgemeinen, doch recht dunklen Andeutungen eine wenn auch nur
ungefähre Vorstellung davon zu machen, wie das Strafrecht der Lappen aus-
gesehen haben mag, ehe europäischer Einfluß dort eindrang.
Zunächst einmal glaube ich am ersten den letzten Satz von Scheffer’s
angeführter Belegstelle, daß nämlich das „flagitium impietatis magicae“ von
Anfang an bei den Lappen geahndet worden ist, da es allgemein von der
Menschheit, im kultivierten Europa noch bis ins 18. Jahrhundert, gefürchtet
und grausam verfolgt wird. Ist es doch beispielsweise bei den Eskimo der
überwiegendste Anlaß dazu, daß sich die sonst gleichgültige Allgemeinheit
eines gegen den Einzelnen gerichteten Verbrechens annimmt, wobei jeder, der
den Täter erschlägt, der Zustimmung seiner Genossen von vornherein sicher
80 Ostjaken: Pallas, III, S. 51; Bernh. Müller, S. 56^ Samojeden: Schrexk,.
S. 490.
81 Bernh. Müller, S. 56.
82 Finsch, S. 515.
83 Scheffer, S. 160.
81 Högström, S. 169.
Das Recht der Polarvölker.
99
sein kann, auch wenn es sich um die eigene Mutter handelt. Der Glaube an
böse Zauberer und Hexen und die Furcht vor ihnen ist weit verbreitet und
besonders stark bei den Polarvölkern, deren Religionsform vom Schamanis-
mus beherrscht wird, welches ebenfalls für die Lappen gilt • Und daß dieses
Verbrechen auch bei ihnen stets die Reaktion der ganzen sich davon bedroht
fühlenden Gemeinschaft hervorgerufen hat, glaube ich dahei ebenfalls.
Weniger annehmbar dagegen scheint mir, daß es das einzige gewesen sein
soll, wie Scheffer meint. Es wird wohl, ähnlich wie bei den Eskimo, auch
noch andere Rechtsbrüche gegeben haben, die die Gesamtheit zui Abwehi
auf den Plan riefen, und auch das Bestehen einer Blutlache ist nach allem,
was wir über deren Verbreitung bis jetzt wissen, nur wahischeinlich. Welche
Vergehen aber damit gesühnt wurden, kann ich nicht sagen. Ob Högström
mit der guten Vergeltung diese Sühneart meint, ist zweifelhaft. Dei Mord
und der Ehebruch* sind zwar Rechtsbrüche, die häufig in erster Linie die
Blutrache hervorrufen, der Diebstahl, den der genannte Schriftsteller auch
aufzählt, aber nicht. Er soll übrigens nach Henrik Helms, einem allerdings
ziemlich’ späten Schriftsteller, früher unter den Lappen ganz unbekannt ge-
wesen sein; glaubwürdig erscheint jedenfalls, daß heute einer dem anderen
nur die Rentiere stiehlt, da die Neigung zu diesem Vergehen mit der An-
häufung größeren Besitzes duich Einfühlung dei Rentieizucht eine be-
deutende Verstärkung erfahren haben mag.
Darüber, ob die Lappen Stammesfürsten gehabt haben, habe ich bereits
gesprochen 8U. Die Strafgerichtsbarkeit der „reges“, von der Scheffer spricht,
wird daher wohl auch nur eine solche der Häupter der wandernden Groß-
familien gewesen sein.
6. Der Eid im Rechtsleben der Polarvölker.
Daß Ostjaken und Samojeden den Eid kennen, erwähnte ich schon
kurz87. Dieses Rechtsinstitut ist außerdem von den Tungusen und Jakuten
belegt, und zwar als Reinigungseid in der Form eines Gottesurteils als Selbst-
verwünschung unter Vornahme symbolischer Handlungen, einer Art Analogie-
zauber. So wenn die Tungusen das Blut eines Hundes trinken und dabei das-
selbe Schicksal, wie es dem geopferten Hunde widerfahren ist, auf sich selbst
herabwünschen 88.
Sie und die Jakuten schwören auch bei der Sonne85', Tungusen auch
auf einem heiligen Berge00. Bei Ostjaken und Samojeden tritt der Eid bei
dem Bären besonders in den Vordergrund, und zwar in verschiedene! Ge-
stalt nL Bei den Ostjaken gab es noch den Schwur beim Götzenbilde9-, bei
85 Thalritzer, Paralleler, S. 8181.
8tt Vgl. n.
87 III, 4.
88 Gmf.uN, Bd. II, S. 403/404; Georgi, S. 312.
89 Georgi, a. a. O.
99 Derselbe, a. a. O.
91 Ostjaken: Georgi, S. 73; Pai las III, S. 51; Bernh. Müller, S. 56; Paikano\
S. 154/155; Castren, S. 116; Finsch, S. 515; ErMaN, Bd. II, S. 621. Samo]eden: Schreni
S. 408; CastrEr, s. 117.
9J Pallas, 111, s. 51; Bernh. Müller, S. 56.
100
Dr. Herbert König,
Irtysch-Ostjaken auch bei einem glimmenden Leuchtspan und einer Hecht-
nase als Verkörperung von Feuer und Wasser 93, wie bei Samojeden den Eid
bei Schnee und Erde 94. Ob bei diesen Eiden an eine bloße automatische
Zauberwirkung oder an ein Eingreifen höherer Gewalten gedacht wird, ist
eine Frage, die hier nicht zur Entscheidung steht, sondern ins Gebiet der
vergleichenden Religionswissenschaft gehört. Der Glaube an Zauberwirkung
scheint aber wohl zu überwiegen.
Nach den angegebenen Daten sind es gerade die Völker aristokratischer
Gesellschaftsverfassung in Eurasien, die den Eid kennen; von Lappen fand
ich ihn nicht belegt, ebensowenig von den übrigen Sibiriern, auch nicht von
den amerikanischen Polarvölkern, Eskimo und Aleuten. Wenn Byhan sagt,
daß die Tschuktschen die Sonne als Eideshelfer anriefen 95, so scheint er sich
dabei auf Georgi als einzige Quelle zu stützen 96. Kein anderer Schriftsteller,
auch Bogoras nicht, erwähnt etwas davon, und in diesem Fall erscheint mir
die Nichterwähnung bei diesem beweiskräftiger als Georgi’s Angabe, der
das Volk persönlich nicht kennenlernte. Dagegen sehen wir gleich bei nicht
allzu fernen Verwandten der Samojeden und Ostjaken den Eid wieder, und
zwar in der Form des Gottesurteils des geweihten Bissens bei den Wot-
iaken °7.
7. Sonstige Bemerkungen über das Strafrecht.
Ehe ich den Abschnitt über die Strafgebräuche der Polarvölker
schließe, kann ich nicht umhin, auf eine eigentümliche Erscheinung auf-
merksam zu machen, das Fehlen des sogenannten Asylrechtes. Wie aus
Hellwig’s Arbeit über dieses Rechtsinstitut hervorgeht, setzt es das Vor-
handensein von angesehenen Persönlichkeiten oder Orten voraus, die durch
ihre Macht oder Bedeutung imstande sind, Verfolgten Schutz zu gewähren.
Solche sind aber bei Polarvölkern durchaus vorhanden, wie allein schon
der Schwur der Tungusen auf dem heiligen Berge zeigt. Wenn bei Eskimo
sich Spuren des Asylrechtes nur auf der Grundlage des Gastrechtes finden
oder des Ansehens, das die dort reisenden Europäer genießen 98, so erscheint
das bei der Abwesenheit von eigentlichen Häuptlingen bei ihnen durchaus
verständlich. Ebenso ist einzusehen, warum Nordostasiaten und Lappen
dieses Häuptlingsasylrecht nicht kennen. Daß sich aber auch bei den mitt-
leren Eurasiaten keine Spur davon zeigt, nimmt wunder. Kein einziger
Schriftsteller erwähnt etwas Dahingehendes, auch kein darauf gerichteter Ein-
fluß des Gastrechtes ist nachzuweisen.
Endlich will ich noch bemerken, daß die Itälinen nach Kraschenini-
koff in etwas die strafrechtliche Zurechnungsunfähigkeit zu kennen scheinen.
Sie erklärten ihm nämlich, daß nach ihrer Meinung ein Mensch für solche
Handlungen, die er in dem bekannten, durch einen Aufguß von Fliegen-
83 Paticanov, S. 155.
94 Schrenk, S. 408.
95 Byhan, S. 106.
99 Georgi, S. 353.
97 Gmelin, Bd. I, S. 81.
98 König, S. 785.
Das Recht der Polarvölker.
101
schwämmen hervorgerufenen Rauschzustände begangen habe, nicht verant-
wortlich sei, da sie „auf Befehl des Pilzes“ ausgeführt seien 00. Von Samo-
jeden ist jedoch die gegenteilige Auffassung berichtet
IV. Das Eherecht der Polarvölker.
1. Die Eheschließungsformen.
Bei den im Polargebiete vorkommenden Eheschließungsformen sind,
drei Arten zu unterscheiden, die Heiratsform der Eskimo, der ausgesprochene
Brautkauf der mittleren und westlichen Nordasiaten und die Brautdienstehe
der Beringsvölker und Jukagiren. Außerdem finden sich neben tatsächlichem
Frauenraub noch Erscheinungen, die in der Völkerkunde vielfach als Über-
bleibsel früherer Raubeheformen angesehen werden. Sie diiifen deshalb hiei
nicht übergangen werden. Etwas anderes wieder ist die Entführungsehe,
während die Kinderverlobung keine besondere Form der Eheschließung ist,
sondern nur eine Festsetzung des Zeitpunktes der Heirat vor dem normaler-
weise dazu erforderlichen Reifealtei dai stellt.
Die genannten drei Hauptarten der Eheschließung haben jede ihr ziem-
lich scharf abgegrenztes Verbreitungsgebiet. Das schließt natürlich nicht
aus, daß an den Grenzen Übergangsformen oder, besser gesagt, Mischformen
auftreten. Eine Ausnahme macht die Brautdienstehe insofern, als sie auch
bei Jukagiren, und zwar als Hauptart der Eheschließung, vorkommt, einem
Volke, das räumlich von den übrigen Vertretern der Gruppe getrennt ist.
a) Der Brautkauf der mittleren und westlichen Eurasiaten.
Die Brautkaufehe deckt sich in ihrer Verbreitung fast mit den Völkern
aristokratischer Gesellschaftsverfassung im Polargebiete. Nur die Lappen
machen eine Ausnahme. Ausdrücklich berichtet und eingehend geschildert
ist sie von Tungusen, Jakuten, Samojeden, Ostjaken und Lappen, und zwar
als einzige Eheschließungsform10L Wenn Jackson 102 von den Heirats-
gebräuchen der Samojeden spricht, ohne den Brautkauf dabei zu nennen, so
ist dies, angesichts der entgegenstehenden Berichte von Pallas, Midden-
dorf, Castren, Schrenk und Finsch; kaum erwähnenswert, zumal es sich bei
Jackson nur um eine kurze Notiz handelt, deren Inhalt im übrigen nicht im
Wege steht. Über die Jennisejer und die Dolganen haben wir leider wiedei
keine ausdrücklichen Angaben. Da letztere nach Middendorf alle Gebiäuche
der Jakuten angenommen haben, so bleibt nur — denn dieser Forscher ist die
einzige Quelle — die Vermutung übrig, daß sie auch ihre Eheschließungs-
m Krascheninikoff, S. 250.
100 Kaj. Donner, S. 63.
UONNER, s. 63.
Lappen: Scheffer, S. 278; Högström, S. 146; Leem, S. 383; Helms, S. 123.
eden: Middendorf, S. 1459; Castrén, S. 117; Pallas, HI, S. 78/79; Schrenk,
>; Finsch, S. 515. Ostjaken: Castrén, S. 117; Georgi, S. 79; Pallas, Rd. HI,
47; Patkanov, S 138/139- Finsch S 515. Jakuten: ErMan, Bd. II, S. 234, 333;
Middendorf, S. 1614; Jochelson, Yukaghir, S. 95. Tungusen: Middendorf, S. 1497;
Erman, Bd. 11, S. 226; Bulitscheff S. 92- Georgi, S. 324; Jochelson, Yukaghir, S. 95.
102 Jackson, S. 81.
Samojeden
S. 476
S. 46/47
102
Dr. Herbert König,
UN1V. B1BL
BERLIN.
form besitzen, zumal sie als jakutisierte Tungusen angesprochen werden.
Noch schlechter sind wir mit den Jennisejern daran. In den Nachrichten
über sie wird immer nur auf die Nachbarvölker verwiesen, ohne daß der
Eheschließungsform dabei Erwähnung getan wird. Da dieses Volk sich aber,
wie bereits bemerkt, der Rasse nach von den umgebenden Völkern unter-
scheidet und sprachlich überhaupt vereinzelt steht, so müssen wir gegen
eine solche Gleichförmigkeit der Behandlung so lange mißtrauisch sein, als
nicht bessere Nachrichten vorliegen, zumal Ähnlichkeit der Verfassung, die
ja wohl vorliegen mag, noch lange nicht Ähnlichkeit der Heiratssitten be-
dingt. Es muß also vorläufig dahingestellt bleiben, welche Eheform bei den
jennisejern herrscht oder geherrscht hat.
Der Preis für die Braut ist nach den Vermögensverhältnissen der Betei-
ligten verschieden und wird in Rentieren bzw. in wertvollen Pelzen entrichtet.
Wo europäische Genußmittel bekannt sind, wie Tabak und Schnaps, spielen
auch solche eine Rolle. Gewöhnlich tritt ein Freiwerber auf, meist der Vater
oder ein sonstiger naher männlicher Verwandter des Bräutigams, der mit dem
Vater der Braut verhandelt103 104 und oft eine Entschädigung für seine Mühe-
waltung, etwa in Gestalt eines Rentieres, erhält304. Der Brautpreis wird ent-
weder sofort oder in Raten bezahlt. In letzterem Falle darf der Bräutigam
die Braut erst zu sich nehmen, wenn auch die letzte Rate bezahlt ist, obschon
er oft vorher bereits bei ihr schlafen darf105 *. Da die Frau bei dieser Art der
Eheschließung ausnahmslos in die Gemeinschaft des Mannes übersiedelt, so
wäre es denkbar, daß die entrichtete Bezahlung als ein Entgelt für den Ver-
lust ihrer Arbeitskraft — eine solche stellt das Weib im Polargebiet wohl
nicht zum wenigsten dar — seitens des Schwiegervaters anzusprechen wäre.
Gegen eine dahingehende Annahme spricht nicht, was Jochelson bei Be-
handlung der Ehe der Tundra-Jukagiren anführt10G, daß der Brautvater von
dem Brautpreise an gewisse Verwandte abgeben muß; denn, wie Jochelson
selbst sagt, wäre daraus nur anzunehmen, daß das ganze Geschlecht für die
Hingabe der Braut entschädigt werden soll, mithin entfiele die Bezahlung
für diese nicht, wohl aber spricht dagegen die Tatsache, daß stets bei dieser
Kaufehe der Schwiegervater seinerseits der Tochter eine Aussteuer mitgibt,
welche meist den Wertbetrag des empfangenen Brautpreises durchaus er-
reicht107; bei einigen Völkern gibt er einfach die erhaltenen Rentiere dem
103 Lappen: Leem, S. 382. Samojeden: Middendorf, S. 1460; Pallas, Bd. III, S. 78;
Finsch, S. 515; Schrenk, S. 476. Ostjaken: Pallas, Bd. III, S. 46; Finsch, S. 515;
Bernh. Müller, S. 37; Patkanov, S. 140. Jakuten: Erman, Bd. II, S. 324.
104 Z. B. Leem, S. 382; Högström, S. 145.
105 Pallas, Bd. III, S. 47; Erman, Bd. II, S. 234 u. 333; Patkanov, S. 141; Er-
man, a. a. Q., S. 337. Dasselbe meint wohl auch Castren, wenn er von den Ostjaken sagt,
daß der Brautpreis vor oder nach der Hochzeit bezahlt werden könne (Castren, S. 128).
Jedenfalls erscheint mir hier Pallas zuverlässiger.
103 Jochelson, Yukaghir, S. 95.
107 Lappen: Högström, S. 147; Leem, S. 387; Helms, S. 178; Scheffer, S. 293,
Samojeden: Schrenk, S. 476; Pallas, Bd. III, S. 79. Ostjaken: Pallas, Bd. III, S. 47,
in Verb, mit 79, dagegen Bernh. Müller, S. 38/39. Jakuten: Erman, Bd. II, S. 234.
Tungusen: Bc-gorodskt, S. 365/366; Bulitscheff, S. 92.
Das Recht der Polarvölker.
103
Schwiegersöhne größtenteils wieder zurück 108. Wir können hier nun mit dem
zur Verfügung stehenden Quellenmaterial nicht die Frage nach dem Sinne
des Brautpreises überhaupt entscheiden wollen. Wir würden damit nur eine
leichtsinnige Behauptung wagen. Wir können vielmehr nui sagen, daß den
Völkern, bei denen die Mitgift dem Brautpreise an Wert gleichkommt, der Ge-
danke einer Entschädigung für den Verlust der Arbeitskraft dei Braut zum
mindesten nicht mehr gegenwärtig ist, während er das bei Fehlen jedei Mitgift
durchaus sein kann. Ich sagte schon, daß bei den hiei bespiochenen Völkern
stets eine Mitgift gewährt würde. In der ausdrücklichen Angabe einer solchen
stimmen fast alle Berichterstatter überein. Wenn Helms von den Lappen 10),
Kaj. Donner und Georgi von den Samojeden 110, Bernhard Müller von den
Ostjaken 111 und Gmelin von den Tungusen 112 bei Nennung des Braut-
preises eine Mitgift nicht erwähnen, so besagt dies angesichts der positiven
Bekundungen so vieler anderer Forscher nichts, zumal es durchaus möglich
ist, daß den Erstgenannten die Mitgift als aus dem heimischen Rechte ger-
läufig nicht so bemerkenswert erschien wie der europäischen Begriffen ganz
fremde Brautpreis. Daß keine Mitgift gegeben würde, sagt niemand.
Mit der Verpflichtung des Schwiegervaters zur Leistung der Aussteuer
hängt wieder die Pflicht derjenigen Verwandten, die von dem Brautpreis
etwas erhalten haben, zusammen, dem jungen Paare ihrerseits Geschenke zu
machen 11S. Bei Samojeden, Ostjaken und Lappen muß auch der Mann für
die Unberührtheit der Braut der Schwiegermutter etwas zahlen, gewöhnlich
ein Rentier, wie im halle der Bescholtenheit des Mädchens die Mutter dem
Schwiegersöhne eine Entschädigung zu leisten hat114, eine Sitte, die z. B.
auch bei den tatarischen Katschinzen besteht115.
Dei Biautkauf ist nun östlich bis ins Gebiet der Tschuktschen vorge-
di ungen, wo neben ihm noch wenigstens zwei andere Eheschließungsformen,
oei Biautdienst und die Tauschehe, vertreten sind. Daß er bei ihnen nicht ur-
spiünglich ist, geht schon daraus hervor, daß die Tschuktschen ihn gern
zu Vei schieiern suchen, indem sie den Brautpreis als bloße Freudengabe für
die Erringung der Braut bezeichnen oder ihn in die Form kleiden, daß der
künftige Schwiegersohn die Eltern der Braut einlädt, in seinem Kamp von
seinen Herden zu leben oder, wenn er schon eine Frau hat, in seine Nähe zu
ziehen, wo er ihnen dann Rentiere zum Unterhalt sendet. Die Tschuktschen
Udeln auch die Tungusen und Jakuten wegen ihrer Brautkaufsitte116. Bei
ihnen tritt sie nur dann ein, wenn der Bewerber bereits eine Frau hat. Hier
waie c^ei" Brautdienst, der bis zu drei Jahren dauern kann, besonders be-
!* Bulitscheff, a. a. O.; Bogorodski, a. a. O.
"B Helms, S. 123.
m dAJ' Donker> s- 64/66; Georgi, s. 282.
Bernh. Müller, S. 37/39.
112 qmelin, Teil II, S. 215.
’r Callas, Bd. III, S. 79; Jochelson, Yukaghir, S. 95.
1 Ostjaken: Georgi, S. 79; Pallas, Hl, S. 46; Patkanov, S. 139/140. Samojeden:
Pallas, III, S. 79. Lappen: Högström, S. 143.
115 Pallas, II, s. 463.
11(t Bogoras, s. 586.
104
Dr. Herbert König,
schwerlich für ihn, da er ja seine Herde so lange anderen überlassen müßte.
Doch kommt auch in solchem Falle Dienst um die Frau bis zu mehreren
Monaten vor. Ist der Freier aber reich, so zieht er es vor, sich seine zweite
Frau durch den Kauf zu erwerben. Da in diesem Falle die Eltern der Braut
meist arm sind, so ist es kaum verwunderlich, daß eine Mitgift von Bogoras
nicht erwähnt wird. Doch schildert Hooper die Abholung der Braut und den
Brautzug, in dem die mit der Mitgift beladenen Schlitten fahren, in derselben
Weise, wie es bei den Völkern der Brautkaufehe sonst der Fall ist117.
b) Die Eheschließungsformen der Eskimo.
Nicht ganz so einheitlich ist das Bild, das im Osten des Polargebietes
die Eskimo bieten. Hier wird grundsätzlich die Ehe durch bloße Überein-
stimmung geschlossen, entweder zwischen den Brautleuten selbst oder
zwischen dem Bräutigam und den Eltern der Braut oder zwischen den
beiderseitigen Eltern überhaupt. Das betont besonders stark Murdo-ch
von den Point Barrow-Eskimo11S, Nelson berichtet es von den Unalit
am Nortonsunde in Alaska ebenso wie von den Eskimostämmen im süd-
lichen Alaska zwischen Yukon- und Kuskoquim-Mündung119; für West-
grönland wird es durch Hans Egede 120 und Crantz 121 bezeugt. Von Labra-
dor erwähnt FIawkes 122 bei Schilderung der Eheschließung zwar nichts
darüber, in welcher Weise der Ehevertrag geschlossen wird, ebenso wenig
bei der Scheidung das Schicksal eines etwaigen Brautpreises. Von Killinek
(Kap Chidley), der nördlichsten Spitze der eigentlichen Labradorküste, sagt
der Missionar Waldmann ebenfalls, daß die Ehen durch bloße Übereinkunft
zwischen Bräutigam und Brauteltern geschlossen würden 123, nennt aber doch
einen Fall, in dem die Brauteltern eine Anzahl Felle als Bezahlung forderten.
Allerdings schulde der Bräutigam, der sie zu beschaffen versprochen habe,
heute noch. Daran reiht sich die Mitteilung von Hantzsch, daß bis vor
wenigen Jahren überhaupt der junge Mann dem Vater des Mädchens eine
größere Anzahl Felle, Jagdgeräte und sogar Hunde u. a. m. habe geben
müssen; allerdings sei diese Sitte jetzt stark im Rückgänge begriffen124.
Und weiter sagt FIutton ganz allgemein von der Labradorküste, daß in der
Heidenzeit so viele Seehunde gegeben werden mußten, als dem Schwieger-
vater gutdünkte 12°. Diese beiden Nachrichten von Hantzsch und Hutton,
die den erstgenannten an sich ja nicht widersprechen, sowie die Angabe
Waldmann’s selbst über den einen Fall verlangten Brautpreises lassen meines
Erachtens mit ziemlicher Deutlichkeit erkennen, daß zum mindesten früher
an der nördlichsten Labradorküste ein gewisser Brautkauf üblich gewesen ist
1±7 Hooper, S. 189.
118 Murdoch, S. 411.
119 Nelson, S. 291.
120 H. Egede, 1721, S. 44/45, 1741, S. 79/80.
121 Crantz, S. 208.
122 Hawkes, S. 115.
123 Waldmann, S. 435.
124 Hantzsch, S. 289.
125 Hutton, S. 76.
Das Recht der Polarvölker.
105
und vielleicht auch im Süden. Über die Gründe des Erlöschens dieser Sitte
kann noch keine sichere Feststellung getroffen werden. Möglicherweise ist es
auf den Einfluß der Mission zurückzuführen, da ja die Ehe durch bloße
Übereinkunft den Sitten der christlichen Kirche entspricht. Dafür würde auch
ihr zeitigeres Verschwinden an der südlichen Küste (nach Hutton) und der
spätere Eintritt dieser Veränderung im Norden (nach Hantzsch) sprechen,
da dieser erst vor noch nicht langen Jahren unter den Einfluß der Missionare
gekommen ist12(i. Wegen der Ähnlichkeit des jetzt bestehenden Rechts-
zustandes mit den Heiratssitten der ersterwähnten Eskimostämme kann das
Eindringen der bloßen Übereinkunftsehe in Labrador aber auch andere Ur-
sachen gehabt haben. Turner’s Mitteilungen über den Stamm der Kokso-
angmiut an der Südküste der Ungavabucht geben uns vielleicht den Schlüssel.
Hier sollen nämlich beide Formen nebeneinander bestehen 127. Da klingt die
Annahme doch ganz verständlich, daß, unterstützt duich die Einwirkung
des Christentums, die Heiratsform duich bloße ^Villenseinigung sich zuerst
im Süden und der Mitte der Labradorküste, dem ursprünglichen Missions-
gebiete, durchgesetzt hat und dann später auch an der Nordostspitze, vor-
ausgesetzt, daß beide Formen, wie bei den Koksoangmiut, so auch längs der
eigentlichen Labradorküste früher nebeneinander bestanden haben, was
Hutton’s und Hantzsch’ Berichte nicht unbedingt ausschließen, denn
andernfalls müßte sich die Form der bloßen Einigungsehe von der Südküste
der Ungavabucht sprunghaft ausgebreitet haben — erst nach der Mitte und
dann nach dem dazwischenliegenden Norden der Küste, eine Art der Aus-
breitung, die kultui geschichtlich niemals beobachtet worden ist, zum mindesten
nicht untei Verkehrsverhältnissen, wie den hier in Frage kommenden, wenn
man eben nicht den Einfluß des Christentums als allein maßgebende Ur-
sache ansehen will.
Gehen wii jetzt übei die Hudsonstraße nördlich nach Baffinsland, so
finden wii im Südwesten dieser Insel, am Fox-Kanal, wieder Andeutungen
eines Brautkaufes. Nach Bilby, einem Forscher neueren Datums, werden
uoi t bei Abschluß dei Ehe zwischen den beiderseitigen Eltern Geschenke
ausgetauscht ’-s. Diese an sich nicht sehr verständliche Angabe erhält eine
Beleuchtung in der Richtung auf den Brautkauf durch eine weitere Bemerkung,
die gelegentlich des Berichtes über die Brautwerbung der Eltern eines jungen
Mannes des Fox-Kanalstammes in dem „Middle Coast tribe“ (allem An-
scheine nach die Akuliarmiut von Boas128 129 130) gemacht wird. Sie lautet: „The
prize secured, a day was fixed for the departure of the bride and bridegroom
and his people120.“ Hiernach scheint es sich tatsächlich um einen Brautkauf
zu handeln. Ob in dieser Gegend auch die Ehe durch bloße Willenseinigung
vorkommt, ist aus Boas, der einzigen sonst zur Verfügung stehenden Quelle,
die aber in diesem Punkte schwer verständlich ist, nicht zu ersehen, zumal sie
128 Hawkls, S. 19 ff,
127 Turner, S. 188.
128 Bilby, S. 155.
12fl Boas, S. 421.
130 Bilby, S. 162.
106
Dr. Herbert König,
auch für alle zentralen Eskimo Geltung beansprucht. Er sagt, daß in anderen
Fällen die Männer ihre Frauen wählten und daß manchmal „a long wooing
precedes the marriage“131. Wenn wir aber nur hörten, was unter „long
wooing“ zu verstehen, ist! Doch nicht etwa ein Brautdienst?
Weiter wissen wir von einer Bezahlung für die Braut vom Cumber-
landsunde132, vom Coronation-Golf-Gebiet im Falle der Mann die Frau;
nach einer anderen Niederlassung mitnimmt133, von den Stämmen der West-
küste der Hudsonbai134, von den Netsilingmiut auf Boothia Felix und King
William-Fand135. Vom Mackenziegebiet ist sie nicht sicher belegt, da
Petitot’s Angabe, daß die Frauen dort sich kaufen und verkaufen ließen 136,
noch keine klare Deutung auf Brautkauf zuläßt. Wohl aber bei den
Kaniagmut (Konjagen) auf Kadjak 137. Auch von der Sankt-Forenz-Insel in
der Beringstraße heißt es, daß der Bräutigam, ehe er den Brautdienst beginnt,
dem Vater seiner Auserkorenen ein „substantial present“ mitnimmt138. Vom
Gebiete des Nortonsundes, von dem zwar Nelson nichts Derartiges erwähnt,
sagt doch Dall 139, daß der Bewerber sehr oft den Eltern der Braut Geschenke
mache. In Ostgrönland erhält der Brautvater eine Harpune oder ähnliche
Gaben, manchmal aber auch der Schwiegersohn von ihm, wenn er ein tüch-
tiger Fänger ist 14°. Am deutlichsten ausgesprochen ist die Vorstellung eines
Kaufes nach Jenness bei den Kupfer-Eskimo, der ausdrücklich hervorhebt,
daß nur dann etwas bezahlt zu werden braucht, wenn der Mann die Frau
nach einer anderen Niederlassung mitnimmt, da ja sonst die Eltern immer
noch die Dienste ihrer Tochter in Anspruch nehmen könnten 141. Hier tritt
die Auffassung von der Entschädigung für den Verlust der Arbeitskraft der
Tochter klar hervor, und zugleich ist von einer Mitgift nichts gesagt.
Nicht gemeldet ist die Sitte des Beschenkens des Schwiegervaters von
den Nugumiut im südlichen Baffinslande, von den Iglulik-Eskimo der Fury-
und Hecla-Straße, von Point Barrow und Südostgrönland 142. Auch die Be-
merkung Steensbys über die Smithsund-Eskimo: „Marriage is regarded
purely as a condition of property“ 143 soll wohl nur heißen, daß die wirt-
schaftliche Seite der Hauptpunkt ist; jedensfalls erwähnt auch Eivind
Astrup 144 von einer Bezahlung des Schwiegervaters bei seiner Schilderung
der Ehe dieses Völkchens nichts.
131 Boas, I, S. 579.
132 Boas, a. a. O.
133 Jenness, Copper Esk., S. 91.
134 Turquetil, S. 4.
133 Amundsen, S. 239.
136 Petitot, Les Gr. Esqu., S. 104.
137 Dall, Alaska, S. 402; Holmberg, S. 399.
138 Moore, S. 367.
139 Dall, Yuk. Terr., S. 139.
140 Holm in Thalbitzer, S. 67.
141 Jenness, Copper Esk., S. 91.
142 Nugumiut: Hall, Life, II, S. 312. Iglulik: Parry, Sec. Voyage, S. 528, Lyon, Priv.
Journ., S. 214. Pt. Barrow: Murdoch, S. 411. Südostgrönland: Rasmussen, People, S. 316.
143 Steensby, Pol. Esk., S. 368.
144 Astrup, S. 204.
Das Recht der Polarvölker.
107
Aus dem oben Ausgeführten ergibt sich, daß die Form der Ehe-
schließung bei den Eskimo nicht einheitlich ist. Die Ehe wird in einigen
Gegenden durch bloße Willenseinigung geschlossen, in anderen wieder
findet ein gewisser Brautkauf statt, oder es kommen endlich beide Formen
liebeneinander vor.
An diesem eskimoischen Brautkaufe fällt zunächst einmal auf, daß von
einer Mitgift der Braut nirgends die Rede ist. Nicht ein einzigei der zahl-
reichen Schriftsteller erwähnt davon etwas auch nur mit einem Worte. Von
Westgrönland heißt es vielmehr bei Dalager und Crantz 140 ausdrücklich,
daß viele Frauen nicht einmal eine besondere Garnitur Kleidei, die unent-
behrliche Lampe, den Kochkessel und das Frauenmesser mitbringen. Das ist
Grund genug, den Brautkauf der Eskimo mit der Eheschließungsform der
mittleren und westlichen Eurasiaten von der er auch räumlich weit getrennt
ist, in gar keinen Zusammenhang zu bringen. Die räumliche Trennung wäre
zwar an sich noch kein genügendei Giund, in Veibindung mit dem Fehlen
der Mitgift aber hindert sie uns jedenfalls, einen näheien Zusammenhang
anzunehmen. Es ist jedoch trotzdem die Vermutung nicht ausgeschlossen,
daß letzten Endes beide Bräuche im Rahmen der allgemeinen Menschheits-
geschichte doch aus einer Quelle stammen. Von Interesse ist an der Ver-
breitung des eskimoischen Brautkaufes weiter, daß er zwei Verbreitungs-
gebiete hat, das eine an der Beringstraße, das andere in den südlichen
zentralen Gegenden, wohingegen das nördlichste Alaska, der größte Teil
von Baffinsland und fast ganz Grönland frei davon sind», während er in
Labrador teilweise neben der bloßen Willenseinigungsehe besteht und im
Westen seines zentralen Verbreitungsgebietes beide Formen nebenein-
ander in derselben Gegend, jedoch jede mit besonderer sachlich abge-
grenztei Anwendung, Vorkommen. Beide Verbreitungsgebiete in unmittel-
baien Zusammenhang miteinander zu bringen, ist meines Erachtens wegen
dei läumlichen I rennung nicht ohne weiteres angängig. Man kann auch nicht
die Verhältnisse in Alaska einfach aus der dort stärkeren Achtung vor dem
Besitze erklären, denn das müßte dann auf Point Barrow, wo kein Braut-
kauf besteht, ebenfalls zutreffen. Sein Vorkommen auch auf den Aleuten 140
und bei den Kon jagen auf Kadjak — hier scheinbar mit einem Anklang an
Brautdienst14' — und sein Fehlen in Point Barrow deuten vielleicht auf ein
Eindringen von Süden her. Einfluß von Asien kann aber kaum in Betracht
kommen, denn gerade auf der asiatischen Seite der Beringstraße wohnen
Völker, die den Brautkauf fast nicht kennen an der eigentlichen Küste ist
ci iibethaupl nicht bekannt.
Für das andere Veibreitungsgebiet kann das Moment des Reichtums
von vornherein nicht in Frage kommen, denn die Stämme dort sind teilweise
ännei als andere Eskimo, jedenfalls leben sie nicht in einem solchen Wohl-
stände wie z. B. die Eingebornen von Point Barrow. Wir können aber auch
hiei sehen, daß der Brautkauf sich von Süden her ins Eskimoland einschiebt, * 148
145 D-\lager, S. 15; Crantz, S. 208
148 Sarytschew, Bd. II, s. 166.
117 Holmberg, S. 398/399.
108
Dr. Herbert König,
reicht er doch bis an dessen Südgrenze148. Auf weichem Wege er nach
Baff insland und Labrador gelangt ist, dies zu entscheiden, ist jedoch vor-
läufig noch nicht möglich, da der Zusammenhang der Verbreitung in
Iglulik unterbrochen.ist. Dasselbe wie bei dem Brautkaufe sehen wir hinsicht-
lich der geographischen Verbreitung bei der bloßen Konsensusehe149 der
Eskimo. Zwei getrennte Gebiete des Vorkommens, Grönland, Labrador und
das südliche Baffinsland auf der einen Seite, auf der anderen vielleicht das
Mackenziefluß-Delta, dann aber vor allem Point Barrow und das übrige
Alaska. Dies gibt Veranlassung, ihr Auftreten auch außerhalb des Eskimo-
gebietes unter den Polarvölkern zu prüfen. Die Völker der eurasiatischen
Brautkaufehe scheiden hier ganz aus. Jackson’s schon erwähnte Bemerkung
über die Ehe der Samojeden ohne Nennung des Brautkaufes genügt nicht,
um das Vorhandensein einer Eheform wie die in Frage stehende dort an-
zunehmen. Bei den Lappen, die schon näher lägen, wird zwar in einer von
Helms berichteten Sage „Die Sonnensöhne“ 150 die Jätten-(Riesen-)Tochter
dem lappischen Helden ohne Brautkauf vermählt. Diese Erzählung trägt aber
schon durch die Bezeichnung der Riesen den Stempel skandinavischen Einflusses
auf der Stirn. Wenn Langsdorff von Unalaschka, Georgi von den Aleuten
überhaupt151 das Bestehen der bloßen Konsensusehe erwähnen, so erscheint
auch das angesichts der sonst über diese Gebiete vorliegenden andersartigen
Mitteilungen nicht beweiskräftig, da letzterer gar keinen, ersterer nur einen
sehr flüchtigen Besuch dort abgestattet hat, wenn auch beide früher ge-
schrieben haben als die anderen Berichterstatter über diesen Punkt. Ich will
auch die Angaben Moore’s über die Eskimo der St. Lorenz-Inseln 152, Dit-
mar’s über die Korjaken 153 und Krascheninikoff’s über die Itälmen 154, daß
Witwen und Waisen durch bloße Willenseinigung ohne den dort sonst
üblichen Brautdienst geehelicht werden — möglicherweise hat auch Langs-
dorff gerade einen solchen Fall auf Unalaschka beobachtet — ganz beiseite
lassen, denn in solchem Falle ist eben kein Gewalthaber da, dem der Dienst
um die Frau geleistet werden könnte, zumal wir über eine sonst vorkommende
Konsensusehe von diesen Völkern keine Nachrichten haben. Über die
Tschuktschen liegen aber doch von Bogoras Mitteilungen vor, die auf ihre
Anwesenheit schließen lassen. Dieser Forscher sagt einmal, daß Verwandten-
ehen sehr beliebt seien, und weiter, daß die sehr zahlreichen Kinder-
verlobungen am häufigsten in der Form der Tauschehe aufträten 155. Da
letztere danach auch bei anderen Eheschließungsarten Vorkommen müssen,
148 Turquetil, S. 4.
140 Ich habe diesen Ausdruck absichtlich gewählt, um damit anzudeuten, daß die
Ehe, wie bei der römischen Konsensusehe lediglich durch bloße Willenseinigung zustande
kommt. Eine solche liegt natürlich auch bei allen anderen Eheschließungsformen der
Polarvölker vor, jedoch bei diesen nicht allein.
*50 Helms, S. 178 ff.
151 Langsdorff, Bd. II, S. 47; Georgi, S. 37.
152 Moore, S. 368.
133 Ditmar, Korjaken, S. 126.
134 Krascheninikoff, s. 259.
iss Bogoras, S. 576.
Das Recht der Polarvölker.
109
beim Brautdienst und Brautkaui Mann und Frau aber meist erwachsen sein
werden, so bleibt nur noch die bloße Einigungsehe übrig, zumal die Ver-
wandtenehen wohl vielfach nahe Verwandte betrafen, denn die Ehehindernisse
der Tschuktschen gehen nicht weit15G. Auch sagt Bogoras, daß die Tausch-
che nur befreundeten Familien gegenüber in Anwendung komme.
Ich glaube danach ohne Zwang anzunehmen zu können, daß die Ver-
wandtenehen bei den Tschuktschen in der Form der Konsensusehe zustande
kommen. Fliedurch erweitert sich das Verbreitungsgebiet diesei übei die
Beringstraße hinaus. Ich glaube weiter, daß sie vielleicht auch bei den Koi-
jaken vorkommt. Ditmar hat möglicherweise nur die Fälle von Witwen und
Waisen erlebt und Jochelson die Einigungsehe in seiner Monographie nicht
erwähnt, weil sie wohl sehr selten ist odei weil ei, wie ei im Voiwoit angibt,
Gleichheiten mit den Tschuktschen überhaupt nicht besonders aufgeführt hat.
Übrigens ist wahrscheinlich wedei ihm noch Bogoras die lechtliche Niatui
dieser Eheform und die Übereinstimmung mit eskimoischen Verhältnissen
aufgefallen, sonst hätte dieser sie wohl schärfer hervorgehoben, über ihr
Alter gegenüber dem Brautdienst werde ich später noch sprechen.
c) Die Brautdienstehe der Beringsvölker und der Jukagiren.
Bei der Sitte des Brautdienstes, deren Besprechung ich mich jetzt zu-
wende, sind zwei ganz verschiedene Arten zu unterscheiden, der Brautdienst
des Mannes und der Frau. Beide decken sich in ihrer Verbreitung im Polar-
gebiete in keiner Weise. Weitaus überwiegend und bedeutend klarer aus-
gebildet als die eigentümliche Sitte des Brautdienstes der Frau ist die Ehe-
schließungsform, bei der der Mann den Eltern der Braut Dienste leisten muß,
um die Tochter zum Weibe zu gewinnen. Dieser Brauch schiebt sich geogra-
phisch im Polargebiete von Süden her zwischen die Bereiche der beiden
anderen bereits besprochenen Heiratsformen, und zwar so, daß das Gebiet
seines stärksten Auftretens auf der westlichen (asiatischen) Seite der Bering-
st! aße liegt. Es handelt sich hiei um ein geschlossenes Verbreitungsgebiet.
Sozusagen eine Enklave im Gebiete der eurasiatischen Brautkaufehe bildet
die Brautdienstehe der Jukagiren, und zwar durchaus nicht etwa in einer
x ei blaßten Fonn, sondern ebenso lein wie bei ihren übrigen Vertretern.
. Das Wesen dieser Eheschließungsart besteht darin, daß der Bräutigam
seine Werbung damit beginnt, daß er bei dem zukünftigen Schwiegervater
die niedrigsten Arbeiten verrichtet, während er vom ihm fast wie ein Sklave
behandelt wird. Diese Dienste sind je nach der Wirtschaftsform verschieden.
Bei den Küstenstämmen der Korjaken, Tschuktschen und Itälmen geht er auf
den Seetierfang und liefert alles, was er erlegt, an den Vater der Braut ab.
Hiebei zahlt für ihn nicht die Beute, die als Nahrungsmittel Verwendung
findet, also das Fleisch der erlegten Tiere, sondern nur der Teil davon, der
wie die helle einen Handelswert hat. Bei den Rentierzüchtern ist es seine
Hauptaufgabe, für das Gedeihen der Flerde des Schwiegervaters zu sorgen,
allein schon eine beschwerliche Arbeit. Immer aber ist betont, daß die
15,1 Siehe unter IV, 3.
110
Dr. Herbert König,
niedrigsten Verrichtungen, wie Brennholzsammeln und ähnliches von ihm
verlangt werden. Er muß früh aufstehen, bei Wind und Wetter draußen sein,
verlaufene Tiere der Herde wieder aufsuchen und so weiter. Als Entgelt dafür
bekommt er nur karge Kost und muß im äußeren Zelte schlafen, wo es kalt
ist. Auch hier tritt gelegentlich ein Freiwerber auf, meist der Vater oder
ein anderer naher Verwandter — auch ein Freund kann es sein — der bei
dem Vater der Braut anfragt, ob der Bewerber um das Mädchen seine Dienste
beginnen kann157. Bei den Jukagiren erscheint er erst nach beendigtem
Brautdienste158; früher soll es dort überhaupt keinen Vermittler gegeben
haben. Daraus und aus der Tatsache, daß auch bei der später zu besprechen-
den Eheschließung der Tundra-Jukagiren der Freiwerber erst nach Voll-
endung der Dienste des Bräutigams auftritt, wenn die eigentlichen Braut-
preisverhandlungen hier beginnen159 160 *, möchte ich entgegen Jochelson
schließen, daß dieses Rechtsinstitut bei den Jukagiren doch tungusischen
Ursprungs ist. Sofern nun der Vermittler ein Verwandter des Bewerbers ist,
verrichtet er bei den Tschuktschen und früher auch bei den Korjaken unter
Umständen sogar selbst eine Art Brautdienst, indem er als Einleitung der
ganzen Angelegenheit zu dem Vater des Mädchens geht und dort, ohne ein
Wort zu sagen, genau so zu arbeiten beginnt, wie wir es eben von dem
Bräutigam gehört haben 16°. Dies kann ein Jahr dauern, bis der Brautvater
sagt: „Geh heim.“ Erst dann tritt der eigentliche Bewerber auf den Plan und
beginnt seinen Dienst. Ja, merkwürdig genug, es kommt auch vor, daß
dieser nun sofort zur Ehe schreiten kann, so daß nicht er selbst, sondern sein
Vermittler für ihn die Mühen auf sich genommen hat.
Über den Sinn und die Bedeutung dieser Brautdienstsitte kann ich
natürlich wegen seiner großen Verbreitung auch in anderen Erdteilen auf
Grund des Materials allein, das die Polarvölker bieten, keine Entscheidung
treffen. Von einer Entschädigung des Schwiegervaters für den Verlust der
Arbeitskraft seiner Tochter, die auch hier naheliegt, kann aber selbstverständ-
lich dann nicht die Rede sein, wenn wie bei Itälmen ausnahmslos, bei Juka-
giren fast immer und bei Tschuktschen und Korjaken sehr häufig, der Mann
in die Familie des Schwiegervaters für immer Übertritt1G1, so daß dieser noch
eine Arbeitskraft hinzu erhält. Eher scheint mir schon der Sinn hier der zu
sein, daß die Dienstleistung, wie Jochelson meint162, eine Probe für die
Tüchtigkeit des Bewerbers darstellen soll, weshalb auch bei Tschuktschen
die Dienstzeit bis fast auf nichts abgekürzt wird, wenn der Bewerber reich
ist, also bereits gezeigt hat, daß er eine Herde erhalten kann 163.
Hat nun der Brautdienst sein Ende erreicht, mit anderen Worten ist
der Vater des Mädchens mit der Heirat einverstanden, so muß der Bewerber
*57 Tschuktschen: Bogoras, S. 584. Korjaken: Jochelson, Koryak, S. 749.
158 Jochelson, Yukaghir, S. 88.
159 A. a. O., S. 92.
160 Bogoras, S. 584; Jochelson, Koryak, S. 741.
181 Siehe darüber IV, 2.
182 Jochelson, Yukaghir, S. 87.
183 Bog oras, S. 586.
Das Recht der Polarvölker.
111
bei Korjaken und Itälmen eine interessante Förmlichkeit vollziehen, die nach
unseren Moralbegriffen vielleicht anstößig erscheinen mag, aber doch bei
diesen Völkern ein Ausdruck geschlechtlicher Schamlosigkeit nicht sein kann,
da sie auch bei einem in dieser Hinsicht so strenge denkenden Volke wie die
Korjaken vorkommt. Der Bräutigam muß nämlich jetzt, nachdem er bei den
Itälmen noch durch die Worte „Gwatei“ (hasche sie) vom Schwiegervater
ermutigt worden ist, versuchen, den Geschlechtsteil seiner Auserwählten mit
der Hand zu berühren. Erst dann gilt die Ehe als geschlossen. Das ist aber
durchaus keine leichte Sache, denn die Braut verbarrikadieit ihie Ehre mit
Hilfe ihrer Freundinnen ganz besonders, zieht sich extra dicke Hosen an und
bindet diese unten zu 164. Mag sie den Bewerber nicht, so bestellt sie noch
ihre männlichen Verwandten und Freunde zu ihrem Schutze, die ihm bei
einem derartigen Versuche oft die schlimmsten Prügel verabfolgen165. Ja,
von Itälmen ist berichtet, daß einmal auf solche Weise einer zum Krüppel
geschlagen wurde166. Gelang die Vollziehung der genannten Förmlichkeit
Thm nicht, so mußte der Liebhaber unverrichteter Sache, ohne Entschädigung
für seine * gewöhnlich sechs Monate, manchmal auch drei Jahre dauernden
Dienste wieder abziehen, wozu ei auch gezwungen wai, wenn ihm der Vater
des Mädchens bereits vorher seine Unzufriedenheit gezeigt hatte. Bei den
Korjaken z. B. wird ihm dann einfach ein Schlitten angespannt und er selbst
darauf gesetzt mit der Weisung, wieder heimzufahren 167.
Die Eheschließungsform des Brautdienstes ist im einzelnen bei den
Itälmen Kamtschatkas, den Korjaken und merkwürdigerweise auch bei den
räumlich von ihnen getiennten Jukagiren, nämlich den Fischerjukagiren am
Korkodon und der Yassachna16s, die überwiegende Heiratsform. Dort ist
also ihi Kerngebiet zu suchen. Durch die genannten Jukagiren ist sie auch
auf die Fungusen, unter denen sie leben, übertragen worden169. Weiter
kommt sie in 1 einei I 01 m bei den Tschuktschen vor, hier neben Konsensus-
ehe, Tauschehe und auch Kaufehe, wenn auch immer noch als weitaus
häufigster Fall. Sie tritt ferner jenseits der Beringstraße bei den Aleuten auf.
Wenjaminoff sagt nämlich, daß dort der Bräutigam ein bis zwei Jahre zum
Besten dei Eltern der Geliebten auf die Jagd gehen mußte. Davon konnte er
sich durch Geschenke loskaufen und dann sofort die Braut heimführen 17°.
0 "VtalTn: StellEr> S. 343/345; Erman, Bd. III, S. 321; Krascheninikoff,
^KnJ lü: JocHELSON’ Koryak> s- 742; Bogorodski, S. 361.
,w, dasselbe meint wohl auch Ditmar, wenn er erzählt, daß der Bräutigam am
hptpiWn V°" den EUern der Braut PrüSel bekäme, woran sich auch jeder Dritte
1 eteiligen könne (Ditmar, Korjaken, S. 119).
’ Krascheninikoff, S. 257.
Jochelson, Koryak, S. 749.
IV , . J°chelson, Yukaghir, S. 87 ff. über die Ehereform der Tundra-Jukaghiren vgl.
Fha.axt’c InJk'50? a' a- °’’ S' 92- Auf diese Tungusen allein bezieht sich wohl auch
JpHp wpnn 1 ndaß *** Tungusen wie bei Kamtschadalen die Ehe erst abgeschlossen
hahi/ ^Werber die Kleider seiner Braut bei gewaltsamem Angriffe zerrissen
,, ’ ‘ 338), also nicht auf alle Tungusen, wie man daraus wohl ver-
suent wäre zu entnehmen. 170
170 Lowe, S. 476. ’
112
Dr. Herbeei König.
Das ist meines Erachtens ein deutlicher Beleg für das Vorkommen des Braut-
dienstes, der hier also neben eskimoischem Brautkaufe bestand. Wenn
Sarytschew von der Insel Unalascbka nur den Kauf der Braut erwähnt und
sagt, daß nach Einigung über den Preis der Bräutigam anfange, öfter zu
der Braut zu kommen, damit sie sich allmählich an ihn gewöhne171, so ist
man zuerst geneigt, an eine Mischform zwischen Brautkauf — eskimoisch —
und Brautdienst zu denken. Allein Sarytschew’s Angabe ist in sich recht
unklar. Außerdem hat er, wenn auch einige Jahrzehnte vor Wenjaminoff,
das Aleutenvolk nur auf kurze Zeit besucht, während letzterer zehn Jahre
als Missionar unter ihm gewirkt hat, also weit besser Gelegenheit hatte, seine
Sitten kennenzulernen. Der Gedanke läßt sich darum nicht von der Hand
weisen, daß Sarytschew beide bei den Aleuten getrennt vorkommende
Formen der Eheschließung, wie sie Wenjaminoff scharf Umrissen gibt, durch-
einandergeworfen hat. Wir werden folglich diesem letzteren als der zuver-
lässigeren Quelle mehr Glauben schenken, und zwar hinsichtlich des ganzen
aleutischen Kulturbezirkes. Auf Grund der Angaben Sarytschew’s allein
für Lhialaschka eine Ausnahme zu machen, dafür sind diese jedenfalls zu
farblos.
Eine Mitgift scheint mit der Brautdienstehe von Hause aus nicht ver-
bunden zu sein; jedenfalls ist von keinem Volke mit Ausnahme der
Tschuktschen etwas darüber erwähnt. Der von Ditmar angeführte Ausspruch
eines Korjaken: „Bald heirate ich, werde Tschum-(Haus-)Besitzer, dann ver-
größert sich meine Herde“ 172, ist nur so zu verstehen, daß die Braut die
Rentiere, die sie, zum Teil schon von Kind an, als Eigen besitzt, bei der Ver-
heiratung mit sich nimmt, wie das Ditmar selbst und Jochelson berichten 173.
Daß der Vater gelegentlich einige von den seinigen dazutut174 oder daß die
Braut der Mutter und Schwester des Bräutigams Kleider und Fleisch als
Geschenk mitbringt175 *, kann doch wohl nicht in diesem Sinne gedeutet
werden. Bei den Rentiertschuktschen dagegen gibt der Vater ganz allgemein
dem Schwiegersöhne außer den der Tochter bereits gehörenden Tieren noch
einen Teil seiner Herde mit. Ja, wenn er reich ist, darf letzterer sogar einen
ganzen Tag lang von ihr so viel einfangen als er kann und mit seiner Eigen-
tumsmarke zeichnen 17G. Es ist nicht ausgeschlossen, daß auch dieser Mit-
giftbrauch wrie der tschuktschische Brautkauf tungusischer Herkunft ist, da
er ja offensichtlich wie dieser einen gewissen Reichtum zur Voraussetzung
hat. v. Maydell’s Vermutung, daß der Brautdienst bei den Tschuktschen
überhaupt nur abgeleistet würde, wenn eine bedeutende Mitgift dazukäme177,
erscheint mir aber doch zu weitgehend.
171 Sarytschew, Bd. II, S. 166.
172 Ditmar, Reisen, S. 529.
173 Ditmar, Korjaken, S. 120; Jochelson, Koryak, S. 743.
174 Ditmar, Korjaken, S. 120.
175 Jochelson, Koryak, S. 743.
178 Bogoras, S. 585.
177 V. Maydell, Bd. I, S. 198.
Das Recht der Poiarvölker.
113
d) Wlischformen zwischen Brautdienst- und Brautkaufehe.
In den Randgebieten der Brautdienstehe haben sich interessante
Mischungen sowohl mit dem Brautkaufe der Eurasiaten wie mit dem der
Eskimo gebildet.
Im Westen haben die Jukagiren der Tundra zwischen Kolyma und
Indigirka die Sitte des Brautkaufes und damit auch die Übersiedlung der
Frau in die Familie des Mannes von den Tungusen, unter denen sie leben,
angenommen, dabei aber ihren ursprünglichen Brautdienst nicht aufgegeben,
sondern ihn mit dem Brautkaufe in ein Rechtsinstitut verschmolzen. Wie
sonst begibt sich der Mann zu dem Vater seiner Ausei wählten und verrichtet
ein bis drei Jahre die niedrigsten Arbeiten. Wenn ei nach Ablauf dieser Zeit
erwünscht zu sein glaubt, sendet er seinen Vermittler, der bereits jetzt einige
Rentiere und Pelze^zum Geschenke bringt. Nehmen die Eltern des Mädchens
diese an, so wird über den eigentlichen Brautpreis verhandelt und nach
Einigung darüber die Zeit der Heimholung der Braut festgesetzt. Hierauf
«>-eht dei^ Bräutigam in die Wohnung seiner Eltern zurück, welche diese nun
näher an die der Brauteltern verlegen. Jetzt begibt sich der Vermittler mit
seinem Weibe zu den Brauteltern und berichtet ihnen über die Zahl der Ren-
tiere, die der Bräutigamswerber als Kaufpreis bereithält. Zugleich fragt er
nach der Mitgift. Diese wird nun auf Schlitten geladen, die mit ihrem Vor-
spann selbst dazugehören, und nachdem der Brautvater seine Tochter mit
dem Blute eines geopferten Rentieres gesalbt hat, fährt der Vermittler mit
seiner Frau und der Braut auf den Schlitten zum Bräutigamsvater. Hat
dieser die Mitgift angenommen, so werden die Brautpreisrentiere von der
Braut, dem Bräutigam und dem Vermittler zu Fuß zum Hause des Braut-
vaters geführt. Darauf begeben sich der Bräutigam und der Vermittler zum
Vater des ersteren zurück und melden diesem die Annahme des Brautpreises.
Letzterer schickt nun nochmals den Vermittler und lädt den Brautvater mit
Verwandten zu sich zum Hochzeitsmahle ein. Sowohl von den Brautpreis-
rentieren wie von den nach der Hochzeit dem Brautvater überreichten Ge-
schenken als Äxten und dergleichen Gegenständen gibt dieser einem jeden
meiner Verwandten etwas ab. Für den Erhalt eines Rentieres müssen diese
dem jungen Paare, wenn es sie ein Jahr nach der Hochzeit besucht, wieder
ein solches zum Geschenk machen 178.
Diese Eheschließungsform stellt in ihrem ersten Teile einen vollendeten
Biautdienst dar, in ihrer zweiten Hälfte dagegen einen ebenso vollständigen
Brautkauf, der sich von dem der mittleren Eurasiaten eigentlich nur dadurch
unterscheidet, daß die Heimführung der Braut schon vor der Entrichtung des
Brautpreises erfolgt. Beide Teile sind sozusagen nur lose aneinandergeleimt,
nicht gerade organisch miteinander verschmolzen. Das deutet auf kein hohes
Alter der Verbindung, eine Annahme, die sich durchaus mit der Tatsache
deckt, daß der Brautkauf darin erst von den Tungusen übernommen wurde.
Die ßrautdienstsitte scheint aber auch noch weiter nach Südwesten
gedrungen zu sein. Von Erman ist nämlich eine Tungusenfamilie erwähnt,
I,H Jochelson, Yukaghir, S. 02—%.
Anthropos XXIV. 1929. 8
114
Dr. Herbert König,
bei der sich ein junger Tunguse und ein Jakut befinden, die um die Töchter
werben und, wie es weiter heißt, „dem Vater deshalb bis zur Abtragung des
Koluim (Brautpreises) bei seinen Reisen unterstützen“ 17°. Soweit sich daraus
erkennen läßt, handelt.es sich auch hier um eine Verbindung von Brautdienst
und Brautkauf in einem Rechtsinstitut, bei der allerdings im Gegensatz zu
der eben besprochenen der Brautpreis schon vor Beginn des Brautdienstes
festgesetzt wird. Die im übrigen nicht gerade klare Angabe Erman’s ist wohl
so zu verstehen, daß die Dienste, welche die beiden Bewerber dem Schwieger-
vater leisten, den Brautpreis zum Teile ersetzen. Damit läge schon eine engere
Verbindung beider Sitten vor, als in der Eheform der Tundra-Jukagiren und
mit Überwiegen des Brautkaufes. Daß Brautdiensteinflüsse hier mitsprechen,
wird auch durch die Gegend wahrscheinlich gemacht, von der der Fall be-
richtet ist. Es handelt sich um Tungusen vom Aldanflusse nordöstlich von
Jakutsk, also nicht allzuweit von den Jukagiren, wo der Ausgangspunkt
wohl auch zu suchen ist.
Die Eheform der Eskimo von der St. Lorenz-Insel in der Beringstraße
ist in der Hauptsache ein Brautdienst, der wie bei den anderen Völkern dieser
Eheform gewöhnlich ein Jahr, manchmal aber auch länger dauert. Der junge
Mann nimmt jedoch dem Vater seines Mädchens, wenn er bei ihm anfragen
geht, ob seine Dienste genehm sind, ein „substantial present“ mit, durch
dessen Annahme dieser sein Einverständnis mit dem Beginn der Probe kund-
gibt 180. Es liegt hier also allem Anscheine nach Mischung mit eskimoischen
Brautkaufe vor, was auch durch die Nachbarschaft der Aleuten und übrigen
Eskimo nahegelegt ist. Daß der Bewerber bei Beginn seines Dienstes dem
Schwiegervater ein Geschenk macht, sagt auch Ditmar von den Korjaken 1S1.
Kein anderer Schriftsteller aber bestätigt es, insbesondere nicht Jochelson,
und auch Bogoras von den Tschuktschen nicht.
Schließlich muß ich in diesem Zusammenhänge noch die Ehe-
schließungsform der Konjagen auf Kadjak erwähnen. Hier scheint in der
Hauptsache wohl eskimoischer Brautkauf zu bestehen, denn es heißt bei
Holmberg von dem Schwiegersöhne: „er überlieferte seine Geschenke“182.
Vorher aber nahm er mit dem Schwiegervater in dessen Hütte ein Bad 1S3,
zu dem er das Brennholz Zusammentragen mußte. Hierin möchte ich einen,
wenn auch nur entfernten Anklang an Brautdienst sehen, da gerade dieses
Brennholzsammeln bei den Tschuktschen und Korjaken hervorgehoben wird.
Auch tritt hier ebenfalls die Nachbarschaft von Völkern mit Brautdienstehe
hinzu.
e) Der Brautdienst der Frau.
Von dem Institute des Brautdienstes der Frau sind mir von drei Stellen
des Polargebietes Belege bekannt geworden, von denen ich jedoch einen von
vornherein als ganz zweifelhaft ausseheiden möchte. Am Jelowkaflusse im 178
178 Erman, Bd. II, S. 333.
180 Moore, S. 367.
181 Ditmar, Korjaken, S. 119.
182 Holmberg, S. 398.
183 Auch von Dall (Alaska, S. 402) erwähnt.
Das Recht der Polarvölker.
115
Kamtschatkatale lebte nach Erman 184 die Braut des Sohnes eines fojons,
die eine Korjakin war 185, bei den Eltern ihres Bräutigams und half dort
für den Unterhalt sorgen. Es handelt sich hier jedoch scheinbar um eine
bereits geschlossene Ehe, nicht um Arbeit der Braut vor Schließung der-
selben, trotzdem der Mann noch nicht das heiratsfähige Alter erreicht hat,
ähnlich wie das Bogcras von den Tschuktschen berichtet 1Mk Dort wird die
Ehe wie im Kamtschatkatale in frühem Alter eines oder beidei Teile voll-
zogen, und die Frau zieht ins Haus des Mannes. Daß sie im Hause ihier
Schwiegereltern Dienste tut, ist nichts weiter Verwunderliches. Dieser Fall
muß also hier ausscheiden. Von den beiden andeien, aus dem Eskimogebiet
stammend, ist der erste ebenfalls zweifelhaft, und zwai aus demselben
Grunde wie der vorige. Im südwestlichen Baffinslande geht, wie aus
Bilby’s187 nicht ganz einwandfreien Mitteilungen entnommen werden kann,
die Braut ins Haus der Eltern ihres Bräutigams und arbeitet dort unter den
Augen seiner Mutter. Ob schon eine geschlossene Ehe voiliegt, ist nicht er-
sichtlich. Jedenfalls ist ihr der Geschlechtsverkehr mit dem Manne bereits
gestattet, denn es heißt, daß im Falle einer Trennung die Kinder bei der
Mutter bleiben. Auch nennt Bilby diese Trennung „divorce“ und meint dann
wieder, daß es sich um eine Probezeit handle, wofür er aber die Beweise
schuldig bleibt.
Als völlig einwandfrei bleibt danach nur der von Point Barrow ange-
gebene Brautdienst der Frau übrig. Simpson bezeichnet es hier als gewöhn-
liche Form der Eheschließung, daß die Braut vorher als kivgak (Dienerin)
im Hause der Eltern des Mannes alle Küchenarbeit über Tag verrichtet,
während sie nui des Nachts in das Haus ihrer eigenen Eltern zum Schlafen
geht. Eist wenn ihre Führung Beifall findet, wird sie als Schwiegertochter
angenommen 188. Murdoch sagt, daß er für diese Angabe Simpson’s nur den
einen Beleg habe finden können, bei dem er noch dazu nichts davon habe ent-
decken können, daß das Mädchen als Dienerin behandelt worden sei, während
er häufigere Fälle eilebt habe, in denen der Mann ein Glied der Familie
der Frau wurde, da im übrigen die Ehe mit bloßer Willenseinigung Sitte
sei iS». Immerhin bleibt dieser eine Fall bestehen. Um eine Entschädigung
der Eltein des Bräutigams kann es sich dabei deswegen nicht handeln, weil
dinen ja dessen Arbeitskraft nicht genommen wird, vielmehr noch durch die
der jungen Frau vermehrt ist. Es scheint tatsächlich eine Erprobung des
Mädchens in Frage zu kommen, ähnlich wie bei dem Brautdienst des Mannes.
Aus welchen Anschauungen heraus die Sitte aber entstanden ist, das ist
damit noch nicht gesagt. Bräuche wechseln im Völkerleben gar leicht ihren
Sinn. Um die ursprüngliche Bedeutung zu ermitteln, müßte erst die Kultur-
schicht festgestellt werden, der die Erscheinung angehört. Dazu aber ist die
184 Ekman, Bd. in, s. 248.
18B Derselbe, a. a. O., S. 251.
188 Bogoras, S. 577.
187 Bilby, S. 156.
188 Simpson, S. 252. „She is further invited to become a niember of the family.“
188 Murdoch, S. 410.
8*
116
Dr. Herbert König,
Kenntnis ihrer geographischen Verbreitung auf der ganzen Erde nötig, die
wir noch nicht besitzen. Vermutlich ist sie aber nicht auf das Eskimogebiet
beschränkt, da sie in keiner Weise durch polare Verhältnisse bedingt er-
scheint.
f) Die Tauschehe.
Wieder verschieden von den bisher besprochenen Arten der Ehe-
schließung ist die Tauschehe, die ich von fünf Stellen des Polargebietes be-
legen kann. Nur von dreien ist sie als besondere Sitte geschildert, von den
beiden anderen werden nur Einzelfälle ohne allgemeine Angaben erwähnt.
Doch genügen auch sie, um das Vorkommen dieser Eheform dort darzutun.
Bogoras sagt, daß bei den Tschuktschen Kinderverlobungen unter befreunde-
ten Familien häufig so geschlossen würden, daß die Familie des Bräutigams
für die Braut ihrerseits eine Frau als Austausch geben müsse190. Weiter
erfährt bei den Jukagiren nach Jochelson die dort die Regel bildende Über-
siedlung des Mannes in die Familie der Frau unter anderem dann eine Durch-
brechung, wenn zwei Familien Töchter austauschen, wobei die Söhne in ihren
Familien bleiben 191. Von demselben Schriftsteller wird an anderer Stelle ein
Fall erzählt, in dem ein betrogener Ehemann von den Rentierkorjaken der
Taigonos-Halbinsel seine Frau dem Ehebrecher ganz überließ und dafür
vertragsgemäß dessen Tochter zur Frau erhielt192.
Die bisher erwähnten Völker sind teils benachbart, wie Tschuktschen
und Korjaken, teils liegen sie wie die Jukagiren nicht allzuweit ab. Die
Tauschehe tritt aber noch viel weiter westlich auf. Von einem Häuptling der
Aßja-Samoieden berichtet Middendorf, daß er für eines anderen Fürsten
Tochter, die seinen Sohn heiratete, seine eigene als Austausch gab 193. Diese
trat vollkommen in die andere Familie über. Es heißt, daß sie dem Fürsten
diente, bis er sie für seine Rechnung verheiratete. Endlich finden wir diese
Eheform noch ganz im äußersten Westen bei den Fappen, bei denen be-
sonders Geschwister ausgetauscht wurden 194.
Daß der Gedanke des Ersatzes eines ausscheidenden Gemeinschafts-
gliedes durch eins der anderen Gemeinschaft sich nicht bloß in den Heirats-
sitten bemerkbar macht, lehren am deutlichsten die Jukagiren. Bei ihnen soll,
wie ich gezeigt habe, das Fösegeld für die Ablösung der Blutrache stets in
der Hingabe eines Mädchens an die Familie des Opfers bestanden haben 195.
Im gleichen Falle kommt es bei Korjaken und Tschuktschen vor, daß ein
Mann oder Mädchen zur Ehe gegeben wird196. Daß hier tatsächlich der
Ersatzgedanke maßgebend ist, nicht bloß der Zweck der Anknüpfung ver-
wandtschaftlicher Bande, habe ich bereits in dem Abschnitte über das Straf-
recht ausgeführt. Bei den Samojeden und Lappen sind wir über dieses gerade
hierin zu wenig unterrichtet, um über diesen Punkt etwas sagen zu können.
ib° Bogoras, S. 578.
101 Jochelson, Yukaghir, S. 92.
192 Jochelson, Koryak, S. 757.
393 Middendorf, S. 1460.
394 Högström, S. 144.
195 Jochelson, Yukaghir, S. 133,
199 Jochelson, Koryak, S. 772; Bogoras, S. 670.
Das Recht der Polarvölker.
117
Von weiteren Stellen ist die Tatsache, die man in der Südsee einem
ganz bestimmten, eigentümlich verbreiteten Kulturkomplex zugeschrieben
hat197, im Polargebiete vorläufig nicht nachzuweisen. Ihre hier festgelegte
Verbreitung läßt ein Herrschaftsgebiet an der asiatischen Seite der Bering-
straße erkennen, zu dem auch hier wieder die Jukagiren gehören würden.
Auch die Tauschehe bei den Lappen, die überhaupt ursprünglicher Verwandt-
schaft mit altasiatischen Völkern verdächtig sind, könnte wohl hinzugerechnet
werden. Wohin aber die Samojeden zu stellen sind, kann vorläufig nicht ent-
schieden werden.
g) Die Kinderverlobung.
Ich sagte schon, daß ich die Kinderverlobung, d. h. die Bestimmung
zweier Menschen zur Ehe vor Eintritt der Reife odei sogai schon vor der
Geburt des einen oder beider von ihnen, nicht für eine besondere Form der
Eheschließung ansähe, sondern nur als eine Vorverlegung ihres Termins.
Diese Meinung erweist sich dadurch als richtig, daß die Kinderverlobung,
wenigstens im^Polargebiete, stets nur akzessorisch auf tritt, und zwar bei allen
dort vorkommenden Arten der Eheschließung. Nachlichten darüber habe ich
von allen Völkern, von denen wir überhaupt Mitteilungen über die Ehe-
gebräuche besitzen, insbesondere allen Eskimostämmen, gefunden mit Aus-
nahme nur der Lappen und Tungusen. Für die Korjaken dürfte wieder die
Bemerkung Jochrlson’s in dem Vorwort zu seiner Monographie über dieses
Volk Platz greifen, daß er Gleichheiten mit den Tschuktschen nicht besonders
aufgeführt habe. Das Fehlen von Angaben über die Lappen möchte ich der
allgemeinen Spärlichkeit der Nachrichten betreffs ihres Rechtes überhaupt
zuschreiben. Kinderverlobungen kommen vor in der Brautkauf ehe bei
Ostjaken198, Samojeden199 und Jakuten 200; in der Brautdienstehe bei
Aleuten201; in der einfachen Konsensusehe bei Südalaskanern 202, bei Point
Barrow 203, bei den Nugumiut im südlichen Baffinslande 204 und in West-
und Nordgrönland 205; in der eskimoischen Brautkauf ehe im Cumberland-
sunde20ß, an der südlichen Westküste der Hudsonbai — wo der Brautpreis
in zwei Raten bezahlt wird, von denen die erste bei Kinderverlobung, die
zweite bei der endgültigen Aufnahme der ehelichen Beziehungen fällig
ist-07 — unci bei den Netsilik-Eskimo 208. Ob sie auf den Aleuten in der
i»r ^RAtßNER> Ethnologie, S. 547.
... Finsi ir, S. 515; Er man, Bd. I, S. 572; dieser spricht allerdings nur von früh-
zeitigen Heiraten.
199 Finsch, S. 515.
- Middendorf, S. 1613; Erman, Bd. II $ 234.
201 Lowe, s. 476. ’ :
202 Nelson, S. 292.
203 Murdoch, S. 410.
T- ^ALL’ Liie> S. 312.
Crantz, S. 200; Peary, S. 496
208 Boas, I, S. 578.
207 Turqurtil, S. 4.
Amundsen, S. 242, in Verb, mit 239- auch John Ross erwähnt die Kinderver-
lobung von diesem Stamme (Zweite Reise. S. 320).
118
Dr. Herbert König,
Brautdienst- und Brautkaufehe oder nur in einer von beiden erscheinen, ist
nicht genau ersichtlich; ebenso gibt Turner von der Ungavabai in Nord-
Labrador nicht an, ob sie sich dort bei dem nach ihm nur manchmal auf-
iretenden Brautkaufe zeigt oder nur in der sonst üblichen Konsensusehe 209.
Von den Iglulik-Eskimo erfahren wir durch Parry und Lyon 210 nur ihr
Vorkommen, ohne dabei zugleich über die begleitende Eheform unterrichtet
zu werden. Jedoch sagt letzterer, daß bei der Eheschließung dort keine
weitere Förmlichkeit üblich sei, als daß der Bräutigam sich in die Hütte der
Braut begebe und sich zu ihr setze, wodurch das Vorhandensein der bloßen
Einigungsehe gegeben scheint 211. Wir wissen nicht, welche Eheschließungs-
form bei den Utkusiksalik-Eskimo des Großen Fisch-Flusses üblich war, von
denen Klutschak einen detaillierten Fall der Kinderverlobung bringt212.
Dagegen muß diese bei den Kupfer-Eskimo des Coronationgolfes auch in der
Brautkaufehe Vorkommen, da solche dort erst dann in Frage kommt, wenn
der Mann sich entschließt, in eine andere Niederlassung zu ziehen 213, was
er bei Abschluß der Ehe doch wohl nicht immer wissen wird. Nicht sicher
ist, ob die Kinderverlobung bei den Tschuktschen außer in der Tauschehe,
wo sie nach Bogoras am häufigsten ist 214, auch in der bloßen Konsensus-
ehe erscheint. Ob sie bei dem Brautdienst der Frau auf tritt, kann ebenfalls
nicht mit Sicherheit entschieden werden, da in dem von Erman 215 216 erwähnten
Falle, in dem eine Korjakin in das Haus eines itälmenischen „Tojons“ geht,
deren Bräutigam noch ein Knabe ist, es zweifelhaft bleibt, ob nicht schon
eine geschlossene Ehe vorliegt und kein Brautdienst.
Auf die Frage, ob diese Verlobungen bindend sind oder wieder auf-
gehoben werden können, erhalten wir nur bezüglich der Eskimo eine Ant-
wort. Im Cumberlandsunde, im Coronationgolf und bei den Kittegaryuit des
Mackenziegebietes21(5 können sie jederzeit wieder gebrochen werden, ent-
weder durch die Eltern oder durch die Beteiligten selbst, wenn diese er-
wachsen sind. In Point Barrow dagegen werden sie nach Ray 217 treu ein-
gehalten. Dasselbe muß nach dem eben schon erwähnten Falle von Klutschak
für die Utkusiksalik-Eskimo gelten. Von diesem Manne haben wir auch eine
Angabe, nach der man annehmen müßte, daß an der Westküste der Hudson-
bai jede Ehe als Kinderverlobung geschlossen würde. Er sagt, daß dort sämt-
liche Kinder gleich bei der Geburt der Reihe nach als Mann und Frau für-
einander bestimmt würden, wenn sie nicht gerade Geschwister sind. Im Falle
des Todes des einen tritt das nächstgeborne Kind desselben Geschlechts als
Ersatz ein. Doch sind Mädchen vor der Heirat gestorbener Jungen frei und
dürfen, so fügt Klutschak noch hinzu, sogar in einen anderen Stamm
208 Turner, S. 188.
210 Parry, Sec. Voy., S. 528; Lyon, Priv. Journ., S. 255.
211 Lyon, a. a. O., S. 214.
212 Klutschak, S. 169.
213 Jenness, Copper Esk., S. 158 mit 159.
214 Bogoras, S. 578.
215 Erman, Bd. III, S. 248/249.
216 Stefänsson, Pr. Rep., S. 318.
217 Ray, S. 43.
Das Recht der Polarvölker
119
heiraten -18. Auch diese Angabe Klutschak’s ist wie so viele von ihm etwas
merkwürdig. Entgegen anderen erwähnt er nichts von einem Kaufpreise. Daß
es gewöhnlich verboten sein soll, in einen anderen Stamm zu heiraten, ist von
Eskimo sonst nirgends berichtet, wie diese allgemein geltende Kinder-
verlobung überhaupt vereinzelt dasteht. Wir tun daher, glaube ich, gut, den
Angaben Kujtschak’s auch hier etwas Mißtrauen entgegenzubringen, anders
als in dem Falle von den Utkusiksalik-Eskimo, wo er einen Einzelfall be-
lichtet, der seiner Expedition, weil diese daran interessieit wai, sicher von
den Eskimo genau auseinandergesetzt worden ist, die ja den Vatei des Kindes
durch die Berufung auf ihre Stammessitte von seinei den Weißen gegenüber
übernommenen Verpflichtung zu weiterer Begleitung befieit haben wollten.
Aus all dem über die Kinderverlobung Gesagten geht meiner Auffassung
nach hervor, daß sie keine besondere, selbständige Art der Eheschließung ist,
sondern vielmehr zu deren verschiedenen Formen nur akzessorisch hinzutritt.
Diese geben Antwort auf die Fiage, wie dei Alann eine Fiau eihält, die
Kinderverlobung darauf, wann er sie bekommt. Der zugrunde liegende
Gedanke scheint nur die zeitige Besoigung eines Ehegatten zu sein, die
manchmal schwierig ist. Ob sie etwa früher einmal eine Eheschließungsform
für sich gewesen ist, wie das nach Graebner in der altaustralischen Kultur
der Fall gewesen sein soll21!’, ist damit natürlich nicht entschieden.
h) Raub- und Entführungsehe.
Als Gegenmittel gegen diese Kinderverlobung, die ja die Freiheit der
Uattenwahl aufs schwerste beschränkte, nennt der genannte Verfasser für die
altaustralische Kultur die Entführungsehe. Unter Entführung im juristischen
Sinne verstehen wir diejenige Handlung, durch die ein der (elterlichen)
Gewalt unterworfener Mensch dem Machtbereiche seines Gewalthabers gegen
dessen Willen aber mit seiner eigenen Einwilligung entzogen wird. Von
Brautraub dagegen würde ich sprechen, wenn die Handlung auch gegen den
Willen des Entzogenen (hier eines Mädchens) selbst erfolgt. In der Ethnologie
gehen beide Begriffe durcheinander, und es ist wohl auch nicht nötig, sie
besonders scharf auseinander zu halten, da es in der Hauptsache auf den
gegen den Gewalthaber verübten Gewaltbruch ankommt. So scheint auch
W. Schmidt beide Arten gleichmäßig zu behandeln. Wie nach Graebner
m der altaustralischen Kultur, soll nach ihm bei den Hirtenvölkern, also auch
den Polarvölkern unter ihnen, die er zur nördlichen Gruppe rechnet 218 * 220, die
Raubehe ein regelrechtes Rechtsinstitut sein221. Ja, eine Autorität wie
Friedrich Ratzel, der Altmeister der modernen Völkerkunde, sagt geradezu
\°n den Eskimo, daß ihre Eheschließung nur noch die Form des Braut-
raubes habe 222.
Richtig ist nun, daß bei fast allen Polarvölkern die gewaltsame Be-
schaffung von Frauen zur Ehe vorkommt, und das gar nicht so selten. Auch
218 Klutscbak, s. 233/234.
Graebner, Ethnologie, S. 541.
"° Schmidt und Köppers, S. 197.
221 A. a. O., S. 206.
222 Ratzel, Bd. I, S. 539.
120
Dr. Herbert König,
die von Graebner und Schmidt genannten Veranlassungen treffen zu. Es ist
der für manchen ganz unerschwingliche Brautpreis, der ihn dazu bestimmt,
em Preis, der vielleicht oft von dem Vater des Mädchens deswegen so hoch
geschraubt wird, weil er den Bewerber nicht mag; so bei Tungusen und
Ostjaken 223. Bei den Tschuktschen wieder tritt anscheinend der Frauenraub
als Reaktion gegen die häufigen Kinderehen auf. Es muß stets eine Frau als
Austausch gegeben werden, welche Form der Tauschehe gerade bei Kinder-
verlobungen häufig ist 224. Geschieht diese Entschädigung nicht, so folgt
Blutrache auf den Raub. Man läßt sich die Tat nur gefallen, wenn man sich
zu schwach dazu fühlt 225. Dies ist ein deutliches Zeichen dafür, daß sie in
keiner Weise als durch die Sitte gebilligt angesehen wird, sondern als Rechts-
bruch gilt. Und so ist es auch bei allen anderen Völkern, den Eskimo vom
Smithsund 226, den Kittegaryuit des Mackenziegebietes 227 228, bei Point Barrow -2S,
bei den Malemut des Kotzebuesundes 229 und auf der St. Lorenz-Insel in der
Beringstraße 230. Auch bei den Ostjaken muß der Gewalthaber nachträglich
entschädigt werden 231. Auf Kamtschatka rief der Frauenraub die Blutrache
genau in der dort üblichen Form eines Krieges zwischen zwei ganzen Dörfern
hervor 232. Dasselbe muß wohl auch auf die Völker zutreffen, von denen
ausdrücklich gesagt ist, daß er nur an verheirateten Frauen oder Witwen
geschah. Das sind die Jukagiren 233, Korjaken 234 und Angmagsalik-
Eskimo 235. Auch vom Coronationgolf-Gebiet bemerkt Jenness 236, daß ein
Mann es kaum wagen würde, ein Mädchen gegen ihren eigenen Willen und
den ihrer Eltern hinwegzuführen, wohingegen an verheirateten Frauen oder
Witwen diese Tat häufig geschehe. In diesem Falle kämpft man an der West-
küste der Hudsonbai wie am Nortonsunde in Alaska einen Zweikampf aus,
und die Frau gehört dem Sieger 237.
Nach alledem kann meines Erachtens keine Rede davon sein, daß der
Brautraub als Rechtssitte bei den Polarvölkern besteht, wenn ihn auch
Patkanov als Eheschließungsart bei den Ostjaken aufführt 238. Söin häufiges
Vorkommen kann auch nicht als Beweis dafür genommen werden. Dem steht
eben entgegen, daß die allgemeine Anschauung ihn doch als Rechtsbruch
auffaßt, der seine Sühne verlangt. Man kann ihn daher höchstens als Unsitte
223 Pallas, Bd. III, S. 46/47; Patkanov, S. 137, 140; Middendorf, S. 1498.
224 Bogoras, S. 578 u. 589.
225 A. a. O., S. 591.
228 Rasmussen, People, S. 200.
227 Si efänsson, Pr. Rep., S. 319.
228 Murdoch, S. 413; Ray, S. 44.
228 Jakobsen, S. 420.
280 Moore, S. 368.
231 Pallas, Bd. III, S. 47; Patkanov, S. 140.
232 Steller, S. 293.
233 Jochelson, Yukaghir, S. 111-
234 Derselbe, Koryak, S. 742.
235 Holm in Tiialb., S. 67.
236 Jenness, S. 158.
237 Turquetil, S. 7; Nelson, S. 292.
338 Patkanov, S. 137.
Das Recht der Polarvölker.
121
bezeichnen. Auch in unseren Kulturverhältnissen gibt es Vergehen, die in
manchen Bevölkerungsschichten durch die Häufigkeit ihres Gescnehens schon
fast zur Sitte geworden sind, ohne daß man aoch von einer recntiicüen
Billigung sprechen kann. Daß der Brautraub aus den Verhältnissen der
Viehzuchterkultur heraus geboren sei oder auch nur ein spezielles Charakte-
ristikum für sie darstelle, kann man aus den Zuständen im Polargebiet nicht
entnehmen, denn er kommt auch bei Völkern anderer Wirtschaitsiorm, wie
Eskimo und ltälmen, vor.
Nun soll er aber doch wenigstens früher einmal als Rechtssitte be-
standen haben. Der Beweis dafür soll in der Sitte zu suchen sein, daß die
Braut sich scheinbar sträuben, ja aus Leibeskräiten wehren muß, dem Bräu-
tigam zu folgen, so daß oft Gewaltanwendung nötig ist. Diese Sitte ist
tatsächlich von allen Polarvölkern belegt; nur von den Jakuten konnte ich
nichts darüber finden. Warum sie aber einen genügenden Beweis für ein
früheres Vorkommen der Raubehe liefern soll, kann ich nicht einsehen. Mit
demselben Rechte könnte man dann auch das Stiäuben dei Braut gegen die
Berührung ihrer Scham bei ltälmen und Korjaken als Rest einer Raubehe
ansprechen.
Fünf Arten der Eheschließung treten also im Polargebiet bei den ein-
gebornen Völkern auf, der eurasiatische Brautkauf, die Brautdienstehe, die
Tauschehe, der eskimoische Brautkauf und die durch bloße Willenseinigung
geschlossene Ehe. Jede hat ihr bestimmtes Verbreitungsgebiet. Keine ist
universal. Es ist daher auch für heutige Verhältnisse durchaus unzutreffend,
daß der Brautkauf die einzige sei, wie Byhan behauptet 239.
2. Der Übertritt des Mannes in die Familie der Frau.
Ich komme jetzt zu einer auch im Polargebiet weitverbreiteten Sitte, die
darin besteht, daß der Mann nach der Heirat zu der Frau übersiedelt. Diese
Übersiedlung kann eine dauernde oder nur vorübergehende sein. Bei letzterer
scheint nur ein gemeinsames Wohnen und Wandern mit den Schwiegereltern
in Frage zu kommen, vielleicht noch mit Unterhaltspflicht ihnen gegenüber 24°,
beim dauernden Übertritt findet aber eine völlige Aufnahme des Schwieger-
sohnes in die Familie statt, der er fortab als Sohn angehört, wie die Brüder
seiner Frau. Bei den Jukagiren z. B. muß er dem Schwiegervater, den
älteren Brüdern seiner Frau und ihrem Oheim gehorchen, wird aber ander-
seits, ebenso wie bei Korjaken, nach dem Tode des Schwiegervaters und dem
Ausscheiden der älteren Brüder der Frau durch Heirat selbst zum Haupte
der Familie -41. Aus seiner eigenen scheidet er dabei anscheinend vollkommen
aus; jedenfalls verliert er sein Erbrecht in ihr 242 243. Dieses Ausscheiden findet
nach Nelson. 243 auch in Südalaska statt. Von den Tschuktschen sind uns
noch weitere rechtliche Folgen dieses Übertrittes des Mannes genannt. Hier
239 Byhan, S. 98.
240 Vgl. z. B. Boas, I, S. 579, die aber auch sonst besteht (Westk. d. Hudsonbai:
Klutschak, S. 233; Coronationgolf: Jenness, Copper Esk., S. 91).
241 Jochelson, Yukaghir, S. 92; Koryak, S. 757.
2*~ Derselbe, Yukaghir, S. 109.
243 Nelson, S. 292.
122
Dr. Herbert König,
zählt er bei dauernder Aufnahme in der Blutrache zu den väterlichen Ver-
wandten der Frau, also zu denen, die in erster Linie rachepflichtig sind, sonst
nur zu der Verwandtschaft in der mütterlichen Linie, die in zweiter Reihe
darankommen 244. Ob dies bei den Jukagiren, bei denen ebenfalls die Pflicht
zur Teilnahme an der Blutrache für beide Verwandtenseiten verschieden stark
ist 245, sich ebenso oder ähnlich verhält, ist leider nicht berichtet. Das rührt
wohl daher, daß bei diesem Volke der nur zeitweilige Übertritt des Mannes
gegenüber dem dauernden die verschwindende Ausnahme bildet, derart, daß
es sich eigentlich nur um ein späteres Ziehenlassen des Schwiegersohnes
dabei handelt 246, für das hinsichtlich der Blutrache gar keine besonderen
Gebräuche bestehen. Die Sitte der Übersiedlung des Mannes kommt im
Polargebiete nicht nur bei Mutterrecht, sondern, wie bei den Jukagiren, auch
bei ausgesprochenem Vaterrecht vor. Beide Formen, die dauernde und die
zeitweilige, können bei derselben Eheschließungsform nebeneinander auf-
treten, sind jedoch mit der Brautdienstehe am häufigsten verbunden und
haben wie diese das Kerngebiet ihrer Verbreitung auf beiden Seiten der
Beringstraße, wobei der Schwerpunkt auch hier an der asiatischen Küste
liegt. Von dort geht die Hauptausstrahlung nach Osten, wo beide Arten über
das ganze Eskimoland hin bis nach Ost-Grönland verstreut Vorkommen. Im
Westen fehlen sie im Gebiete der eurasiatischen Brautkauf ehe, nur an der
äußersten Grenze der Polarländer dort tritt die zeitweilige Übersiedlung des
Mannes wieder auf. Im einzelnen ergibt sich folgendes Bild:
Der dauernde Übertritt des Mannes erscheint mit der Brautdienstehe
verbunden bei den Kamtschadalen 247, den Jukagiren 248, den Korjaken und
den Tschuktschen 249, auf den Aleuten 250 und auf der St. Lorenz-Insel, auf
letzterer bei der genannten Mischform zwischen Brautdienst und eskimoischem
Brautkaufe. Daß er hier neben der Heimführung der Frau doch vor-
kommt, entnehme ich aus einer Bemerkung Moore’s, daß einmal Schwieger-
vater und Frau den erst hinausgeworfenen Mann auf seine Bitten wieder bei
sich aufnahmen251.
Bei der bloßen Konsensusehe siedelt der Mann für dauernd über bei
den Eskimo zwischen Jukon und Kuskoquim in Südalaska, den nördlich an
diese grenzenden Unalingmiut des Nortonsundes 252 und in Point Barrow, der
Nordspitze Alaskas 253, sowie ganz im Osten der Arktis in Nordwest-Grön-
land254 und in Angmagsalik in Ostgrönland 255, hier allerdings gelegentlich
244 BOGORAS, S. 664.
245 Jochelson, Yukaghir, S. 133.
246 A. a. O., S. 92.
247 Steller, S. 346; Krascheninikoff, S. 258.
248 Jochelson, Yukaghir, S. 91.
249 Jochelson, Koryak, S. 744; Bogoras, S. 585 ff.
250 Dall, Alaska, S. 402; Sarytschew, Bd. II, S. 166.
251 Moore, S. 368.
252 Nelson, S. 291.
253 Murdoch, S. 411.
254 Birket-Smith, Egedesm. Distr., S. 406.
255 Holm in Th alb., S. 58.
Das Recht der Polarvölker.
123
mit einer Art Brautkauf verbunden und nur dann, wenn viele Söhne in einer
Familie sind, hinsichtlich der jüngeren.
Der zeitweilige Übertritt des Mannes zur Frau ist mit Ausnahme der
Itälmen “-,G und Grönländer von allen Gegenden des dauernden belegt 257,
und zwar bei denselben Eheschließungsarten, ist aber darüber hinaus im
Eskimogebiete noch an der Labradorküste 258 und im Cumberlandsunde zu
finden 259. Er tritt endlich ganz im Westen bei den Lappen auf 26°.
Aus den vorhandenen Daten läßt sich folgendes feststellen: Der Über-
tritt des Mannes, auch der dauernde, ist nicht immer mit der Brautdienstehe
verbunden, wenngleich er am häufigsten sich bei dieser zeigt. Er kommt
ebenso bei der Konsensusehe vor. Anderseits tritt die zeitweilige Über-
siedlung wohl mit der Brautdienstehe auf, wie bei Tschuktschen und Korjaken,
jedoch dann niemals allein, sondern stets neben der dauernden, wenn auch
häufiger.
Beide Formen des Übertrittes erscheinen im Bereiche der Brautkaufehe
der Eurasiaten nicht, von dem zeitweiligen bei den Lappen, die auch sonst
eine Sonderstellung unter ihnen einnehmen, abgesehen, wenn man nicht etwa
den häufigen Besuch der jungen Frau bei ihren Eltern, den Pallas 261 von
den Samojeden zwischen Ob und jugrischem Gebirge erwähnt, bei dem sie
den Mann oft wochenlang bei sich aufnimmt, als eine verblaßte Form zeit-
weiliger Übersiedlung ansprechen will. Übrigens ist nach Leem’s Angaben
bei den Lappen der Brautkauf selbst nicht besonders ausgebildet 262.
Weiter ist das Fehlen beider Arten des Übertrittes von der Westküste
der Hudsonbai, Nord und Süd 263, der Südwestküste von Baffinsland 264,
dem Gebiete des Coronationgolfs025 und von den Nugumiut-Eskimo der
Frobisher-Bai südlich vom Cumberlandsunde im südöstlichen Baffinslande2(56
festzustellen. Im ganzen übrigen Eskimolande, wo Übertritt des Mannes vor-
kommt, ist daneben doch auch das Gegenteil, daß nämlich die Frau zum
Manne geht, bekannt, so in Westgrönland20', Ostgrönland 268, Point
Barrow 209 und im Nortonsunde in Alaska 270.
25« Wenn von den Itälmen Krascheninikoff (S. 258) auch den nur zeitweiligen
Übertritt nennt, so glaube ich hier Steller mehr, zumal ersterer Korjaken und Itälmen
etwas durcheinanderwirft.
257 Vgl. die bereits angeführten Belegstellen.
258 Hawkes S. 115.
25fl Boas, II, S. 579.
280 Scheffer, s. 293; Högström, s. 148; Leem, S. 387; Georgi, S. 11.
2C1 Pallas, Bd. III, S. 80.
262 Leem, S. 382.
2,1:1 Boas, II, S. 115; Turquetil, S. 6, briefliche Mitteilung des Herrn Birket-
Smith vom 5. November 1925.
284 Bilby, S. 158.
265 Jenness, Copper Esk., S. J 59.
288 Hall, Life, Bd. II, S. 312.
207 Crantz, S. 209.
-88 Holm in Thalb, S. 58.
289 Murdoch, S. 410; Jenness, Myths, S. 65 a.
270 Nelson, S. 291; Jenness, Myths, S. 68 a.
124
Dr. Herbert König,
Da nun in den vorher genannten Gegenden der Eskimo, in denen die
Frau stets zum Manne geht, und das Gegenteil nicht erwähnt oder ausdrück-
lich verneint ist, nur der eskimoische Brautkauf als Eheschließungsform belegt
ist, so liegt der Schluß nahe, daß dieser stets mit ihr verbunden ist, oder
negativ ausgedrückt, daß er nie bei dem Übertritt des Mannes erscheint;
jedenfalls tritt er nie mit ihm allein in einer Gegend auf, wenn wir auch nicht
von allen Gebieten, in denen mehrere Eheschließungsarten und mehrere Arten
des Übertrittes, des Mannes oder der Frau, Vorkommen, genau sagen können,
ob nun der der Frau auch wirklich als Begleiterscheinung der Brautkaufehe
gemeint ist. Deutlich ist es von den Aleuten berichtet, wo es heißt, daß der
Mann Brautdienst und Übertritt zur Frau dadurch umgehen kann, daß er
sie kauft271. Ebenso erwähnt von Labrador nur FIawkes, der von Brautkauf
nichts sagt, den Übertritt des Mannes 27 2, während Hantzsch, der den Braut-
kauf nennt, es nicht tut 273, wenn nicht überhaupt beide verschiedene Teile
der Küste im Auge haben, wodurch die Sachlage noch klarer würde. Eine
Ausnahme macht die Angabe über die Cumberlandsund-Eskimo von Boas,
der den zeitweiligen Übertritt des Mannes und die Kaufehe nennt 274. Wie
ich aber bereits bei Besprechung dieser gesagt habe, sind Boas’ Angaben
hier nicht ganz verständlich. Der Erwähnung des Brautkaufes fügt er die
Bemerkung hinzu, daß in anderen Fällen die Männer ihre Frauen erwählten,
und daß manchmal eine lange Werbung der Heirat voranginge 275. Danach
gewinnt es den Anschein, als ob doch auch eine Eheform ohne Brautkauf
bestände, und zu dieser gehört dann wohl der Übertritt des Mannes. Im
Mackenziegebiete, wo dauernde Übersiedlung des Mannes belegt ist, sind wir
über die Eheschließungsart nicht unterrichtet. Petitot’s Angabe, daß die
Frauen dort sich kaufen und verkaufen ließen 276, läßt aber, wie ich bereits
bemerkt habe, meines Erachtens jedenfalls keine klare Deutung auf Brautkauf
zu, sondern soll wohl nur die laxe Moral kennzeichnen. Zweifelhaft bleiben
die Verhältnisse auf Kadjak, wo eskimoischer Brautkauf mit einem ganz leisen
Anklange an Brautdienst besteht. Bei Schilderung dieser Eheform sagt
Dall 277, daß der Mann für dauernd zur Frau übersiedelt, Holmberg das
genaue Gegenteil 278. Beide Schriftsteller sind fast gleichzeitig, und ich weiß
nicht, welchem die größere Glaubwürdigkeit beizumessen ist, habe auch
keinen Anhalt dafür, ob etwa neben der genannten Eheform ein reiner Braut-
dienst oder die bloße Konsensusehe vorkommt, um einer von diesen beiden
den Übertritt des Mannes zuweisen zu können.
Wie dem aber auch sei, man kann doch sagen, daß der Übertritt des
Mannes als Begleiterscheinung der eskimoischen Brautkaufehe bisher nicht
einwandfrei nachgewiesen ist.
271 Lowe, S. 476.
272 Hawkes, S. 115.
273 Hantzsch, S. 290.
274 Boas, I, S. 579.
275 Stefänsson, Pr. Rep., S. 184.
273 Prtitot, Les Gr. Esqu., S. 104.
277 Dall, Alaska, S. 402.
278 Holmberg, S. 399.
Das Recht der Polarvölker.
125
3. Die Ehehindernisse.
a) Die Verwandtschaft.
Als Ehehindernisse kommen bei den Polarvölkern nur verwandtschaft-
liche Bande in Betracht, den Ausdruck im weiteren Sinne gefaßt, also die
Schwägerschaft mitinbegriffen.
Wieder nimmt hier das mittlere Nordasien eine besondeie Stellung ein,
mit anderen Worten, wir finden die geringsten Ehehindernisse bei den Eskimo
und den Altasiaten, während die mittleren Eurasiaten die weitestgehenden
haben und die Lappen auch hier gegenüber letzteren Unterschiede zeigen.
Im allgemeinen sind wir über die Heiratsbeschränkungen gut unterrichtet, nur
bei dem merkwürdigen Volke der Jenissejer kommen wir leider auch in diesem
Falle nicht über die vagesten Vermutungen hinaus.
Ich habe bei diesen einleitenden Worten absichtlich den Ausdruck „Exo-
gamie“ vermieden, da dieser in seiner Anwendung zu schwankend ist.
Gewisse Heiratsbeschänkungen gibt es bei jedem Volke, und die Lehre von
der sogenannten Promiskuität, nach dei die Uimenschheit sich wahllos
gepaart haben soll, ist nach dem heutigen Stande unseres Wissens von den
primitivsten Völkern überhaupt nicht mehr zu diskutieren. Auch bei Polar-
völkern besteht sie in keiner Weise; die Erscheinungen bei ihnen, welche die
Anhänger der Promiskuitätslehre gern für Überbleibsel eines solchen Ur-
zustandes erklären, lassen sich mindestens ebenso gut auf andere Weise
deuten. Ich komme auf sie noch später zu sprechen. Die Worte „Exogamie“
und „Endogamie“ haben daher nur einen Sinn, wenn es sich um Völker mit
Geschlechterverfassung handelt.
Innerhalb der Völker mit geringen Heiratsbeschränkungen besitzen die
Kamtschadalen die geringsten. Hier war es nur Eltern und Kindern nicht
gestattet, sich zu ehelichen 27!). Wenn es auch nicht ausdrücklich gesagt ist,
so werden wir doch wohl annehmen können, daß überhaupt für Verwandte
in gerader Linie die Ehe verboten war. Dagegen konnten sich vollbürtige Ge-
schwister heiraten 280. Allzu häufig waren allerdings solche Geschwisterehen
nicht, es heirateten gewöhnlich Vettern und Muhme einander281. Ja, nach
Krascheninikoff holte man sogar die Braut meist aus einem anderen Dorfe,
selten aus dem eigenen 282. Dies wird politische Gründe gehabt haben und
darum geschehen sein, weil man verwandtschaftliche Bande mit den sonst
feindlichen Nachbardörfern anknüpfen wollte, wie das Erman von den An-
wohnern der Jelowka berichtet, eine Aufgabe, die sich natürlich besonders
die Dorfhäuptlinge angelegen sein ließen 283.
Ganz ähnlich lagen die Dinge auf der anderen Seite der Beringstraße
bei den Aleuten. Auch hier wurde in fremde Gemeinschaften nur zu dem
Zwecke geheiratet, um Kriegen mit ihnen vorzubeugen 284. Im übrigen suchte
270 Steller, S. 347; Krascheninikoff, S. 252
280 Steller, a. a. O.
281 Krascheninikoff, S. 259.
282 Derselbe, S. 256.
283 Erman, Bd. III, S. 251.
284 Lowe, S. 476.
126
Dr. Herbert König,
man die Braut gern aus der Verwandtschaft, wie es heißt, vorzugsweise die
Tochter des Oheims 285. Zum Unterschiede von den Kamtschadalen bestand
aber nach Wenjaminoff ein Verbot der Ehe zwischen leiblichen Geschwistern.
Sarytschew schränkt es auf Kinder einer Mutter ein 286. Diese Angabe könnte
gegenüber der Bekundung des erstgenannten Schriftstellers, der keine solche
Ausnahme macht, zweifelhaft erscheinen, zumal manches in Sarytschew’s
Bericht, besonders auch hinsichtlich der Heiratssitten, den Eindruck macht,
als sei es recht mit den Augen des damaligen Europäers gesehen und in
diesem Sinne niedergeschrieben 287. Außerdem hat dieser Forscher das Land
nur auf kurze Zeit besucht, jedenfalls nicht annähernd so lange wie sein
Landsmann. Allein ich möchte trotzdem Sarytschew hier die Zuverlässigkeit
nicht absprechen, und zwar aus der Erwägung heraus, daß eine so bestimmte
Angabe über ein Überwiegen der Mutterseite nicht aus der Luft gegriffen sein
kann. Sie geschah zu einer Zeit, als das Vorhandensein des sogenannten
Mutterrechtes durch Bachofen noch gar nicht festgestellt war, wo also auch
noch kein Forscher und besonders nicht ein ethnologisch ungeschulter, wie
Sarytschew allem Anscheine nach es doch war, jedem primitiven Volke mit
dem Vorurteil entgegentreten konnte, daß bei ihm mit ziemlicher Sicherheit
mutterrechtliche oder mutterrechtsähnliche Zustände bestünden, wie das in
der Folge vielfach geschehen ist. Ihm mußte also die Tatsache, daß nur für
Kinder derselben Mutter das Eheverbot galt, als von allem ihm bisher Ge-
läufigen abweichend besonders in die Augen fallen. Dagegen kann Wenja-
minoff leicht bei seiner Schilderung die Einschränkung des Eheverbotes ver-
gessen haben, wenn er auch gerade im Bezirke von Unalaschka, auf den sich
Sarytschew’s Angabe bezieht, tätig gewesen ist 288. Daß er ebenso wie
letzterer die hervorragende Stellung des Mutterbruders betont, spielt keine
große Rolle angesichts der Tatsache, daß diese Erscheinung sich anderswo
schon vor dem Mutterrecht bemerkbar macht 289. Sollte aber dieser Wider-
spruch sich vielleicht nicht so lösen lassen, daß, da sowohl Übertritt des
Mannes als auch der Frau vorkam, im ersten Falle die Kinder derselben
Mutter, im zweiten Geschwister überhaupt von der Ehe miteinander aus-
geschlossen waren, weil ja wohl bei Übertritt des Mannes die tatsächlich dort
auftretende Vielmännerei 290 am häufigsten gewesen sein mag, bei Über-
siedlung der Frau dagegen die Vielweiberei?
Nicht viel weitergehende Ehebeschränkungen hinsichtlich der Bluts-
verwandtschaft als Itälmen und Aleuten kennen die Tschuktschen. Bei ihnen
sind Verwandtenehen ebenfalls sehr beliebt291. Bis zu welchem Grade sie
erlaubt sind, ist nicht genau vermerkt, auch von Bogoras nicht. Wir hören
von ihm nur, daß sich gern Vetter und Base heiraten, daß dagegen eine Ehe
285 A. a. O.
286 Sarytschew, Bd. II, S. 167.
287 Derselbe, a. a. O., S. 166.
288 Lowe,S. 460. .
289 Graebner, Ethnologie, S. 545.
280 Lowe, S. 447.
291 Bogoras, S. 576.
Das Recht der Polarvölker.
127
zwischen Oheim und Nichte als Blutschande gilt und dem allgemeinen Spott
verfällt. Danach ist wohl anzunehmen, daß alle näheren Verwandtschafts-
grade unter die Ehebeschränkungen fallen, also außer der geraden Linie in
der Seitenlinie die Geschwister. Krascheninikoff’s Behauptung, daß nur die
gerade Linie in Betracht käme 292, erscheint mir gegenüber Bogoras’ Bekun-
dungen, der das Volk im Gegensatz zu jenem eingehend studiert hat, un-
beachtlich. Von einer Unterscheidung zwischen der väterlichen und mütter-
lichen Linie der Verwandtschaft ist nur in der Blutrache die Rede; hier ist
erstere vor letzterer rachepflichtig und bei Zwistigkeiten zwischen beiden
muß jeder zu seiner Vaterseite stehen 293. Es kommt aber keine der beiden
Seiten ausschließlich in Betracht. Da im übrigen von einer solchen unter-
schiedlichen Behandlung nichts gesagt ist, muß angenommen werden, daß
auch zwischen Halbgeschwistern von beiden Seiten her die Ehe verboten
war. Noch einen Schritt weiter gehen die Korjaken, bei denen auch Vetter
und Base sich nicht heiraten durften 294. Erst bei den „second cousins“, den
Kindern von Geschwisterkindern (sechster Grad der Verwandtschaft in der
Seitenlinie), hörte das Verbot auf. Nicht ei sichtlich ist, ob es noch für den
dazwischen liegenden fünften Grad der Seitenverwandtschaft galt, also für
Ehen eines Mannes mit der Tochter seines Vetters oder seiner Base, einer
Frau mit dem Sohne ihres Vetters oder ihrer Base. Vater- und Mutterseite
werden in keiner Weise unterschieden, auch in der Blutrache nicht 295.
Bei den Jukagiren war die Ehe zwischen Vetter und Base gleichfalls
verboten. Das Eheverbot für Bruder und Schwester ist noch besonders
erwähnt, für Eltern und Kinder dagegen wohl als selbstverständlich nicht29G. In
der Blutrache überwiegt jedoch die Vaterseite mehr als bei den Tschuktsehen 297
und es ist auch ausdrücklich gesagt, daß ein Erbrecht in der mütterlichen
Linie nicht bestehe bzw. bestanden habe 298. Trotzdem dürfen wir diese
Unterscheidung noch nicht auf die Ehehindernisse übertragen. Bemerkt muß
noch werden, daß die Jukagiien nach Jochelson 299 trotz bestehender Ge-
schlechterorganisation keine Exogamie kannten.
In denselben Grenzen wie bei den bisher genannten Völkern halten sich
im allgemeinen auch die Ehebeschränkungen der Eskimo, ohne jedoch das
Mindestmaß der Kamtschadalen zu erreichen. In der Hauptsache schwankt
es in den verschiedenen Gegenden um das Verbot der Ehe zwischen Ge-
schwisterkindern. Darüber hinaus scheint man niemals zu gehen. Wenn
Hans Egede in seiner ersten Schrift über Grönland sagt, daß man auch ins
dritte bis vierte Glied nicht heirate 30°, eine Angabe, die er schon in seinem
aB2 Keascheninikoff, S. 280.
283 Bogoras, S. 646.
294 Jochelson, Koryak, S. 736, dagegen Bogorodski, S. 362.
295 Jochelson, a. a. O., S. 771.
296 Jochelson, Yukaghir, S. 75/76 in Verb, mit S. 80 u. 82.
297 Derselbe, a. a. O., S. 132.
298 A. a. O., S. 112.
290 A. a. O., S. 80/82.
300 H. Egedf., 1729, S. 46.
128
Dr. Herbert König,
späteren ausführlichen Werke auf das dritte Glied wieder einschränkt30 x,
wenn sein Enkel Hans Egede Saabye vom Verbot der Heirat mit Verwandten
auch im entfernteren Grade spricht 301 302, so sind das doch zu allgemeine
Angaben, als daß sie unbedingt zuverlässig erscheinen können, zumal bei
beiden Schriftstellern eine kleine Neigung zum Schönfärben für die Eskimo
— sie halten die Heirat in nahe Verwandtschaft für unsittlich — nicht ganz
zu verkennen ist. Eine Stütze könnte sie allerdings in Nansen’s Bemerkung
finden, daß die Braut von auswärts am besten sei 303 * *; allein diese ist doch
etwas spät, so weit ab vom Beginn des europäischen Einflusses in West-
grönland. In bestimmter Einzelangabe spricht Nansen nur von dem Verbot
der Ehe zwischen Geschwisterkindern und nahen Verwandten. Auch Rink
bestätigt dies 304, vor allem aber nennt Crantz 305 gleichfalls keinen weiteren
Verwandtschaftsgrad. Ebenso ist es in Angmagsalik in Ostgrönland 306 * und
im Cumberlandsunde30T. Ob auch bei den Eskimo des Coronationgolf-
Gebietes, steht nicht fest. Jennes läßt die Frage offen, während sie der
Missionar Girling verneint 308. Von den übrigen Gegenden fehlen leider
Nachrichten, auch von Point Barrow erfahren wir durch Murdöch trotz seiner
längeren Ausführungen über die Eheschließung nichts bezüglich dieses
Punktes. Ebenso müssen die Verhältnisse bei den sogenannten Rentier-
Eskimo der südlichen Westküste der Hudsonbai, deren Kenntnis von ganz
besonderer Wichtigkeit wäre, vorläufig unbeachtet bleiben, da die wissen-
schaftlichen Ergebnisse der fünften Thule-Expedition Knud Rasmussen’s noch
nicht vorliegen. Nur Klutschak gibt für die Stämme ihrer Nachbarschaft,
die sich aber auch nicht vollkommen einheitlich gruppieren lassen, an, daß
die Heirat in einen fremden Stamm ein nur unter besonderen Voraus-
setzungen gestatteter Ausnahmefall sei, wie aus seiner Schilderung der
Kinderverlobung überhaupt entnommen werden müßte, daß in der Seitenlinie
nur Brüder und Schwestern unter Eheverbot stehen 309, wenn man ihn eben
als vollkommen zuverlässige Quelle erklären könnte. Auch hier steht
Klutschak vorläufig allein.
Interessant ist, daß die Heiratsverbote bei den Eskimo der Bering-
straße sich nicht bis auf die Vetternschaft erstrecken. Im Gegenteil, solche
werden wie entferntere Verwandte gern geheiratet310. Das ist deshalb
interessant, weil es sich an die Zustände bei den Tschuktschen anschließt.
Eigentlich selbstverständlich ist, daß dort, wo Vetternschaftseheverbot
herrscht, ihm auch die näheren Grade der Verwandtschaft unterliegen. Es
301 Derselbe, 1741, S. 96.
302 Saabye, S. 100.
3°3 Nansen, Eskimoleben, S. 146.
304 Rink, Tribes, Bd. I, S. 23.
303 Crantz, S. 209.
306 Holm in Th alb., S. 67.
30' Boas, I, S. 579.
308 Jenness, Copper Esk., S. 84.
308 Klutschak, S. 233/234.
Das Recht der Polarvölker.
129
wird jedoch für Onkel und Nichte, Neffe und Tante von Boas 31x, für Ge-
schwister von Nelson 312 noch besonders erwähnt; von diesem wie von
Jennes 313 und Stefänsson 314 auch für Stiefgeschwister.
Schließlich muß noch bemerkt werden, daß in keiner der Quellen über
die Eskimo der unterschiedlichen Behandlung der Verwandtschaft von
Vater- und Mutterseite auch nur die geringste Erwähnung getan ist.
Sollen sich blutsverwandte Personen nicht heiraten, so dürfen es auch
solche nicht, deren Blutsverwandtschaft zwar nicht feststeht, abei doch wahr-
scheinlich ist. Diese turbatio sanguinis ergibt sich bei Eskimo, Tschuktschen
und Itälmen leicht in der Sitte des Frauentausches (wovon später), daher
denn Kinder von Vätern, die diesen vorgenommen haben, als Geschwister
gelten und darum von der Ehe miteinander ausgeschlossen sind, voraus-
gesetzt, daß solche Blutsbande überhaupt ein Ehehindernis bilden, was ja,
wie ich gezeigt habe, wohl bei den ersten beiden Völkern der Fall ist, nicht
aber bei den Itälmen 31°.
Sind die Kinder aus derartigen Verhältnissen mutmaßliche Verwandte,
so sind es die an Kindes Statt angenommenen kraft Rechtsaktes. Es ist also
nur natürlich, daß die Adoptivverwandtschaft ebenso ein Ehehindemis ist
wie die wirkliche, und zwar überall da, wo sie diese vollkommen ersetzen
soll * 312 313 * 315 316 317 318 319.
Gegenüber all den genannten Völkern mit doch recht geringen Heirats-
beschränkungen durch Verwandtschaft stehen die mittleren Nordasiaten. Bei
Samojeden, Ostjaken, Jakuten, Tungusen und Dolganen herrscht Exogamie.
Diese erstreckt sich nicht nur auf das Geschlecht, sondern auf den ganzen
Stamm. Pallas 317 nennt bei Samojeden zwar nur das erstere, von ihren
Stämmen westlich des Ob aber betont Schrenk 318 ausdrücklich das Bestehen
der Stammesexcgamie. Patkanov 319 dasselbe von den Irtysch-Ostjaken, die
infolgedessen dauernde Kriege mit ersteren gehabt haben, und von den
Dolganen wissen wir, daß sie ihre Frauen von den Jakuten stets holten 320.
Auch die Jakuten heiraten noch heute, soweit sie nicht jukagirisch beein-
flußt sind, nicht nur außerhalb des Geschlechtes, sondern auch des mehrere
Geschlechter umfassenden Naslegs321 322. Nur von den Tungusen ist lediglich
Geschlechtsexogamie berichtet 322 — Bogorodski spricht sogar nur von
3“ Boas, I, S. 579.
312 Nklson, a. a. O.
313 Jenness, a. a. O.
su Stefänsson, Pr. Rep., S. 321.
315 Siehe die Ausführungen darüber weiter oben.
316 Man könnte die Annahme einer Verwandtschaft zwischen Kindern von Vätern,
die ihre Frauen getauscht haben, rechtswissenschaftlich als praesumptio iuris, bei Adoptiv-
kindern als Fiktion bezeichnen.
317 Pallas, Bd. III, S. 78.
318 Schrenk, S. 478, 628.
319 Patkanov, S. 18, 139.
320 Middendorf, S. 1475.
321 Jocbelson, Yukaghir, S. 80.
322 A. a. O., S. 87.
Anthropos XXIV. 1929.
9
130
Dr. Herbert König,
einem Verbote der Ehe innerhalb der Familie 323. Über die Jennissejer haben
wir nur die schon öfter erwähnten allgemeinen Angaben, mit denen kaum
etwas anzufangen ist.
Eine Exogamie, wie sie bei diesen Völkern vorhanden ist, erfordert,
daß die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gemeinschaft (hier = Heirats-
klasse) entweder nach der Vaterseite oder nach der Mutterseite gerechnet
wird, und zwar aus dem einfachen Grunde, weil, sollte sich das Eheverbot auf
die Verwandtschaft von beiden Elternteilen her erstrecken, die Zahl der
Heiratsklassen unendlich sein müßte. Eine bestimmte Mitteilung darüber,
welche der beiden Verwandtschaftsseiten in Betracht kommt, haben wir nur
von Pallas über die Ostjaken, die indirekt von Patkanov bestätigt wird.
Pallas, sagt, daß bei diesem Volke Verwandte der weiblichen Seite geheiratet
werden durften, der männlichen (Namensverwandte) dagegen nicht 324. Das
heißt doch, daß die Kinder zum Geschlechte bzw. Stamme des Vaters
gehörten und daß niemand in diesen seinen Vaterstamm heiraten durfte,
sondern entweder aus dem der Mutter oder aus einem anderen die Frau
wählen mußte. Nach Patkanow vermeidet man heute noch bei den Irtysch-
Ostjaken an einigen Orten Ehen zwischen Personen desselben Familien-
namens 325. Bei der großen kulturellen Ähnlichkeit der mittleren Nordasiaten
untereinander, auch gerade im Rechte, sind diese Verhältnisse ebenso für die
übrigen Völker mit Exogamie meines Erachtens als gegeben anzunehmen,
um so mehr, als die Vermutung nahe liegt, daß die älteren Schriftsteller die
Vaterfolge als damals noch für allgemein gehalten gar nicht erst erwähnt
haben.
Nicht mehr ganz unerwartet treffen wir bei den Lappen keine Exogamie
in dem eben besprochenen Sinne. Eine genaue Angabe über die dort geltenden
Ehehindernisse besitzen wir allerdings nicht; doch genügen die Mitteilungen
Scheffer’s und Högström’s 32g, daß man nicht in die nahe Verwandtschaft
heirate, um die Frage im obigen Sinne beantworten zu können. Die Lappen
schließen sich also auch hierin nicht ihren nächsten Nachbarn, sondern mehr
den östlich von diesen wohnenden Polarvölkern an. Hiebei ist jedoch zu
bemerken, daß nicht einwandfrei feststeht, ob die Nachrichten der genannten
beiden Schriftsteller auch wirklich noch den reinen Zustand, unbeeinflußt von
skandinavischer Kultur, wiedergeben.
b) Die Schwägerschaft und das Levirat.
Eine Besprechung der Schwägerschaft als Ehehindernis kann nicht
erfolgen, ohne dabei ein eigenartiges Rechtsinstitut mit zu behandeln, das
seinen Namen von den Sitten des jüdischen Volkes erhalten hat, weil es von
ihm wie der Brautdienst des Mannes zuerst bekannt wurde. Das ist das
Levirat, ein Brauch, der den Bruder verpflichtet oder berechtigt, die Witwe
seines Bruders zur Frau zu nehmen.
323 Bogorodski, S. 365/366.
324 Pallas, Bd. Ill, S. 45.
323 Patkanov, S. 139.
32ß Scheffer, S. 239; Högström, S. 144.
Das Recht der Polarvölker.
131
Dieses Levirat tritt bald als ein Recht, bald als eine Pflicht auf, d. h. es
kann der Bruder entweder verlangen, daß seine verwitwete Schwägerin seine
Frau wird oder aber, es ist geradezu ein Gebot für ihn, sie zu ehelichen, selbst
wenn er durchaus keine Lust dazu hat, während es für die Witwe niemals
Zwang zu sein scheint. Bei mehreren Brüdern kommen z. B. bei den Korjaken
zuerst die unverheirateten an die Reihe 327. Bei allen Polarvölkern beschränkt
sich das Levirat auf die Heirat. Es geht nie so weit wie z. B. bei den Giljaken,
wo der jüngere Bruder das Recht hat, schon zu Lebzeiten seines Bruders
mit dessen Frau geschlechtlich zu verkehren 328.
Das Levirat kann weiter ein einseitiges und ein zweiseitiges sein, d. h. im
letzteren Falle ist auch die Schwester verpflichtet, den Witwer ihrer Schwester
zu ehelichen. Das einseitige ist immer nur ein Levirat des Mannes; das Levirat
der Frau allein ist bei Polarvölkern nicht belegt. Bei einigen von ihnen
erstreckt sich ferner die Eintrittspflicht in die durch Tod aufgelöste Ehe nicht
nur auf den Bruder, sondern auch auf den Vettei und Neffen des Ver-
storbenen, beim zweiseitigen entsprechend auf Base und Nichte der früheren
Frau. Immer aber kommt nur der jüngere Verwandte gegenüber dem älteren
in Frage, niemals umgekehrt; ja letzterem ist es geradezu verboten 329.
Was nun seine Verbreitung im Polargebiete anlangt, so tritt das Levirat
einmal bei den Ostjaken und Samojeden, dann aber hauptsächlich bei den
Völkern der Beringstraße auf, vor allem auf deren asiatischer Seite, bei
Itälmen, Korjaken, Tschuktschen und dann bei den Jukagiren; und zwar
bei Tschuktschen 330 und Samojeden ?,Z1 nur das einseitige, was auch für die
Jukagiren trotz Nichterwähnung des Levirates nach den von Jochelson 332
geschilderten Heiratssitten dieses Volkes zutreffen muß, zumal die Ehe-
verbote unter Verschwägerten stärker sind als unter Blutsverwandten. Bei
Ostjaken *, 5, Itälmen und Koijaken 33J herrscht dagegen das zweiseitige.
Mit Ausnahme der Itälmen, Samojeden und Ostjaken 336 erstreckt es sich auch
auf den Vetter und den Neffen bzw. Base und Nichte. Betreffs der Kamt-
schadalen ist bei Steller nur von dem Bruder schlechthin die Rede; da aber
beim Tode der Frau gesagt ist, daß der Mann von den Schwiegereltern die
jüngere Schwester der Frau zum Weibe bekam, so muß wohl angenommen
werden, daß auf der Männerseite auch nur der jüngere Bruder eingetreten
ist 337. Den gleichen Schluß bei den Samojeden, auf die dasselbe zutrifft, zu
ziehen, verbietet uns der Umstand, daß dort nur das männliche Levirat belegt
:i-’7 Ditmar, Korjaken, S. 125.
328 Bogoras, S. 608.
320 Jochelson, Yukaghir, S. 75.
330 Bogoras, S. 607/609.
331 Schrenk, S. 478.
332 Jochelson, Yukaghir, S. 75/76.
333 Castren, S. 126/127.
334 Steller, S. 346.
335 Jochelson, Koryak, S. 750.
338 Ostjaken: Pallas, Bd. III, S. 45, in Verb, mit Castren, S. 127.
337 Steller, S. 346/347.
9*
132
Dr. Herbert König,
ist, wohl aber kann umgekehrt bei Ostjaken aus der Nennung des jüngeren
Bruders auf die jüngere Schwester geschlossen werden.
Auf der amerikanischen Seite der Beringstraße ist das Levirat bei
Aleuten und Eskimo bekannt, und zwar in der Eorm des einseitigen, wobei
nur der Bruder ohne näheren Zusatz genannt ist 338. Von weiteren Eskimo-
gegenden kommt es nach Klutschak an der Westküste der Hudsonbai vor,
eine Angabe, die meines Wissens durch spätere Beobachter bisher noch nicht
wiederholt worden ist 339. Da Klutschak seine Bemerkung auf die Stämme,
welche er kennen gelernt hat, im allgemeinen bezieht, wie man aus dem Fehlen
einer spezielleren Angabe jedenfalls schließen muß, Stämme, die durchaus
nicht in jeder Hinsicht als gleichartig behandelt werden dürfen 34°, so muß
man, ehe Bestätigungen vorliegen, bei der nicht gerade großen Zuverlässig-
keit Klutschak’s als Berichterstatter auch gegenüber dieser Nachricht etwas
mißtrauisch sein. Was das übrige Eskimogebiet angeht, so hören wir zu-
nächst von den Eingeborenen des Coronationgolfs und Umgegend, daß dort
keine Spur des Levirates zu finden sei, vielmehr geradezu ein Verbot
bestehe341. Wenn aber doch bei der Bezeichnung des Weibes des Bruders
eines Mannes zwischen dem des jüngeren, das er ainga nennt, und dem Weibe
des ä'teren, das ukkwanga heißt, unterschieden wird, während es auf der weib-
lichen Seite, also bei dem Schwager einer Frau, zwischen dem Manne der
älteren und dem der jüngeren Schwester nicht geschieht — sie nennt diese
beiden Schwestermänner mit dem gleichen Namen ainga —, so ist dies, wie
Jenness mit Recht sagt, nicht leicht verständlich. Es könnte aber schließlich
auf das frühere Vorhandensein des einseitigen (männlichen) Levirates hin-
deuten.
Über die Eskimo von Point Barrow findet sich bei Ray eine Bemerkung,
daß der Bruder eines Mannes dessen Witwe mit den Kindern so lange bei
sich aufnehme, bis er einen Mann für sie habe 342. Dies ist sicherlich noch
kein Levirat, denn es wird ja einer Heirat der Witwe seitens des Bruders
keine Erwähnung getan. Wenn man aber dazu nimmt, was Jochelson über
die Korjaken mitteilt, daß nämlich dort das Levirat manchmal nur in der
schwachen Form der Aufnahme und Versorgung der Witwe im Hause ihres
Schwagers auftrete 343, so erscheint es doch nicht ausgeschlossen, daß es sich
in Point Barrow ebenfalls um Spuren eines Levirates handelt, bei der Nach-
barschaft der Beringstraße durchaus nicht verwunderlich, zumal eine be-
stimmte Kulturschicht, der unter anderem der Walfang angehört, bei Kor-
jaken wie bei Point Barrow-Eskimo vertreten ist, wenngleich, wie hier noch
hinzutreten müßte, die Zugehörigkeit auch des Levirates dieser Völker zu ihr
vorläufig nicht nachgewiesen ist. Wir hätten es dann mit einer verblaßten
Form des Levirates zu tun; daß es eine Verfallserscheinung ist, wie Jochel-
338 V^ENJAMINOW, Teil III, S. 49.
330 Klutschak, S. 234.
340 Birket-Smith, Pr. Rep., S. 192 ff.
341 Jenness, Copper Esk., S. 84, Anm. 2.
342 Ray, S. 44.
343 Jochelson, Koryak, S. 751.
Das Recht der Polarvölker.
133
son annimmt, wäre aber damit noch nicht dargetan, es könnte ebensogut der
erste schwache Ansatz dazu sein. Die Aufnahme der Witwe mit ihren Kindern
entspringt doch zunächst nur der allgemeinen zwischen Verwandten be-
stehenden Unterstützungspflicht.
Wenn nun aber weiter Bogoras für Ostgrönland und Nordostamerika
aus der dort bestehenden Abneigung gegen eine Ehe eines Mannes mit zwei
Schwestern auf ein zweiseitiges Levirat folgert, so halte ich diesen Schluß
nicht für gerechtfertigt 344. Zunächst kann es sich nur um eine gleichzeitige
solche Ehe handeln, denn bei dem zweiseitigen Levirate kommt es ja gerade
zustande, daß ein Mann nacheinander zwei Schwestern heiratet. Tatsächlich
ist nun in Ostgrönland 345 und in Iglulik an der Fury- und Heclastraße346
die Ehe mit zwei Schwestern zugleich verpönt, wenn sie auch, wenigstens
an ersterer Stelle, trotzdem vorkommt. Dieses Verbot hat aber meines
Erachtens gar keinen inneren Zusammenhang mit dem Levirate als solchem,
obwohl es oft neben ihm auf tritt. Bei Korjaken bestehen z. B. beide und
erzeugen dann ganz folgerichtig das weitere, daß zwei Brüder oder Vettern
oder Oheim und Neffe nicht heiraten dürfen Frauen, die Schwestern oder
Basen sind, oder der eine die Tante und der andere ihre Nichte 347 *; denn im
Falle des Eintrittes in die Ehe des verstorbenen Bruders müßte ja der Mann
mit Notwendigkeit das Verbot der gleichzeitigen Ehe mit zwei Schwestern
übertreten. Dessen Wirkung kommt also gerade bei dem einseitigen (männ-
lichen) Levirat zur Geltung, nicht bei dem weiblichen. Verbot der. Zwei-
schwestemehe und Verbot der Ehe von Brüdern mit Schwestern lassen mit
ziemlicher Sicherheit auf ein männliches Levirat schließen, ebenso wie letzteres
in Verbindung mit dem Verbote der Heirat von Brüdern mit Schwestern auf
das Verbot der gleichzeitigen Ehe eines Mannes mit zwei Schwestern. Wenn
daher CastrEn >4s sagt, daß bei den Ostjaken, bei denen männliches Levirat
gilt, das Verbot der Zweischwesternehe für einen Mann nicht bestanden habe,
wohl aber ein solches dei Heiiat von Brüdern mit Schwestern, so glaube ich,
daß hier ein Irrtum vorliegt, denn ich vermag in diesem Falle den Sinn der
letzten Vorschrift überhaupt nicht einzusehen. Daß das Verbot der Zwei-
schwesternehe des Mannes allein den Schluß auf ein Levirat nicht recht-
fertigen kann, ergibt sich schon daraus, daß Kamtschadalen und Samojeden
es neben letzterem nicht kennen. Folgerichtig besteht auch bei ihnen das Ver-
bot der Heirat von Brüdern mit Frauen, die Schwestern sind, nicht 349.
Eher könnte man fast gerade aus dem Nichtbestehen des Verbotes der
Zweischwestern ehe eines Mannes den Schluß auf ein Levirat ziehen, wie bei
den Eskimo am Cumberlandsunde 350J Kittegaryuit351, den Eingebornen von
344 Bogoras, S. 609.
345 Holm in Tbalb., S. 65.
346 Lyon, Priv. Journ., S. 353.
347 Jochelsox, Koryak, S. 737/738.
34S Castr£n, S. 126.
349 Kamtschadalen: Steller, S. 347; Samojeden: Schrenk, S. 478.
350 Boas, I, S. 579.
351 Stefänsson, Pr. Rep., S. 321.
134
Dr. Herbert König,
Südwestbaffinsland 352 und den Kaviagmut in Alaska 353. Bei den letzt-
genannten beiden Stämmen heiratet man sogar möglichst Schwestern, bis zu
drei auf einmal. Ebensowenig galt das Verbot bei den nächsten Nachbarn der
Angmagsalik-Eskimo in Südostgrönland 354 und in Westgrönland 355.
Zusammenfassend kann also über die Verbreitung des Levirates im
Polargebiete gesagt werden, daß es sein Zentrum an den Küsten der Bering-
ßtraße hat, das östlich bis Point Barrow, westlich bis zu den Jukagiren reicht,
während es weiter im Westen erst bei Samojeden und Ostjaken festzustellen
ist und im Gebiete der Ost-Eskimo nur von der Westküste der Hudsonbai,
und hier nicht einwandfrei, bezeugt ist.
c) Vermeidungssitten.
Verhältnismäßig weit verbreitet ist bei Polarvölkern eine eigentümliche
Sitte, das Gebot, daß sich gewisse Verwandte oder Verschwägerte gegen-
seitig meiden müssen. Es ist von Jakuten, Ostjaken und Jukagiren berichtet,
dürfte aber wohl noch anderswo Vorkommen.
Bei den Jakuten darf sich die Frau nicht vor dem Schwiegervater und
dem älteren Bruder ihres Mannes entblößen 356 357 * 359. Bei den Ostjaken am Salym
muß sie nach Patkanov 357 in Gegenwart des Schwiegervaters und einiger
männlicher Verwandten ihr Gesicht verhüllen, nach Pallas 358 und Georgi
darf sie sich zeitlebens nicht vor ersterem sehen lassen, ebensowenig aber der
Schwiegersohn vor seiner Schwiegermutter, so lange er keine Erben hat. Bei
zufälliger Begegnung müssen sie das Gesicht verhüllen und umkehren.
J. B. Müller wieder vermerkt dies nur vom Schwiegersohn, aber gegenüber
beiden Schwiegerelternteilen, jedoch nur, so lange er nicht mit der Frau zu-
sammenwohnt. Er muß dann rücklings durch die Tür ins Haus der Schwieger-
eltern gehen 35°. Ob die Mitteilungen Krascheninikoff’s und Erman’s über
die Itälmen, daß sich die Frau vor fremden Männern verschleiern und bei
Begegnung umdrehen müsse36ü, liieher gehören oder ob hier eine Art des
Verschleierns wie bei islamischen Völkern vorliegt, muß ich ganz dahin-
gestellt sein lassen.
Eine ganz besondere Art der Vermeidung ist bei den Jukagiren üblich,
das sogenannte Nexiyini. Hier ist der Kreis der Personen, die in die Sitte
hineingezogen werden, viel größer als bei den bisher genannten Völkern. Er
umfaßt nicht nur Schwiegervater und Schwiegertochter, Schwiegermutter
und Schwiegersohn, Stiefsohn und Stiefmutter, Stieftochter und Stiefvater,
sondern auch in der Seitenlinie Verschwägerte, aber diese nicht alle, und
352 Bilby, S. 144.
353 Dall, Yuk. Terr., S. 138.
351 Rasmussen, People, S. 289.
335 Crantz, S. 209.
358 Erman, Bd. II, S. 317.
357 Patkanov, S. 139.
ass pAllas, Bd. Ill, S. 47; George S. 80.
359 Bernh. Müller, S. 38.
380 Krascheninikoff, S. 260; Erman, Bd. Ill, S. 455.
Das Recht der Polarvölker.
135
diejenigen Personen, die sich nicht heiraten dürfen, und zwar auch Personen
gleichen Geschlechtes, wohingegen die sogenannte Schwippschwägerschaft
ausgenommen ist. Solche Verwandte dürfen sich nicht direkt ins Gesicht
sehen, sich nicht mit Namen oder Verwandschaftsbezeichnung nennen, über-
haupt sich nicht unmittelbar ansprechen, vor allem aber nicht von geschlecht-
lichen Dingen reden oder sich vor einander entblößen361. Daß sie unter-
einander auch nicht heiraten dürfen, ergibt sich eigentlich ganz von selbst.
Der Sinn dieser Vermeidungssitten ist bisher noch nicht ergründet
worden. Graebner 302 meint, daß sie augenscheinlich auf der ursprünglichen
lokalen Sonderung der Totemgruppen beruhen. Nun besteht bei Jakuten und
Ostjaken ja wohl eine räumliche Trennung der Heiratsgruppe wenigstens
einigermaßen, bei den Jukagiren ist aber die Sonderung in solche unbekannt
und vom Totemismus konnte ich, wie bereits besprochen, nur bei Samojeden
und Jakuten, von deren ersteren ich die Vermeidungssitten bishei nicht belegt
gefunden habe, eine kleine Spur entdecken. Das spricht natüilich nicht un-
bedingt gegen die angeführte Meinung, denn es können ja gewisse Züge
einer totemistischen Kultur sich im Polargebiete stärker erhalten haben als
andere. Jedoch schließt eigentlich die Tatsache, daß bei den Jukagiren auch
Personen desselben Geschlechtes von der Sitte betroffen werden, die Annahme
eines Zusammenhanges mit Heiratssitten aus. Bewiesen ist Graebner’s An-
sicht noch nicht. Jochelson erklärt das Nexiyini der Jukagiren aus deren
großer Schamhaftigkeit, die sie vor anderen Völkern Nordostsibiriens aus-
zeichne 363. Damit ist aber doch auch noch nichts gewonnen. Es wäre ein
müssiges Beginnen, die Entstehung und den Sinn dieser eigenartigen, schwer
verständlichen Sitte mit dem beschränkten Material der Polarvölker ent-
scheiden zu wollen. Ihre Verbreitung auf der ganzen Erde müßte vorher genau
festgelegt werden, um so das Ursprungsland zu finden. Aus dessen Kultur-
verhältnissen könnte dann die Lösung gesucht werden. In dieser Richtung
wäre nicht uninteressant, daß das Vermeidungsgebot bei dem Tatarenstamm
der Katschinzen auch nur zwischen Schwiegervater und Schwiegertochter
gilt 364, also wie bei Jakuten, im Gegensätze zu den Ostjaken. Aber auch
schon die Unterschiede innerhalb der Polarvölker selbst deuten darauf hin,
daß die Sitte bei ihnen nicht einer allzu jungen Kulturschicht angehören kann.
Mir scheint auch, daß die Nexiyini-Sitte der Jukagiren mit dem einseitigen
Levirate zusammengehört, denn sie betrifft immer nur den älteren Bruder
des Ehemannes, wie auch bei Jakuten, niemals den jüngeren, dem beim Levi-
rate die Witwe zufällt. Immerhin umfaßt sie auch Verwandte und andere
Verschwägerte, und gerade von den Jukagiren haben wir keine positive Nach-
richt über das Vorhandensein des Levirates. Möglicherweise ist das Nexiyini
selbst schon eine Mischung aus verschiedenartigen Bestandteilen. Daß Ver-
meidungssitten von den Samojeden nicht genannt sind, hängt vielleicht da-
mit zusammen, daß bei ihnen auch das Levirat in der geraden Linie vor-
301 Jochelson, Yukaghir, S. 74 ff.
302 Graebner, Systeme, S. 6.
303 Jochelson, a. a. O., S. 78.
304 Pallas, Bd. III, S. 302/303.
136
Dr. Herbert König.
kommt, derart, daß der Vater die Witwe seines Sohnes heiratet, was sich mit
dem Bestehen eines Meidegebotes zwischen ihnen beiden nicht vertrüge.
Doch sind dies alles nur Anregungen, die unter Umständen vielleicht einmal
von Wert sein können.
4. Vielweiberei und ähnliche Verhältnisse.
Im ganzen Polargebiete herrscht rechtlich die Vielweiberei. Es kann ein
jeder Mann so viel Frauen heiraten, als er will und ernähren kann. Nur bei
den Lappen soll sie nach Högström 365 weder zu seiner Zeit noch früher
üblich gewesen sein, eine Angabe, deren Richtigkeit ich dahingestellt sein lassen
möchte. Eine Begrenzung der Zahl der Frauen in der Vielehe ist nur durch
Klutschak von der Westküste der Hudsonbai berichtet, wo zwei das erlaubte
Höchstmaß sein sollen 366 * 368. Etwas anderes ist, daß tatsächlich diese Zahl meist
nicht überschritten wird, — was wohl auch Klutschak’s Angabe zugrunde
liegen wird — ja, daß in weitaus den meisten Fällen, besonders bei Eskimo, die
Einehe herrscht. Daraus ist es auch zu erklären, wenn in Point Barrow nur
den einflußreichen Männern Vielweiberei gestattet sein soll3G7. Das sind eben
dort die Wohlhabenden, die allein mehrere Frauen ernähren können. Wenn
bei den übrigen Gemeinschaftsgliedern nur ein Weib vorkommt, so beruht
dies nicht auf rechtlichen, sondern nur auf wirtschaftlichen Ursachen. Bei
vielen Völkern ist ja schon die Erringung der ersten Frau mit so viel
Schwierigkeiten verknüpft, daß man oft zum Raube seine Zuflucht nimmt.
Das ist vor allem bei dem Brautkaufe der Fall. Bei dem Brautdienste er-
geben sich aber nicht minder Unbequemlichkeiten. Bei den Itälmen zwar wird
auch die zweite Frau erdient3GS, ebenso bei den Korjaken 369, die
Tschuktschen aber halten es meist für bequemer, sie nach Tungusensitte zu
kaufen 37°, besonders wenn ihr Vater arm und der Bewerber reich ist. Es hat
in diesem Falle also die Sitte der Vielweiberei dazu beigetragen, das Ein-
dringen des Brautkaufes in die Kultur dieses Volkes zu erleichtern. Aus sich
heraus entstanden sein kann er natürlich dadurch nicht. Das lehrt schon das
Beispiel der Itälmen und Korjaken. Das größte Hindernis der Polygamie
scheint der dauernde Übertritt des Mannes zur Frau zu sein. Da er nicht in
zwei Familien zugleich wohnen kann, so bleibt nichts weiter übrig, als daß
er abwechselnd bei der einen und bei der anderen sich aufhält, wie das
Steller von den Itälmen und Jochelson von den Jukagiren371 schildern 372,
ein an sich schon nicht gerade angenehmer Zustand, oder die zweite und
folgende Frau mußten zu ihm übertreten. Ging das aber nicht, so konnte er
nur eine Schwester oder sonstige Verwandte der ersten Frau zum Weibe be-
I
385 Högström, S. 144.
:>66 Klutschak, S. 234.
387 Ray, S. 44.
368 Steller, S. 347.
309 Ditmar, Korjaken, S. 120.
370 Bogoras, S. 587.
371 Jochelson, Yukaghir, S. 111.
372 Steller, S. 347.
Das Recht der Polarvölker.
137
kommen, wenn hier nicht wieder Eheverbote hindernd im Wege stehen, wie
beispielsweise bei den Jukagiren 373. Auch bei den Eskimo des Cumberland-
sundes darf der Mann erst dann eine zweite Frau ehelichen, wenn er nicht
mehr im Hause der Schwiegereltern wohnt 374.
Die Gründe, die den Polarmenschen dazu führen, eine zweite Frau zu
nehmen, sind der Wunsch nach Erlangung einer weiteren Hilfe im Haus-
halt oder nach Kindern, letzteres im Falle der Unfruchtbarkeit der ersten,
welche bei wirtschaftlicher Unmöglichkeit aber einfach verstoßen wird. Die
erste Frau bleibt sonst stets die angesehenste375; bei den Jukagiren gibt es
verschiedene Bezeichnungen. So wird die zweite als „kleines Weib“, die dritte
aber als Konkubine charakterisiert 376 377.
Die durch die wirtschaftlichen Verhältnisse meist gebotene tatsächliche
Einehe wird nun bei einem großen Teile der Polarvölker wieder durch
Sitten durchbrochen, die den Erfolg haben, dem einzelnen Manne auch
andere Frauen geschlechtlich zugänglich zu machen. Hierher gehört zunächst
der sogenannte Frauentausch, der bei Eskimo und Altasiaten, besonders aber
bei ersteren, eine Rolle spielt. Wenn Middendorf von einem häufigen
Wechsel der Weiber auch bei Jakuten spricht 37 7, so meint er damit wohl die
Häufigkeit von Scheidungen. Jedenfalls gibt er weiter keine Andeutungen,
aus denen man auf Frauentausch schließen müßte, der im übrigen den An-
schauungen dieser Völkergruppe ganz fremd ist. Es ist auch nicht richtig,
wenn Graebner sagt, daß die Sitte gerade im Gebiete der altasiatischen
Völker am meisten blühe 378. Sie kommt vielmehr bei sämtlichen bisher be-
kannten Fskimostämmen vor — und das sind wohl so ziemlich alle vor-
handenen — während sie von den Altasiaten die Korjaken gar nicht kennen,
sogar weit von sich weisen und auch die Jukagiren nur schwache Ansätze
dazu haben. Dieser Frauentausch kann auf längere oder kürzere Zeit er-
folgen. Entweder geschieht er aus dem Grunde, weil zwei Männer ihrer Ehe-
hälften gerade etwas überdrüssig sind, in diesem Falle führt er möglicher-
weise zu einem dauernden Wechsel, also zur Scheidung beider Ehen, oder er
wird aus den Verhältnissen des Landes geboren. Hat z. B. der eine Mann
vor, in einer entfernten Gegend wohnende Verwandte zu besuchen, so kann es
sich treffen, daß seine Frau aus irgendeiner Ursache den Anstrengungen
einer solchen Reise nicht gewachsen ist. Ohne Frau kann und will er aber
die lange Fahrt nicht unternehmen. Zufällig hat nun das Weib eines anderen
ihre Verwandten in der nämlichen Gegend. Da helfen sich die Eskimo auf
sehr einfache Weise, indem beide Männer eben für die Dauer der Reise ihre
Frauen austauschen. Diese werden meist gar nicht gefragt, im Gegenteil, es
gilt die Frau für besonders tugendhaft, die in einem solchen Falle niemals
Einwände erhebt. Auch hier ist es natürlich möglich, daß die beiden neuen
373 A. a. O.
374 Boas, I, S. 579.
376 Z. B. Jochelson, Yukaghir, S. 110; Turner, S. 190.
370 Jochelson, a. a. O.
377 Middendorf, S. 1613.
378 Graebner, Ethnologie, S. 543.
138
Dr. Herbert König,
Paare für dauernd zusammen bleiben; gewöhnlich aber tritt nach Beendigung
der Reise der frühere Zustand wieder ein.
Diese Art der Frauengemeinschaft kommt, wie ich bereits andeutete,
bei sämtlichen Eskimostämmen und auf den Aleuten vor 379, darüber hinaus
auf der asiatischen Seite der Beringstraße bei den Tschuktschen 380 und den
Itälmen 381, nicht aber bei den Korjaken 382. Ob die Lappen sie kennen oder
kannten, ist nicht sicher. Scheffer’s Angabe, daß diese früher andere zu
ihren Weibern ließen 383, braucht nicht notwendig als Frauentausch aus-
gelegt zu werden. In Westgrönland erfolgte dieser auch, wenn die Frau des
einen Mannes unfruchtbar war oder nur Kinder eines Geschlechtes gebar 384.
Eine andere Art der Frauengemeinschaft ist uns von den Tschuktschen
ausführlich durch Bogoras geschildert. Er nennt sie „group marriage“. Ich
möchte dieses zweideutige und viel mißbrauchte Wort nicht gebrauchen,
da es sich, wie ich zeigen werde, um ein durch besonderen Rechtsakt ge-
schaffenes Rechtsverhältnis handelt, während bei der eigentlichen soge-
nannten Gruppenehe die Geschlechtsbeziehungen zwischen den Einzelnen
ipso iure mit der Geburt entstehen 385. Bei den Tschuktschen schließen
mehrere Männer, gewöhnlich zwei, manchmal bis zu zehn, einen Freund-
schaftsbund, der unter anderem zur Folge hat, daß im Falle gegenseitigen
Besuches jeder bei der Frau seines Freundes dieselben Rechte auf Ge-
schlechtsverkehr genießt wie dieser selbst38G. Es brauchen aber nicht alle
unter einander in diesem Verhältnis zu stehen, sondern das Band kann nur
den einen mit mehreren anderen, nicht aber auch diese unter sich verbinden 387.
Ein solcher Vertrag wird selten mit Leuten desselben Kampes geschlossen,
wohl aber unter Brüdern, besonders unter Vettern zweiten und dritten Grades,
nicht jedoch zwischen Brüdern; mit anderen Worten, es gelten für ihn die-
selben Beschränkungen wie für die Ehe. Eingeleitet wird er durch eine feier-
liche religiöse Zeremonie (Salbung) in den beiden Kamps. Es werden sehr
enge Beziehungen zwischen den Familien der beiden Vertragschließenden
begründet, so das Heiratsverbot zwischen den beiderseitigen Kindern, die
folgerichtig als Geschwister gelten, die Verpflichtung zu gegenseitiger Unter-
stützung und sogar zur Blutrache 388. Die Sitte ist in Asien von einigen der
37B Angmagsalik: Holm in Thalb., S. 69. Smithsund: Astrup, S. 204 ff.; Ras-
mussen, People, S. 64; Steensby, Pol. Esk., S. 369; Mrs. Peary, S. 85. Westgrönland:
Nansen, Eskimoleben, S. 124/125. Baffinsland: Boas, I, S. 578; Bilby, S. 157. Labrador:
Hawices, S. 115; Hantzsch, S. 291; Turner, S. 189; Waldmann, S. 435. Westküste
der Hudsonbai: Turquetil, S. 7; Amundsen, S. 238; Hall, N. S. 102. Coronationgolf:
Jenness, Copper Esk., S. 81. Mackenziegebiet: Petitot, Les Gr. Esqu., S. 104;
Stefansson, Pr. Rep., S. 166. Point Barrow: Murdoch, S. 413; Ray, S. 44.
380 Bogoras, S. 604.
381 Steller, S. 347.
382 Jochelson, Korjak, S. 756.
383 Scheffer, S. 294/295.
384 Birket-Smith, Egedesm. Distr., S. 406.
383 Post, Familienrecht, S. 54.
388 Bogoras, S. 602.
387 A. a. O., S. 604.
388 A. a. O., S. 603/604.
Das Recht der Polarvölker.
139
mit den Tschuktschen in Berührung gekommenen Jukagiren übernommen
worden 389 *; möglicherweise ist sie aus Steller’s bereits für den einfachen
Frauentausch angezogener Bemerkung, daß „Freunde“ ihre Frauen aus-
tauschten :>,9°, auch für die Itälmen Kamtschatkas, zu entnehmen. Sie findet
sich aber deutlich auf der amerikanischen Seite bei den Eskimostämmen der
Beringstraße301. Auch hier sind es Männer verschiedener Niederlassungen,
die die Beziehungen mit einander eingehen — Nelson nennt sie „bond-
fellows“. Jeder heißt das Weib des anderen Gattin und die Kinder beider
Familien nennen sich Geschwister, was auf ein Eheverbot hindeutet 302. Nur
die Verpflichtung zur Blutrache ist nicht besonders erwähnt, aber wohl wahr-
scheinlich. Ob ein Zusammenhang mit den früher besprochenen Freund-
schaften, die durch Austausch von Geschenken oder des ganzen Vermögens
begründet werden, besteht, ist nicht ganz klar. Der Freundschaftsschluß
kommt bei den Tschuktschen, soweit ich in Erfahrung bringen konnte, nicht
vor und Nelson beschreibt die Patükhtäk-S'xiie vollkommen getrennt von
der der „bond-fellows“. Eine Verbindung, wenn auch ganz unbestimmt,
könnte Holm’s Angabe über den gewöhnlichen Frauentausch der Angmagsa-
lik-Eskimo hersteilen, daß nämlich dort außer den Frauen noch Vermögens-
gegenstände ausgetauscht würden
Wenn es nun bei den Aleuten gelegentlich vorkam, daß ein nach langer
Abwesenheit heimkehrender Mann mit allen Weibern und Mädchen der Jurte
(hier == großes Mehrfamilienhaus) sozusagen bewirtet wurde, von denen jede
der Reihe nach eine Nacht mit ihm zubringen mußte 394, so hat sich weiter
bei Eskimo die Sucht, das Band der tatsächlichen Einehe, wenn auch nur
vorübergehend, zu sprengen, zu einem religiösen Kult herausgebildet der-
gestalt, daß bei einem bestimmten Feste jeder sich eine Frau wählen kann,
mit der er vorübergehend, meist nur eine Nacht, zusammen ist. Dies ist in
Grönland beim Lampenlöschfest395 und in Baffinsland bei dem der Sedna396 397
der Fall, kam wohl auch in Labiadoi beim Walfischfest 392 393e391 und vielleicht
auch am Smithsunde vor 398 *, während an der Hudsonbai überhaupt die Frauen
jedes Jahr durch allei Männei Hände gehen sollen, bis sie schließlich wieder
bei ihren rechtmäßigen Gatten anlangen 3".
Wenn man alle diese Sitten als Reste früherer Gruppenehen bzw. des
berühmten Hetärismus oder der sogenannten Promiskuität ansehen will, wie
:,8B Jochelson, Yukaghir, S. 112.
:f9° Steller, S. 347.
381 Nelson, S. 292.
392 Die von Nelson genannte Bezeichnung kät-knun ist meines Erachtens das-
selbe wie katangut der osteskimoischen Mundarten. Auch heißt es, daß keine Familie
wüßte, wer der Vater der einzelnen Kinder sei.
393 Holm in Th alb., S. 69.
994 Sarytschew, Bd. II, S. 167.
"5 H. Egede, 1741, S. 78; Holm in Thalb.. S. 69.
säe Bilby, S. 142, 213; Boas, I, S. 605.
397 Hawkes, S. 140.
308 Bessels, S. 367.
39« Murdoch, S. 413.
140
Dr. Herbert König,
z. B. Murdoch das tut 40°, so ist dagegen zunächst zu sagen, daß man bei
der von Bogoras geschilderten „group marriage“ der Tschuktschen und den
„bond-fellows“ der Eskimo Alaskas, wie ich bereits erwähnte, von eigent-
licher Gruppenehe schon deshalb nicht sprechen kann, weil es sich hier um
ein durch Rechtsakt entstehendes Geschlechtsverhältnis handelt, während die
Gruppenehe erfordert, daß dieses kraft Geburt gegeben sei400 401. Weiter aber
kann man doch alle die genannten Erscheinungen mit mindestens demselben
Rechte als geschlechtlicher Wollust entspringend erklären, zumal der Hang
hierzu bei den Polarvölkern, wohl infolge der einseitigen Fleischnahrung,
überhaupt stark ausgeprägt ist. Der gelegentliche Frauentausch bei Reisen
hat außerdem noch einen wirtschaftlichen Hintergrund und dasselbe kann
man wohl von der „group marriage“ der Tschuktschen und Alaska-Eskimo
annehmen, da von beiden Völkern ausdrücklich erwähnt ist, daß das Ver-
hältnis selten von Männern der gleichen Niederlassung eingegangen wird.
Es liegt also wohl ebenfalls das Verlangen zugrunde, bei Reisen, die man
allein machen muß, in geschlechtlicher Beziehung versorgt zu sein. Voll kann
der Grund auch dieser Sitten hier erst erklärt werden, wenn man ihr Vor-
kommen auf der übrigen Erde erforscht hat. Sie eine Ansteckungserscheinuiig
des Kommunismus zu nennen 402, heißt noch nicht, sie erklären.
In denselben Zusammenhang gehört auch die bei den Polarvölkern
auftretende Gastprostitution, das ist die Sitte, dem Gaste nicht nur Bewirtung
und Behausung zu geben, sondern ihm außerdem die Frau oder Tochter
zum Geschlechtsverkehre zur Verfügung zu stellen. Ihre Verbreitung ist bei
den Polarvölkern sehr weitgehend, jedoch nicht gerade charakteristisch.
Nachrichten darüber fand ich nicht von den mittleren Nordasiaten, mit Aus-
nahme der Tungusen 403. Ob dies aber auf ihre Abwesenheit schließen läßt,
wage ich nicht zu behaupten. Dagegen spricht nicht, daß auch die Lappen
sie kennen 404 405 406, die sich ja hinsichtlich des Brautkaufes den mittleren Nord-
asiaten anschließen, eher schon die Tatsache, daß bei den Samojeden der
Mann seine Frau gegen Entgelt anderen überläßt 40 \ eine Erscheinung, die
ebenfalls von den Tungusen40(i, von Unalaschka407 und manchen Eskimo-
stämmen bekannt ist. Aber auch sie ist nicht beweiskräftig, vielmehr scheint
sie ein Kennzeichen des Verfalls infolge der Bekanntschaft mit der europäi-
schen Kultur zu sein 408, so daß man aus ihr keine kulturgeschichtlichen
Schlüsse ziehen kann. Von den Jukagiren ist keine regelrechte Gastprosti-
tution berichtet. Dem Besucher wird dort nur das Bett der Tochter angeboten,
weil man infolge von Armut gewöhnlich kein anderes hat und ihn bei einer
verheirateten Frau doch nicht schlafen lassen kann. Es hängt aber völlig von
400 A. a. O.
401 Post, a. a. O.
40- Graebner, Ethnologie, S. 543.
403 Hiekisch, S. 90.
404 Högström, S. 148; Helms, S. 121.
405 Middendorf, S. 1459; Pallas, Bd. III, S. 76.
406 Erman, Bd. II, S. 37.
407 Sarytschew, Bd. II, S. 166.
488 Vgl. Murdoch, S. 420. •
Das Recht der Polarvölker.
141
dem Belieben des Mädchens ab, ob es sich geschlechtlich mit ihm einlassen
will oder nicht 409. Was die Korjaken anlangt, so ist Gastprostitution von
den Rentierzüchtern nicht berichtet. Georgi’s Angabe über das Volk im all-
gemeinen 410 411 kann gegenüber dem Schweigen anderer Berichterstatter und der
ausdrücklichen Verneinung Jochelson’s nicht in Frage kommen, zumal er
es selbst nicht besucht hat. Von den seßhaften Korjaken dagegen melden sie
Erman und Krascheninikgff 41]. Doch wird auch dies von Jochelson ent-
schieden bestritten, nach dessen Versicherung bei keinem Teile des Volkes
nach den eigenen Angaben der Eingebornen Frauentausch, „group marriage“,
oder Gastprostitution bestanden hat412. Die mit den Tschuktschen in Be-
rührung kommenden Korjaken haben sie aber teilweise angenommen, um-
gekehrt auch die unter den Korjaken des Parapol-Dol nomadisierenden
Tschuktschen sie wieder auf gegeben 413. Sonst ist die Gastprostitution bei den
Tschuktschen bekannt414, ebenso bei den Itälmen Kamtschatkas410 416, auf
den Aleuten41(i, bei Mackenzie-Eskimo417, in Nordostlabrador418 und in
Südbaffinsland419. Eine bestimmte Gruppe scheint sie danach unter den
Polarvölkern nicht zu kennzeichnen, wenn man von ihrem etwaigen Fehlen
bei den mittleren Nordasiaten absieht.
Ganz vereinzelt im Polargebiete ist das „ius primae noctis“ berichtet,
und zwar durch Klutschak von den Kinipetu-Eskimo 420. Auch nicht eine
einzige weitere Quelle existiert hierüber, weder von Eskimo noch von Eura-
siaten. Über Klutschak’s Zuverlässigkeit habe ich schon öfter gesprochen.
Nicht daß er unwahre Angaben gemacht hat; aber er bezeichnet oft falsch-
verstandene Einzelfälle als Kennzeichen einer Sitte. Aus der Luft gegriffen
kann auch diese Angabe nicht sein, die er noch dazu auf den einen Stamm
der Kinipetu (Qaernermiut) beschränkt. Es wird sich vielmehr durchaus um
beobachtete Fälle handeln, die aber eben falsch aufgefaßt sind. Nicht die Aus-
übung eines Rechtes durch den Angakok — diesem soll es zustehen — kommt
in Frage, sondern eine Handlung, zu der er durch den Ehemann selbst auf-
gefordert wurde, um nämlich die Fiau fruchtbar zu machen, wie das auch von
anderen Eskimostämmen bekannt ist421. Möglich auch, daß der Angakok
sein Ansehen einmal ausgenützt hat und ihm die Frau aus Furcht überlassen
wurde, wie ich solchen Fall z. B. vom Coronationgolf kenne 422. Von einem
409 Jochelson, Yukaghir, S. 66.
410 Qeokgi, S. 349.
411 Erman, Ed. II, S. 423; Krascheninikoff, S. 271.
412 Jochelson, Koryak, S. 756.
413 A. a. O., S. 756.
414 Erman, a. a. O., Krascheninikoff, a. a. O.; Bogoras, 607.
413 Erman, Ed. Ill, S. 425.
416 Lowe, S. 474.
417 Richardson in Franklin, Zweite Reise, S. 219.
418 Hantzsch, S. 291.
410 Bilby, S. 141.
420 Klutschak, S. 234.
421 Rasmussen, People, S. 67.
422 Jenness, Copper Esk., S. 164.
142
Dr. Herbert König,
anerkannten Rechte kann aber auch hier keine Rede sein. Gegenüber der
Vielweiberei und den übrigen genannten Sitten, die den Erfolg haben, daß
Frauen mehreren Männern geschlechtlich zugänglich sind, steht die Viel-
männerei. Auch sie ist im Polargebiet vertreten. Nach den vorhandenen
Quellen kommt sie aber nur bei Eskimo und Aleuten vor, und zwar über das
ganze Eskimoland verstreut. Sie scheint meist durch die geringe Zahl der
Frauen hervorgerufen zu sein 423, wenngleich das nicht immer der Fall sein
kann, namentlich dann nicht, wenn, wie bei Iglulik-Eskimo zu Ross’ Zeiten,
daneben die Vielweiberei herrscht 424. Bei den Konjagen auf Kadjak nahm
der zweite Mann fast die Stellung eines Dieners ein und mußte niedrige
Arbeiten verrichten 425. Das Hauptverbreitungsgebiet der Polyandrie liegt in
den zentralen Eskimogegenden, bei den Iglulik-, Ponds-Bai-, Boothia Felix-
und Kinipetu-Eskimo 426. Westlich davon im Coronationgolf scheint sie selten
zu sein 427, etwas häufiger noch in Westgrönland 428. An der Beringstraße
kommt sie außer bei Konjagen, wie bereits erwähnt, und Aleuten 429 auch in
Point Elope am Kotzebue-Sunde vor. Von dort nennt Steffänson. einen Fall 430.
Daß sie an der ganzen Straße anzutreffen ist, wie Bancroft431 angibt, habe
ich nicht feststellen können. Jenseits dieser konnte ich ebenfalls keine Belege
für sie finden. Im Gegenteil wird sie bezüglich der Jukagiren von Jochelsön
ausdrücklich verneint 432. In die Rechtsanschauungen der Völker der Braut-
kaufehe dürfte sie übrigens kaum hineinpassen. Meist sind es nicht mehr als
zwei Männer, die von einer Frau geheiratet werden. Nur von Westgrönland
ist ein Fall mit dreien berichtet 433 und John Ross erwähnt von den Netsi-
lingmiut einmal eine Frau mit „vielen“ Männern 434. Derselbe Schriftsteller
sagt von zwei Gatten einer Frau, daß sie untereinander Stiefbrüder gewesen
seien 435; sonst konnte ich über diesen Punkt nichts finden.
In diesem Zusammenhänge muß ich noch eine eigenartige Erscheinung
besprechen, die sich geographisch um die Beringstraße gruppiert. Das ist das
Vorhandensein von Männern, die sich als Weiber führen und auch bei der
Gemeinschaft als solche gelten. Sie fielen schon im Anfang den Beobachtern
auf, so daß europäische Beeinflussung kaum in Frage kommen kann. Diese
Männer, meist natürlich solche, die von Natur feminin veranlagt sind, gehen
ganz in weiblicher Kleidung umher und verrichten weibliche Arbeiten. Ihr
423 Vgl. Stefänsson, Pr. Rep., S. 204, über Victoria Island im Gebiete der Kupfer-
eskimo.
424 James Ross in John Ross, Zweite Reise, Bd. I, S. 370.
423 Holmberg, S. 399.
426 Iglulik, Ponds-Bai, Boothia Felix: Boas, I, S. 579; II, S. 115; Ross, Zweite
Reise, Bd. II, S. 220; Kinipetu: Boas, II, S. 466.
427 Jennf.ss, Copper Esk., S. 162.
428 Crantz, S. 210; N. Egede, S. 3.
429 Ebman, Bd. II, S. 423; Lowe, S. 477.
wo StefänssoN, Pr. Rep., S. 206.
431 Bancroft, Bd. I, S. 66.
432 Jocbelson, Yukaghir, S. 112.
433 Nansen, Eskimoleben, S. 121.
434 John Ross, Zweite Reise, Bd. II, S. 420.
435 A. a. O., S. 31. t
Das Recht der Polarvölker.
143
Hauptkennzeichen ist aber, daß sie auch in geschlechtlicher Beziehung deren
Stelle vertreten, indem sie als widernatürliche Beischläferinnen dienen. Das
Bestehen dieser Sitte erfahren wir im einzelnen von den Völkern der tschukt-
scho-kamtschadalischen Völkergruppe, nämlich Tschuktschen43G, Kor-
jaken 437 und Itälmen 438, auf der amerikanischen Seite von den Eskimo auf
Kadjak 439 440. Außerhalb dieses immerhin ziemlich geschlossenen Verbreitungs-
gebietes finden sich westlich bei den Jukagiren noch Spuren der Erscheinung
darin, daß der Schamanenanzug dort weibliche Züge enthält 44°, ein weiterer
Beleg für die kulturelle Verbindung dieses Volkes gerade mit den Stämmen
der Beringstraße.
(Fortsetzung folgt.)
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'^19 2}y
438 Wrangel, Reise, Bd. II, S. 227; Jochelson, Yukaghir, S. 112.
№ Erman, Bd. III, S. 250; Jochelson, Koryak, S. 755, Yukaghir, S. 112.
438 Erman, Bd. III, S. 250.
4»0 Sarytschew, Bd. II, S. 31; Holmberg, S. 400.
440 Jochelson, Yukaghir, S. 112.
Carte de ia partie Nord-Ouest
de la
PROVINCE ouKANSU
Alb. Desmedt c.l.c.M.
Jos. Essens c.[ CM
Missionnaires au Karvsu.
LÉSENDEi
Grande Muraille
--- Grande route de Lanchou vers lit.
___ goûte carossable,-petite route.
â Lamaserie (china.'seul
■ Ancienne résidence c'a Princes Tôuseu.
A Contrée habitée par les Mcmguor (Tbu.jenn)
£ S Mission catholique,
if Passe des montagnes
--- Frontière de ta prooi n ce
Échelle- 1*3000000
i i jl*"'A Jl "fa is.¡0 3>km.
ÜNÎV. BiBL
BERLIN,
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BERLIN.
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental.
145
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du
Kansu Occidental.
Ière Partie: Phonétique.
Par A. Mostaert et A. de Smedt, des missions de Scheut, Belgique.
Introduction.
La présente étude traite le dialecte mongol parlé au Nord-Est de la ville
de Si ning (Kansu occidental), et tout spécialement celui qui est parlé à Alima
Hangsar du Naringuor. Nous en publions les premiers éléments phonétiques,
dans la ferme conviction qu’il contribuera quelque peu à élucider l’une ou
l’autre question relative à l’ensemble des dialectes mongols. Nous avons aussi
l’espoir que cette première étude aidera à déblayer le terrain pour ceux qui,
après nous, se décideront à examiner scientifiquement les nombreux dialectes
mongols de la province du Kansu, dialectes dont les mongolisants ne se sont
occupés que très peu jusqu’ici. Ceux-là pourront corriger et compléter. ,
Le dialecte des Monguors du Naringuor appartient au groupe de dia-
lectes parlés par les populations mongoles du Kansu occidental qui habi-
tent actuellement, par petits groupes épars, dans les contrées de Si ning, Nien
pe, Tao ho (ancien Ho tcheou) etc., et qu’il ne faut pas confondre avec les
Mongols du Koukou nor et d’Alachan qui sont apparentés aux Kalmouks.
En examinant, même sommairement, ces dialectes (naringuor, hardiinguor
fulan nura guor, san tch’oan, santa de Tao ho etc.), on remarque de suite
qu’on a affaire à une branche ancienne du mongol, séparée depuis longtemps
du tronc commun. En effet, quoique les divers dialectes orientaux1, consi-
dérés dans leur ensemble, présentent un bon nombre de divergences d’avec
les dialectes occidentaux - et les dialectes bouriates, cependant ces divers
groupes ont beaucoup de traits communs: phonétique, grammaire et vocabu-
laire, tout témoigne d’une évolution commune et tend à montrer que, malgré
tous les changements politiques survenus au cours des siècles, ces diverses
peuplades ont formé une masse homogène pendant un long espace de temps.
Au contraire, la physionomie de la langue des Mongols du Kansu est tout
autre et semble indiquer que de bonne heure ils ont vécu séparés de leurs
frères du Nord. Serrés entre les Tibétains et les Chinois, ils semblent avoir
végété sur leur étroite bande de territoire, sans faire parler beaucoup d’eux,
semblables en cela aux Moghols d’Afghanistan qui, isolés comme eux du reste
des Mongols3, ont conservé de même leur parler archaïque.
‘Te groupe de dialectes de la Mongolie orientale, les nombreux parlers khalkha, ceux
des Urdus, Urat, Tümet, Téahar etc.
* Ceux des Kalmouks du Volga, des Dürbet, Hoit, Torgut et KoSot du Sin kiang et
des territoires de Kobdo et d’Altai, des Kosot d’Alachan, des Torgut de l’EdZin gol, des tribus
du Koukou nor etc.
* La séparation des Moghols s’est faite au XIII* siècle. Voir RaMSTEDT, Mogholica.
journal de la Société Finno-Ougrienne XXIII.
Anthropos XXIV. 1929. 10
146
A. Mostaert et A. de Smedt,
Au premier abord, on s’étonne de ce que les dialectes du Kansu, par
exemple, ignorent partiellement la conjugaison et la déclinaison telles qu’on
les trouve dans les autres dialectes, et qu’ils montrent plusieurs particularités
qui, inconnues aux dialectes tant occidentaux qu’orientaux, se retrouvent chez
les Moghols d’Afghanistan. Mais pour ceci, comme pour tant d’autres
choses en fait de linguistique, ce sera l’histoire qui donnera la clef de l’énigme.
Cette histoire des populations mongoles du Kansu est encore à faire, mais,
dès à présent, on peut dire qu’elle ne fera que confirmer ce que déjà leur
langue laisse entrevoir: elle prouvera probablement que les Mongols du
Kansu, tout comme ceux d’Afghanistan, sont les descendants d’une branche
de la grande famille mongole, demeurée isolée pendant nombre de siècles,
et dont la langue, par ce fait même, a eu son développement propre, et est
restée étrangère aux processus d’évolution subis par les autres dialectes.
Cet isolement a été causé que les divers parlers du Kansu ont conservé
leur caractère archaïque, se rapprochant, quant à leur vocabulaire et leur
phonétique (le h initial par exemple), de la langue que nous révèlent les in-
scriptions en écriture ’phags-pa (XIIIe et XIVe siècles) et les transcriptions
chinoises, telles que le îuen tdïao pi dieu et le Hoa i i in 4. Cet archaïsme
des parlers du Kansu les rapproche aussi, sous certains* rapports, de la langue
des Dahurs qui habitent les confins de la Mongolie et de la Mandchourie
du Nord.
Quant aux Mongols plus ou moins voisins de ceux du Kansu, les moins
éloignés sont ceux du Koukou nor; mais nous ne croyons pas que la langue
de ces derniers ait pu exercer une influence quelque peu appréciable sur le
groupe de dialectes qui nous occupent: d’abord parce que les Mongols du
Kansu étant sédentaires n’ont que peu de relations avec ces tribus nomades,
dont, peut-être, ils n’ont jamais été les voisins immédiats; et aussi parce que,
probablement dès l’époque de la conquête du Koukou nor par Gushi khan
(fin des Ming), leur langue différait déjà tellement de celle des nouveaux
venus, qu’ils ne se comprenaient pas mieux qu’à présent.
Nous ne pouvons pas affirmer la même chose du tibétain et du chinois.
Les dialectes des Mongols du Kansu ont subi grandement l’influence de ces
deux langues, toutes ces populations ayant adopté la civilisation chinoise, et,
la plupart, y compris celles dont nous traitons ici la langue, étant de fervents
lamaïstes. Chez celles qui, comme les Santa de Tao ho, se sont converties à
l’islam, l’influence du tibétain se fera probablement moins sentir.
Mentionnons aussi les Turcs Salar habitant les sous-préfectures de
Hiun hoa et de Pa ien joung, desquels certains dialectes semblent avoir em-
prunté quelques mots.
4 Le Iuen tch'ao pi cheu ou, d’après son titre mongol, Y Histoire secrète des Mongols,
a été rédigé en 1240. Il a été transcrit en caractères chinois et traduit en chinois sous le
règne du premier empereur des Ming. L’édition citée est de 1908. Le Hoa i i iu comprend
un vocabulaire sino-mongol et une collection de documents mongols accompagnés d’une tra-
duction chinoise; le mongol est transcrit en caractères chinois. Cet ouvrage date aussi du
commencement des Ming. L’édition citée est celle de Changhai, 1918.
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental. 147
Ces quelques lignes d’introduction feront comprendre au lecteur tout
l’intérêt que peut présenter l’étude de ces divers dialectes, e e e u e es une
affaire d’autant plus urgente, que les Mongols du^ ansu, sans co esion
politique ni lien administratif, sans écriture ni litteia ure na îona es, con
stituant de petits groupes noyés dans une population heterogene, ne ar et on
probablement pas à oublier leur langue, adoptant les uns e cmnoib, es au ieb
le tibétain.
Pour la transcription du monguor du Naringuor nous avons adopté
l’alphabet général de l’«Anthropos». Nous nous servons d’un petit trait à
gauche ou à droite de la voyelle pour indiquer une position linguale plus
avancée ou plus reculée que celle qui est requise dans la prononciation des
voyelles normales correspondantes. Le petit zéro qui à la rigueur devrait
être placé sous r, m, n, n quand ces sons, se prononçant en détente à l’initiale
des mots devant une consonne, font office de consonnes-voyelles, a été omis.
Nous avons omis également le petit zéio indiquant les voyelles îéduites (§ 11).
Nous avons agi de même pour les voyelles réduites nasalisées (§ 12);
et puisque ces dernières ne se rencontrent qu’après une voyelle non nasalisée
dont elles partagent le timbre et avec laquelle elles font diphthongue, nous
avons omis tout signe diacritique, hormis celui de la nasalité.
Le mongol écrit a été figuré comme suit:
Voyelles: 1° antérieures: e, <5, il Consonnes: 1° dures: k, k, t, c, s, 5
2° postérieures: a, o, u 2» douces: g, g, d, b, /, y
3° neutre: i 30 nasales: m, n, n
4° liquides: r, /
Quant aux mots des inscriptions ’phags-pa et des transcriptions chinoises
du Iuen tsch’ao pi cheu, du Hoa i i iu et du I iu du Teng fan pi kiou5,
ils ont été figurés par les mêmes signes; notons seulement que leurs dures
c t, k sont des aspirées; la valeur de k en 'phags-pa et dans le Iuen tch'ao
pi cheu, de même que dans le Hoa i i iu est incertaine. La postgutturale
dure du I iu a été figurée par x En ’phags-pa et dans les transcriptions
chinoises du Iuen tch’ao pi cheu et du Hoa i i iu, aucune distinction n’étant
faite entre les postgutturales k et g, pour distinguer ces deux consonnes,
nous nous sommes basés sur les dialectes modernes. L’hiatus a été rendu
par une virgule placée entre les deux voyelles. Ex.: hula’an.
La transcription des mots chinois a été faite d’après le système du
P. Couvreur, Dictionnaire Français-Chinois, Ho kien fou, 1890.
Les mots tibétains sont cités d’après le dictionnaire de H. A. Jâschke,
A Tibetan-English Dictionary, London, 1881.
C en& t an Pi Hou date de 1598. Le vocabulaire sino-mongol (le mongol est tran-
scri en ^ara<- -es chinois) intitulé / iu qui y est inséré, donne des mots appartenant à un
îa ec e e a Mongolie orientale. Il semble dater, d’après Pelliot, du XVIa siècle. Voir
Pelliot, es mots à h initiale, aujourd’hui amuie, dans le mongol des XIIIe et XIVe siècles
Journal Asiatique, 1925, p. 199.
10*
148
A. Mostaert et A. de Smedt,
Phonétique.
§ 1. Tout comme les autres dialectes, le monguor du Naringuor (MR.)
est riche en voyelles; on en distingue dix huit qu’on peut ranger comme suit:
Position Supérieure 1 1 i “ i il
Position Moyenne j 1 e 1 Q e o
Position Inférieure j 1 a 1 fl a
Consonnes.
Explosives Affricatives Fricatives Sons l, r Nasales
| Post- . . Ie X V
Gutt. ! Médio- . . kh g n
( Pré- . . . y
Palatales .... tsh dz S Z
Pal. palat t’§h d’z ■ s
Dent, alv th d tsh dz s l r il
Dentilab f
Bilabiales .... ph h w m
Voyelles.
§ 2. Si on met en regard des voyelles données dans le schéma précédent
les sept voyelles a, e, i, o, u, ô, il par les quelles on rend d’ordinaire les
signes vocaliques de la langue écrite, on remarque que la voyelle ô fait
défaut en MR. Des voyelles de ce timbre se recontrent fréquemment dans
les divers dialectes mongols, et le MR. est probablement le seul connu
jusqu’ici dans lequel cette voyelle n’existe pas. En MR., à ô des autres
dialectes correspond le plus souvent un o ou un ç. A quelle cause faut-il
attribuer ce passage des mots en ô dans la catégorie des mots en o? Il se
rattache probablement à un phénomène d’ordre général, nommément au
recul de la base d’articulation. Ce recul est aussi cause que, parmi les
voyelles dentales, i' et e postérieurs sont les voyelles normales, tandis que
la variété antérieure i et e se rencontrent seulement après i (ceci pour e seul),
V et les consonnes palatalisées. La même remarque s’applique à la voyelle
il dont la variété antérieure se rencontre uniquement dans les mêmes con-
ditions où on rencontre i et e. Ceci soit dit pour faire voir que le MR.
s’accorde, en ce point, avec la plupart des autres dialectes mongols dont la
base d’articulation est, en général, sise un peu plus en arrière que celle
admise communément.
§ 3. Décrivons maintenant brièvement les voyelles. Comme nous venons
de le dire, le MR. a deux espèces de i, l’antérieur et le postérieur. Le i
antérieur se rencontre seulement après y et les consonnes palatalisées. Il est
toujours bref. La variété postérieure i' se prononce avec la langue quelque
peu retirée et est un peu plus ouverte que /. Cet i’ postérieur se rencontre
bref et long. Ex.:
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental. 149
ayi, tante maternelle.
i'die, mange (impérat.), m. écrit ide.
b'ulidïin, brigand (du verbe b'uli’g'u, prendre de force; m. écrit buliku).
Sir a, jaune, m. écrit ëira.
bë’ri’, montant (de porte); cf. m. écrit baiku, être debout.
thanï, de vous (génitif), m. écrit tanu.
thi’gï’, tel; cf. m. écrit tein, ainsi, teimü, tel. A comp rer aussi turc koibal tiyi, celui-là 5.
Aux deux i correspondent deux ü. Le ü antérieur est toujours bref et
se rencontre seulement après y et les consonnes palatalisées. Ex.:
Siir'un, grossier, à gros grain; m. écrit ëiriigiin.
d êlilâ, lampe, m. écrit jula.
t’Shürâ, fro nage.
vttrlag'u, alterner.
Le iï postérieur est toujours long et a la position linguale et l’ouverture
de la voyelle i. Ex.:
d’zu, délibération.
M'gïg'u, promettre, du chinois hiu. (Pour le suffixe gi', voir § 30.)
Si la variété brève de cet iï a jamais existé en MR., elle s’est pro-
bablement changée en 'a (voir § 7).
§ 4. Le MR. distingue quatre nuances de e:
a) e. Cet e ouvert se rencontre après i et dans les mêmes cas où on
a les variétés antérieures des voyelles i et il. Cette voyelle est toujours
brève. Ex.:
bVye, corps, m. écrit beye.
ni’nie, grand’mère, femme; cf. turc kilis nene\
thie, celui-là; cf. m. écrit tere\ moghol te6 7 *.
sdier, rubans qu’on attache aux animaux consacrés aux dieux, m. écrit seter.
d’zerge, cœur, m. écrit jirüken.
khi’de, langue, m. écrit kele.
b) e. Cette voyelle est un e plus ouvert que le précédent. Il se rencontre
bref et long. L’ouverture est un peu plus grande que pour e' d’urd. s .9. Ex.
ger, maison, m. écrit ger. ;
niere, nom, m. écrit nere.
kh'urgê’n, gendre, m. écrit kiirgen.
dië’r, habit, m. écrit debel, degel.
fdë’d, ayant ouvert, du verbe nië’g'u, ouvrir, m. écrit negekü.
c) e\ Par ce signe nous figurons un e à ouverture moyenne et articulé
avec la langue retirée. Cette voyelle est toujours longue, et elle est le plus
souvent le résultat de l’évolution d’une diphthongue (voir § 10). Ex.:
bë’mâr, escarpé; cf. m. écrit baiku, être debout, être.
xë’lag'u, crier (animaux), m. écrit kailaku.
gëdë’g'u, se pencher en arrière, m. écrii gedeikü.
6 Ramstedt, Über mongolische Pronomina, Journal de la Société Finno-Ougrienne
XXIII, p. IL
7 Balkanoglu, Dialecte turc de Kilis, Keleti Szemle, vol. III.
9 Ramstedt, Mogholica, p. 40.
9 Urdus-Sud. A. Mostaert, Le dialecte des Mongols Urdus (Sud), «Ant hropos», 1S27, § 13
150
A. Mostaert et A. de Smedt.
khuë'dzë, nombril, m. écrit kiiisün.
ndë', ici, m. écrit ende.
së’ légumes, chin. ts’ai.
t>'ulër, enfant; cf. kirgh. bala.
d) ë. Cette voyelle a une origine très variée (voir § 11, 14, 16, 18,
19, 28), et est toujours brève. On la rencontre.
1° Devant les nasales. Ex.:
thawën, cinq, m. écrit tabun.
mbën, cent mille, tibétain bum.
gënëg'u, se repentir, m. écrit gemsikü.
2° Après les gutturales explosives et fricatives. Ex.:
gëgë’n, clair, m. écrit gegegen.
xëgï, source d’une rivière, m. écrit eki\ Iuen tch’ao pi cheu (II f. 17, verso) heki, tête.
3° Après les explosives, affricatives et fricatives dentales, ainsi qu’après
les palatales affricatives et fricatives non palatalisées. Ex.:
thësma, courroie, m. écrit tasama\ urd. s. dasma, courroie tenant lieu de xadal'? (écharpe
de cérémonie).
dërâsë, genièvre, vin, m. écrit darasun
tshëdz'u (tshëdzë), sang, m. écrit cisun.
f'udzë, cheveu, m. écrit üsü, Hoa i i iu (I f. 23, recto) hüsiin.
së, ne pas, m. écrit ese.
’ tShëg trône, tib. stegs.
gasëli’g'u, devenir amer; cf. m. écrit gasigun, amer.
§ 5. La série des a comprend en MR. quatre voyelles. A côté du a
pur qui se rencontre bref et long, se sont formées deux autres voyelles,
sous l’influence de la médiogutterale et de la postgutturale. La première
consonne, en portant l’articulation du a subséquent plus en avent, a produit
la voyelle a, tandis que la postgutturale, finale de syllabe, a déplacé l’arti-
ulation du a précédent plus en arrière. Ce dernier son est"figuré par a.
Les deux voyelles a et g sont toujours brèves. Ex.:
gadar, bride, Iuen tch’ao pi cheu (VIII f. 8, verso) gada’ar, moghol qadâr 10.
phad’zir, un dixième d’une once.
y an, quoi, quel; cf. m. écrit yagun, quoi, yatnbar, quel.
f'ulàn, rouge, m. écrit ulagan, Hoa i i iu (I f. 21, recto) hula’an, I iu du Teng t’an
pi kiou f. 77, recto fula’an.
sgqr, voix, tib. skad.
khad'zi (dra), sœurs, m. écrit egeci degü.
alag, bigarré, m. écrit alag.
dagm'u, bien articulé, prononcé distinctement.
Enfin le MR. a la voyelle ci qui de même est toujours brève. On la
rencontre.
1° Dans les syllabes entravées par une nasale, et, dans ce cas, elle
correspond à différentes voyelles du mongol écrit et des autres dialectes
(voir § 13). Ex.:
10 Ramstedt, Mogholica, p. 31.
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental. 151
miçing'u, argent, m. écrit müngiln, urd. s. m'ung'u-
kh'ugan, petit garçon, m. écrit keüken, petit garçon, fille, urd. s. kh'ahkhen, fille,
petit garçon.
f&n, année, m. écrit on, Hoa i i iu (lia f. 17, verso) hon, urd. s. on.
rdiam, vertu, m. écrit erdem, urd. s. erdem.
2° Après i, y et les consonnes palatalisées. Dans ce cas, elle est presque
toujours une modification de la voyelle a, et elle se rapproche parfois de la
voyelle e, surtout lorsqu’elle est prononcée d’une manière plus ou moins
réduite (voir § 11). Ex.:
yatnagïg'u, que faire? cf. m. écrit yambar, quel, moghol yema, quoi11.
fShasë, neige, m. écrit êasun.
g'd’zçi , terre, sol, m. écrit gajar.
unàg'ud'ÎQ., prends garde de tomber, m. écrit unagujai.
d'ias, cuivre, m. écrit jes, cuivre rouge.
Sçls, bouc châtré: niçim, prix (voir aussi § 26).
§ 6. Le MR. distingue trois espèces de o: 'o, o et o. Comme nous
l avons dit précédemment (§ 2), o du MR. ayant été absorbé dans la série
des o, il n’y a pas à s’étonner du grand nombre de mots qui présentent
cette dernière voyelle. C est là aussi la raison pourquoi les voylles o et o
souffrent devant elles la médiogutturale. En effet, à de rares exceptions près,
le recul de la voyelle n’a pas affecté la gutturale précédente qui est restée
moyenne. La voyelle o est toujours brève; o est toujours long. Ex.:
borodïg'u, devenir gris; cf. m. écrit boro, gris.
mppguor (mongor), Mongol, m. écrit mongol.
sog“pr, aveugle, m. écrit Sokor.
kiyomorguo, caisse, m. écrit kômôrge.
gUQ'gug jeune chien, m. écrit gôlôge.
bomb'ulog, sphère, m. écrit bômbôlig.
u’guQ, donne (impératif), m. écrit ôg.
dodi, inférieur; cf. m. écrit dooradu; urd. s. dôd, même sens.
dôlig'u, lécher; cf. m. écrit doliyaku, même sens.
Qsgï, poumon, m. écrit aguski.
gçr, deux, m écrit koyar.
bçsë, pou, m. écrit bôgcsün.
gçro, autre, m. écrit ôgere.
d'urô, anneau, m. écrit dôrô.
sdôg'u, vieux, m. écrit ôtegii.
Q reste toujours bref et se rencontre dans les mêmes conditions où on
a les voyelles i, ü, e et a, c’est-à-dire après y et les consonnes palatalisées.
Dans l’articulation de cette voyelle, la langue est plus avancée vers le de-
vant de la bouche, et l’ouverture des lèvres est moindre que pour o. Ex.:
y'ogiior, nom de peuplade; cf. m. écrit uigur, Ouigour.
fSh'ombog, monceau, m. écrit àomog.
di'pro, amble, m. écrit jiruga.
s'orgod'zin, fourmi, m. écrit ëirgoljin
§ 7. Dans la série u, le MR., en plus de la voyelle normale, distingue
encore une position antérieure et une position postérieure. On a donc les
“ Ramstedt, Mogholica, p. 30.
152
À. MOSfAEüT et A. de Smedt,
trois voyelles a, 'u et iï. La voyelle u se rencontre seulement en compagnie
des postgutturales et est toujours brève dans les mots mongols. Ex.:
sdâgu, bois de chauffage; cf. écrit Sitaku, brûler (n.), urd. s. sïhtha'l <^§ita-gu-l, bois
pour allumer le foyer12.
thargun, gras, m. écrit targun.
xuri', doigt, m. écrit kurugun.
yurog'u, bander, cf. m. écrit oriyaku même sens, Iuen tch’ao pi cheu (IV f. 40, verso)
horcin, autour de, m. écrit orôin.
dayu, maître, seigneur.
On la trouve, sous sa forme longue, dans des mots non mongols. Ex.:
xaxu-T'lag'u, se repentir, chin. heou hoei.
La voyelle «' se prononce avec la langue plus retirée vers le fond de
la bouche que pour u\ les lèvres ne sont que faiblement arrondies. Quant
à l’impression acoustique, elle sonne quelque peu comme un o fermé. Une
voyelle analogue se rencontre dans d’autres dialectes. Cet «' se rencontre
sous la forme tant brève que longue; sous la première forme, il ne se ren-
contre qu’en compagnie des postgutturales et permute parfois avec u. Ex.:
yu'râ (xurd), pluie, m. écrit liura.
gasgug'u (gisgug'u), piquer, m. écrit kadkuku.
tShuga, jujube, m. écrit cibctga.
muguë\ serpent, m écrit mogai.
u, large, m. écrit agu.
nü'g'u, regarder.
M’ètf, poitrine, m. écrit ebcigü.
thagu, poule; cf. m. écrit takiya.
'u se prononce avec la langue plus avancée vers le devant de la bouche
que pour u; il est aussi plus fermé que cette dernière voyelle. Il se ren-
contre bref et long. Ex.:
s'un, lait, m. écrit sün.
kh'uguor, natte de cheveux, m. écrit kükül, toupet.
b'u, entier; cf. m. écrit bütün, entier, büri, tous.
thad'un, savoureux; cf. m. écrit taéiyal (<i*tatigal) plaisir des sens. A comparer aussi,
ouigour tatîylïy, savoureux.
§'ü, oiseau, m. écrit sibagun.
S'adierï, rosée, m. écrit àigüderi.
i’r'ü, menton, m. écrit erigün.
s'ürdzë, fiel, m. écrit sillsiin.
§ 8. Accent.
L’accentuation en MR. n’est pas la même que dans les dialectes ori-
entaux. Dans ces derniers, l’accent dynamique, quoique variant d’intensité
d’un dialecte à un autre, frappe régulièrement la première syllabe; à ce fait
sont dues la réduction et la chute des voyelles si fréquentes à partir de la
seconde syllabe, chez les Khalkhas et les TSahar par exemple. A la première
inspection d’une liste de mots du MR., la mutilation ou disparition com-
plète de la syllabe initiale qu’on observe dans tant de mots, nous montre
12 Pour le suffixe -gu, voir Poppe, Die Nominalstammbildungssuffixe im Mongolischen,
Keleti Szemle, vol. XX, p. 95, 119.
UNIV. B!8L
BERLIN.
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental. 153
de suite à l’évidence que, sous le rapport de l’accent, ce dialecte diffère
complètement de ceux de la Mongolie. En effet, on peut poser comme règle
générale que c’est la dernière syllabe qui porte l’accent. Ex. :
rnôâi yagâ, bol en bois, m. écrit modori ayaga.
kh unâ (tü dard yü' va appeler ton fils j cf. rn. écrit kiibegün-iyen detguda.ru yabu.
am'ulad'ii lôli'm, on ne peut pas le mettre dans sa bouche; cf. m. écrit amadaju
illii bolum.
morï ardadzd warï sdam, 'ugé' arâidzâ warï adâtn, quand un cheval s’échappe,
on peut le rattraper; une parole dite inconsidérément est irréparable; cf. m. écrit mori alda-
basu bariju ¿¿dam, üge aldabasu bariju yadam.
Dans les mots auxquels il est venu s’ajouter un ou plusieurs suffixes,
à côté de cet accent principal, la dernière syllabe de la racine porte très
souvent un accent secondaire, accent qui est parfois d’une telle intensité
qu’on pourrait se demander si cette syllabe n’a pas attiré à soi l’accent
principal. Ainsi dans les mots
b'udasgi\ nous (m. écrit bidd), thasgi', vous (m. écrit ta), les syllabes das, thas sont
fortement accentuées. De même, par exemple, dans les mots amure dzani, de sa bouche (ex
ore ejus), amanâ'unâ", dans sa bouche (in ore suo), gid'zareg'u, de dessus le sol, bV-
yere'nd, sur son corps, ¿ggtii ni, le grand (accusatif), sagg uni, son (ejus) fait de demander,
sa question (m. écrit asagbu inu), les syllabes ma, man, d za, ye, Sge, sag sont frappées
d’un accent secondaire.
§ 9. Quantité des voyelles.
Le MR. a des voyelles brèves et des voyelles longues. Une voyelle
finale s’allonge facilement devant une panse, d’après la nature du discou rs
Comparé aux dialectes orientaux, le MR. nous montre un certain nombre
de mots dans lesquels une voyelle longue (pour l’origine de cette voyelle
longue, voir § 23) s’est abrégée. Ceci est arrivé le plus souvent dans les
syllabes ouvertes. Ex.:
'uli’n, nuage, m. écrit egüle, urd. s. 'ülg, 'uilç.
'udte, porte, m. écrit egüde, urd. s. 'üdg.
'ula, montagne, m. écrit agula, urd. s. ü’Ia.
d'ê'oro, amble, m. écrit Jiruga, urd. s. ddïrô.
d'êMa, houppe de bonnet, m. écrit jalaga, urd. s. dzald.
i'mier, selle, m. écrit emegel, urd. s. e’më'l.
On trouve plusieurs exemples de voyelles longues abrégées devant une
longue de la syllabe suivante. Ex.:
d’èürdg'u, mêler, pétrir, m. écrit J'guraku, urd. s. dèü'raxu, A’uldg'u, garder les
troupeaux, m. écrit adugulaku, urd. s. adulçxii’.
(indiêirig', où (ubinam), contre anâ’èV, même sens.
nder'ë', ici, contre ndë', même sens, m. écrit ende.
Les cas d’allongement sont beaucoup plus nombreux. Cet allongement
se remarque aussi bien chez les voyelles non accentuées que chez celles
qui portent l’accent, et le plus souvent chez les voyelles non entravées. Ex.:
13 Cf. moghol (Ramstedt, Mogholica, p. 1) amundunan. Les suffixes -d'und du MR.
et -dunân du moghol répondent à -dan, -dd des dialectes orientaux et à -ddn du kalmouk;
m. écrit -dnriyan, -dagan.
154
A. Mostaert et A. de Smedt,
yâradi'n, ulcéreux; cf. m. écrit y ara, ulcère.
Olïg'u, pouvoir; cf. m. écrit bolku.
f'urîë', semence, m. écrit tire, Hoa i i iu (II b, f. 15, recto) hüre.
kh'urgë'n, gendre, m. écrit ktirgen.
Il faut en outre faire observer que cet allongement semble se borner
presque uniquement aux voyelles appartenant à la position linguale inférieure
et moyenne: a, e, o (ô). Nous n’avons trouvé qu’un petit nombre de mots
montrant une voyelle allongée appartenant à la position supérieure. Ex.:
ph'ugïlV, entier, m. écrit büküli.
dalT, omoplate, m. écrit data.
'url'lag'u, faire quelque chose à tour de rôle, m. écrit ulariku, urd. s. urilqxu.
d'z'ürg'u, dessiner, écrire, m. écrit Jiruku.
rd'ürdg'u, crouler, m. écrit nuraku.
C’est très souvent la dernière syllabe de la racine qui s’est allongée. Ex.:
sâdâzë, fil, m. écrit utasun, Hoa i i iu (I f. 12, recto) hudasun, I iu du Teng t’an pi
kiou (f. 79, verso) hutasu.
bargâsë, mur, m. écrit balgasun ville.
ni'mië'g'u, ajouter, m. écrit nemekü.
f'uydsar, lien; cf. m. écrit uyaku, lier, Hoa i i iu (I f. 20, recto) huya-.
Les suffixes -m des verbes neutres ou inchoatifs, et -gina des verbes
imitatifs ont régulièrement une voyelle longue, alors que les autres dialectes
ont conservé la voyelle brève. Ex.:
xugordg'u, se rompre, m. écrit kuguraku.
sogorçg'u, devenir aveugle, m. écrit sokoraku.
khaï'dërië'g'u, faire froid, m. écrit küiterekü.
dzëngïrdë'g'u, japper, khalkha dziügine-, faire du bruit u.
khëgi'nag'u, rire aux éclats.
Quant à assigner une cause certaine à ces allongements, nous ne le
pouvons pour tous les cas. L’allongement des voyelles entravées se remarque
uniquement devant une liquide, une nasale (cette dernière toujours dans la
dernière syllabe) et la fricative s. Mais, tandis que la liquide et la nasale
ont produit l’allongement dans un grand nombre de cas* 15, ce n’est que dans
un nombre très restreint de mots qu’on observe l’allongement devant 5. Ex. :
mor, chemin, m. écrit mor.
s'ürdzë, fiel, m. écrit sülsün.
m'urçn, rivière, m. écrit môren.
ôsg'u, croître, m. écrit ôskti.
Il semble aussi qu’on puisse considérer comme un allongement com-
pensatoire celui qu’on observe dans quelques mots chez une voyelle qui
anciennement était suivie d’une consonne disparue aujourd’hui. Ex.:
kh'wîë', à peau rayée, urd. s. kh'uren, brun, à peau rayée.
khara, abreuvoir, m. écrit garam.
u Ramstedt, Zur Verbstammbildungslehre der Mongolisch-Türkischen Sprachen, Journal
de la Société Finno-Ougrienne, XXVII, § 83.
15 Cf. Sacleux, Essai de phonétique, Paris, 1905, p. 115. Cf. aussi urd. s. Vr, tranchant
de couteau, Vrmek, bord, m. écrit ir, irmeg.
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental.
155
On constate aussi un allongement par contraction provoquée par la
rencontre d’une voyelle finale d’un mot avec une voyelle initiale d’un mot
suivant. Ex. :
nî'iïd'ur, pour nie 'ud'ur, aujourd’hui, m. écrit ene ediir.
Sgam'ut/i‘(in, pour Sge am'uthian, personne de distinction, m. écrit yeke amitan.
ni’gâma, pour ni’ge' ama, une bouchée, m. écrit nigen ama. (Voir aussi § 23, 34.)
§ 10. Diphthongues.
Les diphthongues que nous montre la langue écrite n’existent plus,
pour la plupart, en MR. en tant que diphthongues. Si l’on excepte ui, oi
et iii donnant dans la première syllabe ue ou uï après les gutturales, on
trouve chaque fois une voyelle, d’ordinaire longue, rarement brève, rem-
plaçant l’ancienne diphthongue.
1° Diphthongues en L
1° A ui, oi, üi (plus exactement, d’après le mongol écrit, uyi, ui; oyi;
iii), correspondent, après les gutturales initiales, les diphthongues ascen-
dantes ue et UV. Ex.:
guë’rlag'u, demander; cf. m. écrit guirinêi, mendiant.
xl'ë'no, après, m. écrit koina.
khuë'dzë, nombril, m. écrit kilisün.
khuï'difin, froid, m. écrit kiiiten.
Dans les autres positions on trouve:
a) ui > wi, 'u, r. Ex. :
wtthan, étroit, m. écrit uitan.
'ulângt, pleureur; cf. m. écrit uilankai.
m'urV, tortueux, m. écrit murui.
A côté de wî thon, étroit, le MR. a une forme y uthan\ quant à cette dernière" cf
Hoa i i iu (I f. 27, recto) hi’utan.
b) oi > ô, e, f. Ex. :
nçr, sommeil, m. écrit noir.
fë\ forêt, m. écrit oi, Iuen tch’ao pi cheu (VIII f. 41, verso) hoi.
ni'thian, humide, m. écrit noitan.
c) Üi > Wï\ f, ü, 'U. Ex.:
wT gu T g u, verser la nourriture dans la marmite, m. écrit iiikti.
s'üge, boucle d’oreille, m. écrit süike.
'ul‘e, travail, m. écrit üile.
2° A ai (plus exactement, d’après le mongol écrit, ayi, ai), corres-
pondent les voyelles ë' (dans la plupart des cas), V, après i et une con-
sonne palatalisée, ë\ Ex.:
xormë’, tablier, m. écrit kormai, pan d’habit.
në'man, huit, m. écrit namian.
f Shirt, visage, m. écrit dirai,
i’mag, clan, m. écrit aimag.
t’Shë’g'u, blanchir, m. écrit caiku.
'urië\ tard, m. écrit orai, oroi.
f'udë’g'u, devenir rouge, m. écrit ulaiku; cf. Iuen tch’ao pi cheu (IX f. 14, verso)
hula’ada-, être rouge.
Une exception est le mot ayir, village, m. écrit ail, khalkha ael, urd. s. (il.
156
A. Mostaert et A. de Smedt,
3° A ei (plus exactement, d’après le mongol écrit, eyi, ei), corres-
pondant les voyelles V et e; après i et une consonne palatalisée, ë'. Ex.:
khi', vent, m. écrit kei.
t’êhï'g'u, devenir clair (aube), m. écrit ceikii.
f'um'ugë', j'um'ugV, puant, m. écrit ümttkei, Iuen tch’ao pi cheu (V f. 13, recto) hümegei.
rdëdeg'u, s’unir, m. écrit neilekü.
IIo Diphthongues en u, ü.
On trouve au >- Ex.:
thulF, lièvre, m. écrit taulai.
eü >'«. Ex.:
kh'ugan, petit garçon, m. écrit keiiken.
Quant aux diphthongues ne correspondant pas à celles de la langue
écrite, on trouve en MR. les suivantes:
Io “f, ue se rencontrant après les gutturales, quand la syllabe précé-
dente est portée par une voyelle arrondie. Ex.:
noxue, chien m. écrit nokai.
so^gu-ë', gauche, m. écrit sologai.
thu'guT, couue, ni. écrit tokai.
'ugui', ne pas, m. écrit iigei.
On les rencontre aussi dans les mots d’emprunt chinois. Ex.:
xüxuï'lag'u, se repentir, chin, heou hoei.
àuë'dag'u, brandir, chin, choai.
2° uâ, surtout après les gutturales. Ex.:
s'irguag'u, instruire, m. écrit surgaku.
nguâg'u, laver, m. écrit ugiyaku.
suag'u, traire, m. écrit sagaku.
dz'udziian, épais, m. écrit jujagan.
3° Devant les nasales, nçt et üa\ cette dernière seulement après les
consonnes palatalisées. Ex.:
sUQtid’zig'u, tourner en dérision, m. écrit sunjiku.
f'uguçin, profond, m. écrit giin.
d¿ll(in, brique, chin, tchoan.
êd’züQn, motif, tib. rkyen.
§ü(tn, hâblerie, chin, hiuen.
4° La voyelle glissante “ que, dans les exemples cités plus haut, nous
avons vu se développer surtout après une gutturale, se rencontre encore devant
la voyelle o (parfois aussi devant o), formant avec elle la diphthongue no
(uq). C’est encore après la gutturale qu’on la rencontre le plus souvent. Ex.:
monguor (mongor), Mongol, m. écrit mongol.
khuQr. pied, m. écrit kôl.
tëhugrguô (tShuorgô), vallée.
xupg fumier, m écrit kog.
th'uduor (th'udor), doublure d’un habit, m. écrit dotor.
l^om (lom), prière, m. écrit nom.
bî'guçr, bossu, chin, pei kouo.
Le Dialecte Monguoi" parlé par les Mongols du Kansu Occidental. 157
5° Dans quelques mots, on rencontre la diphthongue uë' dont la vo-
yelle asyllabique est souvent, sinon toujours, le résultat d’un ancien b inter-
vocalique (voir § 34, 3°). Ex.:
thüe’rg'u (thôrg'u), porter entre ses bras, m. écrit teberikii.
d'êüë'di'g'u, se rouiller; cf. m. écrit jibe, rouille.
d'züeêd’zT (gi'g'u), faire les prières de purification.
6° Enfin on a la diphthongue üë qui ne se rencontre qu’après les con-
sonnes palatalisées. Ex.:
yüër (yer), vide entre la poitrine et l’habit, m. écrit ebür.
(TzUèr, querelle, discorde; cf. (?) rn. écrit jôril, entêtement, révolte.
sd’züëlïg'u, bouillir, m. écrit orgilku.
Le MR. connaît donc les neuf diphthongues suivantes: «r, lle, «à, “ç,
«■o, aa, üë, Pour la voyelle glissante i voir § 54.
Dans quelques mots qui se présentent, dans la langue écrite, avec
une diphthongue, le MR* semble avoir eu dès le début une voyelle simple. Ex.:
xaratiga, obscur, m. écrit fiarangui, Iuen tch’ao pi cheu (III f. 18, verso) karangu.
xôlo, gorge, m. écrit kogolai, kogola.
D’ailleurs, comme le prouve aussi le dernier exemple, dans la langue
écrite, on a un nombre assez considérable de mots dans lesquels une diph-
thongue alterne avec une voyelle simple. Ex. tu gara, tugurai, sabot d’animal,
kedü, kediii, combien, baingu,, baingui, escarpé etc. Le même phénomène
s’observe dans les dialectes modernes, par ex. les doublets d’urd. s. dam,
daruf de suite (m. écrit darui), garügaruV, plus de (cf. m. écrit garun).
La langue du Iuen tch’ao pi cheu et du Hoa i i iu est très riche en diph-
thongues de ce genre. Ex. ma!ni, mauvais, m. écrit magu\ kitugai, couteau,
m. écrit kituga etc.
§11. Affaiblissement et dévocalisation des voyelles.
Le MR., comparé à la langue écrite et aux autres dialectes orientaux,
en diffère à tel point que beaucoup de mots sont devenus tout à fait mé-
connaissables. Sans parler du vocabulaire et de la grammaire qui diffèrent
partiellement, chute ou mutilation de syllabes, vocalisme différent, consonnes
changées ou tombées, palatalisation fréquente et autre accentuation, tout
concourt à donner à ce dialecte une physionomie tellement étrangère, que
les Mongols de la Mongolie sont dans l’impossibilité absolue de converser
en leur langue avec leurs congénères du Kansu. Parmi tous ces phénomènes,
îa chute et la mutilation des syllabes est exclusivement due à l’affaiblisse-
ment et la dévocalisation des voyelles non accentuées. La réduction des
voyelles, tant au point de vue de la quantité qu’à celui de la sonorité,
s’observe, à un degré plus ou moins grand, dans presque tous les dialectes
mongols: l’articulation des voyelles des syllabes atones se fait d’une ma-
nière plus ou moins précipitée et défectueuse, et ces voyelles s’assourdissent
et tombent. Mais, alors que, dans les dialectes orientaux, c’est souvent la
voyelle finale qui a disparu, les syllabes initiales s’étant conservées grâce
à l’accent dynamique qui les frappe, en MR. on constate le contraire. Dans
ce dernier dialecte, l’effort se portant vers la syllabe finale sur laquelle se
158
A. Mostäert et A. de? Smedt,
place l’accent premier, celle-ci s’est maintenue, tandis que la syllabe initiale
est tombée ou s’est mutilée. De là des mots comme rè', mâle, m. écrit ere,
ngUQ, mine, apparence, m. écrit ônge, sgi'r, cœur, intellect, m. écrit sedkil,
sâzir, once10, m. écrit sijir (Goldplatten, dict. de Schmidt), sgurag'u, s’é-
goutter, m. écrit sibkaraku etc. Dans plusieurs mots, cette chute de la vo-
yelle initiale n’est pas encore consommée; on les prononce, tantôt avec la
voyelle, tantôt sans elle. De là les doublets 'uâ'ur, d'ur, jour, m. écrit ediir,
ug'ur, g'ur, hiver, m. écrit iigill etc. (Pour plus de détails voir § 21, 22.)
Cette chute de voyelles qu’en MR. nous venons de constater dans la
syllabe initiale, s’observe aussi dans les autres syllabes non accentuées.
Devant une occlusive, initiale de la syllabe suivante, la voyelle tombe sou-
vent, surtout après une liquide ou une fricative. Ex.:
thorglte, tête, m. écrit tologai.
barg'u, prendre, m. écrit bariku.
mord'u, au cheval, m. écrit morindur.
daSg'a, irapper doucement, m. écrit tabsiku.
nasd'u, âgé, m. écrit nasutu.
On trouve aussi des exemples de syncope de voyelle devant une fri-
cative, une liquide et une nasale; ici encore le plus souvent après une li-
quide. Ex.:
barwa, a pris, m. écrit bariba.
xarlag'u, devenir noir, m. écrit karalaku.
dabsë, sel, m. écrit dabusun.
dog’ôn, boiteux, m. écrit dogolan.
g'urma, tresse (de cheveux); cf. m. écrit güriikü, tresser.
moswa, a lu, m. écrit unsiba. ,
On remarque de même la syncope de la voyelle après s, s, devant
une nasale. Ex.:
thësma, courroie, m. écrit tasama.
mosna, il lit.
dastia, il frappe.
Quant aux voyelles réduites, qui sont fréquentes dans les syllabes
brèves non accentuées et ouvertes, on les remarque très souvent dans la
pénultième, devant une syllabe finale fortement accentuée. Ex.:
araïshag, ruines de maison abandonnée.
aradag. gibier.
Sent, nouveau, m. écrit Sine.
Mais c’est surtout la réduction de la voyelle brève non entravée, pré-
cédant une syllabe longue, qui se remarque aisément. Cette réduction est
aussi cause que, dans plusieurs mots, cette voyelle a perdu son timbre pri-
mitif et s’est changée en ë, qui semble être destiné à devenir le schwa16 17
du dialecte MR. Ex.:
16 Cf. Sanang Secen (édition de Schmidt), p. 232: gucin sijir ün altan ayaga, une
tasse d’or pesant trente onces.
17 Cf. Sievers, Grundzüge der Phonetik, 5. Aufl, § 280.
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental. 159
dawân, col (passage), m. écrit dabagan.
s'ulâsgng'u, détendre, m. écrit suladgaku.
fShinâg'u, cuire, m. écrit cinaku.
aladëld, au moment de tuer, m. écrit alatala.
sdëdë'g'n, se rompre, m. écrit seterekü.
sëla, loisir, m. écrit sala, libre, sans emploi.
sëmië'n, temple, m. écrit siime.
gëgë’n, clair, m. écrit gegegen.
khidëgânge, combien; cf. khïdï, combien, m. écrit kedü.
b'udërg'u, broncher, m. écrit büdürikü.
Il est parfois difficile de saisir le vrai timbre de la voyelle réduite; de
plus, celle-ci permute parfois avec la voyelle ë\ de là, dans quelques mots,
une double manière d’écrire. Ex.: khi di xutige, khidëxdtige etc.
Les consonnes dures demandent un effort expiratoire énergique, ce qui
est surtout vrai pour les aspirées, on constate en MR., comme dans d’autres
dialectes, une tendance à la dévocalisation dans la prononciation des voyelles
qui les accompagnent. Ainsi, dans les syllabes non accentuées, une voyelle
brève précédée d’une consonne dure perd sa sonorité, quand elle est suivie
d’une dure ou d’une douce assourdie. Par exemple, dans les mots thësma,
courroie, m. écrit tciscLdici\ thoL^dy poule, cf. m. écrit tcikiyu, sçLgdzan, in-
terrogé, m. écrit asagugsan, phctd u, ferme, m. écrit bo.tu\ f ud ziin, fille,
m. écrit ôkin ; kh'ud’êi, force, m. écrit kiicürr, xage, porc, m. écrit gakai,
les voyelles de la syllabe initiale se prononcent d’une manière assourdie.
Cette dévocalisation a aussi donné lieu à des contractions de deux syllabes
en une seule. De là des formes doubles du même mot. Ex.:
sogdçg'u > sdog'u, s’enivrer, m. écrit sogtaka.
sàd’iircLg'u > êd-Ürdgu, se disperser, m. écrit sacuraku.
§ 12. Voyelles nasales.
On distingue en MR. deux espèces de voyelles nasales. On a d’abord
celles qui résultent d’un n dont l’occlusion ne s’est pas faite complète-
ment18 19. Ces voyelles, qu on trouve dans beaucoup de dialectes mongols,
sont toujours réduites. Elles sont du même timbre que la voyelle qui les
précède et forment, pour ainsi dire, diphthongue avec elle. En MR., elles
se rencontrent dans le corps du mot, et, dans le discours continu, aussi à
la finale (voir § 49). Ex.)
sçLâàën, religieux taoïste, chin. sien cheng19.
sdkd’iixdd (re), (viens) un peu plus tôt; cf. m. écrit erteken ire.
En outre, on a les trois voyelles nasales d, d, ô; elles sont toujours
articulées pleinement et suivies d’une consonne nasale gutturale. Cette es-
pèce de nasalisation est inconnue au mongol oriental. Ex.:
18 Cf. Ramstedt, Das Schriftmongolische und die Urgamundart phonetisch verglichen,
Journal de la Société Finno-Ougrienne, XXI, 2, § 32.
19 Sien cheng est le nom donné, sous la dynastie des Iuen, aux religieux taoïstes.
Voir Chavannes, Inscriptions et pièces de Chancellerie chinoises de l’époque mongole. T’oung
pao, série II, vol. V. Inscription de Tchang te fou, pl. 24, No. LIV. — Le vocabulaire sino-
mongol / in du Teng t’an pi kiou traduit le mot tao cheu (religieux taoïste) par sanëetr,
cette appellation est originairement le même mot sien-cheng.
160
A. Mostaert et A. de Smedt,
an (khë’Ue), premier (ventre) (c’est-à-dire premier-né); et. m. écrit ankan, premier,
kebeli (kegeli), ventre.
phânwânlag'u, espérer, chin. p’an wang.
t’Shôn, l’oiseau Garuda, tib. k’yun.
nông'u, de cette année-ci, m. écrit ene on ki.
Dans les mots d’emprunt, les deux voyelles ô et â se rencontrent aussi
précédées de la voyelle glissante u, formant ainsi deux nouvelles diphthon-
gues ascendantes. Ex.;
tshuônguon, fenêtre, chin. tch’oang k’oang.
d%aând'z(it'êhi, agriculteur; du chinois tchoang kia, agriculteur, et du suffixe mongol
-t'êhi indiquant l’agent.
Quant à l’origine de la finale on, dans les mots mongols, elle est mul-
tiple, Elle représente d'abord la finale an, dans les mots dont la voyelle
thématique est un o ouvert (labialisation; cf. § 26). Ex.:
dog'ôn, boiteux, m. écrit dogolan.
d'zoglôn, peine, m. écrit Jobalan.
Elle est dérivée aussi de un, un, u’n, 'Un, la nasalité ayant été cause
que les voyelles u, 'u se sont changées en o ouvert20. Ex.:
yalôn, chaud, m. écrit kalagun (cf. le mot xalu, restes de nourriture qu’on mange
réchauffés).
d’iôn, cent, m. écrit Jagun.
nu son, morve, m. écrit nisun.
b'ulôn, coin, m. écrit bulun.
th'urôn, premier, m. écrit terigün (cf. th'ur'üt'êhi chef).
Dans quelques mots, il semble qu’il faille mettre la transformation sur
le compte de l’analogie. Ex.:
bardôn, téméraire, (?) m. écrit bardam, vantard;
'ulôn ('ulin), nuage, m. écrit egülen;
'urôn, endroit, m. écrit oron;
sdanôn, l’année_ passée, m. écrit nidoni on; formés sur le modèle de doglôn etc.
§ 13. Le vocalisme, tel que nous le trouvons en MR., diffère dans une
foule de mots de celui que nous présentent l’écriture et les autres dialectes
connus. De l’ancienne harmonie des voyelles, rigoureusement observée, dans
l’ancienne langue, et assez bien conservée dans les dialectes modernes de
l’Est et de l’Ouest, les Mongols du Naringuor ont retenu peu de chose.
On l’aura déjà remarqué en parcourant les exemples cités jusqu’ici: les vo-
yelles masculines (terminologie mongole) ou postérieures a, o, u se ren-
contrent dans un même mot avec les féminines ou antérieures e, ii, (ô).
Quant aux suffixes, l’accomodation aux voyelles thématiques ne se remarque
plus que dans quelques uns, et, pour la plupart d’entre eux, le procédé des
suffixes parallèles à été abandonné. Ainsi on dit: ge'rnâ, sa (suam) maison
(acc.) (cf. m. écrit ger iyen), khi’dera, pour dire (m. écrit keleré), ï&edzan,
mangé (m. écrit idegsen), diesëra, au moyen d’une corde (instr.) (cf. m.
écrit degesiin iyer), m'ud'eg'u, savoir (m. écrit medekii), tVyerd, sur le corps
î0 Cf. Sacleux, Essai de Phonétique, p. 107.
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental. 161
(locat. de bVye, corps, m. écrit beyë)*\ kh'ud’zid'u, fort (m. écrit kücütiï)
etc., tout comme on dit garnâ, sa (suam) main (acc.) (cf. m. écrit gar iyan),
aw ura, pour prendre (m. écrit abura), yû'dzcin, parti (m. écrit yabugsan),
xarïra, au moyen du doigt (instr.) (cf. m. écrit kurugun iyar), alag'u, tuer
(m. écrit alakti), rnoctïrg' sur le bois (loc. de tnodi, bois, m. écrit modon),
xud’zad'u, tranchant (m. écrit kurcatu), etc., etc.
Nous avons vu plus haut (§ 9) que beaucoup de voyelles originaire-
ment brèves se sont allongées, que d’autres ont disparu, soit au commence-
ment du mot, soit entre des consonnes, enfin que quelques unes, grâce à
la réduction à laquelle elles ont été soumises, ont changé complètement
leur timbre, aboutissant à la voyelle ë (§ 11). En examinant les autres cas
de changement des voyelles brèves, on remarque qu en dehors de cette ré-
duction il y a d’autres facteurs qui ont agi; et, quoiqu il serait téméraire
de prétendre pouvoir assigner une cause à chaque mutation que 1 on sig-
nale, il est évident que plusieurs d entre elles sont le résultat de causes
générales qui ont agi uniformément dans un grand nombre de cas. Parmi
celles-ci, nommons d’abord la palatalisation. Sans parler de la modification
qu’elle fait subir aux voyelles, créant ainsi de nouvelles nuances (voir § 27),
contentons nous, pour le moment, de faire observer qu’en un grand nombre
de mots elle a changé en i la voyelle, tant gutturale que dentale, qui sui-
vait les affricatives palatales t'sh et d'z. Ex.:
b'ud’z'rdg'u, se salir; cf. m. écrit bujar, sale.
xand'ii, manche d’habit, m. écrit kanëa.
t'Shig'u (sont), (la nuit) passée « eôügen sôni); cf. toutefois Iuen tch’ao pi cheu
(11 f- 9, recto) Oâigen, récemment; urd. s. ohtàhô’yffn, même sens.
t’êhimçg'u, cueillir, m. écrit éômôkti.
t'êhiâ’zag fleur, m. écrit âeceg.
De même, dans le mot ayig u, craindre, m. écrit ayaku, nous consta-
tons le changement de la voyelle sous l’influence de la consonne y.
Une autre cause de changement est la labialisation, terme par lequel
nous désignons ici 1 influence exercée par une consonne labiale sur les trois
voyelles /, e, a. Celle-ci produit souvent la voyelle 'u, là où on s’attendrait
à trouver une voyelle dentale. Ex.:
b'u, je, m. écrit bi.
ph'ud’zig, écriture, m. écrit biâig; sera yôgur putSik22.
m'ugçin, vieille femme, m. écrit emegen.
b urâg'u, finir, m. écrit baruku.
rd î(im u, chinois, tib. rgya-mo.
Les consonnes nasales aussi sont souvent cause d’un changement de
la voyelle qu’elles entravent en çi. Ce sont surtout les voyelles a et e qui
subissent cette transformation. Pour e, c’est la règle générale. Ex.:
àangan. clair-semé, m. écrit Singen.
niamUerge’, manteau, m. écrit nemürge; cf. Hoa i i iu (lia f. 1, recto) nembegde-,
être couvert.
Quant au suffixe -re du locatif, cf. m. écrit doto-r-a, dans, doo-r-a, sous, dege-r-e, sur.
22 Mannerheim, A visit to the Sarô and Shera Yôgurs, Journal de la Société Finno-
Ougrienne, XXVII.
Anthropos XXIV. 1929- Il
162
A. Mostaert et A. de Smedt,
xçtndërâg'u (xandënlg'u), glisser, m. écrit kalturiku.
mant’êhog, houppe de chapeau, m. écrit moncog, grande floche rouge en poil de yak
dont on orne le poitrail des chevaux.
suçLnd'zig'u, railler, m. écrit sunjiku.
guflnd'zilian, couverture de lit, m. écrit kôtijilen.
Dans plusieurs mots, la postgutturale x a changé la voyelle suivante
en a. Ex.:
xaUege", foie, m. écrit elige, Iuen tch’ao pi cheu (V f. 13, recto) helige.
xann, tarière, m. écrit ürüm.
§ 14. Des généralités descendons maintenant au détail des voyelles,
après avoir averti le lecteur qu’en MR. la première syllabe du mot étant
sujette à des traitements particuliers, nous en compléterons l’exposé plus
bas (§ 20, 21, 22). Voici donc ce que nous trouvons: A « de la langue
écrite correspondent:
1° La voyelle u ou u\ mais seulement en compagnie immédiate des
postgutturales. Dans les autres cas, on trouve le plus souvent la voyelle u.
Dans l’évolution de la voyelle u, nous voyons donc quelque chose d’ana-
logue, mais en sens inverse, à ce qui est arrivé à la voyelle ô. Les mots
en ô (voyelle antérieure) ont passé dans la catégorie de ceux en o (voyelle
postérieure), tandis qu’un grand nombre de mots en u (voyelle postérieure),
se sont confondus avec ceux en ii (voyelle antérieure), quand une consonne
postgutturale n’était pas là pour retenir la voyelle dans une position éloignée
(«, ou o; voir plus bas 4°). Voilà la raison pour laquelle la voyelle 'u
revient si fréquemment en MR. Ex.:
gu'rd'un, rapide, m. écrit kurdun.
xiiTudzë, bambou, m. écrit kulusun.
argu, pas, m. écrit aU}u.
xud’zçi, bélier, m. écrit kuca.
th'ul'un, sac en peau, m. écrit tulurn.
th'uâ'urga, riz, m. écrit tuturga.
s'um'u, flèche, m. écrit sumun.
l'um'u, arc, m. écrit numun.
2° La voyelle i, souvent après les dentales explosives, parfois après
les liquides et n (cf. § 15, 16, 18). Ex.:
b'uâïg, teinture, m. écrit budug.
xamdï, ensemble, m. écrit kamtu.
gadïm, famille du mari par rapport à la femme et vice-versa, m. écrit kadüm, kadam.
d'zarïwa, a employé, m. écrit ]aruba.
âalï, omoplate, m. écrit dalu.
d'zanïg'u, haïr, m. écrit januku.
xanïg'u, étancher sa soif, m. écrit kanuku.
3° La voyelle ii, dans quelques rares mots, après une consonne pala-
talisée. Ex.:
d’iiilâ, lampe, m. écrit Jula.
t'êhüdag'u, s’enfuir, m. écrit dutagaku. (Pour occl. dentale > affr. pal., voir § 32.)
163
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental.
4° Dans un certain nombre de mots, en compagnie de la postguttu-
rale, à u correspond la voyelle g. Ex.:
t'êhidoftuo, couteau, m. écrit kiiuga.
xoyag, cuirasse, m. écrit kuyag.
xügoli’g'u, rompre, m. écrit kugulku.
xonig'u (font g'u), monter (à cheval), m. écrit unutiu..
nonthog, domicile, m. écrit nitug, nutug. Le mot du m. écrit sigaru, sédiment, lie,
sonne en MR. Sârç.
5° On a la voyelle ë après la fricative et l’affricative dentales (cf. § 15
16, 18, 19). Ex.:
nd’igsë, charrue, m. écrit anjasun.
xulçdzë, lien, m. écrit kolbasun.
khïdzëg'u, racler, m. écrit kisuku, *usuku. Le mot taban, cinq donne en MR. thâwên
§ 15. Voyelles o et ô.
1° A ces deux voyelles du mongol écrit correspond la voyelle o (o). Ex.:
dQgàën, aigre, m. écrit dogàin.
boguçn, bas, m. écrit bogoni.
bos, toile, m. écrit bôs.
khuQr, pied, m. écrit kôl.
mçr, chemin, m. écrit tnôr.
2° Dans un très grand nombre de mots, o et ô de la première syllabe
sont remplacés par 'u (en compagnie d’une postgutturale, a, u), devant o>
ç de la syllabe suivante. Ex.:
'urog'u, entrer, m. écrit oroku.
s'unosg'u, entendre, m. écrit sonosku.
yulo, loin, m. écrit kola,
thugô, marmite, m. écrit togugan.
th'urog'u, enfanter, m. écrit tôrôkii.
g'udoli'g'u, se mouvoir, m. écrit kôdelkil.
kh'ugüo, bleu, m. écrit kôke.
s'unçg'u, se faner, m. écrit sônôkii.
On trouve encore les voyelles 'u, a, a' (les deux dernières en com-
pagnie des postgutturales) répondant à o de l’écriture et des autres dialectes,
dans des mots comme:
tSh'ug'ug'u, becqueter, m. écrit èokiku.
tsh'ug'ug'u, être convenable, m. écrit Jokiku.
'unkh'ud’&Qg, auge, m. écrit ongoca.
th'umb'u, premier-né (animaux), m. écrit tomi, chef; cf. urd. s. thomi exkxener, femme
qui accouche pour la première fois.
thuguT coude,, m. écrit tokai.
xumbâg'u, passer à gué, m. écrit ombaku.
thugun, petit tapis en feutre qui se place sous la selle (c’est aussi le sens que donne
à ce mot le vocabulaire I iu du Teng t’an pi kiou, f. 79, recto), m. écrit tokom, tapis de selle.
3° Dans le mot t'shüd'z'olog'u, amasser, m. écrit cogcalaku, nous vo-
yons o > ü, après l’affricative palatale palatalisée. Cf. § 14, 3°.
u*
i 64
A. Mostaert et A. de Smedt,
4° Dans le mot xôdzën (<. *xçson), vide, m. écrit kogosun, on a o>ë
après dz. Cf. § 14, 16, 18, 19.
5° Quelques mots montrent les voyelles e\ e remplaçant G des autres
dialectes. C’est surtout après une consonne palatalisée (ou un i, y) que ce
changement est fréquent. Ex.:
we'së (Uesë, yesë), herbe, m. écrit ebüsün\ urd. s. ô'wos'y.,
Med'Un, quarante, m. écrit doc in ; urd. s. dô’htShin.
yermiçin, crème, m. écrit ôrôme; urd. s. ô'rmo.
nderge, tissu de poils, m. écrit ôrmôge\ urd. s. tirmoyo.
miesë, devant; cf. m. écrit emü-n-e23 24, même sens, urd. s. ô'tnô’no.
On a de même e remplaçant o dans le mot diebsd zi (dieêd'zi) bouton m. écrit tobci.
6° Après la dentale occlusive, on trouve ï. Cf. § 14, 16, 18. Ex.:
fçdï. étoile, m. écrit odon (odun; cf. § 14, 2°), Hoa i i iu (I f. l, recto) hodun.
ndi'ge, œuf, m. écrit ôndôge.
thi'wed, Tibétain, m. écrit tôbed.
Il serait peut-être préférable de considérer les deux derniers mots comme
ayant eu la voyelle ü. Cf. § 16, 2®.
§ 16. L’alphabet mongol ne faisant pas de distinction entre o et u, et
entre o et ti, seul l’examen des dialectes vivants peut nous renseigner sur
la vraie valeur de la voyelle se cachant sous le signe graphique. Or, tandis
que les divers dialectes s’accordent assez bien quant à o et m2*, ils mon-
trent une grande divergence quant aux voyelles G et ü. La figuration de
ces deux voyelles de la langue écrite est donc incertaine dans plusieurs
mots. Dans le présent travail, on s’est basé, en règle générale, sur le dia-
lecte urd. s. pour la transcription des voyelles G et ü, sans vouloir en inférer
que telle était la prononciation dans la langue écrite. Comment savoir cela,
en effet, quand on voit, par exemple, les mots du MR. rog (yog), direction,
m. écrit jiig, soguo, hache, m. écrit süke, kh'ugaor, natte de cheveux, m.
écrit kiikiil, suggérant donc la voyelle Ô, prononcés en urd. s. avec la
voyelle 'u (dz'ug, suhkhe, guhk/ïul), tandis que le mot du MR. 'uri, dette,
m. écrit ôri, se prononce en urd. s. G’rG’?
Si donc on compare les mots de la langue écrite ayant la voyelle ü,
aux mots correspondants du MR., on trouve ce qui suit: à ii répondent:
1° La voyelle 'a. Ex.:
th'üUëg'u., brûler, m. écrit tülekü.
d'ulT, sourd, m. écrit dülei.
g'ub'ug'u, secouer la poussière, m. écrit gübikü.
'und'ur, haut, m. écrit ündür.
2° La voyelle assez souvent après les dentales explosives, parfois
après les liquides et n. (Cf. § 14, 15, 18.) Ex.:
23 Cf. m. écrit doto-n-a, dedans, gada-n-a, dehors, koi-n-a, après. Dans le mot mieSë,
-àë est le suffixe -Si indiquant la direction.
24 II y a des exceptions, comme le prouvent les mots d’urd. s. mu’du, bois, u’du,
étoile, urdus, contrée des Urdus, qui dans les autres dialectes ont la voyelle o. Le MR.
nous en donne aussi un exemple dans le mot 'urosg'u, couler, m. écrit urusfru, urd. s.
iïrusyu’.
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental.
SdC, dent, m. écrit Sidiin.
khj'dïg'u, être en rat, m. écrit keitaka. , 25, r£cto) gerB.
geri\ côté nord d'une montagne, Iuen tchao pi l f. rec(o)
f'unïr (f'un'ur), odeur, m. écrit ünixr, Hoa H'iM *
3° La voyelle ë, après 5 et d, z. (Cf. § H, 15, 18, 19.) Ex..
we'së, herbe, m. écrit ebiisün.
Sb'udzë, neri, m. écrit sirbesiln.
sdzën, neuf, m. écrit yisttn.
(A suivre.)
Die Welt, worein die Griechen traten.
167
Die Welt, worein die Griechen traten.
Von Fritz Kern, Bonn a. Rhein.
Vorbemerkung.
Die Abhandlung, die ihren Ursprung aus zwei Vorträgen nicht ganz verleugnet,
soll erstens zusammenfassen, was mir in der Erkenntnis der vonndogermamschen Religion
und Geistigkeit der Ägäiskultur gesichert erscheint; zweitens hinzufugen was die Vor-
aussetzungen der völkerkundlichen Kulturgeschichte zur Aufhellung etwa beitragen
können; drittens implicite ablehnen, was darüber heute noch ohne genügende methodische
Grundlage behauptet wird. , , 0 _
Wahrscheinlich wird der Universalhistoriker bei seiner auf das große Ganze ge-
richteten Methode manche Kunstfehler im einzelnen begehen. Möge man sie mir unbarm-
herzig anrechnen! Sicher kann es aber anderseits auch nicht bei der kulturgeschichtlichen
Linie bleiben welche die meisten Altertumsforscher noch immer als den letzten Stand der
Dino-e hinnehmen Den Einbruch der völkerkundlichen Kulturgeschichte in „ihr“ Gebiet
wird die klassische Altertumswissenschaft auf die Länge doch nicht abwehren können.
Hier ist nun einmal Geschichte nicht mehr ohne Vorgeschichte, der Hochkulturbau nicht
mehr ohne Tiefkulturschichten zu verstehen. Die noch stark hypothetische Struktur unseres
Unternehmens wollen wir keinen Augenblick vergessen; ohne Hypothesen können wir in
diesen Gebieten jetzt eben noch nicht arbeiten. Aber keine Hypothese ist mehr annehm-
bar. die nicht den Erkenntnissen der allgemeinen völkerkundlichen Kulturgeschichte
Rechnung trägt.
Allzusehr haben wir uns in Einzelwissenschaften zerstreut. Der Grenzrespektierungs-
vertrag, den sich die Spezialwissenschaften wechselseitig verbürgen, hat gerade auf den
vernachlässigten Grenzstrichen die dringenden Fragen nur so wuchern lassen. Die Wissen-
schaft lebt nicht von Fächern und Lehrstühlen, sondern von ungelösten Problemen; sie
wird beherrscht von der Spannung zwischen den Einzelheiten, die uns festhalten, und den
Zusammenhängen, die uns fortreißen. Werden irgendwo willkürlich Zusammenhänge durch
Fächerschranken getrennt, so kommt doch der Zeitpunkt, wo die Bohrungen von ver-
schiedenen Seiten so weit gefördert erscheinen, daß der Tunneldurchstich vollzogen werden
kann. Möge dieser Zeitpunkt zwischen Geschichte im engeren Sinn, Altertumswissenschaft,
Vorgeschichte und Völkerkunde nicht mehr allzu fern sein!
Die ersten mutigen Vorstöße in das hier umschriebene Gebiet tat vom völkerkund-
lich-kulturgeschichtlichen Standpunkt aus D. Kreichgauer, dem an dieser Stelle auch
für liebenswürdige mündliche Belehrung gedankt sei. Mannigfache Anregung und Be-
richtigung danke ich dem Gedankenaustausch mit F. Andres, H. Bonnet, O. Menghin
und A. Schott.
Nachstehend seien die Werke auf geführt, in denen der Leser leicht erreichbar
gute Abbildungen der Bildwerke findet, die in dieser Abhandlung angeführt werden
(die den im Vortrag gezeigten Lichtbildern entsprechen).
Bossert = H. Th. Bossert, Altkreta, 1. Aufl., 1921.
Dussaud R. Dussaud, Les eivilisations préhelléniques de la mer egèe, 2. Aufl., 1914.
Evans = Arthur Evans, The Palace of Minos at Knossos, 2 Bde., 1921/1928.
Furtwängler — A. Furtwängler, Antike Gemmen, 1, 1900.
Karo G. Karo, Religion des ägäischen Kreises, 1925.
Lichtenberg — R. v. Lichtenberg, Die ägäische Kultur, 2. Aufl., 1918.
Maiz = F. Matz, Die frühkretischen Siegel, 1928.
Meyer = Eduard Meyer, Geschichte des Altertums, 2, 1. 2. Aufl., 1928.
Müller = K. Müller, Frühmykenische Reliefs aus Kreta und vom griechischen Fest-
land. Jahrb. d. k. deutschen archäol. Instituts, 30, 1915.
168
Fritz Kern,
Nilsson — M. P. Nu .sson, The minoan-mycenaean Religion and its survival in greek
Religion, 1927.
Praschniker = C. Praschniker, Kretische Kunst, 1921.
REV. — Fealenzyklopädie der Vorgeschichte, herausg. v. Max Ebert, 1924 ff.
Rodenwaldt = G. Rodenwalpt, Die Kunst der Antike, 1928.
Weber —Otto Weber, Altorientalische Siegelbilder (= Der alte Orient, 17/18), 1920.
Winter = Franz Winter, Kunstgeschichte in Bildern, 1, 3. Kretisch - mykenische
Kunst, o. J.
(Vorstehende Titelangabe ist nur ein Nachweis bequem nachzuschlagender Bild belege,
kein Quellen Verzeichnis zum Text der Abhandlung!)
1. Taurischer Glaube.
Lebendig und groß steht vor unserem geschichtlichen Bewußtsein
Leistung und Stellung der Semitohamiten orientalischer Rasse einerseits, der
ursprünglich nordrassisch geführten Indogermanen anderseits. Aber nur zu
leicht verschwindet dem heutigen Blick dazwischen jene dritte Europäiden-
gruppe, die taurische, deren Schicksal es gewesen ist, gegen Semiten und Indo-
germanen ihr Eigenleben einzubüßen, und deren Ursprachen bis auf verinselte
Restchen in abgelegenen Kaukasus- und Pyrenäentälern untergegangen sind.
Nur die unverwechselbare taurische Rasse in ihren beiden Ausprägungen,
der „dinarischen“ Bewegungs- und der „vorderasiatischen“ Pflanzerform hat
die Forschung nach und nach auf die verschütteten Urkunden des ursprüng-
lichen Eigenlebens dieser dritten der großen Europäidengruppen hingelenkt L
Man erkannte, daß es bis zur Überwältigung durch Semiten und Indoger-
manen lebensvolle Völker gegeben hat, in denen taurische Sprachen herrschten
und die taurische Rasse vorwaltete 1 2.
Taurische Rasse, Sprachen und Volksbestandteile sind eingegangen in
die mesopotamischen Hochkulturen wie in die ältesten indogermanischen Er-
oberreiche auf asiatischem Boden 3. Die Zentralstellung der taurischen Völker
aber lag zwischen Taurus und Kaukasus. Nur im Osten Kleinasiens dürften
sie altheimisch sein; ihre Nachbarn waren im Westen mittelländischer, im
Süden vor allem orientalischer Rasse. Gemäß ihrem zerklüfteten Gelände zer-
fielen die Taurier in eine Menge kleiner Stämme und Mundarten. Die wich-
tigste vorgeschichtliche Spaltung ist die in Pflanzer- und Steppenstämme.
1 Zum Vorstehenden vgl. mein Buch „Stammbaum und Artbild der Deutschen und
ihrer Verwandten“, München 1927, und meine Abhandlung „Die Europäiden“ in Archiv
für Rassen- und Gesellschaftsbiologie 1928.
2 Die taurischen Sprachen werden meist als alarodische oder auch als japheiitische
bezeichnet.
3 Der taurische Bestandteil in Rasse, Sprache oder Kultur von Sumer, Elam, Assur,
bei den Kassiten, Mitanni, Hettitern ist allgemein erkannt. Wenn sich bei den Indern
rassisch nicht unerhebliche taurische Einschläge finden (vgl. z. B. mein „Stammbaum
und Artbild“, Abb. 212, 221/222), so spielen hier zweifellos zum Teil spätere Volks- und
Einzelwanderungen herein, es kann aber auch schon an den Aufenthalt der arischen Ur-
inder des zweiten Jahrtausends im taurischen Zentralgebiet gedacht werden. Die unver-
wechselbaren taurischen Rassenzüge sind zuerst von den Ägyptern des zweiten Jahr-
tausends im Bild scharf festgehalten worden. Vgl. z. B. Meyer, Tafel IV, der mittlere
Wagen.
Die Welt, worein die Griechen traten.
169 ’
Die taurischen Steppenstämme wurzeln im kleinasiatisch-aimenischen Hoch-
land mit seinen weiten, kahlen Jäger- und Hirtensteppen und seiner wilden
Bergwelt. Die taurischen Pflanzerstämme entwickelten sich in den Küsten-
landschaften mit günstigem Klima, reichem Pflanzenwuchs und dichter Be-
siedlungsmöglichkeit. Schon in vorgeschichtlicher Zeit haben sich die tauri-
schen Pflanzer über die fruchtbaren Landstriche Westsyriens bis hinab nach
Südarabien vorgeschoben 4. Die Berg- und Steppenstämme, die sogenannten
Subaräer, haben als kriegerische Nachbarn den taurischen Pflanzern wie den
Bewohnern der nordsyrischen, mesopotamischen und elamischen Fruchtebenen
zu schaffen gemacht. Kühne und weitausgreifende taurische Ausbreitungs-
wogen haben im Laufe des dritten Jahrtausends das westliche Kleinasien, die
ostmittelländische und ägäische Inselwelt, den Balkan, ja Spanien und in
Spritzern sogar Mitteleuropa erreicht. Von dieser energischen taurischen Aus-
breitung ist im Westbalkan und den Ostalpen das heutige Rückzugsgebiet der
dinarischen Rasse übrig geblieben 5.
Das älteste Assyrien gehört zu den subaräischen Bergstämmen, wurde
aber von Mesopotamien aus semitisiert und entwickelte sich zur babylonischen
Grenzmark gegen die „wilden“ Stämme. Damit faßte die mesopotamische
Hochkultur Fuß im taurischen Zentralgebiet; aus der ursprünglichen Verteidi-
gung des Kulturlandes gegen die „Wilden“ entwickelten sich Vorstöße der
Hochkultur in die Randgebiete; diese babylonisch-assyrische Kolonisation hat
im dritten Jahrtausend bis zum Einbruch der Indogermanen das östliche
Kleinasien, zeitweise wenigstens, an der Oberfläche beherrscht. Es ist nicht
ausgeschlossen, daß das im dritten Jahrtausend so fühlbare Drängen der
Faurier nach Westen durch die kolonisierende babylonisch-assyrische Aus-
breitung von Osten her angeregt oder mindestens verstärkt worden ist. Die
äußerst fruchtbaren Flußebenen Westkleinasiens, die Ägäis, Kreta und der
Balkan waren bis dahin hauptsächlich von mittelländischer Rasse bewohnt,
deren vom taurischen Artbild so gänzlich abweichendes Rassentum etwa der
bekannte kretische „Trichterträger“ veranschaulichen kann6.
In Syrien, Mesopotamien usw. bildete sich ein taurisch-orientalisches
Rassengemisch, weiter westlich und in Südosteuropa ein taurisch-mittelländi-
sches. Die Eigenwelt der mittelländischen Rasse ist bekanntlich noch viel
stärker verschüttet als die der taurischen. Von den taurischen Sprachen haben
wir wenigstens kümmerliche Reste in Gebirgstälern und in Museen übrig; da-
gegen wissen wir von den Ursprachen derjenigen Völkergruppen vorwiegend
mittelländischer Rasse, die vor der Ausbreitung der Semitohamiten, Taurier
und Indogermanen im südlichen Teil der europäiden Zone vorgewaltet haben
müssen, vorderhand ... nichts. Es mag hier im Vorbeigehen die Sprachwissen-
schaft mit aller Dringlichkeit gebeten werden, diese große Unbekannte in
ihre Gleichungen einzusetzen. Es ist zu vermuten, daß ebenso im Griechischen
wie z. B. in nordafrikanischen Sprachen neben den indogermanischen, tauri-
* Vgl. „Stammbaum und Artbild“, 182, 186, 190.
s Ebenda, 183 ff.
« Evans, 2, Tafel XII. Vgl. auch „Stammbaum und Artbild", 180, l.
170
Fritz Kern
sehen und semitohamitischen Sprachbestandteilen auch ein mehr oder minder
großer, mehr oder minder der ganzen alten Südzone der Europäiden einst-
mals gemeinsamer Rest des Sprachgutes dieser alten Völker vorwiegend mittel-
ländischer Rasse steckt. Die Wiederentdeckung dieser verschollenen Reste
würde vielleicht manches heute unlösbare Rätsel lösen und manche bei Nicht-
berücksichtigung dieser Urmasse niemals richtig aufzufassenden Sprach-
schichtenverhältnisse klären 7. Doch dies nur nebenbei. Beim Zusammenstoß
taurischer und mittelländischer Elemente scheint das Tauriertum im allge-
meinen der aktivere und stärkere Teil gewesen zu sein.
Was hat nun diese auf begrenztem Raum altheimische und über ihn
hinausgreifende taurische Gruppe für die anderen Europäiden und die
Menschheit im ganzen Erhebliches beigesteuert?
Zunächst wertvolle Nutzpflanzen und Haustierrassen, die im taurischen
Gebiet zuerst gezüchtet worden sind. Sodann sind Taurier offenbar die Er-
finder der Verwendung von Kupfer und Bronze, also die ersten „Metallvölker“
der Erde, die Bahnbrecher der Kupfer- und Bronzezeit. Auch an der großen
Angelegenheit jener Jahrtausende, der Begründung von Herrenstaaten und
-kulturen, haben die Taurier ihren Anteil. Sogar auf europäischem Boden
haben sie als Herrenvolk mehrfach mit den (letzten Endes freilich stärkeren)
Indogermanen die Klingen gekreuzt, nicht nur am Balkan, sondern auch z. B.
am Rhein, wo gegen Ende des dritten Jahrtausends das taurische Kupfer-
dolchvolk auf indogermanische Streitaxtstämme stieß, und in Italien, wo
die aus Kleinasien stammenden, mindestens taurisierten Etrusker in der
ersten Hälfte des ersten Jahrtausends zum „Sauerteig“ des Landes wurden,
Vielleicht noch bedeutungsvoller als durch diese wirtschaftlich-technischen
und politischen Leistungen sind die Taurier aber durch ihre eigentümliche
Religionsentwicklung geworden. Um sie zu verstehen, müssen wir die
Religionsgeschichte der älteren Menschheit wenigstens in den allgemeinsten
Umrissen voranschicken. Es wäre ja nachgerade an der Zeit, daß man dies
nicht mehr nötig haben, daß man vielmehr bei Religionshistorikern, Alt-
historikern usw. die Kenntnis der ethnologisch-vorgeschichtlichen Religions-
entwicklung voraussetzen dürfte, wie sie durch die kulturgeschichtliche
Völkerkunde gewonnen worden ist. Aber damit sieht es bekanntlich noch recht
mager aus. So muß ich denn auf die Gefahr hin, dem völkerkundlich ge-
schulten Kulturhistoriker bekannte Dinge zu wiederholen, einigermaßen
zurückgreifen, um dann erst den religionsgeschichtlichen Ort des taurischen
Kulturgebietes bestimmen zu können.
Um auch dem mit der völkerkundlichen Weltgeschichte noch nicht
näher Vertrauten den Überblick zu erleichtern, habe ich drei schematische
7 Hieher müßten z. B. die Steininschriften von Praisos gehören, wenn ihre Nicht-
zugehörigkeit zu taurischen Sprachen sich einwandfrei beweisen läßt. Verwandt damit
müßte dann vermutlich auch alles vortaurische und vorindogermanische Sprachgut in
Westkleinasien und dem südlichen Balkan, wohl auch manches im westlichen Mittelmeer-
becken sein. In Glotta 14 (1925), 300 ff., hat Kretschmer die bisher vertretene Auffassung
einer sprachlich einheitlichen Bevölkerung des vorindogermanischen Griechenlandes und
Kleinasiens fallen lassen.
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1. Stammbaum der älteren Kulturen (schematisch).
Älteste Zeit. (Die gesamte
Menschheit lebt in Grund-
kultur.)
Mittlere Zeit. (Ein Teil der Neuere Zeit. (Nur noch Teile
Menschheit ist zu Tiefkultur der Menschheit leben ohne
fortgeschritten.) Hochkultur.)
3. Schema der Kulturschichtung.
(Älteres Kulturgut verschwindet bei Überschichtung nicht völlig.)
Älteste Schichten
(etwa 100.000 Jahre zurück-
liegend).
Jüngere Schichten
(beginnen vor etwa 20.000
Jahren).
Jüngste Schichten
(beginnen etwa vor 6000
Jahren).
172
Fritz Kern,
Abkürzungen entworfen, die hier abgebildet werden und mit denen man sich
zweckmäßig vor weiterem Lesen vertraut macht, da es mir natürlich an
dieser Stelle auch nicht möglich ist, alles vorauszuschicken, was eigentlich zu
einer ordnungsmäßigen Vorbereitung auf jedes kulturgeschichtliche Arbeiten
in Frühzeitfragen unerläßlich ist.
Wir unterscheiden folgende Hauptschichten der älteren religiösen Ent-
wicklung. Die Grundkultur (Wildbeuterstufe) kennt ein bildlos verehrtes Gott-
wesen, daneben allerlei Natur- und Zauberkräfte geringeren Ranges 8. Hiemit
8 Obwohl ich bisher die Wildbeuterstufe, die älteste bekannte Kulturform, als Ur-
kultur bezeichnete, so glaube ich dies doch nicht aufrechterhalten zu sollen, da dieser
Stufe zweifellos ältere, uns nicht erhaltene Kulturstufen vorausgegangen sind (die ich
bisher als „Vorkultur“ bezeichnet habe). Der Ausdruck „Grundkultur“ für die Wild-
beuterstufe dürfte dagegen kaum Bedenken unterliegen, da sie tatsächlich die Grundlage
für alle späteren Kulturaufbauten bildete und bildet. Für deren universalgeschichtliche
Gliederung vgl. mein Schema in „Zur Entwicklung der Kulturgeschichte“ (Archiv für
Kulturgeschichte, 19, 1929). Über den „Urmonotheismus“ vgl. meine Abhandlung „Natur-
und Gewissensgott“ in „Kultur- und Universalgeschichte“, Festschrift für W. Goetz,
1927, S. 404 ff. Die Religionshistoriker, Althistoriker usw. mögen bisher in ihrer Mehr-
zahl nicht zugeben, daß der Glauben an das Höchste Wesen für die Grundkultur erstens
empirisch gesichert ist, und zwar z. B. in Feuerland auf die strengste und beste Methode,
und zweitens auch die einzige kulturangepaßte Gottesvorstellung vor der Ausbildung
größerer Verbände, vor der Weitung des Weltbildes, vor Ständetrennung usw. gewesen
ist. Ich freue mich, demgegenüber auch auf Preuss’ bündige Sätze verweisen zu können
(„Anthropos“, 23, 467). „Richtig ist, daß die Verehrung eines Höchsten Wesens bis in
die Urkulturkreise zurückreicht und dort zugleich weit verbreitet ist... Sehr wohl läßt
sich auch die These der Gottesauffassung als eine Art Monotheismus aufrechterhalten.“
Wenn Preuss bemerkt, daß „natürlich noch die Tatsachen für eine allgemeine Verbreitung
auf den Urstufen fehlen' , so scheint mir in diesem Satz ein Wort zu viel, entweder das
„noch“ oder das „natürlich“. Es ist natürlich, daß die meisten Grundkulturgruppen für
immer verschollen, uns spurlos verloren sind; das wird nicht nur heute, sondern immer
so bleiben. Es ist anderseits gewiß, daß die Forschung in den noch erhaltenen Grund-
kulturgruppen lange sehr nachlässig und unmethodisch nach den religiösen Unter-
gründen gesucht hat; das ist aber nicht „natürlich“, sondern ein Fehler gewesen, der
jetzt von Jahr zu Jahr erfolgreicher gutgemacht wird. Soweit wir es überhaupt erwarten
können, sind die Zeugnisse für das Gottwesen der Grundkultur so zahlreich und allver-
breitet, daß auch die kritischeste Haltung den wirklichen Sachkenner, wie Preuss, zur
Anerkennung des Tatbestandes nötigt, der in seinen angeführten Sätzen umschrieben ist.
Was tun aber meine engeren Gefährten, die Historiker „vom Fach“? Sie nehmen von
Preuss usw. als „bloßen“ Ethnologen keine Notiz oder zucken die Achsel! Wie lange
soll dieser beschämende Zustand noch andauern? Preuss stimme ich auch darin bei, daß
das Gottwesen wohl niemals den Inhalt der Grundkulturreligion erschöpft oder gar
magische Vorstellungen ausgeschlossen habe. Wenn aber Preuss die kultische Schwäche
der Gotteswesenvorstellung hervorhebt und wenn er (S. 469) sagt, man dürfe „die
Religionswissenschaft nicht nur auf die persönliche Gottesidee einsteilen, weil man sie
für das Fruchtbarste... ansieht“, so fehlt hier eine unerläßliche Ergänzung. Das
Gottwesen ist mit dem Gewissen verknüpft. Der Mensch der Grund-
kultur tut Gutes und Böses und erleidet von einer übergeordneten Macht Gutes
und Böses und verbindet beides im Glauben (der natürlich in seinen Einzelheiten
viele nachweisbare Irrtümer enthält). Zu diesem Glauben gehört nicht notwendig
viel „Kult“, und die Grundkultur selbst schließt reiche Kultformen aus. Darum
bleibt eben doch innerhalb der Grundkultur die Gewissens- und Gottesverknüpfung
der tiefste und innerlichste Kreis, dessen die Grundkultur überhaupt fähig ist; nicht nur
irgendein Forscher, sondern die Leute selbst geben dem Gewissens- und Gotteskreis den
Die Welt, worein die Griechen traten.
173
hängt die Religion der Hirtenvölker noch unmittelbar und eng zusammen; der
Himmelsgott regiert ohne Bilder und Tempel9. Bei den Pflanzern aber traten
schon vor mehreren Jahrzehntausenden die Toten- und Naturgeister derart
in den Vordergrund, daß so ziemlich die gesamte Überwelt in ein wogendes
Meer von Gespenstern sich auflöste. (Noch im heutigen Taurien wie ander-
wärts hängt der Vorübergehende an die Äste eines stattlichen alleinstehenden
Baumes, besonders auf Bergesgipfeln, Zeugfetzen, um den dort hausenden
Dämon zu beschwichtigen, der Krankheiten senden und abwenden kann.)
Dieser Geisterglaube hat von den pflanzerischen Kulturgebieten aus fast die
ganze Erde sich erobert. Bei den jägerischen Steppenvölkern zum Beispiel ist
er schon tief in der Eiszeit verschmolzen mit ihren angestammten totemisti-
schen Glaubensvorstellungen. Die gegenseitige Durchdringung von pflanzeri-
schem Geisterwesen und Totenkult mit totemistischen Tiereinflüssen ist für
den größten Teil der Tiefkulturen auf der Erde durch viele Jahrtausende
bezeichnend gewesen.
Im Gebiet der europäiden Rassen nun hat diese pflanzerisch-tote-
mistische Mischkultur schon in der Eiszeit eine Sonderentwicklung erfahren,
an der die tropischen und subtropischen Tiefkulturen keinen Anteil ge-
nommen haben. In der Weltanschauung der Eiszeit Europas ragt nämlich die
(in unzähligen Bildwerken der späteren Alt- und der Jungsteinzeit verewigte)
Gestalt der mütterlichen Ahnin auf. Die massenhafte Verbreitung dieser fuß-
losen und kleinformatigen Idole des weiblichen Geistes legt den Schluß nahe,
daß ähnlich, wie noch in heutigen Pflanzergebieten das Wohnhaus eine Kult-
nische für die Ahnengeister enthält, so auch damals dem Muttergeist eine
häusliche Verehrung gezollt wurde. Die Hekate, die „in der Tiefe des Herdes“
wohnt und mit dem untei weltlichen Hermes zu den „von den Ahnen hinter-
lassenen Hausgöttern gehet t, denen ein dauernder häuslicher Kult gewidmet
wird, ist dieser in die griechische Vollkultur hereinragende Mutter-Ahnengeist
höchsten Rang unter allen ihren metaphysischen Vorstellungen. Man wird keine spätere
Kulturstufe geschichtlich richtig einordnen können, wenn man diesen Ausgangspunkt
übersieht und außerdem die Entstehung des Geisterwesens im Pflanzertum ignoriert.
Von „Altertumsforschern , die heute noch, völlig ahnungslos über ihre kummererregende
Rückständigleit, einen „Fetischismus“ als älteste Religionsstufe behaupten, kann man
freilich kaum erwarten, daß sie sich leicht und herzlich mit den Fortschritten der kultur-
und religionsgeschichtlichen Methode befreunden; aber von dem wissenschaftlichen Nach-
wuchs wird man jetzt einfach verlangen müssen, daß er etwa die Linie Preuss-Gräbner
erreiche, bevor er anfängt, über Griechen, Römer und alte Deutsche zu „arbeiten“. Das
Schema, das noch heute in Kollegheften gläubig nachgeschrieben wird, wonach die
Religion mit der Verehrung von Steinen und Holzstücken angefangen, dann über Bäume
und T iere sich zur Verehrung von Halbmenschtieren und Attributen und schließlich zu
den reineren Ganzmenschgöttern erhoben habe, steht der Wissenschaftsstufe Herodot’s
näher als der modernen Forschung'
8 Bei den Hirtenkriegern, pfianzern in Berührung getreten sind, hat sich
dann in besonderem Maß der /Srweisdauben der Pflanzer hinzugemischt, der überhaupt
in alle nur irgendwie pflanzen Kupuinflußten Mischkulturen eindrang. Die Beduinen
zur Zeit Mohammeds z. B. v Jen alten Hirten(himmels)gott und darunter das
Heer der Geister. Ihr Eigenes - WelKJchstes aber war und blieb die unmittelbare Fort-
setzung des Höchsten Wesens dten Jrundkultur.
174
Fritz Kfrn,
zahlloser vorgeschichtlicher Haushaltungen. Wie in den pflanzerischen Kul-
turen die Frau Eigentümerin der Pflanzungen ist, so hat, wenigstens bei den
europäiden Pflanzern, die Frau entsprechend der mutterrechtlichen Gesell-
schaftsgliederung auch im Mittelpunkt der Kulte gestanden.
Dieser Tatbestand, daß bei den Europäiden jahrtausendelang die bild-
hafte Verehrung eines weiblichen oder mütterlichen Geistes gebräuchlich war,
während wir in den heutigen tropischen Rückzugsgebieten der Pflanzerkultur
kaum irgendwo eine Spur dieser Bevorzugung eines weiblichen Geistes finden,
hat mir seit Jahren zu denken gegeben. Ich wußte zunächst keine Erklärung
dafür. Die Tatsache dieser europäiden Sonderentwicklung steht indes fest,
auch wenn wir keine Erklärung wüßten. Daß dieser eiszeitlich-europäide
Frauengeist mit einem Fruchtbarkeitskult zusammenhängt, das ist von allen
Gelehrten, die sich damit näher befaßt haben, anerkannt, einerlei, ob dieser
feministische Fruchtbarkeitskult an einen weiblichen Ahnengeist oder eine
Naturgottheit oder an beides angeknüpft hat, was wir nicht entscheiden
können. Diese Beziehung der weiblichen Geisterbilder zum Fruchtbarkeits-
kult nun scheint mir zugleich die Sonderentwicklung in Europa zu erklären.
Die Pflanzerkultur ist in tropisch-subtropischen Gegenden entstanden, in
denen der Jahreszeiten Wechsel kaum eine Rolle spielt, Wintersnöte, Lenzes-
wonnen, Erntesorgen gar nicht oder kaum ins Bewußtsein treten. Bei ihrer
Ausbreitung in rauhere Zonen mußte nun die vollentwickelte Pflanzerkultur
oder richtiger wohl schon ihre Vorstufe, die pflanzliche Erntekultur, sich einem
ganz neuen Tatbestand, dem eingreifenden Jahreszeitenwechsel, anpassen.
Das wäre in jenen Weltanschauungsstufen schwerlich ohne neue Glaubens-
und Kultvorstellungen abgegangen, die sich besonders auf das starke Er-
lebnis des Winters beziehen. Es ist sicher, daß die Jahreszeitenreligion bei den
Europäiden entstand, denn nirgendwo sonst finden wir ihre Spuren. Bei
welchem Teil der Europäiden sie zuerst sich formte, wissen wir nicht; Hin-
weise auf einen östlichen, eurasischen Ursprung sind immerhin gegeben. Die
ältesten Bildwerke aber finden wir im Aurignacien in Gegenden, die damals
einen arktischen oder subarktischen Charakter trugen, wo auf den langen und
schrecklichen Winter fast explosiv ein kurzer, heftiger Sommer mit auf-
brechender Blütenpracht folgte, der den Jägern in der Nähe des „ewigen“
Eises die Vermehrung des Lebensunterhaltes schenkte, nach welcher sie mit
angestrengten Zauber- und Kultpraktiken gerungen hatten. Die Klimawechsel
dieser Zonen, die als ein Reizmittel besonderster Art den dort lebenden Rassen
die überlegene Spannkraft über die tropischen und subtropischen Rassen an-
erzogen haben, ließen in ihrem ehern-stürmischen Rhythmus auch das Welt-
bild und die glaubenschaffende Phantasie nicht unberührt. Jedenfalls ent-
stand in der jägerisch-pflanzerischen Mischkultur eiszeitlicher Europäider
jene Urform des Magna-Mater-Kultes, die sicK vom Aurignacien durch Jahr-
zehntausende bis in die geschichtliche Zeit k(deib fortgeerbt hat* 10.
-Sem GF
10 Die europäische Sonderentwicklung desßeßt r e Mater-Kultes aus dem Jahres-
zeitenwechsel zu erklären, dieser Gesichtspunkt g dje Gevim Gespräch mit D. Kreich-
gauer auf. Außer dem entscheidenden Gedanken .Gkult’<e ich ihm auch Hinweise auf
die spätere Ausbreitung des Magna-Mater-Kultes mi de-ideren vorderasiatischen Kultur-
Die Welt, worein die Griechen traten.
175
Um die Entstehung einer Jahreszeitenreligion zu begreifen, genügt es
freilich noch nicht, sich die Schrecken der schlechten und die Freuden der
guten Jahreszeit aus dem Empfinden einer fenster- und öfenlosen und vorrats-
armen Menschheit heraus recht lebhaft zu veranschaulichen. Der Wechsel
der Jahreszeiten war außerdem auch noch ein geheimnisvoller, stets wieder
wunderbarer Vorgang, auf dessen Eintritt nicht mit voller Sicherheit gerechnet
werden konnte. Denn eine naturgesetzliche astronomische Erklärung der
Jahreszeiten, wie sie erst die griechische Aufklärung in der pythagoräischen
Schule fand, fehlte gänzlich. So war der dramatische Jahreslauf eine Folge
dämonischer oder göttlicher Handlungen. Man mußte den Eintritt des Lenzes
herbeiflehen, durfte nichts versäumen an den magisch-kultischen Hilfsmitteln,
ihn heranzuholen, und der Eintritt der guten Jahreszeit brachte außer dem
noch nachfühlbaren physischen Behagen die uns unvorstellbar gewordene Er-
leichterung beim Lösen einer Spannung, wie nach einem Sieg oder einer
Genesung. Und wie einen Kämpfenden und Kranken mußte man den im
Herbst unterliegenden Vegetationsgeist betreuen; sein Fall löste etwas mehr
als Herbstmelancholie oder Frostgefühle aus, einen wirklichen Schmerz und
ein wirkliches Bangen.
Indes so begreiflich hienach auch die Entstehung der Jahreszeiten-
religion ist, so bot doch nur ein ganz bestimmter Kulturkreis die Voraus-
setzungen für ihr Entstehen. Nur die Pflanzer hegten jene enge Verbindung
von Totengeister- und Vegetationskult, aus der die Mysterienreligion ent-
keimen konnte. Die pflanzerische Weltanschauung, die bekanntlich lange vor
der pflanzerischen Wirtschaftsform in den damaligen Norden Europas vor-
drang, wurde in der Späteiszeit der Mutterboden der Jahreszeiten- oder
Mysterienreligion. Beträchtliche und wichtige Teile der Europäiden sind indes
von ihr unberührt geblieben, so vor allem die Hirten Eurasiens, deren Gleich-
gültigkeit gegen die Verstorbenen keinen Ansatzpunkt für den Mysterien-
gedanken bot, obwohl der pflanzerische Geisterglauben auch bei ihnen
eindrang. Als jene Stämme, die die Hauptahnen der späteren Indogermanen
wurden, nach dei Eiszeit im Ostseegebiet einrückten, haben sie von der Jahres-
zeitenieligion dei eiszeitlichen Europäer nur wenig übernommen; bei einer
Reihe indogeimanischer Einzelvölker finden wir gar keine Spuren solcher
Übernahme, auch nicht bei den indogermanischen Stämmen, an denen nach
ihrer Auswanderung in den Süden der Balkanhalbinsel der Namen der
Griechen hängen blieb.
Die weitgetriebene Zersplitterung der Formen des Magna-Mater-Kultes
in geschichtlicher Zeit, seine vielverzweigten Namens- und Sachabwand-
lungen, von welchen wir späterhin werden sprechen müssen, zeigen an sich
schon, daß die geschichtlichen Formen auf eine vorgeschichtliche Wurzel zu-
rückgehen müssen, die sich in Zeiten gaupolitischen Eigenlebens vielfältig ge-
spalten hat. Mit solchen unbestimmten Rückschlüssen würden wir uns freilich
ungern begnügen. Glücklicherweise führt nun aber auch von der geschicht-
lichen zur jungsteinzeitlichen Kultur und von dieser zur altsteinzeitlich-spät-
elementen zusammen in die Neue Welt; bei den Palenque scheint sich der Magna-Mater-
Kult bis etwa 1400 n. Chr. gehalten zu haben.
176
Fritz Kern,
eiszeitlichen zurück eine Stammreihe von Kultbildern, deren augenscheinlicher
Zusammenhang die selbständige Entstehung der jüngeren Formen so gut
wie ausschließt.
Je besser wir die europäische Späteiszeit kennen lernen, desto deutlicher
sehen wir in ihren pflanzerisch-totemistischen Mischkulturen schon die
Elemente der Religion geschaffen, die ich nachher als die Grundform des
taurischen Glaubens beschreiben werde. Ich neige jetzt fast dazu, in der Kult-
höhle von Laussei sozusagen den ältesten bekannten „Mysterientempel“ der
Menschheit zu sehen. Den sichersten Schlüssel unter den bisherigen Funden
dürfte der Kulttanz von Cogul bieten X1. Hier zeigt der von den Frauen um-
ringte phallische Jüngling herausfordernd die orgiastische Seite des Kults.
In Laussei aber sind beisammen die Frauen mit den Stierhörnern, der lanzen-
werfende Mann und die Darstellung der Zeugung. Diese kultische Ikono-
graphie ist von großer Deutlichkeit.
Wiederum scheint es, als ob ein männlicher Fruchtbarkeiisgeist sich im
Gefolge des vorherrschenden weiblichen befände 11 12.
Auch die Beziehung dieser Fruchtbarkeitsreligion zum Totenwesen ist
schon in der Eiszeit erkennbar 13. Es ist durchaus nicht phantastisch, in dem
Jüngling von Cogul die Vorstufe des tanzenden Dionysos unter den Bac-
chantinnen, in dem Grabidol von Brünn die Vorstufe der ins Grab mit-
gegebenen Osirisfigürchen zu erblicken14. Der Magna - Mater - Urform
11 Daß in Cogul ein Kulttanz dargestellt ist, wird durch andere sichere Kult-
tänze, wie z. B. den von Trois-Freres, der keine Jagdmaske, sondern ein Hüpftanz in
totemistischer Kultkleidung ist, und durch die Buschmannparallelen bestätigt.
12 Der Vorrang des weiblichen Überwesens in Fruchtbarkeitsdämonologien ist
ebenso verständlich, wie das immerhin notwendige Dabeisein e nes männlichen Elements.
Die bei der pflanzerischen Weltanschauung allgemeine und durch den Phasenwechsel des
Mondes und die weibliche Regel verankerte Mondbeziehung des Weibes drückt sich in
den Stierhörnern aus, die aber vielleicht auch schon den Stier als Träger der Zeugungs-
kraft bedeuten. Vgl. G. B. Cook, Zeus, 1 (1914), 633 ff. Daß diese bei den Ganzplastiken
fehlen, rührt vielleicht nur von technischen Schwierigkeiten her. Es ist sehr wohl mög-
lich, daß die Hörner oder Monde auch mit den Ganzplastiken in vergänglichen Stoffen
verbunden gewesen sind. Der Lanzenwerfer ist durch die Lanze, die wir ergänzen dürfen,
und den Gürtel nach totemistischer Mode ausgestattet. Merkwürdig zäh sind auch die
Bekleidungsgebräuche in unserem Kultkreis. So bewahrt noch der kretische Jugend-
geliebte der Großen Göttin die totemistische Tracht, z. B. sehr deutlich Meyer, Tafel
VIII f. (Gürtel, Penisstulp, der auf Kreta im zweiten Jahrtausend noch gang und gäbe
war). Auch als Waffentragender, ja bis auf die Gebärde hinaus, erscheint der Mann von
Laussei als Ahnherr des später zu besprechenden kretischen Trabanten der Göttin. Die
ungeheure Zähigkeit der Tracht, mindestens der kultischen Tracht, zeigt auch die weib-
liche Hälfte. So bewahren die Kreterinnen die Wespenschnürung und den (im altertüm-
lichsten Europa, in Albanien, bis auf unsere Tage erhaltenen) Glockenrock der Frauen
von Cogul, sogar teilweise noch mit nacktem Oberkörper, dann aber auch in der Hoch-
kulturfortbildung des brustfreien Mieders und aufnähtereichen Fälbelrockes.
13 Das männliche Idol von Brünn ohne Beine und vielleicht auch ohne Arme, aber
mit Zeugungsglied, war eine Grabbeigabe! In Laussei wurde mit Rötel, der Totenfarbe,
gewirkt. Vgl. Realenzyklcpädie der Vorgeschichte, 11, 163.
14 In dieser Beziehung kann also jetzt mein Aufsatz über „Die Weltanschauung
der eiszeitlichen Europäer“, Archiv für Kulturgeschichte 16, 1926 ergänzt werden, was
erst nach erfolgter Herausarbeitung des taurischen Religionswesens möglich war.
Die Welt, worein die Griechen traten.
177
stand schon die Urform des männlichen Trabanten, wie es scheint, zur Seite.
Vielleicht hat der der gesamten Pflanzerreligion eigene Mythus vom Mond-
helden, dei immer wieder qualvoll zerstückelt, getötet, darnach aber wieder-
geboren wird, bei der europäiden Sonderentwicklung der Jahreszeitenreligion
das Bild des männlichen Trabanten mitbestimmt.
Für bedenklich halte ich es, auf diese Überwesen der europäischen Spät-
eiszeit schon die Bezeichnung „Götter“ anzuwenden. Mögen diese Über-
wesen auch durch eine überragende Persönlichkeit und Macht den Kreis der
eigentlichen Toten- oder Naturgeister überschritten haben, so ist es doch
richtiger, die Bezeichnung als Götter jenen Überwesen vorzubehalten, die in
der Herren kultur gemäß der neuen irdischen Ständescheidung und Berufs-
teilung sich ais aristokratische Oberschicht über die Geisterschaft erheben.
Diese Herausarbeitung von Herrengettern und Fachgöttern dürfen wir nicht
früher ansetzen, als den Beginn des Aufstieges von Tiefkulturen zu Herren-
und Hochkulturen. Die Entwicklung beginnt in dem vorderasiatisch-ägyptisch-
südeuropäischen Gebiet der Europäiden um 4000 v. Chr. Auch die taurische
Weltecke hat an dieser Entwicklung teilgenommen und sie hat ebenso ihre
örtliche Eigenart dabei gewahrt wie überall in diesen Jahrtausenden die ein-
zelnen Völkern und Staaten trotz Urverwandtschaft, vielfacher Berührung und
Kulturaustausch dennoch ihre besondere Note behalten. Die Eigenart des
taurischen Gebietes nun war es, kurz gesagt, die eigentümliche eiszeitliche
Religion, die wir soeben in ihren erhaltenen Bruchstücken kennen lernten, zu
bewahren und gemäß den Anschauungen des neuen Herren- und Hochkultur-
zeitalters auszubauen 14v
Nahm eine pflanzeiische Jahreszeitenreligion teil an der Entwicklung
des Zeitalteis, an dei Ausbildung von Göttern, dann war es ja klar, daß hier
ganz andere Götter ei wachsen mußten, als etwa bei Flirtenkriegern, keine
„himmlischen“, sondern erdhafte Getter.
Schon bevoi wii von Pleiren- oder gar Hochkultur reden können, in den
einfacheren Kulturzuständen der Jungsteinzeit, bemerken wir, wie der durch
die massenhafte Vei Wendung von Magna-AFater-Bildchen gekennzeichnete
Kult sich von seinem einst fast ganz Europa bedeckenden Geltungsbereich
auf die taurische Weltecke zusammenzieht15. Die einzigartige Verbreitung
der Magna-Mater in den Kulturfunden der taurischen Jungsteinzeit ist der
1b Für den engen Zusammenhang der eiszeitlichen Jahreszeitenreligion mit der
Mysteriemcligion gilt, ebenso wie (siehe zu Ende dieser Abhandlung) für den Zusammen-
hang der indiseh-orphischen Keligion mit der neuplatonischen, was Th. Gomperz, Grie-
chische Denker 1» (1911), 69 bezüglich des letzteren mit Recht gegen die zerstücke’nde
und mit viel zu geringer Glaubensbeständigkeit rechnende philologische Methode sagt:
„Die Kritik hat sich in diesen Fällen als Hyperkritik erwiesen, das Übermaß behutsamer
Vorsicht als ein Mangel richtiger Einsicht. Fs empfiehlt sich, lieber dem Irrtum in
Einzelheiten einen mäßigen Spielraum zu gewähren, statt sich durch überängstliche An-
wendung einer an sich nicht grundlosen methodischen Regel den Einblick in den inneren
Zusammenhang der Lehren zu verbauen und jedes Bestandstück derselben nur eben dem
Zeitalter zuzuweisen, für welches sein Dasein unzweideutig bezeugt ist.“
15 Vgl. L. Franz, Zu den Frauenidolen des vorderasiatischen Kulturkreises. Mitt.
d. Anthr. Ges. Wien 56 (1926), 399 ff.
Anthropos XXIV. 1929. 12
178
Fritz Kern,
eine Beweis dafür, daß diese eiszeitliche Religion gerade hier die Brücken zum
geschichtlichen Zeitalter herüber schlug; der andere Beweis liegt darin, daß
eine Reihe von Nachbarvölkern der Taurier den Magna-Mater-Kult aus-
gesprochen als Fremdgut von ihnen übernommen haben.
Die Taurier hatten während der Eiszeit wohl als der bestabgeriegelte
Teil der Europäiden dahingelebt; nur so erklärt sich der von allen sonstigen
Europäiden abweichende rassische Charakter dieser wohl südlich des Kaukasus
herausgebildeten europäiden Gruppe 1G. Weshalb nun diese Gruppe gerade
besonders stark an dem geschilderten Glauben festhielt, das können wir im
einzelnen wohl nicht erklären und müssen uns mit der Tatsache als solcher,
die völlig gesichert ist, begnügen. Immerhin darf man darauf hinweisen, daß
der Pflanzenbau bei den Europäiden eine um so größere Rolle gespielt hat, je
südlicher sie saßen, und daß gerade im taurischen Wohnraum neben Steppen-
und Waldgebirgszonen auch ganz erstklassige Pflanzergebiete liegen, die eine
sehr alte Pflanzerwirtschaft trugen. Unser eiszeitlicher Kult nun hatte gerade
seinen unersetzlichen Wert für solche Gebiete, die von Pflanzenbau leben, in
denen aber zugleich ein fühlbarer Jahreszeitenwechsel Erntesorgen, Winter-'
und Frühlingsgefühle wachhielt. Ein fortdauerndes Bedürfnis nach jener
pflanzerischen Jahreszeitenreligion ist also vorauszusetzen, und so nimmt es
nicht wunder, wenn nun zu Beginn der eigentlich geschichtlichen Zeiten die
südlichen Europäiden, insbesondere Taurier, als die Hauptträger der Jahres-
zeiten- oder Mysterienreligion ins Licht treten.
Die mütterliche Gottheit hat hier ihren alten pflanzerischen Zusammen-
hang mit dem Vermehrungszauber beibehalten; die Fruchtbarkeit der Erde
ist unter ihren vielen Zuständigkeiten die erste. In den kretischen Darstellun-
gen des zweiten Jahrtausends, die unsere künstlerische Hauptquelle für die
mittelländisch-taurische Religion sind, sehen wir die Göttin über der sprießen-
den Vegetation des Bodens schv/eben * 17 oder unter dem fruchtreichen Baum
Huldigungen empfangen 18. Ein neues Moment tritt hinzu, wo die ernährende
Göttin zur „Bergmutter“ wird und wilde Tiere zu Begleitern empfängt19.
Hier stoßen wir auf jägertotemistische Einschläge, die vielleicht die Religion
der taurischen Pflanzer bei der Übernahme durch taurische Bergstämme
empfing; jedoch haben wir ja schon in der fernen Eiszeit die Verbindung
pflanzerischen und totemistischen Glaubens und Kultes kennen gelernt20.
Aus solcher Religionsmischung waren schon vor alters die Mischwesen her-
vorgegangen, die halb Mensch, halb Tier, entweder kultisch-magischen
Maskentanz treibende Vermummte oder „wirkliche“ Stiermenschen, Vogel-
menschen und dergleichen Ungeheuer mehr sind oder auch Fabelwesen, aus
zusammengesetzten Körperteilen verschiedener Tiere gestückt. Diese uralte
18 Vgl. „Stammbaum und Artbild“ die Stellen über „Taurische Rasse“.
17 Nilsson, Tafel I, 4. Rodenwaldt, 124 oben. Vom Himmel herab naht der
männliche Gott mit Schild und Speer bewaffnet. (Siehe weiterhin.)
18 Meyer, Tafel VIII b. Rodenwaldt, 145 unten. Karo, 72.
10 Meyer, Tafel VIII f. Karo, 66.
20 Vgl. meine Abhandlung „Die Weltanschauung der eiszeitlichen Europäer“ im
Archiv für Kulturgeschichte 16, 1926.
Die Welt, worein die Griechen traten.
179
Dämonenwelt nun, die ihre Tier einschläge aus totemistischen, ihr Geist-
sein aus pflanzerischen Urzusammenhängen zog, bevölkert zwischen Menschen
und Göttern das Erdenrund kaum irgendwo so dicht wie im taurischen Zen-
trum. Von hier, so scheint es, hat auch die babylonisch-assyi ische Hochkultur
ihre üppige Menschtierdämonenwelt immer wieder auf gefrischt; vielleicht
spielt hier die taurische Bergwelt eine Rolle, wie denn die Geister vorzugsweise
auf Berghöhen hausen. So hat sich also der pflanzerischen Großen Mutter
wie der übermenschlichen Welt überhaupt auch ursprünglich totemistisches
Beiwerk beigemischt.
Umgekehrt mußte bei den Bewohnern der Küsten und Inseln die Erd-
mutter besondere Verehrung in ihrer Eigenschaft als Seeherrin gewinnen. Die
kretische Bildnerei gibt uns auch hier manchen Aufschluß, wobei es nur un-
klar bleibt, inwieweit die alte pflanzerische Vorstellung vom Geisterschiff und
der Mondbarke sich mit dem neuen Fachgötterkult der Meeresgöttin ver-
bunden hat21.
Gänzlich anderer Herkunft als die Große Mutter ist der (in der ganzen
Welt bis nach Mexiko) männliche Wettergott, der. im taurischen Kreis als
Teschub einen so hohen Rang einnahm. Die durch Gräbner nachgewiesene
weite Verbreitung dieses Gottes vom polynesischen Maui bis zum germani-
schen Thor zeigt ihn in großem Bogen auf dem vaterrechtlich-nomadischen
Hauptstamm heimisch. Ins Ostseegebiet ist der Gewittergott vielleicht schon
mit der Kunda-Maglemose-Kultur gelangt, wahrscheinlich aber erst mit der
Kammkeramik (arktischen Kultur). Thor war in der Glaubenswelt des
Nordens eine Fremdgestalt. Nicht die Indogermanen, aber eine andere noma-
distische Gruppe muß den Wettergott nach dem vorderen Orient gebracht
haben, wo z. B. in Mesopotamien ein teschubähnlicher Luftgott schon im
dritten Jahrtausend entgegentritt. Wo immer der Wettergott auftaucht, darf
er als eine Fortbildung des Himmelsgottes der Hirten aufgefaßt werden. Die
Umbildung zum Wettergott aber dürfte der Himmelsgott in bäuerlicher Um-
welt erfahren haben. Während er bei den reinen Pflanzern fehlt und in deren
Glaubenssystem keine Stelle findet, sind die pflanzerisch-hirtlichen Misch-
kulturen der Nährboden für den zum Wettergott umgestalteten Himmelsgott.
E>aß auf Kreta der Gewittergott nicht wie die Große Göttin in menschlicher
Gestalt abgebildet wird, vielmehr z. B. seine Waffe, die Doppelaxt, über der
Muttergöttin im Himmel schwebt, entspricht seiner Herkunft als Abspaltung
aes bildlos verehrten Himmelsgottes, wie die anthropomorphe Darstellung dei
Göttin ihier Heikunft aus dem pflanzerisch-eiszeitlichen Geister b i 1 d ent-
spricht In Kleinasien wurde auch der Donnerer menschenähnlich darge-
Vgl. Evans, 2, 249 f. Unmittelbar ist die Beziehung zur Mysterienreligion ge-
geben, wo der Lebensbaum dabei ist. Vgl, Evaxs, 2, 250, Fig. 147 a und b.
22 fMÜ her Wettergott nicht aus der pflanzerischen, auch nicht aus der neolithisch-
taurischen Sphäre stammt, darauf weist auch das Auftauchen der tönernen Weihbildchen
der Horodnicakultur und in Erösd hin; sie stammen nicht aus der neolithischen Donau-
kultur der bemalten Keramik, sondern aus der frühestbronzezeitlichen Gesprengbergkultur,
sind also wohl indogermanisch. Die Doppel- (Boots-, Streit-)axt der Urindogermanen an
der Ostsee hält Menghin mit einleuchtenden Gründen für vorwiegend kultisch verwendet.
180
Fritz Kern,
stellt; aber verglichen mit der Muttergottheit erscheint der mächtige Gewitterer,
der besonders die mit dem Leben der Vegetation zusammenhängenden
Himmelserscheinungen verwaltet, doch nur als der zweite im Rang und die
Ehe zwischen beiden, zwischen Erde und Himmel gehört mehr zu den Ge-
dankenkonstruktionen der Priesterspekulation als zu den kultisch lebendigen
Hauptgebilden der Volksfrömmigkeit.
Der eigentliche Gefährte der Göttin aber war nicht der Wettergott,
sondern ein leidender, sterbender und wiederauferstehender Gott. Erst dieses
männlich-jugendliche Gegenstück der Göttin, dieser Trabant ihres Lebens gab
dem Jahreszeitenlauf seine dramatische Gestalt, seinen kosmisch-seelischen
Reichtum, seine kultische Entfaltung. Auch dieser Gesell der Göttin hat sich,
wie wir wissen, gleich dieser höchst wahrscheinlich aus eiszeitlicher Religion
entwickelt. Zu einer Fruchtbarkeitsreligion gehört nun einmal die Verbindung
von weiblichem und männlichem Element. Die Göttin mag für die eigentliche
Hervorbringung der dem Menschen nützlichen Naturgüter an erster Stelle
stehen; aber die zeugende Kraft des Gottes gehört auch dazu, und die
Schwäche oder wiedererwachende Kraft des Gottes verflicht sich, wo es
fühlbare Jahreszeitenumschläge gibt, aufs engste mit dem Schicksal der ge-
samten lebenden Natur 23 wie des einzelnen Menschen und der menschlichen
Gemeinschaften. Der Jahreskreislauf in Schwäche und Stärke des Gottes ist
das Urmysterium. In allen Pflanzerkulturen würzt orgiastisches Treiben
den Umgang mit den die Vegetation befördernden Geistern; Geisterpanto-
mimen, Maskentänze, geschlechtliche Ausgelassenheit gehören bei den tropi-
schen Pflanzern zu jenen Totengeisterfesten, die bei ihnen die Stelle der
Magna-Mater und Mysteriengottfeste vertreten.' In der Jahreszeiten-
religion aber wurden das Liebesieben des Gottweibes, der Trennungs-
schmerz um den sinkenden Gefährten, der Wiedervereinigungsjubel mit den
frohen Erntehoffnungen, die der Mensch daran knüpft, Mittelpunkte eines
dramatisch reich ausgestatteten Festjahres, und diese Mysterienfeiern bilden
hier den Mittelpunkt für die orgiastischen Triebe der Menschen. Nach der
Ernte haben die Menschen Anlaß und Zeit, Feste zu feiern; der Frühling lädt
erneut dazu ein. Die kultisch-dogmatische Verflechtung mit totemistischer
Sonnenverehrung, die möglicherweise alt ist, fügt dazu weiter das bedeutende
Ereignis der Sonnenwenden.
So ist also bei den Tauriern und ihren Nachbarn aus dem Muttergeist
die große Göttin, aus dem männlichen Vegetationsgeist der periodisch-dra-
matisch niedersinkende und wiederkehrende Gott der Jahreszeitenfeste ge-
rn vollständiger Entsprechung zu dem Zustand im taurischen Glaubenskreis. Hier ist die
Axt (z. B. Meyer, Tafel VIII b) ebenso ein Zubehör des uranischen Gottes, wie der
Pfeiler, der alte Geisterpfahl oder der Phallos zum Kreis der chthonischen Göttin ge-
hört. Daß die Doppelaxt hauptsächlich als Attribut der Großen Göttin und als Opferbeil,
nicht Donnerkeil, aufzufassen sei, wie Nilsson will, halte ich für verfehlt. Doch haben
vielleicht in späteren Phasen der Religionsentwicklung die ursprünglich getrennten Sym-
bole Vermischungen, Vertauschungen, Verschmelzungen erlebt.
23 Auf der derbhandwerklichen Darstellung des Sarkophages von Milato wachse»
anscheinend die Zweige förmlich aus dem Leib des Gottes hervor. C. Clemen, Religions-
geschichte Europas, 1 (1926), 85, 101.
Die Welt, worein die Griechen traten.
181
worden. Auch dieser nimmt teil an der allgemeinen Erhöhung der Überwesen
zu Göttern gemäß der anbrechenden Herrenhochkultur. Jedoch dieser Gott
wird nie zu den eigentlichen höchsten Göttern emporsteigen; eher hat er Aus-
sichten, die Unterwelt zu regieren, wovon später die Rede sein soll; aber ihm
mangelt ein eigentlich selbständiges Dasein; der leidende und sich wieder er-
holende Gott ist an die Göttin gebunden, ist ihr jugendlicher Liebhaber oder
auch ihr Sohn.
Wir sehen auf Kreta die Göttin in der untröstlichen Haltung einer
Klagefrau über das Heiltum gebeugt, das vielleicht das Gottesgrab darstellen
soll. Daneben aber sehen wir sie auf dem gleichen Bild in einer zweiten Szene
kultisch tanzen, zu dem jungen Gott gewendet; der ist an sein Grab (?) ge-
bannt, er umschlingt den Lebensbaum, der in Erntefülle strotzt; ihn zieht der
Gott wohl mit sich unter die Erde, in die er fahren muß 24. Ein anderes Bild
zeigt uns die Göttin in der einen Szene sich trauernd über die Urne beugen, in
24 Meyer Tafel VIII c. Evans, 1, 161, Fig. 116. Karo, 75. Die Früchtefülle des
Herbstes und die Blickrichtung des Gottes deuten auf Niederfahrt. Manchmal könnte man
zweifeln, ob Niederfahrt oder Aufrichtung. Vgl. Nilsson, Tafel I, 20; Furtwängler, II,
19. Über den Baum wird sich hoffentlich D. Kreichgauer bald im Anschluß an die vor-
liegende Abhandlung näher äußern; ich habe mich durch ihn überzeugen lassen, daß der
Lebensbaum der Pflanzer mit dem Weltbaum vaterrechtlicher Kulturen vielleicht einen,
gemeinsamen, sehr alten Ursprung hat. Völlig getrennt sind aber in unserer Periode
der mit der Mysterienreligion zusammenhängende Lebensbaum Kretas und der auf baby-
lonischen Siegelzylindern vorkommende Welttaum, dieser z. B. bei Kreichgauer in „Fest-
schrift für W. Schmidt“ (Mödling 1928), 370. Abb. 4 a. Die Deutung des Gottesgrabes
ist fraglich. Man kann auch an das T or der Erde denken (worüber Kreichgauer in
„Anthropos“, 1917 1918V Das lor der Erde, wo Sonne und Mond bei ihrem Verschwinden
hingclangen, worin am Fuß des Weltbaumes die Drachen wohnen usw., usw., hat früh
Verehrung erlangt, und zwar wird das Tor als solches, auch atg sehen von seinem In-
halt oder Hintergrund, auf vielfältige Weise mythisch und kultisch beachtet. So mag auch
bei den kretischen Bildwerken das T or ebenso eine Rolle spielen wie z. B. im mesopotami-
schen Erscheinungstempel, der ja geradezu ein Torbau ist, oder bei den ungezählten
„überflüssigen“ Pylonen Ägyptens. Vgl. auch die nächste Anmerkung über den Schacht.
Der in der Türöffnung sichtbare aufrechte Pfahl, der außerordentlich häufig auf den
kretischen Bildern vorkommt, läßt eine doppelte Deutung zu. Einmal kann man an den alten
Geisterpfahl denken, den Totenpfosten aus Holz oder Stein, die Masseba usw., bebildet
oder auch nur (wie unsere Grabsteine) mit dem Namen beschriftet, mit dem Geist des Ver-
storbenen ebenso zugleich identisch und nichtidentisch wie das Kultbild mit dem Gott,
zeitweilig Aufenthaltsort des Geistes, Verkörperungsmcglichkeit, Alter Fgo u. dgl. Dies
die eine Deutung. Wahrscheinlicher ist aber doch wohl die Deutung des kretischen Pfahls
als phallischen Symbols, entsprechend dem Lingam. Übrigens scheint mir, daß bei auf-
gerichtetem Stein oder Pfahl die drei ursprünglichen Herkunftsbedeutungen häufig durch-
einandergehen, nämlich die anthropomorphe Gestalt pflanzerisch-nekromantischen Ur-
sprungs (Geisterpfahl oder -pfeiler), der gleichfalls pflanzerische Phallos und der in
pflanzerisch-totemistischen Mischkulturen auftauchende Sonnenpfahl. Beim Obelisken und
der Masseba könnte schon e'ne Verschmelzung verschiedener Urbedeutungen vorliegen.
Die phallische Eedeutung des Mystericnpfeilers &aber scheint mir besonders gestützt durch
den Phallos im dionysischen Korb und den Cunnus in der eleusinischen Cista mystica. Von
einem „Steinfetischismus“ zu reden, sollte man bei den griechischen oder den von Klein-
asien ausgehenden Steinkulten (die 204 v. Chr. sogar die Römer verlockt haben) besser
unterlassen. Es handelt sich dabei um nichts als einen degradierten Geisterkult pflanzeri-
scher Herkunft mit nekromantischem oder phallischem Ursprung-
182
Fritz Kern,
welche der Gott entschwand und hinter welcher der entlaubte Busch das Ge-
schehen melancholisch in Vegetation verdoppelt oder verwirklicht; in der
zweiten Szene aber erscheint aus den Lüften der lenzliche Gott, die wieder-,
gekräftigten Arme mit der Waffe ausreckend, in wundervoller Siegerhaltung
vor der tanzenden Göttin 25.
Die tiefe seelische Bewegung, die bei diesem kosmisch-persönlichen
Glauben mitschwang, wird uns gegenwärtig z. B. an dem Berliner Goldring
aus Mykene, auf dessen Gemme der Gott vor seiner Gruft der Göttin zum
Gruß den Arm entgegenstreckt26. Wir haben im zweiten Jahrtausend kaum
ein zweites Beispiel einer so pathetischen Gebärde; sie gemahnt an die erhabene
Tragödie, die ein Jahrtausend später der attische Geist aus den alten
Mysterienkultspielen herausgestaltete. Die Humanisierung und Befreiung der 30
30 Nilsson, Tafel I, 3. Die Verbindung zweier Szenen, offenbar der wichtigsten
Höhepunkte der kultisch-dramatischen Vorgänge, ist offensichtlich, die Deutung im ein-
zelnen noch fraglich. So weiß ich vorderhand für das menschliche Auge und das mensch-
liche Ohr keine sichere Deutung. Sollen sie die Vision und Audition des wiedererstandenen
Gottes andeuten oder (wahrscheinlicher) das vergebliche Sehen- und Hörenwollen der
schmerzvoll vereinsamten, suchenden Göttin? Eindeutig scheint mir die Urne zu sein.
Vasen bedeuten nach Kreichgauer’s Feststellungen vielfach den Schacht, der wieder mit
dem Tor identisch ist, den Schacht der Erde, wohinein Sonne, Mond usw. verschwinden.
In Mexiko steigt der Sonnengott aus einer Vase, wie anderwärts aus einem Erdloch. Die
heiligen Töpfe Amerikas, die Kulikrüge Asiens, die Kultkessel Chinas, die fälschlich so-
genannten „Badezimmer“ der kretischen Paläste (Kultschächte), die „Opfergruben“ der
Kabiren von Samothrake und Theben, der „Mundus“ in Rom, der von den taurischen
Etruskern übernommen war, die Totengrube des Odysseus usw. gehören hierher, und,
nachdem die Leichenverbrennung aufgekommen war, selbstverständlich die Totenurnen.
Krüge als glvptisches Thema (Matz, 123) weisen auf Kultgefäße. Die in Kreta so ver-
breitete Sitte der Blumenvase, die den Kultraum oder die Kultnische schmückt, zeigt den
Übergang zum Vegetationskult der Jahreszeitenreligion, möglicherweise den sinnigen
Schmuck des Schachtes, in den der Gott verschwand. Ob man diesen Schacht als Gottes-
grab bezeichnen will (vgl. vorige Anmerkung), hängt lediglich davon ab, ob man das
Dahinwelken und Verschwinden des Gottes als Tod, seine Erholung als Wiedergeburt auf-
gefaßt hat, worüber wir beim Mangel literarischer Überlieferung nichts Sicheres sagen
können. Der Gottesschacht ist aber jedenfalls eines der wichtigsten Symbole der kretischen
Religion; auch die Konsekrationshörner, die als Architekturschmuck sich so vordrängen,
sind wohl eher Schacht- als Mondsymbole. Alles dies zusammen läßt an der Schacht-
bedeutung auch der Urne nur wenig Zweifel. Die Verbindung mehrerer Szenen auf einem
Bild ist nicht immer so gewiß wie in unserem Fall. Bei Nilsson, Tafel I, 4 z. B. könnte in
einer mehrfigurigen Szene die schwebende Göttin vor dem verschlossenen Gottesschacht
von einer Dienergöttin empfangen (?) werden, während eine zweite Dienergöttin den
Baum betreut. Dann brauchte auch die zweimalige Abbildung von Schacht und Baum (aus
darstellerischer Not) die Einheit der Handlung nicht zu zerreißen. Man kann das gleiche
Bild indes wohl auch als Szenen-Triptychon auffassen. Dann wäre die (gleichgekleidete)
Frau jedesmal die große Göttin, heranschwebend, klagend, den Schacht pflegend.
26 Nilsson, Tafel I, 1. Die Originalgröße der Gemme überschreitet nicht ungefähr
1*2 : 0'8 cm. Die Feinheit der Arbeit und die Größe der Auffassung werden bei starker
Vergrößerung natürlich nur noch abgeschwächt empfindbar. Ähnlich großartig erscheint
die Grußgebärde der Göttin an ihren Jugendgeliebten. Meyer, Tafel VIII f. Karo, 66.
Hier ist die ebenfalls sehr ausdrucksvolle Klagegebärde dem männlichen Gott zugeteilt,
umgekehrt wie bei Meyer, Tafel VIII e; Evans, 1, 160, Fig. 115; Karo, 74. Ebenda, 76.
Meyer, Tafel VIII d möchte ich mit Vorbehalt als Gottesgrab mit entblätterter Vegetation
lesen.
Die Welt, worein die Griechen traten.
183
Gefühlswelt und ihres Ausdrucks, die im fünften Jahrhundert endgültig ge-
lang, scheint hier um die Mitte des zweiten Jahrtausends ahnend vorweg-
genommen.
Kein Wunder ist’s. Denn welches andere Geschehen in der Götterwelt
berührte den Menschen so unmittelbar wie das Schicksal des Vegetations-
geistes, der im Erntemond scheidet und im Lenz wiederaufersteht? Der
Mythus ist ungesucht und spricht unmittelbar an; die Natur selbst scheint
ihn zu bestätigen; ja, er i s t das Drama der Natur. Aber dieses allein, daß die
Natur mit oder in dem Gott stirbt und wiederauf lebt, ist noch nicht die Haupt-
sache und erklärt das eigene Erleben des Menschen bei diesem Kult erst zur
kleineren Hälfte, so hoch man auch die Wichtigkeit der Ernten anschlagen
mag. Um die andere Hälfte des Mysterien- oder Jahreszeitenglaubens zu ver-
stehen, müssen wir auf die Anfänge der Pflanzerkultur zurückgehen, wie sie
uns durch die Arbeit der kulturgeschichtlichen Völkerkunde an den heutigen
Überlebsein der Pflanzerkultur wiederaufgezeigt worden sind.
Von altersher war die Sorge für die Verstorbenen der eigentliche
Knotenpunkt der pflanzerischen Kultübung. In der pflanzerischen Tiefkultur
ist die Totenpflege von den Überlebenden hauptsächlich zu ihrer eigenen
Sicherung gegen die Geister und zur Weckung der Fruchtbarkeit, sodann
auch aus Anhänglichkeit gegen Verstorbene geübt worden. So war die Toten-
geisterpflege seit alters das Kernstück der pflanzerisch-mutterrechtlichen
Religion; der Übergang des Menschen durch den Tod ins Geisterreich war
der feste Glaube, den die Pflanzerkultur anderen Kulturkreisen vererbt hat.
Selbst in Ägypten z. B., wo doch die pflanzerischen Elemente der vorgeschicht-
lichen Tiefkulturmischung verhältnismäßig schwach und früh zerkreuzt
waren, konnte der sterbende König nur deshalb ohne weiteres individuell
vergotten und in einem Jenseitsdasein wiederauferstehen, weil nach der er-
erbten pflanzerischen Glaubensauffassung ein Verstorbener zum großen, ge-
fürchteten, zeitweilig wiederkehrenden und sorgfältig verehrten Ahnengeist
hatte auf steigen können. Gegenüber allen Tiefkulturen hat nun aber die
Herrenhochkultur der Totenpflege eine neue Wendung dadurch gebracht, daß
in dieser neuen Kultur der einzelne Mensch, vor allem natürlich der Vor-
nehme, die Sorge für sein persönliches Jenseits schon bei Lebzeiten selbst in
die Hand nahm und einen erheblichen Teil seines Vermögens, seiner Macht
und Tätigkeit auf die Anstrengung verwandte, sich ein bevorzugtes individu-
elles Dasein nach dem Tod zu sichern. Bei Ägyptern, Indogermanen, mon-
gol11 Hirtenkriegern, überall ist der pflanzerische Geisterglauben in die
vorwiegend vaterrechtliche angestammte Kultur herübergekommen; und übei-
all suchen jetzt die Großen und Vornehmen den Weg in ein kraftvolles Jen-
seitsleben, indem sie mit ungeheuren Zurüstungen, Grabpalästen („Ewigkeits-
häusern“), reichstem lebenden und toten Inventar (Schatz- und Vorrats-
kammern) und Hekatomben mitgenommener Diener, Frauen, Leibgarden usw.
sich das jenseitige Herrendasein stofflich sichern. Dem gewöhnlichen Volk
aber steht entweder überhaupt kein Jenseits bevor oder doch nur ein trüber
Hadeskerker blasser Schatten. Denn einmal hat der gemeine Mann (vom Un-
freien ganz zu schweigen) nicht die Mittel, sich ein solches stoffreiches Jen-
184
Fritz Kern,
Seitsimperium anzulegen, und zweitens sind ja nun in der Herrenhochkulfur
aus dem alten Geisterheer der demokratischen Pflanzer aristokratisch jene
mächtigen und vornehmen Hochgötter emporgestiegen, deren Umgang nur
noch der vornehme Mensch nach seinem Tod begehren darf; das Beste für
den gemeinen Mann oder das Weib ist es noch, sich im Gefolge eines sterben-
den Herrn als mitgenommene Hilfskraft, Gattin oder Konkubine ein dienendes
Plätzchen im Herrenelysium der Götter und Großen zu erschmuggeln.
Das ist die typische und grundsätzliche Jenseitsvorstellung und Toten-
pflege der rohen Herrenhochkultur vom vierten Jahrtausend abwärts. Diese
einengende Auslese des Jenseitslebens, diese Steigerung der göttlichen wie
der irdischen Vorzugswesen und diese volkswirtschaftlich zehrende Bereitung
des Jenseitsglückes durch die selbstischen Sicherungen der Hochmögenden
bei ihren Lebzeiten kennzeichnet die Totenpflege des Herrentums27. Mit
solchen aristokratischen Jenseitsvorstellungen ist das erobernde Herrentum in
Mesopotamien wie in Ägypten eingebrochen. Die älteste Dynastie von Ur
(um 3000 v. Chr.) hat für das Jenseits der Herren noch Dienerschaft in
Massen am Grabe dahingemetzelt. Der spätere Zustand in Ägypten,
China usw. zeigt die Metzeleien durch Ersatzbilder für Garden, Harem,
Palast- und Wirtschaftsknechte abgemildert. Aber die stoffliche Vorsorge für
das Herrenelysium wurde gleichzeitig im Nilland so gesteigert, daß das
ganze Land in Fronarbeit angespannt scheint, um den Ewigkeitspalästen des
Pharao Kraft für „Millionen Jahre“ zu sichern. Damit hat der Beherrscher
Ägyptens nicht nur bei seinen Untertanen, zunächst den Feudalherren und
Beamten, Schule gemacht, sondern auch bei halbbarbarischen Nachbar-
fürsten, bei den Megalithhäuptlingen Nordafrikas, Syriens usw., wie bei den
Achäerkönigen Mykenes.
Zu allen Zeiten indes hat das Gebiet der Jenseitsspekulation der Gleich-
förmigkeit widerstrebt. Wo niemand etwas Gewisses weiß, wo mindestens ge-
heimer Zweifel an dem öffentlichen Dogma nagt, da wird sich jeder gern dem
für seine eigenen Bedürfnisse und Wünsche günstigsten Glauben zuwenden.
Wohl sorgt der Herr bei Lebzeiten für ein exklusives Wohlergehen im Jen-
seits. Aber selbst in Ägypten, dem Lande der höchsten Wucherung des stoff-
lichen Sicherungsgedankens, haben auch die Geringen nie ganz auf die
Hoffnung eines verbesserten Jenseits verzichtet; auch in bescheidenen Privat-
gräbern schon des ältesten Pharaonenreiches finden wir den Fortlebewunsch
durch Grabbeigaben verankert. Der Ägypter, der es sich leisten kann, baut
seine Pyramide als Ewigkeitshaus mit allem Komfort. Der Ägypter aber, der
es sich nicht leisten kann, betrachtet die Mastabas und Grabtempel und die
ewigen Stiftungen für die „tote Hand“ mindestens schon zu Anfang des
zweiten Jahrtausends mit zweifelnder Kritik28. Was sollten die Armen
27 Hätte wohl der ägyptische König seine Göttlichkeit so hoch steigern können, daß
sie auch schon sein irdisches Dasein durchdringt, wenn er nicht im Jenseits Gefährte
der Götter geworden wäre, er und in der ältesten Zeit kein anderer Sterblicher?
28 Vgl. z. B. den „Streit des Lebensmüden mit seiner Seele“. A. Erman, Die Litera-
tur der Ägypter (1923), 122 ff.
Die Welt, worein die Griechen traten.
185
machen, die schon im Diesseits keine Vorräte besaßen, geschweige denn sich
ein pyramidales Jenseits anschaffen konnten?
Auch ihnen leuchtete ein tröstlicher Name: Osiris. Was war das Ge-
heimnis dieses Trostes? Osiris war der aus dem taurischen Kulturgebiet nach
Ägypten übergewanderte Vegetations- oder Mysteriengott, — zum Totengott
erhöht.
Schon bei den alten Pflanzern war, wie wir sahen, das Totengeister-
wesen mit den Fruchtbarkeitskulten völlig verschmolzen. In der Mysterien-
religion aber hatte diese uralte Verschmelzung von Vegetations- und Toten-
geisterglauben die bedeutungsvollste Sonderprägung gefunden. An das
Schicksal des in die Unterwelt gehenden Gottes klammerte die Hoffnung sich
an. Die alte, meist pessimistisch beantwortete Frage nach dem „Weg ohne
Rückkehr“ fand in der Auferstehung des Gottes eine tröstliche Wendung. Die
zeitweiligen Schwächeerscheinungen und die Erholung des Gottes fallen
nicht nur mit dem Welken und Aufblühen der Vegetation zusammen; auch
der seinem eigenen Tod entgegenbangende Mensch möchte gern teilhaben an
der neuen Herrlichkeit des menschengleich leidenden, abei göttlich trium-
phierenden Oberwesens. Die tatsächliche Uiveiwandtschaft alles Lebendigen
wurde geschaut und gefühlt im gleichförmigen Schicksal des Wachsens und
Vergehens und, durch Verknüpfung mit der göttlichen Kraft, die Hoffnung
hinzugetan. Hier setzt die eigentliche Werbekraft des Mysterienglaubens auf
die Volksmassen der Herrenhochkultur ein, hier zugleich die Weltbedeutung
der taurischen Ecke, die diesen Mysterienglauben wie keine andere gepflegt
hatte. Nun kommt es nicht mehr auf die stoffliche Zurüstung eines Ewigkeits-
hauses an, nicht mehr auf die peinlich genaue Verlängerung des irdischen
Ranges von Herrn und Knecht; es kommt darauf an, daß man an dem
Schicksal des sterbenden und auferstehenden Gottes teilhabe.
Diese Teilhabe kann jedem offenstehen, wie beim ägyptischen Osiris-
glauben; cder auch es muß eine Einweihung vorangehen. Dort, wo der
Mysterienkult vermutlich am ältesten wurzelte, in Kleinasien, gehört zum
Wesen des Mysterienkultes diese greifbare Teilhabe des Mysten am Gott. Den
Dionyscsgott zerreißt man, um ihn in Stücken zu essen. Bei der Übertragung
auf fremde Völker hat der Kult sich hierin wie in allen Einzelheiten vielfältig
abgewandelt; aber Gottesteilhabe in irgendeiner Form und daran geknüpfte
Hoffnung auf „fröhliche Urständ“ traten überall in erfolgreichen Wettbewerb
mit der gehäuften stofflichen Jenseitssicherung der Großen. Sicher seit dem
dritten, vielleicht schon seit dem vierten Jahrtausend hat sich aus taurischem
Gebiet die Mysterienfrömmigkeit in die Welt hinaus verbreitet20. Auf Kreta 29
29 Für die Datierung dieser Religionsausbreitung ist vor allem die Geschichte des
Osiriskultes wichtig. Vlas in heutigen liefkulturen an Mysteriendingen lebt (vgl. z. B.
ArNOUX in „Anthropos“ 7 8, 1912 f. über die dem Mithraskult verwandten Geheimkulte
in Ruanda), kann man, vorbehaltlich neuer Fntdeckungen, wohl durchweg als verhältnis-
mäßig junge Finstrahlung aus Hochkulturgebieten deuten. Für die früheste Datierung von
ägypt:schen Mysterieneeirenten dürfte, unbeschadet Walter Andrä’s e ndrue’-svoder
technischer Herleitung der Pflanzensäule aus dem Schilfbau, ihr (und ebenso des Hathor-
kapitels und Osirispfeilers) Zusammenhang mit Lebensbaum (und Geisterp osten) Beac 1
186
Fritz Kern
hat sich der sonst im zweiten Jahrtausend dort so hochgesteigerte fürstliche
Luxus bei der Grabzurüstung in mäßigen Grenzen gehalten, wahrscheinlich
weil der hier übermächtige Mysterienglaube das Bedürfnis nach stofflichen
Jenseitsvorkehrungen einschränkte. Wenn in Mesopotamien der für die erste
Dynastie von Ur (um 3000 v. Chr.) bekannte unmäßige Aufwand der
Herrscherbestattungen bald einer (ganz unägyptischen) Schlichtheit der
individuellen Grabpflege weicht, so mag die größere Nähe des taurisch-
mittelländischen Mysterienherdes hier früher als in Ägypten die rohe Herren-
metaphysik eingedämmt haben, wenn schon die mesopotamiscne Oberschicht
den Mysterienglauben, wie wir sehen werden, nicht gerade offiziell auf den
Thron erhoben hat. Umgekehrt können wir dort, wo die Grabmetzeleien
und anderer Herrenwahn ungebrochen fortdauern, bei den Kurganen der
tung verdienen. Das Eindringen der Mysterienreligion in Babylonien zu datieren oder
ihre Verbreitung dort zu bestimmen, begegnet größten Schwierigkeiten. Allerdings gehört
Ischtar zum ältesten und einfachsten Pantheon, in dem schon alle drei durch vielfache
und alte Mischung hindurchgegangenen Haupttiefkulturreligionen vermischt auftreten, die
Sonnenmythologie der Totemisten, das höchste Wesen der Hirten und die mütterliche
Gottheit der Pflanzer. Es nimmt nicht wunder, daß in den Königsinschriften und anderen
Texten der Zusammenhang der weiblichen Gottheit mit Totenkult und Vegetationskreislauf
stark verwischt ist. Wo immer der Tammuzkreis sichtbar wird, da ist auch die Beziehung
Ischtars zum Tode unverkennbar. A. Schott hält die Tammuzverehrung für vielleicht
frühsumerisch, d. h. vor Sargon, und für sicher spätsumerisch, vor Hammurapi. Die
literarische Überlieferung religiöser Texte setzt frühestens um 2200 v. Chr. ein. Für die
ältere Zeit müßten die Siegelzylinder unsere Haupterkenntnisquelle sein. Da finden wir aus
dem pflanzerischen bzw. Mysterienkreis die Schlangengottheit und den Vogelmenschen vor
dem Richterstuhl, also zweifellos mit dem pflanzerischen Seelensymbol (vgl. auch unten,
S. 187 f., Anm. 31/33) das Totengericht. Ob das gleichfalls ursprünglich pflanzerische
Geistermahl (Toten- oder Göttermahl) mit eigentlichen Mysterienelementen verknüpft ist,
erscheint dagegen schon zweifelhaft; man kann auch die Speise- und Trinkszenen in
ägyptischen Mastabas zum Vergleich heranziehen. Die Ausbeute für den Mysterienglauben,
den die um ein bis zwei Jahrtausende vor Beginn unserer literarischen Überlieferung zu-
riickrefchenden mesopotamischen Siegelzylinder liefern, ist also spärlich, verglichen mit
den massenhaften Motiven aus vaterrechtlichen Glaubenskreisen, der Verehrung männlicher
Götter, wie den Kämpfen des Sonnengottes oder dem Tierkampf- und -besiegungsmotiv,
das ich, entgegen neueren Zweifeln, doch mit dem Gilgamesch-Enkidukreis, in dessen vor-
literarischer Entwicklungsstufe, in Verbindung halten möchte. Nun ist es aber nicht er-
laubt, aus dem prozentualen Anteil der verschiedenen Glaubenskreise an den Siegelbildern
auf die tatsächliche Volksfrömmigkeit zurückzuschließen. Auch im zweiten und ersten
Jahrtausend zeigen, soweit mir der Stoff bekannt ist, die Siegel des Festlandes im Gegen-
satz zu den kretischen keine eigentlichen Mysterienszenen, nicht den sterbenden und auf-
erstehenden Gott. Dabei war aber dessen Kult im zweiten Jahrtausend auf dem asiatischen
Festland lebhaft im Gang. Seine Fernhaltung von den Siegelzylindern muß also einen
anderen Grund haben. Vielleicht begünstigte die juristisch-religiöse Bekräftigungsfunktion
und der konservative Sinn des Festlandes überhaupt dies Festhalten an einer altüber-
kommenen Auswahl drastischer figürlicher Motive, die man im einzelnen vielleicht gar
nicht mehr alle verstand. Bei diesem Befund des zweiten und ersten Jahrtausends aber
darf man aus der geringen Neigung des vierten und dritten Jahrtausends, Mysterien-
motive zu verbildern, auch kein argumentum e silentio auf tatsächliche Schwäche des
Mysterienglaubens ziehen. Nur die Tatsache, daß die Tammuzverehrung in Mesopotamien
im Gegensatz zum ägyptischen Osirisglauben keine Aufnahme in die offiziellen Religions-
systeme fand, wird durch die Glyptik bestätigt.
Die Welt, worein die Griechen traten.
187
Skythensteppe wie in den Despotien des Sudans einen geringen Einfluß des
Mysterienglaubens vermuten; und auch die gewaltigen Grabbauten der
mykenischen Achäerkönige, die ihren kretischen Handwerkern so unkretische
Grabaufgaben stellten, bestätigen uns, was wir auch sonst wissen, daß der
griechische Sinn dem Mysterienwesen der unterworfenen „Pelasger“ lange
als einer ihm wesensfremden Denkart zäh widerstrebt hat.
Man muß sich recht in den Geist der frühen, rohen Hochherren-
kultur versetzen, um die Anziehungskraft des Mysterienglaubens nach-
zuerleben. Auch in Ägypten, wo die tröstliche Botschaft einem besonders
starken Dogma von der individuellen Herrschervergottung gegenübertrat
und wo der Osiriskult bezeichnenderweise nur dadurch früh eindringen
konnte, daß er auf einen alten Herrscherkult, den Aneptikult, d. h. eine nor-
malägyptische Verehrung eines vergotteten Herrschers, aufgepfropft wurde,
durchdrang die neue Religion nach und nach das ganze Totenwesen. Wie
bei den Pflanzern grundsätzlich jeder Mensch als Ahnengeist fortleben konnte
(wenn auch tatsächlich nur die markanteren Verstorbenen fortlebten), so
durfte im Mvsterienglauben jeder, dei an den Kultfoi men des auferstehenden
Gottes teilnahm, sich Hoffnungen machen. Diese Verkündigung an alle, dies
eigentlich entscheidende Geheimnis des zusammenbrechenden und wieder
emporsteigenden Gottes erfahren wir wenigstens andeutend z. B. aus den
babylonischen Versen:
„In den Tagen des Tammuz spielet auf der Flöte von
Lapislazuli, auf dem Ring von Karneol spielet zugleich!
Mit Ihm spielet, ihr Klagemänner und Klagefrauen,
Auf daß die l oten aufsteigen und den Weihrauch riechen 30.“
Die Toten nehmen also teil an dem Ergehen des Tammuz. Der uralte
pflanzerische Zusammenhang zwischen Totenpflege, Geisterglauben und
Fruchtbarkeitskult hat sich zäh erhalten und in der taurischen Volksreligion
eine neue, ungemein wirksame Fortbildung erfahren31. „Ein Gott bist du
A. Ung.mad, Die Religion der Babylonier und Assyrer (1921), 148. Andere
Übersetzungen: 1. Zimmern’s Bemerkungen bei O. Weber, Die Literatur der Babylonier
und Assyrer (1907), 101, und 2. bei H. Gressmann, Altorientalische Texte zum Alten
Testament, 2. Aufl. (1926), 210 (Erkling). Aus dem Vergleich der verschiedenen Über-
setzungen gewinnt auch der sprachunkundige Leser einen Begriff von dem Maß von
Sicherheit dei verschiedenen Deutungen. Offenbar gehört auch dieser Text zu denen, deien
philologische Meisterung von einem richtigen Gesamtverständnis abhängig ist. Die
Niederschrift des Textes stammt erst aus dem 7. Jahrhundert. Die Bruchstücke von Ischtars
Höllenfahrt aus dem Ende des dritten Jahrtausends bestätigen aber, zusammen mit den
ägyptischen und kretischen Parallelen, ein weit älteres Datum für die dem Text zugrunde-
liegende Vorstellung. In ihr scheint mir der Zusammenhang des Schicksals der Toten
mit dem des Tammuz gesichert.
31 Wie denn auch andere pflanzerische Vorstellungszusammenhänge sich behaupten,
z. B. Schlange und Vogel als uralte Seelentiere u. m. dgl. Vor allem ist der Mond,
der für den alten Pflanzerglauben eine so wichtige Bedeutung hatte, dauernd in Ver-
bindung mit dem Kult der großen Göttin und ihres Trabanten geblieben. Der stets ab-
nehmende und wachsende, verschlungene und wiedergeborene Mond liefert mythischen
Stoff, der sich den Vegetationsmysterien eingliedert. Die Große Göttin eise eint z.
188
Fritz Kern.
geworden aus einem Menschen“, diese und ähnliche Formeln, die man im
griechischen Sprachgebiet noch um die Mitte des ersten Jahrtausends ver-
storbenen Orphikern als. „Reisepaß“ mitgab, bezeichnen den Grundgedanken,
der selbstverständlich für das Individuum noch eine höhere Anziehungskraft
besaß, als die ganzen Fruchtbarkeitsriten.
Wie man aber um die Mitte des zweiten Jahrtausends sich im kretischen
Kulturkreis das Jenseits vorstellte, darüber scheint der sogenannte „Ring des
Nestor“ Aufschluß zu geben32. Um den riesenhaften dürren Weltbaum,
dessen Wurzel anscheinend ein Fiund, der Ahne des Zerberus, bewacht,
breitet sich das große Weltgemälde in zwei Geschcßen zu je zwei Abtei-
lungen aus. Vielleicht läßt sich die Szene links unten als Eintritt ins Jenseits,
zunächst in die Unterwelt, deuten, die Szene rechts unten als Totengericht
in der Unterwelt, bei dem auch die Göttin nicht fehlt33. Die beiden oberen
Abteile dieses Weltbaues zeigen zweifellos das selige Jenseits. Links das
Elysium ist durch die Symbole der aus ihren Puppenhüllen ausgeschlüpften
Schmetterlinge ebenso klar gekennzeichnet, wie durch das glückliche Liebes-
paar, in dem der Beschauer wohl die Göttin mit dem Gott gesehen hat.
Immergrüner Efeu aber, der oben den kahlen Weltbaumstamm als Sinnbild
ewigen Lebens umklettert, beschattet rechts den gewaltig starken Löwen, der,
auf seinem von Genien umdienten Himmelshochsitz ruhend, fast die Haupt-
figur zu sein scheint34.
Da nun der Mythus vom schwindenden und neuerstandenen Gott der
welkenden und wiederaufsprießenden Vegetation in den Mittelpunkt der
Totenpflege und der Jenseitserwartungen gepflanzt ist, kann der Sarkophag
von Hagia Triada uns darüber im Zweifel lassen, ob der im Kultschacht
stehende Tote, dem die Totenspenden dargebracht werden, den Gott oder
den im Sarkophag ruhenden Menschen darstellen soll. Jedenfalls steht
hoffnungspendend der Baum beim Kultschacht, und von der anderen Seite
grüßen die beiden laubgeschmückten Pfähle oder Maibäume mit dem Götter-
zeichen der Dcppelaxt und Seelenvögeln, vor denen das Trankopfer mit
Musik dargebracht wird35. Vielleicht lag gerade darin die Bedeutung des
Lichtenberg, S. 125, Abb. 75 mit dem .Mond zusammen, während IscMar „mit göttlichem
Gewände, den Strahlen des hellen Mondes“ bekleidet ist und eine Tiara, „der auf des
Mondes Haupt gleichend“, trägt (Ungnad, a. a. O., 141). Hieher gehört auch die kultische
Bedeutung des Rindergehörns, die sich von der Fiszeit (Laussei) über die Jungsteinzeit
bis in die minoische Zeit herahführen läßt. Die Verwandtschaft des Gottes mit dem Mond
tritt überall dort besonders hervor, wo der Gott zerstechet wird, e ne häulige Variante,
am unzweideutigsten bei Osiris, der in vierzehn Stücke zerrissen wird, was zweifellos auf
die vierzehnti'gige Abnahme des Mondes zurückdeutet.
32 Fvans, 2, 482, Fig. 289.
33 Die weiblichen Gestalten mit Vogelköpfen sind als Fortbildung des Vogel-
menschen der Muttersippenkultur erkennbar. Ebenso wie die auf frühkretischen Siegeln
vorkommende Hockerfigur dieser jüngsten der mutterrechtlich-pflanzerischen Kulturen
(die in Südostasien entstanden zu sein scheint) entstammend, bedeutet der Vcgelmensch
den Verstorbenen, die in Vcgclgestalt entführte Seele, die doch noch Mensch ist.
34 Daß er nicht bloß als Wächter dient, zeigt außer seiner überragenden Stelle in
der Komposition sofort das Adorantenpaar. Vielleicht vertritt er ein göttliches Wesen.
35 Winter, Taiel bei Seite 92; Dussaud, Planche D, Fig. 297/299; Bossert, 54/57.
Die Welt, worein die Griechen traten.
189
Sarkophagschmuckes, daß zwischen dem verehrten „Inhaber“, dem Ver-
storbenen im Sarg, und dem sterbenden Gott nicht klar unterschieden wird.
Denn das ist ja der hoffnungwerbende Sinn des Mysterienglaubens, daß der
Mensch an dem Gott teilhat, der für alle gestorben ist, mindestens für alle
Eingeweihten, und daß der Mensch vergottet. Dieser Glaube war es, der in
den Mysterienhallen gepflegt wurde. Wenn diese vielfach während der Feiern
verdunkelt waren, bis im entscheidenden Augenblick das Licht einfiel, oder
wenn die Feiern noch spät in Höhlentempeln stattfanden, wie schon im eis-
zeitlichen Laussei mit seinen Geisterbildern, so mag der Tempel zugleich als
Grab oder Unterwelt figuriert haben; das Lichtmachen gab einen sinnlich
stark wirkenden Gegensatz zu dem vorherigen Dunkel, der die Wandlung
von Tod zu Leben, von Kummer zu Freude hervorhob. Teilzuhaben am
scheidenden und wiederkehrenden Gott, das wurde die Sehnsucht; ihre
Erfüllung war der Inhalt der Mysterienfrömmigkeit, der die Zukunft gehören
mußte, als sie in die Herrenkultur hineintrat. Deren rohe Jenseitsvorstellung,
nur darauf bedacht, die ungerechte Güterverteilung des Diesseits zu ver-
ewigen, hatte nicht die Kraft, dem Eindiingen der Mystei ienstiminung zu
wehren, die den Toten möglichst mit dem Gott gleichzusetzen strebt. Viel
einfacher und köstlicher als die furchtbare Anhäufung stofflicher Jenseits-
sicherungen war doch die menschliche Ergebung und Erhebung mit dem
Gott in jener Wandlung, an der die Eingeweihten teilhaben, wenn etwa der
eleusinische Kultleiter sein „sie hat einen heiligen Schn geboren, die Starke
den Mächtigen“ aussprach. Das streng behütete Mysterium von Eleusis war
keine geistige Geheimwissenschaft, sondern eine Kultformel mit allen
Schauern des sakramentalen Geschehens, ein Symbol der übernatürlichen
Umwandlung. Nicht das armselige Allerheiligste von Eleusis, ein weibliches
Fruchtbarkeitsorgan, das ohne den Hokuspokus der Geheimhaltung über-
haupt keinen Wert besessen hätte, sondern der Glaube an die Geburt des
menschennahen Gottes war das wunderbare Geheimnis.
Für die Teilhabe des Menschen am Gott bot die magische Technik
uralter Tiefkulturen, wie schon bemerkt, die handgreifliche Überlieferung,
sich die heilkräftige Substanz stofflich einzuverleiben. In einem Teil der
Mysterien ist es tatsächlich dazu gekommen, daß die Gläubigen den Gott ver-
Untei den Totenspenden erinnert das Boot wieder an die Mondkomplexe wie anderseits
sn den Gedanken der Jenseitsreise, für die auch die unsichere Deutung der Schmalwände
(Reise ins Elysium?) angeführt sein mag. Der Schacht kann ein Grab darstellen, viel-
leicht aber auch nur den Fingang in die Erde. Der Baum kann der Lebensbaum sein, ist
aber vielleicht auch der Weltbaum; die zweite Deutung wird gestützt durch den daneben
angebrachten Turm, Ersatz für Berg. Wo Baum und Berg zusammengehören, ist an den
Weltbaum zu denken. Der Berg oder Turm ist Göttersitz. Andrä’s Herleilung der meso-
potamischen Tempeltürme aus den künstlichen Frdhüge’n im Sumpfgebiet leuchtet tech-
nisch ein, läßt aber die alte Vorstellung vcm Berg als Geister- und später Göttersitz un-
berührt. Im Bergland brauchte man natürlich nicht künstliche Tempeltürme (Z.kkurats)
errichten; wenn also in Assyrien nach dem Vorbild des Flachlands in späterer Zeit 1 empel-
türme errichtet werden, so ist das’ eine sekundäre Entwicklung, jedenfalls also halte ich
daran fest, daß der Turm den Berg ersetzen bzw. verkörpern soll. Die Maibäume könnten
wohl Lebensbäume darstellen.
190
Fritz Kern,
zehrten 3ß. So stellte etwa das dionysische Zicklein beim Opfermahl den Leib
des Gottes dar, der durch magische Transsubstantiation mit dem Gläubigen
verwächst. Das ekstatische Essen oder Trinken des zerstückelten Gottes ver-
knüpfte den Menschen in besonders beruhigender Weise körperlich mit der
Überwelt, die das Sehnen, die Phantasie und die Romantik der Tief- und
Hochkulturen mit immer leuchtenderen Farben über die reale Alltagswelt
herübergewölbt hatte. Bei anderen Mysterien scheint die sakramentale
Berührung des Gläubigen mit der Überwelt das Medium der geschlechtlichen
Vereinigung gewählt zu haben; andere Formen der realen Berührung waren
das Beträufeln mit Opferblut u. dgl. Auf die Formen kommt es dabei weniger
an als auf die überall virtuos durchgebildete Suggestionskraft, den Gläubigen
in die diese gewöhnliche Welt lockend umgebende Wunschwelt „real“
hineinzuvergotten.
Diese besonderen Glaubensvorstellungen und romantischen Techniken
der Mysterien haben nun aber die übrigen Religionsvorstellungen nicht ver-
drängt, enthielten sie doch keine eigentlichen Gegensätze dazu und noch
weniger aufklärerische Tendenzen; vielmehr neigten sie dazu, sich mit allen
sonstwie lebenden Fabelweiten zu verschmelzen.
Wer will entscheiden, ob eindeutige Bestimmtheit von Angaben über
das Jenseits ein Vorzug ist oder ob nicht vielmehr gerade schillernde Viel-
deutigkeit auf dem schwankenden Grund der Jenseitserwartungen und
fließende Verbindlichkeit mit allen möglichen Sicherungen und Trösten noch
mehr geschätzt wird? Was heißt dies, daß der Mensch Gott wird? Einiges er-
fahren wir darüber schon im dritten Jahrtausend, als der Mysterienglaube
auf das wesensfremde Ägypten überpfropft wurde; da sehen wir, was der
Ägypter an dem neuen Glauben besonders geschätzt hat, wenn wir auch
keine dogmatische Klarheit erwarten dürfen 36 37.
„So wahr Osiris lebt, wird auch er leben; so wahr Osiris nicht gestorben
ist, wird auch er nicht sterben; so wahr Osiris nicht vernichtet ist, wird auch
er nicht vernichtet werden“, heißt es vom gestorbenen Pharao. Zunächst hat
natürlich auch diese neue Jenseitsgewähr im Nilland zunächst die Herrscher-
totenpflege an sich gezogen: und weil der Pharao als ein zweiter Osiris zu
einem neuen glücklichen Jenseits erwacht, so steigt Osiris logisch zum König
des Jenseitsimperiums auf. Nun wird der mit Osiris verschmolzene Tpte in
der Art wieder erwachen, wie einst Osiris wieder erstanden ist, nicht als ein
schattenhafter Geist, sondern in körperlicher Auferstehung, denn des Osiris
Gebeine haben ja die Götter wieder zusammengesetzt, sein Kopf wurde
wieder an seine Knochen geknüpft. Schon also naht die Mutter des Osiris den
zerfallenen, leblosen Knochen des verstorbenen Menschen: „Sie gibt dir
deinen Kopf, sie bringt dir deine Knochen, sie setzt dir deine Glieder zu-
36 Vgl. z. B. A. B. Cook, Zeus, 1 (1914), 651 ff.
37 Von der späteren Zeit sagt Röder, Urkunden zur Religion des alten Ägypten
(1915): „Nun wurde nicht nur der irdische König, sondern jeder sterbliche Mensch ein
Osiris. Man hat nicht den Unverstand gehabt, diesen Gedanken
konsequent durchzudenken.“ Das Folgende anschließend an A. Erman, Die
ägyptische Religion, 2. Aufl., 1909, 110 ff.
Die Welt, worein die Griechen traten.
191
sammen und dein Herz in deinen Leib. Dein verklärter Geist und deine Kraft
kommen zu dir als dem Gotte, dem Vertreter des Osiris; deine Seele ist in
dir und deine Kraft hinter dir.“ Das sind ja wahrhaft großartige Ver-
heißungen, denen die Religion der Hirten oder Jäger oder der tropischen
Pflanzei, aber auch die gewöhnliche Herrenkultur keine ähnlichen an die
Seite zu setzen vermag. Aber die Bürgschaft des Mysteriengottes geht noch
weiter, denn alles was der triumphierende Gott erlebt hat, wird nun auch
durch ihn und in ihm dem verklärten Wiederbeseelten gewährleistet: „Horus
läßt dir deinen Feind herbeiführen und setzt dich auf seinen Rücken; nimm
deinen Sitz auf ihm, steige hinauf und setze dich auf ihn.“ Nachdem der
Verklärte über seine Verfolger triumphiert hat, steigt er die Himmelsleiter
empor, die Riegel des Himmelstores öffnen sich ihm, er besteigt den Thron
des Osiris, um die Verklärten zu regieren. Darum, wer des Osiris teilhaftig
wird, „nicht als Tote gehen sie fort, sie gehen als Lebende fort“. So wunder-
voll erscheint dem Pharao der neue Glaube, daß auch die alten Totenformeln
osirisch umgearbeitet werden; und in jüngerer Zeit werden die Osirissprüche
wie der gesamte Totenkult des Herrschers von immer breiteren Volksschichten
übernommen.
Wir sehen anschaulich an diesem Beispiel einer Übertragung des
taurischen Kredo in eine fremde Kulturwelt, wie hier der Kerngehalt der
alten Pflanzerreligion gerettet, umgeformt, gesteigert und der Hochkultur als
begehrtes Geschenk überliefert wurde. Die Überspannungen des Herren-
standpunktes, die Grabmetzeleien und der ungemessene Aufwand wurden
gemildert und das ausschließliche Vergottungsrecht des mit königlichen
Imperialkräften sein Jenseits ausstaffierenden Herrschers wurde verallge-
meinert, dort, wo der Mensch sich an den Gott anschloß, statt sein eigenes
Individuum in krampfhaftem Größenwahn zum Sondergott zu steigern38.
Dieser Gott, der allen Eingeweihten zugänglich litt, war menschenähnlicher
als die anderen Götter. Er paßte in das offizielle Pantheon der großen Götter
meist vaterrechtlicher Herkunft nicht recht hinein oder doch nur, wie Osiris,
allenfalls als Totengott. Er hat die alte Menschennähe der Toten- und
Fruchtbarkeitsgeister der Pflanzer beibehalten, trotz der herrisch-ständischen
Überhöhung der Herrengötter. Nun gab es freilich außer ihm noch andere
Gottmenschen, die Heroen und in Ägypten etwa auch die Herrscher. Jedoch
die Heroen wirken zwar — als Fortführung pflanzerischen Geisterkults
durch ihr wundertätiges Grab auf die Lebendigen, können diesen indes nicht
über ihr eigenes Sterben hinweghelfen. Und die Herrschervergötterung wai
eine frostige Staats- und Tempelangelegenheit, die man offiziell mitmachte, von
der aber die Seelenbedürfnisse des Volkes wenig hatten. Einzig der leiden e
und auferstehende Gott war Gottmensch in dramatischer Gegenwai t, ie
jeden anging; einzig er verkörperte Zukunftserwartungen zugleich dei
Allgemeinheit und jeder Einzelperson, Sehnsucht nach Frühling un gutei
38 Übrigens bedarf die Herkunft des z. B. in Ägypten so entwickelten Glaubens an
die Vergottungsfähigkeit des Herrschers auch noch eingehender Erforschung mit en
Hilfsmitteln der völkerkundlichen Kulturgeschichte.
192
Fritz Kern,
Ernte, nach Wiedergeburt oder einem erträglichen Jenseits. Hades ist gleich
Pluton dem Reichtumsspender!
Der gewaltige hrfolg der Mysterienreligion wurzelte vor allem darin,
daß sie dem Individuum mehr als andere Religionen verhieß, in der Auffassung
der allgemeinen Weltordnung dagegen mit den Wahrheiten anderer zeit-
genössischer Religionen grundsätzlich übereinstimmte. Die makro-mikro-
kcsmische Weltordnung der Ritastufe, die die frühe Hochkultur mehr oder
weniger beherrscht hat, machte den rechten Gang des Naturlaufes abhängig
von der rechten Beobachtung der sittlichen und kultischen Ordnungen der
Menschheit39. Diesem Grundschema der zeitgenössischen Weltanschauung
beugte sich auch der Glaube an den leidenden Gott. Mit dem Verschwinden
des Gottes tritt große Not auf Erden ein, allgemeine Lieblosigkeit und Ent-
zweiung, Unfruchtbarkeit, Dürre usw. Die betroffene Menschheit will durch
rechte Klage und Pflege des leidenden Gottes den göttlichen Zorn beschwich-
tigen; vor allem aber gilt es, den Gott zurückzuholen. Seine Mutter, Geliebte,
Schwester usw. eilt ihm in die grausige Totenwelt nach, um ihn zurück-
zuführen. Seine Wiederkehr stellt die segensreiche Ordnung der Natur wieder
her. Mit alldem ist ein lebhafter, dramatischer Kult gegeben; dieser Kult ist
nötig, um die Ordnung der Natur im rechten Geleise zu halten, d. h. den
Gott Lebensspender wieder zurückzubringen. Die dramatischen Vorgänge
seines Schicksals gebären unmittelbar eine lebendige Passionshymnik und
Kultspiele. Namentlich wurde der schwindende Gott ausgiebig beweint;
nach der Ernte haben die Menschen Zeit. Aber auch Winters Ende, des Gottes
Wiederkehr, wurde in dramatischen Spielen festlich begrüßt. Der durch die
kultischen Verrichtungen der Menschen in rechter Ordnung gehaltene Jahres-
lauf nahm die Form eines Festjahres an, in welchem Geburt, Tod, Auf-
erstehung des Gottes die Gipfelpunkte von Neujahr bis Jahresende bilden.
Der Festkalender mit seinen Klage- und Jubeltagen wurde der Gemeinschafts-
rahmen dieser Jahreszeitenreligion. Die seelische Beteiligung der Gläubigen
an den Schicksalen des Gottes und dem Welken und Aufblühen der Natur
ließ sich durch die Teilnahme an den dramatischen Passionsspielen der
Mysterien immer wieder betätigen und auffrischen.
So berichtet etwa in den Anfängen des zweiten Jahrtausends ein Schatz-
vorsteher des Pharao Sesostris III., Ichernofret, von seiner Mitwirkung an
den Mysterien des Osiris: „Ich bekleidete den Gott mit seinem Ornat... Ich
war reinen Armes beim Schmücken des Gottes und ein Sem-Priester mit
unbefleckten Fingern... Ich habe die Gegner von der Neschmet-Barke ver-
trieben und habe die Feinde des Osiris niedergeworfen. Ich habe an dem
Großen Auszug teilgenommen und bin dem Gott bei seinen Gängen gefolgt.
Ich ließ das Gottesschiff fahren...“ usw.40 Wir sehen, wie die alten Geister-
aufführungen der Pflanzer bei festlichen Erscheinungen der Geister fortleben,
39 Vgl. meine Abhandlung „Natur- und Gewissensgott“ in „Kultur- und Universal-
geschichte“, Festschrift für W. Goetz, 1928, S. 417 ff.
40 Vgl. H. Schäfer, Die Mysterien des Osiris von Abydos, 1904, und K. Sethe,
Dramatische Texte zu altägyptischen Mysterienspielen, 1928. Die übersetzte Stelle nach
G. Röder, Urkunden zur Religion des alten Ägyptens (1915), 30.
Die Welt, worein die Griechen traten.
193
die Scheinkämpfe, Tänze, Maskenspiele und dramatischen Wechselgesänge,
all diese Auftritte einer durch die Gegenwart des Überwesens exaltierten
Geschehniswelt, die den pflanzerischen Kult der Vegetationsgeister zum vor-
nehmsten Mutterboden des Dramas gemacht haben. In anderen Formen der
makro-mikrokosmischen Rita-Kultik, etwa beim Himmelsopfer des Kaisers
von China, berührt sich der liturgische Vorgang auch unmittelbar mit dem
der Menschheit geöffneten göttlichen Handeln; aber wie steif und langweilig
sind bloße Opfer und Gebete, verglichen mit dem Erscheinen des Gottes
selbst, der sich durch Leiden und Freuden schlägt, umringt von den mit-
leidenden, mitfreuenden menschlichen Verehrern, deren kultisches Handeln
das Drama des Gottes miterlebend vollzieht und damit die Weltordnung
betreut.
ln diese farbenreichste und gegenwärtigste allei Theophanien nun
durfte der einzelne Mysteriengläubige auch noch die eigene überzeitliche
Wohlfahrt hineinlegen, durfte durch die Teilhabe am Schicksal des menschen-
nahen Gottes die Schrecken des eigenen Todes zu überwinden suchen. Der
Mysteriengott als Vorbild, Weggenosse und Erretter des leidenden Menschen,
der Naturlauf und der Gedanke der Wiedergeburt waren in wohltätiger Un-
klarheit mit den menschlichen Diesseits- und Jenseitssorgen genial in ein
Ganzes gewirrt. Das sprach warm zum einzelnen, erhob ihn mit Gegenwart
und Zukunft der Natur in ein mythisches Geschehen und verklärte das
menschliche Werden und Vergehen durch Verflechtung mit einem durchaus
persönlichen Gott, den zu fühlen das oberste Recht und die Pflicht der
Gemeinde ist. Diese bei aller Verwickeltheit so elementar ansprechende
Motivenmischung löste die kalte Weltordnung in Fühlen und Hoffen, Ab-
schied und Wiedersehen, legte die eigene Todesfurcht und Fortlebehoffnung
und das jahreszeitliche Geschehen, den Wunsch nach Lenz und vollem Herbst
und die Sehnsucht nach Gottnähe in ein lebendiges Kultgeschehen voll drama-
tischer Spannung. Ein solcher durch Götterleiden und -siege geheiligter
Jahresfestkreis mit seiner immer wiederkehrenden eindrücklichen Symbolik
erzog den Menschen im festen Rhythmus des Jahreslaufes zur mitfühlenden
Hoffnung auf gottmenschliche Gegenwart, vervielfachte jene Bräuche des
Neujahrs, der Gottesklage, der Auferstehung, jene Tänze um den Maibaum,
Frühlingsscheiterhaufenfeste u. dgl., die den Kosmos mit persönlicher
Frömmigkeit durchwärmen im Reigen von Trauer und Jubel, den Pendel-
schlägen des Schicksals41. Das stimmungsvollste Fest, das wir haben, das
(SchRADEr-NehrJ^o 11 Reanp .’’Wlttfrungfsjahr“ mit nicht eingegliederten Mondmonaten
durch die babylonische kTS™ ’"^manischen Altertumskunde, 1, 529 a) wurde
wenden und Nachtgleichen h? erW1SSfnschaft um die genauen vier „Jahrpunkte“, Sonnen-
die ältere Zwei- oder DreHdtonf!?’ Wodurch erst die J ahresvierteilung den Sieg Uber
bei den Indogermanen von Anfang "? (ebenda 531)' Der BeSri,f des Festes 1St n"n
Feste heißen „geordnete ztitm"? 7 ""*■ 7"' Ein,ri“ bestimmter Ja1’1'“2«*“ verknüpft,
sacrten sind v,0 i u , “ ,wler „Jährliche Zeiten“. Entsprechend dem oben Ge-
,. . r rPur,kte keine urindogermanischen Feste (ebenda, 2. 684), dagegen
eigen ie unn< ogermanischen Feste durchweg die aus der pflanzerischen Religion
stammende Verbindung von Jahrzeitfest und Totenfest (ebenda, 686 f.). Wenn das schon
ei en wesen ich v aterrechtlichen Urindogermanen so war, nimmt die gleiche Ver-
Anthropos XXIV. 1929. 13
194
Fritz Kern,
unter dem Weihnachtsbaum, ist ein Überlebsel jenes Glaubenskreises, dessen
Festjahr von den christlichen Kirchenvätern mit weisem Bedacht auf Christus
umgedeutet wurde. Um die Wintersonnenwende, wenn die Tage wieder an-
fangen, länger zu werden, beginnt zum Teil der Aufstieg des „Neuen Jahres“
mit dem „Geburtstag“ des wiedererstehenden Gottes; die alte Kirche hätte
diese heidnische Festreihe anders als durch Umdeutung so wenig beseitigen
können wie etwa die Bolschewisten das Feiern der bloß „abgeschafften“,
seit 11/2 Jahrtausenden verchristlichten Festtage. Schon die Kirchenväter
mußten den Einwand widerlegen, sie ließen Sonnwend feiern; sie hatten den
Gedanken des Festes vertieft; aber auch der freundliche Liebescharakter des
Festes, das gegenseitige Geschenkgeben war schon vorchristlich. Wenn
man dem Attis an seinem Geburtstag feierlich einen umgehauenen
Tannenbaum errichtete, an den man das Gottesbild und die Musik-
instrumente des Attis hing, den man mit Veilchen, aber auch mit Toten-
binden schmückte und nach kurzer Augenweide verbrannte, wer fände das
nicht sinnig und schön! Und dabei hatte diese Glaubensform bei all ihrer
Werbekraft durchaus nichts Unduldsames. Sie paßte sich jeder örtlichen oder
zeitgenössischen Religionsart an, ließ die ganze Auswahl sonstiger Über-
lieferungen und Bräuche bestehen, soweit diese nicht von selbst abstarben,
und nahm es mit der Logik nie genau. So verringerte, um nur eines zu
nennen, der Mysterienkult die Beliebtheit des Ahnengeisterkultes nicht, der
aus der allgemeinen Pflanzerreligion sich auch bei Hochkulturvölkern ver-
breitet hatte42.
Dieses Glaubens anpackende Gewalt beruhte indes nicht nur auf den
liebenswerten Zügen und sinnvollen Bräuchen, die ihm das beste Gefühl
damaliger Frömmigkeit zuwandte. Auch mit den abscheulichen Seiten der
menschlichen Seele war die pflanzerische Religionsüberlieferung verkettet,
und die Mysterienreligion zog ihre Kraft zum Teil aus ungebärdigem Lebens-
trieb. Die alten orgiastischen Einschläge des Pflanzerkultes dauerten fort.
Die Ekstase war seit alten Pflanzertagen das notwendige Mittel, die Ver-
einigung mit den Geistern zu vollziehen. Die Hilfsmittel der Ekstase und
Orgiastik grenzen nah aneinander, wo nicht die stille Mystik, sondern Jubel * 43
bindung bei den Südeuropäiden nicht wunder. Mit der Verbesserung und Fixierung des
Kalenders wird dann die religiöse Chronologie besonders auf die vier Jahrespunkte
hingelenkt.
43 Zurückschauend muß man nun sagen, daß durch die Gestalt des wiederkehrenden
Gottes und die Vergottung des Gläubigen tatsächlich ein für das vorwissenschaftliche
Denken höchst einleuchtendes, fast könnte man sagen, logisches Band zwischen der Jen-
seitshoffnung des einzelnen und dem Wechsel der Vegetationsphasen geschaffen war, und
es lohnt sich wohl, von hier aus einmal die Nöte einer älteren Erklärungsstufe, etwa bei
Rohde, Psyche 1, 288 ff., nachzulesen. Indes so „geschlossen*“ auch das „System“ des
Mysterienglaubens in dieser unauflöslichen Vereinigung von Jahreszeitenrealität, Mythus
und Menschenlos war, so möchte ich doch vor allem immer wieder betonen, daß die Wurzel
des Ganzen darin lag, daß schon die allgemeine Pflanzenreligion nicht erst ihre europäide
Sonderentwicklung zum Mysterium das Totenwesen in Beziehung zu den Fruchtbarkeits-
riten setzt, weil eben die Totengeister das Wohl- oder Übelergehen der Überlebenden
im weitesten Maß bestimmen.
Die Welt, worein die Griechen traten.
195
und Sehnen das Wort führt, Tanz, Scheinkämpfe und autosuggestive Enegung
die Gottesbesessenheit herbeiführen. Dionysos „macht die Menschen 1 äsend
Die ekstatische Begeisterung der Feste wogte nicht selten in ut, Rausch
oder entfesselter Geschlechtlichkeit oder in allen dreien.
Kopfjagd und Kannibalentum freilich, die dunkelste Ecke dei pflanze-
rischen Weltanschauung, war in den Staaten der Herrenkultur zum Ver-
schwinden gebracht. Und die in der Herrenkultur anderseits zu so ^uer-
licher Steigerung geführte Sitte des Menschenopfers und dei esin eme ze ei
am Herrengrab darf gerade der Mysterienreligion, wie wii sa en, nie zur
Last geschrieben werden. Dagegen hat in ihr der Blutialisch er aseiei wie
alles Ekstatische eine Pflegstatt. Götterbild und Altar wer en mi u
besprengt, und es ist die Zauberkraft dieses Saftes nicht esc 1 an au leie,
die geopfert oder im Taumel der mänadischen Verzückung zerrissen wei en x.
Wo selbst der Gott zerstückelt und gegessen wird, da fließt auch Menschen-
blut. Der vom Gott besessene Korybant verwundet sich in anatischer Auf-
regung. Selbstgeißelung ist vielfach das Mildeste, Selbstverstümmelung nichts
Ungewöhnliches. Hier lebten sich asketisch-zauberische Brauche und
sachstisch-masochistische Instinkte pflanzensch-jagenscher Tiefkulturen ge-
steigert aus.
Über den durch Alkohol, Tanz u. dgl. erzeugten Rausch ist nur zu
bemerken, daß diese Seite der alten Pflanzerkulte in der taurischen Heimat
des Weinbaues, wo der Fruchtgott nicht nur mit Ähren, sondern auch mit
Reben geschmückt wird, zu einer besonders poetischen Verklärung neigen
durfte, wovon wir die Rückwirkungen in den dionysischen Seiten des
Griechentums, wie vielleicht auch noch bei Hafis finden 43.
Diese in Trauer wie Freude blutrünstigen oder später mindestens wein-
seligen Feste, in denen roheres Menschentum den eigentlichen Gehalt des
Fruchtbarkeitsgötterdienstes sah, ließen als drittes Moment die geschlechtliche
Entfesselung hervortreten. Die Fruchtbarkeitskulte stammten ja aus den
pflanzerischen Tiefen der Religion, die im orgiastischen Kult der Zeugungs-
geister dem sinnlichen Vergnügen Freibriefe und Weihen gegeben hatten.
t , / ^as JTausan1e Opfern lebender Tiere bleibt z. B. im orriechischen Artemisopfer
... 61 de” Thesmophorien; hier werden die Tiere lebend in eine Höhle (Unterwelt)
gemischt 1 ^ Verwesten Teile sPäter als Fruchtbarkeitstalisman unter die Aussaat •
• u 4 /FÜr eUle Bacchar,hn halte ich auf Nilsson, Tafel I, 2, das tanzende Weib. Die
gleiche (entweder aus der Männertracht oder aus älteren weiblichen Schurztrachten ab-
geleitete) Bacchantinnentracht haben die kretischen „Akrobatinnen“ (Winter, 88, 5). Die
kretischen Stiei spiele hängen ja wohl ursprünglich auch mit kultischen Spielen zusammen,
wobei an die Beziehung des Rinderkultes zum Mondsymbolkreis und vielleicht auch an die
Minotaurussage erinnert werden darf; daß auch weibliche Springerinnen sich an diesem
beliebtesten kretischen Spiel beteiligen, weist ebenfalls mehr auf den Zusammenhang
mit Kultvorgängen hin. Doch dürften diese Spiele zu jenem Anhängsel der Religion gehört
haben, das, wie bei unseren „Kirchweihen“, den Kult mehr zum Anlaß von Volks-
belustigungen nimmt. Wieweit das zahlreiche pflanzerische Erbgut namentlich an Festen,
Tänzen u. dgl., das die europäische Volkskunde bucht, aus taurischen Anregungen oder
sonstwie hereingekommen ist, wurde noch kaum untersucht.
13*
196
Fritz Kern,
Auch für die taurischen Erben der Pflanzerreligion blieb die losgelassene
Lust etwas Göttliches. Selbst in den nicht eigentlich orgiastischen eleusi-
nischen Mysterien ist das sakramentale Geheimnis etwas Gechlechtliches.
Mutterschoß und Phallos, die heiligen Ursymbole des Lebenskultes, sind
gleichzeitig Werkzeuge der Lust. Vielfach mußte an den Zentren der tauri-
schen Kulte jedes Mädchen seine Jungfernschaft „dem Gotte“ opfern; die
Hochkultur entwickelte aus dieser Sitte die ständige Tempelprostitution. Dem
schrankenlosen Trieb waren auch die Knaben vogelfrei.. Die Verbindung-
geschlechtlicher Überreizung mit zerfleischendem Blutrausch verstieg sich zu
dem ekelhaften Brauch der Selbstentmannung. Die Große Göttin hat ver-
schnittene Diener, Zwischenwesen zwischen Mann und Weib. Tribaden und
Kinäden tummeln sich im heiligen Bezirk und so hängt sich in der Mysterien-
religion an den Aufschwung mystischer Gefühle schwer der Niederzug
saturnalischer Triebe in der Naturseite des Wachsens und Vergehens. Eine
Woge glühender Genußgier raste mit Dionysos periodisch durch das Land,
der Karneval mit dem zwiefach widerlichen Toben betrunkener Weiber.
Der alte pflanzerische Fruchtbarkeitszauber war nun einmal in der Jahres-
zeitenreligion fester Einschluß geblieben; da erhielten sich auch die ur-
alten periodischen Enthemmungen und die seelischen Krampfzustände im
Rausch des Fleisches. Sich dieser unwiderstehlichen Genußwoge zu wider-
setzen, wurde ja nun als Religionsfrevel gebrandmarkt; der religiösen Aus-
gelassenheit, dem Orgiasmus des Dionysos sich zu entziehen, das sollte dem
allzu Sittsamen göttliche Bestrafung bringen 43x.
Wir sehen im ganzen eine Religion vor uns, die es dem Menschen leicht
macht, von ihm nicht viel mehr verlangt, als naturwarmes Teilnehmenkönnen
am allgemeinen Schicksal des Lebendigen, und die dafür holde Tröstungen
zum Lebensende, für den Augenblick aber unzweideutige Berechtigungen auf
Lebenslust gewährt. Nicht als ob die sittlichen Momente gänzlich gemangelt
hätten. Ist doch zu keiner Zeit in der Menschheit das sittliche Gefühl so
völlig verdunkelt gewesen, daß nicht auch bei den Jenseitserwartungen Lohn
und Strafe hereingespielt hätten. Aber gerade im Pflanzertum war doch das
uralte Wächter- und Richteramt der Gottheit durch magisch-kultische Jenseits-
sicherungen fast am stärksten überwuchert worden. Als Erbe des Pflanzer-
tums zeigt der Mysterienglauben die ethischen Werte weniger entwickelt als
die ästhetischen. Die Reinigungszeremonien, die er pflegte, neigten auch zu
kultischer Veräußerlichung.
Um so anregender erwies sich dieser Kult, mit seiner liturgiemächtigen
Vergegenwärtigung des mythisch-sakramentalen Gottesschicksals und der
menschlichen Teilhabe daran, für die Entwicklung der Künste. Die Passions-
spiele mit Totenklage, Grabpflege, Auferstehung, heiliger Hochzeit und
vielerlei Beiwerk belebten das dramatische Gestalten. Das religiöse Mimo-
drama enthielt heitere (komische) und traurige (tragische) Szenen. Aus dem
eleusinischen Dromenon, in dem die Unterweltsgötter selbst in leuchtenden
Gewändern unter Szenerien von wunderbarem Licht, lieblichen Auen, wunder-
Mi Vgl. z. B. Ilias 6, 130 ff. und (geradezu ergreifend) Aelian, Varia Hist. 3, 42.
Die Welt, worein die Griechen traten.
197
baren Gesängen und Reigen erschienen 44, ist das Drama erwachsen, das
Aischylos von Eleusis zur Höhe führte. Aus den alten Scheinkämpfen der
Pflanzerkulte entsprangen die Kampfspiele, die die nationalen Hauptfeste des
Hellenentums wurden. Aus den Stierspielen, die auf Kreta eine so große
Beliebtheit genossen und bei denen das Voltigieren am Horn des Stiers45 *
selten gefahrlos, der Tod am Stiere aber ein kultisch glückliches Ende gewesen
sein mag, sind wohl die Zirkustierkämpfe der Römer und die noch heute
beliebten iberischen Stierkämpfe hervorgegangen.
Die Herrenkultur, in der sich diese Erweiterung der religiösen oder
halbreligiös-unterhaltenden Künste um den Mysteriengott vollzog, schuf auch
den Berufskünstler. Bei den Pflanzern war das Auftreten der Geister der
Höhepunkt des Jahresgeschehens gewesen; die einflußreichsten Mitglieder der
Geheimbünde übten das Vorrecht, in den Masken der Geister aufzutreten;
vermittels dieser Geistererscheinungen terrorisierten sie die Nichteingeweihten.
Jetzt dagegen schieden sich nicht nur die eigentlichen Kultverrichtungen von
den darum hergelegten Schaustellungen, sondern es wurden auch geschieden
aristokratische Betätigungen, die der Herrenstand sich selber vorbehielt, und
Aufführungen, die der neuen Klasse von Berufsgauklern, Schauspielern,
Sängern, Gladiatoren usw. überlassen blieben; so ist es der Artist, den der
reich entfaltete Darbietungssegen der Jahrzeitenreligion zusammen mit der
neuen herrenkulturlichen Ständetrennung auf den Plan ruft4G.
Gemessen an den ästhetischen Inhalten der Mysterienreligion wiegen
also ihre ethischen Grundgedanken nicht gar schwer. Aus ältestem Erbgut
der Menschheit bewahrte auch der Mysterienglauben einen sittlichen Kern,
dem die große Einwärtswendung der Weltanschauung vor der Mitte des
ersten Jahrtausends v. Chr. wohl neue Früchte entkeimen lassen konnte. Aber
den alten, echten Mysterienglauben darf man nicht zu den Erlösungs-
religionen zählen. Denn seine Frömmigkeit bezweckte keine Lösung von der
Welt, sondern in transzendentaler Beziehung nur ein etwas besseres Jenseits
für den einzelnen vermöge seiner Gottesteilhaftigkeit. Die Zugkraft dieser
Religion lag nicht in Läuterung und Ernst, sondern in der ästhetischen Um-
schalung und vor allem in den Wohltaten, die der Mensch von den kosmi-
schen Mächten erwartete, und in den Lizenzen, die sie ihm gewährten. Kurz,
es ist die Religion der Adonisgärten. In der Odyssee des menschlichen
Wähnens ist sie die phäakische Station,... wie denn „Phäakenland“ wahr-
scheinlich eine Spielart des taurischen Westelysiums, des Wunschreiches der
44 A. Dietrich, Nekyia2 (1913), 64 f. .
45 Lichtenberg, 127, Abb. 78; Dussaud, Fig. 290. Über den Sinn der Stierspiele
siehe Anm. 31, 43, 53, 55, sowie im zweiten Teil dieser Abhandlung.
4« Für die letzterwähnte Spaltung bietet den wohl spätesten und heute anschaulichsten
Beleg der Zustand auf Java, wo den Floftänzen und religiös gefärbten Dramenauf-
führungen der Aristokratie, die im 18. Jahrhundert aus dem Schattenspiel entwickelt
worden sind, die öffentlichen Darbietungen der Berufsvirtuosen gegenuberste en, die
sozial tiefstehende arme Teufel sind wie die griechischen Chortänzer (Diog. aert,
109). Die Scheidung liegt in der Frage, ob die Aufführungen zur eigenen Unterhaltung
der Darsteller oder nur zu der der Zuschauer dienen. Über die Stellung ei re isc en.
Spieler geben die Denkmäler wohl bisher keinen genügenden Aufschluß.
198
Fritz Kern,
Verstorbenen ist47 48. Im wesentlichen optimistisch, trotz aller geräuschvollen
Trauerlitaneien, und südländisch üppig, so berührte das Mysterienwesen mit
seinen ungemessenen Lamentationen, seinen Klageweibern und' seinem um so
wirksameren Umschlag in ungehemmte Lust die aus dem Norden einwan-
dernden Indogermanen fremdartig, wie der gesamte Seelenkult der stärker
verpflanzerten Mittelmeerwelt. Den Urindogermanen war die Göttin und
der Mysteriengott neu, und sie empfanden einen großen Gegensatz ihrer
eigenen im Lichtraum des Himmels wesenden Götter zu den im lichtscheuen
Erdenschoß hausenden, mit Vorliebe in dumpfen Räumen, Kultbildern u. dgl.
weilenden Überwesen, die sie in den unterworfenen Ländern des Südens
antrafen.
Dies also ist in typisierender Überschau das Gesamtbild jenes Glaubens,
der sich zu Beginn der eigentlich geschichtlichen Zeit auf dem Boden der
taurischen Völker und ihrer nächsten Nachbarn aus eiszeitlichen Vorformen
zusammengezogen und weiterentwickelt hatte. Wir dürfen nicht sagen, daß
überall, wo wir auf der Erde ähnlichem Glauben begegnen, er eine Aus-
strahlung der taurischen Kultur sei. Die verwandten Einschläge in der
germanischen Religion zum Beispiel, von den Balder- und Freyrkulten bis
herab zur Tannhäusersage und zu Winters Austreibung durch Dorfkinder,
mögen Überlieferungen aus der eiszeitlichen Erbschaftsmasse festhalten, die
unabhängig von den Tauriern bei den Germanen eingedrungen sind4S.
Aber in den Ländern, die das östliche Mittelmeer umranden, ist die
taurische Ecke als Ausstreuungsgebiet des Magna-Mater-Wesens unver-
kennbar. Daß bei der Übertragung des Glaubens auf fremde Völker bald die
eine, bald die andere Webart des Glaubensgespinstes bevorzugt wurde, läßt
sich denken, sowie daß überhaupt örtliche Besonderheiten entstanden, die den
Typus bald nach der einen Seite, bald nach der anderen bereicherten oder
verkürzten. Es gab auch im vorderen Orient Gebiete, in welche der Mysterien-
glauben keinen Eingang fand. So lebte bei den Beduinen am Rande der
Hochkulturen der alte Hirtengott, das bildlos verehrte, im Himmel wohnende
höchste Wesen fort, ging wohl Verschmelzungen ein, wurde zum Stammes-
gott der einzelnen Stämme, und unter ihm wogte ein Heer von Geistern;
aber die wesensfremden Mysterienkulte lehnte der Hirtengeist ab oder stieß
sie, wo sie eingedrungen waren, zuweilen mit Heftigkeit von sich, wie die
Propheten Jahwes im ersten Jahrtausend unter neuen sittlichen Antrieben
es taten. Weit bereitwilliger erschlossen sich dem Mysterienglauben die
stärker pflanzerisch unterbauten Kulturgebiete Vorderasiens einschließlich der
ältesten Hochkulturen. In Ägypten wie im Zweistromland war die Hoch-
kultur aus Überlieferungen und Mischungen zertrümmerter und herrentümlich
eingefärbter Tiefkulturen erwachsen. Der Sonnenmythus jägertotemistischen
Ursprungs hat in Mesopotamien und namentlich in Ägypten das Pantheon
47 Vgl. D. Kreichgauer, Jahrbuch von St. Gabriel, 2 (1925), 113 f.
48 Vgl. H. Hempel, Hellenistisch-orientalisches Lehngut in der germanischen
Religion. Germanisch-romanische Monatsschrift, 16 (1928), 185 ff. Herkunft und Alter
dieses „Lehngutes“ sind noch unaufgeklärt. Ableger oder Seitentrieb aus gemeinsamer
Wurzel?
Die Welt, worein die Griechen traten.
199
stark beeinflußt; der vaterrechtliche Himmelsgott ist hier irgendwie in das
Fachgöttersystem und in die Götterhierarchie eingegangen, und ebenso die
mutterrechtliche Muttergottheit; die Ehe zwischen Himmel und Erde z. B.
besiegelt theologisch die Verschmelzung nomadistischer und pflanzerischer
Kulturen. Aber in Ägypten wie in Mesopotamien überwogen die vater-
rechtlich-uranischen Glaubensbestandteile die mutterrechtlich-chthonischen
durchaus, und dasselbe gilt von den Indogermanen. Nur bei den Tauriern
stand es eben umgekehrt und vielleicht, was wir aber bisher nicht beweisen
können, daneben auch in den alten Wohngebieten mittelmeerrassischer Völker.
Und nun also haben die mesopotamischen und ägyptischen Hochkulturen mit
den dazwischen liegenden Herrenkulturen, ausgenommen die Beduinen, den
Einstrom der taurischen Mysterienreligion erfahren, und aus dem gleichen
taurischen Sammelbecken haben auch die von der Ostsee nach Südosten ab-
gewanderten Stämme der Indogermanen teilweise den Mysterienglauben
empfangen. Wir können noch an manchen Stellen das Widerstreben bemerken,
das die neue Religion bei Völkern starker vaterrechtlicher Überlieferungen
fand, und den schließlichen Sieg, den der Mysterienglaube doch meistens
davontrug 49.
Die wesentlich vaterrechtlich unterbaute Hochherrenkultur im Zwei-
stromland zeigt die gewisse Kühle der Beziehungen zwischen den offiziellen
Staatsgöttern und dem gewöhnlichen Untertan, die diesen vaterrechtlichen
Herrenkulturen um so mehr eignet, je höher die Herrscher und „ihre“ Götter
gestiegen sind. Zwar haftet der einzelne Mensch an seinem Stadtgott und
vor allem an seinem persönlichen Schutzgott; aber nach der Übersteigerung
der Götter zu Reichsgöttern stehen gerade mit den Erhabensten unter ihnen
eigentlich nur noch Herrscher und Hohepriester in vertrautem Verkehr.
Dieser Entfremdung zwischen den Spitzen des Pantheons und den Volks-
massen trat nun die aus dem taurischen Wesen einströmende Mysterien-
frömmigkeit ergänzend zur Seite. Sie füllte auf ihre Weise eine Lücke aus,
wie später der Buddhismus im konfuzianischen System oder im Schinto,
wenn auch im einzelnen ganz anders geartet. Sie befriedigte ein Haupt-
anliegen des einzelnen, seine Jenseitssicherung, für welche die ins Kolossale
getriebenen Tempelgewaltigen entschieden zu wenig übrig hatten. Die
Muttergottheit hat in Babylonien sich mit hohem Rang in das Pantheon einer
vaterrechtlichen Herrenkultur eingefügt, an dessen Spitze ein männlicher
Gott stand. Als Ischtar hat sie entsprechend der mesopotamischen Umwelt
zu ihrem Mutterwesen hauptsächlich kriegerische Züge einerseits, dirnen-
hafte anderseits hinzugewonnen oder hervortreten lassen. Ihr Trabant aber,
Tammuz, ist im Zweistromland niemals in den Kreis der großen Göttei
49 Zu den im vorstehenden Absatz nur kurz umrissenen allgemeinen Fragen der
Weltanschauungsgeschichte in den verschiedenen Kulturkreisen vgl- F. ÖRÄB^fR’ n° ?gle
(Kultur der Gegenwart, Anthropologie, 1923); F. Gräbner, Das Weltbild der 1 rnm-
tiven, 1924; W. Schmidt und W. Köppers, Völker und Kulturen, 1 (1925), dazu die dor
angegebene Spezialliteratur. Zu einer vollständigen Behandlung unseres Gegenstandes
würde selbstverständlich die etruskische Religion gehören, die hier mit a sic ic er
Schränkung auf die ostmittelländische Welt weggelassen ist.
200
Fritz Kern,
hineingelangt. In der offiziellen Staatsreligion blieb der Gott, der „im Ge-
treide untergetaucht lag“, dem „Jahr für Jahr Weinen bestimmt war“, fast
ungenannt. Aber erschien der Vegetationsgott auch hier, außerhalb seiner
eigentlichen „Heimat“, fast als Fremdling, so hat er doch Herden und Felder
fruchtbar gemacht, wenn er zurückkehrte, nachdem er im Scheidemonat
beweint worden war, mit „reinem Wasser gewaschen, gesalbt mit gutem Öl,
mit schimmerndem Gewand bekleidet, zum Klang der Flöte, von Freuden-
mädchen umringt, die den Zorn der Göttin um ihren Jugendgeliebten
beschwichtigen mögen“. Sein Verschwinden wird heftiger gefeiert als seine
Wiederkehr 50, am Himmel erstrahlt er als Stern (man sieht, daß der Ver-
schiedene nicht wirklich „tot“, sondern unter die Sterne versetzt ist, was auch
sonst vielfach im Glauben der Völker die neue Lebensform ist, nachdem ein
Scheiterhaufen verglomm). Diese fremdartige, wehmütige und höffnungs-
spendende Gestalt des Mysteriengottes hat die Zuneigung auch des babylo-
nischen Volkes an sich gezogen. Gerade angesichts der Ablehnung des
Fremdlings durch die offizielle Kultübung der Staatsreligion eröffnet es
einen überraschenden Einblick, daß der persönliche Schutzgott Gudeas, des
bekannten großen „Priesterfürsten“ des dritten Jahrtausends, Ningischzida,
eine Tammuzgestalt war — fast ein unfreiwilliges Bekenntnis für die Macht
dieses persönlichen Gottes auch in der Oberschicht.
Ägypten hat, wie es scheint, die wunderschöne Kunde vom Leiden,
Sterben und der triumphalen Wiederkunft des Gottes aus „seiner“ syrischen
Haupthandelsstadt Byblos bezogen, von wo es seit alters die kostbaren
Libanonzedern verfrachtete. Wertvollstes geistiges Einfuhrgut wurden die
Große Göttin und ihr Trabant als Isis und Osiris. Gerade in dem stolzen
Hochkulturland am Nil konnte der eingewanderte fremde Kult beweisen, wie
sehr sein Mythus als der liebste des Zeitalters den seelischen Bedürfnissen der
Menschheit entsprach. Liier starb der Mysteriengedanke nicht ab, er wurde
vielmehr belebt und vertieft und in die eigene ägyptische Geisteswelt hinein-
gearbeitet. Osiris blieb Vegetationsgott, aber er wurde zugleich der Richter
der Toten, der Herrscher der Unterwelt. Jeder Ägypter wird ein Stück Osiris;
der Herrscherkult hatte den Schrittmacher für den neuen Glauben gespielt.
Seit dem Mittleren Reich machte der Mittelstand die Herrschertotengebräuche
des Alten Reiches mehr und mehr nach; aber weniger an den Stoffanhäufungen
und Zauberformeln als am Osirisglauben hing die wirkliche Hoffnung aller,
auch der unteren Schichten auf ein Fortleben. Erst der Osirisglaube hat die
schon unabhängig von ihm vorhandene Vorstellung des Totengerichtes zum
unerläßlichen Durchgangspunkt für den Eintritt ins Jenseits gemacht. Freilich,
er konnte nicht verhindern, daß die magische Formel das Gericht über-
wucherte. Eine eigentliche sittliche Läuterung hat der Mysterienglaube auch
in diesem Lande nicht bewirken können. Das Jenseits wird mit allen wirk-
samen Mitteln schön gemacht; Erlösung ist das nicht. Nur die philosophische
50 So wird es sich erklären, daß die Passionsgeschichten, Kultspiele usw. beim Ver-
schwinden des Gottes reicher überliefert sind als die Freudenfeste der Zurückkehr. Vgl.
Gressmann-Ebeling, a. a. O., 270 ff. Ungnad, a. a. O., Kurze Übersicht bei B. Meiss-
nör, Babylonien und Assyrien, 2 (1925), 24 f.
Die Welt, worein die Griechen traten.
201
Literatur des Mittleren Reiches will in ihrem sittlichen Aufschwung auch die
Totengerichtsvorstellung reinigen; sie erklärt den Totenrichter für unbestech-
lich. Es ist aber nicht beweisbar, daß in der Vielheit der Meinungen Ägyptens
über das Jenseits gerade die sittlich ernstesten mit dem Mysterienglauben
Zusammenhängen.
In Südosteuropa hatte der Mysterienglaube vielleicht eine alte Wurzel
in der wesentlich pflanzerischen Kultur des donauländischen (bandkera-
mischen) Kulturkreises. Indes auch wenn wir uns hüten wollen, etwaige
nichttaurische Überlebegebiete der bei den eiszeitlichen Europäiden so weit-
verbreiteten Jahreszeitenreligion grundsätzlich zu bestreiten 51, so müssen wir
doch betonen, daß in der donauländischen Kultur der Gebrauch des Magna-
Mater-Bildes, wenigstens aus dauerhaften Stoffen, sich von der Eiszeit her
so wenig erhalten hatte, wie etwa im späteren Germanengebiet an der Ost-
see. Vielmehr ist dieses sicherste „Leitfossil“ der eiszeitlichen Jahreszeiten-
religion, soweit wir wissen, nur im taurischen Gebiet erhalten geblieben, wo
unsere bis heute gemachten Funde seit etwa 2800 bis 2700 v. Chr. diese
Bildchen wieder (zuerst in Elam) hervortreten lassen. Mit den Einflüssen der
taurischen Kultur, die schon vor 3000 nach Kreta und vor 2500 nach dem
Balkan hinüber ausstrahlte, gelangte nun auch die Magna-Mater-Verehrung
auf die Inseln und das Festland Südosteuropas. Wie weit nach Westen diese
Einflüsse reichten, läßt sich heute noch nicht mit Sicherheit bestimmen; der
tanzende Kabiros auf der Baleareninsel Ebusus mit dem Hammer und dem
Seelentier Schlange ist vielleicht seinem Vetter in Samothrake nächst-
verwandt. Jedenfalls berechtigt uns der archäologische Befund durchaus,
mindestens den Hauptbestand des europäischen Mysterienwesens dem breiten
Einstrom taurischen Glaubens zuzuweisen52. Vor allem aber wurde Kreta
ein Hauptherd des Mysterienglaubens.
In ganz einzigartiger Hingabe hat der kretische Geist vor der Mitte des
zweiten Jahrtausends die bildliche Formung des Mysterienglaubens gepflegt
und uns damit die kostbarsten Dokumente des Mysterienglaubens im zweiten
Jahrtausend geschenkt, der hier nicht wie in Ägypten durch eine wesens-
fiemde einheimische Kultur umgeprägt, sondern in seiner, wie es scheint,
reinen Form geblüht hat53.
51 Vgl. oben, s. 198.
“ E* veTrJdl1ent aber Beachtung, daß die iberische Glockenbecherkultur bisher keine
Magna-Mater-idole geliefert zu haben scheint. Entscheidend für die ganze Frage ist das
e en er .oe bei der Bandkeramik, wo sie erst durch d’e taurische Einwanderung
greifbar werden.
™ In der frühkretischen Glyptik (etwa 2600 bis 1600 v. Chr.) sind Mysterienmotive
noch nicht deutlich. Mit viel zu großer Bestimmtheit freilich behauptet Matz, 108, das
angebliche „Fehlen kultischer und religiöser Themen, den weltlich-diesseitigen Charakter
der Bilder, die ausschließliche Wahl genrehafter Vorwürfe“. Wir sind meist noch nicht in
der Lage, diese Vorwürfe sicher, zu deuten. Aber, um nur einige Beispiele zu geben (außer
der unten, S. 2ll, Anm. 63, angeführten Vermutung Evans auf den Kind-Zeus), so scheint
mir die ohnehin stets naheliegende kultische Bedeutung des Krugmotivs (siehe oben,
S. 182, Anm. 25), die bei Evans, 2, 767, Fig. 498, klar ist, bei Evans, l, 124, Fig.
93 A, c l, mindestens erwägenswert, zumal der über dem Gefäß der erstgenannten Dar-
stellung schwebende „mystische“ Ring mit der unerklärten Kugel über dem Gefäß des
202
Fritz Kern,
Die reifkretische Kunst hat von etwa 1600 v. Chr. ab mit größter Frei-
heit Hauptmomente des Mysterienglaubens in ihrer Kleinkunst dargestellt,
neben manchen anderen Sagenstoffen 54 mit solcher Vorliebe, daß an dem
offiziellen Vorrang des Kultes nicht gezweifelt werden kann. Anders stand
es aber auf dem griechischen Festlande. Während die Kreter mittelländischer
Rasse (und wohl auch Sprache) sich der nachbarlich kulturverwandten
Geisteswelt, die ihnen durch die taurische Invasion des vierten und dritten
Jahrtausends näher rückte, völlig hingaben, widerstrebten die indo-
germanischen Fürsten, die im zweiten Jahrtausend den Boden Griechenlands
als Eroberer innehatten, der Verschmelzung ihrer angestammten Religion
mit dem Glauben der unterworfenen Karer („Pelasger“) geraume Zeit.
Im Düster der Erde und der Nacht munkelte Hekate fort, die von dem
Geiste der Herren- und Hochkultur fast unberührt gebliebene Erbgottheit
des Pflanzertums 55: In der Erde Schoß, im Naturschacht der Höhle, hat auch
zweiten Bildes eine gewisse Ähnlichkeit hat. Und warum soll der Tanz in Evans, 1, 124,
Fig. 93 A, b 1, den die zwei Frauen um den Wirbelstern herum ausführen, nicht mindestens
ebensowohl kultisch wie profan sein, warum Evans, 1, 277, Fig. 207 k, eine „Frau mit
Schriftzeichen“, statt die Göttin mit Kultsymbolen sein, warum Matz, Tafel VIII, 7, nicht
auf die Betätigungen der Göttin als Jagd-, Meeres- und vielleicht auch Mondgöttin Bezug
haben, da die frühkretische Kultur so eng mit der reif kretischen zusammenhängt, in der
diese Beziehungen der Göttin vorwalten? Auch Evans, 2, 197, Fig. 145, macht mir fast
den Eindruck, daß die Göttin mit dem in typischer Nacktheit mit dem Dolch dargestellten
Gott verbunden gezeigt wird, während der Hund, der so vielfach kultische Wächter dienste
versieht, und die Krüge das göttliche Inventar vervollständigen; die Jagddarstellung könnte
auf den Amulettzweck des Kunstwerkchens hinweisen. Jedenfalls müssen wir solche Deu-
tungsmöglichkeiten im Auge behalten. Wenn wir die Mysterienreligion auch für die früh-
kretische Zeit als wahrscheinlich eingedrungen annehmen, gibt es zwei Umstände, die das
Fehlen der ausführlicheren Mysterienmotive vollauf erklären: 1. Die Kurzsilbigkeit dieser
archaischen Kleinkunst überhaupt und 2. die von Matz so sorgfältig nachgewiesene Über-
nahme der figürlichen Glyptik vom vorderasiatischen Festland. Hier kommt nur zunächst
das oben, S. 186, Anm. 29, Gesagte in Betracht, sodann der Zustand in den zwischen Meso-
potamien und Kreta gelegenen Ländern. Auch in den von Weber (Text 115 ff.) be-
sprochenen ostkleinasiatisch-syrischen Siegelbildern überwiegt babylonischer Einfluß. Da
der Siegelbrauch von Babylonien übernommen war, hat man augenscheinlich auch die Bild-
motive von dort eingeführt. Erst seit dem zweiten Jahrtausend schwächt sich in Kleinasien,
Kypern und Syrien der babylonische Einfluß ab, und jetzt tauchen anscheinend mehr ein-
heimische Motive auf, Mysterienmotive besonders. Weber möchte (Text 113 f.) die Gestalt
des unbekleideten Weibes auch auf den babylonischen Siegelbildern ebenso wie die des
gewappneten Gottes aus dem taurischen Kulturkreis ableiten. Der (Mond-)Kahn mit
Lebensbäumen auf Abb. 391 oder 411, letztere aus Palästina (9. Jahrhundert) spricht be-
sonders deutlich. Die nackte Frau ist zum Teil auf einem Stier stehend dargestellt, und
überhaupt spielt der Stier oder sein Kultbild eine erhebliche Rolle, besonders auf Kreta,
jetzt wohl wesentlich als Träger der Zeugungskraft, allerdings auch besonders sein Horn,
was auf die alte Mondbeziehung hinweist (vgl. oben, S. 188, Anm. 31, und Cook, 1, 497 ff.).
Auch die kretischen „Konsekrationshörner“ pendeln wohl zwischen Schacht- und Horn-
symbol. Dagegen scheint mir der Mithrasstier zum babylonischen Himmelsstier zu ge-
hören. Auch ist die Frau zuweilen in einen geflochtenen Rahmen hineingestellt; über die
Torsymbolik vgl. oben, S. 181, Anm. 24. Die von Weber so genannten „Flügel“ der Tür
könnten Laubzweige sein. Der Lebensbaum, der den Babyloniern bis zur Kassitenzeit fast
fremd geblieben zu sein scheint, gewann jetzt besonders in Assyrien Beliebtheit.
54 Vgl. Evans, 2, 245 f.
55 Auch Hesiod, der im Schweiß seines Angesichts sich um Zusammenfügung aller
Die Welt, worein die Griechen traten.
203
der eleusinische Mysterienkult begonnen und Verdunkelung blieb Kultgesetz
noch, als eine Mysterienhalle über Tag gebaut worden war. Dieser Bau stand
schon in mykenischer Zeit. Aber es waren die Unterworfenen, die ihn
besuchten und ihre ungriechische Sprache auf langehin mit dem Kult der
Demeter usw. verknüpften5G. An eine eigentliche Verfolgung der ein-
heimischen Götter durch die indogermanische Herrenschicht wird man kaum
denken dürfen. Dagegen spricht der Bau der Mysterienhalle, wie die all-
gemeine Haltung indogermanischer Eroberer. Und wenn die antike Über-
lieferung, daß das griechische Mysterienwesen vom kretischen stark beein-
flußt, wo nicht gepflanzt wäre, zutrifft, so würde schon die Heranziehung
der kretischen Handwerker zum Aufbau einer mykenischen Zivilisation nach
dem Vorbild der minoischen einem „Verbot“ der kretischen Religion wider-
sprechen. Aber die Abneigung und Verachtung der Oberschicht gegen
die fremden Kulte drängte diese zu einer ständisch-sprachlich-religiösen Ab-
schließung, die wir uns anfänglich etwa ähnlich den Kulten der Anasa
im arischen Indien vorstellen dürfen: einheimische Priestergeschlechter
versahen weiter in der den Eroberern fremden Landessprache, zugleich
der heiligen Sprache der einheimischen Götter, deren Dienst an Plätzen,
die von dem freien Schwertadel gemieden wurden; und diese einheimischen
Götter sanken gesellschaftlich mit ihren Verehrern. Die griechischen
Eroberer unterdrückten nicht die Religion der besiegten Karer; aber
Götter in olympischem Hochglanz mühende Theologe, muß der Hekate ein auffallend
universales und unbestimmtes Wesen lassen. Ob in Reaktion auf die homerische Herren-
religion? (Vgl. F. Pfister in Philologus, 84 (1928/29), 1 ff. Der orphische Hekate-
hymnus (Abel, S. 58 f.) nennt die Göttin u. a. am Wege, am Kreuzweg, Himmels-, Erd-
und Meeresgöttin, Gräberherrin, mit den Seelen der Toten schwärmend, Wildnis liebend,
durch Hirsche veiherrlicht, nächtlich, Jagdhundbeschützerin, tierverschlingend (?), un-
gegürtet, mit unbekämpfbarem Antlitz, stierverehrt, die Schlüssel des ganzen Kosmos
führende Herrin, Nymphe, Knaben auf ziehend, bergedurchwandelnd; vieles, wo nicht
alles hiervon dürfte unmittelbar oder mittelbar auf die alte Ma vor ihrer Aufspaltung
in Orts- und Fachgöttinnen zurückgehen.
Sehi weit geht O. Kern, Die griechischen Mysterien der klassischen Zeit (1927),
5 ff., der sogar den Geheimnischarakter und die verdunkelten Räume der Mysterien auf
die Unterdrückung zurückführt, also eine Art von Katakombenreligion annimmt. „Die
eingesessenen Bewohner haben ihre alten Gottesdienste vor den siegreichen, stürmisch
vordringenden Eroberern schützen müssen. Das Dunkel der Nacht wurde zur schützenden
Hülle.“ „Da sie zum Teil der Inhalt der in die Stille der Verborgenheit vertriebenen, vor-
griechischen Religion waren, wurden sie zum Mysterion, zur Geheimreligion in unserem
Sinn.“ S. 27 f.: „Wie in Eleusis handelt es sich in Samothrake um die Religion eines unter-
drückten Volkes.“ S. 19 f.: „Von dem Augenblick an, in dem im eleusinischen Gottes-
hause, wahrscheinlich zu nächtlicher Weile, beschlossen wurde, den Kultus aus Furcht
vor den Eroberern geheimzuhalten, ist das Geheimnis von ,den Mysten‘ kaum je verletzt
worden.“ Ich meine, daß auch ohne „Verfolgung“ (O. Kern, Die Religion der Griechen,
1, 136) aus der Tatsache der Überlagerung eines fremden Herrenvolkes sich die Ab-
schließung des Mysterienkultes auf griechischem Boden wohl erklären kann. Eine Geheim-
sekte ist der eleusinische Kult nie geworden, waren doch nur Verbrecher von ihm ausge-
schlossen und nur das Allerheiligste war wirklich geheim und wäre ohne suggestive Ge-
heimnisumhüllung ja auch unerträglich banal und häßlich gewesen! Das Geheimnis ist nun
einmal die Seele aller magischen Kraft. Gewiß aber hat die Abschhe ung er m
gebornenkulte das Geheimnis verschärft.
204
Fritz Kern,
als Religion der politisch Unterdrückten wurde sie im neuen Herren-
staat zunächst eine zweitrangige Religion. Namentlich die am längsten
indogermanischen Dorer lehnten die einheimischen Kulte zäher ab, als
zum Beispiel die Oberschicht in Attika; haben doch die vornehmsten Ge-
schlechter Athens sich später ihres „pelasgischen“ Stammbaumes gerühmt,
wie ihrer vorgriechischen Schlangengöttin Athena, und die Jonier in Klein-
asien übernahmen die taurischen Gottheiten als Staatskulte von höchstem
Glanz. Aber noch die homerische Herrenkultur übte gegen die Mysterien
dieselbe nichtachtende Zurückhaltung, wie die offiziellen Priestertümer der
babylonischen Oberschicht; in beiden Ländern fehlte es ja an einer Brücke,
die wie die Osiris-Pharao-Gleichsetzung den fremden Glauben gleich hoffähig
machte, der zudem in Ägypten von außen kam, während er in Griechenland
die Religion der „autochthonen“ Unterdrückten war.
Was besagten wohl den Eroberern und Herren, die im Megaron von
ihren Göttern und Helden stolze Taten besingen und in unterirdischen
Kolossalgräbern ihre Jenseitsimperien anlegen ließen, jene schwächlichen*
Leiden des Gottes oder der Göttin, von unendlichen südländischen Klagen
um jammert, und die ebenso unmäßig um jubelte Wiederkehr des alljährlichen
Jämmerlings? Sie setzten ihr eigenes Heil nicht auf diese Karte. Der Sinn
für passive Götter war nicht aus Herrenkultur entsprungen; sollte diese
mutterrechtliche Göttersippschaft, nicht nur der Herkunft, sondern auch dem
Wesen nach fremd, nicht gern den Unterworfenen überlassen sein? Bei den
Indogermanen treffen wir, wie fast überall, wo sich alte Hirten- oder Hirten-
kriegerkultur mit pflanzerischer gemischt hat, die stärkeren sittlichen Akzente
bei der Hirtenüberlieferung. So ist Zeus, der alte Himmelsgott der Hirten-
ahnen der Erobererschicht, der Hüter des Rechtes und der sittlichen Normen,
der Grenzen, des Stammes, der Fremden, der Eide: seine Macht trifft den
Gesetzesverletzer. Diesen indogermanischen Hauptgott haben die Griechen
sich zunächst nicht verringern lassen; nicht die Mysterien, nur der frivole
Herrenzeitvertreib homerischer Dichtung konnte seine sittliche Kraft und
Hoheit herabziehen; doch fand sein Ernst gegen den Übermut fahrender
Sänger Verteidiger bei den religiös gestimmten Menschen. Verglichen mit
Zeus hatte die pflanzerisch-taurisch-mittelländische Göttin mit ihrem männ-
lichen „Paredros“ weit losere Beziehung zu den sittlichen Normen. Aber
dieser mutterrechtliche Glauben besaß die lebhaftere Sinnenkraft; er war die
erregende Religion, während der indogermanische Glauben mehr die Andacht
der Legalität beanspruchte. So unterlagen auch die Griechen dem Zauber der
Mysterienreligion aus dem Boden ihres Landes heraus, wenn man so sagen
darf57. Die Trauer der ihres Lieblings beraubten Göttin von Eleusis hat
sich von dem Leid der kretischen Göttin nicht entfernt:
„Allda setzte sie sich, mit der Hand vorhaltend den Schleier.
Lange Zeit saß auf dem Stuhl die Bekümmerte, ohne zu sprechen
57 Eine Parallele hiezu ist die Übernahme des aus der pflanzerischen Geisterver-
ehrung entwickelten Heroengeisterkultes durch die Griechen im Unterschied zu den
Römern. Dionysische Züge im Zeuskult siehe A. B. Cook, Zeus, 1 (1914), 104 ff.; 2
(1925), 267 ff.
Die Welt, worein die Griechen traten.
205
ligendein Wort und ohne ein Zeichen der Liebe zu geben;
Sondein voll Trauer, auch ohne von Essen und Trinken zu kosten,
Saß sie, von Sehnsucht verzehrt 571.“
Sobald die taurischen Kulte sich zu hellenisieren anfingen, ergaben
sich öitliche Besonderheiten, in denen der Geist des neuen Mischvolkes sich
ausdi tickte. Dabei entstanden recht verschiedenartige Ausprägungen von dem
gemessenen eleusinischen Kult, dessen Verbreitung allein schon die Häufig-
keit des Eigennamens Demetrios bezeugt, bis zu dem späten Einbruch des
wilden thrakischen Dionysoskultes
Die vollständige Hellenisierung von Eleusis drückte sich zuletzt darin
aus, daß, wohl unter dem Einfluß des nationalen Hochgefühls nach den
Perserkriegen, Barbaren wie Verbrecher von der Teilnahme an dem Kult
ausgeschlossen wurden. Aber in dem „ganz altertümlichen, unübersetzbaren
Kehrruf
pd yd, fid yd, ßoav
(poßepov änoTpsTce,
S) Tid, ydz Tzal Zzo (HlKET. 890 ff.)
vernehmen wir“, nach dem schönen Wort O. Kern’s bei dem Eleusinier
Aischylos „noch die alten Lallnamen, mit denen der Mensch die Mutter Erde
amuft wie ein Kind seine sterbliche Mutter; sie tönen zu uns herüber aus
den tiefsten Tiefen einer durch und durch innerlichen Religion“ 58.
Nach diesei Übei schau über die Rezeption des taurischen Glaubens in
den \\ ichtigsten Gebieten Voi derasiens und des Ostmittelmeeres wollen wir
87i Hymn. Hom. 5, 197 ff. (Obs. Nilsson.)
Ker"’ Die Reli&ion der Griechen, 1 (1926), 36. Wie deutlich sich schon bei
einer emdringenden Spezialisierung auf das Griechische im engeren Sinn der Gegensatz
zwischen dem taurischen und dem indogermanischen Glauben und die Weiterbildung
beider durch die umgestaltende Herren- und Hochkulturreligion dem liebevoll Forschen-
den erschließen mußte, zeigt O. Kern’s Darstellung. Obwohl durch die grundsätzliche
. Ausschaltung des „Orients“ (S. 292) und anderer methodisch heute nicht mehr empfehlens-
werter Voraussetzungen in den Ausgangspunkten verfehlt, hat Kern’s Darstellung doch in
dei Aufzeigung des taurisch-indogermanischen Dualismus und der herrenhochkulturlichen
Synthese wertvolle Förderung gebracht. Da ich O. Kern’s Buch erst nach Abschluß
meiner eigenen Studie gelesen und dann zu einzelnen Ergänzungen gern verwendet habe,
so war mir bei der weiten Verschiedenheit unserer Ausgangspunkte die Übereinstimmung
in den erwähnten Punkten eine beruhigende Bestätigung als „Probe aufs Exempel“. Von
der Überzeugung ausgehend, daß „es nur der neueren kulturhistorischen Richtung der
Völkerkunde gelingen könne, Ordnung in die verwickelten Elemente der griechischen
Religion zu bringen“, hat D. Kretchgauer in seiner an selbständigen Beobachtungen
so reichen Studie „Die Religion der Griechen in ihrer Abhängigkeit von den mutter-
rechtlichen Kulturkreisen“ im Jahrbuch von St. Gabriel, 2 (1925), 151, der ich viel
verdanke, erst vorläufige Pionierdienste angestrebt. Durch die Herausarbeitung der euro-
päisch-taurischen Sonderlinie der allgemeinen Pflanzerreligion gewinnen manche der
Kreich GAUER’schen Intuitionen ein bestimmteres Gesicht. Übrigens hat F. Gräbner
schon vor Jahren im Gespräch immer wieder den selbständigen Charakter dei europäisch-
eiszeitlichen Religion gegenüber den ethnologischen Kulturkreisen anerkannt, wenn schon
weder er noch ich damals die Sonderentwicklung klar sahen.
206
Fritz Kern,
nun versuchen, die U m b i 1 d u n g e n der ursprünglichen taurischen Reli-
gion bei dieser Vermischung zu schildern, um zuletzt mit einem Blick auf
die besondere griechische Entwicklung zu schließen.
Die erste Stufe der Abwandlungen konnte sich noch innerhalb des
taurischen Religionswesens selbst vollziehen. Die politischen Grenzen haben
stets auch die Religionen gleichen Ursprungs bis zu einem gewissen Grad
gegeneinander verselbständigt. Der einheitliche Grundglaube verwuchs mit
verschiedenartigen Gauen und mit einzelnen Kultorten. Naturmythen werden
mit Ortslegenden versetzt, ein Gott in verschiedene Obergötter getrennt und
mit den Sonderleistungen dichterischer Phantasie und örtlicher Geschichte
verwoben. So wurde die kleinasiatische Erdmutter beim Berg Ida in der
Troas zur Idaia, bei Magnesia vom Berg Sipylos zur Sipylene, beim Kubile-
gebirge zur Kybele usw. Der Göttin umschichtig lebender Gefährte, der Attis
der Magna Mater, der Tammuz der Ischtar, der Adonis der Aphrodite, der
Osiris der Isis, der Jasion der Demeter usw. erlitt schon früh örtliche Ab-
wandlungen, als der Göttin Sohn, Bruder, Gatte oder jugendlicher Buhle;
verschieden sind seine Leiden, der Ort seiner Entrückung, die Stunde seiner
Wiederkehr. Manchmal ist sein Leiden abgemildert zu Winterschlaf und
Erwachen, manchmal verschärft zu Hohn und Martern, Ermordung und
Rache. Bloße Fesselung und Befreiung kommt vor, oder man verhüllt den
Gottestod durch einen „Auszug des Gottes“. Je nachdem man von Tötung
und Wiedergeburt oder nur von Schwinden und Rückkehr redet, ist auch in
den oben geschilderten Bildern der Erdschacht, in den der Gott verschwindet,
als Gottesgrab oder als Eingang zur Unterwelt zu deuten. Zuweilen ist es
auch die Göttin selbst oder ihre Tochter, die scheidet und aufersteht, wie in
Eleusis; oder das Götterpaar wird ganz männlich, wie bei Kabiros und
seinem Sohn. Auch Doppelgeschlechtlichkeit des Gottes kommt vor, wie
Zwiegeschlechtlichkeit bei seinen Dienern. Wo der lenzliche Gott wieder-
geboren wird, entsteht da und dort die Verehrung des göttlichen Kindes.
Bei den Hettitern aber, also nahe dem Urherd der taurischen Religions-
entwicklung, ist der leidende und auferstehende Vegetationsgott zum Sohn
des Wettergottes gemacht worden. Wie bei den Pflanzern der Umgang mit
den Geistern intim und gefahrfrei nur für den möglich wurde, der heilige,
geheime Formeln wußte und in den Kreis der Praktikanten aufgenommen war,
so wurden bei einzelnen Mysterien nur beschränkte Zirkel des göttlichen
Umganges froh; es gibt die verschiedensten Formen und Ausgestaltungen
bis zur völligen Offenheit für jedermann. Die persönlichste Betätigung des
Gottes als Schutzgott einzelner Menschen kommt ebenso vor, wie die allge-
meinste Nutzbarkeit als Heil- und Orakelgott. Der Glauben entfaltet die
Stufenleiter der Gefühle weit vom bacchantischen Treiben einer sinnenfrohen
Rasse in der Heimat der Rebe bis zu der Pietästimmung des rührenden Bildes
der verwitweten Isis, die als Mater dolorosa den kleinen Sohn und Rächer
des ermordeten Gatten säugt. Die Entfaltungsmöglichkeiten, die der taurische
Glaube in sich selber bot, sobald er an der Entwicklung zur Hochkultur
teilnahm, reichten von der Tempelprostitution bis zum Totengericht und zu
jenen sehnsüchtigen Versuchen, den Tod mittels der Gottesteilhabe aus einem
Die Welt, worein die Griechen traten.
207
Fluch zum Segen der Sterblichen zu machen, womit der Mysterienglauben
zur Humanisierung der Grabsitten des dritten und zweiten Jahrtausends bei-
getragen haben wird.
Nun ist aber Herrenhochkultur an den meisten europäiden Stellen;
gleichbedeutend gewesen mit der Verbindung vaterrechtlicher Herrenvölker
indogermanischer oder semitohamitischer Wurzel mit taurisch-mittelländischer
Bevölkerung. Die Religion der Herrenhochkultur hat in allen Staaten das
geleistet, was Herodot (2, 53) von Homer und Hesiod sagt: „Sie haben den
Griechen ihre Göttergeschlechter gemacht, den Göttern ihre Beinamen
gegeben, die Ehren und Fächer (re/vac) an sie ausgeteilt und ihre Bilder
individualisiert.“ Nun waren ja die mitgebrachten vaterrechtlichen Götter
der Eroberer gewiß an sich die vornehmeren, aber die Indogermanen haben
die einheimischen Götter, die sie vorfanden, so wenig abgeschafft, wie die
Semiten. Diese Götter sind eben da; sie wurzeln im Boden, leben und weben,
und auch die erobernden Eindringlinge glauben an ihre Wesenheit und ihren
Machtbereich, wenn auch ihr Herz nicht an ihnen hängt, wenn sie sie
vielleicht auch mißverstehen oder als Götter der deklassierten Unterworfenen-
schicht verachten und ihren eigenen siegreichen Göttern unterordnen. Selbst
als die in Kanaan eingedrungenen israelitischen Steppenkrieger in seßhafte
Herrenkultur hineinwuchsen, haben sie taurisch-pflanzerische Kulte und Götter
zunächst gelten lassen und teilweise für sich übernommen.
Wo nun eine glänzende Herrenhochkultur ihre Götter als das aristo-
kratisch-übermenschliche Spiegelbild der irdischen Gesellschaft formte, trat
für den taurischen Religionsbestand eine grundsätzliche Scheidung in zwei
verschiedene Entwicklungslinien ein. Entweder er wurde nahezu völlig von der
neuen Herrenreligion „verdaut“, ging also unter Verlust seines eigentlichen
Wesens als ein Hauptbestandteil eines ganz neuartigen Religionssystems fort.
Oder aber sein eigentümliches Wesen verblaßte nicht, zog sich aber in einer
fremdartigen Umgebung als Sonderkult in sich zusammen, verlor die Allge-
meingültigkeit und rettete in der Abschließung seine Eigenart. Bei den
Griechen zeigt die Entstehung der Herrengöttergesellschaft der „Olympier“
vaterrechtlich-uranischer wie. pflanzerisch-chthonischer Herkunft den ersten
Weg, die Sonderreligion von Eleusis den zweiten Weg der Umwandlung.
Auch in den übrigen Hochkulturländern hat sich eine ähnliche Scheidung bei
der Auseinandersetzung der gemischten Kulturen und ihrer Überleitung in
die Hochkultur vollzogen. Doch zeigt z. B. die Osirisreligion einen mittleren
Typus, der allgemein und offiziell wurde wie die olympische Religion, aber
den Mysteriencharakter behielt wie die eleusinische.
Wir wollen nun, vorwiegend am Beispiel der Griechen, die denaturie-
rende Hereinnahme der taurischen Überwesen in die neue Herrenku tui-
pantheone verfolgen. Da ist z. B. bei der gaumäßigen Aufsplitterung dei
vorgriechischen Welt die Magna Mater in Argos als Hera, in Böotien als
Pallas Athene Landesgöttin geworden, und die einwandernden Gi lechen
finden diese beiden Abspaltungen schon als getrennte Individuen vor. Das
achäische Reich von Mykene übernahm nun die Hera, wie die einwan^ e*n en
Griechen in Böotien die Athene übernahmen. Aber Heia wui e zui a m
208
Fritz Kern,
ües Zeus, Athene zu seiner mutterlos gezeugten Tochter; bei der argivischen
Landesgaia wurde die Funktion als Göttermutter, bei der böotischen als
Schildgöttin betont. Bei beiden schrumpften die Mysterienbeziehungen ab.
Als dann aus den * verschiedenen Gauen eine gemeinsame Griechenreligion
zusammenwuchs, traten die beiden als völlig getrennte Individuen ins Pan-
theon ein, und nicht nur ihre gemeinsame Wurzel, sondern auch ihr ur-
sprünglich vielgedeutetes Wesen war vergessen über der Fachfunktion, die
sie nun individualisiert und spezialisiert in der Olympiergesellschaft ver-
walteten, wenn auch vermittels ihrer örtlichen Kulte die Verbindung zur vor-
griechischen Geltungsweise einigermaßen erhalten blieb. Die Verbindung
mit dem sterbenden und wiederkehrenden Gott aber war nahezu gelöst. Und
wieder als verselbständigte Fachgöttin trat zu beiden die Magna Mater
Kyperns, die von den Griechen bei der Besiedlung dieser Insel im zweiten
Jahrtausend übernommene Taubengöttin, die kyprische Herrin des Liebes-
lebens, Zwillingsschwester der sinnlichen Ischtar, Aphrodite von Paphos
hinzu. Hübsche Dramen konnte nun die Phantasie des Dichters zwischen den
drei örtlich und fachlich getrennten Ablegern der Magna Mater gestalten, die
sich aus gleicher Herkunft fast gegensätzlich entwickelt hatten.
Dieses Beispiel könnte beliebig vervielfacht werden. Die Herrenreligion
hat, soweit sie sich der eroberten Götter überhaupt annahm, begreiflicher-
weise der Göttin mehr Rücksichten gezollt als ihrem Trabanten. Dieser wurde
als Hades-Plutos, als Hermes, Hephaistos, Poseidon usw. zum Bruder oder
sonstwie minderberechtigten Verwandten des Zeus, mit besonderen Fach-
aufgaben, die in verschiedener Weise an seine Herkunft erinnern, jedoch so
stark enttaurisiert, daß der eigentliche Mysteriengrund meist kaum mehr
hindurchschimmert. Wie zum Protest gegen diese Aufsplitterung blieb man
in Eleusis bei der Verehrung „d e s Gottes und der Göttin“ schlechtweg.
Aber diese vielleicht für kretische Siegelbilder zutreffende absolute Be-
zeichnung des taurischen Paares war auf dem Boden Griechenlands jetzt
bald nur noch im altertümlichen Kultbezirk von Eleusis verständlich. Der
Kult des Apollon von Amyklai war mit seinem Hyakinthienfest zwar fast
noch ein normaler Kult des sterbenden und auferstehenden Gottes, aber wenn
er ursprünglich wohl auch nur eine Abspaltung des Trabanten der Göttin
war, so hat er doch soviel Fachliches angehängt bekommen, wurde insbe-
sondere mit dem aus der pflanzerischen „passiven Magie“ stammenden
Orakelwesen schon von den wahrsagungssüchtigen Tauriern so behängt, daß
dieser lykische Hauptgott, dessen Kult auch auf Kreta verbreitet war, fast der
schichtenreichste aller Göttertypen wurde59.
59 An diesem Gott der Inspiration ist die Sonnenbeziehung das jüngste; bei
Homer ist davon noch keine Rede. Die Heimat des Gottes dürfte Kleinasien sein, woher
auch der echttaurische Metallgott Hephaistos stammt. Die zweifellosen Beziehungen
Apollons zum leidenden Vegetationsgott werden noch durch die nicht zweifellose Her-
leitung des Namens seiner Mutter Lato aus dem lykischen „lada“ = Frau verstärkt.
Auch als Herdengott scheint er in diesem Komplex zu bleiben, während schon der Heil-
gott, der Krankheiten sendet und abwendet, eine besondere Wendung in sich schließt. Von
den Griechen rezipiert ist Apollon dann nach ihren eigenen Ansichten umgestaltet worden.
Die Welt, worein die Griechen traten.
209
Ebenso unübersehbar hat sich im ganzen Ostmittelmeerkreis der weib-
liche Bestandteil des taurischen Glaubenskernes vermannigfacht, örtliche
Einschläge, Deck- und Schmeichelnamen, Fachgötterpflichten und Be^
rührung mit fremden Kulturen wandelten Namen und Betätigungen der
Matrone alles Lebens, der Ma oder Ammas ab60. Wir erfahren aus den
Spaltungen ihres Wesens in priesterreicher Hochkultur, wie vielseitig die
keimhaften Anlagen des eiszeitlichen Weibgeistes waren. Die große Frau
wird Erdgöttin und Göttermutter, Gotteswitwe und Himmelskönigin, Unter-
weltsherrscherin und Sondernumen des Geschlechtslebens, Kriegsgöttin und
jagdherrin, Mondgöttin und Maienkönigin, Jungfrau und Hexenmeisterin,
Gottesmutter und göttliche Geburtshelferin. Aus der altertümlich universalen
und unbegrenzten Ma-Mutter sind allein für die Griechen abgezweigt Hekate,
Demeter, Kybele, Thesmophoros, Themis, Brimo, Kore und Persephone, Gaia
und Rhea, Pallas und Enyo, Hera und Artemis, Selene und Aphrodite,
Ariadne und Semele, Eileithyia, Helena, Thetis, Hipta, Baubo usw. All das
ließ sich auseinanderfalten aus jener späteiszeitlichen „Venus“ oder richtiger
„Ma“ von Willendorf oder Laussei. Solche Formenfülle gewann die weibliche
Urkraft, die, bald mütterlich, bald schrecklich, bald zügellos sinnlich, bald
in stiller Hoheit verklärt ist, an die sich jeder Wunsch und jedes Verlangen,
Tiefsinn wie Unsinn der Menschen hing.
Die ältesten Abwandlungen entsprangen im ganzen taurisch berührten
Gebiet politischer Trennung, priesterlicher Exegetik, Kultlegenden, und in
früher wie später Zeit trat gemäß der wechselnden Macht der Gaue, Städte,
Stämme, Herrscher, gemäß den Heil- oder Orakelerfolgen eines Wallfahrts-
ortes, Traumgesichten eines Herrschers oder anderen Zufällen bald diese,
bald jene göttliche Gestalt modisch in den Vordergrund. Die auf Ver-
schmelzung von Völkern mit verschiedenen Überlieferungen eingestellte
Herrenhochkultur war darin geübt, Götter verschiedener Herkunft auf einen
Nenner zu bringen, sie zu Katalogen, Systemen, Dynastien, Hierarchien unter
wechselndem oder dauerndem Vorrang dieser oder jener Göttergestalt zu
ordnen. Die politische Zusammenschweißung ursprünglich selbständiger
Gaue führte die verselbständigten Gaugötter wieder in einen Verband zu-
sammen und brachte auch ungleichartige Gottheiten unter einen Hut. Die
Göttin in allen ihren örtlichen Gestalten befriedigte in der neuen Herren-
religion den Wunsch nach vollständigen Göttergesellschaften, in denen das
weibliche Element nicht fehlen durfte, und ergänzte damit die für den Herren-
kulturgeschmack etwas dürftige vaterrechtliche Überwelt. „Heilige Ehen
und eine verzweigte Göttersippschaft mit genealogischer Vielfalt entwickelten
sich und die Unterhaltungsansprüche des Herrentums fanden hier auch die
erotische Skandalchronik, die sich nirgends reicher entwickelte als wiedeium
bei den Griechen, besonders den älteren Joniern, deren homerisches Götter-
treiben den jonischen Aufklärern einer späteren Zeit die breiteste Angriffs-
fläche bot.
00 Vgl. O. Kern, Die Religion der Griechen, 1 (1926), 51 f-, zu diesen a namen,
die vielleicht in die Eiszeit zurückgehen.
Anthropos XXIV. 1929. 14
210
Fritz Kern,
Der geschilderten örtlichen und fachlichen Aufsplitterung der göttlichen
Frau in viele Individualitäten wirkte, je weiter der politische und kulturelle
Gesichtskreis sich im Lauf der Zeit ausdehnte, die Gegenbewegung der Ver-
einheitlichungstheologie entgegen. Wo die Individualisierung so weit gediehen
war, wie bei den Griechen der homerischen Zeit, da hatten die Theologen frei-
lich alle Hände voll zu tun, die endgültig verselbständigten Götterindividuen
und -geschlechter immer deutlicher herauszugestalten und unter einander
genealogisch, ressorthaft, gemütlich, also immer gesellschaftlich zu ver-
knüpfen 61. Aber z. B. in Vorderasien war die Individualisierung der Ab-
spaltungen meist nicht so plastisch durchgetrieben, um die Wiederzusammen-
fügung des Getrennten zu verhindern. Obwohl jeder Kultort danach strebte,
die einzigartige Kraft seiner Gottheit durch besondere Heil-, Weissage-
oder militärische Erfolge rühmend zu erweisen, arbeitete die priesterliche
Wissenschaft an der Gleichsetzung der Götter. Es hieße dem Heidentum
Unrecht tun, wollte man annehmen, es habe den Gott i n seinem Kultbild
gesehen. Zeitweilig wohnt der Gott auf dem Berghausthron oder er schweift
körperlich durch die Welt; auch erscheint er durch die heilige Scheintür im
Kultraum des Erscheinungstempels, wo er im Kultbild weilt, obzwar kein pro-
fanes Auge ihn schauen darf; auch kann der Allgegenwärtige „abwesend“
sein. In jedem Fall aber ist er etwas anderes als sein Bild. Darum besteht keine
Schwierigkeit, daß alle die vielen „Ischtars“ der verschiedenen Tempel, Städte
und Völker ihre alte Einheit durchschimmern lassen und die Theologie hinter
diesen örtlichen „Herrinnen“ eben die eine Göttin weiß, die Herrin des
Todes und Lebens, die vielleicht nach ihrem vornehmsten Kultort genannt,
aber angerufen wird, „von allen Orten, wo sie wohnen mag, herbeizukommen,
um dem Beter Segen zu bringen 62.“
Nicht immer freilich hat die Theologie richtig gleichgesetzt, Zer-
spaltenes wieder zusammengefügt, vielmehr oft auch Urverschiedenes un-
passend zusammengeworfen. Nicht flössen verschiedene Erscheinungsformen
eines Gottes zusammen, sondern die Grenzen zwischen Grundverschiedenem
wurden verwischt, wenn der Ägypter den Osiris von Abydos anredete:
„Du bist (auch) der große Herr von Heliopolis (Atum-Re), von Theben
1,1 Für die priesterliche Systematisierungsarbeit auch im taurischen Zentrum ist
höchst bezeichnend das hettitische Pantheon im zweiten Jahrtausend (Meyer 516): die zwei
großen Reichsgötter sind die weibliche Göttin, „die im Chattilande das Königtum des
Königs und der Königin lenkt“, und der Wettergott Teschub, „der Herr des Chattilandes“.
Die Göttin des großen Zentralreichstempels von Arinna ist mit der Sonne in Beziehung
gesetzt. Nun aber hat jede dieser beiden im irdischen Hettiterreich waltenden Hauptgott-
heiten ihr Gegenbild im Himmel bekommen. Es gibt einen „Teschub des Himmels“, wie es
die vielen Teschubs der einzelnen Ortschaften gibt. Ob freilich diese Abspaltungen die
ursprüngliche Einheit Teschubs, die dahintersteht, ernstlich bedroht haben, möchte ich be-
zweifeln. Interessant aber ist, daß das himmlische Gegenbild der irdischen Großen Göttin
„der männliche Sonnengott des Himmels“ ist. Das sieht doch ganz danach aus, daß hier
die pflanzerische Erdgöttin und ein vaterrechtlicher Sonnengott erst künstlich und eigentlich
widersinnig und darum mit einem zurückbleibenden inneren Bruch gleichgesetzt
worden sind.
62 Meyer, 520. Ebenda, 356, 3, veranschaulicht die Beibehaltung der durch Name
und Bild getrennten Individualitäten bei weitgehender Angleichung ihre Wesensgehaltes.
Die Welt, worein die Griechen traten.
211
(Amon), von Memphis (Ptah).“ Bei dieser Einschmelzung der Orts- und
Fachgötter in die Einheit, die der Ägypter mit Vorliebe hinter den Göttern
sah, verlor Osiris Wesentliches von seiner Eigenart. Auch dann wurde der
alte Grundglauben denaturiert, wenn die „Liebschaft“ der Göttin mit ihrem
Trabanten vaterrechtlich umgedeutet wurde, indem man sie dem Götterkönig
zur Gattin gab So wurde also jetzt meist der Himmelsgott der Hilten oder
seine Abspaltung, der Gewittergott, mit der Fruchtbarkeitsgöttin der Pflanzer
vermählt, ln der protophilosophischen Priesterkosmogonie ist diese neue ehe-
liche Vereinigung von Himmel und Erde ein Hauptstück. Aber so nahe diese
„heilige Ehe“ der Priesterspekulation lag und so wichtig sie ihr war, um die
Kluft zwischen den vaterrechtlichen und mutterrechtlichen Überwesen zu
überbrücken, wie es die neue politische Einheit gebot, so hat doch die große
Göttin bezeichnenderweise gerade in dieser ihrer Gaia-Rolle, als Hälfte des
„ersten Götterpaares“ für den Kult wenig bedeutet. Der Herrenstaat hatte
die Macht, Völker und Kulturen zusammenzuschweißen, aber er konnte die
Gefühlswärme persönlicher Frömmigkeit nicht für seine staatspolitischen
Religionskonstruktionen erzwingen. Die Volksfrömmigkeit ist stets praktisch
und konservativ; sie hielt an der Mysteriensitte in den Winkeln fest, wenn
die Paläste von ihr nichts wissen wollten, und sie ließ die offiziellen Dogmen
blutleer, wenn sie keinem lebensvollen Bedürfnis des Einzelnen entsprachen.
Wunderlich genug sind zuweilen die Ergebnisse der kleisternden Ver-
einigungstheologie gewesen. Duldsam war das allgemeine Gefühl gegen die
Gleichsetzung der jungfräulichen Jägerin Artemis mit der von Nährbrüsten
strotzenden Großen Mutter von Ephesos mit ihren Löwen; die ursprünglich
identischen Gestalten hatten sich doch so weit auseinandergesondert, daß die
Wiederverschmelzung nicht ohne sichtbare Bruchstelle gelingen konnte; aber
immerhin, es war ursprünglich Identisches. Aber nicht alles, was sonst an
Gleichungen geleistet wurde, fand allgemeinen Beifall. Wie alle Indo-
germanen, so haben auch die Griechen es sich gefallen lassen, daß die Unter-
worfenen allmählich zu ihren Lehrmeistern auch im Religiösen wurden.
Aber ihren nordischen „Tagvater“, der mit der Weltordnung vornehmlich
verbunden war, an dem hielten sie fest; und wenn er auch mit der Herren-
kulturreligion zum olympischen Monarchen aufstieg oder herabsank, so
lieferten die Griechen doch ihren Zeus nicht vorbehaltslos den stürmischen
Gefolgschaften des Mysteriengottes aus und zogen vor ihm eine Grenze
gegen die Theologumena des Synkretismus. Auf Kreta freilich wurde der
Zeus der griechischen Eroberer durch die überstarke einheimische Übei-
lieferung mit dem Geliebten der Göttin gleichgesetzt, und so zeigte nun dei
Kreter des ersten Jahrtausends des Zeus Jahr um Jahr in Funktion gesetzten
Geburts- und Sterbeort auf seiner Insel vor. Daß Zeus geboren worden sei
und, wie manche andere Gottheit, ein Kindesalter durchlaufen habe63, das
mochte ein griechisches Gemüt allenfalls noch ertragen. Daß er stürbe,
diese verleumderische Herabsetzung des obersten Unsterblichen ]e^oci
83 Siehe O. Kern, Orpheus, 51 ff. Bei dem frühkretischen Siegel Matz, T. XVI, 5,
denkt Evans, 1, 273, an eine Szene aus der Kindheit des kretischen „Zeus
u*
212
Fritz Kern,
empörte das griechische Gewissen derart, daß am Kreter, der sich hartnäckig
auf sein Zeusgrab versteifte, der Ruf des Lügners haftete; nicht griechischer
Wahrheitsfanatismus hat ihm diesen Leumund besorgt, sondern die ver-
teidigte Zeusreligion.
So hat also der Systemzwang der Göttermischtheologie auf dem Boden
Griechenlands die Mysterienelemente zersetzt und den Geist der Mysterien-
religion den offiziellen Kulten lange möglichst ferngehalten. Jedoch von Er-
haltungszentren wie Eleusis aus durchdrang die alte pflanzerisch-taurisch-
mittelländische Glaubensatmosphäre die darübergelagerte Herrenkultur von
unten her langsam und verführerisch. Und von Thrakien her brach in unab-
geschliffener Ursprünglichkeit seines Wesens der Mysteriengott siegreich in
das durch das mildere eleusinische Wesen schon dafür vorbereitete Hellas
ein. Gewiß hat das blutsverwandte Eleusis dem Einzug des thrakischen
Dionysos den Boden bereiten helfen. Auch sein dämonisches Gefolge hatte
in den Kureten, den Mysten des kretischen Kind-Zeus, Vorboten, gleich ihm
Abkömmlinge der pflßnzerisch-geheimbündlerischen Orgiasten, deren Opfer-
dienst Blut und Raserei nicht scheute. Des Dionysos Meerfahrt im ursprüng-
lichen Mond- oder Geisterkahn brachte den Segen des Frühlings. Die indo-
germanischen Thrakophryger hatten auf dem Balkan von den taurisierten Vor-
bewohnern diese stark orgiastische Mysterienform angenommen. Zu den
Griechen kam Dionysos mit dem Reiz des Fremdartigen, das doch auf Ver-
wandtes stößt; auch der griechische Boden war ja durchtränkt mit taurischem
Erbgut, das nun Dionysos frisch beglaubigte. In diesem neuen Gewand ist
die dionysische Seite des Griechentums, die „im Rausch gezeugte“, als Gegen-
stück zur Zeusreligion groß geworden.
So haben wir die Auseinandersetzung taurischen und griechischen
Wesens auf dem Boden von Hellas kurz überblickt. Es bleibt uns noch übrig,
die Frage nach dem Zusammenhang der Orphik mit dem taurischen Glauben
zu klären.
Vor der Mitte des ersten Jahrtausends wurde auch das griechische Volk
in jene mächtige Weltbewegung hineingezogen, die wir als Versittlichungs-
oder Erlösungskultur bezeichnen. Die Woge kam von Osten. Sie hat um die-
selbe Zeit z. B. das kleine Israel erfaßt, wo die Propheten die Wiederaner-
kennung des sittlich strengen Nationalhimmelsgottes der urisraelitischen
Hirtenkrieger und die Verwerfung der kanaanäischen Bauern- und Herren-
religion pflanzerischer Färbung anstrebten. Aber von dieser Entwicklungs-
stufe Palästinas kam noch kein jüdisches Gedankengut zu den Griechen. Sie
empfingen die neuen Antriebe überhaupt nicht von Semiten, sondern von den
Ariern des Ostens.
Die Entstehung der Erlösungskultur in Indien stand unter dem Zeichen
der Seelenwanderungsdoktrin, und wohin diese die Erlösungsreligion begleitet,
da ist das indische Ursprungszeugnis beigelegt, auch wenn die Übermittlungs-
wege im einzelnen noch dunkel sind 64. Im 7. Jahrhundert nun kommt die
84 Jeder Versuch, einen nichtindischen zweiten Entstehungsherd des Seelen-
wanderungsglaubens weiter westlich glaubhaft zu machen, ist mißglückt. Daß die Seelen-
Die Welt, worein die Griechen traten.
213
indische Verkündigung, daß Leben Leid ist, dem der Mensch nur durch Be-
freiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten entrinnen könne, auch zu den
Griechen. Nicht nur ihnen, auch den Tauriern war die Lehre neu. Unsere Dar-
stellung zeigt mit völliger Deutlichkeit, daß dieser Gedanke der Mysterien-
religion ursprünglich fremd war und von weiterher kam. Iran muß die Brücke
gebildet haben 05. Die am Schwarzen Meer vor dringen den Griechen sind da-
mals auch mit anderen indischen Kulturgütern bekannt geworden, sie haben
im 7. Jahrhundert die indische Hühnerzucht aufgenommen, wie sie in jenen
Jahrhunderten den östlichen Obstbau sich zu eigen machten. An dem Ein-
strom indischen Kulturgutes in das Kolonialgriechentum ist also nicht zu
zweifeln.
Die tief sittliche Substanz der fremden Verkündigung ergriff nur einen
kleinen Kreis griechischer Menschen, darunter aber gerade die Inneilichsten.
Sündenschuld wird durch niedrige Wiedergeburten gebüßt, Reinigung von
Sünde befreit aus dem „Rad der bitteren und sorgenvollen Existenzen“. Aske-
tische Tugend löst also die Buße ab, die sonst duich Veibannung dei Seele
in widerwärtige Aufenthaltsorte oder Verkörperungen bezahlt wird.
Anaximander hat das indische Evangelium zur einen Grundlage seiner
Philosophie gemacht (Fr. 9): „Anfang der Dinge ist das Unbegrenzte. Woraus
aber ihnen die Geburt ist, dahin geht auch ihr Sterben nach der Notwendig-
keit. Denn sie zahlen einander Strafe und Buße für ihre Ruchlosigkeit nach
der Zeit Ordnung °V‘ Empedokles (Fr. 115) bezeichnet sich selbst als einen
aus Sündenschuld gestürzten Engel: „Es gibt einen Spruch des Schicksals,
einen uralten, urewigen Götterbeschluß, der mit breiten Schwüren versiegelt
ist: wenn einer seine Hände mit Mordblut befleckt in Sündenverstrickung,
wer ferner im Gefolge des Streites einen Meineid schwört aus der Zahl der
Dämonen, die ein ewig langes Leben erlöst haben, die müssen dreimal zehn-
tausend Horen fernab von den Seligen schweifen und des Lebens mühselige
Pfade wechseln, um im Laufe der Zeit unter allen möglichen Gestalten sterb-
wanderungsreligion nicht in Hellas entstand, wo sie nur im Volk wurzelte und ein Fremd-
gewachs blieb, ist sicher und blieb den Alten stets bewußt, wie sie im 5. Jahrhundert,
nachdem die Perserkriege die nationale Ablehnung östlicher Einflüsse gebracht hatten,
auch die Herkunft schon vergessen hatten. Die Identität wichtigster Einzelheiten mit der
in ischen Samsarareligion aber, die dort aus der Volksreligion hervorwuchs, macht das
vergebliche Suchen nach anderen Ursprüngen überflüssig. Der typische antibarbarische
Humanistenzweifel J. Burnet, Die Anfänge der griechischen Philosophie2, 1913, 15 L,
bezweifelt die gewisse Tatsache, daß Diasporagriechen, die jahrzehntelang unter Fremden
lebten, deren Sprache und Glaubenswahrheiten sich aneignen konnten! Für die indischen
Einflüsse nach Westen hin im 7. Jahrhundert gilt das Quantitäts- wie das Quahtäts-
kriterium der völkerkundlichen Kulturgeschichtsmethode.
Vgl. I. Strzycowski, Orpheus und verwandte iranische Bilder, bei O. Kern,
Orpheus (1920), 58 ff.
tiJi Dieses Wort so zu säkularisieren, wie K. Reinhardt, Parmenides (1916), 257,
vorschlägt, kann ich mich nicht entschließen. Gewiß, auch Hipponax ist Zeitgenosse, aber
haben die „orphischen“ Zeitgenossen nicht viel mehr zu bedeuten als Hipponax? Und
kann man es auch nur philologisch rechtfertigen, eine so auffällig in die Zentral-
anschauung der Gebildetenreligion jener Zeit passende Lehre als ein bloßes poetisches
Bild zu verflüchtigen?
214
Fritz Kern,
licher Geschöpfe geboren zu werden. Denn der Luft Macht jagt , sie zum
Meere, das Meer speit sie auf den Erdboden aus, die Erde zu den Strahlen
der leuchtenden Sonne und diese wirft sie in die Wirbel der Luft. Einer nimmt
sie vom andern auf, und allen sind sie verhaßt. Zu diesen gehöre jetzt auch
ich, ein von Gott Gebannter und Irrender, da ich dem rasenden Streite
vertraute 6G.
Ich mußte diese Beispiele anführen, um zu zeigen, daß es griechische
Denker gab, welche die indische Lehre in freier Weiterbildung ohne taurische
Zusätze gelehrt haben. Auch die asketische Sittlichkeit, die zu den reinen
indischen Lehren gehört, die Enthaltung vom Verzehren der Lebenskeime
im Fleisch der Tiere, in Eiern, in Bohnen, hat mit den Reinheitsriten der
Mysterienkulte nichts zu tun. Indes diese Seelenwanderungs-Erlösungslehre
ist bei den Menschen griechischer Zunge stets mehr oder minder Fremdgut
geblieben. Mochten sich daraufhin Sekten bilden wie die der Pythagoräer;
griechische Massen haben sich nie für diese in einer exotischen Volksreligion
wurzelnde Lehre erwärmen lassen. Etwas breiter aber wurde der Missions-
erfolg der Erlösungsreligion dadurch, daß sie sich mit der Mysterienreligion
verbünden konnte.
Sobald die Erlösungsreligion einmal in das Herrschaftsgebiet der tau-
rischen Glaubensüberlieferungen eingestrahlt war, konnte es nicht ausbleiben,
daß die beiden Jenseitsreligionen sich wechselseitig anzogen und eine Syn-
these suchten. Auf Seite des Mysterienglaubens lag ein Anknüpfungspunkt
in der Unterscheidung verschiedener Jenseitslose für Gläubige und Nicht-
gläubige, wie etwa der homerische Demeterhymnus des 7. Jahrhunderts sagt:
„Selig ist der Mensch, der die Weihen erschaut hat; wer aber uneingeweiht
ist und unteilhaftig der Weihen, der wird nicht gleiches Los haben nach seinem
Tode im dumpfigen Dunkel des Hades66 67.“ Eine weitere Vorbereitung für
die Aufnahme der Erlösungsaskese leisteten die Reinigungsvorschriften der
Mysterienkulte, die allerdings wesentlich kultisch-magisch aufgefaßt wurden,
d. h. Geweihten das Vorzugsjenseits möglichst automatisch in Aussicht
stellten, immerhin aber Läuterung bezweckten und auch schon durch den
Ausschluß schwerer Verbrecher von den Weihen eine gewisse sittliche Würdig-
keit zur Voraussetzung machten. Bot die Mysterienreligion so einige An-
knüpfungspunkte für den Erlösungsglauben, so füllte dieser umgekehrt mit
dogmatischer Schärfe eine Lücke aus, die die taurische Unklarheit über die
sittlichen Maßstäbe und Urteile des Totengerichtes gelassen hatte. Der Kreis-
lauf der Geburten, das umschwingende „Rad“ des Schicksals als Purga-
torium und als tiefster Ort auf dem Stationenweg der Bußen die fürchterliche
Hölle: dieser Aufschluß über die Geschicke des Menschen nach dem Tod
ergänzte die unbestimmtere Gottesteilhabe der Mysterien so adäquat, daß
66 Übersetzung Diels, wie auch bei Anaximander. Zur Lehre vgl. G. Davis,
The asiatic Dionysos (1914), 32.
07 A. Dieterich, Nekyia (1913), 64. Dieser Gedanke ist altes Mysteriengut; der
weitere Satz, daß, wer Kore nicht durch Opfer und Gaben ehrt, allezeit Buße leiden müsse,
könnte schon unter dem Einfluß der Samsara-Bußlehre stehen.
Die Welt, worein die Griechen traten.
215
gerade in dem Kreis geistig aktiver Mysterienbrüder die willigsten Rekruten
für die neue Lehre zu finden sein mußten.
So kam unter dem Antrieb der Versittlichungs- und Erlösungswoge jene
Reform der Mysterienfrömmigkeit zustande, die im Zeichen der orphi-
sehen Lehre weitere Kreise ergriff als die bloße Samsaralehre der Philo-
sophen. „Ich habe die Buße für Unrechte Taten bezahlt“, das ist die Beichte
der gereinigten Orphikerseele, wenn sie zum Totenrichter eingeht und end-
gültige Befreiung von dem Geburtenkreislauf in himmlischer Rast erhofft.
Denn zur Buße einer Schuld war sie, das göttliche Kind von Himmel und
Erde, in den sterblichen Leib gebannt. Aber die Reisepässe, die sich die orphi-
schen Griechen Unteritaliens ins Grab mitgeben ließen, enthielten auch einen
zweiten Gedanken, der zu der indischen Doktrin die alte taurische fügt: „Heil
dir, daß du im Tod einen Wechsel erlitten hast, den du nie vorher littest: vom
Menschen bist du Gott geworden.“ Der Gestorbene und Erlöste wird als
Zicklein bezeichnet, wie Dionysos, der als Zicklein sakramental verzehrt
wurde: der im Jenseits wiedergeborene Myste ist vergottet durch das Medium
des auferstehenden Mysteriengottes. Da haben wir die tunlichst lückenlose
Verschweißung der beiden Religionen, von denen die taurische dabei eine
klarere und sittlichere Eschatologie und die indische ein tiefeingewurzeltes,
fertiges und wohlakkreditiertes Kultwesen hinzugewann.
Der sagenhafte Gründer des neuen Reformmysteriums, Orpheus, ist
eine Abzweigung des Mysteriengottes, insonderheit des damals bei Griechen
lebensvollsten, des Dionysos. Seine Hadesfahrt, sein Tod durch Zerrissen-
werden und anderes besagen das überdeutlich; jedoch ist der angebliche
Stifter Oipheus, nach dem sich der Erlösungsorden zu nennen behauptete,
nicht eigentlicher Gott geworden oder doch nur in dem Sinn, wie auch der
Myste duich Eilösung zum Gott wird. Der eigentliche Gott blieb Dionysos,
erhielt aber als Heu des Ei lösungsmysteriums den Namen Lyseus, „Löser“.
In der indischen Glaubenslehre gab es keinen eigentlichen Erlösergott;
der Gläubige, im Besitz der richtigen Anweisung, erlöst sich selbst durch
rechtes Verhalten. Die sittlich kämpfende Persönlichkeit hatte hier das Götter-
wesen praktisch überwunden. Dieser neue Impuls der indischen Erlösungs-
askese, des Yoga, geht im Westen nicht ganz verloren, wird aber bei der
Taurisierung im orphischen Erlösungsmysterium wesentlich abgeschwächt.
Der Gläubige erhält mehr Hilfen, kann sich mehr passiv verhalten, auch
seine asketische Leistung neigt dazu, auf Reinheits- und Speisevor-
schriften einzuschrumpfen. Wenn also die orphische Reform zwar für die
Mysterienreligion eine Vertiefung und Versittlichung brachte, so wurde in
ihr doch anderseits die Erlösungsreligion popularisierend verflacht. Die
eigentliche Samsaralehre blieb esoterische Kunde für Denkende, die einer
fremden Weisheit folgend die Kraft hatten, sich vom Volksglauben zu lösen,
aber die taurisierte Mischlehre der Orphiker konnte immerhin breitere Kreise
erfassen, vor allem in Unteritalien und Attika. Freilich war sie in ihrer Mittel-
stellung immer noch zu fein und zu geistig, um die gröberen Götter- und
Mysterienkulte zu verdrängen. Sie blieb eine Religion der Halbbildung,
wie die Samsaralehre eine Religion der hohen Intellektuellen. Die
216
Fritz Kern,
orphische Lehre wurzelte an keinem Mutterkultort, sie lebte als Evange-
lium von Wanderpredigern und einem propagandistischen Schrifttum, das
sie von der unliterarischen älteren Mysteriengattung unterschied. Ihre immer-
hin noch außerordentlichen asketischen Forderungen, ihre Theologie und ihre
mangelnde Bodenständigkeit ließen die eigentlichen Volksmassen an ihr vor-
übergehen. Den Zugewandten aber stellte sie sichere Wechsel aufs Jenseits
aus, lehrte die lebhaft ausgemalten Höllenstrafen vermeiden, ließ den Ge-
storbenen „unter dem Busen der Herrin des chthonischen Reiches unter-
tauchen“ und „das Zicklein in die Milch fallen“, und gab den „Orthodoxen“
für ihr Gefühl einen solchen Vorsprung vor den „Laien“, daß die orphische
Sekte ein langes Leben hatte und nicht einmal dem Wettbewerb des Christen-
tums gutwillig gewichen ist.
So war also das orphische Reformmysterium die letzte Form, in der der
taurische Glauben um seine Erhaltung und Weiterbildung rang, nachdem
jüngere und reifere Religionsgedanken über die Welt gezogen waren.
Griechischer Geist ist noch nicht in ihm zur Selbständigkeit gereift. Was an
ihm großartig, neu und wesentlich war, das kam aus dem fernen Osten, der
elementare, imperativische Glauben, daß „der Leib das Grab der Seele“ sei,
welche sich durch Läuterung aus der kreisläufigen Qual irdischer Wieder-
geburten lösen könne. Die Kulturgeschichte zeigt, wie zu allen Zeiten das
neue Gute sich verbreitet; indem es durch die Welt sickert, nimmt es die
Farbe seiner Umgebungen an. Die indische Samsaralehre war für jene Zeit,
verglichen mit dem, was sonst geglaubt wurde, ein großes Gut. Aber die
Orphik ist nur noch eine getrübte Erlösungsreligion. Denn ihre Filtrierung
durch die taurische Glaubenswelt gab ihr zwar einen durch das Mysterien-
wesen halbwegs vorbereiteten Boden, durchsetzte den Erlösungsgedanken aber
mit dem Brimborium von Mythologien, Theogonien, Mysterienriten und ge-
fährdete die Selbsterlösung des Ichs, auf die es doch eigentlich ankam, durch
die Einführung des taurischen Sakramentsgedankens.
Aber gerade in dieser Umwandlung und wenn man will Verfälschung,
mithin als Reform altbekannter Mysterien verbrämt, warben die neuen sittlich-
asketischen Erlösungslehren leichter im griechischen Volk. Man fand „in der
tieferen Deutung des längst geheiligten Dienstes der chthonischen Götter
eine beruhigende Lösung des dunklen Rätsels von der Existenz des Übels
und des Schmerzes“ G8. Auch auf die alten eleusinischen Mysterien färbte die
orphische Reform, wie es scheint, etwas ab ß9. So hat die Taurisierung der
Erlösungsbotschaft deren Assimilation erleichtert und die vergeistungsfähigen
Ansätze des taurischen Glaubens innerhalb der Orphikersekte und auch etwas
über ihren Kreis hinaus geweckt, freilich ohne eine wirkliche Umwälzung des
griechischen Geistes hervorzubringen.
Diese Umwälzung kam von anderen Ausgangspunkten und war gleich-
bedeutend mit der Bekämpfung des taurischen Glaubens bis in seine letzten
Wurzeln hinab. Der eine Ausgangspunkt war die reine Erlösungslehre
68 E. Rohde, Rhein. Mus., 26, 555.
09 Vgl. O. Kern, Die griechischen Mysterien der klassischen Zeit (1927), 25. Der
Platoniker Xenokrates überliefert das Verbot, Tiere zu verletzen.
Die Welt, worein die Griechen traten.
217
indischer Herkunft; der andere, bald viel wirksamere Ausgangspunkt war
ein echtes Erzeugnis griechischen Geistes, sein erstes großes und welt-
bewegendes Erzeugnis, die Aufklärung. Wir sehen bei den Denkern der
ersten und zweiten Philosophenschicht im kolonialen Griechentum, wie
fremder Erlösungsglauben und eigene Aufklärung zunächst nebeneinander
wie zwei getrennte Konten geführt werden. So ist es fast bei Pythagoras, vor
allem aber klassisch bei Empedokles. Wir können den Werdegang der griechi-
schen Aufklärungskultur hier nicht mehr darstellen. Wir wollen diese Skizze
damit beschließen, die ersten Kämpfe aufzuzeigen, die sie gegen die tauii-
schen Glaubensüberlieferungen geführt hat.
Auf Asiens Boden selbst wurde der taurische Geist vom jonischen über-
wunden. Nahe bei Milet, der Mutterstadt der Aufklärung, liegt Ephesos,
dessen Kulte der Demeter und namentlich der Artemis die tauiische Glaubens-
substanz unter den Griechen glanzvoll, ja weltberühmt veiköiperten. Priestei
der Demeter von Ephesos, durch Erbgang seines alten Geschlechts zu diesei
„königlichen“ Würde berufen, war um 500 Heraklit, ein Mann in den Seelen-
kämpfen seiner Zeit. Die großen Denker der Nachbarstadt, Thales, Anaxi-
mander, Anaximenes hatten tastend begonnen, das altvaterische mythische
Denken’ umwandelnd, nach dem Wesen und Urgrund der Welt zu forschen.
Heraklit war mit den Einzelheiten ihrer Physik oder Metaphysik nicht ein-
verstanden. Er schöpfte selbständig aus griechischen und orientalischen
Quellen und daneben vor allem aus der Symbolik seines hohepriesterlichen
Erbberufes. Die Mysterienreligion des Werdens und Vergehens goß er hinein
in eine Philosophie des ewigen Gestaltwandels. „Der Mensch zündet sich in
der Nacht ein Licht an, wann er gestorben ist; im Leben berührt er den Toten
im Schlummer, wann sein Augenlicht erloschen; im Wachen berührt er den
Schlummernden.“ „Tod ist alles, was wir im Wachen sehen.“ „Gott ist Tag,
Nacht, Winter, Sommer, Krieg, Frieden, Überfluß, Hunger. Er wandelt sich
aber wie das Feuer, das, wenn es mit Räucherwerk vermischt ist, nach eines
jeglichen Geruchsempfindung benannt wird.“ „Und es ist immer ein und
dasselbe, was in uns wohnt: Lebendes und Totes und das Wache und das
Schlafende und Jung und Alt. Wenn es umschlägt, ist dieses jenes und jenes
wiederum, wenn es umschlägt, dieses.“ „Vor ihm aber, der dort ist, erheben
sie sich und wach werden Wächter der Lebendigen und der Toten.“ W i r
haben von Heraklit nur zufällige Bruchstücke, aber auch Sokrates, dei
stets klare, soll einst dem Dichter Euripides Heraklit’s (vollständiges)
Buch mit den Worten zurückgegeben haben: „Was ich davon verstanden
habe, zeugt von hohem Geist; und wie ich glaube, auch was ich nicht ver-
standen habe; nur bedarf es dazu eines delischen Tauchers.“ Zum vollen ei
ständnis Heraklits des Dunklen bedürfte es, wie ich meine, eines grün
licheren Eintauchens in Gedanken- und Sprachwelt der ephesischen ys eDen>
als es die vorhandenen Quellen erlauben. Er schreibt Philosop ie gewoi ene
Mysterienpoesie; das feierliche, tiefe Halbdunkel der heraklitisc en c auun*,
bedeutet einen ergreifenden Übergang vom Alten ins Neue, er nes er e
Magna Mater litt an seiner Doppelstellung. Er drohte mit Jensei ss ra
„den Nachtschwärmern, Magiern, Bacchen, Mänaden un ingewei
218
Fritz Kern,
Denn in unheiliger Weise findet die Einführung in die Weihen statt, wie sie
bei den Leuten im Schwange sind“. „Denn wenn es nicht Dionysos wäre,
dem sie die Prozession veranstalten und das Phalloslied singen, so wäre es
ein ganz schändliches Tun. Ist doch Hades eins mit Dionysos, dem sie da
toben und Fastnacht feiern.“ Heraklit unterscheidet stoffliche Opfer von
denen, die „innerlich vollständig gereinigte Menschen“ darbringen.
„Reinigung von Blutschuld suchen sie vergeblich, indem sie sich mit Blut be-
sudeln, wie wenn einer, der in Kot getreten, sich mit Kot abwaschen wollte ...
Und sie beten auch zu diesen Götterbildern, wie wenn einer mit Gebäuden
Zwiesprache pflegen wollte. Sie kennen eben die Götter und Heroen nicht
nach ihrem wahren Wesen.“
Wir stehen vor der Krisis des taurischen Glaubens. Der griechische
Geist des zweiten Jahrtausends war ihm unterlegen, der griechische Geist des
sechsten Jahrhunderts machte sich in einer neuen Freiheit von ihm los. Der
Philosoph des Übergangszeitalters wurde es müde, zugleich Mystagoge zu
sein. Denn „die Zeit ist ein spielender Knabe, der Brettsteine setzt: Knaben-
königtum.“ Das Zeitalter ist sozusagen beherrscht von dem läppischen Kinder-
spielzeugkult des Kabiros oder Zagreus 70. Sein Priesteramt legte Heraklit
nieder und schrieb sein Buch voll von bitteren Unerbittlichkeiten; das aber
gab er dem jonischen Prachtbau der vielbrüstigen Artemis in Verwahrung.
Ein neues Weltalter, das griechische, brach an; mit seltsamen Fäden blieb
es noch an der taurischen Hinterlassenschaft hängen. Das Beste vielleicht war
der Gedanke der im Jenseits ausgleichenden Gerechtigkeit. „Der Menschen
wartet nach dem Tode, was sie nicht erwarten oder wähnen.“ „Größerer
Tod empfängt größere Belohnung.“ „Im Kriege Gefallene ehren Götter und
Menschen 71.“ Es ist der „Warnerspruch, den viele mit gläubigem Herzen
aus dem Mund derer vernehmen, die sich im Mysteriendienst zu besonderen
Kennern dieser Dinge ausgebildet haben, der Spruch nämlich, daß dergleichen
Taten im Hades ihre Rache finden und daß den von dort wieder hieher
Zurückkehrenden das unabwendbare Schicksal beschieden ist, als naturgemäße
Strafe das zu erleiden, was sie selbst verübt haben“ 72. Wo immer diese Ge-
danken ursprünglich herkamen, sicher ist, daß die Erlösungs- und Auf-
klärungskultur des klassischen Zeitalters ihr Jenseitsbild unmittelbar aus dem
Mysterienwesen empfangen hat, nachdem dieses jene Wandlung und
Läuterung durchgemacht hatte, welche eine große Annäherung an eigent-
liche Erlösungsreligion in sich schloß. Die nichtselbstischen und sinnigen
Einschläge, die der taurische Glaube neben vielem anderen in sich hatte,
waren der sittlichen Vertiefung nicht unzugänglich. Vor allem begründete die
warme Teilnahme am Gottesschicksal, das weder mythologische Vergangen-
heit noch offizieller Staatskult war, sondern Gegenwart und eigenste An-
70 Siehe oben.
71 Heraklit, Fragmente (Diels), 26. 21. 67. 88. 63. 14. 15. 69. 5. 52. 27. 25. 24.
Heraklit hat die Seelenwanderungsreligion der Pythagoräer abgelehnt. E. Pfleiderer,
Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee (1886), hat durch
die Art der Durchführung eines an sich richtigen Grundgedankens dessen Durchsetzung
eher geschadet.
72 Plato, Gesetze, 870 St.
Die Welt, worein die Griechen traten.
219
gelegenheit des Gläubigen, jenen Zug der persönlichen Gottesteilhabe, worin
das unvergängliche Geheimnis der alten wie der reformierten Mysterien-
frömmigkeit beruhte. Von hier ließ sich unter der Voraussetzung einer reinen
und tätigen Sittlichkeitsforderung wohl aus den taurischen Übeilieferungen
der lebensvolle persönliche Glauben an einen Erlösergott in eine künftige
Erlösungsreligion herüberretten. Damit dies aber möglich würde, mußte zu-
vor die Aufklärung ihr Werk tun und die sittlichen Momente freilegen von
der Überwucherung durch abergläubische Magie- und Kultverheißungen. Jene
Unterscheidung von Geweihten und Ungeweihten, die das bessere Los dem
Geweihten verbürgte auf Grund sakramentaler Wechsel auf das Jenseits,
nicht auf Grund größerer sittlicher Würdigkeit, mußte fallen, als schlechte
Hinterlassenschaft taurischen Glaubens an eine aufgeklärte Zeit. „Soll es dem
Dieb Pataikion nach seinem Tod besser ergehen als dem Helden Epaminondas,
nur weil jener geweiht war?“ fragte Diogenes der Hund im 4. Jahrhundert73
und mit ihm die Schar jener philosophischen Aufklärer, in denen der griechi-
sche Geist endgültig des taurischen Herr geworden war. Schon der erste ent-
schlossene religiöse Aufklärer, Xenophanes von Kolophon, der zwar die
Vielheit der Götter nicht bestritt, sie aber einem Monismus unterordnete, der
zuweilen an Monotheismus streift, soll (um 500) den Verehrern des Osiris,
Adonis und der verwandten griechischen Götter zugerufen haben: Trefft
eure Wahl, beweint jene Wesen als sterbliche Menschen oder verehrt sie als
unsterbliche Götter74. Das aber war noch nichts wesentlich anderes als die
alte Verehrung, das alte Mißtrauen vaterrechtlicher Kultur gegen sterbende
oder leidende Götter. Erst die Selbsterlösung der sokratischen inneren
Freiheit war es, die den Mysterienglauben endlich ins Herz traf. Freilich
nur eine kleine Minderheit rang sich zu dieser Ablösung vom überlieferten
Glauben durch. Selbst ein Platon hing an ihm fest, indem er ihm eine er-
habene Läuterung gab.
(Ein zweiter Teil folgt.)
73 Plutarch, De aud. poet., 4.
7« Gomperz, Griechische Denker, l3 (1911). 129.
Arabische Hochzeitsbräuche in Tripolitanien.
221
Arabische Hochzeitsbräuche in Tripolitanien.
Von Dr. Richard Pfalz, Florenz.
Die Hochzeitssitten der arabischen Bevölkerung Tripolitaniens weichen
in vieler Hinsicht von den Gebräuchen der Araber anderer Gegenden ab.
Außerdem zeigen sich noch innerhalb der italienischen Kolonie selbst Ver-
schiedenheiten, die namentlich in den Varianten zwischen Stadt und Land
zum Ausdruck kommen. Die materiellen Verpflichtungen, die der Bräutigam
der Braut gegenüber zu übernehmen hat, kann der ärmere Landbewohner
nicht immer in dem Maße tragen, wie es die Tradition vorschreibt, ebenso-
wenig wie die Freihaltung der Gäste, die sich bei den Festlichkeiten aus allen
Gegenden einstellen, und so haben sich im wesentlichen auf Grund der wirt-
schaftlichen Verhältnisse Abweichungen entwickelt. In besonderem Maße gilt
das auch von den Beduinen, die im allgemeinen recht ärmlich gestellt sind
und in ihrem Nomadenleben in den Zelten und bei ihrem starken Stammes-
bewußtsein notgedrungen die städtischen Gebräuche abändern müssen.
1. Vor der Hochzeitsfeier.
a) Kindheit der Frau.
Auf das Bestreben, jung zu heiraten, da man so bessere Sicherung des
Nachwuchses und Stärkung des Stammes erwartet, scheint zum großen Teile
das Wesen der Vormundschaft der Eltern über die Kinder, besonders die
Mädchen, bis zum Tage der Verehelichung, zurückzuführen zu sein. Das
Mädchen, das sich als Kind noch frei außerhalb des Hauses zeigen und
spielen kann und die Schule besuchen darf — viele Araberkinder besuchen
z. B. die italienischen Kolonialschulen Tripolitaniens — wird von der Außen-
welt abgeschlossen, sobald es in das Pubertätsalter getreten ist. Das Haus
wird jetzt die alleinige Stätte seiner Betätigung, Unterhaltung, Bildung. Seine
einzige Ablenkung findet es in der Pflege der jüngeren Geschwister, die man
ihm zu Erlernung der Mutterpflichten anvertraut; sonst lernt es außer
manuellen häuslichen Arbeiten nichts weiter als einige Kapitel aus dem Koran
und Sprüche des Propheten. Wenig von der Familie geachtet, verbringt es so
die Wai tezeit, bis die ersten kattabat im Hause vorsprechen und es auf einmal
in den Mittelpunkt der Interessen tritt.
b) Ketba, kattabat.
Die kattabat ist eine Gruppe von Frauen aus dem Kreise dei engeren
Verwandten (in Tripolis oft auch nur die Mutter oder eine nahe Verwandte)
eines jungen Mannes, der eine Frau sucht. Sie hat die Aufgabe, aus dem-
selben Stamme, dem der Mann angehört, eine heiratsfähige Tochter aus mög-
lichst höherem oder gleichem Stande wie dem der Familie des Mannes, zum
mindesten aber nur wenig unter seinem Stande, auszusuchen und ihr Urteil
und ihren Rat über das von ihr erwählte Mädchen abzugeben. Uneinge-
222
Dr. Richard Pfalz,
laden besucht die kattabat eine Familie, in der sie eine geeignete Tochter
kennt. Ohne jede Zeremonie spricht sie über die gleichgültigsten Dinge, bis sie
erkennen läßt, daß sie wegen der Wahl, der ketba, gekommen ist. Sofort
werden ihr jetzt alle Ehren erwiesen. Durch einen herbeigeführten Zufall —
beim Passieren von einem Zimmer ins andere, beim Bedienen usw. — wird
das Mädchen, das sich sonst nur den nahe verwandten Frauen des Hauses
zeigen darf, einen Augenblick vorgeführt und beurteilt. Vermeidet die
kattabat dann jedes weitere Gespräch über die ketba, so ist das ein Zeichen,
daß das Mädchen nicht gefallen hat; um den guten Ruf des Hauses nicht zu
verletzen, wird nirgends mehr von diesem Besuch gesprochen.
c) Saddaq, biän.
Wenn der Bericht der kattabat dem jungen Mann günstig erscheint,,
so schlägt er seinem Vater oder einem anderen Verwandten vor, die Verhand-
lungen mit den Eltern des Mädchens einzuleiten. Der Beauftragte holt das
Einverständnis der Eltern des Mädchens ein und bespricht mit ihnen den
saddaq, die Geschenke des Werbers für die künftige Braut. Der saddaq zer-
fällt in ein Vorgeschenk, den saddaq mudggel, und das eigentliche Braut-
geschenk, den saddaq maeggel. Der saddaq muaggel ist je nach den Ver-
mögens- und Standesverhältnissen der Brautleute verschieden, wird aber auch
gegeben, wenn die Familie des Mädchens reicher als die des Mannes ist, und
bleibt Eigentum der künftigen Frau, auch wenn sie sich einmal später von
ihrem Gatten trennen sollte. Er ist im Todesfälle auch vererbbar. Wenn die
Eltern der Braut besser gestellt sind als die des Mannes, so machen sie ge-
wöhnlich die ersten Vorschläge über die Höhe des saddaq. Über den Wert
des saddaq maeggel gibt O. Gabelli 1, dem wir gute Zitate der arabischen
Nomenklatur verdanken, zahlenmäßige Angaben, die nach meinen Beobach-
tungen in Tripolitanien wohl etwas zu präzis festgelegt sind, wenn auch
überall die Einhaltung gewisser Normen, aber doch in weiteren Grenzen, fest-
zustellen ist. Das Geschenk, das in Geld oder gleichwertiger Ausstattung,
Schmuck, Vieh usw. gegeben werden kann, soll für eine Jungfrau den Wert
von mindestens 256 g Silber, d. i. zirka 400 Goldlire, haben, für eine ge-
schiedene Frau oder eine Witwe von 128, d. i. mindestens 200 Goldlire, bis
768 g. In der Stadt Tripolis hörte ich, daß man das Geschenk für eine Jung-
frau im allgemeinen nicht unter 500 Lire (1927) festsetzt, selbst wenn sie
nicht aus den besten Kreisen stammt; bis 10.000 und 20.000 Lire wendet der
reiche Araber für die hübsche, hellfarbige, ideale Jungfrau aus besten Kreisen
an. Bei den Beduinen wird als saddaq meist ein Kamel, eine Kuh oder Gerste,
Getreide, Öl, Flachs, auch Land, gegeben. Eigentümlich ist, welche Bedeutung
unter ihnen die Zugehörigkeit zu einem bestimmten Gebiete erlangt. Die An-
gabe der Braut, zu welchem Landeskreise sie gehört, genügt schon als Hin-
weis auf die Höhe des saddaq, den sie beansprucht. — In einigen Gegenden
kann der saddaq maeggel auf besondere Vereinbarung auch nach der eigent-
lichen Schließung der Ehe in bestimmten Zeiträumen abgezahlt werden.
1 O. Gabelli: Usanze nuziali in Tripolitania. Revista della Tripolitania 1926. Vgl. auch
T. Curotti: Gente di Libia. La Quarta Sponda 1927.
Arabische Hochzeitsbräuche in Tripolitanien.
223
Ein Teil des saddaq mueggel ist der biän, ein Geschenk, dessen An-
nahme die Braut nach Art unserer Verlobung verpflichtet, vor der Hochzeit
keinem anderen Manne zuzusagen. Der Mann kann diese Verpflichtung
durch den Kadi beantragen; er selbst bindet sich dagegen dabei in keiner
Weise.
d) Akd, fatha.
In Tripolis wird mitunter am Tage des biän selbst, sonst gewöhnlich
nach einem Zeitraum von einem Monat bis einem Jahr kurz vor der Hochzeit
der Ehekontrakt (akd oder fatha) geschlossen. Es geschieht ohne Beteiligung
der Brautleute (nur geschiedene oder verwitwete Frauen, die wieder heiraten,
dürfen sich daran beteiligen) durch die Eltern oder andere Beauftragte beider
Parteien im Anschluß an ein Bankett. Dabei unterzeichnet zuerst der Ver-
treter der Braut, dann der des Bräutigams; einige Verse des Korans werden
gelesen und das Gebet aus dem ersten Verse (fatha) gibt der Veranstaltung
den Namen.
2. Hochzeitsfeier (ers).
a) Einladung.
Bald nach dem akd beginnen an einem Montag, auf dem Lande auch
Dienstag, die fünftägigen Feiern der Hochzeit, der ers. Am vorangehenden
Donnerstag werden in Tripolis von den Eltern beider Brautleute Frauen
(mistadnat) bestellt, die abends zu den Frauen von Verwandten und Be-
kannten gehen, vor deren Häusern einen eigentümlichen Triller, die zagruta,
erklingen lassen und damit diese Frauen zur Hochzeit einladen. Antwortet
man mit denselben Trillern, so gilt die Einladung als angenommen, und es
würde eine schwere Beleidigung bedeuten, wenn ihr nicht Folge geleistet
würde. Auf dem Lande fällt oft die mistadnat aus.
b) Ers.
Die ers ist eine Reihe von frohesten Feiern, die gewöhnlich am Abend
unter Beteiligung aller Bekannten je nach dem Stande der Eltern der Braut-
leute und den Gegenden sehi verschieden begangen werden. Aber fast überall
eistieckt sich die ers auf fünf Tage und verläuft in einer fast überall einheit-
lichen Reihenfolge. Sie wird jedoch nur bei der Verheiratung von Jungfrauen
in der zu schildernden Weise gefeiert.
I- fZ°ffa (Montag): Die Familie des Bräutigams schickt die letzten Ge-
schenke (goffa) in das Haus der Braut, vor allem Artikel der Toilette der
jungen Fiau. Unter Gesang und Trillern der zagruta verlassen die Frauen
das Haus des AAannes; oft werden dazu noch Frauen zum Singen von dei
Familie des Bräutigams engagiert, die zenzemat oder zamzamate. Als wich-
tigstes Geschenk bringen sie der Braut Henna (von Lawsonia alba) zum
Färben der Hände, dazu Kräuter, Pantoffeln, Schmuck, Kerzen usw.
II. kisswat (Dienstag): Sobald die goffa eingetroffen ist, beginnt im
Hause der Braut der Empfang der Frauen, die Bewirtung bei fröhlichster
Stimmung und die Toilette der Braut.
Bei den Beduinen werden am kisswat oft die wichtigsten Geschenke ge-
geben: ein Zelt, eine Matte, andere Gebrauchsgegenstände, Silberschmuck,
224
Dr. Richard Pfalz,
alles auf das Holzgestell (karmua) eines Kamels geladen. Voraus reitet dem
Zuge eine Frau auf einem zweiten Kamel, und alles wird von Reitern begleitet
und beim Eintreffen am Zelte der Braut von Reitern begrüßt.
III. henna sgira (oder segira) (Mittwoch) und
IV. henna kebira (oder kabira) (Donnerstag) sind die Tage, an denen
die Braut in der immer kräftiger aufgetragenen Rotfärbung der Hände mit
henna einhergeht. — Unter der Stadtbevölkerung wird gewöhnlich an diesem
Tage der Umzug vollzogen, wenn das Brautpaar in ein neues Haus und nicht
das des Mannes zieht.
Am henna kebira feiert man in der Stadt noch die romantische nezma
(oder serir oder djema), die Entdeckung des Glückssternes des Ehepaares.
Vom Hause des künftigen Gatten ziehen die zenzemat und ein Tambour
(noba) zum Haus der Braut; dort eilt man ihnen schon mit freudigen Rufen
und Gesängen entgegen, die besagen, daß man den Glücksstern entdeckt hat.
Außerdem kann es in der Stadt Sitte sein, daß zum henna kebira in eigen-
tümlicher Weise die Geschenke für die zenzemat gesammelt werden: über den
Kopf der Braut wird ein Spiegel gehalten, auf den man mit Öl gefüllte Näpfe
oder Lämpchen gesetzt hat. Die umstehenden Frauen nehmen von dem öl
und besprengen sich das Haar. Es soll als Schutz gegen Unheil gelten.
Dann legt man auf die Platte die Geldgeschenke für die zenzemat und die
zaiane, die nächste Dienerin der Braut.
V. zifaf (Freitag) (in der Stadt sind einige der vorangegangenen
Feiern so zusammengelegt oder verschoben, daß der zifaf auf den Donnerstag
fällt): Der Flöhepunkt und Abschluß der Festlichkeiten — die Braut zieht
in das Haus des Mannes. Am Nachmittage bringt man — in der Stadt auf
Wagen, Karren oder Eseln, je nach der Gegend und dem Stande, auf dem
Land gern auf Kamelen — die Habe der Braut unter Gesang und Musik nach
dem Haus des Gatten. Voran fährt in der Stadt ein Wagen mit der Ausstattung
(Barrakanen, Stoffen usw.), mitunter trägt man im Zuge eine große
Petroleumlaterne an einem Stock über der Schulter, wodurch die Zeremonie
in den dunklen Gassen der Stadt einen ganz unvergeßlichen, fast geheimnis-
vollen Eindruck hervorruft. In den Steppensiedlungen, z. B. den Ortschaften
der Urscheffaua in der Djefara, sieht man oft, daß die Braut auf einem weißen
Kamel in einem Käfig aus Weidenruten (casura) um das Dorf geführt wird;
der Käfig ist über und über mit Teppichen und Stoffen behängen und mit
einem hohen Aufsatz geschmückt.
Bei der Ankunft wird der Zug schon von weitem mit dem Jubel der
eingeladenen Frauen begrüßt. Die Mutter führt ihre Tochter ins Haus. Bei
ihrem Eintritt schüttet eine Frau vor ihr aus einem Gefäß Wasser — als
das Kostbarste im Lande, das Zeichen der Reinheit — zur Erde. Sie erhält
jetzt den Titel Königin, den sie bis zum siebenten Tag behält. Die Eltern und
alle Verwandten des Brautpaares begrüßen sich untereinander, und der
künftige Gatte, der vorher noch sein Abendgebet in der Moschee verrichtet
hat, wartet schon inmitten seines Freundeskreises. Auch vor ihm hat man
beim Eintritt ins Haus ein Gefäß mit Wasser zu Boden geworfen, aber in der
Heftigkeit, mit der das hier geschieht, ist schon die künftige Herrschaft des
Arabische Hochzeitsbräuche in Tripolitanien.
225
Mannes über seine Frau angedeutet. Ein reiches Bankett, die uelima, beginnt.
Während aber alle eingeladenen und ohne Einladung gekommenen Frauen
Eintritt zum Hause haben, bleiben die Männer auf der Straße oder (auf dem
Lande) im Hofe oder werden in ein besonderes Zimmer, den marbua, ge-
wiesen. — Auf dem Lande ladet die Familie des Mannes nicht ein und jeder
Bekannte ihres Kreises kann uneingeladen kommen; dagegen laden die Eltern
der Braut ein; es darf sich zum Feste aber aus ihrem Bekanntenkreise niemand
ohne Einladung einstellen.
Die Kosten, die dem Bräutigam bei einer solchen Feier entstehen (von
1918 wird eine Hochzeit von 24.000 Lire Kosten erwähnt), können oft ärmere
Stände unmöglich tragen. Dann sammeln die Freunde einen Beitrag zu den
Unkosten ein. Auf dem Lande hat das zu dem Brauch der rarni geführt: ein
Gefäß wird aufgestellt, die Bekannten werfen ihre Geschenke hinein, und
jeder Beitrag wird nach Namen und Art des Geschenkes notiert. Der Be-
schenkte ist aber zu Gegengeschenken bei Feiern seiner Bekannten ver-
pflichtet.
Den ganzen Abend, bis tief in die Nacht hinein, hört man auf dem
Lande an diesem Tage wie schon an den vorhergehenden Abenden die
zagriita, welche zenzemat oder außerhalb der Stadt gewöhnlich die Frauen aus
der Verwandtschaft des Bräutigams anstimmen. Die zagruta ist ein wunder-
bar zartes Vibrieren in hoher Tonlage, ohne Text gesungen, und am Ende
etwas ansteigend und kräftiger werdend.
Unvergeßliche Eindrücke haben mir solche Feste aus den Ortschaften
des Djebels hinterlassen. Man wird abends durch den dumpfen Klang einer
Holztrommel nach einem Gehöft gelockt, wo schon von fern die großen Pech-
lackel n am Eingang der Ummauerung aufflackern. Rings auf der Mauer und
am 1 oi haben sich die Aiaber gruppiert; im Hofe tanzen zwei oder drei
Negei aus Fezzan (ein Jiommler, ein Dudelsackpfeifer und ein Tänzer) bei
ihiei in mäßig laschem Rhythmus vorgetragenen Musik. Ein Gast bringt
dann einen Lobspruch auf die Vorzüge der Braut aus, und nun setzt dieses
Vibrieren der zagruta so zart und harmonisch ein, als solle es alle Reize des
zarten Geschlechtes wiedergeben. Ich hörte es so in Garian nicht nur Donners-
tag und Freitag abends zwischen 9 und halb 12, sondern auch noch am
folgenden Samstag, wahrscheinlich als Ausklang der frohen Feier. Die
¿.eilzemat, die in dei Stadt gern zum Singen engagiert werden, können mit-
untei beti sichtliche Ansprüche an ihre Vergütung stellen und müssen auch
gut entlohnt werden, wenn die Eltern der Brautleute nicht Gefahr laufen
wollen, daß die zenzemat nachträglich den guten Namen ihres Hauses in
Verruf bringen. Manchmal läßt man am zifaf auf dem Lande an Stelle der
zenzemat eine hadra di Aissauja oder dikr di Arussia (religiöses Gebet)
singen. Die Negerkapelle (zakkar) ist der einfachen Landbevölkerung unent-
behrlich; gern hält man sich dazu auch Negerbedienung und einige Neger-
rnädchen, die vor dem Hause kauern und mit rhythmischen Bewegungen den
langsamen Takt der Musik (remel) begleiten, bis der Takt heftiger, fast
stürmisch wird, wenn es gegen das Morgengrauen zugeht und die Gäste
sich schon langsam heimwärts begeben. — Bei den Beduinen verlaufen alle
Anthropos XXIV. 1929. 15
226
Dr. Richard Pfalz,
Abende der ers viel einfacher als Versammlungen der singenden Frauen; sie
laden mitunter noch eine Gruppe singender Männer ein (tubella unter dem
Führer talib), wenn sie durch Schilderungen aus der Vergangenheit des
Stammes unterhalten sein wollen.
Bei der Braut bleibt ständig ihre anhänglichste Dienerin (die zaiane)y
bis sie ihre Herrin für die Brautnacht gekleidet hat. Der Gatte ist mit ihr
inzwischen — zum erstenmal — zusammengekommen. Die Dienerin reicht
dem Bräutigam Zucker; er nimmt ein Stück und steckt es der Braut in den
Mund, und sie tut dasselbe; oder beide reichen sich ein Glas mit Orangen-
saft. Das soll vor Hochmut und Egoismus bewahren (heute wird dieser
Brauch schon nur äußerlich weitergeführt). Die Dienerin begibt sich zu den
Angehörigen und Bekannten, die draußen in höchster Spannung warten, bis
der Gatte nach dem Ritus die Jungfernschaft der Braut bestätigt und die
junge Frau den Beweis vorlegt. Jetzt bricht alles in Freudenjubel aus; erst
jetzt ist die Verwandtschaft zwischen den beiderseitigen Eltern richtig ge-
schlossen. Der Mann führt nun für sieben Tage den Titel Sultan.
3. Die Ehe.
Von dem Recht, sich vier Frauen zu halten, wird in Tripolitanien im
allgemeinen wenig Gebrauch gemacht. Gabelli berichtet, daß man bei einer
Zählung in Misurata (1913) unter 37 arabischen Familien nur einen Fall
von Polygamie fand. Es waren drei sterile Frauen im Hause. Sonst scheint
neben der wirtschaftlichen Frage auch die Gefahr, daß leicht Zwistigkeiten
entstehen können — unter den Frauen wie auch unter ihren erwachsenen
Söhnen — die meisten Araber zu bestimmen, nicht mehrere Frauen zu
halten, wenigstens nicht in einem Hapse. In überraschendem Maße
werden in den Städten, Tripolis voran, auch die Gelegenheiten zum außer-
ehelichen Verkehr vor und noch während der Ehe ausgenützt und als Selbst-
verständlichkeit betrachtet. Der Aufenthalt der Karawanen in der Stadt, fern
vom Heime, und die schwierigen - Existenzbedingungen vor allem der Be-
wohner des Judenquartiers, scheinen hier wohl eine große Rolle zu spielen
— Öfters findet man aber den Fall, daß der Besitzer großer Ländereien in
verschiedenen Gegenden sich mehrere Frauen hält, die er auf seine Be-
sitzungen verteilt. So wurde mir auch von einem Araber berichtet, der als
Leutnant in italienischen Diensten steht und an den verschiedenen Orten,
zu denen er abwechselnd kommandiert wird, eine Frau besitzt. Unter den
Beduinen ist die Polygamie häufiger, weil hier der Frauenüberschuß größer
ist und vor allem durch das stark betonte Stammesbewußtsein die Friedlich-
keit unter den Geschwistern besser gewahrt bleibt. Überall wird dagegen
häufig von dem Rechte Gebrauch gemacht, die Frau wieder wegschicken zu
können, und manche Ehe wird schon in dem Gedanken geschlossen, daß die
Frau nach wenigen Monaten heimgeschickt werden kann, wenn sie nicht ge-
fällt. Der saddaq gilt dann aber stets als volles Eigentum der Frau. Wird
die Abweisung schon vor der Hochzeit ausgesprochen, so fällt dem Vater
der Braut nur die Hälfte des saddaq zu. Bei Schluß des Ehekontraktes kann
dem Gatten die Verpflichtung auferlegt werden, keine weitere Frau zu
nehmen.
Arabische Hochzeitsbräuche in Tripolitanien.
227
Mit dem Eintritt in die Ehe unterstellt sich die Frau dem Manne, dei
bei Gehorsamsverweigerung das Recht hat, sie zu verweisen, die eziehungen
mit ihr abzubrechen oder sie zu züchtigen. Nützt er seine Voimundschaft in
unrechtmäßiger Weise aus, so steht der Frau die Klage voi dem Kadi offen.
Dieser Fall tritt aber selten ein, denn die Frau bringt schon aus 1 ren etzten
Kindesjahren die Einstellung für häusliche Gebundenheit mit. t s
ihr im höheren Alter wieder gestattet wird, sich unverhüllt au ei a es
Hauses zu zeigen, macht sie von diesem Recht nicht immei Gebiauc
Literatur.
Zum Vergleich mit den Sitten in den Nachbargebieten:
O. Gabelli: Usanze nuziali in Tripolitania. Revista della Tripohtama 1926.
T. CUROTTi: Gente di Libia. La Quarta Sponda 1927.
Guida della Libia. Parte prima: Tripolitania. Milano 1923.
Gl. Huart: Histoire des Arabes. Paris 1912.
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PREHISTORIC DEPOSITS
IN THE EAST
a Bushmen caves
w Wilton culture
Q Hill villages
a Zululand culture
■ Kei lands culture
<j) Lou/ Palaeolithic
. Btrandloo/xer
Zusammenfassender Bericht über meine Reisen und Forschungen usw.
231
Zusammenfassender Bericht über meine Reisen
und Forschungen in Südafrika 1926/1928.
Von Dr. Viktor Lebzelter, Kustos am Naturhistorischen Museum in Wien.
Mit zwei Kartenskizzen und zwei Tafeln.
Erster Teil.
Vorarbeiten und äußerer Verlauf der Reise,
Der Gedanke zu der nun abgeschlossenen Expedition, welche den Zeit-
raum vom 24. April 1926 bis 22. Juni 1928 einnahm, stammt von dem
Direktor des ,,Museo Missionario Ethnologico in Rom“, Prof. Dr. P. Wil-
helm Schmidt, S. V. D.
Ich bin P. Schmidt zum besonderen Danke verpflichtet, weil er für
die Ausführung des Expeditionsplanes mich und meine Frau heranzog. Die
. Mittel zur Durchführung der Expedition wurden zum überwiegendsten Teile
von P. Schmidt beigestellt, ein Großteil setzt sich aus Spenden zusammen,
welche Seine Heiligkeit Papst Pius XI. diesem wissenschaftlichen Zwecke
widmete. Der österreichischen Unterrichtsverwaltung ist es zu danken, daß
sie durch besondere administrative Maßnahmen es mir ermöglichte, die
Expedition anzutieten. Aus den Kreisen der österreichischen Wissenschaft
hat dei damalige Dekan der medizinischen Fakultät der Universität in Wien,
Prof. Dr. Wassitzky, die Expeditionssache materiell und moralisch nach-
drücklich unterstützt. Bei den südafrikanischen Behörden haben mich die
Professoren der Universität Pretoria, Dr. Du Toit und Dr. Malan, auf das
wärmste eingeführt, und neben sehr wirkungsvollen Empfehlungen an die
politischen Behörden und die Polizei erhielt ich auch eine einmalige Sub-
vention vom Research Grant Board in Johannesburg. Sehr vorteilhaft war
mir auch eine Empfehlung, welche ich von dem Vorsitzenden der Denkmal-
kommission der südafrikanischen Union, Abgeordneter Graham Botha, er-
hielt. Während meines Aufenthaltes in Südwestafrika waren der Gouverneur
Herr A. F. Werth und sein Stellvertreter Dr. Fourie, Sanitätschef von Süd-
westafrika, meine ständigen Förderer.
Allen jenen Behörden, Missionsoberen und einzelnen Freunden, die uns
in den verschiedenen Abschnitten der Expedition hilfreich waren, sei an dieser
Stelle herzlichst gedankt.
Wir verließen am 31. April 1926 mit dem Dampfer der Union Castle
Line „Arundel Castle“ Europa, deren Entgegenkommen ebenfalls dankend
hervorgehoben sei. Nach Fühlungnahme mit den Behörden und Gelehrten
von Kapstadt, Johannesburg und Pretoria gingen wir an die Arbeit. Terri-
torial und zeitlich läßt sich die Expedition in folgende Abschnitte gliedern:
232 Dr. Viktor Lebzelter,
1. Nordnatal und Zululand. (Distrikte: Paul Pietersburg, Utrecht, Vry-
heid, Dundee, Nqutu, Nongoma.) Zentrum: Benediktiner-Mission Inkamana
(Bischof P. Th. Spreiter, O. S. B.).
Die Arbeit war hauptsächlich prähistorischen und anthropologischen
Zwecken gewidmet. 35 prähistorische Fundstellen wurden ausgebeutet, 1000
Eingeborne gemessen.
2. Südnatal und East-Griqualand. Zentrum: Mission Marianhill (Bischof
P. Fleischer und Ordensgeneral P. Hermann Arndt, R. M. M.). Prä-
historische und anthropologische Arbeiten standen im Vordergrund. Sechs
prähistorische Fundplätze wurden ausgebeutet und 2000 Eingeborne ge-
messen, die den Stämmen der Zulu, Sutu, Baca, Hlubi und Pondo angehören.
3. Eastern Cape. A. Lovedale (Bischof Dr. I. Henderson, Mission of
the United Free Church of Scotland). Gemessen wurden 600 Eingeborne aus
den Stämmen der Fingo und Xosa und paläolithische Fundplätze an zwei
Stellen ausgebeutet.
ß. Grahamstown. Über Anregung des Rektors von St. Aidans,
P. F. Stapleton, S. J., und Direktor Prof. Dr. Hewitt, wurde ich vom
Kuratorium des Albany Museums eingeladen, das dort erliegende außer-
ordentlich wertvolle anthropologische Material zu bearbeiten. Es handelte sich
um etwa 30 Buschmannskelette und 50 Bantuskelette. Unter Führung von
P. Stapleton konnten wir in den reichen prähistorischen Fundstätten um
Grahamstown und in Mitteldrift eingehende Studien und große Aufsamm-
lungen machen.
C. Transkei. Zentrum: Mission Keilands (Rektor P. Albert
Schweiger, R. M. M.). Das Hauptgewicht der Arbeit lag auf prähistorischem
und ethnologischem Gebiete. 14 Fundstellen wurden ausgebeutet, 200 Fingos
und Tembus gemessen.
4. Südwestafrika. A. Windhoek. Zentrum: Roman Catholic Mission
(Bischof P, Gotthard, Provikar P. Schleipen, O. M. I.).
Der Aufenthalt in Windhoek diente anthropologischen und ethnologi-
schen Studien und der Vorbereitung der Autoexpedition zu den Busch-
männern, für welche ein Eintonnenlastauto der Firma Dodge verwendet
wurde. Die Autoexpedition, welche etwa ein Jahr in Anspruch nahm, läßt
sich folgendermaßen unterteilen:
I. Namib und Erongogebirge, hauptsächlich prähistorische Arbeiten.
II. Okombahe, Otjihorongo, Okahandja, Omaruru, Outjo, Franzfontein.
Anthropologische Untersuchungen an Bergdaman, Herero und Hottentotten.
Prähistorische Auf Sammlungen im Gebiete von Okombahe, Outjo und Franz-
fontein; in letzterem Orte konnten wir durch die Liebenswürdigkeit des
Farmers Jansen und seiner Gemahlin große Erfolge erzielen. Die Arbeit bei
den Hereros und Hottentotten wurde durch die Missionäre der Rheinischen
Missionsgesellschaft, Dr. Vedder und Dr. Kuhlmann, in wirkungsvollster
Weise gefördert. Den innigen Kontakt mit den Bergdaman von Okambahe ver-
mittelte P. Mogk, O. M. I., dem ich auch eine Anzahl wertvoller Photos danke.
III. Kung-Buschmänner und Heikum-Buschmänner des Buschfeldes und
Sandfeldes nördlich und östlich von Grootfontein. Hier war es P. Jäger,
Nr. 1. ! Kuti-Buschmann.
Australoider Typ.
Nr. 4. ! Kun-Otjimpolofeld.
Nr. 2. Buschmann von Eunda.
„Pygmäen-Typ.“
Nr. 3. ! Kun-Sandfeld.
.Anthropos“, XXIV.
Photos: Dr. LEBZELTER
Nr. 7. Ukuanjania. Nr. 8. Uonkolonkathi.
Anthropos“, XXIV.
Photos: Dr. LEBZELTER.
Zusammenfassender Bericht über meine Reisen und Forschungen usw. 233
O. M. I., welcher sich aufopfernderweise in den Dienst der Sache stellte. Den
Kontakt mit den auf Farmen lebenden Buschmännern vermittelte eine Anzahl
von Farmern, denen ich an dieser Stelle herzlichst danken möchte.
IV. Tsumeb. Durch das Entgegenkommen der Otavi-Minengesellschaft
konnte ich an 800 Minenarbeitern aus dem Norden anthropologische Unter-
suchungen vornehmen.
V. Ovamboland. Zentrum: Finnisch-evangelische Mission Olukonda
(Bischof F. H. Alho) und Store des Herrn J. Leuchs. Bei der eingehenden
Bereisung des Ovambolandes der östlichen Teile des Kaokofeldes und der
westlichen des Otjimpolofeldes waren die Niederlassungen der finnischen
Mission in Engela, Ukuambi, Rehoboth, Ombarantu, Uukualuthi, Oonipa
und Oshigambo unsere Ausgangspunkte. Besonderen Dank schulde ich auch
dem Generalkommissioner Capt. Hahn und seiner Gemahlin.
VI. Etoshapfanne. Die Buschmänner der Etoshapfanne wurden ein-
gehend untersucht, wobei mir der Gamewarden-Colonel Nelson in liebens-
würdiger Weise behilflich war.
VII. Westkalahari. Stützpunkt: Mission Epukiro (Rektor P. Watter-
ott, O. M. I.). Hier wurden die Betschuanen und Nokau-Buschmänner einer
eingehenden anthropologischen und ethnologischen Untersuchung unterzogen.
VIII. Naukluft. Die Reise dorthin unternahm ich in Begleitung des
Farmers Rusch. Die Arbeiten beschränkten sich auf prähistorisches und
ethnologisches Gebiet. Den Farmern Ziegenbein und Kratzenberg bin ich
besonders zu Dank verpflichtet.
5. Zentrale Cape-Provinz. Distrikte: Aliwal-North, Herschel und Lady
Grey. Zentrum: Roman Catholic A'lission Aliwal-North (Monsignore Demont,
S. C. J.). Ethnologische und anthropologische Studien wurden bei den Baphuti
gemacht sowie prähistorische im weiten Umkreise.
6. Swaziland. Zentium. Roman Catholic Mission Mbabane (Monsig-
nore Bellezze, O. S. M.). Ls wurden sowohl prähistorische wie ethnologische
Untersuchungen im weiten Umfang gemacht und 500 Swazi gemessen.
Auf der Rückieise nach Durban genossen wir noch die uns in herz-
lichstei Weise gebotene Gastfieundschaft auf der Benediktinermission Inka-
mana sowie auch in Marianhill. Der Zulupriester Dr. theol. et phil. Andreas
Ngidi eimöglichte es mii, noch eingehende ethnologische Studien bei den Zulus
zu machen und teilte mir vieles aus dem reichen Schatze seiner Er-
fahrungen mit.
Zum Schlüsse möchte ich noch einiger Eingeborner gedenken, deren
Informationen für meine ethnologischen Untersuchungen von größtem Wert
waren und welche mir auch den Kontakt mit ihren Volksgenossen ver-
mittelten. Es sind dies: Prinzessin Maria Dhlamini von Swaziland;
Margareth Mabentsela von Hojta; Lehrer Alois Keibeb (Windhoek);.
Chief Gottlieb Horeseb (Okombahe); Chief Philemon von Otjihorongo;
Pastor Nikodemus von Outjo; mein Sekretär Erastus Mbumba von Oshi-
gambo. Die Ovambochiefs Martin und Moala, der Betschuanenchief Franz
von Epukiro und schließlich ein Häuptling der Kung-Buschleute Khame und
die Buschmanndoktorin Dube.
234
Dr. Viktor Lebzelter,
I. Ethnologische Ergebnisse.
A. Südoatafrika.
1. Zulu. Das Hauptaugenmerk wurde auf das Studium der Ergologie,
der Erziehung, der Sagen und Märchen sowie der abergläubischen Gebräuche
des täglichen Lebens zugewendet. Interesse fand auch die Volksmedizin und
es wurde eine große Sammlung von Medizinalpflanzen und Drogen der
wissenschaftlichen Untersuchung zugeführt. Bei den Märchen und Sagen ist
der arabische Einfluß deutlich.
2. Swazi. Durch die Vermittlung der Prinzessin Maria Dhlamini
konnte ich viele alte Traditionen des Swazihofes festhalten, außerdem wurde
ein reichhaltiges Material für eine Landeskunde des Swazilandes zusammen-
gebracht.
3. Baphuti. Geschichte, Sitten und Gebräuche dieses aussterbenden
Volkes wurden gesammelt.
4. Xosa und Basuto. Bei diesen beiden, ethnologisch schon gut be-
kannten Völkern beschränkte ich mich auf die Niederschrift von einer Menge
Detailbeobachtungen.
5. Eingebornenfrage. Ein besonderes Studium wurde der gegenwärtigen
wirtschaftlichen und sozialen Lage der Eingebornen in der südafrikanischen
Union zugewendet.
B. Südwestafrika.
1. Herero. Eine Anzahl der sehr seltenen Sagen und Märchen dieses
Volkes wurde gesammelt.
Über die Ethnologie der im folgenden aufgezählten Stämme wurden
zum Teil große, alle Gebiete des Lebens umfassende Materialien gesammelt.
Es sind dies:
2. Klippkaffern von Okombahe. Ein Stammbaum von 22 Häuptlingen
und Beziehungen zu den Ama-Xosa wurden festgestellt. Genaue Schilderung
der Doktorenschule, geheimer Ritualgebräuche, der sozialen Organisation des
wirtschaftlichen Lebens, der Jagd.
3. Kung-Buschleute des Buschfeldes. Vollständige ethnologische Mono-
graphie. Besonders hervorzuheben ist der Nachweis des Monotheismus und
einer mit Unsterblichkeitsglauben verbundenen Zweiseelenlehre. Die
Doktorenschule habe ich selbst mitgemacht.
4. Eine vollständige Darstellung der Ethnologie von Oondonga. Alte
iotemistische Spuren wurden aufgedeckt.
5. Uonkolonkathi. Die Jünglingsweihe, die Mädchenweihe sowie das
Zeremoniell für die Aufnahme in den geheimen Frauenbund werden darge-
stellt. Zahlreiche Gebete und Hinweise auf den ursprünglichen Monotheismus
der Ovambos konnten bei diesem weltabgeschiedenen Stamm festgestellt
werden.
6. Ovamboland-Buschmänner. Von den Buschmännern der Etosha-
pfanne, den Daman-Buschleuten im Randgebiete von Ondonga, den Kung-
Buschleuten des Otjimpolofeldes und den Buschleuten von Ukuambi und der
Natakanakopfanne konnten kleinere Darstellungen ihres geistigen und sonsti-
gen kulturellen Lebens gegeben werden.
Zusammenfassender Bericht über meine Reisen und Forschungen usw.
235
7. Betschuanen von Epukiro. Eine ziemlich vollständige ethnologische
Monographie sowie eine familiengeschichtliche Darstellung dieses Stammes
wurde geliefert.
8. Buschmänner vom unteren Omuramba Epukiro. Unter anderem eine
eingehende Darstellung der geheimen Jünglings- und Mädchenweihen sowie
der Religion.
9. Buschmänner der Naukluft. Auch von diesem fast ausgerotteten Volke
konnte noch viel Material zusammengebracht werden. Die Naukluft-Busch-
leute waren der einzige Stamm, den ich besuchte, der noch selbst Fels-
zeichnungen anfertigen konnte und diese zu deuten wußte. In ihnen ist wohl
der letzte Rest der „Strandläufer“ zu sehen.
Vorläufig kann folgendes festgehalten werden: Die Buschmannkulturen
weisen zahlreiche Eigentümlichkeiten der Urkultur auf und zerfallen auch
kulturell in zwei Gruppen, die Kung-Gruppe und die Heikum-Strandläufer-
gruppe, von denen ein Teil durch Übernahme der Viehzucht und Mischung
mit hamitischen Elementen die Kultur der Hottentotten entwickelte. Die Berg-
daman haben ihre ursprüngliche Negerkultur verloren und, auf ein Jäger- und
Sammlerleben angewiesen, sind sie kulturell von den Buschleuten abhängig
geworden, ehe sie als Sklaven der Hereros und Hottentotten mit deren Kultur
in nähere Beziehung kamen.
Die Kultur der Zulu und Swazi weist zahlreiche hamitische Züge und
auch arabische Beeinflussung auf. Im Ovamboland treffen wir den südlich-
, sten Ausläufer der tropischen Hackbaukultur. Meine Studien machen es
wahrscheinlich, daß in dem Wechselverhältnisse zwischen Buschmännern und
Bantu auch die Buschmänner vielfach die Gebenden waren.
II. Archäologische Ergebnisse.
Die von mir ausfindig gemachten oder besuchten Fundstellen von Stein-
weikzeugen sind auf den beiden angeschlossenen Karten ersichtlich. Die
Kulturen lassen sich folgendermaßen ordnen:
» A. Südostafrika.
1. Faustkeile von altsteinzeitlichem Charakter aus den Schotterterrassen
bei Mbabane in Swaziland.
2. Die Zululandkulturen. In mehrmonatlicher Arbeit konnten fünf ver-
schiedene Kultuien im Zululandhochfeld festgestellt werden. An Hand dei
Funde in situ war es möglich, eine relative Chronologie dieser Kulturen auf-
zustellen. Ein vorläufiger Bericht darüber ist bereits erschienen. (V. Leb-
zelter und F. K. O. Bayer: Stone age cultures on the Zululand-Highfield
and in Northern-Natal, Annales of the Transvaalmuseum, Vol. XII.)
3. Altsteinzeitliche Faustkeile von Marianhill. An Profilen konnte fest-
gestellt werden, daß den Wüsten- und Steppenzeiten des Hochfeldes gleich-
sinnige Perioden des Urwaldes und Parkwaldes entsprechen.
4. Buschmannhöhlen in den Drakensbergen, und zwar in Mariazell,
Marialinden und Upperpolela.
5. Steinzeitliche Höhlensiedlungen am Kei-River. Dortselbst wurden
mindestens vier verschiedene Kulturen festgestellt.
236
Dr. Viktor Lebzelter,
6. Höhensiedlungen am Oranje bei Aliwal-North und am Tete-River im
Herschel-Distrikt.
7. Grahamstown. In Grahamstown und Umgebung wurden unter
Führung und mit Hilfe von Pater F. Stapleton, S. J., und Direktor Doktor
Hewitt eingehende Studien gemacht.
8. Faustkeilkultur von Chelleencharakter aus Lovedale und Fort Hare
sowie aus Middeldrift und Fort Beaufort.
B. Südwestafrika.
1. Steinbeile von altpaläolithisehem Charakter. Neuras in der Namib,
Hochterrasse von Okombahe, Omatako.
2. Sehr ursprüngliche Kultur von Kokasib bei Grootfontein.
3. Sonderkultur vom Otjikoto-See bei Tsumeb.
4. Höhlenkultur mit farbigen Zeichnungen von folgenden Plätzen: Zais
und Urikos in der Naukluft, Usakos, Ameib, Okombahe, Etemba, Kapellen-
berg bei Klein-Okombahe, Heiliger See von Gangorob.
5. Ugab-Kultur mit Gravierungen von Franzfontein, Korichas, Paresis-
berge, Gaub.
6. Die spezifische Erongokultur von Omaruru, Okombahe, Ameib,
Usakos und Spitzkoppe.
7. Die Dünenkultur der Westkalahari vom Omuramba Omatako,
Omuramba Epukiro, vom schwarzen und weißen Nossop.
8. Neolithische Streufunde von Ermuntua, Lichtenstein bei Windhauk,
Farkfontein bei Grootfontein, Esere und Springfontein bei Gobabis.
Die Gesamtzahl der aufgesammelten Objekte beträgt etwa 18.000.
III. Anthropologische Ergebnisse,
Es wurden insgesamt mehr als 10.000 Eingeborne (lebende) einer
anthropologischen Untersuchung unterzogen, darunter etwa 1000 Busch-
männer. Die Verteilung auf die verschiedenen Stämme zeigt die beige-
schlossene Tabelle. Mehrere tausend Photos unterstützen diese Erhebungen.
Weiters wurde das menschliche Skelettmaterial des Albany Museums
in Grahamstown, des Transvaal Museums und des Museums in Durban
untersucht.
Soweit sich bis jetzt übersehen läßt, dürften sich folgende allgemeine
Resultate ergeben:
I. Rassenverteilung.
Folgende Rassentypen wurden gefunden:
A. Australoider Typus. Bei den Xosa, Swazi, Ukuanjama und Kuan-
gari häufig. Australoide Schädelbildung findet sich auch bei den Heikum-
Buschleuten, selten bei den Kung.
ß. Das hamitische Element. Es ist das zahlenmäßig überwiegende
Element bei allen Bantustämmen, insbesondere den Zulu, Basuto, Herero
und Ondonga.
C. Ein ziemlich kleinwüchsiges, mehr kurzköpfiges Element vorherr-
schend bei den Daman, aber auch häufig bei den Xosa und Swazi.
Zusammenfassender Bericht über meine Reisen und Forschungen usw.
237
D. Das Buschmann-Hottentotten-Element. Buschmänner und Hotten-
totten gehören ein und derselben Rasse an, die in zahlreiche Lokalvarietäten
zerfallen ist. Dieses Element bildet auch einen integrierenden Bestandteil vieler
Bantuvölker, besonders der Swazi, Zulu, Basuto, Betschuanen und Ovambo.
Im Ovamboland ist der Prozeß der Bantuisierung der dortigen Busch-
männer in vollem Gange. Dagegen haben sich die Herero von diesem Einfluß
freigehalten, da zwischen ihnen und den Buschmännern und Hottentotten
ein permanenter Kriegszustand herrschte.
Liste der anthropologisch Untersuchten, nach Stämmen geordnet.
Name Männer Weiber Summe
Zulu 514 487 1.001
Swazi 232 217 449
Baca 47 72 119
• Hlubi 93 50 143
Pondo 60 20 80
Tembu 17 13 30
Fingo 141 62 203
Xosa 186 223 409 \
Basuto 333 180 513
Herero . .
Bergdama .
Betschuanen
Ukuanjama ....
Oondonga .........
Ukuambi...........
Uukualuthi ....
Ongandjera ....
Uonkolonkathi . . :
Ombarantu ....
Ombadja...........
Ovasimba .....
Okawangostämtne .
Zambesi ■+ Barotse .
Stämme von Angola
IKuii-Buschleute . .
Hei//om-Buschleute .
Amboland-Buschleute .
Westkalahari-Buschleute
Ñaman.............
Bastards + Coloured
Sonstige..........
740
1.058
120
Summe
10.423
yj J N* Konstitution.
Hi» , r!’^ieil<^ lsl ^er respiratorische Typus und seine Minusvarianten:
d,e langasthenische und die kurzasthenische Kümmerform.
Hr kk- ff3 u 1SC^C seltener wie bei den Europäern. Die Muskel-
iuc .via sc waizei erwachsener Männer erreicht kaum die arbeitender
238
Dr. Viktor Lebzelter,
weißer Frauen. Große physische Kraft haben hingegen oft die Bastarde erster
Generation.
Der digestive Typus fehlt im allgemeinen.
Nach europäischen Vorstellungen beurteilt, sind die Eingebornenkinder,
von wenigen gesegneten Gegenden, wie Ovamboland oder Swaziland, ab-
gesehen, als unterernährt zu betrachten, ebenso wie sie auch sehr oft unter-
entwickelt sind. Wie bei unterentwickelten Europäerkindern wird das Wachs-
tumsdefizit gegen Ende der Wachstumsperiode rapid eingeholt, wodurch
gerade in dieser Zeit eine besondere Anfälligkeit für Infektionskrankheiten,
speziell Tuberkulose, eintritt. Tuberkulose ist die gewöhnliche Todesursache
bei den Buschmännern.
IV. Linguistische Ergebnisse.
Linguistische Untersuchungen gehörten nicht zum Hauptaufgabenkreise
der Expedition, doch ermöglichte das enge Zusammenleben mit den Ein-
gebornen auch in dieser Richtung einiges Wertvolle zutage zu fördern. Es
wurden gesammelt:
1. Eine Wortliste und Texte der Baphuti an der Südgrenze des Basuto-
landes, eine dem Sesuto nahestehende Sprache.
2. Ein mehrere tausend Worte umfassendes Wörterbuch der Ondonga-
Sprache sowie eine Studie über die Kindersprache dieses Volkes.
3. Sprachproben der Uonkolonkathi.
4. Ein mehrere tausend Worte umfassendes Wörterbuch der Kung-
Buschleute vom oberen Umuramba u Ovambo.
5. Wortliste und Texte der Kung-Buschleute des Otjimpolofeldes.
6. Wortliste und Texte der Daman-Buschleute im Palmbusch östlich
von Osigambo.
7. Wortliste der Buschleute von der Natakanakopfanne.
8. Wortliste der Buschleute des südlichen Ukuambi.
9. Wortliste der Buschleute von der Etoshapfänne.
10. Wortliste und Texte der Buschleute am unteren Omuramba Epukiro,
nebst Proben von deren Frauen- und Kindersprache.
11. Ein mehrere hundert Worte umfassendes Wörterbuch der San-
Buschleute im Gobabisdistrikt.
12. Ein mehrere tausend Worte umfassendes, vergleichendes Wörter-
buch des Naman, des Daman von Okombahe und des Aoguwun des Kaoko-
feldes mit Texten.
V. Psychologische Ergebnisse.
Die psychologischen Untersuchungen wurden von meiner Frau aus-
geführt und beschränkten sich in erster Linie auf die Aufnahme von In-
telligenztests, von Kinderzeichnungen und auf das Studium der Kinderspiele.
Für die Einführung in die Methoden der Intelligenztests sind wir Herrn
Prof. Dr. Karl Bühler sowie dessen Frau Gemahlin, Doz. Dr. Charlotte
Bühler und Frau Dr. Hildegard Hetzer, zu besonderem Danke verpflichtet.
Es wurden aufgenommen:
Zusammenfassender Bericht über meine Reisen und Forschungen usw.
239
I. Sogenannte Hochintelligenztests von 50 Schülern der Lehranstalt der
Benediktinermission in Inkamana.
II. Kinderzeichnungen von Zulu, Swazi, Suto, Zwaartboy, Daman,
Herero und Ondonga. (Die wilden Buschmannkinder waren nicht zum
Zeichnen zu bringen.)
III. Intelligenztests bei vorschulpflichtigen Kindern im Waisenhaus von
Marianhill.
IV. Kinderspiele bei den Zulu von Inkamana, den Daman von Okombahe,
den Betschuanen von Epukiro und den Ondonga.
VI. Sonstige Aufsammlungen.
I. Etwa 40 Proben von Eingebornengiften und -medizinen wurden auf-
gesammelt und werden von Herrn Prof. Wassitzky einer eingehenden Unter-
suchung unterzogen.
II. Schädel und Skelettmaterial vom Ovamborind und von den Haus-
hunden der Buschmänner, Ovambos und Xosas wurden für Zwecke der Haus-
tierforschung gesammelt.
III. Im Oberflächenkalk des Buschfeldes fand ich Zähne und Knochen
fossiler Antilopen, deren Bestimmung Auskunft über das Alter dieser Kalke
geben wird.
An sonstigem paläontologischen Material wurden aquiriert: Der
Schädel eines größeren subfossilen Affen, ein Theromorphenschädel, zahl-
reiche fossile Hölzer.
IV. Im Zuge meiner Oberflächengeologischen Studien machte ich eine
größere Sammlung von Gesteinen und Mineralien.
Die nunmehi einsetzende Bearbeitung des Materials dürfte drei Bände
füllen.
-'V\aa-
Die Tschama-Sprache.
241
Die Tschama-Sprache.
Von Günter Tessmann.
Tschama ist der Name eines Indianerstammes, der in Ostperu an den
Ufern des Ucayali wohnt. Der Name Tschama war in der Literatur bisher
nicht angeführt, weil man nach altem Brauch nur seine Einzelteile, die
Kunibo, Ssipibo und Ssetebo, unterschied. Ich gehe an dieser Stelle weder auf
die vorhandene Literatur, aoch auf die Berechtigung des Namens Tschama
ein, da ich es bereits in meiner Tschama-Monographie ausführlich getan habe.
Sie ist erschienen unter dem Titel: Menschen ohne Gott, Ein Besuch bei den
Indianern des Ucayali, im Verlage von Strecker & Schröder, Stuttgart 1928.
Dort sagte ich auch, daß die Kunibo und Ssipibo sprachlich so gleichartig
seien, daß sie nicht einmal größere mundartliche Verschiedenheiten erkennen
ließen, daß aber das Ssetebo schon als eine Mundart des Tschama gelten
müsse, da es viele gänzlich anders lautende Wörter in seinem Sprachschatz
enthält.
Zum Vergleich gebe ich 33 Wörter der drei Unterstämme. Die dann
folgenden stammen nur von den Kunibo und Ssipibo, ebenso die Grammatik,
die ich hauptsächlich mit einem Kunibo aufgenommen habe.
A. Wörterliste.
(hin Strich [ ] bedeutet, daß das Wort nicht vorhanden ist. Die bei dem deutschen Wort in
Klammern gesetzte Bezeichnung ist die des loretanischen Spanisch.)
1. Die 33 Yergleichswörter, die ich von allen von mir erfochten Stämmen
aufgenommen habe.
1. Zunge
2. Zahn
3. Auge
4. Ohr
5. Kopf
6. Hand
7. Wasser
8. Feuer
9. Sonne
10. Mond
11. Erde (Erdboden)
12. Stein
13. Haus (Wohn-)
14. Topf (Koch-)
15. Kanu
16. Mann
17. Weib
18. Huhn
19. Hund
20. Jaguar
Anthropos XXIV. 1929.
Kunibo Ssipibo
xana hana
deta -detä
vuero vuero
pawiki paviki
mápu mápu
muiké muike
ompas ompas
t$i tSi
bari bari
Öse Öse
mäi mäi
makä makä
éóbo Sobo
kenti könti
nönti nönti
xuni xuni
aibo aibo
átapa ätapa
otsidi otsidi
tno tno
Ssetebo
hänä
■déta
vuero
pawiki
mápu
muike
ompas
t$i
vari
Öse
nái
makä
tapi
küMpa
nonti
xuni
albo
itödi
inawä
inawä
242 Günter Tessmann,
Kunibo Ssipibo Ssetebo
21. Tapir ahuä awuä awuä
22. Kaiman kapue kapue kapue
23. Stock hiwui hivui hivui
24. Maniok atsa atsa atsa
25. Mais Oéki ßöki ßöki
26. Plante parànta —. sinkön
27. Tabak römui römui römui
28. Eins awitso häwuitso häwuitso
29. Zwei rabué rawue rawue
30. Drei (kémisa) (kimisa) (kimisa)
31. Weiß höäu hösö hösö
32. Schwarz wuisö wuisö köÖSe
33. Rot hosi hoèi ho Si
2. Liste von 200 Vergleichs Wörtern, die ich auch von verschiedenen anderen
Stämmen aufgenommen habe.
Kunibo Ssipibo
34. Haar yü bä
35. Schnurrbart köni köne
36. Vollbart köni köne
37. Gesicht wuimana wuimana
38. Stirn wuimana-tonkö wuimana-tonkö
39. Brauen yuispi wuiro kapuàko
40. Wimpern yuiro kiSni wuiro kiànt
41. Nase reki reki
42. Mund keSä kiSä
43. Lippe — —
44. Kinn küi küi
45. Kehle tetöti tetöti
46. Hals teäo teSo
47. Rücken puökä pueka
48. Schulter puösö pußSo
49. Arm — (waskä) —
50. Oberarm waskä waskä
51. Unterarm putijä punjä
52. Ellenbogen 53. Finger (ausschließlich pontöngo puntdnga
des Daumens) muétoti mué
54. Nagel muentsis muentsis
55. Brust ßötje —
56. Rippe pisi pési
57. Brustwarze 58. Weibliche Brust (auch doma zuma
männliche) Oöma-nami —
59. Bauch porö —
60. Nabel poko teße puku räte
61. Penis buSi buSi
62. Hoden hobüSko hobüSko
63. Hinterer késo —
64. Anus potnke poinke
65. Vulva devi —
66. Bein — (kisi) (kisi)
67. Oberschenkel hisi kisi
j Die Tschama-Sprache.
Kunibo Ssipibo
68. Unterschenkel wuitás —
69. Knie ráboso ránbuzo
70. Fuß tal tal
71. Ferse tal kepön tal tsipoñ
72. Zehe tömapo tal
73. Haut vetsi wítsi
74. Knochen Oáu báu
75. Blut hémé himi
76. Atem hoé —
77. Mensch xuni xuni
78. Menge (Leute) xunibu xunibu
79. Ehemann buéne buéne
80. Ehefrau áwui ámi
81. Knabe wákó ráno, w.-wöbo wákó wóbo
82. Mädchen wákó ttóntako, w.- aibo wákó aibo
83. Vater pápa pápa
84. Mutter téta tita
85. Freund ráe —
86. Feind rawui —
87. Fremder — —
88. Wilder náwa nawuá
89. Sprache hána hána
90. Kopfschmerz mapo tiísai mapu tsisai
91. Leibschmerz poro tsísai purga
92. Arznei ráu ráu
93. Speise péti piti
94. Fleisch námi námi
95. Fisch yapa yápa
96. Himmel nai nai
97. Vollmond 98. Mond, zunehmender ose tóretai (tórota ?) ose mínkua?
(Sichel) ose tSíraka ose tsiroka
99. Stern wuistt wuistfñ
100. Wolke (Himmelsweiß) nai-hó$o
101. Blitz kaná taná
102. Donner teréengi tetéegi
103. Regen ówi iíi
104. Wind níwue níwue
105. Regenzeit hönötia hönötia
106. Trockenzeit wáritea wáritia
107. Morgen kidi —
108. Mittag vari apá —
109. Nacht yamuó yamué
110. Tag nete nete
111. Monat ose ose
112. Jahr wáridja wáridja
113. Fluß (Neben-) wóyá —
114. Sandbank máSi máSi
115. Bach jene (?)
116. Schnelle pónonai —
117. Quelle wußrebö ' '
118. Hügel maná maná
119. Wald ni —
16»
244
Günter Tessmann,
120. Aufgegeb. Pflanzung Kunibo Ssipib
(purma) nawue —
121. Pflanzung wai uai
122. Weg vai bai
123. Baum hivui híwui
124. Holz hivui hiwui
125. Liane manís nisi nisi
126. Blatt póyi pui
127. Blume höa húa
128. Wurzel tapó tapuñ
129. Heliconia (situlli) kana sinko (Arara- Buna) máni (?)
130. Affe, allgem. — —
131. Heller Kapuzineraffe ho so sino hoso sino
132. Dunkler Kapuzineraffe wuiso sino wuiso sino
133. Saimirí (frailecito) wäsä wäsä
134. Brüllaffe rö rö
135. Wollaffe (choro) 136. Spinnenaffe (maqui- isokoro ésokoro
sapa) isokön éso
137. Nachtaffe (musmuqui) rirö rirö
138. Fledermaus käsi kási
139. Puma tsàso ino —
140. Tigerkatze (tigrillo) awápa awápa
141. Buschhund ne otsíii ne otsíti
142. Nasenbär (achuni) siisi sisi
143. Otter näino ngino
144. Delphin (bufeo) kusúska kusúska
145. Seekuh sápue sapue ,
146. Reh tsáso tjáso
147. Weißbartpekari yáwua yáwua
148. Halsbandpekari 149. Wasserschwein (ron- hó no hönö
soco) ämuö amuö
150. Aguti mari mari
151. Paka (majas) áno —
152. Großer Ameisenbär ■hai dai
153. Faultier (pelejo) 154. Kleines Gürteltier (ca- potisä pönsa
rachupa) yawís yawús
155. Hahn atapa vuetie atapa buene
156. Huhn — —
157. Ei wátsi wátsi
158. Ara macao . — —
159. Ara chloroptera hosi -Dawuá ■báwua
160. Ararauna kána kána
161. Papagei báwa báwa
162. Aasgeier, schwarzer poikúéko poinkúsko
163. Eule pöpö popó
164. Nachtschwalbe gporö puorö
165. Kolibri ptno pino
166. Zigeunerhuhn nlsnts nTsnts
167. Hokko hast hasí
168. Penelope jacutinga kúSo kñso
Die Tschama-Sprache.
245
169. Penelope (pucacunga)
170. Arapaima (paiche)
171. Riesenwels (sungaro)
172. Landschildkröte
173. Flußschildkröte
174. Teju-Eidechse (iguano)
175. Leguan (camaleön)
176. Eidechse
177. Schlange
178. Eunectes (boa)
179. Lachesis lanceolatus
(jergon)
180. Lachesis mutus (shu-
shupi)
181. Kröte
182. Biene
183. Wespe
184. Schmetterling
185. Spinneweben
186. Sandfliege
187. Milbe (isangue)
188. Mücke
189. Dinoponera-Ameise
(isula)
190. Ding, Sache
191. Feuerholz
192. Kohle
193. Asche
194. Rauch
195. Flamme
196. krank (sein)
197. gesund
198. hart
199. weich
200. rund
201. lang
202. kurz
203. groß
204. klein
205. alt
206. jung
207. klug
208. hübsch
209. häßlich
210. kalt
211. heiß
212. heute
213. gestern
214. morgen
215. hier
216. dort
217. rechts
218. links
219. ja
Kunibo
wämög
vauwi
maná ¿awué
sáwné
déke
apäSirö
ftábó
róntt
ronú ewa
ftanó
kamúS
tókürü
samo buna
bina
pñfipSñ
waSnó
tjio
hopüS
wí
bvóna
hawuiki, hawai
karo
tsésta
tSímapo
kóe
isini
— (hakuñ = gut)
tSodís
toró
nöke
nökema
áni
rnáSko, anitama
nyúsi
ranu
haküñ
haküñma
mátsé
Sána
rama
vakis
vakís
néno
ó y no
muökayau.
mamiyo
ahä
Ssipibo
wámug
bawuí
maná sawué
Sáwné
sábo
rónü
ronú ewa
wuiskö (?)
sámo
bina
gpüñgpüñ
waSnó
tjio
habuS
wi
buna
tsimap
isine
tsuris
törön
id (?)
sätega (?)
ani, menke (?)
anitama
nyusi
— unänki (?)
akö (?)
rämi (?)
rnätsi
Säna
rama nete (nato nete)
bakis
bakis
nenö
äynö
mue kaya
mue nid
ehe
246
Günter Tessmann,
Kunibo Ssipibo
220, nein iväno (?) ika (?)
221. viele itsa tt§a
222. wenig " itsama, iisätama itsama
223. alle, alles hatibi ja tibi
224. nichts yämaa niama
225. vier — (tSüsko) — (tiösko)
226. fünf — (bitsika) — (pitska)
227. sechs — (sökuta) — (sökuta)
228. sieben — (käntsis) — (käntsis)
229. acht — (püsaka) — (pösaka)
230. neun — (isko) — (isko)
231. zehn — (tsünka) — (tSunka)
232. erster pari rekena
233. letzter tinitai tseneta
3. Weitere Wörter, die ich nur hei den Tschama aufgenommen habe,
Eigenschaftswörter:
schmutzig maniS, keräs
müde osei
neu (von Sachen) buina
alt (von Sachen) payö
stark (vom Mann) koSi
schwach (vom Mann) yeosma
dick pöio
dünn wuidiS
rein (= gut) hakuii
gerade (vom Stock) punte
krumm (vom Stock) yüSö
schwer (vom Stein) iw ne
leicht (vom Stein) Mpu
trocken mäSa
feucht muitsata
süß (von Speisen) nüwe und mispa
scharf (von Speisen) nätese
lauwarm busnä
voll (=alle) itsa
leer (= ist nicht) häya-ma
nackend (= Sachen nicht) häwui-tna
blind buintse
taub päwue
stumm (= Sprechen weiß nicht) yuyu iyustna
reich (= Sachen?) hawuikia
arm hawuikia-ma
faul (Sachen weiß nicht) hawuiki ayu&ma
gut hakün (sind, Sset.)
schlecht haküma (sanäma Sset.)
Tiere:
Löwenäffchen sipi
Riesengürteltier päno
Beutelratte hozo mazö
Meerschwein (?) mäka
Baumstachler (Coendu) isa
Eichhörnchen kapä
Pithecia monachus näno
Cacajao tsinöewa
Kuh wäka
Ochse waka-vuene
Pferd kaväljo
Katze misito
Ziegenbock tsibo
Schwein kötsi
Wehrvogel ävokoma
Ente wuiso-nönö
Falke tete
Tinamide kumdwa
Falke (Busarellus nigricollis) zinka 1
Brachvogelart manotäki
Kormoran küsuri
Storch Mycteria äbo
Reiher hoso masä’
Storch Tantalus masäntego
Truthahngeier sete
Königsgeier (Gypapus papa) istni
Taube (?) seto
Lachesis bilineatus (loro-machacue) bawa-
Gecko tetöntii \ronu
Flösselhai (cawara L.) piro
Caligofalter awä-gbüngbiin
Heuspringer tsampo
Spinne wasno
Spinngewebe wasno-sobo
Große gelbe Ameise hima’
Termite nakäs
Käfer möto
Palmrüsselkäfer wumpa
1 z zu sprechen wie das weiche englische th, z. B. in the.
Die Tschama-Sprache.
247
Pflanzen:
Kautschuk kaütSo
Kakao torämpi
Theobroma bicolor H. et L. (macambo) ma-
kämbo
Ricinus mucro
Gras Söwui
Coix lacryma pioS
Oenocarpus bataua isari
Nectandra yäno
Verwand tschaftsbezeichn ungen:
Vater päpa
Mutter teta
Großvater (mütterl.) hotSi-papa
(väterl.) papä-papa
Großmutter (mütterl.) tsitsi
(väterl.) tita-papa
Urgroßmutter titd-Soko
Oheim (väterl.) Spa
(mütterl.) kt'ika
Tante (väterl.) ndtsi
(mütterl.) wdta
Frau des Oheims (väterl.) yäya
Schwiegervater dayüs
Schwiegermutter dayiis-aibo
Sohn wakö-wöbo
Tochter wakö-aibo
Säugling wakö-maSko
Kleiner, Junge anitama
Bruder, älterer rekt-wuÖtsa
„ jüngerer tsini-tsio-wuötsa
Schwester, ältere reki-poi
, jüngere tsini-(tsio-)poi
Vetter (Sohn des Vaterbruders) epa-wakö
„ (Sohn des Mutterbruders) kuka-wakö
, (Sohn der Vaterschwester) natsi-wakö
„ (Sohn der Mutterschwester) wata-
wakö
Neffe (Sohn des älteren Bruders) poi-reke-
wakö
> (Sohn des jüngeren Bruders) poT-tsi-
niga-wakö
Enkel, Enkelin wakö-wakö
Urenkelin wabä-wakö
Rechte Mutter teta-kgn
Unrechte Mutter teta-ma
Landsmann nkaibo
Körperteil e:
Daumen makömapo
Hodensack hobusko-he§e
Sohle tal-napds
Verschiedene Substantive:
Samen (der Pflanzen) wöru
Loch (z. B. im Korb) puöki
Nadelöhr somöS-kini
Worte yoya
Pate ibopapa
Stamm hiwui-tapö
Ast hiwui-pueya
Krone (beim Baum) hiwui-muöwui
Jahr (zu zehn Monaten) wäridja
Spiel tégeti
Tragband (für Körbe) papiti (-tasd)
Farbe ho$i (?)
See eä
Welle buitsó
Spitze napumega
Zufluß zum See (caño), wörtl. Seefluß, eä-tal
Neumond ose dakdbana
Kälte mätse
Wachs bonavue
Schwarze Perlen kopóa
Dorf höma
Haumesser matSetö
Messer tSitéika
Beil aus Eisen nidmi
Angelhaken miskiti
Nadel SotnÓS
Kork $a$o
Streichholz (= Feuer) tsi
Sieb tóati
Hemd kotóñ
Seil nisi
Flinte töwati
Pulver pórvora
Milch somahene
Maniokflocken (fariña) atsa-poto
Öl zoni
Seife xabö
, Farben:
gelb gpdSl
blau und grün nyaküfi
lila njaköntani
orange (bananenrot) pantsi-hoöi
Adverbien:
geradeaus nö buöbo
ohne Fuß kintö
ohne Hand muontö
ohne Kopf mapoma und löste
morgen bakis
übermorgen, demnächst bakis wuitsa
vorgestern, neulich wuitSa bakis
jetzt (selbst?), schon rama (bi?)
seit langem mudtian
nachmittags yantä
248
Günter Tessmann,
ags Samä mittvari
diesen Mittag vari manitä
jeder Tag neta buiatiä
dorthin öxno
weit (fort) ötso
dicht (dabei) ötsorna
schon moa
schnell istö,*muöno
gern kasa
nicht mehr rama-ke (?)
B. Grammatik.
I. Ausdrücke von Zeitwortbedeutung.
Zeitwörter in unserem Sinne hat die Tschama-Sprache überhaupt nicht.
Das Einzige, was sich damit vergleichen ließe, wären die unpersönlichen Zu-
standswörter, die unseren Passiven entsprechen, z. B. gekocht sein, gerufen
werden. Ob diese Wörter aber schon als Vorstufe zu Zeitwörtern angesehen
werden können, ist sehr fraglich. Denn, wenn ausgedrückt werden soll, daß
der Zustand früher bestanden hat oder später bestehen wird, dann hängt man
einfach das persönliche Zustandswort der Vergangenheit oder Zukunft an den
Stamm. Dafür sind sie aber auch keine partizipialen Wendungen, wie alle
anderen. Immerhin stehen sie noch am höchsten und ich bringe sie deshalb
in die letzte Gruppe.
Die erste Gruppe der verbalen Ausdrücke, die am ursprünglichsten ist,
ist die der persönlichen Zustandswörter.
I. Persönliche Zustandswörter.
Es sind die Ausdrücke des Seins und Eiabens. Ihrer gibt es eine ganze
Menge und ein Teil der Schwierigkeiten, die das Tschama bietet, ist auf die
Vielseitigkeit und Vielgestaltigkeit dieser Ausdrücke zurückzuführen. Diese
Eigenschaften sind ein Zeichen, daß die Sprache noch wenig über den aller-
ursprünglichsten Zustand hinausgewachsen ist. Sie versucht immer wieder,
diese urtümlichen Ausdrücke anzuwenden. Die Vielgestaltigkeit gipfelt in der
Tatsache, daß man für den einfachen Satz „Ich habe (einen) Pfeil“ 16 (18?)
verschiedene Ausdrucksformen besitzt. Darauf komme ich später noch zurück.
Die persönlichen Zustandswörter teile ich in ursprüngliche und ent-
wickelte. Ihr Studium ist äußerst interessant, da man dabei sieht, wie sich
überhaupt aus drei mal zwei, das sind sechs Ausdrücken, das wirkliche Zeit-
wort entwickeln kann. Je zwei Ausdrücke enthalten nämlich den Begriff des
Zeitlichen (der Vergangenheit), der Zukunft und des augenblicklichen Zu-
standes und zugleich den des Persönlichen (ich, du, es).
Die sechs ursprünglichen persönlichen Zustandswörter sind:
(Selbständig) (Nur in Zusammensetzung)
Von Vergangen- (ea) ka an einem Platze sein, sich be- .5
heit her sein finden (span.: estär) (nokona) ha (dauernd)
(Aussagesätze) (ea) ra persönlich sein (span.: ser) % C <u
Von jetzt ab in (mia) ki (=ke) von jetzt ab an einem Platze <L> O •
Zukunft sein sein, sich begeben werden Uh QJ (nokona) i (zeitweise)
(Fragesätze) (mia) ri von jetzt ab persönlich sein a
(Spätere) Zusammensetzungen:
ka-ma doch nicht sein? (suggestiv fragend)
ma-ri nicht sein? (fragend)
Die Tschama^Sprache.
249
muö-ra
haska-ra
schon sein (schnell sein)
so sein
ra-ma nicht sein
Die entwickelten persönlichen Zustandswörter sind solche, bei
denen an diesen Stamm (mit Ausnahme von ka und ki) der Stamm ki (= ke)
angefügt wird. Dadurch ist ki eine zeitanzeigende Nachsilbe geworden, wenn
man will, ein Adverb. Es bedeutet dann so viel wie ein in der Gegenwart voll-
endeter Zustand und kann mit „geworden“ oder kürzer mit „nun“ übersetzt
werden. Dadurch entstehen folgende vier einfachen Zustandswörter:
ea bzw. nokona
| ea
\ nokona
ea bzw. nokona
nokona
ra-ke
[ra] ha-ke
[ra] ha-ke
ri-ki
[ra] iki
ich bin bzw. mir ist (d. h. ich habe)
ich lebe (von Vergangenheit her)
mir ist (von Vergangenheit her)
ich bin bzw. mir ist
mir ist zurzeit (d. h. ich habe)
— nun
— nun
— nun
— nun
— nun
Zusammengesetzte:
yama-rake nicht haben
tna-riki nicht sein
haska-riki so sein
yama-riki nicht haben
ma-iki zurzeit nicht haben, nicht besitzen
ya-riki haben
ya-iki zurzeit haben, besitzen
haya-iki zurzeit haben
hayaoma-iki zurzeit nicht haben
yama-iki nicht zurzeit sein (d. h. sich nicht
befinden)
Die einfachen entwickelten persönlichen Zustandswörter sind wie man
sieht, schon im Begriffe, partizipiale Wendungen zu werden indem man als
Hilfszeitwort ra davorsetzt. Es braucht aber nicht zu geschehen! Man kann
sagen, nokona hake ich lebe oder nokona ra hake ich bin lebend. Bei rake und
nk: darf daS ab^..n;cht ^cht werden, und zwar offenbar, weil das m
schon m diesen Wörtern steckt (ri ist entstanden aus r**). Also schon bei
diesen ältesten Zeitwörtern tritt die echt indianische Redeform des Parti-
Dei Ausdiücke, die „haben“ heißen, gibt es also genügend, und der
Unteischied dabei, daß man den Gegenstand seit langem besitzt, oder der,
daß man ihn besitzt und fiii die Zukunft daran festhält, ist für uns so gering,
daß ei füi die Übei Setzung meist nicht in Betracht gezogen zu werden braucht..
• Als Beispiel übei die veisehiedene Anwendung gebe ich nun das Beispiel „ich
habe (einen) Pfeil“:
1. ea riki pia ibo
2. nokona riki pia
3. ea ra pia ya-iki
4. ea pia ya-iki
5. ea pia ya-riki
6. nokona pia iki
7. ea ra pia haya-iki
8. ea ra pia ibo
9. ea pia ibo
10. pia rake
11. nokona rake pia
12. nokona ra hake pia
13. pia hake
14. nokona hake dia
ich bin Pfeilbesitzer
mir ist Pfeil
ich bin Pfeilbesitzer zurzeit seiend
ich Pfeilbesitzer zurzeit seiend
ich Pfeilbesitzer zurzeit seiend
mir Pfeil zurzeit seiend
ich bin Pfeilbesitzer zurzeit seiend
ich bin Pfeilbesitzer
ich Pfeilbesitzer
Pfeil von Vergangenheit seiend (mir)
mir von Vergangenheit ist seiend Pfeil
mir ist dauernd seiend Pfeil
Pfeil ist von Vergangenheit seiend (mir)
mir dauernd seiend Pfeil
250
Günter Tessmann,
Damit sind noch nicht einmal alle Übersetzungen des Satzes: „ich habe
einen Pfeil“, erschöpft. Will man nämlich sagen, daß man nur im Augenblicke
einen Pfeil hat (dessen Besitzer man nicht ist), so kämen noch folgende
beiden hinzu:
ea ra pia ya-itai ich bin Pfeilbesitzer im Augenblick seiend.
ea pia ya-itai ich Pfeilbesitzer im Augenblick seiend.
Hier stehen jedoch diese beiden Fälle nicht in Rede, da sie nicht mehr
den Zustand überhaupt beschreiben, sondern nur den Zustand in der Gegen-
wart, es sich also um eine Zeitform handelt.
2. Partizipiale Wendungen.
Schon die einfachen entwickelten persönlichen Zustandswörter können,
wie eben erwähnt, partizipiale Wendungen sein oder als solche auf gef aßt
werden. Alle übrigen tätigkeitsbeschreibenden Ausdrücke sind nun ebenfalls
partizipiale Wendungen. Mann kann im Tschama also nicht sagen: „ich gehe“
oder „ich esse“, sondern nur „ich bin gehend“ oder „ich bin essend“. Auch
hier kann das Hilfszeitwort ra ausfallen und dann heißt es eben wörtlich
übersetzt: „ich gehend“ und „ich essend“. Sämtliche zeitwörterartigen Aus-
drücke kann man — wie man will — mit oder ohne Zeitwort ra in Anwendung
bringen. Um dies anzuzeigen, habe ich es überall in eckige Klammern dazu-
gesetzt. Daß die Redeform mit dem Zeitwort ra die ältere ist, sieht man aus
den einfachen entwickelten persönlichen Zustandswörtern. 3
3. Zeitformen der persönlichen Zustandswörter.
In den ursprünglichen persönlichen Zustandswörtern liegt, wie oben er-
klärt, an sich schon eine zeitliche Bedeutung. Besonders gilt das für das säch-
liche ha und i. Während ka und ra einen von Vergangenheit an dauernden, ki
und ri einen in die Zukunft hinein dauernden, also immer einen dauern-
den Zustand bedeutet, der zeitlich nicht abgewandelt werden kann, zeigt ha
und i einen an einem bestimmten Zeitpunkt bestehenden (also vorübergehenden)
Zustand an. Dieser zu einer bestimmten Zeit bestehende Zustand ist ursprüng-
lich der in der Gegenwart. Bei Berichten von der Vergangenheit oder von zu-
künftigen Unternehmungen kann man aber natürlich auch angeben, daß er
(im ersten Falle) früher einmal bestanden hat oder (im zweiten Falle) später
einmal bestehen wird. Das wird dann genauer durch die Nachsilben zum
Ausdruck gebracht.
Eine andere Sache ist, ob man den dauernden Zustand für die
Gegenwart feststellen oder bekräftigen will. Dann hängt man an die ur-
sprünglichen persönlichen Zustandswörter (mit Ausnahme von ka und ki)
ki (bzw. ke) an und bekommt die entwickelten persönlichen Zustandswörter.
Diese könnte man also als eine Zeitform der einfachen auffassen. Da jedoch
dadurch ihre Bedeutung geändert wird, habe ich die entwickelten Zustands-
wörter als selbständige zeitwörterähnliche Ausdrücke angeführt. Für den
praktischen Gebrauch kann man aber auch ruhig die entwickelten Zustands-
wörter als eine Zeitform der einfachen auffassen, die ich durch die Über-
setzung mit „nun“ anzudeuten versuchte.
Die Tschama^Sprache.
251
Diese Bemerkungen seien bloß zum Verständnis des Folgenden voraus-
geschickt. Wenden wir uns also den eigentlichen Zeitformen zu. Will man
ausdrücken, daß dei Zustand des Seins bzw. Habens ein vorübergehender war
oder sein wird, so muß man die ursprünglichen Zustandswörter ha oder i an-
wenden. Indessen sind sie so allein nicht zu brauchen. Es muß durch eine
Nachsilbe eine nähere Bezeichnung der Zeit hinzutreten. Diese Nachsilbe
hat also adverbiale Bedeutung.
Für ha gibt es freilich nur eine Zeit, nämlich die der nahen Vergangen-
heit, die durch Anfügen der Zeitnachsilbe kate gebildet wird. Sie heißt hakate
und entspricht unserem hatte, lebte. Sie kann also als Vergangenheit zu hake
gelten. Eine Zukunftsform gibt es nicht davon.
Sehr viel weiter hat es i gebracht. Es hat vier Zeitformen, nämlich
folgende:
ea [ra] i-kaige für die entfernte Vergangenheit: ich bin früher gewesen
ea [ra] i-kate , n nähere . : ich war zu der Zeit
ea [ra] i-nöSiki , „ „ Zukunft : ich werde zu der Zeit sein
ea [ra] i-birai „ „ entferntere „ : ich werde einmal sein
und die entsprechenden gleichen Zeitformen mit dem Akkusativ verbunden:
nokuna [ra] i-kaige ich hatte früher gehabt.
nokona [ra] i-kate ich hatte zu der Zeit.
nokona [ra] i-nöSiki ich werde zu der Zeit haben.
nokona [ra] i-birai ich werde einmal haben.
Für diese vier Zeiten könnte als Gegenwartsform das entwickelte per-
sönliche Zustandswort i-ki gelten. Außer den eben angeführten vier Zeit-
formen gibt es noch eine fünfte, i-tai, d. h. ich bin im Augenblick. Schließlich
kommen noch zwei Zeitfoimen hinzu, die auch bei Tätigkeitswörtern ange-
wendet werden, nämlich i-bake ich war kürzlich und i-banu ich werde
gleich sein.
Die vier bzw. fünf Zeiten werden aber zugleich als Zeitformen für das
zustandbeschreibende nh gebraucht oder genauer ausgedrückt: will man
sagen, daß ein Zustand in der Vergangenheit gedauert hat, so muß man eine
Zeitform von i-ki anwenden. Ich bin Jäger heißt: ea riki nyonmaerai, dagegen
ich war Jager ea i-kaige oder i-kate nyohmuerai.
Dasselbe, nämlich daß die Zeitformen von iki an Stelle von riki treten,
gilt natüilieh füi die mit riki zusammengesetzten Wörter. Dabei ist zu be-
achten, daß das einfach verneinende ma-riki wieder anders behandelt wird.
Man nimmt dann das ma (= nicht) heraus und setzt es hinter das persön-
liche Fürwort: ea ma ra inösiki ich werde nicht bald haben, statt ea ra mai-
nosiki, wie man denken sollte.
Wenn rake und riki mehr eine Dauer bezeichnen, hake und iki einen zur-
zeit bestehenden voi übergehenden Zustand, also die beiden ersten im Spani-
schen mit „ser“, die beiden letzten mit „estar“ übersetzt werden können, so
können für die Zeitformen für i beide Übersetzungen angewendet werden, je
nach der Bedeutung.
Hier folgt eine Zusammenstellung der Zeitformen von persönlichen Zu-
standswörtern; nok. bedeutet nokona.
252 Günter Persönliche Tessm.ann, Zustandswörter.
. Entfernte Vergangenheit Nähere Vergangenheit Gegenwart
ich bin ea. [ra] i-kaige ea [ra] i-kate ea riki
ich habe nok. nok. nok.
ich bin nicht ea ma [ra] i-kaige ea ma [ra] i-kate ea ma riki
ich habe nicht — — ' nokona ma riki
ich bin ea [ra] haya i-kaige ea haya i-kate ea ra haya-i-ki
ich besitze einen Pfeil ea [ra] pia ya-i-kaige ea [ra] pia ya-i-kate ea [ra] pia ya-i-ki
ich bin viel ea [ra] itsa i-kaige ea [ra] itsa i-kate ea [ra] itsa [i-ki]
ich habe viel nok. nok. nok.
ich bin nicht viel ea [ra] itsama i-kaige ea [ra] itsama i-kate ea [ra] itsama [i-ki]
ich habe nicht viel nok. nok. nok.
ich bin viel — — ea [ra] itsama [ra] rake
ich habe nicht viel — nokona [ra] itsama [ra] ha-kate nok.
ich habe nichts ea [ra] nyama i-kaige ea [ra] nyama i-kate ea [ra] nyama riki
ich habe nichts nok. nok. nok.
ich habe — nokona [ra] ha-kate nokona [ra] hake
ich bin drinnen ea [ra] tSitso i-kaige ea [ra] tsitso i-kate ea [ra] tsitso [i-ki]
ich habe zurzeit nokona [ra] i-kaige — nokona [ra] i-ki
ich besitze nicht ea [ra] hayaoma i-kaige ea [ra] hayaoma i-kate ea [ra] hayaoma riki
ich besitze nicht — — nokona hayaoma i-ki
ich habe — ea haya i-kate [nokona] hake
Nähere Zukunft Entfernte Zukunft
ich bin ea [ra] i-hirai ea [ra] i-nösiki
ich habe nok. nok.
ich bin nicht ea ma [ra] i-birai ea ma [ra] i-nösiki
ich habe nicht — —
ich bin ea ma [ra] haya i-birai ea [ra] haya i-nösiki
ich besitze einen Pfeil ea [ra] pia ya i-birai ea [ta] pia ya i-nöSiki
ich bin viel ea [ra] itsa i-birai ea [ra] itsa i-nöSiki
ich habe viel — —
ich bin nicht viel ea [ra] itsama i-birai ea [ra] itsa ma i-nösiki
ich habe nicht viel — —
ich bin viel —
ich habe nicht viel — —
ich habe nichts ea [ra] nyama i-birai ea [ra] nyama i-nösiki
ich habe nichts — —
ich habe — —
ich bin drinnen ea [ra] tsitso i-birai ea' [ra] tsitso i-nösiki
ich habe zurzeit nokona [ra] i-birai —
ich besitze nicht ea [ra] hayaoma i-birai ea [ra] hayaoma i-nösiki
ich besitze nicht — —
ich habe — ea haya i-nösiki
Sehr verzwickt wird die Sache dadurch, daß man die meisten Tätigkeits-
ausdriicke auch mit „sein“ zusammensetzen kann; so kann man nicht bloß
sagen „ich bin essend nun“ und „ich essend nun“, sondern auch „ich bin
essen(d) seiend“ und „ Ich essen(d) seiend“, im Tschama: ea ra pi-iki und
ea pi-iki. Ebenso kann man sagen: „es ist viel seiend“ und „es ist groß seiend“, neben „es ist viel“ und „es ist groß“.
Die Tschama-Sprache.
253
4. Tätigkeitswörter.
Dab die Tätigkeitswörter partizipiale Wendungen sind, bei denen das
Zeitwort ra auch weggelassen werden kann, wurde schon gesagt.
Die Stellung ist folgende: Persönl. Fürwort, Zeitwort ra (kann auch
weggelassen werden), Stammwort, Zeitnachsilbe.
Da> persönliche Fürwort kann in irgendeinem Kasus vor dem Hilfs-
zeitwort stehen. Man kann ebensogut sagen: „ich bin essend“, wie „mich bin
essend“, ln den 1 allen, wo sich die Tätigkeit nicht auf eine Person erstreckt,
wie bei gehen, wild die Grundform in Anwendung gebracht. Sie ist:
ea 'ch mia du ha er
noa wir maio ihr hato und habu sie
Da es aber im 1 schama eigentlich keinen Kasus gibt, der Akkusativ also
gleich dem Nominativ ist, so kann bei Tätigkeitswörtern, die sich auf eine
Person erstrecken, wie bei „essen“, niemand wissen, ob es heißt: „er ist essend“
oder „ihn ist (man) essend“. Nur für diese Fälle hat sich ein besonderer
Nominativ herausgebildet, der aus der Nasalierung der Grundform hervor-
gegangen ist. Diese zweite Form gibt es indessen nur bei der Einzahl und bei
wir. Sie heißt dann:
2 ich ml du hä er, sie
nö wir
Also 2 pi-ki heißt ich essend nun, dagegen ea pi-ki heißt mich essend (ich) nun.
Bei den zwei letzten Fällen ihr und sie ist die Grundform des Fürworts
anzuwenden.
Das Zeitwort ra kann, wie gesagt, fehlen.
Dei Stamm dei Tätigkeitsausdiücke ist nicht als solcher erkennbar, pi
oedeutet nicht allein die Tätigkeit des Essens, sondern auch das Essen selbst
Und das ist so allgemein in der Sprache, daß hier eine ganz bestimmte Regel
entstanden ist und die lautet: Ein Stamm darf allein überhaupt nicht ver-
wendet werden, sondern nur mit einer angehängten Silbe zusammen, die bei
Hauptwörtern die besondere Art derselben feststellt, bei zeitwörterartigen
Ausdrücken die Zeit näher bestimmt. Das ist schon von den Steinen 2 auf-
gefallen.
Tätigkeitswörter, die einen einsilbigen Stamm haben, gibt es nur wenige,
meist sind sie zwei- oder mehrsilbig. Das ist die Folge von der Leichtigkeit,
mit dei die Tschama Silben an Stämme anfügen, um ihnen eine genauere Be-
zeichnung zu geben. Auch die einsilbigen Stämme können durch Anfügen
einer Silbe abgeändert werden. Ein Beispiel sei hier gegeben: Es behandelt
das Wort essen = pi.
Einfach
pi essen
pi-tna zu essen geben
pi-ka zum Essen gehen
pi-pari vorher essen
Verneint (nicht)
pi-yama
pima-yama
pi-ka-yama
pi-pari-yama
Verneint (noch nicht)
pi-yarna-pari
pima-yama-pari
pika-y ama-pari '
pi-pari-yama-pari
a Karl von den Steinen: Diccionario Ssipibo. Abdruck der Handschrift eines Fran-
ziskaners mit Beiträgen zur Kenntnis der Panostämme am Ucayali. Berlin 1904, S. 37.
254
Günter Tessmann,
Einfach
Verneint (nicht) Verneint (noch nicht)
pi-wira vom Essen kommen
pi-ris[a] noch essen
pi-kasa gern essen
pi-köna essen lieben
pi-asea zu essen pflegen
pi-ti essen müssen
pi-paino essen mögen
pi-kasa-yama
pi-köna-yama
pi-asea-yama
pi-ti-yama
pi-paino-yama
pi-kasa-yüma-pan
pi-köna-yama-pari
pi-ti-yama-pari
pi-paino-yama-pari
pi-ma-asea zu essen geben pflegen und andere Zusammensetzungen.
Diese Beispiele erschöpfen vielleicht noch nicht alle Möglichkeiten. Auch
hier gilt dieselbe Regel wie vorher, nämlich daß diese Wörter nur den Stamm
bilden und nicht allein gebraucht werden können, obgleich sie den Vollsinn
für die angegebene Tätigkeit haben. Hinter ihnen muß immer eine Zeit-
bestimmung folgen.
5. Liste von zeitwortartigen Ausdrücken.
kowini sieden, brodeln
muö-ki schlagen *
\nö\ tsikai [aus etwas] herausnehmen
a-i legen, tun
[/z] kai [aus etwas] hinausgehen
mankönki mit der Öffnung nach unten legen
nunoa-i in oder auf etwas schwimmen (ak-
tive Tätigkeit)
nuya-i fliegen (vom Vogel)
hi-ki hineingehen, tauchen
ni-yai mit Kanu fahren
winoti hindurchfliegen (hindurchgehen)
toSwata auf etwas schwimmen, treiben (pas-
siv)
yakate sitzen und sich setzen
mane liegen (Früchte unter Baum)
ni [fl] stehen (aufrecht)
wuiso-na jemandem bringen
nates [/] beißen
nate§-ke beißen wollen
köna-ki rufen
zera umhauen (mit Axt)
pöta-ki wegwerfen
müöSa-ke ausreißen
tege arbeiten
tegete arbeiten
pikote herauskommen
tSitSo drinnen sein, drinnen leben
napote hineinlegen
pani aufhängen
panea ist aufgehängt
pake fallen lassen
pake [te] fallen, durchfallen
manuke verloren sein
ona wissen
yu§ma nicht verstehen
sinane an etwas denken
topönke zählen
maSuai Kopf kratzen
mapaki sich den Kopf waschen
püwui scheißen
nä§i baden
tsuka waschen
oba wegnehmen
ina geben
wue kommen
osan-ai (ver)lachen
ne$ai zusammenbinden
muöno sich verbrennen
muönota es ist verbrannt
hono-ge sich verstecken
isto-ke fortlaufen
zäte-ki abhauen
zate-wui abhauen
osai schlafen
yonoi schicken
boma schicken
tSiwinke sich bewegen
tfekunke etwas bewegen
yukati fragen
muöne geben
ninka gehorchen
pöwake anfangen
köotai, kiuti krähen
buibänki durchstecken
tsankanki hineinstecken (in Loch)
tekaki schießen, töten (mit Blasrohr)
tsakati schießen, töten (mit Lanze, Pfeil,
Keule)
rete [ki] schießen, töten (mit Gewehr, Knüp-
pel)
nokuta ankommen
Aber muöke ~ Hand.
Die Tschama-Sprache.
255
nokü-ke angekommen sein
hatisinki niesen
häso, hdnsui lügen (hansui = Lügner?)
ydtana ergreifen
hakufi-aki schön machen
hakufima-aki nicht schön machen
ma§ko-aki klein machen
anitama-aki klein machen
ani-aki groß machen
noköma-aki kurz machen
nöki-aki lang machen
mdtse-aki kalt machen
Sana-aki heiß machen
keras-aki schmutzig machen
hoa-aki kochen machen, kochen
kubi-aki kochen machen, kochen
iseni krank sein
vari pikoti Sonne geht auf
vari ka8 Sonne geht unter
tdmagi weben
wSni schreien, weinen
öyogi (setaki?) küssen
tsatsiki (im Mörser) zerstampfen
rene-ki (mit Stein) zermahlen
timagi stoßen
potäsagi hauen
söagi auslöschen
muegi kneten
rätsigi (Wasser) hinzufügen
hoeSaki (Topf mit Scherbe) ausstreichen
oyötie wiegen
sinati sich mit jemanden schimpfen
nenegi sich aufrichten
subi opöe ein Stück Urwald roden
hiwui peraki Bäume fällen
töpaki Unterholz abschlagen
mudnoki abbrennen (Pflanzung)
mapötaki Pflanzung von Ästen reinigen
wänaki säen, (Samen) legen
zöki tegeki Mais ernten
atsa tsSkaki Maniok ernten
paranta töstaki Planten ernten
tama (kadi, poa) veki Erdnüsse (Süßkartoffel,
Yams) ernten
Süwui Säteki Zuckerrohr ernten
tsui mwöSaki Knollenbohnen ernten
pota verlieren
tsiköwa (somoS-kini) (durch ein Nadelöhr)
durchstecken, einfädeln
topiti weben (Taschen)
sitata übersetzen (mit Kanu)
Seakai bestreichen
ttankata (über einen Fluß) liegen
hanköaki fertigmachen
köna lieben, gerne tun
maruai verkaufen
ona-na etwas kennen
ona-ma wissen machen, zeigen und kennen
onaima nicht kennen
homa kommen machen, sich beeilen
mueta geschlagen werden
yusiki alt geworden sein
katah hineingehen (?)
no-i schwimmen (vom Menschen)
nonoti schwimmen müssen
wisaki malen, zeichnen
bate-wui Umschlägen (mit Axt)
konso-wui anspitzen
rene-wui zermahlen
ka$a wollen
anköna fertig sein
ankönjo fertigmachen
muö-tsige Hände waschen
köati singen
hakun-ai schön tun
kiai hinzutun (Wasser)
betegeti spielen
«murmen oer Tätigkeitswörter.
Dem Stamm muß immer dac v . r , _
wird es eine Zeitform Es war ni-hr ,2e'!biesflmrnende Wort folgen. Dami
festzuleuen Da M ,cb leicht, die Bedeutung dieser Zeifformei
restzuiegen. ua es eine ganze An7oHi 1. . ,. s ... . ,
Verwirrung in den bisherigen fir!! n “ blS zu neun’ g'b ’ S°
unseren bzw. den spanisch™ gar nhTt ^ verständlich’ um s0 mehr>.als 81
als ob nur zwei mit den euroDäi Jb e"tsprechen- Es scheint mir wenigste,,s
_• l-_j.ii . , ropaischen Zeiten zu vergleichen sind. Bei de
i 1, , j . S1C um e’ne Tätigkeit, die von der Vergangenheit bis jetz
stattgefunden hat und in unserem Musterbeispiel mit „ich habe gegessen'
esse Fischend *h kan"' Sie wird §ebraucht z' B' im Satz: »id
F l ‘ von jeher (z. B. Fische) gegessen“. Eine zweit
orm sag aus, daß die Handlung jetzt und von jetzt ab in Zukunft statt
256
Günter Tessmann.
finden wird. Sie kann mit „ich werde essen“ wiedergegeben werden. Es ist
jedoch zu betonen, daß sie unseren Zeiten nicht genau entsprechen, da sie
hauptsächlich die Handlung als solche (wie die Zustandswörter ka und ra
bzw. ki und ri) beschreiben, während die Zeit, zu welcher die Tätigkeit
stattgefunden hat, eine untergeordnete Rolle dabei spielt. Alle anderen sieben
Zeitformen haben einen anderen Charakter. Sie betonen in erster Linie die
Zeit, zu welcher die Handlung stattgefunden hat. Vier von ihnen beziehen
sich auf die Vergangenheit und müssen daher mit „ahs“, gefolgt von einem
die Zeit bestimmenden Adverb, wiedergegeben werden. Drei beziehen sich auf
die Zukunft und sind mit „esse“ (eigentlich „werde essen“) nebst folgendem
Adverb zu übersetzen.
Um die Verhältnisse klar zu zeigen, setze ich das Beispiel vom Wort
„essen“ hierher:
1. Beschreibung der Handlung als solche.
e [ra] pi-ki ich esse, ich habe gegessen e [ra] pi ai ich esse, ich werde essen
2. Beschreibung der Zeit, zu'der die Handlung stattfindet.
a) Vergangenheit.
e [ra] pi-niki ich aß einst e [ra] pi-bake ich aß kürzlich
e [ra] pi-yantanke ich aß früher e [ra] pi-wanke (pi-tanke) ich aß soeben
. b) Zukunft.
e [ra] pi-nösiki ich werde sofort essen (ich e [ra] pi-banu ich werde gleich essen
esse schon) e [ra] pi-nofipadi ich werde später essen
Außerdem gibt es die doppelt partizipialen Formen pi-iki, pi-ikaige, pi-
ikate, pi-inösiki, pi-ibirai und pi-itai.
So weit wäre alles ja ganz schön und gut. Nun aber kommt die eigentliche
Schwierigkeit der Tschama-Sprache und die liegt darin, daß es diese neun
Zeitformen nur von pi und vielleicht von einem oder dem anderen zeitwort-
ähnlichen Ausdruck mehr gibt. Bei anderen sind eine oder mehrere dieser
Formen ungebräuchlich und bei noch anderen gibt es Ausnahmebildungen bei
einigen Formen. Wenn man die Stämme und die zeitbestimmenden Endungen
an sich kennt, so kann man noch lange kein Tschama, denn man weiß ja gar
nicht, ob diese Formen auf einen anderen Stamm übertragen werden können.
Hier hilft nichts weiter, als jeden zeitwortartigen Ausdruck für sich lernen,
denn jeder ist unregelmäßig.
Aus der folgenden Liste ersieht man ungefähr, wie die Sachen liegen.
Aus diesem Umstand und anderen Umständen, die ich schon berührte oder
noch berühren werde, geht hervor, daß die Sprache sich gerade in Entwick-
lung befindet (oder befand, als sie plötzlich erstarrte). So blieb es dabei, daß
nur einige zeitwortähnliche Ausdrücke neun Zeitformen haben. Die anderen,
bei denen man mit weniger Formen auskam, entwickelten sich nicht weiter
und haben noch heute weniger, obgleich nach unserem Ermessen gar kein
Grund vorhanden ist, weswegen man ihnen nicht auch die betreffenden zeit-
bestimmenden Nachsilben anhängen könnte.
Die Tschama-Sprache.
257
Beispiele:
hier sein neno i-ki neno i-ai neno i-niki
sein ea hake ea ha-niki
(mir) gehören nokona [ra] hake nokona [ra] ha-i nokona [ra] há-niki
viel haben nokona [ra] itSa i-ki nokona [ra] itsa i-niki
gehen ea ka-i-ki ea ka-i ea ká-niki
kommen — ea ho-ai ea wui-niki
machen, tun g a- [ka] iki g a- [ka] i g ä-niki
essen g [ra] pi-ki g [ra] pi-ai e [ra] pi-niki
beim Essen sein g [rd] pi-i-ki g [ra] pi-i-niki
zum Essen kommen g [ra] piwiran-ki g [ra] piwira-i e [ra] pi-wira-niki
beißen g nateS-ki g nateä-ai g nates-niki
rufen — e kön-ai —
töten — g tek-ai g teka-niki
einhändigen, geben g muene-i-ki e muene-yai g muene-i-niki
hier sein neno i-yántanke neno i-bake neno i-wanke
sein — — —
(mir) gehören g [ra] ha-yäntanke nokonq. [ra] ha-i- -bake nokona [ra] ha- wanke
viel haben nokona [ra] itsa i-yán- tanke nokona [ra] itsa i-bake nokona [ra] itsa i-wanke
gehen ea ka-yántanke ea ka-i-bake
kommen ea wue-yantanke ea wue-bake ea ka-wanke
machen, tun g a-yantanke g a-i-bake g ka-wanke
essen
beim Essen sein
zum Essen kommen
beißen
rufen
töten
einhändigen, geben
g [ra] pi-i-yantanke
g [ra] pi-wira-yántanke
g nateS-y antanke
g köna-yantanke
g teka-y antanke
g muene-yántanke
g [ra] pi-bake
é [ra] pi-i-bake
g [ra] pi-wira-i-bake
e naleS-bake
g köna-i-bake
e muene-i-bake
e [ra] pi-wanke
e [ra] pi-i-wanke
g [ra] pi-wira-wanke
e nates-wanke
hier sein
sein
(mir) gehören
viel haben
gehen
kommen
machen, tun
essen
beim Essen sein
zum Essen kommen
beißen
rufen
töten
einhändigen, geben
neno i-nÖSiki
ea ha-nö&iki
nokona [/'«] ha-nö$iki
nokona [ra] itsa i-nösiki
ea [ra] ka-nösiki
g [ra] pi-nösiki
g [ra] pi-i-nöSiki
g nate$-nö$iki
e köna-nöSiki
neno i-banu
ea ka-banu
e ho-banu
ea a-i-banu
é [ra] pi-bánu
e [ra] pi-i-bánu
e [ra] pi-wira-i-banu
9
e teka-banu
é muene-i-bánu
neno i-notipadi
ea ka-nohpadi
e ho-nohpadi
e a-nonpadi
e [ra] pi-nofipadi
g [ra] pi-wira-nohpadi
g muene-noñpadi
_ Unpersönliche Zustandswörter.
sp- “ 1 UhCl eü- ei,feriSchaftsbeschreibenden Wörtern, wie „schön sein, groß
akn iiiflrp^P 161 61 alle ^örter> die einen leidenden Zustand angeben, die
, b assiven entsprechen. Es sind entweder eigene Stämme oder Ablei-
un_,en von en entspiechenden Aktiva. Kochen heißt kubiaki, gekocht sein aber
Anthropos XXIV. 1929.
258
Günter Tessmann,
hoa. Über diese Wörter habe ich schon oben gesprochen. Sie haben insofern
dieselbe Eigenschaft wie die persönlichen Zustandsworte, als ihre Zeitformen
durch Anhängen des Zeitworts i-ki gebildet werden. Auch hierbei brauchen
nicht alle Formen vorhanden zu sein. Gewöhnlich sind es nur drei, nämlich
iki für die Gegenwart, ikaige für die Vergangenheit und inösiki, für die Zu-
kunft. Das der Zukunft kann jedoch fehlen oder das der Vergangenheit oder
das der Gegenwart oder schließlich zwei von ihnen. Da überdies für viele
passiven Tätigkeiten gar keine Wörter vorhanden sind, so ergibt sich auch hier,
daß man jedes für sich lernen muß, da alle unregelmäßig sind.
Sehr unterscheiden sich diese passiven zeitwörterähnlichen Ausdrücke
von den anderen, und zwar erstens dadurch, daß ihr Stamm alleine gebraucht
werden kann. So kann man sagen paratita hoa: (die) Planten (waren) ge-
kocht. Zweitens unterscheiden sie sich dadurch, daß bei ihnen niemals das
Hilfszeitwort ra gebraucht wurde. Diese alleine halte ich daher für angehende
Zeitwörter.
Beispiele ergeben sich aus folgender Liste:
Gegenwart Ferne Nahe Ver- Vergangenheit gangenheit Gegenwart
es ist gut (schön) kakuh-ikaige hakuh-ikate ea oder ha hakuh \-iki\
es schmerzt isi-ikaige isi-ikate ha isi [iki]
es glänzt puene-ikaige puene-ikate ha puene (puene-ma)
es ist verbrannt — — ha muenöke
es ist tot mawuata-ikaige ha mawuata
es ist gekommen nokuta-ikaige — ha nokuta
es ist gelegt, gemacht akä-ikaige hä aka [-iki]
es fehlt yama-ikaige ha yarna
es steht aufrecht — _ ha nitSinki
es ist aufrecht gestellt — — ha panea
es ist mit Pfeil geschossen — — ha tsakaige
es ist gekocht hoa-ikäige — hä hoa [-iki]
es ist nicht gekocht hoama [ra] ikaige hä hoama [-iki]
es ist gerufen köne-ikaige — ha köne [iki]
es treibt auf dem Wasser toswaka-ikaige — ha toswaka
es ist geschickt (zugestellt) — — ha boma
es ist gegriffen yatana-ikaige hä yatana
es ist zerrieben — — hä tsatsea [-iki]
Gegenwart Nahe Zukunft Ferne Zukunft
es ist gut (schön) ea [ra] hakun-inösiki ea hakuh-ibirai
es schmerzt ha isi-nösiki ha isi-ibirai
es glänzt ha puene-inösiki ha puene-ibirai
es ist verbrannt — ' —
es ist tot — —
es ist gekommen — —
es ist gelegt, gemacht ' — —
es fehlt ha yama-inösiki —
es steht aufrecht —- —
es ist aufrecht gestellt — —
es ist mit Pfeil geschossen — —
es ist gekocht ha hoa-inösiki ha hoa ibirai
es ist nicht gekocht — ha hoama ra ibirai
Die Tschama-Sprache.
259
Gegenwart Nahe Zukunft Ferne Zukunft
es ist gerufen —
es treibt auf dem Wasser ha toswaka-inösiki —
es ist geschickt (zugestellt) —
es ist gegriffen ha yata-inösiki —
es ist zerrieben hä tsatsea ibirai
Unpeisönliche Zustandswörter können von vielen Tätigkeitswörtern ge-
bildet werden, indem man a an den Stamm fügt, so z. B. von pi essen, pia
ist gegessen, vor a(k) tun, ak-a ist getan usw.
II. Befehlsform.
Die Befehlsform wird durch Anhängen von wae an den Stamm gebildet,
so: pi-wue iß! d-wue tue! kd-wue gehe! i-wue sei! könä-wue rufe! wne-wue
komme!
Aus letzterem Beispiel sieht man, daß die Befehlsform offenbar durch
Anhängen des Ausdruckes „kommen“ an den Wortstamm gebildet wird. Per-
sönliche Fürwörter in akkusativer Stellung treten vor die Befehlsform, z. B.
ea inä-wue mir gib!
Die Befehlsform kann auch umgangen werden, z. B. ha inä ihm geben
d. h. gib ihm!
III. Fragesätze.
Leider reicht mein Material nicht aus, so daß ich eine genaue Er-
klärung der sprachlichen Beispiele nicht immer geben kann. 'Nach dem
Grundsatz: „Besser etwas, als gar nichts“, bringe ich eine Übersicht über
d,e Fragesätze und mache den Versuch, einiges in der Konstruktion zu
erklären.
Daß auch die Fragesatze partizipiale Bildungen sind, ist nach dem Vor-
erwähnten klar. Im Anfänge bei Übersicht über die persönlichen Zustands-
wörter gab ich schon an, daß in Fragesätzen statt ka und ra sein, ki und ri
gebraucht wird, kt ha dabei den Sinn: Von jetzt ab an einem Platze sein, d. h.
sich begeben, und hat zugleich mit der Zukunftsbedeutung von „werden“ noch
die der Bewegung, des „Entstehens“, ri heißt einfach sein, von jetzt ab per-
sonic sein ( zw. a eil). Entspiechend ihrer verschiedenen Entstehung und
edeutung haben sie auch verschiedenen Wert als Bauelemente. Das einfachste
scheint mir ri zu sein.
Wie das ra in Aussagesätzen fehlen kann, kann auch das ri fehlen, wenn
keine Mißverständnisse entstehen können, und das ist meist der Fall, wenn
ein Fragewort vorausgeht, ich beginne also mit diesen.
Es sind: hawue wie?, häwui-naro oder hawui-dano wo? und wohin?,
hawui-nos oder hawui-danos woher?, hawui-tian wann?, hawui-kopi warum?
Natürlich sind dies an sich komplizierte Bildungen des Wortes hawui Ding,
Sache.
Beispiele: hawui ri (hawui di) was? Eigentl.: Sache ist? Welche Sache?
Wenn hawui-rano von ki gefolgt wird, heißt es meist wohin, wenn
von ri wo?, hawui-rano ri mia wo bist du?, hawui-rano ri sino wo ist der
Affe?, hawui-rano ibi-ri wo wird er sein?, hawui-rano ri noa wo sind wir?,
17*
260
Günter Tessmann,
hawui-rano ri ha wo ist er?, hawui-rano [ri] mia wo bist du?, hawui-rano
di wo ist es?
hawui-rano [ki\ mia kai wohin gehst du? oder hawui-rano kai (wohin
gehen?), hawui-rano ki wakö kai wohin geht das Kind?, hawui-rano xuni
yäkata wo sitzt der Mann?
hawui-ranos ki mi hoai woher kommst du?, hawui-ranos ki aibo hoai
woher kommt die Frau?, hawui-ranos ki nato xuni hoai woher kommt
dieser Mann?
hawui-tian ki mi puöwa tegetai wann sein du angefangen arbeiten, d. h.
wann hast du angefangen zu arbeiten?; hawui-tia isa mi retea wann hast
du den Vogel geschossen?
Fraglich: hawui-ati ki mi hawuimi pota warum hast du diese Frucht
fortgeworfen?
hawui-kopi mia pi wue yamai warum du essen kommen ist nicht, d. h.
warum kommst du nicht zum Essen?
Steht kein Fragewort am Anfänge des Satzes, so muß zur Bezeichnung
der Frage das Fragewort ri bzw. ki unter allen Umständen stehen. Die ein-
fache Frageform lautet folgendermaßen:
mia ri nyohmuerai bist du Jäger?, mia ri haska-riki du sein so-seiend,
d. h. bist du so?
min ki pikai gehst du essen?
mi-na ri dir sein, d. h. ist es dein? Gehört es dir?
Weiteres Beispiel: min ki pia hast du gegessen?
Bei der Suggestivfrage wird das Zustandswort ma-i bzw. ma-iki an-
gefügt, z. B.: min ki pia ma-i oder min ki pia ma-iki hast du nicht gegessen?,
mia ki tsama ma-iki bist du nicht (ein) Tschama?
Fragesätze mit „schon“ werden folgendermaßen gebildet: mua-ki mia
kai gehst du schon?, auch mua-ki hä i-ka geht er schon?, mua-ki mi muenea
hast du schon gegeben?, mua-ki mi pia hast du schon gegessen?
Bei Fragesätzen mit „noch“ wendet man die entsprechenden zeitwörter-
artigen Ausdrücke wie „noch essen“ = pi-ris(a) usw. an.
Beispiele: pi-ris ki ai essen-noch sein tuend, d. h. ißt du noch?, oder
min ki pi-ris ai du sein essen-noch tuend, d. h. ißt du noch?, min ki a-ris
ai du sein tun-noch tuend, d. h. tust du es noch?
„Noch nicht?“ Beispiel: mi kama pari-iki bist du noch nicht gegangen?
Wörth: du gehen-nicht noch nicht seiend?
Beispiele zu einfacher Fragestellung:
min ki nunti a-kai du sein Kanu machen-gehen, d. h. wirst du zum
Kanumachen gehen?, min ki muenea du sein gegeben habend, d. h. hast
du gegeben?, min ki ka-iki du sein gehen-seiend, d. h. bist du gegangen?,
min ki pi-hoa du sein essen-kommen, d. h. kommst du zum Essen?
Unerklärt: haka C. wo ist C.?, hakia paranta wo sind die Planten?
IV. Das Eigenschaftswort und seine Steigerung.
Ursprünglich sind keine selbständigen Eigenschaftswörter in der
Tschama-Sprache vorhanden. Es gibt vielmehr nur eigenschaftsbeschreibende
Die Tschama-Sprache.
261
Zeitwörter, wie „gut-sein, groß-sein“ usw. Handelt es sich um einen gegen-
wärtigen Zustand, so kann die Zeitform fortfallen und es entsteht dann das
alleinstehende selbständige Eigenschaftswort. Man erkennt den Entwicklungs-
gang noch daran, daß man nicht sagen kann: „ich sehe eine schöne Frau“,
sondern nur: „ich sehe eine Frau, die [ist] schön.“ Im Hauptsatz würde es
heißen: „Schön [ist] (die) Frau“ = hakuh aibo oder aibo hakuh. „Diese Frau
ist schön“ heißt nato aibo hakuh, wörtlich diese Frau schön [ist].
Steigerung.
Sehr schön heißt hakuh yurä oder yurä hakuh, auch hakuh-hakuh und
hakuh-tsa (schön-viel). Der Komparativ heißt saama. Bei Vergleichen sagt
man an Stelle: „Diese Frau ist schöner als die anderen“ : „Diese Frau ist
schön die anderen nicht so seiend“ = nato aibo hakuh, wuitsä kiskäribi.
Die höchste Steigerung wird mit tsäbidis und auch saama (?) gebildet.
Beispiele: hakuh-saama äwue schön = mehr mache es, d. h. mach es
schöner.
nato aibo hakuh tsäbidis, wuitsa kiskäribi.
diese Frau schön viel, andere nicht so seiend.
nato aibo hakuh tsa.
diese Frau schön viel.
Ob folgender Satz eine Art Superlativ ausdrücken sollte, ist mir nicht
ganz klar geworden:
nato aibo hätibi hakuh.
diese Frau (vor) alle(n) schön.
V. Das Fürwort.
I. Das persönliche Fürwort.
Die persönlichen Fürwörter sind Begriffsbezeichnungen, die Dinge be-
tieffen und dahei auch zu den Dingwörtern gerechnet werden können. Sie
sind diejenigen Begriffsbezeichnungen, die unseren Ding- oder Hauptwörtern
insofern am besten entsprechen, als sie eine mehr oder weniger vollständige
Abwandlung haben. Die eigentlichen Hauptwörter dagegen haben nur in
einigen Fällen eine unvollständige Abwandlung.
Eine vollständige Abwandlung haben nur vier der persönlichen Für-
wörter, nämlich ich, du, er und wir. Sie haben Nominativ, Genetiv, Dativ und
Akkusativ. Drei Fälle, nämlich Nominativ, Genetiv und Dativ, haben „ihr“
und „sie“.
Beim Genetiv, der dem Dativ zum Teil gleich, zum Teil sehr ähnlich ist,
kann die Nachsilbe na gesetzt werden oder wegfallen, beim Dativ muß sie
stehen. Der Genetiv ist nur besitzanzeigend, einen anderen gibt es nicht
(siehe S. 265 f.).
Über die Doppelformen des Nominativs der persönlichen Fürwörter,
wenn mit einem zeitwortartigen Ausdruck verbunden, habe ich schon ge-
sprochen.
262
Günter Tessmann.
Zusammengestellt :
Persönliches Fürwort Nominativ Besitzanzeigender Genetiv Dativ Akkusativ i
ich f ea) e nokö [na] noko-na ea
du (mia) ml ml [na] ” mi-na mia
er, sie, es (ha) hä haun, hawun [na] hawui-na ha
wir (noa) nö nö [na] nö-na noa
ihr mäto mato [nä[ mato-na —
sie häto hato [na] hato-na —
habu — habu-na —
Die letztgenannte Form für „sie“ heißt eigentlich „sie zusammen“ und
wird oder wurde wohl nur angewendet, wenn es sich um viele handelt (vgl.
S. 264 f.). Außerdem gibt es nö-bu oder noa-ba wir zusammen und mato-bu
ihr zusammen.
Einige Zusammensetzungen bei persönlichen Fürwörtern sind folgende:
ich selbst e wui
du selbst mi wui
er selbst ha wui
wir selbst nö wui
ihr selbst mato wui
sie selbst hato wui
ich allein e wuitsa
du allein mia wuitsa
er allein ha wuitsa
wir allein noa wuitsa
ihr allein mato wuitsa
sie allein hahu wuitsa
wir alle noa hatiwi, nö hatiwi
ihr alle mato hatiwi
sie alle hato hatiwi
Ferner heißt wir zwei noa rawue oder nö rawue.
Treffen zwei persönliche Fürwörter zusammen, so geht das im Nomina-
tiv stehende voran. Steht dabei „ich“ im Nominativ, so kann es auch ausfallen.
Ich habe folgende aufgezeichnet:
ich dir [ea\ mia
ich ihm [e\ ha
ich euch [e] mato
ich ihnen [ea\ habu
du mir mi ea
du ihm mi ha
du uns mi noa
du ihnen mi habo
er mir ha ea
er dir ha mia
er ihm ha hä
er uns ha noa
er euch ha mato
er ihnen ha hato
wir dir noa mia
wir ihm noa ha
wir euch noa mato
wir ihnen noa habu
ihr mir mato ea
ihr ihm mato ha
ihr uns mato noa
ihr ihnen malo habu
sie mir habu ea
sie dir habu mia
sie ihm habu ha
sie uns habu noa
sie euch habu mato
sie ihnen habu habu
Beispiele: ha ea yukati er fragt mich; ea mia nuiene ich gebe dir; ha
csanai ich verlache ihn.
„Mit“ heißt bei persönlichen Fürwörtern wue (hinter ihnen angefügt).
Durch die Betonung, die auf dieser Silbe bleibt, unterscheidet sich die in Rede
stehende Ausdrucksform von der Befehlsform; „mit mir“ heißt also e-wue,
mit dir mi-wue, mit ihm ha-wue usw.
Soll nur die Tatsache angeführt werden, daß jemand etwas getan hat,
ohne daß es von Wichtigkeit ist, wer, so kann das persönliche Fürwort bzw. das
Subjekt fehlen. Diese Redeform entspricht derjenigen, wo bei uns „man“ an-
gewendet wird.
Die Tschama-Sprache.
263
Beispiele: miriti rrioa aka-iki Kanu schon machen seiend, d. h. man
machte schon das Kanu; par anta ea muena-iki Planten mir geben seiend d h
man gab mir die Planten.
2. Das besitzanzeigende Fürwort.
^'e besitzanzeigenden Fürwörter sind in adjektivischer Stellung dem
Geneti\ gleich odei ähnlich, werden aber ohne die Nachsilbe na gebraucht,
sie heißen:
mein noko(n), dein mi(n), sein awué oder hawan, haun, unser nö, euer
¡nato, ihr ható.
Beispiele: noko sobo ma nicht unser Maus; sobo noko papana das Haus
! ist] meines Vaters; sobo noko papana ma das Haus [ist] nicht meines Vaters.
In substantivischer Stellung muß dagegen die Nachsilbe na hinzutreten,
z. B. sobo nokona das Haus [ist] meins.
3. Hinweisende Fürwörter.
Die Person oder Sache, auf die hingewiesen wird, befindet sich
a) beim Sprechenden: nato dieser, dieses;
b) beim Angeredeten: ha, oa jener, jenes;
c) bei keinem von beiden: oxnoa der oder das Besagte, Bewußte.
Beispiele: nato xuni dieser Mann; nato hawuiki diese Sache; ha xuni
jener Mann; oa hawuiki jene Sache; potawue ha wuima wirf jene Frucht (d. h.
die Frucht, die du hast) weg; oxnoa xuni der besagte Mann.
4. Fragende Fürwörter.
H°n (Ha) riwer?, Hh wessen?, wem?, hawui ri was?, hawuirato ri
welcher?, welches? (auswählend), hawnitiki wieviel?
Beispiele: Han wer ist es?; hawuirato ri welcher (von euch) ist'
es? H äka di wer hat es gemacht?; Ha ri ha wer ist es?; Harioahoai
wer kommt da?; Ha htkai wer wird gehen?; hawuirato ki kai welcher
w,rd gehen?; Hn aka di retegi wer hat es geschossen?; Hna ri nato ra-
wue vakö wem sind diese zwei Kinder?; hawuirato ki aka welcher hat es
gemacht., hawuirato mia kone welches willst du? (d h. gefällt dir?); ha-
wmtiki mi oina wieviel hast du gesehen?; hawuitiki hä wieviel (sind) es?
5. Unbestimmte Fürwörter.
Jemand wuitabo\ niemand bóawi; ein wenig irgendeins soko; nichts
niama, yamaa; viele, viel Usa; alle, alles hatibi; ein anderer wuitsa.
Beispiele: hawuiki soko irgendeine Sache; hawuiki niama keine Sache.
VI. Zahlwörter.
!• Grundzahlwörter.
Die Tschama zählen nur bis zwei, nämlich eins awuitso (Kunibo) oder
hawuitso (Ssipibo und Ssetebo), zwei babne (Kunibo) oder rawue (Ssipibo
und Ssetebo).
264
Günter Tessmann.
Alle anderen Zahlen sind in mehr oder weniger neuer Zeit, wahrscheinlich
durch die Missionare, eingeführt, und zwar dem Ketschua entnommen. Siehe
Sprachliste Nr. 225—231. Die meisten Männer und fast alle Weiber können
nur bis zwei zählen. •
2. Ordnungszahlwörter.
Der erste (pari), der zweite (puiikau), der folgende (tsini), der letzte
(tsiniia ).
Beispiele: ha pari äkai jener erste tat es!
3. Andere Zahlwörter.
einmal aki wuitso (Mal eines).
nur einmal wuistiura.
zweimal rawue aki.
Beispiele: ha aki wuitso jenes Mal alleine, nur jenes eine Mal; wuistiura
aki akaiki nur dieses eine Mal habe (ich es) gemacht.
VII. Das Dingwort.
Aus gewissen Zeitformen der Zeitwörter können Dingwörter ohne
weiteres abgeleitet werden.
pi-ti heißt nicht nur „essen müssen“, sondern auch „das Essen“. Ebenso
gibt es i-ti das Sein, ka-ti das Gehen, a-ti das Machen, muöne-ti das Geben.
Scheinbar hat das Dingwort in dieser Form Gegenwartsbedeutung.
Vergangenheitsbedeutung haben die von ki gefolgten, z. B. pi-ki das
Gegessene, a-ki das Gemachte, köna-ki das Gerufene (der Ausruf), ka-ki das
Gegangene (der Gang).
Zukunftsbedeutung haben die von ai gefolgten: pi-ai das Essen (welches
vorbereitet, gekocht wird).
Beispiele: nato piti hakuh dies Essen (ist) gut; ea a-ti ona-yamake ich
das Machen weiß nicht, ich weiß es nicht zu machen, d. h. ich kenne die Her-
stellung nicht; min ki aka köna-ki du sein gemacht das Gerufene? d. h. hast
du gerufen?; ea a-ti-ki nunti-aki ich machen muß-nun das Kanumachen;
ea muö-ra kaki hanköaki ich schon-bin das Gehen fertiggemacht, d. h. ich
bin schon mit dem Gange fertig.
Ob es sich nun um eine Zeitform oder ein Dingwort handelt, geht allein
aus dem Satzbau hervor. Manchmal kann man im Zweifel sein, welches von
beiden der Fall ist.
Von den selbständigen Dingwörtern, bei denen ein Anschluß an die
heutigen Zeitformen nicht mehr vorhanden ist, habe ich eine ganze Anzahl in
den Wörterlisten gebracht. Eine weitere Anzahl, die hier nicht mehr erwähnt
ist, findet man in meinem Buche: Menschen ohne Gott. Ein Besuch bei den
Indianern des Ucayali.
Eine Pluralbildung bei Dingwörtern kennt die Tschama-Sprache nicht.
Die Verfasser der meisten Grammatiken über diese Sprache haben übersehen,
daß die Nachsilbe bu, die sie als Mehrzahlendung anführen, nichts weiter
bedeutet als „Schar“, „Menge“, „Herde“ und auch angehängt das Wort
Die Tschama-Sprache.
265
noch lange nicht zu einer Mehrzahl machte. Daß freilich dieses bu eine
Mehrzahlendung werden könnte, wenn es allgemein würde, ist eine andere
Sache. Das Wesentliche ist, daß das eben nicht allgemein ist und nur den
Sinn von „Schar“, „Menge“, „Herde“ hat.
Der Mensch heißt jcuni, zwei Menschen heißen rawue xuni, viele
Menschen xuni isa. xunibu heißt Menschenmenge, Volk und ist eine Einzahl
wie die entsprechenden deutschen Wörter und das spanische „gente“. Bei
Tieren wird das bu auch noch angewendet, aber wie mir scheint, in sehr be-
schränkter Weise und natürlich nur bei Tieren, die herdenweise Vorkommen.
So heißt Kapuzineraffe sino, eine Kapuzineraffenherde sinobu. Aber zwei
Affen heißen sino rawue und Affen im allgemeinen auch nur sino. Bei Tieren,
die weniger menschlich sind, bei denen das Herdentum weniger augenfällig
ist, wurde das bu schon weniger gern angewendet und bei Dingen über-
haupt nicht; so heißen Anpflanzungen z. B. von Bäumen auch immer nur
hiwui, wie die Einzahl, und Blätter pui. Nur wenn z. B. an einem Baume
viele Früchte auffallend beisammen hingen, zogen meine Berichterstatter in
Erwägung, ob man hier nicht scherzhafterweise das bu in Anwendung
bringen könnte.
Man sieht immer wieder bei der Tschama-Sprache, daß sie sich in
voller Entwicklung befindet oder befand, als sie erstarrte. Überall, wo gram-
matikalische Elemente vorhanden, die den unseren entsprechen könnten,
ist der Gebrauch derselben, je nach dem Werte der Person oder der Sache,
gestaffelt, so zwar, daß sie bei den den Menschen zunächst stehenden Dingen
besonders gern angewendet zu werden pflegen, bei den weiter stehenden
manchmal ja und manchmal nicht und bei den ganz entfernt stehenden über-
haupt nicht mehr.
Diese Erfahrung werden wir auch weiterhin machen, gleich zum Bei-
spiel bei dem sogenannten „Kasus“.
Auch Kasusfoimen sind, obgleich sie in den meisten bisherigen Gram-
matiken auf dem Papier groß und deutlich dastehen, nicht vorhanden oder
nur in sehr fragwürdigem Maße.
Von einem Genetiv zum Beispiel bei Dingwörtern kann man ebenso-
wenig reden wie von einer Mehrzahl. Zwar wird die Zugehörigkeit eines Be-
sitztums zu einer Person durch na angezeigt, jedoch ist es in keiner Weise
nötig, es zu tun. Bei Tieren wird diese Silbe nur in gewissen Fällen ange-
hängt. „Meiner Tante Tragkorb“ kann heißen noko natsi-na tasa, aber auch
bloß noko natsi tasa. Ebenso heißt des Vaters (Pfeil) papa-na (pia) oder
papa (pia), meines Freundes Pfeil dagegen meist noko rae pia, Wuisomane’s
Haus wuisomane sobo. Eine andere Stellung nimmt der Hund ein. Bei ihm
kann die besitzanzeigende Nachsilbe na oder ne angewendet werden, braucht
es aber auch nicht. Des Hundes Halsband heißt otsidi-na tgoti oder otsidi-ne
teoti oder otsidi-teoii. Sonderbarerweise wurde diese Silbe auch oft bei
Köi pei teilen des Hundes in Anwendung gebracht, so daß ich fast glaube,
man rechnet ihm seine Körperteile als „Besitztum“ an, da er doch sonst
so wenig hat. Dasselbe, was ich vom Hund gesagt habe, gilt auch vom Huhn,
nur daß hier na nicht gebraucht wird, sondern nur ne. Federn des Huhns
266
Günter Tessmann,
atapa-ne pui, Schnabel des Huhns atapa-ne tieka. Bei allen anderen Tieren,
bei Pflanzen und Dingen gibt es natürlicherweise gar keinen Besitz und
demgemäß auch keine besitzanzeigende Nachsilbe. Der Teilnegativ hat
nirgendwo (außer den genannten Ausnahmen bei Haustieren) eine be-
sondere Auszeichnung. Die „Spitze der Nase“ heißt reki-napumega oder
wörtlich Nasen-spitze wie im Deutschen, meines Vaters Kopf noko papa
mapu und so fort. Zusammenfassend kann wohl über die Anwendung der
besitzanzeigenden Nachsilbe gesagt werden, daß sie in allen Fällen, wo
Mißverständnisse möglich sind, stehen muß, daß es im übrigen aber dem
Redenden freisteht, ob er sie gebrauchen will oder nicht.
Von einem Dativ kann ebensowenig die Rede sein, wie von einem
Genetiv. Es gibt eben nur eine besitzanzeigende Nachsilbe na, die hier,
wenn der Besitz noch nicht vollendet ist, eine richtungangebende Bedeutung
hat und grob mit „zu“ wiedergegeben werden kann. Auch hier kann na aus-
gelassen werden, so lange es nicht mißverständlich ist. Man kann sagen
also natsi muenea (der) Tante ist gegeben oder natsi-na muenea, wörtlich:
„Tante-zu ist gegeben“; papa atsa muenewe! (dem) Vater Maniok gib! oder
atsa papa-na muenewe! Beim Hund fällt na aus, weil er den Maniok nicht
in Besitz nimmt, sondern nur zu fressen bekommt, ebenso bei allen anderen
Tieren, bei Pflanzen und Dingen. Überflüssig ist na, wenn schon der zeit-
wortartige Ausdruck die richtunggebende Silbe führt, wie wuiso-na- (je-
mandem) zubringen. Es heißt also nur atsa noko rae wuiso-na Maniok
meinem Genossen bringe-zu, d. h. bringe meinem Genossen Maniok!
Der Akkusativ wird durch die Wortstellung zum Ausdruck gebracht,
aber auch nur da, wo nicht klar hervorgeht, was gemeint ist. Bei dem Satz
„Das Kind schlägt den Hund“ kann man auch sagen „Hund Kind schlägt“,
denn es ist klar, daß nur das Kind den Hund und nicht der Hund das Kind
schlägt. Will man dagegen sagen: „Das Kind schlägt den Vater“, so muß
das Subjekt dem Objekt vorausgehen, denn sonst würde das heißen, daß der
Vater das Kind schlägt.
Steht das besitzanzeigende Fürwort dabei, so hat es akkusative Be-
deutung.
Beispiele: anitama hawui tita müöke Kleiner seine Mutter schlägt, d. h.
der Kleine schlägt seine Mutter; hawun otsidi müöki nato wakö seinen Hund
schlägt dieses Kind; otsidi nateske nato wakö Hund beißt dies Kind, d. h.
der Hund beißt dies Kind; aibo könaki die Frau rufe (ich)?, d. h. soll ich die
Frau rufen?
Fehlt das besitzanzeigende Fürwort, so findet man, daß in Fällen, wo
Mißverständnisse möglich sind, statt seiner ein Abhängigkeitsverhältnis des
leidenden zum handelnden Teil zum Ausdruck gebracht ist, wie z. B. otsidi
wakö, haun ibo, muöki Hund, Kind, sein Herr, schlägt, d. h. das Kind schlägt
den Hund, dessen Herr es ist.
Eine weitere Nachsilbe, die auf dem Wege ist, sich zu einem Kasus
auszubilden, ist die Nachsilbe vetan. Sie heißt „in Begleitung von“. Haupt-
sächlich wird sie bei Menschen angewendet, wie z. B. noko papa-vetan ea
kai mein Vater-mit ich gehe, d. h. ich gehe mit meinem Vater zusammen,
Die Tschama-Sprache.
267
auch noch beim Hund ist die Anwendung dieser Silbe gebräuchlich: otsidi-
vetan ea kai Hund-mit ich gehe, d. h. ich gehe samt meinem Hunde. Bei
Dingen wird jedoch diese Redeweise vermieden, obgleich es schließlich
möglich wäre zu sagen: hiwni-vetan oder niami-vetati ea kai Stock-mit oder
Axt-mit ich gehe, d. h. ich gehe mit meinem Stock oder meiner Axt. Hier sieht
man, daß die Übei Setzung von vetan mitsamt zutreffender ist, denn auch
bei uns waie es zum mindesten nicht gebräuchlich, zu sagen: Ich gehe samt
meinem Spaziei stock. „Ich gehe mit meiner Axt“ umschreibt man durch ich
gehe (als) Axt-besitzer == e ra ka miama-ya.
Einen Vokativ gibt es nicht. Bei der Anrede nennt man entweder bloß
den Namen oder sagt, „Komm, Wuisomane“, wenn der Angeredete weiter
entfernt ist.
VIII. Beziehungswörter.
Die größte Schwierigkeit beim Studium der Tschama-Sprache bietet
die Erfassung der Beziehungswörter. Hierin ist auch diese Arbeit am weitesten
zurück, da es mir an der dazu nötigen Zeit gebrach.
Der größte Teil unsere r Beziehungswörter fällt im Tschama fort,
wenn die Beziehung eindeutig ist, oder wird dadurch vermieden, daß das
Ding, auf das es sich bezieht, ganz genau bestimmt wird. Die Eigenschaft
des zeitwortähnlichen Ausdrucks beschreibt die Lage dann so deutlich, daß
kein Zweifel möglich ist.
Unnötig ist ein Beziehungswort zum Beispiel in dem Satz: Der Krug
ist a n der Außenseite bemalt, a n der Innenseite mit Kopal bestrichen Im
Tschama heißt das: tsonw-yoda köneiya, tsitso sömpa-na seaka hä hana
oder wörtlich: Krug-körper bemalt, drinnen (ist) Kopal mit bestrichen
seine Zunge (Inneres). Der Krug wird also nach Muster des Menschen in
seinen Einzelteilen genau bezeichnet, hat einen Körper (Außenseite), einen
Bauch pttru, einen Hals teso, einen Mund kesa und eine Zunge hana (d h
Inneres) und einen Anus poinke (die Bodenfläche)
Ebenso sitzt der Tschama nicht am See, sondern er sitzt See-rand, er
fahrt nicht a u l dem See, sondern er fährt See-fläche, er schwimmt nicht im
See, sondern See-spiegel, er kommt nicht von der Pflanzung, sondern er
kommt Pflanzung-inneres. Ein Vogel sitzt bei den Tschama nicht a u f dem
Haus oder, besser ausgedrückt, dem Schutzdach, er sitzt Schutzdach-flache
odei Schutzdach-first, er fliegt nicht einmal über dem Schutzdach oder
über dem See, er fliegt vielmehr Schutzdach-flächen-luft-raum (d. h. Luft-
raum ubei dem Schutzdach) oder See-flächen-lufträum. Dieser Luftraum
ist eine nähere örtliche Bezeichnung des Schutzdaches oder des Sees.
Beispiele: isa sobo-puökä yakate Vogel Schutzdach-fläche sitzt, d. h.
der Vogel sitzt auf dem Dach; xuni eya-nkisa yakate Mann See-rand sitzt,
d. h. der Mann sitzt am See; ea eya-nkisa kai ich See-rand gehe, d. h. ich
gehe an den See; pui eya-wuöwui toswata Blatt See-spiegel treibt, d. h. das
Blatt treibt auf dem See; ea eya-ma kai ich See-fläche gehe, d. h. ich gehe auf
den See; ea kawue-nia yakate ich Matten-fläche sitze, d. h. ich sitze auf der
Matte, isa hiwui-pueyä-ma yakate Vogel Baum-ast-fläche sitzt, d. h. der Vogel
sitzt auf dem Baum; masanta eya-ma-nao nuyai Tantalusstorch See-fläche-
268
Günter Tessmann,
Überraum kreist, d. h. der Tantalusstorch fliegt über dem See (gleichflls sobo-
ma-nao Schutzdach-fläche-Überraum).
Bei mai Erdboden fällt die nähere Bestimmung „auf“ fort, denn mal
heißt schon Erdbodenfläche.
In vielen Fällen ist ein Beziehungswort dadurch unnötig, daß schon
in dem zeitwortartigen Ausdruck eine ganz genaue Bezeichnung der Hand-
lung oder Tätigkeit gegeben ist. Mit anderen Worten: Der Tschama besitzt
eine große Reihe von verschiedenen zeitwortartigen Ausdrücken für Hand-
lungen, für die uns vielfach nur ein Wort zur Verfügung steht. Wir helfen uns
dann durch nähere Bezeichnungen des Objekts in Verbindung mit Be-
ziehungswörtern. Für „fliegen“ hat der Tschama eine Bezeichnung, nämlich
nuyai, wenn es auf der Stelle geschieht (etwa unserem „kreisen“ ent-
sprechend), eine andere, wenn die Luft geradlinig durchschnitten wird. Die
heißt winoti. Der Vogel fliegt über das Haus heißt isa winoti sobo-maska,
wörtlich: Vogel überfliegt Schutzdach-first.
Nähere Bestimmungen des Ortes, die sich bei den meisten Dingen
wiederholen, sind die Bezeichnungen für drinnen muera, draußen xömä, mitten
näpö, durch ko, unter nama und über nao. Sie werden aber auch oft aus-
gelassen, wo sie selbstverständlich sind.
Beispiele für „drinnen“: tsomo-muera äwue Krug-drinn tue (es), d. h.
tu es in den Krug hinein; nato xuni sobo-tnuera dieser Mann (befindet sich)
Haus-drinn, d. h. dieser Mann befindet sich im Haus; papa hene [-maeraj
riunoai Fisch Wasser [-drinn] schwimmt, d. h. der Fisch schwimmt im
Wasser; ku-suri hene [-muera] hikl Kormoran Wasser [hinein] taucht, d. h.
der Kormoran taucht ins Wasser; sobo-muera hikl Haus-hinein tauche (ich),
d. h. ich trete ins Haus; yodo muera im Körper; puru muera im Bauche;
mai muera in der Erde oder aus der Erde heraus; kini muera im Loch oder
aus dem Loch heraus.
Beispiele für „draußen“: nato xuni sobo-xöma nkai dieser Mann kommt
aus dem Haus heraus; nato xuni sobo-xöma dieser Mann (befindet sich) im
Haus.
Beispiele für „mitten“: eya-näpö Seemitte, in der Mitte der See (ebenso
bei Pflanzung und Frucht); sobo-näpö Hausmitte, mitten im Haus.
Beispiele für „durch“: wai-ko durch die Pflanzung; pia sotji-ko wnöwai
Pfeil Brust-durch geht, d. h. der Pfeil geht durch die Brust; e ra kai wai-ko
ich bin gehend Pflanzung-inneres, d. h. ich gehe in die Pflanzung; pui-sewa-
ko pia wuöwai Blätter-Deckung-durch Pfeil geht, d. h. der Pfeil geht durch
die Blätterdeckung (des Hauses); potsa hene-ko paketai Papaya (d. h. ein
Stück von ihr) Wasser-durch fällt, d. h. die Papaya fällt durch das Wasser,
in das Wasser hinein.
Beispiele für „unter“: tapo-nama unter dem Tisch; hua hiwui-nama
mane Frucht Baum-unter liegt, d. h. die Frucht liegt unter dem Baum; aibo
tapo-nama yakati Frau Gestell-unter sitzt, d. h. die Frau sitzt unter dem
Gestell.
Beispiele für nao siehe oben.
Die Tschama-Sprache.
269
Aus näheren Bestimmungen des Ortes, die unsere Beziehungswörter
ei setzen, wie die vorgenannten, sind offenbar die richtunganzeigenden Nach-
silben odei die Nachsilben der Bewegung entstanden. Sie sind verschieden,
abei nicht nach der Bedeutung, sondern nur nach der Klangfarbe des Haupt-
wortes, an das sie gehängt werden. In bezug auf Bedeutung gäbe es also
nui eine. Sie kann je nachdem übersetzt werden mit: „zu, hin, von, her“, auch
mit „in“ und „mit Hilfe von“.
Diese Nachsilbe der Bewegung entspräche den Kasus des Ketschua,
die Middendorf 1 lllativ, Ablativ, Inessiv und Instrumental nennt. Im
Tschama sind jedoch derartige Kasus noch nicht entstanden, da, wie gesagt,
die eine Silbe je nach dem vorhergehenden Hauptwort verschieden ist und
auch weggelassen werden kann, wenn man sie für überflüssig hält.
ma bei Worten auf ya und e = auf.
Beispiele: aibo köntsa kawue-ma yasane Frau Napf Matten-fläche
stellt, d. h. die Frau stellt den Napf auf die Matte.
h bei Wörtern auf o und a, wie sobo Haus, paro Ucayali, tapo Ge-
stell, hetna Platz.
Beispiele: e ra kai soboh ich bin gehend Haus-hin, d. h. ich gehe ins
Haus; paroh zum Ucayali; xuni soboh hake Leute Haus-drin sind, d. h. es
leben Leute im Haus; aibo köntsa tapoh yasane Frau Napf Gestell-drauf
legt, d. h. die Frau legt den Napf auf das Gestell; xuni soboh hoai Leute
Haus-her kommen, d. h. die Leute kommen aus dem Haus; noko hemah
kai meinen Platz-hin gehe (ich), d. h. ich gehe nach meinem Platze; aibo
karoh yakate Frau Feuerholz-auf sitzt, d. h. die Frau sitzt auf dem Feuer-
holz; ea paröh niyai ich Ucayali-auf fahre, d. h. ich fahre auf den Ucayali
e bei Wörtern auf s wie tapas Hängeboden.
Beispiele: könlsa tapase dwue Napf Hängeboden-hin tue, d h. tu den
Napf auf den Hängeboden!
Andere Formen: nes und mues.
Beispiele: wai-ko-nes hoai Pflanzung-inneres-her komme (ich), d. h. ich
komme von der Pflanzung her; eya-ma-mues hoai See-fläche-her komme
(ich), d. h. ich komme vom See.
Für „bei kommen ebenfalls verschiedene, aber längere Nachsilben vor.
eispne e. xuni so o-whöwön yakati Mann Haus-Nähe sitzt und xuni
hiwui-poata yakati Mann Baum-Nähe sitzt, d. h. der Mann sitzt in der Nähe
des bzw. des Baumes; Wuisomane-patas otsidi bei Wuischomane
(ist er) und; wö-otsoma bei oder an dem Bache; tapä otsoma beim
Topfhaus.
Für „mit , „mit Hilfe von“ ist folgendes zu merken:
hiwui wanake Stock pflanzen, d. h. mit dem Pflanzstock pflanzen;
zera niämi Umschlagen Axt, d. h. mit der Axt Umschlagen; tsitsika-ni
reraki oder tsitsika-ni sateki Messer-mit schneiden; wuizati-ni säteki mit
dem Kopfschneidemesser schneiden. Mit etwas berühren (tiaki) heißt beim
Kopf mapu:mapoh, beim Fuß tat: tat, bei der Nase reki: reki-ma, bei der
Middendorf E. W., Das Runa Simi oder die Keshua-Sprache. Leipzig 1890.
270
Günter Tessmann.
Hand maeke: mueke-ma, bei der Schulter wäska: waska-ta, beim Knie ra-
boso: raboso-na.
Noch mehr verschiedene Nachsilben bedeuten „bis“. Die Beispiele gebe
ich hier. Hinter jedem ist beispielsweise ea kai ich gehe zu ergänzen, „bis“
heißt nun kura bei Haus: sobon kura bis zum Haus, beim Ucayali paroft
kura, beim Weg: vai kura, beim Stützpfahl: nanitsenti kura, bei der Sand-
bank: masl kura, bei der aufgegebenen Pflanzung: nawö kura. „bis“ heißt
ai bei Berg: mana ai, auch mana ai re, bei der Topfabstellhütte: yakati-
puösoo ai, bei dem Töpferhaus: tapä ai. „bis“ heißt ekai bei der Guilelma-
palme: warn ekai und beim Baum: hiwui ekai. „bis“ heißt ris beim See-
rand: eya-nkisa ris, beim Wasserrand: hene-nkisa ris und Seefläche: eya-
ma ris. Schließlich heißt „bis“ bei der Papaya: potsä ko.
In den Wirrwarr der Nachsilben Ordnung zu bringen, ist Sonder-
aufgabe eines Linguisten, der an Ort und Stelle diese eigeiltümliche Sprache
eingehend studiert. Der Grund zu der Vielseitigkeit der richtungangebenden
Nachsilben liegt wohl darin, daß sie, wie ich andeutete, aus näheren örtlichen
Bestimmungen der betreffenden Dinge entstanden sind.
IX. Syntax.
Die Stellung der Satzteile ist ziemlich gleichgültig, so lange keine Miß-
verständnisse möglich sind. Sonst aber tritt die Regel ein, nämlich Subjekt,
Objekt, Prädikat.
Man kann sagen: aibo paratita hoa oder paranta aibo hoa oder aibo
koa paranta Planten sind von der Frau gekocht. Vermieden wird dagegen
paranta hoa aibo.
X. Literatur.
Der Vollständigkeit halber füge ich noch die mir bekannt gewordene Literatur über die
Tschama-Sprache bei:
Alemany Augustin: Castellano-shipibo vocabulario de bolsillo. Lima 1906.
Armentia Nicoläs: Vocabulario del idioma shipibo del Ucayali. Bol. de la Soc. Geogr. de
la Paz. T. 1, S. 43-91. La Paz 1898.
Carrasco Francisco: Principales palabras del idioma de las cuatro tribus de infieles: Antis,
Piros, Conivos, Ssipibos. Bol. de la Soc. Geogr. de Lima. T. XI, S. 205—211. Lima 1901.
Farabee William Curtis: Indian Tribes of Eastern Peru. In „Papers of the Peabody Museum
of American Archaeology and Ethnology“. Harvard University. Vol. X. Cambridge 1922.
Hestermann Ferdinand: Die Pano-Sprachen und ihre Beziehungen. Verhandlungen des XVI.
internationalen Amerikanisten-Kongresses. Wien 1909.
-----Die Schreibweise der Pano-Vokabularien. Journ. de la Soc. des Americanistes de Paris.
T. XI, S. 21—56. Paris 1914—1919.
— — Nachtrag zur Quellenliteratur der Pano-Sprachen, Bolivien. „Anthropos“, Wien 8, 1913.
NB. Statt Bolivien muß es heißen: Peru.
Marques Buenventura: Vocabulario de los idiomas indicos, conocidos por Cunibos y Panao
ö Setebos. La Gaceta Cientifica. Ano XIV. Lima 1903.
Richter Enrique: Vocabulario de las lenguas campa-pira y cuniba.
Schmidt W., Pater: Diccionario Sipibo ..., herausgegeben von Karl von den Steinen. Mitt.
d. Anthrop. Ges. i. Wien, Bd. XXXV, S. 127-130. Wien 1905.
Steinen Karl von den: Diccionario Sipibo. Abdruck der Handschrift eines Franziskaners
mit Beiträgen zur Kenntnis der Pano-Stämme am Ucayali. Berlin 1904.
Die Tschama-Sprache.
271
XI. Schlußwort.
Wie große Mühe es gekostet hat, den Bau der Tschama-Sprache zu er-
kennen und die Oi undbestandteile herauszuschälen, weiß der Leser meiner
Tschama-Monographie aus Abschnitt III: Lernen und Lehren. Wenn ich
auch nicht eine vollständige, bis in die Einzelheiten ausgearbeitete Gram-
matik bi ingen konnte, so dürfte doch das hier veröffentlichte Material ge-
nügen, um den giammatikalischen Aufbau der Tschama-Sprache in seinen
Grundzügen ei kennen zu lassen. Wir können jedenfalls sagen, daß wir hier
einen äußeist piimitiven Typ einer indianischen Sprache vor uns haben, wie
er bisher noch nicht bekannt geworden ist. Sicherlich gibt es aber noch viele
weitere Indianersprachen, die diesem Typ angehören oder ihm nahestehen, und
ich hoffe, daß diese Arbeit dazu beitragen möge, das Augenmerk künftiger
Sprachforscher auf diese ursprünglichen Sprachverhältnisse zu lenken.
----<BC>-
Totemismus, Exogamie und Mutterrecht der Banyangwezi.
273
Totemismus, Exogamie und Mutterrecht
der Banyangwezi.
Von P. Bösch, \on den Weißen Vätern, Tabora, Tanganyika Territory.
Man begegnet in ethnologischen Werken kaum Fragen, die mehr er-
örtert wurden als Totemismus, Exogamie und Mutterrecht. Trotzdem haben
wir es hier immer noch mit mehr oder weniger ungelösten Rätseln zu tun.
Ich habe in einei gi oberen Studie „Etudes psychologiques sur les Ban-
yangwezi , die gegenwärtig in der „Anthropos“-Bibliothek im Drucke ist
meine Ansichten iibei Totemismus usw. der Banyangwezi auseinandergesetzt,
so daß ich mich hiei kiiizer fassen und mehr den gegenseitigen Einfluß dieser
Gebräuche auf einander beleuchten kann.
Das Totem der Banyangwezi und vieler anderer
Bantustämme ist nichts anderes als der Name oder
bessernoch, die Namen der Stammesahnen einer und der-
selben Blutsverwandtschaft. Es ist oft nach dem Namen eines
Tieres, auch einer Pflanze, ja selbst einer Begebenheit oder Handlung usw
benannt. Das Totem genießt eine gewisse Verehrung, darf öfters weder ge-
tötet, noch gegessen werden, es bildet ein Band der Zusammengehörigkeit für
die Personen desselben Totems, schafft oft ein Ehehindernis unter Personen
desselben Totems; von ihm stammt die ganze Familie ab
Man sieht auf den ersten Blick, wie logisch und ungezwungen alles
d'es, was gewöhnlich vom Totem ausgesagt wird, vom Totem obiger Defi-
mtion zutrifft. Ich glaube auch, m Totem mpinor s
i. , i .. , * ... ’ loiem meiner Definition die ganz natür-
liche Losung der Frage über Zwei- Vipr i,nH a uh i
KT U • -1 , ; “ ’ vier und Achtklassensystem zu finden
Nehmen wir ein konkretes Beispiel um h;q c u , , , cu>
Shimba, d. i. Löwe, ist ein Totem der l““'
hase, ein zweites. Nzuki, d. i. e„d itfef f'TT^ 1 Spring‘
Rücken Liegende, ein viertes. ’ d * ' Sagah’ d' '• die auf dem
Diese vier Namen sind die Namen der Stammesahnen der Basa^ali
und zwar der Stammväter und Stammiiiw 1 * mesannen üei öasagaii,
v^tprs kn huin r>«rip Ho w u mmuder der beiden Verwandtenlinien des
Vaters ku buta sowie der Mutter ku mgongo.
F^voffarn^611 eAne ^^are Anspielung auf das Vierklassensvstem,
m er ~ hV° V ii Mit anderen Worten, wir haben vier Totem', oder
a' " , vC,'en’ Vl? lllmmesahnen, zwei Stammväter und zwei Stamm-
mutter da Vater und Mutter bei Exogamie verschiedenen Stämmen ange-
boren. Be. Lndoganue hingegen haben wir nur zwei Totems, da die Eltern
e en uiese .eil i a inen haben und nicht aus verschiedenen Familien her-
stammen.
Um allerdings ganz richtig im Sinne der Sitten der Banyangwezi zu
sprechen, mußten wir nur von Vier- und Achtklassensystemen reden, und
zwai vom iei klassensystem bei den Stämmen mit Endogamie, vom Acht-
klassensystem bei den Stämmen mit Exogamie.
Anthropos XXIV. 1929.
18
274
P. Bösch,
Dies kommt daher, weil der Munyangwezi die Mitglieder seiner Stämme
alle in zwei Verwandtengrade aufteilt, nämlich in Enkel (Ngwizukulu) und
Kind (Ngwanangwa), welche je ihre eigenen Urgroßeltern zum Totem haben.
Der Stammesahn, Totem des Enkels, nimmt im Stamme den Verwandtengrad
Großvater (Guku), der des Kindes den Verwandtengrad Vater (Baba) ein.
Die Person, welche den Namen oder Stammesgruß des ersten herr-
schenden Stammesahnen zum Totem hat, ist dem Verwandtengrade nach zum
Totem Ngwizukulu und im Stamme ein Enkel (Ngwizukulu). Diejenige hin-
gegen, welche den Namen des Kindes dieses ersten Herrschers zum Totem hat,
also Enkel des Ngwanangwa ist, erhält auch den Verwandtengrad Ngwa-
nangwa oder Kind im Stamme. Der Ngwizukulu gebiert einen Ngwanangwa,
das Kind des Ngwanangwa hingegen ist wieder ein Ngwizukulu, und so alle
steigenden und fallenden Grade. Die Kenntnis dieser Totem hat seine Be-
deutung ganz besonders bei Entscheidung für das Nachfolgerecht auf den
Thron sowie für das Levirats- und Erbrecht, zum Teil auch im Ahnenkultus.
Thronfolger bei Exogamie kann strengerweise nach dem Eingebornen-
rechte nur der Schwestersohn oder die Schwestertochter, Ngwipwa, eines
Herrschers werden, da Mutterrecht existiert. Die Schwestern des Herrschers,
welche aus jeder legitimen Verbindung Nachkommen für den Thron gebären
können, tragen den Namen: Nkima ba batemi, Frauen der Herrscher, deren
Knaben: Basumba ba batemi, Jünglinge der Herrscher. Bei Endogamie hin-
gegen ist nur der Ngwanangwa, der Prinz eines Herrschers Nachfolger.
Bei den Banyangwezi hier, die Exogamie befolgen, besteht die schöne
Sitte, sich beim Namen des Urgroßvaters und der Urgroßmutter, d. i. beim
Namen ihres Totems, zu begrüßen. So z. B. Ngwa Shimba, Nachkomme des
Löwen. Das heißt nach dem Begriffe des Eingebornen Enkel des Stammes-
ahnen, welcher den Namen Shimba trug, nicht aber Nachkomme des Raub-
tieres Shimba, Löwe, wie fälschlich so viele Ethnologen verstanden haben.
Wer somit die Ngishi einer Person kennt, weiß gerade hierdurch, welchem
Stamme sie angehört und sogar, welchen Verwandtengrad, Enkel oder Sohn,
sie der Abstammung nach einnimmt. Wo wir in Europa ganzer Register-
spalten voll Beweisen bedürfen, da genügt beim Munyangwezi die einfache
Sitte des Stammesgrußes: Lugishe Iwa fumo.
Andere Bantustämme gebrauchen den Namen ihres Totems zum Aus-
drucke des Dankes für empfangene Wohltaten, und ehren so den Wohltäter.
Daß bei Stämmen mit Exogamie gleiche Totems als Ehehindernisse
angesehen werden, ist ganz begreiflich. Die Totemsgleichheit zeigt nämlich,
daß die Personen derselben Abstammung, derselben Blutsverwandtschaft an-
gehören, Wa budugu bumo. Es ist nicht die irrige Ansicht der Abstammung
von einem Tiere usw. oder der zufällig gleichlautende Name eines Totems,
der das Ehehindernis bildet, sondern es ist einzig der erbrachte Beweis der
Blutsverwandtschaft, der das Gesetz der Exogamie verlangt.
Das Totemobjekt, Tier, Pflanze usw. erhält eine Ehrung; es wird
gewöhnlich verschont und darf nicht gegessen werden. Doch geht diese Ehrung
auf den Urahnen gleichen Namens zurück. Um diesen zu ehren, wurde das
Verbot (Ngwiko) verpflichtend. Eine Übertretung wird als Schimpf (Kusu-
Totemismus, Exogamie und Mutterrecht der Banyangwezi.
275
mula) gegen die Stammesangehörigen der herrschenden Familie angesehen
und gewöhnlich mit einer Buße bestraft, uliwa Iwadidi, ja kann selbst Blut-
schuld zur Folge haben (Nzign). Tötet man das Totem eines Fremden, nicht
das der herrschenden Familie, so begeht man kein Majestätsverbrechen, tut
überhaupt niemandem Schimpf an und hat keine Strafe zu befürchten.
Wie kam aber der Stammesahn zu seinem Tiernamen usw.? Sehr ein-
fach, wie der Europäer oder wie die meisten Neger heute noch zu den ihrigen.
Das Kind erhält hier nicht wie in Europa den Familiennamen seines Vaters.
Obwohl auch in der Namengebung eine gut geregelte Tradition den Namen
eines bestimmten Verwandten auf erlegt, so kommt es doch bei den meisten
Kinder vor, daß: man ihnen zudem noch den einen oder anderen Namen
beilegt, der an eine Begebenheit bei der Geburt usw. erinnert.
So der Name Shimba, Löwe, der Ahne der Basagali nach ihrer
eigenen Tradition. Der Vater des Shimba war ein Fallensteller und hatte am
Tage der Geburt seines Söhnchens Shimba einen Löwen gefangen. Zur Er-
innerung an diese Begebenheit wurde das Knäblein Löwe genannt. Die
beiden anderen Stammesgrüße der Basagali Bungwando, Springhase, und
Nztiki, Bienen, haben im Munde der Stammesangehörigen dieselbe Erklärung.
Der vierte Stammesgruß Ngwa Nsagali, die auf dem Rücken Liegende, er-
innert an die Hinrichtung der als Hexe verurteilten Person, die, totgeschlagen
und auf dem Rücken liegend (Kusagalika), in einer Niederung den Hyänen
zum Fräße ausgesetzt wurde. So kann man heute noch die meisten Namen
und Stammesgrüße der Banyangwezi erklären, wenn man auch nur ober-
flächlich in die hier bestehende Sitte der Namengebung eingedrungen ist.
Es zeigt sich oft, dal-) sie sich stützt auf ganz bestimmte Traditionen, wie
bei den Basagali usw. Bei Jagdvölkern begegnen wir vornehmlich Tiernamen,
bei Ackerbauern mehr Pflanzennamen, je nach Beschäftigung und dem
Milieu, in dem sie leben, was ja ganz selbstverständlich ist.
Andere Eischeinungen, die man wohl auch unter die Rubrik Totemis-
mus bi in gen möchte, sind oft ganz fernliegende Gebräuche, die besonders
zum Ahnenkultus gehöien und doit behandelt werden müssen, um verständ-
lich zu sein. (Siehe meine einleitend erwähnte Studie unter „Ahnen-
kultus“ usw.)
Ich möchte niei noch eines ei wähnen. Der Ethnologe sollte nie über Sitten
primitiver Völker schreiben, ohne die Terminologie der eingebornen Sprache
anzuwenden und Gebräuche verschiedener Termini, die einander ganz fremd
sind, nicht untei eine Rubi ik zusammenzwingen. Die Etymologie und Sprach-
forschung ist von unschätzbarem Werte für die Aufklärung vieler Fragen.
Hätte man nicht oft gegen diese Regel gefehlt, manche Verwirrung hätte sich
vermeiden lassen.
Um meine Auseinandersetzungen noch verständlicher zu machen, will
ich auch kurz etwas über das Ehegesetz der Banyangwezi erwähnen. Der
Eingeborne unterscheidet in dieser Frage, wie schon angedeutet, zwei Systeme,
das der Endogamie und das der Exogamie, die Vater- oder Mutterrecht zur
Folge haben. Ich gebrauche hier das Wort Endogamie für Familien, man
mag sie Stämme oder Clan nennen; denn beide Termini sind unbestimmt,
18*
276
P. Bösch,
welche die Ehe innerhalb gewisser Verwandtschaftsgrade zulassen, nicht aber
notwendig verlangen. So z. B. Basumbwa, Basinza, Bakimbu usw., im ersten
Grade, zwischen Nichte und Onkel, Neffe und Tante, Sengizana, und im
zweiten, zwischen Vetter und Basen, Mbyala. Das Wort Exogamie wende ich
an, um das Gesetz zu bezeichnen, sich außerhalb der bestimmt nachweis-
baren Blutsverwandtschaft zu verheiraten. Der Wohnort der beiden Kontra-
henten beeinflußt das Gesetz nicht im geringsten.
Daß Endogamie das Ursprünglichere war, setze ich voraus, denn wir
werden nicht daran vorbeikommen, eine Zeit anzunehmen, in der das
Menschengeschlecht eben noch nicht in Stämme geteilt war. Bei den ehelichen
Verbindungen mit Endogamie begegnen wir nun ganz logisch dem vaterrecht-
lichen System, da das Mundrecht naturgemäß dem Manne zukommt. Da
aber Mann und Frau demselben Stamme angehören, so ist es der Vater, der
das Mundrecht über seine Kinder ausübt. Das Nachfolgerecht auf den
Thron sowie im Besitztum, d. h. das Levirat und Erbrecht, wurden im Sinne
des Vaterrechtes geregelt. Das Kind, mit Vorzug der Sohn, war Erbe des
Thrones und des Vermögens.
So lange Endogamie zugelassen war, lag dem Eingebornen wenig
daran, die Zusammengehörigkeit oder Verschiedenheit der Abstammung
nach durch äußere Hilfsmittel zu beweisen. Deshalb legte man dem Totem,
oder klarer der Überlieferung des Namens des Urahnen, keine besondere
Wichtigkeit zu. Aus diesem Grunde scheint der Totemismus bei den Stämmen
des primitiven Vaterrechtes mit Endogamie wenig entwickelt oder hie und
da sogar ganz zu fehlen.
Später, als die Gesellschaft zahlreicher wurde und man die nähere
Zusammengehörigkeit der Abstammung vom selben Urahnen nicht mehr
beweisen konnte, entstanden allmählich getrennte Clane und Stämme und
mit diesen auch die Exogamie.
Aus was für Gründen die Exogamie dann bei vielen Stämmen zu
einem verpflichtenden Gesetze geworden, kann kaum mit Sicherheit fest-
gestellt werden. Die Banyangwezi, welche fast alle Exogamie befolgen, sagen
z. B.: „Ngwiko kwitola mu badugn, babyazi baleke kiija ngw'itungo, aha
mkima abyala.“ „Es ist verboten, sich innerhalb der Blutsverwandtschaft zu
verheiraten, damit die Eltern bei der Niederkunft der Frau nicht sterben
möchten.“ Nach Ansicht der Banyangwezi würde nämlich der Vater oder die
Mutter bei der Geburt eines Kindes aus einer Verbindung zwischen Bluts-
verwandten durch den Tod bestraft. Andere fügen erklärend hinzu: Lyalema
Likube. Der höchste Herr (Gott) hat es verboten. Eingeborne behaupten
auch zu wissen, daß Kinder von nahen Verwandten gebrechlich oder geistig
beschränkt zur Welt kämen.
Sobald nun das Gesetz der Exogamie in einem Stamme verpflichtend
wurde, mußte man nach Mitteln suchen, die Angehörigkeit zu einem fremden
Stamme beweisen zu können. Da lag nichts näher, als eben die Abstammung
vom gleichen Urahnen durch Tradition zu überliefern, das Totem zu lehren.
Von nun an ist die Kenntnis des Stammahnen von größter Wichtigkeit.
Hier haben wir wohl die Erklärung, warum wir vom Totem bei
Totemismus, Exogamie und Mutterrecht der Banyangwezi. 277
Stämmen, die Endogamie befolgen, meistens nichts wahrnehmen, obwohl es
e ensogit voi anden ist, als bei den Stämmen mit Exogamie, allerdings ohne
°ieSe \Yr- 0Il!5eiluenzen für das Ehegesetz und Nachfolgerecht.
11 egegnen bei den Banyangwezi und wohl bei den meisten Bantu-
s amniei1 £anz a lgemein dem Levirate, und zwar sowohl bei den Stämmen
mit Endogamie als auch bei jenen mit Exogamie.
Das Levii at nun bei den Stämmen mit Exogamie gibt uns wohl die
Erklärung des Matriarchates, des Mutterrechtes, ohne daß wir bei der Frau
als angebliche^ Eifindeiin des Feldbaues oder als Eigentümerin des Grund-
besitzes, den Gi und zu diesei Sitte zu suchen haben. Ich finde die Erklärung
des Muttei 1 echtes, gestützt auf Hackbau und Anspruch auf den Grund-
besitz, für ungenügend und beim Munyangwezi sogar für unzutreffend1
Im mutterrechtlichen Staate der Banyangwezi ist übrigens die Autorität
nicht in den Händen der Frau, sondern ganz wie im vaterrechtlichen Staate
in den Händen des Mannes, aber nicht bei der väterlichen Linie, sondern
bei den männlichen Nachkommen der mütterlichen Linie: Kn mgongo. ln
erster Linie beim Schwestersohn (Ngwipwa), der den Thron oder die Erbschaft
seines mütterlichen Onkels durch das Levirat (Kwingira) erwirbt. Thron und
Erbe gehen somit nicht vom Vater auf den Sohn, sondern vom Onkel auf
das Schwesterkind über. Man merke sich, daß Nachfolge auf den Thron
sowie im Erbe identisch sind mit dem Levirate.
Da abei dei dem Gesetze dei Exogamie folgende Munyangwezi weder
mit Personen derselben Abstammung, noch mit Personen, die mit seinem
Vater geschlechtliche Beziehungen gehabt haben, sich verheiraten kann mußte
ein Verwandtengrad ausfindig gemacht werden, der den beiden Gesetzen
der Exogamie sowie des Levirates, gerecht werden konnte. Diesen Verwandten-
grad bietet nun der Ngmpwa der Schwestersohn, seinem mütterlichen Oheim
(Manu) gegenüber da er mit d,esem zwar verwandt ist, in ihm aber nicht
emen Vatergrad (Baba) w.e ,m väterlichen Onkel (Baba ndo) erblickt und
sonnt mit dessen Frauen geschlechtlichen Verkehr haben kann, ohne sich
liehen Oh Ve,ge*!en- Der NemPwa ruft die Frau seines mütter-
liehen Oheims beim Namen Knmba 7nrWWin a , , „ .
nua:mc, i , , ' z'uaeckenn, da es nach dem Tode des
Oheims ihr zukommt, den Ngwipwa ak ihrer, u , T • z
„r Anm pu u ur h a 11 ltlren neuen Mann des Levirates
41 Mi ff C T’. ?Cuen’ denn d*eseiTi geht sie die Leviratsehe ein.
u enec sc ein iei bei den Banyangwezi und selbst bei allen
anderen nur bekannten Stämmen Zentralafrikas immer mit Exogamie, Vater-
iecht hingegen mit Endogamie angetroffen zu werden.
1 • u \ a* ^ndogam,e Vaterrecht existiert, ist ganz leicht begreiflich und
logisch, a le Autontät, das Mundrecht, ja vom Vater ausgeübt wird, welcher
mit dei Muttei einei und derselben Verwandtschaft angehört und somit die
Nachfolge im Stamm usw. ohne Schwierigkeit gelöst ist.
rW FniQtphimo- /Zm ,flfasser übersieht hier, daß eine solche Frage, wie die nach
Vrvlkps heran«; o- 11 ei rechtes, unmöglich aus den Verhältnissen eines einzigen
der Verfa«;«;er i 6 ^ kann' 1-)as vor allem auch deshalb nicht, weil, wie übrigens
rechtler sind. (Anm deriSlaktfonf“ly#ngWezi keineswe^s reine Unvermischte Mutter'
278
P. Bösch,
Schwieriger aber ist zu erklären, wie der Primitive bei der Exogamie
zum Mutterrechte kam. Hat das exogame Ehegesetz das Levirat im Sinne
des Mutterrechtes geschaffen oder ist das Mutterrecht eine Folge des
exogamen Levirates?
Das Prinzip „Fructus sequitur ventrem“ kam erst in der Exogamie
klar zum Vorschein und hat vielleicht den Grund zum Mutterrecht gelegt.
Bei Endogamie lag für dasselbe Prinzip keine Schwierigkeit vor, da Vater
und Mutter derselben Familie angehören. Bei Exogamie aber kommen zwei
Familien in Frage. Die Personen, welche über die Frau das Mundrecht aus-
übten, konnten das Prinzip „Fructus sequitur ventrem“ zur Bedingung
machen, wollte der Fremdling ihre Tochter heiraten. Bei Exogamie
ist es die Mutter, die ihren Stamm fortpflanzt. Die Kinder sind Stammes-
mitglieder der mütterlichen Verwandtschaft. Die Mutter zieht ihre Kinder
ihrem Stamme auf, wie sich der Eingeborne ausdrückt. Sie ist die wahre
Gebärerin, die Kinder gehören ihr viel mehr an als dem Vater, da sie alle
Mühen der Geburt, der Ernährung und der Erziehung auf sich nehmen
muß, während der Vater nur Begatter ist. Die Mutter steht übrigens bei allen
Stämmen, sie mögen Endogamie oder Exogamie befolgen, als Fortpflanzerin
der Stammesfamilie weit über dem Vater, was sich ganz vorzüglich beim
Talion zeigt, wo die weibliche Person doppelt gerächt wird. Ja, es entsteht
sogar in regelrechter Ehe, die durch kalehya, d. i. Frauenraub oder Ehe ohne
Prokuratoren und Mundgeld, geschlossen wurde, bei Stämmen mit Exogamie
eine Art Blutschuld, so oft die Frau ein Kind gebiert. Der Vater kann dann
nach dem Eingebornenrechte gezwungen werden, den Blutpreis und Preis
der Begegnung, Cha ngazigazi na sango, zu bezahlen, der ihn bei jeder Ge-
burt etwa 15 Stück (Ziegen) kostet. Diese Sitte, den Blutpreis für Geburt
aus Ehen mit kalehya zu verlangen, existiert bei den Stämmen mit Endogamie
nicht. Wollen die Männer diesem Gesetze entgehen, müssen sie eine Ehe
mit Mundgeld und Prokuratoren schließen. Dann sind sie zwar vom Blut-
preise frei, doch gebiert die Mutter ihre Kinder auch in dieser Ehe ihrem
Stamme in bezug auf Levirat, Nachfolgerecht auf Thron und Erbschaft.
Das Kind folgt somit bei Stämmen mit Exogamie und Mutterrecht der mütter-
lichen Linie, vermehrt deren Stamm und sichert deren Stamm einen Nach-
folger auf den Thron. Auch das Vermögen bleibt im Stamme, denn das
Kind beerbt nicht den Vater, sondern den mütterlichen Oheim.
Kurz zusammengestellt, könnte man die Merkmale des hiesigen Mutter-
rechtes wohl so auf führen:
1. Mutterrecht setzt Exogamie voraus.
2. Thronfolger ist der Schwestersohn.
3. Ersten Anspruch auf die Leviratsehe bei Frauenkauf hat auch der
Schwestersohn.
4. Die Kinder sind Mitglieder der mütterlichen Stammesfamilie.
5. Blutrache wird von den mütterlichen Verwandten ausgeübt.
6. Mundrecht über Frau und Kinder ist beim mütterlichen Onkel.
7. Haftbar für Schulden ist die mütterliche Verwandtschaft.
8. Bei Geburt aus kalehya entsteht Blutschuld.
Totemismus, Exogamie und Mutterrecht der Banyangwezi. 279
9. Bei Tod an den Folgen der Geburt in Ehen mit kalehya entsteht
Blutrache.
10. Kindei aus Ehen mit kulehya unterstehen der Mundschaft der
Mutter.
11. Kukwa, Frauenkauf, hat wohl den Anfang in Exogamie und
Mutterrecht, um die Lasten und Gefahren der Blutrache zu entfernen.
Bei Vater recht mit Endogamie begegnen wir gerade entgegengesetzten
Gebräuchen. Um die Frage zu klären, will ich auch diese kurz anführen:
1. Vaterrecht—Endogamie.
2. Thronfolger—Sohn.
3. Leviratsrecht hat der Sohn.
4. Kinder gehören dem Stamme des Vaters (eigentlich beider).
5. Blutrache wird vom Vater usw. ausgeübt.
6. Mundrecht hat der Vater.
7. Haftbar für Schulden väterliche Verwandtschaft.
8. Kein Blutpreis bei der Geburt.
9. Keine Blutrache bei Tod infolge von Geburt.
10. Die väterliche Verwandtschaft nimmt sich der Kinder an.
11. Frauenkauf ist wohl anderen Stämmen entlehnt.
Kult und Magie haben bei den Stämmen beider Richtungen, sowohl
des Vater- wie des Mutterrechtes, in Bunyangwezi ungefähr dieselbe Organi-
sation, obwohl man Eigenheiten feststellen kann.
Im Hausbaue begegnen wir bei den vaterrechtlichen Basumbwa und
Badakama nur dei lunden Hütte mit Kegeldach, bei den mutterrechtlichen
Birwana zugleich auch dei Tembe, d. i. viereckige Hütte mit flachem
Lehmdach.
Heute sind alle Stämme vorzügliche Ackerbauer und Viehzüchter, so-
weit die Zezefliege den Viehstand nicht zerstört hat. Ursprünglich scheinen
sie alle Jagdvölker gewesen zu sein.
Ich hoffe durch diese kurze Auseinandersetzung etwas Licht in die
beiühi ten dunklen 1 lagen gebiacht oder wenigstens einige Winke gegeben zu
haben, woiauf man beim Veisuch ihrer Lösung in Zukunft wohl noch mehr
wie bisher achten sollte.
-\An/v-----------
L idée de Dieu chez les anciens Malgaches.
281
L idée de Dieu chez les anciens Malgaches.
Par le Rév. Père H. M. Dubois, S. J.
Introduction: Un imbroglio de textes et de traditions.
Première partie. Les affirmations contradictoires dans les témoignages et dans les thèses.
Deuxième Partie: Discussion par l’analyse des coutumes, des textes et des noms.
Troisième Partie: Monothéisme foncier et athéisme pratique.
Conclusion.
Introduction.
Un imbroglio déroutant.
Lorsque, sur la question de Dieu, on repasse les anciennes traditions
de Madagascar; lorsqu’on parcourt les textes qui ont pu être recueillis sur ce
sujet, lorsque, surtout, on essaie d’enregistrer les explications modernes,
d’ailleurs assez vaporeuses, de nos indigènes, l’on se trouve bientôt perdu
comme dans un dédale d’imprécisions, de fantaisies ou même de contradictions.
Il n’y a ni accord sur les mots essentiels désignant la divinité, ni uniformité
dans l’usage d’un même terme, ni régularité dans l’emploi ou la rédaction des
formules d’invocation, même les plus solennelles. Les noms les plus usités
pour Dieu se trouvent tantôt isolés, tantôt réunis par deux ou par trois tantôt
au singulier, tantôt au pluriel, tantôt nettement (il le semble du moins) attri-
bués à quelque être souverain, distinct des ancêtres ou des esprits tantôt
accolés à des noms de personnes ou de choses qui n’ont rien de divin dans
leur nature ou dans leur origine, et que la superstition a élevés, on ne sait
comment, au-dessus des mortels: tantôt enfin liés officiellement à certaines
ceremonies culturelles mais aussi supplantés par d’autres vocables dans des
circonstances de gravite pourtant exceptionnelle
. . ,N°U(S "e P°U7S dan! une de' quelques pages, faire défiler
tou le de a, 1 d’une documentation qui, grâce aux «cherches «te nos érudits,
s allonge toujours Plus abondante. Nous en dirons assez, cependant, pom’
on er ul^e 1 ee e ce enc evêtrement invraisemblable de notions confuses
ou contradictoires.
A viai diie, de cet enchevêtrement devrions-nous tant nous étonner?
Pouvons-nous esperer rencontrer dans les mots des sens précis, et dans les for-
mu es es emplois réguliers, quand les idées sont toutes incertitude et impréci-
sion . une de nos difficultés les plus ordinaires et les plus grandes dans l’inter-
prétation des anciens textes concernant nos primitifs ne provient-elle pas de
ce besoin que nous avons de les soumettre à la rigueur de nos raisonnements
et de nos définitions? Dans nos études sur les sociétés primitives nous partons
trop souvent d’un présupposé d’équivalence avec nos sociétés civilisées qui
gâte nos déductions. Si les facultés humaines restent les mêmes partout,
l’exercice en est, ici ou là, plus ou moins développé. Ainsi, pourquoi vouloir
que tei tains termes rnalgaches correspondent exactement aux notions que
282
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
nous renfermons dans le mot «Dieu»? Admettons que ces termes peuvent
contenir bien d’autres choses, du plus et du moins. En réalité, dans la question
qui va nous occuper, il ne s’agit pas tant de savoir si les Malgaches ont
concentré dans quelque mot toutes nos idées sur le Créateur (ils n’en étaient
guère capables), mais si dans le vocabulaire dont ils se servaient pour désigner
les êtres supranaturels il est un terme qui représente un ou plusieurs des
aspects essentiels de la Divinité; un terme que nous puissions attribuer vrai-
ment à Dieu et qui nous permette de conclure à l’existence, chez nos Mal-
gaches, d’une véritable croyance en Dieu.
Pour précéder méthodiquement dans cette étude nous la diviserons en
trois parties:
Io Exposé des témoignages historiques et des deux thèses fondamentales
déjà proposées sur cette question: L’idée de Dieu chez les Malgaches.
2° Discussion directe des formules d’invocation les plus usitées et des
mots les plus admis, se rapportant à la divinité.
3° Analyse finale de la situation d’âme malgache monothéiste par
certains côtés, mais abandonnée en somme à une sorte d’athéisme pratique.
Pas plus que dans notre étude sur les «Origines malgaches» («Anthro-
pos» de Janvier 1926 et de Janvier 1927) nous ne prétendons donner le
dernier mot sur une question extrêmement délicate et embrouillée. Mais nous
répéterons volontiers ici ce que nous disions de ces tâtonnements dans
l’obscurité qui, en circonscrivant de plus en plus les recherches, finissent par
conduire la main jusqu’au bouton d’une porte dissimulée dans l’obscurité, et
nous nous approprions volontiers ce que disait si bien un auteur moderne
P. Mérimée, en semblable situation:
«Il est rare d’arriver du premier coup à la vérité, mais on doit s’estimer
«heureux quand on est cause que la vérité se découvre, dût-on soi-même être
«convaincu d’erreur.»
Première partie: L’Imbroglio.
Ièr Chapitre: Les témoignages recueillis.
Sur les idées des Malgaches d’il y a trois ou quatre cent ans au sujet
de Dieu les rapports des premiers Européens mis en contact avec les habi-
tants de la Grande-Ile sont absolument discordants.
Pour les uns, les Malgaches sont des gens sans religion, ne croyant
qu’à leurs fétiches et à leurs ancêtres; pour d’autres, au contraire, ce sont des
peuples à idées monothéistes, mais à pratique religieuse plutôt nulle. Plusieurs
en font des sortes de manichéens admettant un double principe, bon et
mauvais.
Parmi ceux qui tiennent les Malgaches pour areligieux, M. Grandidier
dans son grand ouvrage (Histoire physique, naturelle et politique de Mada-
gascar, Volume IV, Tome III, Croyances et vie religieuse) auquel nous
emprunterons une bonne partie de cette première documentation, cite van
der Hugen 1599, Isbrantsz Boutëkoe 1619, le général de Beaulieu 1620,
Joachim Blank 1664, les marins hollandais du Barnefeld 1719; Albrand
1819, et Madame Ida Pfeiffer, qui écrit:
L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches.
283
«Les Malgaches n ont aucune idée de Dieu et de l’immortalité de l’âme
ni même de son existence et ne croient absolument à rien.»
Plus récemment encore, Jean Carol déclarait que pour eux Dieu et les
ancêties ne font qu un, et pour Cremasy, le nom de Zanahary, si souvent
traduit pai «Dieu», n est qu’une formule extrêmement vague et sans portée.
Remai quons ici, sans rien préjuger des conclusions définitives, qu’il y
a dans 1 absolutisme même de textes comme celui de Madame Pfeiffer, de
quoi nous metti e en défiance vis-à-vis de l’amplitude ou de la profondeur de
la documentation. De fait, la célèbre voyageuse n’a guère fait que passer
à Madagascai et dans un temps déjà bien rapproché de nous. D’ailleurs tous
les noms cités ci-dessus sont loin d’avoir, en choses malgaches, l’autorité de
ceux qui vont suivre.
Poui Lofez (1585), la religion des Malgaches a quelque ressemblance
avec l’hérésie des Musulmans.
De Houtman écrit: «Les habitants de Saint-Augustin croient qu’il y a
un être suprême qui a créé toutes choses, mais ils ne savent pas ce que c’est
que de prier ou de célébrer aucun jour de fête, leur étant l’un jour comme
l'autre; ils craignent toutefois le diable qu’ils nomment Taiwaddy et qui les
tourmente, surtout les hommes.»
L’amiral de Verhuff parle de la croyance en Dieu et de la circoncision*
«Ils croient à l’existence d’un Dieu créateur et maître de toutes choses ici-bas*
ils pratiquent la circoncision, mais c’est toute leur religion. Ils n’ont aucune
notion de morale, n’observent ni dimanches ni fêtes et vivent au jour le jour
Ils ont toutefois une grande peur du diable auquel ils attribuent tous
leurs maux.»
Le témoignage du P. Luiz Mariano, si important dans d’autres
questions (von- les Origines malgaches), mérite d’être cité tout entier
Æes Malgaches sont de purs païens ou plutôt des infidèles, des hommes
sans Dieu, puisqu ils n adorent ni le soleil, ni la lune, ni les étoiles ni aucun
animal, qu’ils n ont pas d idoles pas de statues, pas de pagode^ et qu’ils
“ T' aWC 'a Vie te”Porelle, et que l’âme meurtqavec
Il ajoute cependant:
t 5S’!S n’°nt fVa c,onnaissance de la vie éternelle, ils ont une idée
5°" . ieu’ j ü'lfl ur- ’ comme ils l’appellent, dont ils reconnaissent
a ou issancee qu î s invoquent dans leurs serments, mais ils vivent
comme s î n y en avai pat,, ne lui élevant, ni temple, ni autel, ne lui faisant
pas e sacn ices, ne consacrant aucune heure à la prière, et uniquement
occupes a se procurer les biens terrestres et à en jouir.»
Plus tard il continue:
* < Les Malgaches n ont du Dieu véritable et unique qu’une connaissance
tiès oinee qui leui vient des Arabes et ils s’en préoccupent fort peu. Leur
piincipa eu te consiste à offrir des sacrifices à leurs divinités qui, à ce qu’ils
racontent, sont au nombre de six, et dont la principale s’appele Satia (Satan),
«ainsi qu aux mânes des morts. Leurs cérémonies, quoiqu’ils ne possèdent pas
églises, se font avec une grande solennité, soit pour demander la protection
284
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
de Dieu et de leurs ancêtres en -temps de guerre, soit pour avoir de belles
récoltes, une bonne santé, etc. Au nombre de leurs divinités ils mettent leurs
morts, surtout les chefs et les nobles et ceux qui meurent vieux. Sur Dieu et
le ciel ils ont peu de notions, ou pour mieux dire, ils n’en ont pas; en tout
cas, ils ne se préoccupent ni de l’un ni de l’autre, ne font rien pour gagner
le ciel. Ils n’ont d’autres pensées, d’autre but que de bien vivre et de bien
manger ici-bas.»
Ces textes de Mariano' sont pleins de choses comme toujours. Certaines
contradictions s’expliquent par les progrès d’observations plus approfondies
et les détails un peu confus s’ordonneront d’eux-mêmes dans la suite de cette
étude, car ils sont parfaitement authentiques et singulièrement caractéristiques.
Quelques particularités enfin tiennent aux régions où Mariano a pu faire ses
observations.
La dernière remarque s’applique aux textes de Flacourt, une autre
autorité de première valeur en matière malgache:
«Les Malgaches croient en un seul Dieu créateur de toutes choses,
l’honorent, le révèrent et en parlent avec grand respect, lui donnant le nom
de Zanahary (le Créateur). Il est vrai que l’on peut s’étonner que ce soit au
Diable qu’ils donnent le premier morceau de la bête sacrifiée; mais ce n’est
pas qu’ils l’honorent; c’est comme nous disons communément, un morceau
jeté à Cerbère pour l’apaiser; ils font comme cette pauvre femme qui mettait
un cierge allumé devant l’image de Saint Michel et un autre devant celle du
Diable qui est peint sous ses pieds.»
Plus loin cependant, après avoir exposé la croyance en Dieu, à un
diable, à des Esprits, anges ou démons, Flacourt ajoute:
«Pour ce qui regarde la religion, ils n’en ont aucune, ils ne font aucune
prière, n’ont aucun temple; ils ont seulement la circoncision, leurs mitaha
ou sacrifices qu’ils font à l’inauguration d’une maison, au moment de la
moisson, aux mariages, aux enterrements, et à la confession de leurs péchés;
toute leur religion ne consiste qu’en certaines coutumes et superstitions aux-
quelles ils sont extrêmement attachés.»
Le P. Lazariste Nacquart, le Sieur Du Bois, Modave et un certain
nombre d’autres auteurs donnent la même note dans leurs relations. Les Mal-
gaches nous y apparaissent comme faisant partage de leur dévotion entre Dieu
et le diable, celui-ci plus redouté que celui-là.
On le voit, beaucoup d’incertitudes et d’imprécisions qui tiennent au
caractère intermittent et incomplet des observations.
Les auteurs plus modernes, missionnaires catholiques ou protestants, les
Révérends Ellis ou Sibree, Monseigneur Dalmond, les PP. de Régnon,
Abinal, de la Vaissière sont d’ailleurs tous d’accord pour reconnaître cette
imprécision déroutante des idées malgaches sur la Divinité. Ellis accorde
tout au plus aux indigènes d’avoir sur cette notion de Dieu quelques idées
et quelques sentiments: pour eux Dieu est un esprit ou une multitude d’esprits.
Sibree admet pourtant, que certaines observances révèlent chez les
Malgaches cette idée de Dieu commune à tout le genre humain.
285
L idée de Dieu chez les anciens Malgaches.
T oui Lu île Dieu est aux yeux des Malgaches plutôt un principe qu’une
personne. ^
, Monseigneui Dalmond et les missionnaires catholiques en général sont
portes à croire à une réminiscence de l’idée de Dieu.
Résumant et discutant tous ces témoignages, M. Grandidier accepte
nettement la these du Malp-arhp rmvan* a rv ' + , , . "ie
ividigacne croyant a un Dieu créateur, tout-puissant
mais hop gian et tiop élevé pour s’occuper directement des hommes. Dieu
est une soi te de souverain à la mode malgache, ayant des représentants et des
agents. Son nom est Andriananahary\ le seigneur qui a le pouvoir de créer.
Le nom de Zanahary lui est quelquefois attribué, mais il se rapporte plus
oïdinaiiement à toutes ces divinités subalternes qui sont sous ses ordres.
Sur cette série de témoignages qu’on me permette quelques réflexions
quelques remarques qui ne semblent pas avoir été faites ordinairement et qui
ont pourtant dans la discussion du problème une grande importance.
1° Parmi tous ces témoignages anciens, si l’on en excepte quelques-uns
comme ceux de Flacourt et du P. L. Mariano, la plupart sont des voyageurs
qui n’ont guère fait qu’entrevoir Madagascar et sur des points de la côte
très limités. De plus l’ignorance de la langue leur rendait une enquête sérieuse
bien difficile, surtout une enquête aussi abstraite, auprès d’indigènes qui ne
devaient s’y prêter que médiocrement. On constate d’ailleurs, par les vocabu-
laires ramassés à ces époques lointaines, que l’imprécision des signes employés
pour obtenir des explications, a abouti plus d’une fois, même sur des choses
très simples, à de singulières contradictions et à de risibles confusions
2» Il serait nécessaire aussi de mettre à part tout ce qui a trait aux indi-
genes de la cote Est et sud-est.
Comme cette partie de la Grande-Ile a été soumise de très longue date
a des influences arabes, tous les textes des voyageurs dans les régions de Sainte
I.uce, de Fort-Dauphin, de Mananjary, deviennent sujets à caution et on n’y
peut guere chercher la penser: malgache pure et authentique. C’est donc déjà
toute une bonne part des témoignages anciens qu’il faudrait discuter et
analyser pour y distinguer les inspirations musulmanes.
3» Les témoignages les plus modernes, ceux du XIX« siècle en particulier,
sont eux aussi a examiner de très près. Les idées imériniennes qu’ils exprimenl
e p us souven , on que que chose de très spécial, surtout à partir d’Andria-
nampomimerina. Mais sur cela nous reviendrons à propos des thèses exposées
un peu plus loin, en particulier à propos de la thèse théiste de M. Mondain
que M. Grandidier semble faire sienne dans ses conclusions (p. 301). -
Quelques ecnvains, ît en effet M. Grandidier, et le Révérend Cousins lui-
même, se sont demandés si les Malgaches étaient bien monothéistes et ont
hésité a cumuler une opinion à cet égard, disant qu’il était difficile de le
savoii, la mai que du pluriel n’existant pas chez eux. Quant à nous, nous
pensons comme Monsieur Mondain, qu’il n’y a pas de doute à cet égard; on
ne trouve exprimée nulle part, en effet, pas plus dans l’Imérina que dans les
auties piovinces, 1 idée de plusieurs Andriananahary ou Dieux suprêmes,
tandis que les Zanahary et les Andriamanitra, ou divinités, puissances de
286 *
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
toutes classes et de toutes espèces, intermédiaires attitrés entre l’Etre suprême
et les hommes, sont presque innombrables.»
La conclusion n’est pas si nette pour tout le monde qu’elle apparaît
à notre savant pourtant d’une érudition si remarquable. En tout cas, retenons
plutôt, pour le moment, de cette accumulation de textes contradictoires que
la clarté n’est pas facile à faire dans la question. Nous allons en être encoré
plus convaincus, à examiner deux thèses absolument opposées. A celle de
M. Mondain qui présente (nous venons de le dire), nos Malgaches comme
des théistes, M. Renel a répliqué en niant tout simplement qu’il y eût chez
les Malgaches une idée authentique de Dieu.
La thèse monothéiste.
Dans un article documenté présenté à l’Académie malgache de Tana-
nerive en 1902. (Un chapitre d’une étude sur les idées religieuses des Mal-
gaches avant l’arrivée du christianisme; Bulletin, vol. I, No. 3, p. 108—
124.) M. Mondain concluait nettement à l’idée monothéiste chez les
anciens Malgaches.
L’auteur reprenait la même thèse dans un livre publié deux ans plus
tard et intitulé: «Des idées religieuses des H ova avant l’introduction du
Christianisme.» (Cahors 1904.) Mais on remarquera déjà la différence des
deux titres. Le mot H o v a, dans le second, remplace le mot Malgaches
du premier, ce qui restreint singulièrement la portée de la thèse, mais qui a
l’avantage du moins d’y introduire une précision nécessaire, car, en effet,
toute la documentation présentée ne sort guère du cadre imérinien, laissant
de côté les autres tribus de la Grande-Ile.
Nous ne doutons point que Monsieur Mondain n’ait apporté depuis
cette date déjà lointaine de 1904, après 24 nouvelles années d’expérience, des
modifications à ses assertions de jadis. Il ne souscrirait plus à certaines con-
clusions un peu hâtives, par exemple, sur le culte des morts, «auquel, disait-il
alors, il ne faudrait pas attacher trop d’importance, et qui n’est pas le fond
de la religion malgache».
Quoi qu’il en soit de certains détails, le savant auteur ne m’en voudra
pas de reprendre ici l’analyse de son travail (si incomplet qu’il puisse lui
paraître à lui-même maintenant) parce qu’il rassemble admirablement les
arguments les plus impressionnants que l’on puisse donner en faveur de la
croyance à un Dieu unique à Madagascar.
De cette croyance il invoque comme preuves: le témoignage des noms
donnés à la divinité, des extraits d’anciens discours, et surtout l’autorité de
nombreux proverbes. Je résume les arguments le plus brièvement mais aussi
le plus exactement possible.
Les noms donnés à Dieu.
«Tout voyageur, dit notre auteur, est frappé, en montant de la côte
«jusqu’en Imerina, de la fréquence d’un mot que l’on retrouve d’ailleurs dans
«moindre vocabulaire: Andriamanitra. Invariablement, ce mot se traduit dans
«notre langue par celui de D i e u.»
L idée de Dieu chez les anciens Malgaches.
287
«Importation chrétienne? Pas du tout. Les premiers missionnaires de
« a ran e n 011 Pas eu, comme d’autres missionnaires au Sud de l’Afriaue
«à faire de longues recherches pour rencontrer dans la langue un mô dé!
«signant 1 etre divin. De,a, avant eux, ce mot résonnait de tous côtés, employé
«par les enfants eux-mêmes dans leurs jeux: Marina amin’Andriamanitm-
«Vrai, par Dieu!»
«Il est viai, un autie mot est employé concurremment: Andriananaharv
«mais ce nom est appliqué au même être qu’Andriamatiitra. Les deux mots
«se îencontient souvent ensemble, le second n’étant qu’une sorte de qualificatif
«ajouté au premier et ayant le sens de «créateur» ».
«L’existence de ces noms dans la langue malgache indique à elle seule
«une élévation de pensée remarquable.»
«Dans les discours solennels des rois, qui ne sont d’ailleurs que les
«lieutenants de Dieu ‘mpisolon’ Andriamanitra, les appels à la divinité sont
«constants. C’est de Dieu que le roi tient son royaume. Les discours du célèbre
«Andrianampoinimerina sont tissus de ces allusions. En somme, c’est Dieu
«qui donne la vie et ce qui est nécessaire à l’existence; il est le principe du
«bonheur, le sauveur dans le danger, le maître de la mort. Il s’occupe de ses
«créatures, rien ne se fait sans sa volonté.»
Dans ce résumé que nous avons fait court et fidèle, ne sent-on pas chez
l’interprète des idées Hova sur la divinité, l’emprise des idées chrétiennes
Le tableau n’est-t-il pas trop beau et les aperçus ne sont-ils pas trop simples
et trop élevés pour être la traduction authentique de la pensée malgache?
A notre point de vue d ailleurs, l’argumentation a un double déficit dans le
temps et dans I espace: dans le temps, parce qu’elle nous met (comme nous
avons note) en plein XIX» siecle, et que après Andrianampoinimerina Z
5,r°Te uTsurtoPut'Vu" “iriCUl,ei/ 11 »ie/que ce sdt à
fous les documents antérieurs e f q“e da"S
pour la divinité. Déficit aussi dans l’espffe caL H ™ '? P'US admiS
Malgaches, et ils font même bande à part dans 1’ ov^ ne sont Pas >ous les
race et comme traditions. P ' da"S 1 ensemble des comme
Serons-nous plus assurés avec les proverbes? Le proverbe est sans
aucun doute le refuge des vieilles traditions if" P • , ■ * ~f.
noncp M A/iOMr,ATXr u . dUlll0ns. Sa forme concise et immuable,
H forme nii rl en<;ée n' ^ n ^es ^sifications du temps, des déviations
d f les emdf —T' i^' 3 Mada£ascar les proverbes sont légion, l’élo-
quence les emploie a tout bout de champ. Dans les discussions un proverbe
des anciens (Ntaolo) est l’argument sunrL» / les discussions un pioi eibe
i i■ „ • „ , l „ . 1Iieni suPreme et le mot de la fin, si meme toute
a iscu ne ses pas aite à coups de proverbes. Nous avons donc chance
u uT! ' 3 ^ensee es anciens Malgaches sur Dieu. Aussi notre auteur
cherche-t-il a confirmer sa thè^p nar „„„ , , ,. , , ,
, . lIiese Par une énumération de proverbes avec leur
commentaire.
Nous en extrayons les principaux:
Il est un être supéiieur que les hommes ne peuvent voir mais sous le
contrôle duquel ils vivent:
288
Rév. Père H. M. Dubois, S. j.,
Aza manao Andriamanitra azoko am-po.
Ne dis pas: je puis comprendre Dieu dans mon cœur.
Cet être habite en haut:
Toy ny akoho kely misotro rano, ka andriamanitra no andrandrainy.
Comme une petite poule qui boit de l’eau, c’est vers Dieu qu’elle dresse le cou.
Avo fijery, Andriamanitra: Dieu regarde de haut.
Nier son existence c’est être insensé:
Manao an'Andriamanitra fa tsy hisy, ka mitsambikimikimpy.
Croire que Dieu n’y sera pas, c’est sauter en fermant les yeux.
Il est le créateur des hommes, des bêtes et des choses:
Trafon’omby ririnina, ka lasan'Andriamanitra nanao azy.
La bosse du bœuf pendant l’hiver, elle est retournée à Dieu qui l’a faite.
Il dirige toutes choses:
Haitraitr'olombelona zakananahary, fa Andriamanitra ihany no mandidy.
Le caprice de l’homme est sous le contrôle du Créateur, car Dieu seul commande.
Il sait tout:
Tsy misy tsy fantatr’Andriamanitra, fa saingy miondrika izy.
Il n’y a rien que ne sache Dieu; il fait semblant parfois de 11e point voir (en se
courbant).
Aza ny lohasaha mangingina no heverina, fa Andriamanitra no ambonin'ny loha.
Ne te crois pas seul au milieu de la vallée silencieuse. Dieu est au-dessus de ta tête.
Il est juste:
Andriamanitra tsy tia ny ratsy.
Dieu n’aime pas le mal.
Ale o meloka amin' olombelona toy izay meloka amin' Andriamanitra.
Il vaut mieux être condamné des hommes que condamné de Dieu.
Ny adala no tsy ambakaina, Andriamanitra no atahorana.
Ne cherchez pas à tromper le faible d’esprit car Dieu est à redouter.
Tous ces textes sont fort beaux ainsi traduits, mais M. Mondain lui-
même avoue une première et grosse difficulté: La langue malgache n’a pas de
signe du pluriel et rien ne nous dit, dans tous ces proverbes, si bien alignés,
si Andriamanitra est singulier ou pluriel. Tout se traduirait aussi bien par la
pluralité que par l’unité.
Aussi l’auteur s’efforce-t-il de découvrir quelque texte proverbial où le
singulier semble s’imposer; et il trouve celui-ci:
Mandeha irery sahalain’Andriamanitra, mandeha roa sahalain’olombelona.
Marcher seul, on est jugé par Dieu, marcher à deux on est jugé par les hommes.
Et voici son raisonnement:
«D’après les habitudes de parallélisme, de balancement des mots et des
idées, généralement appliqué dans les proverbes, on peut admettre que le mot
Irery, seul, s’opposant au mot Roa, deux, le mot Andriamanitra, Dieu, dans
son unité, s’oppose au mot olombelona hommes dans sa pluralité.
L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches.
289
L’idée est ingénieuse mais est-elle bien appuyée? Faut-il chercher si loin
l’explication? Ne suffit-il pas de traduire:
Vous êtes deux hommes, chacun est jugé par son compagnon qui le voit.
Tu es seul tu n’as pour témoin que Andriamanitra ou les Andriamanitra.
Tout porte non pas sur le nombre des témoins mais sur la différence
des situations. Roa n’est ici que pour introduire un minimum de témoins
autres que Dieu ou les Dieux. C’est là qu’est toute l’opposition ou tout le
parallélisme.
M. Mondain continue:
«D’ailleurs nulle part on ne trouve l’idée de deux ou plusieurs divinités
distinctes. Nous parlons toujours, bien entendu, des Malgaches primitifs, non
de ceux qui existaient il y a seulement cinquante ou soixante ans... On trouve
fort peu de traces, soit dans le langage, soit dans les proverbes, d’une idolâtrie
réellement pratiquée, et les rares allusions qui y sont faites semblent être
relativement de date récente et montrent peu de respect pour des êtres aux-
quels une ombre de divinité était à ,grand* peine accordée. Plus on remonte
dans l’histoire du peuple, plus on s’adresse à des documents anciens et moins
on trouve de culte rendu aux idoles. Après une étude attentive des dictons
populaires et des discours conservés dans la mémoire des vieillards on peut
affirmer que, primitivement, le peuple habitant le centre de Madagascar avait
des idées monothéistes assez nettes et que, s’il s’en écartait dans la pratique
parfois, c’était par une contradiction toute superficielle et dont il se rendait
fort bien compte.»
«Il faut d’ailleurs se rappeler ce que nous avons dit du caractère mal-
gache et son amour immodéré du Vague. Rien d’irrévocablement fixé chez ce
peuple, partout de l’indécis, du flou.»
Ce flou des idées sur Dieu, M. Mondain le constate très loyalement dans
les Contes. Ici tout est contradiction, bizarrerie. L’image divine prend une
forme étonnamment matérielle et changeante. Nous sommes en plein anthropo-
morphisme. Andriamanitra est marié, il a des enfants, il cultive ses riziè-
res, etc. Tout en essayant de retrouver dans ces récits fantaisistes les traits
de puissance, de justice, de providence attribués à la divinité par les pro-
verbes, force est bien à l’auteur de reconnaître une présentation de Dieu toute
différente. «Convention, s’écrit-t-il, sur laquelle narrateur et auditeur ne se
font pas d’illusion.» Aussi ces récits ont-ils beaucoup moins d’importance, au
fond, pour l’étude qui nous préoccupe (l’idée de Dieu) que les proverbes et
les dictons déjà vus.
«Tout ce que nous devons en conserver ce sont les confirmations indi-
rectes de certaines des idées déjà découvertes ailleurs. Tout ce qui a l’air de
contredire les résultats acquis précédemment n’est que fioritures sans valeur
et superfétations que nous devons élaguer pour demeurer sur le terrain des
réalités.»
L’impression finale qui se dégage de la thèse que nous venons d exposer
est beaucoup moins précise que ne le voudrait son auteur. Comme nous
aurons à revenir dans la discussion directe sur bien des points: sur la question
du mot Andriamanitra, sur celle du singulier et du pluriel, etc., nous dirons
Anthropos XXIV. 1929. 19
290
Rév. Père H. M. Dubots, S. J.,
seulement ici que ce qui manque à l’argumentation pour être solide, c’est la
base elle-même; Andriamanitra est traduit par Dieu au singulier. Or Art-
driamanitra, est-il singulier? est-il, pour tous les Malgaches, le seul mot ou
le vrai mot qui se rapporte à la divinité? c’est justement ce qu’il faudrait
prouver, avant tout.
C’est aussi un peu trop simplifier une discussion que de regarder comme
«fioritures sans valeur et superfétations», ce qui ne concorde pas avec un pre-
mier raisonnement.
D’ailleurs l’exposé de la seconde thèse va nous mettre en face de toutes
les objections, car elle pose carrément la contradictoire: «Non, les Malgaches
n’ont pas cru en Dieu.»
Deuxième thèse de M. Renel.
«Il n’y a pas de Dieu chez les Malgaches.»
La thèse de M. Renel (1920—1921), venant 18 ans après celle de
M. Mondain, a bénéficié d’une documentation beaucoup plus étendue et plus
approfondie que la précédente. Elle embrasse la question dans tout son
ensemble et pose le problème, non seulement vis-à-viS des Hova, mais vis-à-vis
de toutes les tribus de la Grande-Ile.
Comme M. Mondain, M. Renel écarte des conceptions malgaches
étudiées l’influence de l’élément arabe. Il serait, en effet superflu de recher-
cher la pensée propre des Malgaches sur Dieu, si l’on devait rencontrer
partout, comme on la rencontre de fait dans les tribus du Sud-Est, l’influence
de l’Islam. En tout cas si quelque chose en a pénétré ici et là, ça n’a été, pense
M. Renel, que dans une proportion très faible, dans la divination, dans
l’astrologie, dans le culte des amulettes.
Ceci posé, M. Renel résume sa pensée dans cette phrase:
«L’idée d’une espèce d’être correspondant à la conception des dieux
telle que l’ont imaginée les peuples d’Europe n’existe pas chez les Malgaches.»
Voilà qui est net, et qui, par rapport à la première thèse, nous met sans
ambages aux antipodes.
Résumé de l’argumentation.
(Bulletin de l’Académie malgache — Nouvelle série, Tome V.)
«Pas de Dieux, mais le seul culte des ancêtres.»
«Les ancêtres peuvent se ranger en trois catégories: les ancêtres
directs, ensevelis dans le tombeau de famille; les ancêtres des autres individus
du même clan ou de la tribu à qui des descendants communs rendent encore
un culte; les esprits de tous les autres morts passés, de tous les morts ano-
nymes et inconnus qu’on ne rattache à aucun descendant vivant, mais qui
toutefois peuvent être redoutables ou bienfaisants pour les hommes d’au-
jourd’hui.
D’une manière générale, les Esprits des morts dont on ne sait rien,
dont on ignore le nom et la lignée s’appellent êtres: Zavatra ou Raha
au contraire les morts dont la descendance est vivante et connue, sont
désignés sous le nom d’Ancêtres: Razana (p. 38).»
291
L idée de Dieu chez les anciens Malgaches.
■ J" les Z-avatra et les Razana on constate que ces mot'
sont interchangeables. Ils accaparent le culte et on ne voit pas de place laksée
a ce que nous appelons des dieux.» ‘aissee
M. Rcnel passe en revue les séries connues d’êtres admises par les
croyances malgaches: les Vazimba, mânes des anciens occupants du pavs
les Anakandrmna- esprits qui ont pour spécialité de posséder et d’inspirer les
devms, les Zazavavrrano, sortes d’ondines, les Bibiolona, les Kalanoro les
Kotokely, les Kokolampy, les Kinaoly, les Angalampona, sortes d’apparitions
lantastiques a formes humaines plus ou moins dénaturées.
Passons sui ces catégories qui sont évidemment hors de notre suiet
n'ayant rien de commun avec l’idée propre de la divinité.
Avec les Zanahary, Andriananahary, Andriamanitra, au contraire nous
pénétrons au cœur de la question, car c’est dans ces différents noms que l’on
a voulu voir des termes désignant Dieu ou les dieux.
«Les Malgaches, dit M. Rem-iL (p. 69), appellent Zanahary Andria
manitra, Andriananahary d’autres êtres, Zavatra et Zava-masina (êtres saints)
comme les précédents, mais paraissant à première vue se distinguer de^
ancêtres; avec nos habitudes de pensée et de langage, nous nous trouvons
amenés presque naturellement, nous autres Européens, à traduire ces mots
par «dieu ou dieux». Les premiers explorateurs influencés par leurs idées
chrétiennes, ont déclaré que les peuplades de Madagascar, non converties
encore, croyaient cependant à une divinité suprême appelée Andriamanitra
ou Andriananahary. Les missionnatres ont vu là une preuve du monothéisme
primitif des Malgaches, ou tout au moins leur tendance évidente à n’adorer
qu’un dieu unique.»
«Je ne puis partager cette opinion »
«Pour moi, les Zanahary, les Andriamanitra, les Andriananahary sont
des zavatra des états analogues aux Angalampona, aux Vazimba Par suite
ns ne se distinguent pas des razana et ils sont ancci ^ te>
et si lointains qu’on a oublié leur filiation et d’anti t b anceies, si vagues
semblent plus inconnus et plus mystérieux.» C P Ub lec^outa^es qu’ils
«Un de mes amis malgaches Tarmtio,.’. •
famille devenue protestante, me rapportait ce sn 1 ^ aPPartenant a une
il était tout petit, bien avant l’occupation f,-.UVeni1 ^ S°n enfani;e- Quand
païenne gourmandait devant lui ses rnrenD ailçaise> sa êrand’mere restée
disait-elle, prier Jéhovah et Jésus-Christ mr eVe,ni(IS chredens: «Vous allez,
chrétiens, mais nous nos ancêtres sont A a S°n 6S ancetres (razana) des
Ayant ainsi posé la question M A"dnamamtra et Andriananahary.»
peuvent se résumer ainsi: ' Rrnrl Presente ses ar2uments qui
¡«.J 1' ::,ZL «CECEC’-"L1. ” inr “f8*;1' ■
Z TSSTT - ri .¡SE
soif qu’il y ait un pronom ph,^ 7 le P'Urie'
absence générale de nombre dan , la "i Z , “7 3 cette
lui-même des choses multiples comme Z A ’ ^ ” St'PP°Se P“r
1 *cs comme les 4 points cardinaux.
19*
292
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
2° «Andriamanitra et Andriananahary nous apparaissent non pas
comme deux épithètes d’un même être, mais comme catégories d’êtres différents.»
3° L’analyse et l’emploi des mots eux-mêmes, Andriamanitra et Andria-
nanahary, marquent l’identité des êtres ainsi désignés avec les ancêtres. Le
sens du mot Andriamanitra employé plus généralement maintenant pour
désigner la divinité le confirme spécialement.
4° Dans les invocations adressées aux Zanahary et aux Razana, les
hommes sont considérés comme étant les descendants aussi bien des uns
que des autres.
5° Les rôles que l’on fait jouer à ces Zanahary, leurs multiples noms,
la vie qu’ils sont supposés mener, etc-spécialement dans les Contes, comme
nous l’avons vu, n’ont rien de la divinité.
Nous avons passé sur le détail de toutes ces preuves puisque tout cela
doit revenir dans la discussion de la seconde partie. Cela suffit cependant
pour nous montrer une thèse solidement échafaudée. On ne l’accusera pas
d’avoir été influencée par les idées chrétiennes, Mais son auteur n’est-il pas
tombé dans un excès opposé? n’a-t-il pas un peu trop rejeté certaines tradi-
tions? n’a-t-il pas un peu sollicité, lui aussi, les textes dans le sens de sa
démonstration négative? N’a-t-il pas cédé à ce besoin de simplification dont
nos esprits logiques sont si passionnés? simplification et logique des idées
qu’ignorent parfaitement nos indigènes.
Non, les choses ne se débrouillent pas si facilement que le disent nos
deux savants. Il n’est pas question de répondre simplement par un O u i
ou par un Non, et au risque de nous désorienter encore pendant quelque
temps, entrons, sans plus, dans le dédale même des textes que viendront
compliquer encore les confusions de singuliers et de pluriels, et l’analyse
presque indéchiffrable des noms.
Deuxième partie: Examen des textes. Singulier ou pluriel. Analyse
des noms.
1° L’Imbroglio dans les textes.
A. Chez les Hovas.
L’examen des textes est aussi déconcertant que la contradictoire absolue
des deux thèses ci-dessus exposées. Ce sont, d’ailleurs, ces textes qui ont tout
brouillé, car chacun de nos deux auteurs a pu y prendre ce qui lui convenait.
Parmi les recueils de traditions malgaches faisant plus ou moins
autorité, il n’en est pas de plus apprécié que le célèbre T antarart ny andriana
du R. P. Gallet. C’est là que la plupart des chercheurs vont puiser encore
le meilleur de leurs renseignements sur les anciens temps. Cherchons donc
d’abord dans cet ouvrage ce que les vieilles traditions nous disent de l’idée
de Dieu et ce que les vieilles formules d’invocations expriment de plus clair
à ce sujet.
Textes du T antaran'ny Andriana.
Voici tout d’abord une histoire du fils d’Andriamanitra (p. 11, du
vol. I, en note). Le fils d’Andriamanitra descend un jour sur terre pour jouer
avec les Vazimba. Il mange du mouton. Andriamanitra, le soir se fâche parce
L idée de Dieu chez les anciens Malgaches.
293
que son fils n’est pas rentré. Les Vazimba sont convoqués et Andriamanitra
leur donne à choisir: ou bien accepter son fils comme leur maître ou être
livrés à la mort. Soit! qu’il devienne notre Seigneur, répondent les Vazimba.
Un peu plus tard, Andriamanitra envoie à son fils, du ciel, une femme qui
donne le jour à Andriamanjavona, etc_____
Suit une autre histoire, de plus en plus fantastique, où il est question,
entre autres, d’une femme appelée Razanahary. Ainsi dès le début du
livre, nous voyons donc le mot Zanahary, un de ceux que l’on revendique
le plus communément comme nom propre de Dieu, appliqué à tout autre
qu’à Dieu.
Dans un récit suivant, le Tantara nous montre quatre hommes allant
chez Andriamanitra. C’était un samedi. Celui-ci battait son riz: «Je ne suis
pas libre, leur dit-il, mais voici pour chacun de vous une poignée de riz.
J’irai vous voir lundi prochain. De ces quatre hommes, l’un devient guerrier,
le second sorcier, le troisième marchand, le dernier cultivateur.
Avouons que les premières légendes enregistrées ne mettent pas An-
driamanitra sur un plan bien élevé. Nous sommes en plein style de contes,
en parfait anthropomorphisme.
Voici heureusement, un peu plus loin, des textes d’une autre portée.
Ce sont des énumérations, des invocations qui ont pour objet une puissance
supérieure. Est-elle unique ou multiple? de quelle origine et de quelle nature?
c’est ce qu’il s’agira de déterminer.
Les invocations.
Une première invocation nous met tout de suite en présence de deux
termes se rapportant aux termes usités (admettons-le du moins pour le
moment) à la divinité; et chose curieuse ces deux termes s’accolent au pro-
nom toi singulier: Angatahina aminao Andriamanitra, Andriananahary
(p. 46). Nous te prions Andriamanitra, Andriananahary
Veut-on enlever les mauvais sorts? Les invocations citées sont nom-
breuses, mais toujours avec .40 = toi, signe du singulier. Cela se poursuit
pendant près de deux pages. Toutefois, ici et là, le mot Andriananahary
y disparaît pour laisser la place au seul Andriamanitra
La première remarque qui s’impose c’est la grande liberté que prennent
les suppliants de s’adresser a la divinité en employant ou une seule, ou deux
ou trois appellations.
Ainsi, à 1 occasion de 1 inauguration du palais Manampisoaiadanana
(p. 56) la reine Rasoherina s’écrie:
Izdfw Rasoherina ntanjaka miantso an\Andriamanitra ... Miantso aho an'Andria-
nampoinimerina s y ny hasiny ny 12 mpanjaka.
Moi Rasoherina la îeine je t’invoque Andriamanitra, j’invoque Andrianampoini-
merina et la vertu des 12 rois.
Le peuple de son côté aux prémices d’une maison chantera:
Andriamanitra, Andriananahary sy ny Razana, mba tallio andrò, tahio alina, fa:
nahavita trano be soa.
Andriamanitra, Andriananahary, protège ou (protégez-nous) mot â mot: (que nous
soyons protégés) jour et nuit car nous avons achevé une belle maison.
294
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
Pour un jeune ménage qui s’installe (p. 59):
Mangataka aminareo izahay Andriamanitra, Andriananahary sy ny razana.
Nous vous invoquons Andriamanitra, Andriananahary et nos ancêtres.
Pour la fondation d’un village de nobles (p. 53) :
E! Andriamanitra, e! Andriananahary izay andriamani-dahy izay andriamani-bavy.
Nous vous invoquons, eh! Andriamanitra, eh! Andriananahary et vous dieux mâles
et vous dieux femelles!
Déjà les choses se compliquent, si l’on y regarde d’un peu près. Dans
cette dernière invocation deux nouveautés sont à noter: la séparation de
Andriamanitra et de Andriananahary par l’interjection eh! et l’appel à des
dieux multiples mâles et femelles.
Poursuivons. On nous parle un peu plus loin du coin E s t de la maison,
qui est le coin à’Andriamanitra, à’Andriananahary et des ancêtres et des
jours spéciaux consacrés à Andriamanitra. On bénit Andriamanitra, Andria-
nanahary; Sambasamba ... Béni soit... etc.... (p. 60).
Puis changement subit (p. 61) Andriananahary fait place à Zanahary.
E Andriamanitra, e Zanahary ...
Et ce terme Zanahary apparaît tantôt avec un article qui peut indiquer
le pluriel, tantôt seul au singulier, apparemment.
Pour la circoncision (p. 73, 74):
Mivavaka amin'Andriamanitra sy ny Zanahary.
On prie Andriamanitra et les Zanahary.
Dans le sacrifice (p. 80) nouvelle variante:
Isaorako aminao Andriamanitra, sy aminao Zanahary.
Nous vous remercions, Andriamanitra et toi Zanahary.
Zanahary reste au singulier mais semble bien séparé de Andriamanitra
ce qui réintroduit le pluriel sous une autre forme.
Cela s’embrouille encore plus aux invocations des opérations divina-
toires (p. 87) où réapparaît Andriananahary, à côte de Zanahary.
«Mangataka aminao, Andriamanitra, mangataka aminao Andriananahary, man-
gataka aminareo, izay andriamanitra nanamboatra tongotr'amantanana, izay Zânâ-
hary nanao ny andro sy ny alina... Mba angatahiko aminao Andriamanitra, sy aminao
Andriananahary, sy angatahiko aminareo andriamani-dahy, andriamani-bavy. Miants»
anareo andriamani-dahy, andriamani-bavy fantatro anarana, na tsy hi.ako tarehy, avia
manatrika, avia manoloana, izay ranakandrian-dahy, ranakandriam-bavy izay nûhàry
vazimba-ray vazimba-reny.
Nous te prions Andriamanitra, nous te prions Andriananahary. Nous vous prions, ô
dieux qui avez formé nos pieds et nos mains, vous Zanahary, qui avez fait le jour et la
nuit. Nous demandons à toi Andriamanitra, à toi Andriananahary, nous vous deman-
dons à vous dieux mâles et femelles. Nous vous appelons dieux mâles, et dieux femelles
au nom connu qu’on ne voit pas, venez assister, soyez présents anakandriana mâles et
anakandriana femelles qui avez créé les Vazimba, pères et mères...»
Le personnel des divinités (si divinités il y a) s’est singulièrement
augmenté et compliqué: Andriamanitra, Andriananahary, des Zanahary, des
dieux, des déesses, des anakandriana mâles et femelles, les uns formant les
pieds et les mains, les autres le jour et la nuit, les derniers, anciens maîtres
L idée de Dieu chez les anciens Malgaches.
295
du pays. Il semblerait que l’étendue du pouvoir créateur soit en raison inverse
de la dignité divine, ce qui d’ailleurs, est tout à fait malgache comme
mentalité.
Un peu plus loin, à tout cet Olympe viennent encore s’ajouter les douze
rois, les douze montagnes, les Sampy ou fétiches sacrés. Il s’agit de la céré-
monie du Fandroana ou bain royal. Le roi asperge l’assistance avec l’eau
du bain.
Raha mamafy rano dia manao jiantsoandrazana ny andriana dia
miantso an'Andriamanitr a Andriananahary; miantso ny 12 mpanjaka, sy
ny tendrombohitra 12 nanjakany, sy izay sampy masina, miantso ny razan-
andriana.
En aspergeant, le roi fait l’invocation aux ancêtres, elle invoque Andria-
manitr a, Andriananahary les 12 rois et les 12 montagnes où ils ont régné
les fétiches sacrés et les ancêtres des nobles.
A noter le mot jiantsoandrazana, invocation aux ancêtres, annonçant
toute l’énumération, y compris Andriamanitr a, Andriananahary. Ne seraient-
•js >une partie, la première, de la série des ancêtres? La confusion déjà
inextricable avec' toutes ces variantes, toutes ces combinaisons, omissions,
additions interversions dans l’ordre de préséance, attributions changeantes,
fonctions* diverses, où la puissance «créatice» passe facilement des uns aux
autres va encore s’accroître de transpositions ou de simplifications encore
plus déconcertantes.
A la grande cérémonie du Fandroana dont nous venons de parler, on
entend encore ceci.
Izay angatahiko aminareo ry razako rehetra • » , . .
Voilà ce que je demande à vous tous les ancêtr Andriamanitra.
driamanitra) (p. 158). es a An^riamanitra (ou aux An-
Man gataka aminareo ry razana rehetra Andr'
razana atoana, mangataka aminareo izahay. iarnanitra, Andriananahary sy izay
Je demande à vous tous les ancêtre^ à vous Anri •
ancêtres qui êtes là, nous vous demandons... (p ariamanitra> Andriananahary et
En d’autres endroits:
Mba tahionareo aho, ry razako rehetra
Protégez-moi, vous tous mes ancêtres.
Andriamanitra, Andriananahary, placés ès les ancê(res ou (out
simplement omis, voila qm devient grave. Et que dire de cette sorte d’en-
ve oppemen es eimes particuliers dans l’appel aux ancêtres en général,
comme si ces ermes ne correspondaient qu’à des individus d’une simple lignée.
Nous ne poursuivrons pas d’avantage une énumération qui ne ferait
que se repeter et qui d ailleurs perd de sa valeur démonstrative à mesure que
on ai rive ans e an aran ny andriana à des époques plus récentes.
D autre part, les deux thèses exposées nous ont suffisamment docu-
men es S^1 es 1 10ns hiova. En dehors de toutes ces invocations qui vien-
nent de défi er devant nous, M. Mondain spécialement nous a donné toute
une sorte de théologie hova fondée sur les proverbes. Passons à d’autres tribus.
296
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
B. Chez les Betsileo.
Il est une peuplade qui par son importance et par son rôle, peut être
considérée comme la seconde de la Grande-Ile: celle des Betsileo.
Or, une première chose à remarquer chez les Betsileo, c’est que les in-
vocations à la divinité comprennent trois noms accolés presque toujours en-
semble: Dans les grandes circonstances on s’adresse à Andriantompo, An-,
driamanitra, Andriananahary.
Evidemment, les Betsileo actuels prétendent qu’il ne s’agit pas là de
trois dieux mais de trois aspects ou de trois titres d’un même et unique Dieu.
Ce dieu nous disent-ils est Créateur:
Na soa aho na ratsy aho, raha tsa namboa-tena, fa Andriamanitra ro nanao ahy.
Bon ou mauvais, je ne me suis pas formé moi-même, mais c’est Andriamanitra
qui m’a fait.
Andriananahary ro nanao ny aina.
C’est Andriananahary qui a créé la. vie.
Principe de la vie, il est aussi le principe de la joie ou de la douleur.
N omen' Andriananahary hasoasoana anareo, fa nomeny zazalahy soa andro.
Dieu vous a donné une grande joie, car c’est lui qui vous a donné des garçons aux
jours heureux.
C’est aussi lui qui fait mourir:
Andriananahary namelona ro namono.
Andriananahary qui le faisait vivre l’a fait mourir.
Nalain’Andriananahary nanao aze.
Dieu l’a pris qui l’avait fait.
Il est Providence:
Tsinahina Andriamanitra roa, ko ionga soa amantsara anareo, ho no.
Andriamanitra vous a protégés et vous êtes arrivés à bon port.
Mba hamira vare roa lehe apitso, lehe alejan’ny Maina.
Nous moissonnerons demain si le Maître de la nuit le permet.
Mandehana e ko ho tahin’ny Mazava anie anao.
Allez et que le Maître du jour vous protège.
Fianjeham-be roa izay fianjehan’i Lolana izay, fa dia ny hoe Andriamanitra no
tsa tea ratsy no tsa mate i.
Lolana a fait une chute terrible et c’est bien parce que Andriamanitra est bon
qu’elle n’en est pas morte.
Citons ici une comparaison, qui est bien «sui generis» sur le pouvoir de
vie et de mort attribué à Nanahary (— Andriananahary).
Ny olona anemoa, ko aombe Nanahary, ko raha tsa fatatsa ny hanalana aze na ho
ela. na ho faingana.
Les hommes sont les bœufs de Nanahary. On ne peut savoir quand il les prendra,
d’ici longtemps ou bientôt.
On invoquera même contre un malfaiteur la justice d'Andriamanitra.
Quelqu’un a tué un autre et n’a pu être atteint, on le maudit ainsi:
Ane Andriamanitra mahatsinjo aze lake atsika ro tsa mahita azy, ka enga anie i
mba ho todin’ny nataone.
Si nous ne l’avons pas vu, Andriamanitra l’a vu de loin, et il verra le juste retour
de ses actions.
L idée de Dieu chez les anciens Malgaches.
297
Parfois on attribuera même à Andriananahary une guérison, quoique
ordinairement ce soit plutôt l’affaire des ancêtres.
Raha manao raha roa Andriananahary, fa aho tsa tuba nihevetsa hoe iny anajaza
iny ro tnba raha ho soasoa koa.
Andriananahary est puissant, je n’aurais jamais cru que cet enfant pût être
sauvé.
Voilà potu les attributions faites à Andriamanitra ou Andriananaharv
Où habite-t-il?
En haut:
Masina Andriantompo, Andriamanitra, Andriananahary an' ambone ane lake raha
tsa nananana ny ain-d’Rainibia.
Soit béni (ou soient bénis) Andriantompo, Andriamanitra, Andriananaharv, quoi-
qu’il ait pris la vie de Rainibia (Discours d’enterrement.)
Il n’habite pas avec les Fahasivy (mânes) à l’Iratsa ou à Ambondrombe (montagne
des âmes).
Ce qu’il fait:
Mipetraka ane ambone i.
Il est assis (bonheur parfait pour un malgache) là-haut
Manarak'andro ny olom.belona.
Il garde les hommes comme un bouvier (ses bœufs)
Mihohoka izy mijery ny olombelona.
Il est étendu regardant les hommes.
Raha mitsilany izy, ka ny lohany no ambony, maty ny marary?
S’il se couche sur le dos, la tête tournée en haut, les malades sont perdus.
Voici pour en finir avec les Betsileo, une généalogie divine dont on re-
trouve ailleurs des variantes:
Andrialingilingy namono any Raibibibe.
Raibibibe namono an Andrianambonembone.
Andrianambonembone namono arí Andrianaboabo.
Andrianaboabo namono an’Andrianakatsakatsan.
Andrianakatsakatsa namono an'Andrianabodisy.
Andrianabodisy namono an'Andriananahary.
Andriananahary namono ny mpamosavy.
Ny mpamosavy namono ny olombelona.
Ny olombelona nitango ny foza.
Ny foza nandoaka ny fotaka.
Ny fotaka nandreketsa ny varatra.
Ny varatra namaky ny vato.
Ny vato namaky ny lakana.
Ny lakana nitory ny rano.
Ny rano namono ny afo.
Ny afo nitanika ny vy.
Ny vy nanaito ny tady.
Ny tady nandrohy ny piso.
Ny piso namono ny voalavo.
Ny voalavo nandohaka ny vohitsa.
Ny vohitsa nanapena ny rivotra.
Ny rivotra namolaka ny hazo.
Ny hazo namolaka ny fen'i Botity.
Botity, Botity homam-boankazo.
A ... a tué Raibibibe.
R ... a tué Andrian...
•. • le sorcier.
Le sorcier a tué les hommes.
Les hommes ont tué le crabe.
Le crabe a percé la boue.
La boue a retenu la foudre.
La foudre a brisé la pierre.
La pierre a brisé la barque.
La barque a fendu l’eau.
L’eau a éteint le feu.
Le feu à cuit le fer.
Le fer a tranché la corde.
La corde a lié le chat.
Le chat a tué le rat.
Le rat a percé le mur.
Le mur a arrêté le vent.
Le vent a brisé l’arbre.
L’arbre a cassé la cuisse de Botity.
Botity, Botity qui mangeait des fruits..
298
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
Curieuse généalogie qui donne à réfléchir, car si en remontant on va de
puissant à plus puissant on constate que Andriananahary a six ancêtres: six
etres plus puissants que lui.
Andrïanambodisy: terme de superstition (?)
Andrianakatsakatsa de akatsa, qui monte.
Andrianaboabo, de abo élevé.
Andrianambonembone de ambony, au-dessus.
Raibibibe; bête fabuleuse, synonyme de Trimobe. monstre à figure humaine et à
corps d’animal.
Andrialingilingy, de lingilingy, qui est élevé dans les airs comme le firmament.
De tels textes ne sont guère faits pour débrouiller le chaos. Andriana-
nahary n’arrive qu’au sixième rang. Mais l’embarras augmente quand on
s’aperçoit que ce nom de Andriananahary peut désigner aussi bien un être
mâle qu’un être femelle.
Voici ce que l’on nous écrivait récemment: Des traditions Betsileo
semblent attribuer le mot Zanahary à un être féminin et Andriananahary du
Saotra (sacrifice solennel dont nous allons bientôt parler) est certainement
vavy: féminin pour les habitants de la forêt, dans la région septentrionale
d’Ikongo, à peu près entre Ifanadiana et Ambohimanga. Il paraît d’ailleurs
que la tradition n’y regarde pas de si près. On trouve Andriananahary femme
d’Andriamanitra et Andriamanitra femme de Andriananahary, ce qui s’ex-
plique, plus facilement, si l’on admet que les deux termes servent presque in-
différemment à désigner quelque catégorie d’êtres spéciaux ou supérieurs.
Le sacrifice solennel: Sao-Drazana ou Sacrifice des ancêtres.
S’il est une coutume religieuse importante entre toutes, s’il en est une où
prières, invocations et cérémonies doivent se rapporter vraisemblablement au
culte d’un Etre suprême et nous révéler quelque chose des conceptions indi-
gènes sur la divinité, c’est bien celle du Saotra ou Sao-drazana, sorte de sacri-
fice qui intervient dans toutes les grandes circonstances de la vie.
Ce sacrifice comporte des détails un peu différents suivant les diffé-
rentes tribus, mais l’essentiel est partout le même. Puisque nous en sommes
au Betsileo et que personnellement nous avons eu l’occasion de l’étudier
plus à fond, arrêtons-nous ici au Saotra de cette tribu.
Le Saotra peut se trouver mêlé à une foule d’autres cérémonies parti-
culières, mais il apparaît dès qu’il y a à faire un appel plus pressant aux an-
cêtres. A remarquer tout d’abord que le nom authentique est Sao-drazana:
saotra: invocation, razana: (aux) ancêtres. Il n’y est point question de Dieu.
Ceci a déjà de quoi nous surprendre.
Le saotra peut se faire en divers endroits plus ou moins sacrés: tom-
beaux de Vazitnba, tatao, vatolahy, etc. Cependant la célébration ordinaire s’en
fait à la maison, le culte malgache étant dans son ensemble un culte familial
où le plus ancien joue rôle de grand-prêtre.
A l’est de la case malgache, dans l’angle sacré réservé aux ancêtres, se
trouvent trois petites étagères disposées pour recevoir les offrandes: l’étagère
du bas peut être le sol même de la case: les deux autres lui sont superposées
è quelque distance. Si vous interrogez nos Malgaches de maintenant, ils vous
L idée de Dieu chez les anciens Malgaches.
299
■diront sans hésiter que l’étagère la plus haut placée est pour Dieu: andria-
manitra; la seconde: pour les mânes fahasivy de condition libre répartis en
deux catégories: les mânes des mitovy sisa ou gens ayant le droit de manger
dans la même assiette et les Ramanga ou personnes ayant eu des rapports
avec les hova nobles, qui ne permettaient pas à d’autres de manger dans
leur assiette; enfin, en bas, l’étagère des esclaves mpitondra entana, mpi-
tondra kizotro ou mpanaraka: porteurs de bagages, porteurs de capuchons
contre la pluie, ou suivants.
Celui qui préside au sacrifice est l’Anakandriana, nom qui désigne au
Betsileo une persone âgée, ordinairement le chef reconnu de la famille. Un
bœuf a été immolé. Des parties spéciales ont été réservées en vue de la céré-
monie et déposées soigneusement suivant certains rites dans de petites cor-
beilles. Chaque étagère reçoit celles qui reviennent à chaque catégorie.
VAnakandriana qui préside au Sacrifice se tient alors au pied de la
colonne du milieu de la case: il tient sur ses mains tendues, la paume en
haut, un bracelet d’argent. Tous les assistants sont tournés vers l’Est, les en-
fants en avant, puis les femmes et enfin les hommes. On commence les invo-
cations.
Invocations aux titulaires de l’étagère supérieure:
«Av y mivavaha atninao Andriantompo, aminao Andriamaniira, aminao Andria-
nanahary, avv manatitra ny saotsay ny vavakay atninao mitahia soa...»
«Nous venons te prier, toi Andriantompo, toi Andriamaniira, toi Andriananahary,
nous venons t’offrir nos sacrifices et nos prières; garde-nous.»
Aux titulaires de la seconde étagère:
«Avy aminareo fahasivy, aminareo Zanai,ary, aminareo razana, mitahia soa mitahia
,sarai ho roa atovo fa anareo lasan-ho andriamaniira, dia omco vola he aombeZ
zazapela soa andrò, zazalchy soa andrò.» ’ uumue oe>
«Nous nous adressons à vous mânes à vm.c 7„ 1
nous, gardez-nous, faites, car vous êtes devenus anTr“^'v* V°US ancêtres> Protégez-
d’argent, beaucoup de boeufs; des filles à l’heureux sorr'a™amtra; donnez-nous beaucoup
reux SOrt> des arçons à l’heureux destin.»
Puis un simple mot aux mânes de la troisième étagère du bas pour les
inviter a prendre leur part. ë u Das Pour les
Les invocations terminées tous répondent:
«Soa ho tsara Andriantompo Andriamnnit a . .
tfzZhZ z:rpe,asoa mdro tsa ^‘<tsa\7hZta:y.
iarçonIS7uT>iÎedes)in,',derfiÎiTà mtÎTZT A^rPnmaharV d°"”“-nous
cancrelats... Quand vous aurez mangé retenez TpahÎT ‘S’ “
Tel est dans ses grandes lignes le cérémonial, telles sont dans leurs
parties essentielles, les évocations du Sacrifice solennel.
ou ce a piee, pont la question qui nous occupe, à commentaires
intéressants.
A Nous avons déjà noté ce qu’a d’exclusif le nom de Sacrifice aux a n-
c et res. Quand nos indigènes de maintenant introduisent dans cet acte
essentiel de leur culte l’idée de Dieu sont-ils bien sûrs de ne pas obéir à
300
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
quelque inspiration étrangère ignorée des anciens temps? Est-ce vraiment à
Dieu que se rapportent les offrandes et les invocations de la première étagère?
Que Dieu y ait vaguement sa part, cela est possible; que tout s’adresse unique-
ment à lui voilà qui nous "paraît plus que douteux, car
1° Comment supposer que l’on fasse une place spéciale aux esclaves en
bas, aux hommes libres et aux serviteurs des princes au milieu et que les
princes soient ou confondus dans les fahasivy ordinaires de la première étagère
ou totalement omis? Comment croire que ces nobles, ces Hova (andriana) qui
tiennent une place prépondérante dans toute la vie des tribus n’aient pas un
endroit à eux réservé et honorifique dans une cérémonie de cette importance?
et où peut-on les mettre sinon sur l’étagère du haut qui leur revient
logiquement?
2° Ces trois invocations Andriantompo, Andriamanitra, Andrianana-
hary sont assez étranges à plusieurs points de vue. Pourquoi trois noms?
pourquoi cet ordre de préséance: Andriantompo avant andriamanitra? D’où
vient cette coïncidence du premier nom avec le nom du premier roi connu du
Betsileo: Andriantompo? Pourquoi ces andria répétés? N’y a-t-il pas là au-
tant d’indications que tous ces andria nobles ne sont que des catégories de fa-
milles ou d’individus nobles, et ces trois noms, en somme des appellations
synthétiques ou symboliques de toute la gent princière?
3° Ajoutons que les demandes faites aux deux premières séries des deux
premières étagères se ressemblent absolument. Ce sont les demandes classi-
ques que l’on adresse aux ancêtres: des enfants heureux, des bœufs, des an-
neaux d’argent... Voilà qui ne concorde guère avec l’idée, que nous rencon-
trerons authentiquement ailleurs, d’une divinité trop distante de l’homme pour
qu’elle puisse s’intéresser aux affaires humaines?
4° Et que dire encore de cette formule Zanahary tsa ela homana: les
Zanahary n’ont pas besoin d’un long temps pour manger, formule par la-
quelle se conclut l’offrande aux mânes? On donne à peine quelques minutes
aux esprits des ancêtres pour se rassasier sans doute de l’esprit de ce que
contiennent les corbeilles; après quoi tout est partagé entre les assistants.
Cela est bien compréhensible pour des défunts supposés menant plus ou
moins leur ancienne vie dans l’autre monde, mais ne répond guère à l’idée
d’un dieu distinct.
Oui, le Saotra devient beaucoup plus clair et plus logique si l’on admet
que, en fin de compte, invocations, offrandes et sacrifices se rapportent aux
mânes. Tout au plus (et nous y reviendrons dans nos conclusions) peut-on
y découvrir une pensée bien imprécise du Créateur, celui-ci se perdant dans
les profondeurs illimitées des séries les plus lointaines des plus vagues
ancêtres.
Si du Saotra nous passons à d’autres rites religieux de quelque impor-
tance, là encore c’est aux mânes que l’on s’adresse, et là, de plus, apparaissent
des noms qui n’ont rien de commun avec la divinité. Veut-on désigner par
exemple VHazomanga, qui est le roi des amulettes, on l’apelle Hazomanga
d’Andriamoimoy, d’Andrianakatsakatsa, de Zanahary... etc. Au Vaki-ra
301
L idée de Dieu chez les anciens Malgaches.
ou Fati-dra, céiémonie qui fait les frères de sang, on invoque Andriampatitra
.. encore un Andria (noble).
Les funéi ailles si capitales dans les coutumes religieuses malgaches ont
un caractère nettement tranché: Elles sont l’introduction du défunt dans la
société des mânes et tout les rites ont pour but d’y régulariser la nouvelle
situation du mort. Qu il s’agisse enfin de vatolampy (pierres commémoratives)
de tatao (amoncellements saciés), toujours les mânes, rien que les mânes.
Il est difficile après tout cela d’accepter sans hésitation, nous allions
dire sans scepticisme, les gloses modernes de nos commentateurs indigènes,
préoccupés, plus ou moins consciemment, d’adapter leurs textes anciens à
une mentalité nouvelle.
Somme toute, l’étude des traditions et des coutumes betsileo ne nous
a pas plus avancés que celle des textes et des traditions de l’Imerina.
C. Chez les autres tribus.
Nous nous y perdrions à tout analyser et d’ailleurs nous n’y gagnerions
qu’à augmenter la confusion des mots et des idées.
Voici certaines légendes qui, par exemple, nous énumèrent sept dieux-
un pour les vivants,
un pour les morts,
un pour les riches,
un pour les pauvres.
un pour les cœurs durs,
un pour les criminels,
un pour les sorciers.
(Ant. Ann. Noël, 1900.)
Chez les Tanala il y a des dieux mâles et femelles, créateurs de la
noblesse, des ma,sons, de la Vitesse, des plantes, du riz, de la foudre de la
santé, de la vie. ’
Une légende Antaimoro brouille les noms et les sexes. Elle fait d’An-
ûnananahary le prmc.pe de toutes choses. Andriamaniira devient son épouse
>— —...
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omanery à l’accompagner chez Ramosa. Rainnn^ °U^ 1C’ E « mVlte
il dit à Andriamanitra: «Allons intercéder pour Ra"lOSa tnste’
d’un homme et d’une femme... etc. P Suit ** blZaiTe
es a a aves u 01 , nous dit M. Grandidier (Ethnographie, p. 305)
îvisen e mon e en sep étages superposés: tout en haut Zanaharibe ou le
ieu supi eme et sa coui de Zanahary anabo ou divinités d’ordre supérieur.
Au-dessous, aux quatre etages inférieurs, logent des Zanahary d’autant moins
e eves en lang et en puissance qu’ils occupent un étage plus bas; le sixième
etage est la Terre ou vivent les hommes et le dernier est habité par les Ralo-
voa-trotroka.
Ceux-ci considéient les hommes comme leurs dieux. Lorsque chez nous
il fait jour, il fait nuit chez eux et réciproquement. Ils sont tout petits et leurs
iemmes sont fort jolies; ils connaissent les gisements d’argent, de pierres
302
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
précieuses, et lorsqu’ils nous invoquent ils nous les indiquent afin que nous
exaucions leurs vœux. (Dandouau, Bull. Acad. Malg., 1908, p. 75, note 1.)
L’on rencontre encore en maintes parties de l’île des usages supposant
des divinités résidant aux quatre points cardinaux. Ainsi, chez les Antaimoro,
chez les Antandroy, chez les Betsimisaraka, chez les Bezanozano, les Saka-
lava, les Bara, etc. ...
Divinités? esprits? génies? mânes? tout cela peut-être. Les puis-
sances invoquées varient encore avec les grandes circonstances et les
grandes cérémonies. Les Zanahary ne manquent pas chez les Tsimihety, les
Betanimena, etc. divinités habitant les espaces célestes, divinités terrestres.,
divinités souterraines, messagers célestes ...
Mais voici qui est plus compromettant et ne nous aidera guère à dé-
brouiller cet écheveau de plus en plus emmêlé. Les termes Andriamanitra,
Zanahary sont donnés aux simples mânes, ou même à des vivants de quelque
dignité supérieure, ou à des objets ou moins mystérieux et sacrés.
Rappelons le texte célèbre et terriblement embarrassant déjà cité:
D’un mort on déclare: lasan’ko andriamanitra il est devenu andriama-
nitra, comme on dit lasan’ Andriamanitra'. il a été pris par Andriamanitra.
Les rois sont qualifiés d’andriamanitra et de zanahary dans les chants
de fête:
Ny andrianay, e, e, e, tsara andriana, e, e, e, Notre prince est un bon prince,
N y andrianay, e, e, e, masoandronay, e, e, e, Notre prince est notre soleil,
N y andrianay, e, e, e, zanaharinay, e, e, e. Notre prince est notre zanahary.
(Tantaran’ny andriana, p. 261, 362, 390.)
Chez les Sakalava, au témoignage de M. Russillon, dans son ouvrage
sur le Tromba, l’ancêtre devient Zanahary après quatre générations. Pour
eux, dit-il (p. 55), toute l’idée religieuse s’est concentrée autour des chefs, des
puissants renommés pour leurs victoires ou leur bonté: ceux-ci sont devenus
leurs dieux. Il est bien entendu que l’on conserve le culte des ancêtres dans
la famille; mais c’est un culte domestique qui prend peu de temps et ne néces-
site pas de déplacements. On fait sur les tombeaux ou dans tels endroits dé-
signés des offrandes en eau-de-vie, lamba, ou monnaie, c’est tout. On réserve
le vrai effort, le grand culte, pour les anciens chefs qu’on appelle Andrianana-
hary créateur ou Ranahary ou Andriananahary an’ hiboka: créateur dans le
ciel ou Andriananahary tsy omby kiboka créateurs qui ne peuvent être contenus
dans le ciel. Il y a là une série de termes, de diminutifs, qui révèle une
hiérarchie dont on tient compte à l’occasion. C’est du pluralisme.
«Au-dessus de tous ces créateurs, il y a bien Zanahary-be, le grand
créateur, le seul vrai, mais en réalité on s’occupe peu de lui: Il est trop loin
et les hommes sont petits. Toute la série des rois loto fournit un si grand
nombre de médiateurs qu’on ne saurait s’étonner qu’il n’v ait plus de place
pour lui.»
«Dans le tromba (sorte de crise hystérique bien connue de toutes nos
tribus malgaches) le Zanahary qui possède l’individu en transe est l’âme d’un
ancien roi, d’un sorcier célèbre.»
Les sampy (fétiches) les ody (amulettes), certains surtout comme le cé-
L’idée* de Dieu chez les anciens Malgaches.
303
lèbre hazomanga, bois usité dans toutes les grandes occasions au Betsileo, de-
viennent eux-mêmes des andriamanitra; ils sont faits andriamanitra par con-
sécration ou par inhabitation des esprits.
On ne s’étonnera donc pas que le P. Weber dans son dictionnaire
traduise (p. 40):
«Andriamanitra, seigneur de bonne odeur: On appelle ainsi les idoles,
les rois, les défunts, les choses surnaturelles ou extraordinaires et même
Dieu, dont le nom est Andriananahary ou Zanahary (créateur).»
Zanahary, Dieu, celui qui a créé. On appelle ainsi tout ce qui est pro-
digieux et terrible comme la mer en fureur, une baleine, une énorme tortue, un
orage, le tonnerre, un roi mort.
Sans enregistrer encore, avec le P. Weber, comme certain ou probable,
le choix de Zanahary ou d’Andriananahary pour désigner Dieu, retenons
seulement pour le moment l’extraordinaire extension donnée aux termes. Tout
ce qui sort de la mesure commune peut devenir ou être appelé Andriamanitra
ou Zanahary.
La question du singulier et du pluriel.
Ces mots déjà si déconcertants par leurs multiples emplois deviennent
encore plus embarrassants par l’absence de signe du pluriel. Nous avons
vu que tous les proverbes cités par M. Mondain et traduits par lui avec An-
driamanitra au singulier peuvent tout aussi bien s’expliquer avec Andriama-
nitra au pluriel.
Accordons cependant que dans certains cas le singulier semble indiqué.
Dans:
Andriamanitra tsy omen-tsiny, Andriamanitra: Dieu n’est pas à blâmer.
Zanahary tsy omem-pondro, Zanahary n’est pas à censurer.
fa ny olombelona no be siasia mais les hommes s’égarent sans cesse.
L’absence de l’article dans les deux premiers membres, lorsque la symé-
trie semble l’appeler et où il serait naturel de le mettre, s’il s’agissait comme
dans le dernier membre de plusieurs êtres, semble bien révéler un singulier.
Est-il possible de traduire par le pluriel une phrase comme celle-ci:
Andriamanitra tsy tia ny latsy: Andriamanitra n’aime pas le mal.
S’il était question de plusieurs êtres (Zavatra), il faudrait l’article et la
phrase perdrait son sens, car parmi les Zavatra il en est de bons et de
méchants.
Apparition du singulier encore, peut-on penser, dans quelques-uns des
textes que nous avons cités du Tantaran’ny andriana, dans le premier surtout
de la p- 46, seul d’ailleurs de son espèce.
Angatahin Aminao Andriamanitra Andriananahary,
Nous demandons à Toi Andriamanitra Andriananahary.
Ici on s’adresse à un être singulier qui porte deux noms. Le second sui-
vant le génie grammatical du malgache doit être considéré comme l’épithète
du premier Cela donnerait-il raison aux commentaires modernes qui font de
ces vocables différents des noms d’une seule divinité?
304
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
Malheureusement, pour un texte de ce genre combien d’autres comme
celui-ci:
Mangataka aminao Andriamanitra,
Mangataka aminao Andriananahary,
Mangataka aminareo izay andriamanitra nanamboatra ...
Je demande à toi, Andriamanitra,
Je demande à toi, Andriananahary,
Je demande à vous Andriamanitra qui avez façonné ...
Série qui ne suppose guère que le deuxième terme soit une répétition du
premier :
Mangataka aminareo izay andriamanitra sy andriananahary,
Nous demandons à vous andriamanitra et andriananahary.
Que l’on s’arrange comme on voudra avec le pluriel aminareo! ou
bien il met au pluriel les andriamanitra et andriananahary accolés, ou bien il
met le pluriel dans chacun d’eux. Trois manières de traduire:
Nous demandons à V o u s (pluriel) êtres appelés Andriamanitra-Andriananahary.
Nous demandons à V o u s Andriamanitra (singulier) et Andriananahary (singulier).
Nous demandons à Vous andriamanitra (pluriel) et andriananahary (pluriel).
Même là où chaque terme est singulier, la plupart du temps il y aura
série et par suite pluriel.
Et finalement lorsque le singulier semble sans conteste il reste deux
questions qui remettent tout en doute et en discussion.
1° N’a von s-no us pas le singulier tout simplement
parce que dans le cas présent l’on s'adresse spéciale-
ment a quelque Andriamanitra particulier, pris dans la foule des
andriamanitra ou zanahary de toutes espèces?
2° Ou bien ne sommes-nous pas en présence d’un nom
collectif comme cela se voit dans toutes les langues?
Que le pluriel s’impose dans certains textes, nous venons de le voir.
Et non seulement le pluriel existe, mais il est la règle presque ordinaire
pour Zanahary en particulier: Des textes distinguent les Zanahary «qui ont
formé nos mains et nos pieds» et les ancêtres devenus Zanahary. En voici
d’autres: Miantso anareo Zanahary, Avy aminareo fahasivy, aminareo Zana-
hary, aminareo razana.
Nous vous appelons, vous Zanahary. Nous voici devant vous, mânes;
devant vous Zanahary, devant vous, ancêtres.
A propos du sacrifice on rencontre des expressions d’un pluriel in-
discutable:
Iny ambony iny anareo Andriananahary sy anareo Zanahary.
Ce qui est en haut est pour vous Andriananahary et pour vous Zanahary.
Ainsi encore la formule, citée, du sacrifice:
N y Zanahary tsa ela homana: les Zanahary ont vite fait de manger.
Déclarons enfin que l’emploi de deux ou trois noms pour exprimer les
deux ou trois aspects d’un Dieu à la fois créateur, maître et Providence nous
semble dépasser singulièrement la portée des conceptions malgaches primi-
L idée de Dieu chez les anciens Malgaches.
305
fives. Ceci sent, redisons-le, une adaptation de mots, dont on a perdu plus ou
moins le sens originel, a des idées chrétiennes.
L a n a 1 y s e des mots eux-mêmes.
Seionsnouï, plus heuieux et sortirons-nous de cet imbroglio toujours
croissant par 1 analyse directe des trois noms attribués communément pai
es commentateurs a la divinité: Andriamanitra, Andriananahary et Zana-
hary ?
Andriamanitra.
C’est le mot d’emploi à peu près universel actuellement pour traduire
notre mot Dieu, mais, nous l’avons dit, il est de vulgarisation assex récente.
Pas de difficulté au point de vue étymologique si on le prend tel qu’il
est. Il est foimé de deux mots andria seigneur et manitra parfumé Mais la
simplicité de la décomposition phonétique n’enlève rien aux divergences et aux
embarras d’interprétation. Car que peut bien signifier ce manitra avec son
sens moderne de «parfumé»?
Les explications n’ont pas manqué.
D’aucuns ont voulu d’abord y voir une sorte de politesse à l’égard des
défunts de castes supérieures. Comme il ne convenait pas de se boucher le
nez en leur présence, il convenait aussi de trouver et de dire qu’ils ne sentaient
pas mauvais: tonga hanitra, disent les Sakalava quand vient la décomposition
«La bonne odeur est venue.»
Manitm dit M. Matthews se traduirait par frais, mbola manitra
encore frais s’appliquerait a un corps qui serait plus ou moins préservé de
la corruption, comme le corps de Radama au temps de Ranavalona 1
L’opinion de M. RENEE p. 72 et 73) se rapproche de celle-ci- Manitra
odoriférant s’oppose a marnbo puant et il la commente ainsi - ' ManUra
epithète singulière qui s explique par certaines croyances dont les vieillards
îmeriniens conservent encore la tradition. On disait autre fois assez ouram
ment des cadavres qu ils sentaient bon (manitra) .... r , C,Z COUIam‘
sentaient mauvais (maimbo) particulièrement lorsm >i > ICU 6 <:jIC qu‘'s
d’ancêtres conservés dans le tombeau de 1m et T““ de CadaVreS
“ »r « si:: stsîz
ment des morts pour renouveler les linceuls) retourne
roi meurt, 'lefhommeT de" facette j^n^ot0““* '"t Lorsqu’un
le pus et les sanies qui découlent du cadavre e, H’oser ië t pas “TainX
de la puanteur, mais ils disent au contraire r ? t ,
«Les mauvais esprits les Esprds 1 t T ^
certaines régions: Maimbo, qui L1LT sont encore appelés dans
amulette pour protégé, contre les attaques des Maimbo. A ces êtres pourris
et puants s opposeraient donc Ipq ô+rûc. r , 1
nom d’.Andriamanitra.» CS mcorruPtlbles e( Parfumes «ws le
, M^TIUPtibiIité deS C0IPS ^es P'us vénérables est aussi attestée chez
es Malgaches par des proverbes et surtout par les commentaires que savent
encore en faire certains vieillards, car les proverbes en eux-mêmes sont fort
obscurs, et ,1 serait difficile d’en tirer parti sans exégètes indigènes.»
Anthropos XXIV. 1929. &
on
306
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
«Minia maty ho truiimbo signifie mot à mot: il veut mourir pour sentir
mauvais: ce qui se commente ainsi: ils s’obstine dans le mal, de sorte qu’étant
mort il sentira mauvais, très vite. Car il semble que les morts dont la vie a
été plus mauvaise pourrissent plus vite. Quand on remue les corps dans le
tombeau, lors de la cérémonie du tamadihana, on cherche à se rappeler
comment ils se sont conduits de leur vivant pour savoir s’ils seront ou non
bien conservés.»
«Les Imériniens croient qu’après une première mort, il y en a une
seconde beaucoup plus pénible. En se conduisant mal on hâte la venue de
cette seconde mort. Un des signes qui la décèlent probablement, disent certains
Malgaches, c’est la mauvaise odeur répandue par les cadavres.»
«Les Andriamanitra seraient donc en quelque manière les «Immortels»
de la conception grecque, ceux qui échappent à la mort complète. Autrefois,
on racontait encore à Tananarive que les restes d’Andrianampoinimerina et
de Radama I son fils étaient particulièrement incorruptibles et ne répandaient
aucune mauvaise odeur: ces deux grands rois vivants ou morts étaient
Andriamanitra visibles, selon la formule malgache.»
Tout ceci est fort bien déduit, et comme le terme andriamanitra est
le mot préféré des Hova, on peut avoir des raisons d’accepter une argumen-
tation toute bâtie sur des traditions hova.
Mais n’est-ce pas encore trop recherché? Nous ne pouvons nous défendre
de penser à toutes ces «charades» bâties par nos malgaches en vue de donner
les étymologies de certains mots. Nous avons parlé longuement du procédé
dans l’introduction à «l’Etude des Origines malgaches»: étant donné tel mot,
trouver une histoire ou des histoires qui aient comme conclusion le mot en
question.
Aussi d’autres commentateurs plus anciens ont-ils cherché autre chose.
Manitra, parfumé serait une corruption de Lanitra ciel: Seigneur du ciel.
Pure supposition qui rentre dans le genre étymologie par assonance ou par
approximation.
Manitra serait d’après d’autres l’équivalent de mani, dont le sens est
puissant: racine ancienne que l’on retrouve dans les deux mots mani-dahy
homme puissant et mani-drana hydropique.
Mani pour manitra est parfaitement acceptable phonétiquement puis-
que les terminaisons K a Tra Na paraissent et disparaissent presque ad
libitum dans le vocabulaire malgache dialectal. Mais où sont les preuves?
Manitra signifierait «joie du cœur» pense M. Cousins: joie du cœur
en face de la divinité. Adaptation métaphorique légèrement arbitraire.
M. Ferrand un fervent de la philologie a exercé sa sagacité sur
Andriamanitra et sur Zanahary. Voici ce qui concerne le premier (Communi-
cation à la Société Ernest Renan, 21 Octobre 1922).
«Andriamanitra est la forme à nasale dentale du même complexe à
nasale gutturale Andriamanitra qui a le sens de Andria: prince, manitra:
ami, bon, favorable.»
«Cette signification est attestée par un manuscrit arabico-malgache
ancien du fonds de la Bibliothèque Nationale où manitra est glosé par
L idée de Dieu chez les anciens Malgaches.
307
Latij, l’un des 59 noms d’Allah «le bon par excellence» et le d,vn„ •
de la langue de Madagascar de Flacourt, 1658 C“°nna,re
avec le sens^de bon'Tiavn"e. ,Connaissani Plus F«« dieu, divinité, et manitra
inexactemeni interprétés.» ’ deUX C°mpleXeS °nt été et soп,
Puisque nous nous lançons ici dans les étymologies étrangères et les
recherches savantes, qu'on nous permette de proposer, mais à titre simple-
ment d’hypothese curieuse a étudier, une autre origine de manitra non plus
arabe, mais africaine. 1 ô
Nous sommes arrivés comme nombre de chercheurs, et spécialement
M. Ferrand lui-meme, dans nos études sur les Origines des MaKaches à
la conclusion que des couches africaines avaient précédé dans la Grande-’ll'e
nos négroïdes actuels. Il est donc assez indiqué de chercher ici une réponse
du côté des traditions et des langues de l’Afrique, puisque celle-ci semble
nous avoir donné déjà la solution pour quelques autres fermes plus ou moins
mystérieux, comme Wazimba.
Or, le R. P. VAN DER Burot dans son grand dictionnaire Kirundi
justement à propos de cette tribu des Warundi où nous avons rencontré dé
singuliers rapprochements à faire avec nos Malgaches, développe une étude
fort curieuse sur des noms d’esprits qu’il a pu recueillir dans cette tribu
!1 cite trente de ces noms, mais le premier de tous est Imana; Imana peut
etre considéré comme l’organisateur universel, comme le Créateur proprement
dit. Et il ajoute «Quoique les Warundi disent qu’Imana a arrangé toutes les
choses, qu’il a encore la main a tout, qu’il donne la vie, les fruits de la terre
la pluie qu’il guent... ,1s le confondent tantôt avec les mânes, et mêmé
les simples, et tantôt le considèrent comme une espèce de dieu Pan englobant
fous les êtres créés.
«On le considère, en plus, comme dieu • . . .
fut le premier ancêtre...» d'eU na“°nal 1” originairement
Suivant, dans une dissertation originale «i.r io ™ •
des rapprochements avec le mot Mânes des Romain* ^ U .m°,Î lmana’
lares, Man nu s le fondateur des Germains Mené l ’ monaia mere des dieux
Egyptiens, Mana des Australiens l’He saérf T ?T r01 humain des
des Hongrois, le sanscrit man penser ou ma ** 1 ,andais Man' le Manala
imana, p 214 et 591). en£endrer> etc.... (Etude sur
A quoi nous ajouterons le préfixe ma du malgache oui transforme les
racines simples en forme active des verbes g 4U1 ,tiansiorme les
Nous n’v insistons pas, car ce* 1 . . . V1 . ,
i Aar., j * , . ’ ceb laPpiochements, si curieux qu ils soient,
demandent des preuves serieuses nnnr j ? .... 9
, ■ * p , , " P0U1 etie admis comme des identifications
autorisées, En tout cas, nous nensnn* , ,
. ... « « , , r.T 1 cnsons que le mot manitra cache quelque forme
pnmi îve na uiee. ous nous trouvons en face d’une transformation de mot
ancien que es malgaches ont habillé à la moderne. Toutes les gloses de
manitra parfume ne sont que d’ina-pnip,,.^ , . .
, . , mi 4 e a ingemeuses paraphrases sans seneuse con-
clusion et qui d’ailleurs, ne couvant 8>,nniin„ , ,
. M ! c Pouvant s appliquer qu aux défunts, ne nous
revelent rien sur la divinité Entre 1p _ * * . ,
i i ., r.ntie le «beigneui parfume» et le Dieu créateur
du monde on ne voit pas bien la relat.n,-. n „ .. • .
uien ia leiation. 11 serait curieux de rechercher
20*
308
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
comment depuis moins de cent quinquante ans ce terme si singulier, grâce à
l'influence des Hova, s’est acclimaté et a supplanté les autres termes jusqu’à
servir maintenant couramment et presque universellement, de traduction au
mot Dieu.
Mais, en réalité, il ne peut, du moins sous sa forme présente, être
considéré comme l’expression authentique chez les anciens malgaches de
l’idée de Dieu.
And r i an an ah a r y.
Au dire de nos exégètes modernes encore, Andriananahary se décompo-
serait en andriana et nahary. On ne peut rien de plus simple. Rien dans cette
décomposition ne manque ni au nombre des syllabes, ni même au total des
lettres. Mais c’est cette trop parfaite identité des composants et du composé
qui donne terriblement à réfléchir et qu’il est difficile de justifier par les
règles ordinaires de la phonétique: Andriana nahary: le seigneur qui a créé.
C’est trop simple et c’est trop beau!
D’abord que signifie cette persistance de la terminaison de andriana,
de ce na qui en composition tombe partout ailleurs? Andria(na)manitra, An-
dria(na)tompo donnent Andriamanitra, Andriatompo. Est-il bien orthodoxe cet
accolement d’un substantif et d’un parfait de verbe, sans aucune abréviation,
altération ou addition? Nous avons bien des mots composés d’un sujet et
d’un verbe: ainsi Tsiroanomandidy = Tsy roa no mandidy: il n’y en a pas
deux qui commandent (nom d’un pays), mais il y a quelque chose de bizarre
dans ce parfait nahary simplement juxtaposé.
M. Ferrand d’ailleurs repousse ce parfait pour d’autres raisons: Tous
les vieux textes, dit-il, indiquent dans nahary un n vélaire et cet n vélaire
est inadmissible dans un parfait toujours à n pure. Il faudrait encore
prouver, d’après lui, que le mot hary a bien le sens de créer que l’on
trouve si opportun de lui prêter, pour la facilité des explications. La langue
malgache n’a pas l’équivalent de créer. Les manuscrits arabes, quand ils
veulent le traduire, prennent le mot voatra, façonner. Ailleurs on prendra le
mot forona, fonder. La vraie signification de hary c’est richesses, biens
amassés, procréation de la race ou de la famille.
Remarquons encore autre chose: Nanahary que l’on rencontre dans les
textes comme synonyme d’Andriananahary, nous est présenté comme son
abréviation. Etymologiquement encore ceci ne s’explique pas. Où a-t-on vu
une terminaison en na, qui est phonétiquement en malgache la chose le moins
consistante du monde, se maintenir et se transposer en préfixe d’un mot
suivant? Ce qui paraît beaucoup plus régulier, c’est la décomposition de
Andriananahary en Andria-Nanahary, mais voilà qui met en déroute tota-
lement le soi-disant parfait nahary!
La vérité, semble-t-il, finalement, c’est que Nanahary est une variante
de Zanahary. A lui seul, en effet, il représente un mot malgache, mais un
mot de caractère singulier où la répétition de na devant nahary devrait
suffire à éveiller notre attention. Que cette forme soit authentique nous n’en
donnerons comme preuves que l’expression courante Vita Nanahary, fait par
Nanahary, pour ce qui n’est pas fait de main d’homme et le récit suivant. Il
L idée de Dieu chez les anciens Malgaches.
309
nous édifiera aussi (faut-il le rpcrro+wo\ ^ t-
faire à l’immutabilité ef iw ? “ ?) SU1 la confiance que nous devons
taire a i immutabilité et 1 antiquité des proverbes malgaches.
einan“ y? ( ey Pour Uay: et le Nanahary nom propre) était un des
fils du ro, Andnanampomimerina. A la suite d’une révolte le roi ayant corn
amne eux e ses autres fils à mort, Leinanahary se vit malgré ses droits
évincé de la succession au trône. Il sut cependant fermer les yeux- et sur la
condamnation de ses freres et sur le passe-droit dont il était la victime An-
drianampoimmerina l’en approuva en disant-
Tsy misy tsy fantatra Leinanahary, saingy minia miondrika izy II n’v
a rien que ne sache Leinanahary, mais il fait semblant de se pencher pour ne
rien voir.
Plus taid Andriananahary remplaçe Leinanahary dans la phrase
devenue proverbe; un de ces proverbes les plus révélateurs, a-t-on pensé de
la divinité!
Voilà donc où nous aboutissons avec Andriananahary! La traduction
andriana seigneur, nahary qui a créé, est encore une de ces adaptations
modernes qui dénaturent l’étymologie et le sens originel. La décomposition
au contraire en Andria Seigneur et Nanahary est d’accord avec la phoné-
tique et avec la tradition. Si l’on admet ensuite que Nanahary est une variante
de Zanahary, bien des difficultés disparaissent; allons-nous enfin entrevoir
une issue à ce labyrinthe invraisemblable où nous nous sommes perdus
jusqu’ici? „
Zanahary, Nanahary.
Toujours hypnotisés par ce Hary, simplificateur en apparence qui
permettait de traduire nahary par «créateur» nos commentateurs se’ sont
ingéniés à chercher des explications de Zanahary dans la décomposition obvie-
Za = ? et nahary. Mais ce Za ainsi isolé ne laisse pas que d’être bien
gênant. 11 lui faut une origine. Les etymologistes par à peu près y ont pourvu-
Z* c’est, a-t-on imagine une réduction de Zatra habitué Zanaharv
habitué à créer, ou bien une simplification de Iza: qui = qui a créé
On y a vu aussi une abréviation de Ray mm „ 1
qui n’a rien d’anormal, d’où Raza, et de Ra préfixe habitid d’honneur" Les
Razanahary seraient les ancêtres procréateurs. Ceci viendrait à l’annui le L
thèse Renel, développée plus haut, qui supprime Z d“nité №
M Russillon dans un article du Bulletin de l’Académie malgache
examme les modifications que peut subir le Z au commencement des mots
ans » îa ec es e en ire que Z, H, !(, N sont interchangeables. Nous
avons cons a e nous meme pai des comparaisons détaillées entre les vocabu-
aires 1a ec aux e onnan e facilité des transformations et des échanges
possi e^ cevo>e es en ie voyelles et de consonnes entre consonnes: Nana-
rary, ran^ ary> fatia iary, zanahary peuvent donc s’expliquer par là comme
variantes dun seul theme, mais ne sera-t-il pas encore plus simple pour y
voir clair de remonter aux vieux textes, car Zanahary a l’avantage sur
Andnamamtra d’une plus grande antiquité?
_ L.e P1.US ancien diciionnaire malgache, celui de F. de Houtman, 1603
(Coll, de Ouvrages anciens concernant Madagascar, Vol. I, p. 327), porte
en face du mot Dieu les traductions suivantes:
310
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
Tonipo le Seigneur: lange Hari, ou langnahari, ou Iangahari. Toutes
ces graphies ne sont au fond que des essais de représentation plus ou moins
réussie du son vélaire de VN de lanahary.
Si en 1658 Flacourt écrit à son tout Zahanhare c’est que le Z
initial a, comme en maint autre terme du vocabulaire malgache, pris la place
de 17; mais on peut admettre que le mot connu des plus anciens était lana-
hary avec prononciation vélaire de 1W, lequel devint Zanahary par la suite.
Tout ceci aussi nous rapproche de l’hypothèse de M. Ferrand et par
conséquent de l’origine sanscrite qu’il attribue au mot: Zanahary. Zanahary,
primitivement lanahary viendrait de Yanahari le dieu Yan et de Hari
(sanscrit) soleil: C’est le soleil divinisé. Ce nom divin est attesté en Tiam
de l’Indo-Chine, Yan-harei, avec le même sens.
Yan n’étant plus connu, on a, dit encore M. Ferrand, mal interprété
Zanahary par «celui qui a le pouvoir de créer» dont les composants n’existent
pas dans la langue. Ni le relatif Za, ni le verbe Ari au potentiel, nahari, ne
figurent dans aucun texte ancien ou moderne (Séance de la Société Ernest
Renan, déjà mentionnée).
Nous touchons au terme de cette longue et inextricable discussion de
textes et de mots. Résumons et concluons cette seconde partie.
Conclusion.
Les mots où les anciens Malgaches semblent avoir fait entrer l’idée de
la Divinité sont: Andriamanitra, Andriananahary, Nanahary, Zanahary,
lanahary.
Andriamanitra est employé surtout par les Hovas et d’usage relative-
ment récent. Son origine reste obscure. Les explications que l’on donne du
manitra dans sa forme actuelle paraissent insuffisantes et nous serions portés
a y reconnaître une de ces adaptations en sons modernes, si fréquentes en
exégèse malgache, de quelque vocable très ancien d’origine étrangère, ayant
peut-être quelque rapport avec la racine man mana africaine.
Andriananahary donné par les principaux commentateurs du XIXe
siècle comme le nom authentique de Dieu n’est qu’un dérivé du nom primitif
où Andria(na) s’est accolé à Nanahary.
Nanahary lui-même n’est qu’une variante de Zanahary, terme que nous
retrouvons chez toutes les tribus dans tous les anciens textes et qui revêt
dans les tout premiers documents la forme lanahary (avec n vélaire).
Rapprocher ensuite lanahary clu sanscrit Yan Hari, le soleil divinisé
comme le fait M. Ferrand ne paraît donc plus chose si étrange. Le sanscrit
(nous l’avons vu dans le travail sur les Origines des tribus de la Grande-île)
a eu sa part dans la formation de la langue malgache. Serait-il si étonnant
que le nom de la divinité soit sorti de ce fonds, un des plus anciens?
Quoi qu’il en soit d’ailleurs de l’étymologie du mot Zanahary et de ses
variantes, recueillons de cette longue discussions que ce mot est le nom propre
de la divinité à Madagascar à condition toutefois que les anciens Malgaches
aient eu de quelque façon une idée de la divinité.
C’est ce qu’il nous reste à examiner dans une troisième partie où nous
développerons surtout les idées suivantes:
311
L idée de Dieu chez les anciens Malgaches.
1° Bien des difficultés disparaissent, dans l’imbroglio de tous les
textes précédents quand on admet l’identité radicale de lanahary, Zanahary,
Nanahary et Andriananahary.
Ce dernier mot, en particulier, n’est qu’un cas spécial de ce que l’on
pourrait appeler l’Andrionisme du siècle dernier, où chez les Malgaches on
donne de l’Andriana du «noble» à tout ce qui sort de la mesure commune.
2° L’accolement classique dans les invocations des mots Andriama-
nitra et Andriananahary, pour désigner un seul personnage, s’explique plus
facilement par le besoin de préciser le titre assez moderne d’Andrianwnitra
par l’adjonction de l’ancien titre d’origine: Andriananahary.
3° Les multiples acceptions des mots «divins» ne sont pas un obstacle
à leur emploi particulier pour une désignation supérieure et transcendante,
doutes les langues ont ainsi pratiqué l’abus ou l’extension des termes divinité,
dieu, divin, etc.
4° D’ailleurs les traditions les plus anciennes s’accordent dans la
croyance à un être supérieur, origine des choses (preuves de textes).
5° Cette croyance s’affirme par un argument d’apparence négative, mais
de grande portée qui peut se résumer ainsi:
En dehors des puissances spirituelles avec lesquelles l’homme peut
et doit traiter (ancêtres, génies, esprits, etc.) il en est une avec laquelle il vaut
mieux ne pas avoir affaire, tant elle est par rapport à l’homme distincte,
incompréhensible, supérieure et redoutable.
On ne peut même y penser KJCHIO Civ un IC «V CI lige»
6° Cette attitude de l’âme malgache vis-à-vis de Dieu est d’ailleurs celle
de toute l’Afrique noire (Citations et documents) et sans doute celle aussi de
la presque universalité du monde païen. Presque partout, pour les mêmes
raisons et par le même processus (analyse de ces raisons et de ce processus)
le culte des ancêtres a nivele le culte de Dieu.
7» L’idée de la Divinité, en somme, chez les malgaches semble con
ditionnée par l’éloignement dans le temps. Il y a parallélisme entre l’ancienneté
et la dignité; si bien que 1 on peut dresser une échelle méthodique de «l’avan-
cement par ancienneté». Nous en avons tiré le T r i a n g 1 e de la D i v i n i-
sation a Madagascar (Dessin, exposé des principes et des lois).
8» L idee d’un Dieu unique que nous révèlent les traditions anciennes
était restée latente dans les âmes Le chUp h s anciennes
j 0 TV ‘ Le culte des ancêtres ne fut ama s l’i-
dolatrie^ La croyance en Dieu était en léthargie plutôt que morte et elle en
sortait parfois dans les consciences individuelles. Elle se réveilla au contact
avec le chnstianisme.
En ch°ses malgaches il faut a priori se défier des thèses absolues car
i a agascai es i op comp exe dans ses origines, dans ses traditions, dans
ses re a ions . e c poui piêtei à des explications trop simples ou uniques.
°U 'ih ^ 1 1C^ ^ 6 *ex*es ou de thèses ne sont point encore résolues
mais la méthode est bonne qui cherche à encercler la Grande-Ile d’études
generales, pendant que a l’intérieur elle multiplie les recherches de détails
authentiques. Synthèses et analyses finiront par nous livrer bien des secrets
Analecta et Additamenta.
313
Analecta et Additamenta.
Die älteste Kultur Chinas im Lichte der neuesten Ausgrabungen. — Die Ur-
geschichte des fernen Ostens ist trotz der Sammeltätigkeit einzelner Forscher bis vor
einigen Jahren eine dunkie Größe geblieben. Es war zwar anzunehmen, daß auch dort,
ebenso wie in Europa, eine Steinzeit von einer Bronzezeit abgelöst worden ist, aber man
wußte nichts über Aussehen und Zusammensetzung der betreffenden Kulturen. Seit ein
paar Jahren hat aber in China eine äußerst lebhafte Ausgrabungstätigkeit eingesetzt,
deren Ergebnisse ungeahntes Licht über die vorzeitliche Kultur dieser Gegenden werfen
An den Ausgrabungen sind Schweden, Amerikaner und Franzosen, natürlich auch
Chinesen beteiligt. Von den Ergebnissen der amerikanischen Grabungen ist noch nichts
veröffentlicht, dagegen haben die französischen Patres Teilhard de Chardin und
E. Lïcent in der Anthropologie, XXXV, 1925, S. 201, über paläolithische Funde berichtet-
über ihre Funde aus dem Neolithikum haben sie noch nichts bekanntgegeben, außer einem
in der selben Zeitschrift im genannten Bande, S. 63, veröffentlichten Aufsatze: Notes sur
deux instruments agricoles du néolithique de Chine.
Den allergrößten Anteil an der so vielversprechend beginnenden Erforschung der
Urgeschichte Chinas hat der Schwede Johann Gunnar Andersson, der seit vielen Jahren
als Geologe im Dienste der chinesischen Regierung tätig ist. Bei geologischen Arbeiten
im Gelände wurde seine Aufmerksamkeit auf vorgeschichtliche Siedlungen und Gräber
gelenkt, die er mit Unterstützung des Geological Survey of China und eines in Stockholm
gegründeten Chinakomitees auszubeuten begann. Das Ergebnis ist eine überwältigende
Menge von Funden verschiedenster Art, die zum Teil in Peking geblieben, zum Teil nach
Stockholm geschickt sind. Andersson hat erst einen Bruchteil seiner neolithischen Funde
publizieren können. Es liegen bisher folgende Originalarbeiten, Referate darüber und
Rezensionen vor:
1. J. G. Andersson, Stone Implements of neolithic type in China (Anatomical Supple-
ment to the China Medical Journal, Juli 1920).
2. _ - The cave-deposit at Sha Kuo T’un in Fengtien (Palaeontologia Sinica, sériés D,
vol. 1, fase. 1, Peking 1923).
3- An early Chmese culture (Bulletin of the Geological Survey of China, No. 5,
Peking 1923).
4-------Preliminary report on archaeological research in Kansu. With a note on the
physical Ctaracters of the prehistoric Kansu race, by Davidson Black
(Memoirs of the Geological Survey of China, sériés A, No. 5, Peking 1025).
5.------Arkeologiska studier i Kina (Ymer, Stockholm 1923, S. 189 ff.).
Archäologische Studien in China. Aus dem Schwedischen übersetzt und mit
einem Nac rage versehen von L. Franz (Mitteilungen der Anthropologischen
Gesellschaft in Wien, LIV, 1924, S. 60 ff.).
7. T. J. Arne, Painted stone age pottery from the Province of Honan, China (Palae-
ontologia Sinica, senes D, vol. 1, fasc. 2, Peking 1925).
8. Davidson Black, Human skeletal remains from the Sha Kuo T’un cave deposit in
comparison with those from Yang Shao Tsun und with recent North China
skeletal material (Palaeontologia Sinica, sériés D, vol. 1, fasc. 3, Peking 1925).
9. Huberj Schmidt Prähistorisches aus Ostasien (Zeitschrift für Ethnologie, 56,
1924, S. 133 ff.).
10. O. Franke, Die prähistorischen Funde in Nordchina und die älteste chinesische Ge-
schichte (Mitteilungen des Seminars für orientalische Sprachen zu Berlin,
Jahrgang XXIX, Abt. I, 1926, S. 99 ff.).
11. L. Franz, Eine Höhle in China mit steinzeitlichen Kulturresten (Speläologisches
Jahrbuch, Wien, IV, 1923, S. 128).
314
Analecta et Additamenta.
Î2. J. G. And frsson, Arkeologiska fynd i provinsen Kansu (Ymer, 1924, S. 24 îf.).
13. L. Franz, Die neuen Ausgrabungen J. G. Andersson’s in China (Mitteilungen d.
Anthropologischen Gesellschaft in Wien, LIV, 1924, S. 202).
14. -----Anzeige von Nr. 7 (ebenda, LV, 1925, S. 285 ff.).
15. -----Anzeige von Nr. 4" (ebenda, LVI, 1926, S. 248 ff.).
16. Bernhard Karlgren in der Zeitschrift Litteris (Lund), I, 1924, S. 142 ff.
17. J. Nippgen, Une civilisation primitive en Chine (La Géographie, XLII, 1924, S. 512 ff.).
18. Dudley Büxton, Early man in China (Man, Februarheft 1925).
19. N. C. Nelson, Archaeological research in North China (American Anthropologist,
29, 1927, S. 177 ff.).
20. H. Kühn, Neolithische Funde in China (Jahrbuch für prähistorische und ethnogra-
phische Kunst, 1927, S. 95 f.).
21. H. Frankfort, Studies in eariy pottery ofthe Near East IL Asia, Europe and the
Aegean and their earliest interrelations (London 1927, S. 180 ff.).
22. O. Men ghin, Die ethnische Stellung der ostbandkeramischen Kulturen. Tocharer und
Hettiter (HRüscHEWSKY-Festschrift, Kiew 1928, S. 1 ff.).
23. ----Zur Steinzeit Ostasiens, Festschrift für Wilhelm Schmidt (Mödling 1928,
S. 9261, 934 ff.).
24. M. Sauerlandt, Zwei neolithische Tonurnen aus China im Museum für Kunst und
Gewerbe in Hamburg (Forschungen und Fortschritte, Nachrichtenblatt der
deutschen Wissenschaft und Technik, IV, 1928, S. 3531).
Die ersten bedeutenden Funde, die Andersson machte, ergaben sich in der Provinz
Honan. Es waren Wohngruben im Löß bei Yang Schao Tsun, aus denen Stein-, Bein-
und Hornartefakte sowie keramische Reste geborgen wurden (3, 5, 6, 7)1. Ähnliche Funde
lieferte eine Höhle in Fengtien (2, 11). Nach dem ersten Fundort nannte Andersson
diese Kultur Yang Schao-Kultur. Sie ist eine ausgesprochen steinzeitliche, da ihr Metall-
gegenstände gänzlich fehlen. Die Steinartefakte umfassen geschliffene Flachbeile inter-
national zu nennender Form, symmetrische Beile mit einseitig abgeschrägter Schneide,
röhren- und kugelförmige Perlen, Ringe (meist Armringe), entweder flach und breit und
mit viereckigem Durchschnitte, oder solche dreieckigen Durchschnittes, Mahlsteine,
Schaber. Pfeilspitzen gibt es aus Stein, Schiefer, Bein, sogar aus Muschelschalen; ihre
Basis ist konkav oder sie sind mit Schaftzunge versehen. Charakteristisch sind steinerne
Messer von halbmondförmiger oder rechteckiger Gestalt; Löcher im Messer dienten zur
Befestigung des Griffes. Messer aus Eisen, völlig gleicher Form, mit Ledergriff, werden
in China heute noch verwendet.
Aus Bein und Horn sind Pfriemen und Nähnadeln. Auch ein paar Bruchstücke
von Hirschhornäxten haben sich gefunden.
Die Keramik besteht aus groben Gefäßen mit eingedrückten oder eingeritzten
Ornamenten und aus bemalter Ware. Die Verzierung der unbemalten Gattung ist sehr
einfach: entweder handelt es sich um Gewebeabdrücke oder um ein Tremoliermuster. Auf
den bemalten Gefäßen (7) findet man in Schwarz, seltener auch noch in Weiß und Rot
auf dem rotgebrannten Grunde geometrische Muster, von denen Spiralderivate besonders
auffallen.
Diese Kultur eignete nach Ausweis der Funde Völkern, die Ackerbau und Viehzucht
trieben. Wichtig ist, daß das bevorzugte Haustier das Schwein gewesen ist.
Außer den früher genannten zwei Plätzen hat Andersson die Yang Schao-Kultur
noch an folgenden Stellen in Honan nachweisen können: Chin Wang Chai, Chich Kou Kai,
Pu Chao Chai. Aber auch in der Provinz Kansu hat er sie entdeckt, in Siedlungen in den
Tälern des Huang Ho, Hsining Ho und T’ao Ho. In Kansu ist er ferner auf vier Gräber-
felder, alle hoch auf Hügeln im Zuge des Tao-Tales gelegen, gestoßen.
In den Jahren 1923 und 1924 hat Andersson die Provinz Kansu einer genauen
Untersuchung unterzogen, und ist ihm gelungen, außer der Yang Schao-Kultur, noch
1 Die Zahlen in Klammer sind Hinweise auf das Verzeichnis der Literatur.
Analecta et Additamenta.
315
weitere Kulturen zu finden. Er hat aimh
а , гл , ldl auctl versucht, diese Kulturen in zeitliche
zueinander zu setzen. Das konnte er lrrUo-i.Vh * , , . , .V7 Beziehung
i _ er ledigJich auf typologischem Wege tun SrhiVUw.
lagerung war nur in einem Falle vu иг . ’ öcillcnten-
• • а . e zu beobachten, so daß volle Sicherheit in der д Kf^t
wie sie Anueessok gezeichnet hat, „och nicht besteht 8*'
I^Stadhim\*”ak,erisiert die Stadien der Kansu-Kultur folgendermaßen:
H v„ Не гь>- л,' c,St«S ’ "ach dera Wohnplatze von Ch’i Chia-P’ing in Ning Tinn
Hsien die Ch . ChM-Stufe genannt: Die Steinartefakte sind im Wesen denen def YZ
Schao-Stnfe gleich Auch in der Keramik sind Beziehungen zur Yang Schao-Kultur z В
r м s'b" ь Ма11е1лаМг“Ле" versehenen Gefäßen. Neben derart ve iierten
Gefäßen gibt es Scherben die lineare Verzierung in Kammstrichmanier tragen. Bemalung
scheint nur in geringem Umfange geübt und Fremdgut zu sein. g
II. Stadium, Yang Schao-Stufe: Diese unterscheidet sich in Kansu nicht wesentlich
von ihrer Ausprägung ш Hon.,,. Neu ist nur ein Messertypus aus Bein, bei den, die
Schneide durch seithches Einsetzen von Flintsplittern erzielt wird. In einigen Gräbern
d!“fS“e <chu Cba Cha, 1,1 Hsining Hsien) fanden sich kleine rechteckige Bei,
Plättchen, die zum Teil Einkerbungen tragen; Andeksson fühlt sich verleitet tho think
Ihat they represent some kind of primitive writing or otherwise record some abstrart
ideas connected with the dead“. t act
III. Stadium, Ala Chang-Stufe, so genannt nach Gräbern bei Ma Chaim Y
Nien po Hsien; Wohnplätze sind noch keine gefunden. Die Tongefäße sind reichlich1 «¡4
geometrischen Alustern in Rot und Schwarz bemalt. mi
IV. Stadium, Hsien Tien-Stufe, nach einem ausgedehnten Grabfelde in Hsien Tien
( Гао Sha Hsien) benannt. Bemerkenswert ist das Auftreten von Kupfer. Die Tonwar '
zum Teil mit Alattenabdrücken versehen, meist aber bemalt, wobei schwarze Farbe bev^
zugt ist. Wichtig scheint mir das Auftreten eines nach rechts laufenden, bandförmig Ter
wendeten Mäanders strenger Form, wie er in Europa etwa auf Dipylonvasen so häufig '
vorkommt; auch ein paar schematische Tier- und Menschenfiguren erinnern an
Dipylonvasen.
V. Stadium, Ssu Wa Schau-Stufe, „ach Gräbern bei Ssu Wa Schau in Ti Tao Hsien
Auch hier sind Kupfe,gegenstände gefunden worden. Die Fundplätze dieser Stufe fallen
durch das Uberwiegen mchtbemalter Tongefäße auf.
VI. Stadium, Scha Ching-Stufe, nach Siedlungen und Gräbern im fwno с л
gebiete von Chen Fan Hsien benannt. Die Siedlungen sind тч f i achen Sand~
Die Zahl der Kupfergegenstände ist in dieser Stufe bereits groß „frn ’
so entwickelte Typen, wie geflügelte Pfeilspitzen. Auch hier sch ■ !”dm. slc 1 SC KJ"
zu iiberwiegen; von bemalten Scherben ist einer auffallend de ,.,СШ m,i>rci,'t]te KeraIllik
Angesichts dieser Funde erheb, sich einЛ„z"hT vof f ^ Zeigt
heute allerdings erst vermutungsweise möglich ist vnr aii deren Beantwortung
und Alter dieser Kulturen und nach der ethnischen Я+aII ^ u^ rage na(dl Entstehung
suche, sich an Hand der Funde AttDEusson’s AntooHet ® lh™/<**“■ Bei dem..V«-
sehen werden, daß das Bild der einzelnen Stufen w zurecht*ulegen> darf nicht uber-
lückenhaft ist und durch weitere Funde sich unter fr f- ?П ieichen Eunden noch immer
Andehssok selbst wie alle nbrto, pirsche"1 а " ^
Grabt,ngsergebnissen beschäftigt haben sind h a 1 S‘ “* Erstgenannten
Kulturen auf chinesischem Boden komplexe Eriche ' T v ^в,е11
Komponenten lassen sich bereits jetzt deuSlh he hf“ m ■ % fu,ld‘egende
den zwei ersten Stufen wirksam ist ist 1 ,e аги ь n fГ f S°"d<!rS in
u i rv и ije.. . 1 lsl eine arktische. Ihr sind folgende Dinge zuzu-
A^rlZji„ гн- hal"°,,df0™'«™ »der rechteckigen Steinmesser Schon ein vor
hingewiesen daß"ähnliche %e*'seuer Archäologe, der Japaner Токи Rvuzo, hat darauf
Wohnplätzen Vorkommen; er selbsThTsokheTd^M,Tschutsfe"f™ *«“
. „ . , , . j _ nat s°Khe m der Mandschurei und östlichen Mongolei
ansgegrabeii. Auch bei den Eskimo in Grönland und in Alaska gab es früher derartig!
fesser ais cm, in dei lungeren Eskimokultur wird es aus Eisen gefertigt-*. Ein dies™
und isi ÄÄÄistir ää
316
Analecta et Additamenta.
Steinmessern vergleichbares, ebenfalls aus Stein, hat sich bis nach Susa verirrt (Délégation
en Perse, XIII, Abb. 98); es war, wie Spuren einer Harzmasse verraten, gleichfalls in
einem Holzgriffe befestigt gewesen. Ein gebogenes Steinmesser aus Sarata-Monteoru in
Rumänien und ein paar Stücke aus Siebenbürgen will H. Schmidt (9, S. 141) in Zu-
sammenhang mit den chinesischen Messern bringen; ich glaube aber, daß diese europä-
ischen Messer eher nordisch sind. Sie finden sich außer im Stammland des nordischen
Kulturkreises beispielsweise in den oberösterreichischen Pfahlbauten und in Galizien. Die
Übereinstimmungen des Messers von Särata-Monteoru mit jenem chinesischen, das Schmidt
daneben abbildet, sind nur rein zufällige, das chinesische Stück fällt aus der Masse der
anderen etwas heraus und ähnelt dadurch zufällig dem rumänischen.
Aus der hauptsächlichen Verbreitung dieses Messertyps in Nordasien und Nord-
amerika dürfen wir schließen, daß er einer arktischen Kultur zugehört.
Arktisch mutet in den zwei ersten Stufen der chinesischen Steinzeit ferner die Ver-
wendung von Schiefer, insbesondere für Pfeilspitzen, an.
In der Yang Schao-Kultur gibt es Beinmesser mit seitlich eingelassenen Flint-
splittern als Schneide. Solche Stücke treten in Sibirien auf3, ferner in der arktischen
Kultur Skandinaviens, dort als Pfeilspitzen und häufig, wenn auch nicht immer, auf beiden
Seiten mit Schneide versehen (vgl. L. Franz, a. a. O.).
Eine arktische Erscheinung ist ferner die Textilkeramik. Ihre Verbreitung reicht
von Finnland bis Japan. In Stufe I treten ein paar Gefäßscherben auf, die sogar in
arktisch-baltischer Kammstrichart verziert sind.
Vieles andere, das für die arktische Kultur bezeichnend ist, fehlt in China noch,
vielleicht nur durch Zufall. Jedenfalls hat auch Japan arktische Elemente. Schmidt stellt
(9) z. B. je eine Harpune und eine Beinspitze aus Japan und Norwegen zusammen, die
Übereinstimmungen sind schlagend. Diese Typen finden wir aber auch bei den Eskimo.
Ein zweites Element der ältesten Stufen des nordchinesischen Neolithikums drückt
sich in der Gefäßmalerei aus. Schon Andersson hat in seinem ersten Berichte (3) auf die
Ähnlichkeit gewisser Malmuster mit solchen der ukrainischen Tripolje-Kultur hingewiesen4.
Wenn man beispielsweise unsere Abb. 1 und 2 vergleicht, so sieht man hier wie dort
das gleiche Spiralgebilde und den gleichen kreuzgefüllten Kreis. Auch das gezackte Band,
das Andersson (4, S. 14) als „death pattern“ bezeichnet, weil er es nur auf Grabgefäßen
angetroffen hat, ist in der Tripolje-Keramik da.
Sind in der Tat Zusammenhänge zwischen der Ukraine und China vorhanden, dann
bieten sie uns auch festen Boden für die Datierung des chinesischen Neolithikums. Ich
habe (6, S. 82) die Yang Schao-Kultur versuchsweise um 2700 angesetzt. Andersson
und Arne gehen gar bis 3000 hinauf; der niedrigste Ansatz, um 1500, wurde von Dudley
Buxton (18) genommen. Bereits in meiner Besprechung von Andersson’s Preliminary
Report (15, S. 249) habe ich geschrieben, daß auch ich es mit meiner Datierung jetzt
nach den neuen Grabungen billiger gebe. Ich habe früher (6, S. 82) die Grenze zwischen
der älteren und der jüngeren Tripolje-Kultur um 2300 gezogen, sehe aber ein, daß auch
das noch zu hoch ist. Die jüngere Phase der genannten Kultur — und das ist die, zu
der die Yang Schao-Kultur stimmt — ist nicht vor 2000 anzusetzen. Ich befinde mich mit
dieser Auffassung in ungefährer Übereinstimmung mit O. Menghin, der Tripolje II
zwischen 2000 und 1700, die Yang Schao-Kultur infolge ihres fortgeschritteneren
Charakters zwischen 2000 und 1700 ansetzt.
künde2, II, Abb. 650, 2). Vielleicht ist auch für diese Form mit Griffangel ein steinernes
Vorbild vorhanden gewesen, das nur durch Zufall aus Eskimogebieten nicht bekannt ist;
jedenfalls liegen solche aus dem Kreise der arktischen Kultur in Skandinavien vor (vgl.
L. Franz, Bemerkungen zur Steinzeit Nordeuropas, Mitteil. d. Anthropolog. Ges. in Wien,
LVII, 1927, Abb. 3, 5).
3 Einige Beispiele zusammengestellt bei O. F. Gandert in der GöTZE-Festschrift
(Leipzig 1925), S. 62.
4 Er, Arne und andere (darunter ich selbst) haben auch versucht, mit den Ähn-
lichkeiten zur Keramik von Susa und Anau zu operieren. Durch Andersson’s neuesten
Bericht wird aber klar, daß die Ähnlichkeiten in dieser Richtung nur wenige und unter-
geordnete sind, während die Beziehungen zur Tripolje-Keramik glattwegs schlagend sind.
Analecta et Additamenta.
317
nu\die dieser ältesten chinesischen Kulturen gewesen? Anders
son sieht die Yang Schao-Kultur als die „altchinesische- an. In gewissem S nne wird "
damit recht haben, nämlich insofern alc u ■ . • ~ Wlrcl er
.... ■ , „ , ern> als aus ihr sicher eine ganze Reihe von snä+^r^n
typisch chinesischen Kulturelementen o-eflrv^n A u “ spateren
TVU , , . . , . , lcu genossen sind. Aber es fehlt der Yang- Sphäre
Kultur doch auch wieder vieles andere wac n, u- - u v u. z. , öcnao-
u a. -„a xt u a r ... mcre, was wir als chinesisches Kulturgut zu betracht™
gewohnt sind. Nach dem früher knr7 a• , .. . . , T, s cu Renten
dürfe„ Wir vielleicht versuchsweise ^
Die grundlegenden Elemente sind ein tungusfsch-mongolisches. dem das zuzu
schreiben ist was wir früher als arktische Elemente bezeichnet haben. Dazu kommt ein
zweiter wichtiger Einschlag, dem u. a. die Textilkeramik angehört. Die Träger d es s
eigentlichen ostasiat,sehen Kulturkreises sind Völker, die auf chinesischem Boden heute
noch ,n den Miao fortleben, ferner in den Shan-Völken. von Siam und Oberburma Die
Shan-Grupe muß einmal eine sehr bedeutende gewesen sein, noch in historischer' Zeit
nehmen beispielsweise die Miao eine wichtige Stellung ein. Zu diesen beiden Komponenten
o-esellte sich in der Yang Schao-Zeit ein von Westen kommendes, das vor allem die Gefäß
Abb. 1. Bemalte Urne aus Kansu. Nach Andersson, Prellminary Report.
Abb. 2. Bemaltes Gefäß aus Südrußland.
Nach E. v. Stern, Die prämykenische Kultur ln Südrußland.
bemalung und die Kenntnis des Kupfers mitbrachte. O. F„,v,.-„ um i. .
die Tocharer gedacht, klar und deutlich spricht diesen Gedanke,7m . 3 zafbait an
Jenes indogermanisch-bandkeramische Mischvolk hat zwar si h a- ^EKGH™ (22) aus-
beeinflußt, aber anscheinend nur in einer Art die zwa • ^ Yang Schao“Kultur
(Gefäßmalerei!), die aber kulturell doch nicht sehr tief a “ i [Unden §ehr auffällt
verfehlt wäre die Yang Schao-Kultur glattweg als tocharifdTzu bezdeta ^ “
Drei Elemente scheinen sich also aus Hem u- , oezeicnnen.
herausschälen zu lassen; wir werden kaum irren 11 c alogischen Materiale zunächst
an der Ausbildung der späteren typische” 2"? ™ :°rausse,z“’ daß aUße1' ihnen
Faktoren beteiligt gewesen sind, die wir archäol“ K "0Ch verschiedene andere
Auf einem so riesigen ländergebiete wird es „ , ! Jetzt noch nicht greifen können.
bis wir in den entscheidenden Fragen klar sehen "'i" Jn SPat“arbe;,(bed“rf™.
wurde, ist nichts als ein, ”* ’ ' "
Der Megalithkomplex auf der Philippinen-Insel Luzon. — Ce qui suit se rap-
porte au village de Bauco, où j’ai vécu pendant plusieurs années, mais est applicable
aux autres villages des Kankanay ou Lepanto-Igorot (Nord de Luzon, Philippines). Je
\t0 r+i!-iDmte imUft!i-Unfnâ1Î!Ziehti-oich.nur. auf die zwei ersten Stufen des chinesischen
Neolithikums. îuei die spateren laßt sich im gegenwärtigen Stande der Forschung kaum
etwas sagen. s au
Univ.-Doz. Dr. L. Franz, Wien..
318
Analecta et Additamenta.
pense que la même chose pourrait s’appliquer aux Bontok-Igorot, leurs voisins, car
extérieurement ils ont les mêmes coutumes (décrites ici), quoique je ne sache pas ce qu’ils
en pensent, ni ce qui n’est pas visible extérieurement; je n’ai fait que passer dans les
villages des Bontok-Igorot sans jamais faire des investigations.
Le village de Bauco est divisé en plusieurs districts, qui a chacun son âto (quel-
quefois appelée timbulân, de l’espagnol tribunal), et d’après lequel le district en question
est nommé.
Description de Vâto:
Une terrasse, généralement adossée à la colline, et nivelée, de sorte que la partie
la plus éloignée de la colline est pourvue d’un mur de pierres assez haut pour parvenir
au niveau du reste, et retenir la terre qu’on y a apportée pour rendre la terrasse platte.
Le tout, en haut, pavée de pierres larges et plattes, et ceint d’un petit mur de pierres
ordinaires. D’un côté, un toit recouvre la terrasse (dortoir commun des jeunes gens non
mariés du district en question); en face une partie sans toit, généralement en forme de
demi cercle: ici il y a toujours une ou plusieurs pierres grandes et mises debout (men-
hir?), qui servent, disent les Kankanay, pour se frotter le dos quand il est chatouilleux.
Dans la partie rehaussée, dans le mur qui retient la terre, il y a un trou, et à l’intérieur
il yv a un ou plusieurs cercueils, où sont ensevelis le ou les principaux ancêtres du district
en question; on y conserve aussi les crânes des ennemis tués dans le «headhunting».
Sur ou dans Y âto se réunissent les vieux pour délibérer, juger les coupables; là
aussi on s’assemble pour jaser; là aussi ont lieu les danses, chants, etc. à l’occasion de
réjouissance publique; là aussi ont lieu les sacrifices (soit en entier, soit quelques rites
seulement) publiques, qui se font de temps en temps, à époques déterminées.
A la place où l’on puise de l’eau, ou plutôt où l’on prend l’eau qui jaillit de la
montagne, et qui sert à tout le village, et où il y a lieu plusieurs espèces de sacrifice,
on trouve aussi un emplacement avec pierres plattes, et une ou plusieurs pierres droites
(menhirs?), qui servent, disent les Kankanay, pour se frotter le dos et le nettoyer quand
on prend un bain. Là aussi il y a un arbre sacré.
Dans Yâto de temps en temps, on érige des poteaux en bois, où l’on attache toutes
sortes de choses, au temps des sacrifices ou rites. Dans d’autres villages, il arrive qu’on
érige une statue grotesque d’un mort qu’on veut honorer, un richard ou quelqu’un de
même calibre, un vieux ou homme puissant: statue en bois (ceci est rare cependant).
En dehors du village, il y a une petite colline, où tous les gens doivent passer qui
viennent de cette direction; là il y a quelques pierres plattes grandes, à courte distance
l’une de l’autre et en gradins. Elles servent à déposer la charge pour se réposer, aussi
à s’asseoir pour se reposer (illehgân, «reposoir»). Dans les chants funèbres il est fait
mention de cette ilengân, où les esprits des morts vont s’asseoir pour un moment, quand
ils sont en route vers l’autre monde.
P. Morice Vanoverbergh, C. I. C. M., Kabugaw-Apayaw,
Moutain Province, Philippine Islands.
In einer Abhandlung über die Megalithen Südostasiens hatte ich („Anthropos‘L
XXIII, 301) die Frage aufgeworfen, ob, abgesehen von den vereinzelten, unsicheren
Spuren auf Sumatra und Java, auch anderswo in Indonesien Entsprechungen zu den
megalithischen Kult-, Tanz- und Versammlungsplätzen Assams, Nias’ und Polynesiens
vorkämen, und unter Berufung auf das bekannte Büch von Jenes die Vermutung
geäußert, daß „am ehesten die aus Stein errichteten pabajunan und fäwi der Bontok-
Igorot auf Luzon hierher gehören dürften“6 * 8. Diese Bemerkung gab Herrn .P Morice
Vanoverbergh Anlaß, mir in liebenswürdigster Weise vorstehende wertvolle Mittei-
lungen zukommen zu lassen. Sie bestätigen meine Vermutung und weisen eine ganze
6 Über diese Namen schreibt Herr P. Vanoverbergh: Les mots en Bontok-Igorot
de Mr. Jenes (A. E. Jenes, The Bontoc Igorot, Manila 1905, p. 50—52) ne rendent pas
le nom spécifioue de ces emplacements: en Bontok-Igorot on les appelle aussi âto;
pabafunan veut dire: «place où on va le soir pour dormir», et fâwi signifie «hutte» (par
exemple qu’on se construit en chemin pour passer une nuit, ou dans les rizières pour
chasser les oiseaux ou y vivre temporairement).
Analecta et Additamenta.
319
Reihe der wesentlichsten Merkmale dp* c«,w+ • ,. , ,, , ,
polynesischen Megalithkomplexes für [uzon “mch $0W "ah Verwandte"
Der äto entspricht seinem Zweck 3ic \ra , D .
und Kultplatz nach vollkommen der nt,™ / “'Ti, ‘"T?,. Ger,clrts-> Tanz-
der Angami Naga, dem daroiaro-Platz auT Ni'aTrf- ^ unda‘y°lker, der tehuba
(292—298, 300, 305) 7. Der Form nach Ui • N ’ den marae und tohua Polynesiens
wandt, die ans einem kreisrunden „1 AhT ™ “ den An«ami nah ver-
an der Talseite künstlich geebnet«, pSte besteht"^ ^® TVu U,n(™aa'™ng
anlage der me’ae auf den Marquesasd^seta 203 oq7. , * ? dK Terrasse"-
mit den daroiaro-Plätzen auf Nias und mit «h J Pf'af a"S stimm, er
überein (295-297, 300). Besonders bemerkenswert ist ^/TT Pül-''"csl™s
,, ' . . z ., , ucinerKenswert ist es, daß der aufgemauerte Teil dip
Oraber der vornehmsten (wohl der frühesten?) Ahnen des betreffenden Dorfquartiers ent
halt, so wte dta tehuba der Angam, die Gräber des Dorfgründers und der unmittelbar von
.hm abstammenden Dorf-, beztehungswe.se Clanpriester-. Aber auch an die Gräber in den
me’ae der Marquesas-Inseln ist hier zu erinnern (292, 297). Dagegen scheint die Ver
Schmelzung des megahth.schen Versammlungsplatzes mit dem Männerhaus auf I „„
eine örtliche Erscheinung zu sein. uzon
Die angebliche Bestimmung der Menhire, zum Kratzen des Rückens zu diono,
ist wohl als eine Umdeutung ihrer weit verbreiteten Bestimmung als Rücklehnen sei f ’
Lebende, sei es für die Geister Verstorbener, anzusehen (298, 290, 295, 297 301) ^
es sich dabei um Rücklehnen für Lebende handelt, scheint dieser 7up ’hpcn„l ° ^1
Polynesien charakteristisch zu sein. ~ g oesonders für
Die Steinsetzung an der gleichzeitig als Badeplatz dienenden Quelle erinnert
Nias (290)». Sehr charakteristisch ist auch der dort befindliche heilig Baum. Bäume
sSndrataJÜOTMf^fbrito Tangkhu^Naga^' und ^bei den" Mikt^in^ A§ ZUSaTlen mit
.n Verbindung mit einem Brunnen (279, 286),^ auc“ M
ndiens, ln Polynesien und anderwärts. Heiliger Baum und Steinmal gehören in v elen
Fallen ganz wesentlich zusammen. Leider habe ich in dem o-enar.«* a m .
diesem Punkt keine Beachtung geschenkt. “ genannten Art,kel *****
Noch überraschender ist es, daß ebenso wie auf Nia«. a .
Assams (286, 288, 290-291) auch auf Luzon jenemeri^ J V ^ UDd Nag*
platz und Denkmal des Totenkultes in Gestalt liegender Stri ,erqUlck“ng von Rast’
Bänke auftritt, die als Ruhesitze sowohl für müde Wanderer "pa .en ode^ steinerner
storbener dienen sollen. Ja, ebenso wie bei den Angami Naa • a ^ dlC Ge*fter Ver-
hier in Stufen angeordnet, was sich also als ein sehr ait^ ^ dlCS6 ^teinsitze a,,ch
erweist. ' t6S Und wesentliches Merkmal
Charakteristisch ist schließlich die Aufstellung umi „
zum südostasiatischen Megalithkomplex und zu dem . Z^ner °Pferpfosten, die ja mit
komplex“ gehören (281-285). Auf einer Abbildung t Cng verknüPfien nRinder-
trägt ein derartiger Opferpfahl sogar das Gehört jENf (<L " °’.. Taf' XXXII>
oberes Fnde ist durch einen Vertikaleinschnitt .gfeschlachteten BuffeIs und sein
förmigen Denkmäler für Rinderopfer in Hinterind' & ^estaltet’ was an die £abe1'
auf Nias, Sumba und Flores erinnert. d Und Assam Und an ähnliche Fo™
KankäMT«n"KBonSkbtIg”otSauf LuzhoVu„Tl"ndtSChda,t ¡yWiSCl,en MeSali,,lwesen der
Unter diesen Umständen wird man wohl M.” die tSÄ
den SeitMzaMei mdn«nAbHikelf überZlD?rnA!rZieni,n siCc durch™e«s auf die betreffen-
Jahrgang des „Anthropos“. b ”D,e MeffalHhen Südostasiens usw.“ im vorigen
Dörfer inWeineg AnzeaShlb Quirlierfmit ÄS1, dür5e die EinleiIung der
Clan-Verfassung hervorgegangen sein em ° ° 3 S Mittelpunkt aus einer einstigen
und Steinsi'fzen^bjed^n^ns^^^^^^^^^^l'^'^^eingepflasterteii, von .Steinterrassen
Unter Kopfjägern, Uhu, II (Berlin ’l926b Heft^S. 70*—71 ^ Nl3S ^ A' PoNsEL>
320
Analecta et Additamenta.
und ungewöhnlichen Feldbaumethoden der Naga und der Bergstämme Nordluzons,
Hackbau unter Zuhilfenahme tierischer Düngung auf außerordentlich kunstvoll angelegten
und künstlich bewässerten Terrassenfeldern, unmittelbar miteinander verwandt sind10.
Auf die zahlreichen anderen. Übereinstimmungen in der Kultur der beiden Gebiete kann
ich hier nicht näher eingehen. Daß gerade auch nur die Naga Assams und die Berg-
stämme Nordluzons als Waffe die altertümliche eiserne Schwertaxt besitzen11, mag einen
wichtigen chronologischen Anhaltspunkt für die Ermittlung des ersten Auftretens der
Megalithen in Indonesien und in der Südsee und damit zugleich für die Wanderungen
der Polynesier ergeben. Legen doch gewisse, oben angedeutete Züge beim äto der Kan-
kanay die Vermutung nahe, daß wir es auf Luzon nicht nur der geographischen Lage,
sondern auch der Form nach mit einem Bindeglied zwischen den Steinbauten und Stein-
denkmälern Assams und Nias’ einerseits, Polynesiens anderseits zu tun haben. Damit
scheint aber der von Graebner mit Nachdruck vertretene12, auch von P. W. Schmidt
und P. W. Köppers angenommene13 Zusammenhang der polynesischen Kultur mit einer
Kultur asiatischer Viehzüchter, die bereits Metallkenntnis besaßen, allmählich greifbar
zu werden14. Schon dies allein mag zeigen, welche Bedeutung den außerordentlich
dankenswerten Mitteilungen des Herrn P. M. Vanoverbergh zukommt. Eine ausführliche
Darstellung des ganzen „Megalithen- und Rinderkomplexes“ auf Luzon von einem so
bewährten Beobachter wäre wohl höchst wünschenswert.
Es sei mir gestattet, bei dieser Gelegenheit einige Nachträge und Berichtigungen
zu dem Artikel im vorigen Jahrgang des „Anthropos“ beizubringen.
1. Steinsitze kommen auch bei den Aka, einem der Nordassamvölker im östlichen
Himaiaya, vor, obwohl diese sonst keine megalithischen Denkmäler errichten 15 16.
2. Auf S. 307—308 hatte ich die griechische Agora vom megalithischen Ver-
sammlungsplatz, d. h. vom Steinkreis, abzuleiten versucht-und vermutet, daß die gewöhn-
liche Wiedergabe von Agora mit „Marktplatz“ wenigstens für die ältere Zeit durchaus
unzutreffend sein dürfte. P. F. Stegmiller schreibt aber nun über die Marktplätze der
Khasi: „Öfters findet sich der Marktplatz in der Nähe der Totengedenksteine, gleichsam
als sollten die dort verehrten Geister der Ahnen den Marktbesuchern Schutz und Bei-
stand leisten1<s.“ Auch andere Berichte sprechen davon, daß Steindenkmäler sich un-
mittelbar am Marktplatz befänden17. Die Verwendung des megalithischen Versammlungs-
platzes als Markt, beziehungsweise die Errichtung von Megalithen gerade auf dem
Marktplatz scheint demnach, wenn auch keineswegs allgemein, so doch im Gegensatz
zu meiner früheren Annahme, alt zu sein.
10 Diese Verwandtschaft wurde schon von J. H. Hutton, The Angami Nagas
(London 1921), 8, vermutet.
11 Vgl. illustrierte Völkerkunde, herausg. von G. Buschan, II, 870—871, —
Schwertäxte ähnlicher Form kommen sonst, meines Wissens, bloß in Madagaskar vor;
ob als Waffe oder nur als Werkzeug, ist mir nicht bekannt.
12 Fr. Graebner, Thor und Maui, „Anthropos“, XIV—XV (1919—1920),
1091—1119.
13 P. W. Schmidt und P. W. Köppers, Der Mensch aller Zeiten, III: Völker und
Kulturen, 95 ff., 304 ff., 590 ff., 621.
14 Natürlich bin ich nur des großen Unterschiedes zwischen der das Rind nur als
Opfertier kennenden primitiven Viehzucht Südostasiens und der Viehzucht der Nomaden-
völker und der Pflugkultur voll bewußt. Ein Zusammenhang zwischen beiden dürfte aber
doch wohl sicher bestehen. Vgl. dazu vorläufig meine Ausführungen in der BuscHAN’schen
Völkerkunde, II, 808—810, 946—948, und „Anthropos“, XXIII, 281—285, 314. — Was
die Annahme eines Zusammenhanges zwischen der polynesischen und einer Viehzüchter-
kultur betrifft, weiche ich zwar in vielen Einzelheiten von Graebner und Schmidt-
Koppers ab, glaube aber, daß an der Richtigkeit des Grundgedankens kaum zu zweifeln
sein wird.
15 Census of India 1921, Vol. III, Assam, Part. I, Appendices, S. X.
16 P. F. Stegmiller, Das Marktleben der Khasi, Festschrift für P. W. Schmidt
(Wien 1928), 706.
17 P. R. T. Gurdon, Note on the Khasis, Journ. Asiatic Soc. Bengal, LXXIII
(1904), Part. III, 65. The Khasis (London 1907), 150, 152—153.
Analecta et Additamenta.
321
3. Aus Kafiristan, wo ja auch noch Ende des 19. Jahrhunderts Menhire errichtet
wurden (und welle,cht auch heute „„ch errichtet werden,, berichtet HhruorotV™
Dorfe Kala-i-Schaid führten mich meine tt„+d t, t , T' ”Vom
, . . ... , 1 meine Untersuchungen auf uralten Pfaden der Fm
gebornen in ein westliches Nebental 7,,™ ocnn . . , „ - g er tin-
Srhluchten entlang sind hier t 2500 m hoch gelegenen Dorfe Sarrur. Den
j c, ii , rePPen m den Fels gehauen, die an flachen, eine weite
Aussicht bietenden Stellen durch Plattw,^. . f , • . . , ’ ue weite
ir . , , , ,. 1 latttormen unterbrochen sind, auf denen Steinsife»
im Kreise herumstehen, die ebenso wm c+ • x r x , , ... oieinsitze
, . . . . ., 1S0 Wle die Steinstufen stark abgenutzt sind. Offenbar
haben wir es hier mit Platzen zu tun auf a- v «• • •, ienoar
„ { , , ,, 1a.. ^ tun> aul denen die Kafiren einem ihrer zahlreichen
Götter Opfer darbrachten1«.“ Es handelt sirh • u . ? meicnen
. j v u i-x A w ndnaeJt sich wohl Sicher um megahthische Versamm
lungs- und Kultplatze, deren Verbreitungsgebiet im südlichen Asien, wie durch die &
obachtungen P V«om«OH s in östlicher, demnach nun auch in westlicher Richtung
bedeutend erwidert ersehend. Dre Hoffnung, daß es in absehbarer Zeit möglich sein wird
den geographischen Anschluß an die verwandten Formen einerseits Polynesiens ander’
seits Europas und der Mittelmeerländer zu finden, dürfte daher keineswegs un-
berechtigt sein. Univ.-Doz. R. Heine-Geldern, Wien.
Zu den Berichten über Prof. Dr. Wegener’s Forschungen in Bolivien
„Argentinischen Tagblatt“, 14. Oktober 1928, berichtet der dfutsche Forscht p 7
Dr. med. Wegener aus La Paz (Bolivien), daß die Sirionds für ihre FNaehbarn rf
Kuruguäs, große Verachtung hegten. Und dies zu Recht, da die Kuruguäs nicht „
eine Sprache haben und sich nur durch Gesten verständigen. — Ich bemerke daz 'Tu
die sonstigen Angaben fast ganz genau auf unsere paraguayischen Guayakis nassen11’ n!r
sie keine Sprache haben sollten, ist offenbar Irrtum, um nicht zu sa^en Unsinn n ' ir '
stand, daß sie sich durch Gesten verständigen, beweist gerade daß^sie m tr ' erjUm‘
ihre Nachbar,,. Fs ist ja durch E. Noe№nsk,,ld bekauuf getVdet
noch andere Stämme, ohne taubstumm zu sein, sich außer Her \/orui ... .. n
gewissen Fälle,,, wenn es ihnen auskommt, du’rch
stummensprache verständigen. Weiter heißt es: Während q• • g . , 1 ub"
sammensein von Frau und Kindern freuen, wenn sie von ihren FvL in°n°S sich am Zu'
dulden die Kuruguäs die Anwesenheit der Frauen nicht die sich in ’T*10."611 Zu‘‘uckkehren’
zurückziehen müssen usw.“ Hiezu: Herr Prof. Wegener sehe' a- nnere der Wähler
mit den Weißen gemachten schlechten Erfahrungen nirhf ^ ■ '71 entalltät und die
Zurückziehen von Frau und Kindern hat viel tiefere Grü ,genug. zu kennen- Das
liebster Besitz, den er nicht durch aufdringliche Weiße a ” 7’ ,C? 1St S61n einzi£er und
„die Kuruguäs nennen den Häuptling Paävadas ist da möcIlte' Ferner:
Priester; sie dürften also Guaranis sein. ’ S &uaranische Paiva — Stammes-
Zu gleicher Zeit erschien im „Phönix“, Heft 3 7 +
Arbeit in Südamerika (herausgegeben vom deutschen J- eits, ft für deutsche Geistes-
Aires, S. 334), eh, Artikel: Verlauf,ge Ergebnisse der n"™ “ BuenOS
Leitung von Dr. R. Wegener in Bolivien, worin d' UISChen ^tudienkommission unter
werden: „Am merkwürdigsten ist, daß die Kurum^*6 • BehauPtun£en aufgetischt
tischen Sprachen der Sirionös besitzen sondern he' 7'Ch 6106 der artikulierteu gramma-
durch Zischlaute und Gebärden verständigen“ '.SChwacß entwickelter Mimik sich nur
war ich Zeuge ähnlicher Vorgänge bei unsere i 0** d‘e Bemerkun^: Hunderte Male
drehte es sich lediglich darum, sich unterein a 1 13nern in Paraguay. ln diesen Fällen
ständigen. Nebenbei: Die Übersetzung von /7°^ mit Ausschluß des Fremden zu ver-
ist ein Irrtum; Kuruguä heißt Aufenthaltsort hT" °der Uruguä m,t »Sumpfschnecke“
Huhnes (Waldhuhnes). Die Angabe die K ^ KJ°te’ Uruguä he,ßt Aufenthaltsort des
Pfeile und Bogen, die gleichen WerkzeugTT’ «f,“' H? “ber raannshohe"
Zähnen und Schneckenschalen, wie die Sirinn'UQ+" ° ° * 1CS Cochl ~~ Wildschwein) —
unsere Guayaki in Paraguay. Sinonos-Stamme, paßt Wort für Wort auch auf
J p- Franz Müller, S. V. D„ Buenos Aires.
PETERMANK’s''Äim!;I!rxxii "ach ”Där-i-Nur“ ™ Nordosten Afghanistans,
Anthropos XXIV. 1929.
21
Miscellanea.
323
Miscellanea.
Europa und Allgemeines.
In seiner akademischen Festrede zur
Feier des 57. Geburtstages des deutschen
Staates zeigt Fritz Kern die E n t w i c k-
lungsumrisse des Staates über-
haupt. Von der Regierung in der Familie
ging die Linie über die der Horde, dann über
•den Herrenstaat zum Wohlfahrtstaat und
zur modernen Demokratie. „Das neue Ideal
eines nicht obrigkeitlichen, sondern genos-
senschaftlichen Wohlfahrtstaates hat weder
in seiner staatspolitischen Organisation, dem
Stimmzettelsystem, noch in der kulturpoli-
tischen Selbstbestimmung der Massen, noch
in dem wirtschaftlichen Endprogramm der
Sozialisierung, noch in der Außenpolitik
reine Lösungen geschaffen. Der demokra-
tische Staat muß von seinem Ideal erhebliche
Abstriche dulden und kann nur durch Kom-
promisse, wenigstens dem Anscheine nach,
seine Geltung retten. Das Frankreich, das
mit einer linken Kammermehrheit programm-
widrig auswärtige Rechtspolitik macht, er-
klärt (kaum minder deutlich als etwa das
faschistische Italien) den demokratischen
Zeitgedanken für eine dahinwelkende Zeit-
erscheinung.“ (Schmoller’s Jahrb., LII, 3
i 1928], 393—415.)
Hans Plischke entwirft in kurzen
Zügen ein wirkungsvolles Bild des Lebens
und der Tätigkeit Las Casas. Darin weist
er, direkt oder indirekt, auf alle wichtigen
Veröffentlichungen über diesen eigenartigen
Mann hin. Es wird gezeigt, daß die rast-
losen Bemühungen Las Casas dem Wider-
stand der beutegierigen Abenteurermassen
nur sehr unvollkommen gewachsen waren.
„Wenngleich er als sichtbaren Erfolg seiner
Lebensarbeit buchen konnte, daß Karl V.
eine Reihe von Verordnungen herausgab, die
im Jahre 1542 durch die ,Neuen Gesetze*
gekrönt wurden, und daß auch der Papst im
Europe et Généralités.
Dans son discours académique à l’oc-
casion du 57e anniversaire du Reich, M.
Fritz Kern décrit à grands traits l’évo-
lution de l’E t a t en général. En
partant du gouvernement de la famille, la
ligne ascendante suit celui de la tribu et
celui de l’Etat autocrate, pour passer par
l’Etat de bien public à la démocratie mo-
derne. «L’idéal nouveau d’un Etat de bien
public basé non pas sur l’autorité, mais sur
l’association n’a fourni de solutions défini-
tives ni dans son organisation politique gé-
nérale, le système des bulletins de vote, ni
dans le droit politico-culturel des masses,
de disposer librement de soi-même, ni dans
le programme économique final de la socia-
lisation, ni enfin dans la politique extérieure.
L’Etat démocratique devra se résigner à
bien des rognures de son idéal et ne pourra
sauver que par des compromis du moins
les apparences de sa raison d’être. Le fait
que la France poursuit une politique exté-,
rieure orientée à droite au moyen d’une
majorité parlementaire de gauche —: et cela
contrairement à son programme — ce fait,
comme du reste toute la politique de l’Italie
faschiste, proclame hautement que la dé-
mocratie actuelle n’est qu’un phénomène en
vogue qui se meurt.» (Schmoller’s Jahrb..
EU, 3 [1928], 393—415.)
M. Hans Plischke brosse à grands
traits un tableau saisissant de la vie et ,de
l’œuvre de Las Casas. L’auteur y sig-
nale, directement ou indirectement, toutes
les publications importantes qui s’occupent
de cet homme à part. On y voit que les
efforts incessants de Las Casas n’étaient
que très imparfaitement à la hauteur de
l’opposition des aventuriers avides de butin.
«Bien qu’il ait pu enregistrer comme succès
palpable du travail de toute sa vie la publi-
cation par Charles V. d’une série d’ordon-
nances couronnées en 1542 par les «nou-
velles lois» et l’attitude prise en 1537 par
21*
324
Miscellanea.
Jahre 1537 im Sinne von Las Casas Stel-
lung nahm, so war eine Änderung in der
Behandlung der Indianer im 16. Jahrhun-
dert im großen und ganzen nicht zu ver-
spüren.“
E. Oberhummer stellt fest, daß der Ge-
brauch des Wortes Rasse für die großen
Gruppen der Menschheit auf französischen
Einfluß zurückgeht. Erst Kant hat das
Wort 1775 in die Schriftsprache einge-
führt. Dabei ist bemerkenswert, daß seine
Bedeutung im Französischen und im
Deutschen noch heute nicht unwesentlich
verschieden ist. (Anzeiger d. Ak. d. Wiss.
in Wien, phil.-hist. Klasse, 1928, 205—214.)
Fritz Kern ist einer der ganz wenigen
Historiker, die sich in die neue kultur-
historische Richtung der Völ-
kerkunde eingearbeitet haben. Er ent-
wirft ein Bild ihrer Entstehung und ihrer
Entwicklung, ihrer Beziehungen zur Vor-
geschichte, zur Anthropologie und zur Lin-
guistik-, und zeigt den Weg, auf dem die Ge-
schichtswissenschaft gehen müßte, um die
ihr noch fehlenden Anfänge der Kultur
langsam nach wissenschaftlicher Methode
zu erfassen. „Früher oder später wird die
allgemeine Kulturgeschichte auch der
.eigentlich' geschichtlichen Zeiten auf dem
Unterbau der Frühgeschichte erstehen und
sie wird dann anders aussehen als bisher,
wie schon die einfache Überlegung ergibt,
daß ja ein ungeheuer großer Bestandteil
aller Hochkultur mitgeführtes Kulturgut der
Tief- und älteren Mischkulturen ist, teils
unverändert, teils durch Bedeutungswandel
hindurchgegangen.“ (Arch. f. Kulturge-
schichte, XIX, 1 [1928], 1—9.)
In den Niederlanden findet sich im
Norden eine Zone mit Stichkeramik, im
Süden eine solche mit Bandkeramik. Zwischen
beiden zieht eine gemischte Zone durch, die
sich von Osten her zwischen die ersteren
schob und im Gegensatz zu ihnen vorwiegend
Einzelgräber besitzt. „Das niederländische
Gebiet war in den ältesten Zeiten ein Grenz-
und Übergangsgebiet großer Kultur- und
Bevölkerungsströmungen.“ (Revue anthrop.,
XXXVIII [1928], 226—238.)
Manche magische Gebräuche
der Naturvölker gleichen gewissen
Gebräuchen der Europäer bis in die Einzel-
heiten. P. Saintyves bringt dafür neue Be-
le pape dans le sens des idées de Las
Casas, nous ne pouvons toutefois rien
apercevoir, somme toute, d’un changement
dans la manière de traiter les Indiens pen-
dant tout le 16e siècle.»
M. E. Oberhummer constate que l’em-
ploi du mot race pour désigner les grou-
pes importants de l’humanité est dû à l’in-
fluence française. Ce n’est qu’en 1775 que
Kant a introduit le terme dans la langue
littéraire. Chose remarquable, c’est qu’en-
core de nos jours la signification de ce mot
diffère sensiblement en allemand et en
français. (Anzeiger d. Ak. d. Wiss. inWien,
phil.-hist. Klasse, 1928, 205—214.)
M. Fritz Kern est un des rares histo-
riens qui se sont mis au courant de la nou-
velle orientation historico-cul-
turelle de l’e t h n o 1 o gie. Il dresse un
tableau de son origine et de son évolution,
de ses relations avec la préhistoire, l’anthro-
pologie et la linguistique et indique le che-
min que la science de l’histoire devrait em-
prunter pour atteindre peu à peu par voie
scientifique les débuts de la civilisation qui
lui échappent jusqu’ici. «Tôt ou tard
l’histoire générale de la civilisation même
des époques «proprement» historiques se re-
formera sur la base de la préhistoire, et
elle sera différente de celle d’aujourd’hui.
C’est ce que nous fait entrevoir la simple
réflexion qu’une énorme partie de toute
civilisation supérieure se compose d’élé-
ments de cultures inférieures ou d’anciennes
cultures mixtes, éléments adoptés les uns
tels quels, les autres après avoir changé de
signification.» (Arch. f. Kulturgeschichte,
XIX, 1 [1928], 1—9.)
Dans les Pays-Bas on trouve au Nord
une zone de céramique à points, au Sud une
autre de céramique à bordure. Ces deux con-
trées sont séparées par une zone mixte qui,
originaire de l’Est, s’est glissée entre les
deux zones et qui, contrairement aux deux
autres, possède en majeure partie des tom-
beaux individuels. «Le territoire néerlandais
se présente, dans les temps les plus reculés,
comme un territoire limitrophe et servant
de passage à de grands courants de culture
et de populations.» (Revue anthrop.,
XXXVIII [19281, 226—238.)
Bien des coutumes magiques
des peuples non-civilisés ressem-
blent jusque dans les détails à certaines
coutumes des Européens, M. P. Saintyves
-Miscellanea.
325
lege aus der Heilpraxis durch „magneti-
sieren“, bestreichen usw. „Ist es nicht zum
Staunen, daß man die gleichen Praktiken
findet bei den Indianern der Savanne und bei
den Bauern, die zwanzig Minuten von einer
Eisenbahnstation wohnen und sich elektrischer
Lampen bedienen? Die wesentlichen Be-
griffe des Menschengeistes sind nicht zahl-
reich... Was ins Unbegrenzte variiert, das
sind die Anwendungen der allgemeinen
Ideen und die Geistesrichtung, die sie ver-
wendet. Diese war in den Anfängen rein
imaginativ und anthropomorph, später immer
mehr kritisch und durch die Erfahrung
kontrolliert. Anderseits gibt es in jeder Ge-
sellschaft, selbst in der mit organisiertem
obligatorischen Unterricht, nicht wenige
Geister, die zwar nicht ,prälogisch' sind...,
aber präkritisch, die niemals mit dem Ver-
stand die durch Tradition überkommenen
Ideen prüfen.“ (Revue anthrop., XXXVIII
[1928], 282—290.)
Von P. Georg Höltker, S. V. D., liegt
eine Arbeit über die Bedeutung der
Völkerkunde für Mission und
Heimat vor. Im ersten Abschnitt behan-
delt der Verfasser: Geschichte, Methoden,
Ergebnisse und Grenzen der Völkerkunde.
Im zweiten Kapitel über die Bedeutung der
Völkerkunde für die Missionsarbeit wird
hingewiesen auf den Wert der Ethnologie
zum „Verstehen“ der Bevölkerung, der
ethnologischen Religionswissenschaft und
Linguistik zum erfolgreichen Missionieren.
Daß aber auch die Ethnologie bei der Pa-
storation in der Heimat schätzenswerte
Dienste leistet, zeigt das dritte Kapitel: An-
erkennung missionarischer Arbeiten; Dienst
an der Völkerversöhnung auf dem interna-
tionalen Boden der Wissenschaft; Tatsachen-
wert der Ethnologie für die eigentlichen theo-
logischen Disziplinen: Apologetik, Pastoral,
Liturgik usw. (Priester und Mission XII
[1928], 7-21.)
In „Wörter und Sachen“, der kultur-
historischen Zeitschrift für Sprach- und
Sachforschung (XI [1928], 75—112), schrieb
W. Hävers eine lehrreiche und grundsätz-
liche Studie über Primitive Weltan-
schauung und. Witterungsi m-
p e r s on a 1 i a. Das von E. Hermann in
en fournit de nouvelles preuves tirées du
procédé thérapeutique par magnétisation,
par le passage de la main sur le corps etc.
«N’est-il pas surprenant de retrouver les
mêmes pratiques chez les Indiens de la Sa-
vane et chez des paysans qui sont à vingt
minutes d’une gare et se servent de lampes
électriques? En réalité, les conceptions essen-
tielles de l’esprit humain sont fort limi-
tées ... Ce qui varie à l’infini, ce sont les
applications des idées générales, c’est sur-
tout l’esprit qui les emploie, purement ima-
ginatif et anthropomorphique aux débuts de
l’histoire, de plus en plus critique et con-
trôlé par l’expérience dans la suite. D’autre
part, dans toute société, même celle où l’en-
seignement est organisé et rendu obligatoire,
il y a nombre d’esprits qui demeurent _____
non pas prélogiques..., mais précritiques,
qui n’usent jamais de leur raison pour exa-
miner et critiquer les idées qui leur ont été
transmises par la tradition.» (Revue anthrop.,
XXXVIII ¡1928], 282—290.)
Le P. Georges Höltker, S. V. D., publie
une étude sur l’importance de l’eth-
nologie pour la mission et la pa-
trie. Le premier chapitre traite de l’histoire,
des méthodes, des résultats et des limites de
l’ethnologie. Au second chapitre, où il est
question de l’importance de l’ethnologie
pour le travail dans les missions, l’auteur
signale les services que cette science est ap-
pelée à rendre pour «comprendre» la popu-
lation ainsi que les services qu’on est en
droit d attendre de la science religieuse et
de la linguistique en faveur d’un travail
couronné de succès. Mais que l’ethnologie
soit encore appelée à rendre des services
appréciables dans la pastoration de nos pays
civilisés, c’est ce que nous apprend le troisiè-
me chapitre qui nous entretient de l’appro-
bation des travaux de missionnaires, des ser-
vices rendus à l’idée de la réconciliation des
peuples sur le terrain international de la
science, de l’importance des faits ethnologi-
ques pour les branches proprement théologi-
ques: apologétique, pastorale, liturgie etc.
(Priester und Mission, XII [1928], 7 21.)
Dans «Wörter und Sachen», la revue
historico-culturelle pour recherches de lan-
gues et de choses (XI [1928], 75—112), M.
W. Havers publie une étude de fond in-
téressante sur le système philosophi-
que des primitifs et sur les pro-
noms impersonnels pour les p h é-
326
Miscellanea.
dem praktischen Beispiel Zevg vei oder vei
angeschnittene Problem von dem Alter der
Impersonalia und ihrem Verhältnis zu den
subjektischen Sätzen veranlaßt Hävers,
zur Lösung der Frage die Prähistorie und
Ethnologie zu Rate zu ziehen, da beide über
primitive Weltanschauung zuständig sind.
Der Verfasser hat sich von beiden Diszi-
plinen gut und ausgiebig beraten lassen.
„Als Hauptresultat des ersten Abschnittes
ergibt sich, daß die Prähistorie bisher in
keiner Weise die Hoffnung des Naturalis-
mus erfüllt hat, es werde sich noch irgendwo
nachweisen lassen, daß der Urmensch in
einem tierähnlichen Übergangsstadium als
roher Kannibale gelebt habe. Wir können
ihm (dem Urmenschen) also getrost soviel
intellektuelle Tätigkeit Zutrauen, daß er bei
Witterungserscheinungen aus dem Vorgänge
auf einen Urheber hinter diesen Erscheinun-
gen schloß.“ Das Ergebnis des zweiten Ab-
schnittes über die Ethnologie besagt: „Die
Primitiven haben genau dieselbe Veranla-
gung zum kausalen Denken wie wir Kultur-
menschen.“ Auf der Grundlage dieser Tat-
sachenkenntnis spricht der Verfasser für
die Priorität der subjektischen Sätze (Zevg
vei!). „Die ,natürlichste* Bezeichnungsweise
solcher Naturerscheinungen (Donner, Blitz)
ist gewiß diejenige mit Angabe des handeln-
den Subjektes gewesen und alles, was wir
vom primitiven Denken wissen, spricht ent-
schieden dagegen, daß man sich damit be-
gnügt habe, den Vorgang an sich auszu-
sagen, ohne nach dem Agens zu fragen.**
B. Läufer berichtet über die Rolle des
Achates in der Kunst und im Volksglauben.
Schon die älteren Sumerer schrieben ihm
magische Kräfte zu. Theophrast erwähnt
ihn zum erstenmal in seinen Schriften. Pu-
nkts leitet seinen Namen von einem Flusse
gleichen Namens in Sizilien ab, wo er ge-
funden wird, er zählt auch seine magischen
Kräfte auf, wie sie von den Persern ange-
nommen wurden. Bei Chinesen und Indiern
spielt er in der Heilkunde eine Rolle. In
Tibet und Japan, bei den Mongolen und
Mandschu ist sein Name vom chinesischen
Worte abgeleitet. (Field Museum of Nat.
Hist., Leaflet No. 8, Chicago 1927.)
V. Christian prüft von zwei Seiten das
erste Auftreten der Indoger-
n o m è n e s atmosphériques. M. E.
Hermann ayant entamé avec son exemple
pratique Zevg vei ou vei le problème de
l’âge des pronoms impersonnels et de
leurs rapports avec les phrases à pro-
noms-sujets, M. H a vers s’en autorise
pour consulter sa préhistoire et l’eth-
nologie en vue de la solution du pro
blême, puisque ces deux sciences sont com-
pétentes au sujet du système philosophique
des primitifs. L’auteur y a trouvé des ren-
seignements nombreux et excellents. «Le ré-
sultat le plus important du chapitre premier,
c’est que jusqu’ici la préhistoire a complète-
ment déçu l’attente du naturalisme espérant
qu’il y aurait moyen de démontrer quelque
part que l’homme primitif a vécu dans un
état de transition comme cannibale farouche
semblable à la bête. Nous pouvons donc en
toute confiance lui attribuer (c’est-à-dire à
l’homme primitif) assez d’activité intellec-
tuelle pour qu’à l’occasion de phénomènes
atmosphériques il ait pu en déduire l’exi-
stence d’un auteur.» La conclusion du se-
cond chapitre qui s’occupe de l’ethnologie,
c’est que «les primitifs ont absolument la
même disposition que l’homme cultivé pour
l’argumentation de l’effet à la cause». Se
basant sur la connaissance de ces faits,
l’auteur se prononce pour la priorité des
phrases à sujets (Zevg vei!). «La dénomina-
tion la plus «naturelle» de tels phénomènes
(éclair, tonnerre) a certainement été celle qui
indiquait le sujet en action. Tout ce que nous
savons du raisonnement des primitifs défend
absolument d’admettre qu’on se soit con-
tenté de parler du phénomène comme tel
sans en rechercher l’auteur.»
M. B. Laufer parle du rôle de l’agate
dans l’art et les croyances populaires. Les
plus anciens Sumériens déjà lui attribuaient
des forces magiques. Théophraste en parle
le premier dans ses écrits. Pline fait déri-
ver son nom d’un fleuve de même nom en
Sicile, où elle se trouve et en décrit les for-
ces magiques telles qu’elles ont été admises
par les Perses. Chez les Chinois et les In-
diens l’agate joue un rôle dans la médecine.
Au Thibet et au Japon, chez les Mongols et
les Mandchous, son nom est dérivé d’un mot
chinois. (Field Muséum of Nat. Hist., Leaflet
No. 8, Chicago 1927.)
M. V. Christian examine a un double
point de vue la première apparition
Miscellanea.
327
er
manen in Vorderasien. Zuerst verfolgt
die hettitische Kultur, dann die der Indo
Iranier. Bei ersterer „spricht alles dafür,
nichts dagegen, die hettitische Einwanderung’
vom Balkan nach Kleinasien in die Mitte des
20. Jahrhunderts zu verlegen. Fraglich jedoch
bleibt, ob alle die als hettitisch gefaßten Ke-
ramikstilarten Kleinasien damals erreichten,
ob nicht auch hier, wie am griechischen Fest-
land. Schübe in zeitlichen Abständen einander
folgten... Man wird vielleicht zwei Haupt-
wellen der hettitischen Einwanderung unter-
scheiden dürfen, von denen die eine in der
Mitte des 20. Jahrhunderts, die andere gegen
Ende des 17. Jahrhunderts erfolgte“. Bei den
Indo-Iraniern stellt er fest, „daß sich uns
vornehmlich auf dem Wege archäologischer
Untersuchungen die Wahrscheinlichkeit er-
gab, daß in der Kultur Palästinas in der
mittleren lind jüngeren Bronzezeit ähnliche
Elemente wie in Susa II stecken und daß sie
entferntere verwandtschaftliche Beziehungen
zur Tripoljekultur Siidrußlands und zu einer
Gruppe innerhalb der griechischen Matt-
malerei besitzen. Es ergab sich uns aber
auch weiter, daß diese Stilverwandtschaft, der
auch die Verbreitung von Himation und Pilos
zum Teil parallel zu gehen scheint, am na-
türlichsten verständlich wird, wenn wir als
ihre Träger arische Völker annehmen“. (Mitt.
d. Anthr. Ges. in Wien, LVIII, 210—229.)
René de Saint-Périer zeigt an einem
lehrreichen Beispiel (Engins de Pêche
P aléolithiques), wie vorteilhaft zum
Verständnis vorgeschichtlicher Fundobjekte
die moderne Ethnologie zu Rate gezogen
werden kann. Er vergleicht nämlich zwei prä-
historische Objekte, deren Zweckbestimmung
nicht ohne weiteres feststeht und von den
Fachgelehrten ganz verschieden gewertet
wird, mit Einzeldingen aus dem Fischerei-
gerät der heutigen Eskimo, und kommt bei
der überraschenden Übereinstimmung mit
gutem Grund zu der Ansicht, daß hier mehr
vorliegt, als eine bloße Konvergenz. (L’An-
thropologie, XXXVIII [1928], 17—22.)
In einer gut illustrierten, mehr positiven
Studie behandelt Warren R. Dawsont die
Mumifizierung in Australien
und Amerika. Es kommt ihm dabei be-
des Indo-Européens dans l’A s i e
Occidentale. Il poursuit d’abord la cul-
ture hittite, puis celle des Indo-Iraniens.
Quant à la première, «tout engage à trans-
férer au milieu du 20e siècle l’immigration
hittite des Balcans dans l’Asie Mineure,
et rien n’empêche de le faire. II y a pour-
tant une question qui reste problématique,
la question de savoir si toutes les formes
de style en céramique regardées comme
hittites ont atteint l’Asie Mineure à cette
époque, et s’il n’est pas arrivé ici comme sur
le continent grec que des fournées se soient
succédé de temps à autre... On pourra
peut-être distinguer dans l’immigration
hittite deux vagues principales, dont l’une
déferla vers le milieu du 20e siècle, l’autre
vers la fin du 17e». Quant aux Indo-Ira-
niens l’auteur constate «que c’est surtout
au moyen d’enquêtes archéologiques qu’on a
pu rendre probable la théorie d’après la-
quelle la culture de la Palestine à l’époque
de bronze moyenne et récente renferme des
éléments analogues à ceux de Suse II, et que
ces éléments contiennent des relations de pa-
renté éloignée avec la culture Tripolje de
la Russie méridionale et avec un groupe fai-
sant partie de la peinture mate en Grèce.
Mais nous avons reconnu en outre que cette
parenté de style, qui semble être accom-
pagnée d’une diffusion parallèle de l’hima-
tion et du pilos, s’explique le plus naturelle-
ment si l’on admet des peuples ariens comme
ses représentants.» (Mitt. d. Anthr. Ges. in
Wien, LVIII, 210—229.)
M. René de Saint-Périer démontre
par un exemple instructif (Engins de
Pêche Paléolithiques), combien il
est avantageux de consulter l’ethnologie
moderne pour arriver à expliquer les trou-
vailles préhistoriques. Voici comment. L’au-
teur prend deux objets préhistoriques dont
le but ne se distingue pas à première vue,
mais est défini d’une manière différente par
les spécialistes. Ces objets, il les compare
avec des détails choisis dans 1 appareil de
pêche de l’Esquimo de nos jours. La con-
cordance frappante lui fait admettre avec
raison qu’il y a là plus qu’une simple conver-
gence. (L’Anthropologie, XXXVIII [1928],
17—22.)
Dans une étude bien illustrée et plutôt
positive, M. Warren R. Dawson traite de
la momification en Australie et
en Amérique. Il y tient surtout à la
328
Miscellanea,
sonders auf möglichste Genauigkeit in den
einzelnen Details der Technik an. Sehr mit
Recht meint der Verfasser, daß das allein
der Wissenschaft entsprechend sei und über-
dies eine solche Akribie auch Fingerzeige
oder tatsächliche Angaben beispielsweise über
Schädeldeformation, circumcisio, Tatauierung
usw. bieten könne. Der Verfasser bittet alle
Museen, die Mumien aus Australien und
Amerika besitzen, um gütige Übersendung
einer klaren Photographie und möglichst
eingehender Beschreibung, damit auch dieses
Problem der Völkerkunde seiner Lösung
nähergebracht werden könne. (Journ. of the
Royal Anthr. Inst, of Great Britain and Ire-
land, LVIII [1928], 115—138.)
Der heutige Stand der Kultur-
kreislehre nennt sich eine Studie von
Hans Beltz. Der Verfasser ist Historiker.
Auch diese Arbeit zeigt, daß die Fachhisto-
riker vielfach eine ganz andere, weil speziell
historische Auffassung von der Kulturkreis-
lehre haben. Die Studie will den Gedanken
dieser Kulturkreislehre besonders bei
SpRANGERj Spengler, Strzygowski (Kunst-
historiker!) und Frobenius aufdecken. Es
ist zu bedauern, daß Beltz die Arbeiten des
„Anthroposkreis“, wie er nicht ganz zu-
treffend einmal sagt, nicht in den Bereich
seiner Erwägungen gezogen hat. Immerhin
bietet die Untersuchung auch dem Ethnologen
manche Anregung. (Festschrift für He'r-
mann Reinecke- Bloch, Breslau 1927,
7-36.)
Asien.
1928 erschien ein Sammelband über ark-
tische Probleme mit Beiträgen von über
30 Spezialisten. (Problems of Polar Re-
search, Amer. Geogr. Soc. Special Publ.,
No. 7, New York 1928.) Die Namen der
Autoren gewährleisten die Gediegenheit der
Einzelarbeiten. Besonders sei hingewiesen
auf den Beitrag von Waldemar Bogoras
Ethnographische Probleme der
e u r a s i s c h e n Arktis (1. c., 189 207).
Die Studie enthält im wesentlichen eine kon-
densierte englische Wiedergabe früherer
russischer Arbeiten des Forschers. Im
ersten Teil werden die Eingebornen, im
zweiten Teil die russische Bevölkerung be-
handelt. Der Verfasser erhofft sich nur von
description aussi exacte que possible des dé-
tails techniques. L’auteur a complètement
raison de regarder cette méthode comme
seule scientifique et d’espérer de cette acri-
bie des indications positives sur la formation
du crâne, la circoncision, le tatouage etc.
M. Warren R. Dawson prie tous les mu-
sées qui possèdent des momies d’Australie
ou d’Amérique de bien vouloir lui en adres-
ser une photographie très claire et une des-
cription aussi détaillée que possible, afin que
ce problème de l’ethnologie lui aussi puisse
être rapproché de sa solution. (Journ. of the
Royal Anthr. Inst, of Great Britain and
Ireland, LVIII [1928], 115—138.)
L’état actuel de la théorie des
cercles culturels, tel est le titre
d’une étude de M. FIans Beltz. L’auteur
est historien. Il ressort de ce travail comme
de bien d’autres que les historiens, de pro-
fession ont généralement de la théorie des
cercles culturels une conception toute diffé-
rente, c’est-à-dire historique. L’étude en
question a pour but d’exposer l’idée maîtresse
de cette théorie particulière aux historiens,
notamment chez Spranger, Spenglér,
Strzygowski (historien d’art!) et Fro-
benius. Il est regrettable que M. Beltz n’ait
pas pris en considération les travaux du
cercle de l’«Anthropos», comme il s’exprime
une fois de façon peu exacte. Toutefois cette
étude est de nature à donner maintes idées
même aux ethnologues. (Publication d’hom-
mage en l’honneur de Hermann Reinecke-
Bioch, Breslau 1927, 7—36.)
Asie.
En 1928 il a été publié un recueil d’étu-
des sur des problèmes concernant les terres
arctiques avec des articles de plus de trente
spécialistes. (Problems of Polar Research,
Amer. Geogr. Soc. Special Pubi., No. 7,
New York 1928.) Les noms des collabora-
teurs garantissent le mérite des différents
travaux. Qu’on nous permette de signaler
surtout l’article de M. Waldemar Bogoras
intitulé : Problèmes ethnographi-
ques des contrées arctiques eu-
rasiennes (1. cv 189—207). Cette étude
n’est autre chose dans ses parties princi-
pales que la reproduction condensée et faite
en anglais d’articles antérieurs du savant
écrits en russe. La première partie s’occupe
Miscellanea.
329
einer sorgfältigen, vergleichenden Ethno-
logie die Lösung vieler bisher noch dunkler
Probleme dieser Gegenden. Die Studie
selbst will nur in großen Linien die bereits
gefundenen Lösungen andeuten, z. B. über
die Einheit der arktischen Kultur, über
Verwandtschaft der Völker beiderseits der
Bering-Straße usw., mehr aber noch un-
geklärte Probleme vorlegen. Dabei enthält
die Arbeit noch eine Fülle positiver Daten,
z. B. der kulturelle Einfluß der Ver-
mengung eingeborner und russischer Be-
völkerung, daß z. B. im 18. Jahrhundert
die russischen Kolonisten in Kamschatka
ihren heimischen Ackerbau aufgaben und
gleich den Kamschadalen Fischer wurden,
so daß 50 Jahre später bei ihnen nur noch
ein Pflug, und zwar in einer Kirche, als
letztes Erinnerungsstück früheren Acker-
baues, zu finden war.
Englisch sprechende Autoren nennen
gewöhnlich den sozial-religiösen, einheit-
lichen Kulturenkomplex, den die Völker-
stämme im südöstlichen Asien bilden, die
zum Sprachstamm der Tibeto-Burmanen
einerseits, der Mon-Khmer-Völker ander-
seits gehören, mit dem Sammelnamen genna.
Milton Katz untersucht in seinem Artikel
Genna in Southeastern Asia die drei
Grundelemente dieses Kulturkomplexes:
kenna-penna, genna (= soziale Struktur)
und die Errichtung von Gedächtniszeichen.
Kenna und penna sind eigenartige und spe-
zielle Tabuformen; das erste eine Art
Quarantäne, das zweite ein obligatorischer
Festtag. Die Mon-Khmer-Völker, welche die
Urbewohner dieses Gebietes waren, ent-
wickelten kcnna und penna und errichteten
zum Gedächtnis ihrer Toten große Steine
oder Dolmen. Diese Mon-Khmer-Völker
wurden nun von nördlichen Einwanderern
mit verschiedener Sprache und Kultur aus-
einander gedrängt, welche sich auf dem den
Urbewohnern abgerungenen Boden ansiedel-
ten. Diese Einwanderer brachten eine Re-
ligion mit einem festen Jahreszyklus von
Ackerbauzeremonien mit, ferner verschie-
dene Arten von hölzernen Totengedächtnis-
zeichen, Phalluspfosten und Phalluskult,
und die ersten Anfänge des bith-ai. Diese
des indigènes, la seconde de la population
russe. Pour l’auteur, ce n’est que l’ethno-
logie, comparée et approfondie qui soit ca-
pable de fournir la solution de certains pro-
blèmes encore obscure concernant ces con-
trées. L’étude elle-même ne veut qu’indiquer
dans leurs grandes lignes les solutions
trouvées jusqu’ici, p. ex. au sujet de l’unité
de la culture arctique, de la parenté des po-
pulations sur les deux côtés du détroit de
Behring etc. Elle veut surtout soulever des
problèmes qui n’ont pas encore trouvé de so-
lution. Cela n’empêche que l’article en
question ne contienne un grand nombre de
données positives, p. ex. sur l’influence cul-
turelle du mélange de la population indigène
russe. Nous y apprenons en outre qu’au 13s
siècle les colons russes au Kamschatka ont
abandonnée l’agriculture qu’ils pratiquaient
jusqu’ici pour devenir pêcheurs, tout comme
les Kamschadales, et que cinquante ans plus
tard il n’y avait plus moyen de trouver
chez eux comme souvenir de leurs vie an-
térieure d’agriculteurs qu’une seule charrue
conservée dans une église.
Des auteurs de langue anglaise se sont
habitués à désigner du terme collectif de
germa l’ensemble culturel uniforme religieux
et social que présentent les peuplades du
Sud-Est de l’Asie appartenant d’une part au
groupe linguistique des Tibeto-Burmans,
d autre part à celui des peuples Mon-Khmer.
M. Milton Katz examine dans son article
Genna in Southeastern Asia les trois
éléments fondamentaux de cet ensemble cul-
turel: kenna-penna, genna (— structure so-
ciale) ainsi que l’érection de pièces commé-
moratives. ' Kentia et penna sont des formes
taboues curieuses et à part; celui-là désigne
une espèce de quarantaine, celui-ci un jour
de fête obligatoire. Les peuplades Mon-
Khmer, les premiers habitants de ces con-
trées, ont développé kenna et penna et ont
érigé de grandes pierres ou dolmens en sou-
venir de leurs défunts. Elles ont été ensuite
dispersées par des immigrants de langue et
de civilisation différentes venus du Nord, et
ceux-ci se sont établis sur le territoire en-
levé de force aux premiers habitants. Ces
immigrants pratiouaient une religion com-
prenant entre autres un cycle annuel fixe
de cérémonies concernant l’agriculture, et en
outre différentes sortes de pièces commémo-
ratives de défunts en bois, des poteaux en
forme de phallus ainsi que le culte de ce der-
330
Miscellanea.
übernahmen nun von den Mon-Khmer nicht
nur kentia und penna, sondern bauten das
System noch weiter aus, ersetzten teilweise
ihre hölzernen Totengedächtniszeichen durch
die steinernen der Ureinwohner und ent-
wickelten das buh-ai-System zum vollstän-
digen genna, das manche henna- und penna-
Elemente in sich aufnahm. (Amer. Anthro-
pologist, XXX [1928], 580—601.)
Es scheint jetzt sicher zu sein, daß die
vielfach ausgesprochene Ansicht vom U r-
sprung der sumerischen Kultur
aus semitischer Wurzel grundlos ist.
B. Me issnkr bringt Gegengründe aus ver-
schiedenen Gebieten vor, besonders aus der
Mythologie und der Linguistik. „Auch die
Mythen und Epen, die wir früher nur in
semitischer Bearbeitung kannten, sind ur-
sprünglich sicher alle sumerisch abgefaßt
gewesen. Die sumerischen Versionen von
ihnen tauchen jetzt allmählich alle nach-
einander auf.“ (Areh. f. Orientforsch., V
[1928], 1—10.)
Ein neuer babylonischer Weihe-
text in griechischer Schrift zum Lehr-
gebrauche in Tempeln ist gefunden worden.
Er gehört dem ersten vorchristlichen Jahr-
hundert an. (W. Schileico, Arch. f. Orient-
forsch., V [1928], 11—13.)
Die Rennwagendarstellungen
in Nordsyrien weisen auf einen besonderen
Kunstkreis dieses Landes hin. „Er bildet
ein geschlossenes, abgegrenztes Ganze, das
sich dem kleinasiatisch-hethitischen Kunst-
kreise scharf gegenüberstellt. Es ist die
Kunst der zahlreichen nordsyrischen Klein-
staaten, über die wir Nachrichten aus den
assyrischen Quellen schöpfen und die ihre
selbständige Existenz der Auflösung des
Hethiterreiches verdanken, dem diese Ge-
biete bis zu seinem Untergange etwa drei
Jahrhunderte angehört haben.“ (S. Prze-
worski im Arch. f. Orientforsch., V [1928],
20—23.)
Aus der Steinzeit Chinas und
der Mongolei. Die Untersuchung
der vielen Höhlen im Jang-tse-Tal durch
N. C. Nelson zeigte, daß diese in der
Steinzeit nicht bewohnt waren. Wohl wurden
viele Funde in Freilandsiedlungen, besonders
bei Kulorpei gemacht. Aus den Funden er-
nier, enfin les premiers éléments du buh-ai.
De leur côté, les immigrants ne se conten-
tèrent pas d’emprunter aux Mon-Khmer
kenna et penna, mais ils continuèrent à dé-
velopper le système, ils remplacèrent une
partie de leurs monuments commémoratifs
de défunts en bois par des pièces en pierre
analogues à ceux des habitants primitifs et
ils firent du système buh-ai un genna com-
plet avec assimilation d’éléments kenna et
penna. (Amer. Anthropologist, XXX [1928],
580—601.)
Il semble établi à l’heure qu’il est que
l’opinion souvent exprimée qui veut que la
culture sumérienne aurait ses
racines dans le sémitisme est dé-
nuée de fondement. M. B. Meissner combat
cette manière de voir à l’aide d’arguments
tirés de différents domaines, notamment de
la mythologie et de la linguistique. «Même
les mythes et poèmes épiques, dont nous ne
connaissions autrefois que la rédaction en
langue sémitique, ont certainement tous été
composés en langue sumérienne. Leurs tex-
tes sumériens apparaissent peu à peu l’un
après l’autre.» (Arch. f. Orientforsch., V’
[1928], 1—10.)
On vient de découvrir un nouveau texte
dédicatoire babylonien en ca-
ractères grecs à l’usage de l’enseignement
dans les temples. Il appartient au premier
siècle avant J.-Chr. (W. Schileico, Arch.
f. Orientforsch., V [1928], 11—13.)
Les reproduction de chars de
course dans la Syrie septentrionale font
entrevoir un cycle d’art particulier de ce
pays. «Il forme un tout bien distinct et bien
délimité, dont l’opposition avec le cycle hé-
thite en Asie-Mineure s’accentue fortement.
C’est l’art des nombreux petits Etats du
Nord de la Syrie, sur lesquels nous sommes
renseignés par les sources assyriennes. Ces
Etats ont dû leur indépendance à la dissolu-
tion de l’empire héthite, auquel ces terri-
toires ont appartenu pendant environ trois
siècles jusqu’à sa chute.» (S. Przeworski
dans Arch. î. Orientforsch., V [1928],
20—23.)
L’époque de la pierre en Chine
et en Mongolie. L’examen des nom-
breuses grottes dans la vallée du Jang-tse par
M. N. C. Nelson a démontré que ces grottes
n’étaient pas habitées à l’époque de la
pierre. Il est vrai qu’on a fait de nombreu-
ses trouvailles dans des habitats en rase
Miscellanea.
331
gibt sich, daß im Jang-tse-Tal bisher kein
Paläolithikum nachzuweisen ist. Die zahl-
reichen Steinwerkzeuge und die Keramik
stammen aus dem Neolithikum. (Prähistoric
Man of Central China, by N. C. Nelson
Natural History, Vol. XXVI, No. 6 [1926],
570—587.) Für die Mongolei ergab das
reiche Fundfeld zwischen Ulan Nor und den
Arsta Bogdo-Bergen folgende Schichten:
1. Edithen. 2. Paläolithikum (Mousterien-
und Aurignacien-Typen). 3. Mesolithikum
(ein Präneolithikum). 4. Neolithikum. 5. Me-
tallzeit. Letztere ist durch Funde nicht
belegbar, sondern wird erschlossen aus den
Steinmonumenten und Eelszeichnungen. Die
Zeichnungen zeigen zwar den Stil der
Steinzeit. Da aber ein Bild einen Mann dar-
stellt, der ein Pferd hält oder führt, glaubt
Nelson, daß die Künstler aus der Metall-
zeit stammen. Dem Manne der Steinzeit
mutet er die Zähmung des Pferdes nicht zu.
Er vermutet, daß diese Metallkultur vom
oberen Jenissei eingewandert sei. (American
Museum, Novitates No. 222, June 28 [1926],
Geology and Prehistoric Archaeology of th
Gobi Desert by C. D. Berkey and N. C
Nelson, Natural History, Vol. XXVI
No. 3 [1926], 246—251.)
Afrika.
K. G. Lindblom schreibt in seiner Spe-
zialuntersuchung über die H äuge matten
in Afrika: Die Hängematte im Gebrauch
der Eingebornen kommt in Afrika in zwei
Gebieten vor: 1. Am unteren Kongo und in
Loango, an der Sklaven- und Goldküste,
und zwar ausschließlich für Könige, Häupt-
linge und Vornehme als bequemes Trans-
portmittel für die Reise. 2. In Liberia und
Sierra Leone, ebenfalls für Häuptlinge, aber
fast ausschließlich nur für ein „Ruhe-
stündchen“ (Siesta), nicht für die Nacht-
ruhe. So scheint die Hängematte in Afrika
aus folgenden Gründen ein fremdes Kultur-
element aus Südamerika zu sein (wie das
P. Köppers schon früher richtig ver-
mutete. Völker und Kulturen, I, Regensburg
1925, 588): Ihr Gebrauch ist fast nur auf
Vornehme beschränkt (Nachahmung der
Europäer!) und das Wort der Eingebornen
campagne, surtout près de Kulorpei. Il en
résulte que jusqu’ici il n’y a pas moyen de
démontrer l’existence du paléolithique dans
la vallée du Jang-tse. Les nombreux outils
en pierre et la céramique proviennent du
néolithique. (Prahistoric Man of Central
China, by N. C. Nelson, Natural History,
Vol. XXVI, No. 6 [1926], 570—587.)
Pour la Mongolie, le chantier de fouilles
si riche entre Ulan Nor et les Monts
d’Arsta Bogdo a prouvé l’existence des
couches que voici: 1° l’éolithique, 2° le pa-
léolithique (types de moustérien et d’au-
rignacien), 3° le mésolithique (appartenant
au prénéolithique), 4° le néolithique, 5° l’é-
poque du métal. La dernière ne peut être
attestée par des trouvailles, mais on en
démontre la réalité par les monuments de
pierre et les dessins sur roc. Ces dessins
dénotent, il est vrai, le style de l’époque de
pierre. Mais comme l’un d’entre eux repré-
sente un homme tenant ou conduisant un
cheval, M. Nelson croit que les artistes
en appartiennent à l’époque de métal. Pour
lui, l’homme de l’époque de pierre n’a pas
été capable de domestiquer le cheval, et il
suppose que cette culture de métal est
immigrée du Jénissei supérieur. (American
Museum, Novitates No. 222, June 28 [1926],
Geology and Prehistoric Archaeology of the
Gobi Desert by C. D. Berkey and N. C.
Nelson, Natural History, Vol. XXVI, No. 3
[1926], 246—251.)
Afrique.
Dans son étude sur les hamacs en
Afrique, M. K. G. Lindblom nous
donne les renseignements que voici. Le ha-
mac à l’usage des indigènes se trouve dans
deux contrées: 1° Sur le Congo inférieur et
au Loango, sur la Côte des Esclaves et la
Côte d’Or; il y est employé exclusivanent
par les rois, les chefs et les gens de qualité
comme moyen de transport commode pour
le voyage. 2° Dans la république de Libéria
et la colonie de Sierra Leone, ce sont égale-
ment les chefs qui s’en servent, mais
presqu’exclusiverrient pour y faire leur
sieste, non pas pour s’y reposer la nuit.
Le hamac en Afrique semble donc être un
élément de culture exotique importé de
l’Amérique du Sud (conjecture faite déjà
auparavant avec raison par le P. Koppeus
dans l’ouvrage Vôlker und Kulturen, I,
Ratisbonne 1925, 588). Et en voici les preu-
332
Miscellanea.
für Hängematte weist in einigen Idiomen
(tipoya) direkt auf eine Importation aus
Südamerika. (Riksmuseets Etnografiska
Avdelning, Smärre Meddelanden, No. 7,
Stockholm 1928, 1—39. Mit 7 Bildtafeln.)
Im westlichen Bantu bezeichnet fast
durchgängig nzambi das Höchste We-
sen der Bantu. E. Torday versucht den
Nachweis, daß dieses Wort als Verstümme-
lung von oyambe oder nyame vom Christen-
tum eingeführt wurde, und daß vor allem
die Begriffe vom Höchsten Wesen bei uns
und bei den Schwarzen sich nicht decken.
Während wir an ein persönliches Wesen
denken, versteht der Neger unter nzambi
mehr das schaffende Prinzip. Dabei wird
dasselbe Wort öfters auch für das böse
Prinzip gebraucht. Proyart schrieb schon
1776 von Loango: „nyambi mbi was nothing
less than Satan himself.“ (Journ. of the
Royal Anthr. Inst, of Great Britain and
Ireland, LVIII [1928], 225—245.)
Über die ursprünglichen Be-
ziehungen zwischen Buschmän-
nern und Hottentotten äußert sich
J. Schäfer.a (South African Journal of
Science, XXIII, 1926) dahin, daß solche in
weitestem Umfange bestehen. Auf physisch-
anthropologischem Gebiet ist an einer ur-
sprünglichen Einheit nicht zu zweifeln. Statt
„Strandlooper“ empfiehlt er mit Recht den
Terminus „Coast Bushman“. Für ursprüng-
liche kulturelle Übereinstimmung sprechen
die Art der Keramik, Bogen und Pfeil, die
Musikinstrumente, der Mondkult bei den
südlichen Buschmännern und andere religi-
öse Vorstellungen. Schließlich sind die
Buschmann- und Hottentotten-Sprachen in
einer Gruppe zu vereinigen. Der wesent-
liche Unterschied besteht darin, daß die
Hottentotten-Stämme nomadisierende Vieh-
züchter geworden sind, die Buschleute nicht.
Amerika.
Die Doktorarbeit der 32jährigen Erna
Günther A further Analysis of
the first Salmon cereinony ist
eine Weiterführung und umfangreichere
Analyse des Problems ihrer früheren Studie
(A. A., XXVIII [1926], 605—617; vgl.
ves. Le hamac est employé presqu’exclusive-
ment par les gens de qualité (imitation
des Européens!), et le terme dont se servent
les indigènes pour désigner le hamac dans
quelques idiomes (tipoya) fait entrevoir di-
rectement une importation de l’Amérique du
Sud. (Riksmuseets Etnografiska Avdelning,
Smarre Meddelanden, No. 7, Stockholm
1928, 1—39. Avec 7 planches.)
Dans le Bantou occidental, le terme de
nzambi désigne presque partout l’E t r e
suprême des Bantou s. M. E. Torday
essaie de prouver que cette expression a été
introduite par le christianisme comme muti-
lation de oyambe ou nyame, et surtout que
la notion de l’Etre suprême n’est pas la
même chez nous et chez les nègres. Tandis
que pour nous autres il s’agit d’un être per-
sonnel, pour le nègre le terme de nzambi
désigne plutôt le principe créateur. Du reste
le même mot s’emploie souvent pour le prin-
cipe du mal. Dès 1776, Proyart écrivait
déjà au sujet du Loango: «nyambi mbi was
nothing less than Satan himself.» (Journ.
of the Royal Anthr. Inst, of Great Britain
and Ireland, LVIII [1928], 225—245.)
Au sujet des relations primiti-
ves entre Boschimans et Hotten-
tots, M. J. Schàpera se prononce en ce
sens (South African Journal of Science,
XXIII, 1926) qu’elles existent dans la me-
sure la plus large. Au point de vue physico-
anthropologique il n’y a pas moyen de dou-
ter de leur unité primitive. Au lieu du terme
«Strandlooper», l’auteur recommande avec
raison celui de «Coast Bushman». La con-
cordance culturelle primitive est attestée par
le genre de leur céramique, l’arc et la flèche,
les instruments de musique, le culte de la
lune chez les Boschimans du Sud, des idées
religieuses. Enfin les langues des Boschi-
mans et des Hottentots doivent être réunies
dans un même groupe. La différence essen-
tielle, c’est que les tribus des Hottentots sont
devenues des éleveurs de bétail nomades,
tandisque les Boschimans ne le sont pas
devenus.
Amérique.
La dissertation de doctorat de Mlle.
Erna Gunther (32 ans) A further
Analysis o f the first Salmon
ceremony est la continuation et l’ana-
lyse élargie du problème traité dans son
étude antérieure (A. A., XXVIII [1926],
Miscellanea.
333
?.Anthropos“, XXII [1927], 305) über die
Opferung- des zuerst gefangenen Lachses
(Primitialopfer). Die Verbreitung dieser
Zeremonie an der Nordwestküste Amerikas
fällt nicht zusammen mit dem Vorkommen
und Fangen der Lachse überhaupt. Wo die
Zeremonie in Brauch ist, ist sie immer ein
Integralteil des Gesamtzeremoniallebens
dieses Volkes, und die Übertragung von
einem Volk zum anderen erfolgt immer im
Zusammenhang des ganzen Ritualkomplexes,
nie allein und für sich. Der Grundgedanke
dieser Zeremonie findet sich auch in
anderen Praktiken, denn dieser Grund-
gedanke ist der Glaube an die Unsterblich-
keit des Lachses und der bewußte Wille des
Fisches, gnädigst zu erlauben, daß er ge-
fangen werde. Derselbe Grundgedanke
kommt zum Ausdruck in dem Opfern der
ersten Früchte in demselben Gebiete und
im Bärenkult, in dessen Verbreitungsgebiet
diese Lachszeremonie vorkommt. Oft baut
sich auf diesem Grundgedanken ein ganzes
Zeremonialsystem auf. In jedem Lachs-
ritual kann man erkennen, daß das Wohl-
befinden des Tieres die Hauptsache ist und
aller Kult nur den Zweck hat, den Geist
des Fisches nicht zu beleidigen. Aus diesem
Ideenkomplex erwachsen zwei kulturelle
Erscheinungen mit weitester Verbreitung
auf der Welt: Primitialopfer und Totemis-
mus. Es scheint, daß wir an der Nordwest-
küste Amerikas eine lokale Sonderendform
dieser genannten zwei Kulturerscheinungen
vor uns haben als ein einzigartiges Bpjsniel
in der Neuen Welt. (Univ. of Washington
Publ. in Anthropology, II [1928], 129—173.)
Der Begriff der „Südwest-Kultur Ame-
rikas“ umfaßt nicht bei allen Forschern das
gleiche. Die Archäologen meinen darunter
meist nur die Pueblo-Völker. Die Ethno-
logen zählen dazu die Pueblo, Navaho und
Pima-Papago. Die Apaschen, Havasupai, Wa-
lapai, Yavapai und Maricopa sind bisher
noch nicht endgültig eingegliedert worden
infolge mangelhafter Erforschung. Haeber-
lin will sogar die südlichen Kalifornier
hier miteinreihen. Wissler und Kroeber
haben den Begriff so weit ausgedehnt, daß
das halbe Kulturgebiet in Nordmexiko
liegt. Im Rahmen dieses weitesten Begriffes
der Südwest-Kultur veröffentlicht Kroeber
jetzt eine inhaltsreiche Studie mit dem
Thema: Native Culture of the
605—617; cf. «Anthropos», XXII [1927],
305) sur l’offrande en sacrifice du premier
saumon pris au filet (sacrifice de prémices).
L’aire de diffusion de cette Cérémonie sur
les côtes Nord-Ouest de l’Amérique ne
correspond pas aux contrées où l’on trouve
et prend le saummon en général. Aux endroits
où la cérémonie se pratique, elle forme tou-
jours une partie intégrale de l’ensemble
des cérémonies de ce peuple, et la trans-
mission de cette cérémonie d’un peuple à
l’autre n’a jamais lieu séparément, mais
toujours en relation avec tout le complexe
rituel. L’idée maîtresse de cette cérémonie
se retrouve dans d’autres pratiques. C’est
la foi à l’immortalité du saumon et à la
volonté consciente du poisson de permettre
gracieusement d’être capturé. C’est encore
l’idée qui s’exprime dans les mêmes con-
trées par l’offrande des premiers fruits et
par le culte de l’ours, culte pratiqué dans
les contrées où se pratique la cérémonie du
saumon. Souvent cette. idée sert de fonde-
ment à tout un système de cérémonies.
Dans tout rituel en question, on peut re-
connaître que le bien-être du poisson est
l’essentiel et que le culte tout entier n’a
d’autre but que d’empêcher que son esprit
ne soit offensé. C’est de cet ordre d’idées
que naissent deux phénomènes culturels
largement répandus; les offrandes de prémi-
ces et le totémisme. Il paraît que sur la
côte Nord-Ouest de l’Amérique nous avons
une forme définitive locale de ces phéno-
mènes culturels, forme unique en son espèce
dans tout le Nouveau-Monde. (Univ. of
Washington Publ. in Anthropology, II
[1928], 129—173.)
La notion de «Civilisation du Sud-Ouest
de l’Amerique» n’est pas la même chez tous
les savants. La plupart des archéologues
y pensent exclusivement aux populations
Pueblo, les ethnologues ont en vue les
Pueblo, les Navaho et les Pima-Papago.
Les Apaches, les Havasupai, les Walapai,
les Yavapai et les Maricopa n’ont pas en-
core été définitivement classés jusqu’ici, parce
qu’ils n’ont encore été qu’imparfaitement
étudiés. M. Haeberlin va jusqu’à faire
entrer les Californiens méridionaux dans le
groupement précité. MM. Wissler et
Kroeber ont tellement élargi cette notion que
la moitié de son aire culturelle se trouve dans
le Nord du Mexique. Admettant cette notion
la plus large de la Civilisation du Sud-
334
Miscellanea.
Southwest, worin der Verfasser sich
die Aufgabe setzt, die vielen unmittelbaren
und noch ungelösten Probleme dieser
Kultur vorzulegen, die als Endprodukt der
gesamten ethnologischen Werke der letzten
Jahrzehnte brennend geworden sind. Die
Studie verdient als Anregung das größte
Interesse der Spezialisten. So z. B. wenn
er zum Mexiko-Maya-Problem sagt, daß die
nördliche Südwest-Kultur mit der mexika-
nischen Hochkultur verglichen werden
müsse und umgekehrt; daß die Mexikanisten
aus der Schule Seler’s leider — bei aller
Anerkennung ihrer Einzelarbeiten — die
alten ethnologischen Angaben über Kultur-
beziehungen unberücksichtigt gelassen
hätten; daß die jetzt ziemlich genau er-
arbeitete Maya-Geschichte zur Lösung der
mexikanischen Frage nur wenig diene, so
lange nicht die eigentlichen Mexikanisten
im eigenen Hause einmal Ordnung ge-
schaffen hätten (Toltekenfrage!); daß das
mexikanische Problem nur als Gesamtheit
mit Beziehung nach allen Seiten gelöst
werden könne usw. (Univ. of California
Publ. in Amer. Archaeology and Ethnology,
Berkeley, XXIII [1928], 375—398.)
T herkel Mathiassen schreibt über
Norse Ruins in Labrador? Es galt
bisher bei vielen Forschern als erwiesene
Tatsache, daß die Normannen von Grön-
land aus ehemals als Kolonisten nach
Labrador kamen. Der Verfasser bringt für
die Haltlosigkeit dieser Theorie beachtens-
werte Gründe. Sicher sind die Normannen
damals auf ihren Streiffahrten auch vor-
übergehend nach Labrador gekommen, denn
das in den nordischen Sagen genannte
Helluland ist wohl mit Labrador zu identi-
fizieren. Jedoch kennt die Sage nichts von
einer Kolonisation. Die Geschichte sagt
über die Lösung dieser Frage nichts. Es
bleibt also noch die Archäologie, zumal die
berühmten Tunnit-Ruinen auf Labrador, die
unzweideutig zugunsten der alten Theorie
sprechen sollen. Man wird diese Meinung
revidieren müssen, wie der Verfasser gut
begründet. Die Ruinen gehören kulturell
nicht den Normannen, sondern tatsächlich
Ouest, M. Kroeber vient de publier une
étude importante intitulée: Native Cul-
ture of the Southwest. L’auteur s’y
propose de relever les nombreux problèmes
immédiats que soulève cette culture et qui
n’ont pas encore trouvé de solution, mais
qui sont devenus d’un intérêt palpitant
comme résultat final de tous les ouvrages
ethnologiques des dernières dizaines d’an-
nées. En tant que stimulant, l’étude en
question mérite la plus grande attention
des spécialistes. C’est ainsi que l’auteur pré-
tend, à propos du problème Maya au Me-
xique, que la civilisation septentrionale du
Sud-Ouest doit être comparée à la culture
supérieure du Mexique et vice-versa; que,
tout en reconnaissant la valeur de leurs tra-
vaux de détail, il faut regretter que les Me-
xicanistes de l’école de Seler aient négligé
les anciennes données ethnologiques sur les
relations culturelles; que l’histoire des Maya,
assez exactement dégagée à l’heure qu’il
est, n’aurait que peu de valeur pour la so-
lution du problème mexicain, aussi longtemps
que les Mexicanistes proprement dits n’au-
ront pas remis en ordre leur propre maison
(question des Toltèques); que le problème
mexicain ne saurait être résolu qu’à condi-
tion d’être considéré comme un ensemble
étudié dans ses rapports multiples. (Univ.
of California Publ. in Amer. Archaeology
and Ethnology, Berkeley, XXIII [1928],
375—398.)
M. Therkel Mathiassen pose la que-
stion: Norse R u ins in Labrador?
Jusqu’ici bien des savants tenaient pour
certain que les Normands seraient partis
autrefois du Groenland pour se fixer comme
colons au Labrador. L’auteur cherche à
prouver par des arguments remarquables que
cette opinion est denuée de fondement. Au
cours de leurs navigations d’alors, les Nor-
mands sont sans doute également arrivés
au Labrador, attendu que le Helluland men-
tionné dans les légendes du Nord doit pro-
bablement être identifié avec le Labrador.
Toutefois les anciens contes ne parlent pas
d’une colonisation. L’histoire se tait sur ce
problème. Reste donc l’archéologie, notam-
ment les célèbres ruines de Tunnit au La-
brador, qui confirmeraient nettement l’an-
cienne théorie. Il faudra reviser cette opinion,
ainsi que l’auteur le prouve en s’appuyant
sur une argumentation sérieuse. Du point
de vue culturel, ces ruines n’appartiennent
Miscellanea
335
den Eskimo, und zwar gehören sie speziell
zur neuentdeckten, sogenannten Thule-
Kultur. (Amer. Anthropologist, XXX [19281
569—579.)
W. Ch. MacLeod’s Aufsatz Econo-
mic Aspects of Indigenous Ame-
rican Slavery ist eine Zusammen-
stellung von Daten über Sklaverei in Nord-
und Mittelamerika aus alter und neuerer
Zeit. Im ackerbautreibenden Nordamerika
und in Zentralamerika ist oder war der Skla-
venhandel relativ selten. Dagegen an der
Nordwestküste lassen sowohl der Kaufpreis
für die Sklaven als auch der hohe Prozentsatz
der Sklaven zu den Freien erkennen, daß dort
die Sklaverei nicht weniger wirtschaftliche
Bedeutung hatte als auf den Farmen der
Nordamerikaner vor dem Bürgerkrieg. So
hat alles in allem im ackerbautreibenden
Nordamerika und Aiitte’amerika die Sklaverei
sicher nicht die Bedeutung, den Umfang
und die Strenge gehabt, wie an der Nord-
westküste. (Amer. Anthropologist, XXX
[1928], 632—650.)
pas aux Normands, mais bien réellement
aux Esquimaux, et plus particulièrement à
la culture récemment découverte, que l’on
appelle culture de Thule. (Amer. Anthropo-
logist, XXX [1928], 569-579.)
. ---*• 1^. KJ -L/
sur les Economie Aspects of Indi-
genous American Slavery forme
une collection de données des temps an-
tiques et modernes sur l’esclavage dans
l’Amérique septentrionale et centrale. Dans
l’Amérique du Nord agricole et dans l’Amé-
rique centrale, le trafic d’esclaves est ou a
été relativement rare. Sur la côte Nord-Ouest
au contraire le prix d’achat des esclaves
aussi bien que la proportion des esclaves et
des hommes libres permettent de reconnaître
que l’esclavage n’y a pas eu moins d'impor-
tance économique que dans les fermes de
l’Amérique du Nord avant la guerre de
sécession. Et ainsi, somme toute, l’esclavage
dans l’Amérique septentrionale agricole et
dans l’Amérique centrale n’a certainement
pas la même importance ni la même ampleur
ou rigueur que sur la côte du Nord-Ouest.
(Amer. Anthropologist, XXX [1928], 632—
650.)
Das Ergebnis einer vergleichenden Un-
tersuchung über Adze, Canoe and
House Types of the Northwest
Coast (Amerika) von Ronald Olson
besagt: „Die wesentlichen Grundzüge dieser
drei Objekte sind wahrscheinlich keine Ent-
wicklung innerhalb der nordwestlichen
Küstenkultur. Denn der Gebrauch der Beile
erscheint allgemein nördlich von Mexiko;
die Schiffahrt ist in Nord- und Südamerika
bekannt; feste Wohnungen findet man zahl-
reich in vielen Kulturbereichen. Die Ge-
schichte dieser Dinge geht wahrscheinlich
zurück auf die Entwicklung gerade jener
äußeren Formen dieser Objekte, welche der
Nordwestküste eigentümlich sind. Aber die
Beschränkung von gewissen Eigenschaften
auf das fragliche Kulturgebiet bringt eine
starke Voreingenommenheit zugunsten frem-
der Kultureinflüsse mit sich. Welcher Stamm
oder welches Volk im einzelnen Falle die
Modifikation eines Kulturelements bewirkt
hat, ist oft schwer zu sagen. Aber wir
haben gesehen, daß die höchstentwickelten
Stücke einer Kultur meist in der Nähe des
Zentrums des Verbreitungsgebietes auf-
tauchen. Die Wahrscheinlichkeit spricht also
für eine ältere Geschichte innerhalb des
résultats d un
--- examen comparatif
des Adze, Canoë and House Types
oftheNorthwestCoast (Amerika)
par M. Ronald Olson peuvent se résumer
comme suit. «Les éléments essentiels de ces
trois données culturelles ne sont probable-
ment pas dûs à un développement interne
de la culture du littoral du Nord-Ouest. En
effet, l’usage des haches est général au Nord
du Mexique; la navigation est connue dans
1 Amérique septentrionale et méridionale;
les habitations fixes sont nombreuses dans
beaucoup de domaines culturels. L’historique
de ces objets remonte probablement au dé-
veloppement des formes extérieures de ces
données propres au litoral du Nord-Ouest.
Mais comme certaines qualités sont limitées
au domaine culturel en question, on est forte-
ment prévenu en faveur d’inf uences cultu-
relles du dehors. Il est souvent difficile de
déterminer pour chaque cas en particulier
la tribu ou la peuplade qui a provoqué la
modification d’une donnée culturelle. Mais
nous avons vu que les éléments les plus déve-
loppés d’une civilisation se trouvent générale-
ment au centre de l’aire de diffusion. Il
faut donc selon toute probabilité admettre
une évolution plus ancienne à l’intérieur du
336
Miscellanea.
Zentrums. Anderseits müssen ganz beson-
dere Einzelheiten (Spielarten) in ge-
wissen Gebieten als lokale Entwicklungen
angesehen werden.“ (Univ. of Washington,
Publications in Anthropology, Vol. 2, No. 1
[1927], 1—38; Plates 1—4.)
Über das Alter der Menschen
in Nordamerika gibt E. B. Renaud
(L’Anthropologie, XXXVIII [1928], 23—49
eine kritische Darstellung. An Fundplätzen
kommen in Betracht: 1. Sioux, N.-W.-Ne-
braska; 2. Logan, W.-Kansas; 3. Union, Fol-
som, N.-O.-Neu-Mexiko; 4. Tillmann, S.-W.-
Oklahoma; 5. Mitchell, W.-Texas. Alle Fund-
plätze liegen in der Prärie. Am meisten Be-
weiskraft für ein diluviales Alter des Men-
schen schreibt er den Funden von Folsom in
Neu-Mexiko zu, wo (übrigens nicht näher be-
schriebene) Steinwerkzeuge zusammen mit
Knochen einer ausgestorbenen Büffel-
art gefunden wurden. Die Photos zeigen die
Funde in situ.
Die peruanischen Mumien wur-
den so gut konserviert, daß H. U. Wil-
liams (Gross and microscopic anatomy of
two Peruvian Mummies, Arch. of Pathology
and. Lab. Medicine, 1927, Vol. 4, Chicago)
nicht nur die Gewebe in guten mikroskopi-
schen Präparaten darstellen, sondern sogar
stellenweise die Erhaltung roter Blutkör-
perchen nachweisen konnte.
Die Nachrichten aus der Zeit
des Columbus über den Ur-
sprung der Syphilis in Amerika
haben H. Williams, J. Rice und J. R. La-
CÄyo (Archives of Dermatology and Syphi-
lilogy, Chicago, Bd. 16, 1927) zum Teil nach
Montejo y Robledo (IV. Internat. Ameri-
kanistenkongreß 1881, Madrid) wieder zu-
sammengestellt. Danach kann nicht gezwei-
felt werden, daß die Entdecker die Lues auf
den Antillen als eine für sie neue Krankheit
antrafen.
Ozeanien.
Über Hunting Territory in
A u s t r a 1 i a schreibt D. S. Davidson mit
folgendem Endergebnis seiner Studie:
centre. D’un autre côté, des détails tout à
fait particuliers (variétés) dans certaines
contrées doivent être considérés comme dé-
veloppements locaux.» (Univ. of Washing-
ton, Publications in Anthropology, Vol. 2,
No. 1 [1927], 1—38; Plates 1—4.)
La question de l’antiquité de
l’homme en Amérique a été traitée
par M. E. Renaud (L’Anthropologie,
XXXVIII [1928], 23—49) dans un exposé
critique. Voici les. endroits qu’il y a lieu de
citer pour les trouvailles: 1° Sioux dams le
N.-O. de Nebraska; 2° Logan dans le West-
kansas; 3° Union, Folsom dans le N.-E.
du Nouveau-Mexique; 4° Tillman dans le
S. O. d’Oklahoma; 5° Mitchell dans l’Ouest
du Texas. Tous les endroits de fouilles se
trouvent dans la Prairie. D’après l’auteur,
ce sont les trouvailles de Folsom au Nou-
veau-Mexique qui ont le plus de force pro-
bante au sujet de l’âge diluvial de l’homme.
On y a découvert des outils en pierre (du
reste sans description détaillée) ensemble
avec des ossements d’une espèce de buffles
qui a disparu. Les photos montrent les
trouvailles in situ.
Les momies au Pérou se sont si
bien conservées que M. H. U. Williams
(Gross and microscopic anatomy of two
Peruvian Mummies, Arch. of Pathology and
Lab. Medicine, 1927, Vol. 4, Chicago) a pu
non seulement reproduire les tissus par
d’excellentes préparations microscopiques,
mais encore démontrer par endroits la con-
servation des globules rouges du
sang.
Les nouvelles provenant du
temps de Christophe Colomb au
sujet de l’origine de la syphilis
en Amérique ont de nouveau été rassemblées
par MM. H. Williams, J. Rice et J. R. La-
cayo (Archives of Dermatology and Syphi-
lilogy, Chicago, Vol. 16, 1927), qui ont pro-
fité des recherches de M. Montejo y
Robledo (IVe Congrès International des
Américanistes 1881, Madrid). D’après ces
données, on ne peut pas douter que ceux
qui ont découvert l’Amérique ont trouvé
cette maladie contagieuse aux Antilles et
qu’elle leur était inconnue.
Océanie.
Le Hunting Territory in Au-
stralia fait l’objet d’une étude de M. D.
S. Davidson, qui formule comme suit le ré-
■Miscellanea
337
vDurch die beigebrachten Belege scheint es
mir genügend erhärtet, daß vor Ankunft
der Europäer in weiten Gebieten Australiens
der Begriff eines wirklichen Familien- und
Individualeigentums existiert hat. Das
Eigentumsrecht an einem Familienjagdgebiet
ist bezeugt aus dem Nordgebiet, Queens-
land, New South Wales, Victoria, Süd- und
Westaustralien. Die Charakteristika, die
zwar nicht aus allen Gebieten gleich zahl-
reich überliefert sind, deuten doch, als Ge-
samtheit gesehen, auf ein einheitliches und
gleichartiges System hin. Aus einer so weit
verbreiteten und einheitlich charakterisierten
Institution können wir ein Zweifaches
folgern: 1. daß dieses System ehemals
weiter verbreitet war als man heute noch
belegen kann, 2. daß dieses System sehr alt
sein muß. So glaube ich, ist aus Australien
allein genügend Material vorhanden, die
Theorie Morgan’s zweifelhaft zu machen,
welche behauptet, daß alle primitiven
schweifenden Jägerstämme keinen wirklichen
Eigentumsbegriff kennen. Wenn man aber
die verbürgten Angaben über die Australier
und die Algonkin in Amerika zusammen-
nimmt, so ist dadurch sicher Morgan’s
Theorie erledigt, weil sie durch die Tat-
sachen widerlegt ist.“ (Amer. Anthropo-
logist, XXX fl028], 614—631.)
Georg Frieperici handelt über D i e
vorkolumbianischen Verbindun-
gen der Südsee-Völker mit Ame-
rika (Mitteil, aus den Deutsch. Schutzgebie-
ten, XXXVI (1928), 27—51). Zu den gemein-
samen Elementen, wie sie besonders von
F. Gräbner, W. Foy, W. Schmidt,
E. Nordenskiöld und P. Rivei bereits
namhaft gemacht worden sind, fügt er eine
Anzahl neuer hinzu. Frieperici gewann sie
auf Grund eigener Untersuchungen, die er
aber bis jetzt nicht veröffentlichen konnte.
Mehrere dieser neuen Parallelen weisen
indes von der Südsee aus nicht nur nach
Amerika, sondern auch zu den alten Slawen,
Esthen, Germanen Skandinaviens, den Iren
und alten Griechen hin. Als solche Paralle-
len nennt Friederici: „!• Doppel-König-
tum; 2. Rücktritt des Vaters von seiner
Königs- oder Häuptlingsstelle bei Geburt
des Sohnes, der höher steht, weil er einen
Ahnen mehr hat (Vater von...); 3
über einem Gefäß voll Wasser oder Wein-
4. Einsperren der heiratsfähig gewordenen
jungen Mädchen in eine Art von Gefängnis;
Anthropos XXIV. 1929.
sultat final de son article. «Les arguments
qu’on vient de lire me semblent prouver
suffisamment que la notion d’une véritable
propriété familiale et individuelle a existé
dans d’immenses contrées d’Australie avant
l’arrivée des Européens. Le droit de pro-
priété sur un territoire de chasse apparte-
nant à une famille est attesté pour le Nord
australien, le Queensland, le New South
Wales, le pays de Victoria, le Sud et l’Ouest
australien. Les indices caractéristiques, sans
nous être parvenus en nombre égal de tou-
tes les contrées, permettent cependant, pris
dans leur ensemble, de reconnaître un système
uniforme et homogène. Une institution
tellement répandue et caractérisée si unifor-
mément permet de tirer une double conclu-
sion: 1° qu’un tel système a été plus ré-
pandu autrefois qu’on ne peut l’établir ac-
tuellement; 2° que ce système doit être très
ancien. Il me semble donc que l’Australie
fournit assez de données pour rendre pro-
blématique la théorie de M. Morgan qui
prétend que toutes les tribus primitives de
chasseurs nomades ont ignoré la véritable
notion de propriété. Que si l’on y ajoute les
indications attestées au sujet des Austra-
liens et des Algonquins en Amérique, la
théorie en question devient impossible à sou-
tenir, parce que réfutée par les faits. (Amer.
Anthropologist, XXX [1928], 614—631.)
M. Georges Friederici publie un ar-
ticle sur Les relations précolom-
biennes des peuplades de l’Océan
Pacifique avec l’A m é r i q u e («Die
vorkolumbianischen Verbindungen der Süd-
see-Vôlker mit Amerika»). (Mitteil. aus
den Deutschen Schutzgebieten, XXXVI
[1928], 27—51). L’auteur ajoute de nou-
veaux éléments communs à ceux qui ont
déjà été relevés par MM. F. Grâbner,
W. Foy, W. Schmidt, F. Nordenskïôld et
P. Rivet. Ces éléments ont été découverts
par des recherches personnelles, mais 11’ont
pu être publiés jusqu’ici. Plusieurs de ces
parallèles d’ailleurs renvoient de l’Océan
Pacifique non seulement à l’Amérique, mais
encore aux vieux Slaves, aux vieux Estho-
niens, aux Germains de la Scandinavie, aux
vieux Irlandais et Grecs. Voici les parallèles
que l’auteur relève: 1° Double royauté;
2° renonciation du père à sa dignité de roi
ou de chef à la naissance du fils, celui-ci
occupant un rang plus élevé comme ayant
un aïeul de plus (père de...) ; 3° serment
au dessus d’un vase rempli d’eau ou de vin;
22
338
Miscellanea.
5. ,Taufe* und ihre Beigaben; 6. Herz-
opfer, vornehmlich des ersten eingebrachten
Kriegsgefangenen; 7. Spiel paiole; 8. Spiel
Känguruh-Ratte; 9. Spiel Rundlauf; 10. Ko-
taha und Wurfwaffen, die man an einem
Strick zurückziehen kann; 11. Kawa usw.
und Trinksitten; 12. Areca und Coca mit
Kalkkalebasse und Spatel; 13. der Gastgeber
speist nicht mit; 14. dreimaliges Umfahren
eines Schiffes oder Bootes durch das be-
grüßende Boot; 15. Tränengruß; 16. Stock-
bau als charakteristischer und alleiniger
Pflanzenbau im Gegensatz zum Hackbau;
17. Gartenbeete unter dem gewachsenen
Boden; 18. Ahnenfiguren übereinander; 19.
heilige Raben; 20. nur die Reichen kommen
ins Himmelreich; 21. großes Totenfest nach
Art der Huronen; 22. Zahlensysteme.“
Die Insel Malekula mit einer Länge von
etwa 80 Meilen liegt inmitten der nördlichen
Neu-Hebriden. Wenig genug ist uns immer
noch trotz Speiser u. a. von den äußerst
interessanten Inselgruppen bekannt. So hat
sich J. W. Layard ein besonderes Ver-
dienst erworben, als er uns in seiner um-
fangreichen und gut illustrierten Studie
Degree-taking Rites in South West Bay
wertvolle linguistische und ethnologische
Einzelheiten über die Altersklassen
auf Malekula mitteilte. (Journ. of the
Royal Anthr. Inst, of Great Britain and
Ireland, LVIII [1928], 139—223.)
4° espèce d’emprisonnement des jeunes filles
devenues nubiles; 5° espèce de baptême avec
ses accessoires; 6° offrande en sacrifice du
cœur, notamment du premier prisonnier de
guerre qui vient d’être ramené; 7° jeu de pa-
tole; 8° jeu de rat de Kangourou; 9° jeu de
mouvements circulaires; 10° Kotaha et projec-
tiles qu’on peut faire revenir à l’aide d’une
corde; 11° Kawa etc. et coutumes concernant
le boire; 12° Areca et Coca avec calebasse à
chaux et palette; 13° Abstention de celui qui
donne à manger de prendre part au repas;
14° les bateau et les barques trois fois con-
tournés par la barque saluant; 15° salut par
des larmes; 16° culture à l’aide de tiges,
comme culture végétale caractéristique et
unique s’opposant à la culture par le
piochage; 17° plates-bandes de jardin au
dessous de la terre qui s’est accrue; IS01 fi-
gures d’aïeux les unes au dessus des autres;
19° corbeaux sacrés; 20° accès du ciel poul-
ies riches exclusivement; 21° grande fête des
morts à la manière des Hourons; 22° sy-
stèmes numéraux.
L’île de Malekula d’une longueur d’en-
viron 80 milles se trouve au milieu des
Nouvelles-Hébrides septentrionales. Malgré
les études de Speiser et d’autres, nous ne
savons que trop peu de choses sur ces grou-
pes d’îles si intéressants. C’est pourquoi
M. J. W. Layard nous a rendu un service
très appréciable par son travail étendu et
très bien illustré: Degree-taking Rites in
South West Bay, où il nous donne des dé-
tails linguistiques et ethnologiques précieux
sur les classes d’âge dans l’île de
Malekula. (Journ. of the Royal Anthr.
Inst, of Great Britain and Ireland, LVIII
[1928], 139—223.)
Bibliographie.
339
Bibliographie.
Allier Raoul. Le Non-Civilisé et Nous. Différence irréductible ou Identité
foncière? 317 pp. Payot. Paris, 1927.
Cet excellent ouvrage est un ouvrage psychologique, il est vrai, mais l’ethnologie v
est pourtant utilisée a tel point que le contenu en intéresse vivement tout ethnologue d’autant
plus que les divergences de vue au sujet des questions limitrophes des deux sciences son
encore très grandes de nos jours. On sera donc content de trouver ici entre autres un evnoc
historique des fluctuations depuis le 18e siècle. 11 s’agit surtout de la question de savoir ï
l’homme appartenant à un peuple primitif possède des capacités scientifiques analogue
celles de l’homme civilisé, en d'autres termes, s’il existe entre les deux une différence a 3
duelle ou essentielle. A ce sujet, l’auteur fournit des données nombreuses et intéressante!"
dont plusieurs sont groupées d’après des points de vue nouveaux. Le plus important «mur 1
ce sont les exposés sur la magie. .C’est elle en effet qui a le plus contribué à faire du non1’
civilisé comme d’un homme à raisonnement «prélogique» un être de beaucoup inférieur -
Européens. Renan p. ex. «ne voit pas de raison pour qu’un Papou soit immortel» UX
L’auteur se sert d’un double moyen pour démontrer le manque de fondement d’une
différentiation essentielle. II prouve d une part que les sauvages eux-aussi possèdent de vraies
facultés logiques; d’autre part .1 fart très b,en saisir à l’aide de nombreux exemples comment
et pourquoi la logique est opprimée chez les uns comme chez les autres, mais chez les siu
vages beaucoup plus souvent que chez les civilisés. Dans ses recherches M a.................. ,,
profiter des résultats de l’école historico-culturelle. D’abord il craiunait il «t ' ■ R 3
que le groupe de Vienne ne fût un peu trop dominé par la n o" !' m°ment
monuments d’ethnologie qu’on lui doit ne peuvent que dissiner rott"^ apo oget,gue’ Les
des plus hésitants - dont j'avoue avoir été - sur ïa ! e' °UV,ir les ^„x
loin de résoudre tous les problèmes, mais qui renouvellent ah ' lqUC de VU6S qui soni
Avec M. L. WEBER, l'auteur accorde avec raison m,e f à™“* ,a faî™ d<= Poser.»
des peuples primitifs, parce qu’elle supprime tous les doutes C ImPortance a la technique
JI aurait pu profiter de l’occasion pour rappeler que cert-T ° SUJCt ^ IeUfS facultés log»ques.
trépanation et le traitement antiseptique des blessures ' S3UVages ont trouvé jusqu’à la
Les arguments tirés du langage ne sont nas mnin
d’eux (Australiens et Fuégiens) possède, nous fait l’pff c°ncluants. <<La tangue que chacun
hans ont une langue qui possède plus cje trent ... 6 une enigme effarante ... Les Yag-
... Les pronoms personnels ou démonstratifs nulln * ^ p3rmi le$que,S diX milIe Verbes
qui disparaissent ne seraient plus capables de t i ^ Vf3Î (tu’auJourd’hui ces PeuPles
nière, non pas d’une civilisation antérieure à i „ Creatl0ns' <<Leur lanSue Parle à sa ma*
tellectuel qui a précédé l’état actuel et lui ’¿J^ 6 personne ne Pense’ mais d’un état in'
, *ui était supérieur »
Les chapitres les plus instructifs sont ™ 1 ' „
sur la magie: magie et arrêt de l'inteliigence mT™ ¡T V°nS Chapi,reS
les sociétés supérieures. Le développement L '! f desagregalion morale’ la magie da"s
le prétendent tant d’anthropologues DarTj de 3 magie ne s’e*Plil>ue Pas’ comme
d’idées; nous croyons qu’il faut y v'oir T“ ‘T1“ ,°“ Par T™ association
affectifs, loin de faire surgir l’esprit citioue Tel-TT7ie" des phenomènes
Il détermine, dans la vie intérieure un Aom h T ’ ™ SOn’ appari(lon et,de se“™f-
ment chez les peuples primitifs. «Grattez LEuroné 'rres,st,b'e >> Ce "est Pas ,e cas se'"e-
cite des exemples frappants tirés de 1 vie d’ZT “S ““?■ * Sa“Vage’> L’auteur
e a v,e d Européens en partie très instruits, d’hommes et
22*
340
Bibliographie.
de femmes d’une position sociale chargée de responsabilité, mais dont les pratiques ma-
giques ne diffèrent pas essentiellement de celles des non-civilisés. A ce sujet, l’ethnologue
ne manquera pas de se rappeler la psychose des foules, très connue chez les sauvages, mais
qui supprime la logique parfois même en Europe. Il suffit ici de rappeler les scènes si in-
compréhensibles dans nos écoles à l’occasion de la première enquête statistique sur la couleur
des cheveux, de la peau et des yeux.
Le volume en question confirmera dans ses tendances l’ethnologue formé à la méthode
historico-culturelle et excitera plus d’un parmi les autres à s’occuper de nouveau de quelques-
uns des problèmes traités dans l’«Anthropos». Personne ne le déposera sans en avoir tiré
son profit. P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Reichard Gladys A. Social Life of the Navajo Indians. Columbia University
Contributions to Anthropology, Vol. VII. Columbia University Press,
New York 1928.
The aim of this study is to give us a working knowledge of the clan among the Navaho
with a view to a better grasp of that same unit among their neighbors, the Pueblo Indians.
In fourteen chapters the clan with its groups, characteristics and functions in the family, in
marriage, naming, property, and related phenomena is shown as it exists today. Incidentally,
new information is added on the war dance and minor ceremonies. In chapter fourteen the
author sums up the striking differences which exist in the clan unit and the social and religious
customs of the Navaho and Pueblo. The influence of the latter and of the whites with whom
the Navaho have come in contact is a negligible minimum.
The bibliography which is added on p. 160 is naturally a limited one, since few authors
have treated the social organisation of the Navaho in anything like a comprehensive study.
In an appendix a number of genealogical charts are added showing from five to nine gene-
rations. They account for approximately 3500 individuals, which would represent about a tenth
of the whole tribe. While the large districts of the Carriso and Navaho mountains, sections of the
Black mountains, districts south of the reservation line and large settlements in the Nava and
Tosedo regions could not be touched, we believe that the geographical distribution of the
informants is wide enough to give us a fair knowledge of the practical aspect of the clan
system.
The reading of the genealogical charts is much facilitated by numbering the clan of
the individual. The genealogies themselves, however, could not furnish the key to the clan
groupings, the difficulties of which are well set forth in the chapter on clan groups, p. 30 to 50.
A number of new attemps at clan grouping are offerred here, in addition to those made by
Matthews, Bourke and the Franciscan Fathers.
The opinion, however, expressed on p. 36, that “certain medicine-men ... have the clans
very clearly grouped in their minds and are considered authorities when a dispute arises”
does not seem to hold in view of this diversity of opinions. Matthews employed a singer,
the Franciscans1 had to do the same; among the informants listed by the author the Singer,
Sandoval, and bidayai of Shiprock, holyan (Hulian of Tohachi, now deceased), let alone infor-
mants for the genealogies who at times were asked to verify groupings, belong to the medicine-
men. Attempts, therefore, at theoretically grouping clans from myths, whose interpreters the
medicin-men supposedly are, do not clear the situation.
This confusion is further increased by the socalled clan myths, mentioned on p. 32,
which probably owed their origin to conflicting variants of the emergence myths. In matter
of fact, the reviewer has met a number of clansmen that absolutely refused the authority of
emergence myths. Instead, they claimed a clanlore which is the traditional trust of a clan
member who (man or woman) is consulted in clan matters. The author rightly remarks on
p. 32, that such persons are difficult to find. Yet these traditions (not myths) alone explain
that, for instance, the bit'ani (9) disclaim a clan group, find relatives anywhere and are
1 The reviewer is the author of the article on Navaho clans in “The Ethnologic Dictionary
of the Navaho Language” by the Franciscan Fathers.
Bibliographie.
341
free to choose their mates from anv clan , . , ,,
•x. x xu .. , y Udn- ltiey explain, too, the grouping of the same aU*r,
with two and three native clans, as we finri K t? • s ? s . dme al,en
x xL x • j-- ■ . , , ■ . e «nd done by the Franciscans who assign the kiniitrir,;
to the tsinadiim and tatcini gronnc ™ . _ 6 «mmcini
to the tsinadjini and tatcini groups o hP r * T Franciscans wno assign the kintitcin,
purely a matter of tradition that a'nurn5eVTï- ^ ^ gr°UpS‘ Fina11^ » is
,number of tribesmen accepted Pueblo refugees of the
purely a ----- uiuuiucu acoepicu rueuio reiugees of the
rebellion in 1680, or made slaves in later years whenever the opportunity was favorable.
Accordingly, the statement on p. 46 “there is no feeling that some clans are more
important than others” may express the sentiment of alien clans, but hardly applies to the
native clans. Cases are known where some of the Jemez are called “priest-killers”, and the
slave origin of aliens, like the Zia (40), San Juan Pueblo (15), San Felipe (34), or the Zuni (13),
is pointedly emphasized. In the heat of an argument clan 24, mentioned on p. 45, may remind
clan 25 of its low origin, but otherwise may consider it on equal terms of kinship. Marriage
between aliens as, on p. 47, of a Mexican and a Ute, may be frowned upon by these clansmen
•is contrary to custom, in order to preserve the fiction of equality with “genuine” clans. Where
informants then, belong to the alien class and, in addition, have an advantage over the native
in the use of English, they are very apt to minimize the importance of the original clans •
with outsiders and thus place themselves on an equal footing with them.
In a manner the policy of the adopting clans towards aliens, who must “keep their
1 ” is quite consistent with the general tendency of preserving an open door where marriage
P 3Ce ’ . Qn ^le other hand, the tendency of the aliens to secure equal rating in the
is concerne ^ strength of a cian system which brooks no alien interference. We may, then,
n 6 S °ble to decide the proper grouping of the Navaho clans. Yet it seems quite clear from
lids book that the Navaho clan system is still in operation along its own lines.
* ^ T1 is is a ain brought out in the chapter on “Assimilation and Resistance”, p. 155 to 160.
is is again “overdoing” on p. 158, will scarcely apply to prayersticks,
A suggestion seems proper uiai 6 F J J .
.. s hv ritual or rather, by the patient, who may select any set. If this
as these are prescribed by rllUfl J , . . . J „ . . Jc . ..
. xr x 1 cpt unt l the proper one is found, may be called for. Some of the
prove ineffectual another sei, um k v ’ J
' reed wands are preserved in the ceremonial bundle. But any number are prepared with
h^l^w^tLds^/w&'flJ into which pollen, tobacco and feathers are inserted. These and solid
° . „ x- i •* in nairs are deposited in some secluded spot to be found by the divinity,
wood “sticks , made in pans, \ „ , , , , ... .. /
., . x u would seem, to store power , but to make a sacrifice to the particular
divinity for whom it is deposited. Even a badger or porcupine may object to the promiscuous
use of his “stick”! Allowing for minor discrepancies and differences in feathering, Navaho like
Pueblo sticks seem to serve their ritual purpose and ordinarily should not be used again.
Regardless of our attitude on native and alien clans the adoption of new clans into
the system seems practically closed. It seems also settled that the “aliens” today are practically
Navaho clans which retain the name of the place from which they originated. Where a mixture
of tribes is wejl established as among the Navaho the field for speculation on mutual influences
is more or less tempting. Cf. P- 32 and 34. There are, of course, instances where the Navaho
may ascribe dolls, dogs and ducks, made of cornmeal, to Hopi origin, or where they have
sought the services of Hopi, Zuni and Jemez singers. Perhaps, too, a more comprehensive
study of both Navaho and Pueblo ritual may reveal a safer basis for comparison of reciprocal
influences. If the clan system is at all a criterion, the Navaho was a friend to all without
tieing his own hands. The facts presented in this book clearly illustrate these points.
The prescriptions, mentioned on p. 116, in reference to the chief actors in the wardance
do not seem quite clear. Men with “war experience" and “those who have had anadji” seem
to be safe in having “contact with dangerous things”. “A woman who had been to war may
also enter the hogan, and later also “any enemy (white man) who comes often enough may
come in and get purified — anyone but a Mexican”. Some supplementary suggestions are here-
with offered.
The chapters on names, p. 96 et seq., and on the war dance, p. 112 et seq., may be
lered as relating to war. so tw <-**
—1., „„v, un Ult war uance, p. wz ei seq., may be
considered as relating to war, so that here, broadly speaking, we have a “circle of warriors’
who will “call the enemy. Every member of this circle is a “warrior with a name”. Some
who will „ ---------- tlllo v.ux.1^. xo a wamoi wun a name '. Som
claim that there is no ceremonial name for the Mexican and American which might be “called
by the warriors. Therefore these ought to be excluded both as “enemies” and as “warriors”.
In practice, however, any alien or foreigner may prove an enemy (even the statues seen in
342
Bibliographie.
Catholic churches come under this heading). Perhaps after all Yellow Horse and the rest of
the warriors are quite safe in touching the modern, dangerous scalps!
A preliminary matter of importance, however, seems to be to procure the “scalp” of
the enemy in the shape of a hairlock, a piece of his clothing, a bone, or even the scrapings
from some statue. Few natives now are in possession of genuine scalps. But small items which
are known to have been owned by enemies are at times treasured for these occasions, or
may be had at curio stores and elsewhere. The owner is not affected by them and may lend
them to others for such occasions. The important thing is rather to have such trophies as
part of the rattlestick... Friends and kin may contribute decorative trimmings for it without
injury. The patient too is usually physically sound and healthy, and carries the rattlestick in
person on the first day of the ceremony. After that it is carried by the ba-itani (he-who-carries-
it-for-him).
This person must be a singer familiar with the songs required in the deposition of the
ayal or rattlestick. He also decides to which points the stick will be carried, and it is not
unusual that several delegations may ask for the privilege of having the stick carried to their
vicinity. The whole ceremony gets its name from-this moving from one place to another — nda,
it was moved. The stick carrier therefore is, in reality, in charge of the ceremonial of the
rattlestick (from the second day on). The chief singer supervises its preparation, the blackening
and other ritual.
The daughter of the ba-itani, stick carrier (if he has a daughter) has the privilege of
holding the rattlestick in the circle of warriors. This, however, is taboo if she is a member
and kin of the patient’s clan, in which event a non-related girl is chosen. Usually, too, visitors
from districts to which the stick will be carried are in readiness on the first day to accompany
the “movements” of the stick. That explains the “parties of warriors” mentioned in Nos. 3
and 4 on p. 116. Minor details like these are often the subject of spirited discussions among
the participants. The conclusion, however, seems justified that all “warriors” contribute in
carrying off the etiemy’s spell. One clan (the patient’s) asks another (by the ba-itani) to hold
and carry the enemy scalp away. Perhaps the carrier symbolizes this removal by transferring
the stick to his daughter or some other girl (not related to the patient’s and the clan of the
carrier, although these two may be related). He then carries it away by a show of force and
“kills the enemy” at a distant place in the cavalry charge of the warriors. This cavalry charge
and the girls’ dance are much in the nature of sport and festival pastime. Originally the “dance”
was intended for the unmarried girls who surrounded the girl holding the stick.
On p. 138 it is stated that “the man who leads the singing for kinalda is called do
ilgacda, ‘he stays awake all night’”. This is not a specific name for the singer. The term
do i’ydj (no sleep) denotes any “vigil” which is always part of the hojo'dji, blessing rite. In
nine-n ght ceremonies, for instance, one night must be set aside for do i'ydj. Other ceremonies
are “sanctified” later by this rite. The songs of the kinalda therefore can only be chosen from
this rite. The singer, above all, may not “sleep”, but must “keep the wake” and lead in the
proper songs.
The remark on p. 116, that a singer of xoxts'oji (better: hotcodji) “must vomit four
times before a ceremony’ seems rather to refer to a rubric of a five-night hotcodji. The rubric
prescribes an emetic for the four days, usually after sunrise. There are several hotcodji cere-
monies of one and five nights duration.
Regarding destruction of property, mentioned on p. 157, and burial customs on p. 142,
it is very true that nothing is more distasteful to the average Navaho than the duty of pro-
viding burial for the dead. The grave and corpse are certainly not sprinkled with pollen. Some
properties, however, like the djic or medicine bags, fields, implements and tools are not destioyed.
Even beads and buckskin robes are not always “safe”. Sophisticated relatives at times hold,
that the living will derive more benefit from “soft and hard goods” than the dead! If whites
are available they are approached with a request to speed the burial. Otherwise the family,
or at least “clan brothers” must attend to this duty. Should even these fail, the corpse may
be “buried” in the hogan by covering it with sticks and stones and securely barring the entrance.
Here too the adoption of aliens has not been able to overcome the fear of contamination, nor
to introduce the public cemetery of the Pueblo.
Bibliographie.
343
While these and similar items of interest could have been indexed, the genealogies
probably interfered and they, after all, are the chief concern of the author. The Student of
folklore who desires an intimate knowledge of Navaho social life will find this difficult subject
ably presented here. In fact, a better and more précisé study of the Navaho clan system can
bardly be desired. Fr. ßERARD HaiLE, O. F. M.
Bergsträßer Gotthelf. Einführung in die semitischen Sprachen. Max Hueber,
Verlag. München 1928.
Aus Vorlesungen über die semitischen Sprachen erwachsen, gibt diese Einführung
einen trefflichen Überblick über die Hauptzweige des Semitischen und die aus ihnen
zu erschließende Gestalt des Ursemitischen. Besonders begrüßenswert erscheint mir, daß
Bergstbässfr nicht nur grammatische Skizzen, sondern auch umfangreiche Sprachproben
bietet Es werden in dem Buche behandelt: Akkadisch, Hebräisch (und zwar Alt-, Mittel-
md Neuhebräisch), vom Altaramäischen Biblisch-Aramäisch, Syrisch, Mandäisch, vom
Neuaramäischen die Dialekte von Ma'lüla und Urmia; aus der südarabisch-äthiopischen
Gruppe Ge‘ez, Amharisch, Tigre, Mehri. Das Nordarabische ist mit dem Altarabischen
und Neuarabischen (zentralarabischer Beduinendialekt, ägyptischer, marokkanischer und
maltesischer Dialekt) vertreten. Man sieht, ein reicher Überblick, in dem man vielleicht
nur eine Behandlung des Sabäischen vermissen wird. Die Einführung wird mit einer
Skizze des Ursemitischen eingeleitet. Eine sehr instruktive Liste gemeinsemitischer Worte,
die auch dem Ethnologen für die Beurteilung der ursemitschen Kultur gute Dienste leisten
kann beschließt das Werk, das mir berufen erscheint, dem etwas vernachlässigten Gebiet
Sprachvergleichung neue Mitarbeiter zu gewinne„.
Umv.-Prof. Dr. V. Christian — Wien.
Adolohe et Brummer Ernest. L’Art précolombien. XXII + 64 pp.,
190 planches. Librairie de France. Paris, 1928.
L’art tout-à-fait particulier des cultures élevées de l’Amérique a déjà souvent été décrit
par des figures, mais toujours à un point de vue difféient. De mémo io u.— -
et explique par aes nguics, m«» luujuurs a un point de vue différent De mé î ~7-
question représente une manière de voir particulière. II contient en effef i Cme C *Vre en
importantes du musée du Trocadéro, avec lequel aucune autre miioot- CS ^Ieces ^es Plus
parée quand il s’agit de l’art américain. Pour compléter le recueil ^ Sa.Ura'Î êÎre COm'
objets importants provenant d’autres colleciions. Une bonne anal ' h”/ ^ a-*0,11^ plusieurs
posé de certaines parties des mythologies servent d’introdurtinn vT- i ^ américain et '’ex'
toujours eu la main heureuse dans le choix de leurs sources i a'S CS auteurs n y °uf pas
bonne, mais elle est loin d’atteindre celle des publicatinne V Presentation du volume est
Puuücations artistiques Wasmuth.
__ P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Sartiaux: Félix. Les c^isations anciennes de l’Asie Mineure. Avec 59 planches
en hehogravure. Tome Vil de la Bibliothèque générale illustrée. 82 pp
Rieder. Pans, 1928. Prix Frcs. 16.50. • pp-
Cet opuscule contient les principaux résultat a , ,
Mineure. Comme d’autres traités populaires sur tes II' reCl’erches »<**>'ogiques sur ''Asia
ment lui aussi des teneurs attirés par l s nom h . °nen,aleS’ cel“''-d ,rouma fa*-
L’auteur n’a pas attaché beaucoup d’importanceàbten TTf P0Ur P'Upar‘ ble" réussies’
l'Asie Mineure, sans quoi il aurait dû profit L? T eXp0sé deS CU"“res de
parmi les plus importants dans son domaine Un auhe^'f ^. À ,R‘ HoMMEL <|m comPtent
, . 1 , f . . “ uumaine. Un autre defaut du livre nrnvient rin seno n;
stouque trop radical de hauteur. C’est ainsi a> ^ ^ . provie au sens hi-
- . . ainsi que, d apiès une mode du siècle dernier il ¿»n
est encore a qualifier le Pentateuaue dp „fatroo ™ ^ 5iec e uernier, u en
• i e ,. ^ «îatras scripturaire». De même M Sarttahy a rioc
rdees assez étroites sur la philosophie d’un Socrate n,, H’„n p,\ *a SARTIAUX a des
mère lui semble .la religion la plus hu“ai„°T, $ “Ue U reIigion d'H°-
ë Plus humaine et la mieux équilibrée qui ait jamais été pra-
344
Bibliographie.
tiquée». Des superlatifs analogues se retrouvent en d’autres endroits encore. La typographie
et la présentation de l’ouvrage sont à la hauteur.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Schebesta Paul. Die religiösen Anschauungen der Semangzwerge von
Malaya. Religiöse Quellschriften, Heft 52. 51 SS. L. Schwann. Düssel-
dorf 1928. Mk. —.60.
Die „Religiösen Quellschriften“ sind mit diesem Hefte um eines ihrer wertvollsten
Glieder bereichert worden. Ist doch in diesem, durch lange und mühsame Forschung ge-
wonnenen Berichte fast alles neu und unerwartet. Die meisten Leser, die aus den her-
kömmlichen, unvollkommenen Schilderungen des Lebens der kulturärmsten Völker einen
Maßstab für deren geistige und religiöse Rangstufe gewinnen mußten, werden durch diesen
Bericht eine Überraschung erleben. Mag es sich um die prächtigen Ansätze der Poesie
oder um die religiösen Gebräuche der aussterbenden Zwergstämme handeln, sie besitzen
bei aller Einfachheit einen künstlerischen und das Gemüt anregenden Wert. Allerlei ver-
zerrendes Beiwerk ist ja über den guten Kern des primitiven Lebens gelagert, das kann
uns aber nicht abhalten, diesen durch äußere Umstände in der Kultur zurückgebliebenen
Menschen unsere Achtung zu zollen. Möchte das prächtige Büchlein viele Leser finden.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
L’Ame des peuples à évangéliser. Compte-rendu de la sixième Semaine de
Missiologie de Louvain (1928). 225 pp. Edition du Muséum Lessianum.
Louvain 1928.
Ce congrès s’est occupé en premier lieu des aptitudes intellectuelles des peuplades
dans les contrées des missions. Le sujet a été traité dans vingt rapports instructifs, élaborés
pour la plupart par des missionnaires de l’Afrique ou des Indes. Trois parmi les conférenciers
sont originaires de ces contrées. A côté des succès remportés par les missionnaires et des
difficultés qu’ils ont rencontrées en prêchant l’Evangile, il est tout naturel que d’autres que-
stions encore aient été traitées, questions importantes pour l’ethnologie. Citons entre autres
la description du paysan au Dahomey par un nègre né dans ce pays et élevé à l’européenne.
Quelques-uns des rapports, même parmi les plus instructifs, présentent l’inconvénient de trop
négliger les différences fondamentales ethnologiques entre p. ex. la population africaine, chi-
noise et indienne. Il n’est plus permis aujourd’hui de porter un jugement collectif sur la cL
vilisation et les coutumes religieuses des nègres, puisque parmi ces derniers on trouve les
tendances les plus diverses. Cette remarque ne s’applique heureusement pas au P. Charles
de l’université de Louvain et à sa conférence intitulée «Rasses maudites»? — L’Islam a été
traité par plus de conférenciers qu’on ne l’aurait attendu à l’occasion de ce congrès de mis-
sions d’une allure plus universelle. Mais c’est un point de vue que personne ne critiquera
après avoir parcouru l’ouvrage. La tendance de cette Semaine se détache visiblement de celle
des congrès analogues de l’Europe centrale de ces dernières années, et, somme toute, cette
différence est à son avantage. p. qam< KjREICHGAUER, S. V. D.
Hubrecht Alph. C. M. Grandeui et Suprématie de Péking. 560 gravures
sur bois, par les meilleurs artistes de la capitale; 140 similigravures,
la plupart inédites; 10 gravures sur bois hors texte; plan comparé de
Péking à travers les âges; 30 grandes lettrines à ramages; petites
lettrines aux monuments de Péking; 220 zincographies de l’art antique.
607 pp. Imprimerie des Lazaristes. Péking 1928.
Travail superbe, chef d’œuvre sous tous les rapports, cet ouvrage a été écrit avec en-
thousiasme et témoigne d’une grande considération pour la civilisation chinoise. Il a de même
été imprimé avec un devoûment et des soins sans bornes. C’est bien regrettable — voilà ce
Bibliographie.
345
que pensera le lecteur - que cet ouvrage ne paraisse qu'au moment où Péklng semble nn
tager le sort de Constantinople, où Pé-king („ Nord-capltale, capitale du Nord) est " d' en i
Pe-ping (= Nord-paix, paix dans e Nnrrii jvu.-o t * \ , ’ redevenu
,. F ... . . . . ¿N°ra). Mais maigre tout, Peking restera, même à l’avpn.v
bien interessant au point de vue histnrimtp „ . . , . . , . ai avenir,
, . . , . , , , Historique, archéologique et ethnologique. «Pékin? à ia
fois ruine venerable et active cité est un f > , , .?4 , n&’ a la
, ,, ,. , , * » est un sujet d etude egalement séduisant pour I’archén
logue, 1 artiste et le voyageur. Ses fnuip« , , 1 artneo-
,6.. , , ... 6 , . . rouies bariolées, ses lentes caravanes, ses cortèges rie
deuil et de fete, ses arcs de triomphe ses temnw r, g ae
, ... » , , p ses temples polychromes, ses rues poudreuses se*
pauvres en haillons, ses riches drapés dans la sme ,rrsto t > a t , ’ ses
. . H Udns Ia soie arrêtent le regard et captivent la curiosité »
Le volume comprend deux parties l’une hîcw ,, s. . . ,. _ blie-
.. , . F ueî>’ lune historique, l’autre descriptive. La première
partie s occupe de Peking au cours des siècles et devient automatiquement un abrégé précieux
de 1 histoire de la Chine elle-meme. La seconde partie décrit les palais de Péking, ses temples
ses monuments funéraires, sa vie familiale et sociale, ses environs, sa faune et sa flore Oui
conque parcourt cet ouvrage attentivement apprendra à connaître et à apprécier non seulement
Péking, mais la Chine tout-entière. «Voir Péking, c’est voir la Chine.» Nous félicitons l’auteur
et l’éditeur au sujet de ce chef d’œuvre, couronne de toutes les publications de la Pe-tang
Press. Nous sommes persuades que l’ouvrage trouvera son chemin, non seulement dans
maintes bibliothèques de musees et d’universités, mais aussi chez beaucoup de ceux oui
voudraient apprendre à connaître la Chine et sa population. q
P. Théodore Bröring, S. V. D.
Bröring Th. Laut und Ton in Südschantung, mit Anhang: Die Töne in
Nordostschantung, Peking, Sötshuän, Shanghai, Amoy und Canton
Hamburg 1927. Kommissionsverlag L. Friederichsen & Co. 63 SS
Es ist eine erfreuliche Erscheinung, daß jetzt das Studium der chinesischen Pho-
netik mit wissenschaftlichen Hilfsmitteln angegangen wird, und die Abhandlung des
Herrn Th. Bröring ist als ein sehr dankenswerter Beitrag zur Lösung verwickelter
Probleme zu begrüßen. Außer einer genauen Beschreibung des Südschantung-Dialektes
bringt die vorliegende Arbeit eine vergleichende Untersuchung der Töne in mehreren
Dialekten, alle durch Kurven bildlich dargestelli. Die Arbeit ist mît a i
Gewissenhaftigkeit durchgefiihrt worden. Arbe" ,Sl anerkennenswerter
Dem Referenten sei es gestattet, nur ein paar Bemerkungen Hpn a
des Verfassers zu machen. Ausführlich geht Herr Brörinc ein „f ^ US uhlun§en
Nordchinesische eine Reihe p, t, k oder b, d, ^habTund° '°b. daS
für die Mediae. Nach seinen experimentalphonetischen Anfn h ^ ■ S1Cb bestinlmt
stimmhaft, wenn auch sehr schwach (p. 9), und cje fj ,akmen seien diese Laute
*>> d> g (P- 44). Diesem Schluß kann ich nicht ganz beistimmen “r—T ^ deutschen
daß fast alle Deutschen, die ich, oft recht gut Nordchine • u 1 ? mir °ft aui£efallen’
Reihe Konsonanten zu weich aussprechen. Besonders t •++ ^ rede° horen’ diese
in den Verbindungen mit dem Vokale u z R w, L ,diese Eigentümlichkeit hervor
machte es manchmal so ungefähr denselben dunklen^F- a" holländischen Ohren
einen Deutschen schlecht französisch reden hör! N„ in rack’ den man hat’. w^nn man
weicher als die französische; aber ich glaube ga u ° -1S* irei ,ch die cfunesische Reihe
deutschen Mediae gleichsetzen darf. liebsfen" w^h lifltteZ ÏÏst!c^t
stimmhafte Mediae. Zur Unterscheiriimn- ctl s,e üesctireiben als nicht
Media vorfindet, ziehe ich deshalb die SchrdbZ TTl If'“’ " a f*
Emoi (die Schreibung Amoy ist nur vom EmdZ 8 / ' ° 'mmer VOr; „ m
• + o-pw.’R mVhT ri mp wîp a ■ Englischen her zu rechtfertigen), z. B. be (Pferd)
ist gewiß nicht dasselbe wie das p m Mandarin pe (Nord)
Verfasser meint, daß QRUBS Unrecht hat, wenn er sagt ein feines musikalisches
TöZrilf Br„scr^Tonh6bai 4,)-
Gehör haben. ^Kritik ist falsch m^ ™ “"«emeinei,..eil'bes0>,ders gutes musikalisches
, . ,, iscn, tur Kinder, europäische so gut wie chinesische ist
es ein leie es, die Töne zu bewältigen, weil eben Kinder die Nachahmungsbegabung in
einem so hohen Maße besitzen. Aber meiner Erfahrung „ach erleichtert ein gutes mu,
kahsches Gehör es für erwachsene Europäer ganz bedeutend, die Töne zu “rlefn'n
346
Bibliographie.
Die Kurvenaufnahmen der Töne in verschiedenen Dialekten sind sehr wertvoll;
nur schade, daß, wie Verfasser bemerkt (p. 35), die Geschwindigkeit des Apparates nicht
überall die gleiche war, so daß das Bild der Kurven für Vergleichung nur mit einiger
Vorsicht gebraucht werden darf. Mit der Beschreibung der Emoi-Töne (p. 57) bin ich nicht
ganz einverstanden. Der hia-ping entspricht viel mehr dem Peking shang-shöng als
dem Peking hia-ping, welchem er vom Verfasser gleichgesetzt wird. Er zirkumflektiert
unten allerdings nicht so tief als der Peking shang-shöng, ist ihm aber im übrigen ziemlich
ähnlich. Dei Emoi shang-shöng ist sicher nicht dem Peking kü-shöng gleichzusetzen, wie
Verfasser es tut. Es ist ein ganz eigenartiger Ton, der sich in Peking überhaupt nicht
vorfindet. Douglas gibt folgende Beschreibung (Chin.-Engl. Dictionary of the Verna-
cular of Amoy, Introduction, p. XIV): „(It) begins somewhat high, rises slightly and
rapidly, and then comes down with a rapid swing, much like a decided imperative in
English; e. g. gone in the phrase Be gone!“ Hare (Hokkien Vernacular, II, p. VIII)
sagt: „(It) rises quickly and then Swings down quicker than it rose. Like an exclamation
in English, e. g., Go!“ Francken und de Grys in ihrem Chineesch-Hollandsch Woor-
denboek van het Emoi-Dialekt (Voorbericht, p. VII) bemerken zu diesem Ton (ich über-
setze, Ref.): „((Er) ist hoch, scharf und dezisiv. Das Wort wird um einige Töne höher
eingesetzt und die Stimme senkt sich am Schluß hinunter zum Normalton. In dem Worte
„beklagen“ hat kla den hohen Ton.“ Schlegel schließlich sagt in seinem Nederlandsch-
Chineesch Woordenboek (s. v. toon (ich übersetze, Ref.): „Der zweite Ton (i. e. shang-
shöng, Ref.) wird hastig ausgestoßen und gleicht am nächsten der Intonation, die wir
einem Imperativ beilegen, z. B. ,Kom mij niet te na (Kommen Sie mir nicht zu nahe)V;
,laat staan (stehen lassen)!'; hei (he da)!'.“
Ich glaube, daß die letzten Beispiele auch im Deutschen ihre Gültigkeit behalten.
Der Gebrauch des Ausdrucks „Imperativ“ in diesen Beschreibungen des Tones könnte
vielleicht irrtümlich den Gedanken an Ähnlichkeit mit dem Peking kü-shöng erregen; das
wäre aber vollständig verfehlt. „Ausrufender Ton“ ist wohl der geeignetste Name für
diesen Ton im Emoi-Dialekt.
Verfasser scheint nicht sehr sicher zu sein, ob es noch eine Unterscheidung in
shang-shang und hia-shang im Emoi-Dialekte gebe, und teilt mit, daß seine Versuchsperson,
Herr Tshen,' diese Unterabteilung nicht kennt. In der Tat besteht die Unterscheidung
im Emoi überhaupt nicht.
Zum Schluß möchte ich noch eine Bemerkung machen zur Kritik des Verfassers
(p. 29) hinsichtlich des Versuches der Jungchinesen, eine Art Katakana einzuführen. Er
stellt es so dar, als ob damit erstrebt würde, die Charaktere abzuschaffen. Es mögen
vielleicht vereinzelte Äußerungen vorliegen, die sich zu einer solchen Behauptung ver-
steigen; im allgemeinen aber ist das gewiß nicht der Zweck dieser Bewegung. Es will
nur ein Hilfsmittel sein, erstens um die richtige Peking-Aussprache anzugeben für
Dialektsprecher, zweitens zum Erlernen der Charaktere. Augenblicklich gibt es, so weit
mir bekannt ist, zwei derartige Systeme: das Chu-yin-tzü-mu, das von der Regierung
propagiert wurde, und das sogenannte Wang-Peill-System oder Knan-hua-tzü mu, das
besonders von der englischen London-Mission aus in Nordchina viel verbreitet worden
ist. Während das erstere auf die Dauer nicht zu befriedigen scheint, sind mir über das
zweite von zuverlässiger Seite sehr gute Erfolge berichtet worden. Für die Masse der
ungebildeten Chinesen, für welche die Kenntnis lateinischer Buchstaben gar keinen Zweck
hat, sind sie sehr leicht zu erlernen und. sie werden aufgegriffen als ein sehr willkommenes
Hilfsmittel zum Erlernen der Charaktere, welche in den betreffenden Texten nebenan
gedruckt stehen.
Dr. J. J. L.- Duyvendak — Oegstgeest bei Leiden (Holland).
Rodenwaldt Ernst. Die Mestizen auf Kisar. Mit einem Beitrage von K. Saller
über „Mikroskopische Beobachtung an den Haaren der Kisaresen und
Kisarbastarde“. Herausgegeben durch die „Mededeelingen van den Dienst
der Volksgezondheit in Nederlandsch-Indie“. In zwei Bänden mit zahl-
Bibliographie.
347
reichen Lichtbildern, Stammbaum-, Ahnen-, Inzuchts- und Familientafeln.
Druck von G. Kolff, Batavia; zu beziehen durch Fischer, Jena. Geb
Mk. 52.50.
Die Insel Kisar liegt nördlich von Timor, zwischen den Ausläufern der kleinen
Sundainseln.
In alten Zeiten haben sich hier schlichthaarige und kraushaarige Formenkreise des
.Menschen auf den verschiedenen Wanderzügen getroffen.
Zu den großen Überschichtungen kamen wohl zu allen Zeiten auch Raubzüge aus
den Nachbarinseln. Im heute dort lebenden Eingebornenvolke' der Kisaresen erkennt man
drei Klassen: den Adel (Mama), die Bauern (Boer = Wuhurae) und die ehemaligen
Sklaven (Stam). Die Marna haben niedrigen Wuchs und überwiegend schlichtes Haar,
die Boer sind hochgewachsene, schlanke Menschen mit zur Lockung neigendem Haar und
unter den Stam ist der kraushaarige melanesische Typus vorhanden.
Im Jahre 1665 nahm die ostindische Kompagnie die Insel unter ihren Schutz und
setzte zu den Eingebornen eine militärische, aus Europäern bestehende Besatzung. Das
Christentum faßte noch im 17. Jahrhundert auf der Insel Fuß. Zu den Besatzungstruppen
steuerten alle Länder Europas bei, besonders die Niederlande, Frankreich, auch Deutsch-
land und die Schweiz.
Diese Soldaten, deren Qualität nicht immer die beste war, lebten in der Nähe ihrer
Forts mit Eingebornenfrauen, sie gewöhnten sich allmählich ein und erbaten sich nach
Abdienung ihrer Dienstjahre die Erlaubnis, als „europeese burgers“ auf der Insel bleiben
zu dürfen. Damit wurden sie regelmäßig zu Ahnherren einer Mestizenfamilie.
Das Wort Mestize (mixtus, Mixtise) ist ein Terminus der Amtssprache der Ost-
indischen Kompagnie und ihres Nachfolgers, des holländischen Staates. Es bezeichnet
schlechtweg einen Menschen gemischten Blutes.
Da es sich herausstellte, daß die Alestizen auch im Soldatendienste zu verwenden
waren, so wurde im Laufe der Zeit die Heirat der ausgedienten europäischen Soldaten
mit Eingebornenmädchen gefördeit, ja es wuiden solche Heiraten sogar zur Vorbedingung
für eine Landzuweisung. Es entstand eine Bastardbevölkerung, welche den europäischen
Einschlag sehr schätzte und eine weitgehende Versippung untereinander bevorzugte. Es
hat sich hier, wie der Verfassei sagt, ungewollt und ungeplant eine experimentelle Paarung
des Menschen zur Erforschung dei für ihn geltenden Vererbungsgesetze vollzogen und
diese kleine Menschengruppe hat Rollnwaldt anthropologisch untersucht. Es war dem
Verfasser auch möglich, aus Urkunden, Familienverzeichnissen und aus Daten mündlicher
Überlieferung eine Genealogie auszuarbeiten, welche den anthropologischen Forschungen
als feste Grundlage diente. Be1 der Bestimmung der zu Untersuchenden hat keine Auslese
stattgefunden; es wurden durch die Untersuchungen die Angehörigen der Mestizen zum
größten Teile erfaßt. Gemessen wurden von den Bastards 80 Männer, 54 Frauen und
60 Kinder. Zum Zweck des Vergleiches des Bastards mit den Stammeltern hat der Ver-
fasser auch 72 eingeborne Kisaresen (Marna, Boer, Stam) untersucht; als Vergleichs-
material für die europäische Komponente wählte der Verfasser besonders die Erhebungen
an deutschen Studenten, Turnern, Waffenschülern und Soldaten.
Die Fragestellungen lagen bei diesem Materiale ähnlich wie bei den südafrikanischen
Bastards von Rehoboth. Der Verfasser legte auch die Durchführung nach dem so sehr
bewährten Vorbilde Eugen Fischer’s an.
Das Bastardmatei ial teilt der Verfasser in vier Gruppen, je nach dem höheren oder
niederen Anteil europäischen Blutes.
Ein deutliches Größerwerden der Bastards, wie es Boas und Fischer fanden, war
an den Mestizen nicht zu erkennen. Die Rumpflänge der Kisaresen und der weniger
europäiden Bastards ist geringer als diejenige der mehr europäischen Gruppen. Die
Beckenbreite der Mestizenfrauen ist geringer als bei Europäerinnen und auch geringer als
bei den eingebornen Kisaresenfrauen; die Kisaresen haben einen relativ längeren Unter-
arm und Unterschenkel, die Mestizen (Männer und Frauen) zeigen mehr ein europäisches
Verhältnis.
348
Bibliographie.
Arm und Bein der Kisaresen sind absolut und relativ länger als Arm und Bein
der Mestizen. Die Vergleichung der Zahlen über die Längenbreitenverhältnisse des Kopfes
ergibt eine stärkere Brachykephalie der Mestizen gegenüber den Kisaresen, und diese
beruht auf einer relativ größeren Breite ihrer Schädelkapsel.
Die Mestizenfrauen sind dolichoider als die Europäerinnen, aber brachoider
als die Kisaresinnen. Die Jochbogenbreite der Mestizen ist absolut etwas geringer
als bei beiden Stammrassen, die morphologische Gesichtshöhe größer als bei den Kisa-
resen, aber niedriger als bei Europäern. Die Stirne der eingebornen Kisaresen ist meist
mäßig fliehend, nur bei den Marna herrscht die gerade Stirne vor; bei den Mestizen über-
wiegen die geraden, breiten Stirnen, die höhere Nasenwurzel, die längeren und schmäleren
Nasen, geringere Procheilie, fast Orthocheilie, schmälerer Mund, abstehende, lange Ohren
mit großen Läppchen und hellere Komplexion als bei den eingebornen Kisaresen.
In einem Abschnitte „Pathologie“ erfahren wir von epidemischen Erkrankungen,
Cholera und Pockenepidemien, von erblichen Mißbildungen und von schizophrenen Er-
krankungen.
Die „Biologie der Mestizen“ berichtet große Fruchtbarkeit und geringe Kinder-
sterblichkeit. Bei nicht geringer Inzucht ist nach Angabe des Verfassers der Stamm der
Mestizen durch Inzuchtschäden nicht geschwächt. Die Mestizen sind körperlich und geistig
durchaus als gesund zu bezeichnen.
Es reihen sich Abschnitte über den Vererbungsgang, Variation, Korrelation an..
Die vererbungswissenschaftlichen Ausführungen, werden durch die Familientafeln ge-
stützt. In diesen Erörterungen sind aber manche unklare Stellen enthalten.
Beobachtungen ergologischer Natur, Berichte über die rechtliche Lage, Wirtschaft.
Haushalt, Sitte und geistiges Leben beschließen das Werk.
Dem Werke sind Meßlisten, Stammbaum-, Ahnen-, Familientafeln und Zusammen-
stellungen zahlreicher Lichtbilder als zweiter Band beigegeben.
Die Anordnung der Mestizenbilder ist familienweise; auf einer Tafel finden wir je
eine Familie, die zwei bis drei Generationen umfaßt. Abgebildet sind womöglich Eltern.
Kinder, Kindeskinder, manchmal auch Vettern oder Basen.
Die Aufnahmen sind sehr gut, in Vorder-, Seiten-, manchmal auch in Dreiviertel-
ansicht, und richtig orientiert. Sie sind ein äußerst wertvolles Bildmaterial, aus welchem
noch manches herauszulesen sein wird, denn der Verfasser, der vorwiegend anthropo-
metrisch orientiert ist, hat die morphologische Seite nicht genügend ausgewertet.
Die Stammbaum- und Ahnentafeln erstrecken sich bis zu sieben Generationen. Es
ist auch eine auf sieben Generationen sich erstreckende Inzuchttafel beigegeben.
K. Sailer hat einen Beitrag über mikroskopische Beobachtungen an den Haaren
der Mestizen und Kisaresen geliefert. Diese Beobachtungen beziehen sich auf die Dicke
und den Querschnitt der Haare, die Dicke des Marks, die Kutikula und das Pigment.
Das Werk, welches der Verfasser dem Andenken Rudolf Martin’s geweiht hat*
ist in seiner ganzen Anlage und Durchführung hoch einzuschätzen. Ein würdiger Partner
zu den ausgezeichneten Forschungen Eugen Fisch er’s über die ’Rehobother Bastards
in Südafrika. Beide Werke lehren uns nur zu deutlich die große biologische Bedeutung
des anthropologischen Studiums von Mischlingsbevölkerungen.
Univ.-Prof. Dr. Josef Weninger—Wien.
Martin Rudolf. Lehrbuch der Anthropologie in systematischer Darstellung„
Mit besonderer Berücksichtigung der anthropologischen Methoden. Für
Studierende, Ärzte und Forschungsreisende. Zweite, vermehrte Auflage..
(Herausgegeben von Stephanie Oppenheim.) I. Band: „Somatologie.“
XVII -1- 578 SS. Mit 266 Textabbildungen, 3 Tafeln und 7 Beobachtungs-
blättern. II. Band: „Kraniologie, Osteologie.“ VIII SS. und S. 579—1182.
Mit 281 Textabbildungen. III. Band: „Bibliographie, Literaturverzeichnis,.
Bibliographie.
349
Sachregister, Autorenregister.“ i s und s H83—1816. Gustav Fischer
Jena 1928. Preis: geh. Mk. 90.—, geb. Mk. 96.—. ’
schmerzHdh T Nfau'!ag!. Lehrbu“« so
der physisch-anthropologischen DiszipIin
Zweiges zur Darstellung bringt Frau Dr. Martin-Oppenheim hat die Neuausgabe
ganz im Sinne ihres Gemahls, des verstorbenen Altmeisters der Anthropologie, besorgt so
daß der Standardcharakter des Werkes in seiner u m s p a „ „ e ®d e „
Wertung rein erhalten blieb Mit pinor ^ f ,• u n 1. h . en
ö ,, IT .. , u> mit einer erfreulichen Deutlichkeit wird die
jüngstens versuchte Uinpragung der Definition der i ■ ■ <• , ‘ u e
, ,, \T ,, ^muuon aer Anthropologie in eine auf den Spezial-
tall Mensch angewandte „Nur-Vererbungswissenschaft“ zurückgewiesen
Die Vermehrung gegenüber der Erstauflage ist vor allem auf die Ergänzung der
Bibliographie (um etwa 500 Seiten) zurückzuführen. Nur etwa 100 Seiten fallen auf BeT
fügungen und Umformungen textlicher Art - ein Zeichen der bereits 1914 erreichten
Konsolidierung der Technik. Die tiefgreifendste Umgestaltung erfuhr die Darstellung
der Methodik durch A. Huth, die eine Überraschung von nicht zu unterschätzender
Tragweite bringt. Seit über einem Vierteljahrhundert ist es in der Biometrie üblich als
Streuungsmaß die quadratische Abweichung zu verwenden. Huth schließt sich d
neueren Vorschlägen von Lenz und Scheidt an — und geht in der Zugrundelegung der
durchschnittlichen Abweichung letzten Endes auf L. Stifda (Dorpat) zurück *
Das ist um so überraschender, da alle aus dem unter Martin’s Leitung stehenden
Anthropologischen Institut hervorgegangenen und jetzt unter seinem &Nachfolger
Th. Molltson hervorgehenden Arbeiten diese Neuerung ignorieren! Die Tabellen d
geologischen Chronologie und der quaternären Menschenreste hat H. Obermaier durch^
gesehen. Die Methoden der biologischen Eiweiß-Differenzierung stellt Th Mot i ho '
in einem neuen Kapitel dar. Er unterzog auch die phototechnischen Ausführungen einer
Durchsicht. Die Darstellung über Zwerg- und Riesenwuchs überprüft E Hanhart
F- Bach konnte eine ganze Reihe von Wachstumstabellen zur Verfügung stellen’
A. H. Ried bringt Meßergebnisse von Münchener Mittelschülern & S
Möge die Neuauflage des Lehrbuches weiterhin dazu beitragen, daß alle anthrono
metrischen Erhebungen an Europäern und fremden Rassen und Völkern sich der dar'
gestellten Einheitstechiiik bedienen möchten, damit die Vergleicht,-kPit ~ • ? * d. ~
Möge sie anregend wirken, daß die Eorschungsreisenden und vor allP ^ 1S*’
die draußen im Felde ethnologisch arbeiten, auch der Physis der tot "V?? M^slonare’
ihr erhöhtes Augenmerk zuwenden und wertvolle Beiträge zur i? ,aC ^ m Menschen
heit liefern! vTelleicht erfassen wir jetzt schlagHchX dl^
Kenntnisse von der menschlichen Rassenlehre auf Grund t .UC,fn & ßgke!t unserer
sicherer Fundamente dieses Gebiet keine genügende Rpw; n • a!sache’ daß aus Man£el
konnte. fe ^ de Bei ucksichtigung fand und finden
Glücklicherweise ist die Handlichkeit des LehrhnpRpc au- ,
Gewand im Interesse des Benutzers erhöht worden SeinP 1 ^ u™? dreibandlges ‘
vorzüglich urden. beine buchtechmsche Ausstattung ist
Dr. K. H. Roth-Lutra.
Lundborg H. Rassenkunde des schwedischen Volkes. VIII + 160 SS., Oktav,
mi Bildern, 5 Karten, 8 Diagrammen im Text und 51 Tafeln.
Gustav Fischer, Jena 1928. Preis: geh. Mk. 16.—, geb. Mk. 19.—.
R^TZtU'S and Först führten in den Jahren 1897/1898 eine wertvolle anthropolo-
wünsche^ daß^dersUchU"im Schweden durch- Man darf das schwedische Volk beglück-
möge mT/verL ^i^TPchn?^ ^ öfteren. geäußerte Wunsch, nach 25 bis 30 Jahren
o-ing Das Schuld- Sta + •61116 neUC. Studie dieser Art erfolgen, so rasch in Erfüllung
1922/1924 einp 6 dpi- M SlllStltui fur Rassenbiologie in Uppsala hat in den Jahren
tT . ,. “ nach d Merkmalzahl sehr umfangreiche Erhebung an 47.387 Wehr-
! tlge" "nd Festang-estellten Soldaten im Alter von 20 bis 22 Jahren - das ist etwa
350
Bibliographie.
die Hälfte der gleichaltrigen männlichen Bevölkerung des Landes — zur Durchführung
gelangen lassen. Ende 1926 lag eine Zusammenstellung der Ergebnisse in einer den fach-
wissenschaftlichen Belangen Rechnung tragenden Veröffentlichung vor, die Lundborg
und Linders unter dem Titel „The Racial Characters of the Swedish Nation“ heraus-
gaben. Ermutigt durch die günstige Aufnahme einer Ende 1927 veranstalteten schwedi-
schen Volksausgabe, entschloß sich Lundborg zur Abfassung einer im besten Sinne des
Wortes volkstümlichen Musterdarstellung der Rassenverhältnisse Schwedens, die durch
ihre phantasiegezügelte, fachmännische Sachlichkeit ein Novum auf dem rassenkundlichen
deutschen Büchermarkt ist.
Nach einer Erörterung der rassenkundlichen Grundbegriffe und einer kurzen
Übersicht über die Rassen Europas, führt Lundborg ein in die Grundzüge der Landes-
kunde und Demographie. Ein Überblick über den Werdegang der Rassenforschung in
Schweden schließt die Reihe der vorbereitenden Kapitel.
G. Ekholm berichtet über den Stand unseres Wissens über die Urheimat der Indo-
germanen. H. Larsen verbreitet sich über die älteste Besiedlung Schwedens. R. Norden-
streng berichtet über die Entstehung und Rassengeschichte des schwedischen Volkes.
In den blonden Brachykephalen sieht Lundborg zum Teil Angehörige einer eigenen Rasse
(„ostbaltische Rasse“). Der „Dal-Rasse“ möchte Lundborg keine Daseinsberechtigung
zuerkennen.
Im speziellen Teil werden die metrischen und deskriptiven Rassenmerkmale einzeln
und in ihren Wechselbeziehungen zueinander behandelt. Ein besonderes Interesse bieten
die Untersuchungen über die Verbreitung der Rassenmerkmale in den sozialen Gruppen:
Eine eingehende Würdigung der sozial-anthropologischen Ergebnisse des Hauptwerkes
erfolgte im „Archiv für soziale Hygiene und Demographie“, Bd. III, H. 4, 1928. Eben-
sowenig wie der Referent in der Rheinpfalz, konnte Lundborg in einem so vorzugsweise
nordrassischen Lande wie Schweden feststellen, daß die Oberschichte eine soziale Aus-
lese nordrassischer Merkmalvereinigung darstelle. In einem Sonderabschnitt wird einer
Typenanalyse des schwedischen Volkes Raum gegeben. An eine Übersicht der wichtigsten
Rassenmerkmale der nordeuropäischen Völker schließt sich eine Schriftenauswahl.
Das Werk ist mit glänzend reproduzierten Photos ausgestattet, denen um so
höherer Wert zukommt, als auch Personal- und Maßangaben der Dargestellten bei-
gegeben sind.
Wohltuende Sachlichkeit, knapper Text, vorzügliche Ausstattung sind die Vorzüge
dieser volkstümlichen Musterrassenkunde eines europäischen Volkes. Möge sie für
künftige National-, Regional- und Lokalanthropographien als Vorbild dienen!
Dr. K. H. Roth-Lutra.
Dahlmann Josef, S. J. Indische Fahrten. Freiburg i. Br. 1927. Herder & Co.
Zweite, verbesserte Auflage.' Mit 244 Bildern auf 63 Tafeln und einer
Karte.
In zwei stattlichen Bänden liegt das Werk des verdienstvollen Jesuitenpaters in
zweiter Auflage vor. Das verbürgt allein schon, daß es ein gutes Werk ist und einem
wirklichen Bedürfnis entgegenkommt. Dabei enthält es weit mehr, als der bescheidene
Titel vermuten läßt; es dürfte sich getrost „Handbuch der gesamten indischen Archäologie
und Kulturgeschichte“ betiteln. Die deutsche Literatur über Siam, Birma, Kambodscha
und sogar auch Indien ist so spärlich und unzureichend, die englischen Illustrationswerke
sind wegen ihres Umfanges und ihrer Kostspieligkeit so unerreichbar für die Allgemein-
heit, daß das vorliegende Werk wirklich eine ganz empfindliche Lücke ausfüllt. Der
Autor beschert uns mit seinem Werk eine ebenso breit angelegte wie auch in der Form
vollendete Schilderung des Aufbaues der indischen Kultur. In einzigartiger, genialer
Weise stellt er dem Leser ein imposantes Gemälde dieser riesigen Kultur in ihren Licht-
und auch Schattenseiten vor das geistige Auge. Beim Lesen schreitet man von Genuß zu
Genuß. Wie lebendig ist z. B. die Schilderung der weltbekannten Terrassenpyramide Boro-
Budur und ihrer Reliefdarstellungen. Der Verfasser sagt darüber: „Es spricht aus diesen
Bibliographie. 351
Kompositionen ein so edles Kunstgefühl, ein so feines Empfinden für lebenswarme
Schilderung, wie wir ihm nur bei Werken wahrer Kunst zu begegnen gewohnt
Hauch fnscher Poesie ist über diese Szenerien ausgegossen.“ Mit diesen Worten könnt"
man auch berechtigterweise die Darstellungskunst Dahi.mann's kennzeichnen. Eta®
breiten Raum nimmt die Kunst von nanrihùm *>• , , , inen
... D „ , T U . T . uandfiara ein und gibt dem Verfasser den Anlaß
l lUlld Wdter Über die historischen Grundlagen des Christus
und BuddhagJaubens zu sprechen. Dann wieder fesseln den Leser die Beschreibungen
der Heiligtümer der Hindu und Dschaina, der Paläste und Mausoleen der Mogulfürsten
der herrlichen Bauten Akbar des Großen in Fatihpur, unterstützt durch zahlreiche, sorg!
faltig ausgesuchte typische Bilder m meisterhafter Ausführung. Die ausgewählten Proben
geben nur einen schwachen Begriff von dem Umfang der behandelten Themen und
Probleme. Wer eine lebendige Anschauung der Entwicklung der Kunst und Religion in
Indien und der von ihm kulturell weitgehend abhängigen Länder gewinnen will dem
kann das Werk Dahlmann s nur auf das wärmste empfohlen werden. Es ist eine Zierde
jeder Bibliothek. Die Übersichtlichkeit des Werkes wird nicht nur durch ein umfassendes
Namen- und Sachregister, sondern auch durch Inhaltsangabe über jeder Seite außer
ordentlich bequem gemacht. Prof. Dr. K. Hagen — Hamburg.
Tauxier L., Administrateur des Colonies. La Religion Bambara. (Études
Soudanaises.) Paris, 1927. Geuthner. XX + 472 SS.
Was heute der vergleichenden Religionsgeschichte nottut, das sind Einzelstudien
auf kleinere sachliche oder ethnographische Teilgebiete beschränkt. Eine solche ___ um
es vorweg zu sagen — außerordentlich wertvolle Arbeit hat uns Tauxier geschenkt
Was er in seinen vier „Büchern“ (Les idées religieuses, Les Dieux, L’organisation sacer
dotale, Les Rites) über die Religion der Bambara bietet, beruht zum Teil auf seinen eigenen
Beobachtungen als Kolonialverwalter, zum anderen — vielleicht größeren — Teil auf den
Arbeiten eines Abbé Henry (L’Ame d’un peuple Africain: Les Bambara, 1910) Ch
Monteil (Sur les Bambara de Segou et du Kaarta, 1924) und M. Maurice Delafosse*
(La terminologie religieuse des Mandé, Anthropologie, 1921/1923). An den in langen
Zitaten vorgeführten Darlegungen dieser seiner Gewährsmänner orientiert unser Ver
fasser je und je seine eigene Auffassung. Vorab Abbé Henry gegenüber spart er nicht
nnt Worten der Anerkennung; er ist ihm un missionnaire qui a résidé plusieurs années
de suite dans les pays Bambara, parlant la langue, vivant la vie des indigènes et les
connaissant par suite à fond, comme sa poche...“; aber merkwürdig, an einer Stele
wird Tauxier’s Widerspruch gegen diesen gediegenen Kenner h» r 1 ff, ,
rege: in Kapitel V (172-183, vgk auch 460) mif £
Wohl hätten die Bambara eine alte Himmelsgottheit (ancienne divinite ß C‘ Tai Upifme *
mit der Bezeichnung s* gekannt, nicht jedoch die H n + t SP
allmächtigen Schöpfers des Himmels und der Erde Nur rhß Ufsenf f”es
verdrängt und ersetzt wurde, seien die Bamba^ur № H f w 1
kommen, das mit dem atmosphärischen Himmel nicht ißPnß ^ + ° • f ,!SenSf ^
1 mcnt identisch ist, vielmehr die atmo-
sphanschen Ersehen,ungen he vorruft. Wenn „„„ der sonst s0 hoch geschätzte u|ld vie,
verwendete Abbe Henry d,e: Ursprung!,che,, religiösen Anschauungen 3er Bambara einen
primitiven Monotheismus nennt, so entringt sich Taux,er der entsetzte Ausruf: „combien
est puerile la these de 1 abbe Henry.. « Wie cnn • u ,• .. , J ...-
0 vt „ ,,, • wie soll er sich dieses Mißgeschick des Abbe
erklären? Nur so: „l’abbe Henry, cet observé,.,- /,x • • • ,
... . ” , _ ’ 1 ouservateur du reste (!) si consciencieux et con-
naissan si îen a on s n pays bambara, a malheureusement transporté ses idées
dogmatiques catholiques dans l etude de la Religion bambara.“ Steht nicht vielleicht der
Verfasser selbst - wahrscheinlich ohne sich dessen klar bewußt zu sein - auf einem
ogmatischen Standpunkt, ei ,hn die Annahme eines primitiven Monotheismus a priori
psr>r‘?lle<; ai f Cn ,Wf! i 3 einma* ersten Kapitel des ersten Buches (Theorie des
, x1 S’ ’ ,nac ‘ ” eS 3 cr°7ance aux esprits, aux âmes, aux puissances spirituelles
e toutes sortes, grundes ou petites, qui est la pierre angulaire, le tuf profond de Îa
religion negre. Evidemment cest bien aussi le tuf profond de toute religion, mais les
352
Bibliographie.
religions supérieures se sont transformées plus ou moins à partir de cette base profonde,
arrivant enfin à mettre la spiritualité en un Dieu unique, en un Esprit un et absolu..
Jetzt ist es uns klar, daß es nichts anderes als der Dogmatismus des Animismus
war, der Tauxier das geringschätzige Urteil über Abbé Henry gerade bei dieser Frage
niederschreiben ließ. Das soll uns aber nicht hindern, der Arbeit Tauxier’s als Ganzes
die gebührende Anerkennung zu zollen, im besonderen dem regen Interesse, mit dem der
Verfasser als politischer Beamter den geistigen Regungen des ihm anvertrauten Kolonial-
volkes nachgeht, dem aufgeschlossenen Willen, mit dem er an die Herausstellung und
Lösung solcher Probleme herantritt, in formaler Hinsicht der außerordentlichen Klar-
heit und Übersichtlichkeit, mit der er die Fülle des ihm entgegenkommenden Stoffes ordnet
und meistert. Wo Tauxier auf seinem Gebiet bleibt, ist er zuverlässig, wo er darüber
hinausgeht und an die Behandlung weittragender religionsgeschichtlicher Fragen sich
macht, fehlt ihm die Weite des Blickfeldes.
Dr. phil. et theol. L. Walk—Wien.
Dirr. Einführung in das Studium der kaukasischen Sprachen. Leipzig, Verlag
der Asia Major, 1928. X-f-380 SS.
Gerade zu einem Zeitpunkte, in welchem das Interesse für die Kaukasussprachen
und das ihnen nächstverwandte Baskische der Pyrenäen ständig im Steigen begriffen ist,
da man sich von ihrem Studium die Aufklärung des verwickelten und schwierigen
Problems der Vorbevölkerung weiter Teile Europas und Vorderasiens verspricht, erscheint
das Werk des großen deutschen Kaukasisten, das für lange Zeit eine sichere Grund-
lage kaukasistischer Forschungen darstellen wird. Dirr hat während seines langjährigen
Aufenthaltes in Kaukasien nicht nur die meisten der von ihm behandelten Sprachen an
Ort und Stelle gehört, was ihm ermöglichte, den phonetischen Teil einheitlich und klar
zu gestalten — bei der Fremdartigkeit und Zahl der kaukasischen Phoneme kein zu unter t
schätzender Umstand! —, er hat auch von einer ganzen Reihe von Sprachen zum ersten-
mal grammatische Skizzen, Texte und Glossare herausgegeben, die er als Quelle für sein
Buch ausgiebig benützen konnte. Das im Kaukasus nicht mehr vorhandene und auch in
Anatolien im Aussterben begriffene Ubychische hat der Verfasser während eines kurzen
Aufenthaltes daselbst noch im letzten Augenblick für die Wissenschaft gerettet (vgl. seine
Ubychische Grammatik in Caucasia, IV, V). Mit dieser letzteren Sprache zählt die
kaukasische Sprachgruppe heute 35 Sprachen, von denen manche einen so kleinen Bereich
haben, daß sie in absehbarer Zeit von ihren mächtigen Nachbarn absorbiert sein werden.
So wird das Artschinische im Daghestan nur mehr in dem einen Aul Artschi gesprochen,
das Udische innerhalb der Azerbajdschanischen SSR, einer der letzten Überreste der
einst mächtigen albanischen Sprachen des östlichen Transkaukasien, in den beiden Dörfern
Nisch und Warthaschen. Das Studium des DiRR’schen Sprachmaterials zeigt, daß die
kaukasischen Sprachen, wie schon oft betont, drei vollständig verschiedenen Typen an-
gehören, so daß man meines Erachtens nicht von kaukasischem Sprachbau im allgemeinen
Sinne sprechen kann. Ich stehe auch den Bemerkungen des Verfassers über das „Gemein-
kaukasische“ etwas skeptisch gegenüber. Trotzdem sind alle drei Gruppen durch Laut-
gebung, Formativelemente und Wortschatz untereinander mehr oder weniger verbunden,
was auf gemeinsame Sprachschichten schließen läßt, die ich als gemeinj aphetitische be-
zeichnen möchte. Ob nun die Verschiedenheiten im Bau der drei Typen auf ursprüngliche
nationale und kulturelle Verschiedenheit der Kaukasusbewohner deutet oder ob sie nur
verschiedene Stufen der Sprachentwicklung darstellen, es ist unumgänglich, daß man bei
jeder wissenschaftlichen Arbeit, die kaukasisches Sprachmaterial verwendet, mit dieser
Tatsache rechnet. Dem ersten Typus, der mit seiner weitgehenden Polysynthese an die
Sprachen der Prärie-Indianer erinnert, gehören die nordwestkaukasischen Sprachen (Ab-
chazisch, Tscherkessisch, Ubychisch) an. Besonders das Abchazische, in geringerem Maße
auch das Tscherkessische, zeigt viele alte Elemente, die es mit der zweiten Gruppe,
der Kharthwelischen, teilt. Diese, die Dirr auch als südwestkaukasische bezeichnet, wurde
von Nikolaus Fink mit dem Ausdruck „gruppenflektierend“ ausgezeichnet charakterisiert,
Bibliographie.
353
d. h. die Biegungselemente sind mit den , , , ,
und treten oft erst an das Ende eines £ößPr v V* f’f , Verbund«
führen mannigfache Fäden nicht nur 2„ 1 h '<0n,ple“s' °erade vo;1 dlKer Gruppe
Kleinasiens - wie auch zu den Basken a“" SPrachen des alte" °™"ts und
Sprachen, mit denen sie u. a. die nZiüÜ “"den, auch zu den sem.tohamitischen
von denen die Japhetitentheorie N,1’ t 7 h Pr«f Sie sind es,
Georgische, Mingrelische, Lazische und S.aU,Sgegar"?en ,st'D,a °™pPe umfaßt das
endlich zeigt als charakteristisches Merkmal fdls 'h • nordos‘kaukas‘sche °™PPe
. , . ,v .. rr- , . cs jvierkmal (das übrigens in mehreren Sprachen ver-
Schwunde,, ist) d,e Ernte,lung der Substantiva in drei bis acht Kategorien oder Klassen
deren Auswirkung m Sprachbau am besten mit dem ähnlichen System der afrikanisch«
Bantu-Sprachen verglichen werden kann. Spuren einer solchen Einteilung sind übrige“
auch im Abchazischen erhalten. Die weitgehende Agglutinierung gehört vielleicht nicht fum
ursprungl,Chen Typ des Nordostkaukasischen, sondern könnte das Ergebnis der Ein
Wanderung innerasiatischer Volker (brachykephaler Typus!) sein. Da Dirr’s Q|led,,‘
rung der nordostkaukasische,, Sprachen von seinen Vorgängern - Erckert, Trombett-,
und Trübet/koj — etwas abweicht, will ich sie hier anführen:
A~ Tschetschenische Gruppe (Tschetschenisch, Inguschisch, Batsisch
[früher fälschlich Thuschisch genannt]). sch
B. Daghestanische Gruppe. 1. Westlicher Zweig (Awarisch AnH- u
Didoisch). 2. Nordöstlicher Zweig (Dargua-Sprachen). 3. Zentraler Zweig iL^isch^’
tschinisch). 4. Südöstlicher Zweig (Samursprachen): a) nördliche Abteilung- (T h
ranisch, Aghulisch); b) mittlere (eig. Samur-)Abteilung (Kürinisch RutulisV
risch); c) Schach-Dagh-Gruppe (Buduch, Dshek, Chinalugisch); d) Udisch ’ '
Die knappe, übersichtliche und klare Darstellung der einzelnpn u • , ,
alles Lob erhaben. Da der Raun, verbietet, auf Einzelheiten etazng”he„ se ^
sagt, daß wir den Verfasser für die Schaffung dieses StaTdardwel^*, ',ur "och ge-
Kaukasistik wie auch den Verlag Asia Major für dessen Ermöfflichnn S deutschen
beglückwünschen. Univ.-Doz. Dr. Robert
Nansen Fridtjof. Betrogenes Volk. Eine Studienreise durch r
Armenien als Oberkommissär des Völkerbundes Mit 45 AbhUri ^
und 3 Karten. 349 SS. Leipzig 1928. F. A Brockhaus Abbl dun£en
Das Werk des berühmten Polar- und Sibirienforschers entrollt in erschütternden
Bildern das grauenvolle Drama des armenischen Volkes, das, von der Entente die es im
Weltkrieg unterstützte, im Stich gelassen alle Gräuel blutiger Ausrottung ¡eitens der
Dirken erdulden mußte. Der fast siebzigjährige Nansen übernahm es als Oberkommissär
des Völkerbundes, die Verhältnisse des neuen, von den Sowjets am 2. Dezember 1920 ge-
gründeten armenischen Staatswesens zu studieren, ob es bei Schaffung entsprechender
Kanäle für Berieselungszwecke noch für größere Massen armenischer Flüchtlinge aus
aer ür ei aum und Exis enzmog ic eiten böte. Ich will hinzufügen, daß die im Trans'
kaukasischen Verband stehende SSR Armenien (Hajastan) nach der letzten Volkszählung
auf einen Raum von 30.94b km> eine Bevölkerung von 870.700 Einwohnern zählt, von
denen 8ö" о Aimenier sind, aneien haben die Armenier innerhalb der Azerbejdschanischen
SSR das Autonome Gebiet Berg-Karabagh mit 125.000 Einwohnern inne, welches Nansen
anscheinend nicht besucht at. Die lebendigen Schilderungen des modernen Lebens in
Georgien und Armenien, der Intensivierung von Landwirtschaft und Industrie, des über-
all sichtbaren kulturellen Aufschwunges, machen die Lektüre des Buches überaus anziehend
und geben der Hoffnung ^auin, daß die hartgeprüften Völker Transkaukasiens, unter
denen gerade die armenische die größten Leiden durchzumachen hatte, nun endlich unter
fiiedlichen Veihältnissen ihie Nationalität entfalten können. Aber Nansen, der greise
f orscher und Menschenfreund, begnügt sieh nicht nur mit dem Studium der jetzigen
\ erhältnisse der von ihm bereisten Länder, er bringt einen Abriß der georgischen und
armenischen Geschichte, der in Anbetracht der schwierigen Materie und der fehlenden
Anthropos XXIV. 1929.
23
354
Bibliographie.
Handbücher staunenswert gelungen erscheint. Welche Liebe zu seiner Mission muß
Nansen beseelt haben, als er nicht nur sämtliches Quellenmaterial zu diesem Thema
verarbeitete, sondern auch überall die letzten Ergebnisse der Forschung sich zu eigen
machte? Und was er liefert, ist nicht tote Kompilation einer ihm fremden Materie, sondern
verständnisvolles Erfassen und Einordnen in eine umfassende Konzeption, die auch für den
Fachmann vieles Interessante bietet! Für den Leser sei noch bemerkt, daß auf S. 97 ein
unangenehmer Druckfehler stehen geblieben ist: Der georgische Name des großen ritter-
lichen Epos von Schota Rustaweli ist nicht We Schwis Thaosani, sondern Wep‘chwis
Tqaosani, d. i. „Der Mann im Tiger- oder Pantherfell“.
Univ.-Doz. Dr. Robert Bleichsteiner—Wien.
„Handes Amsorya“, Nr. 11—12, 1927, Wien, Mechitharistenverlag.
Die letzte Nummer des Jahrganges 1927 der in Fachkreisen rühmlich bekannten
Zeitschrift ist als Festschrift zur Feier ihres 40jährigen Bestandes in verstärktem Um-
fange erschienen. Es war im November 1886, als das erste Heft des „Handes“ im Druck
erschien und so den Grund legte zu einer umfassenden wissenschaftlichen Arbeit über das
armenische Volk, seine Sprache, Geschichte und Kultur, in deren Brennpunkt die gelehrten
Patres vom Orden des heil. Mechitar in Wien standen. In vier Jahrzehnten ist von dieser
Stelle aus eine so umfassende Forschertätigkeit geleistet, so viel wertvolles wissenschaft-
liches Material zugänglich gemacht worden, daß ohne das Studium von „Handes Amsorya“
eine tiefere Beschäftigung mit armenischer Philologie oder Geschichte kaum möglich ist.
„Handes Amsorya“ hat daher auch eine große Zahl armenistischer Forscher aller Inter-
essensgebiete um sich versammelt, die dem „Jubilar“ durch Beiträge für die Festschrift
huldigten. Diese zerfällt in einen theologischen, philologisch-literarhistorischen, linguisti-
schen, historischen und kunstgeschichtlichen Teil mit über 30 Aufsätzen. Ohne auf Gehalt
und Inhalt der einzelnen Arbeiten näher einzugehen, sei darauf verwiesen, daß Namen
wie die der gelehrten Bolandisten Peeters und Simon, der Armenisten Macler, Liren,'
Meillet, Kraelitz-Greifenhorst und Roth, der Chaldologen Lehmann-Haupt und
Belck, Markwarts und des russischen Forschers Vasmer für den hohen wissenschaft-
lichen Wert der Festschrift bürgen und daß es Schreiber dieses deshalb mit Stolz und
Freude erfüllt, an diesem Werke ebenfalls einen bescheidenen Anteil genommen zu haben.
Univ.-Doz. Dr. Robert Bleichsteiner—Wien.
Evans Ivor H. N. Papers on the ethnology and archaeology of the Malay
Peninsula. Cambridge, at the University Press, 1927. 164 SS., 43 Taf.
Der erste Teil des Buches, „Papers on the Pagan Races“ überschrieben, enthält
Berichte über die Semang von Patalung im siamesischen Teil der Malaiischen Halbinsel,
über die Semang von Pahang, über die religiösen Vorstellungen der Semang von Leng-
gong in Perak, über die sakai-sprechenden Jakun am Kerau-Fluß 2, und über zwei Gruppen
von Orang Laut. Diese Artikel bilden zum Teil Ergänzungen zu Evans’ früher er-
schienenem Buch „Studies in religion, folklore, and custom in British North Borneo and
the Malay Peninsula“ (Cambridge 1923). Die gewissenhafte und zuverlässige Art der
Beobachtung und Darstellung, die schon an diesem rühmend hervorzuheben war, ist
auch dem neuen Werk in hervorragendem Maße eigen. Wenn man heute die Semang
(neben den Bewohnern von Großandaman) wohl als die am besten bekannte Pygmäen-
Gruppe bezeichnen kann, so verdankt man das zwar in erster Linie P. P. Schebesta,
in zweiter aber Evans, deren beider Forschungen einander in glücklichster Weise stützen
und ergänzen.
Es sei mir gestattet, aus den Mitteilungen Evans’ eine scheinbar nebensächliche,
aber methodisch wichtige Bemerkung hervorzuheben. Er erwähnt, daß nach einer Angabe
2 Ich habe in dieser Besprechung für die Namen durchwegs die Schreibweise
Evans’ beibehalten.
Bibliographie. 355
der Semang von Patalung die Gesichter der Totengeister denen des Clowns in einem
bestimmten siamesischen Theaterstück glichen. Dies zeigt, daß zumindest die Semang
jener Gegend zuweilen Theatervorstellungen zu sehen bekommen und bietet eine Er-
klärung dafür, auf welchem Wege manche der unleugbar vorhandenen buddhistischen und
hinduistischen Einflüsse — Evans selbst weist auf Spuren der Rama-Sage in Erzählungen
der Semang hin — eingedrungen sein mögen.
Zwei Kapitel befassen sich mit der Ornamentik der bekannten Bambuskämme der
Semang. Evans zeigt, daß die Namen, die Vaughan-Stevens den einzelnen Ornament-
arten beilegte, dem Wortlaut nach im wesentlichen richtig und nur von ihm falsch über-
setzt bzw. interpretiert worden sind.
Von besonderem Interesse ist ein kurzer Abschnitt über die Jo-ben oder Cho-ben
am Lompat-Fluß in Pahang, einen bisher nur aus Erzählungen Eingeborner bekannten
Stamm, der angeblich Steinklingen als Messer verwenden soll. In einem späteren Kapitel,
dem über neolithische Werkzeuge, kommt Evans noch einmal auf den Gegenstand zurück.
Da die Angaben über einen „steinzeitlichen“ Stamm im Inneren der Halbinsel seit Jahr-
zehnten beharrlich immer wieder bei verschiedenen Reisenden auftauchen und, wie es
scheint, in manchen Fällen auch genau lokalisiert werden, wird wohl Evans recht haben,
wenn er in vorsichtiger Form die Vermutung ausspricht, es handle sich hier tatsächlich
um einen Stamm, der entweder noch heute Steinwerkzeuge verwende oder sie doch bis
vor kurzem noch verwendete. An und füi sich wäre das nichts gar so Erstaunliches, da
die Selon an der Küste Birmas noch vor ein bis zwei Jahrzehnten Werkzeuge aus Stein
und Fischknochen gebraucht zu haben scheinen
Der zweite und dritte Teil („Malay beliefs“, „Malay and other technology“) ent-
halten Kapitel über glück- und unglückbringende Maße malaiischer Krise, über zwei
Methoden malaiischer Divination, über die Verfertigung damaszierter Lanzen- und
Messerklingen und goldener Filigranarbeiten, über Töpferei in Pahang, über die Feuer-
pumpe, über eine Gußform für Zinnmünzen aus Kelantan und über siamesische Niello-
Arbeiten.
Der vierte, „Archaeology“ überschriebene Teil nimmt etwa die Hälfte des Buches
ein und ist zweifellos auch der wertvollste. Die ersten Abschnitte behandeln einige Reste
der Hindu- und der frühen islamischen Zeit, besonders eine Gruppe von Denkmälern in
Linggi, Negri Sembilan, aus einem mohammedanischen Grab der zweiten Hälfte des
15. Jahrhunderts und einigen rätselhaften Steinen bestehend, die wohl am ehesten als
sehr entartete Megalithen aus der Zeit des Übergangs zum Islam zu deuten sein dürften
Ein Kapitel ist den neoHthischen Steinwerkzeugen gewidmet. Die vier Typen von
Steinbeilen, die Evans als die häufigsten bezeichnet, zeigen nahe Verwandtschaft einer-
seits mit Typen aus der Gegend von Luang Prabang (Französisch Laos), anderseits
mit solchen von Java, so dal) sich nun bereits mit Sicherheit ein aus dem nördlichen
Hinterindien (ohne Berührung Annams und Kambodschas) über die Malaiische Halb-
insel nach Java und (wie ic auf Grund des reichen urgeschichtlichen Materials aus
Indonesien im Berliner Museum für Völkerkunde hinzufügen kann) bis zu den Südost-
inseln reichender neolithischer Kulturstrom erkennen läßt.
Das wichtigste Kapitel ist das über die vorgeschichtlichen Höhienfunde. Noch
1926 sprach ich auf Grund dei damals vorliegenden Fundberichte aus den Höhlen der
Malaiischen Halbinsel von einer ältesten Schicht, die entweder gar keine oder nur ver-
einzelte paläolithische Steinwerkzeuge enthalte4. Das hat sich als Irrtum erwiesen. Die
neuesten Grabungen Evans’ und van Stein Callenfels’ haben ergeben, daß sämtliche,
auch die ältesten Schichten, einem Mesolithikum angehören, in dem Faustkeiltypen und
Geschiebeäxte (Flußkiesel mit angeschliffener Schneide, aber sonst unbearbeitet) neben-
einander auftreten, und das daneben durch runde Schlagsteine, Reibsteine mit zugehörigen
Reibern und Rötelknollen charakterisiert wird, in den oberen Lagen aber auch Topf-
scherben mit Mattenabdruck enthält. Es erweist sich als nah verwandt mit der jungpaläo-
lithischen Faustkeilkultur Nordsumatras und mit den älteren Höhlenkulturen Tongkings,
“ Yg!: Walter Grainge White, The Sea Gypsies of Malaya (London 1922), 262.
Mitt. d. Anthr. Ges. in Wien, LVII, Sitzungsbericht 48.
23*
356
Bibliographie.
sowohl mit der durch Faustkeile charakterisierten Kultur von Keophay als mit dem
ihr folgenden, an Geschiebeäxten reichen älteren Bacsonien, ja, was die Keramik betrifft,
vielleicht sogar auch mit dem jüngeren Bacsonien. Molluskenschalen und Jagdtierknochen
bilden mächtige Schichten, ' Reste von Haustieren fehlen. Leider liegen noch keine Mit-
teilungen über die zur Untersuchung nach London gesandten menschlichen Skelettreste
vor. Stammen die Höhlenfunde von den Vorfahren der Semang oder der Sakai oder von
einer ganz anderen Rasse? Daß einer der Schädel besonders lang erscheint, läßt, wie
Evans bemerkt, an die melanesoide Rasse der Höhlen Tongkings denken. Ich möchte
daran erinnern, daß auch die von Earl in den sechziger Jahren in einem Muschelhaufen
bei Penang gefundenen Schädelfragmente auf die gleiche Rasse hindeuten.
Den Abschluß des wertvollen Buches bilden kurze Mitteilungen über bronze- und
eisenzeitliche Funde von der Malaiischen Halbinsel und über einige neolithische Stein-
beile von der Landenge von Ligor, durch die das Verbreitungsgebiet der westindonesi-
schen Spitzbeile nicht unbeträchtlich nach Norden erweitert zu werden scheint.
Univ.-Doz. Dr. R. Heine-Geldern—Wien.
Lips Julius. Einleitung in die vergleichende Völkerkunde. 48 SS., 13 Text-
tafeln. Verlagsbuchhandlung E. G. Weismann, Leipzig 1928.
Es ist eine verdienstvolle Arbeit, der sich der Verfasser hier unterzogen hat. Sie
war in der Tat nicht ganz leicht zu lösen. Das ergibt sich von selbst, wenn man bedenkt,
daß die Aufgabe gestellt war, eine Darstellung der ethnologischen Kulturkreislehre zu
bieten, die „auch dem mit Volksschulbildung Ausgestatteten“ verständlich sein sollte.
Dem Ideal einer solchen gemeinverständlichen Darstellung dürfte der Verfasser recht
nahe gekommen sein, wobei allerdings naturnotwendig fraglich bleiben wird, inwieweit
„der nur mit Volksschulbildung Ausgestattete“ im allgemeinen die Sache zu meistern im-
stande sein wird. Im besonderen sind es auch die Texttafeln mit ihren Darstellungen von
zahlreichen, für die einzelnen Kulturkreise charakteristischen Kulturelementen, welche
das Verständnis bedeutend erleichtern. Text und Texttafeln hätten nur noch um die eine
oder andere Verbreitungskarte ergänzt werden sollen. Das hätte die Brauchbarkeit be-
sonders im Hinblick auf die weiteren Kreise, für die die Schrift in erster Linie gedacht
ist, gewiß noch um ein gutes Stück erhöht.
Von den verschiedenen Punkten, in denen ich dem Verfasser nicht beipflichten
kann, hebe ich die hauptsächlichsten kurz hervor. Daß die kulturhistorische Schule die
Annahme einer monophyletischen Entstehung des Menschengeschlechtes machen muß
(S. 13), trifft nicht zu. Vom Standpunkt der vergleichenden Kulturgeschichte (Völker-
kunde) ist diese Frage eine Sache der Ergebnisse der Forschung, aber nicht notwendige
Voraussetzung, wie das ganz zutreffend bereits Pinard 5 betont hat. Die Selbständigkeit
des Kulturkreises der Pygmäen einerseits und der typischen innerasiatischen Viehzüchter-
kultur anderseits halte ich als solche auf Grund von Lips’ im übrigen sehr verdienst-
vollen Bogenfallen- " und Erntevölkerstudien keineswegs für erschüttert (S. 13, 39). Durch
die Hervorhebung und Herausarbeitung, speziell des letztgenannten Gesichtspunktes,
wird eine wertvolle und notwendige Modifizierung bereits fixierter Kulturkreise durch-
geführt, aber im übrigen erscheint auf Grund dessen weder ein neuer Kulturkreis ge-
schaffen, noch ein alter bestehender und bereits erkannter wesentlich geändert. Daß der
Kulturmensch so durchgehends „unbefangener“ (S. 16) urteilt als der Naturmensch,
möchte ich nicht unterschreiben. Natürlich ist auch der Naturmensch in seinem Denken,
Urteilen und Handeln vielfach mehr oder weniger gebunden, aber ob immer mehr als
der Kulturmensch, das steht sehr in Frage. Es hat darüber ja vor nicht langer Zeit
P. Radin 7 uns interessante Ausführungen und Bemerkungen geschenkt. Die Behauptung, 5 * 7
5 L’Etude comparée des Religions, Paris 1925, p. 225.
« Vgl. meine Besprechung seiner Fallenarbeit im „Anthropos“, XXII, 1927, 650 ff.
7 Primitive Man as Philosopher, New York and London 1927. Vgl. meine Be-
sprechung, „Anthropos“, XXIII, 1928, 369 ff.
Bibliographie.
357
daß der Allvaterglaube (S. 23) der Bumerang-Kultur begrifflich ein ganz anderer sei
als unser Monotheismus geht gewiß zu weit, wenn damit ein wesentlicher und „ich,
o ein gra ue ler n ^sc ie statuiert werden soll. Mit der Annahme einer mehr-
ntahgen Entstehung der Tierzucht S. 39) verläßt der Autor eigentlich den Boden des
kulturhistorischen Denkens. Nicht als sei von diesem Standpunkte eine derartige Mög-
l.chkeit von vornherein absolut ausgeschlossen; das sicher nicht, aber es darf nicht mit
der Mehrmal,gkeit gerechnet werden, so lange sie nicht positiv bewiesen oder doch höchst-
wahrscheinlich gemacht ist. Davon SJnd wir aber n(Jch wdt ^ um
da Tmmborn. die Abhängigkeit der amerikanischen Tierzucht (Lama und Alpaka) von
aer Alten Welt gut zu begründen vermag.
Diese genannten Punkte sind es in erster Linie in r> f . .
, . ,, ~ - t Tw izH l .1 e> 111 denen der Referent vom Autor
abweicht. Der wünschenswerten Klarheit willen schien ec • ,
,, , , , ,, ^ , “-n es mir notwendig, sie kurz her-
vorzuheben. Im übrigen behalten die Darlegungen, wie dqc pinn-an„ , ... A
namentlich ihren großen praktischen Wer,. ihrer' leichfverftä,wTcen
a* el&ä s Mere und
Arbeit nicht nur dem Laien und Fernerstehenden, sondern auch dem Studenten" der Völker-
kunde (namentlich dem Anfänger) wertvolle Dienste leisten.
_________ p- Wilh. Köppers, S. V. D.
Sergi G. II posto dell uomo nella natura. Nr. 359. Picc. Bibi, di Science
moderne, Fratelli Bocca, Torino 1929.
Aus der Summe der Erfahrungen auf phylogenetischem und paläontologischem Ge-
biet leitet der Autor eine Reihe prinzipieller Feststellungen bezüglich des biologischen Ge-
schehens ab. Von diesen seien hervorgehoben: Das biogenetische Grundgesetz5 Häckel’s
wird dahin modifiziert, daß der phylogenetische Entwicklungsprozeß mehrzelliger Organis-
men eine langsame Entfaltung der dem betreffenden Artplasma innewohnenden Potenzen
darstellt, ein der Embryogenese ana oger Prozeß. Dies besagt, daß ab initiis im Artplasma
alle späteren Entwicklungsmoglichkeüen enthalten sind: „Se l’evoluzione ha direzioni
distinti e differenti.“ Er unterscheidet eine primäre und eine sekundäre Variabilität. Unter
ersterer versteht er Variabilität im gewöhnlichen Sinne, die letztere stelH ein^ v • +
Stufe Cer primären Car; sie bedingt Cie Evolution.
sagen: primitive Ausgangsformen) im eigentlichen Sinne gibt es in der Natur nicht Ein
Typus setzt sich nicht aus einer Summe gleicher, sondern ähn 1.VW i aj
men. Die Typen sind praktisch persistent. „Da forme viventi dü'ferenziate tder^r T*™"
possono nascere forme differenti o di altro tipo.“ Die Phvloo-pnp t , mitive) non
bestimmten Richtungen, Eine engere
ab <s-,85): ”uu°r rr
„. , . , , „ „ n rdITeri communi con gli altri
Primat l, ha avuto una propria e senarn+ i
, i .. * c »eparata evoluzione, sor-
passandoenormamentegliatj.jp -
‘ . . x 1 imati, e nelle forme e nelle
funzioni perche Egli e un ramo cosnip,.^ *
,. , , , . , , „ 0, , ^ u 1o s p i c u o e separato e non un
discendente di alcun altro Primato inferiore.“
m aUS^ze'c|ine^ ^^SC^le ^ersieht über die Einteilung der fossilen und rezenten
Menschenrassen beschließt das empfehlenswerte Buch.
Dr. V. Lebzelter — Wien.
Duggan-Cronin A. M. The Bantu Tribes of South Africa. Reproductions
of Photographic Studies. Vol. I, Section I, Plates I—XX. The Bavenda.
8 „Anthropos“, XXIII, 1928, 656 ff.
0 Osborn, The continuous Origin of certain unit characters as observed by Palae-
ontologist. Harvey Lectures. Philadelphia 1911/12.
358
Bibliographie.
With an Introductory Article on the Bavenda and Descriptive Notes on
the Plates by G. P. Lestrade. Kimberley Museum and Cambridge, 1928.
Miss Wilman, the Curator of the McGregor Memorial Museum, Kimberley, is to
be warmly congratulated upon her enterprise in getting up a monumental work illustrative
of the race, life and lore of the Bantu tribes of South Africa. This first Volume is devoted
to the Bavenda of the Northern Transvaal, of whom good racial types are shown in the
wonderful reproductions in Plates IV, VI, VII, VIII. Aspects of daily life, such as working
in the granaries, basket-making, shelling maize, dancing, playing the Venda xylophone,
and water-carrying, are also well illustrated on the plates, which are provided with short
explanatory notes. A brief account of the Bavenda is given by G. P. Lestrade, and a
bibliography of the tribe by I. Schapera.
This book will be of great importance to science and especially for educational work
in ethnology. It may further win more sympathy for and promote more knowledge of the
Bantu tribes even in South Africa itself! A second volume of this work will be looked for-
ward to eagerly by the scientist. Dr. V. Lebzelter—Vienna.
Spier Leslie. Havasupai Ethnography. (Anthropological Papers of the Ame-
rican Museum of Natural History, Vol. XXIX, Part III.) 8°., p. 81—392,
with 60 text figures and 2 charts. New York City, 1928. The American
Museum of Natural History. Price Dollar 3.—.
The Havasupai are a small and obscure group of Yuman-speaking Indians living in
the neighbourhood of the Grand Canyon in north-central Arizona. As recently as 1927
K.roeber still wrote regrettingly, ‘‘The Havasupai remain undescribed in print” (Native
Culture of the Southwest, Berkeley, 1928). This outstanding gap has now been almost com-
pletely filled in by the present comprehensive monograph, with the exception perhaps of
the religious aspect, about which the author could learn but little. Spier made three ex-
peditions to this people (1918, 1919 and 1921), with whom he spent in all seven months.
The bulk of his monograph is devoted to a detailed descriptive account, above all of the
external aspects of Havasupai cultural life. In a few chapters of “Comparative Notes”
broader comparative points of view are also taken into consideration. Space does not permit
of a more detailed analysis here of the rich content of the book; but the list of contents
may at least be cited as an indication of its range: Introduction, Economic Life, Manu-
factures, Measurements, Time Reckoning, Directions, Colors, Houses, Dress and Adorn-
ment, Social Relations, Dances, Religion, Death Customs, Individual Development, Histori-
cal Tales. p. George Holtker, S. V. D.
Wunderle Georg. Religion und Magie, eine grundsätzliche Betrachtung.
Verlagsbuchhandlung Karl Öhlinger, Mergentheim 1926.
Wenn wir zurückschauen auf die letzten fünf, sechs Dezennien vergleichender
Religionswissenschaft beherrschend in dem Mittelpunkt einer ganz charakteristischen
Richtung stehen vor allem religionspsychologische Erörterungen und das apriorische
System. Urtypus derselben, besonders in ihrer Verbindung mit den ethnologischen Zauber-
theorien, sind vor allem die verschiedenen Strömungen protestantischer Religionswissen-
schaft, in deren Kernpunkt der lutherische Fiduzialglaube als Bürgschaft der uoqoiiuosjod
Heilsgewißheit steht; so in neuester Zeit K. Beth, N. Söderblom, R. Otto. Kenn-
zeichnend für sie ist, Wesen, Eigenart und Ursprung der Religion und der religiösen
Phänomene darin erfassen zu wollen, daß sie die Teilstücke, aus denen sie zusammen-
gefügt sind, möglichst eingehend beschreiben, das ungeteilte Licht religiösen Lebens, Er-
lebens — denn das Erlebnis steht hier im Vordergrund der Untersuchung — in seine
einzelnen Spektralfarben zerlegen. Aber die Eigenart aller psychologischen Forschung ist
auch ihr Kreuz; sie vermag nicht mehr als Möglichkeiten, Wahrscheinlichkeitsgründe für
eine bestimmte Ansicht anzugeben — historische Evidenz bleibt ihr versagt. Letzter
Bibliographie.
359
Absolutpunkt in (iiesem „religionspsychologischen Zirkel“ ist doch nur wieder die Autori
tat des Forschers des Gelehrten. Das offenbart sich gerade an dem reifsten Werk dieser
Richtung, an G. Wobbermin's, „Das Wesen der Religion“. - Es ist das Neue
bei allen Mängeln die diesen Versuchen noch anhaften - an den Arbeiten
’einiger katholischer Rehgionspsychologen - so auch Prof. Wunderle’s - unter
Zugrundelegung der ethnologisch-religionswissenschaftlichen Arbeiten Andrew Lang's
und Prof. Schmidts, bei weitestgehender Berücksichtigung der ethnologischen Urkulturen
m ihrer Eigenart als Psychologen der Psychologie die Ergebnisse der historischen
Völkerkunde lesbar gemacht zu haben. Das ist auch die Aufgabe des vorliegenden teil
weise apologetisch gehaltenen Bändchens Prof. Wunderle’s, das, von den alten Lehr
nieinungen und traditionellen Orakelsprüchen der evolutionistischen Völkerpsychologie im
allgemeinen unbeschwert1, einen guten Einblick in die Erscheinungsweise von Religion
und Magie, ihre Entstehung, ihre Entwicklung und ihr Wesen vermittelt und zu dem Schluß
gelangt: „So ist der Hauptunterschied zwischen Religion und Magie darin gelegen, daß
vom Religiösen die in der göttlichen Kausalität verwirklichte Macht als schlechthin über-
legen anerkannt und verehrt wird, während der magisch Eingestellte stets seine eigene
Überlegenheit über die Macht zur Durchführung zu bringen sucht“ (S. 71).
Es ist klar, die Beantwortung der Frage, welches von beiden Phänomenen als das
geschichtlich ältere zu gelten hat, ist eine rein völkerkundliche und Prof. Wunderlf
läßt demzufolge auch der Ethnologie das Wort, wenn auch das Vertrauen, das er in deren
Ergebnisse setzt, noch manches zu wünschen übrig läßt. Der Satz ’ bei Wunderle
„Priester und Magier waren ursprünglich eine Person“ (S. 21), ist zumindest für den
Laien sehr mißverständlich. Jedenfalls sind die Anfänge des Priestertums bereits vor aller
Magie und vor allem typischen Schamanismus in der ethnologischen Urkultur und bei den
noch weniger von Schamanismus durchsetzten zentralasiatischen Viehzüchternomaden
erkennbar.
Im Anschluß an die gründliche Untersuchung von Fr. R. Lehmann lehnt
Wunderle auch die Interpretation des mana der Melanesier als einer Allkraft einer Ar+
primitiven Monismus ab. Das gleiche muß jetzt nach den Feststellungen, die ein so gründ
hoher Forscher wie P. Radin bei dem algonkinisierten Siouxsiamm der Winnebag^
machte, von den Ausdrücken wako, wakandu, orenda gelten die nncrefahr „ neoago
«„sprechend. a.Iem Außerordenttichen, Großen, Uniimlic^ ZoXl X™c
und iiidividu eilen, als selbsttätig handelnd gedachten wisen beigelegt werden'5''™
Fr. Flor—Wien.
Benkard Ernst. Das ewige Antlitz. Eine Sammlung vnn t^ i
15. Jahrh. bis zur neuesten Zeit. Mit einem gLT Tfnma,?e" vom
Frankfurter Verlagsanstalt, Berlin 1927. Geh. Mk. ' KoLBE’
G. Kolbe erklärt in seiner Vorbemerkung zu Bfvr-aw , ß • ^
Versuch einer Darstellung neuzeitlicher Totenmasken sei h^ 0rS-te
eigenstes Verdienst darin sieht, ein möglichst umfano- • u ’ Yersuc^’ >>weIclier sein
gestellt zu haben“ (S. VII). Das Werk, eine Wemend v * «“T? dar‘
graphie des europäischen Totenmaskenwesens ist L, rÜ" 7* fpl ane. üü ¡!?e
hundert Totenmasken bedeutender Menschen werd • er„r entlieh reichhaltig. Uber
abgebildet und mehr oder minder treffend charaHe“ m°81,chster Klarheit und Schärfe
der Vorbemerkung ist die Auffassung Koi bS fa'f«- “ Formgedanke
•• ,• > • u ,.. * wölbe s, daß Effigiesp astik und Totenmaske ur-
sprunglich nicht zusammengehoren, vielmehr die letztere erst den naturalistischen Tei-
den2en m der Kunst’ in dem FaII> d™ Bestreben, den Totenpuppen möglichst getreue Ge-
heitserschaiu^e^^di^sfcF.mJe^ErtTteUnVT.ewe^d“^8^11 ^ensch-
SMMrgt“(S- 35)’
1914, p. 335—37?’—Cpgw! Scmrim°rDeiAUri1Can Incj‘anß: J- 9• Am. Folk-Lore, XXVII,
1 HMIDT’ Uer Ursprung der Gottesidee, II. Bd. 1929, S. 403.
360
Bibliographie.
sichtszüge zu verleihen, ihr Entstehen dankt. Unter Beibringung eines relativ reichhaltigen,
äußerst zuverlässigen Quellenmaterials gelingt es dem Verfasser auch, seiner Ansicht für
Frankreich, England, Venedig und zum Teil Deutschland historische Evidenz zu geben.
Nicht zu vergessen ist aber, daß es sich in all den genannten Ländern — Italien und
Griechenland bilden hier von Anfang an bereits eine Ausnahme — doch nur um s eku n-
däre Verbreitungskreise eines viel älteren Totenmaskenkultes handeln könnte. In einem
eigenen Abschnitt setzt dann G. Kolbe kurz die Methoden des Abnehmens von Toten-
masken auseinander. Physiognomik und Charakterologie der einzelnen Masken sind aller-
dings zu sehr vom persönlichen Standpunkt des Verfassers (E. Benkard) aus geschrieben.
Als die Sinnbilder und Bewahrer des letzten Geistigen, das die Fackel des Lebens dem
Antlitz eines Menschen, hier den Größten der Kultur- und Geistesgeschichte, eingeprägt,
verbietet sich wohl deren anthropologische Auswertung, wie sie bereits versucht wurde +
schon aus Gründen der Pietät. Fr. Flor—Wien.
Emmerich Ferdinand. Unter den Indianern des Mato Grosso. Eine Reise-
erzählung. Mit drei Bildern von Joh. Thiel. 12 (IV + 208 SS.). Herder,
Freiburg im Breisgau 1926. Quart. Mk. 3.— ; geb. in Leinen Mk. 3.80.
-----Hüter derWildnis. Eine Reiseerzählung. Mit drei Bildern von Joh. Thiel.
12 (IV+ 220 SS.). Herder, Freiburg im Breisgau 1926. Kart. Mk. 3.—;
geb. in Leinen Mk. 3.80.
Zwei interessante, ungemein lebendig und anschaulich geschriebene Reiseerzählungen
für die Jugend über das noch ziemlich unerforschte Gebiet der Xingu-Quellflüsse, die,
darin liegt ihre besondere Eigentümlichkeit, nicht nur dem jugendlichen Abenteuerdrang,
sondern auch einem ernsten, sittlichen Wollen dienen. Die „dichterischen“ Naturschilde-
rungen des Verfassers wirken freilich manchmal eher schwülstig als poetisch. Da die beiden
Bücher dem Ethnologen nichts Neues bringen, kann hier von einer eingehenderen Be-
sprechung abgesehen werden. Fr. Flor—Wien.
Breioer Bernhard. Kautalya-Studien. II. Altindisches Privatrecht bei Mega-
sthenes und Kautalya. Kurt Schröder-Verlag. Bonn 1928. 189 SS.
Bildet die Fortsetzung der Forschungen, wie sie im „Anthropos“, 1928, S. 1090,.
besprochen wurden. An Hand der MEGASTHEHEs-Bruchstücke versucht Breloer einen
Umriß des altindischen Dienstrechtes, des Vertragsrechtes und des Rechtsverfahrens
(Prozesses) zu geben.
Das Dienstrecht behandelt den eigentlichen Dienstvertrag (locatio conductio
operarum — dasakalpa bei Kautalya). Die MEGASTHENES-Stellen lauten dahin, daß kein
Sklave Inder sei. Merkwürdig mutet da die Stelle der Inst. I, 1, tit. 8, no. 2, an: „Wir
beobachten, daß bei allen Völkern in gleicher Weise die Herren über ihre Sklaven das
Recht haben, auf Leben und Tod zu entscheiden, und daß der Ertrag der Arbeit eines
Sklaven dem Herrn gehört.“ Warum hat übrigens Breloer gerade diese Stelle nicht
herangezogen (S. 15 f.), die doch das Wesen der Sklaverei am deutlichsten kennzeichnet?
Auch die gemilderte Form der Hörigkeit habe es nicht gegeben. Sowohl aus der Smrti
wie aus dem Kautalya weist Breloer nach, daß jedes Knechtschaftsverhältnis ablösbar
war, daß dem Knecht die Hälfte des Arbeitslohnes eines freien Arbeiters zustand, dem
Strafknecht sogar der volle Lohn angerechnet wurde. Es gibt allerdings einen Verkauf
von Freien, der aber durch Lösung rückgängig gemacht werden kann. Für die ver-
gleichende Rechts- und Gesellschaftslehre ist dieser Teil wohl der bedeutendste der
ganzen Untersuchung.
Die gesamten folgenden Ausführungen über altindisches Vertragsrecht dienen
hauptsächlich dazu, der MEGASTHENES-Stelle bei Strabo, XV, 1, 53, besonders gegen-
12 Siehe Volk und Rasse, 2. Jahrg., Heft 2, S. 115.
Bibliographie.
361
über der Übersetzung- und den Folgerungen O. Stein’s, zu ihrem Recht zu verhelfen:
daß sie nämlich, richtig gelesen und mit den indischen Rechtsquellen zusammengehalten,
tatsächlich die größere Einfachheit des indischen Rechtes im Verhältnis zum griechischen
darlegen. Ähnlich der dritte Teil. In einem Anhang verteidigt er „das Grundeigentum
in Indien“ gegen eine Kritik J. J. Mever’s. Dr. Karl LuGMAYER — Wien.
Wittich Engelbert. Blicke in das Leben der Zigeuner. Neue, gründlich
durchgearbeitete und bedeutend erweiterte Auflage. 70 SS. Advent-Verlag,
Hamburg 1927. Brosch. Mk. 1.20.
Die vorliegende Schrift, der der Folklorist Prof. Krauss in einem Geleitworte unter
den von zigeunerischem Brauch und Glauben handelnden Publikationen eine Vorzugs-
stelle einräumt, befaßt sich nur mit den in Deutschland noch umherwandernden spär-
lichen Überbleibseln des Zigeunervölkleins. Der Verfasser Wittich ist selber Halb-
zigeuner, unter dem fahrenden Volke geboren und aufgezogen und mit einer echten
Zigeunerin verheiratet, die ihn selbst über alles Zigeunerische näher unterwies und auch die
Verwandten seinen Studien zugänglich machte. Wittich: schreibt aus eigener Anschau-
ung und berichtet nur eigene Erlebnisse und Beobachtungen. S. 14 beteuert er, daß er
mit bestem Gewissen für die Wahrheit seiner Darstellung eintreten könne.
Das Büchlein ist in äußerst leichtem, lesbarem Stile abgefaßt, mit zahlreichen
persönlichen Erlebnissen bereichert und oft mit feinem Humor gewürzt. Wenn einer auch
nie mit Zigeunern persönlich zu tun gehabt hat, wird er nach der Lektüre dieser Schrift
doch unfehlbar eine kleine Schwäche für dieses Völklein erhalten. Man erfährt, wie sich
diese fahrenden Leute durchs Leben schlagen, von ihrer Vorliebe für Musik und Tanz,
die ich persönlich auch für die Zigeuner Litauens bestätigen kann. Man wird mit ihren
seltsamen Sitten und Gebräuchen bekannt gemacht, liest von sonderbaren Geburts- und
Hochzeitsbräuchen, aber auch von der schrecklichen Sitte der Blutrache. Auch von
Sprache und Dichtkunst der deutschen Zigeuner bekommt man einige recht schöne Proben
vorgesetzt, immerhin aber nicht so viel, daß man sich daraus ein richtiges Bild vom
Bau der Sprache machen könnte. So fehlt z. B. jede Angabe über den Wortakzent. Doch
dem Verfasser lag mehr an der Dai Stellung des Inhaltes dessen, was durch diese Sprache
ausgedrückt wird, als an einer grammatischen Exkursion. Schließlich wird noch von der
Religiosität der Zigeuner gehandelt. Allerdings verrät uns der Verfasser nicht alles.
„Zunftgeheimnisse“ bleiben gewahrt. Vgl. z. B. S. 24 und 31. Eine Anzahl sehr schöner
Abbildungen trägt zur Veranschaulichung bei.
In manchen Fällen läuft die gebotene Darstellung auf eine Ehrenrettung des Volkes
hinaus, dem der Verfasser angehort. Nichts berechtigt uns, den Ausführungen nicht zu
glauben. Ich kenne zwar person ic nur die litauischen Zigeuner. Doch sind im Laufe
der Zeit gegen diese genau le gleichen unsinnigen Vorwürfe erhoben worden, wie gegen
die Zigeuner anderer Länder. Meine nähere persönliche Bekanntschaft mit ihnen und
noch vielmehr die erfolgreichen Studien meines Schülers cand. phil. I. Kisin'as (vgl.
dessen Artikel Lietuvos cigonai [„Die litauischen Zigeuner“] in der in Kaunas er-
scheinenden Zeitschrift Naujas ¿odis vom Oktober 1928) haben die Haltlosigkeit
dieser Anschuldigungen aufs klarste an den Tag gelegt. Das Ergebnis meiner eigenen
persönlichen Bekanntschaft mit mehreren Dutzenden von Zigeunern ist, daß ich im all-
gemeinen dieses Völklein ganz wohl mag. Auch für Prof. Krauss steht die Biederkeit,
Rechtschaffenheit und Lebensklugheit der slawischen Zigeuner über jeden Zweifel er-
haben da. In dieser Beurteilung bestärken sowohl ihn als auch mich Wittich’s Aus-
führungen hinsichtlich der deutschen Zigeuner.
Wenn in einigen Punkten meine an den litauischen Zigeunern gemachten Beob-
achtungen mit dem, was Wittich von den deutschen Zigeunern erzählt, nicht überein-
stimmen, so spricht das keineswegs gegen die Wahrhaftigkeit von Wittich’s Darstellung.
Man darf aus seiner ganzen Darstellung den bestimmten Schluß ziehen, daß sich der
deutsche Zigeuner vorteilhaft von den Zigeunern anderer Länder unterscheidet. Wittich
362
Bibliographie.
selbst setzt sich S. 16 mit Eifer dafür ein, daß man die deutschen Zigeuner nicht für
ebenso müßig und faul halten dürfe wie die Zigeuner anderer Länder. Wir haben es hier
offenbar mit einer Beeinflussung von seiten des Milieus zu tun. Von den litauischen
Zigeunern kann ich auf jeden Fall sagen, daß nur die Frauen beständig „arbeiten“, d. h.
betteln und gutgläubigen Leuten gegen Bezahlung wahrsagen. Die Männer beschäftigen
sich fast nur mit Pferdetausch und einige sind Schmiede, was zur Pferdebehandlung
gehört. Da Pferdemärkte nur einmal in der Woche stattzufinden pflegen, wird an den
übrigen sechs Tagen entweder ausgeruht oder man bereitet sich auf den einen Arbeitstag vor.
Auch sonst zeigt sich ein großer Unterschied zwischen deutschen und litauischen
Zigeunern.
S. 31 spricht Wtttich von Zauberei, Traumdeuterei, Wahrsagerei usw., wie das
von den Zigeunerinnen berufsmäßig betrieben wird. Er sagt, man dürfe diese dunkle
Betätigungsweise nicht ausschließlich für bewußte Täuscherei halten; denn die Zigeuner
seien selbst auch abergläubisch und glauben an manches felsenfest. Demgegenüber kann
ich von den litauischen Zigeunerinnen feststellen, daß sie selbst an das Kartenlegen nicht
glauben und sich nur des Erwerbes wegen damit abgeben.
Bezüglich der Religiosität der litauischen Zigeuner (vgl. dazu Wittich, S. 63—67)
sind die von I. Kisinas gemachten Feststellungen von Bedeutung. Es sollen noch An-
zeichen einer eigenen alten Religion vorhanden sein. Die Sonne, das Feuer, die Erde
und das Wasser genießen besondere Verehrung. Aus diesem Grunde werden auch alle
zeremoniellen Handlungen beim Feuer und am Wasser vollzogen. Offiziell waren die
Zigeuner vor dem Kriege meist russisch-orthodox, während sie sich heute zur römisch-
katholischen Kirche bekennen.
Was Wittich S. 39 f. von der durch Sitte und Gesetz streng geregelten Beziehung
der beiden Geschlechter zueinander sagt, stimmt auch für die Zigeuner Litauens. In
manchen Geschlechtern herrscht sogar heute noch die Sitte, daß der Vater seine Tochter,
die in der Hochzeitsnacht vom Bräutigam nicht mehr unberührt befunden wird, mit
eigener Hand ertränkt.
S. 48 f. erklärt Wittich, daß der Genuß von Pferde-, Hunde- oder Katzenfleisch
Lei den deutschen Zigeunern für sündhaft gilt und daher nach eigenen Gesetzen bestraft
wird. Bei den litauischen Zigeunern scheint es in dieser Beziehung etwas anders zu sein.
1. Kisinas berichtet, 1. c., S. 12 f., daß die ihm bekannten Zigeuner sich von Kartoffeln,
Heringen, Tierköpfen, -eingeweiden und -knochen oder sogar von verendeten Tieren
nähren. Er selber sei dabei gewesen, wie Zigeuner in der Nähe von Mariampole ein ver-
endetes und bereits verscharrtes Schwein ausgruben, brieten und aufaßen. Allerdings
bandelte es sich in diesem Falle nicht um eine der von Wittich angeführten Fleischsorten.
Wittich’s diesbezügliche Darstellung wird uns auf jeden Fall veranlassen, der Frage
auch in Litauen noch näherzutreten.
Dem gebildeten Zigeuner Wittich ist selbstverständlich eine Eigenart der Zigeuner,
ihre Neigung zum Stehlen, höchst peinlich. Er leugnet diese Tatsache auch keineswegs.
Vgl. z. B. S. 57 f. Diese Schattenseite läßt sich wohl am besten so erklären, wie es
Kisinas, 1. c., S. 13, tut. Nach ihm liegt der Grund im Nomadenleben der Zigeuner und
in ihrer „Halbwildheit“. Den Angehörigen des eigenen Volkes zu bestehlen gilt ihnen
als schlechte Tat, während es einem Fremden, dem Angehörigen eines anderen Volkes,
gegenüber für erlaubt gilt. Dieses „Sittengesetz“ findet sich bekanntlich nicht nur bei
den Zigeunern. Übrigens wird ein Zigeuner seinen Wohltäter nie bestehlen.
Interessant ist übrigens auch die Abweichung von der auch von Wittich S. 58
wiedergegebenen Sage, mit welcher die Zigeuner ihren Hang zum Stehlen begründen.
Während er bei den deutschen Zigeunern als Strafe gilt, wird er von den litauischen
Zigeunern als ihr heiliges Recht dargestellt. Noch vor wenigen Tagen hatte ich mit einer
Zigeunerin folgendes Zwiegespräch:
„Warum stehlen die Zigeuner so sehr?“ „Weil sie Zigeuner sind!“ „Ist es denn
keine Sünde?“ „Nein! Als Jesus gekreuzigt wurde, stahl eine Zigeunerin die Nägel. Zum
Dank dafür ist den Zigeunern das Stehlen erlaubt.“
Doz. Dr. Alfred Senn — Kaunas (Litauen).
Bibliographie.
363
Stegmiller P., S. D. S. Jerusalem, neue Schulwandkarte mit einer Erläute-
rungstafel von P. Slegmiller, S. D. S. Größe 135X68 cm. Dreifarben-
Steindruck. Preis einschließlich Erläuterungstafel auf Papier Mk. 12.__,
auf Leinen Mk. 16. . Jede weitere Erläuterungstafel Mk. 1.— mehr.
Die Erläuterungstafel wird geliefert in folgenden Sprachen: deutsch,
englisch, französisch, hebräisch, hindi, holländisch, italienisch, japanisch,
khasi, persisch, polnisch, portugiesisch, rumänisch, russisch, spanisch,
suaheli, schwedisch und ungarisch. Chinesisch ist zurzeit in Bearbeitung.
Verlag Josef Kösel & Fr. Pustet, München 1928.
Hier wird zum erstenmal die bisher übliche Art der kartographischen Dar-
stellung verlassen und statt der Bodenaufnahme ein Luftbild der Stadt Jerusalem ge-
boten. Die Karte ist nach Mugzeugaufnahmen hergestellt und von einem gründlichen
Kenner der heiligen Stadt wissenschaftlich verarbeitet. An Farbenpracht ist sie kaum zu
übertreffen und an Plastizität dürfte sie unerreicht dastehen. Der Vordergrund des Bildes
wird im Osten beherrscht vom Garten Gethsemane mit der neuen Basilika und im Westen
vom heiligen Sion mit dem deutschen Manendom der Dormitio. Das eigentliche Stadtbild
erhält durch die in ihrem ganzen Umfange sichtbare gewaltige Ringmauer die wünschens-
werte innere Geschlossenheit. Im Mittelpunkt des Ganzen ragt die Grabeskirche mit dem
Kalvaria empor, und vor dem roten Iläusermeer dehnt sich in erhabener Größe der alte
Tempelplatz mit der jetzigen Omarmoschee aus. Alles in allem ein Luftbild der heiligen
Stadt von wahrhaft imponierender Gesamtwirkung. Die Karte ist eine Glanzleistung
ersten Ranges und dürfte auch in den Missionen die besten Dienste leisten. Sie wird
darum allen Missionaren hiemit aufs wärmste empfohlen.
P. A. M. Völlmecke, S. V. D.
Minnaert Paul. Les Institutions et le Dont de l’Empire des Incas (Con-
férences faites en 1927 à la Société des Américanistes de Belgique)
Bei Philippe Moens, Ostende 1928. Oktav. 62 SS. Preis: Beigas 8.—.'
Daß diese Schrift nicht frei von inhaltlichen Irrtümern kt darf , •
täuschen als die Art der Anlage und einige wesentliche Mäncrpi' a h r t.m^r en*'
Muß es doch schon bei oberflächlicher Durchsicht der Broschüre hrf u / *Ur-
60 Seiten zusammengedrängter Stoff, welcher doch höchst vcrsrhipd ^ Cm aUÎ
faßt, ohne jede andere ersichtliche Gliederung abgehandelt wird al enar,lge lat®nen um'
in die „Institutions et le Droit de l’Empire 3es Incas" und H t emer Einteilung
Mißvergnügen nimmt man auch von der Unkorrektheit Hp t? ”^egime Farmhal“! Mlt
welches nicht nur eine stattliche Zahl von DruckfehlP Literaturverzeichnisses Notiz,
mangelnde Jahres- und Ortsangaben au zuwei ' h ™Ein0 "L" Tïf* “J
fließende Diktion hilft uns nicht über den Eindruck anerkennenswert klare und
i,1]rio. H„c Q, « . „ , ... , Umdruck einer oberflächlichen Zusammen-
stellung des Stoffes und einer unkritischen Quellenbenutzung hinweg; werden doch alte
spanische Quellen (solche von größerer und cnki^ . g ... . . . . lte
moderne Bearbeitungen (darunter solche von zw^elh°« 8'?Ti. 7lassigkeit) und
Abwägung unterschiedslos als gleichwerta RW.eiie",af,em Ruf) ohne Vergletchung und
, • „ • . r ^ tge Bele^e verwandt. Schließlich vermißt man
auch eine eigentlich ethnologische Erfassung Hpc ti,™ , , . , .0, , _
Az-ii i • , . . xv/ioc . , lldbt,unö aes Ihemas, da der Autor vergißt, daß
Vomerkunde nicht eine Wissenschaft des Seienden, sondern des Gewordenen ist; soweit er
sich jedoch, über eine re zustandhche Schilderung hinaus, um den Werdegang sozialer
mnc tun, n bemüht f g er allzu gerne einer von irgendeiner literarischen Quelle nahe-
gelegten historischen Konstruktion.
Von sachlichen Irrtümern, welche auf unkritischer Quellenexegese beruhen, seien
nur einige angeführt. Der oberste Reichsrat zählte nur 4, nicht 20 Mitglieder, wie
Minnaert unter Berufung auf Montes.nos meint (S. 13) und, allerdings oh* Be-
r'vilt« S orntai el’eSe bp X®'" (S' !5)' V°n * empiète en
aque ville (h. 20) kann keine Rede sein. Strafverteidiger (S. 20) waren nicht bekannt.
364
Bibliographie.
üaß die Regierung den Gemeinfreien willkürlich ihre Frauen genommen habe, um sie an
andere zu vermählen (S. 30), ist eine der inkaischen Familienschutztendenz wider-
sprechende und unbewiesene Fiktion. Die These (S. 37): „toute propriété privée était
une faveur de l’Inca“, ist nur berechtigt unter Beschränkung auf das Bodeneigentum.
Wie das Erbrecht überhaupt (besonders auch die eigentümliche Form des Majorates) eine
schiefe Wiedergabe erfährt (S. 36, 41), wird auch die Nachfolge in das Curaca-Amt un-
richtig dargestellt (S. 43). Nicht eine exogame Eheform wurde durch Inca Yupanqui an
Stelle einer früheren endogamen gesetzt (S. 47), sondern eine überwiegende Exogamie
wurde von der inkaischen Verwaltung allmählich in eine Endogamie der Siedlungs-
gemeinde hinübergeführt. „La base originelle“ der peruanischen Kultur war nicht „la
grande famille“ (S. 55), sondern der Lokalclan; derart wird der aylla, welcher sich deutlich
von der jüngeren vaterrechtlichen Großfamilie abhebt, aber überhaupt keine seiner funda-
mentalen Bedeutung entsprechende Wertung erfährt, verkannt. In verwaltungsrechtlicher
Hinsicht macht sich (z. B. auf S. 16, 33, 41) der Mangel an einer gründlichen und klaren
Unterscheidung zwischen eingeborner Selbstverwaltung und inkaischer Zentralverwaltung
geltend, obwohl diese Scheidung von seiten der Eroberer streng und säuberlich durch-
geführt worden war.
Alles in allem also nicht eine Schrift, welche in hervorragendem Maße dazu bei-
tragen könnte, in die durch luftige Hypothesen verwirrte Struktur des Inkastaates die
erwünschte und von manch anderer Seite erfolgreich eingeleitete Klärung zu bringen.
Dr. Hermann Trimborn — Bonn.
Muntsch A., S. 1., and Spalding H. S., S. J. Introductory Sociology.
XIV + 466 pp. D. C. Heath & Company. Boston 1928.
Das vorliegende Buch umfaßt sechs Teile (Part I: Social Origins, Part II: Social Principles,
Part III: Social Factors and Social Institutions, Part IV: Social Pathology, Part V: Social Action,
Part VI: Selections for Collateral Reading). Naturgemäß bieten die ersten Teile besondere Ge-
legenheit für eine Verwertung ethnologischer Erkenntnisse. Das ist in reichem Maße und in
sachverständiger Weise geschehen. Wir Ethnologen sind den Verfassern dafür wohl recht sehr
zu Dank verpflichtet, nicht allein deshalb, weil sie unser Fachgebiet in so umfassender Weise
zur Geltung kommen lassen, sondern auch mit Rücksicht darauf, daß auf diese Weise schon
die Besucher der Mittelschulen, für welche das Handbuch in erster Linie bestimmt erscheint,
mit den Grundtatsachen der modernen Ethnologie und ihrer Bedeutung vertraut gemacht werden.
Das Buch könnte in mannigfacher Hinsicht auch für unsere europäischen Verhältnisse gut als
Vorbild dienen. p. WlLH. KoPPERS, S. V. D.
Darré R. W. Das Bauerntum als Lebensquell der nordischen Rasse. VIII +
483 SS. J. F. Lehmann’s Verlag. München 1929. Preis geh. Mk. 18.—,
geb. Mk. 20.—.
Das vorliegende Buch ist, wie der Verfasser im Vorwort (S. V.) bemerkt, als eine für
ihn notwendige Auseinandersetzung mit Fr. Kern (Stammbaum und Artbild des Deutschen13)
aufzufassen. Während nämlich Kern in der indogermanischen Einheitskultur ein starkes Hirten-
element erblickt, sieht Darré darin ein seßhaftes Bauerntum. Der namentlich im Kreise der
Archäologen herrschenden Meinung folgend, läßt bekanntlich Kern die indogermanische Ein-
heitskultur in Nordeuropa zu Hause sein. Das Wanderhirtenelement soll sie zu einer früheren
Zeit aus dem Osten, wo sie an Herdentieren nur über Schaf und Rind verfügte, mitgeführt
haben. Demgegenüber bemüht sich Darré zu zeigen, daß der nordische Kreis seit je wesentlich
durch ein seßhaftes, vor allem in der Schweinezucht verhaftetes, Bauerntum charakterisiert
erscheint. Da Darré, in diesem Punkte mit Kern übereinstimmend, in dem nordischen Kreise
die indogermanische Einheitskultur erblickt, lehnt er die KERN'sche Lehre vom Nomadenelement
im ursprünglichen Indogermanentum ab.
13 München 1927. Vgl. „Anthropos“, XXIII (1928), S. 365ff.
Bibliographie.
365
Nach meiner Meinung haben beide Autoren zum Teil recht, zum Teil unrecht. Kern
hat recht, wenn er für die indogermanische Einheitskultur ein Wanderhirtenelement, ich würde
lieber sagen Halbnomadentum, in Anspruch nimmt. Darré hat recht, wenn er in der Kultur
des nordischen Kreises wesentlich ein Bauerntum erblickt. Zu Unrecht aber identifizieren nun
meines Erachtens beide Autoren den nordischen Kreis ohne weiteres mit der indogermanischen
Einheitskultur. Über die Gründe, welche vom ethnologischen Standpunkte dagegen, wie über-
haupt gegen die nordische Urheimat der Indogermanen sprechen, äußere ich mich ausführlicher
an einer anderen Stelle; ich gehe deshalb nicht näher darauf ein. Hier bemerke ich nur, daß
jene Schwierigkeit, und manche andere dazu, glatt sich löst, bei der Annahme einer südrussischen
bzw. innerasiatischen Urheimat der indogermanischen Einheitskultur,4.
Vieles von dem, was im übrigen der Verfasser über Wesen und Bedeutung unseres
Bauerntumes zu sagen hat, ist sehr beherzigenswert, besonders beherzigenswert auch für die
aktuelle Gegenwart. Im einzelnen freilich fehlt es nicht an Unstimmigkeiten und Fehlern, die
das Vertrauen zur Arbeitsweise des Autors wenigstens teilweise erschüttern könnten. So be-
ruft sich Darré mit anerkennenden Worten auf Antonius’ wertvolle Untersuchungen zur
Pferdezuchtfrage15. Auf der gleichen Seite (19) aber behauptet er in einem der wichtigsten
Punkte genau das Gegenteil von Antonius. Während nämlich Antonius die Inzuchtnahme
des schweren europäischen Kaltblüters als sicher spät ansetzt16, meint Darré, daß „aller
Wahrscheinlichkeit nach“ das Umgekehrte der ball sei. Die Sache wird um so auffälliger,
wenn man auf S. 217 liest, daß die wilde Stammform der indogermanischen Pferde „ganz
zweifellos auf eine asiatische Steppenheimat zurückblicken kann“. Ferner wird der Verfasser
wohl allein dastehen mit der Meinung, daß die arischen Inder, als Ackerbauer in Indien ein-
ziehend, dort auf reine Hirtennomaden gestoßen seien (S. 188). Ähnlich unannehmbar erscheint
vom ethnologischen, und ich denke, auch vom archäologischen Standpunkte aus die Meinung,
daß die nordische Rasse Bodenbau und Schweinezucht an Ort und Stelle (selbständig?!) erfand
(S. 238 f.). Dieses genüge, obwohl noch verschiedenes andere einer Richtigstellung bedürftig wäre.
Bei aller Anerkennung, die man manchen Partien des Buches gerne zollen wird, versagt
es doch in wichtigen und wesentlichen Einzelpunkten; es kann somit ungetrübte Freude nicht
bereiten. Den Vergleich mit Kern s Buch, zu dessen Überwindung Darré’s Werk eigentlich
geschrieben ist, hält es meines Erachtens keineswegs aus.
P. Wilh. Köppers, S. V. D.
Humphreys C. B. The Southern New Hebrides. An Ethnological Record
Cambridge, University Press. 1926. XVI+ 214 pp. Dollar 12.—.
Dem ethnographisch mustergültigen Werk F. Shfkpd’c f*i, , . ,
aus den Neuen Hebriden und den Banksinseln“ (Kreidet. Rerli f ° 6 atenallen
umfangreiche, vorab Speiser ergänzende S№ (o! C B H, ! T n a“
Südgruppe des Neuhebriden-Archipels gefolgt eine Veröff -1' 1 ' 'ln(+ 1t 11 ¡T ie
Verdienst wie die ersterwähnte. Oto de 7I “'r" h°hem
, x, t .. n er aen -¿weck dieser Ergänzung schreibt
der Verfasser selber: „There are three rpisnnc , . , , „
f. , , ’ er, , easons, however, which support the venture. In
e irs ace no o ei r as yet been made to set down the general cultures of
1 1S area '? j 1S i Se*C i • 6 ^erman work [nämlich Speiser’s Arbeit] referred
° °fS i1]0 63 CX au^ ^e southern islands, with the exception of Tanna:
and thirdly no account has hitherto been published of the ethnology of Eromanga,
which, though poor culturally ,s nof important“- (p. IX). Der kulturhistorische Ethnologe
wird sich über diese Publikation um so mehr freuen dürfen, als es sich gerade
lier j 'i'.11 7 r0IS er eUen Hebriden — um ein verhältnismäßig wenig erforschtes
und doch sehr vielversprechendes ozeanisches Kulturgebiet handelt, in den, aller
der ethnotofr¡sehen nn’d-rru’^f'c^ auI W. Köppers, .Die Indogermanenfrage im Lichte
der ethnologischen Kulturkreislehre , ,n SCHRUNEN-Festschrift (erscheint Mai 1929).
16 L c NS°303S’ ” dZüge emer Stammesgeschichte der Haustiere“ (Jena 1922).
Vgl. dazu meine Bespr. der Arbeit Speiser’s in „Anthropos“, Bd. XXI, S. 705—709.
366
Bibliographie.
Wahrscheinlichkeit nach eine Anzahl der Kernfragen der modernen Völkerkunde zur Ent-
scheidung gelangen wird. Diese Behauptung wird sogleich, wenn wir zur Kritik des-
Werkes übergehen, etwas näher dargelegt werden können.
Das Buch zerfällt, seiner äußeren Anlage nach, in eine methodisch, geographisch
und entdeckungsgeschichtlich mehr orientierende „Introduction“ und sechs Kapitel.
Methodisch hat den Verfasser anscheinend, sehr stark Mali 'Iowski’s „Argonauts of the
Western Pacific“ (1922) beeinflußt. Sehr zum Vorteil der erarbeiteten Erkenntnisse hat
Humphreys nicht bloß mit einem Gewährsmann gearbeitet, wie dies beispielsweise
teilweise bei W. H. R. Rivers der Fall war, sondern Sicherheit und Stichhältigkeit der er-
haltenen Informationen immer wieder durch Vergleich mit den Ansichten und den Angaben
anderer Eingeborner überprüft, ein Vorgehen, das sich bei der Vielfalt der kulturellen
Einflüsse, nicht zuletzt von seiten der Europäer, wie überhaupt der sprachlich-kulturellen
Verwobenheit dieses Südostflügels Melanesiens mit Polynesien, besonders Hawai, als sehr
notwendig erwiesen hat. Unter dem vielen Lehrreichen, das die Einleitung über die Koloni-
sation und Entdeckung der Inselgruppe bringt, sei nur eine interessante Mitteilung hier
festgehalten. „Tanna“, als Name der Hauptinsel des Südarchipels, ist eine Fehlbezeich-
nung und entstammt einem Mißverständnis Cook’s. Im Waisisi-Dialekt hat das Wort
„Tanna“ nur die Bedeutung von „Boden“, „Grund“, die Cook nun als den einheimischen
Inselnamen notiert hat. Die Tannesen haben nach den Erfahrungen, die Humphreys
machen konnte, überhaupt keine einheitliche Bezeichnung für ihre Insel; die Eingebornen
der umliegenden Inseln bezeichnen sie als lpari. — Zu diesen allgemeinen methodologischen
und einführenden Erörterungen gesellt sich in den folgenden fünf Kapiteln eine ein-
gehende anthropologisch-ethnographische Charakterisierung der besuchten Inseln, besonders
Tannas und Eromangas — Aniwa18 * 20, Anaiteum und das durch verhältnismäßig junge
Einstrahlungen aus Polynesien nahezu ganz „unmelanesisch“ gewordene Futuna erfuhren
nur eine mehr kursorische Behandlung — die schließlich im letzten Abschnitt, vorzüglich
den Intentionen der SPEisER’schen und RivER’schen Kulturgruppierung entsprechend, weit-
greifende Beziehungsfragen in den Kreis der Erwägungen zieht. Von den Sprachen der
südlichen Neuhebriden bringt Humphreys in seiner Arbeit nur skizzenhafte Übersichten,
hauptsächlich von Tanna, aus denen sich nur wenig Bestimmtes entnehmen läßt; vor
allem fehlt für die Grammatik jede Detailliertheit. So viel ist aber auch jetzt klar, daß
sich auf Tanna und Anaiteum einer der ältesten Horste melanesischer Sprachen erhalten
hat, der, gekennzeichnet besonders durch den Gebrauch des Vigesimaisystems, die Über-
leitung zu den noch älteren Sprachschichtungen von Neukaledonien und den Loyalti-Inseln
bildet10.
Wertvoll wäre es vor allem, zu wissen, ob die Verwendung des Trial auf Tanna
allen Dialekten oder nur dem Waisisi geläufig ist. Fehlen des Trial und Gebrauch von
Singular, Plural, Dual ist ja eines der Merkmale der Sprachen am Südrande Melanesiens.
Rezente polynesische Einflüsse, auch anthropologisch erfaßbar in dem relativ starken
Prozentsatz Brachykephaler (20‘3 Prozent) auf Tanna, vervollständigen das Sprachbild
der Südneuhebriden.
Bemerkenswert liegen die Verhältnisse in allgemein ethnologischer Hinsicht. Bereits
im Anschluß an die Besprechung der Arbeit Speiser’s 20 war es möglich, bestimmte Kultur-
elemente auch auf den südlichen Neuhebriden nachzuweisen, die Fr. Graebner in seinem
Vortrag „Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien“ (Zeitschr. f. Ethn. 1905, S. 28 ff.)
als typisch für den westpapuanischen (totemistischen) Kulturkreis erkannt hatte. Auf
Grund der verschiedenen Ergänzungen, die die vorliegende Publikation noch ermöglicht.
18 Nach der Tradition der Eingebornen war Aniwa übrigens einst ein Annex
Tannas. Vgl. Rev. Gray, Some Notes on the Tannese. Archiv f. Ethnogr., Bd. VII, 1894,
S. 227—241.
10 Vgl. W. Schmidt, Die Sprachfamilien und Sprachkreise der Erde, Heidelberg
1926, S. 319, und W. Schmidt, Über das Verhältnis der melanesischen Sprachen zu den
polynesischen und untereinander, Wien 1899, S. 31, und passim, wo zum erstenmal auf
diese älteste Schicht melanesischer Sprachen verwiesen wurde.
20 A. a. O., S. 708.
Bibliographie.
367
wird es evident, daß wir auf Tanna ein Kemgebiet totemistischer » Kultur vor uns haben
wie es in solcher Reinheit und Geschlossenheit außerhalb Australiens vielleicht überhäuf
nicht mehr nachzuweisen ist und das, wenn auch nicht in dieser Stärke, auf einigen Insdn
der Nordgruppe (Santo, Malekula) und den Banksinseln ebenfalls wieder erscheint
Als solche Elemente der „westpapuanischen“ Kultur wären noch anzusprechen-
?• Das Vorkommen von echtem Abstammungstotemismus mit Speiseverboten, wenicrsten^
in früherer Zeit; Totems können Vögel oder bestimmte Pflanzen, Früchte sein (beim
„banana people“ war wohl der Genuß der Banane gestattet, doch nur, wenn diese durch
Tausch von anderen erworben wurde) (S. 14 f.). 2. Es fehlt jede Art von Mutterrecht oder
Zweiklassensystem; auch das Geheimbundwesen, die Sukwe mit ihrem typischen Hauer
schweinekult, dem Favoriten mutterrechtlicher Kultur, konnte hier nicht nachgewiesen
werden. 3. Fehlen des komplizieiten Verwandtschaftssystems mutterrechtlicher Völker
(S. 34). 4. Ausgeprägtes Häuptlingswesen, dem richterliche Gewalt zusteht. „In the old
days, the power of this chief was considerable.“ An anderer Stelle nennt sie Humphreys
„absolute“. 5. Gerontokratie (S. 17). 6. Die charakteristischen Haarfrisuren, wie sie in
Australien und Neuguinea für diesen Kulturkomplex kennzeichnend sind. 7. Penisstulp, der
auch von den christianisierten Eingebornen weitergetragen wird. 8. Ockerbemaluno- g
Circumcisio. Plattformbestattung fehlt hingegen im ganzen Gebiet der Südneuhebriden
Auch anderwärts scheint ja ihr Vorkommen keineswegs auf das Gebiet totemistischer
Kultur beschränkt, während sie beispielsweise in Südamerika, in deren Kerngebieteil
wieder überhaupt nicht nachzuweisen ist. (Vgl. dazu W. Schmidt, Kulturkreise und
Kulturschichten in Südamerika, Zeitschrift f. Ethn., 1913, S. 1054.) Das wird leicht ver
stündlich, wenn man der „totemistischen“ Kultur nicht die Plattformbestattung als solche
sondern bloß die Tendenz zur Mumifizierung der Leichen zuerkennt.
Ein Blick auf die Ergologie der Tannesen zeigt, daß auch hier der typische Anteil
des westpapuanischen Kulturkreises nicht fehlt. Ihre wichtigsten Kennzeichen sind- ein
gestecktes Beil, Speerschleuder, Rindengürtel, Lanze aus einem Stück, Häuptlingsschmuck
Meiner Ansicht nach scheint auch der Bogen dieser Kultur ursprünglich gefehlt zu
haben; wo er heute dennoch vorhanden ist, scheint er dann nachträglich erführt
worden zu sein, wie die Verschiedenheit des sprachlichen Ausdrucks dafür atf den
einzelnen Inseln nahelegt. So: Tanna faga oder numan faga, Anaiteum fana, Efate asu
Epi via, Paama hisu wovon faga und fana noch am ehesten mit dem austrischen panah
zusammengestellt werden konnten. Leider besitzen wir keinerlei Nachricht über das Vor
handensein von Petroglypen auf Tanna, die wir doch sonst immer antreffen in engster
Auf Grund des hier staz.erten ethnologischen Befundes darf man
21 Bei dieser Gelegenheit sei im Vorbeigehen knr7 _ ... .
keit des Totemismus zur „totemistischen“ KuTtur c Fr^g-e nach. der Zu£ehong-
auf, als die Erkenntnisse der prähistorischen Kulg Sn , Um S°- m?r
Aurignacien- und der Capsienkultur den totemistische.! £ HU”ig -CS .nahe!^en’. in ,der
Mischung mit einer Pygmaenkultur zu erkennen- ein bzW' i-n in seine/"
prähistorisch so eingehend erforschten Buschmänner0'^,’sl?iel da ur ,w/iren die nun au.ch
deutiger Hinweise auf eine Capsienkultur heute kein,: denen 7* • g&T ?in"
läßt. Da anderseits in Melanesien, VordeHndien nnH ^ 7 Totemismus aufweisen
„totemistische“ Kultur eine genetische Einhit lKul d No.!'damer|^a. Totemismus und
von der Hand zu weisen, die im Totemismus nur püUn° pare- W-°r ]en« ÄnSlCQt nicht
entwicklung im „totemistischen“ Kulturkrdferk^Lnnen Provmziahsmus“, eine Sonder-
auch viel eher ein Anschluß des „totemistifchpn^S,^11--Auf diese WeJ^. dan"
Die „totemistische“ Kultur müßte man da™ frei iS k'an einen Teil der Arktiker
bezeichnen. Natürlich könnte auch der Totemisnü ^cpiS^00-^6186 7 ”totemoid
sein. Doch kann hier diese Frage nicht Lh £ar w!eder verlorengegangen
2-’ Nach r, H I iinnr-T 1V m-n Zx e‘nso. behandelt werden.
Felszeichnuno-en unzweifelhaft ’ 7,! Neo'Caledomen’ 1926> gehen die neukaledonischen
ÄStaÄX.'äl zurück Viel
sammen^ehWgkeit beider 5 pa,nen lassen kaum Zweifel au der innigen Zu-
368
Bibliographie.
den südlichen Neuhebriden die „westpapuanische“ Kultur zuschreiben, mag diese auch
dann durch jüngere Einschläge von seiten mutterrechtlicher und polynesischer Kulturen
auf einzelnen Inseln weitgehende Abänderungen erfahren haben. Das Nischengrab, das
Speiser für Tanna nadnyeisen zu können glaubt, würde übrigens auf eine noch ältere
Unterschicht deuten.
Leider war es uns im Rahmen dieser Besprechung nicht möglich, dem weiter nach-
zugehen, was uns Humphreys noch von der Kultur der übrigen Inseln an Neumaterial
geliefert hat.
Zuletzt sei noch in zwei Punkten ein Wort der Kritik gestattet. Was der Verfasser
im Schlußkapitel über die Kulturgliederung der Südsee berichtet, wird ja nicht allein
den kulturhistorischen Ethnologen vielfach zum Widerspruch reizen. Einmal glaube ich,
daß die tasmanische Kultur, die ja im übrigen noch eine ziemlich dunkle Größe ist, weder
mit den bereits mit Ackerbau und Hunde- und Hühnerzucht vertrauten Sakai, noch mit
den schon ziemlich jungen Weddahs in näheren Zusammenhang gebracht werden kann,
sondern diese in ihrer Art einen kulturgeschichtlich viel älteren Komplex darstellt,
dessen Anschluß an das europäische Prämousterien und die Kultur der älteren Feuer-
länder und Kalifornier noch am meisten Wahrscheinlichkeit für sich hat. Zum zweiten
erscheint mir auch die Kultur der Kleinwüchsigen, der Pygmoiden, auf den nördlichen
Neuhebriden ethnologisch bereits bedeutend greifbarer als Humphreys meint23. Die
Zeugnisse dafür habe ich zusammengestellt in meinem Artikel „Die Kleinstämme auf den
Neuen Hebriden“, „Anthropos“, XXII, H. 5/6, S. 992—997. Auch den neuen Hinweis auf
Leute von kleiner Statur auf Malekula im Journ. of the Royal Anthrop. Institut, LVIII,
1928, p. 141, wird man in diesem Sinn deuten dürfen. Fr. FLOR—Wien.
Vatter Ernst, Dr. Die Rassen und Völker der Erde. Aus der Sammlung
„Wissenschaft und Bildung“, Bd. 238. Verlag Quelle & Meyer. Leipzig
1927. 137 SS. Mk. 1.80.
Der tüchtige Verfasser hat sich schon durch seine beiden Arbeiten „Der australische
Totemismus“ (Hamburg 1925) und die „Religiöse Plastik der Naturvölker“ (Frankfurt a. M. 1926)
große Verdienste um den weiteren Ausbau und die Popularisierung der Völkerkunde erworben.
Das vorliegende Bändchen dürfte auch in Kreisen der Anthropologen manchen Interessenten
finden, vor allem aber unter Laien der Völkerkunde, Anthropologie und Sprachwissenschaft wert-
volle Pionierdienste leisten. In dem einleitenden ersten Kapitel „Rassen- und Völkerkunde und
ihre historische Entwicklung“ wird die Völkerkunde mit W. Schmidt als „GruppenWissenschaft“
charakterisiert — ihr letztes Ziel als eine allgemeine „Kulturgeschichte der Menschheit“ bestimmt:
„Gegenstand der Ethnologie oder Völkerkunde sind die sozialen Lebensgemeinschaften inner-
halb der gesamten Menschheit mit ihrem stofflichen, sozialen und geistigen Kulturbesitz, ihr Ziel
ist die Analyse dieses Kulturbesitzes nach seiner räumlichen Verbreitung und historischen Ent-
wicklung...“ (S. 20). Die großen Abteilungen in der Geschichte der Völkerkunde erstrecken
sich nach dem Verfasser auf das Altertum bis zum Ausgang der Antike, dann auf die Zeit der
großen Missionsreisen und der Ausbreitung des Christentums bis zum Zeitalter der großen Ent-
deckungen und der Renaissance und schließlich die beiden letzten Perioden: „Völkerkunde als
ein Teilgebiet der Anthropologie“ und „Völkerkunde als Zweig der Geschichtswissenschaft“.
Für Europa Deniker, für die übrigen Erdteile in erster Linie E. Fischer und Haddon folgend,
wird in Abschnitt 2 und 3 die Gliederung der Hauptgruppen, der indo-atlantischen, der atlanto-
pazifischen und der zirkumpazifischen Rasse kurz und treffend gezeigt. Das Schlußkapitel gibt
eine wertvolle Zusammenstellung über Sprache und Sprachgruppen der Völker. Eines wird man
23 Es will mir scheinen, daß auch H. Plischke in seiner verdienstvollen Arbeit in
der WEULE-Memorialschrift dem älteren Zeugnis von Sommerville doch etwas allzu
skeptisch gegenübersteht. Auch war weder Speiser noch Johnston die Möglichkeit
geboten, in das eigentliche Kerngebiet der Kleinwüchsigen auf Malekula einzudringen.
Da Plischke meine Ausführungen über das Vorkommen des halbreflexen Bogens nicht zu
entkräften vermochte, bestehen auch weiterhin die Möglichkeiten, die ich damals aufzeigte.
Bibliographie.
369
vor allem aus E. Vatter’s Arbeit lernen können: daß trotz der methodisch notwendigen Grenz
•Bestimmung zwischen ethnologischer Kulturforschung und physischer Anthropologie und fügen
wir noch hinzu, prähistorischer Archäologie, erst der Zusammenhalt der Ergebnisse aller
Einzelwissenschaften es ermöglicht, die großen Probleme vorgeschichtlicher Kulturenforschung
711 klärpn 11 r»H 7ii Inepn — __ _________ &
Social Science Abstracts: The Social Science Research Council oi America wird vom
Marz 1929 an in monatlichen Berichten alle Neuerscheinungen auf dem Gebiete der Sozial-
wissenschaften im weitesten Sinne des Wortes in Form von Inhaltsangaben möglichst rasch
nach dem Erscheinen zusammenfassen, um laufend und unverzüglich über die einschlägige
Berichterstatter für die deutschsprachlichen Neuerscheinungen hinsichtlich der Ver-
•öfientlichungen zur
1. physischen Anthropologie (Sozialanthropologie, Rassenlehre)-
2. Rassenhygiene oder Eugenik;
3. Ethnologie und Archäologie Amerikas
ist Dr, Karl H. Roth-Lutra, Kaiserslautern, Rheinpfalz, Sturmstraße 9
Im Interesse raschester Berichterstattung und möglichster Vollständigkeit richten wir au
die Autoren und Verleger die höfliche Bitte, an unsere Adresse Sonderdrucke und Einzelwerke
unmittelbar nach dem Erscheinen einsenden zu wollen, und zwar-
• a) Einzel werke, Bücher, Broschüren, Sammelwerke, Monographien u. dgl. ab l. Jänner 1929-
b) Zeitschriftenabhandlungen rückwirkend ab Jänner 1928.
Literatur des Erdkreises zu orientieren.
Dr. K. H. Roth-Lutra.
Handbuch des Wissens in 20 Bänden
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Der Große
Brockhaus
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Anthropos XXIV. 1929.
24
„Der Große Brockhaus" neu von A—Z!
Wie wirerfahren, erscheint in den nächsten Tagen der erste Band des „Großen Brockhaus,
Handbuch des Wissens in 20 Bänden“, 15., völlig neubearbeitete Auflage von Brockhaus’ Kon-
versationslexikon. Seit langem erwartet, führt das Nachschlagewerk die hundertzwanzigjährige
Tradition seines Verlages fort, dessen Name mit der Geschichte des deutschen Geisteslebens
unlöslich verknüpft ist. Es erweitert aber zugleich den Kreis seiner Aufgaben gemäß den er-
höhten Ansprüchen unserer Zeit, indem es nicht nur die über allen Parteien stehende objektive
Auskunftsstelle in allen Fragen des Wissens ist, sondern auch dem Menschen von heute als
zuverlässiger Berater in allen praktischen Fragen des täglichen Lebens zur Seite
stehen will. Gerade diese neue Eigenschaft wird den „Großen Brockhaus“ zu einem unent-
behrlichen Ratgeber machen, für Familie und Beruf, für Arbeits- und Mußestunden, für jeder-
mann in Stadt und Land. Aus einer Fülle neuer Ideen dürfte diese vielleicht die wichtigste
sein. Später Näheres hierüber. Heute einige Zahlen über die Riesenarbeit: Über 200.000 Stich-
wörter auf etwa 15.000 Seiten Text, etwa 16.000 Textabbildungen, rund 1500 bunte und
einfarbige Tafelseiten und Einklebebilder sowie 210 meist doppelseitige bunte Karten und
Stadtpläne vereinen sich zu einer umfassenden Darstellung des Weltbildes von heute. Es hat
eines langen Weges von 120 Jahren bedurft, um den „Brockhaus“ zu dem zu machen, als
was er heute vor uns steht: das größte volkstümliche deutsche Nachschlagewerk der Gegenwart.
Die Entwicklung zeigt uns ein stetes Aufwärts, ein nicht ermüdendes Vorwärts — von den
sechs schmalen Bändchen der ersten Auflage bis zu den 20 dickleibigen Wälzern der neuesten.
120 Jahre „Großer Brockhaus“.
Man vergegenwärtige sich einmal, welche Arbeit aufgewendet werden mußte, um dem
„Brockhaus“ seine heutige Gestalt zu geben. 23 Redakteure — Akademiker — sind zehn Jahre
tätig, das Werk zu vollenden, d. h. es müssen rund 600.000 Stunden redaktioneller Arbeit
geleistet werden. Mit anderen Worten: ein Mensch würde 230 Jahre brauchen — den Arbeitstag
zu acht Stunden gerechnet — um die Arbeit zu bewältigen. In dieser Zeit würde das Be-
förderungsmittel der Zukunft, das Raketenauto, bei einer Durchschnittsstundengeschwindigkeit
von 200 km 3000mal um die Erde fahren können! Dabei ist die Hauptarbeit, die Tätigkeit
der mehr als 600 Mitarbeiter — jeweils erste Fachleute ihres Gebietes — die zahlenmäßig
nicht zu erfassen wäre, überhaupt nicht berücksichtigt! Oder ein anderes Beispiel: Allein die
auf den 450 Karten des „Großen Brockhaus“ enthaltenen durchschnittlich je 300 Namen zu
durchschnittlich je zehn Buchstaben mit durchschnittlich je sechs Strichen zu zeichnen, müßte
ein Kartograph 8,100.000 Striche machen! Die Druckzeilen der 20 Bände aneinandergereiht,
ergeben schätzungsweise eine Länge von 1300 km, d. h. eine Entfernung von Königsberg bis
Straßburg oder von Hamburg bis Florenz. Mit dem Schnellzug würde man etwa 24 Stunden
brauchen, an dieser Strecke entlang zu fahren. Für den Satz aller 20 Bände sind ungefähr
150.000 Satzstunden nötig, oder ein einzelner Setzer würde über 62 Jahre zu dieser Arbeit
brauchen. „Der Große Brockhaus“ wird allen denen willkommen sein, die mit offenen Augen
durch das Leben gehen. Der erste Band erschien Ende Oktober 1928, Band II voraussichtlich im
März 1929, die weiteren Bände sollen in Abständen von etwa vier Monaten folgen. Wir werden
unsere Leser über das Erscheinen auf dem laufenden halten.
Avis.
371
Avis.
Alle bei der Redaktion eingegange-
nen Bücher werden hier kurz angezeigt
und in einer der folgenden Nummern
nach Maßgabe von Zeit und Kaum be-
sprochen. Unverlangtes wird nicht zu-
rückgesandt.
Tous les livres envoyés à la rédaction
seront brièvement indiqués ici. On en fera
un compte rendu dans un des numéros
suivants selon que le temps et l’espace
le permettront. On ne retournera pas les
livres qui n’ont pas été demandés.
Akademia Nauk SSSR, Muzei Antropologa 1 Etnografii: Pamjati Lwa Jakowlewitschka
Sternberga (Akademie der Wissenschaften SSSR, Museum für Anthropologie und
Ethnographie. Dem Andenken Leo Jakob Sternbergs), 70 SS., Oktav, geh., Izda-
telstwo Ak. Nauk SSSR, Leningrad 19_8.
Annales du Musee du Congo Belge, Tervueren. Ethnographie et Anthropologie, Serie III,
Notes analytiques sur les Collections Ethnographiques du Congo Belge, Tome II:
Les Industries indigènes, Fase. 2 et dernier. Les Nattes, p. 95—202, pi. XXII—
LXIV, Quart, Dec. 1927. , _ . _ „ XT
Annual Report for 1926: National Museum of Canada, Bulletin Nr. 50, 126 SS., ili.,
Oktav, geh., Printer F. A. Acland, Ottawa 1928.
42d Annual Report of the Bureau of American Ethnology to the Secretary of the Smith-
sonian Institution, 1924-1925: 900 SS., .11 Oktav geb Washington 1928.
Baader Th., Prof. Dr.: „Grundlagen der Sprachgeschichte Westfalens.“ S.-A. aus Bei-
träge zur Westfälischen Heimatkunde , Bd. IV, 23 SS., Oktav, geh., Verlag Ferdinand
Banse EwakL ^Buclf der°Länder (^endland).“ 429 SS., ili., Oktav, geh., Verlag August
Scherl, G. m. b. H., Berlin .1929, Preis. Mk. 10. .
Bartoli Matteo: „Di una metatoma antichissima dell ano-europeo." S.-A. aus „Archivio
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Peking-Leipzig 1928. .
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Harvard University Press, Cambridge 1928, Preis 23 sh.
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David-Neel Alexandra: „Arjopa.“ 322 SS., ili., Oktav, geb., F. A. Brockhaus, Leipzig 1928.
24'
372
Avis.
Der Große Brockhaus: Handbuch des Wissens in zwanzig Bänden. XV., völlig neu-
bearbeitete Auflage von Brockhaus Konversations-Lexikon. 1. Bd.: A—Ast., 780 SS.,
ill., Oktav, geb., F. A. Brockhaus, Leipzig 1928, Preis Mk. 22.50.
Dixon Roland B.: „The • Building oí Cultures.“ X + 305 SS., 27 Abb., Oktav, Charles
Scribner’s Sons, London 1928.
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Avis.
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Köppers Wilhelm, Prof. Dr.: „Die Indianerforschung. Der XXIIII. Internationale Ameri-
kanistenkongreß in New York“ in „Reichspost“, Wien, 18. Oktober 1928, p. 7.
-----„Das Lebenswerk Wilh. Schmidt’s.“ S.-A. aus dem jahrbuch der österr. Leo-
Gesellschaft, 1928, S. 118—141.
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Settembre 1926. Roma 1928, vol. II, p. 155—173.
-----r „Die Eigentumsverhältnisse bei den Yamana auf Feuerland.“ Ibid., p. 175—194.
Kosibowicz Edward Ks„ T. J-- „Dawnosc Ludzkosci.“ S.-A. aus „Przegladu Powszech-
nego“, p. 265—288, Oktav, geh., Grudzien 1928.
Krähe Hans: „Lexikon altillyrischer Personennamen.“ Indogermanische Bibliothek, III.
Abt.: Untersuchungen, Nr. 9 VIII + 174 SS., Oktav, geh., C. Winter’s Univ. Buch-
handlung, Heidelberg 1929, Preis Mk. 10.50.
Labriet A.: „Le Chant Scientifique. VII + 145 SS., Oktav, geh., Nancy 1926.
Lamster J. C.: „Verspreiding van Enkele Vlecht-Systemen in den Ned. Indischen Archipel.“
S.-A. aus „Gedenkschrift uitgegeven ter Gelegenheid van het 75-iarig Bestaan op
4. Juni 1926 van het Kon Inst, voor de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederl.
Indië“, p. 273—285, 42 Abb., 1 Karte, Oktav, geh.
Martin Rudolf: „Lehrbuch «tehAntlFoP^ogifc“ Zweite, vermehrfe Auflage in 3 Bänden,
1. Bd.: Somatologie, XVII+578 SS., 266 Abb., 3 Tafeln, 7 Beobachtungsblätter;
2. Bd.: Kraniologie, Osteologie, VII + (o79-1182) SS., 281 Abb.; 3. Bd.: Bibliogra-
phie, Literaturverzeichnis, Sachregister, Autorenregister, p. 1183-1816, Oktav, |eh.,
Verlag Gustav Fischer, Jen.a 1928, Preis Mk. 90.—.
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Onbewoond Noordwest-Bali. — Fahrenfort J. J., Vaterlandsliefde bij natuurvolken. —
Lekkerkerker C, De nieuwe bestuursindeeling von Java en Madoera. — Beekman A. A.,
Mis verstand over het Kreekrak? — Room J. v., De vermeende daling van de kustlijn
van Djapara.
Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. XXXV/3—4.
Bissing F. W. v., Die Überlieferung über die Turuscha. — Zyhlarz E., Zur Stellung
des Darfur-Nubischen. — Lukas J., Transition und Intransition im Kanuri. — Murmel-
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Schatzkaya O., Die krimtatarische Version des Tschakydschy-Liedes. — Kowalski T.,
Einige Textverbesserungen zu dem Diwan von al-’A’sa.
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Wesendonk O. G. v., Äußerungen syrischer Schriftsteller über die Heimat des
Avesta. *— Francke A. H., Zwei Erzählungen aus der tibetanischen Vetälapancavimsatikä.
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XVIII/4: Lacombe Fr. P., S. J., Der moderne Hinduismus als Religions- und
Missionsproblem. — XIX/l: Steifes J. P., Prof. Dr., Die Auseinandersetzung des Christen-
tums mit den nichtchristlichen Religionen.
Zeitschrift für Morphologie und Anthropologie. XXVII/1.
Bachmaier Fr., Kopfform und geistige Leistung. — Sailer K., Die Wachstums-
veränderungen der Kopfmaße und -Proportionen zwischen dem 10. und 20. Lebensjahr.
— Scheidt W., Annahme und Nachweis von Rassenvermischung. — Lehmann W., Blut-
gruppenuntersuchungen im Malaiischen Archipel (Buginesen und Makassaren von
Celebes). Basler A., Die Gelenkigkeit und Greiffähigkeit des Chinesenfußes. — Weitere
Untersuchungen über die Wurzelfestigkeit der Chinesenhaare. — Sailer K., Untersuchungen
an Haarproben der Senoi und Semang. — Slomann H. C., Drei neue anthropologische
Meßapparate. — Fischer E., Das Kaiser-Wilhelms-Institut für Anthropologie, menschliche
Erblehre und Eugenik.
m
■
SHINTO auf SADO
• Historische Stätten
A Ruinen alter Festen und Schlosser
a Buddhistische Tempel
• Orte, wo Nichiren weilte
m Orte, wo Kaiser Junfoku weilte
« Bergwerk
a Berühmtes Landschaftsbild
= Fahrweg *** projektiert
--- Dorfwtg -----Bergpfad
• Grenze der alten Einteilung
~~ Grenze der heutigen Amtsbezirke
Die Shinto-Schreine sind mit t-W
einige außerdem mit H bezeichnet
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•Missionekartographisches Institut, òt. babriil
Karl Streit.
UNIV, BIBI
BERLIN.
Shintö auf Sado.
Von P. Schwientek, S. V. D., Japan.
Inhalt.
I. Einführung in einige Probleme des
Shintö.
II. Schreine und kami auf Sado.
III. Einfluß des Vater- und Mutterrechts
IV. Namen der kamt auf Sado.
V. Schlußerwägungen.
I. Einführung in einige Probleme des Shintö.
„Shintö, anfangs Ahnenkult, durch chinesischen Einfluß Götterkult
geworden, hält den Kaiser für einen inkarnierten Gott; einst vom Buddhismus
bekämpft und korrumpiert, ist er jetzt die Religion des Patriotismus, die
Staatsreligion.“ — So finde ich es auf einem losen Blatt meines Kollegheftes
aus dem Wintersemester 1919/1920, da ich in Bonn a. Rh. über Buddhismus,
Religionsphilosophie u. ä. hörte und durch private Lektüre mich im Shintö
zu orientieren suchte, um mich für Japan vorzubereiten. Es ist die kurze
Zusammenfassung alles dessen, was ich über Japans Shintö in der Heimat
gelesen und gehört, und dessen Bestätigung ich im fernen Osten zu finden
hoffte. — Meine Hoffnungen erfüllten sich nicht.
Nehmen wir den ersten Satz so wie er ist, so paßt er wunderbar in ein
aprioristisches, evolutiomstisches System. Und weil uns Entwicklung der
verschiedensten Art überall umgibt, so leben wir alle mehr oder minder im
Banne evolufionistischer Ideen. Deswegen ist mir obiger Satz anfangs gar
nicht verdächtig vorgekommen >. Und nun möchte man fast den Tatsachen
gram sein, daß sie sich nicht nach der Theorie richten wollen. Doch lassen
wir das und fragen wir zuerst nach den Quellen des Shintö
Die Frage hat für uns einen doppelten Sinn. Zuerst handelt es sich um
Quellen, welche u n s die Kenntnis des Shintö vermittelt haben, aus denen
wir unser Wissen über Shmto geschöpft haben. Dann handelt es sich aber
um jene Quellen, aus denen die Japaner ihr Wissen über Shintö
schöpfen. Dieser Unterschied ist im Auge zu behalten, weil dem gewöhnlichen
Europäer die Quellen des Japaners verschlossen sind.
Die ersten Nachiichten über Shintö verdanken wir den Missionaren
m Japan aus dem 16. und 17. Jahrhundert. Das wichtigste Material scheint
.., »Shintö, the way of the Gods“ by W. G. Aston, ist ein klassisches Beispiel, wie
man über die Religionen fremder Völker nicht schreiben sollte. Wie die Einleitung zeigt,
geht er mit fertigen Theorien ans Werk und legt die alten Mythen nicht nur aus, sondern
nach bewahrtem Rezept manchmal auch etwas darunter. Die Neoshintoisten der neueslen
ei a en l m viees en e n und haben so dem Shintö einen wissenschaftlichen Anstrich
gegeben, leider nach der evolutionistischen Richtung.
Anthropos XXIV. 1929.
1
380
P. Schwientek, S. V. D„
indessen verlorengegangen zu sein, oder ist wenigstens bis heute noch nicht
entdeckt. Das wenige uns erhaltene Material hat in dankenswerter Weise
G. Schurhammer, S. J., in seinem Buche Shintö verarbeitet. Hinzugefügt
muß werden, daß es sich damals um Shintö in unserem Sinne nicht handeln
konnte, weil in Religion und Politik ganz andere Ideen im Vordergründe
standen, und die neoshintoische Bewegung noch nicht eingesetzt hatte.
Weiterhin machten uns Kaempfer und Siebold mit dem Shintö bekannt.
Kaempfer war der erste, der ex professo über den Shintö schrieb. Interessant
ist es zu hören, wie sich Aston über Kaempfer äußert: „Kaempfer, whose ignorance
of the subject is stupendous“, auf S. 36, 41, Anmerkung: „His account of Shintö generally
is grossly erroneous, or rather imaginary.“ In der Einleitung zu seiner Übersetzung
des Nihongi schreibt er (XVIII) „and it may be hoped that we have now heard the last
of the thoughtless echoes of old Kaempfer’s audacious assertion that since the time of
Jimmu tenno, the Japanese have been ,accurate and faithful in writing the history of
their country and the lives and reigns of their monarchs* “. — Was letzteres angeht, so
vergißt Aston ganz und gar, daß uns Siebold sogar noch ganz genau die Tausende
von Jahren der „Göttergenerationen“ überliefert hat, wie sie die Japaner aufgezeichnet
haben. — Dennoch dürfte Kaempfer, der 1690 nach Japan kam und dort zwei Jahre
verblieb, den Shintö so gezeichnet haben, wie er ihn damals sah; und dieser war auf
jeden Fall anders, wie ihn Aston nach der Restauration fand und mit den Augen des
Evolutionstheoretikers sah.
Siebold hingegen kam erst 1823 nach Japan, das er 1830 verlassen
mußte mit dem Versprechen, es nicht wieder zu betreten. Aber nach 30 Jahren,
als Japan von den Amerikanern geöffnet war, wurde Siebold noch einmal
nach Japan gesandt. Als Siebold in Japan weilte, war der Neoshintö sehr
aktiv. Er war ja das Ferment jener Zeit, die sich stark im Gären befand.
Schließlich verdanken wir unsere Kenntnis des Shintö unzähligen
Büchern und Aufsätzen, wie sie nach der Eröffnung Japans geschrieben
wurden. Japan hatte das Interesse der ganzen Welt wachgerufen, und so
glaubte sich denn jeder in Japan berufen, über alles in Japan schreiben zu
müssen, auch über Japans Staatsreligion, den Shintö. Die meisten holten ihr
Wissen nicht aus den j a p a n i s c h e n Q u e 11 e n, sondern ließen es
sich meistens von den Japanern sagen, oder urteilten nach dem Augenschein.
Deswegen sind die meisten jener Arbeiten mit Vorsicht zu gebrauchen.
„Shintö ist die chinesische Übersetzung des japanischen kami no michi,
und ist die alte Nationalreligion Japans, in deren Zentrum Amaterasü steht,
die Stammutter des japanischen Kaiserhauses.“ — Das dürfte das wesentliche
sein, was man heute in Japan als Shintö ausgibt und was im Ausland als
Shintö hingenommen wird, als dessen Quelle Kojiki, Nihongi und einige
andere alte Schriften in Japan ausgegeben werden.
Es sei gestattet, der Wissenschaftlichkeit halber, an obige Definition,
um sie zu erhärten, den methodischen Zweifel anzulegen. Wir wollen ganz
mechanisch ein Glied nach dem anderen methodisch anzweifeln.
I. Es scheint, daß Shintö nicht die chinesische Übersetzung des japa-
nischen kami no michi ist, denn 1. finden wir das Wort kami no michi nicht
im Kojiki, welches als die wichtigste Quelle des Shintö angegeben wird;
2. finden wir demgegenüber im Nihongi das Wort Shintö, und 3. wenn
wir dem Nihongi-Text keine Gewalt antun und dem Kontext Rechnung tragen
Shintö auf Sado.
381
wollen, müssen wii Shintö als einen Bestandteil des Buddhismus annehmen
nämlich als das konfuzianische Element, wie es sich der Buddhismus in
v^hina assimilieit hatte, verbunden mit dem buddhisierten Tao Südchinas.
Es scheint, daß eist spätei, als dem Shintö des japanischen Buddhismus ein
anderei Inhalt gegeben wurde, man das Wort in das japanische kami no
michi übersetzte, und nicht umgekehrt.
Wir sagen, es scheint, weil wir methodisch reden, und weil die ange-
führten Gründe nicht ganz durchschlagend sind. Wir fügen aber auch hinzu
daß unseies Bissens füi das Gegenteil bis jetzt überhaupt noch kein Beweis
vei sucht wurde, weil man an das Dogma glaubte. Überdies ist es eine sehr
starke Anforderung an den altjapanischen Geist, in die Worte von kami und
michi jene Abstraktion zu legen, wie sie ihnen heute eigen ist. (Kami wollen
heute einige sogar mit unserem Logos gleichsetzen, und michi mit Lehre,
indes das Tao (tö) des Laotse dein griechischen Logos ziemlich nahekommt.)
II. Es scheint, daß Shintö nicht die Nationalreligion des alten Japan
war, denn 1. in alter Zeit gibt es in Japan keine einheitliche Nation, wie
auch 2. die Religion des alten Japan keine einheitliche gewesen ist. 3 * Der
Shintö von heute zerfällt in 13 Sekten, von denen sechs oder sieben der
Tokugawa-Zeit, der Rest der neuesten Zeit nach der Restauration zuzuweisen
ist. Man kennt von allen Sekten Gründer und Zeit. — Bis 1600 existierte
kein eigentlicher, selbständiger Shintö. Seine Anhänger waren Buddhisten
Tür eine selbständige shintoistische Religion vor 1600 liegen bis jetzt noch
keine Beweise vor. Von den buddhistischen Sekten haben wir sie. Wenn
wirklich eine organisierte shintoistische Religion mit eigener Lehre bestanden
hätte, müßten noch Zeugnisse vorhanden sein. Nehmen wir das Kojiki und
das Nihongi zur Hand, um uns über die ältesten Zeiten Japans zu infor-
mieren. Wir wollen wiederholen, was Chamberlain in seiner Einleitung zur
Übersetzung des Kojiki schreibt:
„There are clear indications of there having been three of legendär» cydes three
streams which mixed together to form fhe Japan which mppf« J ’ »
authentic history in the fifth Century of our era. One 0f he cem e< n °f ‘h<!
in (he mythology. - is Izurao; fhe second is Yamato L2 a'-G'TI* lmP°r‘ant
modern times Kyüshü.“ Kojiki, Tokyo 1020. S. XXXII' lr 15 sllKushl’ ca,Ied m
Den verschiedenen Legenden lag auch eine verschiedene religiöse
selbständig8 ZUgn‘ ’ dnZelnen Stämme waren frÜher poli‘isch
Es könnte noch eingewendet werden, daß ursprünglich die Ainu, also
doch ein einheitlicher Volksstamm, ganz Japan bewohnt haben. - Emens
w,ssen die japanischen Quell« nichts davon. Und wenn die Japaner, um die
i TU a,US er „.««« V°n, bis nach Hokkaido abzudrängen, über 1000
)a ar en Ingens, mi so mannigfacher Niederlage, brauchten, so wären
die Kampfe bis zu dieser Linie, die sicherlich noch härter hätten sein müssen,
m der Geschichte des Volkes nicht verlorengegangen. Weil nun die alte
Geschichte keine solchen Kämpfe berichtet, haben sie nicht stattgefunden. -
Angebliche Ainu-Funde und Einflüsse der Ainu-Sprache auf die japanische
werden zur Genüge erklärt durch die zahlreichen Ainu-Sklaven, welche die
Japaner von ihren Kämpfen mit den Ainu nach Hause mitbrachten.
1*
382
P. Scbwientek, S. V. D.;
III. Es scheint, daß im Zentrum der Religion dieser Völkerschaften,
nachdem sie geeint waren, nicht Amaterasü, sondern Susanowo-Okuninushi
stand, denn 1. unter den wenigen Tempeln, die im Kojiki erwähnt werden
(Munakata, Izumo, Isonokami, Miwa, Ise, Suminoye, Akaruhime in Hime-
goso (?) und Kazuraki), ist nur der im fernen Ise abseits gelegene Tempel
der Amaterasü geweiht; 2. scheint es, daß Amaterasü überhaupt eine jüngere
Schöpfung der japanischen Mythe ist.
Gewöhnlich wird die Szene des Verbergens der Amaterasü in der Felsen-
höhle mit allen erzählten Umständen als altes, japanisches Natio-
nal g u t hingestellt. Im Zusammenhang mit dieser Szene werden Reis-
felder, Spiegel, Pferd, Schmiedekunst und Weberei erwähnt. Im Kojiki steht
unter der Regierung des Kaisers Ojin (Chamberlain’s Übersetzung, S. 313 f.):
„Again King Shö-ko, the Chieftain of the land of Kudara sent as tribute by
Achikishi one stallion and one mare. Again he sent as tribute a cross-sword, and like-
wise a large mirror. Again he was graciously bidden to send as tribute a wise man,
if there were any such in the land of Kudara. Therefore receiving the commands, he
sent as tribute a man named Wani-kishi, and likewise by this man he sent as tribute
the Confucian Analects in ten volumes and the Thousand Character Essay in one volume,
— altogether eleven volumes. Again he sent as tribute two artisans, — a smith frorn
Kara named Taku-so and a weaver from Go named Sai-so-. Again there came over the
ancestor of the Hada Rulers ...“
Nach japanischer Chronologie käme das alles in das Jahr 284/285.
Wie aber schon Motoori bemerkt, muß es sich bei diesen Angaben um eine
Zufrühdatierung von 120 Jahren handeln. Es wäre also nach dem Jahre 400,
wo die ersten Pferde nach Japan kamen. Auch Spiegel scheinen noch eine
große Seltenheit gewesen zu sein, da sie erwähnt werden. Ebenso muß
Weberei und Schmiedekunst, wenn überhaupt vorhanden, noch sehr unent-
wickelt gewesen sein. — Nach dem Yamashiro-Fudoki aber ist Inari, der
Reisgott, der Familiengott der Hada gewesen. Daraus kann man schließen,
daß diese Familie sich besonders um die Reiskultur in Japan verdient
gemacht hat, wenn ihr Familiengott zum nationalen Reisgott wurde. Und
auch diese Familie, die wahrscheinlich den Reis nach Japan brachte, kam
erst nach 400 n. Chr. Der Reisbau ist in Japan erst durch den Buddhismus
zur Blüte gelangt, weil dieser den Genuß von Fleischspeisen verbot.
Wenn aber alles dies bei der Amaterasü-Szene oder in Verbindung mit
ihr vorkommt, so kann diese unmöglich über 1000 Jahre früher liegen, wie
es die japanische Chronologie fordert. Diese Szene in der Form, wie sie uns
das Kojiki (und Nihongi) bietet, kann erst nach 400 n. Chr. entstanden
sein. — Ähnliches ist zu sagen von den Norito und den shintoistischen
Opfern, insofern sie mit Reis und Sake in Verbindung stehen.
Noch ein Moment, das im Kojiki erwähnt wird, zwingt uns, den Reis-
bau in eine spätere Zeit zu versetzen. Die Fatrinen wurden nach dem Kojiki
über fließendem Wasser gebaut und hießen kawa-ya (Bach-Haus). Wenn man
damals schon Reis gebaut hätte, würde man den menschlichen Dünger nicht
so verschwendet, sondern ihn mit sehr großer Sorgfalt behandelt haben, wie
man es heute tut, wo die Aborte ihre eigenen kamt haben.
So viel über die Definition des Shintö. Man sieht, daß es da noch sehr
viel Unsicheres, sehr viel Problematisches gibt.
Shinto auf Sado.
383
Je,z* "0L.h fmges uber das Kaiserhaus in Japan, welches im Shinto
eme so große Rolle sp.elt - Wenn man einen Japaner nach dem Familien-
namen des Kaiserhauses fragt, so kommt er in Verlegenheit, und das um so
mehr, da nach der Restauration nicht nur der Adel, sondern jeder Japaner
semen Farn,hennamen hat. Nur das herrschende Kaiserhaus hat keinen Und
doch scheint es froher einen gehabt zu haben.
t-1 ' KcARo7 fLOREN* Zltlert in seinem Nihongi (Japanische Annalen,
Tök}6 1 jO3, S. 27) eine chinesische Quelle: T’ang-liii-hcin:
„Im 20. Jahre Kai-hoang (600), unter Kaiser Wen-ti von der Sui-Dynastie, schickte
der König von Japan (Wa), dessen Familienname Arne und dessen Rufname Tarishihikö
ist, und der in seinem Lande Amekimi heißt, was auf chinesisch Kaiser bedeutet, seinen
Gesandten an den Hof ..
Die japanische Geschichte kennt zwei Familiengruppen mit dem Namen
Arne oder Ama, von denen die eine auf Kyüshü, die andere in Korea lebte
Es ist kaum anzunehmen, daß diese beiden voneinander unabhängig waren
Nun sind zwei Möglichkeiten vorhanden: Entweder sind die Ame, richtio-er
wohl „Ama“, von Kyushü nach Korea gewandert, oder aber sie’sind von
Korea nach Kyüshü gekommen. Von diesen Ame stammt dann auch Jimmu
tennö ab, von dem die späteren Kaiser Japans abstammen. Daß der Name
Ame bei den Namen der kaiserlichen Familie so selten vorkommt, hat seinen
Grund in der mutterrechtlichen Tendenz in Yamato. Manchmal kommt ja der
Name Ame im Namen des zweiten oder dritten Prinzen vor, wie man sich
im Kojiki überzeugen kann. Das Nihongi spricht eine deutlichere Snrachp
(Florenz, S. 49), wenn es die Kaiserin Suiko, die Tochter des Kaisers
Kimmei, Gemahlin des Kaisers Bidatsu und Nichte des Soga no Umako der
den Mord des Kaisers Sujun befahl, reden läßt: „Ich stamme aus der Sora-
Familie, und der 6-omi ist mein Oheim mütterlicherseits “ Sie leitet akn ihr»
Abstammung nach der Mutter ab. . 315,0 1111 e
Noch deutlicher spricht sich Prinz Hatsuse aus: „Wir, Vater und Sohn
stammen aus der Soga-Fannlie, wie aller Welt bekannt ist Daher stützen
wir uns auf diese Tatsache wie auf einen hohen Berg. Ich wünsche daß mit
Bezug auf die Thronfolge nicht leichthin geredet werde.“ - Er pocht nicht
auf die Abstammung vom Vater, sondern von der Mutter. Diese und der
Onkel mütterlicherseits waren damals entscheidend. Das noch um 640 n. Chr
kurz vor der Palast, evolu ion, die im letzten Grunde gegen die Soga gerichtet
war, welche, auf das Mutterrecht gestützt, in Yamato herrschten.
Das Kojiki ist vaterrechtlich eingestellt, kann sich aber den starken
mutterrechtlichen Strömungen in Yamato nicht entziehen, und gestaltet so
aen Ahn der kaiserlichen Familie zu einer Frau und das früher männlich
gedachte Prinzip der Sonne zu einem weiblichen. Und das alles erst nach
dem Jahre 400, wo chinesischer Einfluß in Japan groß war, wo Himmel und
Erde die Hauptprinzipien waren, um die sich alles drehte. Aus diesen Prin-
zip™ des Himmels und der Erde sind dann auch die Himmels- und die
Erden-to» des Shinto entstanden (Ten-jin und Chi-jin = Jin-gi).
Aber nicht nur die Legitimität auf vaterrechtlicher Grundlage, sondern
auch die Kontinuität der Kaiserherrschaft von alters her sollte durch das
Kojiki bewiesen werden. Das war seine zweite Tendenz. Man schien also
384
P. Scmwientek, S. V. D.,
damals daran zu zweifeln, und nicht mit Unrecht. Schreibt doch Florenz
in seinem Nihongi bei Erlaß der 17 Artikel des Shötokutaishi:
„Die Begriffe Staat“und Volk treten uns hier zum erstenmal entgegen. Land und
Bewohner gehörten de facto den verschiedenen großen und kleinen Uji und Yakara an,
und vor Bekanntwerden der anders gearteten chinesischen Verhältnisse war es niemand
beigekommen, daß eine davon verschiedene Gestaltung möglich oder wünschenswert sei.
Shötokutaishi stellt im Gegensatz zu den realen Tatsachen die Theorie auf, daß die von
■den japanischen Stämmen bewohnten Territorien sowohl als die Bewohner dieser Terri-
torien als ein in sich geschlossenes Ganze zu betrachten wären, kurzum einen Staat
und ein Volk bilden“ (S. 14).
Mit anderen Worten: Shötokutaishi, und in seiner Person der Buddhis-
mus, hat das Kaisertum in Japan begründet. Erst die Einheit in der Religion,
die vorher gemangelt hatte, war fähig, ein Volk zu einigen, ein Volk zu
bilden. Diese Tatsache sucht schon das Kojiki aus der Welt zu schaffen, und
es ist ihm bis heute so ziemlich gelungen. Sobald aber in Japan eine kritische
Geschichtsforschung gestattet wird, werden ganz andere Ansichten auf-
tauchen, das um so mehr, weil der Japaner von Natur radikaler ist als der
Europäer.
Einen kurzen Blick müssen wir auch noch den Kami des Kojiki und
Nihongi widmen. — Wenn man beide Bücher miteinander vergleicht, so muß
es auffallen, daß das Nihongi bei denselben Personen den Titel mikoto
gebraucht, wo das Kojiki kami sagt. Das Kojiki sagt Knni no toko-tachi no
kanii, das Nihongi Knni no tokotachi no mikoto und bemerkt dazu: „Das
Zeichen son wird gebraucht in bezug auf jemand von allerhöchstem Adel;
für die übrigen wird das Zeichen mei gebraucht; beide Zeichen werden mikoto
gelesen.“
Was mikoto heißt, wissen wir nun aus dem Nihongi selbst. Mit dem
Kojiki verglichen, drängt sich uns der Gedanke auf, daß auch kami kaum
etwas anderes als ein Adelstitel sei. Dies erklären uns dann auch einige im
Nihongi und Kojiki sonst schwer verständliche Stellen. Daß im Wandel der
Zeiten auch das Wort kami eine andere Bedeutung erhielt, soll nicht geleugnet
werden, nur anfangs hatte es die Bedeutung von „Gott“ nicht. Die vielen
kami und mikoto des Kojiki und Nihongi sind Adelstitel, und ihre Träger
die Ahnen noch heute existierender Geschlechter.
Das Kojiki enthält eine Episode, welche auf die Entstehung des Kojiki
von Bedeutung gewesen sein mag. Unter Ingyö tennö heißt es:
„There upon the Heavenly Sovereign, lamenting the transgressions in the surnames
and names in the Empire placed jars (for trial by) hot water at the Wondrous Cape
of Eighty Evils in Words at Amakashi, and deigned to establish the surnames and
gentile names of the eighty heads of Companies“ (Chamb. 387 f.).
Ingyö tennö regierte nach japanischer Chronologie von 412—453, also
zu einer Zeit, wo schon chinesische Schreiber im Lande waren. Diese haben
dann sicherlich das Ergebnis des Wasserordals aufgezeichnet. Das wäre die
erste Redaktion des japanischen Adelskalenders, Kojiki und Nihongi in
ihrem kami-yo, dem Kami-Zeitalter, tendenziöse, wie unsere Chroniken des
Mittelalters, ausgeschmückte Umarbeitungen 2.
2 Eine Anspielung darauf findet sich auch in der Einleitung zum Shinsen-Shöjiroku
Shinto auf Sado.
385
Man konnte unsere Stellungnahme zum Kojiki und Nihongi als hyper-
knhsch bezeichnen, aber wohl mit Unrecht. Solche Gedanken müssen einem
aufsteigen, der sich ernstlich mit dem Shintö befaßt und die Kritiklosigke«
und Leichtgläubigkeit merkt, mit der alles hingenommen wird. Hätte sich
z. B. Schiller nur einige Mühe gegeben, etwas Quellenstudium des Shintö
zu betreiben, sein uch ubei Shintö würde sich dann vielleicht nicht so schön
lesen, aber es wurde der Wahrheit wohl etwas näherkommen.
.....Aber seIbst JaPfer glaubten schon lange nicht mehr alle an das
Kojiki, und gai manche wurden auch am Shintö irre. So ist ein hoher
Kannushi eines dei giößten Tempel des Landes aus seinem Dienst geschieden
weil er nicht glauben kann, was er im Ernste glauben müßte, wenn seine
Handlungen vor dem Volke nicht Farce und Theater sein sollten. — Achtung
vor dem aufrechten Manne. Sein Nachfolger glaubt zwar auch nicht aber
er meint: Getan muß es doch werden, warum soll ich es nicht tun? — Auch
ein Standpunkt.
Ein anderer Japaner sucht hingegen aus den Namen des Kojiki zu
beweisen, daß die Japaner von den Hettitern abstammen. Ein anderer findet
in Semiramis den Prototyp für Amaterasu, weil der Klang ähnlich ist
So weit gehen wir nicht. Auch bringen wir nichts Neues und Eigenes
sondern stützen uns auf das, was andere gesagt haben, und beleuchten es
nur hier und da. Wir versuchen hier auch keine Lösung, sondern deuten nur
auf die vielen Probleme des Shintö, die nach einer Lösung verlangen.
Um der Lösung manchei dieser Probleme näherzukommen wurde
diese Arbeit unternommen. Sie versucht, einen bis jetzt noch unge^angenen
Weg zu gehen und ist sich der Schwierigkeiten wohl bewußt Um einigen
der Schwierigkeiten von vornherein zu begegnen, müssen zuvor noch einige
fermini technici erwähnt und etwas erklärt werden.
Die Unsicherheit der Bedeutung von Shintö und kamt ist schon berührt
worden. Es sei hier noch einmal darauf hingewiesen h^r ca- •
kumi, mit „Gott“ oder „Gottheit“ nicht gut wiedergegeben ist Sogar ctesWort
„Geist“ besag, noch zu viel. Kami ist fürs Gewöhnliche nlchfs^ Pein
sondern nur eine Macht, Kraft, Gewalt. Die menschliche Seele besteht nach
der Lehre der Shmtoisten aus zwei Seelen, dem ara-tama, dem rauhen oder
wilden Element und dem rngHama, dem glänzenden, strahlenden, hellen,
sanften Element 3. Der Shinto,st teil, also die Seele in Gut und B&e. Und
dieses Bose ist es meistens was er fürchtet, beschwört. Dieses ist großenteils,
wenn auch nicht immer der kamt, welcher in irgendeinem Gegenstände
wohnend gedacht wird. Von diesem Standpunkt aus betrachtet, ist die land-
laufige Übersetzung von Shintö als „Weg der Götter“ irreführend. Es ist
eine Anlehnung an europäische Ideen, gibt aber nicht das wieder, was man
früher darunter verstand.
_____Was die Ableitun£ des Wortes kami angeht, so kann man es in Aston’s
(auch Seishiroku gelesen), dem ersten nHiMnii.« »ä i i i j .
, ?’ A ‘ trbTen o in ziel len Adelskalender, erschienen
815 als Gegenschrift zu dem 809 verbotenen Wa-kan SÖreikitel-Fuzu
(m) fl^anChe S°Sar Vier Verschiede"e Seelen an: nigi-, ara-, saki und kushi
386
P. Schwientek, S. V. D.,
Shintö, S. 7 ff., nachlesen. Daß es vom Ainu-Wort kamiii abzuleiten sei, ist
sehr unwahrscheinlich, da der Einfluß der Ainu auf Japan nie so groß
gewesen ist. Von den Ainu hat sich nur der Gott der Ainu-Sklaven an den
japanischen Schreinen in das Pantheon des Shintö gerettet unter dem Namen
Ebisu, wie die Japaner die Ainu nannten.
Noch größer ist die Unsicherheit der Bedeutung bei den Namen der
kami. Dieselben sind etymologisch und historisch unsicher, weil vergleichende
Sprachwissenschaft und kritische Geschichtsforschung in Japan noch ziem-
lich unhekannte Dinge sind. Darum ist, entgegen der Anregung von P. W.
Schmidt, die Übertragung der Namen ins Deutsche von mir unterblieben.
Wir wollen selbst das Wort kami und mikoto unübersetzt lassen.
Was nun die Benennung der shintoistischen Heiligtümer angeht, so gibt
es im Japanischen miya, yashiro, ho kor a, im Sinojapanischen git, sha, in
Zusammensetzungen jin-gü, jinja, ferner den, in Zusammensetzungen:
sha-den, hon-den, hai-den.
Bis jetzt wurden diese Bezeichnungen im Deutschen vielfach mit
„Tempel“ wiedergegeben. Da wir das für irreführend halten, weil auch die
buddhistischen Heiligtümer mit „Tempel“ bezeichnet werden, so wählen wir
das Wort „Schrein“, wie es bis jetzt im Englischen durchwegs gebraucht
wird, beschränken es aber nur auf S/h7zfö-EIeiligtümer 4.
Was ist nun das Wesentliche eines S/zi/zfö-Schreines? — Dazu ist nicht
viel notwendig. Zwei senkrecht aufgestellte Steine, darüber ein dritter (oder
auch zwei andere) als Dach, dahinter irgendeine Wand, und das primitivste
äußere Heiligtum, wie es sich noch vielfach, besonders in Bergen findet, ist
fertig. Man findet sogar nur einfache Steine, welche die Inschrift jin-ja
führen. Die kleinen, steinernen Schreine nennt man meistens hokora. Aber
auch kleine, bis zwei Fuß hohe, hölzerne Schreine werden noch hokora
genannt.
Dieser kleine Schrein ist die Hauptsache. In diesen hinein wird das
go-shin-tai gelegt (go ist Höflichkeitspartikel, shin ist kami, tai bedeutet
Leib). Wollte man einen alten ethnologisch-technischen Ausdruck gebrauchen,
so muß man, so schwer es auch fallen mag, „Fetisch“ übersetzen. Das go-
4 Steigt man von Shinköji zur Honsha des Kimpokusan, so muß man ungefähr
eine Stunde vorher einen anderen Gipfel übersteigen, auf dem sich ein Bau findet, welcher
dem Schrein auf dem Kimpokusan in allem gleicht, auch dem kürzlich aufgeführten
Neubau, ausgenommen den Altar. Selbst die reinbuddhistische Glocke findet sich in
beiden Schreinen.
Auf den Myökensan macht aber der Shintö keinen Anspruch. Früher waren beide
gleich buddhistisch, und auch deren Altäre werden gleich gewesen sein, nur daß die kleine
Statuette sich dadurch unterschied, daß im Myökensan der Held auf einer Schildkröte
steht, im Kimpokusan auf einem Pferde reitet.
Es hat scheinbar auch wenig Zweck, von einem shintoistischen Stil im Gegensatz
¿um buddhistischen zu reden, besonders dann, wenn man z. B. den Iwashimizu Hachiman
als eine ausgeprägte shintoistische Form anführt, da derselbe doch früher buddhistisch
war und auch vom Buddhismus bis zur Restauration betreut wurde. — Durch die
Trennung von Buddhismus wird der Stil jener Schreine doch nicht auf einmal shintoistisch.
Und doch gibt es Bücher und Abhandlungen, welche über die Stile einzelner Shintö-
Schreine unterrichten.
r
ST ' • —
"4«rä(;^
Kimpoku-san jin-ja (cf. no. 47)
Kane-mine jin-ja (cf. no. 67).
Shintö auf Sado. 387
shm-tai ein Stück Eisen, ein Schwert, ein Stein, ein Stück Holz, ein Spiegel
ein Bild, eine Statue oder Papierschnitzel u. ä„ wird als der Wohnsitz des
kamt gedacht, als der Wohnsitz jener Kraft, die immer und immer wieder
beschworen wird, die man zu besänftigen sucht, die man also fürchtet. Die
o iziellen Noiito, die man ja bei der Beurteilung zu Rate ziehen muß sind
großenteils solche Beschwörungen, keine Gebete in unserem Sinne.
Die offizielle Behauptung, daß der Shintö keine Idole kenne, ist von
der Hand zu weisen. Voi 1870 standen in fast allen Schreinen Idole und
dem bilderstüimeiischen Neoshintö ist es bis heute noch nicht ganz gelunoen
alle Idole aus den Schi einen zu verbannen. Die meisten sind ja zertrümmert
aber hier und da findet sich noch eines. Es mag Vorkommen, daß es zur
Zeit der Festlichkeiten vom Kannushi außerhalb des Schreines verbannt
wird, aber nachhei schmuggelt es irgendein frommer Gläubiger wieder in
den Schrein hinein. — Und sind denn die Füchse des Inari keine Idole?
Der kleine, meistens hölzerne Shintö-Schrein wird zum Schutze ge^en
die Unbilden der Witterung mit einer größeren Halle umgeben, dem sha-den
der Schrein-Halle. Findet sich davor noch eine Halle, in welcher die Gläu-
bigen verehren, so nennt man diese hai-den, und das sha-den nennt man
hon-den, die Haupthalle. Haiden und honden sind vielfach durch einen engen
Zwischenbau miteinander verbunden. Oft fehlt dieser; natürlich fehlt er
immer, wenn hai-den und sha-den weit voneinander entfernt sind. Oft kommt
es auch vor, daß hai-den und hon-den beisammen sind, aber das richtige
Heiligtum findet sich einige Kilometer entfernt. Dieses heißt dann hon-sha
oder auch oku no miya (ist wohl immer buddhistischen Ursprungs welcher
in seinen Heiligtümern ein oku no in kennt). Hai-den und hon-den nennt man
dann wohl auch sato no miya.
Ist der Shintö--Schrein etwas größer, so finden sich noch andere Ge-
bäude in seiner Nahe. Da ist es zuerst die meistens nach drei (oft auch
nach allen vier) Seiten hm offene Tanzbühne nnt einem geschlossenen Raum
daneben. In dem geschlossenen Raum werden die Tänzerinnen (oder auch
Tänzer) angekleidet und fuhren dann auf der Bühnp ibrp tö ,
auf, an denen aber die Zuschauer wohl noch mehr Vergnügen hate^Zu Feste™
zeit wird nicht selten auch noch ein Ort für die in fapa^n so beliebten Rin*
kämpfe geschaffen Natürlich kommen dann auch zahlreiche Verkaufsbuden,
und niemand ist da, der sie aus dem a -t 1 • •• ,
. , , . ... V- 1 V01110ie des Tempels weisen wurde.
Fs ist dann richtige Kirmes um den Schrein
c S’-ferer, Schreinen findet sich auch noch ein Speicher mit den
Schätzen und Geraten die sich im Laufe der Zeit aufgehäuft haben und
teilweise bei Festen gebraucht werden. Auch die Wohnung des Kannushi
xn.» aS,, e™a;,ngSgf hnden sich in der Umgrenzung des Schreines.
lcnt sei en in en sic m der Umgrenzung des Schreines auch noch andere,
meistens kleinere Schreine. Diese heißen mas-sha oder ses-sha. Wir wollen
sie einfach mit Nebenschrein“ bezeichnen. Es gibt zweierlei Nebenschreine,
die zu einem Hauptschrein gehören können. Teils finden sie sich in der
m ienzung un ei reu dann kei-nai-jin-ja (auch kei-dai gesprochen); selten
sind sie außerhalb der Grenzen des Schreines und heißen dann kä-gai, d h
außerhalb der Grenzen.
388
P. Schwientek, S. V. D.,
Die S/z/7zh>Schreine (Nebenschreine ausgenommen) haben verschiedene
Grade; man unterscheidet:
a) Tai-sha (großer Schrein); es ist die Bezeichnung des Schreines von Ise. Manche
wollen sie auch noch für Atsuta und Izumo gebrauchen, aber offiziell ist der Gebrauch
nicht anerkannt.
b) Kampei-sha (National-Schrein); die Zahl derselben ist von 55 im Jahre 1880
auf 105 im Jahre 1920 gestiegen. Sie werden eingeteilt in:
1. Kampei-tai-sha (nationaler großer Schrein),
2. Kampei-chu-sha (nationaler mittlerer Schrein),
3. Kampei-bekkaku-sha (nationaler besonderer Schrein).
c) Koku-hei-sha (Landes-Schrein); 1880 gab es 68, welche bis 1920 auf 75 an-
wuchsen. Diese unterscheiden sich in ai-sha, chu-sha und shö-sha.
d) Ken-sha (Ken- oder Präfektur-Schrein); 1880 betrug ihre Zahl 369 und stieg
1920 auf 685. Teils wurden niedere Schreine zum höheren Range erhoben, teils neue
gleich in diesem Range errichtet.
e) Gö-sha (Gau-Schrein); sie werden von einem kleineren Bezirk, einem Gau, er-
halten. 1880 zählte man 3272, 1902 sogar 3478, 1912 hingegen 3447 und 1920 wieder 3462.
f) Son-sha (Dorf-Schrein); aber diese Übersetzung ist weder wörtlich noch richtig,
weil die Bedeutung des Wortes son nicht eindeutig ist. 1880 zählte man 52.764, 1883
schon 53.520, 1894 hingegen nur 52.404, 1900 wieder 54.045 und 1920 nur noch 45.112.
g) Alu-kaku-sha (ranglose Schreine) zählte man 1880 im ganzen 130.293; sie
gipfelten 1902 mit 139.698, um 1920 bis auf 66.069 herabzusinken.
In diesen Zahlen sind die ses-sha (Nebenschreine) der verschiedenen
Schreine nicht angeführt, so daß die Zahl aller Schreine tatsächlich viel
größer ist. Die Zahl der Nebenschreine ist manchmal ziemlich groß. So
zählen die drei Schreine Haguro-san, Gwas-san und Yudono-san, die mit der
Bezeichnung san-sha (Drei-Schreine) als Einheit zusammengefaßt werden,
nicht weniger als über 100 ses-sha.
Zur Illustrierung der Einteilung der Schreine wollen wir sie mit
katholischen Kirchen vergleichen, bemerken aber gleich, daß es nur ein Ver-
gleich ist, der mit dem Wesen nichts zu tun hat. — Tai-sha würde dann dem
Petersdom, dem Vatikan entsprechen. Die verschiedenen Kampei-sha würden
den Basiliken, die Kokuhei-sha den Domen entsprechen. Ken-sha könnten
wir mit Stiftskirchen vergleichen, obgleich der Vergleich sehr hinkt, gö-sha
mit Stadt- und son-sha mit gewöhnlichen Pfarrkirchen. Makaka-sha wären
Patronatskirchen, aber auch dieser Vergleich trifft nicht das Richtige. Ses-sha
wären dann Kapellen, wie sich ja auch oft bei Kirchen, besonders an Wall-
fahrtsorten, sehr viele Kapellen finden. — Das alles ist aber nur ein Ver-
gleich, der zu keinen weiteren Folgerungen berechtigt.
Zur obigen Statistik sei noch etwas Ergänzendes zugefügt. Wir haben
schon oben gesehen, daß wir im Kojiki kaum acht Schreine zusammenfinden
konnten. Bis zum Jahre 906 gab es nach Siebold (2. Aufl., 102) nur in acht
Landschaften Japans eigene Kami-Hallen. Damals erfloß das Gesetz, daß
jede Landschaft eine eigene Kami-Halle haben müßte. Das im Shintö so
vielfach genannte Engishiki (erschien 927) zählt 492 größere und 2640
kleinere Schreine auf, im ganzen 3132. Noch heute bestehende Schreine,
deren Name sich schon im Engishiki findet, führen den Ehrennamen Engi-
shiki nai, oder auch nur Shiki nai. Von Sado werden im Engishiki neun
Schreine erwähnt, von denen sich bis heute noch alle erhalten haben.
Shintö auf Sado.
389
Statistiken sind in Japan im allgemeinen unzuverlässig aber ein
approximatives Urteil erlauben sie immerhin. Wenn wir uns aus obigen Daten
em Urteil erlauben, so würde es dahin lauten: Bis zur Ankunft des Buddhis
mus m Japan gab es so gut wie gar keine Schreine. Ob damals wirklich die
Feierlichkeiten auf einem freien, abgegrenzten Raum gehalten wurden ohne
Schrein und Altar, oder ob diese Art und Weise eine spätere Erfindung ist
laßt sich heute mit Sicherheit noch nicht feststellen. Der Buddhismus fine
dann gleich nach chinesischem Muster an, Schreine von Schutzgeistern der
amilien, Beziike etc. zu bauen. Die buddhistischen shiti (Geister) wurden
mit kamt übeisetzt, und wir haben die Kami-Hallen in Japan. Das Engishiki
kennt schon eine gioße Anzahl von Schreinen. Nur haben die Schreine des
Engishiki einen staiken buddhistischen Einschlag, denn es werden in ihnen
auch „Daimyöjin“ verehrt, welche Bezeichnung dem Buddhismus entlehnt
ist. — Die Statistik von 1880 gibt die Zahl jener Schreine an, welche der
Neoshintö als solche bezeichnet, und darunter ist so mancher reinbuddhi-
stische Tempel und viele Heiligtümer der Yamabushi eingeschlossen. Vielen
dieser Schreine wurden ganz neue kami aufgezwungen.
Diese Arbeit will nun den Shintö nicht so sehr aus alten oder neuen
.offiziellen Büchern, als vielmehr in dem Freilicht einer festumgrenzten Land-
schaft studieren. Sie will ihn betrachten, wie er heute in Erscheinung tritt
will aber auch versuchen, sein Werden und Wesen in der Vergangenheit zu
erforschen. Zu diesem Zwecke ist die Insel Sado gewählt ^worden. Der
Shintö dieser Insel soll in einem weiteren Abschnitt der Arbeit mit dem
Shintö der National- und Landesschreine verglichen werden, um so dem
Wesen des Shintö an sich überhaupt näherzukommen.
Sado ist die größte Insel des japanischen Meeres mit einem Flächen-
inhalt von 868 km* und wohl über 120.000 Einwohnern. Schon Kojiki und
Nihongi erwähnen die Insel als von Izanagi und Izanami geschaffen mit
anderen Worten, vom mutterrechtlichen Kulturkreis in Besitz genomme^ da
derselbe mit anderen Elementen noch unvermischt wur __ a • l! 7
sich «. jetzt auf Sado keine Spur, ausgenommen den HaftL^T^
berüh(6 o"rtnucbhfann’dS011 ^ In7tT ^
, . 6 . • ,1 c . üesucht worden sein. 730, das st
also sehr früh, erhielt Sado einen Kokubunji, d. h. einen eigenen buddln-
st,sehen Haupttempd, ein Zeichen, daß der Buddhismus schon festen Fuß
f-yS SS TAUCh de' be‘uhmte Kob° Daishi soll die Insel besucht haben
L 7 \ n s^a ery ^ei1 war die Insel mehr dem Einfluß des buddhi-
stisc en en rums in ewa, dem Hagurosan-Anyöji unterworfen, und es
findet sich au der nsel sogar ein buddhistischer Tempel gleichen Namens
Aber auch em Hase-Kwannontempel, ein Kiyomizudera und manche andere
buddhistische Nachahmungen finden sich auf der Insel. Ferner heißt ein
Wasserfall Yöro-taki, wie jener berühmte in Oifu, und zwei Felsen im Meere
sind denen von Futami bei Ise nachbenannt. Auch in der Geschichte von
Sado spiegelt sich die Geschichte Japans mit allen ihren Wirren wider, so
daß man Sado ein „Japan im kleinen“ nennen könnte.
Unter den Höjö winde die abseits gelegene Insel als Verbannungsort
390
P. Schwientek, S. V. D.,
benutzt. Mongaku Shonin und Kaiser Juntoku starben hier in der Ver-
bannung, Nichiren durfte nach kaum zweijähriger Verbannung wieder
zurückkehren, und Hino. Suketomo wurde auf Befehl ermordet.
Mongaku Shonin hatte sich mit 18 Jahren in seine schon verheiratete Cousine
Kesa Gozen verliebt und drängte so lange, bis sie damit einverstanden war, daß er ihren
Gatten, Minamoto Wataru, ermorden dürfe, um sie nachher zu heiraten. In der ver-
abredeten Nacht legte sie sich an Stelle ihres Gatten hin und ließ sich von ihrem Lieb-
haber ermorden. Der erschütterte Mörder wurde Mönch und nannte sich von da an
Mongaku. Wegen Unehrerbietigkeit gegen den Kaiser wurde er nach der Halbinsel Izu
verbannt, wo er dem ebenfalls verbannten Minamoto Yoritomo (1179) Spionagedienste
leistete. Dafür wurde er von dem emporgekommenen Minamoto protegiert. Mongaku
Shonin ist auch der Begründer des Benten-Schreines auf Enoshima, der bildschönen
Insel in der Nähe von Kamakura. Von dieser Zeit an tritt die Verehrung der Benten
in den Vordergrund, und jene der Kisshöten geht zurück. Nach dem Tode Yoritomos
(1199) mischte sich Mongaku zu sehr in die Politik und wurde von den Höjö nach Sado
verbannt, wo er nach einem Leben von 80 Jahren im Elend starb.
Juntoku tennö wurde 1211 mit zwölf Jahren an Stelle seines Bruders zum Kaiser
gemacht. Sein Bruder war zwölf Jahre vorher mit drei Jahren Kaiser geworden und
mußte nun zugunsten seines Bruders auf Wunsch seines Vaters abdanken. Nach zehn-
jähriger Regierung wurde Kaiser Juntoku, weil er den Höjö nicht genehm war, nach
Sado verbannt, wo er nach 21 jähriger Verbannung starb. Die neueste Forschung be-
streitet seine Verbannung nach Sado und behauptet eine nach dem Yamagata-ken.
Nichiren5 ist der Begründer der Nichiren-Sekte. Er lebte in der Nähe von
Kamakura und predigte oft daselbst. Seine Lehre hielten die in Kamakurj herrschenden
Höjö für gefährlich, weil Religion und Politik zu eng miteinander verKiiüpft wurden
und verurteilten den furchtlosen Straßenprediger zum Tode. Schon sollte er in der Nähe
von Enoshima enthauptet werden, als seine Begnadigung und Verbannung nach der Insel
Sado noch rechtzeitig gemeldet wurde. Nach anderen soll das Henkerschwert versagt
haben. Wie dem auch sei, 1271 kam Nichiren nach Sado, konnte aber die Insel nach
kaum zweijähriger Anwesenheit wieder verlassen.
Ein weiteres Opfer der Höjö-Politik (die, nebenbei bemerkt, wohl die segensreichste
in Japan war), das nach Sado verbannt wurde, war Hino Suketomo, ein Gefolgsmann
des nach der Insel Oki verbannten Kaisers Go-Daigo. Der Gouverneur der Insel, Homma-
Yamashiro-nyüdö erhielt von den Höjö den Befehl, Hino Suketomo zu töten. Der Befehl
wurde ausgeführt. Als der Sohn des Ermordeten davon hörte (Hino Kunimitsu), ging
er nach Sado, ließ sich in das Haus des Homma einführen und tötete diesen. Dann
kehrte er nach Kyoto zurück und diente dem Kaiser Go-Daigo treu wie sein Vater.
Diese vier Verbannten wurden erwähnt, weil sie in Japan jedes Schul-
kind kennt und weil sie über der Insel eine Art geistiger Atmosphäre bilden,
die vieles verständlicher macht. Auch sind sie ein Ausschnitt japanischer
Geschichte und Politik, ohne welche die japanische Religion wohl jedem
unverständlich bleiben muß.
Als anfangs des 17. Jahrhunderts sich die Tokugawa der Insel
bemächtigten, eröffneten sie mit Hilfe der Spanier das Goldbergwerk von
Aikawa. — Auf Sado wurde schon im 8. Jahrhundert Goldsand gefunden,
etwas später auch Silber gewonnen, aber erst die Tokugawa richteten einen
5 Über Nichiren’s Stellung zu dem kami, welche in seinem Religionssystem einen
sehr großen Raum einnehmen, ist mir bis jetzt leider keine Monographie bekannt, und
doch würde sie auf die Entwicklung des Shintö ein helles Licht werfen, weil sich darin
ein Teil der Anschauungen zu Nichiren’s Zeiten spiegeln muß.
Shintö auf Sado.
391
bergmännischen Großbetrieb ein, der noch heute fortgeführt wird. Wenn wir
einem Volkslied der Insel Glauben schenken dürfen, so enthält die ganze
Insel Gold, selbst die „Exkremente des Regenwurmes“.
Die Insel besteht aus zwei Höhenzügen, die, gegeneinander verschoben,
parallel verlaufen. Der südöstliche, niedrigere Zug heißt Klein-Sado, der
nordwestliche, höhere Groß-Sado. Im. Zentrum dieses Zuges findet sich auch
der höchste Berg der Insel, der Kimpokusan (Gold-Nord-Berg), 1173 m
hoch. An seinem Fuße im Süden und Westen befinden sich Goldbergwerke.
Zwischen den beiden Höhenzügen liegt das Kuninaka, das Mittelland, mit
seinen Reisfeldern und vielen Dörfern. In diesen Dörfern sowie auch in den
Dörfern am Fuße der Berge, seltener in den Bergen selbst, finden sich nun die
S/z//zh>Schreine.
II. Schreine und kami auf Sado.
Es würde verwirrend und der Arbeit unzuträglich sein, wollte man
bei jedem einzelnen Schrein den Ort angeben, wo er steht. Meistens hat ja
der Ort keine weitere Bedeutung, es sei denn, daß er hier und da dem
Schreine den Namen gibt. Und dann wird er mit dem Namen des Schreines
genannt. Es sollen die Schreine nur mit fortlaufenden Nummern versehen
werden. — Sado ist verwaltungstechnisch in 25 Amtsbezirke (mura) ein-
geteilt. Diese Einteilung wollen wir benutzen, um wenigstens in etwa die
Schreine zu lokalisieren.
Auf eine Beschreibung der einzelnen Schreine müssen wir wegen ihrer
großen Zahl verzichten. Dieselbe möchte anfangs vielleicht einigen Reiz
bieten, bald aber eintönig werden. So schön auch die meisten Schreine gelegen
sind, so schwer läßt sich deren Lage beschreiben, wenn ihre Anzahl
300 beträgt.
Beim ersten weiden wii veisuchen, eine kurze Beschreibung zu geben,
und eingehender auf alles einzugehen. Bei den anderen werden wir uns nur
mit dem Namen, dem Gründungsjahr, wenn ermittelbar, und mit den kami
befassen. Die Folgerungen aus diesen Angaben sollen am Ende des Ab-
schnittes gezogen werden.
I. Amtsbezirk Aikawa
1. Ken-sha, 6 yama jinja. Auf einer Höhe im Norden der Stadt zwischen herrlichen
Anlagen gelegen. Es ist dei Schrein des Goldbergwerkes, was nicht nur die herr-
lich äußere,, sondern auch die gediegene innere Ausstattung zeigt. Nur wie alle
S/äA/n-Schreine, trotz aller Ordnung, aller Sauberkeit, trotz allen Glanzes doch
nüchtern und kalt. Auf großer, goldumrandeter Tafel kann man in goldenen Zeichen
die Namen der kami lesen: ö yama zumi no mikoto (m)B und ko no hana sakuya hime
no mikoto (m). Diese werden zusammen in einem Schrein verehrt. Außerdem be-
finden sich noch in demselben sha-den zwei andere Schreine, kagu tsuchi no mikoto
(m) und tcn shö ko dai-jin geweiht.
Der Schrein ist Keicho 10, d. h. nach unserer Rechnung 1605 gegründet. Also
etwas über 300 Jahre alt. Während dieser Zeit wird er wohl schon oft erneuert
worden sein, weil er innerlich ganz neu aussieht.
0 (m) wollen wir immer beifügen, wenn es mit dem Zeichen mei geschrieben ist,
und (s), wenn das Zeichen son für mikoto gesetzt ist. Nach dem Nihongi ist son die Be-
zeichnung des allerhöchsten Adels, mei des übrigen.
392
P. Schwientek, S. V. D.,
Der rei-sai-jitsu, wir würden sagen der Kirmestag, fällt auf den 13. Juli. Dann
geht es oben würdevoll und feierlich her, und unten in der Stadt ist ein wirrer
Trubel. Es ist ein Fest, wie es die Japaner lieben, zu denen sie von weit her-
strömen. Und nach Aikawa kommen sie noch besonders gern, denn es ist berühmt
durch seine schöne Lage und durch seine Geishas. Letztere gehören nun einmal
zum japanischen Fest.
In Japan hat jeder Ort seinen mei-butsu, d. h. seine Sehenswürdigkeit, und diese
bildet an solchen Feiertagen für die Gäste einen Anziehungspunkt. So muß man in
Aikawa bei seinen vielen Festen die Geisha tanzen gesehen haben. Auch muß man
an dem Strande Venusmuscheln gesammelt haben oder muß sich im Laden welche
kaufen, was gemütlicher ist. Das Fest dehnt sich bis in die späte Nacht aus, aber
mehr in den Gemächern der Hotels und Restaurants, in denen Trinken, Singen
und Tanzen die Hauptsache bilden.
Doch lassen wir das Fest und sehen wir uns noch etwas in der Nähe des Schreines
um. Der Schrein selbst besteht aus einem großen hai-den, dem hei-den, welches es
mit dem hon-den verbindet. Vor dem Schrein fällt besonders das hohe Torii auf.
Über 4 m hoch ragen zwei gewaltige Balken zur Höhe, über denen ein gebogener
dritter liegt, der mit seinen Enden über die beiden Stützen hinausragt. Ein kürzerer
gerader Balken verbindet etwas unterhalb die Stützen noch einmal. — Manche be-
haupten, daß das Torii sich vor jedem shintoistischen Schreine finde, aber auch
nur vor einem shintoistischen Schreine. Beides stimmt nicht immer. Es gibt so
manche Schreine, auch auf Sado, wo das Torii fehlt, und ich habe ein Torii auch
schon vor Buddhastandbildern gefunden.
Zur Seite des Schreines findet sich das Verwaltungsgebäude. Einige aus Stein
gemeißelte Figuren zieren den Hof. In einem gut verschlossenen Raum soll sich
die geschriebene Geschichte des Schreines und manche andere kostbaren Schriften
finden.
Der Schrein hat auch seine Besitzungen an Bergwald und Landbesitz und bezieht
von diesen sein Deputat, von welchem das offizielle Personal von zwölf Köpfen
gut erhalten werden kann. An Gläubigen zählt der Schrein 1500. Von diesen werden
wohl die meisten ex offo eingetragen worden sein, wie alle Beamte des Bergwerkes
und ähnliche. Die meisten von ihnen werden wohl auch noch einem buddhistischen
Tempel angehören.
2. Gö-sha, tö shö gu.
Kami: Tokugawa Ieyasu daijin.
Gegründet: Keian 4 (1636) in Abhängigkeit von dem buddhistischen Tempel
Rinnöji, wo sich das Grab des Ieyasu finden soll.
3. Gö-sha, Uto-jinja.
Kami: kama nao hi no kami.
ö nao hi no kami,
yaso maga tsu hi no kami,
soko tsutsu wo no mikoto (m),
naka tsutsu wo no mikoto (m),
ue tsutsu wo no mikoto (m) (diese drei = Sumiyoshi),
soko tsu wata zumi no mikoto (m),
naka tsu wata zumi no mikoto (m),
ue tsu wata zumi no mikoto (m). Diese neun werden alle in einem Schreine
zusammen verehrt.
Gegründet: Nimpyö gwannen (1151, hieß anfangs Sumiyoshi-jinja, erst später
Uto-jinja.
Nebenschrein: Inari-jinja, kami: Uka no mitama no kami.
4. Sonsha, Kotohira-jinja.
Kami: ö mono nushi no mikoto (m).
Gegründet: Eiroku 3 (1560), vom Kompira auf Shikoku.
Shinto auf Sado.
393
Neben sch rem. Sadahiko-jinja, kami: Soda hiko no mikoto (m). Außerdem in einem
Raume des Schreines drei cu ■ , • ^ , einem
Awajima-jinja. ^ Schreme: Sadahiko-jj ünd
5. Sonsha, Inari-jinja.
Kami: uka no mìtama по mikoto (m)
Gegründet: Genroku 2 (1689).
Nebenschrein: Kumano.jinja, kami. haga tsuchi по mikoto (m).
6. Sonsha, Togawa-jinja.
Kami. Togawa, Tôgorô, ein Köhler aus Suruga; mitverehrt werden: Toy o tama
lume no mikoto (m), Suseri lume no mikoto (m) und Uka no mitama no
mikoto (m).
Gegründet: Eiroku (1558—1569).
7. Sonsha, kaze no mi y a jinja.
Kami: shi naga tobe no mikoto und shina tsu hiko no mikoto (m), mitverehrt-
Sugawara Michizane Daijin.
Gegründet: Kanei 3 (1626).
8. Sonsha, Kitano-jinja. (Statt jinja schreiben wir künftig jj.)
Kami: Sugawara Michizane Daijin.
Gegründet: Kcichó 7 (1611).
9. Sonsha, dai-jin-gù.
Kami: ô him me muji no mikoto (s).
Gegründet: Genroku 15 (1702).
10. Sonsha, Kit ano-jj.
Kami: Sugawara Michizane Daijin.
Gegründet: Tenshô 17 (1589).
11. Sonsha, Hachiman-gù.
Kami: Honda wake no mikoto (s), ohi naga tarashì hime no mikoto (s) und
Tama yon lume no mikoto (m). ' '
Gegründet: Show a 3 (1314).
Nebenschrein: Wakamiya-sha, kami: Nintoku tennò
12. Sonsha, Atago-jinja.
Kami: Kagutsuchi no mikoto (m), /zannai ™ •/, , , .
mikoto (s). e W nik0t0 <s> “"d Uditami no
Gegründet: Kcichó 12 (1607).
13. Ss. (—Sonsha), Sliio-gama-jinja.
Kami: shio tsuchi oji no kami, mitverehrf j
und Take mika ziichi no mikoto (m) Г ^ ^utsu nus^1 no mikoto (m)
Gegründet: Bunroku gwannen (1592).
Nebenschrein: Itsukushima-H fii-Hnin i ,
mitverehrt- uka nn mU 1 ’ kmi: 1оУ° toma hime no mikoto (m),
mit erehrt. aia mitama no mikoto (m) und Sugawara Michizane Daijin.
14. Ss., Kumano-jj.
^Jaiariwo'JZTCo (т)т,Ш0 <¡>' ЫУ‘ W° "° (m) U"d k°‘°
Gegr. (= gegründet): Eikyó 12 (1440).
Nebenschrein: Inari-jj, k ■ ukn nn , . , ,
jj, . una no mi-tama no mikoto (m) und О un tenno.
15. Ss., Kitano-jj.
K.: Sugawara Michizane Daijin.
Gegr.: Kcichó 6 (1601).
16. Ss., Kasuga-jj.
K" take mikazachl “о mikoto (m), iwaì nushi no mikoto (m), ame no koya ne no
mikoto (m) und hime ó-gami.
Gegr.: Kcichó 10 (1605).
394
P. Schwientek, S. V. D..
Nbs.: (— Nebenschrein): Wakamiya-sha, k.: Shômu tennô hime gimi.
Nbs.: Funadama-jj, k.: Sadahiko no mikoto (ni).
17. Ss., Kabuse-dai-jingû.
K.: ô hiru me muji no mikoto (s), te chikara wo no mikoto (m), toyo aki tsu
hime no mikoto (m); ein zweiter Schrein im selben sha-den: k.: kuni toko tachi
по mikoto (s), ninigi по mikoto (s), ame no koya ne по mikoto (m), Futo dama
по mikoto (m).
Nbs.: I wa-to-jj, k.: ô hiru me muji по mikoto (s).
18. Ss., Knmano-jj.
K-: Izanami по mikoto (s), haya tama по mikoto (m) und koto sakari по
mikoto (m).
19. Ss., Kitano-jj.
K.: Sugawara Michizane Daijin.
Gegr.: Tensho (1573—1591).
20. Mukaku-sha, Futaiwa-jj.
K.: Mujina Dansaburô myöjin.
Gegr.: Vielleicht zweite Hälfte des 17. Jahrhunderts.
II. Amtsbezirk Futami.
21. Go-sha, Futami-jj.
K-: Knni по toko tachi по mikoto (s), mitverehrt: Uemon no suke no ô tsubone.
Früher war es ein „dai-myojin, der Genw'a 4 (1618) von Kybto-Yosliida hierher
gebracht wurde.
Nbs.: Inari-jj, k.: uka по mi-tama по mikoto (m).
22. Ss., Yotiago-daijingu.
К.: Tensho ko dai-jin, mitverehrt: toyo uke hime dai-jin.
Gegr. (zum zweitenmal errichtet): Gembun 2 (1737).
Nbs.: Funadama-jj, k.: Sadahiko по kami.
23. Ss., Inakujira-dai-jingu.
K.: ten shô ko dai-jin.
Gegr.: Tembun 21 (1552).
24. Ss., San-gü-jj.
K.: Narashima Shinnô, mitverehrt: Susanowo по mikoto (s), \\&wpi-kami früher
Shinnô daimyojin genannt.
25. Ss., San-gü-jj.
K.: Narushima Shinnô, mitverehrt Izanagi по mikoto (s).
Gegr.: Kwambun 9 (1669).
26. Ss., Wohira-jj.
K.: ugaya fuki aezu по mikoto (s), mitverehrt: kagu zuchi по mikoto (m) und
uka no mi tama по mikoto (m).
Gegr.: Keichö 6 (1601).
27. Mukakusha, Kotohira-jj.
K-: Sûtoku tennô.
28. Mukaku-sha, Kotohira-jj.
Kn Sûtoku tennô.
29. Mukaku-sha, Kitano-jj.
K-: Sugawara Michizane Daijin.
Gegr.: Genroku 9 (1696).
Nbs.: Funadama-jj, k.: Sadahiko по mikoto (m).
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Haguro-san An-yo-ji (cf. no. 74).
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О-y ama-zumi jin-ja (cf. no. 144).
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Shintö auf Sado.
395
i .. ***' Amtsbezirk Sawane.
30. Go-sha, Hakusan-jj.
Kr Izanagi no Mikoto (s) und Izanami no mikoto (s) (hieß früher Shirayama-sha
Grundungszeit alt, aber unsicher) ’
Nbs.: Funadama-jj, k.: Sadahiko no mikoto (m).
31. Ss., Hakusan-jj.
K-: Kukuri-hime no mikoto (m).
Gegr.: Tembun 21 (1552).
Nbs.: Kibune-jj, k.: Sadahiko no mikoto (m), und
Nbs.: Kashima-jj, k.: take mika zuchi no mikoto (m).
32. Ss., Kitano-jj.
K-: Sugawara Michizane Daijin.
Gegr.: Keichö 2 (1597).
Nbs.: Inari-jj, k.: Uka no mi-tama no mikoto (m).
33. Ss., Kimpokusan-jj.
K.: ö hi ko no mikoto (m).
Gegr.: Tembun 18 (1549).
34. Ss., Ohira-jj.
K.: Izanagi no mikoto (s), im selben sha-den ein zweiter Schrein: Kotohira-Ü
k.: Susanowo no mikoto (s).
35. Ss., Kasuga- wakamiya-jj.
K-: Arne no koya ne no mikoto (m) und Futadama no mikoto (m).
36. Ss., Sawane dai-jin-gu.
K-: Tenshöko dai-jin, im selben sha-den ein zweiter Schrein- go-sha ji k - Tenshb
kö dai-jin. Honda wake no mikoto (s), Ame no koyane no mikoto (in) Sana,
wara Michizane Daijin, lehi ki shima hime no mikoto (m)
Gegr.: Karoku 2 (1226).
37. Mukaku-sha, Kotohira-jj.
K-: Susanowo no mikoto (s).
Gegr.: Hoei gwannen (1704).
IV. Amtsbezirk Kawaharada.
38. Go-sha, Suwa-jj.
K.: Take mi nakata no mikoto (m), im selben ■
tsutsu wo no mikoto (m), naka tsutsu wo no mih / Z**! Zweiter Schrein, k.: ue
mikoto (m). W° no mikoto (n) und Soko tsutsu wo no
Ofr, Unsicher bestand aber schon Tenreki gönnen (957,
Nbs.: go-sha-]j, k.: Sada hiko no mikoto (m) c, '
tama hiko no mikoto (m) Takp mib u- l^awara Michizane Daijin, Toyo
mikoto (m), hiruko no kami 6 kuni « 1 n° • m^ioto (m)> Futsu nushi no
mikoto (m), te chikara wo no mikntn c° m'^oto u^a no m^ama no
no mikoto (m), hoto Mro nushi no ^0 ™!™° " ^ntsaoU
39. Go-sha. Hachiman-gü. A"llsbezlrl Vawati
K-: Honda wake no mikoto M P;n o , .
weiterer westlich k • nb~ ’ C * rer Schrein östlich, k.: hime ö kami, ein
weiterer westlich, k oki naga tarashi hime no mikoto (s).
':«°{‘ gW°nn‘n < ,42> vom Iwashimizukaehiman be Kyoto
Nbs.: Wakamiya Hachiman-ii b • a , y
selben Schrein auch nnrh l ’ " sasa8l no mikoto (s) (Nintoku tennö), irn
An „ n J a Susanowo no mikoto (s) und Soda hiko no mikoto (m).
40. Mukakusha, Ko-dai-jin-gü.
Krei-jiln.h0k0 dai',ln’ Izumo-dai-jin, Awashima dai-jin, Temman dai-jin, Ujigami
Anthropos XXIV. 1929.
2
396
P. Schwientek, S. V. D.,
41. Mukakusha, Kitano-jj.
K-: Sugawara Michizane Daijin.
42. Mukakusha, Kimpokusan-jj.
K-: ö hiko no mikoto.
VI. Amtsbezirk Nigu.
43. Gö-sha, Ni-gu-jj.
K.: Tama shima hime no mikoto (m), im selben sha-den rechts, Hachi-man-jj, k..
Ojin tennö, links, Hiyomei-jj, Susanowo no mikoto (s). Früher war Tama
shima hime Daimyöjin.
Nbs.: Kawa kami dai-jin-gu, k.: Tenshökö dai-jin, 6 kuni nushi no kami, Toya
uke ko dai-jin, Kotoshiro nushi no kami.
Nbs.: Sugawara-jj, k.: Sugawara Michizane ko. \
Nbs.: Kotohira-jj, k.: Sada hiko no kami, Sutoku tennö.
Nbs.: Inari-jj, k.: Uke no mi-tama no mikoto (m).
44. Ss., Hakusan-jj.
K-: Izanami no mikoto (s).
Gegr.: Könin 3 (812).
Nbs.: Kitano-j), k.: Sugawara Michizane Dai-jin.
45. Ss., Nakabara-jj.
K.: Murakami-tennö sho-wö-ji Hirohira Shinnö und Murakami tennö dai san
wö-ji Tamehira Shinnö (der erste und dritte Prinz des Kaisers Murakami,
Hirohira und Tamehira).
Gegr.: Oei 31 (1424).
Nbs. mit anderen vereinigt: A. Inari-jj, k.: Uka no mi-tama, im selben sha-den
mitverehrt: Tenshö kö daijin und Sugawara Michizane kö, dazu noch eine
steinerne hokora: Kashima-jj, k.: Take mika zuchi no mikoto (m). B. Vereinte
sieben Schreine: 1. Suwa-jj, k.: Take mina kata no mikoto (m); 2. Kumano-jj,
k.: Izanami no mikoto (m), aus einer Tera hier herübergebracht; 3. Sugawara-jj,
aus drei verschiedenen Tera herübergebracht, darum drei Schreine desselben kami
beieinander (3—5); 6. Fuji-jj, k.: ko no hana sakuya hime no mikoto (m),
auch aus einer Tera hierher übertragen; 7. Hakusan-jj, k.: Shirayama hime
(auch aus einer Tera herübergetragen) no mikoto (m). (Von diesen sieben
Nebenschreinen waren sechs früher buddhistischen Tempeln eigen.)
46. Ss., Hachiman wakamiya-jj.
K~" Nintoku tennö, ein anderer Schrein im selben sha-den, k.: ö kunushi no-
mikoto (m) und hachi wo ji ushi wo no kami.
Gegr.: Köwa (1099—1103).
Nbs.: Kitano-jj, Sugawara Michizane Daijin.
47. Ss., Kimpokusan-jj.
K.: ö hiko no mikoto (m) und Kagutsuchi no mikoto (m).
Gegr.: Taihö gwannen (701). Hon-sha oder die „oku no miya“ steht auf dem1
Berge Kimpoku, 1173 m hoch, die Satomiya beim buddhistischen Tempel
Shinköji gut drei Stunden Weges entfernt. Der Berg selbst soll zum erstenmal
von En no gyoja (En no sliökaku) bestiegen worden sein, dessen kleines Heilig-
tum sich in der Nähe des Gipfels findet. Er wurde 634 geboren, wurde mit
32 Jahren Bonze, machte es sich dann zur Aufgabe, Japans Berge zu besteigen
und sie Shaka zu weihen. Er gab sich auch viel mit Magie ab und wurde des-
wegen 699 nach der Insel Izu verbannt. Wurde bald darauf begnadigt und
starb nach einiger Zeit. — Dieser Schrein trägt also vollständig den Stempel
buddhistischer Gründung. Oben stehen noch viele zerschlagene Buddhastatuen
und -Statuetten. Die Wege, die zum Gipfel führen, sind mit den Statuen des
buddhistischen Jizö «nd der Kwannon von Zeit zu Zeit geschmückt. Durch
Shinto auf Sado.
397
48.
49.
50.
einen Gouverneur von Sado, der im Sinne des Tokugawa von Mito handelte,
sind allen diesen Statuen die Köpfe abgeschlagen worden. Man kann sie noch
heute sehen.
Nbs. bei der Satomiya, Hakusan-jj, k.: Izanagi no mikoto (s), Kasuga-jj, k.:
Ame no koyane no mikoto (m) und Töshö-gu, k.: Tokugawa Ieyasu.
Ss., Murakami-jj.
K-: Murakami tennö.
Nbs.: Sugawara-jj, k.: Sugawara Michizane Daijin.
Nbs.: Kotohira-jj, k.: Sada hiko no kami.
Nbs.: Hakusan-jj, Izanami no mikoto (s).
Ss., Taka(ha)ma-jj.
K-: Izanami no mikoto (s) und Seori tsu himc no mikoto (m) im selben sha-den,
k.: toyo tama kirne no mikoto (m).
Gegr.: Könin 4 (813) (jetzt ganz neu gebaut).
Ss., Haguro-jj.
,s> und ^ uk‘o»
Nbs.: Sasaki-il k.: 6 mikoto (m) und Sukuna hiko na
Inon-n, k.: Uka no mi-tama, Nigori ike-jj, k.: Shinaga tsu hiko
und mitsu ha no me no mikoto (m).
no mikoto (m),
no mikoto (m)
51.
Ss., Suwa-jj.
K.: Take mi na kata no mikoto (m).
Gegr.: Eikyö 3 (1431).
Nbs.: Kimano-jj, Kushi mi-ke nu no mikoto (m) der Ketsu miko von Kamano.
VII. Amtsbezirk Kanezawa.
52. Gö-sha, Hachirnan-gu.
K.: Ojin tennö Jingo kögö md Takeshi uchi no sukune, mitverehrt in, selben
sha-den: k.: Take nu na kata no kami und ö na muß no kami
Gegr.: Bunei 7 (1270).
Nbs.: Kotohira-jj, k.: Sütoku tennö.
Nbs.: Inari-jj, k.: Toyo uke bi me no kami.
Nbs.: Kitano-jj, k.: Sugawara Michizane.
Nbs.: Suwa-jj, k.: Take mi-na kata no kami. i
• Nbs.: Kamano-jj, k.: Izanami no kami.
53. Ss., Araki-jj. j 1
K.: Susanowo no mikoto (s) u„d Onomuji no mikoto tu, 1
Gründungsjahr unbekannt, soll aber sehr alt sein '
Nbs.: Sasaki-ij, k.: Sukuna biko nn , /
koya ne no mikoto (m). k° ° und Kasuga-jj, k.: Ame no
54. Ss., Chukyö-jj.
K.: ö hiko no mikoto (m) nnrl .
verehrt: Honda wake no mikoto '(s)“^ ^ ^ Selb6n sha'den mit'
Gegr.: Tcnshö gwannen (824)
Nbs.: Benten-sha, k.: Hsukushima hime no mikoto (m).
55. Ss., Kamano-jj.
K-: Izanami no mikoto (s) Hnvnin™
mikoto (m). ’ ayatama Wo no mik°to (m) und Koto sakari wo no
Nbs.: Inari-,i k.: Uka no mi-tama no mikoto (m).
Nbs.: Kitano-sha, Sugawara Michizane Daijin.
56. Ss., Hakusan-jj.
0ie(TnaiLW2 m‘j <S> U"d ^ <m>.
2*
398
P. ScmviENTKK, S. V. D.,
Nbs.: K'ibune-jj, ktaka okami no kamt (Schlangen-, Wassergeist).
Nbs.: Itsukiishima-jj, lchikishima hime no mikoto (m).
57. Ss., Suwa-jj.
K-: Take mi-na kata no mikoto, früher als Suwa Daimyöjin.
58. Ss., Kitano-jj.
K-: Sngawara Michizane Daijin.
59. 55., Hakusan-jj.
K.: Izanami no kamt.
60. Ss., Mishima-jj.
K.: ö yama zumi no kami.
61. Ss., 6 hiko-jj.
K.: ö hiko no mikoto (m).
VIII. Amtsbezirk Yoshii.
62. Gö-sha, Atsukushi-jj.
K.: Atatsukushine no mikoto (m) (Minister Jimmu tennd’s), mitverehrt Kanayama
hiko no mikoto (m).
Gründungsjahr unbekannt, aber alt, weil zu den neun „Engishiki nai“ zugehörend,
und zwar als neunter, also vor 927.
Nbs.: Inari-}}, k.: Uka no mi tama no mikoto (m).
Nbs.: Kumano-jj, k.: Izanagi no mikoto (m).
Nbs.: Kotohira-jj, k.: Sntoku tennö.
63. Gö-sha, Sumiyoshi-jj.
K.: soko tsutsu wo no mikoto (m), naka tsutsu wo no mikoto (m), ue tsutsu wo
no mikoto (m) und oki naga tarashi hime no mikoto (m), mitverehrt werden:
Sngawara. Michizane Daijin und Take iwa tatsu no mikoto (m).
Gegr.: Kwanji 4 (1090).
Nbs.: Mitsumine-jj, k.: Izanagi no mikoto (m) und Izanami no mikoto (m).
Nbs.: Kumano-jj, k.: Kushi mikenu no mikoto (m).
Nbs.: Kotohira-jj, ö-na-muji no mikoto (m).
64. Ss., Atsuta-jj.
K-: Yamato tekeru no mikoto (s), im selben sha-den mitverehrt: Uka no mi-tama
no mikoto (m) und Sngawara Michizane Daijin.
65. Ss., Inari-jj.
K-: Uka no mi-tama no mikoto (m).
Nbs.: Köshin-jj, k.: Sadahiko no mikoto (m).
66. Ss., Karasaki-jj.
K-: ö hiko no mikoto.
Gegr.: Shöho 2 (1645).
67. Ss., Kanemine (Kimpö)-jj.
K.: Kaneyamahiko no mikoto (m), mitverehrt im selben sha-den: 6 hiko no mikoto
(m) und Sngawara Michizane Daijin.
Gegr.: Tempyö (722—748).
Nbs.: Inari-jj, k.: Uka no mitama no kami.
Nbs.: Akiba-jj, k.: Kagutsuchi no kami.
68. Ss., Kanemine-jj.
K-: Kaneyamahiko no mikoto (m).
Gegr.: Yörö 2 (718).
Nbs.: Inari-jj, k.: Uka no mitama no mikoto (m).
69. Ss., Kisaki-jj.
K : lchikishima hime no mikoto (m), mitverehrt: Uka no mitama no mikoto (s).
Gegr.: öei (1392—1427). Beim Volke heißt der kami Beaten.
Shinto auf Sado.
399
70. Ss., Sansha-jj.
K.: Soko tsutsu wo no mikoto (m), naka tsutsu wo no mikoto (m), ue tsutsu wo
no mikoto (m), Kaneyama hiko no mikoto (m) und Uka no mitama no mikoto
(m), mitverehrt im selben sha-den: Izuna no ö kami (im Buddhismus lzuna.
Daigongen — Dakiniten, derselbe wie der Toyokawa-lnari).
Nbs.: Hakusan-jj, k.: Knkuri hime no mikoto (m).
71. Ss., Snwa-jj.
K.: Take mi na kata no mikoto (m).
Gegr.: Shöchu 2 (1325).
Nbs. im Bezirke des Schreines: Inari-jj, k.: Uka no mitama no mikoto (m), außer-
halb des Bezirkes: ein sha-den für Kitano-jj und Sadahiko-jj, k.: Sugawara
Michizane Daijin und Sadahiko no mikoto (m).
72. Ss., Nisho-jj.
K-- Ame no mi-naka nnshi no mikoto (s) und ö hiru me no mikoto (s).
73. Ss., Hachiman wakamiya-jj.
K-: ö sasagi no mikoto (s), im selben sha-den mitverehrt: Homusubi no mikoto
(m), Hani yama hime no mikoto (m) und Mizu ha no me no mikoto (m).
Gegr.: Kwanji 4 (1090).
Nbs. ein sha-den: lsuruki-jj und Inari-jj, k.: Izanagi no mikoto (m) und Uka
no mitama no mikoto (m).
74. Ss., Haguro-jj.
K.: Uka no mitama no mikoto (m).
Gegr.: Höki 3 (772) im Dewa Hagurosan-Anyöji, nach Sado Daidö 2 (807).
75. Ss., Hakusan-jj.
K.: Kukurihime no mikoto (m).
Gegr.: Hakuchö 2 (674) von Kaga kuni, Ishikawa göri, Kawauchi mura, dort
unter dem Namen „Shirayama hime Daigongen
Nbs.: Kitano-jj, Sugawara Michizane Daijin.
76. Ss., Mishima-jj.
K.: 6 yama zumi no mikoto (m).
77. Ss., Ryö-sho dai-jin-gü.
K.: Tenshö ko iai-jin, ama no le chikara wo no mikoto (m), yorozu wato hime
no mikoto (n), toyo uke o kam,, Ninigi no mikoto (s) und Ame no koya ne
no mikoto (m).
O'gr.: Tcnryaku gwannen (947) von he Ryögu, ,„,d zwar als Yoshii Daimyöjin.
Nbs, Scsaki-n, Uda ienno Ame no koyane no mikoto (m), ko no kann sakuya
hime no mikoto (m) und Sugawara Michizane ko.
78. Mukaku-sha, Kitano-jj.
K.: Sugawara Michizane Daijin.
Gegr.: Kakei gwannen (1387) (Norddynastie).
79. Mukaku-sha, lnari-jj.
K.: Uka no mitama no mikoto (m).
Gegr.: Kyöhö 16 (1731).
IX. Amtsbezirk Nibo.
80. Gö-sha, Hie-jj.
K-- 6 yama gm no kami, ö mono nushi no kami; im selben sha-den mitverehrt:
Honda wake no mikoto (s), Take minakata no mikoto (m), Yasaka hime no
mikoto (m), 6 kuni nushi no kami.
Gegr.: Karoku 2 (1226).
Nbs.: Ina/i-jj, Uka no mitama no mikoto (m), okiru tama no kami, ko no hana
sakuya hime no mikoto (m), önamuji no mikoto (m), toyo tama hime no
mikoto (m).
400
P. Schwientek, S. V. D.,
(Den kami soll ein Lachs bis zu dem Orte geführt haben, deswegen werden
in der Ortschaft keine Lachse gegessen.)
81. Gö-sha, Ushiwo-jj.
K.: önamuji no mikoto (m) und Susanowo no mikoto (s) (auch als katakami tennö).
Gegr.: Enryaku 11 (792). Im Hauptschrein mitverehrt: Suseri hime no mikoto
(m), kushi lnada hime no mikoto (m), ashi nazuchi no mikoto (m), te nazuchi
no mikoto (m) und Sugawara Michizane Daijin.
Nbs.: Shimmei-jj, k.: 6 him me muji no mikoto (m).
Nbs.: Temmangü, k.: Sugawara Michizane ko.
$2. Ss., Kumano-jj.
K.: kushi mi-ke na no mikoto (s).
Gegr.: Tempuku gwannen (1223).
Nbs.: Hachiman-gü, k.: Honda wake no mikoto (s).
Nbs.: Kitano-jj, k.: Sugawara Michizane Daijin.
83. Ss., Kumano-jj.
K-: kushi ‘mi-ke nu no mikoto (m), im sha-den mitverehrt: Take mi no kata no
mikoto (m), Izanami no mikoto (s), Sugawara Michizane Daijin.
Gegr.: Meiwa gwannen (1764).
84. Ss., Kehi-jj.
K-: tarashi naka tsu hiko no mikoto (s).
Gegr.: Taiei 2 (1522) von der Echizen Kehi-jj.
Nbs.: ltsukushima-jj, k.: Ichikishima hime no mikoto (m).
85. Ss., Hie-jj.
K-: ta giri hime no mikoto (in), shita tcru hime no mikoto (m), tarne yori hime
no mikoto (m), tama yori hiko no mikoto (m).
Gegr.: Karoku 2 (1226).
86. Ss., Hie-jj.
K-: Shirayama hime no kami und Tamayori hime no kami no aratama.
Gegr.: Karoku 2 (1226).
Nbs.: Hachiman-jj, k.: Honda wake no mikoto (s) und Kumano-jj, k.: Kushi mi
ke nu no mikoto (m).
87. Ss., Isurugi-jj.
K-: Isuruki hiko no mikoto (m).
Gegr.: Eikyu 2 (1114).
Nbs.: Kumano-jj, k.: Kushi mi-ke nu no mikoto (m).
88. Ss., Kitano-jj.
K-: Sugawara Michizane Daijin.
89. Ss., Kumano-jj.
K-: Kushi mi-ke nu no mikoto (m) und Hiko hoho demi no mikoto (s).
90. Ss., Suwa-jj.
K-: Takeminakata no mikoto (m) Hirashiro tennö.
91. Ss., Suwa-jj.
K-: Takeminakata no mikoto (m).
92. Ss., Tsurugi zumi-jj.
K-: Susanowo no mikoto (s).
Gegr.: Tempuku gwannen (1223).
93. Ss., Tosa-jj.
K-: Hito koto nushi no mikoto (m).
Gegr.: Kaitei 2 (1236).
Shintö auf Sado.
401
*94. Ss., Hakusan-jj.
K.. Izanami no mikoto fsj und Kukuri hime no mlkoto (m), im gleichen sha-den
mitverehrt: Taheminakata tomi no mikoto (m).
Gegr.: Katei 3 (1237). y
95. Ss., Hakusan-jj.
K.: Izanami no mikoto (s).
Nbs. außer des Schreinbezirkes: Kazeshma-jj, Toyotama hime no mikoto (ml.
96. Ss., Hakusan-jj.
K.: Izanami no mikoto (s) und Kukuri hime no mikoto (m).
Gegr.: Daidö 2 (807).
97. Ss., Hie-jj.
K-: 6 yama guhi no kami.
Gegr.: Kuroku 2 (1226).
Nbs.: Inari-jj, Ukemochi no kami.
98. Mukaku-sha, 6 hiru me-jj.
K-: ö hiru me no mikoto (s), im selben sha-den mitverehrt: 6 kuni nushi no miko'o
(m) und koto shiro nushi no mikoto (m).
Gegr.: Shöji 11 (Shöji hat aber nur zwei Jahre 1190—1200?) 1209?
Nbs.: Kitano-jj, k.: Sugawara Michizane Daijin.
Nbs.: Kotohira-jj, k.: Susanowo no mikoto (m).
99. Mukaku-slia, Hachiman-sha.
K-: Honda wake no mikoto (m).
100. Mukaku-sha, Kitano-jj.
K.: Sugawara Michizane Daijin.
101. Mukaku-sha, Kitano-jj.
K.: Sugawara Michizane Daijin.
102. Mukaku-sha, Kitano-jj.
K.: Sugawara Michizane Daijin.
103. Mukaku-sha, Kitano-jj.
K-- Sugawara Michizane Daijin.
X. Amtsbezirk Hatano.
104. Gö-sha, Mononobe-jj.
K-: Umashimaji no mikoto (m).
Gründung unbekannt, aber alt, weil imw
105. Gö-sha, ,L.U. ' den neU" Engishii ™ »tat
K-: Shimateru hime no mikoto (m) „„ri /. , ,
verbannt wurde), des hier verbannten ° M ienn°> wenn derselbe
Gründung nicht bekannt. aisers erstes Kind, Tochter).
306. Gö-sha, San-gu-jj.
K-: Narushima shinnö (der Prinz r _ ,
z des auf Sado verbannten Kaisers, das dritte
Nbs.: Miyama-jj, k.: Uemon nn ^ ,
Noritsune und Tözaemon Tavü i Tu mitverehrt; Kai uhy°e no suke
Daijin' - yasumitsu; Kitano-jj, k.: Sugawara Michizane
Neben dem Schrein befindet «ich k, aav.- .
steht ein vier bis fünf Fuß hoher st l “a Afia?U>- Unter dem Altar
wird. Auf dem Altar lagen als fch d t“ 'ff t ^ "*** Verehr‘
schnitzte, ziemlich frische Pham TTu T t ZWd a“S H°'Z ge‘
auch phallische Bedeutung De. Q^fnrt Td o Tot ” “nter dem A"ar
der Schrein stehen • + er Grund’ auf dem der buddhistische Tempel und
und steinerne Pfeilsn't sof.enannte haizuka.> in der sich alte Tonscherben
und steinerne Pfeilspitzen u. ä. finden; eine alte Kulturstätte der Insel.
402
P. Schavientek, S. V. D.,
107. Gö-sha, limochi-jj.
K-: Ukemochi no kami.
Gründung unbekannt, aber alt, denn als sechster in den neun Engishiki nai-
Schreinen.
Nbs.: Hachiman-gü, k.: Ojin tennö, Takeachi no sukune, oki naga tarashi. hime
no mikoto (s), Kukuri hime no mikoto (m), Sayori him.e no mikoto (m).
108. Gö-sha, Kamo-jj.
K.: Wake ikazuchi no mikoto (m).
Gegr.: Eiryaku gwannen (1160) von der Kamo-jj in Yamashiro.
Nbs.: kontatsu-jj, k.: mi-oya no-ökami (die großen kami der ehrwürdigen Eltern,
d. i. des Wake ikazuchi), früher hieß der kami Kontasu Gongen, was seinen
buddhistischen Ursprung zeigt.
Nbs.: Suwa-jj, k.: Takeminakata no mikoto (m).
Nbs.: Kitano-jj, k.: Sugawara Michizane Daijin.
109. Sonsha, Mi-ke-jj.
K-: ö mi-ke nushi no mikoto (m).
Gründung unbekannt, aber alt, weil als fünfter von den neun Engishiki nai-
Schreinen.
Nbs.: Hakusan-jj, k.: Kukuri hime no mikoto (m), mitverehrt Kushi mi ke mt
no mikoto (m), Akiba-jj, k.: Kagutsuchi no mikoto, mitverehrt Susanowo no
mikoto (s) und Sugawara Michizane Daijin.
110. Ss., Koshiki-jj.
K-' Haniyasu hime no mikoto (m) mitverehrt: Elonda wake no mikoto (s).
Gründung unsicher, aber alt, unter den neun Engishiki nai der siebente.
111. Ss., Kumano-jj.
K.: Kushi mi ke nu no mikoto (m), mitverehrt Kukuri hime no mikoto (m).
Gegr.: Reiki 2 (716).
Nbs.: Suwa-jj, k.: Take minakata no mikoto (m).
112. Ss., Kumano-jj.
K-: Kushi mi ke nu no mikoto (m).
Nbs.: Shiramine-jj, k.: Sutoku tennö, Akasaka-jj, k.: Uemon no Silke.
113. Ss., Hachiman-gü.
K-: Jingo Kögö, Chüai tennö, Ojin tennö.
Nbs.: Fujiwara-jj, k.: Fujinuma Genzaemon.
114. Ss., Hakusan-jj.
K-: Shirayama hime no mikoto (m).
Gegr.: Genreki gwannen (1184), mitverehrt im selben sha-den: Take minakata
no mikoto (m) und Sugawara Michizane Daijin.
115. Ss., Terada-jj.
K-: Sayori hime no mikoto (m), mitverehrt: Izanami no mikoto (s) und Kukuri
no mikoto (m).
116. Ss., Hakusan-jj.
K-: Izanami no mikoto (s), Kukuri hime no mikoto (m).
Gegr.: Kyüju 2 (1155).
Nbs.: Inari-jj, k.: Uka no mitama no mikoto (m), mitverehrt: Sada hiko no
mikoto (m) und ö miya hime no mikoto (m).
117. Ss., Hakusan-jj.
K.: Kukuri hime no mikoto (m).
Gegr.: Kenkyü 5 (1194).
118. Ss., Kumano-jj.
K.: Kuni toko tachi no mikoto (s), im selben sha-den mitverehrt: Kukuri hime
no mikoto (m), Izanagi no mikoto (s) und Izanami no mikoto (s).
Gründung unbekannt, die mitverehrten kami schon Shöhö 2 (1645).
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Kisaki jin-ja (cf. no. 150),
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Go-sho jiti-ja (cf. no. 185),
’JNIV. BlÖL
BERU№
Shinto auf Sado.
403
119. Ss., Kumano-jj.
K-: Kuni toko tachi no mikoto (s).
120. Mukaku-sha, Kitano-jj.
K-: Sugawara Michizane Daijin.
121. Mukaku-sha, Inari-jj.
K-: Uka no mitama.
Gegr.: Meiji 5 (1872).
122. Mukaku-sha, Kitano-jj.
K-: Sugawara Michizane Daijin.
XI. Amtsbezirk A4 a n o.
123. Ken-sha, Mano-gü.
K-: Juntoku lennö, im gleichen sha-den mitverehrt: Sugawara Michizane Daiiin
und Hino Suketomo Daijin. ■*
Gegr.: Meiji gwannen (1868).
124. Gö-sha, Hikitabe-jj.
K.: ö-na-muji no mikoto (m).
Gründung unbekannt, aber alt, denn als dritter unter den neun Engishiki nai-
Schreinen.
Nbs.: Yasaka-jj, k.: Susanowo no mikoto (s), mitverehrt: Uka no mitama no
mikoto (m).
125. Ss., So-sha-jj.
K.: lzanagi no mikoto (s), Izanami no mikoto (s), Susanowo no mikoto ts)
oki naga tarashi turne no m.kolo (sj, Honda wake no mikoto (s) ame u i,
dama no mikoto (m) o-na-mu,, no mikoto (m). Sukuna biko na no mikoto m)
Gründung unbekannt, aber der Schrein ist alt. '
Nbs.: Kitano-jj, k.: Sugawara Michizane Daijin.
Nbs.: Kotohira-jj, k.: 6-kuni-nushi no mikoto.
Nbs.: Kaze-jj, Shinaga tsu hiko no mikoto (m) ,c/•
(m), Hi-ii 'k.: Ho musubi no mikoto fm) mUU“°
126. Ss., Shimmachi-dai-jin-gu.
K-: o hiru me muji no mikoto, mitverehrt- Tr rhh
yorozu hata hi me no mikoto (m). 1 o wo no mikoto (m) und
Gegr.: Keichd 5 (1600).
Nbs.: Shiogama-jj, k.: Sadaliiko no mikotn \ c
Susanowo no mikoto (s) Take mikaznrh• u^awara Michizane Daijin,
muji no mikoto (m), WatatsumiTt T "°, ^ (m>' KoiMra-k': 6 na~
m JL k- Toyo tama hiko no mikoto (m).
127. Ss., o-me-jj.
K-: o miya hi me no mikoto (m).
Gründung unbekannt, aber alt d^nn
’ a's zweiter der neun Engishiki /¿¿»-Schreine.
128. Ss, Eiachiman wakamiya-sha.
K.: o sasagi no mikoto (s) 0
ts* ’ mitverehrt: Susanowo no mikoto (sl
Gegr.: Ko gen gwannen (1256). minoio [sj.
129. Ss., Takitani-jj.
K.: o-na-muji no mikoto (m) ^iu , ,
Daijin, Yamato take no mikoto uT" mitverehrt: S^wara Michizane
Gegr.: Shoan gwannen (1299). U fU "U n° mikot° (m)'
130. Ss., Suwa-jj.
KAmflo^oyaTno^kotTfm^’ mitVerehrt: Honda wake no mikoto (m) und
Nbs.: Kotohira-jj, k.: d-na-muji no mikoto (m).
404
P. ScHWIENTEK, S. V. D.,
Nbs.: Kumano-jj, k.: Tenjin-shichi-cLai chi-jin-go-dai no kami.
Nbs.: Temman-gû, k.: Sugawara Michizane Daijin.
131. Ss, Suwa-jj.
K-: Take minakata no mikoto, mitverehrt: Honda wake no mikoto (s).
Gegr.: Eishô gwannen (1504).
132. Ss., Nagaishi-jj (auf dem Toril steht: Gion-jj).
K..: Susanowo no mikoto (s) und ô-na-muji no mikoto (m).
Gründung unbekannt, aber alt.
133. Ss., Hakusan-jj.
K-: Izanami no mikoto (s), mitverehrt: Kashima no kami und Katori no kami.
Gegr.: Tenryaku 5 (951).
134. Ss., Dai-zen-jj.
K-: der hauptsächliche: mi-ke-tsu-kami, rechts: Hino Suketomo Daijin, links: Atori
Daizembd. Mitverehrt: Uka no mitama no mikoto (m).
Gegr.: Engi 5 (905).
Nbs.: Inari-jj mit Temman-gä, k.: Uke moclii no kami und Sugawara Michizane
Daijin.
135. Ss., Inari-jj.
K-: Uka no mitama no mikoto (m), Sada hiko no kami und ô miya hime no kami.
Gegr.: Bunki gwannen (1501).
136. Mukaku-sha, Kitano-jj.
K.: Sugawara Michizane Daijin.
137. Mukaku-sha, Atsuta-sha.
K-: Yamato takeru no mikoto (s).
138. Mukaku-sha, Watazumi-jj.
K-: Toyo tama hime no mikoto (m).
139. Mukaku-sha, Suwa-jj.
K-: Takeminakata no mikoto (m).
XII. Amtsbezirk N i s h i - m i k a w a.
140. Gö-sha, Kobusei-jj.
K-: Susanowo no mikoto (s).
Gegr.: Metoku 5 (hat aber nur vier Jahre: 1390—1393, als nengo der Nord-
dynastie, von der anderen ist nur das letzte Jahr angenommen). 1394?
Nbs.: Inari-jj, k.: Toyo uke hime no mikoto (m).
141. Ss., Hakusan-jj.
K-: Kukuri-hime no mikoto (m), Izanagi no mikoto (s) und Izanami no mikoto (s).
142. Ss., Suwa-jj.
K-: Minakata tomi no mikoto (m) (— Takeminakata).
143. Ss., Suwa-jj.
K.: Takeminakata no mikoto (m).
Gegr.: Kwanö gwannen (1350) (Nengo der Norddynastie).
144. Ss., ô yama zumi-jj.
K.: ô yama zumi no mikoto (m).
Gegr.: Wadö (708—714) (lag 1925 eingestürzt, vom Sturm umgeworfen).
145. Ss., Kehi-jj.
K.: CMai tenno.
Nbs.: Shikishima-jj, k.: Take mikazuchi no mikoto (m) und Toyotama hime no
mikoto (m).
146. Ss., Taihei-jj.
K-: ô ta no mikoto (m).
Shinto auf Sado.
405
147. Ss., Shirayama-hime-jj.
K" Izanami no mikoto, selben sha-den mitverehrt: ó jin tennö, Tamayori hime
no mi o o (m) Jmgö kögö, Kibi take tsu hiko no mi koto (m), Kukiiri hime
no mikoto (m).
148. Mukaku-sha, Shimmei-sha.
K.: ó hira me no mikoto (s).
Gegr.: Kaei 5 (1852).
449. Mukaku-sha, Shimmei-sha.
K.: ö hint me no mikoto (s).
XIII. Amtsbezirk Ogi.
150. Gö-sha, Kisaki-jj. . . .
K ' Ko no hana sakuya hime, im selben sha-den: Ame tsu hiko ho nimgi no mikoto
(s) Hiko hoho demi no mikoto (s), Ho suseri no mikoto (m), Ho akeri no
mikoto (m), ferner: Jchikishima hime no mikoto (m), Tagi tsu hime no mikoto
(m) Ta vori hime no mikoto (m), soko tsutsu wo no mikoto (m), naka tsutsu wo
no ’mikoto (m), ne tsutsu wo no mikoto (m), Uka no mitama no mikoto (m).
Gegr.: Jinki 3 (726).
Nbs außerhalb des Grenzbezirkes: Funadama-jj, k.: Sada hiko no mikoto (m),
Dösojin-jj, Sada hiko no mikoto (m).
151. Ss., hlme m[koto (m), mitverehrt werden: Izanagi no mikoto (m) und
Izanami no mikoto (m), ferner: Kukuri hime no mikoto (m), ferner: Kukuri
hime no mikoto (m), te chikara wo no mikoto (m).
Gegr.: Kenji 3 (1276).
152. Ss., Ogi-d-miya-jj.
!(• ö-na-muji no mikoto (m), im sha-den mitverehrt: Sütoku tennö, ferner: soko
tsu wata tsumi no mikoto (m), naka tsu wata tsumi no mikoto (m), ue tsu
wata tsumi no mikoto (m), ferner: Takeminakata tomi no mikoto (m), ferner:
Toyótame hime no mikoto (m), Tsukiyumi no mikoto (m), ó wata tsumi no
mikoto (m), Kagutsuchi no mikoto (m), ferner: Tenshö daijin (Amaterasu ó
[mi] kami) und Sada hiko no mikoto (m).
Gegr.: Eiroku (1558—1569).
Nbs.: Tenjin-sha, Sugawara Michizane Daijin.
153. Ss., Kobusei-jj.
K.: ö-na-muji no mikoto (m), im selben sha-den: Shirayama hime no mikoto (m).
154. Ss., miko-ishi-jj.
K.: Iwa naga hime no mikoto (m), früher als miko ishi daimyöjin verehrt.
Gründung unsicher, aber wohl alt.
155. Ss., Taihei-jj.
A„* ö ta no mikoto (m).
Gegr.: Bunji gwannen (1185).
Nbs.: Kotohira-jj, k.: ö-na-muji no mikoto (m), mitverehrt: Sugawara Michizane
Daijin und Take mikazuchi no mikoto (m).
156. Ss., Kumano-jj-
K-: Izanagi no mikoto (s), mitverehrt: Amaterasu sume ó mi kami.
157. Ss., Hie-jj (Hakusan-jj).
K-: Izanagi no mikoto (s), mitverehrt: Amaterasu sume ö mi kami, Ugayafukiaezu
no mikoto (s), ö kuni nushi no mikoto (m), ferner: Izanami no mikoto (s),
Shirayama hime no mikoto (m) und Kakuri hime no mikoto (m).
Gegr.: Jinki 5 (728).
406
P. Schwientek, S. V. D.,
158. Ss., Kumano-jj.
K.: Izanagi no mikoto (s), im selben sha-den mitverehrt: Ö kuni nushi no mikota
(m), funadama no kami, Kugutsuchi no mikoto (m).
Gegr.: Bunji 5 (1189).
159. Ss., Inugami-jj.
K.: Uzume no mikoto (m).
160. Ss., Hakusan-jj.
K.: Kukuri-hime no mikoto (m).
Gegr.: Kwanei 10 (1633).
161. Mukaku-sha, Akiba-jj.
K.: Kagutsuchi no mikoto.
XIV. Amtsbezirk Hamoehi.
162. Kokuhei shö-sha, Watatsu-jj.
K-: Itakern no kami.
War von alters her eine hokora und hieß ichi no miya (der erste Schrein, sc. auf
Sado). Es wurden verehrt: Makern no mikoto (m), ö ya tsu hime, tsuma tsn
hime. Wird im Engishiki als erster unter den neun auf Sado genannten Schreinen
erwähnt.
Nbs.: Hachiman-gü, k.: Honda wake no mikoto (s), mitverehrt: Uka no mitama
no kami, Ketsu miko no kami, Knmano Fnsumi no kami, miko haya tama no
kami.
Nbs. außerhalb der Umfriedung des Schreines: Kotohira-jj, k: ö mono nushi
no mikoto.
163. Gö-sha, Sugawara-jj.
K-: Sugawara Michizane Daijin, mitverehrt: Tenshdködaijin, Honda wake no
mikoto (s), Ame no koyana no mikoto (m), Tama tsu shima no mikoto (m), ue
tsutsu no wo no mikoto (m), naka tsutsu no wo no mikoto (m), soko tsutsu no wo
no mikoto (m).
Gegr. spätestens zu Anfang des 9. Jahrhunderts.
Nbs.: Shimmei-sha, k.: Tenshökö dai-jin.
164. Ss., Kusakari-jj.
K-: Susanowo no kami, Ame no oshi ho mimi no kami, Ame no ho mimi no
kami, Ame tsu hikone no kami, Iku tsu hikone no kami, Knmano kusubi no
kami, Takiri hime no kami, Sayori hime no kami, Takitsu hime no kami, Kushi
inada hime no kami. — Mitverehrt: Izanagi no mikoto (s), ferner: Kuni tolio
taclii no mikoto (s), ferner: Take minakata no mikoto (m), ferner: lzanami no
mikoto (s), ferner: Ugayafukiaezu no mikoto (s), ferner: ö yama zumi na
mikoto (m).
Gegr.: Könin 2 (811) (nach anderen: Tenkei 5 [940]).
Nbs.: Ko-dai-jin-gu, k.: Amaterasü sume 6 mi kami.
165. 5s., Hakusan-jj.
K-: lzanami no mikoto (s), Kukuri hime no mikoto (m).
Gegr.: Tenroku (970—972).
166. Ss., Hariyumi-jj.
K-: Tsukiyumi no mikoto (s), Toyo uke no mikoto (m).
Gegr.: Wado 5 (712).
Nbs.: Shi-wö-jj, k.: shi-wö no kami und Inari no kami.
167. Ss., Keihi-jj.
K.: Chuai tennö, mitverehrt: T enjinshichidai-chijingodai no kami.
Gegr.: Enkei 8 (1315) (zählt aber nur von 1308—1310).
Nbs.: Ju-ni-jj, k.: Tenshö ko dai-jin.
Shinto auf Sado.
407
168. Ss., Suwa-jj.
K- Take minakata no mi koto (m), mitverehrt: Tenjinshichidai-chijingodai no kami
369. Ss., Hakusan-jj.
Oegr.fmyöTe(1434llk0t0 (m)’ mitverehrt: Tenjinshichidai-chijingodai no kami.
170. Ss., Suwa-jj.
K-‘ Takeminakata no mikoto (m).
Gegr.: Clio gen 2 (1029).
371. Ss., Hie-jj.
K.: Kuni toko tachi no mikoto (s), mitverehrt: Uka no mitama no mikoto (m).
172. Ss., Kumano-jj.
K.: lzanami no mikoto (s).
173. Ss., Kobusei-jj.
K.: Siisanowo no kami.
174. Ss., Hakusan-jj.
K.: lzanami no kami.
175. Kumano-jj.
K-: lzanami no kami, Sugawara Michizane Daijin.
176. Ss., Kumano-jj.
K.: Mimaki iri hiko inic no kami.
177. Ss., Haguro-jj.
K-: ldelia no kami, mitverehrt: lzanagi no kami.
178. Ss., Haguro-jj.
K-: Uka no mitama no mikoto (m).
179. Mukaku-sha, Hamochi-moto-satodaijingu.
K-: Amaterasu same 6 mi kami.
180. Mukaku-sha, Kitano-jj.
K.: Sugawara Michizane Daijin.
Gegr.: Tenji 2 (1125).
181. Mukaku-sha, Suwa-jj.
K.: Take minakata no mikoto (m).
182. Mukaku-sha, Ryutaku-jj.
K-: W at asumi no kami.
XV. Amtsbezirk u.j
*1 rK AKadomari.
183. Gd-sha, Hachiman waka miya-jj.
K.: Nintoku tenno.
Gegr.: Bunei (1264—1274).
Nbs.: Hakusan-jj, k.: lzanami tin „
mikoto (m), mitverehrt: 5" L r’ Koto',iraii’ L: Koneyamahlko no
mikoto (m). ^ Wa a Michizane Daijin und Kulm no chi no
184. Ss., Kasuga-jj.
K-: Arne no koyane no mikotn /mi ,• . ,,
mucin no mikoto (tn). mitverehrt: Honda wake no mikoto (s), 6 na
Gegr.: Kwansei 4 (1792).
Nbs.: Kotohira-jj, k.: Kane yama Mko np ^
185. Ss., go-sho-jj.
K'wkoS'hoho°i,ami'n0 Amikohhl(sl)0'uo7L!,ükima0t0 ß>' (S>’
t ■■ i • i • a ■ i 'S'’ Ugayajuki aezu no mikoto (s), mitverehrt'
enjm shichi i, chum go dai no kami, ferner: Take minakata no mikoto (m).
408
P. SCHWIENTEK, S. V. D.,
186.
187.
188.
189.
190.
191.
192.
193.
194.
195.
196.
197.
198.
199.
Um das Jahr 730 soll ein Mann aus Kanazawa hier eine hokora des Go-sho-Dai-
gongen errichtet haben.
Nbs.: Sugawara-jj, k.: Sugawara Michizane.
Ss., 6-kura-jj.
K-: Sada hiko no mikoto (m).
Gegr.: Empö 8 (1680).
Ss., Suwa-jj.
K-: Take minakata no mikoto (m), mitverehrt: Uka no mitama no mikoto (m)-
Gegr.: Tenshö 16 (1588).
Ss., Taliamori-jj.
K-: Take minakata no mikoto (m), mitverehrt: Susanowo no mikoto (s).
Gegr.: Kwansei 6 (1794).
Ss., Tokuwa-jj.
K.: lzanami no mikoto (s), mitverehrt werden: Amaterasü 6 mi kami, Tsukiyomi
no mikoto (s), ferner: Sad.ahiko no mikoto (m), Kukuri kirne no mikoto (m),
ferner: Izanagi no mikoto (s), ferner: Ama tsu hikone no mikoto (m).
Gegr.: Tenshö 16 (1588).
Ss., Haguro-jj.
K-: Miko hoho demi no mikoto (s) und Uka no mitama no mikoto (m), mitver-
ehrt: Takeminakata no mikoto (m) und 6 tobe ji no mikoto (s).
Gegr.: Biimmei 2 (1470).
Ss., Hakusan-jj.
K-: Shirayama hime no mikoto (m).
Ss., Hakusan-jj.
K-: lzanami no mikoto (s).
Gegr.: Tenei 2 (1111).
Ss., Hakusan-jj.
K-: lnzanami no mikoto (s), mitverehrt: Izanagi no mikoto (s).
Gegr.: 6ei 13 (1406).
Ss., Hakusan-jj.
K-: Izanagi no mikoto (s) und lzanami no mikoto (s), mitverehrt: 6 ta hiko<
no mikoto (m).
Gegr.: Tempyö 2 (723), als Hakusan-gongen, später als Hakusan myöri Daigongen.
Nbs.: Kotohira-jj, k.: 6 yama zumi no mikoto (m), Kana yama hiko no mikoto
(m) und Shtoku tennö.
Ss., Hakusan-jj.
K.: lzanami no mikoto (s), mitverehrt: Izanagi no mikoto (s), Sugawara Michizane
Daijin.
Ss., Ma-ura-jj.
K.: Izanagi no mikoto (s) und lzanami no mikoto (s), mitverehrt: ö miya hime-
no mikoto (m), 6 sasagi no mikoto (s).
Gegr.: Sei 7 (1400).
Ss., Kitano-jj.
K-: Sugawara Michizane Daijin.
Gegr.: Eiroku 3 (1560).
Mukaku-sha, Ko-dai-jin-gü.
K-' ö hiru me no mikoto (s).
Mukaku-sha, Kasamori-jj-
K-' (?) als Weihegaben lagen auf dem Altäre einige steinerne und hölzerne Phalli^
der Schrein stand auf dem Tempelgrund einer buddhistischen Tera und wurde
von dieser bedient.
Shinto auf Sado.
409
XVI. Amtsbezirk Matsugasaki.
200. Gö-sha, Matsusaki-jj.
K- Ame no koyane no mikoto (s), Takemikazuchi no mikoto (m), Futsu nushi
no mikoto (m), Hirne 6 kami.
Nbs.. Ködaijingü, k.. Amaterasä 6 hiru me no mikoto (s), Kitano-)) k •
Sugawara Michizane Daijin.
201. Ss., Stiwa-jj.
K.: Take minakata no mikoto (m).
Nbs.: Sugawara-jj k.: Sugawara Michizane Daijin, Akiba-jj, k.: Kagutsuchi no
mikoto (m), Kotohira-ji, Kaneyama hiko no mikoto (m).
202. Ss., Maruyama-jj.
K-: Amaterasü 6 hiru me no mikoto (s), mitverehrt: Kaneyama hiko no mikoto tsl
Gegr.: öei gwannen (1394). (
203. Ss., Kawa-uchi-jj.
K-: Izanami no mikoto (s), mitverehrt: Take minakata no mikoto (m).
204. Ss., Odawara-jj.
K.: Sada hiko no mikoto (m).
205. Mukaku-sha, Kumano-jj.
K-: lzanagi no mikoto (s).
Gegr.: öei gwannen (1394).
XVII. Amtsbezirk Iwakubi.
206. Ss., Akadama-jj.
K-: Ame soyon hime no mikoto (m), mitverehrt werden: Izanami no mikoto (m)
Kagutsuchi no mikoto (m), Wata zumi no mikoto (m). y
207. Ss., Izuna-jj.
K-: Inahi no mikoto (m) (Jimmu’s Bruder).
Nbs.: Isuriki-jj, k.: Isuruki hiko no mikoto (m) Hakusnn ;; ic u ■ u-
mikoto (m). ’ ’’ Hatusm-ll, Katar, hme no
208. Ss., Kumano-jj.
K-: Izanami no mikoto (s).
Nbs.: Akiba-jj, Kagutsuchi no mikoto (m).
209. Ss., Go-rei-chi-jj.
K-: Ame no mi-naka nushi no mikoto (s) mitvprphr+. /
mitverehrt: Izanami no mikoto (s).
210. Ss., Suwa-jj, k.: Takeminakata no mikoto (m)
Gegr.: öwa 2 (962).
Nbs.: Akiba-jj, k.: Sada hiko no mikoto (m).
211. Ss., Odawara-jj.
K-: Susanowo no mikoto (s), mitvprphw. -r L . .
Gegr.: Genroku 6 (1692). f' Takeminak^a no mikoto (m).
212. Ss., Odawara-jj.
K.: Sada hiko no mikoto (m).
Nbs.: Akiba-san-sha, k.: Kagatsuchi no mikoto (m)_
?I3. Ss., Hira no wo-jj. XVI11' Amtsbezirk Suizu.
K"nT miko,o0(m)k0t° <m>’ n"tVerehrt: Takeminakata no mikoto (m). Soda hiko
214. Ss., Kazeshima-jj.
<m>■ ,tSUk“Skim° hi“ » d tune
410
P. Schwientek, S. V. D.,
215. Ss., Noura daijingü.
K-: Tenshökö dai-jin.
216. Ss., Hakusan-jj.
K-: Izanami no mikoio (m).
Gegr.: Daido 2 (807).
217. Ss., Hakusan-jj.
K-: Kukurihime no mikoto (m).
Gegr.: Bunei 8 (1271).
218. Ss., Hachiman-jj.
K-: Honda wake no mikoto (f), mitverehrt: Take minakata no mikoto (m).
Nbs.: Kazeshima-jj, k.: Uka no mitama no kami.
219. Ss., Odawara-jj.
K-: Izanagi no mikoto (s), mitverehrt: Knkuri hime no mikoto (m), Ichikishima
hime no mikoto (m), Kura okami no kami.
220. Mukaku-sha, Atago-jj.
K-' Kagutsuchi no mikoto.
221. Mukaku-sha, Hokusan-jj.
K-: o na muji no mikoto (m).
XIX. Amtsbezirk Kawasaki.
222. Go-sha, Hachiman-gu.
K-: Honda wake no mikoto (s), mitverehrt werden: Hime no kami, okinaga
tarashi hime no mikoto (s), Izanagi no mikoto (s), Izanami no mikoto (s),
Susanowo no mikoto (s), Kukuri hime no mikoto (m).
Gegr.: öwa gwanncn (961), vom Kiyomizu Hacliiman gü.
Nbs.: Kotohira-jj, 6 mono nushi no kami, Akiba-jj, k.: Kagutsuchi no kami.
223. Go-sha, Hakusan-jj.
K-: Izanami no mikoto (m) und Knkuri hime no mikoto (m).
Gegr.: Tenen 3 (975).
224. Ss., Sumiyoshi-jj.
K-' Ue tsutsu wo no mikoto (m), Naka tsutsu wo no mikoto (m), soko tsutsu
wo no mikoto (m), mitverehrt: oki naga tarashi hime no mikoto (m).
Gegr.: Chöko gwannen (999).
Nbs.: Shimmei-sha, k.: Amaterasü 6 hiru me no mikoto (s).
225. Ss., Suwa-jj.
K-: Takeminakata no mikoto (m), Yasaka hime no mikoto (m), mitverehrt: Shio-
tsutsu no mikoto (m), waka ichi no miko no mikoto (m).
Gegr.: Etwa 2 (1376) (Norddynastie).
Nbs.: Shiokama-jj, Sada hiko no mikoto (m).
226. Ss., Minoo-jj.
K-: Ame no uzume no mikoto (m), Sada hiko no mikoto (m).
Gegr.: Kwanei 2 (1625).
Nbs.: Kotohira-jj, Kaneyama hiko no mikoto (m).
227. Ss., Kisaki-jj.
K-: Toyo tama hime no mikoto (m), vom Volke Kokome-Benten genannt.
Gegr.: Teigen 2 (977).
228. Ss., Izu-jj.
K.: Iwanaga hime no mikoto (m), Schwester der Konohanasakuya hime.
229. Ss., Kawasaki-jj.
K.: 6 yama gui no kami, mitverehrt: Takeminakata no mikoto (m) (wird von den
Leuten als Hie- und Suwa-jj ausgegeben).
U NIV. BÌ3L
BERLIN.
Shintö auf Sado.
411
Nbs.: Watazumi-jj, k.: Tom fnmr, u■ „
Michizane Daijin. me n° m,koto (m>> Sugawara-jj, k.: Sugawara
230. Ss., Tsugami-jj.
K-: Ue tsutsu wo no mikoto (m) tmbn ^ . . .
wo no mikoto (m). 1 “ tSutsu w° n0 m'koto <m> und sok° ‘^tsu
Gegr.: Nimpyö 2 (1152).
231. Ss., Nakashima-jj.
SniST mikoto (mh dw-
232. Ss., Hachiman-wakamiya-jj.
R.: ö sasagi no mikoto (s).
Gegr.: Shöan 2 (1300).
233. Ss., Hakusan-jj.
K-: lzanagi no mikoto (s) und Izanami no mikoto (s).
Gegr.: Tencö S (832).
234. Ss., Ryd wo-jj.
K.: Kushi mi ke nu no mikoto (m), mitverehrt: Tsukiyomi no mikoto (m) Kuknri
hime no mikoto (m) und Hiruko no mikoto (m). ’
Gegr.: Shöan 2 (1300).
Nbs.: Sengen-jj, k.: Konohanasakuya hime no mikoto (m) und Sugawara ko
235. Mukaku-sha, Uka-jj.
R.: Uka no mitama no kami.
Gegr.: Eiwa (1375—78, Norddynastie).
Nbs.: Kotohira-jj, k.: Kaneyama hiko no mikoto (m) Akiba ii b -
no mikoto (m). ' ' *" Kagutsuchi
XX. Amtsbezirk Ryotsu.
236. Gö-sha, Suwa-jj.
R.: Takeminakata no mikoto (m), mitverehrt-
nushi no mikoto (m). Hlr“ko kam “d Koto shiro
Nbs.: Raneyamahiko-sha, k.: Kaneyamahiko no mikoto (m) vn • , ,
kuni nushi no mikoto (m), Fnnaiama-sha, k.: Watazumi no kami' ’ ''' °
237. Ss., tiachiman wakamiya-sha.
K-: Ö sasagi no mikoto (s), mitverehrt: Sugawara Michfra*. n -
Nbs.: Rvu-wö-jj, k.: Watazumi no kami,Akihire-ii k •
Sahimoclü no kami. " Ragatsuchi no mikoto,
238. Mukaku-sha, Shimmeisha.
R.: Tenshö ko daijin.
239. Mukaku-sha, Ebisu-jj.
R.: Ebisu-ko.
240. Mukaku-sha, Ryu-wö-dcn.
R.: Zempöji no bunrei.
241. Go-sha, Haguro-jj. XL Amtsbezirk Kamo.
R.: Uka no mitama no mikotn i-\ a ,■
mikoto (s). ö ’ ° nru me no mik°to (s) und Tsukiyomi no
°eret Aex Hauptschrein ^h ' "i, dWa '° Jallren abgebrannt und bis jetzt steht
na, c 7 nauptschrein. Nebenschreine finden sich „och keine w,e früher.
242. Ss., Akai-jj.
mikoto (s), mitverehrt: № ^n° mikoto (s> und 6 na muYl n°
zane kö. itama no mikoto (m) und Sugawara Michi-
Anthropos XXIV. 1929.
3
412
P. Schwientek, S. V. D.,
Nbs.: Tsubaki-jj, k.: Sadahiko no mikoto (m).
Nbs.: Hachiman-jj, k.: Honda-wake no mikoto (s).
243. Ss., Ki no moto-jj.
K.: Kono hana sakuya kirne no mikoto (m).
244. Ss., Arasaki-jj.
K.: Kagutsuchi no mikoto (m).
245. Ss., Utashiro-jj.
K-: Ame mi-naka nushi no mikoto (s), mitverehrt: Sngawara Michizane ko.
Nbs.: Hösö-jj, k.: Soko tsutsu wo no mikoto (m), naka tsutsu wo no mikoto (m),
ue tsutsu wo no mikoto (m) und Uka tama no mikoto (m).
246. Ss., Kasuga-jj.
K-: Ame no koyane no mikoto (m).
Nbs.: Kumano-jj, k.: Ktishi mi ke nu no mikoto (m).
247. Ss., Kita Ikari-jj.
/(.: Nintoku tennö und Kanayama hiko no mikoto (m).
Gegr.: Höki gwannen (770?) von Dewa-Haguro-san.
248. Ss., Kumano-Hakusan-jj.
K-: Kumano-Izanami no mikoto (s), Hakusan-lzanagi no mikoto (s).
249. Ss., Kumano-jj.
K-: Kushi mi ke nu no mikoto (m).
250. Ss., Kumano-jj.
K.: Sada hiko no mikoto (m).
251. Ss., Kumano-jj.
K-: Izanagi no mikoto (s), mitverehrt: Konohana sakuya kirne no mikoto (m).
252. Ss., Kumano-jj.
K-: Amaterasu 6 kami.
253. Ss., Kumano-jj.
K-: Izanami no mikoto (m), mitverehrt: Sada hiko no mikoto (m).
254. Ss., Keiihi-jj.
Kn Tarashi naka tsu hiko no mikoto (s) und oki naga taraslii hime no mikoto
(s), mitverehrt: Sugawara Michizane Daijin.
255. Ss., Suwa-jj.
K-: Takeminakata no mikoto (m).
256. Ss., Suwa-jj.
K.: 7akeminakata no mikoto (m), mitverehrt: Takemikazuchi no mikoto (m), Ame
no koyane no mikoto (m), Futsunushi no mikoto (m), Hime ö gagii, Koto shiro
nushi no mikoto (m), Kaneyama hiko no mikoto (m), ferner: Sada hiko no mi-
koto (m).
Nbs.: Kotohira-jj, k.: Kanayama hiko no mikoto (m), Watazumi no mikoto (m),
Kagutsuchi no mikoto (m).
257. Ss., Tsugami-jj.
K.: Ue tsutsu wo no mikoto (m).
Nbs.: Kitano-jj, k.: Sugawara Michizane. Sögoro-jj, k.: Sakura Sögorö.
258. Ss., HoriuChi-jj.
K-: Wake ikazuchi no mikoto (m).
Nbs.: Inari-jj, k.: Uka no mitama no mikoto (m).
259. Ss., Yonaga-jj.
K-: Ame no koyane no mikoto (m), und Ame omoi kane no mikoto (m).
Shinto auf Sado.
413
260. Ss., Waki-jj.
K-: lsuruki no mikoto (m) T , . ,
wake no mikoto (s). ’ erehr,: Takemmakata no m,koto (m) und Honda
Gegr.: Bunan 3 (1446).
c „ .. XXI1- Amtsbezirk Nai-kai-bu.
2o 1. Ss., Kumano-]].
K- Izanagi no mikoto^(s), mitverehrt: Kashi mi ke nu no mikoto (m) (früher
Jum-gongen genannt). ' J ^runei
262. Ss., Tsubaki-jj.
K-: Sada hiko no mikoto (m).
263. Ss., Hachiman-jj.
K-: bjin ten no.
264. Ss., Ya-saki-jj.
K.: Kayano hitne no mikoto (s).
Nbs im Bezirk des Schreines: Ryu-wo-dcn, k.: hachi dai nu wo und Sugawara
Michizane Daijm. guwura
Nbs. außerhalb des Bezirkes: San-sha-san (drei Schreine) Uka no mitama no kami
hachi dai ryu wo und Honda wake no mikoto (m). ’
Kompirasan: ö mono nushi no kami, hachi dai ryu wo und Take mika zuchi
mikoto (m), Suwa-jj, k.: Take minakata no mikoto (m), Ya tsurupi-ij /, .
Yamato takeru no mikoto (s), Shökyu no miya, k.: Juntoku tennö " ' ’ ”
265. Ss., Ya tsurugi-jj.
K-: öjin-iennö.
XXIII. Amtsbezirk Gai-kai-bu.
266. Ken-sha, ö hata-jj.
K.: 6 hata nushi no kami.
“LneraM,t' iS‘ abW a"’ de"" alS aCh,er *« neun Engishiki
267. Ss., Isuruki-jj.
K-: lsuruki hiko mikoto (m).
268. Ss., Iwaya-jj.
K-: Aki su shima hime no mikoto (m).
Gegr.: Tembun 18 (1549).
269. Ss., Ushi no mikoto-jj, Mikoto (s).
K-: Susanowo no mikoto (s), mitverehrt- 6
Yagara-jj genannt. * mujl no mikoto (m), in alter Zeit
Nbs. außerhalb des Bezirkes: Kotohira-ii k • *
minakata no mikoto (in). ° mono n its hi no kami, Suwa-jj, Take
270. Ss., Ebisu-jj.
K.: Hirn ko no mikoto (m), mitverehr+.
wo no mikoto (m) und Takpmin /, * n,llu htk° f}o mikoto (m), Koto sakari
von Settsu-nishi no miya. ' n° mikoto (m)> die Ebisu-jj ist bun-rei
271. Ss., Käa-u-shima-sha.
K-: Te chikara wo no mikoto im) i, *
Ctjin go dai no kami (war frliher ° M’ ^
272. Ss., Kumano-jj. s h
K.: Tenjin shield dai chijin go dai no kami
Gegr.: Banki gwannen (1501).
273. Ss., Kumano-jj.
K.: Tenjin shield dai chijin g„ dai no kami.
Gegr.: Me io 7 (1498).
414
P. Schwientek, S. V. D.,
274. Ss., Tsuchifune-jj.
K-: Sada hiko no mikoto (rn).
Gegr.: Meid 7 (1498), früher als öfune Daimyöjin verehrt.
275. Ss., Nigü-jj.
K.: Arne no koyane no mikoto (m) mitverehrt: Takeminakata no mikoto (m) und
Koto sakari wo no mikoto (m).
Gegr.: Eiroku 3 (1560).
XXIV. Amtsbezirk Takachi.
276. Ss., Isuruki-jj.
K-: Sakari tösu wo no mikoto (m).
Gegr.: 7embun 7 (1538).
277. Ss., Nyuno-jj.
K-: Izanami no mikoto (s).
Gegr.: Tenshö 2 (1574).
278. Ss., Kumano-jj.
K-: Kushi mi ke na no mikoto (m), mitverehrt: Koto sakari wo no mikoto (m),
früher Hakusan, nachher Ju-ni-sha, jetzt Kumano-jj.
279. Kumano-jj.
K-: Tenjin-schichi-dai chijin-go-dai no kami.
Gegr.: Entoka gwannen (1489).
280. Ss., Kumano-jj.
K.: Tenjin-shichi-dai chijin-go-dai no kami.
Gegr.: Kwanshö 4 (1463).
281. Ss., Kumano-jj.
K-' Kushi mi ke nu no mikoto (m).
Gegr.: Gembun 4 (1739).
282. Ss., Kumano-Hakusan-jj.
K-: Kushi mi ke nu no mikoto (m) und Kukuri hime no mikoto (m).
Gegr.: Kumano Bunroku gwannen (1592), Hakusan Eiroku 4 (1561), jetzt beide
in einem Schrein vereinigt.
283. Ss., Go-rei-chi-jj.
K-: Kuni toko tachi no mikoto (m), mitverehrt: Kagutsuchi no mikoto (m).
Gegr.: Tenroku 7 (976), verschmolzen mit einer Kimpokusan-jj.
284. Ss., Suwa-jj.
K.: Take minakata no mikoto (m).
Gegr.: Tenshö 18 (1590).
Nbs.: Kumano-jj, k.: Tenjin-shichi-dai chijin-go-dai no kami.
285. Ss., Susanowo-jj.
K.: Susanowo no mikoto (s), früher Gyozu tennö.
286. Ss., Haguro-jj.
K.: Uka no mitama no mikoto (m), mitverehrt: 6 yama gui no kami.
Gegr.: Bunroku gwannen (1592).
287. Ss., Hachiman wakamiya-sha.
K-: ö sasagi no mikoto (s).
288. Ss., Hakusan-jj.
K-: Izanami no mikoto (s).
Gegr.: Keichö 5 (1600).
289. Ss., Hachiman-jj.
K.: Honda wake no mikoto (s).
Gegr.: Eiroku 11 (1568).
Shinto auf Sado.
415
290. Ss., Hoshö-jj.
K-: Ko no hana sakuya hi me nn / i u „
/1 A Qi- i- ° mik°t° (m), mitverehrt: o yama zumi no mikntn
(s) und Shirayama hime no mikoto (s).
Gegr.: Kwanshö 4 (1463).
XXV. Amtsbezirk Kaneizumi.
291. Ss. ö yama zumi-jj.
K.: ö yama zumi no mikoto (m).
292. Ss., Kumano-jj.
K-: Izanagi no mikoto (s).
Gegr.: Genwa 8 (1622).
293. Ss., Kumano-jj.
K., Izanami no mikoto (s).
Gegr.: Bunroku 2 (1593).
294. Ss., Haguro-jj.
K.: Uka no mitama no mikoto (m).
Gegr.: Tenshö 16 (1588) hieß früher Haguro-gongen.
Nbs.: Kaze no miya-jj, k.: Shinaga tobe no mikoto (m), Kitano-jj, k.: Sugawara
Michizane Daijin.
295. Ss., Kumano-jj.
K-: Izanami no mikoto (s).
Gegr.: 50 Jahre vor Genroku gwannen (1688), also um 1638.
296. Ss., Hakusan-jj.
K-: Shirayama hime no mikoto (m).
Gegr.: 150 Jahre vor Genroku gwannen (1688), also um 1538.
297. Ss., To no miya-jj.
K.: 6-hiko no mikoto (m).
Gegründet im zweiten Jahre des Kaisers Mommu (697—707) 698
298. Ss., Kimpokusan-jj.
K-: Kagutsuchi no mikoto (m).
Gegründet im zweiten Jahre des Kaisers Mommu, 698
299. Mukaku-sha, Kitano-jj.
K-: Sugawara Michizane Daijin.
Gegr.: Kyöhö 10 (1725), steht im TeniDelbezirk ,
Tempe,s. empelbezirk eines Yakushi-id, buddhistischen
300. Mukaku-sha, Jü-ni-sha.
K.: Izanagi no mikoto (s), Kushi mi he nu no mikoto (m).
Das sind die Namen und die Kami rW onn ^ , .
q j OOK , 1K t, K • u * dei 300 Shintö-Sehre ne der Insel
Sado. 225 derselben habe ich persönlich besucht und mir von denselben
Aufzeichnungen gemacht. D,e übrigen habe ich aus Büchern und von Karten
abgeschneben, so daß es mir möglich .. v „ ... n
des Shintö auf Sado zu gewinnen" ’ m0gl,chst vollstand'ges Bild
eines HfTail!-eiIn angeht’ S° ,machen sie nicht immer den Eindruck
der Arbeit In vielen fanTich'mtde^u teh “schjimflicker an
, j , müde Leute beim Schlafen Gar manche
wurden von den Fischern zur u r-- , . '
T . f i • i n uibewahrung lhier Fischereigeräte gebraucht.
fand, ,1Ch auerngeräte aufgestapelt. Viele waren hinwiederum
g schlossen und lagen einsam und verlassen da. Andere hinaeo-en scheinen
agich besucht zu weiden. Eine Schilderung eines Schreine« welche für alle
passen würde, ist nicht gut möglich.
416
P. Schwientek, s. V. D.
Was an den Schreinen wohl zuerst auffällt, ist deren schöne Lage. Man
hält es für ein Zeichen des hohen Natursinnes und der Liebe für Natur-
Schönheit beim japanischen Volke. Bezüglich der Religion zieht man daraus
den Schluß, daß die eigentliche Religion der Japaner Naturkult gewesen ist.
Aber dieser Schluß ist nur scheinbar richtig.
Wir sagen scheinbar, weil eben die Prämissen bis jetzt noch nicht
bewiesen sind. Und wenn wir uns den naturliebenden Japaner ansehen und
seine Kunst und die Geschichte seiner Kunst betrachten, kommen wir zu
einem anderen Schluß.
Um nun seine Naturliebe zu verstehen, müssen noch einige landläufige
falsche Urteile beseitigt werden. Man spricht viel von den Tempeln auf den
Bergen, von heiligen Bergen, auf welche die Japaner wallfahren, auf die sie
von alters her wallfahrteten. — Bis in die letzten Jahre kannte der Japaner
das Bergsteigen als solches nicht. Bis ins 10. und 11. Jahrhundert hinein
dachte er überhaupt nicht daran, Berge zu besteigen. Erst als der Buddhis-
mus manche Berge heilig erklärte, zogen dann auch Wallfahrer, aber nur
in Scharen, hinauf. Mir ist kein alter japanischer S/U/z/ö-Schrein bekannt,
der ursprünglich auf dem Berge gestanden hätte, wohl aber manche, die
früher irgendwo in der Ebene gestanden, oder am Fuße des Berges, und
später auf den Gipfel versetzt wurden, aber der Schrein unten blieb meistens
auch bestehen. So im Shonai der Chökai-san und Gwassan, die früher in der
Ebene standen.
In seiner Naturanschauung und Naturliebe ist der Japaner dem
Chinesen gefolgt, soweit er ihn eben begriff. Auch darin gab es Konventio-
nelles, Eingeführtes, Überliefertes. Am Biwasee gibt es acht schöne Punkte,
Aussichten, Landschaften, die hak-kei. Man findet sie auch in der Nähe von
Yokohama, man findet sie auf Sado am See Kamo und vielen anderen Orten
Japans. Und der Japaner weiß nur von diesen, daß sie schön sind, zeigt
nur die als schön, und betrachtet nur diese. Andere Schönheiten der Natur,
wie sie das Licht, das Wetter, die Jahreszeit hervorbringt, kennt der Japaner
an anderen Orten nicht. Die Andacht einer frühen Morgenstimmung, die
Schönheit der zitternden Glut der Mittagshitze, die herrlichen Farbenakkorde
der im schnellen Abendgrau verschwimmenden Berge sind dem Japaner so
gut wie unbekannt. Nein, ein tiefes Naturempfinden hat der Japaner nicht.
Er schaut die Natur an, wie wir sie als Kinder schauten. Und er findet schön,
was andere als schön bezeichnen.
So findet er auch die Umgebung seiner Schreine schön. Und auf den
ersten Blick ist sie es auch. Aber man besuche nur 50, 100, 200 Schreine
derselben Gegend, und man wird kaum etwas Langweiligeres finden. Darum
habe ich auch auf die Beschreibung der Schreine verzichtet. Aber etwas, was
mich an manchen Schreinen packte, war deren Alter. Zwar sind sie während
der Zeit oft und oft erneuert worden. Wenn man aber an einer Stelle steht,
von der man weiß, daß hier schon Jahrhunderte mühselige und beladene
Menschen Hilfe suchten, so fühlt man sich doch eigenartig berührt.
(Fortsetzung folgt.)
On the diffusion of Central American culture, &c.
417
On the diffusion of Central American culture
to Coastal British Columbia and Alaska.
The following paper is an attempt to explain the derivation of some
significant features of the culture of the northwest coast of North America.
It will confine itself to traits which in the opinion of the author are in all
probability instances of diffusion from the Central American culture by way
of the greater southwest. The study of traits of northwest coast culture which
are of northeast Asiatic origin and of direct Oceanic origin is left for future
consideration. In the case of this paper it has seemed to me well to first
state the salient conclusions of the paper and then to go on to explain the
basis for these tentations. These are that:
1. The cultivation of tobacco (specifically, of nicotiana attenuata); the
practice of masticating tobacco with lime; the use of the labret (lip-plug)
by women; cremation; the astronomical calendar; the matrilineal sib; the
double-headed snake, in myth; the stone mortar and pestle; the use of five
as a ritual number; the mere type of club; the concept of disease as due to
the loss of a soul; pit purification; the taboo on the use of whalp anH
By William Christie MacLeod.
““I“*“* 7“ ....7 “7 :ilo7UUUil Pitiably once c
niiTinn nn fhp wpct masi arm in ~ .
^ashowu, Yokuts) is a
once of considerable distri-
Tobacco-Lime Chewing.
418
William Christie MacLeod,
be marginal to areas of lime chewing and generically associated with it
historically, persisted in Japan up to modern times, practiced typically by
women, but, in the middle ages, also by noblemen. The agaric-ash chewing
of northeastern Asia (Siberia) may conceivably be a marginal consequence of
the betel-lime chewing radiated from southeastern Asia L
Tobacco-lime chewing obtained on the northwest coast of North America
from and including Alaska down to Puget Sound. The tobacco chewed was
the nicotiana attenuata, and this fact immediately suggests that the north-
west coast lime-chewmg is not of northeast Asiatic origin, but, rather, related
to the lime-tobacco chewing of southern California and Mexico; — and, as
we shall see, the weight of other evidence tends to this conclusion.
No wild tobaccos exist north of California. Tribes north of the wild
tobacco area therefore must either depend on imported tobacco or else import
seeds and grow it themselves. The northwest coast imported the seeds and
grew the tobacco. The seed they imported and grew are of the attenuata
species, which distribution indicates is of southwestern origin.
Setchell’s study of tobacco species shows that aside from California
which has its peculiar species, three species of tobacco were grown in western
North America, — attenuata, multivalvis, and quadrivalvis. Quadrivalvis was
grown by the tribes of the Missouri, including the Mandan, Hidatsa, and
Ankara. Multivalvis was grown by the tribes of the Columbia River. In 1825
the Chinook at the Dalles stated that they had acquired the seed from the
Snake Shoshoneans of the plateau. The Crow of the plains also grew this
species. Attenuata was grown in the southwest and on the northwest coast;
also by the tribes of the plateau back of Puget Sound and by the Cree and
Blackfoot. No tobacco, as Morice says, was known to the Carriers and other
northern Dene before the days of white intercourse.
As for tobacco-lime chewing let us note first the important fact, often
neglected, that it is a feature of Mexican culture. Brinton, drawing on
Saha gun and other sources, describes the use of peyote and other drugs in
the Valley of Mexico for vision-production and adds:
Tobacco also held a prominent though less important place in these rites. It was
employed in two forms, the one the dried leaf, picietl, which, for sacred purposes must
be broken and rubbed up either seven or nine times; and the green leaf mixed with lime,
hence called tenextlecietl: (from tenextli, — lime).
He describes also the teopat.li or “divine ointment”, made of green
tobacco leaves mixed up with the ashes of burned insects such as scorpions,
spiders, centipedes, and the like. Living worms and insects were then added,
and powdered ololinhqui seeds 1 2.
1 For Japan see Bishop, p. 45; Chamberlain, p. 279; and Omori. Bishop con-
siders dental blackening to be a neolithic trait of Japan and eastern coastal China.
2 Brinton, p. 9. The ololiuhqui was datura rneteloides (see Safford); the jimson
weed of southern California and the southeastern United States, used in both regions
for initiation ceremonies, was the datura stramonium. In South America in the Andean
regions a tree datura, — Brugmansia sanguinea, — called Huacacachu, — was used
ceremoniously by the priests; and its seeds were put in the maize beer to increase
intoxication.
On the diffusion of Central American culture, &c. 419
, development of smoking in Mexico had relegated lime
tobacco chewing, presumably the archaic way of using tobacco, to ritual uses
only in the Valley of Mexico. ’ uses
It will have ultimate bearing on our subject to note another trait of
Mexican culture often overlooked, - that of fermentation by mastication In
interior Formosa rice beer is made by the women masticating the rice'and
eimenting it with t eir saliva. In parts of Polynesia kava is similarly pre-
paied. In South America maize beer is similarly prepared. We have here
apparently a trait indicating Oceanic-American intercourse. In Mexico the
Aztecs were reported to have learned the use of Peyote from the “Chichimecas”
whom they displaced. They not only chewed slices of the “buttons” or fresh
loot, but they also diank a decoction made from it. “The natives chew it
and throw it into a wooden mortar where it is left to ferment, some leaves
of tobacco being added to give it pungency. They consume it in this form
sometimes with slices of the peyote itself in their most solemn festivities 8 ”
In California the use of tobacco with lime appears only among the
Yokuts, Salinan, and Luiseho. Braying the two together in a mortar with
water and licking the decoction from the pestle seems the most generally-
noted method of use, a method not recorded elsewhere save among the tribes
of Ecuador in contact with the coca-lime chewers, and who sometimes use
coca as well as tobacco. The Luiseho use pills of tobacco to give to girls in
an ordeal; if they act as an emetic the girls are not virtuous. This recalls
the Natchez use of tobacco pills 3 4 5.
On east coast Mexico tobacco-lime use was perhaps associated with
dental blackening'. In the ongms myth of the Chitimacha only chewincr of
tobacco is mentioned as having been taught by the creator and there is no
evidence that the Chitimacha ever smoked The neighbors of the Chitimacha
the Natchez and Tunica, did not chew tobacco, but practiced denfaf Macke’
ning^ And the Natchez made mortuary victims swallow a tobacco composition
in the form of a pill before immolation6 7 8. No area* of rW-n ui 1 •
have been noted for California or the northwest7 3 ackeninS
The continuity in distribution of nicotiana ali«~ , r
to the northwest was broken by the inrulion f " T™ ‘he S0Uthwest
valvis. And smoking with the tubular o ne in ’ A mUl<i'
western and southwestern areas of the use nf 1 fA “wee" ‘he norfh-
,. . _ . U1 Tile use 01 lime with tobacco. The tubular
pipe with smoking is general in California ^ z „ „•
T71 ±u u a ^nniornia except among the Diegueno and
Klamath who used an elbow njDe tl- eW L ■ • , 1 • n
1q , , i , , „ / "e‘ 1]1e straight pipe is archeologically at
least several hundred years old in Pip A. „ , .
use there iw to as late as 1SQ1 s \ , ThomPson Rlv^r valley and was in
• A later movement, that of the reed cigarette,
3 Brinton, p. 6—7.
Kroebkr. Handbook, p. 533, 543^ 513 Jhere is no data on such practices it
seems for the Coastanoans and Tubatulabel. See Stahl and Mascn for South America;
and MacLeod for the Natchez.
5 Swanton: Mississippi.
fl MacLeod: Natchez Culture.
7 Jewitt (p. 61) noted of the Nootka that their teeth were white and even.
8 Smith.
420 *
William Christie Ma.cLeod,
emanating probably from Mexico in advance of the cornhusk cigarette, dis-
placed the tubular pipe in the Puebloan southwest.
The Labret.
Bourke was inclined to see the labret as independently evolved here
and there from the drinking tube stuck trough the lip in purificatory periods;
but Dall argues for diffusion of the actual labret. Independent development
of particular uses of the labret are indicated in the facts, but I agree with
Dall that independent development of the labret per s e is improbable.
At any rate, I do not consider the labret of the northwest coast as indepen-
dent development.
Outside of America the labret is widely used in negro Africa. It has
not been evidenced for Eurasia, Australia, or Oceania, although one may
legitimately suspect its former existence in Melanesia. In America it was
widely used in South America, Central America, and Mexico It appears
archeologically evidenced (large, medial, lower-lip labret) in the keys off the
coast of Florida; and Cabeza de Vaca noted the use of a cane ornament in
the lower lip among the Indians of Galveston Island on the coast of what
is now Texas * 10. Elsewhere north of Mexico it appears only on the remote
northwest coast, among the Haida, Tlingit, Tsimshian, northern Kwakiutl,
and Babine Carriers, correlated almost exactly with the distribution of the
matrilineal sib and cremation. But archeology indicates the former use of
the labret on southern Vancouver Island in association with cre-
mation and a dolichocephalic race different from the
modern brachycephalic race living there today. Archeology
also evidences the fact that anciently the Aleuts as far west as Unalashka
Island used the large medial labret found historically among the Tlingit11.
Historically the Aleuts and western Eskimo employed a very abnormal
type of lip plug which may be interpreted as a variation on Tlingit practice
comparable to the Hindu modification of the practice of nose piercing which
we shall in a moment speak of.
To the south of Vancouver Island there is at present no evidence of the
historical or early use of the labret until we reach Mexico. My suggestion is
that the labret of the northwest coast is of ultimately Mexican derivation and
that archeology does not evidence the labret in intervening areas because
probably the labret was made of very perishable materials such as the cane
used by the old Indians of Galveston Island in 1540.
Note of head flattening has some bearing on the problem of the labret.
Head flattening is practiced in variant forms by the Wakashan peoples of
the coast below the labret-using area and also southward by their Chinook
neighbors and by the Klamath and Modoc of northern California. Head-
flattening and the labret are mutually exclusive except in the case of the head-
flattening northern Kwakiutl who adopted the labret from the Tsimshian. At
0 On Mexico see Dall; and Joyce.
10 Cushtng, p. 37, on the Florida keys; Cabeza de Vaca’s narrative for Texas.
11 Dall: Masks, p. 78.
Oil the diffusion of Central American culture, &c. 421
present I hesitate to suggest the origin of northwest head-flattening, although
luitier inves iga ion may indicate its diffusion in this area along with a
number ot other traits whose distribution centres around Puget Sound.
The distiibution of septum piercing however affords no such clue This
pract.ce is general along the whole west coast of North America and in much
ol the adjacent inteiioi. It is found also on the Great Lakes 12. In the Old
World it is general in negro Africa, Oceania, and Australia. In Eurasia
it has been noted for some Moslem Arab groups; and in Hindu India it
appeals that the pi active of piercing the walls of the nostrils instead of the
septum is an adaptation 01 imitation of septum piercing introduced by the
Moslem invaders of Indian some centuries ago 13.
The Double-Headed Snake.
As regards myth, Rock’s monograph 14 on the myth and design of the
double-headed snake is of significance. The myth is found on the northwest
coast of North America from and including the Tsimshian southward among
all the coast ribes to and including the Makah Nootka of Washington. We
do not meet it again until we reach northern Mexico; there it is found among
the Huichol; and further south it appears among the Mayas and the Mayan
Huastecs; in South America it appears along the Andes down to and inclu-
ding the Araucanians, and, beyond, the Calchaqui, — whose culture is in so
many ways15 related to the Puebloan culture of the southwest of North
America.
The Astronomical Calendar.
The Mexican calendar is based on a day count. The calendars north of
Mexico are based on a moon count. In the areas north of Mexico the moon-
count calendar is on an astronomical basis only in the southwest and the
northwest. The intervening western areas do not exhibit calendars on an
astronomical basis.
The northwest and the southwest are in • ...
principal of solstitial adjustment and in attemXgteZi Te^Zing
true by starting a new moon count from each winter Lstice Mn he or west
the months are merely numbered, from nnP > -n.
,, .... . ’ 11 om one to thirteen. The southwest, on
the other hand, is bisolstitial, namino- fhP ’
,, ’ lim& tne months and repeating the names
for the winter months as the names of the months of the next half of the year,
a practice of repetition which ,s ritually rationalised and which may perhaps
be a consequence of ritual beliefs j i k
The Eskimo also make use of the solstices and the intercalary month.
Possibly they show m this an Asiatic influence rather than a northwest coast
influence, since the astronomical calendar appears not to have reached north
See Champlain. New Discoveries in 1615, in his Voyages, on the Cheveu
Releves, who were apparently the Ottowa. And Radisson’s Third Journey, 1658, on the
same tribe.
13 Divatia.
14 Rock: Kulturbeziehungen.
15 Uhle; Kripkeberg.
422
William Christie MacLeod,
on the coast to the Tlingit. The astronomical calendar of the northwest reaches
southward to include the Wiyot and Yurok of northwest California; its centre
of distribution appears to be Puget Sound 1C>, and its distribution is thus
that of other traits we are discussing. I think present indications are for a
southwestern derivation of the northwestern calendar.
Arrow Feathering.
The three half-feather method of arrow feathering with the feathers
laid on spirally is typical of most of North America. But the method of
laying two feathers on and lashing them or sewing them to the shaft has a
limited west coast distribution. This method is evidenced for the Eskimo, for
Puget Sound, for the mouth of the Colorado river; and to the far south, for
eastern Peru and then headwaters of the Amazon. On the Colorado and in
eastern Peru the half-feathers are sewed on; elsewhere they are lashed or
glued to the shaft16 17 *.
Five as a Ritual Number.
Five as a sacral or ritual number is very rare in the Americas. It is
found around Puget Sound and southward on the coast into northern Cali-
fornia. Elsewhere in California it appears only among the Coastanoans (and
possibly in the ritual number ten of the northeast and southern Porno).
Nearby it appears among the Paviotso. In Mexico we find it among the
Tepecano of Jalisco; in South America among the Witoto of Colombia and
the Toba and Chiriguano of the Gran Chaco 1S.
In two-feather arrow feathering and the ritual number five we appear
(the other traits discussed here taken into consideration) to have archaic
traits of west coast American culture.
Language.
Sapir’s investigations indicate for inclusion in a single wider Penutian
stock, the following west coast languages: — Tsimshian, Chinook, Coos,
Yakonan, Siuslaw, Kalapuyan, and the Penutian languages of central Cali-
fornia; and there is a suggestion of Mexican and Central American inclusions
in the wider Penutian stock. As for Hokan, we note that historically it does
not reach north of southern Oregon; but it has branches in Mexico and
Central America; while the very closely related Coahuiltecan is present on
the Texan and northeast Mexican coast (where there is indication of the
labret, tobacco chewing, and dental blackening). The evidence of language
therefore shows indubitably a former more intimate cultural continuity
between the northwest coast of North America and Mexico and beyond into
Central Mexico. It would be incredible that some race and culture traits did
not also move along with language in the direction taken by the movement
of language 19.
16 Cope: Calendar; also Danzel; Rock.
17 Mason: Arrow Feathering; cf. Norbenskiold.
1S Lowie: Five; and Kroeber for California distribution.
19 Durlach has concluded that the sib and the classificatory system of relationship
on the northwest coast was borrowed by the Haida from the Tlingit; by the Tlingit from
On the diffusion of Central American culture, &c.
423
The Whale Taboo.
The Tlingit tnbes (except the Yakutat who are perhaps acculturated
southern Eskimo), taboo the eating of whale and show a very insistent
aversion for it. Naturally therefore they do not go whaling-. The coasta
Porno, the same Porno group whose matrilineality we are to discuss
shortly, - also taboo the whale: “...both whales (gate) and sharks (capel)
were held sacred by the coast Porno and were never attacked nor eaten
It is difficult for me to give credence to the idea that a people who once
whaled in the iiuit u - oith Pacific would ever decide to give up whaling
and discontinue the use of the whale. In the light of our other cultural data
I suggest that the whale taboo was evolved on the far southern coast carried
north by actual racial migration by peoples who had never whaled- and that
the Na-Dene Tlingit subsequently moved to the coast from the interior and
never having whaled, adopted the taboo existing on the coast. Eventually the
taboo disappeared under perhaps northeast Asiatic influence amonc/all the
coast tribes except the Tlingit, persisting in the south only among the Porno
of the coast, — whose culture is also in other things archaic.
Cremation.
I have written elsewhere20 21 22 concerning cremation on the northwest coast
of North America and in northeastern Siberia and certain tentations then
made appear to me now to be better established. The cremation practices
of the Paleo-Siberian tnbes apparently must be considered as representing
a diffusion from northwestern North America during that archaic period
when the Eskimo irruption hat not yet appeared, breaking, as Boooras has
thtTnorlhwest ToasD2. byT
-7m",", SK* “»'*•£
Among the Indians of the past centm-v
between the northern Kwakiutl and Bella ^onl ^ °CS n0t appear
Tsimshian) and the Athabascans of 00^1^,?°"°^“ fnMn ‘5*
western and northern California (and adiaco t n 1 ornia- Fiom noith-
nuous down into the southwest Bu" ard eot ‘S Vi,iUa"y
likelihood that archaically it was on- e colT f 7T f"7 ** the
California up to the present-day area " f d'S*r‘bU‘ed irom n0r,hern
coast Turn’s investigation ■ I L f crematl0n on the further northwest
oast. Lv.ad - gation into the archeology of the Wiyot territory evi-
dences cremation as the prevalent m-w- . ,u , . , , g
nt practice in the early period when Puget
the Tsimshian, and that it was borrowed by the Tsimshian from some source not
suggested. The Ts.msh.an beutg of Penutian speech is of interest in this connection.
(Compare below.)
20 See MacLeod: Servile Labor, p. 112—114.
21 Loeb, p. 169.
22 MacLeod: Mortuary Aspects.
22 Ibid.
424
William Christie MacLeod,
Sound types of clubs were then used. The method of cremation (on a plat-
form over a pit into which the ashes fall and are buried) was apparently
similar to that o„f the present-day Pomo. Smith; evidences
cremation on the coast just south of the Columbia 23, archaically, and Schenk 24
likewise evidences it at the Dalles on the Columbia. Smith’s archeological
studies indicate its former presence in the Yakima and Thompson river
valleys; and on southeast Vancouver Island in association with the labret
and the early dolichocephalic race of the region.
Pit Purification.
The practice at a Tlingit cremation of placing the widow of the deceased
in a pit to be purified by ceremonies conducted by women strikingly suggests
comparison with the pit use in purification in girl’s puberty ceremonies in
southern California 25 26 27.
Suttee.
Suttee, — the immolation of the widow on the death of her husband, —
was practiced historically by the Shoshoneans of the Great Basin and their
Comanche kin; and also by the Coos of the Oregon coast. Ihe Carrier and
northern Kwakiutl have a practice which is virtually what I have called
elsewhere an “incipient suttee”. These northwestern practices may be consi-
dered as ultimately referable to influences radiated from the practice of suttee
in north central Mexico and beyond to the south in Mexico, suttee being
practiced southward down into Peru 2fi.
The Stone Mortar.
The stone mortar and pestle was used historically by the tribes of the
northwest coastr:7. it is archeologically abundant in northern and central
California although not used by the modern Indians there except for a very
small mortar used only for grinding tobacco. For ordinary purposes they
use an excavation in bedrock, or a basketry hopper set on a slab (the pounding
slab). “It is therefore probable” writes Kroeber, “that at some time in the
past, more or less remote, a change came over northern California which
led to the abandonment of the large movable acorn mortar of stone in favor
of these other devices. Even in the southern half of California this mortar
was not used in recent times as the frequency of the type among ancient
remains has led to being generally believed ... The metate or grinding slab
seems to have come in, about as the mortar went out of use.”
The pounding slab, Kroeber thinks, may be a modification of the
mortar under the influence of the metate (or, rather, of the metate under the
influence of the mortar), in regions influenced by the metate culture but into
23 Smith: Columbia Valley.
24 Letter to the author.
25 MacLeod: Northwest mortuaries, on Tlingit; cf. Grant; and Kroeber: Hand-
book, for California.
26 MacLeod: Suttee.
27 Smith: Mortars.
On the diffusion of Central American culture, &c.
425
which the metate did not enter». The grinding slab or metate is used to the
nort of the Maidu up to interior British Columbia; the pounding slab is
used by the coast tribes from San Francisco north to Oregon.
The mere Club Type.
Boas monogiaph on club types of the Puget Sound area disclosed three
types of flat-bodied clubs of the northwest, made diverse materials, — wood
stone, whalebone, 01 coppei. Loud’s study of the archeology of the Wiyot
territory in northwest California discloses there the existence of two of these
types of flat-bodied clubs, differing in type from the flat-bodied stone club
of the present Indians of noithern California which is perhaps a modification
of the archaic types. These flat-bodied clubs are apparently historically related
to the flatbodied mere of Polynesia, more or less indirectly. About Puget
Sound the mere type known as the mere onewa. is abundant; and another
form, usually animal headed which is perhaps related to this form of mere
The mere onewa type is archeologically abundant in the Wiyot territory
associated with cremation. ' ' ’
About Puget Sound is also found, in a restricted area, a middle-ribbed
mere type which is apparently related to the middle-ribbed mere of Polynesia-
and a modified mere pounamu type appears which, however, is also found
down in northern California 28 29 30 * 32.
The west coast of Vancouver Island offers cases of a curved mere
onewa so. Among the Tlingit to the far north we find club forms »i which
are very plainly related to this cruder Nootka form.
Around Puget Sound and in old North California we find a doubl»-
bitted flat-bodied club shaped as an animal whose legs are indicated rudely
by he bits. Similar animal shaped clubs but with only one bit, - almost
similar to a monolithic hafted axe, are found both in California and on Puget
Sound. The Tlingit affoid us one example of a club which at first .lance
appears to be an aberrant form of this single bitted club but which is in
Boas’ opinion very possibly merely a monolithic representation of an hafted
axe. Except for this doubtful instance the bitted flat bodied clubs are not
found north of the Sound area (and thev w i ,
n vi . v are not known south of northern
California until we reach the southwecD ir , . ,
., , , - .. auumwestp if these bitted clubs are to be
considered mere types at all, one mio-hf pAn,;^ .. ,
...... t 1 u u ’ mi"m consider them as perhaps aberrant
modifications of the whaka-ika type of mere
,b the bird-headed handle of one type of mere of
the Puget Sound area as a design of Polynesian introduction. But Boas’
Study 1 thmk rende *hlS very un,il<ely 33. The bird-head is that of an eagle,
28 Kroeber: Handbook. Dixon-
natives concerning the finds of mortals of ,he ^ lhe,supers,itioi,s of the modern
» Boas; and Lour. ^ °* ,he anclent P“PIes-
30 Boas.
of mere. AICUt archeol°gy (see Jochelson) exhibits only a primitive type
32 See his Einige konkrete Beweise..., especially.
33 Boas: Clubs.
426
William Christie MacLeod,
and is only one of a number of head types used in this club. The clubs of
this region it might be noted are, in their ornamentation, even including the
eagle head, strikingly similar to the macana or flat-bodied club sword of
Mexico, and the Puget Sound designs may very possibly be ultimately of
Mexican derivation 34.
Leaving Puget Sound and the adjoining areas and northern California
we meet the mere onewa on the Colorado river, with all the stigmata which
serve to relate it to its kin elsewhere 35. Another such mere onewa was found
in a “mound” in Arkansas in 1866, but its discoverer had some reason to
think that it might have been buried there by some Pima or Comanche who
had accompanied the American soldiery to that region, so its provenience is
at least doubtful36. There is also a mention by Abbott of a mere exhibited
with the Michigan exhibit of copper and stone implements at the Centennial
Exhibition in Philadelphia in 1876; but no drawing of it is given; so its
actual provenience is left in doubt; its present location is unknown 37.
Mexico is an area of flat-bodied edged clubs of mere type used as
swords 38. In Peru Imbelloni finds the mere onewa; and in Neuquen Terri-
tory, Argentine, the mere onewa and also a sickle-shaped flat-bodied stone
club apparently closely related to the whaka ika type of mere of New Zealand
and the Chatham Islands.
The Mother Sib and Matrilineal Chiefship,
There can now, I think, reasonably be submitted the hypothesis that the
mother sib (matrilineal sib) of the northwest coast of North America is histo-
rically related to the mother sib which still persists in the southwest. That
the northwestern sib has been diffused to the northwest in one of those move-
ments of culture (and presumably also race) which have carried tobacco,
lime chewing, the labret, and other traits. Data from the Porno of California
will hold an important place in the substantiation of my hypothesis.
The southwestern Pomo are regularly matrilineal in reckoning descent
of the chiefship; and their matrilineal reckoning is evident in their kinship
terminology. Gifford thinks the kinship terminology of this matrilineal group
of Pomo represents the archaic Pomo terminology, that of the other Pomo
groups having been heavily influenced by the Penutian. The Pomo of the
east, southeast, and north (notably those of the southeast) show in their
geneologies matrilineal as well as patrilineal descent, a process of substitution
of the former by the latter evidently taking place. The neighboring Wappo
(of Yukian affinity) retain certain peculiarities of kinship terminology which
in Kroeber’s opinion are best interpreted as exhibiting the fact of a former
34 Bancroft, v. 4, p. 460 figures a Mexican macana with bird head.
35 See Wickersham; also Imbelloni.
36 See Schmeltz.
37 Abbott, Wilson: Implements, tells also of a mere onewa found in the hands
of dead Ute near the California border.
38 In the Commercial Museum in Philadelphia are reproductions of mere onewa
club types from Mexico besides swords; but I have not yet checked their authenticity.
On the diffusion of Central American culture, &c. 427
regular mairilineal reckoning of descent. From the Gashowu Yokuts there
is one report of matrilineal reckoning.
All this data concerns only matrilineal reckoning, not the sib. But in
1923 I endeavored to demonstrate39 that where matrilineal
chiefship exists one of two conclusions is to be admitted:
1. either that the mother sib once obtained among the matrilineally reckoning
people; or, 2. that this people have been at one time in close contact with a
mother-sib people and have acquired the matrilineal reckoning from them.
Applying this principal of interpretation to the Porno we would conclude
that the Porno either once had the mother sib, or were once contiguous to
a people who had it. In the case of the Pomo I would incline to think that
the mother sib archaically existed in their part of California.
The Porno are a group which evidence a considerable influence from
the southwest. Loeb thinks that their ritual pole climbing, rattle snake
ceremony, spirit impersonations, and shamanistic societies are of southwestern
origin, although the Yokuts who are nearer to the Colorado than the Porno
do not show such a considerable southwestern influence 39 40 41.
With reference to this Yokuts fact, I note that the distribution of the Pen
languages and the distribution of the broad-nosed brachycephals, high faced,
medium to tall in stature, in California, exhibit an almost complete correlation.
All things considered it seems that one might consider that a Penutian spread
has broken the geographical continuity of Hokan in California, and, speci-
fically, interfered with a former closer cultural communion of the Porno with
the southwest.
Archeology strikingly evidences the fact that the area historically occu-
pied by the Gashowu Yokuts whom we have also mentioned as possibly
matrilineal was anciently more closely linked culturally with the southwest.
In pre-Spanish graves even beyond the Gashowu territory (Buena Vista Lake
at the head of the San Joaquin Valley) were found a cotton blanket, pre-
sumably acquired in trade, and a club of southwestern potato-masher type-
and evidence makes clear the significant fact that the inhabitants
then plasteied theii bail in pencil-shaped masses as
do the vuman tiibes of the Colorado today, besides wearing
a hair-net.
The sib of southern California is a father-sib, marginal to the Puebloan
area of mothei-sib. On the noithwest coast there is no father-sib area mar-
ginal to the mothei sib theie present. In the northwest, in diffusing, the
mother sib has shown no sign of decay nor tendency to become a father sib
on the margins of its spiead. The tendency has been to see the sib in the
whole of the southwest as having a unitary origin but Boas objects to such
hypothesis of a single oiigin for the two contiguous areas, one father sib
and the other mother sib 41. I incline to favor the unitary hypothesis for the
southwest, particularly noting the distribution of matrilineality northward
39 In Matrilineal Chiefship.
40 On the Pomo and associated data see Gifford; Loeb; Kroeber.
41 Evolution or diffusion?
Anthropos XXIV. 1929.
4
428
William Christie MacLeod.
beyond the historical area of father sibs. But I think I do not need to go
into this problem in this paper, much as I should enjoy doing so. Elsewhere
I have considered at length the fundamental characters of the mother sib of
the northwest42. My analysis I think, indicates no objection to the thesis
of common origin for the sib in the southwest and the northwest; and does
tend to rule out the idea that the northwestern sib may be derived from the
Plains sibal area.
One point especially in the comparison I think is peculiarly suggestive.
Lowie has cogently argued for the origin of the mother sib
among peoples who were strictly ma trilocal as to
residence43. Now, in the southwest we find strict matrilocality among
the mother sib groups. But in the northwest we find strict patrilocality among
the mother-sib groups; with no fixed rule of marital locality among the
surrounding sibless people!
In this matter of marital locality then the southwest may be conceived
of as being more archaic than the northwest; that in diffusing to the north-
west the mother sib adjusted itself to the patrilocality of the people by whom
it was adopted. But in most other fundamentals the sib of the northwest
bears much evidence of being of an archaic type. It is, in fact, more com-
parable to the mother sib in Papuo-Melanesia than to that of other-America.
But there are many objections to considering it as of directly Oceanic 44 * * *
or Asiatic origin; while the data of other culture presented in this paper
I think argues for the probability of its diffusion from the southwest. This
probability I think leads us to consider that the mother sib must have existed
in the archaic culture of Mexico; and that the sib of northwestern North
America may be considered as illuminative of the characteristics of the archaic
mother sib of America. If one cares to go so far in deduction, it then
becomes significant that this archaic type is distinc-
tively of Papuo-Melanesian cast. At any rate there is no
denying that the mother-sib and father-sib in North America except on the
northwest coast has been subjected to profound modification through the
influence of the tendency to political integration emanating from late Mexican
culture. Bureaucratic forms of tribal government with political integration of
the sib are characteristic of the sibal areas of North America, very notably
so in the Puebloan area, except in the northwest where society remains on
the archaic pattern of a pyramiding of chieftaincies, and, to a comparable
degree, in the father-sib area of southern California.
Abstraction of the Soul as Cause of Illness.
Throughout human culture there appears the concept of disease as
caused by the intrusion of objects, — “pains” — into the body, to be extracted
42 Development and diffusion.
43 Primitive society.
44 Of course it may ultimately be of Oceanic derivation, by way of tropical America.
See my discussion below of Mexican disease theories; and above, under tobacco, of
fermentation by mastication. See also, for general considerations, Kcppers; Schmidt;
Graebner; Ankermann.
On the diffusion of Central American culture, Sc. 429
in some mateiial foim by a shaman. This concept Lowie thinks is “a genui
nely paleolithic trait'. It ,s universal in the Americas, and whereMher
theones exist they do not supplant entirely the archaic theory.
,, 4U S°jU " °SS ■ 601' °j w,llcl1 we wish to speak in more detail is the
theory that disease is caused by a wandering of the person’s soul, or one
o is souls, ana t e cuie is to be affected by a shaman in some way getting
the lost soul returned to the patient’s body. In some places, as in the Bank?
is ands in Melanesia and on the northwest coast of North America the
shaman’s soul goes forth m search of the patient’s soul.
The known distribution of the soul-loss theory would indicate that it
is a trait of Melanesian cultuie diffused to America and spread into North
America from Mexico, and from northwestern North America (as did cre-
mation) to noitheastein Siberia. Lowie considered the trait as having diffused
to America from northeastern Siberia, but at the time of his writing the
Oceanic distribution of the trait had not been noted; while Rivers, who noted
its Oceanic distribution, had not known of its presence in northeastern Siberia
My own notes evidence its importance in Mexican culture.
In northeastern Asia the theory is noted for the Turki of the Altai
mountains the Buryat, and the Chukchi. It obtains among the Eskimo gene
rally; and among the Algonkian of the Great Lakes region, who Lowie
thinks, may have acquired it from the Eskimo. It is general on the north
west coast of North America from and including Alaska down to and inclu-
ding the Chinook of the Columbia. It is present among the Lemhi and
Paviotso Shoshoneans of Idaho and northern Nevada.
II is absent in California and among the Utes of Colorado and Utah
In the southwest it reappears among the Colorado River tribes and in
Cochiti New Mexico It is general in Mexico. Lubl.nski does not note ft in
South America, but Lowie from Harrinton) makes note of it in Ecuador
so we may presume that further research may disclose it elsewhere in South’
The Mexican evidence is of significance. Among the Nahuatl tonalli
has among other meanings that of soul or spirit. Of the tonal we re’ad -So
ong as , remained with a person he enjoyed health and prosperity-
but it could go astray, depart, become loct- anri +u ■ , 1 , . ■* ’
arrived.” The tonalpoukque (whom S haT a ¿“1 and misfortune
or “nagualists”) are shamans who when a -LT-^ “
„ , u’ wnen 3 person is ill, visit him to recall
his tonal in ^ cererno 5 cal ed ‘the restoration of the tonal”, The chief offi-
f .„ . Jrm , ed the Monaltiani, — “he who concerns himself
with the tonal”. A foimula is recited to crM ^ t u 1 «T ,
, , i 11 T. i it uea to get the tonal back: — “I have come
to seek and call back the tonnl t i
„ naL oi iills sick onef wherever it is, whither-
soever it has wandered’,-—even roc, ^ , ,’, . „ ’.
, , ,t , en 11 3as wandered to one of the nine upper
worlds or the nine lower worlds. There is no definite note of the shaman’s
sou going in seaic o e patients, but the “seek” I have underlined might
imply this The shaman even tries to frighten the wandering soul into
returning, his own soul being more powerful than that of the patients. Inch 48
48 See LowIE: Pnmitive religion; and Rivers: Medeein.
430
William Christie MacLeod,
dently i may observe that “to bewitch one” is toncdiilacoa, — “to hurt or
injure the tonal” 4G.
These Nahuatl beliefs apparently were similar to the Mayan beliefs.
And while they are similar to those of the northwest coast of North
America, in important details they resemble even more the
beliefs and practices which Rivers has describes for
Papuo -Melanesia.
In Africa (noted in River’s summary) and in Tierra del Fuego (resu-
med in Lowie’s study), are beliefs which perhaps represent archaic doctrines
out of which later the full-blown soul-loss theory evolved.
Certain Guardian Spirit Concepts.
As Miss Benedict has pointed out, the vision quest for a personal
tutelary or guardian spirit is general in North America, and, as suggested
by its virtual disappearance in the Puebloan culture of the southwest, probably
very ancient. As i .own. has pointed out, the Fuegians, most of the Califor-
nians, and the Siberian peoples stand apart as similar in their contrast to
most American peoples in that among the former there is no universal seeking
of a revelation, but rather a sudden imperative call to special individuals in
the form of some soul-stirring psychic experience. Krause: notes this Fuegian-
Californian form in the case of shamans among the Tlingit and it may be
that this is a trait of the old mother-sib culture of the northwest coast placed
in the background by the vision quest of the Wakashan peoples taking form
in the secret societies of the Kwakiutl which spread northward and southward.
Miss Benedict’s data would indicate that the vision quest for a per-
sonal tutelary moved from the south up into North America and that the
vision quest and the guardian spirit connected in a complex represent a
fortuitous historical linkage. The personal tutelary is almost world-wide in
distribution but the vision quest is very restricted in distribution. The study
of types of guardian spirits therefore can be segregated for one purpose or
another from the study of the guardian spirit concept in its linkages with
vision quests, with calendars, and other traits. And one may point out the
significant fact of the distribution of the vision quest from the southwest to
the northwest, skipping California.
As to types of guardian spirits in North and Central America there is
one point which appears to me of possible significance as a case of an archaic
diffusion. The concepts are noted only for the Central American-Mexican
culture and for the northwest coast of North America. Guzman in his history
of Guatemala gives a list of guardian-spirits used there. The list includes
stone, ceiba tree, a stick, a rope, a leaf, a flower, a chip, arrow, broom, corn-
husk, a flute, hurricane; and the sixteen others mentioned are birds and
animals * 47.
Such use as personal tutelaries of such things and parts of
things and of natural phenomena is typical in North America
40 Bri nt on: N a guai.
47 In Brinton.
diffusion 0i Central American culture, &c.
431
of the Wakashan peoples of the nnrtWoor ™a ■ n u
,, , .1 „1 1JC normwest, and appears m tne ‘crests” nf
the peoples even further north. The northwestern situation I have considered
oily elsewhere, largely on the basis of data considered by Hill-Tout and
I am indeed inclined to credit an historical connection of the Mexican and
northwest coast concepts. Of course on the northwest coast the thing is merely
the form taken by the personal tutelary; so it was in the Central American
cu uie. I may aad, incidentally that there appears to be some elements in
the conceptualisations of the coastal Wakashan peoples which may be of
a still oldei stiatum o culture, and recall the fetichism of certain non-Ame-
rican peoples 48 *.
Miss Benedict, as I have observed, explains that the personal guardian
spirit concept and vision quest have virtually disappeared in the Puebloan
cultuie, probably due to the growth of group ceremonialism in that culture
It will not be inapropos here perhaps to indicate the changes made in the
archaic concept by the development of later culture in Central America and
Mexico.
Among the Mayan Chord, near the present day Cerquin and the ancient
Copan, the archaic complex perhaps remained unintegrated with the calendar
at any rate Herrera notes that:
The devil was accustomed to deceive these natives by appearing to them in the
rorm of a lion, tiger, coyote, lizard, snake, bird, or other animal. To these appearances
they apply the name nagnaUs, which is as much as to say, “guardians” or “companions”-
and when such an animal dies so dees the Indian to whom it was assio-ned Tl,„ ’
puweriui w.
48 MacLeod: Development and diffusion.
40 In BrintoN.
•432
William Christie MacLeod,
sumably) spot and there his personal tutelary would appear to him in the
form designated by his- day of birth. Even if the nagual be a lion or tiger
it will come to the child affectionately. No vision quest is specifically men-
tioned, but our note from Herrera, the retirement to a private place alone,
and the known dependence of the Mexicans on peyote for vision production,
would at least suggest that the child induced visions.
The belief noted by Herrera that a person died as soon as their nagual
was killed was widespread; furthermore it was believed that a person would
bear on his body the would or mark of the blow which had killed the nagual.
The belief in the double death is found sporadically in North America;
Speck, for example, notes for the Penobscot50 that if a shaman’s “helper”
is killed the shaman will die. (In far-away Australia 51 52 there also appears
the belief that if a person’s tutelary animal is slain that person will die.)
Of course the destroyed nagual was properly only the embodiment of
the spirit or nagual proper. “They also applied the words puz or naual to
certain trees, rocks, or other inanimate objects whence the devil used to speak
to them and likewise to the idols which they worshipped; saying The life of
the tree, the life of the stone, of the hill, is its naual’... because they believed
there was life in these objects.”
Some, but not all, obtained the power of transforming themselves into
the form taken by their nagual or guardian spirit. This power was apparently
rare and apparently appropriate to shamans. Among the Pokonchi of
Guatemal (Mayan) according to Father Gage, two chiefs of neighboring
tribes transformed themselves, one into a lion, the other into a tiger, and
fought, and one slew the other. Gucumatz, a great king and shaman, in the
Popul Vuh of the Quichés appears to have had the power to transform
himself into coagualted blood, an eagle, a tiger; and could even go to the
abode of the dead °3.
Wish Representations
Noting in Miss Densmore’s study of the Makah a note of the use of
an island representation at weddings I wrote for possible further information
since I thought it might bear some comparison with the Japanese practice
of making designs of the mythical island Horai and presenting them at
weddings and other ceremonies. Buth Miss Densmore’s letter to me in return
apparently suggests, rather, historical linkage of the Makah custom (Puget
Sound) with a custom of the Papago of the southwest. Without knowing of
the thesis I present in this paper Miss Densmore: was independently struck
by the distribution of the customs referred to. I shall quote from her letter:
The Makah had two sorts of wedding festivities; at one of these it was the
custom to hold contests cf strength. Concerning the other sort of wedding my field
notes state that the father of the groom brought a representation of an island and san
the following song. The “island” was about four feet long and consisted of a mound of
earth with little trees stuck in it. He sang as he carried the “image” of the island. The
50 in Benedict.
si Ibid.
52 See Brtntcn.
Oil the diffusion of Central American culture, &c. 433
°* ®on2’ are' My*1?ad ^°me is ready. There are plenty of ducks around it”
this was to show the bride that she wmilH i,„,0 . 1 u ... , . uuna it.
n . , would have a beautiful home with plenty of fond r
do not think there is any reference to mvthrn™ tu r ,, . ,y 1 Iood- 1
. ,. , 10 mythology. The myths of the Makah, as I hnw
studied them, are along entirely different iinec t A , , ,, , „ 1 "ave
. ,, ,, , crent unes. I do not at the moment recall anv other
carrying of images by the Makah but the i , , , . y otner
... J b ,/ , . , , 1 tne 1 apago have a custom of making represen-
10ns 0 w a ever e} esire 0 have in abundance and carrying these representations
a lemony intended to secure prosperity and abundant crops. Thus they make hum,
images of cattle, birds, pumpkins, cane, wheat, and clouds, and carried fhem in ,fe
Viikita which was a ceremony to secure rain. Some of these images were four foot h“h
but made of a very light material... Thev are a t r , , *>u
T, . . ne^ are a form of native symbolism in both tribes
“f i:z;TsTS° iind ,h,s cus,om in ,he ~
Weaving.
Olson’s study of weaving tends to demonstrate the likelihood that the
art of weaving on the northwest coast either has been wholly derived ulti-
mately from Middle America, or under profound influence of the art of
weaving as practiced in the Middle American culture. For example it is
pointed out that a unique type of warp winding of the northwest coast of
North America is found also in South America, with the probabilities all
against a convergence interpretation of the distribution. With this warp
winding technique, the completed fabric is a cylinder, or a square which
needs no hemming. On the northwest coast its distribution coincides with
the distribution of the Wakashan groups about Puget Sound In South Arne
rica it appears in the Bolivian Andean region, in the Chaco', and among tlm
Ijea of the Guajiia peninsula in Colombia on the borders of the Carribbean
Sea, Further evidence at least suggests that it may have existed in Peru
and in southeastern United States. ’
Other Linkages of Northwest and Southwest.
I have certainly not uncovered all the PviHPnoa . , . , „
support of the thesis presented in this paper and • r 1C eX*sts *01 *lie
students will point out further data. Numeral svstpin ^ 1°° f0Ubi other
logies, as I at present understand those in North ^ ?nshlp termmo'
with the other traits here considered but Ltf°d° n0t C°rrdate
show such correlation «. ’ fU‘ ^ Stud? of these P^PS will
33 in Miss DnNfitfo-RE’s Makah studv the
by women as a background to the melodv of ^ 1S a so. no*e '*1e Practice °f droning
the Papago! This is not found amono- flnv f, son^’ Practive is also found among
» On kinship systems see Sw, I T*™ 0r Plains tribes-
Dixon and Kroeber; Eells. - The meL l/ystems see Fn Schmidt; Thomas;
plateau around the Frazer river i„ British Vi? a\f3r n°rth as the Li,looet of the
the Thompson and Shuswap 0f the same ? bal83 °r reed fl°at 38 ^ 38
mentioned above appear not to have extendi -Tm tra‘tS’ Hke th& tubular pipe
in connection with the above discussed trabs 1° h Tk S° u * ^ disCUSSed them
relatively archaic traits in the northwest T ^ ^ Wh 1 C°n8ider
use nf the Unt rprnrd nr « • . Leechman and Harrington evidence the
on the Colorado River — n!^ ° Simple type on the British Columbian plateau and
use of dogs as a source of hairTo/yaras with'tta“ofTbiHfy fA* "orthwcst coast
nu £ • 1 a /t yarns with that of the use of dog's hair among* the
AWa in“;: l : ““>> °"e migh* bri"® tbe «« <* --from the domes«
Alpaca into the comparison. - On musical styles see Herzog.
434
William Christie MacLeod,
The Presumed Irruption of Peoples.
The racial map of California and other west coast areas is enough to
demonstrate the fact of racial as well as linguistic and other cultural migra-
tions, irruptions breaking preexisting continuities. The continuity of the
archaic levels of the northwest (with Siberia) and the southwest has been
broken by a number of intrusive cultural and racial movements.
Bogaras, through the study of myth has demonstrated that former
closer contiguity of paleo-Siberia with the northwest coast has been broken
by the intrusion of the Eskimo.
Waterman, through his study of houses, has indicated that a former
continuity in distribution of the gabled house from Alaska to northwest Cali-
fornia has been broken by the intrusion of peoples who did not know how
to build the gabled house and who, instead, resorted to the shed house and
gambrel house. The plank house is very probably of northeast Asiatic deri-
vation, but it serves to illustrate the breaking of the continuity of culture
between Alaska and California.
Above I have indicated the correlation of the Pen languages of Cali-
fornia with a distinct race type, which appears to have broken to some extent
continuity of culture between the Porno and the southwest.
Strong has concluded that a former culture continuity between the
Pueblo-Piman area and the southern California Shosheans has been broken
by the intrusion of the Chemehuevi, Yuma, and southern Athabascans.
The Wakashan Intrusion.
Some note of the Wakashan group will be particularly suggestive. Very
ancient graves at the mouth of the Frazer 55 reveal the fact that the aborigines
here were dolichocephalic, with a high narrow nose, and a rather narrow
face, differing much from the modern brachycephals of the coast. These
narrow-headed peoples used lateral pressure to make their heads narrower.
On Vancouver island cremation and the ancient labret are evidenced archeo-
logically; absent historically.
Around Puget Sound sometimes reaching north to Alaska and south
to northern California but not beyond the far north of California there
appears to center the distribution of a number of traits. There is, first, the
Wakashan speech of the coast around the Sound and on Vancouver Island
and the mainland opposite. The shaman-undertaker institution is found only
among the coast Salish (except the culturally aberrant Bella Coola) and their
Chinook neighbors 5G. The astronomical calendar reaches north but not to
the Tlingit; and south to include the Yurok. Head flattening (and the absence
of the labret) includes all the Wakashan groups and reaches south to the
Klamath-Modoc of northern California. The gabled house was clearly
unknown to the original Wakashan intruders; apparently they were ignorant
altogether of the plank house, evolved the shed house; and the Kwakiutl and
Comox and Bella Coola, Salish imitated in time the gabled house of the north. * 58
65 Smith.
58 MacLeod: Northwest mortuaries.
On the diffusion of Central American culture, &c.
435
n r F H r , Tkmg (fubular P^ apparently moved down
into the Frazer and Columb.a River valleys. The D-adze appears to have
been evolved or introduced in the Puget Sound area «. The Salish exhibit
a very unique type of spinning technique The Wakashan groups are in
striking contrast to the labret-using, cremating, patrilineal, matrilineal, sibal
cross-cousin maniage tribes above them in their absence of any rule of marital
ocality, the absence of the sib, or of matrilineality, and (with the exception
of the southern Kwakiutl) in forbidding marriage of cousins even, in some
groups, to the eight degree remove »! The double-headed snake myth seems
to be of Wakashan introduction.
Ihe southern Kwakiutl are strikingly unique in permitting both cousin
marriage and brother-sister marriage! Whether this was also true of the
noithern Kwakiutl we aie not told; nor are we told if it were confined to the
nobility (in late days all held noble titles because of the decline of population
with no decrease in the number of titles). The fact calls to mind the brother-
sister marriage of Japanese royalty in the period antedating the reforms of
645 A.D.; the evidence for brother-sister marriage among^the KamchadeF
and the striking resemblances in Kamchadel and Wakashan kinship" ter-
minologies.
Finally, the mere types of club exhibited about the same distribution
(a little greater) as the astronomical calendar, — from Alaska to northern
California; not beyond in California, and apparently having been introduced
to the coast in the Puget Sound area (to judge from the present and archeo-
logical distribution).
These facts raise one problem among others. In the case of the Pomo
we have shown that here is good evidence to indicate the migration of
important elements of southwestern (ultimately Mexican culture) to their
region tobacco and lime chewing among other things historically existed up
nearly o their era). But did any southwestern elements of
significance or in any volume nacc u Q j UI
the Alaskan coast ? Or did a” tb at r J "V * “P t0
coast pass over the now Shosh on e 3 C , 6 . e Alaskan
the Columbia or Frazer RiversthenW*7^ *2
thence north to Alaska and south in ^ , 0 ^ coast and
Here, I leave the reader, certain that f ° * 6r\ a ifornia?
problem Tdn ^u*ure reseal'ch will solve this 50
Bibliography*0.
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Proceedings of the Internationa, Congresses of Americanists. J.A.J.: journal of the
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Certain important traits of weaving technique also appear (to judge from
distribution) to be of Wakashan introduction. On Salish spinning, see Kissell.
50 Aspects .. • northwest.
A rather full descriptive northwest coast bibliography, classified, will be found
appended to AIacLeoe: Development and diffusion.
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Zu den vorkolumbischen Verbindiino-ß,-, c-j -, * -,
luuungen der Sudsee-Volker mit Amerika. 441,
Zu den vorkolumbischen Verbindungen der
Stidsee-Völker mit Amerika.
Von Georg Friederici.
Im Hinblick auf meine Abhandlung über „Die vorkolumbischen Ver-
bindungen der Südsee-Völker mit Amerika“ in den „Mitteilungen aus den
deutschen Schutzgebieten“, Bd. 36, Heft 1, S. 27—51 (1928) hat mich die
Schriftleitung des „Anthropos“ aufgefordert, ihr den dort (S. 45) angezogenen
Aufsatz über ethnologische Parallelen zwischen Südsee-Insulanern und
Indianern zur Veröffentlichung zu überlassen, der zwar in seinen Ergebnissen
in jener Abhandlung verwendet worden ist, aber in seinen sehr in die Länge
gehenden Einzelheiten und Nachweisen dort nicht mehr Platz finden konnte.
Die ethnographischen Parallelen stehen in meiner Abhandlung an
letzter Stelle der Fragen aufgeführt, die nach meiner Ansicht bei einer Unter-
suchung der vorkolumbischen Verbindungen zwischen der ozeanischen Insel-
welt und Amerika berücksichtigt und beantwortet werden müssen. Damit
habe ich nun nicht etwa sagen wollen, daß die ethnographischen Parallelen
weniger Bedeutung für die Lösung der Aufgabe hätten, als einige der sieben
anderen vor ihnen aufgeführten Fragen. Ich bin immer der Ansicht gewesen,
daß zwar ethnographische Parallelen für sich allein, selbst mit den Methoden
der Schule der „Kulturkreislehre“ und mit aller nur denkbaren Gelehrsamkeit
und Kritik behandelt, einen Beweis füi bestehende Völkerzusammenhänge,
wie sie hier zwischen den Ozeanischen Inseln und Amerika zur Untersuchung
stehen, nichts zu liefern vermögen, daß sie aber von allergrößtem Wert sind,
wenn sie als Glied einer Kette von Beweisstücken behandelt werden, wie es*
in jener Abhandlung geschieht. Es tiitt hinzu, daß die Bearbeitung solcher
Parallelen ganz besonders große Vorsicht und Kritik verlangt, mehr vielleicht
als jedes andere Glied dei Kette. Denn die Schwierigkeit besteht nicht so
sehr darin, übeihaupt 1 aiallelen zum Beweise völkischer Zusammenhänge
oder Verbindungen zu finden, als aus ihrer erstaunlich großen Zahl diejenigen
herauszufinden, die für die gesuchte Lösung Beweiskraft haben oder zu
haben scheinen.
Schon früh haben die Beflissenen der Völkerkunde diese große Menge
ethnographischer Parallelen bemerkt und ihre Folgerungen daraus gezogen,
wie das ja bekannt ist. Die merkwürdige, in die Augen fallende Überein- '
Stimmung in Sitten allei Art über jede auf der Erde vorhandene Entfernung
hinaus brachten Dulaure zu der Auffassung, daß früher viel mehr Zu-
sammenhänge und Verbindungen bestanden haben müßten, als er und seine
Zeitgenossen wußten1. Tylor und Lubbock für England, R. Andrée für
1 J. A. Du la vre: „Des Cultes oui ont précédé et amené FIdolatrie ou l’Ado-
ration des figures humaines“ (Paris 1805), p. 3—4, 6.
442
Georg Friederich,
Deutschland und andere mehr, die sich zu Beginn des neuesten Zeitalters
ethnologischer Forschung mit solchen Fragen beschäftigten, würdigten die
Masse der sich zeigenden ethnographischen Parallelen und die Schwierigkeit
der Probleme, die sie bedingen2. Ihre Kenntnisse und ihr Blick, zumal
Iylor’s, umfaßten weite Räume, aber heute wissen wir durch die vielen und
wichtigen, seitdem über diesen Gegenstand erschienenen Arbeiten — obwohl
auch diese ihr Thema durchaus nicht erschöpfen —, daß ihre Kenntnisse
nicht tief gingen, und daß sie auch nach der Breite hin sich schwer darüber
Rechenschaft geben konnten, wie erstaunlich groß die Masse dieser völker-
kundlichen Übereinstimmungen tatsächlich ist.
Der Bearbeiter solcher Aufgaben, wie sie uns hier beschäftigen, hat
also mit einer Siebung seines Stoffes zu beginnen, der in jedem Falle ein
sehr beträchtlicher sein wird, wenn er sich gründlich in seinem Felde umgetan
hat. Im vorliegenden Falle wird er sich bei Sichtung und Siebung seines
Stoffes vornehmlich folgende Fragen vorzulegen haben, die bei ähnlichen
Aufgaben entsprechend sein dürften:
1. Ist die ethnographische Übereinstimmung vielleicht durch den
„Völkergedanken“ mit oder ohne Beeinflussung durch die geographische Um-
gebung zu erklären und scheidet sie demnach für die Untersuchung aus?
2. Gehört die Parallele vielleicht einer unterliegenden Kulturschicht
(Substrat-Völker) an, so daß sie damit für die Südsee-Völker unmittelbar
nichts beweist?
3. Sind vielleicht nachkolumbische Beeinflussungen von der Art da,
daß sie den Charakter und die Bedeutung der Parallele fälschen?
4. Was bleibt allem Anscheine nach an beweisenden ethnographischen
Übereinstimmungen für die vorkolumbische Verbindung der Südsee-Völker
mit Amerika übrig?
Auf Nr. 1, auf den vielerörterten „Völkergedanken“, hier einzugehen,
liegt keine Veranlassung vor. Es ist Sache des Ethnologen, in jedem einzelnen
Falle zu prüfen und zu entscheiden, ob eine Parallele in diese Rubrik gehört
und damit für die Untersuchung ausscheidet. Am besten wird das der
geschulte und erfahrene Forscher tun können, der selbst unter den in Frage
stehenden Eingebornen gelebt hat. Denn er weiß, in wie unendlich vielen
Punkten sie Menschen sind, körperlich und seelisch, gleich wie er selbst,
während er anderseits die Unterschiede, selbst die kleinen und kleinsten, er-
kennt und in ihrem Gegensatz zu dem, was er gesehen oder aus der Fiteratur
gelernt hat, jede Eigentümlichkeit richtig zu beurteilen vermag.
Der unter Nr. 2 genannten unterliegenden Kulturschicht gehört teils
ganz offenbar, teils sehr wahrscheinlich, eine Reihe von Übereinstimmungen
an, die ich früher und zum Feil bis in die jüngste Zeit hinein als beweis-
liefernd für eine vorkolumbische Verbindung Ozeanien—Amerika gehalten
habe. Ich führe einige auf, weil sie für eine richtige Beurteilung des Problems
lehrreich sind. Durch ihre kritische Behandlung an dieser Stelle glaube ich
zugleich andeuten zu können, daß auch eine Anzahl der anderen ethno-
2 E. B. Tylor: ,,Researches into the Early History of Mankind“, 3. edit. (London
1878), p. 169—170, 374.
Zu den vorkolumbischen Verbindungen der Südsee-Völker mit Amerika. 443
graphischen Parallelen, die man bisher für eine Verbindung Ozeanien-
Amerika als beweisführend angesehen hat, sich als nicht einwandfrei erweisen
dürften, wenn man sie nach derselben Methode prüft.
Geschwister hei rat. Unter den Polynesiern war Geschwisterehe
sehr verbreitet3 4; ganz besonders sicher und häufig wird sie für die Ost-
polynesier, für die nach Amerika zu gelegenen Gruppen von Hawaii, der
Marquesas und von Tahiti bezeugt V Für Melanesien ist mir kein einziger
Fall bekannt, wohl aber haben wir solche, wo eine derartige Verbindung als
Blutschande aufs schwerste verdammt wird; offenbar wirkt hier der Papua-
Bestandteil unter den Melanesiern 5 * 7. In Mikronesien kamen unter den Häupt-
lingen der Marshall-Inseln solche Verbindungen zwecks Reinhaltung des
Stammbaumes vor °, während man unter den Indonesiern teils scharfe Abkehr
gegen solche als Blutschande verurteilte Verhältnisse hatte, so unter den Dajaks
von Borneo und Toradjas von Celebes T, teils, wie auf Bali und Java, zur
Reinhaltung des Blutes solche Verbindungen in den Herrscherhäusern zuließ 8 9.
In Hinterindien haben wir unter den Herrschern von Siam die Geschwister-
ehe l), während auf Madagascar für die frühere Zeit Ehe mit der leiblichen
Schwester, für die jüngere Zeit, wie es scheint, nur mit der Halbschwester
bezeugt wird 10. Auch sonst werden zuweilen die Halbschwestern neben den
leiblichen Schwestern genannt. Im wesentlichen handelt es sich in den vor-
stehenden Fällen immer nur um die Herrscherfamilien, zumal um den Fürsten,
auf Hawaii bestand die Geschwisterehe aber auch in Häuptlingsfamilien.
Mehr als 30 Generationen hintereinander waren nach Pater Gracia auf den
Marquesas ihre zu Göttern gemachten Häuptlinge und ihre Nachfolger mit
ihren Schwestern verheiratet. Als Grund für die Sitte wird fast durchweg
3 J. A. Moerenhout: „Voyages aux îles du Grand Océan“ (Paris 1837), II, 67,
für Polynesien allgemein. Basil H. Thompson, in „Journ. Anthrop. Inst.“ (1895),
p. 379, für Tonga.
4 Dírbll: „A History of the Sandwich Islands“ (Honolulu 1909), p. 107. —
George Simpson: „A Narrative of a Journey round the World“ (London 1847), II, 88.—
[P. Gracia]: „Lettres sur les lies Marquises“ (Paris 1843), p. 5, 42. — Bastian: „Insel-
gruppen in Océanien“ (Berlin 18S3), p. 8. - W. Ellis: „Polynesian Researches“ (London
1829), IL 431, die Gesetze der Mission dagegen.
s Siehe z. B. de Rochas: „La Nouvelle Calédonie“ (Paris 1862), p. 239, 257.
» E. Erdland: „Wörterbuch und Grammatik der Marshall-Sprache“ (Berlin 1906),
p. 188.
7 Perelaer: „Ethnogr. Beschrijving der Dajaks“ (Zalt-Bommel 1879), p. 59. —
Adriaxi en Kruijt: „De Bare’e-sprekende Toradja’s van Midden-Celebes“ (Batavia 1912),
II, 8, 10, 246, 247.
s W. R. van Hoem-.ll in „Lijdschr. voor Neêrland’s Indië“, Jaarg. VII, Deel II,
p. 169, 177—178, 180, 191. Bei den Tontemboajis, Nord-Celebes, wurden verschieden-
geschlechtliche Zwillinge geti ennt erzogen und konnten dann, wenn erwachsen, einander
heiraten. Schwarz: „Tontemboansch-Nederlandsch Woordenboek“ (Leiden 1908)
p. 333, I.
9 James Low in „The Journal of the Indian Archipelago“ (Singapore 1847),
I, 350.
10 Flacourt: „Histoire de la Grande Isle de Madagascar“ (Paris 1661), p. 49
— Gabriel Ferrand im „Journal Asiatique“ (Nov.-Déc., 1907), p. 443. — „Madagascar:
or, Robert Drury’s Journal“ (London 1729), p. 247.
Anthropos XXIV. 1929.
5
444
Georg Friederich,
das Bestreben angegeben, das Blut rein zu erhalten, von A. Fornander und
Jules Remy aber, die sich gegenseitig ergänzen, wissen wir für Hawaii, daß
trotz der dort herrschenden Vaterfolge die Abkunft von Mutterseite als die
höhere und vornehmere galt, daß die aus einer Ehe zwischen Bruder und
Schwester hervorgegangenen Kinder einen höheren Rang und den Vorrang
vor allen ihren Geschwistern aus anderen Verbindungen hatten, und daß man
beim Fehlen einer Schwester oder Nichte von Schwesterseite sogar zur Heirat
mit der eigenen Mutter schreiten konnte 11. Da wir von anderen polynesischen
Inselgruppen ähnliche Auffassungen kennen, so ergibt sich, daß bei ihnen
trotz herrschender Vaterfolge und in Verbindung mit ihr noch mutterrechtliche
Auffassungen in Kraft waren, und daß ein Häuptling durch Heirat mit seiner
leiblichen Schwester nicht nur Vater seiner Kinder vom vaterrechtlichen
Standpunkt aus war, sondern auch Vater seiner Kinder in seiner Eigenschaft
als mütterlicher Onkel.
Bemerkt man nun angesichts dieses im vorstehenden gewonnenen
Ergebnisses, daß in Amerika das Vorkommen der Geschwisterehe ganz
wesentlich auf die Westküste des Kontinents beschränkt ist, so erscheint der
Schluß berechtigt, daß in dieser ethnographischen Parallele ein Anzeichen
für M. P.-Verbindung mit Amerika vorliegt, und zwar, wie es scheint, unter
Ausschluß der Melanesier vermittels der Polynesier.
Für Amerika ist Geschwisterehe als gesellschaftliche Anordnung nach-
weisbar im Inka-Reich12, im Cauca-Tal13 und in Darién14. Geschlechts-
verkehr zwischen Bruder und Schwester als Begleiterscheinung eines allge-
meinen ungeregelten, sittenlosen oder wenigstens scheinbar sittenlosen Ver-
kehrs zwischen den Geschlechtern, wie von den Chiriguanos überliefert15,
gehört nicht hierher. Der einzige mir sonst bekannte Fall einer legitimen
Geschwisterehe in Amerika kommt aus Neu-England, beruht aber nur auf
einer einzigen, von keiner zweiten Seite gestützten Quelle: Canonicus, Sachern
der Narragansetts, war zufolge einer von Hutchinson überlieferten Tradition
der älteste von vier Brüdern, die aus der Ehe eines Häuptlings mit seiner
leiblichen Schwester entsprossen waren. Samuel G. Drake ist sehr skeptisch
und betont, daß es schließlich nur eine Überlieferung ist16. Prüft man die
11 Ellis: „Narrative of a Tour through Hawaii“ (London 1828), p. 445. — F.
Debell Bennett: „Narrative of a Whaling Voyage“ (London 1840), I, 232—233. —
A. Fornander: „An Account of the Polynesian Race“ (London 1878—1885), I, 241;
II, 97, 113, 127, 259. — J. Remy: „Récits d’un vieux Sauvage“ in „Mémoires de la
Société d’Agriculture etc---du Département de la Marine“ (Châlons 1859), p. 253—254.
12 Betanzos: „Suma y Narración de Los Incas“ (Madrid 1880), p. 113—115. —-
Oviedo y Valdés: „Historia General“ (Madrid 1855), IV, 216. — v. Tschudi: „Cultur-
historische und sprachliche Beitrage etc.“ (Wien 1891), S. 217.
13 Cieza de Léon in „Colecc. Vedia“, II, 369 a, Ancerma; II, 374—375, Carrapa;
II, 380 a, Cali.
14 „Relaciones Históricas y Geográficas de América Central“ (Madrid 1908),
p. 132: Paparos.
15 Lizárraga in „Historiadores de Indias“ (Madrid 1909), IL 604.
16 Hutchinson: „The History of the Colony of Massachusetts Bay“, 2. edit.
(London 1760), I, 458, Note. — Samuel G. Drake: „Biography and History of the
Indians of North America“, 11. edit. (Boston 1851), p. 118.
Zu den vorkolumbischen Verbindungen der Südsee-Völker mit Amerika.
445
übrigen an der Westseite Amerikas wohnenden Völker und Stämme, so-
weit möglich, nähet, so eigibt sich, daß in Nicaragua die Geschwisterehe als
ausgeschlossen erkläit wild j|, und daß, wenn auch an den Grenzen Einzel-
fälle vorkamen, in Anahuac die Ehe zwischen Bruder und Schwester streng
verboten war 1S.
Fragt man auch in Amerika wieder nach den Gründen für die
Geschwisterehe, so zeigt sich, daß im Cauca-Tal bei allgemein bestehendem
Mutterrecht ein Übergang zum Vaterrecht vorliegt, indem der Häuptling
seine Schwester heiratet, um die Nachfolge seines Sohnes zu legitimieren,
der zugleich sein Neffe von Schwesterseite ist. Hinsichtlich Dariéns verlautet
nichts über die Gründe, aber über die Geschwisterehe im Inka-Reich haben
wir viele und sehr verschieden lautende Angaben. Während der oberflächliche
Benzoni lediglich fleischliche Begierden gelten läßt17 * 19, und eine Darstellung
dahin geht, daß nicht nur im Herrscherhause, sondern auch im Volke, zumal
unter den Soldaten, Geschwisterehe vorkam 20, ist die landläufige und wohl
richtige Auffassung die, daß die Geschwisterehe im Volke des Inka-Reiches
als Blutschande verboten, für den zur Regierung bestimmten Inka aber als
gesetzmäßige Einrichtung eingeführt war -1 22 *. Während ferner Fernández
nichts von leiblichen Schwestern des Inkas wissen will, sondern nur von
Halbschwestern väterlicher Seite und es als Tatsache hingestellt wird, daß
einige Coyas nicht Schwestern des Inkas waren - j, erklärt Garcilaso de la
Vega für das Inka-Herrscherhaus, wie P. Gracia für die Könige der
Marquesas, daß in dem vaterrechtlich organisierten Inka-Hause von Beginn
der Dynastie an für den Herrscher, aber auch sonst in der Familie, Schwestern-
heirat üblich gewesen sei, daß der präsumptive Thronerbe immer mit
einer Schwester verehelicht worden sei, „por guardar limpia la Sangre“ 24.
Dagegen bestand nach Polo de Ondegardo, Cobo und Acosta die früher
auch im Inka-Hause verbotene Geschwisterheirat erst seit der Zeit des Tupac
Inca Yupanqui, der seine leibliche Schwester, die Mutter des Inka Huayna
17 Oviedo y Valdés, 1. c., IV, 51.
“ Mendieia: „Historia Ecclesiàstica Indiana" (Mexico 18701 , «
Casas: „Apologetica Historia de las Indias" (Madrid 1909) p 563 571I570 -
“27O. na Sm y de Ia COnqUista de *xic„“ '(México 1880),
19 „Novae Novi Orbis Historiae“ in r> . . .
dentalis“ (1586, Eust. Vignon), III, 20 (p. 397) Calve™«is »storia Indiae Occi-
20 López de Gomara in . OnWr> u . .
PIZAR;:Ä^ÄÄ‘ t0m?< Ä p34277-27P8!DRO
22 Diego Fernandez: „Historia del Peru“ (Sevilla 1571) II fol 128 b
28, 32r33!ElZ2V P2aor^e 214^23^262 * ^ ^ P* 25’
146: ist Nicht-Schwester; p. 266 las’ Zt f „ 7** Schwester; p' !40’
establecidas por los Incas, que era'njl no ^ 9"6 ' 3 Su usanza es,afcan
su hermana “ q podia ser re^ Sino hlJ° mayor del Señor y de
... , f* Garcilaso de la Vega: „Primera Parte de los Commentarios Reale«“
(Madrid 1723), p. 29, 30, 113—114. commentarios Keaies
5*
446
Georg Friederich.
Capac, heiratete, also bei Einbruch der Spanier erst seit drei, allerhöchstens
vier Generationen -E Diese Darstellung hat sehr vieles für sich.
Wird durch alles dieses die Brauchbarkeit der Parallele Ozeanien-
Amerika schon sehr geschwächt, so geschieht es noch mehr durch die Fest-
stellung, daß Geschwisterehe eine sehr häufige Erscheinung in einer alten,
mutterrechtiich organisierten Kulturschicht ist, die vor Einbruch der indo-
germanen mit Pferd und Vaterrecht in das Mittelmeerbecken diese und noch
weit größere Gebiete innehatte. Zu diesen' Völkern mit Geschwisterehe, die zu
einem sehr erheblichen Teil Substratvölker der indogermanen sind, zu einem
anderen Teil Indogermanen selbst, auf die jene mit diesen und ähnlichen
Sitten abgefärbt haben, gehören: Drävida-Stämme, Singhalesen auf Ceylon
und Weddas (diese nur mit Heirat zwischen Bruder und jüngerer
Schwester), während diese Ehe beim indogermanischen Veda-Volk verboten
und nur als fleischlicher Umgang vorkam, obwohl dieser als unmoralisch
galt; auch in buddhistischen Legenden kommt mehrfach die Geschwisterehe
vor 25 26. Weiter in Sumer und Elam 27, in Iran, zumal im Königshaus der
Achämeniden, beim persischen hohen Adel und bis in das persische Volk
hinein, zurückgehend wahrscheinlich auf die alte Kulturschicht anatolischer
und libyscher Völker, die vor den Indogermanen diese weiten Gebiete inne-
hatten und in den Karern, Lydiern, Lykiern und politischen Völkern geschicht-
lich weitergelebt haben. Bei diesen allen gab es Geschwisterehe 28. Wie die
Geschwisterehen der olympischen Götter höchstwahrscheinlich auf diese den
Hellenen unterliegende alte Kulturschicht zurückgingen, so erfolgten die in
den hellenistischen Fürstenhäusern üblichen in Nachahmung der bereits
erwähnten, im Achämenidenhause in weitem Umfange geübten Sitte, die ja
ebenfalls auf dieser unterliegenden Schicht fußte29. In der nordisch-germa-
nischen Mythologie besteht Geschwisterehe bei den Wanen, dem Götter-
geschlecht der Bewohner Germaniens und Skandinaviens, bevor die Germanen
kamen, während bei den Äsen, dem Göttergeschlecht der letzteren, so etwas
ausgeschlossen war. Auch Machklänge aus jener mutterrechtlich organi-
sierten unterliegenden Schicht mit ihrer Geschwisterehe finden sich in der
altnordischen Wölsunga-Saga in vollständiger Übereinstimmung mit dem,
25 Prescott: „History of the Conquest cf Peru“ (London 1892), p. 9. — Cobo:
„Historia del Nuevo Mundo“ (Sevilla 1893), IV, 185—186. — Acosta: „Historia Natural
y Moral de las Indias“ (Madrid 1894), II, 195—197.
20 G. V. Vaidya: „The Mahabharata: a criticism“ (Bombay 1905), p. 62. —
Tylor: „Primitive Culture“ (London 1903), I, 50. — Paul und Fritz Sarastn: „Die
Weddas von Ceylon und die sie umgebenden Völkerschaften“ (1892), p. 465. — FI.
Zimmer: „Altindisches Leben“ (Berlin 1879), p. 323, 333.
27 E. Kornemann: „Die Stellung der Frau in der vor griechischen Mittelmeer-
kultur“ (Heidelberg 1927), S. 46—47, 49—50. — Siehe auch Eduard Meyer: „Geschichte
des Altertums“, 3."Aufl. (Stuttgart und Berlin 1910), I, 1, S. 22—35.
23 Kornemamn, 1. c., S. 18, 19 ff. — W. Geiger: „Ostiränische Kultur im Alter-
tum“ (Erlangen 1882), p. 245—247. Daß die Geschwisterehe von dem Avesta geradezu
anempfohlen worden sei, ist allerdings in Frage gestellt worden; Siehe Hübschmann:
„Über die persische Verwandtenheirath“ in „Zeitschr. Deutsch. Morgenländisch. Gesellsch.“,
:389, S. 308 ff.
2il Ovid: „Metamorph.“, IX, 497 ff. — Kornemann, 1. c., S. 13—23.
Zu den vorkolumbischen Verbindungen der Südsee-Völker mit Amerika.
447
was ich vorhin für Hawaii festgestellt habe, und was wir sogleich mit der-
aei en eiems immung bei den Pikten finden werden3y. Denn hier unter
den wundervollen Bildern die Heinrich Zimmer aus dem kulturhistorischen
Hintergrund der alten irischen Heldensage vor uns aufrollt, finden wir auch
eines wie eine Schwester aus dem Geschlecht der Oberkönige von Irland sich
durch ihre drei Bruder begatten läßt, um dann als Mutter sich durch diesen
ihren auf diese Weise erzeugten Sohn von neuem Nachkommenschaft erwecken
eu lassen, ailes zui Foitpflanzung des reinen Stammes ihres Hauses31. Wir
hauen dann Geschwisterehe bei den vorislamitischen Arabern32 und be-
sonders im alten Ägypten, in solcher Ausdehnung, daß sie sich keineswegs
etwa nur auf die Pharaonen beschränkte, sondern daß es in allen Gesell-
schaftsklassen füi den Jüngling üblich war, seine Schwester zu heiraten und
daß diese Sitte im Volke so allgemein war, daß sich zur Zeit des Kaisers
Commodus zwei Drittel aller Bürger der Stadt Arsinoe in dieser Ehelaae
befanden33. In Innerafrika sah Speke den hamitischen König M’tesa von
Uganda umgeben von der Schar seiner Schwesterweiber34, und der Könie;
von Tenerife, Kanarische Inseln, mußte, wenn keine anderen gleichwertig
Weiber edlen Blutes für ihn da waren, seine leibliche Schwester heiraten 3D
Edward Tylor war gewillt, die Schwesternheirat der Pharaonen und
Inkas unter der Rubrik „Völkergedanke“ unterzubringen 3C>, während A van
Gennep gemeint hat, daß diese Einrichtung in den Herrscherhäusern ' d’ori
gine politico-économique“ gewesen sei37. Wenn auch solche Gründe bei Weiter"
führung oder Wiederaufnahme der Geschwisterehe durch die übeÎlieo-ende
ursprünglich gesellschaftlich anders organisierte Kulturschicht nicht unbeteiligt
gewesen sein mögen, so scheint doch nach einem Überblick über das Vor
stehend Da,-gelegte «eher, daß weder dieser Grund noch der Völkergedanke
d.ese ethnographische Parallele erklärt, sondern daß sie im wesentlichen der
großen und sehr weit ausgedehnten mutterrechtlich organisierten Kulturschicht
angehort, die um eine Stufe junger ist, als die der in die Mittelmeerländer
in West- und Nordeuropa, in Irän und Indien einrflet. a , Imeerlander>
inemn eimuckenden Indogermanen.
30 Munch: „Das heroische Zeitalter der nnrdi^i,
(Lübeck 1854), S. 21, 43. — W. Arnold: „Deutsche hfjf^nischen Völker“, übers.
- G. Holz: „Der Sagenkreis der Nibelungen“ (Leipzig^M! ^ 418’ ^
31 H. Zimmer in „Sitzungsb. Preuß AI«h • £■ ^
1106 (Berlin 1910). ' d mie Wissensch.“, phil.-hist. KL, LI, S.
32 KORNEMANN, 1. C., S. 51.
i, 22.14-Tvttr rs: Lf::in:Al“ *«**>-
1908), p. 84. ” ry ° the Ancient Egyptians“ (New York
3« John H. Speke: „Journal nf rv „ ,
1908, Dent), p. 236. 6 ^scovery of the Source of the Nile“ (London
35 [Juan de Abreit GalindoJ- ti^ w , . lt
the Üanarv Islands“ Übers Gr ' Hlsiory oi the Discovery and Conquest of
the Canary Islands . Ubers G Glass (London 1764), p. ]47
30 Tylor: „Anahuac“ (London 1 . '
Wie KORNEMANN meint, die Geschwisterehe m h ' Ti ,Ptolemäer hätten übri£ens’
Achämeniden und der diesen n uf Î ehe mehr m Naehfolgung der Gewohnheit der
Achamemden und der diesen nachfolgenden anderen hellenistischen Fürstenhäuser aus
geübt, als im Anschluß an die in ihrem T u •* , rurstennauser aus-
] c g 1Q hreIn Fände bereits vorhandene altägyptische Sitte,
” Vak Gennep: „Religion Moeurs et Légendes“ (Paris 1914), p. 5.
448
Georg Friederich,
Darum, und weil die Angaben für Amerika zwar verführerisch sind, sich bei
gründlicher Untersuchung aber als unzureichend und unsicher erweisen,
muß diese ethnographische Parallele bei Untersuchung der vorkolumbischen
Verbindungen zwischen Ozeanien und Amerika als nicht einwandfrei beiseite
gelassen werden.
Dieser Substrat-Kulturschicht der Indogermanen und Semiten, die mit
ihren Sitten weite Länderräume unserer Erde beherrscht oder sie wenigstens
beeinflußt hat, und der ethnisch und sprachlich sehr verschiedenartige Völker
zugehört haben, sind einige höchst auffallende andere Sitten eigentümlich, die
sich auch auf amerikanischem Boden wiederfinden, die aber doch so lücken-
haft überliefert sind oder sich an solchen Stellen finden, daß ein vorsichtiger
Ethnologe auch bei ihnen zögern muß, sie für eine Verbindung Ozeanische
Inseln—Amerika in Anspruch zu nehmen.
Da ist zunächst eine Sitte, auf die ich bereits in einem anderen Zusammen-
hänge hingewiesen habe, eine uns im höchsten Grade verworfen und sittenlos
erscheinende, aber von den handelnden Völkern sehr ernst gemeinte Ablösung
der Rechte der männlichen Familien- oder Klanmitglieder auf die zugehörigen
heiratsfähigen jungen Mädchen, die Sitte nämlich, daß am Hochzeitstage
nach dem Festschmaus und dem Trinken die junge Braut von sämtlichen
männlichen Festteilnehmern der Reihe nach öffentlich im Festsaale begattet
wird, bevor als letzter der junge Ehemann selbst zu seinem Rechte kommt.
Diese Sitte findet sich bei den Nasamonen, bei den Bewohnern der Oase
Augila der Kyrenaika, bei den alten Bewohnern der Balearen, bei den
Marquesanern und bei den Guanahatabeyes, einem den Insel-Aruaks unter-
gelagerten oder bis in die äußerste Westecke Kubas zurückgedrängten Volk.
Einige Einzelheiten, die charakteristische Elaltung der Hochzeiterinnen bei
und nach dem Vorgang, stimmen in Oviedo’s Beschreibung der Kubaner und
Tautain’s Beschreibung der Marquesaner überraschend überein 38.
Eine weitere uns sehr merkwürdig erscheinende und aus dem Land-
läufigen herausfallende Sitte, welche dieser vorindogermanischen Kultur-
schicht angehört und sich zugleich in der Südsee und in Amerika findet, ist
der Erwerb der Aussteuer seitens der heiratsfähigen jungen Mädchen durch
öffentliche Prostitution („dotem quaerere corpore“), und zwar dies nicht auf
einem als unsittlich oder gar schändlich angesehenen Wege, sondern nach
Recht und Sitte ihres auf mutterrechtlich organisierter Gesellschaftsstufe
stehenden Volkes. Diese Sitte ist uns überliefert von den lydischen Mädchen 39
und von den tuskischen Mädchen 40, und die gleichen Zustände finden wir
im gesellschaftlichen Hintergrund der alten irischen Sagen, wo bei den Pikten,
dem Substrat-Volk der Kelten, die Weiber im Geschlechtsleben den ersten
Schritt tun und die Leitenden sind, wo die Mädchen und Frauen sich anbieten
und die Verführer der Männer sind, wo das zur Heirat entschlossene Mädchen
38 Friederici in „Gotting, gel. Anz.“, 1925, Nr. 1—3, S. 34—35, mit eingehen-
den Quellennachweisen; dazu noch „Die Karten von Amerika in dem Islario General d^s
Alonso de Santa Cruz“'r Flerausg. F. v. Wieser (Innsbruck 1908), S. 24.
39 Herodot, I, 93.
4(1 Deecke: „Die Etrusker“ (Stuttgart 1877), I, 262.
449
Zu den vorkolumbischen VerhinH,,».
indungen der Südsee-Völker mit Amerika.
den Mann wählt, ihm Moro-enp-ahp rr , , . ,
„Mann auf Weiberaussteuef“ das von brl^ U"d ,wo dieser
anerkennt, „einen Mann im Schatten des '"h* «aU u,: l,e Recht
„ , , ’ ” , , ^cnatten des anderen“ zu haben und Ober
Schenkelfreundschaft anzubieten, welchem Manne ihr beliebt«. ”
I i *^an j dhnlÍvhe °/í' *f.s* dieselben Sitten kennen wir von den Palau-
Inseln und von Yap (Karolinen! 41 42 * mn Hnr n , ~ . dU
zuela« ans einigen Provinz» > von der Barquisimeto-Gegend m Vene-
, ... ® . 261 von Tierra Firme und ganz besonders
deutlicn und übereinstimmend von den Chorotegas in Nicaragua. „Dort gab
es viele schone Weiber, und die Väter hatten die Sitte, die Mädchen, sobald
sie reif zum Heiraten geworden waren, hinauszuschicken, um etwas für ihre
Heirat zu verdienen, und so durchzogen sie das Land und verdienten öffentlich
(„ganando publicamente ), und nachdem sie genügend Aussteuer für ihr Haus
und etwas mehr, um einen Handel anlegen zu können, zusammengebracht
hatten“, kehrten sie heim und heirateten. Ihre Männer aber, diese Männer
auf Weibergut“, waren ihnen derartig unterworfen, daß sie sich von ihnen
bedienen ließen, daß sie sie verprügelten und aus dem Hause warfen wenn
sie sich über sie ärgerten 44 45 *. 9 m
Das alles mögen Bestandteile ein und derselben Kulturschicht sein die
Sitte mag sich aber auch in Ozeanien oder Amerika selbständig aus ’dem
Rahmen einer mutterrechtlich organisierten Gesellschaftsordnung entwickelt
haben, oder sie mag endlich auch außerhalb dieses Rahmens entstanden sein
wie wir denn tatsächlich aus den Predigten der Mönche des 15 Jahrhunderts
wissen, daß es damals eine unter den Müttern u ,
Sitte war, ihre Töchter in die Öffentlichkeit z schfcken um ■ l i
de leur corps“ ihre Aussteuer zu verdienen «. ’ Um S'Ch ”a Ia sueur
Eine weitere ethnographische Parallele Hie „
der Substrat-Völker der Indogermanen angehört zu hah ? ^ulturscilicht
die Sitte gegeben, als Zeichen des Friedens Erde \y/ ^ jC em^ dundl
Luft zu werfen und auf sich herabfallen zu lassen n ^ ° T Federn in die
gebornen der mittleren Gebiete Victorias Australe ^ei ^en Ein-
s, Australien (Erde) 4«, bei den Tumu-
41 H. Zimmer: „Der kulturhistorische Hinte .
irischen Heldensage“, in „Sitzungsb PreuR AirT^vr m den Erzälllungen der alten
S. 184, 198 ff., 203-204, 214, 217, 218 219-299^ PhiL’hist K1” 1911’ IX>
recht“ (Basel 1897), S. 92. ’ J* J- Bachofen: „Das Mutter-
42 J. Kubary: »Ethnographische Beiträo- v
gruppe und Nachbarschaft“, Heft 1 (Berlin iJac\ZUo Eenntniss der Karolinischen Insel-
“ PEDR0 S,mon: »Noticias Historiales“ (Boe-ottltgzl .
sus amores ä los que alli las iban ä busrar » ' S 1882)’ L lö3. „----------- vender
los galanes en precio de su entretenimientn ^ ^anaban su comida Que les Hevaban
despues se casaban.“ Simon sowohl ak 1’ h“" °r°’qUe era la dote con que
nächste Anm.) bemerken hierbei daß daYdTe Z ¿7 ^ °V1ED° Y.VA1Dis <siehe
Mädchen in Cypern ihre Aussteuer erwarbei^ ' & SC1’ 11114 der slcfl *m Mtertum die
p. 414-«5AV- Oviedo^'v«"^6 »V Des»Wmientos“, III (Madrid 1880),
(1855) p. 102-103. ”HlSt0na General ' 1 0851), P- Ml-252, 316; IV
45 J. A. Dulaure: „Des Divinités Génératrices“ (Paris 1885), p. 291—294.
40 Stanbridge in ,,T rans. Ethnol. Soc. London“, vol. I (1861), p. 298.
450
Georg Friedertci,'
Papuas am Aird River, Britisch Neu-Guinea (Wasser) 4T, in Pulo Sabuda am
Eingang zum MacClure-Golf, Holländisch Neu-Guinea (Wasser)47 48 *, bei den
Malekula-Leuten, Nette Hebriden (Wasser) 4<J, bei den Santa Barbara-
Insulanern, Küste von Ober-Kalifornien (Erde) 50, bei den Nordwest-
indianern (Adlerfeder) 51, bei den Nez Percés, Cayuse etc. in Oregon (Erde) 5J,
bei den Patagoniern z. Z. von Maqalhaes (Erde) 5‘21, bei den Negern der
Guinea-Küste Afrikas (Wasser) 53 und bei uf er bewohnenden Negern Zentral-
afrikas (Wasser) 54. Das Verfahren am MacClure-Golf, am Aird River, auf
Malekula, an der Guinea-Küste und im Inneren Afrikas stimmt, wie zum Teil
schon J. R. Förster bemerkt hat, vollständig überein. Das Verfahren der
Australier steht dem der Amerikaner näher, wenn schon sie alle einer Art und
eines Charakters sind und sich nur in zwei Gruppen, Wasser und Erde, teilen.
Zur Lösung des hier in Frage stehenden Problems kann diese an sich
bemerkenswerte Parallele natürlich unmittelbar nichts beitragen.
Von anderen ethnographischen Parallelen, die zunächst für die Unter-
suchung der vorkolumbischen Verbindungen zwischen Ozeanien und Amerika
verlockend sind und fruchtbar zu werden scheinen, die aber bei einer ein-
gehenden Würdigung von der Art, wie sie an den vorstehenden Beispielen
gezeigt worden ist, sich als nicht einwandfrei erweisen, nenne ich noch die
Stufenpyramiden, die Amazonen* den Peitschentanz55, die Zahlensysteme.
Auf sie, wie auf ähnliche ihrer Art, kann hier nicht weiter eingegangen
werden. Es sei nur im voraus bemerkt, daß von den nachher vorgeführten,
für beweisführend gehaltenen ethnologischen Parallelen auch ein paar in
demselben Sinne nicht ganz einwandfrei sind, wie einige der soeben erörterten
Ich habe aber doch geglaubt, ihnen eine größere Beweiskraft zusprechen zu
müssen, als diesen vorhergehenden.
Es bleibt noch übrig, die von mir anfänglich aufgeworfene dritte Frage
kurz zu prüfen und zu beantworten: Sind vielleicht nachkolumbische Be-
einflussungen von der Art da, daß sie den Charakter und die Bedeutung der
Parallele fälschen?
Es ist hinreichend bekannt, daß sehr früh nach der Wiederentdeckung
und Neuauffindung der Inseln der Südsee polynesische Schiffsbemannungen
47 Th. F. Bevan: „Toil, Travel, and Discovery in British Neu Guinea“ (London
1890), p. 191—492, 240.
48 „Dampier’s Voyages“ (London 1906), II, 513.
«a „Johann Reinhold Forster’s Reise um die Welt“, Ausg. G. Förster (Berlin
1784), III, 7, 15, 42.
80 Torquemada: „Monarquia Indiana“ (Madrid 1723), I, 711L — Venegas:
„Noticia de la California“ (Madrid 1757), III, 86.
81 Vancouver: „A Voyage of Discovery to the North Pacific Ocean“ (London
1798), III, 291.
52 A. Ross: „The Fur Hunters of the Far West“ (London 1855), I, 107.
52i Pigafetta: „Primo Viaggio intorno al globo“, edit. C. Amoretti (Milano
1800), p. 24.
53 Villaut de Bellefond in „Johann Reinhold Forster’s Bemerkungen auf seiner
Reise um die Welt“ (Berlin 1783), S. 517—518.
84 Henry M. Stanley bei Bevan, 1. c.
88 Siehe Friederici in „Gotting, geh Anzeig.“, 1925, Nr. 11—12, S. 350.
Zu den vorkolumbischen Verbindnnnr,-, * w..„ .
Bindungen der Sudsee-Volkcr mit Amerika. 451
an Bord von Walfischfängern und . -fx u a-
, , . T/.. , n ö una ^andelholzschiffen über die ganze Süds^e
und bis an die Küsten Perus und Ch;, . , , , , , , UUh'-e
vv/ , 7 una ^«ues gelangten. Artefakte, zumal Waffen
tolI1gen mi 1 ^en' 61111 aiei z- B- Maori-Keulen in peruanischen Gräbern
getunde,, werden, so können diese nur dann als Bewe.s für vorkolumb.sche
Verbindung zwischen den polynesischen Inseln und Amerika angesehen
werden, wenn die Fundstelle als einwandfrei vorkolumbisch nachgewiesen ist
. nderen Einfluß a s iesen dürften jene polynesischen Schiffsbemannunoen
von denen wohl selten einer über die Hafenviertel von Callao, Arequipa und
Valparaiso hinauskam.kaum ausgeübt haben; auch die in etwas späterer
Zeit von den schändlichen peruanischen Sklavenfängern weggeraubten und
als Sklaven verkauften unglücklichen Polynesier wohl nicht 551
Dagegen ist weniger allgemein bekannt, daß von Beginn des 19 Jahr-
hunderts an Hawaii-Leute in nicht unbeträchtlicher Zahl nach Oregon und
California kamen, zum leil ihre Weiber mitbrachten, weit ins Innere des
Columbia-Distrikts gelangten, hier teilweise desertierten und siedelten • Sie
kamen im Dienste der Astor-Kompagnie, der Nordwest-Kompagnie der
„Columbia River Fishing and Trading Company“ und als Bemannung von
Walfischfängern und Handelsschiffen 56. Ihr Einfluß hier muß iedenfalk in
Rechnung gestellt werden. J dlls In
Ich komme nun zur Besprechung der ethnographischen Parallelen die
den Hauptgegenstand dieser Abhandlung bilden:
1. Doppelkönigtum. Zwar hatte man auch in der alten Welt an
einzelnen Stellen zwei Könige oder höchste Staatsbeamte, so zwei Köni«e in
Sparta und Dahome zwei Konsuln in Rom und zwei Könige, einen lebenden
und einen toten, auf Teneriffa der Kanarischen Inseln 57 aber Hao \/^i
des Doppelkönigtums unter den Malaio-Polynesiern fnd L der w“e
Ozeaniem—Amer!ka°zu Z: ^
lande der Malaio-Polynesier, zwei Könige nebeneinander hatte einen eX
a-wMenado’
dritter „König“ kam. Der jüngere derbe.Z,X mehr abseits stehender>
und vornehmere der beiden, vermutlich war er l °n!fe ^ ran£al*este
_________ ’ UTllcn war ei also der Sohn des alten und
, 551 G. Friederici: „Ein Beitrag zur
Südsee-Völker und Indianer“ (Leipzicr „rld Ro „ "X der Trutzwaffen der Indonesier,
of a Voyage to the Pacific and Beering’s St •*« !? 5)’ S‘ 18‘ ~ ßEECHEY: ”Narrative
50 Ross Cox: „Adventures on ihl ku l (DL°nd0n 1831>’ 1 303~304-
162. - J. H. Townshend: „Sportina f ^ RlV6r“ (London 1831), H, 11, 28, 31,
1840), I, 302; II, 6, 73, 79, 90. -La _xc«™ons m the Rocky Mountains“ (London
or Columbia River“ (London 1849) n 70 ” veidures °f tbe first settlers on the Oregon
fornia“ (London 1849), p. 303. __ a v U\pa*!‘ ~ E’ Bryant: »What I saw in Cali-
260, 264, 265, 293—295. ' °SS: ” he Fur Hunters“, c- L 98> 118, 17S>
1877), p.^L28.°R' DlSC°Venes of Prince Henry the Navigator“, 2. edit. (London
’4 Pallegoix: „Description du Royaume Thai ou Siam“ (Paris 1854) I 288
H. Mouhot: „Travels in the Central t r aXX A 1854)’ 28S’ ~
196 ff - Ders • Voyage dan, i d P tS °f Ind°-ChlIla“ (London 1864), I, 50 ff.,
P- 26, 112, Anm.” 123 ff., 132, 319.Royaurnes de Siam’ de Cambodge, etc.“ (Paris 1868\
452
Georg Friederich
edler als sein Vater, weil er einen reinblütigen Ahnen mehr besaß 59. Doppeltes
Häuptlingstum fand sich ferner auf den Fidschi- und Tonga-Gruppen und
auf Rotumah °°. In Amerika fand sich das System des Doppelhäuptling-
oder -königtums weitverbreitet unter den Halbkulturstaaten des Hochlandes
von Anahuac el und in Mittelamerika 62. Die Sitte vieler nordamerikanischer
Stämme, neben einem erblichen Häuptling einen Kriegshäuptling zu haben,
führte zeitlich und manchmal auch ständig dahin, daß ein solcher Stamm
tatsächlich zwei Häuptlinge nebeneinander besaß. Als Beispiel im Westen
Amerikas können die Stämme am Columbia-Fluß gelten 63.
2. Die Sitte, daß der Sohn noch bei Lebzeiten seines Vaters dessen
rechtlicher Nachfolger ist, daß der Vater im Augenblick der Geburt dieses
Sohnes seinen eigenen Namen verliert und von nun an nach diesem Sohne
„Vater von so und so“ heißt, daß der Sohn, kaum aus dem Knabenalter
heraus, die Regierung im Hause über Vater, Mutter und Geschwister über-
nimmt und oft tyrannisch führt, und im Herrscherhause noch bei Lebzeiten
seines Vaters Mitregent und Regent des Landes wird, ist so weit über die
ganze Erde verbreitet, daß sie als ethnographische Parallele für das Problem
Ozeanien—Amerika unbrauchbar ist, wenn sie auch auf den polynesischen
Inseln und im Westen Amerikas ganz besonders häufig und in charakte-
ristischer Form auftritt. Wohl aber erscheint die weitere auf Mangareva
bestehende Sitte hierzu brauchbar, wo der junge Königssohn während seiner
ganzen Kindheit und Jünglingsjahre abgesperrt von aller Welt und festgesetzt
— im „Prinzenkäfig“ würde man modern sagen — oben in den Bergen der
Insel verborgen zu verweilen hat, so daß inzwischen sein Vater, ungestört
durch die größere Hoheit seines Sohnes, weiterregieren kann 64. Es ist das
sozusagen die letzte Folge dieser ganzen Sitte, die ihren schärfsten Ausdruck
auf den Inselgruppen von Tahiti05 und den Marquesas 66 findet, wo in den * 80 * 82 83 84 85 * * 88
59 „Het Journaal van Padtbrugge’s Reis naar Noord-Celebes“ etc. in „Bijdr. Kon.
Inst. v. d. laal-, Land- en Volkk. v. Ned.-Indië“, Rks. 3, Deel II, p. 153, 159, 161, 164
(1867).
80 A. M. Hocart: „Early Fijians“, in „Journ. Anthrop. Inst.“, vol. XLIX (1919),
p. 47.
83 Tezozomoc: „Crónica Mexicana“ (México 1878), p. 287, 289, 290, 412, 591. —
Ixtlilxochitl: „Obras Históricas“ (México 1891—1892), I, 70, 140, 426.
82 Milla: „Historia de la América Central“, tomo I (Guatemala 1879), p. XV,
XVIII, XLV ff.; p. 76—77, 80—81, 82 u. pass. — Siehe auch Bandelier in „Xllth and
XlIIth Annual Reports, Peabody Museum“, vol. II (Cambridge, Mass. 1880), p. 660, und
A. v. Humboldt: „Voyage aux Régions Equinoxiales“, tome VIII (Paris 1822), p. 475.
83 A. Ross: „Adventures“, 1. c., p. 293—294.
84 Dumont d’Urville: „Voyage au Pole Sud et dans l’Océanie“, III (Paris 1842),
p. 166, 427—428, 433. — A. Lesson: „Voyage aux Iles Mangareva“ (Rochefort 1844),
p. 122—123, 125.
85 Hawkesworth: „An Account of the Voyages“ etc. 4. edit. (Perth 1789), II,
247, 248; III, 57. — Domingo de Boenechea in Beltrán y Rózpide: „La Polinesia“
(Madrid 1884), p. 206, 221. — „A Missionary Voyage ...in the Ship Duff“ (London
1799), p. 327—329. — J. Turnbull: „A Voyage round the World“, 2. edit. (London
1813), p. 137. — Moerenhout, 1. c., II, 13, 15. — W. Ellis: „Polynesian Researches“
(London 1829), II, 346—348.
88 „Lettres sur les Iles Marquises“, 1. c., p. 103, 109.
Zu den vorkolumbischen Verbindungen der Südsee-Völker mit Amerika.
453
I<ömgshäusern und entspiechend auch in den Familien des hohen Adels______
\6r Jnhlg< imÄH^ dei ^e^urt seines ersten Sohnes von Mutter
von höchstem Adel zu dessen Gun«fen „ n ,, , 1UTtei
des Familienhauntes und c ten abdankt> ihm alle Rechte und Würden
des Familienhauptes und Souveräns überträgt, sich ihm als sein erster
Untertan erweist und nur noch als Prinzregent die Regierung für den
unmun igen ensc ei weitei führt. Ganz dieselbe Sitte wie auf Mangareva
m ganz ähnlicher Form und nur noch von weit größerer Härte für den
betroffenen Kronprinzen fand sich bei der Entdeckung im Ch.bcha-Reich “
aß diese Sitte sich an beiden Punkten selbständig entwickelt hat, als Foloe
der beiden Völkern gemeinsamen oder sehr ähnlichen Grundsitte, ist natürlich
nicht ausgeschlossen, im Rahmen des ganzen dürfte die Parallele aber doch
annehmbar sein.
3. Bei der älteren Schicht Indonesier, auf Sumatra, Celebes, Buru und
den Molukken, die in früheren Zeiten nachweisbar Wanderschwärme über
weite Strecken der Meere ausgesandt haben, finden sich zwei Arten der
Eidesleistung, die wir beide auf der Westseite Amerikas wiedertreffen einmal
bei der Erde und ein anderes Mal über einem Gefäß mit Flüssigkeit mit
Arrak, Saguweer oder Wasser mit Zutaten bei den Indonesiern mit Mais
chicha bei den Amerikanern. Schwur oder feierliche Beteuerung bei der Erd
haben wir bei den Redjangs auf Sumatra «*, im Azteken- und im Inka-Reich «»■
den Schwur über einem Gefäß mit Flüssigkeit, das Eidtrinken finden wir
wieder bei den Redjangs ferner bei den Alfuren der Minahaia und der
Molukken, zumal auf Ambon, Buru, Ceram und Halmaheira70 in Amerika
bei den Inka-Peruanern; besonders die Verfahren hier und bei’den Alfuren
faHend^ähnhch'7^'e “ PADTBRU°0E im R Jahrhundert sah, sind sich auf-
4. Die Sitte, die heiratsfähig werdenden i„nn-0n i_ . «
kleinen Hüllen, eng, eütk.iel.l.1., und granon. für .Me m“«, ‘
schließlich doch nicht so, daß man diese Parallele ^ iü abei
bindung Südsee-Inseln—Amerika in Ansr>rurh h nmii 6 bai für eine ^er"
m AnsPiuch nehmen könnte. Sie gehörte
„Juan "de ^Castellanos'^ Ä Afanada« in Jiménez de la Espada:
XT D . . r ' . u >' P- 1UU- — Juan de Castellanos: „Historia
del Nuevo Reino de Granada' (Madrid 1886) T 54 «i
r bL“: i783)’»• 2°4-
Oviedo v Valpés: „Historia Oeneral“, IV '' C" K5, 574‘ ~
™ Marsden, 1. c, P- 204. _ Padtbrugge: „Beschrijving- ...van de bewoners
r.es^inn 3 olio - pCr0"-.'"5*- TaaI-’ L- ™ Nod.r,„die", 3. №.. deel I
' . ’ ’ , „ ,R , , niíUCGE: „Journaal“, 1. c„ p. 143. — Van der Crab: „De
m H Íhl n (.B¿taV,a P- 2I9-220’ dazu van Hoevell: „Ambon“
(Dordr c t I87o), p. ■ — O. A. Wilken: „Het Eiland Boeroe“ in „Verhandl. Bata-
™asc?Jr„0°on7t’ p m f.o1" 0875)’ p- “-12- - Sachse: EiIa"d Sera,,
etc. (Leiden 1907), p. 118—119. — Van Campen in „Tijdschr v d Ind T- L en
Vke.", XXVII, 450-451. ” ] ’ V‘ d’ lna' l ’ L• en
71 CrczA de Leon: „Segunda Parte", 1. c„ p. 165, 202. - Betanzos, 1. c., p. 119.
— „Vanas Relaciones del I erú y Chile" (Madrid 1879), p. 9, 3g 32—33.
454
Georg Friederich.
nur wenig den Polynesiern an und bei den Melanesiern nicht dem malaio-
polynesischen Element in ihnen, sondern der Papua-Substrat-Schicht. In
Amerika ist die Verteilung der Sitte, soweit ich sie kenne, derartig, daß sie
ebensogut in der Beringstraßen-Gegend als über die Inseln der Südsee zum
Kontinent gelangt sein kann. Sie ist bekannt von Mabuiag, Torres-Straße 7“,
von Neu-Lauenburg und Neu-Mecklenburg, wo ich sie selbst noch an der
Küste des mittleren Í eiles der letzteren Insel beobachtet habe 72 73, von Fidschi
und von Rapanui '4. In Amerika bei den Tlinkit und Konjagen der Nordwest-
küste bei den Goajiros von Santa Marta70 *, in der Cumanä- und Mara-
capaná-Gegend 77, bei Tupi- und Guarani-Stämmen78.
5. Über die sogenannte „Taufe“ der Knaben unter Beigabe von Bogen
und Pfeilen und in auffallend übereinstimmenden Formen in Süd-Celebes
bei Makassaren und Buginesen und dann in Amerika bei den Algonquins der
großen kanadischen Seen, bei den Azteken und anderen Stämmen Neu-
Spaniens, bei den Mayas von Yucatán, Stämmen von Salvador und Honduras,
bei den Ijca der Sierra-Nevada Neu-Granadas und den Tupis Brasiliens habe
ich bereits an anderer Stelle gehandelt79 80.
6. Das Herzopfer, zumal des ersten eingebrachten Kriegsgefangenen.
Das Opfer des ersten Kriegsgefangenen findet sich auch andernorts
auf der Erde, aber die Verbindung mit dem Herzopfer, überhaupt das charak-
teristische Flerzopfer, gibt es meines Wissens in dieser Form und Geschlossen-
heit nur auf den Inseln der Südsee und in Amerika. Dem ersten eingebrachten
Gefangenen oder gefallenen Feinde, als Ersatz auch einem Opfertier wie dem
Flama, wurde — wenn lebend, bei lebendigem Feibe -— das Flerz aus dem
Leibe gerissen und geopfert. Den ersten eingebrachten Gefangenen oder
gefallenen Feind opferte man in Rarotonga, Tahiti und Hawaii, in Verbin-
dung mit Herzausreißen und Herzopfer auf Neu-Caledonien so. In Amerika
fand sich Herzopfer, zumal des Kriegsgefangenen, bei den östlichen Indianern
72 H ad DON: „Head-Hunters“ (London 1901), p. 135—136.
73 Parkinson: „Dreißig Jahre in der Südsee“ (Stuttgart 1907), S. 272—273.
74 A. M. FIocart in „Journ. Anthrop. Inst.“, vol. XLIX (1919), p. 48; siehe auch
Bastian: „Inselgruppen“, 1. c., S. XV—XVI. — W. Knoche: „Die Osterinsel“ (Santiago
de Chile 1921), S. 15.
75 Holmberg: „Ethnogr. Skizzen“ in „Akt. Finnl. Soziet. der Wissensch.“, Abt. I
(Helsingfors 1855), S. 319—320, 401.
78 Nicolas de la Rosa: „Floresta“ in „Amer. Anthropol.“, N. S., III, 633 (1901).
77 Simón, 1. c., I, 193-194.
78 Joao Daniel in „Revista Trimensal“, II (Rio 1840), p. 352, mit Kritik von
MoNiEiRO Baena in „Revista Trimensal“, tomo V (1843), p. 253—258, die aber für den
vorliegenden Fall sicherlich nicht zutrifft. — Lozano: „Historia de la Conquista del
Paraguay“ (Buenos Aires 1873—1874), I, 397—398.
70 „Gotting, gel. Anz.“, 1925, Nr. 11—12, S. 351, mit eingehenden Literaturnach-
weisen.
80 Die wichtigsten Belegstellen sind bereits sehr eingehend nachgewiesen in der
Abhandlung FriedericFs „Über die Behandlung der Kriegsgefangenen durch die Indianer
Amerikas“ in der „Festschrift Eduard Seler“ (1922), S. 111—116, 122—123. —
Lambert: „Moeurs et Superstitions des Néo-Calédoniens“ (Nouméa 1900), p. 31, 41. —
Ellis: „Polyn. Res.“, 1. c., II, 489—490.
Zu den vorkolumbischen Verbindungen der Südsee-Volker mit Amerika. 455
Neu Englands , in Floi ida, wenn es auch hier bestritten worden ist 81 82: ferner
lei n ianein von exas, bei den Nahua-Sfämmen, in Anahuac bis zu den
,Y;1C ime eib el erj ai'as in Vucatán und über ganz Mittelamerika hin 8a.
eiter im v.auca-Tal bei den Bewohnern der Insel Puna 83 84 * * 87 und bei den
jívaros»«, im ganzen Inka-Reich, wo man lebende Llamas durch Herzaus-
re.ßen opferte« und schließlich ganz besonders charakteristisch bei den
Maputsche (Araukanern) im feierlichen Opfer des ersten Kriegsgefangenen
mit Herzausreißen»» Kennzeichnend für die über ganz Amerika gehende
Neigung für Herzopfer ist auch die Sitte der Indianer des Columbia-Tales
zumal der Chinooks, in jedem Jahre jedem einzigen Salm der ersten herauf-
steigenden Züge nach dem Fang ein kleines Loch in die Brust zu schneiden
das Herz herauszureißen und in feierlichem Schweigen zu verspeisen und
nicht zu dulden, daß ein Salm zerschnitten, gekocht oder verkauft wird bevor
nicht diese Operation an ihm vorgenommen ist8i) *.
7. Für das altmexikanische Spiel potolli, patole hat Edward. B Tylov
asiatischen Ursprung nachgewiesen. Diese Parallele kommt hier iedorh n„r
mittelbar in Betracht90. J 1 nur
S. Känguruhratte und Schneeschlange. Dies sind zwei in ihrer allge-
meinen Form übereinstimmende Geräte zum Gebrauch für Körperspiele- Ein
langer, nach hinten immer dünner werdender Holzspeer mit angeschwollenem
mehr oder weniger stumpfem Kopf. Dieser Speer wird in Australien und auf
den Inseln der Südsee über die flache Erde, in Amerika über den harten
Schnee geschleudert; es ist die Aufgabe eines jeden Spielers seine Ratte“
oder „Schlange“ auf eine möglichst große Entfernung über den flachen Boden
hm nach vorne zu schleudern Das Spiel der Känguruhratte beginnt in
Australien, wo auch der Name herstammt und findet sich in durchaus
81 Josselyn: „An Account of Two Voyages to New-England“ (London 1675),
p. 148.
82 „Dos Antiguas Relaciones de la Florida“ (México 1902), p. LXXXII; p. 100;
Sinn und Richtung der Kritik Genaro Garcia’s sind zwar richtig, aber in den ganzen
großen Zusammenhang, m dem die alte Kultur Floridas der Konquista-Zeit stand, paßt
der von Barrientos gemeldete Vorgang sehr wohl hinein.
8» Sehr genaue Quellennachweise im genannten Aufsatz der SELER-Festschrift; dazu
Domenech: „Journal dun Missionnaire au Texas et au Mexique“ (Paris 1857), p. 141.
84 Cieza de Leon in „Colección Vedia“, II (Madrid 1862), p. 371.
88 Garcilaso de la Veca: „Primera Parte de los Commentarios Reales“ (Madrid
1723), p. 308.
8« „Trans. Ethnolog. Soc. London“, vol. II (1863), p. 114
87 Garcilaso de la Vega, 1. c„ p. 197_____jgg
Hierüber und übei das Vorstehende die Nachweise im genannten Aufsatz der
SELER-Festschrift.
88 A. Ross: „Adventures“, 1. c., p. 97. — Townshend: „Sporting Excurs.“, 1. c.,
p. 82-83.
•" E. B. Tylor im „Internat. Archiv für Ethnographie“, Suppl. zu Band IX
(Leiden 1896), p. 55 67. Friederici: „Hilfswörterbuch für den Amerikanisten“
(Halle a. S. 1926), S. 76, Wort patole.
01 Brough Smyth: „The Aborigines of Victoria“ (London 1878), I, 352 ff. —
James Dawron: „Australian Aborigines“ (Melbourne, etc. 1881), p. 86. — Wood:
„The Natural History of Man“, Australia (London 1870), p. 41—42. — E. H Knight:
456
Georg Friederici.
übereinstimmenden Formen, sowohl was Gerät als auch Spielregel anbetrifft,
auf den Banks-Inseln, im Fidschi-Archipel und auf Niue* 92, auf den Cook-
Inseln, Samoa und Tahiti93, sowie besonders in der Hawaii-Gruppe94. In
Amerika haben wir die „Schneeschlange“ bei den Irokesen und Huronen im
heutigen Staate New York und in Kanada 95.
Kommt nun in Amerika zum Spiel der einfachen „Schneeschlange“ der
rollende Stein oder kleine Reifen hinzu, so haben wir das chungkee-Spiel,
das über die größten Teile des früher von Indianern besetzten Nordamerikas
in den Händen der Vereinigten Staaten ein weitverbreitetes und beliebtes
Körperspiel war96. Es ist nun beachtenswert, daß der maika-Stein des im
Hawaii-Archipel beliebten gleichnamigen Spieles dem chungkee-Stein sehr
ähnlich ist und wie dieser geworfen wird; es fehlt nur der Speer, der als
„Känguruhratte“ allein verschossen wird, so daß diese beiden Spiele Hawaiis
ein in zwei Teile geteiltes chungkee-Spiel darstellen 97.
9. Das Rundlaufspiel fand sich bei den Dajaks 98 99 *, bei den Maoris Neu-
seelands 90, auf Rarotonga300 und wahrscheinlich noch andernorts bei den
Polynesiern: Es war offenbar ein sehr altes Spiel bei den Malaio-Polynesiern.
In Amerika haben wir es bei den Völkern Neu-Spaniens 101 und in Guate-
mala 102.
„Study of Savage Weapons“ in „Ann. Report Smithson. Inst, for 1879“ (Washington
1880), p. 229—230.
92 Ch. Hedley: „The Ethnology of Funafuti“, in „Memoirs Austral. Museum“,
III, 302—303. — Williams: „Fiji and the Fijians“ (London 1860), I, 162. — Auf Niue
sah ich den Speer, habe aber das Spiel selbst nicht beobachtet.
93 Stair: „Old Samoa“ (London 1897), p. 138—139.
94 Ellis: „A Narrative of a Tour through Hawaii“ (London 1828), p. 186—187.
— Andrews: „A Dictionary of the Hawaiian Language“ (Honolulu 1865), p. 436—437.
— Debell Bennet: „Narrative of a Whaling Voyage“ (London 1840), I, 218.
95 Morgan: „League of the... Iroquois“1 (Rochester 1854), p. 303—304. —
Beauchamp: „Aboriginal Use of Wood in New York“ (Albany 1905), p. 182 u. Taf. 31.
— »The American Anthropologist“, N. S., vol. XI (1909), p. 250—256. — Sagard: ,,Le
Grand Voyage au Pays des Hurons“ (Paris 1856), p. 121.
89 Davis: „Indian Games“, in „Bulletin of the Essex Institute“, vol. XVII (Salem,
Mass. 1886), p. 35—41; vol. XVIII (1887), p. 12—15. — Zu den in dieser tüchtigen
Arbeit aufgeführten Nachweisen trage ich nach: Lawson: „History of North Carolina“
(Charlotte, N. C. 1903), p. 30 2: chenco-Spiel. — Romans: „A Concise Natural History
etc.“ (New-York 1776), p. 79—80: Choctaws und Creeks. — „Dos Relaciones“, 1. c.,
p. 195—196, Florida. — Beechey: „Narrative of a Voyage to the Pacific and Beering’s
Strait“ (London 1831), II, 52, Kalifornien. — H. ten Kate: „Reizen en Onderzoekingen
in Noord-Amerika“ (Leiden 1885), S. 108, 187: Yuma und Apatsche.
97 Wilkes: „Narrative of the United States Exploring Expedition“ (Philadelphia
1845), IV, 55. — Andrews, 1. c., p. 360. — Dibble: „A History of the Sandwich Is-
lands“ (Honolulu 1909), p. 98.
98 Spenser St. John: „Life in the Forests of the Far East“, 2. edit. (London 1863),
I, 47—48. — Wood: „Nat. Hist.“, 1. c., Australia, p. 490—491.
99 Sir George Grey: „Polynesian Mythology“, 2. edit. (Auckland 1885), p. 48,
plate. — Wood, 1. c., p. 134—135.
190 Gill: „Life in the Southern Isles“ (London, s. d.), p. 65.
101 Clavigero: „Storia Antica del Messico“ (Cesena 1780), II, 182—183. —
Orozco y Berra, 1. c., I, 346.
i°2 Fuentes y Guzmän: „Historia de Guatemala“ (Madrid 1882—1883), II,
Zu den vorkolümbischen Verbindungen der Südsee-Völker mit Amerika. 457
. . . !°• ^,e Pe,f1?Cien'SPeerschleuder (kötaha). Die Peitschen-Speerschleuder
ist bekannt aus Bai,, T.dore, Ternate und Halmaheira, und war vermXh
über die ganzen Molukken verbreitet. Die schlechten ethnographischen Na h
lichten über die Molukken des 16. Jahrhunderts scheinen keine weheren
Angaben auf uns gebracht zu haben -3. Die Maori Neu-Seelands besaßen
zwei ,m wesentlichen einander gleiche Peitschen-Speerschleudern, das kötaha
und das köpere-, worin1 sie: sich in Einzelheiten unterscheiden, weiß ich nicht-
das kötaha scheint mehr dem Krieg, das köpere mehr dem Sport und Spiel
gedient zu haben. le AöfnAa-Speerschleuder scheint vornehmlich dazu
benutzt worden zu sein, bei einem belagerten Pä über seine Palisaden hinweo
Speere in das Innere der Festung zu schleudern 1»*. Auch Steine wurden mit
dieser Waffe geschleudert, daß man aber mit ihr rotglühende Steine als Brand
körper in das Innere eines Pa geschleudert hätte, wie Hare Honqi an' der
Hand einer alten Oberlieferung uns gesagt hat, ist ohne eine besondere Vor
richtung zu diesem Zwecke nicht recht zu erklären; vielleicht liegt hier eine
Verwechslung vor “>5. Das kötaha kurutai ist eine zwar äußerlich ähnliche
sonst aber grundsätzlich andere Waffe; sie wird uns nachher zur nächsten’
zu betrachtenden Parallele hinüberführen.
In Amerika finden wir die Peitschen-Speerschleuder als Waffe im Inka
Reich w« und als Spielzeug bei den Knaben der Irokesen im heutigen Staate
New York; ob es sich hier aber um ein alteinheimisches Gerät — was durch
aus möglich ist — oder um Nachahmung eines Spielzeugs eino-ewanderter
europäischer Kolonistenkinder handelt — was ebenso wahrscheinlich ist — läßt
der Berichterstatter Beauchamp unentschieden. Ich vermag zur Lösuno- der
Frage auch nichts beizutragen, sicher aber ist, daß in Europa, und zwar in
Gegenden, die viele Auswanderer für die Staaten New York und Pennsylvania,
gestellt haben, m Niedersachsen, im badischen Schwarzwald und der
eine Peitschen-Pfeilschleuder als Knabenspielzeun- im p„v, u Schweiz,
Teil noch heute ist. Ich besitze ein solcÄ™K°U"d ZUm
Staufen Rreiso-an Baden das im Pr .1 .e< aus dem Munstertal, Amt
Staufen, Breisgau, Baden, das ,m Giundsatz vollständig dem von Buch, für 103 * * *
151—154. — García Pelaez: „Memorias оагя Ь н,’с+ • , .
mala“ (Guatemala 1851—1852), I, 31. 1 del antlSU0 геУпо de Guate-
103 Friederici: „Trutzwaffen“, ], c c 00 ,
Valdés: „Historia“, II, 82; seine Gewährsmänner ,23’ 68’ A"m;u 171; ~ °VIEDO ,Y
de Urdaneta und Martin de Isla re*- die R к 16 den^bar besten: Andrés
1527; die Wahl des Wortes iurriaga ist ’kennzekhS5‘аттеП a“S dem ^
vol. пГмГо™т1ГрЕ:б6^рЫ^ПнГ2Н-‘Гт0Ег‘Ье Штъ (ШПпеШ 1887 1S90>,
p" HS W w';,™ (1890>- P- П5-П6.”- ОегГ!сот^еШйЛаГа;
repr.J ’(Wellington, N. Z„ 'mi)'р^бо’Л Dlctl0naIT of ,he Maori Language“ [5. edit.,
(S 322) u. tötaha (S. 517). Die älteren A«Ze P’ H ^ ^
/т а юкол • •u teren Auflagen dieses Wörterbuches, so die zweite
diesed°Art852h+ С ** ^ ^ Schon vortrefflich> reichen für Untersuchungen
p 59_АЮ ht 3 C T: ”Nouveau Voyage ä la Mer du Sud“, etc. (Paris 1783),
2 ;J°Urnal PoI^nesian Soc.“, vol. XXVII (New Plym0uth, N. Z. 1918), p. 226
106 Friederici: „Trutzwaffen“ Ip c or oa .
Guaman Poma. ’ L C'J S‘ 23“24’ mit Abb- aus der Cromca des
458
Georg Friederici,
die Woljäken beschriebenen und abgebildeten entspricht107 *. Es wird wie
dieses bedient, fliegt 40 bis 50 m in gerader Linie mit der Spitze immer
voraus, und ich kann Buch bestätigen, daß man mit ihm ganz gut zielen kann.
Eine Peitschen-Speerschleuder ohne Stiel zum Entsenden von Steinen
anstatt der Speere, wie es EIare; Hongi für die Maori festgestellt hat, benutzte
man im alten Hawaii. Das Gerät sieht bei flüchtigem Blick wie eine Stein-
schleuder aus, die Befestigung und Entsendung des schweren Steines lassen
aber keinen Zweifel darüber, daß es sich hier um das zurückgegangene kötaha
und köpere der Maori handelt los. Überall im Völkerleben neben einer Ver-
schiebung im Raum, Ausbreitung durch Übertragung oder Entlehnung, eine
innere Verschiebung durch Entwicklung oder Rückgang!
Nach meiner Ansicht ist hier die Parallele Südsee-Völker—Indianer
eine gute, wenn auch die Mitwirkung der in diesem Aufsatz oft genannten
vorindogermanischen Kulturschicht nicht von der Hand zu weisen ist.
11. Geseilte Wurfwaffen. Das schon genannte kötaha karatai führt
von den Peitschen-Speerschleudern zu den geseilten Wurfwaffen. Es ist ein
langer, polierter, vorne dolchartig zugespitzter Stein, nicht unähnlich dem
mere der Maori, am hinteren Ende durchlöchert. In diesem Loch wird die
lange, seilartige Schnur befestigt. „Dieser Steinbolzen wird auf den Gegner
geworfen, um ihn zu durchbohren, und um dann nach dem Wurf mit oder ohne
daranhängenden Feind vom Entsender wieder eingezogen zu werden, wie ein
Fischer seine Fischleine einzieht109 110 111.“
Man kann die geseilten Wurfwaffen in in drei Klassen teilen: geseilte
Speere oder Strickspeere; geseilte Keulen, Äxte und Hämmer; geseilte Bola.
Die kötaha kur nt ai. gehört offenbar zur ersten Klasse, die ich zuerst betrachte.
a) Geseilte Speere, Strickspeere, finden sich: bei den Chockies von
Shark’s Bay, Westaustralien, bei den Buginesen auf Celebes, auf den
Molukken, bei den Bisayas der Philippinen 31°. Dann folgt das kötaha kurutai
der Maoris. In Amerika haben wir den geseilten Speer oder Pfeil bei den
Guaycurüs des Chaco, bei Guayana-Indianern, bei den Totomacos von Vene-
zuela und bei den Guavqueries der Insel Margarita11X. Clavigero und
Prescgtt, der ihm nachspricht, sind mit ihrem Strickspeer bei Nahua-Völkern
offenbar im Irrtum, indem sie ihn mit der Speerschleuder, dem atlatl, ver-
107 M. Buch: „Die Wotjäken“ (Helsingfors 1882), p. 78—79.
103 „Capitain Jacob Cook’s dritte Entdeckungs-Reise“, Übers. Georg Forster
(Berlin 1787), I, 501—502. — Wood: „Natural History“, Australia, 1. c., p. 434.
109 White: „Ancient History of the Maori“, 1. c., vol. Ill, p. 66, plate, fig. 1;
vol. IV, p. 97—98 u. Maori-Text, p. 93. — H. W. Williams: „Dictionary“ (1921),
p. 172, 186.
110 Friederici: „Trutzwaffen“, S. 20. — E. Ch. Barchewitz: „Allerneueste und
wahrhaffte Ost-Indianische Reise-Beschreibung (Chemnitz 1730), S. 546: „... gewisse
Wurff-Spiesse zu gebrauchen, die als Angel-Hacken gemacht,... werffen sie nach ihren
Feinden, und wenn sie dieselben treffen, ziehen sie den Hacken mit dem daran gebundenen
Stricke wieder zurück: da denn der, so damit getroffen ist, zugleich mit hinzugezogen
wird“ (Banda); 4. Aufl., Erfurt 1762, S. 566. — Oviedo y Valdes: „Flistoria General“,
II, 64.
111 Friederici, 1. c., S. 19. — A. v. Humboldt: „Voyage“, 1. c., II, 251.
Zu den vcrkolumbisehen Verbindungen der Südsee-Völker mit Amerika.
459
wechseln . Dagegen kennen wir noch geseilte Speere oder Pfeile von den
Vngima-Indianern - und von den Qttawas ^ ^ ^ von den
Einen Strick- oder Riemenspeer benutzten auch die Germanen »•.
a J Geseüte Wuifkeuîen führten das indische Veda-Volk 116 und Anwohner
er aga aes- îa e hors Hammer Aljölnir war eine Kehrwiederkeule
also vermutlich eine geseilte Keule, wie ja denn tatsächlich die Westgoten
im Kampfe geseilte Streitäxte schleuderten 118.
c) Gesellte Steine Oviedo beschreibt ausführlich und in Wiederholung
eine an ein 100 Schritt langes Kabel geseilte Bola-Kugel im Kampfgebrauch
dei Guarames, Charmas und Querandies; der Bola-Werfer habe das Ende
der Leine fest um sein Handgelenk gewickelt, um nach dem Wurf die Ku^el
mit oder ohne Opfer wieder an sich zu ziehen Da diese Waffe meines
Wissens sonst nicht bei Pampa- oder Chaco-Stämmen erwähnt wird so könnte
man an eine mißvei stündliche Deutung eines richtigen Bola-Wurfes seitens
des Geschichtschreibers Oviedo denken, wenn wir nicht die bola perdida
hätten, eine solche Verbindung von Bola und Lasso wohl möglich ist und
wenn wir nicht die Waffe des geseilten Schleudersteines auch bei den Germanen
hätten 120. Schließlich kann man ja auch die kötaha kurutai, die ich zu den
geseilten Speeren gesetzt habe, unter die geseilten Schleudersteine rechnen-
denn das kurutai, wenn kurz, ist weiter nichts anderes als ein mere-(dolrh-\
artig geformter Stein. '
Auch die gesezilen Waffen scheinen mir gut für eine Verbindung
Ozeanien—Amerika zu sprechen, wenn auch mit demselben Vorbehalt wie
zur vorhergehenden Nummer geäußert. Sowohl die Peitschen-Speerschleudern
als auch me geseilten Waffen haben einen sehr altertümlichen Zug an sich
12 Die Bekanntschaft oder Unbekanntschaft primitiver Völker mit
berauschenden Getränken, bevor sie durch die Fumnöor a
Kulturschicht asiatischer Völker berührt wurden ist 1™*“*
vorkolumbische Zusammenhänge oder Beeinflussungen zu werfen’ ^ ^
Die Australier, die Papuas etwa der Osthälfte r • J
Melanesier, letztere beide, soweit sie nicht in einypi k'u Ullleas und die
führende Polynesier beeinflußt waren kannten 1 • • a lGn durc^ ^awa
Getränke. Die Polynesier kannten auch kei j610? C1 berauscbender
gewonnenes berauschendes Getränk dafür aher i Up allvaholische Gärung
___________ > Ûaîul aber als Ersatz die Kawa, ein aus
112 Clavicero: „Storia«, 1. c TT 14t; n
Mexico“, edit. J. F. Kmk (Philadelphia 1882! T ”History of the CoiNuest of
113 Capt. John Smith: „Works“ 2’ 1
„Relations Inédites de la NnmJi'i Er (Birmingham 1884>’ P- 69‘
108, note. Nouvelle-France«, edit. Martin (Paris 1861), I,
115 Friederici, 1. c., S. 20 _ ^
De Cock: „Eene OudindfcA ”,DeUtSfe Urzeit“ (Gotha 1881), S. 275.
"■ Friederici, 1. c., S. 13. ' ' d V0 s;ens het EP0S“ (Groningen 1899), p. 34.
118 S. Nilsson: „Das Steinnlter“ /u i «
„Die Wikinger«, Übers. (Halle a S 1006! 1868b S’ 173- “ BuGGE:
» 0,-,ED; V VALDÉS: „Hist™ ’ L *• m
. , ,, „msioria , 1, 225—226, 238; II, 183—184 191 102 Sein
Gewährsmann ist Mklchor Palmedo der FYnedm™ . ’ ’ ' öein
ISO Ftvïpnp^-T I r Ç o“ - ; er Expedition Pedro de Mendoza, 1535-1537.
triederiv„i, i. c., 8. 43 u. Anm. 192.
Anthropos XXIV. 1929.
6
460
Georg Friederich.
der gekauten Kawawurzel (Piper methysticum) gewonnenes, leicht berau-
schendes Getränk. Auf allen Inseln, auf denen die Kawawurzel wächst,
trinken die ozeanischen Völker Kawa, hat Moerenhout gemeint121. Dieser
Satz muß aber dahin erläutert und verbessert werden, daß nicht etwa die
Vorgefundene Pflanze ein auf eine Insel einrückendes Volk zum Kawatrinken
veranlaßt hat, sondern die wandernden Polynesier haben von ihren Inseln
die Kawawurzel als eine Kulturpflanze mitgeführt und mit der Wurzel auch
das Getränk einigen Melanesiern und Papuas — Ost-Neu-Guinea stellen-
weise, einigen Banks- und Neu-Hebriden-Inseln, Rotumah,, Fidschi, zum Teil
Mikronesien, so Ponape — zugeführt. Auf Mangareva, den Tokelau-Inseln,
Niué, Neu-Caledonien und bei den Maoris Neu-Seelands kannte man das
Kawatrinken nicht.
Auf Formosa und den Ryûkyû-Inseln hatte man, was zu beachten ist,
das gleiche Verfahren wie die Polynesier bei ihrer Kawabereitung und die
Indianer bei der gleich zu nennenden Herstellung ihrer Chicha: Der Reis
wurde gekaut und aus ihm durch Gärung ein alkoholisches Getränk
gewonnen 122.
In Nordamerika waren die ganzen Küstengebiete, in denen melanesische
oder polynesische Einflüsse vermutet werden oder festgestellt sind, bei den
Nordwest-Indianern und denen von Oregon 123, denen von Ober-Kalifornien 124
und denen der Halbinsel Kalifornien 125, ferner in ihrem Hinterland die halb-
kultivierten Pueblo-Indianer 126, überhaupt ganz Nordamerika an der Küste
vom Kap St. Lucas nach Norden und im Innern etwa nördlich einer Linie
Sinaloa—Rio Grande-Mündung von alkoholischen berauschenden Getränken
welcher Art auch vollständig frei. Dagegen war im übrigen Amerika, in Neu-
Spanien südlich der genannten Linie, in Mittelamerika, Westindien und im
ganzen Südamerika die Herstellung berauschender Getränke wohlbekannt und
weit verbreitet und unter ihnen nahmen die nach Art der polynesischen Kawa
und des Reisweines von Formosa durch Kauen des Korns oder der Frucht
hergestellten „gekauten“ Getränke entschieden den vornehmsten Platz ein.
Es waren auch stellenweise, auf dem Isthmus, in Darién, im Inka-Reich, mit
dem Trinken dieser „gekauten“ Getränke Trinksitten nach Art derer verbunden,
wie sie in feierlicher, althergebrachter Form bei den polynesischen und von
ihnen beeinflußten melanesischen Kawatrinkern üblich waren 127. Daß die
121 B. Seemann: „Viti“ (Cambridge 1862), p. 328—331. — Moerenhout, 1. c.,
II, 244.
122 G. Schlegel: „Problèmes Géographiques“ (Leiden 1892), XIX, p. 32—33.
123 „The Adventures of John Jewitt“ (London 1896), p. 139.
124 v. Wrangell: „Statistische und ethnographische Nachrichten ... Nordwestküste
von Amerika“ (St. Petersburg 1839), S. 85.
125 J. Baegert, Übers, v. Rau in „Ann. Rep. Smithson. Inst, for 1863“ (Washing-
ton 1864), p. 365.
126 Villagutierre-Sotomayor in „Relaciön de los Naufragios y Comentarios de
...Cabeza de Vaca“ (Madrid 1906), I, p. XVI. — Torquemada, 1. c., I, 680.
127 Las Casas: „Historia de las Indias“ (Madrid 1875—1876), V, 526. — Ders.:
„Apologética Hist.“, 1. c., p. 636. — L. Wafer: „A new Voyage and Description of the
Isthmus of America“ (London 1699), p. 166—167. — Garcilaso de la Vega: „Primera
Parte“, p. 199—200.
Zu den vorkolumbischen Verbindungen der Südsee-Völker mit Amerika. 46l
Herstellung der „gekauten« Getränke in Amerika alteinheimisch ist, beweist
de abgeschliffene Zustand der Zähne vieler weiblicher Mumien in vo
kolumbischen peruanischen Grabstätfpn i*>8 , , 0 , ^ , .. . vol_
, , , . o A/l ^^ostatten und daß das Getränk weit ver-
bleitet und in großen Massen vertilo-f r * u - *• • -n
veiuigt wuide, liest man häufig in alteren nnH
neueren Reisebeschreibungen. Der Bischof L,zArraga gibt Le gute Kenn
zachn™g des Zustandes wenn er sagt, daß sich in Potosi selbst die kleinen
sechs- bis siebenjährigen Kinder der Indianer und Indianerinnen in den Minen
durch Maiskauen Silber verdienten 129.
Man hat das Tupi-WorXcauln u. ä„ durch Kauen gewonnene Mandioka-
Chicha, und den Genuß des Getränkes mit Kawa und dem Kawatrinken der
Sudsee sprachlich und völkerkundlich in Verbindung bringen wollen, zumal
da Brouwer aus Chile das Wort cawau, das dem cahuin der Maputsche ent-
spricht, überliefert hat. Robert Southev fand die lautliche Übereinstimmung
des Tupi-Wortes mit dem polynesischen merkwürdig, Chamisso und Edward
Tylor sprachen sich über den Zusammenhang von kaum und kawa sehr
skeptisch aus, letzterer auch überhaupt über den Zusammenhang der beider
seifigen Getränke, während v. Tschudi glaubte, daß die alten Peruaner
„instinktiv“ aus sich heraus dazu kamen, den Mais oder das Maismalz zu
kauen 'a°. Ich stehe der sprachlichen Gleichung auch äußerst zweifelnd
gegenüber und würde eher noch das copah der chichah co-pah der Darien
Indianer gleich dem polynesischen kava setzen, zumal wir hier gleichzeitig
auch den soeben erwähnten Trink-Komment haben »»■. Aber wenn dies alles
sehr zweifelhaft erscheint, so glaube ich doch anderseits, daß die von mir
soeben dargelegte Verteilung der berauschenden Getränke und die Eigenart
des gekauten Kawatrunks der Sudsee und der gekauten Chicha Amerikas mit
emen ZUSammenhai* Ä d‘ese„ beiden
die jetzt folgende schon früher behandelt^rdertbe^w-11616’ S° ^ ^
diese hier in nicht ausreichender Weise. Ak p.-o+ • • !G -*ene’ S0 auc^
Jorge Juan und Antonio de Ulloa das Kokakm.p’ Wl6-glaui)e> haben
Betelkauen gleichgesetzt132, und L Lewin in ■ ° m ■*e^ei ^*ns^cht hem
V l. lewin in seiner vortrefflichen Mono-
rLLLLTbÄ d-h^menka“ (Leipzig .866-1«*», V, 230.
1909), p. 557. ” S onadores de Indias“, tomo II (Madrid
330 Friederici: „Hilfswörterbuch für Hon * •, •
S. 21—22. Brouwer war nach Chile „nmin ik menkamsten“ (Halle a. d. S. 1926),
Schreibung der Zubereitung des Getränks „„h Pernambuco aus gesegelt; Be-
was die Holländer in Brasilien von den T„ni u ^°rt stimmen so sehr mit dem überein,
Brouwer's glauben könnte, wenn wir mW.* ^ amden’ dad man an eifle Beeinflussung
Maputsche cahuin dem Tupi eauin o-enau auch von anderer Seite her wüßten, daß
(Amsterdam 1646), p. 72. - Dazu ^noch tspncht ”Journael Ende Historis verhael“
p. 220-221. - Southey: „History I Br!Tu ”ChronoIogical History“, II (1806),
1 t v Tschudi- Cuhurhisinr^V ZÜ (London 1810-1817), I, 235, note. -
»wL"lc, p. iss "^ “”d SPraCMiChe Bei,räge“ <Wien 18«>, S- 2°'
Meridionai« (Madrid 1748), L 468-470-1')' «q61”0"^15*0"03 deI viaSe a la America
' 00 4/U’ 469: ”€s Ia coca con toda precision la que
6*
462
Georg Friederich,
graphie * 133 sieht in der Übereinstimmung in der Verwendung der Areca und
der Coca einen der schwerwiegendsten Beweise für einen Verkehr Indiens
mit Amerika viele Jahrhunderte vor der Entdeckung des letzteren.
Der Genuß von Areca und Betel in Verbindung mit gebranntem Kalk
ist im indischen Orient uralt. Massudi und Ibn Batuta berichten davon 134,
Pigafetta beobachtete das Areca- und Betelkauen während der Magalhäes-
Fahrt135 136. Der Gebrauch wurde ausgeübt in Indien, einschließlich Lakkadiven,
Minicoy, Malediven und Ceylon; in Hinterindien mit benachbarten und zuge-
hörigen Inselgruppen, in Indonesien, auf Philippinen, Formosa, in Süd- und
Südostchina, bei Papuas, Melanesiern (ohne einen Teil der Neuen Hebriden),
Mikronesiern und bei einigen wenigen Polynesiern in Melanesier-Nähe
(Ticopia, Anuda, wo ich es selbst sah). Papuas und Melanesier haben den
Gebrauch des Areca- und Betelkauens in Verbindung mit gebranntem Kalk
von Hinterindien und Indonesien her empfangen, für die Melanesier haben
ihre indonesischen Vorväter mit dem Gebrauch zumeist auch das Wort für
die Nuß und die Palme von Westen her mitgebracht. Das Fehlen der Palme,
vielleicht auch örtliche Zufälligkeiten oder Tabugesetze, haben an einzelnen
Stellen den Gebrauch gehemmt. Die Polynesier müssen von vornherein ohne
die Sitte gewesen sein; sie kannten das Brennen des Kalks nicht, und zum
mindesten alle ihre östlichen Inselgruppen sind bei der Entdeckung ohne den
Besitz der Palme Areca Catechu L. gefunden worden 13f\ Der nackte Mela-
nesier mit Fland- oder Achselhöhlenkörbchen oder kleinem Netz mit Areca-
nüssen, mit seiner Kalkkalebasse mit darinsteckendem Spatel oder Stöpsel
ist dem Forschungsreisenden in diesen Gegenden der Südsee eine ständig
gegenwärtige Erscheinung, und schwerlich wird er die zuerst erstaunliche,
später alltägliche Szene vergessen, wenn eine Gesellschaft dieser braunen
Arecakauer im Kreise um ihn herum saß, eifrig und unablässig damit
beschäftigt, roten Saft von sich zu spucken, rasselnd mit ihren oft gezähnten
Kalkspateln in die enghalsigen Kalkkalebassen hinein- und wieder hinaus-
zufahren und den weißen Staub in ihre nassen, ziegelroten Mäuler zu führen.
Dieselben „Kanaker“ mit Körbchen oder Netz, mit Kalkkalebasse und Kalk-
spatel trafen die spanischen Konquistadoren bald nach der Entdeckung
Amerikas an den Küsten des Karaibischen Meeres und in den der Südsee
zugekehrten Landstrichen Mittel- und Südamerikas. Man ist erstaunt, in den
Beschreibungen der alten Chronisten, die als Augenzeugen sprechen, und
dann später und noch weit später in den Berichten jüngerer Reisender ein
so getreues Ebenbild des Arecakauers der Südsee zu finden. In einem Falle
en la India (p. 470) Oriental se conoce por el nombre de Bettèle“; sie glauben sogar,
daß es dieselbe oder eine sehr ähnliche Pflanze sei.
133 L. Lewin: „Über Areca Catechu, Chavica Betle und das Betelkauen“ (Stuttgart
1889), S. 15.
134 Maçoudi: „Les Prairies d’Or“, II, 84—85. — „Voyages d’Ibn Batoutah“, édit.
Defrémery et Sanguinetti (Paris 1893; 1877), I, 366; II, 204—206, 208.
135 Ramusïo: „Navigationi et Viaggi“, 3. edit„ vol. I (Venetia 1563), fol. 362 F.
136 Friederici im „Ergänzungsheft 5“ der „Mitteilungen a. d. Deutschen Schutz-
gebieten“ (Berlin 1912), S. 141—142. — Williams: „A Narrative of Missionary Enter-
prises in the South Sea Islands“ (London 1837), p. 75.
Zu den vorkolumbischen Verbindungen der Südsee-Völker mit Amerika.
463
wild die fcchon vollbtändige Parallele noch insofern verbessert, als bei den
Cumanagoios der Spatel der immer wieder erwähnten Kalkkalebasse (poporo)
an seinem Cnffende eine kleine, sitzende Figur, „etwa wie ein Affe“, führte
eine Beschreibung, die ganz genau auf Kalkspatel paßt, wie ich sie bei
Papuas ,n Kaiser Wilhelms-Land gesehen habe*”. Nur war in den
Körbchen und ,m Munde der Indianer nicht, wie bei ihren Gegenstücken in
der Sudsee, die Frucht der Areca Catechu L., die in Amerika nicht vorkam
auch nicht durchweg Kokablätter _ wie man gewöhnlich meint -, sondern
außei diesen an andeien Stellen Amerikas andere narkotische Pflanzenteile
wie denn das Chaiakteiistische an dieser ethnographischen Parallele nicht
dei gekaute naikotische Stoff ist, sondern das Kauen eines narkotischen Stoffes
zusammen mit gebranntem Kalk tmd seine Einnahme in einer bestimmten'
übereinstimmenden Form.
Gleich in der ersten Dekade der Entdeckungsgeschichte Amerika^ wurde
diese Sitte an drei verschiedenen Stellen angetroffen und mit größter Deutlich-
keit beschrieben: Vom Dominikaner Fray Tomäs Ortiz, der 1499 mit Nino
und Guerra ausgefahren war, von Chiribichi138, von Americ-o Vespucci in
einer ganz ausgezeichneten Beschreibung während seiner zweiten Reise 133
und von dem Sohn des Entdeckers Amerikas während dessen vierter Reise in
Veragua 140. Alle drei Punkte liegen in der Zone, in der die Sitte am reinsten
und der malaio-polynesischen am ähnlichsten auftritt, nämlich im südlichen
Mittelamerika, in den Küstengebieten von Santa Marta, Maracaibo Merida und
im übrigen Venezuela bis zu den Cumanagotos und Paria *«• weiter im
Cauca-Tal und im Chibcha-Reich - Die Sitte zieht sich von hier aus weiter
nach Süden über Ecuador m das alte Inka-Reich hinein das sie völlig
beherrscht hat, aber ganz zweifellos unter Verlust ihrer Reinheit und immer
mehr verfälscht. Während an den genannten Stellen nur gebrannter KoX
oder Muschelkalk verwendet wird, kommen im Inka-Reich allerhand Ersitz'
mitte, neben ihm auf, Knochenasche, Asche des Chenop^uSumoa Wii£
«7 Oviedo y Valdes: „Historia General“, I 206 207 r
„Historia“, I, 46. - Julian: „La Perla de U . ~ Castellanos:
(Paris 1854), p. 30—31, 40, 227. — E. Rechte v HCaV Provincia de Santa Marta“
Marthe“ (Paris 1861), p. 268—269. — RrT7 la Sierra-Nevada de Sainte-
1892), p. 58: vom Spatel: „y en el remate ' ' co" »Konversion en Piritü (Madrid
aplican a los dientes, traen un idolillo sentado pn Pd °’ jCOn qU6 ^ ^NB’ calecilla)
Dios.“; siehe noch Friederici: „HilfswörRrlLT« , 3 de m°n°’ qUC dlC6n qUe eS SU
hayo (S. 48), poporo (S. 82). . b Ch ’ 1 c*’ d,e Wörter coca (S- 31-32),
iss Petrus Martyr: „De DrE0 nt rw
>» „The first fmir Voyages P" De“des octo‘‘ 1587). p. 561.
fol. b IV, verso, und engl. Obers, p. 28-29 PUCC1“' (Lo"don 18g3; Quaritch>>
D'™ C AnnlnrA'”Vlla di Cris,ofor° Colombo“ (Londra 1S67), p. 317, 319.
Santa Marta y Nuevo Re „o de 5-aSwM PfloTf8' " A<!OAD0! »His,OTi* de
V\cdes' Historia General“ 7i Ä, d“ <Madnd 1916—1917), II, 228. - Oviedo y
in Amer’AnthTÖD“ N S i, rmA 286’ m ~ Nicoza» de ca Rosa: „Floresta“
in „Amer Anthrop. . IN. S. III (1901), p. 613-614, 631-632 644
407-408. “ ’’C0leCC' V£dia‘‘ «• «0- - Oviedo y VaedCs, 1. c, II,
“3 Ord]"oire in „Revue d’Ethnographie“, VI (IS87), p. 267.
464
Georg Friederich,
und Präparate noch anderer Zusammensetzung (llipta, llucta, toccra). Die
Kalkkalebasse verschwindet und an ihre Stelle treten Präparate in Kuchen-
form, von denen jedesmal ein Stückchen abgebrochen und mit der Koka
genommen wird 144. Fern vom Meere, ohne Korallen- oder Muschelkalk, auf
den Höhen des alten Inka-Reiches, hat dieser Gebrauch überhaupt nicht ent-
stehen können. Daß eine Kalebassenart im Khetschua von Cuzco und Quito
puní, im Aymará pula pula oder pulo pulo heißt, beweist durchaus nicht,
daß das poporo der Sprachen von Venezuela oder Santa Marta eine abgewan-
delte Entlehnung von puru ist. Der Vorgang kann durchaus ebensogut
umgekehrt gewesen sein, zumal das Khetschua noch mindestens vier andere
Bezeichnungen für calabaza neben puru hat, von denen wenigstens zwei weit
wichtiger und allgemeiner verbreitet sind als puru. Wie ein solcher Ver-
fälschungsvorgang der Sitte sich vollzieht und äußert, zeigt sehr deutlich
das Amazonas-Becken, in das die Sitte des Kokakauens von Westen, Süden
und wohl auch von Norden aus vorgedrungen ist. Sie ist weit in die Urwald-
zone hinein nach Osten gelangt, aber verfälscht, indem man die Koka
zusammen mit vegetabilischer Asche oder gebranntem Ton kaut, und mit allen
Anzeichen, daß der Gebrauch hier aus zweiter oder dritter Hand stammt145.
Nach alledem komme ich zu der Auffassung, daß die reine malaio-
polynesische Sitte irgendwo in der Darién- oder Isthmus-Gegend in Amerika
Eingang fand, sich von hier aus einerseits nach Norden in Mittelamerika
hinein, anderseits nach Osten in das Cauca-Tal und die Küstenländer des
Karaibischen Meeres bis nach Paria ausbreitete. Vom Cauca-Tal aus bestieg
sie die Hochebene von Bogotá und Quito und erreichte von hier in weiterer
Ausdehnung nach Süden das Inka-Reich, wo man das Erytroxylon unter dem
Namen cuca, aber ohne Kalk, bereits gekaut haben wird, wie in gleicherweise
in den zuerst genannten Ländern unter dem Namen hayo. Im Inka-Reich,
oder vielleicht schon auf dem Wege zu ihm, begann sich die Sitte zu ver-
fälschen und tat das noch mehr, als sie von den Höhen herab nach Osten
in die Urwälder des Amazonas-Beckens vordrang. Eine starke Stütze für
die Richtigkeit dieser Auffassung ist die Tatsache, daß man in den pazifischen
Ländern mehr nördlich von Veragua, wo das Erytroxylon Coca L. nicht mehr
wuchs oder fortkam, zu anderen narkotischen Blättern, in der Hauptsache,
wie es scheint, Tabaksarten, griff, um diese mit gelöschtem Kalk zu kauen.
Das wissen wir von den Nahua-Völkern Neu-Spaniens, die ihr piciete in
dieser Form nahmen146, und von den Nordwest-Indianern, die so viel
144 „Cartas de Indias“ (Madrid 1877), p. 875. — „Tres Relaciones“ (Madrid 1879),
p. 279. — Guaman Poma, Kopenhag. Hdschr., fol. 116, 194, 247. — Cobo: „Historia
del Nuevo Mundo“, tomo I (Sevilla 1890), p. 474. — Acosta: „Historia Natural y
Moral“ (Madrid 1894), I, 381. — Antonio de Ulloa: „Noticias Americanas“ (Madrid
1792), p. 91—92; das Wort toccra habe ich sonst nirgends finden können. — J. J. v.
Tschudi: „Peru“ (St. Gallen 1846), II, 302—303. — Ders.: „Reisen“, 1. c„ III, 353;
V, 37—38.
145 Bolinder: „Die Indianer der tropischen Schneegebirge“ (Stuttgart 1925),
p. 88—89.
Sahagun: „Historia General de las Cosas de Nueva España“ (México 1830),
III, 69; siehe Friederici: „Hilfswörterbuch“, p. 80, Wort piciete.
Zu den vorkolumbischen Verbindungen der Südsee-Völker mit Amerika.
465
Ähnlichkeiten mit den Malaio-Polynesiern haben147. Wenn den Melanesiern
ihi Vonat an Aiecanüssen einmal ausgeht — was gar nicht so selten ist_____
so greifen sie zu Ei satzflüchten, deren Kenntnis ihnen die Erfahrung gelehrt
hat. So greifen in solchem Falle die Barriai des westlichen Neu-Pommerns
zu den Früchten des Ptychococcus paradoxus, die denen der Areca Catechu
ähnlich sind; erstere heißen bu, letztere büa.
14. Die Sitte, daß der Gast die Reste des ihm gestifteten Mahles nach
Hause geschickt erhält, mitnehmen darf oder sogar mitnehmen muß, kenne
ich von Tahiti 148 149, von den Algonquins Virginias und denen der großen
kanadischen Seen ,49. Sie ist aber auch sonst aus dem Orient hinreichend
bekannt und hätte wenig Wert als Parallele für diese Untersuchung, wenn
nicht eine verwandte, in Ozeanien und Amerika weitverbreitete, mir aber
sonst nicht bekannte Sitte hinzuträte, die nämlich, daß der Gastgeber niemals
am Mahle seines Gastes teilnimmt, sondern daß es vielmehr als höchst
unpassend und als der Gipfel der Taktlosigkeit und schlechten Erziehung
gilt, wenn der Wirt so etwas tut. Dieser Brauch ist nachgewiesen in Kam-
bodja, dem Stammland der Malaio-Polynesier 150, bei den Melanesiern der
Fidschi-Gruppe 151 *, bei den Polynesiern sehr allgemein, zumal bei den Maoris
Neu-Seelands und auf Mangareva ',,J, aber auch bei den Bainings Neu-
Pommerns, die eine Papua-Sprache reden153.
In Amerika fand sich diese Sitte in ganz genau derselben Form bei
den Insel-Karaiben 154, bei den Algonquins von Unterkanada und der Gebiete
der großen Seen155, bei den Huronen 15°, bei allen wichtigen Stämmen der
Prärien und Plains des Westens, zumal bei den Sioux 157, und bei Nordwest-
Indianern 15S.
15. Als sich Johannes Keyts 1678 vor nw/ ^ •• ,
Guinea, befand, wurde ihm von den Orang Kajas dm Fh US 6 V°n NeU"
daß sie mit ihrer Prau dreimal um sein sfhffi her,tf . F“8,“"8 2Ufei1’
zur Begrüßung und als Ehrenbezeugung haften die Span,"er bei ihrefersten
147 G. Dixon: „A Voyage round the Wnria« n „ j
chand: „Voyage autour du Monde“ (Paris An Vit 11° °n p.' — E* Mar-
oder ein anderes narkotisches Kraut handelt i t f" a’ ^ 9^ es S*C^ ^er Um Tabak
nebensächlicher Bedeutung; das Wichtige ist^a r*" °ie vor^e^en<^e Untersuchung von
gekaut wurde, wie die Areca-Nuß und da«? V L rf, ^as ^rau* gelöschtem Kalk
« J. R. Forster’s „Reise un, die Welt“ i ' ,
149 John Smith: „Works“, 1. c D if, ’ 'd ’ J15‘ ,
1864), p. 31, 35—36. ’ ' °' 1 errot: „Mémoire“ (Leipzig et Paris
is« Mouhot (edit. London 1864), 1 c I 204
151 B. Seemann: „Viti“ (Cambridge 1862), p. 98-99.
152 Taylor: ,,Te Ika a Maui“ (London 1855), p. 390. - Lesson: „Voyage aux
Iles Mangareva , . c., p. . Prichard: „Polynesian Reminiscences“ (London 1866),
p. 133.
155 „Aus der deutschen Südsee“, Bd. I (Münster i. W. 1909), S. 65.
15* P. du Tertre: „Histoire Generale des Antilles etc.“ (Paris 1667), II, 387.
iss „Oeuvres de Champlain“ (Québec 1870), I, 458. — Perrot, 1. c., p. 65, 199.
i®« Sagard: „Grand Voyage“, 1. c., p. 103.
157 George Catlin: „Leiters and Notes“, 4. edit. (London 1844), I, 114—115.
158 Jewitt, 1. c., p. 170.
466
Georg Friederich
Erdumsegelung bereits auf den Philippinen und Molukken angetroffen, hier
allerdings in Gestalt eines nur einmaligen Umfahrens des zu begrüßenden
Schiffes 159. Von den Hawaii-Inseln durch Portlock 16°, von den Santa Barbara-
Inseln (Ober-Kalifornien) durch Vizeaino und Vancouver, und von den
Nordwest-Indianern durch Cook, Meares und Vancouver 161 kennen wir genau
dieselbe, in sich an allen drei Punkten, auch in Kleinigkeiten, völlig überein-
stimmende Sitte: Waren die Boote, darunter das Königsboot von Hawaii, auf
eine gewisse Entfernung an das zu begrüßende Schiff herangekommen, so
hielten sie an und sammelten sich, um dann unter feierlichem Chorgesang und
unter Schlaghalten der Pagajen dreimal um das Fahrzeug herumzufahren.
Nach Vollendung der dritten Rundfahrt kamen sie heran, legten an und
gingen nun furchtlos an Bord, um zuweilen auf Deck noch einen dreimaligen
Rundgang zu machen.
16. Der Tränengruß ist nachzuweisen in Indien162 und auf den
Andamanen 163. Während er mir für Hinterindien und das westliche Indo-
nesien nicht bekanntgeworden ist, findet er sich dagegen auf den Molukken
(Ambon, Buru, Ceram), bei sehr vielen Melanesiern, bei einigen Papua-
Stämmen, auf einigen mikronesischen Inselgruppen und in Polynesien auf
allen wichtigen Archipelen; besonders stark ausgebildet und gut überliefert
ist er von den Maoris, von Tahiti mit Tuamotu-Inseln und von Hawaii164.
In der Neuen Welt scheint sich der Tränengruß einst über ganz Süd-
amerika ausgedehnt zu haben, in Mittelamerika und Westindien war er wohl-
bekannt; in Nordamerika erstreckte sich sein Bereich, soweit mir bekannt,
von Stadaconé im Norden und von den Powhatans im Osten über den ganzen
Kontinent, über die Prärien und Plains des Westens bis zum Reiseweg
Cabeza de Vaca’s 165. Da mir sonst aus allen anderen Teilen der bewohnten
Erde jede Angabe über den Tränengruß fehlt, so halte ich diese Überein-
stimmung für sehr gut und beweisführend, wenn schon gerade von der West-
seite Amerikas die Nachrichten sehr lückenhaft sind oder gänzlich fehlen.
17. Soweit nicht von einer mehr vorgeschrittenen modernen Kultur
durch Einführung der Hacke beeinflußt, hat, wie nahezu lückenlos nach-
weisbar ist, der Stockbau die alteingesessenen Eingebornenkulturen Indo-
nesiens, Neu-Guineas, der Philippinen, der Ozeanischen Inseln und Amerikas * 103 104
159 Leupe: „De Reizen der Nederlanders naar Nieuw-Guinea“ (’sGravenhage
1875), p. 126—127. — Pigafetta: „Primo Viaggio“, 1. c., p. 131, 154.
lno Portlock: „A Voyage round the World; but more particularly to the
North-West Coast of America“ (London 1789), p. 155—156.
181 Friederici: „Die Schiffahrt der Indianer“ (Stuttgart 1907), S. 66—67, mit
eingehenden Literaturnachweisen.
162 Dubois: „Moeurs Institutions et Ceremonies des Peuples de Finde“ (Pondi-
chéry 1899), I, 376.
103 E. H. Man im ,Journ. Anthropol. Inst.“, vol. XII (1883), p. 147, 175 und
pl. IX, fig. 2.
104 Friederici im „Ergänzungsheft 5“ der „Mitteil. a. d. deutsch. Schutzgeb.“
(1912), S. 65—66. — Ders. im „Ergänzungsheft 7“ (1913), S. 165. Die hier gemachten
Angaben können noch stark vermehrt werden.
185 Friederici: „Der Tränengruß der Indianer“ (Leipzig 1907). Die Darlegungen
könnten noch stark vermehrt und erweitert werden.
Zu den vorkolumbischen Verbindung» der Südsee-Völker mit Amerika. m
behenscht. Del an einigen Stellen Amerikas auftretende Holzspaten ist nichts
anderes als m entwickelter oder modern beeinflußter Grabstock, d,e an
anderen Stellen benutzte kleine Fhrk* ’ uie an
. , . . , u . ше n^cke war, soweit sie als einwandfrei alt-
emheimisch nachzuweisen ist pin нжо™ tu 1
Suchstork Grabstock und Pf, , fege,at des Stockbaues. Wenn nun
Suchstock, Orabstock und Pflanzstock auch andernorts auf der Erde vor-
kommen, so ist doch der Stockban fiir „.„o - . • ,
. и ts и и- j. , oau iur dieses große indonesisch-ozean sch-
amenkamsche Kulturgebiet charakteristisch 16(3
IS. In den Küstenstrichen von Perú, zumal im Chilca-Tal und bei
Vdlacur, inmitten der wustenartigen Sandflächen, hatte man Gartenbeete von
großer Ausdehnung angelegt, die in die Erde eingegraben waren, so daß
-sie stark an ähnliche Anlagen auf polynesischen Inseln erinnern wo ich
sie selbst auf den to en Nukumänu und Täuu gesehen habe. Das sind die
„Hoyas de Villacun“ und „Hoyas de Chilca“, die das Grundwasser aus
nutzen und die versenkte Anpflanzung vor der unmittelbaren Einwirkung
der Winde und des Wüstensandes schützen 107. Auf den polynesischen Inseln
sind etwa 2 m tiefe und 100 bis 500 m- große Gruben in das anstoßende
Korallenkalkgestein hineingearbeitet, die nach Hineinscliaffung einer Humu--
Schicht in Gärten verwandelt sind, in denen man Taro zieht
19. In seiner vortrefflichen Arbeit über das Augenornament hat
Heinrich Schurtz „Ahnenreihen und Wappenpfähle“ von Nias bis zu den
Nordwest-Indianern verfolgt168. In der Tat sind diese Ahnenbäume eine
Ahnenfigur über der anderen ,n Form eines hölzernen, genealogischen Mast-
baumes, höchst charakteristisch in ihren auffallend übereinstimmenden
Formen, und besonders bezeichnend für die Maoris Neu-Seelandsfür
Tahiti110 und die Nordwest-Indianer 474 Die dicken ™ ? -1
reichlich bemalten Pfähle in den Dörfern der Santa-Bartara-Indianer' die
niCh,S antoS’ * Ahnenbäume’ dt
auf Hawaii »*, bei den Santa-Barbara-Indianem ? wdche wieder
Indianern als heilige Vögel geehrt wurden 174 Ш' 61 den ^0l dwes3'
21. Das große Tofenfesh Zweimalige Bestattung findet sich auch sonst
an verschiedenen Orten der Erde, aber ihre größte Entwicklung und ein
i«« Friederici: „Der Charakter der FnPWi- , ^
die Europäer“ (Stuttgart-Gotha 1925) I 9S° U1^ Unc Er°berung Amerikas durch
t«7 L. c„ I, 282. h ’ Zöj 286.
i«« (Leipzig 1895) S. 45—56, 58—67.
jin* White: „Ancient History of the Moari“, 1. c„ IV, Maori-Text, p. 64, plate.
— F. Dieppe bac * »»Travels in New Zealand“ (London 1843), I, 390-391. — Wood:
„Nat. History“, vol. Australia, 1. c„ P. 180, 186, 194. 196-199
170 Forster: „Bemerk.“, ]. c g 479
it c Tr :Smi!hSr- C°nt^lb- Knowledge“, Nr. 267, p. 1, 2, 5. — Niblack in „Rep.
U. S. National Museum for 1888“ (Washington 1890), pi. I, II, XXXV; p. 383—385.
172 Friederici: „Schiffahrt“, 1. c„ S. 66.
1.3 "book’s 3. Reise , übers. G. Forster, 1. c„ II, 325.
1.4 FRIf:i'ERic-r, 1. c. — Schurtz: „Augenornament“, 1. c., S. 86—88. — FIolm-
berg, 1. c., I, p. 293, 332 ff. — „Smithson. Contrib. Knowl.“, 1. c., p 4, 3, 7, 6 —
Krause: „Die Tlinkit-Indianer“ (Jena 1885), S. 183, 253-268.
468
Georg Friederich:,
gewisses geschlossenes Auftreten zeigt sie ganz besonders unter den Malaio-
Polynesiern mit Nachbarvölkern und in Amerika, ihren höchsten Ausdruck
im großen Totenfest, sö weit ich sehe, überhaupt nur hier. Diese Parallele
zwischen Südsee-Völkern und Indianern ist zuerst, wie ich glaube, von
MoERENHOUT bemerkt worden 175. Das Wesentliche des großen Totenfestes
besteht darin, daß nach einem bestimmten Zeitraum — von einem bis zehn
oder zwölf Jahren — die Gebeine der seit dem letzten Totenfeste Verstorbenen
eines Dorfes oder einer ganzen Nation gehoben, von den Weibern sorgfältig
gereinigt und dann gemeinsam in einem gemeinsamen großen Grabe oder
Totenbezirk zum zweiten Male bestattet wurden. Die Verwandten trugen
hiebei in feierlicher Form die Gebeine ihrer Väter zu ihrem zweiten Ruhe-
platz, wie sie auch nicht selten diese Knochen ihrer Ahnen mit sich nahmen,
wenn sie gezwungen wurden, das Land ihrer Väter zu verlassen. Diese Sitte
fand sich in Nord- und Mittel-Celebes 17°, auf Halmaheira 177, auf der Insel
Rün und in der Geelvinkbai, Neu-Guinea 178, und in ganz ähnlicher Weise
bei den Maori, doch fehlte hier das Gemeinsame bei der zweiten Bestattung
in Form des großen Totenfestes 179.
In Amerika sehen wir das große Totenfest in seiner vollendeten Aus-
bildung bei Stämmen der huronisch-irokesischen Sprachfamilie, von denen
es benachbarte Algonquin-Stämme entlehnt haben mögen, wenn ihnen diese
Sitte nicht ursprünglich war180. Ferner bei den Cumanagotos181 und
Cocamas 182 in Südamerika.
Es ist wohl möglich, daß die eine oder andere dieser vorstehenden
ethnographischen Parallelen nicht ganz einwandfrei ist, wie ich das gleich
im Anfang eingeräumt habe. Als Ganzes dürften sie aber das in meiner
Abhandlung in den „Mitteilungen aus den deutschen Schutzgebieten“, S. 45,
Behauptete aufrecht erhalten. Zwei von den in jener Abhandlung auf-
geführten 22 Parallelen sind hier nicht behandelt worden: Nr. 20: nur die
Reichen kommen ins Flimmelreich, und Nr. 22: die Zahlensysteme, beide,
175 L. c., II, 243.
176 Adriani en Kruijt in „Mededeel. v. w. het Nederlandsch Zendelingsgenoot-
schap“, XLII (1898), p. 519; auch 502. — N. Adriani in „De Indische Gids“ (Juni
1906), p. 880. — Adriani en Kruijt: „De Bare’e-Sprekende Toradja’s“, vol. II (Batavia
1912), p. 118—146.
177 J. Fortgens in „Bijdr. v. h. Koninkl. Inst.“, 8e volgr., vol. I, p. 98. —
Campen in „Tijdschr. v. d. Ind. T.-, L.- en Vke., XXVII, p. 444; XXVIII, p. 345.
178 J. A. van Balen in „Tijdschr. v. d. Ind. T.-, L.- en Vke.“, XXXI (Batavia
1886), p. 559—561, 567—569.
179 Taylor: „Te Ika a Maui“, 1. c., p. 99—100. — H. W. Williams: „Maori Diet.“
(1921), 1. c., p. 409.
180 „Oeuvres de Champlain“, 1. c., I, 585—587. — „Relations des Jésuites“ (Québec
1858), 1636, p. 104, 128, 131, 138; 1642, p. 94—97. — Sagard: „Voyage“, 1. c., p.
199—201, 203—206. — Crevxius: „Historiae Canadensis, sev Novae-Franciae Libri
Decem“ (Parisiis 1664), p. 95—100. — Perrot, 1. c., p. 37—40. — Sonst finden sich
noch Angaben bei La Potherie, Lafitau und Charlevoix.
181 Ruiz Blanco: „Conversion en Piriti!“ (Madrid 1892), p. 60.
182 Figueroa: „Relación de las Misiones etc. de los Maynas“ (Madrid 1904),
p. 249, 250.
469
Zu den vorkolurnbischen Verbindungen der Südsee-Völker mit Amerika.
weil sie mir bei nochmaligei eingehender Untersuchung nur sehr bedingte
Beweiskraft zu haben schienen. Von letzteren bleiben zunächst nur die Ä
schnüre, wie sie in starker ühprmrw;™ ~ . Jvuoien-
Peruaner für Hawaii die M ‘ "g mlt den Qmpus der Jnka-
eruanei fui Hawaii, die Maiquesas und Rarotonga festgestellt sind, bestehen
Dagegen soll hier noch die dort gemachte Behauptung begründet werden
we che die früher von nur selbst vertretene Auffassung ablehnt, daß die Mala o
Polynesier die humara Süßkartoffel, auf dem Wasserwege nach Amerika ge-
bracht hatten und daß damit ein wichtiges Beweisstück für die vorkolumbische
Verbindung Ozeanien—Amerika erbracht sei
Als die Spanier die Neue Welt in Westindien entdeckten, fanden sie
doit die bisher gänzlich unbekannte Convolvulacee Ipomoea Batatas Poir
vor, deren einheimischen, wahrscheinlich der Sprache der Tainos Haitis ent'
lehnten Namen batata sie in ihre spanische Sprache Übernahmen Dieses
Wort nahmen sie nach spanischer Gewohnheit überall dahin mit wo sie
auf den Antillen, in Paria, Venezuela, Santa Marta, Darién und ’in den
Isthmus-Gegenden diese Ipomoea unter sehr verschiedenen Eingebornen
namen antrafen, und brachten auch sehr schnell Pflanze und Name nach
Andalusien, wo die Süßkartoffel ganz besonders in der Vega von Málaga
vortrefflich gedieh; die batatas de Málaga wurden schnell bekannt und haben
noch jahrhundertelang ihren guten Namen behalfen Von hier aus werden
auch die Portugiesen die Frucht genauer kennengelernt haben Denn im
Gegensatz zu ihrer sonst weitgehenden Gewohnheit, in Brasilien aus der
Sprache der Tupfs (L.ngoa Geral) oder Guaraníes die meisten und wich-
tigsten Wörter aus dem bisher unbekannten Pflanzen- und Tierreich und aus
der Küchensprache zu entnehmen und dem Portugiesischen Brasiliens ein-
zuverleiben 18ß, haben sie unter Beiseitelassuno- Hpc ¿
ynteka 187 und des Guarani yeti188 das Wort batata ühp ^ca* ?ül a °der
eingeführt und lediglich gebraucht und Pflanze und *ln°mmen’ *n Brasilien
ihre asiatischen Kolonien gebracht189 Fs jSf n™ ame von ^iei aus *n
suchung zu beachten. ' tS 1St daS fur den Gang der Unter-
M u dje Spanier 26 Jahre später nach Mexiko kamen stießen sie im
Nahua-Kulturkreis auf ein zweites Wnrt a■ r ’ bIieDen sie im
weites woit fur die Ipomoea Batatas, nämlich
Friederici. „Hilfsworterb. , 1. c., S. 10. — Euseb. Nieremberg: „Historia
ÍÍyyTv mnX1325-397nniih YVÍS XVI dÍStÍ1Ktaa (Antverpiae 1635), lib. XIV, cap.
LXXXIV’ [\3iH32 ’. bVXV’ caP- XC> P- 367-368: „De camotli seu batata.“
... „Quam er am ai im a a vocant.“ Seine Quelle Francisco Hernández hat also
offenbar batata fur em Wort der Sprache der Insel-Aruaks von Haiti gehalten.
Friederici, 1. c., s. XII ff.
Col.ietro. „Primeras Noticias acerca de la Vegetación Americana“ (Madrid
1892), p. 29, 57. - Juan v Ulloa: „Relación Hist.<‘, 1. c, I. 96.
186 „Hilfsworterb.“, 1. c., S. XV—XVI.
_ A"°nym°a (LeiPz^ 1896)’ P- 19- 117. - Tatevin: „La Langue
lapihiya“ (Wien 1910), p. 236.
188 Mcntoya: „Tesoro“ (Leipzig 1876), fol. 195. - Restivo: „Vocabulario“
(Stuttgart 1893), p. 128.
Ramusio (1563), 1. c., I, 353. — Soares de Souza: „Tratado Descriptivo do
Brazil em 1587“ (Rio 1851), p. no, 171. — „Diálogos das Grandezas do Brazil“ (Recife
1886), II, 52.
470
Georg Friederich,
camotli oder camutli, das sie als camote in ihren Sprachschatz aufnahmen 190
und bei ihren ferneren Eroberungen ihm in weifen Gebieten Eingang ver-
schafften, zum Teil über die Köpfe bereits vorhandener Eingebornenworte
von nicht geringer sprachlicher Herrschaft hinweg bis nach Ecuador, Peru
und Chile 191. Diese Wörter sind 1. kumara, kumar, kumal, kumari im nörd-
lichen, im Chinchaysuyu-Dialekt des Khetschua, im Dialekt von Quito und
in Maynas 192. 2. apitschu im mittleren und südlichen Khetschua und ini
Áymará 193. 3. tuctiica im Aymará 194. Von diesen ist tuctuca offenbar bald
verschwunden. Bertonio kennt das Wort schon gar nicht mehr, während
apitschu wohl auf die Eingebornen beschränkt blieb und im übrigen
ganz durch camote verdrängt worden ist. Betreffend kumara ist es gut, noch
einmal ausdrücklich festzustellen, daß die Ipomoea Batatas ganz allgemein
bekannt und angebaut im ganzen Bezirk des heutigen Perú und Ecuador
war, bevor Alvaro de Mendaña seine erste Fahrt in die Südsee antrat, und
daß das Wort kumara für diese Süßkartoffel im heutigen Ecuador, in den
Maynas-Ländern und im nördlichen Perú, soweit es auf denselben Breiten
wie die letzteren liegt, gang und gäbe war, bevor Wallis Tahiti entdeckte.
Die Täler und Hafenplätze von Santa über Trujillo bis Päyta, in denen sich,
wie wir nachher sehen werden, die Geschwader Mendañas und Quiros für
ihre Südseefahrten verproviantierten, gehörten laut Angabe der alten Rela-
tionen zum Bezirk Chinchaysuyu, in dessen Dialekt die Batata kumara hieß.
Das Wort kumara ist, soweit die nachkolumbische Zeit in Frage kommt, echt
amerikanisch.
Als die Spanier nun in Verfolg ihrer Entdeckungen und ihres Marsches
nach Westen erst von der Magalhäes>-Straße aus, dann von Mexiko und
später von Perú in die Südsee vorsfießen, fanden sie die Süßkartoffel nicht,
die sie im Innersten Südamerikas, im Norden und im Süden, fast überall
in Pflanzungen angetroffen hatten 195.
190 „Hilfswörterb.“, S. 17. — Sahagúm, 1. c., II, 300: „camotli es una cierta
raíz que se llama batatas.“
181 „Hilfswörterb.“, 1. c. — Villavicencic : „Geografía de la República de
Ecuador“ (New York 1858), p. 125. — „Relaciones Geográficas de Indias“ (Madrid
1881—1897), vol. IV, p. XLVIII. — Coeo, I, 355—356, bezeichnet mit batates und camotes
zv/ei verschiedene Varietäten der Ipomoea Batatas. — R. Lenz: „Diccionario Etimolójico“
(Santiago de Chile 1905—1910), p. 170.
182 „Hilfswörterb.“, S. 36. — „Relaciones Geográficas de Indias“, 1. c., III (1897),
p. 186: Relación von 1582 („...quinientos y chenta y dos años“) aus Canaribamba (Chin-
chaysuyu): „comales (que quiere decir camotes)“. — Eine Reihe von Angaben aus Wörter-
büchern des Chinchaysuyo-Dialektes bis 1754 bei P. Rivet in W. ScHMiDT-Festschrift,
S. 584—585. — P. Veigl bei v. Murr: „Reisen einiger Missionarien... in Amerika“
(Nürnberg 1785), S. 151. — Middendorf: „Wörterbuch des Runa Simi“, 1. c., p. 173,
284. — J. M. Gr im vf: „La Lengua Quichua (Dialecto de la República del Ecuador)“,
Vocab. Quichua-Español, p. 60 (Freiburg i. Br„ 1896).
193 „Hilfswörterb.“, S. 5. — Garcilaso de la Vega: „Prim. Par.te“, p. 278. —
Cobo, 1. c„ I, 356. — v. Tschudi: „Organismus der Khetsua-Sprache“ (Leipzig 1884),
S. 51. — Bertonio: „Vocabulario de la Lengua Aymara“ (Leipzig 1876), I, 63, 113.
184 Cobo, I, 356.
183 Die alten spanischen Chronisten haben darüber eine große Menge ins Einzelne
gehender Angaben.
471
Zu den vcrkolun,bischen Verbindungen der Südsee-Völker mit Amerika.
Bereits auf seiner ersten Reise führte Colón Samen einheimischer Nutz
pflanzen zum Aussaen in den zu entdeckenden Ländern mit-«. Von nu^ an'
vvar es ein schöner von Weitblick zeugender Brauch der kastilianischen Re
gierung und ihres Indienhauses, der Casa de Contratación, darauf zu halten
daß alle hinausgehenden Schiffe A . u nalten>
konnten Sämereien und Knnlil ’ n f solche’ dle 2U Ansied‘dngen führen
konnten, Sämereien und -xnollen aller Art zur Obst- und Gemüsezucht grund-
satzhch mit sich führten Die uns erhaltenen königlichen Verfügungen
welche diese schone spanische Kulturtätigkeit anordnen und regeln und die lehr
dringlich sind und ,,, Einzelheiten gehen, sind zahllos; die Bücher der Casi
sind voll davon. Sämereien, Schößlinge, Ableger, Zierpflanzen, medizinisch!
I flanzen, Heilkräuter, selbst Pflanzen in Töpfen („tinas de plantas vivas“!
wurden mitgenommen. Besonders mit dem Anpflanzen von Weizen gab man
sich große Mühe, da Spanier und Kirche ihn nicht entbehren wollten- zu
nächst aber mit nur geringem.Erfolg Mit Reis ging es, wie es scheint'
besser: Cortés hatte bereits Reis in seinem Proviant, als er nach Mexiko
zog-». Mit Weinreben, Oliven und Mandeln, mit Gurken Melonen
Kurbissen und Kalebassen-Gewachsen gab man sich große Mühe mit
letzteren mit besonders gutem Erfolg»»». Die nicht aufhörende Tätigkeit des
einzelnen Spaniers, einheimische Pflanzen und Samen nach Amerika auszu°
führen, selbst die Blumen Andalusiens, ging neben den Bestrebungen de,'
Regierung nebenher und darf nicht vergessen werden 196 * 198 * 200 201 * 203 Auch die Bischöfe
taten das ihrige, ZumArraga mit der schönen Begründung daß er seine
Spanier mit den Pflanzen und Früchten Kastiliens umgeben möchte dami!
sie die Sehnsucht nach der alten Heimat verlören und rechTe Koiontta
würden- So kam es daß der Spanier immer bestrebt war, dieIhm Z
wohnten Fruchte des Feldes und der Obstbäume mit sich zu führen und daß
— um ein Beispiel zu nennen — schon zur Zeit dpC t tw 7 ,
ganz abgelegenen Orten Archidona, Ávila usw dp 1 n - ' U^eS m den
Gärten der Kolonisten Apfelsinen,Pomeranzen Fp,0S “ d“
fanden -os^ ’ omeianzen- und Feigenbäume be-
Es mußte auf diese charakteristisrhp u- u j ,
spanischen Kolonisten kurz eino-eo-ano-en w a GC S eblenvoBe Seite der
stützen, daß auch da, wo es nichf betond ^ Um die BehauPtun£ zu
t besonders gesagt wird, die Spanier auf
in
196 Navakrete, 1. c., I, 264, 270. - Las Casas: „Hist“, 1. c., I, 414.
Vargas Machuca: „Mdicia“ (Madrid 1892), I, 157. — Miguel C. Colmeiro
La Ilustración Española y Americana“, año XXXVI vol II p 6
198 Petrus Martyr №. Torres Asensio), I, 205. -- M. de la Puente y
Olea: „Los Trabajos Geográficos de la Casa de Contratación“ (Sevilla 1900), p. 207—
208, 307, 380-381, 383-384, 413-417.
1K> ”C°1- Doc. P- E Historia de México“, edic. Icazbalceta (1866), II, 593.
200 ßie Angaben hierüber sind sehr zahlreich.
201 Cobo, 1. c., II, 342, 345—346, 420 ff.
„Cartas de Indias“, 1. c., p. 172: Juan de Zumärraga, Bischof von México,
20, 12. 1537: ... „é yo pienso siempre que toda la tierra recibiría beneficio en la dicha
transplantacion para hazei perder ä la gente el deseo de Castilla, que siempre pian, más
que por otra cosa, por las frutas dallá.“
203 Toribio de Ortiguera in „Historiadores de Indias“, 1. c., II, 413.
472
Georg Friederich
ihren Entdeckungs- und Kolonisationsschiffen grundsätzlich ihre Nähr-
früchte, ihre Samen, Ableger oder Stecklinge mit sich führten, soweit dies
nur irgend angängig war.
Wie schon erwähnt, nannten die Spanier in ganz Neu-Spanien, ab-
hängigen und anliegenden Gebieten die Ipomoea Batatas „camote“; Frucht
und Namen führten sie auf ihren Manila-Galeonen nach den Philippinen.
Wir finden denn hier auch überall das Wort wieder, so im Tagal: camote,
camoti (Nooeda y Sanlucar, p. 80); Iloco: camutig, camutit (Carro, p. 78);
Pangasinan: camoti (Macaraeg, p. 25); Subanu: camote (Finley and Chur-
chill, p. 18, 185). Von hier gingen Pflanze und Frucht einerseits auf die
einst spanische Inselwelt, die Ladronen, Palau-Inseln und Karolinen, ander-
seits nach China und Japan, wo durchweg bisher die Süßkartoffel unbe-
kannt gewesen war. So heißt die Batate in Angaur und den übrigen Palau-
Inseln: kamuti; auf Feis: kamoti; auf Jap: camöt, camote („Primer Ensayo“,
p. 98; „Lettres Edifiantes et Curieuses“ [Lyon 1819], VIII, p. 416—417);
Zentral-Karolinen: kamute (Fritz, S. 118). Dagegen heißt die Kartoffel
(Solanum tub.) auf den Philippinen patata (Züniga: „Estadismo“, II, 463*),
während die Manihot utilissima Pohl im Tag. und Visaya: camuting-cahoy,
camoting-cahoy [Holz-Camote] (Blumentritt: „Vocab.“, II, 7) und bei den
Alfuren der Minahassa das Solanum Minahassae Koord. kamuti, kamunti
(de Clercq: „Plantk. Woordenb.“, p. 328) heißen.
Von den Philippinen kam die aus Mexiko eingeführte Ipomoea Batatas
1594 durch Chinesen nach China, von hier 1605 nach den Ryükyü-Inseln
und von dort um 1670 nach Japan 204 * *.
Die Molukken, die, wie alle ostasiatischen, indischen und indonesischen
Gebiete, die Ipomoea Batatas natürlich auch nicht gekannt hatten, wurden
von den Spaniern auf zwei Wegen erreicht, einmal durch die Magalhäes-
Straße und einmal von Mexiko aus. Die Spanier kamen etwas später als die
Portugiesen, aber diese waren ohne die Batate gekommen. Die Spanier
brachten sie mit, wahrscheinlich aus Mexiko, es ist aber schließlich auch nicht
ausgeschlossen, daß ihr Ursprung aus Brasilien ist. Jedenfalls war es bei
dieser Zweiteilung wohl so, daß das Wort camote nicht durchdrang und daß
die Eingebornen diese ihnen neue und willkommene Erdfrucht nach dem
Heimatland der Überbringer kastela tauften. Für dieses Verfahren gibt es
Analogien: Die Kartoffel (solanum) heißt sehr allgemein in Holländisch-
Indien ubi welanda, huwi walanda und ähnlich, die Malaien von Singapore
nennen die Kartoffel ubi bengala, weil die meisten in den Straits Settlements
gebrauchten aus Bengalen kommen, und schließlich hat G. A. Wilken an
einem dritten hübschen Beispiel gezeigt, daß der Name der Alfuren von Buru
für das Solanum tuberosum, manga-breke, daher kommt, daß die ersten von
diesen Alfuren gesehenen und gegessenen Kartoffeln von einer an der Süd-
204 E. Bretschneider: „History of European Botanical discoveries in China“
(London 1898), I, 485, 570—571. — E. Simon im „Anthropos“, Bd. VIII (1913), S.
135—137.
473
Zu den vorkolumbischen Verhinw„„~
düngen der Südsee-Völker mit Amerika.
derF.ngg“1"^1 geS<randeten B,|gg herstammten; manga-breke: „Essen von
seinerGZe£enRosseT'in den Mdukken der naCh ■ t A"Sicht
u 7 \r u~u ■ Vi^iuKKen, der er sich nach reiflicher Unter
suchung der Verhältnisse ansrhlnR a- d > , * unter_
DtlT ö ^ A/t i 11 scniol:5> die Bataten von Amerika nach den
Philippinen und Molukken gebracht w„,-a • , , 0 1 aen
0. 11 , . , ... gcuracnt woiden seien, und daß die Portugiesen
sie von letzteren aus über den Indischer. a*. u- / u usiesen
Erschein,„wen meinte er , Schen Archipel verbreitet hatten. Gewisse
rscheinungen meinte er konnten an dieser Auffassung Zweifel erwecken
aber im wesentlichen bleibt er dabei Ht'pqp Änomu t- ■ ui- , , en>
n ,, ~ i , ucioei, diese Ansicht für richtig zu halten206
Der alte RüMPHtus hat recht gehabt: Die Portugiesen, die zwar für sieh wie
an angs dargeleg, das Wort balata - battatta sagt Ru„PMlus _ angenommen
hatten und wohl für die Formen oder Nebenformen batata, batalas in Menado
Ambon, Timor und im Malaiischen von Minangkabau und zur Zeit von
Rumphius verantwortlich sind 207 waren mit der Batata noch nicht von
Westen aus bis in den Indischen Archipel vorgedrungen und verbreiteten nun
von den Molukken aus die von Mexiko durch die Spanier gebrachte Süß
kartoffel mit dem ihr gewordenen Herkunftsnamen kastela über ihr indo
nesisches Einflußgebiet bis zur Halbinsel Malakka. Aus der sehr o-mRpn
Zahl der Wörter dieses Schlages * 208 führe ich die wichtigsten auf, um ein Bild
von diesem sprachlichen und kulturgeschichtlichen Vorgang zu £eben*
Ternate: kasteiah, ima kastela (de Clercq: „Ternate“; RumphTus l c ) —
Ceram: kasitela (Riedel: „Sluik- en Kroesh.-Rassen“, p 123)- Bonfia (Cei-L.
Tf kastella (Le Coco: „Bonfia“ p. 361). _ Weseram! ÄSße
Uliassers: kastela, kastera, kahitela, ubi kastela (van Exrts n inn-
Hoevell: „Ambonsche Land,aal“, p. 40; Rumphius, i. e) - Banda’ 12
kastela (Rumphius, 1. c.). — Buru: katela (Wilken: Boeroe“ n 3fi\ _
Gorontalo: aletela, aber in Bunda: balata (Schröder n tu V v ,
ketela, kesela (van Eck, p. 67, 97); castela (RUMp^ 1c7 m h
tela. - Java: katela, katila, ketela, tela. _ slw VA“ Madura:
katila oder ubi kastila, kastila (Marsden: „Dictionary“ [18121) 1 254°5m’
— Malaien: katela, kastila, katila, ubi castein (Pd * V-P’ ^
Dictionary“ [1852], .1, II p. ,34; Ru“2
Stämme der Halbinsel Malakka: Semang Sakai Mentr t dmsfhe Inland'
kateiah, tela, tilay, sila’, telak, tilak silak (Skfat a r 3> ^ Un’ Besisl u' a-:
Wie sich eamote vereinzelt im ,ndischen H»- Pasf>-
- “-«"**•>in-Ä’SÜÄr
ein .rlbS£md” T'"‘ “ 11
einneimischen ubi, um, Yam, oder zu einem
Wilken. „Bijdrage tot de Kennis der Alfoeren van het Eiland Boeroe“ (Batavia
1875), p. 57.
208 ”Het Amboinsche Kruid-Boek“ (Amsterdam, ’s Hage en Utrecht 1741—1750),
V, p. 368 ii.
-07 De Clercq: „Het Maleisch der Molukken“, (Batavia 1876), p. 10. —
Rltmphiu?, 1. c.
De Clercq: „Nieuw Plantkundig Woordenboek voor Nederlandsch Indiü“
(Amsterdam 1909), P- 62, 260, No. 1892.
474
Georg Friederich,
anderen Wort, welches Yam bedeutet, gewesen sein; also: ubi kastela:
spanische Yamswurzel. Diese Form blieb dann so oder das ubi fiel fort und
ließ nur das kastela übrig; für beide Fälle sind oben Beispiele aufgeführt.
An anderen Stellen hat man das alteinheimische ubi, Yam, einfach auch für
die neue, ihr ähnliche Knollenfrucht übernommen, zum Teil dem ubi noch
einen besonderen unterscheidenden Zusatz gegeben. Dieser Vorgang scheint
besonders an Stellen vorgewaltet zu haben, welche die Europäer erst verhält-
nismäßig spät erreichten und deren Bewohner die Batate schon vorher durch
Eingebornenverkehr erhalten hatten. Das war so sowohl auf den Philippinen
als im Indischen Archipel. So haben wir ubi für die Ipomoea Batatas im Bicol,
Tiruray und Magindanao (Marcos de: Lisboa, p. 416; Bennäsar, I, 198;
Juanmarti', I, 240). — Kisser: ubi (Rinnooy, p. 190). — Solor: uwe (Leemker,
p. 459). — Endeh: owi (Roos, p. 55). — Busang (Borneo): ube (Barth,
p. 163). — Nias: govi (Sundermann: „N.-D.“, p. 82). — Galoli (Timor): uhi
dai (Alves da Silva, p. 61). — Roth: ufi sina (Jonker: „Wdb.“, p. 664).
— Tontemboan: um wering (Schwarz, p. 566). Nur ganz wenige Wörter
für Batate im Indischen Archipel stehen scheinbar selbständig, aber auch
hier zeigt die nähere Untersuchung, daß es sich nicht etwa um einen alten
Namen für eine alteinheimische Pflanze handelt, sondern um ein ersetzendes
oder zugepaßtes Wort für eine neuerworbene. So heißen in Galela: gumi,
in Tobelo: gumini oder kahitela o gumini, in Tobelo-Boeng: kahitela ma gu-
mini die Batate (Baarda: „Woordenlijst“, p. 163; Huetino: „Tobelo“,
p. 115; van der Roest, p. 23, 33); gumi und gumini sind aber die alten
Wörter für „Liane“, „Schlingpflanze“. Das zunächst wie ein alteinheimisches
Wort für Batate aussehende keledek, das de Clercq („Nieuw Plantk. Wtb.“,
p. 260, Nr. 1892) unter einer Masse von Wörtern stehen hat, unter denen die
kastela-Formen bei weitem vorherrschen, findet sich aber noch (s. Skeat and
Blagden, II, 763, Nr. 19) auf der Malaiischen Halbinsel bei einigen Wild-
stämmen, den Manta von Malakka und einigen Besisi mit Formen witkeledek
kledek und klede. Es ist also weiter nichts als eine andere Form von keladi,
Taro.
Schließlich hilft auch die gelegentliche Anwendung dieses kastela auf
andere amerikanische, von den Spaniern nach den Molukken gebrachte Nutz-
pflanzen, nämlich auf den Mais, den Chili-Pfeffer und die Papaya, beweisen,
daß der Gang so war, wie im vorstehenden geschildert worden ist.
Tatsache ist, daß beim Einrücken der Europäer von Osten und von
Westen das ganze Ost- und Südost-Asien, der Indische Archipel, Neu-Guinea,
Australien, das ganze westliche Melanesien und das gesamte Mikronesien von
der Ipomoea Batatas frei waren.
1567 trat älvaro de Mendana von Callao aus seine erste große Südsee-
fahrt an, 1595 von Päyta aus seine zweite und 1605 Quirös von Callao aus
die dritte große spanische Entdeckungsreise in die Südsee. Wie vorhin ausein-
andergesetzt, waren alle solche Expeditionen mit Proviant aller Art, mit Nutz-
pflanzen und Haustieren reichlich ausgestattet; für diese drei Südsee-
geschwader wird es hin und wieder noch ausdrücklich erwähnt: Quirös nahm
Nutzpflanzen und Tiere aus Peru für die von ihm beabsichtigten Ansiedlungen
Zu den vorkolumbischen Verbindungen der Siidsee-Völker mit Amerika.
475
mit 209 er erhielt im besonderen RpfpM da
tiere auszusetzen 210 * 212 213 * * Mfndu! ■! , ’ Pflanzensamen auszusaen und Haus-
tiere auszusetzen Mendana sat Mais auf Santa Cristina, Marquesas-
mbriden ^us21’2 Md7äßtSdLallerhand Samen 3Uf EsP'ritU Sant°. Neue
’ as ln einem solchen Umfange durchführen daß
seme Anpflanzungen wie Versuchsgärten ausgesehen haben müssen ’
Der Hauptbestandteil dieser Pflanzen und des Schiffsproviants wurde
von allen drei Expeditionen in den warmen, künstlich bewässerten, gut an-
gebauten und fruchtbaren Tälern zwischen Callao und Päyta beschafft Ganz
besonders trifft das für die für die gegenwärtige Untersuchung wichtigste dieser
drei Unternehmungen die zweite MENDANA-Fahrt, zu, die ihre gesamte Schiffs-
verpflegung und auch einen wesentlichen Teil ihrer Schiffsbesafzung und der
mitzunehmenden Kolonisten hier an Bord nahm. Es war dies das Gebiet des
alten Chimu-Reiches. C.eza de Leon rühmt, daß viele süße Bataten (muchas
batatas dulces) in diesen warmen Gegenden gediehen Die Süßkartoffel
gehörte zu den wichtigsten Nährpflanzen der Chimusund die Bataten
von Päyta und Trujillo werden von Cobo ausdrücklich als die besten
ganz Peru bezeichnet216 * *. Die Bataten werden mehrfach unter den tropischen
Pflanzen aufgeführt, die sich auf Reisen und Transport out halten- Cbaw
eurd empfiehlt sie zum Mitnehmen als Schiffsproviant und zum Mitführen
bei Koloniegründungen wegen dieser ihrer Haltbarkeit und weil sie sich in
einem neuen Lande gut akklimatisieren und Pater Veiql sagt von den
cumans, wie er sie nennt: „Sie lassen sich, obschon außer der Erde frisch
und körnicht, wohl über einen Monat lange behalten nnH e* a u j nsidl
'7 77 i“ •*. «r *r®«55»'T",f
Sich nicht leicht Uber vier Tage, ohne zu faulen, halten läßt2*« “ u^e£laöen>
Es ist also klar, daß, als sich die drei ' ■ ,
Expeditionen in den fruchtbaren Tälern der Küste • n sp^mschen Südsee-
verproviantierten, sie in erster Linie von diesen wirbfSC ^ Calla° und Payta
dauerhaften Bataten mitnahmen, die hier kumnr h -n^60’ vortre^Pchen und
’ ier kumara heißen, zum mindesten auf
"09 Justo Zaragoza: „Historia del desnihrimi««^ i • . .
(Madrid 1876—1882), I, 223. e as re£lones Austrians«
210 L. c., I, 238.
2“ L. c., I, 44.
212 L. c., I, 322-323, 331-332.
213 L. c., II, 165: Quirós: fné á „u
d - •, mpirmpc qKqc i»-- i i a sus tacaras a sembrar como calabazas del
Peru, maíz, melones, abas, insoles, lanteias (mrh,«, , ...
. Q nnrn,,« ™ • • ieJas’ garbanzos y papas, y otras semillas de que
no hago mention, porque no auia ninguno Hp inC J , V
como aquellos que deseauamos poblaba « nt ! que no sembrase por su parte,
335), die amerikanisehen calabazas auf t S"¡ woh‘,slcher s0,anum <s,ehe '•
-Cieza DE LEdu i„: ..Col’eccidu Ved"a?eH «7. Zt’ beaCh,e"SWert-
•” cÓB0ET0c.FV’°5L^hÍk °d<r d‘e Chta“-Sprache“ (Leipzig I»«). S. 39.
/MR it j n 1 j-r’ . ^: •••»las mejores Batatas (p. 356) cuales son los
NB‘ S¿!)rde Payta’ dl0CAeS1^ d€ y los del Valle de la misma ciudad de Trujillo.«
Crawfurd. ,,A Grammar and Dictionary«, 1. c., p. CCLIX: the batata, the
taro and the yam. ,, ey aie the only ones which could be preserved in a long voyage,
and the only ones also that would grow in the new climate.«
a -V'<‘P¡Kvm<u be¡7»^McRR: ”Reisen einiSer Missionarien der Gesellschaft Jesu in
Amenka« (Nürnberg 1785), S. 152.
Anthropos XXIV. 1929.
476
Georg Friederich,
der Strecke Santa-Páyta. Alle drei Geschwader taten es219, aber nur für das
zweite will ich es hier kurz nachweisen: Am 9. April 1595 verließ Alvaro
de Mendaña Callao „en demanda de los valles de Santa, Trujillo y Saña“,
um Proviant für sein Geschwader, Kolonisten und Matrosen an Bord zu
nehmen 220; alle diese Plätze wurden angelaufen221. In Cherrepe, dem Hafen
von Santiago de Miraflores und des Saña-Tales, also im kumara-reichen
Chimu-Gebiet, in den Gegenden von Eten und Lagunas, gingen viel Proviant
und eine gute Anzahl von Auswanderern, darunter viele Verheiratete, an
Bord des Geschwaders. Diese Leute, ebenso wie die später in Päyta an Bord
Kommenden, haben wahrscheinlich kein anderes Wort für die Batate gekannt
als kumara 222. Das Geschwader brauchte mehr als zwei Monate zu diesem
Einnehmen von Proviant, Nutzpflanzen und Haustieren, so daß jeder Mann
an Bord hinreichend mit diesem k u mar a-P aradles der Westküste Südamerikas
bekanntgeworden sein muß. Am 16. Juni 1595 endlich verließ Mendaña ( e i
Hafen von Päyta mit Kurs nach Westen, am 21. Juli, als seine kumaras nach
P. Veigl’s Berechnung noch in tadelloser Verfassung sein mußten, erreichte
er die Marquesas, wo er 14 Tage verweilte; am 5. August setzte er seine
Reise nach Westen fort 223. Während dieser 14 Tage im Marquesas-Archipel
ist Mendaña seinem allgemeinen Auftrag, Nutzpflanzen auszusäen oder an-
zupflanzen, nachgekommen, wie bereits angegeben worden ist. Allerdings das
Anpflanzen von Süßkartoffeln wird ebenso wenig hier erwähnt, wie ihre Ein-
nahme als Proviant und Zuchtpflanzen in Cherrepe und Päyta. Sicherlich in
beiden Fällen aus dem gleichen Grunde, weil es selbstverständlich und daher
nicht erwähnenswert war, während das Aussäen von Mais auf den Marquesas
besonders angemerkt wird. Denn Mais wuchs nicht oder nur stellenweise in
den heißen Chiinu-Tälern und wird nur in geringeren Mengen an Bord ge-
wesen sein. Ähnlich wird es sich mit den papas, den Kartoffeln (Solanum
tuberosum), verhalten haben; während die Berichte von Anpflanzungen der
Batate schweigen, erzählen sie von Auspflanzungen von Saatkartoffeln, um
diese Erdfrucht in die neuentdeckten Gebiete einzuführen. Von den papas
können die Spanier aber tatsächlich nicht viel mehr als Saatkartoffeln an
Bord gehabt haben; denn sie konnten sie nur über Lima oder vom Hochland
von Quito her erhalten haben. Zudem galt die Kartoffel bei den Spaniern
Perüs als eine verächtliche Nahrung 224, während die Bataten über das ganze
spanische Kolonialgebiet hin geschätzt und beliebt waren. Während daher im
Rahmen der allgemeinen Anweisung und der zur Gewohnheit gewordenen
Gepflogenheit der Spanier, Nutzpflanzen und Haustiere nach Möglichkeit
zu verbreiten, das Aussäen von Mais und Auspflanzen von Kartoffeln als
210 Zaragoza, 1. c., II, 386.
220 L. c., I, 23, 25.
221 De Morca: „Sucesos de las Islas Filipinas“, edic. Retana (Madrid 1909), p. 50.
222 Zaragoza, 1. c., I, 26, 30. — Suarez de Ftgueroa: „Hechos“ in „Colección
de Historiadores de Chile“, tomo V (Santiago 1864), p. 151—152: „una buena compañía
de jente, mucha de ella casada.“
223 Zaragoza, 1. c., I, 35. — De Morca, 1. c., p. 52.
224 Diego Fernandez: „Historia del Perú“ (Sevilla 1571), II, fol. 24 recto.
Zu den vorkolumbischen Verbindungen der Südsee-Völker mit Amerika.
ATI
besondeie Leistung gemeldet wird, bleiben die mit der kumara gemachten Ver-
suche als selbstverständlich unerwähnt el
So kam die Ipomoea Batatas von Amerika nach Polynesien und brachte
aus den Gegenden um Payta ihren alteinheimischen Namen kumara mit 1„
derselben Weise hafte sie schon fast 30 Jahre früher Mendana auf seiner
ersten Fahrt über den Pazifik in die Salomonen gebracht und brachte sie
jetzt auf seiner zweiten Re.se auf die Banks- und Santa Cruz-Inseln. QUIRÖS
endlich der ihm neun Jahre später mit der dritten großen spanischen Süd-
see-Fahrt folgte, brachte die kumara in die Neuen Hebriden, nachdem er
vorher durch den Tuamotu-Archipel gefahren war. Als im zweiten Zeitalter
der großen Entdeckungen die Europäer diese Inseln und Inselgruppen wieder
besuchten, fanden sie dort die kumara vor, dazu auf Fidschi, Neu-Caledonien
und auf sämtlichen polynesischen Inseln. Die von Jotf. Reinh. Förster auf
Rapanui, Tahiti usw. Vorgefundene, unter den polynesischen Namen gumäro
gümäla und gumära bekanntgemachte und als Convolvulus chrysorhizus’
später Convolvulus Batatas Linn. beschriebene Knollenfrucht ist nach den
Untersuchungen Sir Joseph Hooker’s, des Verfassers der „Flora Nova»
Zelandiae“, die Batatas edulis Choisy oder heute Ipomoea Batatas Poir~
Amerikas 22ß.
Die Namen der Kulturpflanzen und auch der nicht fruchttragenden
Gewächse der Küstenzone des malaio-polynesischen Sprachgebietes sind im
allgemeinen nicht Entlehnung, sondern gehören zum Wortschatz der Grund-
spräche und sind zugleich mit der Frucht, dem Samen oder den Ablegern
soweit sie Kulturgewächse waren — durch die Sm-arh™™. f
ferntesten Inseln gebracht worden 225 * 227 228. Und John Cpawf ^ ^ ^ 6nt"
, r . , 0 J-hN GlvAwfurd, der den M P-
Wanderungen vom l.ngu, stehen Standpunkt aus frühe und tief«hendeArf
merksamkeit geschenkt und hierbei besonders auf die i •, ^ Aut'
technischen Ausdrücke, der Handelswaren KuI^i ^E“ der schiffs-
und Schiffersprache hingewiesen hat, ist zu folg-endem^011/ ^aufinanns-
nissen seiner Untersuchungen gekommen: Wenn • a!Z aus den Er&eb‘
ganzen Indonesischen Archipel in allgemeinen C N° I^m<^es über den
es immer gleichförmig in derselben Bedeutung gekommen ist> wird
gleichen Rechtschreibung gefunden man- es im -u ■ Und g’ememi^lich in der
Grundwort abweichen 22S. Kumara war -U ,ri^en noc^ so sehr von dem
diesem Vorgang Abweichung vom St Endehnun&> ohne bei
wurde mit der Pflanze über die polvnesisrh aniSj 60 ^rundw0ld zu erleiden,
Inselwelt verbreitet und dort überall e Unc| einen Teil der melanesischen
einem ungewarnten Urteil der polvnesisrhpn ^ldckschatz einverleibt, so daß es
Der Ethnologe weiß daß es im en GrundsPrache anzugehören scheint.
Völkern eine Art des Landbaues be^T ,Schwer/efallen hat> den primitiven
zubnngen, die von der ihrer Väter ver-
225 Förster: „Reise“, II, 214, 215, 240. — Ders.: „Bemerk.“, S. 140—141, 151.
2"6 A. de Candolle: „Origine des Plantes Cultivées“ (Paris 1883), p. 44.
H. Kern: „Stamland“ in „Versl. en Mededeel. der Koninkl. Akad. v. Wetensch“,
Afd. Letterkunde, Rks. 3, VI, p. 275, 278, 284. — Siehe auch Guppy: „The Solomon
Islands and Their Natives“ (London 1887), p. 186—191.
228 Crawfurd, 1. c., vol. I, p. CLXXXII—CXCII, besonders p. CXC.
7*
478
Georg Friederich
schieden war 22°. Für die ihnen zugeführten europäischen Nutzpflanzen
aber, die ihren altgewohnten in Art und Aufzucht ähnlich waren, haben sich
die Polynesier, zumal die nachher zu behandelnden Maoris, empfänglich
gezeigt und sehr sorgsam in Erhaltung und Pflege der ersten Sämlinge und
Schößlinge, wobei ihnen ihre Tabu-Gesetze ausnehmend zustatten kamen 229 230.
Nachdem somit die Spanier die knmara, Gewächs und Namen, auf den
Salomonen, den Marquesas, den Santa Cruz-Inseln, den Banks-Inseln und
auf den Neu-Hebriden eingeführt hatten, und nachdem sich durch die Ein-
gebornen selbst diese neue und ihnen sehr willkommene Erdfrucht über die
Inseln der Südsee weiter ausgebreitet hatte, ohne daß wir durch die da-
zwischenfallenden sehr flüchtigen Besuche von Le Maire und Schouten,
Tasman und Roqceveen Nachrichten oder Anhaltspunkte über diesen Vor-
gang erfahren hätten, fand sich beim Wiedererscheinen der Europäer im
zweiten Zeitalter der großen Entdeckungen die kumara folgendermaßen über
Ozeanien verteilt:
I. Polynesische Inseln. Marquesas: kumara ; umera ([P. Gracia:] „Lettres
sur les Isles Marquises, p. 219); kumaa (Dordillon, p. 169); kumaa
(Mosblech, p. 53; Jardin, p. 315); umaa (Mosblech, p. 107).
Tuamotu: kumara (Tregear: „Dich Tuam.“, p. 117; Seurat, p. 131).
Mangareva: kumara („Dich Mangar.-Franç.“, p. 51; Lesson: „Mang.“, p. 105;
Tregear: „Dich Mang.“, p. 41; siehe auch Caret: „Mang.“, p. 30).
Rapanui: gumara (Förster: „Bemerk.“, Sprach-Tabelle); kumara (Roussel:
„Vocab.“, p. 68; W. Knoche: „Über die Kulturpflanzen der Osterinsel“
[Buenos Aires 1919], S. 22—23).
Tahiti: gumdro (Förster: „Bern.“, Spr.-Tab.; Buschmann: „Aperçu“, p. 106,
134); kumara, 5umara, umára, limara, 5uára, uára, uala (Dict. 1851,
p. 299; Jaussen [1887], I, 72, 73; II, 59; Debell Bennett, II, 339).
Wilson erklärt kumara und umara für zwei verschiedene Varietäten
der Süßkartoffel („Voyage of the Duff“, p. 375).
Hawaii: uala (Andrews, p. 113; Mosblech, p. 258); uwala (Mosblech, 1. c.);
uára (Ellis: „Tour“, p. 24); uwdra (Debell Bennett, II, 339).
Rarotonga: kumara („Journ. Polyn. Soc.“, I, 51).
Samoa: ’umala (Newell: „Vocab.“, 4. edit., p. 109; Violette, p. 319).
Futuna: kumala (Grézel, p. 163).
Tonga: gumdla (Mariner, II, Vocab.; Waldgrave, p. 190); kumala („Dict.
Toga-Franç.“, p. 167).
Maori: gumdla (Förster: „Bern.“, Spr.-Tab.); kumara, kumara (Williams:
„Dict.“, 1852, p. 64; Tregear: „Comp. Dict.“, p. 182; Williams:
„Dict.“, 1921, p. 181); kumara (Dieffenbach, II, 47—49; Taylor:
„Te Ika a Maui“, p. 377—379); kumera (Dieffenbach, I, 25, 214);
komera (Cruise, p. 26), sonst, p. 108, 123, 129, 214, 227, 284, hat
auch er, wie Dieffenbach, koomera (NB. kumera).
229 „Colección Doc. Inédit. Hist. España“, t. XXVI, p. 294—295: Vizekönig Don
Antonio de Mendoza an seinen Amtsnachfolger Don Luis de Velasco.
230 R. A. Cruise: „Journal of a Ten Months’ Résidence in New Zealand“ (London
1823), p. 222, 285.
Zu den vcrkolumbischen Verbindungen der Südsee-Völker mit Amerika.
479
Ich zweifle nicht, daß die kuniara auch noch auf anderen polynesischen
insein aufgetreten ist, als die mir hetann*, , ■ , , ,1 y CMScnen
Anderseits ist aber sicher hT bekannten und im vorstehenden genannten.
T , , ’ dd^ sie auf einer Reihe anderer polynesischer
Inse n nicht gefunden worden ist, wie denn überhaupt im allgemeinen d
Süßkartoffel >m Wir schaftsleben der Polynesier gegenüber anderen Knollen-
gewächsen zurucktrat Der Botaniker Bert-hold Seemann, der diesen Dingen
große Aufmerksamke, geschenkt hat - sein Buch über Fidsch, und Ern“
Dieefenbacn s über Neu-Seeland gehören zu den besten ihrer Art - erklärt
daß die Haupternährung über ganz Polynesien hin überall die gleiche ist
und der Yamswurzel, dem Taro, der Banane beider Hauptarten, der Brot-
frucht und der Kokosnuß entstammt, während er die Süßkartoffel in diesem
Zusammenhang überhaupt nicht aufführt«L In der Tat, abgesehen von
Rapanui, von Hawaii, wo die uala neben dem Taro eine sehr erhebliche Rolle
in der Ernährung des Archipels spielte«», und ganz besonders abgesehen
von Neu-Seeland, wie wir gleich sehen werden, wo die kuniara in den
Augen der Maoris an erster Stelle stand, und wo um die Ehre sie eingeführt
und den Volksgenossen geschenkt zu haben, so viel Streit und’ Neid gewesen
ist, nahm die Batate im Wirtschaftsleben der Polynesier eine melm unter
geordnete Stellung ein. In den drei Ausnahmefällen ist der Grund der gleiche'
die geographische Lage: In Hawaii und auf Rapanui kamen manche Charakter’
Nährpflanzen der Polynesier, so die Kokospalme, nicht mehr recht fort auf
Neu-Seeland die meisten überhaupt nicht mehr, daher das viele Wesen’ das
die Maoris um ihre kuniara machten. ’ aas
II. Melanesische Inseln. Fidschi: kumara (Hazlewood n 273- Kfpm-
„Fidjitaal“, p. 147, 232). 1 p' lli\ Kern-
Archipel der Salomonen: Sa'a und Ulawa• kumnm (\\r r t .
etc. Sa'a and Ulawa“, angeführt bei' r“vft ,n w c ”Dldl0™y
S. 583); Hanahän, Buka: kiirnar (Friederici) «MiDT-Festschrift,
MOtTm“:);8röra (C0DR,NGT0N and PA'-«ER. P- 40; GUPPV: „Plant.
Aurora (Neu-Hebr.): kumara (Guppy 1 c p 18)
Thy037Ne4U7-)aIed'): kUmara (k°amam)• ^V0Cab- №k№ et T1,y°“- P- 16,
Wagap (Neu-Caled.): 'umala („Vocab. Wagap“, p. 66).
im ganzen westlichen Polynesien und östlichen Melanesien ist die
ipomoea Batatas durchaus selten cnieH u- fel Qie
Hinsicht mit Taro und Yams überhäuntnennenswer*e Rolle-ist ln dieser
selbst bin gerade in diesem Grenzgebiet -'i A eine™ tem zu nej'nen- lcl1
die Batate höchst selten angetroffefn rerUmg'und habe hier
aurh rlpr Riemarrk Arep tloierL Neu-Gumea und sehr wahrscheinlich
, h, . , " b'pe s,nd bis in die neueste Zeit hinein von der Süß-
kartoffel fre, gewesen. Wo sie sich jetzt stellenweise dort findet, ist sie äugen- 231 232
231 „Viti“, 1. c., p. 296: „The staple food is the same all over Polynesia being
derived, with the total exclusion of all grain and pulse, from the yam, the Taro, the
banana, the plantain, the breadfruit, and the cocoanut“; siehe auch p. 306.
232 Dibble: „History“, 1. c., p. 86. — Seemann, 1. c.
480
Georg Friederich,
scheinlich im wesentlichsten von Osten gekommen, weniger von Westen aus
dem Indischen Archipel. Die zahlreichen Vokabulare und ausgezeichneten
vergleichenden Wörterverzeichnisse — ich nenne die von S. H. Ray, von
P. W. Schmidt und die des „Annual Report of British New Guinea“ (Bris-
bane 1890) —, die wir gerade über diese besitzen, sind auffallend arm, wenn
nicht leer, an Bezeichnungen für die Batate; die meisten enthalten nichts
davon. Nur der Rev. W. G. Lawes hat in seinem „Comparative View of New
Guinea Dialects“ („Ann. Rep. Br. N. G.“) eine vergleichende Liste des
Wortes für Süßkartoffel in Dialekten der Melanesier der Südostecke von
Britisch Neu-Guinea. Aber gerade hier wissen wir, daß die Batate durch poly-
nesische Missionslehrer („teacher“) dorthn gebracht worden ist 233. Ich selbst
habe während meiner Forschungsreisen in jenen Gegenden nie versäumt, die
Benennungen für die Kulturpflanzen aufzuschreiben, wo immer sie mir ent-
gegentraten; aber über die Süßkartoffel enthalten meine sehr zahlreichen
Wörterverzeichnisse nur ganz wenig; die Batate trat mir eben nur ganz selten
entgegen. Nur ein größerer Bezirk, Nord- und Mittel-Neu-Mecklenburg mit den
Tabar-Inseln, macht mit einem Worte eine Ausnahme, das sich bei Sprachver-
gleichung als fruchtbar erwiesen hat: Die Süßkartoffel heißt in Bagail, Majum,
Avelus, Lossuk, Lauan, Panaras, Lawu, Limba, Tegarot, Panakondo (alles
Nord-Neu-Mecklenburg) und in Laur (mittleres Neu-Mecklenburg): kaukau, in
Panangai ebenda, und in Marei (Tabar-Inseln): kakau; in Mongai: kau; Sali:
ogau; Lakuruman: a gakau, und Lemusmus: a gukau (letzteres bei H. Schnee:
„Beitr.“, S. 264). Nun ist an diesem kaukau Neu-Mecklenburgs mehreres von
Bedeutung zu bemerken: einmal bedeutet es hier nicht nur die Batate, sondern
auch eine Yamsart, Dioscorea aculeata 234 235 236; dann ist kaukau als Bezeichnung
für Süßkartoffel in das Pidgin-Englisch des Bismarck-Archipels übergegangen
und drittens ist kakau im Moari der alte, frühere Name für kumara 235 und be-
zeichnet hier zugleich neben kumara eine Varietät der Ipomoea Batatas 23C. Hier-
aus schließe ich folgendes: Das Wort kakau, kaukau gehört entweder als Be-
zeichnung für Dioscoree der alten Völkerschicht an, die gleicherweise das
Substrat der Melanesier Neu-Mecklenburgs und der Maoris Neu-Seelands
bildet, oder aber das Wort kakau ist mit der Süßkartoffel durch heimgekehrte
Anwerbearbeiter (des labour-trade) aus Queensland nach Neu-Mecklenburg
gebracht worden. Das letztere, vermute ich, kann es aber nicht beweisen, da
ich nicht weiß, ob die Batate Queenslands aus Neu-Seeland stammt und ob
im Pidgin-Englisch Queenslands kakau oder kaukau die Bezeichnung für die
Süßkartoffel ist.
Würdigt man das im vorstehenden Dargelegte und macht man sich
besonders klar,
233 J. Thomas: „Cannibals and Convicts“ (London 1886), p. 399.
3:14 G. Peekel: „Religion und Zauberei auf dem mittleren Neu-Mecklenburg“
(Münster i. W. 1910), S. 93.
235 Tregear: „Compart Diet.“, p. 120.
236 Sir George Grey: „Polynesian Mythology and Ancient Traditional History“
(Auckland 1885), p. 132, und Maori-Text, p. 111. — Wiiliams: „Dictionary“ (1921),
p. 123. — Schirren: „Die Wandersagen der Neuseeländer“ (Riga 1856), S. 25.
Zu den vorkolumbischen Verbindungen der Südsee-Völker mit Amerika. m
. * ’ da3 l:un,ar‘l< Pflanze und Name, nur da und gerade da angetroffen
worden sind, wo die spanischen p-roRpn c.-u P j-T- . , ö 0IIen
, . , ’ , 1 UCX1 gro«en Sudsee-Expeditionen sich aufhielten
oder siedelten und von wo aus die seetüchtigen Polynesier sie über Tre
Inselwelt und die benachbarten Fidschi- und Neu-Caledonia-Gruppe ver-
breiten konnten; 11 c ver
2. daß die kumara.Pflanze und Wort, ohne jede Verbindung nach Westen
während “ V°r der Entd^ Amerikas gegeben hat"
3. die Batate von den spanischen Konquistadoren in den abgelegensten
.legenden Amerikas ge unden worden ist 237, und als kumara ganz besonders
da m der Vollendung gedieh und berühmt war, von wo MendaNa ausfuhr
m Payta - dann wird man vielleicht zugeben, daß die Überführung der
Ipomoea Batatas durch die Spanier auf die Südsee-Inseln bewiesen ist
Aber es sind Einwände da; zwei schwerwiegendere und zwei leichtere
die ich mir selbst mache. Der erste wird durch polynesische Traditionen
gegeben, auf Grund derer bis zur Veröffentlichung meines Aufsatzes in den
„Mitteilungen aus den deutschen Schutzgebieten“ ganz allgemein und —
weit ich sehe - unbestritten die Ansicht geherrscht hat, daß die kumara
Frucht und Name, von den Polynesiern nach Amerika gebracht worden sei'
Berthold Seemann hat als erster auf das bemerkenswerte Vorkommen
des Wortes kumara für die Süßkartoffel hüben und drüben hingewiesen ^
Zwar hatten die Polynesier auch ihre Überlieferungen über die erste Fin'
führung anderer Nutzpflanzen auf ihren Inseln 5n ^ n. k ,
auf Mangareva und des Taros auf Neu-Seeland 233 aher rT ^ rachii)aumes
der kumara auf Neu-Seeland wird in den Traditionen d Elnfüh™"g
holt, mit so viel Nachdruck und Feuer beh " de t s der,.Ma0ns 80 wied^
Darstellungen so uralt zu sein, daß man nicht gezögert hat dieser
daß die kumara zu den ältesten Nutzpflanzen der Maoris gehör” beito 237 * *
237 Einige Beispiele: Castellanos: „Historia“ 1 p tt o -r
Venezuelas. — Simon, 1. c., I, 167, Georg HohenrmiM 7 ’ U’ 227, tief ]m Inneren
des Yapurá, im Lande der Choques. __ Ortigue iS am Gbeidau^ der Zuflüsse
Licayali- und Napo-Mündung; p. 323 o,lru RA’ ' c’’ P- 3^2, Ursúa-Zug, zwischen
p. 328-330. Gonzalo Pizarro’s undOreLTz UnterhaIb; P‘ 356’ YaP^-Mündung;
p. 370, 376: Aguirre’s Fahrt: Rio Nerm luA ^ Archldona’ Napo und unterhalb:
Cie za de León: „Guerra de Salinas“ in r ing Und Amaz°nas-Lauf unterhalb. —
LXVIII (1877), p. 383: an den oberen GewL* 1nédit Hist España“ tomo
— Cabeza de Vaca in „Col. Vedia“ T Rl° Mamoré oder Rio Beni (1538)-
guay, im Inneren des heutigen Matto* g™* . L ^5**2: am oberen R‘ Para'
ganzen Südamerika, soweit die klimatisrhpn v°’ Arten’ aIIes in Mass€rL —
Zeit der Konquista als Kulturgewächs vpH V.erhaltnisse ^reichten, war die Batate zur
bei den Tupís Brasiliens, bei Karaiben „nH?“’. T™, Sie aUCh m weiten Gebieten> so
utilissima Pohl zurückstehen mußte ¿ Insel'Aruaks an Wichtigkeit gegen Manihot
238 Cléments R. Markham in „The Travels of Pedro de Cieza de Leon, A. D.
1532—1550“ (London 1864, Hakl. Soc.), p. 234, note. — B. Seemann in „Journal of
Botany“ (1866), p. 328.
2»9 „Essai de Grammaire etc_Mangaréva“ (Paris 1908); Dict. p. 102, 115. —
Dumont d’Urville: „Voyage an Pôle Sud“ (Paris 1842), III, 438. — „Journal Polynes.
Soc.“, III, 105—106.
482
Georg Friederich
ersten Besiedlung Neu-Seelands von Hawaiki mitgekommen sei 240. Da zudem
alle polynesischen Inselgruppen, einschließlich der weitausliegenden Rapanui,
Mangareva und Hawaii, bei ihrer Entdeckung, bzw. Wiederentdeckung im
zweiten Zeitalter der großen Entdeckungen im Besitz der kumara gefunden
wurden, so hat man auch angenommen, daß die Polynesier schon im Besitze
dieser Erdfrucht waren, als sie noch geschlossen in Hawaiki saßen, also zu
einer Zeit, welche die polynesische Sage weit vor die Entdeckung Amerikas
durch die Europäer setzt241. Eine kritische Untersuchung der Grundlagen
für diese Auffassung ergibt aber, daß dieser Einwand gegen meine Behaup-
tung nicht stichhält.
Da sind zunächst die Quellen zu prüfen: Sir George Grey’s „Poly-
nesian Mythology“ ist im allgemeinen vertraubar, ein Werk von hohem Wert;
das gleiche kann man aber ganz und gar nicht von den Bänden sagen, auf
deren Inhalt sich vornehmlich die Ansichten über das Alter der kumara bei
den Maoris stützen, John White’s „Ancient History of the Maori“ 242. Zu-
meist gibt White nicht an, wo seine Texte herstammen, so daß ihre Nach-
prüfung unmöglich gewesen ist; wo aber eine Nachprüfung gemacht werden
konnte, zeigte sich, daß White durchweg höchst nachlässig in der Wieder-
gabe seiner Texte gewesen ist. Seine Bände sind zudem voll von Druckfehlern,
und White war ein schlechter Übersetzer. Man hat daher volle Veranlassung,
den Teilen in den Bänden White’s mißtrauisch gegenüberzustehen, die man
nicht kontrollieren kann, und hierzu gehört ein guter Teil des über die
kumara Gesagten 243. Wird hiedurch schon das Vertrauen gemindert, so ge-
schieht es noch mehr durch die vielen Widersprüche und einige Unmöglich-
keiten, die sich gerade über die kumara-Boote in den alten Überlieferungen
finden. Während die Tradition in der Hauptsache bemüht ist, den Besitz der
kumara als einen uralten hinzustellen, spricht eine andere Überlieferung von
späterer Einführung der Süßkartoffel nach Neu-Seeland vermittels Samens
zu einer Zeit, als die dort bereits wohnenden Maoris als Brotfrucht und Ge-
müse lediglich ponga (Cyathea dealbata Forst.), ti (Cordyline australis Hook.)
und aruhe (die eßbare Wurzel von Pteridium aquilinum var. esculentum) be-
saßen244; und während eine Tradition 25 ¿¿//ftizrß-Varietäten in Wörtern, die
sehr verschieden voneinander sind, aufführt 245, erzählt eine andere, daß die
Maoris vor Ankunft der Europäer bereits etwa 15 Varietäten des Solanum
tuberosum besessen hätten 246. Die Überlieferung der Maori über die Ein-
240 Schirren, 1. c., S. 14, 19, 25, 26. — Taylor: „Te Ika a Maui“, 1. c., p. 18,
38, 105, 377.
241 Rivet in „Festschrift für P. Wilhelm Schmidt“ (St. Gabriel-Mödling', 1928),
S. 583 ff.
242 John White: „The Ancient History of the Maori, his Mythology and Tradi-
tion“, vol. I—VI (Wellington, N. Z., 1887—1890).
243 H. W. Williams: „A Dictionary of the Maori Language“ (Wellington, N. Z.,
1921), p. XIII-XIV.
244 Percy Smith: „Hawaiki“, 3. edit. (Wellington etc. 1910), p. 49—51, 282. —
„Journ. Polynes. Soc.“, II (1893), p. 99—102.
245 „Journ. Polynes. Soc.“ (1894), III, 144, 237—238.
240 Ebenda, III, 237.
Zu den vorkolumbischen Verbindungen der Südsee-Völker mit Amerika.
483
inhrung der Süßkartoffel ,st verwischt und gefälscht worden durch den Ehr
geiz und die Eifersucht der Stämme untereinander, von denen mehrere dm
humara zuerst nach Neu-Seeland gebracht haben wollten, und von denen ein
jeder die Überlieferung des anderen in schroffem, feindlich herausforderndem
oder ironischem Ton als Machwerk von Lügnern oder unwissenden Dumm-
kopfen bezeichnet. Sicher erscheint, daß die humara erst eingeführt wurde
als schon Maoris auf Neu-Seeland lebten, und daß sonst Zeitfolgeangaben
in den C bei liefei ungen kein Vertrauen verdienen. Ein Zeitraum von 200
Jahren wüide vollkommen genügen, um diese Verwirrung und Widersprüche
in den Traditionen der Maoris anzurichten.
, Ich bin weit entfernt davon> die Traditionen und Genealogien primitiver
Volker, zumal der Polynesier, gering einschätzen zu wollen; wenn sie metho-
disch und kritisch benutzt und beurteilt werden, können sie unschätzbar
sein; aber in Zeitangaben sind sie meist unvertraubar, häufig verwirrend
nicht selten geradezu schädlich. In Zeitangaben hat Fray Gerónimo de
Mendieta, der große Erfahrung in diesen Dingen hatte, geurteilt, irren sich
die Indianer in ihren geschichtlichen Überlieferungen leicht 247 ’ denen v
übrigen hinsichtlich dieser ihrer alten Traditionen Las Casas eine ¡mortal
memoria“ zuerkennt2«. In der Überlieferung der Maoris kann man
glaube ich, noch ganz gut erkennen, daß sie jünger war als sie sich gibt’
Der Erzähler scheint in Anschauungen zu leben, die einer späteren Zeit ent'
sprechen als die ist, welche er schildern will. Das Boot der entdeckenden und
Neu-Seeland zuerst besiedelnden Maoris, welche die humara gebracht haben
wollen war zweifellos das Doppelboot; mit anderen als solchen war Neu-
Seeland von Rarotonga oder longa aus schlechterdings nicht zu erreichen
Solche Doppelboote waren auch zur Zeit dpr Fm ja i , , icicnen.
noch zahlreich vorhanden, waren auch wohl nnrh U1Cb ^ASMAN
Maoris von damals. Zur Zeit von Cook waTen sie k T Charakta'bo°‘ der
Exemplare verschwunden, die riesigen auslegerlose ^ CredS bis auf weniSe
fortbewegten Boote nach Art der,3 ^ ZWá Re¡hen PagaJ'er
Charakterboote der Maoris geworden Ak n 3 on^onen"^ons waren die
die Batate zuerst in getrocknetem und hahu U° n3Cb einer Maori-Tradition
solche kao genannt nach dem bereik vn m £emac^em Zustande und als
gebracht wurde, und darauf ein Boot ausFe-rhku18 b^siedelten Neu-Seeland
kommenen Frucht mehr zu holen sick ' c wulde> um von dieser will-
Bootes Horo-uta, welches die erste ¡,7 "T bei der Beschreib™g dieses
Seeland brachte, daß es offenbar i„;„™sJcumara von Hawaiki nach Neu-
uta war vielmehr ein riesiges p, ' ' , H°chsee-DoPPelb°otsegler war. Horo-
Überhaupt habe ich unte/den viel 70 PaSaier an jeder Seife2«,
der Maoris bei Grey und Wk.tp E,\zah:lunSen von seefahrenden Booten
Doppelbootes finden können-immer a- e,ne e‘az‘Se Beschreibung eines
ei nur die mythisch ins Riesige vergrößerten
•247 Mendieta, 1. c., p. 144.
248 Las Casas: „Historia de las Indias“, 1. c., V, 114, 418.
240 White: „Ancient History“, III, 97—104, 106—117; Maori-Text, p.
IV, p. Ill—IV; p. 3—26; Maori-Text, p. 3—19. — Williams: „Dict.“ (1921), p.
Tregear: „Comp. Diet.“, p. 124.
67—71;
111. —
484
Georg Friederich,
Maori-Boote mit 140 Mann, 70 Pagajer an jeder Seite, als Kriegsbesatzung
und Kampfeinheit, die in eine Zeit hineinzugehören scheinen, die weit später
ist, als die der großen Entdeckungen der Maori mit Hochsee-Doppelbooten 250.
Somit spricht die Verfassung der Maori-Tradition über die Einführung
der kumara, und nicht zum wenigsten der grimme Streit der Stämme um
die Ehre, als erster die Süßkartoffel nach Neu-Seeland gebracht zu haben,
nicht für ein hohes Alter dieser Erdfrucht unter den Maoris, sondern für
einen verhältnismäßig jungen Erwerb.
Der zweite Einwand von einigem Gewicht ist der folgende:
Hendrik Kern, der kumara für ein echtes und altes M. P.-Wort gehalten
hat, hat es für möglich erklärt, daß das Wort mit mal. kämbili, jav.gëmbili oder
gëmbolo verwandt sei251. In seinem „Stamland“ aber, wohin das Wort sonst
neben den verwandten Kulturpflanzen gehört hätte, hat er von ihm keinen
Gebrauch gemacht, weil er die Gleichung eben nur für möglich hielt. Prof.
Leo Wiener, der erklärt hat, daß die bisherige „Amerikanische Archäologie
in großem Umfange auf Sand gebaut“ sei, der es unternommen hat, sie auf
afrikanischer Grundlage neu aufzubauen, und dessen Methoden ich in den
„Göttingischen gelehrten Anzeigen“ (1925, Nr. 1—3, S. 43—50) beleuchtet
habe, meint, daß das von Pigafetta aufgeführte und als die Bezeichnung
für die Batate ausgegebene gumbili ganz offensichtlich von derselben Wurzel
sei als das afrikanische kumbara, kumbala 252. In diesem afrikanischen
kumbara sieht er dasselbe Wort wie das polynesische kumara und das
amerikanische cumar, „and there cannot be the slightest doubt that it was
imported into Asia by the Spaniards or Portuguese from the Congo where
we have Kongo kwa kiambala, Kikongo kikwa kimbala 253“. In diesen lingui-
stischen Zusammenhang nimmt er dann noch Madasgascar: cambar für
Dioscorea alata und gibt dazu an — ohne Quellennachweis und daher auch
von Rivet mit Vorbehalt behandelt —, daß im Bengali die Dioscorea alata
kamalu und im Telugu die Dioscorea aculeata kummara heiße 254. Flacourt
führt die cambar es als eine der Varietäten der Yamswurzel auf 255, Gabriel
Ferrand cambare, campares, kambary als Bezeichnung für eine der 19
namentlich von ihm aufgeführten Varietäten desselben Knollengewächses 256.
Bei der Bevölkerung der Insel Bourbon ist oder war cambare fine die Be-
zeichnung für Dioscorea aculeata L.; cambare rouge für Dioscorea alata L.
Auch die Dioscorea purpurea Roxb. wird auf der Insel Bourbon mit cambare
rouge bezeichnet. Ohne eine weitere gründliche Untersuchung wird wohl
niemand behaupten wollen, daß wir hier das polynesische und amerikanische
250 Friederici: „Malaio-Polynesische Wanderungen“ (Leipzig 1914), S. 26,
Anm. 31.
251 Kern: „Fidjitaal“, 1. c., p. 147.
252 Wiener: „Africa and the Discovery 0f America“, vol. I (Philadelphia 1920),
p. 261.
253 L. c., p. 239.
254 L. c., p. 240.
255 „Histoire de la Grande Isle Madagascar“ (Paris 1661), p. 115.
256 Ferrand: „Dictionnaire de la Langue de Madagascar d’après l’édition de
1658 et l’Histoire de la grande Isle Madagascar de 1661“ (Paris 1905), p. 156—157.
Zu den vorkolumbischen Verbindungen der Südsee-Völker mit Amerika.
485
kumara in etwas anderer Gestalt vnr u u , • W7
f m . . v . , , ; ldn vor uns haben, zumal ja Wiener selbst
afrikanische Äquivalente anführt nnrl um + • - . , . osl
, _ 11 unc* es bekannt ist, wie viele nicht M P -
Elemente in den Sprachen Madagascars stecken ' '
Wiener fährt dann fort, der Ipomoea Batatas ihre amerikanische Her-
kunft abzustreiten und meint, daß „it can be proved, beyond any possibili,v
of cavil, that he sweet potato was cultivated in Asia before the discovery
of America -J‘. Den einzigen Beweis für diese Behauptung, den Wiener
verbringt, findet er im malaiischen Wörterverzeichnis Pioafetta’s, der gum-
bdi mit „Batate“ übersetzt, wobei Wiener noch in den Irrtum verfällt zu
ehaupten, daß Pigafeita dei erste nach der Entdeckung Amerikas gewesen
sei, der Ostindien erreichte, nachdem er vorher Amerika angelaufen hatte««.
Wer weiß, wie Pigafet ia mit Eingebornenwörtern umspringt und wie wenig
wirkliche Sachkenntnis er von der Süßkartoffel gehabt haben kann die noch
in weit späteren Zeiten, als man schon mehr von ihr wußte, so oft mit Yams
arten verwechselt worden ist, wird das Gewicht dieses Beweises Leo Wiener’s
ermessen. Von den Nahrungsmitteln der Ladronen-Bewohner sagt Picafetta
(„primo Viaggio“, 1. c, p. 52): „Mangiano uccelli, pesci-volanti patate fichi
lunghi un palmo, canne dolci, ed altre cose.“ In der Tat hatte Magalbäes
so wenig freundlichen Verkehr mit den Ladronen-Leuten daß Pk af-tta
weder sprachliche Aufnahmen machen, noch feststellen ’konnte ob seine
„patate“ wirklich Bataten waren. Sein „patate“ hat ebensowenig botanischen
Wert wie sein gumbili. Ich bestreite, daß Pigafetta’s gumbili eine Batate war
In den außerordentlich zahlreichen, über den ganzen Indischen Archipel
gehenden Angaben über die Batate ,n de Clercq’s „Nieuw Plankundig Woor-
denboek voor Nederlandsch Indie“ und in den Enrärmin™ a- ■ u ,
20 Jahren seit dem Erscheinen dieses ausgezeichneten WörterbucheTaufgetn
haben, findet sich auch nicht ein einziges zu kamhii; „o ... . " utge.an
Name für irgendeine Varietät der Batate, nicht eines n W ^ °llges ^ort als
testen dahin gehören könnte. Das einzige Wort für R ^ nm ™ en^ern“
dem höchst verdächtigen gumbili P,gafetta>s “in**.RlVET250 neben
Gajo, beruht auf einem Irrtum: gembtilo im Cnin • • 5 ’ nan1'c^ Sembulu im
cassia antiquorum Schott.««». Auch da, Ä« " daSWorffürColo-
beiden von Rivet in der Bedeutung " BaHt << eS v''V 'etztes neben diesen
kumadjang im Javanischen, kann ich ’’hier gl • ‘u' g^tlrte Worf> nämlich
nirgends finden können. Das Wort hnmh-r ^ 61 ed'gen: lcb habe es
Indischen Archipel, sei es alleinstehend T‘ -T bezeichnet ™1mehr im
andere Knollengewächse, und zwar A a m Zusammensetzungen, immer
eines der früher erörterten u, neben der Batate, die ihrerseits durch
eines dei tiuhei erörterten, ihre amerikanische Herkunft bezeugenden Wörter
Dte cTfatlelta L (K ia'"3 ™ J-anisclfenglZ dte
7r-i '■27a - jANSZ-:
kemili, bei den Malaien d® .Batlfaks be,ß‘.hombiti’ m At)eh
’ ^ei ^en Malaien von Bandjermassin gombili, 257 * 259 *
257 Wiener, 1. c., I, 261.
253 L. c., p. 262.
259 in Festschrift W. Schmidt, S. 584.
280 Hazeu: „Gajosch-Nederlandseh Woordenboek“ (Batavia 1907), p. 232.
486
Georg Friederich,
bei den Dajaks gambili, bei den Malaien der Molukken kombili der Coleus
tuberosus Benth. (de Clercq: „Wdb.“, p. 207, No. 846; Hardeland: „Wdb.“,
S. 125). im Jav. ist gembolo die Bezeichnung für Coccinia cordifolia Cogn.
(de Clercq, 1. c., p. 204, No. 828) oder Coccinia indica Wight et Arn.; kem-
bili welanda im Malaiischen und huwi kumeli im Sundanesischen das Wort
für Solanum tuberosum L. (de Clercq, 1. c., p. 328, No. 3175; S. Coolsma:
„Soend.-EIoll. Wdb.“, p. 171). So war es offenbar immer: Ernst Cetristoph
Barcmewitz, der im ersten Drittel des 18. Jahrhunderts längere Zeit auf
Leti lebte, führt neben uby, Yams, und battates, die er richtig beschreibt, com-
bily auf: „Die Combily sind auch nicht viel anders als die Uby, schmecken
auch so 26X.“
Schließlich führt Rivet noch von den Waldstämmen der Malaiischen
Halbinsel die drei Wörter kemarang, kemahang und kemhang für Dioscorea
auf * 262. Diese kommen in den Wörterverzeichnissen von Skeat and Blagden
vereinzelt je einmal unter einer Masse von Bezeichnungen für Yamswurzel
und Batate, und zwar neben letzterer, vor. Für letztere überwiegen, wie schon
anfangs nachgewiesen, bei diesen Inlandstämmen durchaus Abarten von
kastela und keledek\ ersteres Wort beweist die Herkunft der Malakka-Batate
von den Molukken durch Vermittlung der Spanier und der Portugiesen,
letzteres ist der malaiische Name für die Colocassia. Also auch diese drei
Wörter tragen keine Überzeugungskraft in sich, zumal wenn man bedenkt,
wie sehr viele Pflanzennamen im indischen Archipel mit den Silben kamal,
kemad, komer, kumal, kiunar beginnen, ohne deswegen verwandt zu sein.
Dieser Einwurf wird daher die von mir vorgetragene Auffassung
schwerlich erschüttern.
Ein anderer Einwand könnte sich vielleicht auf die Aussage im Bericht
bei de Morga gründen, daß Mendana auf Santa Cruz „drei Sorten Wurzeln
wie camotes“ vorfand 263. Wer die vielen Arten von Taro auf den Südsee-
Inseln kennt, wird die Lösung leicht darin finden, daß es sich um Taro
handelte, der in Amerika unbekannt war. Die Wahl des Wortes camote weist
in dieselbe Richtung: es waren keine kumaras, die Mendana auf Santa Cruz
sah, sondern „tres castas de raices“, die so ähnlich waren, „como camotes“,
und da man — wie bereits früher angemerkt — in Peru zwei verschiedene
Varietäten von Süßkartoffeln batatas und camotes nebeneinander nannte und
letztere den bisher unbekannten raices von Santa Cruz am ähnlichsten gesehen
haben mögen, mag er zum Vergleich das Wort camote gewählt haben. Das
ist zwar nur eine Möglichkeit und Vermutung; Bataten waren aber die raices
sicherlich nicht.
Ein vierter Einwand endlich könnte aus der Tatsache erwachsen, daß
die Maoris bereits über eine größere Zahl von Varietäten der kumara ver-
fügten, als Cook nach Neu-Seeland kam. Aber einmal können die Spanier, die
in drei um 40 Jahre auseinander liegenden Zügen in die Südsee kamen,
231 „Allerneueste und wahrhafte Ost-Indianische Reise-Beschreibung“ (Chemnitz
1730), S. 223.
262 Rivet, 1. c.
203 De Morga, 1. c., p. 53.
Zu den vorkolumbischen Veibindungen der Südsee-Völker mit Amerika. 487
--hon sehi \eischiedene Varietäten der kumara von vornherein mitgebracht
haben, und dann können s.ch in neuem Klima, auf neuem Boden und bei ver-
sch.edenart.ger Behandlung innerhalb eines Zeitraumes von 150 bis 200
Jahren sehr wohl weitere, neue Varietäten herausgebildet haben. Das gleiche
gdt für Rapanur, für das mehr als 300 Jahre nach den spanischen Südsee-
Fahrten 25 Varietäten und Subvarietäten der kumara festgestellt worden
oillCl
Der vortreffliche Ernst Dieffenbach, dem das Vorkommen des Wortes
кшшт in Amerika unbekannt war, hat das Verdienst, die verhältnismäßige
Jugend der Maon-Tradition erkannt, die Einführung der Batate in die Süd-
see duich die Spanier geaigwöhnt und ihre mutmaßliche Herkunft von Men-
dana und Quirös angedeutet zu haben 265.
Ist der Beweis eibiacht, daß die kumara durch Mendana und Quirös
zu den Südsee-Inseln gebracht worden ist, so ist damit auch der Beweis ge-
feiert, daß die recht haben, welche die malaio-polynesische, zumal die polv-
nesische Wanderung im Pazifik für erheblich jünger halten, als im allgemeinen
beansprucht wird 266. Zum mindesten muß die polynesische Hochsee-Schiffahrt
noch auf der Höhe ihrer Leistungsfähigkeit gewesen sein und noch Ver
bindung mit allen ihren Gruppen aufrecht erhalten haben, einschließlich
Rapanui, Mangareva, Hawaii und Neu-Seeland.
Knoche. „Kulturpflanzen der Osterinsel“, 1. c., S. 22_23
285 Dieffenbach, 1. c., II, 47_49
288 Peschel: „Völkerkunde“, 5. A. (Leipzig 1881), S. 348—349. — Payne: „The
History of the New World called America“ (Oxford 1892—1899), II 71 — Hedley:
„Funafuti“, 1. c., p. 231.
Les dialectes Pano du haut Juruâ et du haut Punis.
489
Les dialectes Pano du haut Juruâ et du haut
Purüs.
Par P. Rivet et C. Tastevin.
(Fin.)
'"'couteau manô (l)1
couteau yape (3'), nôpô (3")
couvert, habillé baii (1) fcf. chemise]
'"crabe sanka (4), saka (3")
crabe mape (1) fcf. crevette]
***crapaud sakara (1)
crapaud kururu (Bufo agua) curu (4)
*crapaud boaboa iu (4), eu (î)
crapaud kutaka tua (4)
crapaud kutaka nënkati (1)
crapaud mokoto tsuna (1)
crevette mapi (4—3"), cancu (1)
*crier sai-ke (5), sai (3")
**crocodile kdpô (1), kapô (4—3")
^crocodile jacaretinga kapô (1—4)
^crocodile jacaretinga kapa-ucu (4)
[cf. crocodile, blanc]
**cuiller manô-pau (3') [cf. couteau]
**cuisse kesi (4), kisi (3")
cuisse usao (1) [cf. os]
cutiwaya (Echinomys sp.) sânas (1),
tsanas (3")
danser sdku (5)
mane fer (7), mdne (8), mané pakka
(9), manô grains de collier (3")
zaka-cdro (14)
sakrapa (11), sakara crapaud kururu
(3"), caki rainette (7)
hôô espèce de crapaud (3"), ghüu
pipa cururü (15)
tôa crapaud blanc, comestible (3")
nœkatê petit crapaud, comestible
(3")
sai-ki (13), sai (14), sïye-ke (17)
kapui-xnâ (7), kapue-na (9), kdpé-ti
(8), kapue, kappue (13), kappué
(14), kapiih (15), kapô, kapu (16)
ghapuruzu (16)
paô, pdu cuiller, espèce de coquille
(3"), pau coquille (13—14), pau
coquille (17), kanna-fau-vi am-
pullaires (11)
kici (7), kisé (9), kisi, kissi, kisi
(13), kisi (14), ghisy-wurena (15),
kesi jambe, ghiisii (16), kisi, kissi,
kese (17), gisci jambe (18)
sakô danser en frappant du talon
(3")
1 manô a nettement le sens général de «métal»,, aussi bien ici que dans les différents
mots composés où se retrouve ce radical dans les divers dialectes pano. Le sens de «sabre de
bois» donné à manô en Kapanawa est, sans doute, une erreur.
490
P. Rivet et C. Tastevin,
:i::i:dauphin noir kusu (1—4), kôsô-
ika (3")
être debout bani (5)
déféquer kui (3)*** 2
demain panaya (1) [cf. matin]
***dent sôtah (1), sôta (3//), xeltd
(3), huta, xelta (18)
*dent tisa (3')
descendre bôtohe (5), bôtô (3")
^diarrhée tisute (4) [cf. fesses]
*:i:dieu yusi (1), yosi-ma (18)
*doigt manghüi (3), muka (18) [cf.
main]
^donner ine (5), inà (3"), inan-ki (18)
donne-moi! ddre (3)
***dormir usa (5), ôsa (3"), osai’i
(18)
dos kasu (4) [cf. côtes]
*dur kusi (1—3") [cf. courir]
dur yuwikaya (4)
***eau huaka (2), wdka (6), wakah
(4), huaku-md (3), wako-ma (18)
apporte-moi de l’eau! huaka huiaha-
hui (2)
veux-tu de l’eau? huaka huipaira (2)
***eau umpas (1), umpasa (3'), üpas
(3")
koso-ikana (7), kusu-ska (13), kusu-
ska (14), ghusî-ka (15)
cela incisive (7), s ¿ta incisive (8),
setâ (9), sêta, rêta incisive (12),
s^ta, r\ta (11), seta (13), sédta
(14), cittd (16), seta (17)
dza (15)
tisôi avoir la diarrhée (3"), cisote
(13), ximi-cissô (14)
yusi, yusi-ma, iust, iusi-na démon
(13) , yoci-na diable (7), yunsy
diable (15), zosin, dussi, cousin
diable (16), iôsi-bô diable (3"),
il'uci diable (13—17), yônsi, yu-
sin diable (14), huci (17)
manki (16), môkœ main (3"), mueke
(14) , mueki (13—17)
hina-nki, ina-nki (13), ina-i (14),
m-ëne-ke (17)
osa-huan, osa-ni (7), usà-ki (11—
12), husa-ki (10), uursa-kia je
dormirai (10), husa-i, usa-ki (13),
usa-i (14), usay je dors (15), usé
je dors (16), osà-e (17), ursa-ki( 12)
kusi fort (13—14—3"), kuci-ramiki
courageux (13—17)
huâka-ni rio Tambopata (12), uaka
(15) , huaka, waka, uaka (16), hu-
âka poisson (11—12), huaka pois-
son (10), oâka poisson (9), huaka,
huaka poisson (13), huaka poisson
(17), baka poisson (3")
umapdsa (11—12), humapasa (10),
onipassna, ompassna (9), umpas
(13), umpas, humpâs-kun (14),
umpakso (13—17), umpâs, unpas
(17)
2 II y a là sans doute une erreur de transcription pour pui [cf. pet].
Les dialectes Pano du haut Juruà et du haut Purûs.
491
***eau yam-bi (3)
***eau xundû (3), hònò (3")
eau-de-vie kasasa-ake (4)
***écaille (itanga) sciñu, sdnu (1)
^écaille turii-pau (4) [cf. cuiller]
*échelle tapaitê (3"), tapuh (1) [cf.
plancher surélevé]
échelle mai (3')
échelle pau, (4)
***éclair kâna (1—4), kana (3' )
**éclair ôyai (3')
• dont on fait des liens (en-
vi ra) nise (1)
écorce dont on fait des liens (en-
vira) pâte (4)
écuelle, bol asakâ (3) [cf. carapace]
:i:écume wakus (1), bakôs (3°)
écureuil tapa (1)
**écureuil kapa (4 3' 3")
*enfant yumô (4)
enfant bista (18) [cf. petit]
**épaule posa (4)
épée de bois mano (1) [cf. couteau]
***épine musa (1—4), môsa (3“)
yam-iaka río Inambari (11—12), ia
rivière, là lac (3iy), hià, iha lac
(13) , iyàn lac (14), idni lac (8),
iyana lac (7), nia lac (16), yd lac
(15), eyàh lac (17), ña lac (4)
bene, xene rivière (13), xene rivière
(14) , xene, xéne (7), xini, kdnà
(8), èna, ena (12), tinnii rivière
(10), ènne rivière (9), xendi rivière
(13—17), honegg (17), huntn-k
rivière (18) [Arawak: ani]
Portugais: cachaba
sano mulette longue (7), sáno ano-
dontes (11), sana, zana coquille
(13), isanó coquille dont on fait
une cuiller (3")
toro rond (3"), tara rond (13—14)
tapiti (13), zapiti (14)
Portugais: pdo bois
kananna (9), kanaka tonnerre (11),
kannd, kanna (13), kannd (14),
ghanantes (16)
hue tonnerre (13), wiiy-waaky (15),
yuai feu (15), haexi tonnerre (12)
nisi écorce (11), nisi liane embira
(3"), nési hamac (8), nisi liane
(14—13), misy liane (15), nisi
filament (18)
bakas, bakkas (13), bakkiis (14)
ddpa, (n)dapa Cœlogenys paca (Lan-
gues arawak)
kapa (7—13), kdppa (14)
iômô croître (3"), yame-ca (15)
puico (7), paeso omoplate (13—17),
paesô omoplate (14), posò omo-
plate (3") piiisó (17)
masa, musa (7), muso (11), mussò,
musa (13), mosa (14), masa (17)
Anthropos XXIV. 1 929.
492
P. Rivet et C. Tastevin,
"'escargot nubil (4)
^escargot urua naôpos (1)
**estomac taka (30
estomac poka (18) [cf. ventre]
***étoile bisi (1), bisi (S"), ise (4),
bista (18)
étroit pista (1) [cf. petit]
*éventail páyate (1), payatê (3'0
**éventail ukuite (4), bôkatê (3")
faible bábo (1)
faible mustôma (4)
*faim bônè (1), buni (3")
*faim piti-ndunai (4)
farine de manioc loto (1), ruru (4)
farine de manioc ata (30 [cf. manioc]
*femme sandú (3), sando (2), sonto
(18)
**femme aimbu (1), âibô (3")
**femme ahi (4)
où est ta femme? xatukomo mi-
ahui (2)
jeune femme hewa (1) [cf. mère]
*fesses tisú (3), tisô (3")
***feu cii (3), cii (6), kihe (4), tih
(1), ti (3"), tô-ra (30, cïï (18)
feuille pôy (1), ni-pôi (3"), wane-
puhi (4) [cf. aile, palmier pupunha]
feuille wonko (4)
*feuille de palmier pour couverture
(pal h a) hôpü (1)
ficelle espua (30
*ficelle pour le prépuce hôtd (30,
sinda-xéti (3), tinô-sôti (3'0
nupues escargot (petite espèce) (13),
nopûs escargot (14), nôpôs escar-
got de rivière (3'0
taka foie (11), taka foie (13—14—
17—3"), taghd foie (15), takkua
foie (16)
wizy (15), huisti, huisti (13), huisti
(14), huisti-ma (11—12—8), huisti-
ma (10), visii-ma (8), huisti-nay
uisti-ne (7), uisti-n (9), bisti-n
(13—17), huirti (17)
•
payati (13), paydti (14)
huikantay éventail pour attiser le
feu (11)
babô mou (3")
bunai (13)
pitê nourriture (3'0, piti nourriture
(13)
dôrô piler (3")
haypu-vi femelle (11), ayfa-hui (10),
aibo épouse, femelle, femme (13—
14), haluu (13), ai’ibo, aïbo (17)
nô-ahui-ni épouse (8), ahui épouse,
femelle (13), auhi femelle (14),
aûy (15), ai épouse (3")
tisu-namy derrière (15), ciso-nâmi
(14), ciso derrière (17), siso fesses,
anus, cisô derrière (13)
cihi, cii (7), cii, ci (8), cii (10), cii
(9), ci, ci (13), tzy, si, sii (16),
ci (14—17—11—12), ce (17)
bôkü arbre imbaüba (3'0
hôpô palmier yarina (3'0, xeppue
palmier pour toiture (13)
cine-sete ceinture, pine-sete, pine-seti
bande, rene-sete corde pour atta-
Les dialectes Pano du haut Juruâ et du haut Purüs.
493
*iihvre.yiinè(\), iuna(3u),yuna-te (4)
*jeune fille idrahuo (3)
jeune fille ai-wakô (4) [cf. femme,
garçon]
jeune fille pista (1) [cf. petit]
fillette yumô (4) [cf. enfant]
fils cinaki (2)
fin pista (1) [cf. petit]
flamme hôpô (1)
•••flèche piyd (3), pia (3"—4), pôra
(3')
flèche à pointe formant harpon pour
la chasse des tortues (sararaca)
pia (4)
flèche kanûh (1) [cf. arc]
**fleur luah (1), vua, hua (3“)
fleuve hônô (1—3") [cf. eau]
fleuve waka (4), huakaa (2) [cf. eau]
fleuve handa-pake-td (3)
*flûte tôpô-réw(a) (1), tôpô-rôwô (3“)
forêt cdka (1)
fort usi-pa (1), kôsi-pa (3") [cf. dur]
fort mustane (4)
fouet rôtôa (1) [cf. battre]
*four pour sécher la farine de manioc
soite (1) [cf. rôtir]
fourchette taira (30
fourmi tucandeira kontés (1)
**fourmi tucandeira wutia (4)
**fourmi sauba huna (1)
**fourmi sauba s ¿si (4)
fourmi taâi hani (1), ranï (3")
fourmi taoka ani (4)
*fourmi taoka mays (1)
*frère cambi (3—2), campi (18)
frère takô (4) [cf. sœur]
*frère itili (1), icô (3'0
cher le canot (13), tene-sete lazo,
pine-séte bande (14)
yuna (13—14)
cirabo, sirawa, tirahua femme (16)
pia (7—8—13—17), pia flèche à
pointe de bois de palmier (11 —
12), peyù, piha (17), piha, pihd
(13), pila (9), biya arc (18)
xud, hua (13), ni-xua (7), hua (14),
wa (16), huù (17)
pàkcê source d’un fleuve (3")
rehue (13), réhue (14)
suiti asador (13)
kùtis tracanga (3")
fûna espèce de fourmi (11), buna,
bund grande fourmi (13), buna
grande fourmi venimeuse (14),
ônâ fourmi jaune (3'0
¿sis fourmi (3'0, isisa petite fourmi
(12)
mahuiz fourmi citaracui (13), mua-
huiz fourmi rouge (14), mais fourmi
onça (3'0
câmi sœur du frère (14), isabô belle-
sœur (3"), zabae belle-sœur (13)
cio frère ou sœur cadets (13)
8*
494
P. Rivet et C. Tastevin,
:,::::froid matsi (1—3"), matse (18)
froid yôtah (4)
*front botò (1), bôtô-kô (3")
front montana (4) [cf. tête]
**fruit mbimi, ôbimi, wimi (1), bimi
(3"), biempe (18)
fruit tuah (1) [cf. fleur]
fruit de l’arbre dont le bois sert à
allumer le feu bimé (1) [cf. fruit]
fruit kaja mobo (3')
fruit biriba sôna (1) [cf. arbre inga]
fruit cubiù pupuh (4)
fruit kajú y usti (1) [cf. haricot]
fruit abiú (Lucuma caimito) nana (1)
fruit pikia newe (4)
**fumée kohi (1), küî (3"), kuhi (4)
fuseau itius (1)
*fusil tuôti (2), tôôtê {3“)
fusil à balle manu-maspi (1)
:i:galette de manioc (beijü) misi (1)
galette de manioc tabah (4)
*:i:garçon (kurumi) bdkô (1), bakô {3“)
*génie des bois bôru-yusi (1) [cf.
œil, dieu] **
**genou ran-tongó (3), dds-tâku (1),
dâ-tôkô {3“)
*genou rômô-wôtasi (4)
mathsi-sihua ( 10), matsi, madzi( 13),
mddtzi (14), masi-riki (13—17),
madei (17)
iota froidure (3")
bueton-ko (13), buetón-go (14), bue-
ton-go (17)
vimi (7), vimin (9), bimi (13—14),
wimy (15), pimy fleur (16)
pôpô curuja, caboré (:3")
nibî espèce de fruit (3")
ci-kua-ni{ 11 —12), koa-ne( 10), kuhi,
kuhin (13), kohin (14), kui (13—
17), kuhi (17), koi fumer (18)
itiôs fusaïole (3")
toété (9), tuati, tuahati (13), tuàti
(14), towate (17)
misi pain, tamal (13), misi pain (14),
misi pamonha, espèce de gâteau
(3")
no-vake, xuni-bake fils (7), huâki
fils (8), wdkô fils (9), bake fils,
garçon, enfant (13), bâkke fils,
vake enfant (14), baki, bakué,
pakii-suzü enfant (16), baki (13—
17), eyun-paky fille (15), baké
enfant, waka petit garçon (17)
bôrô-iôsl pupille (âme de l’œil) (3"),
bneru-yusi pupille (13), bueru-
yusi pupille (17)
tôngo articulation, tongo nœud (13),
rampu-tuku (10), tongo nœud (14),
tongo, pon-tonko articulation (17)
wytas jambe (15), uitas pied (16),
huitas, vitâs jambe (13), huétas
jambe (14), vitai jambe (17)
gens hone (1) [cf. homme]
Les dialectes Pano du haut Juruâ et du haut Purus.
495
:gorge tôt à (1), tôtô (3")
*gorge eau (3')
goyave yuca (3'), ydka (1), iakà (3")
*graisse sane (1—4), soni (3")
graisse awatini (3')
grand hihuapa-suirân (2), ôwapa (3")
*grand teya-tapa (1)
*grand teya-tapa (1)
grand kayankaya (4) [cf. haut]
*grand’mère sana (1)
^'grand-père butsa (1)
grand-père caca (4)
**gras saa (1), sôa (3")
grenouille wântâtâ (1)
grenouille ia (4) [cf. crapaud boaboa]
gros pdssta (2), postò (3")
gros ôwapa (1) [cf- large, grand]
***guêpe bina (1—3"), wina (4)
guérir mahi (5)
*hache irahô (1), dôô (3")
*hache de pierre rôha (3), lirai (3 2)
hache macaca (3')
hache de pierre mas as (3)
hamac caka (4)
*hamac pani (2)
**hamac dise (1), disi (3"), lôci-ra
(3'), k-riti (3)s, disi (18)
*haricot yarca (3'), iôsô (3")
se hâter:
hâte-toi! kussai, kusa-huiari* (2)
[cf. courir]
*haut ke-tapa (1), kô-ya (3") ** 3 4
**en haut:
allons en haut! râboke kaikai (3)
teto-ra cou (7), teto-ngo, teto (13),
teto (14), sitô poitrine (16), tetô,
iëton (17), sied poitrine (15)
saaa (16)
seni (13—14), se ni beurre (17)
tia-maeâ profond (15)
tapa (16)
sana aïeule maternelle (13), sana
(16), sanô aïeule maternelle, belle-
sœur (sœur de la femme) (3")
apica oncle maternel (15)
txatxd (Yukuna, dialecte arawak)
caa-pa yamasaki (7), saa (13), sud
(14)
vina (7), haïna (11), bina (13—14),
pina abeille (12)
rue grande hache (13), raé-yami
hache de fer, raé-makkân hache
de pierre (14), rue (17)
macatô sabre (3"), maceto machete
(17) [Portugais: machado]
pani chose qui pend (13), panî sus-
pendre, pendre (3")
crisse (9), risti (11—12), reste (12)
yusa (13—14)
ke-yâ, ke-ya (13), akê-tia (15), ke-
ya (14)
reboki, réboki en haut (13), rebôki
en haut (14), rioki en haut (10)
3 Faute d’impression probable pour eriti.
4 Ce mot doit signifier: apporte vite! [cf. apporter].
496
P. Rivet et C. Tastevin,
**herbe wase (4), basi (3")
*homme wônô (4)
*i:i,'homme hone (1), hiini (3"), hante
(18)
homme iami5 (2)
huile sâne (1) [cf. graisse]
^iguane ni-sôkô (1), sôkô (4)
^iguane yakuruaru ni-sôkô (1), suku
(4)
^indien nâhua (3), nahua (2)
installation pour boucaner nanteh (1)
*jaguar onça inu (1), inô (3"), in-
tok (18)
jaguar onça nôrua (3')
*jaguar marakaya bisino (1), bisi-
inô (3“)
jambe pôsi (3')
jambe iahô (4) [cf. pied]
jambe gisci (18) [cf. cuisse]
jaune usapa (1) [cf. blanc]
***je i (2), ô (3"), i-ya (18)
**jeune samaya (4)
jointure isene (4)
joli tôpa (1), ruakaya (4)
joue patiâ (4)
**jour sawa (1), sawa-te (4), saba
(3")
jus de manioc (tukupi) atsa-hônô
(4) [cf. manioc, eau]
labret kôo (1), kôô (3")
lac na (4) [cf. eau]
lac hônô (1) [cf. eau]
laid zakabô (1) [cf. méchant]
*laid sône (4) [cf. vieux]
^lait cacu, (1), coco (3')
haasi (13), gaassi (9), haasi paille
(7), hainsin (16), aasi, haansin (14)
baene (13—14—17), bônô mari, mâle
(3")
hani (7—10), xani (7—14), uni (9),
hôani (8), uni, xani, baebo-xani
(13), na-kany (15)
ni-sôkô lézard de forêt, tijuaçu (3"),
sekke crocodile (13), sekké iguane
(14)
nawa gens, ennemi, étranger (3"),
nahaci ennemi, infidèle, étranger
(13), nahaa ennemi (14)
ino (13—14—17), eno (17)
haisi hino petit jaguar (13)
e-a, e-bi (13), ii-pii (16), ii-a (15),
e-a (7), i-a (8), e-kéa, e-kia (11—
12), e-bi, i-bi (14), e, e-a, i-ya,
é-bi (17)
soma beau, sdma bon, coma bien (7)
cava-na (7), saba-kâ (9), neté-saba-
taï aube, ete-sâvà-te jour (17)
sona-ramiki (13—17)
coco sein (7), caca sein (18)
s Erreur probable, provenant d’une interprétation fausse, croyons-nous, du nom de la
tribu des Yami-nawa; iami, signifie «hache» en Kaèinawa.
Les dialectes Paño du haut Juruâ et du haut Punis.
497
lait uma (4)
lait d’assaku waki (4)
lampe taubi (3') [cf. caoutchouc]
lamentin kusu (4) fcf. dauphin]
lance pakati (3) [cf. roseau]
*lance xasi (1), rasi (3")
***langue (y)anah (1), hana (3'),
ana (4), rana (3"), anta-k, handâ
(18)
large hôwapa (1) [cf. grand]
larmes waike (4)
larve de mouche qui pénétré dans
la peau (urra) sdna (1), sena (4)
[cf. chenille]
laver natsira (3')
léger sankama (1)
lèvres wu-kôsa (4), keisa (1) [cf.
bouche]
^lèvres apô (3')
**lézard sabo (4)
**lézard osga sdbu (1)
liane nise (1), arias (4) [cf. écorce]
lien qu’on met aux pieds pour monter
aux arbres (pekôi) buste (1) [cf.
peigne]
Idem inate (4) [cf. monter]
lièvre (espèce de) tapô (3')
;i:lo:n cahui (2), cai-pa (1), edi (3")
lourd dônôa (1)
*loutre xana-inu (1), hônô-inô (3")
loutre sata (4)
***lune hüsô (1), ôsô (3"), usô (4),
uscu-k (18)
lune ukuruwai (3;)
maigre imana (1—3")
***main moka (1), makd (3), môkœ
(3;/), aiaka (18)
aci (13)
xana, xána (7), hána (8), haná (9),
hánah (10), hána (11—12), hana,
ana (13—17), ána (16), xana
(14—12), ino (15)
ôwapa très grand (3")
sâkama lourd (3")
ibi bouche (16)
sabô petit lézard (3"), sabô, sabo
lézard (13), sabum-wa agama (15),
cava lézard (7)
inatê escalier (3/y), hinate, hinatâi
monter (13)
cai-pa long (3/y), cuu long (16), cai
long (18)
neinô lobo marino (13)
osi, ose (7), ose (11—8), ose, ursa
(12), ossê (8), hushe (10), ursë (9),
use (13), uysy, huzi, uô (16), osÿ
(15), use, ose (14), ussue ( 13—17),
ose, osre, ucé (17)
maka-ni{ 12), makke-na{ 10), muéka-
na (9), müki-na (8), meke (7), mueke
(\3-\7),mukoü,maku(\6), muekén
(14), maaki (13—17), makd (17)
498
P. Rivet et C. Tastevin,
**main mambí (3)
*main manua (3')
main man (4)
***maïs siki (2), sôke (4), sôki (1),
sôki (3"), kaki (18)
veux-tu du maïs? siki huipai (2)
*maison tapdss (3), tapas (18)
***maison suhuo (2), suba (4), sôbô
(3")
où est ta maison? xatukomo sdhuo
(2)
*maison iwô (1), hiwô (3“)
**mal :
cela fait mal ¿si (1)
***mamelles suma-nô (4)
*manger naka (3)
***manger peya (4), pi (3")
***manioc âtza (3), âtza (2), atsa
(1—4—3"), atsi (18)
manioc doux aca (3'),
manioc amer ata (3')
manioc rôti muyuna âtza (3)
rôtis-moi du manioc! âtza-suita (2)
apporte-moi du manioc! ina-âtza(3)
marcher tape (5) * **
*marmite kdnte (1), kœtë (3"), kunte
(18)
*marmite mdzê (3y)
**marmite yuha (4)
matin pôna (1—3")
matin sawa-uma (4) [cf. jour]
méchant, mauvais sâkabo (1), ca-
kabô (3")
muebi doigt (13—17), muébi doigt
(14) , môbi poing (3"), muhui avant-
bras (7)
muni-inapa paume de la main (15)
Portugais: mao
seki, tséki (7), séki, rsiki (8), srôki
(9), hôki (11), hiiki (12), reki, seki,
séki (13), ciiky (15), suky (16),
sékki (14), reki, seki, sërke (17)
tapa plancher, planche (3"), tapas,
tapas barbacoa alta (13)
sôpo (11—12), sobo (8), sobo, sobo,
cobo-stina (7), sróba (9), sobo (13),
subo, ubu, srubo (16), subu-tisy
(15) , subu, sobo, srubo, srobo (17)
huy-ny je vis (15)
issin-keá je vais mal (9), isi-ana
malade (7), isï avoir mal, douleur
(3/;), hisi, isi douleur (13), ¿sin
avoir mal (14), ¿si douleur (18)
ruma (13—17), soma sein (3/y), suma
(13), suma (16), cuma (15), súma
sein (11), suma sein (10), srúma
sein (9)
naka mâcher (3"), náka-ki (13)
pi-ke, pi-ai (13), moa-pi-ki (14), pi~
hué (7), pi-ue{§), pia-íto (10), pi-
kina (11—12), pe-te (17)
átsa ( 11—12), átsa (8), adsa (12—
17), atza (13), aso, aza, hasa (16),
bitima-aza (15), atsa, adtza (14),
atsa (13—17—7)
tapi commencer à marcher (en par-
lant des enfants) (3")
kenti (13), kienti pot, senti (17)
i
mase calebasse (14), mase pâte (13)
husay (12)
Les dialectes Pano du haut Juruâ et du haut Purus.
499
melon d’eau sapa (1), sapa (3")
**mentir cane (5), cani (3")
menton kesâ (3) [cf. bouche]
mère éhua, hda (3), éhaa (2), hôwa
(1—4), ôwa (3")
métier à tisser tispi (1), topiki (18)
miel d’abeille abuna (4), buna (1 —
3") [cf. abeille]
miroir waraa (4)
^monter ina (5), inâi (3")
^montrer hôy (5)
mort (adjectif) mâwè (1) [cf. mourir]
mort (adjectif) wupehe (4)
■‘mortier kinè (1)
**mortier à maïs sas a (1)
mou sapo (1), sampô-ne (4) [cf. co-
ton]
*mouche nampô (1)
***mouche pion (Simulium) sia (1 —
4), iia-ra (3')
mouche marui vians (4)
*mouillé môca (1), mue a (18)
*mourir:
il meurt mahad (2)
moustaches kandi (3), kône (4) [cf.
barbe]
moustiquaire wôtite (3')
***moustique bih (1), wihi (4)
moustique mbina (3') [cf. guêpe],
sia (18) [cf. mouche pion]
mucuim (Trombidium) ampus (1—4),
hüpôs (3")
kî-cone mia (7)
waraa (Tupi)
néi (14), hina-te, hina-tai (13), nei
montagne (18)
ôi voir (3"), hain-ki regarder (13),
ain (14), ui-ny voir (15), eïn-ke
voir, eïn-ki regarder (18)
kini trou (3"), kini trou (13—14)
s as o pierre (7), sadsu pierre (9),
sasô pilon (3y/), sasa mortier
(14—13)
nabdn (14), naba (13—17)
sio mouche marehui (7), siô mou-
stique (3/;), sio, sio moustique (13),
syu (15), sio moustique (14—17),
tsio, sio moustique (12), sia mou-
stique (13—17), siu-a (16), sia
moustique (18)
môca main mouillée (3"), maeca-ki
mouiller (13), maécaa-i mouiller
(14)
mawa mourir (3'')» maaa-ki mourir
(13), mahaa-i mourir (14), wa-
watd mourir (17)
vii (7), haiiii (11), bi carapanâ (3"),
vi sancudo (13), wy (15)
500
P. Rivet et C. Tastevin,
mûr sirua (1)
**nager nunè (5), nunâi (3")
nasse kisi (1), risi (3")
nasse uayunu (4)
**nasua (coati) s òsi (1), sisi (3"),
tisi (4)
*natte pisi (1), pisi (3"), pis ih (4),
bisii (18)
nègre môsô (1) [cf. noir]
nègre susama (4)
^nervure centrale de la feuille de
palmier (talo) taso (1), tasô (3")
*neuf pòsa (1)
neuf sôni-ma (4) [cf. vieux, non]
*neveu uti (1)
***nez dôkih (1), dôkï (3"), rilki
(3), rilki (18)
*nez â-tië (3')
noir môso (1), môsô (3")
nom :
quel est ton nom ? xaua-kûmo miki
(2)
^nombril tambe (4)
non ma (2—3")
nord môcuira (3')
*noyau (de palmier) asô (1), usô (4)
nu bati-uma (1), wace-mai (18) [cf.
chemise, non]
nuage ney (1), nahi (4) [cf. ciel]
**nuit yamô (1), iamô (3"), yampëi
(18)
**nuit yantai (4)
sirôa cuire la nourriture de façon
à la rendre molle (3")
nunù-i, nunii-ki (13), nunu-i (14),
mina-hue (7), nono-e (17)
sisa (7), sisi animal (13), süsy (15)
pisi (13), p is in natte en feuille de
palmier (14)
taku tige, atza-tasu, adza-tdzu tige
de la yuca (13), táku tige (14)
pasa cru, vert (3/y), pasa, pása cru,
vert (13), pasa cru (14)
hati frère aîné (S“), ucy frère (15),
xaci frère (14), haci frère aîné (13)
reki-ri, iriki-na (7), réka-ni (11—12),
rakka-ni (10), riki-ni (8), erôkin
(9), rekki, reki (13), riiky (15),
rékki (14), rekki (17), e-ruke face
(18)
dehâ, dizd, tiisan (16)
ni-cumpu-ru (16)
róso noyau (3"), xésse noyau (14)
bati-uma sans jupe (3")
yamu-iki (10), l’amui, yamue, yam-
mae (13), dcdmu-ras (16), yamu-
pura au soir (15), yamué (14),
yambué crépuscule, yàme-dmerie
à la nuit (17)
l’antari, yanta (17), y ata (J), yáta
(8),yantá tard (14), yantá jusqu’à
très tard, yanta-nki s’attarder (13),
yatam-pâkety au soir (15)
nuque Usua (4) [cf. cou]
Les dialectes Pano du haut Juruâ et du haut Punis.
501
obscur môsô (3"). môèa (!) [cf. noir]
occident rnapôya (3')
***œil bôrù (1), bôro (3'), bôrô (3"),
wera (4), huéro (3), wero, huero
(18)
**œuf bâti (1—3"), waci (4), wace
(18)
**oiseau isa (18—3")
*oiseau agami (Psophia crepitans)
nôha (1), nôha (3'), nôa (3")
oiseau agami rancu (4)
**oiseau pécheur (karâo) (Ardea)
xdka (1)
**petit canard xdka (1)
**socoboi (Ardea scapularis) xaka(l)
Ardea scapularis usu (4)
grand martin-pêcheur (ariramba) usu
(4) [cf. blanc]
**tuyuyu (Mycteria americana) bitiu
(1)
**jaburü (Ciconia mycteria) bitiu (1)
**mawari (Ciconia maguari) bitiu (1)
**épervier (Polyborus vulgaris) tôtô
(1), tôtô (3")
**bentevi tôtô (1)
**Ciconia maguari tôtô h (4)
oiseau-pêcheur (masarico) ruruhi (4)
carara (Sula brasiliensis) ruruhi (4)
pigeon rôi (1)
yuruti (Columba) rôwi (1), dôi (3"),
mumba (4)
Ciconia mycteria sônàkaru (4)
oiseau ciseau (tesoreira) sônàkaru (4)
*makukaua (Tetrao) wapâ-sua (1)
bentevi sahi (4)
cigana (Opisthocomus hoazin) nusô
(1), nos os (3")
anu (Crotophaga ani) nusô (4), kôhi
(1), kôïkôï (3")
**picapau (pic-vert) bôhi (1), bôï(3")
arakuà (Penelope aracuan) hána (1),
anukaska (4)
huiro, huéro (7), buero(9—14), huirá-
hui{ 10—11—12), huáruo (8), buero,
buiro, bueru (13), vero, bueru,
buiro, ham-weru (17), würru (15),
pora (16)
vuaci (7), vacé (9), baci (13—14—17)
esa (17), hisa (13), isa-xna (7), isa (14)
neá ave zancuda (14)
haka héron roux (7), raka Ardea
brasiliensis (3y/)
vico héron blanc (7), bicô garza blanca
(3y/), wicú Ardea egretta (15)
tete-xna épervier (7), teté gavilán
(14), tete gavilán (13)
huapa-huapa ave zancuda de taille
moyenne (14), huampa baua per-
roquet à tête rouge (13)
cei troupiale chopi (7)
bui-nan pic (7)
502
P. Rivet et C. Tastevin,
:,:sarakura (Gallinula plumbea) tdku
(1), takô (3"), sasku (4)
mai da lua (hibou) nâwcikcino (1),
nawakanô (3"), subunkanu (4)
murucututu (Strix) kôtô (4)
murucututu sóso (1)
maracana sôsô (4)
**wakurau bapa (3'), b dp a (1)
wakurau tuas (4)
**perroquet bâwa(\), bawa{2>‘—3"),
wawa (4)
***jacù (Penelope marail) kôbo (1),
kébô (3'), kôbô (3''), kôbu (4)
***pava kôbu (4)
mutum (Crax) bôiu (3')
**grand mutum (Crax globulosa)
basi (1), ansi (4), asink (18)
aperruche pitsu (1), pitsô (3")
perruche piba (4)
^maracana (Psittacus Illigeri) tóme
(1), tòmi (3")
: : ara bleu (Macrocercus araraúna)
kdna (1), kana (3")
**ara (Macrocercus macao) kana (4)
**canard núnu (1), minò (3"), nu-
nu (4)
**aigrette nòno (1)
**petite sarcelle (marequiña) nunu (4)
***kuyubi (Penelope cumanensis)
kóso (1), kòso (3")
***pava kosó (3)
poule takara (3"), takard (1—3—
3'—4)
coq takard paiké (1—4)
casku (15)
coco cambaxirra (3"), soso dindon
(17)
bapa curuja (3"), popo Strix per-
iata (7)
bdua Psittacus (9), obahua perroquet
amazone (7), bawa, bahua (16),
bahua (14—13—17), baua, wàwà
(17)
kevo faisan noir (7), keupo Pene-
lope sp. (11), ghiibun-wa Pene-
lope aracuan (15), kebo espèce de
pava (14)
asi-nd hocco à bec rouge (7), rasi
mutum (3"), asy (15), xansi paugil
(14), asi, asi paugil (13)
pidzo (13), pitso lorito (13), pisu
Crax (16), pivicu (14)
turni petit perroquet à tête bleue (14),
turni cotorra, espèce de perroquet
(13) , turni perruche (17)
kanci ara jaune, kainà Psittacus ca-
ninde (7), kannâ Psittacus caninde
(9), kana, kanna guacamayo (13),
kana ara (16), kana guacamayo
(14) , kana perroquet (17)
nono-na canard musqué (7), numi
Anas viduata (15), nono canard
(14—17), nunu, nonno canard
(13) , nona canard (13—17)
koso faisan à cravate (7), kuso Pe-
nelope sp. (11—12), kusii Pene-
lope cumanensis (15), kosso pava
(14) , kusso pava del monte (13—
17), koso dinde sauvage (17), ko-
eue dindon (18)
Les dialectes Pano du haut Juruâ et du haut Purüs.
503
*urubu blanc ismi (1)
**urubu roi sôtô (4)
**urubu (Cathartes foetens) sôta (1),
sôtô (3"—4)
*:i:yapo (Cassions) úsku (1), iskô (3"),
isko (4)
**pigeon-ramier usku (4)
**toucan sukô (1—4), sôkô (3")
**yapii (Oriolus) cána (1), cana (4)
*nambuasu cóma-wa (1), kuma-wâ
(3")
*nambu kiima (4)
perdrix tenôra (3')
;i:arara câ (2)
*arara kandó (2)
**:i:arara sáwi (1), kâwa (3')
mouette (gaviota) tâka (4), nai-tôka
(3")
oiseau-ciseau wasikü ( 1 )
ongle boya (3') [cf. bras]
***ongle mâtsètse (1), mantesi (4),
mœtis (3")
^opossum (Didelphis cancrivora)
maso (1), maso (3")
***oreille pabin-ke (1), pahuin-ki{3),
pabî-ki (3"), pavin-ki (18)
oreille padsu (3), pandiu, pandiii-
kene (4)
ismï urubú roi (3"), ysmi condor
(13), ymi-kuin Falco urubutinga
(15), xts mi condor (14)
sita faisan catinguera (7)
isko grand cassique (7), puino-isko
gallinazo (17)
cake toucan toco (7), tsyûki (8),
cuky perruche (15), sakke (14)
canè tangara bleu (7), cana oiseau
Séséu (3"), cana oiseau moyen
noir et jaune (14)
kuma perdrix (14—17—13), kama
éua grande perdrix (13), kama-
nibâ perdrix (17)
cay oiseau (15), kdi espèce d’arara
(3")
ghaita Psittacus ararauna (15)
saud-nâ (9), sava-ni (12), sâvâ-ni
(11) , sâwâ ara rouge (3"), sau-
na Psittacus macao (15), sahua
guacamayo (14), saua guacamayo
rouge (13)
basikù espèce d’urubu (3")
muitis-nâ (7), muétsis (9), mâusâsi
(11—12), muty (15), muntsy (16),
muentzis (13), e-metise, e-metitse
(12) , mencis, mansis (17), un sis
(14)
maso muca, puca, masu zorro (13),
mossô zorro (14)
paho-ki, pas-ki (7), pdu-ki (8), pau-
ke (9), pau-kani (10), pdu-kani
(11—12), papi-san, paba-uâ, pa-
hui-râ (16), tsaby-nky (15), pabi-
ke (14), pavi-ki, pabi-ki (13),
pavê-ki, pavi-ki, pabi-ki, ham-
nawe-ki (17)
504
P. Rivet et C. Tastevin,
oreille pôrape (3y) [cf. ornement
d’oreilles]
*oreille pandiu-kene (4)
*trou auditif mô-nôka (3y)
*orient barikaya (3')
ornement de bras et de cou wunune
(4) [cf. bracelet]
ornement de nez (n)deo (1), dôô (3")
ornement de nez rôke (4) [cf. nez]
*ornement de nez pane (3') [cf. ha-
mac]
ornement d’oreilles pau (1) [cf. cu-
iller, coquille]
^ornement d’oreilles pôri-babe (3')
ornement de tête mayati (3) [cf.
chapeau]
**os usao (1), sau (3"), sahu (4),
sau-c (18)
**où: xani (2), rani (3")
où t’en vas-tu? hani-ko mi-kai (2)
où:
où est le chemin? hatu-kômo huai(2)
où est ta maison? xatu-komo suhuo
(2)
où est ta femme? xatu-komo mi-
ahui (2)
***oui huhu (2)
pagne d’écorce tindi (2)
pagne de la femme huaci (3), huaci
(2) [cf. chemise]
^palmier asahi pana (1), pana (3"),
pana-isawe (4)
palmier asahi akai (3')
palmier yasi pbhi (4) [cf. feuille]
**palmier tucun paneh (4)
**palmier pupunha wâni (1), wane
(4), banl (3")
ghyny auditus (16), nikuty-ghyny
auditus (15), pau-kani (10), pâu-
kani (11—12), kini trou (3"—13—
14)
ninkd-ti oido (14), ninka-ti, ninkd-ti
oido (13), nïka entendre (3/y),
nigha-ky j’entends, niku-ty-ghyny
auditus (15)
barikaya le soleil se couche (3/y),
bârikayo ponent (13)
pani chose qui pend (13), panï sus-
pendre, pendre (3/y)
paru-nuti (13), paro-nóte (14)
cao (7), súu (14), sau (13—17), sao-c
(17)
au-rano (13), xa-rdno, xa-rdn (14),
au-ráne-tze oàei où vas-tu? (9)
hô (7), hühii (15), hehe (14), héhé
(13), héhe (12)
tônô manteau de plume pour la danse
(3")
waci jupe (18)
pana palmito (13), pana palmito (14)
huani-na palmier chonta (7), huanin
chonta (14), huani chonta (13)
Les dialectes Pano du haut Juruà et du haut Punis.
505
**palmier tucuman wdni (1)
palmier marajâ musa (4) [cf. épine]
palmier bacaba hôpo-ise (1), kôbu-
isâ (4) [cf. feuille pour couver-
ture]
palmier murumuru pintiuh (4)
^palmier patawa isâ (1—4—3")
**palmier miriti ôvinu (4)
:i "'palmier urucuri sôbuh (4), sôbô (3")
*panier kakâ (1), kuke (4), kaka (18)
panier-hotte (pera ) yumo-tuayunu (4)
"'pantalon iaria (3')
papaye bdrâ ( 1 ), bam (3") [cf. courge],
ni’ïmpe (18)
papayer sumba (4) [cf. melon d’eau]
*papillon wôpu-kuruh (1), bôpô-kôrô
(3")
papillon ahe (3')
**paresseux (petite espèce) nèh (1),
nâi (3")
**paresseux (grande espèce) nahe (4)
paresseux (grande espèce) yusi-së-
taya (1), iôsï-sôtaya (3")
patate (grosse espèce) pua (1) [cf.
cara]
***patate (petite) kari (1—3"—4),
kadi (18)
paupières witi (1) [cf. peau], weru
(4) [cf. œil]
**peau biti (1—3")
peau usôbe (4)
**pécari (Dicotyles torquatus) ono
(1), unu (4), hônô (3")
pécari ndawa-kama (3') [cf. chien]
**pêcher pô-kamu (5) **
**peigne xuiyti (2), bôstê (3")
**peigne fait avec des dents d’agouti
buste (1)
isa palmier achual (13)
binon palmier achual (14), bino pal-
mier achual (13), vino-nan palmier
royal (7)
sevo-nan paille de maïs (7)
kakd panier de femme, kaki panier
d’homme (3"), kakkd hotte (13)
tari vêtement (3"), tari cusma, che-
mise (13), tari cusma (17)
puempué (17), pempue-ro (13—17),
puepé-ro (14), puénpue, puempue
(13)
nai-na paresseux (7), nay Bradypus
tridactylus (15)
kdri (8), kari (11—12), kari (J—10
—13—17—14)
vici (7), ihui-biti écorce (16), bici
(13—17), bisi, bese (17)
ono (9), unii (15), xuno espèce de
porc sauvage (14), huno porc (13),
hondo (17)
pôi-kama barbasco (3"), kehemu bar-
basco (10)
huistay, huostay (11), buste (14),
buesete, bueseii (13)
506
P. Riv.lt et C. Tastevin,
'■':*peint kôno-ya (1 —3"), kantai( 18)
peinture pitsa (4)
*pénis hiaski (3)
pénis sipuri (4)
pénis tôna (3'), bina (3") [cf. queue]
**père épa (2—3), ôpa (S11), hôpa
(1), upa (18)
***père papah (4)
*:f:pet puô (3')
***petit pista (2), pista (1), pista,
pôsô (3y/), sam-pista (4), bista (18)
peu nawô (1)
peur dakô (1), rakô-te (4), [cf. cou-
rage]
:i:*:i:pied taho (1—4), taô (3/y), iayô
(3'), tal (3), taku (18)
*pierre màka (1)
*pierre ponce mânga (3')
*pierre môske (4)
*pierre ponce miski (1)
pilon moka (1) [cf. main]
pilon tôkô (30 [cf. abattre]
***pimentyiiti (1), iôti (?>“), yukih (4)
pioche, houe tâkô (1), takôs (3'0
planche wôma (1)
*plancher surélevé tapa (1), taa-
saba (4) [cf. maison]
plantation caka-sâni (2) [cf. forêt]
plantation xaai (3), wahi (4), way
(1) [cf. chemin]
kene-hae peindre (7), kéne-ai peindre
(14) , kené-ai peindre (13)
ma~huaski ventre (13)
üympa (15), eppa beau-père, oncle
maternel (14), eppa oncle paternel
(13), eppa frère (7)
papa (7—9—16), pdpa (8—14), pa-
pa (11), ppappa (10), papa-tata
(12), papá (7—13), papa dieu,
père (17)
pôi excrément, déféquer (3'0, poi
intestin (11), pai-tana je défèque
(15) , pie je défèque (16), put dé-
féquer (14), puhui excrément (13),
puai excrément (17)
pistie (J), pussi enfant (10), pusi
petit, peu (12), wakô-pünska en-
fant (15), bista enfant (18)
tài (8), iaé (9), tahe (10), tae, tahe
(7), tau0 (11), tahi, takîi (16), tàeg
(14), tai-napas (15), taeg, tai (13—
17), ham-tai (17)
mâkâ pierre pour rompre les noix
de coco (3'0, makkàn pierre (14),
makkà pierre (13), makd pierre
(13—17)
miski pierre à aiguiser (3y/), misky
pierre (15), mesky pierre (16)
yoci (7), ydtci (11), ihaci (13—17)
tapó jirau, pont, table (3/y), tápa
tarima (14), tapa barbacoa pour
dormir, table (13), taha-k plancher
(18)
Les dialectes Paño du haut Juruà et du haut Punis.
507
plante broméliacée qui sert à faire
des cordes (kurawa) pàsah (1)
planter wana (5) [cf. aire devant la
maison]
plat, écuelle kantô (1) [cf- marmite]
plat, écuelle wô (3')
*plein mat(a) (1), mata (3")
pleurer râsa (5), kasai (3")
plonger hêki (18), ike (5)
***pluie hui (3), huy (1), wih (4),
ôi (3"), xuhui (2), ui (18)
pluie mansânaip (3)
*pluie ura (3')
plume p o sur a (3')
plume d’ornement ina (4) [cf. queue]
poignard en roseau paka (3) [cf.
roseau]
pointe de flèche paka (3') [cf. roseau]
*poison moka (1)
*poisson xiapâ (2), iyepa (18)
f
poisson tata (4) [cf. tambaki]
aracû unè (1)
*tambaki tsaisa (4)
*akara mâhi (1), mai (3' )
trahira môsku (1—4), mOskô (3")
jeyu misa (1)
*sarapo sipa (4)
jaraki yapah (1) [cf. poisson]
gymnote (purake) puneh (1), kôni (3")
gymnote (petite) kune (4)
*surubi ubahi (1 4), bâi (3") ***
***pirarucu mbaka-wâ (3') [cf. eau]
pirarucu nubah (4)
**raie hi (1), iwi (4), hi-rà (3')
petit prisson mapari (3')
paku tupari (4)
**paku makô (1)
**piraña makô (1—3"—4)
Anthropos XXIV. 1929.
mata-te, mata-ke (13)
oi (7), ui (9), hui, hui {13), oe, hui
(17), huhi (14), wé, huè-è (16),
huay (12), ûhuay (11 —12), uhuay
pleuvoir (10)
huira-visai averse (13—17)
muka feitiço, amer (3"), muka (14),
muka, mükka (13)
¿apa piaba (3/;), iapa, zapa (16),
yapa (14), l’apa (17)
tsatsa poisson cachorro (3"), tzatza
poisson (14), satsa poisson (13)
main poisson zungaro (14)
sœpa poisson de lac (3"), zapan
poisson zapamama (14), asdpa
poisson (13)
bahuin poisson zungaro blanc (14),
bauhi-ku zungaro donsella (13)
bakaa-wa peixe boi (3")
hiui (13), ivi (7)
make palometa (1), maghii pirana
(15), mâkke poisson pana (13—14)
508
P. Rivet et C. Tastevin,
**poisson miudo tnâkô (1)
*mandii (Pimelodus maculatus) hi-
bà (1)
sardine tòta (1), pôcahuru (4)
tucunare utsa (1), tsatsa (4) [cf. tam-
baki]
matrinchào mamore (4)
poitrine tôtia, tòsta (1) [cf. cou]
poitrine caci (3), sati (4)
*porc-épic (Cercolabes prehensilis)
isâ (1—4), ¿sa (3")
porte kene (1) [cf. clôture]
^porter pôo (5), pôô (3")
*pot kante-rtbo (3) [cf. marmite]
pot manka (3)
**pot samoh (1), sômô (3")
**pot de grande taille (igaçaba) sama
(4)
***pou hia (1), hôa (3'), ia (3"), iâh (4)
pou akô (3')
pourri sapo (1), capo (3"), stapa-
hawa (4)
prendre :
je prendrai kerarâna (3)
*près anabè (1)
propre pòpa (1) [cf. bon]
puce mius (1)
**puce chique sua (4)
***queue tô-hôna (3'), bina (3"),
pinati (4)
rame hòma (3') [cf. planche]
**rat soxiya (1), soya (3")
*rat maka (4)
*remède xaa (1), dall (3")
*rhume mortel des Indiens kóko (1)
*rire asan-ke (4), asan (5), òsa (3"),
asa-ik (18)
riz y liso (1) [cf. haricot]
robe de femme tari (4) [cf. pantalon]
**roseau épineux qui sert à faire des
pointes de flèche (maroma)pakatâ
(3)
iba cangaty, jundiâ (3"), hipa pois-
son carachama (13—14)
mamari (Tupi)
sud, raci, sud (13), zuci (14), ruci,
suci (17), sati thorax (3")
hizâ hérisson (13)
ba-ki ( 13), ba-i {14), wa-ki apporter
(18)
rebo pointe (13—14), dôbô pointe (3")
como, coma (13), sama-stina vase
de terre (7)
yia (7), ia (11), iha (14), hiâ, iha (13)
ranôbis là seulement (3"), nendbi
(14), nenabi (13)
tsoho (7), zéka, seko (13), seko (14)
hïna (11—12), xéna, ina (14), ind
pénis (9), hina (13—17), ham-hina
(17), xina (12)
soya (7), suya (13—14), raba(\3—17)
maka rat de forêt (3"), mdkka (13)
rda (13—14)
kaha abcès (13), kahâ abcès (14)
uzan-ki, azani, usan-ki (13)
paka bambou (3"—13—14), paka
lance (16), paka bambou (11)
Les dialectes Pano du haut Juruâ et du haut Purüs.
509
rôtir:
manioc rôti mu-yuna dtza (3) [cf.
boucaner]
*rôtir soe (5)
rôtis-moi du manioc! dtza-sui-ta (2)
rôtis-moi des bananes! mania-sui-ta
(2)
*rouge tasi-ta (1), tasi (3")
ruisseau hensa-pâsku (3), paskd (2),
paskô (3)
***sable masi (1), masi (3"), maso
(4)
sac atimau (3'), uio (4)
sac-musette pour le coton des flèches
wasmci (4) [cf. coton]
sale môzu (1) [cf. noir]
sain ruahe (4)
salive kama (1), kômô (3") tamn (4)
***sang eme (1), hitni (3"), une,
xeme (4)
sang asd (3')
sanglier (Dicotyles labiatus) yâ (3),
yawa (1—4), idfiua (2), Iciwa (3 )
wwa (3")
sarbacane sam-pista (4) [cf. petit]
sauterelle honko (1)
**sauterelle sampo (4)
**scorpion niro (3'), nibô (3")
**scrotum mobo (3'), vôbô (3y/)
sec kasi (1) [cf. dur]
*,i*sein itôki (3;)
*sel tae (37), tôô (3"), tasci-k (18)
**serpent dono (3y), dônô (3")
*:i:serpent giboia dônu-ho (1)
sut (3"), sui-ki rôtir (al rescoldo) (14),
sui-ki (13)
atasé roucou (13—17)
masi-na (7—9), mâasi (11—12),
marsi (10), massi, mazi (16), masi
(14), masic (13—17)
ymy (16), ymy (15), ximi (13—14
—17), imi (7—9), himi (10), hemi
(11), ëmpi saigner (18)
nauâ (15), yaûa (16), yahua porc
(14), yahua (13—17), yaua (9),
nica-yahua pécari (7), yaua-maeua
pécari (17), iya cochon (18)
capô grillon (3"), campu, campa
grillon (13), cdmpo (14), capo (7)
nibo (7—13—14)
hofu testicules (11), ubu testicules
.(16), owu testicules (15), xunbu-
èsko testicules (14), habu-sko te-
sticules (13—17)
takua poitrine (16), tüka cou (15),
tika-na cou (7), teka cou (13—17),
toxo poitrine (12)
tasi (14), tasi, tasi (13), tdse (17)
dunô (16), runu, runi (14), runu,
(13—17), tia-runô Elaps corallinus
(15), runi (17)
runo-d Eunectes murinus (9), dônô-
wcL sucury (3/y), rhunâ-a Coluber
9*
510
P. Rivet et C. Tastevin,
serpent jaracaca piska (1)
**serpent surukuku (Lachesis mutus)
sana (1)
**serpent sukuriyu (Boa scytale) kâ-
murso (1)
serpent sukuriyu iranu (4) [cf. ser-
pent]
boa rono (4) [cf. serpent]
**singe sindo (2), ceïntak (18)
**singe clou (Cebus flatuellus) ¿sino
(30
**singe sawi zenu-a (30
**petit macaque sônô-wa (30
**guariba (Mycetes fuscus) sana (4)
**coatâ (Ateles paniscus) iso (1),
isô (3"), isa (4), isso (3)
**Cebus flatuellus isa (4)
singe blanc haakâ (3)
**macaque de nuit nira (1), niru
(4), nirô, nira (3'0
**sawi sipi (1—3")
^:*macaco de cheiro sipe (4)
**singe akari pâka-raka (1)
**singe ayapôsa pâka-raka (1)
**singe cayarara (Cebus gracilis) raka
(1), aka (4)
singe cayarara iyamana (4)
singe ayapôsa ikara (30, karakara (4)
**guariba (Mycetes fuscus) hrô (1),
raha (4), do (30, dô (3'0
singe akari katsitara (4)
**macaco de cheiro was a (1)
aestivus (15), ranü-haan serpent
d’eau (14), rana-eaa serpent yacu-
mana (13)
pisika serpent vert (3'0
sanô jaracaca (3'0, cana-xa boa (7),
sana serpent d’eau (14), cana,
sana serpent (13)
kaxma crotale (7), kamôs serpent à
sonnette (3"), ghamas (15)
sino Cebus flatuellus (9), sino cal-
litriche (7), sino macaco prego
(3;0, s inos Cebus gracilis (15),
sino singe (14)
sinô-wâ macaque ventru (3"), sino-a
Lagothrix olivaceus (9), sinâ-haa
espèce de singe (14)
sana singe (16), canà Lagothrix oli-
vaceus (15)
iso (7), hiso (13—14), issu (9), y sa
(15), issô singe (13—17)
riro maquis nocturne (7), riry Nycti-
pithecus felinus (15), rino (17)
sïpi singe leon (11—12), sipi petit
singe (12), si-ipi petit singe (10),
cipi espèce de singe (14), sippi
singe leoncito (13)
raka bocca d’agua (9), raka Calli-
thrix torquata (15), dôka singe
parauacü (3'0
arôo Mycetes barbatus (9), iroho-
cini alouate rouge (7), rii singe
monocoto (14), ra singe mono-
coto (13)
haasa callitriche lion (7), adssa
Callithrix (9), basa macaque di-
urne (3"), haasa singe frailecito
(14)
Les dialectes Pano du haut Juruâ et du haut Punis.
511
sœur huundi (3) [cf. neveu]
*sœur tipi (1), cipi, tipi (3"), cipi (18)
sœur takô (4)
soif watakonandai (4)
soir wali (4)
***soleil bàri (1), bari (3"), bali-wi
(3'), wari (6), wari (4)
son de la farine de manioc (mani-
curera) tscinu (1)
*sorcier upahô (1)
sorcier rumôya (4) [cf. tabac]
sort, maléfice warapiku (4)
sourcils buspih (1) [cf. cils]
sucre tau-bata-rum (4) [cf. canne-
à-sucre]
sud baliwi (30 [cf. soleil]
**sueur riiska (1), niskà (3'0, niskai
(18), môskane (4)
***tabac rumô (4), itdmo (1), ke-
rdmbo (3), dômô (3"), tuma (3 ),
ïtompe (18)
table tapa (1) [cf- plancher]
**tamanoir obi (1), bi (3'0
**tamanoir (petite espèce) sahô (4)
tamis cisâ (1)
*tamis toate (4)
tapioca misi (1), tabah (4) [cf. galette
de manioc]
***tapir A (3), hawa (1), dhua (2),
awa (3'—3"). awi (4)
tapir xemâ (6)
*tarot (taja comestible) liobôn (30
tarot misuka (1)
**tatou yes (1), ¿dis, iês (3'0
**tatou (petite espèce) yawisi (4)
cippi sœur aînée (13—14), sévi (17)
¡mari (11 —12), huàri (7—8), wari
(7), vari (7—8—17), fnarri (10),
baari (9), wary (15), bari, pary
(16), bari, bari (13), bari (14—
17), haari (12—17)
xiibae sorcellerie, yiibue sorcellerie,
sorcier (13), yubué (14)
niskana suer (10), mtskana (11),
niskán (14), niska (13), niskani
suer (17)
rúmoe (9), romui, irumue (7), rómi
(8), rnmné (14), drombd, rama,
rumwe (17), rumae (13)
nvivi (7), bini lobo hormiguero (13)
sai, saô tamanoir (3'0, sai Myrmeco-
phaga jubata (7), say (15)
tóate pilon (3'0, tuati tissu pour fil-
trer les liquides, tamis (13), tudti
(14)
ahua-na (7), aad-na (9), ahua-ra
(11), dhud-ra (8), awa, hahua (16),
afiad (14), ahua, ahud (13), agita
(13—17), auha, dwa (17)
Arawak
iôbï inhame (3'0> yubi fruit en gé-
néral (13)
yavis-na tatou peba (7)
512
P. Rivet et C. Taste vin,
tatouage kônô (1) [ci. peint]
*terre misbù (3)
***terre mahi (1), mai{3“), mabi(4)
*tête boska (1), buska (3")
**tête humdna (3)
**iête mdpo (3—18), mapa (4)
toile d’araignée sokoh (1)
toit tapa (3) [cf. maison]
***ton, ta:
où est ta femme? xatakomo mi-ahui
(2)
quel est ton nom ? xauakumo mi-ki
(2)
tonnerre kâna (1) [cf. éclair]
**tonnerre tânka (3')
tonnerre nahi (4) [cf. ciel]
tortue cakapâ (2)
**tortue charapa nôsd (1)
**tortue de forêt sâhui (2)
**tortue jabuti (Emys faveolata) sâwô
(1), sawô (3"—4)
tortue de fleuve (yurara et tracaja)
(Emys amazonica et E. dumeri-
liana) tanka (4)
toux hoko (1), ôkô (3")
tu miki (2), miya (18) [cf. ton]
tuer tôtô (5), mia-riti tirahaôke (2)
[cf. battre]
je tuerai masane kaiumba (3)
mispa saleté, ordure (13), mïsbo sable
(18)
maahi (10), maai (9), may, make
(7), mây, mai (8), mdi (15), ma-
Imi (14), mavi (13—17), mai boue
(18)
buska (14), buska (13—17)
boemand front (9), huimanâ front
(7), buemana, buémanâ visage (13),
bômànâ visage (3"), wumana front
(15), pum,anan, bumana, bumèna
front (16), buemana visage (14),
buemana, vimano visage (17)
mapô cerveau (3"), mapo (7—17),
mdpo (9), mdpu (8), mapu cerveau
(14), mapu (13—17), mapu crâne
(18)
mi toi (7), mi-ani, mi-ani tu, mi-na
ton (8), mi-na tu, ton (10), mi-a
tu (11), mi-kia tu (11—12), ml
tu, ton (3"), mii-a tu (15), mi-by
tu (16), mi-bi tu (14), mi, mi-a,
mi-bi tu (17), mi, mi-bi tu (13),
mi-ya tu (18)
terénke(9), tureki-naij), terenka (13)
nôsô tracajá (3"), neso tortue d’eau
(7), nesa espèce de tortue (14)
cahue tortue de terre (7), yny-sauy
Emys amazonica (15), sdhue cha-
rapa (14), sahue charapa (13)
ôku, ôku-ytu tousser(11), oukô( 10),
ukku (14), huku, uku (13)
Les dialectes Pano du haut Juruâ et du haut Punis.
513
**urine òsa (3'), isô (3")> isa-wi (18)
vache awa-cicu (30 [cf. tapir]
vagin tsisbi (3)
valeur:
sans valeur caka (2)
vampire kansi (4) [cf. chauve-souris]
**vent néwa (1), niwô (3" 4)
**ventre baso (1)
ventre sake (4), sâki (3“)
**ventre pôko (3), poko (30
ver napun-sonah (4) [cf. mouche,
chenille]
verre pusi (30
vert manga-tapa (1)
*vert, pas mûr soh (1)
vêtement wati (1) [cf. chemise], ta-
riti (4) [cf. pantalon]
***viande name (1—4), nanti (3"),
nampi (18)
vide nôspa (1)
**vieillard î y usa (1), iasa-bô (3'0 *
* vieux, vieille Sorte (4), canti (18)
*vin de palmier matsa (1), mattate
(4)
visage abès (1), bôsô (3'0
vivant ewaboâ (1) [cf. maison]
iso-naneti vessie (7), ysa-ny j’urine
(15), ysa-ne j'urine (16), xinsón
(14), ¿son, hizon (13), ison-ti vessie
(18)
s obi vulve (3"), sebi vagin, tzispin
rabadilla (14), sebi vulve (13), sëbi
vulve (17)
caka ordures (3")
néhaohaa (11), nihaehae (10), neay
air (15), nihae (14), niae, nihae
(13) , nihai-avd, niahé air, newa
vent (17)
p as a (9), poco-snâ (7), pasa (16),
para (13—17), xisón-para vessie
(14) , poso (17)
pôko intestins (3'0, poko intestins
(7), poka-kite ( 16), paka intestins
(14), paka-ani estomac (13), pako
ventre, poko estomac (17), poka
estomac, poko viscères (18)
Sô vert (3'0, sa vert (14), sô, sa
fruit vert (13), co-c, vert (18)
nami (7—14—13—17), nâmi (11),
name (9), nàme (17).
y usi vieux (12), dsasi-bo vieillard
(16), ydse vieillard cf, yasân vieil-
lard ? (14), yasi vieux, yasa vieil-
lard ? (13)
maa-seni vieux linge, sani-capa hail-
lon (13), maa-seni vieux linge (14)
matsa diluer (3'0, madza-ki diluer
le masato ou autre chose pour
boire, matsa-ki diluer (13)
hiwôa habitant (3'0
514
P. Rivet et C. Tastevin.
vivant wupiamai (4)
voir kôêiî (5) [cf. montrer]
voler (avec des ailes) bônè (5)
**voler, dérober yômôtso (5), iô-
môtsô (3")
vouloir bitâ (5) [cf. chercher]
veux-tu? aiamai (3)
veux-tu du maïs? siki hui-pai (2)
veux-tu de l’eau? hucika hui-pai-ra
(2)
vulve tibo-ra (3') [cf. vagin]
**1 huisü (2), bostê, bôsti-cai (3//)
1 rabb (1) [cf. 2]
1 lana (3')
**2 rhdbui (2), oska-rabb, dabô (3“)
2 borna (3')
3 mâpo (2), padria (3')
4 mapana-kuca (2), mani (3')
5 mapana-kuckuca (2), bakawâ (3')
7 patiâo (2)
10 pamuri (2)
15, 20, etc. huihitsi (2)
l’umekso voleur (13—17), yumuedzu-
ki, yumuetsu-i (13), ynmana vo-
leur (7), yumuedsu-mis voleur (17)
pdi vouloir (3")
huisti-xna, vuesli-ris (7), vüisti-ta
(8), uüty (15), husti-ares (13—17)
irabui-xna, rabue (7), eranbué (9),
taboe, dabui (16), rabii (15), ra-
baé (14), rabue, ravui (13—17),
rabui, rrabui (17)
Les dialectes Pano du haut Juruà et du haut Punis.
515
Errata.
Un certain nombre de fautes d’impression se sont glissées dans la première partie de
ce travail publiée dans le tome XXII (1927, p. 811—827):
Lisez: Au lieu de:
P- 811, ligne 14 Juruà Jura *
p. 812, ligne 21 Jau-navo Iau-navo
ligne 31 Manuel Mamul
ligne 40 XIe année IIe année
ligne 45 Apostolico —. Apostolico.
p. 813, ligne 1 Buenaventura Buonaventura
ligne 8 Mayoruna Mayoruna
ligne 17 in the department the department
ligne 18 of Science and Industry, a of Science, mechanic Arts
monthly record of pro-
gress in Science, me- •
chanic Arts
ligne 45 Buenaventura Buonaventura
p- 814, ligne 2 AGUSTÍN Augustîn
ligne 21 ayons avons
ligne 25 de du
ligne 27 se réduisent-ils réduisent-ils
ligne 35 recueillies recueillis
p- 815, ligne 33 106 105
p- 816, ligne 26 le se
ligne 41 tatü-nga tatù-ünga
p- 817, ligne 14 hrui, rôha hrui-rôha
ligne 50 arc arc
ligne 53 tapas tapos
p. 818, ligne 4 belle-sœur bellesœur
ligne 11 suffixe suffive
ligne 12 exceptionnellement exceptionellement
0teto-ra, cou, en Pakaguara) : teto-ra, cou, en Pakaguara:
ligne 20 admet- admet
ligne 21 parlé parlée
ligne 27 faits. faits
d ou t d
ligne 28 exceptionnellement exceptionellement
p- 819, ligne 9 scapu- scarpu-
ligne 12 qu’il y avait qu’il avait
ligne 18 acception acceptation
p- 820, ligne 22 parlant parlent
ligne 32 môsô-kà môsô-kâ
ligne 42 xaihuira- xaihuira-
p- 821, ligne 3 Sinèsoko ¿¿nèsoka
ligne 10 xivi-tapu xivitapu
ligne 13 arbre abre
senna send
p- 823, ligne 19 kotó Kotó
ligne 23 (3”) (3)
ligne 44 kána Kâna
ligne 49 salée salé
516
P. Rivet et C. Tastevin.
p. 824, ligne
ligne
ligne
ligne
ligne
ligne
ligne
p. 825, ligne
ligne
ligne
p. 826, ligne
ligne
ligne
ligne
ligne
ligne
ligne
ligne
ligne
ligne
p. 827, ligne
ligne
p. 814, lignes
p. 817, ligne
ligne
Lisez:
5 Arundo
23 kurâya
36 yaan°ë
41 àacu-koro
42 simplicicornis
44 eu
45 kuraxàriri
8 mâitê
maiti (14—17)
17 kaSia (11—12)
21 huai
1 nâi
13 nisi-barâ
26 comment:
27 t’appelles-tu
29 dis-tu
31 xauhua-ri-
33 t’appelles-tu
35 compère
36 dispe
46 huasmé, huasmue
1 huasme, huas-
6 (3")
17—18 dont celle qui figure i
2
30
Au lieu de:
Armico
Kuraya
yaanô(ë)
cacu-Koro
simplici cornis
un
Kuràxariri
maitê
maiti (14—17)
kaSia (11—12)
huai
nâi
nii-barâ
comment
t’appeles tu
disto
xauhuari-
t’appeles tu
oompère
dispe
huasmé huasmue
huasme huas-
(3')
Supprimez :
:i n’est qu’une reproduction partielle.
taàu
â
Addendum.
Il faut ajouter à la bibliographie que nous avons donnée des langues pano (t. XXII,
1927, p. 811—814) l’article suivant, paru pendant la publication de ce travail: Tessmann
(Günter), «Die Tschama-Sprache», «Anthropos», St. Gabriel-Mödling, t. XXIV, 1929, p. 241—271.
t
Neue Daten über die Ethnographie der kleinen Völkerschaften des Nordens. 517
Neue Daten über die Ethnographie der kleinen
Völkerschaften des Nordens.
Gesammelt am Institut der Nord-Fakultät der Leningrader Ost-Universität Im Winter 1927/1928.
Von V. Bogoras-Tan.
Aus dem Russischen übersetzt von R. S. Menczel.
1. K e t e n (O s t j a k e n am Jenissei). Die Keten, der westlichste
der paläoasiatischen Stämme — nebenbei gesagt, haben sie nichts zu tun mit
den ugrischen Ostjaken und werden nur mißverständlicherweise als Ostjaken
bezeichnet — wurden bis in die letzte Zeit hinein für Fischer und Hunde-
züchter angesehen. Dies war begründet durch Bemerkungen CastrEn’s
und auch durch die sehr dürftigen Mitteilungen, die von W. J. Anutschin
und N. N. Perdedolski im Druck erschienen sind. Der Stamm der Keten
wurde als im Aussterben begriffen angesehen. Sie sollen ungefähr 300 bis
500 Angehörige zählen. Aus Nachfragen bei den Studenten der Nord-
Fakultät konnten wir feststellen, daß die Keten durchaus nicht aussterben,
obwohl sie in großer Not leben. Ein Großteil der Keten, und zwar die
Sippen, die im Westen vom Jenissei wohnen, sind von alters her Rentier-
züchter und nur die westlich vom Jenissei leben, haben keine Rentiere. Aller-
dings wird die Rentierzucht bei den Keten nicht im großen Stile betrieben:
die einzelne Familie hält etwa 20 bis 30 Tiere. Rentierhirtenhunde kommen
bei ihnen nicht vor. Den ganzen Winter über nomadisieren sie zusammen
mit ihren Rentieren auf den Waldtundren, im Sommer lassen sie die Tiere
frei und begeben sich an den Jenissei zum Fischfang. Die Keten verwenden
ihre Rentieie auch zum Schlittenziehen. Die Schlitten sind im großen ganzen
denen der Samojeden ähnlich, sie sind nur etwas kleiner und plumper aus-
geführt. Auch leiten die Keten auf den Rentieren. Das ketische Rentier ist
groß una staik. Die Keten setzen sich beim Reiten nicht so nahe zu den
Schultein hin wie die Tungusen, sondern sitzen mehr zurück auf dem Rücken
des Tieres. Wir veianlaßten ketische und tungusische Studenten, sich darüber
zu untei halten, wo dei Rentierreiter auf dem Tiere sitzen müsse. Beide
Gruppen zeichneten die Figur eines Rentierreiters auf die Tafel, und zwar so,
wie es der jeweiligen Stammessitte entspricht.
Die Nachrichten der Studenten über die Keten stimmen überein mit den
Mitteilungen des G. N. Prokofiev über die Ostjak-Samojeden, welche die
nächsten Nachbarn der Keten im Gebiete ebenderselben Waldtundra sind.
Die Ostjak-Samojeden scheinen als Rentierzüchter ein gesicherteres Dasein zu
führen als die Keten. Auch ihre Rentiere gehören zu derselben großen Rasse,
wie die der Keten. Hingegen sind bei den nördlichen Samojeden, bei den
518
V. Bogoras-Tan,
Juraken, welche die Tundra bewohnen, die Rentiere sehr klein. Die Ostjak-
Samojeden haben ebenfalls keine Hirtenhunde und lassen auch für die
Sommermonate ihre Tiere frei. Ebenso verwenden auch sie ihre Tiere zum
Schlittenziehen, und ihre Schlitten sind denen der Nord-Juraken ähnlich. Auch
reiten manche von ihnen auf den Rentieren. Nach der Überlieferung kamen
die Ostjak-Samojeden aus dem Süden. Sie betrachten die Jurak-Samojeden
als Fremdlinge und führten in früheren Zeiten Kriege mit ihnen. Die Keten
hingegen sehen sie als blutsverwandt an und schlossen mit ihnen Bündnisse
gegen die Jurak-Samojeden.
Die materielle Kultur der Ostjak-Samojeden ist verschieden von der der
Juraken, während sie nahe verwandt ist mit der der Keten. So tragen sie
z. B. statt des samojedischen runden, knöpf losen Unterkleides aus nach innen
gekehrten Rentierfellen, genau wie die Keten, einen kurzen Rock mit Riemen
auf der Brust.
Bezüglich der Kamassiner, gleichfalls Samojeden, die im Bereiche
des Flußsystems des Jenissei, aber weiter zum Süden hin, im Bezirk von
Kansk leben, wissen wir, daß auch bei ihnen Rentierzucht vorhanden waij
und daß auch sie die Tiere zum Reiten verwendet haben. Ihre Rentiere
gehörten einer großen Rasse an. Hirtenhunde hatten sie nicht. Gegenwärtig
haben die Kamassiner nicht nur ihre Rentierzucht verloren, sie sind auch
fast ganz verschwunden und aufgegangen in der sie umgebenden russischen
Bevölkerung und haben Ackerbau und russische Febensweise angenommen.
Noch weiter zum Süden ist auch bei den Karagassen und bei den
Sojoten, die hauptsächlich in der Republik Tannu-Tuwa wohnen, die Rentier-
zucht vorhanden, und zwar die der Reittiere. Die Tiere sind hier von be-
sonders großer Rasse. Der Reiter setzt sich direkt auf den Rücken des Tieres,
wie beim Pferd. Sogar der Sattel ist derselbe wie beim Pferde und mit drei
Gurten versehen. Sie handeln den Sattel bei den Burjaten ein. Hirtenhunde
gibt es bei den Karagassen und Sojoten nicht.
Aus den angegebenen Tatsachen kann man, wenn nicht mit Sicherheit
die Schlußfolgerung ziehen, so doch mindestens stark vermuten, daß im
Bereiche des Flußsystems des Jenissei, vom Sajanischen Hochland an bis
knapp zur Waldtundra, eine besondere Form der Rentierzucht ohne Hirten-
hund getrieben wird. Die Tiere gehören zu einer besonders großen und
kräftigen Rasse. Im Sommer werden die Tiere, außer bei den Karagassen
und Sojoten, freigelassen.
Die Gepflogenheit, die Rentiere die Sommermonate über freizulassen,
findet sich auch bei der westlichen Gruppe der Rentierzüchter, d. h. bei den
Tappen. Nachdem sie die Rentiere freigelassen haben, begeben sich die Tappen,
wie die Keten, an die Flüsse und ans Meer auf den Fischfang. Jedoch halten
die Tappen Hirtenhunde. Bis in die neueste Zeit hinein haben wir allgemein
angenommen, daß im Westen vom Jenissei alle rentierzüchtenden Gruppen
Hirtenhunde verwenden und die Entdeckung der neuen, südlich von der
Tundra herrschenden Form der Rentierzucht, der ketisch-ostjak-samojedischen,
gehört der allerjüngsten Vergangenheit an.
Im Gegensatz hiezu haben wir bezüglich der nördlichen Tundra vom
Neue Daten über die Ethnographie der kleinen Völkerschaften des Nordens. 519
Studenten K. Miletin, einem Dolganen, erfahren, daß die dolganischen
Rentierzüchter, die im Westen an das Gebiet der Jurak-Samojeden angrenzen,
im letzten Vierteljahrhundert von diesen den Rentierhirtenhund zu entlehnen
begonnen haben. Sogar die jakutischen Rentierzüchter haben die Verwendung
des Hirtenhundes übernommen. So weit erstreckt sich in der Tundra das
samojedisch-jurakische Gebiet, in dem der jurakische Hirtenhund gebraucht
wird.
Die Nachrichten, die sich auf die Rentierzucht der Keten und Jenissei-
Ostjaken beziehen, bedürfen einer sofortigen Überprüfung und, wenn sie sich
als richtig erweisen, eines sorgfältigen Studiums. Von besonderer Wichtigkeit
ist die Tatsache, daß bei den Keten und den Ostjak-Samo jeden eine große
und starke Rentierart vorhanden ist, die augenscheinlich mit der sajanischen
Rasse verwandt ist. Wenn das tatsächlich richtig ist, so sollte man eben hier
eine Zuchtstation zur Verbesserung der waldtundrischen Rentierrasse und
zur Versorgung der verarmten Rentierzüchter des Taiga-Gebietes mit Zucht-
tieren errichten. Es wäre vielleicht vonnöten, alle Herden dieses Gebietes mit
Beschlag zu belegen; den Bedarf an Schlachttieren (für Felle und Fleisch)
kann man mit Rentieren decken, die man bei den Juraken gegen die größeren
Tiere der Waldtundra eintauscht.
Solch ein Austausch findet in den Rentiergebieten im Osten des Flusses
Kolyma zwischen den die Tundra bewohnenden Tschuktschen und den in der
Waldtundra wohnenden Famuten und den Tungus-Jukagiren statt. Die
Tschuktschen tauschen gerne bei den Waldtundra-Stämmen ihre kleineren
Rentiere gegen deren größere ein. Für ein einjähriges Tier der tungusischen
Rasse geben sie zwei ausgewachsene tschuktschische Rentiere. Das einjährige
tungusische Rentier wird zum Ziehen abgerichtet, die Tungusen schlachten
die tschuktschischen Rentiere oder halten sie in der Herde als Fleischvorrat
So ein Austausch wäre zwischen den Rassen der Steppentundra und der
Waldtundra im Gebiete westlich vom Jenissei zu organisieren.
2. Ober die ochotischen Larauten (Hochschüler Buschujew
und andere) und anadyrischen Tschuktschen und Tschu-
wanen (Tevljanto, Parfentjev, Paderin) wurde uns berichtet, daß in
diesen beiden Gebieten die einheimischen Rentierzüchter seit dem letzten
Vierteljahrhundert sich mit Versuchen befassen, Jagd- und Ziehhunde zur
Teilnahme am ei den dei Rentiere abzurichten. Der junge Hund wird an
der Leine hinter der Herde hergetrieben; er wird auf die Rentiere gehetzt,
indem ei dabei an einei Leine gehalten und gezwungen wird, die Richtung
nach dei Weisung des Hei in zu wechseln. Im Laufe derZeit gewöhnt sich der
Hund daian, hintei dei Rentierherde herzulaufen und sie nach der gewünschten
Richtung zu ti eiben. Solche Hunde sind zurzeit noch selten und werden
darum viel teuiei als gewöhnliche Jagdhunde bezahlt. Wenn die angeführten
Tatsachen wirklich stimmen, so sind sie ein Beweis dafür, daß die Rentier-
zucht, ungeachtet ihrer primitiven Form und ihres frühen Entstehens, immer
noch befähigt ist, von sich selbst aus Verbesserungen zu schaffen. Von irgend-
einer Entlehnung von den rentierzüchtenden Samojeden kann keine Rede sein.
Das ochotische Hochland und die anadyrische Tundra sind von den Jenissei-
520
V. Bogoras-Tan,
Samojeden durch ganze Schichten von Zwischenvölkern getrennt; diesen
Zwischengliedern ist aber der Hirtenhund unbekannt. Es ist aber möglich,
daß irgendein Angehöriger der anadyrischen oder ochotischen Nomaden
gehört hat, daß es irgendwo weit im Westen Rentierhirtenhunde gibt und
daraufhin den Versuch unternommen hat, ihn auch hier heranzuzüchten.
Dabei müssen wir uns noch vor Augen halten, daß es weder in den Gebieten
von Ochotsk noch in dem vom Anadyr einen Schäferhund gibt, weil dort ja
keine Schafe Vorkommen. Mit einem Wort, es erscheint das Wirtschaftsleben
der ochotischen und anadyrischen Rentierzüchter als eine selbständige
Schöpfung.
3. Von verschiedenen tungusischen Hochschülern (z. B. von Vasilij
Salatkin und anderen) erfahren wir recht interessante Einzelheiten über die
Schlitten der Jäger, die im Winter mit Schneeschuhen auf die Jagd
gehen. Dieser Schlitten, von den Einheimischen Narta genannt, ein Hunde-
schlitten, hat eine besondere Form, die in der polaren und subpolaren Zone
sehr verbreitet ist. Sie erstreckt sich auf der Riesenausdehnung von der nörd-
lichen Diwna bis zum Anadyr und dem Kap Deznew. Die Narta ist lang,
schmal und niedrig. Sie ruht auf drei Paar Ständern; vorne befindet sich ein
Bogen, der an dem vorderen Ständer befestigt ist. Der Boden der Narta
besteht aus einem oder zwei Brettern; oben verläuft in geringer Höhe eine
Stange, die mit dünnen Riemen an den Sitz angeflochten ist. Die Narta
kommt in dieser Form bei den Russen, den Sirjänen und bei verschiedenen
tungusischen Stämmen vor. Überall dient sie dem Jäger, der mit Schnee-
schuhen auf die Jagd geht, zum Mitführen der Eßvorräte. Dieselbe Narta
verwandelt sich im Osten vom Jenissei in einen Hundeschlitten, so bei den
Jukagiren, Tschuktschen, asiatischen Eskimos, Korjaken und den Russen im
Norden. Die Kamtschadalen hatten früher Hundeschlitten von eigenartiger
Form; aber seit Anfang des 19. Jahrhunderts bedienen sie sich der oben
erwähnten allgemeinen Form.
Bei den jakutischen und tungusischen Rentierzüchtern im Osten vom
Jenissei, die Tiere zum Ziehen der Schlitten gebrauchen, geht derselbe
Schlitten des Fußjägers in den Rentierschlitten über. Jedoch haben die
Korjaken und Tschuktschen einen Rentierschlitten, der einen ganz anderen Typ
darstellt, aber dem Hundeschlitten der Kamtschadalen des 18. Jahrhunderts
einigermaßen ähnlich ist.
Der einheimische Jäger an der Steinigen und Oberen Tunguska ge-
braucht, wenn er auf Eichhörnchenjagd geht, Schneeschuhe, und schleppt die
Lebensmittelvorräte auf einer Narta in der oben beschriebenen Form hinter
sich her. Mit ihm gehen seine Jagdhunde, die zum Auftreiben der Füchse,
der Eichhörnchen oder der Zobeltiere abgerichtet sind; jeder Hund hat seine
Spezialität. Die Eichhörnchen- und die Zobeljagd findet zu verschiedenen
Zeiten statt. Es ist unmöglich, auf dem Rentier zu reiten, weil der Schnee
zu flaumig und weich ist und das Rentier einbricht. Dafür zwingt der Jäger
seine Jagdhunde, mit ihm die Mühe des Ziehens des Schlittens zu teilen,
indem er sie an den Zügel mit besonderen Geschirriemen anspannt.
Somit kann man behaupten, daß den Tungusen der Gebiete, die zwischen
Neue Daten über die Ethnographie der kleinen Völkerschaften des Nordens. 521
der Lena und dem Jenissei liegen, wo man allgemein auf Rentieren reitet,
auch das Hundegespann bekannt ist; allerdings in einer sehr ungewöhnlichen
Art und ausschließlich nur bei der Jagd.
Nebenbei gesagt, haben wir aus den gleichen Quellen erfahren (vom
Studenten der Ethnographischen Abteilung der Leningrader Universität
L. Potapoff), daß die Fußjäger des Schorschkischen Gebietes in Sibirien, die
zu den sibirischen Türken gehören, aber im Grunde nur türkisierte Paläo-
asiaten und ein Stamm von sehr primitiver Kultur sind, mit Schneeschuhen
auf die Jagd gehen und ihre Vorräte, einfach in Pferdehäute (die Haare nach
außen) eingenäht, hinter sich herziehen. An das Fell ist ein Ziehriemen für
beide Schultern angenäht. Ein ähnliches Fell, so eine Art Schleppnetz, ge-
brauchen auch die Sagaier Jäger östlich von den Schoren. Dieses Schleppfell
stellt die einfachste Form des Beförderungsmittels, die überhaupt bekannt
ist, dar.
Der wissenschaftliche Mitarbeiter am Museum für asiatische Ethno-
graphie der Akademie der Wissenschaften der SSSR., J. Kosminski, machte
mich darauf aufmerksam, daß das lappische Fuhrwerk, ein Rentierschlitten
von besonderer Form und einem Boote sehr ähnlich, kein Boot, sondern viel
eher einen Rodel darstellt, weil der Boden aus schmalen Brettern gezimmert
ist, die ähnlich wie die Streifen Fischbein im Eskimo-Rodel (Toboggan)
befestigt sind.
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
523
Contributions à l’étude des Populations Dioy
du Lang Long (Prov. Koui Tcheou méridional,
Chine).
Par le P. Denis Doutreliqne, Miss, apost., Lang Long (Koui Tcheou).
(Suite.)
Les quelques races du Koui Tcheou méridional et les Dioy.
Nous ne parlerons pas dans ces lignes des fils de Han, c’est-à-dire
de ceux qui s’appellent Han-jen et se recommandent de l’ancêtre Hia et que
nos Dioy appellent pou-ha (hia ou han): les Chinois.
Le Kien-Lati-che-lio énumère 52 dénominations ou variétés de Miao.
Tous ces noms ont été publiés dans différentes revues. Mgr. Lions fut un
des premiers qui donna une liste allongée des Miao de la province du Koui-
Tcheoa. Il en dressa une liste pour un explorateur de renommée. Le
manuscrit de l’évêque fut reproduit par les Missions Catholiques. Le Père
Schotter arrangea ce manuscrit selon ses conceptions pour le présenter aux
lecteurs de l’«Anthropos». Mgr. Lions lui-même s’était servi comme base de
son travail de l’album des Miao du Koui-Tcheou. Ce livre est connu au-
jourd’hui. Des explorateurs modernes ont fait plus de tapage autour de leurs
comptes-rendus de voyage et ont essayé de débrouiller un embroglio bien com-
pliqué sans beaucoup y réussir. Les synthèses se font ou se préparent pour
ramener toutes ces races au point de départ indiqué par les Chinois. Les élé-
ments historiques que ces derniers présentent à leurs lecteurs indiquent que les
races du Nord ont fortement compénétré les Man du Sud. Les envahisseurs
périodiques et les Vue sont entrés dans la Chine du S. E. soit par la route de
Chou ou de Tien, Tasie lan; ils ont pris la route des cinq passes des Nan-chan
pour s’emparer du N an Haï, Nan lue, d’où ils remontèrent vers la région du
haut Si-Kiang par le pays de long (Kan Ning du Kouang Si) et de S* Tchen
fou etc----Les populations actuelles que les amateurs de grands mots sur-
nomment p réchi noises pourraient s’appeler chinoises tout court, bien
que ce terme fasse 1 impi ession d’un anachronisme. Il restera à trouver d’où
viennent ces tiois éléments. Thai, Han-jen, annamite, qui ont été les oiseaux
d’une seule couvee. Ils sont venus se superposer à des éléments tout à fait
étrangers que découvie la linguistique et l’anthropologie; Malais (?),
Kmers (?) etc. s étant supeiposés à des éléments négroides, la paléontologie
pourra-t-elle étendie ses ïameaux scientifiques jusqu’à dans nos régions? Le
travail ne lui manquera pas.
Au Koui-T cheou il y a 52 noms désignant les différentes espèces
d’habitants. Ces espèces ou variétés appartiennent à un petit nombre de races,
comme nous le verrons. Laissons la parole aux Chinois.
•\nthropo* XXIV. 1929. 10
524 P. Denis Doutreligne,
Le chapitre neuf du Kien-Nan a pour titre «les Miao Man». «Dans
l’antiquité», dit-il, «l’empereur Chen-Nong prit une femme de T chie Choui».
Son fils Tin fut un monstre. Ien-Ti (autre nom pour Chen-nong) habita
Tclïe Choui qui n’est autre que le Lo-Fou actuel du Hong-Choui-Kiang de
la province du Koui-Tcheou. Le nom que l’on donnait à ces pays correspon-
dait aux son Ouen-Ou. Le seigneur de cette région fut allié par mariage à
cette famille impériale jusqu’à l’époque où vivait Tcheu-Yeou. L’administration
en était de Ien-Ti. Cruels et aimant les meurtres, sans pudeur, tels furent
les modèles de ceux qui formèrent ce peuple qui conserva dans ses coutumes
les t’iao iue (danses au clair de la lune, ou mieux: époques des danses matri-
moniales). Le pillage était dans les mœurs. A l’époque de Kao Sin, l’on vit
apparaître les San Miao. Ils habitaient les cavernes et se glissaient dans les
arbres à la façon des vers. Voilà de quoi était constitué ce royaume qui imita
l’administration de T chleu Y eou. Les habitants avaient une croyance invincible
aux esprits. Leur influence s’étendit à toutes les régions qui formèrent les
pays de Tien, Kien, Chou et lue, dont les populations prirent les mœurs. On
leur donnait le nom de Ouen-ou, puisqu’ils avaient pris les mœurs des Man.
Le terme miao ne fut employé que sous le règne de Iao.
Lorsque Kao-sin était Fils du ciel, c’est-à-dire empereur, il envoya
Tchong-Li combattre les San-miao. Après avoir été «dressés» ceux-ci se
révoltèrent encore et l’empereur Chouen envoya lu qui détruisit leurs repaires.
Les chefs se retirèrent dans les cavernes en rampant à la façon des vers. Dès
lors les Miao se séparèrent de la Chine et les pauvres populations restées
au Nord du T chie Choui ne tardèrent pas à prendre les mœurs des San-miao,
mœurs qu’ils devaient conserver bien longtemps. L’empereur Chouen fut
celui qui relégua les San-miao dans les Houang fou. C’est pourquoi les anciens
livres disent fen lie San-miaoM sépara les San-miao (d’avec les Chinois). Le
souvenir de la lutte de Chouen et des Miao a été conservé dans une longue
épopée que les sorciers Dioy récitent pour les cérémonies Sao-ban, et dont
le point de départ est la lutte des deux frères Chouen et Siang, m’affirmait
un vieux sorcier.
Après avoir cité ce passage du Kien-Nan, voici l’explication d’un autre
du Tso-tchouan. Vers 666 les gens de King (T ch! ou) portèrent la guerre au
pays de Tchen. Tandisqu’ils assiégeaient la capitale, assiégeants et assiégés,
très calmes des deux côtés, vinrent à converser en language de T ch’ou. En
relatant ce passage Tschepe rapporte aussi le nom propre de Tse-ouen, prince
connu de la maison de T ch’ou. Il était de la famille T eou et s’appelait Neou-
iu-tou, qui voulait dire allaité par un tigre. Pour appuyer sa thèse Tschepe
nous dit que neou signifiait allaiter et iu tou par un tigre. J’ai bien de la
peine à accepter cette traduction trop facile pour être vraie.
Premièrement le caractère pour «allaiter» ne pouvait se lire neou a cette
époque autant qu’on peut le deviner par les études qui ont été faites sur la
prononciation ancienne. Dans le Che-Ouen ce caractère a pour fan ts'ie «kou
lou», donc l’initiale était un k et il faut lire kou. Il est vrai que allaiter se lisait
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
525
Le mot hou (tigie) était alors sans doute prononcé chou, car l’initiale
f rangée sous duo qui se prononçait chai (et hai aujourd’hui) conservé aussi
ans le Dioy, et le caiaeière chinois pour tigre prononcé fou maintenant (au
Kom-tcheou) est encore prononcé Chou ou Cho dans plus d’un dialecte Miao
Le Dioy dit actuellement kou et aurait donc perdu cette initiale ch depmJ
cette époque reculée (??) Deuxièmement, si l’on réunit les quatre mots qui
oenomment ce prince Tse-ouen teou kou ou te, en y joignant ainsi son nom
de famille pour compléter le sens de ce nom, comme le font encore les Chinois
de nos jouis, nous liions dans un langage qui remonte bien plus haut dans
antiquité que les Tchou, doueu kouk ou te»; mot à mot: animal tigre
nourrit lui.
Cette manièie de voii et de traduire a pour elle une explication qui
lepose sur les données de la science linguistique et ne force pas la pronon-
ciation des mots indiqués comme le fait Tschepe pour le mot Kou.
Ce texte mettrait les Dioys dans le royaume de Tchou, ou pour être plus
exact, ces mots prouveraient que les Tchou parlaient un langage dioy.
Les Dioy auraient donc occupé très tôt le bassin du lac Tong-Tina et
quelques régions du Nord du Fleuve bleu. Ils n’étaient pas encore une race
compliquée comme maitenant ainsi que nous le verrons dans les pao-es
suivantes. Il était bon de signaler cette explication d’un vieux texte- elle a une
portée tout à fait intéressante pour l’histoire qui nous occupe.
Tse-Ouen «allaité par le tigre» était né un peu après l’an 700 date
reculée. On trouve sans doute ici l’un des premiers vestiges de l’histoire de
nos Thay dioy dans les temps passés. Le fait que l’on peut citer ensuite
concerne un roitelet dont les pays existaient à l’ouest de Tch’ou
Sous m-Ouang des Tcheoa un roitelet de Tsang-Ko (5) qui craionait
Ts'i vint faire sa cour a l’empereur. Tsang-Ko existait donc déjà? Ts’i“était
tout puissant et se trouvait a la tête de la coalition du centre le Tsano Ko
devait tout autant craindre T ch'ou qui, après avoir t
un siècle plus tard au point d’en tansplan eM hah t T F*’
du Koui-Tcheou ancien qui n’était autre que ,0 ^ “ *erri,°ireS
Ce Tsang-Ko était un roitelet minn ,
ces pays va rester muette jusqu’à l’époque des ^ & texte ‘ ‘ ' ^’hlstoire de
général Tchouang-Kao vint réduire Tsang-Ko T10y3UmeS .co™badants- Le
depuis longtemps été défait et son maratii^+ * • maiquis de Tsai avait
av J,C). Tch’ou profita de la déZl J ^ ^ 447
territoire les descendants de Tsai Parmi 1 7 P?Ur expediei sur ce
Tsai-Kiu-Tse " 1 30111 es ^la0 on ^es nomme donc les
Sous Ou-Ti des Han Tsfo ra ■ t
, ( r i Sie Lan devient chef-lieu du Tsang-Ko et la
r SPlartée de Ch0U P0Ur prendre le gouvernemen:
raC'ne * dCTiend''ont Mao les
Le prince Ou envoya dans les régions du Sud des gens des grandes
P™1'“ “7™? °ff.Cle!S de tout grade. Dans le Kien-Ling il y avait au
s'appelait , * farn'Ile ^ dans le ^-¡-ong et Tsang-Ko; l’un de c'es officiers
- ppelait aussi Lo. Or dans ce pays des Man ceux qui étaient élus comme
526
P. Denis Doutreligne,
chefs étaient appelés ko ni, en leur langue: Kei (mot qui donnera origine au
nom de la province de Kei ou Koui-Tcheou. Ces Lo ou ces chefs Lo furent
appelés Lo-Che-Koui-ichou. T chou est la répétition chinoise du mot Kei ou
chef. Ces chefs furent ensuite appelés Lo-Koui, puis Lu Lou, et ensuite Ko Lo.
Ce dernier mot retombait dans la construction des langues de ces pays: le
chef Lo; Ko-Lo au lieu de Lo-Ko; Le, Lo chef. Le nom de famille Song
donna pour la même raison naissance à un nom de Miao: les Song-Kia-T se
Sous les T sin on parle des Chan-Leao, originaires des petits royaumes alors
détruits de Kiong et de T cha. Ces Chan-Leao étaient les Mao de Ou-Ti, qui
émigrèrent dans les pays qui sont maintenant les Kien et Ye. Ils s’appelaient
Pou-Liao, quand ils étaient en service. Les hommes libres s’appelaient Tchou-
Leao, dénommés par erreur Ke Lao, puis Mou-Lao.
Sous les Tang Tchen tsin eut nien (629), les Chan-Leao de Min-
tcheou se révoltèrent et le Tou-Tou de Kiao T cheou, Ly-Tao-Tsan, vint les
battre et les chasser.
Sous Kcio-Tsong les Leao de Ien-Tcheou se révoltèrent. Le Tou-Tou Sie-
ouan-soui alla les châtier. Voilà pour les Leao. A l’époque des cinq dynasties
on parle des Tchong-Kia-tse. Nous les retrouverons plus loin.
Sous les Tong-Tsi il y eut rébellion et division dans le Tsang-Ko. Celui
qui était préposé à ces pays s’appelait Sie. D’après cette division on appela
Long Miao les habitants de l’Ouest et Si Miao ceux de l’Est.
Il n’y a plus raison pour s’arrêter dans l’explication mystique de ces noms.
Voilà un chef qui s’appelle Ki• Ses descendants furent successivement appelés
Ki-Tse, 1-Tse et Ni-Tse. Nous verrons plus loin l’origine des Long-Kio-Tse.
Une erreur de prononciation transforma les T chao en Lao-K'm, les Long en
Tong-Kia-Tse.
Bien d’autres Miao se distinguent par leurs habits, leur chevelure, un
signe particulier. Il suffira de parcourir la liste de ces 52 noms donnés par
notre auteur pour s’en rendre compte.
Tous ces variétés de Miao se réduisent de moitié, si avec l’auteur chinois
on les ramène à certaines branches principales. Je ne le suivrai pas main-
tenant dans cette voie. Le fouillis presque inextricable qu’il présente ne peut
guère se présenter convenablement. Il faudra une étude critique spéciale pour
disséquer chacun des points qui lui permet de diviser ses variétés ou de
rassembler ses moutons épars. Cette étude spéciale permettra ensuite de
dresser une carte détaillée dont l’ensemble pourra nous faire découvrir des
horizons nouveaux.
Je laisse donc le Kien-Nan, mais non sans énumerer avec lui les
différents territoires où il place les indigènes qui se rapportent à la grande
famille Thaï dont nous nous occupons plus spécialement.
Les Dioy-Thai d’après les Chinois.
Les différentes populations de Koui-T cheou se répartissent en un
nombre de races évalué de 37 à 80 et même 87 ou 92! Le Kien-Nan en donne
52 — nous l’avons suivi dans les explications qu’il donne, je laisse la respon-
sabilité de ces chiffres à leurs auteurs, Chinois ou Européens. Petit à petit la
527
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
conviction se fait que dans peu de temps, nous pourrons cataloguer toutes ces
différentiations de races, de langages, de costumes, sous un nombre très réduit.
is des Hia, leurs cousins ou petits cousins, fils de Tchouan-Hu, guerriers
des Houang-ti, T ch ou lue, Tsin etc. parlant à peu près une même langue
venant s emparet des femmes du pays, tuant à peu près tous les mâles qu’ils
lencontraient, empiuntant le langage du terroir, fait de malais, kmer, miao
pour en faite une salade apprêtée à toutes les sauces et qui s’appellera le
dioy; Miao anciens qui semblent avoir été nos gens du Tsie-lan subdivisés
en une sétie de petites dénominations et donnant un groupement spécial
Ajoutez à cela les Lolo et voilà à peu près les troix grandes races
du Koui Tcheou passés en tevue. De plus savants nous donneront plus tard
une liste logique parfaite.
Les races du K. T. sont très nombreuses, dit la chronique de Hin-y-fou
(pauvre chronique, qui a été mise à la torture plus d’une fois). Elle a le tort
d’avoir été écrite par un chinois! Comme à mon avis les bêtises qu’elle ren-
ferme ne sont pas plus grosses que celles qui ont été imprimées dans les
revues même savantes; je vais m’en contenter pour parler des Dioy et repro-
duire ce qu’elles nous en disent.
Les races de la préfecture de Hin-y-fou sont au nombre de huit: Chinois
Tchong-kia, Long-kia, Houa-Miao, Pe-ko-lo, He-ko-lo, Pe-jen, La-pa-tse. Tous
cultivent les rizières et montent l’impôt. Dans les territoires soumis à la juri-
diction immédiate de la ville de Lan-Long il y a deux races miao, les Tchonz-
Kia et les Ko-lo. Les Miao sont ici dans la proportion de huit ou neuf Tchonz
kia pour deux ou un Ko-lo (anciennes annales). Les Ko-lo étaient à l’ormne
les fermiers des T’ou-mou que ¡ appellerais Seigneurs. Ces dignitaires cônes
pondent en effet à peu près a celui de nos petits seigneurs féodaux du moyen
âge. Les Ko-lo en étaient les soldats. Les terrains était distribués à ces Miao
qui payaient la redevance au seigneur. Ces terrine w t
ou rizières publiques. Par leur travail supplémentaire 1p ^ kon^ien
et cultivé d’autres champs dont les récoltesTm 1 " défriché
champs ou rizières s’appelaient se-fien rizières nr^31 enaie”t- Ces derniers
aux Seigneurs féodaux pour leur subsistance T ^ aissees Par l’empire
naient au seigneur une espèce de dîme oui é^ • GS caltlvaient et don_
de riz. Le Tou-mou était considéré comme I n ff 3 P T***
situation qui existe encore aujourd’hui Voill™01133 eimier de ces *errains>
deux villages de Houai-Te et d e Iu^Hnn PraÜqT dans les
du vieux système chinois, qui divisait les ^ ^ ^°mme a rePetition
(système tsing). ^ S tenains en tong-fien et pe-meou
Au village de Gan J en se trouvaient les rizières militaires. Les Miao
les cultivaient e en livraient la récolte complète. Cela faisait donc une certa ne
différence avec la manière de nmeéder donc w ^ ,
r . pioceaei dans les deux autres villages dont les
kong Uen avaien ete portées au cadastre des impôts depuis leur création
Près du siégé de la commanderie où les aborigènes parlaient le langage des
Man, le système d’impôts changeait légèrement » » des
Dans 18 villages de Long-Miao le parler était tout autre et n’était plus
compris des Han ,en. Le Seigneur y avait la jurisdiction générale et gou-
528
P. Denis Doutreligne,
vernait par l’intermédiaire des chefs de camps et des Pa-se. Les impôts ou
corvées étaient autrement distribués. Si l’on découvrait quelque crime, l’instruc-
tion du procès se déroulait d’une autre façon. Les Tou-mou et Pa-se avaient
des règlements tout comme les mandarins du peuple chinois. Ils n’avaient
point une jurisdiction cataloguée et délimitée sur parchemin: ils agissaient
d’après les anciennes et cruelles coutumes des Miao.
J’ouvre ici une courte parenthèse pour dire qu’en certains petits pays
comme Ta-Yen du Tse-H en, les Tou-mou avaient fait graver le code des délits
et punitions sur une stèle qui peut encore se voir et dont je donnerai la
traduction. Même dans ces temps modernes, où aucun indigène ne peut être
puni que par l’autorité chinoise ou tout au moins d’après les formules chinoises,
les chefs indigènes recourent de temps à autre aux vieilles coutumes. Ils s’en
prévalent par exemple pour rôtir dans sa maison un beau père qui entretient
des privautés avec sa belle fille; pour brûler vive une pauvre belle fille que
l’opinion publique avertie par tel sorcier aura déclarée la die. (Femme dont
la seule présence tue les enfants dans le sein de la mère.)
Si les indigènes ne se soumettaient pas aux décisions justes des chefs
T’ou mou et Pa-se, les officiers chinois punissaient les récalcitrants. La
raison de cette conduite en est aussitôt donnée par la «Chronique».
«De même que le chariot ne devie pas et que tout va pour le mieux
quand on tient comme il faut les rênes des chevaux, de même il faut laisser
faire les chefs pour gouverner les Miao. Ne faisons rien qui puisse laisser
croire qu’on les prend pour des idiots ou races inférieures, ou qu’on les tourne
en ridicule; il pourrait nous arriver malheur. Témoin le soulèvement qui eut
lieu sous K'ia-King. Les satellites chinois avaient voulu y aller trop brutalement
chez les Tchong-Miao. Ceux-ci se révoltèrent et passèrent à tabac le Tai-cheou
chinois. Ils lui procurèrent un tombeau un peu plus tôt qu’il ne voulait; il
s’en suivit de mauvais jours pour le peuple de la_ commanderie etc....»
Dans la préfecture de Hin-y-hien il y a quatre espèces de Miao. Les
Tchong-Miao habitent les villages du Nord et du Sud. Les Long-Kia mêlés
aux Chinois (quant aux habitations) occupent tous les villages du Fong-Tcha.
Les Ko-lo habitent les villages qui habituellement se rendent au marché de
Keou-tchang. Les Pe-jen habitent çà et là à droite et à gauche.
Dans la région du Pou-gan se trouvent les Tchong-kia, Ko-lo, ITe-kolo,
Pe-jen, Lao-pa-tse. Le Ki-lio-chou ne cite pas les Lao-pa-tse.
Les Tchong-kia-miao «sont d’après le Yuen-che les Tchong-kia-nan, qu’à
l’époque des cinq dynasties le roi de T ch’ou, Na-yti, fit venir du pays de
Jong. (Ce Jung était le Nan-ning actuel du Kouang-Si.) Parmi les Miao, les
Tchong-Miao sont les plus féroces (?). Ils sont d’un naturel très gourmand,
violents et hypocrites. Autrefois ils ne voyageaient pas sans le couteau sur le
dos et l’arbalète à l’épaule. Ils étaient passés maîtres dans l’art de dresser
des embûches pour piller et voler. Depuis ils se sont civilisés par crainte de
la loi et des supplices, ils ont abandonné la coutume de porter sans cesse des
armes sur eux. Leurs vieilles habitudes de se loger dans les excavations à la
manière des chiens et des rats ne se sont pas encore complètement effacées
de leurs mœurs! Ces hommes portent le chignon et le turban bigarré; leur
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
529
530
P. Denis Doutreligne,
costume et leurs serviettes sont pareils à ceux des Chinois. Ils ne connaissent
pas le langage des Han; donc ce sont des Miao! La femme suit les vieilles
traditions pour orner son costume chignon noué en marteau, longues
épingles à cheveux, boucles d’oreille en argent. Elle porte au cou des colliers
d’argent, en plus grand nombre possible ce qui les rend toutes resplen-
dissantes! La blouse est courte, et la jupe longue, elle emploie pour ses vête-
ments les couleurs bleu foncé, bleu clair, rouge, vert, et les pare de broderie.
Pour sa robe elle emploie plus de dix fou de toile bleu-très-foncé qui
approche du noir. A la robe sont attachés des bordures d’argent, qui descen-
dent jusqu’à quelques centimètres de terre. Une longue ceinture fleurie lui
LES TCHONG MIAO
se trouvent à:
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’ * at trouvent k :
LO POU KOUX HOUA
Voir la carte ci-jointe (p. 531) qui ne sera complète qu’après y avoir ajouté les noms des
villages Tchong-Kia ou Pou-Nong qui dépendent de toutes ces Sous-Préfectures ou Préfectures
citées. Il y aurait aussi d’autres villes à ajouter, v. gr. Tsin gai, Sin Tchien, etc.
entoure la taille de plusieurs tours. Cette ceinture se noue élégamment en
arrière et les extrémités s’étalent comme la roue du paon».
Cette coutume de porter le chignon a disparue depuis bien longtemps et
au Koui-tcheou je n’ai pas vu que des He-Miao qui aient conservé cette
coiffure. Sous les Tsing (Mantchou) les Dioy se rasaient, et depuis la
république ils ont suivi la mode générale.
Il n’est pas inutile de rappeler ici que le terme de Tchong-Kja-Tse est
une dénomination bien tardive des Thay du Koui-Tcheou. Nos Miros-Dioy
existaient bien avant l’arrivée de ces soldats du Kouang-si et consors qui ont
créé ce mot de Tchong-Kia. Nos gens de ce pays appellent Pou-diang leurs
vieux ancêtres dioy, et les livres chinois les signalent à différentes époques
reculées de l’histoire dans le Koui-tcheou. C’est ainsi que dans la biographie
Miao des Cavernes»
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Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
531
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532
P. Denis Doutreligne,
de Koui le San Koui-chou-tche dit qu’en l’année Kien-Hin neuf nien, c’est-à-dire
en l’an 234 après J.-C., la race des Leao se révolta dans les pays du Tsang-Ko
et du Hin-Kou. Or ces Leao sont des races adultes du Yun-Nan dont les an-
ciennes annales rapportent le langage. J’ai parcouru leur vocabulaire et
certes il est le même que celui des Dioy actuels. On sait que par Tsang-Ko
et le Hin-Kou il faut entendre tous nos pays du Koui Tcheou actuels. Ces Leao
récoltés devaient se trouver sur les limites de ces deux commanderies, c’est-
à-dire entre le Nan-Pan-Kiang et Gan-chouen.
Le Gan-lan-hien possède les Tchong-kia, Long-kia, Ko-lo et Houa-Miao.
Le Tchen-fong en a de cinq espèces, T chong-kia, Long-kia, Ko-lo, He-
ko-lo, Pe-jen et toujours en plus, des Chinois!
A Tse-hen, deux sortes: les Tchong-kia et Long-kia; le Ki-Ho dit qu’à
Tse-hen il n’y a que des T chong-kia, et les annales affirment que les Long-kia
sont répandus dans le Tse-hen. J’y ajouterai les Pe-ko-lo. Les Pou-Nong n’y
manquent pas.
Le Che-Lio nous donne quelque détails sur les moeurs des Miao. «Les
Miao sont d’une crédulité excessive, leurs croyances les aveuglent tellement
que ce défaut emprisonne et leurs corps et leurs cervelles; ils en perdent toute
intelligence!
Chaque année à la troisième lune le troisième jour, les Tchong-Miao
offrent un porc et un bœuf en sacrifice à la montagne. Chaque village reçoit
sa part de viande. Hommes, femmes, jeunes filles et garçons boivent le vin
et mangent le houang-mi-fan. En leur langue cette fête s’appelle Ken-tsiang.
En chinois on dit: passer la petite année. Pendant deux ou trois jours il est
défendu d’aller d’un village à l’autre. Les transgresseurs sont punis. Le cinq
de la sixième lune on tue les mêmes animaux pour faire les mêmes sacrifices
et on se les partage de même; cela se dit ken rok rok (manger le 6 du 6); en
chinois Kouo lion liou (passer le 6 du 6) 1.»
Le commentaire fait remarquer que le sacrifice à la montagne à l’époque
de la troisième lune se dit dans le Sud du K• T. nien chan (sacrifice à la
montagne) et en chinois tsi chan chen: sacrifice à l’esprit de la montagne. A
la sixième lune les Miao disent «manger le tsiang» et en chinois «passer
l’année», ce qui donne une petite différence.
En cas de maladie les Miao ne vont point directement chercher les
remèdes; ils vont d’abord interroger l’augure du Ou (sorcier) qui se pronon-
çait mo en chinois archaïque et que nos T chong-Miao ou Thai appellent aussi
Pao Mo. Ils pratiquaient autrefois l’incinération; maintenant ils font usage
de cercueils. Les cérémonies du mariage sont tout à fait honteuses, ils se laissent
aller à leur inclinations bestiales, le jour du marché ils boivent du vin, s’at-
troupent par petites bandes et, après s’être enivrés ils se réunissent jusqu’à
ce qu’ils se soient habitués l’un à l’autre!
Les Tong-tche rapportent que le général Ma-Yn à l’époque des Ou-Tai
fit émigrer les Tchong-Kiu-tse dans nos pays. Ceux qu’il expédia ainsi étaient
1 La différence en est peut-être que dans le terme manger ou passer le mot tsiang
signifie cette époque de l’année! p. ex. le porc destiné à être tué à cette époque s’appelle
tsiang. — La lune qui se trouve a cette époque est tsiang-, d’où vient ce mot tsiang?
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
533
de trois espèces: Les Pou-nong, les Kia-ieou et les Tsin-Miao. Ces trois
espèces sont rangées dans le livre sous le même rubrique Tchong-kia-tse. On
les retrouve dans tous les territoires de l’ancien Hin-y-fou. Ils comprennent
les familles du nom de Houang, Lo, Pan, No, Lieou, Ouen, Long et autres.
Us aiment à grouper leurs habitations et s’habillent en bleu foncé; ils entourent
leur tête d’un turban. Les femmes ont un costume mieux fait et plus détaillé.
De leur beau turban elles recouvrent leur chignon qu’elles nouent en forme
de marteau. Leurs jupons sont soigneusement plissés. Il ne faut pas moins
de 20 fou d’étoffe pour les faire. Autour de leurs reins elles mettent un carré
d’étoffe de différentes couleurs ou fleuri dont les cordons sont doublés de
isin-pou...
L’année pour eux consiste en douze mois lunaires.
Ils recueillent les os de bœuf ou de buffles, de chevaux, de chiens qu’ils
mélangent avec du riz décortiqué pour en faire du vinaigre. Ce vinaigre
devient d’une acidité excessive et d’une odeur nauséabonde; c’est alors qu’il
est apprécié. On reconnaît qu’une famille est dans l’aisance quand elle
possède quelques farres de cette drogue datant de plusieurs générations. Le
commentaire ajoute ces autres détails. Les tchong-kia-tse font un mélange de
millet de poisson, de viande, de grossiers insectes qu ils laissent macérer
durant un temps considérable. Une fois à point, cette marmelade constitue un
mets de choix. Ils suspendent les cornes de bœufs dans leurs habitations pour
obtenir la richesse.
Leurs unions matrimoniales se font à la légère. Au commencement du
printemps, alors que «tout s’éveille et pullule dans le monde» dit notre bon
La Fontaine, c’est le T'iao lue, mot que je traduirais «époque de la danse ou
mois des «saltations»J. On prend des morceaux d’étoffe de différentes
couleurs pour en faire un petit ballon. (Dans la plupart de nos villages ce
jeu matrimonial a maintenant lieu lors des fêtes de la grande année.)
‘ L’amateur d’une épouse regarde celle dont son oeil est satisfait et lui jette
le ballon, celle-ci le saisit et s enfuit. Le jeune homme la poursuit et tout le
monde laisse le couple s’unir devant les animaux de la forêt C’est ensuite
qu’ont lieu les délibérations et les entremises qui aboutissent au mariage
officiel. Les funéiailles donnent lieu à vrais bacchanales, les invités boivent
le vin dans des cornes de buffle, ils deviennent crapuleux au point d’entre-
tuer. Le maître de la maison cependant boit peu, mange maigre.
Le commentaiie entie ici dans de longues digressions sur le poison dont
se servent si habilement tous ces aborigènes. Ces choses ayant été contées
nombre de fois, je ci ois bon de les passer sous silence. Voici maintenant des
détails plus histoiiques donnés par les annales de Hin-y-fou.
«Les livres de Kien présentent les Tchong-K'm comme des gens dont les
relations ne créent que des déboires; ils sont fourbes. Ils aiment à tuer
et à se réunir pour brigander. Malheur au voyageur qui, fatigué de la route,
s’attarde pour se reposer!»
Les soldats arrivent-ils, nos Tchong-Kia se dispersent; les militaires 2
2 D’autres traduisent: «danser au clair de la lune.
534
P. Denis Doutreligne,
partis, les bandes se reforment. Il est très difficile de les prendre, il faut
les combattre à la manière des chasseurs qui veulent s’emparer de nids
d’aigles, et le résultat est toujours insignifiant. Il n’y a de pire plaie au Koui-
Tcheou que la présence de ces Tchong-Kia-miao!
Les T chong-Kia sont pervers, disent les annales de Tien-K'ien, pas
sociables avec les étrangers. Il connaissent le parler chinois et les livres de
cette même langue. Leurs commerçants sont bons et habiles comme ceux du
plateau neutrale (Chine).
Ils sont pétris de bon et de mauvais. Ils fabriquent les arbalètes à
flèches empoisonnées, cultivent le kou (poison violent) ; ce sont des brigands
par nature ...
D’après le Ki-Lio: «Ces Tchong-Kiu-Miao des villages de Houai-te et
liin-Houa (Hin-y-fou), ceux qui habitent dans les juridictions de Pou-gan,
Hin-y-hieti, Gan-Lan, Tchen-jong, Tse-hen sont les soldats que le Na-Hi-Fan,
roi de T ch'ou, envoya pour garder ses conquêtes. D’eux-mêmes ils désirèrent
se changer en Nan.» Petit à petit ils prirent le surnom de «frères cadets» pour
rappeler qu’ils étaient d’une même origine que leurs chefs. Ces mots se pro-
nonçaient Tchong-Kia. C’est pourquoi on continua à les appeler Tchong-kia,
mais avec l’addition du chien traditionnel, que les célestes et hautains fils de
Han ajoutent au nom de tous ceux qui ne sont pas de la pure race!
Pour finir: Voici l’origine des T chong-Kiu-T se d’après les annales de
Hin-Y-Fou.
Après avoir fait remarquer que le mot Tchong-miao n’est employé que
depuis les historiens des Ming, ces annales citent les différantes opinions
connues.
D’après les Kien-Chou le roi Ma-In de T ch'ou aurait transporté cette race
de Nan-ning (Konang-Si) dans nos régions du Sud du Koui-Tcheou. Jong
est en effet le caractère qui dénomme les territoires de la capitale actuelle de
Kouang-Si.
D’après le Ki-Lio ce sont les soldats de Ma-Hi-Fan qui se sont installés
au Sud du Koui-T cheou et ont pris le nom de Tchong pour rappeler qu’ils
étaient les frères cadets de leurs chefs. Tchong en effet a ce sens. Les écrivains
chinois changèrent le radical «homme» en «chien».
D’après les annales de Pin-y-Hien: Au temps des Song on aurait puni
ces pays en les rendant déserts, les T chong-kia s’étant montré trop tsien fan
(turbulents). Quoiqu’il en soit de ces dires qui ne concordent pas, on peut
affirmer que les T chong-kia actuels datent de la deuxième année de Kia-King.
Après la grande révolution, les «grands soldats» mirent le pays en coupe
réglée (more sinico) ; ceux des habitants qui restèrent tremblèrent devant ces
bourreaux de la loi! Les rizières furent cultivées, l’impôt fut payé, et les
populations actuelles ne sont pas autres que celles du pays de Chine. Avec
un grain de sel on peut ajouter qu’une bonne partie de nos Dioy ont dans la
proportion de 3 à 1 le sang de tous ces bandits militaires dans les veines;
T ch'ou, lue, Han, T s'in, Cantonnais, anciens et modernes, l’anthropologie
aura du travail pour retrouver les éléments qui distinguent les variétés multira-
ciques dans nos Dioy. Cependant, comme je le disais dans un article précédant
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
535
les Chinois n’ont pas pénétré partout. Çà et là il est resté ce que j’ai appelé
des ilôts raciques qui rappellent d’anciennes populations: Ces deux villages
sont plus près des Pon-Diang à face poilue et tigrée parlant Dioy. Les
premiers envahisseurs parlant aussi Dioy les avaient chassés ou relégués dans
les régions VI, des Han, des Mang, des Kiao-Hon, des Gouao des montagnes:
appellations d’origine dioy, noms géographiques donnés par ces ancêtres et
qui nous sont parvenus tels quels. Il est à remarquer que nous ne connaissons
pas dans les pays du Tse-hen beaucoup de noms de lieux Pee-dioy 3 4.
Les Long-Kia-Miao seraient les descendants du Long-Tche-Kao. «En
1052: rébellion d’un certain Long-T che-Kao dans le bassin du Si Kiang. Cette
rébellion devint bientôt sérieuse. Le général Ti-tsin fut chargé de la réprimer.
Son lieutenant Tcheou-Chou s’étant laissé battre, Ti-Tsin le décapita pour
statuer un exemple, franchit le Mei Ling 4 durant la nuit, tomba à l’improviste
sur le Long-tche-kao et le défit. Sur le champ de bataille, on trouva un cadavre
revêtu des habits impériaux. Les officiers le prirent pour Tche-Kao et pous-
sèrent Ti-Tsin à faire savoir à l’Empereur que c’en était fait de la rébellion.
«Pas si vite, dit celui-ci, ne nous vantons pas trop tôt!» De fait on apprit
bientôt que Long-Tche-Kao s’était réfugié à Ta-Li-Fou où ils mourut»
(Wieger); cf. p. 529.
Il y a des Long-kia dans le Tse-hen, c est tout naturel, dit le texte,
puisque Long-tche-kao, qui avait passé à Sen-Tchen-Fou apiès sa défaite,
avait laissé de ses gens au Tse-hen qui appai tenait dans ce temps là à Seu-
T chen-F ou.
Conclusions.
Les races Thay qui se trouvaient au Sud du Koui-Tcheou ont été
compénétrées par tant de vagues humaines au langage varié et venant des
quatre points cardinaux qu’il est bien difficile de débrouiller à l’heure actuelle
la complexité des éléments qui constitue nos Dioy tels qui sont actuellement.
C’est en ces termes que je présentais un article aux lecteurs de 1’«Anthropos»
il y a plusieurs années. Je ne changeiai pas de conclusion pour ce chapitre qui
nous a fait un peu connaîtie les apports successifs pré-chinois, chinois
archaïque, chinois des lue du Kouang-Si, chinois des lue du Nan-Hai, Thai
de Nan-Ning (Kouang-Si), Thai du terroir yunnanais, etc.... le tout venant se
greffer sur l’ancien langage des Pou-Diang, ces ancêtres primitifs reconnus
au moins comme tels par nos gens. Les Dioy qui parlent le langage présenté
par le dictionnaire des Pères Gustav Williate et Joseph Esquirol, ont
certainement dans leurs mots et coutumes des relations très frappantes avec
la race que nous appelons chinoise. Cependant on se tromperait si en partant
de ce que nous présente ce dictionnaire on tirait des conclusions s’étendant
au langage de tous les Thai du Koui-Tcheou. Même dans le pays habité par
3 On retrouve çà et là des dénominations de bords de montagnes, de côtes de montagnes,
qui rappellent la présence de Micio ou Jeou (mot dioy), p. ex. les villages Kiao song, Kiao
ray, qui s’appellent encore du nom de Jeou song, Jeou ray — la côte des Miao, Dioy, Jeou
etc. près de Tse-Hen etc.
4 Ces Long-Kiao-Miao que l’on retrouve surtout au Yun-nan ont un language très
approchant du Thay.
536
P. Denis Doutreligne,
nos Dioy les distances de système à système phonétique sont parfois nettement
tranchées. Le présent e.ssai reproduit le langage que parlent les Pou-nan de
l’arrondissement de Tse-hen. Voilà en quels termes précis le dictionnaire dioy
est présenté. Il faut même retrancher de la limite circonscrite par le Tse-hen
la bonne partie de territoires qui autrefois ne faisait pas avec Tse-hen partie
des lue et plus tard du Seu-Tchen-Fou. Ces régions à retrancher sont les Tin
du Pan T si, Pan Koua, etc., dont les habitants étaient en relation avec le vieux
Tan-Fong de Si-Long et Si-Lin du Kouang-Si. Chez ses Pou-diey (autre
altération du mot dioy ou plutôt autre prononciation archaïque du Thaï) les
finales à gutturales ne tombent pas même après une voyelle longue, je
reprends ici une énumération de ces mots signalés par B. F. E. O. (1909) qui
ont perdu leur finale en dioy:
Dioy Siamois Diey (de Ma-He)
die yak diek (h) avoir faim
eh ek ek joug
0 ok ok sortir
pak pak pak bouche
do dok dok fleur
do dok dok os
Mais si les mots dioy ont perdu ces finales dures, ces mêmes mots, pour
être correctement prononcés, doivent laisser entendre dans le fond du gosier
un vague son guttural, qui, s’il n’est plus k, est l’intermédiaire entre un g et un
h à demi énoncé: diej j, autre exemple qui montrera l’infinie variété des
éléments dioy. Ce langage contient des mots du chinois le plus archaïque, et
du mots du thai le plus ancien. Le mot dioy lui-même a son doublet dans le
langage vulgaire, doy veut dire libre, oisif: une femme libérée, délivrée dira
qu’elle est diou doy. Ces deux mots (dioy et doy) sont-ils autre chose que le
vieux mot day qu’un correspondant du B. F. E. O. avait remarqué dans
l’inscription de Rama, fin du troisième siècle? Le même correspondant indique
le même mot écrit dal en thibétain. De même le mot piang (plain) est d’origine
vieux chinois.
Des mots d’origine vieux thai nous sommes arrivés au chinois tout
moderne qui se change en dioy d’après des formules qui j’ai énumérées dans
un précédent article. Les exemples abondent.
Finissons ces citations par le mot hao (riz), dont on trouve le correspon-
dant hao en Cantonnais. Il y aurait en vieux chinois khao (k aspiré). Les
Laociens ont conservé kh: Khao (riz), son et initiale qui se sont conservés
dans le dioy des environs de Iun Ling (K. T.) en gao. Les gens plus chinoisés
du Hin-y-fou n’ont pas fait l’effort pour esquisser le k et l’aspiration seule
est restée. Les exemples de ce genre de paresse abondent.
Notre dioy représente donc bien les apports successifs que l’anthro-
pologie et son histoire nous indiquent. Dioy peut être mis au rang des syno-
nymes de fouillis.
Miao-tse les plus variés, aux habits les plus disparates, jetés pêle-mêle
au Sud du Fleuve par tous les roitelets ou par un empereur qui se débarrassait
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long. 537
des populations gênant des visées ambitieuses. Ils les envoyaient tantôt
assouvir leurs appétits pillards comme le fit ce vieux bandit si haï des
Lettres: Tsin-che-houang-ti, tantôt organiser ces bandes de pillards en les nom-
mant officiers de tout grade. Ils allaient dans ces pays faire fortune et de-
venaient miao parfaite.
Le vieil élément dioy a conservé malgré cela une certaine autonomie.
Il se distingue des Miao qui pour les Chinois sont la dernière classe de la
société. Les Dioy n’ont pas descendu complètement le baromètre de l’estime
chinoise pour la raison que restant eux-mêmes, ils se sont assimilé les -/3, si-
non les 3/4 du sang. Les Chinois savent perfaitement bien que les grandes
familles de ces régions sont parties de chez eux pour devenir Dioy.
(A suivre.)
Die ethnographische Forschung in Finnland.
539
Die ethnographische Forschung in Finnland.
Von U. T. Sirelius, Helsingfors.
Die vergleichende finnisch-ugrische ethnographische Forschung verfügt
schon durch die Tatsache, daß die in ihr Gebiet gehörenden Völker zahlreich
und über ein recht großes Areal verstreut sind, über bemerkenswerte Voraus-
setzungen. Ferner repräsentieren diese Völker verschiedenartige kulturelle
Errungenschaften. Gewisse Teile von ihnen sind noch Nomaden, andere ver-
schaffen sich ihren Unterhalt hauptsächlich durch Jagd und Fischerei, die
meisten haben zwar längst die Stufe des Ackerbaues erklommen, aber sie
vertraten noch vor einer oder ein paar Generationen oder vertreten noch
heute recht ungleiche Kulturhöhen sowohl hinsichtlich der Arbeitsmethoden
als auch der Geräte, die sie anwenden. Aus diesei Veischiedenheit läßt sich
in zweierlei Beziehung Nutzen ziehen, eineiseits kann man duich getienntes
Verfolgen der Entwicklung jedes Volkes und duich Vergleichen dei so
gewonnenen Spezialbilder zu stichhaltigen Eigebnissen gelangen, weil sich
die im Kreise der verschiedenen Völker angestellten Beobachtungen gegen-
seitig kontrollieren, anderseits kann man, wenn es sich um Erscheinungen
eines fernen Kulturzustandes handelt, mit einem gewissen Erfolg zur Auf-
hellung des Kulturbesitzes Vordringen, der zu einer bestimmten Zeit allen
diesen Völkern oder bestimmten untereinander verwandten Gruppen derselben
eigentümlich gewesen ist. Eben in diesen Bestrebungen liegt das Ziel der
finnisch-ugrischen Ethnographie odei, mit anderen Worten, darin liegen die
Aufgaben, die sie zu einer besondeien Disziplin machen. Hiebei dürfen wir
die große Bedeutung nicht übersehen, die für die Erforschung der Ethno-
logie anderer Völker die Leistungen der finnisch-ugrischen Ethnographie
haben können.
Die Beschreibung dei ethnographischen Forschung in Finnland schließt,
soviel ich verstehe, zweierlei ein: einerseits ist von den Männern und Organen
zu handeln, die diese Arbeit selber ausgeführt haben, und anderseits ist auf
die Resultate der Arbeit einzugehen.
Ein gewisses ethnographisches Interesse läßt sich in Finnland schon in
der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts feststellen, wo die Regierung des
Reiches, die Domkapitel und die Bischöfe sowohl die Geistlichen als die
Gelehrten und sogar die Studierenden aufforderten, die Verhältnisse an ihren
Wirksamkeitsorten oder in ihrer Heimat zu beachten und über deren Ver-
gangenheit Aufzeichnungen zu machen. So wurde es Brauch, daß die
Studierenden der Universität Turku (Abo) ihre Dissertationen über ihre
Heimatkirchspiele schrieben, wodurch sie in Wirklichkeit den Grund zu der
ethnographischen Erforschung des Landes legten. Über alle Forscher des
18. Jahrhunderts ragte Prof. Gabriel Pcrthan hinaus, der als der eigentliche
Antliropos XXIV. 1929. 11
540
U. T. SlRELIUS,
Bahnbrecher und Begründer der vaterländischen Forschungstätigkeit in Finn-
land zu betrachten ist. Ferner sind seine Werke „De poesi Fennica“, „De
superstitione veterum Fennorum theoretica et practica“ und „De fama magicae
Fennis attributae“ wichtige Quellen des Wissens. Auf seine Anregung wurde
an der Universität in Turku auch das erste ethnographische Museum ge-
gründet, das jedoch bei dem Brand von Turku 1827 zugrunde ging. Als die
Universität dann nach Helsinki (Helsingfors) verlegt wurde, entstand an ihr
ein Münz- und Kunstkabinett, das sich 1849 in zwei Abteilungen spaltete:
in ein ethnographisches Museum und die Münzsammlungen.
Im 19. Jahrhundert aber sollte die ethnographische Forschung ihren
eigentlichen Aufschwung nehmen. Es war dies keine vereinzelte Erscheinung,
sondern vielmehr ein Zweig der auf die Kenntnis des finnischen wie des
ganzen finnisch-ugrischen Stammes gerichteten vaterländischen Bestrebungen,
die von der Großtat Elias Lönnrot’s, der Herausgabe der vom finnischen
Volke gesungenen epischen Lieder in der Gestalt des Nationalepos Kalevala
1836, ihren Ausgang nahmen. Jetzt begann man sich deutlicher als ehedem
zu fragen: welches war der Ursprung des finnischen Volkes, woher war es
gekommen, wie war seine alte Kultur beschaffen?
In den Vordergrund trat die Frage nach dem Woher. Als erster sah
sich nach einer Antwort um Matias Aleksander Castren.
Er strebte nach Klarheit über die Urheimat der finnisch-ugrischen
Völker. Während der Jahre 1841—1848 arbeitete er im Schnee und Eis Nord-
rußlands und Sibiriens, wanderte unter den Samojeden, Ostjaken und Wogulen
sowie den türkisch-tatarischen Völkern, ihre Sprachen lernend, nach Denk-
mälern suchend und ethnologische und andere Überlieferungen sammelnd, um
auf diese Weise eine Antwort auf die große Frage nach dem Woher zu finden.
Schließlich glaubte er sein Ziel erreicht zu haben: seine linguistischen und
archäologischen Forschungen deuteten nach dem zwischen Sibirien und der
Mongolei gelegenen Altaigebirge; von dort war — so meinte Castren — der
ganze finnisch-ugrische Stamm gekommen. Die Richtung der Wanderung
gaben seiner Ansicht nach noch die in Sibirien und Rußland hängen geblie-
benen Reste des finnisch-ugrischen Stammes an: vom Altai bis zum Nörd-
lichen Eismeer die Samojeden, jenseits des Urals die Ostjaken und Wogulen,
in Ostrußland die Syrjänen und Wotjaken und in der Gegend des Wolga-
knies die Tscheremissen und Mordwinen.
Die Ergebnisse der Arbeit CastrEn’s nahm das finnische Volk dankbar
und bewundernd entgegen. In das eben noch undurchdringliche Dunkel der
Vergangenheit war ein überraschendes Licht gefallen. Wie erwärmte die
jungen und begeisterten Sinne nicht der Gedanke, daß die Wiege des ganzen
finnisch-ugrischen Stammes entdeckt worden war!
Nachdem man aber so weit gekommen war, erwachte der Gedanke, die
Denkmäler ans Tageslicht zu bringen, die von dem finnisch-ugrischen Stamme
in seinen ehemaligen und gegenwärtigen Wohnsitzen möglicherweise zurück-
geblieben waren. Von CastrEn’s Arbeit begeistert, stellte sich Juhana Rein-
hold Aspelin mit brennendem Eifer in den Dienst dieser neuen Aufgabe.
Im Jahre 1887 war aus Sibirien die Nachricht von merkwürdigen
Die ethnographische Forschung in Finnland.
511
Inschriftsteinen am Oberläufe des mächtigen Jenisseistromes gekommen. Der
für vaterländische Anregungen empfängliche Geist Aspelin’s geriet in
Spannung. Seine Phantasie wurde von der Möglichkeit ergriffen, daß hier
die älteste Literatursprache des finnisch-ugrischen Stammes zu retten und ans
Tageslicht zu bringen sei, und so verwirklichte er jetzt eine seit langem
geplante Forschungsreise nach den sibirischen Steppen und dem Altai.
In den Jahren 1887—1889 sammelte Aspelin mit seinen Gefährten eine
reiche Beute, und bereits in dem letzterwähnten Jahre wurden die inter-
essanten Inschriftsteine veröffentlicht. Viele Spitzen der wissenschaftlichen
Welt versuchten, diese seltsamen Inschriften zu erklären, aber am besten
gelang dies dem berühmten dänischen Sprachforscher Vilhelm, Thomsen, der
in einer Untersuchung „Inscriptions de l’Orkhon“ 1894 die Steine reden ließ
und nachwies, daß ihre Sprache türkisch war und daß die in ihnen ver-
borgenen Nachrichten von den ehemaligen Schicksalen eines Türkvolkes
Kunde gaben.
Das Ergebnis war für die finnischen Forscher eine Enttäuschung, da
es nicht, wie man erwartet hatte, über die Geschichte des finnisch-ugrischen
Stammes Licht verbreitete. Aber es war dennoch eine gioße Leistung, denn
jetzt hatten finnische Männer der internationalen Wissenschaft einen bis dahin
unerhörten Dienst geleistet und die Vergangenheit eines für die Geschichte
Asiens wichtigen Volkes in staunenswerter Weise beleuchtet.
Als sich die Denkmäler aus der Gegend des Altai als türkisch erwiesen,
begann man auch die Resultate CastrEn’s über die Urheimat der finnisch-
ugrischen Völker in Zweifel zu ziehen. Die Zweifel stellten sich denn auch
als begründet heraus. Die spätere Forschung hat, im Hinblick auf pflanzen-
und tiergeographische Tatsachen und auf den die Nachbarschaftsverhältnisse
verschiedener Völker widerspiegelnden Wortschatz, gezeigt, daß die Urheimat
in Ostrußland, am Mittelläufe der Wolga nebst Umgebung, zu suchen ist.
Die wissenschaftliche Arbeit CastrEn’s und Aspelin’s war jedoch,
indem sie die Bahn biach und das heranwachsen de Forschergeschlecht
begeisterte und anieitete, von dei giößten Bedeutung. Die jüngere Forschung",
die nach den beiühmten Reisen jenei Männer immer neue Errungenschaften
gemacht hat, bildet in wichtigen Beziehungen eine Fortsetzung ihrer Arbeit,
ja gründet sich teilweise auf sie.
Lönnrot’s Entdeckungen vertieften das Interesse auch für die Er-
forschung des eigenen Landes. So gaben die pekuniären Schwierigkeiten bei
der Herausgabe von Lünnrot’s Volksliedersammlung „Kantele“ 1831 den
äußeren Anlaß zur Gründung der Finnischen Literaturgesellschaft. Die Parole
lautete: „Da für jedes Volk, in dessen Kreis das Wissen und die edlen Künste
Wurzel geschlagen und ihre Früchte verbreitet haben, die alten Gebräuche,
Sprache und Literatur des Vaterlandes der teuerste Besitz sind und die ein-
heimische Literatur nur durch die einheimische Sprache ermöglicht wird“,
wollten die Gründer durch die Vereinigung zu einer Gesellschaft „nähere
Kenntnis über das Vaterland und dessen verschiedenerlei Schicksale ver-
breiten.“ 1841 begann die Gesellschaft die Zeitschrift „Suomi“ herauszugeben,
von der jetzt vier verschiedene Serien mit zahlreichen Kirchspielbeschreibungen
ii*
512
U. T. SlRELIUS,
und anderen Aufsätzen ethnographischen Inhalts erschienen sind. Die Gesell-
schaft bildete in den ersten Jahrzehnten einen Sammelplatz für alle Forscher
im Gebiete der humanistischen Wissenschaften. Erst 1870 entstand die
Finnische Altertumsgesellschaft als spezielles Organ für die Förderung der
Archäologie und 1875 die Finnische historische Gesellschaft als Organ für
vaterländische Geschichtsforschung.
Schon um die Mitte des 10. Jahrhunderts erwachte in einigen finnischen
Forschern der Gedanke, eine Darstellung der Kultur des finnischen Volkes
zu schaffen. Der emsige Sammler des volkssprachlichen Wortschatzes, Pfarrer
Antero Warelius, unternahm den Versuch zu einer solchen Darstellung,
indem er unter anderem in deutscher Sprache die Schrift „Beiträge zur
Kenntnis Finnlands in ethnographischer Beziehung“ herausgab. Ein anderer
Forscher, gleichfalls Geistlicher, H. A. Reinholm, sammelte auf zahlreichen
Reisen ein reichhaltiges Material für eine ähnliche Darstellung, aber eine
Synthese ist ihm nicht gelungen. Die spätere Forschergeneration ist ihm jedoch
Dank schuldig, daß manche wichtige Nachricht, die sonst bereits aus dem
Gedächtnis des Volkes entschwunden wäre, z. B. vom Gebiet des Bärenkultes,
der Zauberei, des astralen Wissens und des ehemaligen Gesellschaftslebens,
jetzt bewahrt ist. Schon vorher beschäftigte sich ein dritter Geistlicher, Jakob
Fellman, eifrig mit dem Sammeln von Material unter den Lappen Finnlands.
Diese Männer und einige andere, deren Namen hier unerwähnt bleiben
mögen, waren lediglich auf sich gestellt, sie dienten keiner Organisation. Seit
der Zeit, in die ihre Tätigkeit fällt, vergingen noch reichlich zwei Jahrzehnte,
ehe die erste eigentliche Forscherorganisation entstand. Der Anstoß kam von
Schweden her, wo Artur Hazelius 1873 seine erste ethnographische Aus-
stellung eröffnet hatte. Der Kurator der Wiborg’schen Studentenlandsmann-
schaft, Doktor, später Professor und Senator, Otto Donner, besprach im
Flerbst 1874 in seiner Landsmannschaft diese einige Monate vorher von ihm
besuchte Ausstellung und forderte die Studierenden auf, zur Zustandebringung
einer solchen in Finnland Schritte zu tun, mit dem Erfolg, daß schon 1876
im Zusammenhang mit einer allgemeinen Kunst- und Industrieausstellung in
Helsinki auch die erste ethnographische Ausstellung eröffnet werden konnte,
aus der sich dann das ethnographische Museum der Studentenlandsmann-
schaften entwickelte. Unter der Leitung des Intendanten des Museums,
Tu. Schvindt’s, kam in gewissen Studentenvereinen in den achtziger und
neunziger Jahren eine sehr eifrige Sammeltätigkeit in Gang. Es wurden kleine
Expeditionen ausgerüstet, die in den Sommern die Heimat durchstreiften, um
die Museumsbestände zu bereichern.
Dr. Donner hatte schon in seinen Ausführungen, die die Sammeltätig-
keit der Studierenden zum Ergebnis hatten, auch auf das Sammeln des volks-
sprachlichen Wortschatzes aufmerksam gemacht, weil — wie er sagte — das
mit dem Gegenstand oder dem Begriff verknüpfte W'ort vom Gesichtspunkte
der vergleichenden Sprachforschung aus ungeahntes Licht auf die Geschichte
des Gegenstandes oder des Begriffes werfen könne. Da man alsbald erkannte,
daß das Sammeln von Gegenständen allein nicht genügte, sondern daß das-
selbe durch systematische Beschaffung von sachlichen Angaben aus allen
Die ethnographische Forschung in Finnland.
543
Teilen des Landes ergänzt werden mußte, wurde auch der lexikalischen Seite
des Sammelns besondere Aufmerksamkeit gewidmet. Für die Leitung dieser
systematischen Sammeltätigkeit begründete Schvindt 1886 den Studentenverein
„Muurahaiset“, der zu dem Zwecke zehn verschiedene Fragebogen herausgab
Auf diese Weise gingen bei der Finnischen Literaturgesellschaft, an deren
Archiv, mehrere hundert Beschreibungen von Gebäuden, Erwerbszweigen,
Beförderungsmitteln, Trachten und Inventaríen ein. Später wurde die Zahl
dieser Fragebogen auf andere Initiative hin vermehrt, so daß auch Sitten und
Gebräuche, Heilmittel, Zauberei und Aberglaube berücksichtigt wurden.
Die Fragebogen sind teilweise ins Russische übersetzt worden, um beim
Einsammeln von Angaben unter den finnisch-ugrischen Volksstämmen des
russischen Reiches Anwendung zu finden.
Dem so eingeleiteten •Sammeln des volkssprachlichen Wortschatzes
wurden später eigene Ziele gesteckt. Die Initiative ging von der Finnischen
Literaturgesellschaft aus, die Schritte tat zur Zustandebringung vollständiger
Wörterbücher der verschiedenen Mundarten. Vor vier Jahren gewann dieses
Unternehmen feste Gestalt durch eine Stiftung, an der mehrere wissenschaft-
liche Vereinigungen und andere Organisationen beteiligt sind und die seit
Anfang des Jahres 1927 eine Staatsunterstützung von 400.000 finnischen
Mark genießt. Das Unternehmen wird von großer kulturgeschichtlicher
Bedeutung sein, da der Wortschatz von mindestens zwanzig verschiedenen
Dialekten vollständig aufgezeichnet und auch die mit dem Wortschätze ver-
knüpften kulturellen Erscheinungen untersucht werden sollen.
Kehren wir aber zu dem Museum der Studenten zurück.
Am Ende des vorigen Jahrhunderts erwies es sich für die studentischen
Korporationen, trotz einer kleinen Staatsunterstützung, als zu schwierig, ein
eigenes Museum zu unterhalten, das jährlich durch beträchtliche Neu-
erwerbungen bereichert wurde. Darum boten sie ihr Museum 1887 dem Staate
an. Anfang 1893 nahm die Regierung denn auch dieses wie die Sammlungen
der Universität und der Finnischen Altertumsgesellschaft in ihre Obhut. &So
entstand nun das Nationalmuseum, das diesen Namen jedoch während der
russischen Zeit nicht tragen durfte.
Dieses Dazwischenti eten des Staates gestaltete sich dadurch zu einem
uewinn für die ethnogiaphische Forschung, daß in dem Museum mehr Plätze
als früher für Foischei zui Verfügung standen. Die Sommerreisen wurden
obligatorisch, und das von Fachleuten gesammelte Material differenzierte sich
natürlicherweise mehr als das vorher geborgene. Es wurde für die Forscher
möglich, sich zu spezialisieren und beschränkte Gebiete zu bearbeiten, so
auch in der eigentlichen Museumsarbeit, was 1909 unter anderem zur Ent-
stehung eines Freiluftmuseums führte.
Die im Sommer ausgeführten Feldarbeiten legten den Gedanken nahe,
die Volkskultur wenigstens in bestimmten Teilen des Landes systematisch zu
untei suchen, um die Veibieitungsgebiete der verschiedenen Erscheinungen
wenigstens im großen bestimmen und historisch erklären zu können. Als
zweckdienliches Verfahren wurde die Veranstaltung kleiner Expeditionen
betrachtet, und 1925 wurde schließlich für diesen Zweck eine kleine Sub-
544
U. T. SlRELIUS,
vention bewilligt. Diese Exkursionen sollen zugleich junge Forscher in der
Feldarbeit schulen. Um auch die Hilfe von Laien in Anspruch zu nehmen,
hat sich die ethnographische Abteilung des Nationalmuseums zweimal an die
Oberschulbehörde des Landes mit dem Ersuchen gewendet, durch diese an
geeignete Lehranstalten Fragebogen austeilen zu dürfen, die von den Schülern
ausgefüllt werden sollten. Diese Schritte sind teilweise von Erfolg gekrönt
gewesen, und sicher ist viel Material gerettet worden, das sonst ver-
schollen wäre.
Noch andere Zentren ethnologischer und ethnographischer Sammel-
tätigkeit sind entstanden, von denen vor allem der Zentralausschuß für Heimat-
forschung (1901 errichtet) und die 1919 gegründete Kalevala-Gesellschaft
genannt seien. Der erstere hat schon 1910 eine finnische und schwedische
Zeitschrift namens „Die Heimat“ herausgegeben, und die letztere hat es sich
zur speziellen Aufgabe gemacht, die Erforschung der alten Kultur, aus der
unsere Volkspoesie entstanden ist, zu fördern. Von ihrem Jahrbuche sind
bisher neun Bände erschienen mit Aufsätzen über die Entstehung des Kalevalas,
die Geschichte seiner Erforschung und Illustration, die Runensänger, die
Runensammler und ihre Reisen, die auf dem Kalevala und anderer Volkspoesie
bauende Kunst, die Poesie der verwandten Völker, Mythologie, Volkskunst,
Ethnographie usw.
Die finnische ethnographische Forschung hat sich aber nicht etwa auf
Finnland beschränkt. Das ruhmvolle Beispiel Matias Aleksander CastrEn’s
lockte auch sie in die weiten Gebiete des finnisch-ugrischen Stammes. Aller-
dings erst, nachdem die finnisch-ugrische Sprachwissenschaft und Archäologie
begründet worden waren. Anfangs war die ethnographische Forschung an
die Sprachwissenschaft geknüpft; mit anderen Worten: die Sprachforscher
machten auf ihren Reisen auch ethnographische Beobachtungen, die sie in
ihren Reiseberichten veröffentlichten. So z. B. August Engelbrekt Ahlqvist,
der Nachfolger Castren’s auf dem akademischen Lehrstuhl der finnischen
Sprache, als er seine Werke „Unter Wogulen und Ostjaken“ und „Reise-
erinnerungen aus Rußland“ erscheinen ließ.
Kennzeichnend für dieses enge Zusammenarbeiten von Sprachwissen-
schaft und Ethnographie in Finnland ist, daß die ethnographische Forschung
in dem Teil, der die finnisch-ugrischen Völker betraf, sich bis zuletzt vor-
zugsweise in der Finnisch-ugrischen Gesellschaft konzentriert hat, die in ihrer
Tätigkeit hauptsächlich sprachwissenschaftliche Ergebnisse zu verzeichnen hat,
aber nach ihren Satzungen seit ihrer Entstehung 1883 auch Ethnographie
und Archäologie treibt.
Der erste, der zu rein ethnographischen Zwecken Forschungen unter
finnisch-ugrischen Völkern in Rußland ausführte, war A. O. Heikel; auf
seinen Reisen unter den Mordwinen, Tscheremissen, Wotjaken, Esten, Wepsen
und Ostkareliern machte er vor allem Beobachtungen auf dem Gebiete der
Trachten, der Ornamentik und der Architektur. Von jüngeren Gelehrten sind
zu nennen die Erforscher von Volksglauben und Sitten U. Holmberg und
A. Hämäläinen, der Erforscher der Volksmusik O. A. Wäisänen, der vielseitige
Sammler Samuli Paulaharju und die Linguisten K. F. Karjalainen,
Die ethnographische Forschung' in Finnland.
545
A. Kannisto und Kai Donner, die auch ethnographisches Material berück-
sichtigt haben. Ja, in diesem Zusammenhang ist auch eine Ungarin zu
nennen, Frau Prof. Julie Wichmann, geborene Herrmann, die ihren Gatten
1905—1906 auf seinen linguistischen Reisen zu den Tscheremissen begleitete
und wertvolles Material zur Kenntnis der Trachten und Gebäude dieses
Volkes sammelte. Auch kann ich nicht mit Stillschweigen übergehen, daß
meine ersten Reisen nach Rußland und zu den ugrischen Völkern am Ob in
den Jahren 1898—1900 auf dem Beispiel und den Anregungen beruhten, die
ich von dem ungarischen Forscher Jänos Jankö während unserer gemein-
schaftlichen Arbeiten zuerst in Helsinki und dann in Rußland erhalten hatte.
Ich beklage in diesem Zusammenhang das allzufrühe Hinscheiden dieses
begabten und energischen Gelehrten und Museumsmannes.
Den zehnten Teil von der Bevölkerung Finnlands bilden Schweden,
deren Arbeit für die Erforschung ihres eigenen Volksteiles wohl nicht über-
gangen werden darf, wenn es sich um die Ethnographie Finnlands handelt.
Der Gedanke, speziell das Volksleben des schwedischen Finnlands,
dessen Sprache und Traditionen zu erforschen, erwachte in den fünfziger
Jahren des vorigen Jahrhunderts in der Nyländischen Studentenlandsmann-
schaft, die unter der Leitung A. O. Freudentual’s lange die Flauptsammel-
stätte hierher gehöriger Interessen blieb. 1885 wurde die Schwedische Lite-
raturgesellschaft gegründet, zu deren Programm es unter anderem gehörte,
die Zeugnisse über die Entstehung und Entwicklung der schwedischen Kultur
in Finnland sowie schwedische Volkslieder und Sagen zu sammeln, und hie-
mit wurde der Schwerpunkt auch in ethnologischen Fragen in diese Gesell-
schaft hineinverlegt. Von großer Bedeutung ist der 1909 von der Gesellschaft
gefaßte Beschluß, die schwedische Volksdichtung Finnlands herauszugeben —
Volksdichtung hier als ein Sammelname aufgefaßt, zu dem auch andere Seiten
des Volkslebens zu zählen sind. Um dieses Unternehmen hat sich dann die
folkloristische und ethnographische Tätigkeit der Literaturgesellschaft kon-
zentriert. Im Jahre 1915 wurde mit einer ethnographischen Untersuchung
der schwedischen Gegenden angefangen.
Als eine Abzweigung dei Bestrebungen, die in der Schwedischen
Literaturgesellschaft die Lifoischung des Volkslebens charakterisiert haben,
entstand 1906 der Verein „Brage“, der sich in erster Linie der Neubelebung
der alten Volksübellieferungen in Dichtung, Gesang, Tanz und Trachten
widmet. Für diesen Zweck ist die Tätigkeit des Vereines in drei verschiedene
Sektionen geteilt: für Volkspoesie, Volksmusik und Volkstänze. Der Verein
hat ein Phonogrammarchiv angelegt und arbeitet auch auf die Wiederbelebung
der Volkstrachten hin, zu welchem Zweck er ein Archiv für hieher gehörige
Angaben und für Zeugpioben errichtet hat. Er sammelt auch biographische
Nachrichten über Spielleute und andere bemerkenswerte Persönlichkeiten.
Im Jahre 1922 begann der Verein eine Zeitschrift „Budkavlen“ als Sammel-
und Arbeitsorgan für die Erforschung des schwedischen Volkslebens in Finn-
land herauszugeben.
Wir haben hiemit die Personen, Gesellschaften und Anstalten kennen-
gelernt, die die ethnographische Forschung in Finnland begründet und
546
U. T. SlRELIUS;
weitergeführt haben. Es wird nun angebracht sein, in großen Zügen auch
die Art und die Leistungen dieser Arbeit zu betrachten.
Man kann die Ethnographie natürlich sehr weit fassen, in welchem
Falle sie sich mit ihren Aufgaben der Ethnologie nähert und eine alle Äuße-
rungen menschlicher Kultur, sowohl die materiellen als die geistigen, er-
forschende Wissenschaft ist, d. h. dieselbe Wissenschaft, wie die Ethnologie.
In meinen Ausführungen habe ich sie jedoch nicht in diesem weiteren Sinne
genommen, sondern ich habe aus ihrem Bereiche zwei auch bei uns schon
recht hochentwickelte, zu einer Sonderstellung gelangte wissenschaftliche
Disziplinen ausgeschlossen, nämlich die Archäologie und die Folkloristik.
Um die verschiedenen Gebiete der Ethnographie in der Reihenfolge
vorzuführen, wie sie Gegenstand der Forschung geworden sind, ist zuerst
ohne Zweifel die Erforschung des Volksglaubens zu besprechen. Daß dieses
Gebiet schon früh Interesse erregt hat, ist natürlich, wenn man bedenkt, daß
alte, aus dem Heidentum stammende Anschauungen lange in den Einöden
fortgelebt haben und daß einige verwandte Völker noch in der heutigen
Generation ihre von den Vorvätern ererbten Götter verehren. Die Pioniere
auf diesem Gebiet, Lencqvist und GananDER, schrieben ihre Arbeiten bereits
im 18. Jahrhundert. Die älteste hieher gehörige Forschung baute auf der
Volkspoesie, besonders auf den Beschwörungen, später hat man konsta-
tieren können, daß auch Sitten, Zauberei und Volksglaube vieles enthalten,
was diese Forschung zu beachten hat. Ein Nachfolger der genannten For-
scher wurde M. A. Castren, der durch das Kalevala Interesse für religions-
geschichtliche Fragen faßte. Mit seinen 1853 herausgegebenen „Vorlesungen
über finnische Mythologie“ legte er den Grund zu der vergleichenden Reli-
gionsforschung bei uns. Mehr vom rituellen Gesichtspunkte aus schrieb
Julius Krokn sein Werk „Der heidnische Kultus der finnischen Völker“, das
nach seinem Tode, verbessert und ergänzt von seinem Sohne Kaarle Krohn,
herausgegeben wurde. Um 1914 entstand der Plan, Monographien über die
Religion der finnisch-ugrischen Völker zu veröffentlichen, der später von der
Finnischen Literaturgesellschaft und der Verlags-Aktiengesellschaft Werner
Söderström realisiert wurde. So erschienen 1914—1918 Monographien über
die heidnische Religion der Finnen, der Jugra-Völker (d. h. der Ostjaken und
Wogulen), der Lappen, der Tscheremissen und der Permjaken. 1912 erschien
T. Lemtisalö’s Arbeit „Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden“.
Der fruchtbarste Autor auf diesem Gebiete ist bei uns Uno1 Holmberg,
von dessen Arbeiten hier außer der zur allgemeinen Mythologie gehörenden
Schrift „Der Baum des Lebens“ genannt seien „The shaman costume and its
significance“ und „Über die Jagdriten der nördlichen Völker Asiens und
Europas“. Eine wichtige Ergänzung zu dem letzteren Aufsatz, obwohl früher
erschienen, ist A. KaNNISTö’s „Über die wogulische Schauspielkunst“, in der
das Bärenfest der Wogulen erschöpfend behandelt wird. Das Fest ist dadurch
interessant, daß sein Programm außer gewissen rituellen Partien auch impro-
visierte Gesänge, Pantomimen, Schauspielszenen, eine Art Varietevorstellungen
und anderes enthält.
Die hier erwähnten religionsgeschichtlichen Arbeiten haben auch eine
Die ethnographische Forschung in Finnland.
547
gewisse Bedeutung vom soziologischen Standpunkte aus. Die religiösen
Vereinigungen spiegeln nämlich auch die alte gesellschaftliche oder admini-
strative Ordnung wider. Zu dieser Charakteristik finden sich zahlreiche
Beiträge in den Monographien des verstorbenen russischen Ethnologen
I. Smirnoff.
Die spezialsoziologische Literatur steht noch in den Anfängen. Auch
das eigentliche Material zeigt große Lücken. Ein erster Versuch zur Be-
leuchtung hieher gehöriger Dinge wurde von Yrjö-Koskinen in einer ver-
gleichenden Arbeit „Über die Gesellschaftsordnung bei den finnischen
Stämmen in heidnischer Zeit“ unternommen. Ein sehr wertvolles gesellschafts-
geschichtliches Werk wurde 1915 von Wäinö Voionmaa in finnischer Sprache
veröffentlicht unter dem Titel „Geschichte des karelischen Volksstammes in
Finnland“, eine bahnbrechende Arbeit bei uns, die auch in einer größeren
Kultursprache herausgegeben werden sollte.
Im Gebiet der materiellen Ethnographie wurden zuerst die Gebäude
und dann die Trachten und die Textilkunst Gegenstand systematischer Unter-
suchung. Die ersteren nahm Axel O. Heikel in Angriff, dei auf seinen
Reisen 1883—1886 den Gebäuden besondere Aufmerksamkeit geschenkt hatte
und als akademische Abhandlung sein Weik „Die Gebäude dei Ceremissen,
Mordwinen, Esten und Finnen“ erscheinen ließ. Das Buch regte zu weiteren
Arbeiten an. Später wurden in Finnland mehrere Lokalmonographien auf
diesem Gebiete veröffentlicht, und wir düifen sagen, daß wii jetzt auf Giund
neuesten Untersuchungen, zu denen untei andeien I. .Manninen und
der Verfasser ihr Scherflein beigetragen haben, ein gutes Gesamtbild von der
Entwicklung und den verschiedenen Typen der Wohnungen der finnisch-
ugrischen Völker besitzen.
Beim Einsammeln von Material für Museumskollektionen wurde natürlich
von Anfang an den Volkstrachten und überhaupt den Textilien besondere
Beachtung geschenkt. Mit großer Hingabe widmete sich der Intendant des
Museums der Studenten, Sceivindt, den karelischen Stickereien, die er dann
1895 veröffentlichte, wobei ihm die berühmteste finnische Runensängerin
Larin Paraske die volkstümliche Nomenklatur feststellen half. Dieses Werk,
„Karelische Stickereien“, diente Axel O. Heikel später bei der Herausgabe
seiner großen mordwinischen und tscheremissischen Stickmustersammlungen
als Vorbild. Heikel’s Werk „Mordwinische Trachten und Muster“ war die
erste in Finnland ausgeführte Trachtenanalyse. Später schrieb derselbe
Forscher eine Darstellung über die Trachten der baltischen Völker. Im vorigen
Jahre erschien I. Manninen’s Untersuchung über die Volkstrachten Estlands.
Scfivindt und der Verfasser haben in verschiedenen Werken die Trachten des
finnischen Volkes behandelt. Bei diesen Forschungen sind manche fesselnde
Probleme zutage getreten, die nur durch archäologische oder geschichtliche
Beleuchtung aufgehellt werden können.
Besonders reichhaltig ist schon jetzt das Material, das über die Stickerei
der finnisch-ugrischen Völker gesammelt worden ist. Teilweise ist dieses
Material noch in den Museen versteckt. In seinem ganzen Umfang bezeichnet
es einen Schatz, dessen geschichtliche Behandlung eines der interessantesten
548
U. T. SiRELIUS,
Kapitel in der Geschichte der Volkskunst überhaupt darstellen wird. Schon
jetzt wissen wir, daß der Nachweis der Wanderungen von Mustern und
Kompositionen stark im Vordergründe stehen wird, denn manche Motive
und Kompositionen sind teils aus den Mittelmeerländern, teils vom euro-
päischen Kontinent zu uns gekommen. Deutlich sind diese Richtlinien bei der
Untersuchung der finnischen Teppiche oder Ryen nachzuweisen gewesen, die
der Verfasser die Freude gehabt hat, auszuführen. Ich sage: die Freude, weil
die Ryen das beste Erzeugnis unserer volkstümlichen Kunstindustrie sind, die
schon jetzt den Namen Finnlands durch zahlreiche im Auslande veranstaltete
Ausstellungen auch auf dem Gebiete der ornamentalen Kunst bekannt-
gemacht haben.
Zur ersten Aufgabe stellte sich der Studentenverein Muurahaiset die
Einsammlung von Material zur Aufhellung der primitiven Erwerbszweige,
der Jagd und Fischerei, eine Einsammlung, die denn auch gute Früchte
zeitigte. Die ersten Ergebnisse liegen in einem 1905 von Schvindt heraus-
gegebenen Atlas vor. Neuen Schwung erhielt dieser Zweig der Forschung
als Jänos Jankö nach Finnland kam. Das Resultat des Zusammenarbeitens
und der Besprechungen dieses ungarischen Forschers und des Verfassers in
Rußland und unter den verwandten Völkern Westsibiriens war, daß jeder
von uns ein Kapitel aus der Fischereigeschichte seines Volkes zu veröffent-
lichen beschloß, was in den Werken „Die Herkunft der magyarischen
Fischerei“ und „Die Sperrfischerei bei den finnisch-ugrischen Völkern“
geschah.
Auf dem Gebiete der geschichtlich-ethnographischen Erforschung der
Landwirtschaft ist in Finnland als Bahnbrecher zu nennen Prof. Gösta
Grotenfelt, der in zahlreichen wertvollen Werken und Aufsätzen Erschei-
nungen aus dem Gebiete der Landwirtschaft wie auch der Viehzucht be-
handelt hat.
Um wieder zu der geistigen Kultur überzugehen, ist zu erwähnen, daß
der Phonograph auf verschiedenen Forschungsreisen zur Aufzeichnung von
Volksmelodien sowohl im eigenen Lande, als bei den finnisch-ugrischen
Völkern in fleißigem Gebrauche gewesen ist (ungefähr 15.000 verschiedene
Melodien). Der erste, der bei uns diese Melodien wissenschaftlicher Forschung
unterworfen hat, ist Ilmari Kroiin in dem Werke „Über die Art und Ent-
stehung der geistlichen Volksmelodien in Finnland“. Die Arbeit ist nach
seinem Vorbild unter anderem fortgesetzt worden von Armas Launis, der die
Abhandlungen „Lappische Juoigos-Melodien“ und „Über Art, Entstehung
und Verbreitung der estnisch-finnischen Runenmelodien“ herausgegeben hat.
In unserem Lande gibt es zwei altertümliche Musikinstrumente des
Volkes: die Streichleier und das Zupfinstrument Kantele. Über das erstere,
das nachweislich aus dem Westen zu uns gekommen ist, hat Otto Anderson
eine ausführliche Untersuchung in schwedischer Sprache geschrieben
(„Sträkharpan“). Über das andere befindet sich eine wissenschaftliche Studie
in Ausarbeitung.
Was die Erforschung von Sitte und Brauch anbelangt, sind in dem
Material noch große Lücken auszufüllen. Hierauf beruht es, daß in Finnland
549
Die ethnographische Forschung in Finnland.
bisher nur eine bemerkenswertere zusammenfassende Arbeit dieses Inhalts
erschienen ist, nämlich Gabriel Nikander’s „Fruchtbarkeitsriten bei den
Schweden Finnlands“. Obwohl die Arbeit, in der die jährlichen Feste unter
dem aus dem Titel hervorgehenden Gesichtswinkel behandelt werden, eigent-
lich die schwedische Bevölkerung des Landes betrifft, ist sie doch auch für
die Erforschung der entsprechenden Verhältnisse bei den Finnen von großem
Nutzen. Ein umfassend geplantes Werk über die Hochzeitsbräuche in Finn-
land war vor dem Weltkriege in Vorbereitung, doch ist es in den Wirbeln
des Freiheitskrieges untergegangen. Dagegen ist eine Arbeit über die Hoch-
zeitsbräuche einiger stammverwandter Völker erschienen (Albert Hämäläine n
„Über Werbung und Hochzeitsbräuche bei den Mordwinen, Tscheremissen
und Wotjaken“). Dieses Buch, das zum großen Teile auf seltenen, in Rußland
erschienenen Arbeiten sowie in verschiedenen Zeitschriften gedruckten
Artikeln und Zeitungsaufsätzen baut, ist eine wertvolle Quelle für alle, die
hieher gehörige Gebräuche studieren. Über die altertümliche Zeitrechnung,
nach der sich das Leben nach dem Monde richtete und die Stunden des Tages
nach der Höhe der Sonne festgestellt wurden, hat Arvi Korhonen ein Buch
geschrieben („Über die alte Zeitrechnung der Finnen“).
Wir wollen den Bericht über die verschiedenen Forschungsgebiete nicht
weiter fortsetzen. Dagegen sind einige Worte über die Versuche einer Syn-
these zu äußern.
Als die ersten Bemühungen um eine Art Überblicks sind die in dem
finnischen Konversationslexikon erschienenen Artikel über die verschiedenen
finnisch-ugrischen Völker zu betrachten, auf Grund deren dann 1921 die von
T. Itkonen besorgte Schrift „Die finnisch-ugrischen Völker“ herauskam. Auf
breiteren Boden gestellt und von zahlreichen Fachleuten verfaßt, erscheint
gegenwärtig das auf vier oder fünf Bände berechnete Werk „Suomen suku“,
von dem jetzt zwei Bände vorliegen. Der Verfasser hat ein Werk mit dem Titel
„Volkstümliche Kultur Finnlands“ ausgearbeitet, in dem auch die Kultur der
finnisch-ugrischen Völker berücksichtigt wird, obwohl das Buch haupt-
sächlich auf eine Dai Stellung Finnlands und vor allem seiner materiellen
Ethnographie konzentriert ist.
Versuche einet Synthese hat also auch die finnische ethnographische
Forschung bereits gemacht. Aber das großzügige und weitreichende Bild
von der Entwicklung des finnisch-ugrischen Stammes, das wir uns als Er-
gebnis unserer Aibeit in der Zukunft vorstellen, wird nicht durch die Be-
mühungen bloß eines Volkes, sondern eher durch die gemeinsamen Anstren-
gungen mehrerer finnisch-ugrischer Völker entstehen. Mit großer Freude und
Befriedigung kann man auch konstatieren, daß viele Sprosse unseres Stammes
bereits zum Bewußtsein zu erwachen und ihren Wurzeln und Ursprüngen
nachzuspüren beginnen. Es wird gewiß nicht lange dauern, bis wir auch
sie zu gemeinsamer Arbeit mit uns vereinigt sehen, und dann werden wir,
das ist unsere Überzeugung, einen untrüglichen Boden für die Arbeit ge-
schaffen haben, als deren Frucht ein Bild von der Vergangenheit unseres
Stammes und von seiner alten Kultur sich stolz vor den kommenden Forscher-
generationen erheben wird.
Sumerisches Sprachgut im Zulu und Ntu. , : 551
Sumerisches Sprachgut im Zulu und Ntu.
Von Benefiz. W. Wanger, Gaimersheim bei Ingolstadt.
Zitierte Autoren:
Bryant A. T., Zulu-English Dictionary, Mariarmhill 1905.
Deimel, P. Antonius, S. J., Vocabularium Sumericum, Romae 1910.
Delitzsch Friedrich, Sumerisches Glossar, Leipzig 1914. ,
Hommel, Dr. Fritz, Sumerische Lesestücke, München 1894.
Johnston, Sir Harry H., A Comparative Study of the Bantu and Semi-Bantu Languages
Vol. II, Oxford 1922.
Langdon Stephen, M. A., Ph. D., A Sumerian Grammar, Paris 1911.
Poebel Arno, Grundzüge der Sumerischen Grammatik, Rostock 1923.
Wanger, Rev. W., Scientific Zulu Grammar, Stuttgart 1927. %
Abkürzungen:
B = Baca (Zulu-Dialekt), N = Ntu, S = Sumer, Z = Zulu; LG = Lautgesetz, SZG =
Scientific Zulu Grammar.
Besonderheiten in
sh Frikativ, in der Mitte, aber weit
vorne artikuliertes sch 1
hl lateraler Frikativ
dhl lateraler Affrikativ
j weiches dsch
y deutsches j
Die Abhandlung soll in einem Überblick (eine ausführliche Arbeit, die
ein ganzes Buch abgibt, ist in Vorbereitung) die Aufmerksamkeit de/Ge-
lehrtenwelt auf die engen Zusammenhänge von Sumer mit Ntu lenken, ins-
besonders mit Zulu, der weitest nach dem südöstlichen Afrika vorgeschobenen
Ntu-Sprache.
In „Sprachfamilien und Sprachkreise“ (Heidelberg 1926) reiht Wilhelm
Schmidt das Sumerische unter die kaukasischen, näherhin japhetitischen
(nostratischen) Sprachen ein. Wenn nun handgreifliche grammatische, lexi-
kalische und auch ideologische Belege für enge Beziehungen zwischen Sumer
einerseits und Zulu bzw. Ntu anderseits beigebracht werden, soll dann Zulu
und Ntu überhaupt auch zu den kaukasisch-japhetitischen Sprachen gerechnet
werden? Derselbe hervorragende Verfasser schreibt (a. a. O., S. 89): „Aben-
teuerlich mutet an der Südafrikaner J. F. van Oordt mit seinem Werk The
Origin of the Bantu (Cape Town 1907), in welchem er die ural-altaischen
Sprachen als Komponente der Bantu-Sprachen hinstellt.“ Van Oordt, dessen
der Schreibweise:
s deutsches ss
z sanftes, stimmhaftes s
c alveolarer Schnalzlaut (Klix)
q palataler „ „
x lateraler
1 Um nicht für den gleichen Laut verschiedene Zeichen verwenden zu müssen, ist das
bei den Sumerologen übliche § durch sh ersetzt, das im Ntu-Gebiet fast allgemein üblich ist.
552
Benefiz. W. Wanger.
eben zitierte Broschüre mich auf die Bahn des Sumerischen lenkte, ist nicht
mehr unter den Lebenden. Schmidt wird es mir nicht verargen, wenn ich
aus wissenschaftlicher- Ritterlichkeit heraus feststelle, daß diese seine Dar-
stellung nicht ganz zutrifft. Van Oordt reiht nämlich auch Sumer unter die
uralischen Sprachen ein, und zwar in die nördliche Gruppe. Als die südliche
betrachtet er das Ntu, während er Türkisch bis Japanisch als altaische Gruppe
anführt. Mit seiner Zusammenstellung von Sumer mit Ural-Altaisch hat er
im wesentlichen nur das Gleiche getan wie Oppert, Lenormant, Hommel
u. a., deren sumero-ural-altaische These Schmidt allerdings als „nicht über-
zeugend“ ablehnt. Ob mit Recht2? Und van Oordt’s Annahme einer Ver-
wandtschaft von Sumer und Ntu läßt sich heutzutage als richtig erweisen.
In der Einleitung zu meiner „Konversations-Grammatik der Zulu-Sprache“
(Mariannhill 1917) hatte ich erstmals einen kleinen Versuch veröffentlicht,
Zusammenhänge zwischen Sumer und Zulu aufzuzeigen. Damals schrieb
C. Meinhof (Zeitschrift für Kolonialsprachen, IX, S. 268): „Es mag sein, daß
irgendein entfernterer Zusammenhang zwischen diesen Sprachformen (Sumer
und Zulu) besteht, aber zur Aufstellung der Urformen des Bantu (sic) auf
dieser Grundlage reicht das entfernt nicht aus.“ Er schloß daran den Rat,
„die vorhandenen Bantu-Sprachen zu vergleichen“, also die These Sumer-
Zulu fallen zu lassen. Bei einem Engländer, dessen Namen ich vergessen, las
ich einmal: „Wissenschaft ist die Korrektur von Irrtümern.“ So wird es wohl
auch hier sein. Das Merkwürdige dabei ist, daß ich inzwischen durch Sumer-
Zulu ohne Postulate und Konstruktionen auf wirkliche Urformen gekommen
bin, allerdings auch nur im relativen Sinn, da uns die Sumerologen sagen,
das bis jetzt bekannte Sumerisch weise zum Teil schon sehr abgeschliffene
Formen auf.
In einer Besprechung meiner Scientific Zulu Grammar (in The Royal
Asiatic Society) führt der Oxforder Sumerologe Langdon folgende Haupt-
ver'treter von Zusammenhängen des Sumerischen mit anderen Sprachen an:
Hommel (sumero-türkisch), Tseretheli (sumerisch-georgisch), Bork (sumerisch-
kaukasisch), Kluge (mit seiner Fragestellung), Ball (chinesisch-sumerisch,
tibetanisch-sumerisch), Autran (sumerisch-indogermanisch) und (in einem
Nachtrag) Stucken (polynesisch-sumerisch). Und fügt bei: „I am more im-
pressed by the arguments of Father Wanger (für Sumer-Zulu bzw. Ntu)
than by any other of these theories.“ So, nachdem er nur das in meiner
SZG enthaltene grammatische und da und dort eingestreute lexikalische
Material kannte, ohne zu wissen, wie erstaunlich weit die lexikalischen Über-
einstimmungen gehen.
Angesichts der Umstrittenheit des sumerischen Problems bleiben Tat-
sachen immer der beste Wegweiser. Das in Frage kommende Material ist
teils grammatisch, teils lexikalisch. Wäre es nicht wegen Raumersparnisses,
so wäre hier wenigstens ein kursorischer Überblick über den grammatischen
Teil vorzulegen. Wer die Schlagkraft der grammatischen Übereinstimmungen
2 Siehe Hundert sumero-türkische Wortgleichungen, von Fr. Hommel, Innsbrucker Jahr-
buch 1926, S. 100.
Sumerisches Sprachgut im Zulu und Ntu.
553
würdigen will, möge sie in meiner Scientific Zulu Grammar nachlesen. Vom
lexikalischen Material bietet das Nachfolgende nur eine Auswahl. Von
dem sehr umfangreichen Zulu- und Ntu-Material ist nur ein ganz kleiner
Bruchteil aufgenommen. Sogar das Schulbeispiel ist nicht vollständig durch-
geführt. Außer den buchstäblichen oder praktisch buchstäblichen Überein-
stimmungen spielen Konsonanten- und Vokalwechsel sowie silbische Vorgänge
eine große Rolle; ich verweise auf meine acht Laut- und sechs Silbengesetze
in der genannten SZG.
Wo nichts eigens vermerkt ist, beziehe ich mich bei den sumerischen
Wörtern auf Delitzsch. Z(ulu) gehört zwar auch zu den Ntu-Sprachen, aber
in vorliegender Arbeit sind mit N(tu) die übrigen Ntu-Sprachen gemeint.
Johnston ist unser Gewährsmann für Ntu, und Bryant für Zulu, für welches
auch der gegenwärtige Verfasser selbst in Betracht kommt. Bryant sammelte
sein Zulu-Material zwölf Jahre lang vor 1905, ohne irgendwelche Kenntnis
eines Zusammenhanges zwischen Sumer und Zulu. Gleicherweise lernte auch
der gegenwärtige Verfasser in den fast drei Dezennien, die er unter den Zulu
sprechenden Völken zubrachte, die Bedeutung der Zulu-Wörter nur einseitig
kennen, nämlich von der Zulu-Seite her. Um so mehr fällt es ins Gewicht,
wenn, wie so oft, die Bedeutungen nach all diesen Jahrtausenden noch wört-
lich übereinstimmen. Die einzige Änderung, die ich mir ab und zu erlaubte,
besteht darin, daß ich die bisherige sekundäre Bedeutung von Zulu-Wörtern
an die erste Stelle rückte, weil sie sich im Zusammenhalt mit dem Sume-
rischen als die primäre erweist.
Schulbeispiel.
1. S si, sä, su dunkelfarbig sein, Deimel si, su fuscum, nigrum esse. —
Da die Ntu- und Zulu-Wörter ihrer Form nach geordnet werden müssen,
sei eine Übersicht derBedeutungsgruppen vorausgeschickt: schwarz, finster,
dunkel, dunkelfarbig ..Nacht, Finsternis, Abend, Schatten; etwas Schwarzes:
Rauch, Dampf (hievon. Geruch), Eisen, Kohle...; im Dunklen: geheim, im
geheimen arbeiten, Dieb, auflauern, Komplottdunkel oder schwarz machen,
werden: verlöschen, verschwinden, verfärben, trüben, anschwärzen, zudecken,
verbergen ...
N si schwarz, Rauch, si-ku Nacht (S ku-ku Finsternis [52]); shi schwarz,
Rauch; shi-ku Nacht, zi Rauch, zi-u, zi} ze schwarz, si-zi, si-ki-za Nacht;
zi-ma Dunkelheit, Finsternis (S ma Nacht [60]); di-ma schwarz, Finsternis,
di-diRauch\ji schwarz, Dunkelheit, Rauch; ti-n-zi Rauch; se schwarz, Rauch;
etc., eic. — su schwarz, Rauch, su-ku/o Nacht, su-si, zu Rauch, zu-o schwarz,
du-ti Rauch, ju schwarz, tu-tu, tu-n-zi Rauch; etc., etc.
Z Buchstäbliche Gleichheit mit S si: umu/si Rauch — (u-l)«/,
ulo/, ulwa/si Geruch, gut oder schlecht — si-be/kela be-, zudecken = zi-be/
kela weiter unten; zu sjzi-be vgl. zi-ba S. 554 — ku/si-hlwa zur Zeit der
abendlichen und ersten nächtlichen Dunkelheit — ti si-le sehr, ganz dunkel
werden, daher: unsichtbar werden, verschwinden, ganz zu Ende kommen —
si-lelka jemand „schwarz“, d. i. unbeliebt machen — isi/si-la Unbeliebtheit;
Unglück (hätten die Zulu den bezüglichen europäischen Aberglauben, so
554
Benefiz. W. Wanger,
würden sie sagen: 13 bringt isi-sila) — inlsi-mbi „das schwarze Metall",
Eisen — si-nya, si-nyejla verschwinden, hinwelken — ti si-te, si-ta für den
Augenblick verdunkeln, wie eine Wolke die Sonne — e¡si-te, e/si-ta wörtl.
im Zustand der Dunkelheit, geheim — ama/si-te ¡si-te im geheimen ausge-
führte Streiche, Praktiken — si-tifbala dunkel werden, bewölkt sein — ti
si-ze, si-zi = ti si-le oben; si-zi, si-ze sind Verdopplungen: si > zi > ze, eben-
so die vorhergehenden si-ti, si-te, si-ta: zi>ti, ti> te> ta LG 5 — isifsi-
ze, vollständige „Unsichtbarkeit“, Vernichtung, absolutes Verschwinden — si-
zi/la schwarz machen, verfärben; mit etwas ganz aufräumen — um/si-zi (m <
mu Baum, Holz, Pflanze; si + Variante zi eine Verdopplung: ganz schwarz)
schwarze Asche, wie sie nach einem Grasbrand auf dem Boden liegt; Ruß
an einem Kochtopf; generische Bezeichnung für irgendein ,schwarzes Pulver',
bereitet durch Verbrennung.
si nach LG 5 > se : e/se = e/si-te, et si-ta oben — i/se-la Dieb — se-
le/la „dunkel machen“ durch Bedecken mit Erde, wie einen Leichnam; usw.
— se-ke/la, se-ke/hla, (s > z) ze-ke/ca, (s > hl) hle-ba, (hl verklixt zu c)
ce-ba jemand anschwärzen durch Hinterbringung von Tatsachen oder durch
Verleumdung, über jemand schlimm hinter seinem Rücken reden — i/ce-bo
Plan, gut oder böse.
si nach LG 8 > zi: zi-ma (S ma Nacht [60]) dunkel- oder schwarzhäutig
— um/zi-zi-ma Dämmerung, Dunkelheit — zi-ba (ba < ma Nacht LG 8) so
handeln, als wenn es dunkel wäre, absichtlich etwas übersehen oder über-
hören, nicht bemerken — ti zi-ba, zi-be dämmerig, dunkel, schattenhaft werden
— zi-bejkela = si-bejkela. oben — zi-ka (ka wahrscheinlich < nga < ma
Nacht) aus dem Gesichtskreis verschwinden, wie ein Kind, das davonläuft
oder sich versteckt (siehe zi-ka untersinken [72]) — ti zi-le = ti si-le oben
— isi/zi-lo Steinkohle.
zi nach LG 8 > di: ildi-kwe etwas „Schwarzes“, ungenießbares Essen
oder Trinken — di-na jemand das Herz „schwarz“ machen, dadurch daß
man immer wieder etwas tut, was dem anderen unausstehlich wird — isi/di-
na etwas, was Unausstehlichkeit hervorruft — di-nda „schwarz werden“, seinen
Wert verlieren, wert-, zweck-, nutzlos werden; auch solches tun — //, in!di-
nda etwas solches. U. a. Wörter.
zi nach LG 8> ti: ti ti-le, ti-me — ti zi-le oben — isi/ti-le-ka tief-
schwarze Person — in/ti-me/n-ti-me (die beiden n wahrscheinlich aus Präp.
mu im Zustand von) „schwarzes“, unbeliebtes, weil ganz geschmackloses
Essen; ebensolche Person — isi/ti-me pechschwarze Finsternis — isi/ti-
n-zi — isi/tu-n-zi weiter unten; ferner: absichtlich dunkel gehaltene Rede;
gedankliche Dunkelheit, Verwirrtheit, wie sie entsteht, wenn jemand, der in
tiefes Nachdenken versunken ist, plötzlich um etwas gefragt wird; eine dunkle
Gegenwart, die eine ebensolche Atmosphäre schafft, wie an einem Platz, wo
ein Mord geschehen, oder wo es umgeht — ti-n-zi/yela sich absichtlich
dunkel ausdrücken.
ti nach LG 8 > a: ti ci-me dunkel machen: auslöschen, die Augen
schließen usw. Hiemit mehr oder minder identisch: ci-me/la, ci-me!za, ci-ma,
ci-tsha. — i/ci-me völlige Dunkelheit, weil in einem Raum kein Licht ist
Sumerisches Sprachgut im Zulu und Ntu.
555
(das bei den Eingebornen gewöhnlich das Herdfeuer liefert), Fehlen eines
Feuers, so daß man sich nicht wärmen kann (vgl. isijti-me oben).
si nach LG 5 > su = S su: ulwa/n-su — u/si S. 553 — ubu/su-ku
Nacht (siehe N si-ku, Nacht S. 553) — n/su-ndu wörtl. im Zustand von (n <
Präp. mu) dunkelfarbig, kaffee-, schokoladefarbig. Tin’ abanlu abansundu
,Wir dunkelfarbigen Leute' sagen die Eingebornen von sich selbst meist im
Vorzug vor abamnyama schwarz. — um/Su-tu Variante von su-ndu, nd >
t) ein Sutu (Meinhof u. a. schreiben Sotho!), Mitglied des Sutuvolkes {alias
Basuto).
su nach LG 8 > hlu: hlu-mba „schwarz machen“, jemand ins Unglück
bringen, wie Kinder, die einem eines nach dem anderen wegsterben, usw.
— um/hlu-mbu-lo ein vom Unglück Verfolgter, ganz arm.
su nach LG 8 > zu> ju: zu-lu/leka das Gefühl haben, daß es einem
schwarz vor den Augen wird, schwindelig werden — in/zu-lu/lek-ane, in/zu-
lu-lw/ane, ulzu-ngu-zlane Schwindelgefühl, -anfall — zu-Inf mb a „im Dunkeln
operieren“, im Hinterhalt lauern u. dgl., wie ein Dieb, usw. zu-ma, ju-
ma „vom Dunkeln aus operieren“, überraschen u/zu-ngu Verschwörung.
zu nach LG 8 > tu: in/tu-tu wörtl. etwas im Zustand von (n) schwarz
oder dunkel, Rauch = umu/si S. 553 — ulwa/n-tu „etwas Rauchiges“, Rauch
hier im Sinne von Dampf, der von etwas, das gekocht wird, aufsteigt, daher:
wohlriechendes, delikates Gericht — tu-nqa, tu-nya rauchen — u/tu-ngo
Wohlgeruch nach dem gleichen Gedankengang wie bei ulwa/n-tw, auch all-
gemein: Wohlgeruch, wie von Parfümerie ■ isa/n-tu-ngw/ane {tu-ngw/ane
Deminutiv des vorhergehenden ta-ngo) Geruch = u/si S. 553 — ti tu-ku
(vgl. ubu/su-ku), tu-ku/sa, tu-ku/za „dunkel machen“ im Sinne von ver-
stecken, verbergen — tu-sa „vom Dunkeln aus operieren“, jemand erschrecken
— tu-ka erschrecken, mit trans. ka „schwarz machen“, beschimpfen (ein
anderes tu-sa und tuka [26]) — isi/tu-n-zi Schatten vom Menschen {si) =
isijti-n-zi oben; menschliche Seele, abgeschiedene Seele, „Schatten“; An-
sehen, moralische Überlegenheit usw. — um/tu-n-zi Schatten vom Baum
{m mu), vgl. S gish-ge Baum-Schatten — i/tu-n-zi Schatten von irgend-
einem anderen Ding. U. a. Wörter.
tu bzw. zud du : du-ma(-la) „schwarz“, schal, unschmackhaft, unbe-
liebt werden i/du-ma eine solche Person — ufdu-ma „etwas Schwarz-
gewordenes“, Quetschung, m/du-bu, wörtl. im Zustand von (m) dunkel;
von einer Farbe wie heller Rauch, mausgrau — du-ka „im Dunkeln sein“,
irregehen — du-ka ¡za im Dunklen gehen, wie in finsterer Nacht, dichtem
Nebel usw. U. a. Wörter.
* *
*
2. S a-ba Rücken — N ba Rücken, b > v: — Z umu/va Rück-, Hinter-
seite — S a-ga, Variante von a-ba, g> hl (siehe gal [34]) — Z um/hla-na
Rücken — N sha-na usw. Rücken.
3. S artia, am Wildstier, Deimel tauras; amar junger Wildstier (Hüm-
mel), Tierjunges — N ama wildes Tier, Tier allgemein, oft Fleisch — Z
inyjama Fleisch — iny/am/az-ane Wtid.
Anthropos XXIV. 1929.
12
556
Benefiz. W. Wanger,
4. S ama Mutter(leib) (siehe eme [31]) — N mama, ama Mutter —•
Z ufmama, ufmä Mutter; S ama-mu, Z uma-me meine Mutter.
5. S ba zer-, zuteilen, schenken — Z aba ver-, zuteilen. (aba-ela>)
ab-ela ist der technische Ausdruck für das, was der Kraalherr tut, wenn er
durch eine donatio inter vivos einem Söhnlein ein Kuhkalb usw. „zuteilt“,
das dann samt dem Nachwuchs das Privateigentum des Betreffenden wird
— pa schenken •— S niglba = Z isi/po Geschenk — N gaba mit vielen
Varianten, worunter ba schenken.
6. S bad, ba öffnen; Grundbedeutung vielleicht: offen, flach hingestreckt
sein, wie in lu-bad Deimel cadaver, wörtl. Person-flach-hingestreckt — Z
ti ba offen, flach daliegen — ti bä-baflala, ba-bajldla flach ausgebreitet,
ausgestreckt daliegen.
b nach LG 8 >j: ti ja, ja-balläla ausgestreckt daliegen, auch: sterben,
vgl. S lu-bad Leichnam.
7. S bar (ba-ar) hingebreitet sein, ge-bar flaches Land — Z ti ba
offen, flach ausgebreitet sein, wie baumloses Flachland, ohne etwas, um die
Aussicht zu hemmen, daher auch: leer — ifba-la offene, vom Gras gereinigte
Fläche. Und sehr viele andere zu 6 und 7 gehörige Wörter.
8. S bad (ba-ad) hoch, hoch sein usw., Deimel ... ascendere — Z b >
p, d> tsh LG 8: pa-tsha in die Höhe wachsen lassen, wie ein Mann seinen
Kopfring (<isi/coco) usw.; u. a. Wörter — pa-ka/ma hoch werden, sich er-
heben (ka wahrscheinlich = S gal in an-ta-gal hoch sein).
9. S bal graben, pa Kanal, p > mb LG 8 — Z mba graben.
10. S bal sprechen, gu-bal... kreischen — u/ba-nga/ba-nga (nga aus
S ka Mund) jemand, der immer am Lärmen, Kreischen usw. ist — ba-nga-
la-sa (alle vier Silben sind S Elemente, siehe elalu [55] und sa [70]) aus Leibes-
kräften schreien.
11. S bar, babar hell werden usw., Deimel par (pa ar) splendens,
pa flos, PA-el splendentem reddere usw. — Z bale/la (bale < S bar oder
Pa-et) hell, heiß scheinen — umjbalella Mondlicht — ti ba-ne (ne entweder
aus dem vorhergehenden le oder mit S ne in an-ne [65] identisch) hell machen,
leuchten. Hieher gehören mehrere Wörter, die Blitz, blitzen, Licht, Leuchte,
Fackel u. dgl. bedeuten. — ti ba-zi (siehe S zi hell werden [92]), ba-zi-zef
la (ze < zi), ba-zi-mula (siehe S mu(lu) glänzen [64]) funkeln, glänzen —
ba-nejka (von ti ba-ne oben), (ba > ma > nya LG 8) nya-zi-ma, nya-zi-
mula blitzen.
ba > pa LG 8 = S pa, PA: ti pa ganz weiß sein — pa-pafteka „weiß
werden“, abschießen (ein anderes pa-palteka [69]), ti pa-ka, pa-kajlala, pa-
kajza (ka identisch mit S kar-kar [48]) allüber weiß sein wie eine Schnee-
landschaft — ti pa-zi = ti ba-zi oben. — Hieher gehören viele Wörter, die
auf pa > twa > cwa oder qwa > ca oder qa beruhen, von denen nur Z
umlqa-kalzo ,Blüte, Blume* angeführt sei, vgl. oben S pa Blume.
12. S banda klein — Z isilbanda sehr kurzgewachsene Person, irgend-
ein kleines Tier. Diese „Reliquie“ ist um so beachtenswerter, als sonst
alle Zulu-Wörter für ,klein* auf S tur zurückgehen. — N bende klein.
Sumerisches Sprachgut im Zulu und Ntu.
557
13. S bi Deimel annuntiare, vocare,... — Z bi-ka annuntiare, bi-za
vocare. U. a. Wörter mit bi und Variante bu.
14. S bil verbrennen, anbrennen — Z bila kochen intr.
15. S bur Ohr — N buru, biiln Ohr.
16. S bur Mahlzeit, Schmaus — Z u/bule angenehmes Essen, feines
Gericht.
17. S da (für dug, du, de) reden — Z da-nda (der Reihe nach eines
um das andere) berichten, erzählen — da-zu-lu-ka (zu vielleicht = S su [76];
lu [59], ka [46]) aus Leibeskräften schreien = ba-nga-la-sa (10).
da> ta LG 8: Z ta jemand benennen, jemand einen Namen geben
— ta-ka/zela jemand mit dem entsprechenden Ehrennamen anreden usw.
— i/ta-mo Mundvoll (Flüssigkeit), Übertreibung (den „Mund voll“ nehmen)
— um/ta-mo Mundvoll (Essen). U. a. Wörter.
da> la LG 8: la-nda = da-nda — la-ujla, la-u/za in einem fort reden,
erzählen.
18. S dal vergangen, früher, duru Dauer, Ewigkeit — Z dala alt —
in/dulu, /dulo alte Zeiten, Altertum — e-n/duloln-dala in grauer Vorzeit.
19. S de ausgießen, ausschütten, de> te — Z te-la (aus)gießen, (aus)-
schütten — amaße Speichel — ti te(-ke) ganz durchnäßt sein.
te> ta LG 5: Z ta eingießen, hineinschütten — tlulula (reversiv)
herausgießen, -schütten.
20. S de (für dug, du) reden — N te-ke Lippe — djle-vu usw. Kinn,
Bart — Z ujde-be Lippe, PI. pudenda feminae — ama/de-vu Schnurrbart
— isiße-vu Kinn, Bart — te-ta im Xosa (nächstverwandt mit Z) sprechen,
reden; im Z te-ta amacala Gerrichtssachen besprechen, Recht sprechen; sonst
aber: zanken, schelten.
21. S di(-di) reden — Z u/di-mi Zunge, PI. Schlangenzunge — ti
sprechen, sagen usw. (ti ist wohl das häufigst gebrauchte Wort des Zulu. Es
ist wurzelhaft eins mit ta [17] und te [20], wie auch S da, de, di eins sind)
22. S di gehen di-di hin und hergehen - Z ti di-di-di, di-di/zela
das Geräusch des Au tretens machen, auttreten, stampfen, herumtrappen usw.
23. S ding, dir einstürzen - Z ii dili, diliika einstürzen.
24. S dirig, dir(i) das Maß überschreitend, übervoll, riesig u. dgl. —
Z ti dili, dili/ka in Unmengen vorhanden sein.
25. S du gehen du-bu/za aufstampfen, wie beim Tanzen, etc. —
ti tu geradeaus vorwärts gehen — ti tu-tu, tu-tujka einen Schritt machen,
Fortschritte machen.
26. S dug, du reden Z tuka, tu-sa von jemand in Lobeserhebungen
reden, preisen (tu wurzelhaft eins mit ta, te, ti [21]; ein anderes tu-sa und
zwei andere tuka S. 555).
27. S du(r) Ganzheit, Gesamtheit, Hommel vollenden, ganz, all — Z
ti du ganz, vollständig tun — i/du-du, isßdu-dü-du ein Tun mit vereinten
Kräften, wo alle mittun. U. a. Wörter.
12*
558
Benefiz. W. Wanger,
28. S dar wohnen, du Wohnung, wohnen — N du, ju, zu Hütte, Haus
— Z in-dhlu Hütte, Haus.
29. S tun Schacht, vertiefen — Z //tuna Grab — S du Tiefe, d > ja
— Z ti ju, ju-la in die Tiefe sinken — U ju, ju-za senkrecht zusammen-
hängend heruntersinken, wie herabträufelnder Honig od. dgl. Und viele
Varianten, die auf da> tu> to > twa und to> zo> zwa beruhen.
30. S e-me Zunge, Sprache — N le-me, Z a/li-mi Zunge, Sprache;
siehe aldi-mi (21) und S me (63).
31. S e-me Mutter, schwanger, u-me, um-me-da schwanger — N me-
me Mutter, e-me, i-mi, i-mi-ia Mutterleib — Z mi-ta concipere in utero,
schwanger werden.
32. S gar, ga machen, tun — Z -ka (unaspiriertes k) tun, machen,
z. B. pa-hlelka, wörtl. flach machen, mit Mörtel bewerfen und denselben
glatt schmieren, verputzen.
33. S mar, ma = gar, ga (32) — Z -ma tun, machen, z. B. ba-dafma,
wörtl. platt machen, wie ein Polizist, der plötzlich die Hand auf einen Ver-
brecher legt.
34. S gal werden, sein; aus gish-gal, wörtl. ,Holz-sitzen = Sitz“ schließe
ich, daß gal auch die Bedeutung ,sitzen“ hatte — N kala (nebst Varianten)
werden, sein; sich setzen, sich wo aufhalten — Z -kala werden, z. B. bonaf
kala im Zustand des Gesehenwerdens = sichtbar sein, g bzw. k> hl —
hlala sich setzen, sich wo aufhalten usw.; vgl. a-ga > hla-na (2).
35. ES ma-al (für S gal [34]) werden, sein — Z -mala werden, sein,
z. B. ka-ka/mala (das ganze Wort sumerisch, siehe ka [37]), wörtl. groß-
groß/werden, Perf. sein = aufschwellen, sich aufblähen usw.
m > b > p LG 8: ■ bala, -pala = -mala, z. B. tl-lilbala (wieder ganz
sumerisch, Z ti = S sifgj schwach), wörtl. schwach-schwach/werden — ganz
schwach werden, Perf. sein — kalajpala (abermals ganz sumerisch, siehe
kar [37]), wörtl. groß-werden = an Körperfülle zunehmen.
ma von ES ma-al = Z ma> ba>pa (vgl. S me sein, Langdon,
p. 153; Poebel, S. 71): -ma werden, sein, z. B. pa-kafma (auch ganz su-
merisch, siehe bad [8]) hoch werden, Perf. sein — ba werden, sein (Kopula)
---¡ja = -ma, z. B. qala/ba, wörtl. in der ersten Reihe sein == ganz von
sich eingenommen sein — -pa = -ma, z. B. dejpa lang sein. — Die
Nrn. 32—35 enthalten den Schlüssel zum Verständnis der meisten, wenn
nicht aller Verbal-Determinative (Verbal-Suffixe) des Zulu, eines bisher
verschlossenen Geheimnisses.
36. S gal öffnen, gala Scham des Weibes — Z ti gala weit, gähnend
öffnen — isl/, a/gala-gala vagina feminae maxime distenta (sc. propter
nimium commercium carnale), auch solche Person (äußerst obszön).
37. S gal groß, alt, laut — N kala/mba groß — S gula groß, kur,
ku groß usw. — N kulu, kuru usw. groß — Z kulu groß; alt, z. B. ajkäla-
/ew/zz Allerältester, Urahne, erster Mensch; laut, z. B. Kalama ngezwl elikala!
Sprich mit lauter Stimme — ejkulu-mba (vgl. kala-mba oben) in der Wohnung
des Großen, in der königlichen Hütte — kula groß werden, heranwachsen,
Sumerisches Sprachgut im Zulu und Ntu.
559
alt werden — siehe kulu/pala und ku-kulmala (35) — S gal/gal, gu-ul/
gu-ul Deimel = Z kiiliilkiilu sehr groß, allergrößt.
38. S gar, kar, mar, mar rings umschließen — Z ka-ka (unasp. k),
ti mu rings umschließen. — Kein Philologe würde auch nur daran denken’
die Identität von Z ka in ka-ka und mu zu behaupten, wäre sie nicht durch
S gar > mar > mur erwiesen.
39. S gir (gi-ir) Fuß, laufen, gir..gin gehen, treten; Gang, Schritt
— Z ti gi das trappelnde Geräusch machen, das beim eiligen Gehen ent-
steht — ti gi-gt-gt, gi-gi/zela, gi-za/zela herumtrappe(l)n, wie Kinder beim
Herumlaufen — gi-jilma (ji < S di [22]) laufen. U. a. Wörter. — S gur
laufen — Z ti gu ein dumpfes Geräusch machen, wie es beim Auftreten
oder Aufstampfen entsteht — gu-gu/la Schritt für Schritt, sorgfältig gehen,
wie ein Dieb. U. a. Wörter.
40. S gu Seite, Ufer — Z ulgu-ba (ba < S bar Seite) Seite, Flanke —
u/gu Ufer.
41. S gug Edelstein — Z i/gugu Schatz.
42. S gu Hals, gu (gu-u) sprechen, rufen, schreien — Z ku-lujma
sprechen (loqui) — ku-za laut schreien, wie ein Offizier heim Komman-
dieren; usw. — ku-lelka einem (Höhergestellten) den Gruß zurufen (ein
anderes ku-lejka [54]) — ku-mbujla sich etwas ins Gedächtnis zurückrufen
(vgl. ideologisch ka-nka/nya [46]).
43. S Deimel gud altus, gu. .zi(g)-zi(g) ascendere — Z ku-pu/ka
hinauf, aufwärts steigen, (einen Berg) besteigen.
44. S gu gesamt, Gesamtheit, gu-gar, gu-mar versammeln, Gesamt-
heit — gi Gesamtheit — Z tu gu ganz voll werden oder machen — gu-
ba das Ganze auf einmal tun (Z gu-ba = S gu-mar, ba < ma[r]) — isi/gi-
di eine ungeheure, in Zahlen nicht ausdrückbare Anzahl.
45. S cga (Deimel ha) Fisch, g, h>Z hl ~Z inlhla-nzi (nzi Wasser)
Fisch — hla-mba schwimmen, ifhla-mbi Woge. S gu siehe unter uku (53).
46. ka Mund; Öffnung eines Gefäßes — N ka-no usw. Mund. Dieses
ka ist in vielen Ntu-Sprachen vertreten. — Z ka „mit der Öffnung eines
Gefäßes tun“, schöpfen u/ka-mba Trinkgefäß — S ka-ba den Mund
öffnen Z ka-ma (b > m) den Mund öffnen, aufsperren — ka-la schreien
(Kind, Tier), weinen, klagen — ka-li-ma mit mächtiger Stimme reden, brüllen
— ka-mu-lu-ka aus Leibeskräften schreien (siehe 10 und 17) — S ka-gar
(Mund machen) denken Z ka-nka-nya usw. denken.
47. S ka Frucht Z ka pflücken.
48. S kar-kar erglänzen, aufleuchten — Z ti ka-zi, ka-zi-mu-la glänzen
(siehe U ba-zi [11]).
49. S kir (ki-ir) Mund — ki-fa bei fast geschlossenem Mund Wasser
zum Einnetzen herausspritzen, jemand anspucken — ki-za: li-ya-kiza der
Himmel spuckt wie einer der kifai, es regnet fein und sanft. U. a. Wörter.
59. S kilku(-a) Wohnort; Lager(stätte) vom Tier — Z isilku-ndhla
Platz, den sich Mensch (inner- oder außerhalb der Hütte) oder Tier zu eigen
560
Benefiz. W. Wanger,
genommen; Lager eines Tieres, Brutnest; übtr. Amt, Stellung — ähnlich
isijku-ngo.
51. S Deimel ku clarus, albus, &>Z h — Z ti hu ganz weiß sein
= ti pa (11).
52. S ku sich niederlegen, u.. ku-ku sich schlafen legen, kuku, kug
Finsternis, finster, dunkel, schwarz — Z ujkuko Schlafmatte — ti ku-hle
ganz schwarz, finster sein (Nacht, Nebel, Rauch). U. a. Wörter.
53. S uku mit? von Deimel, zehn, cgu zehn — N ku-mi, Z i/shu-mi zehn.
54. S kur binden, ku-ka (binden-Maul [46]), ku.Aal Leitseil — Z kule-
ka (S kur > Z kule binden-Maul) an-, festbinden, wie ein Tier an einen
Pfosten (ein anderes ku-lejka 42).
55. S e-la-lu schreien, Sänger, Geheul — Z ha-lä-la Freudenruf, ha-
la-ljise-la den Ruf halala ausstoßen — ba-nga-la-sa aus Leibeskräften
schreien (10, 17, 46).
56. S li schreien, singen — Z ka-li-ma mit mächtiger Stimme reden
usw. (46) — S u-li-li (Wehe-)Geschrei, u-li-li.. di in Wehgeschrei aus-
brechen, a-u-li-li frohlockend — Z li-la weinen; in Totenklage ausbrechen
— li-li/sela Totenklage in artikulierten Worten halten usw. — li-li/zeta
frohlocken mit dem Ruf li li li.
57. li-tar achthaben, Deimel li custodire, t von li-tar > nd — Z li-
nda achthaben, bewachen.
58. S lu Mensch — N ru, ro, lo usw. Mensch — Z lu- Mensch,
Person — isa/lu-kazi, wörtl. Person/Mensch-weibl. = Matrone, altes Weib
— uma/lo-kaz-ana, wörtl. Person/Mensch-weibl.-klein = Schwiegertochter —
ES mu-lu Mensch, l> nt — N mu-niu, Z umujntu Mensch (als Eigen-
name umu/Ntu, PI. aba/Ntu, ein Angehöriger der Ntu-Familie).
59. S el-lu, i-lu usw. laut schreien usw., e-la-lu schreien usw. —
Z ka-mu-lu-ka (46), da-zu-lu-ka (17), za-mu-lu-ka (70) aus Leibeskräften
schreien. U. a. Wörter.
60. ma Nacht, schwarz — Z zi-ma dunkel-, schwarzhäutig (S. 554)
— ma-ma> nya-ma: mj nya-ma, wörtl. im Zustand von (m) schwarz:
schwarz, finster — isi/nya-ma pechschwarze Finsternis == isi/ti-me (S. 554)
— nya-maflala „finster“, d. i. unsichtbar werden, verschwinden.
61. S man zwei; Genosse, Zwilling — Z ujmana Genosse, der zweite
eines Paares, m>b — N bani (n>l)f bali, bala usw. — Z bala „zweien“,
zählen; l> nd — ama/banda Zwillinge usw. — Smash Zwilling, m> b
> p, sh> s bzw. hl — N basa, pasa, pasha usw. Zwilling — Z ijpahla
Zwilling — S min = man, m> b — b bini zwei, n > l — N und Z bili,
N beli, bele, wele usw. zwei — Z ifwele Zwilling.
62. S mu, ma Name — Z ilga-mu, ilga-ma Name (ga < S ka Mund
[46]), ka-mu-lu-ka (46), za-mu-lu-ka (59, 70), ba-nga-la-sa (nga<ma) aus
Leibeskräften schreien (10). U. a. Wörter.
63. S me Zunge; rufen, schreien usw. — z me-me/za schreien, me-
ma durch öffentliche Bekanntmachung rufen, wie der König seine Untertanen
zum Kraalbau usw.; einladen. U. a. Wörter.
Sumerisches Sprachgut im Zulu und Ntu.
561
64. S mul{u) Stern, funkeln, glänzen, mu erglänzen — Z ti mu ganz
weiß sein, ba-zi-mula (11), cwa-zi-mula, ka-zi-mula (48) funkeln, glänzen.
65. S an-ne (Himmelsfeuer?) Licht — Z ti ba-ne blitzen, leuchten,
licht sein (11).
66. S en Herr, in{i) Herr, Herrin, ne, ni Macht, nin Herrin, nin (ni-
in) Herr — Z amlni-ni Herr(in) im Sinne von Eigentümer(in), Besitzer(in).
67. ni Hommel Fett, Öl; salben — Z ni-nda schmieren, mit etwas be-
schmieren.
68. pa Schreiber, p> b — Z ba-la schreiben. Die Zulu haben keine
Schrift. Als sie aber die Europäer schreiben sahen, hießen sie es bala (neben
loba). Bryant gibt als primäre Bedeutung an: make scratched figures or
delineations on anything with the nails or a pointed Instrument. Die Keil-
schriftschreiber taten dasselbe.
69. S pa Flügel — Z pa-pa flattern, fliegen; in Angst sein — pa-pa/
teka, pa-pa/zela nervös aufgeregt sein (ein anderes pa-pa/teka 11) — u/pa-
pe Feder. U. a. Wörter.
70. S sa kundtun, nennen — Z ba-nga-la-sa, za-mu-lu-ka (10, 59) aus
Leibeskräften schreien.
71. S si, su Langdon rot — Z um/si-n-si, wörtl. Baum/rot-in-rot, erythrina
caffra, auffällig durch seine großen hellroten Blüten an blätterlosen Ästen.
U. a. Wörter mit si L> ci, si > se über ze~> ie~> tse; su über zu > tu > to
> twa.
72. S sig, si beschwert, voll Leid sein — Z si-nda schwer sein; jemand
beschweren, s > z — zi-ma schwer, drückend (ein anderes zi-ma S. 554) —
zi-ka untersinken (ein anderes zi-ka S. 554) — S si-si-ga, sig-sig, Hommel
Not, Bedrängnis — Z u/si-zi großes schweres Leid, Elend, Not.
73. S sig Deimel erigere — Z in/sika Säule.
74. S sig, si, su, sa voll, gefüllt, vollständig, beisammen, vereinigt sein;
trunken sein — S si > Z zi: ti zi-mu, zi-mu/ka sich ausfüllen, an Körper-
umfang zunehmen. U. a. Wörter. — S su — Z su: su-ta sich ¡nfüllen (mit
Speise und Trank), auch: trunken sein - S sa > Z hla: hla-ngana sich
vereinigen, Zusammenkommen, sich versammeln, Perf. bei-, zusammen sein.
75. S sila, sil Straße — N s/zila, zil, jil usw. Straße, Weg — Z um/
zila straßenähnliches Neben- und Ineinander von Wegen, Weg.
76. S su Lippe Z um/su-nu, in/hlu-nu Scham des Weibes — da-
zu-lu-ka aus Leibeskräften schreien (17).
77. S sha abschneiden, zerschneiden; sh>hl — Z hla-hla mit einem
Streich ab-, auseinanderhacken — isi/hla-hla, wörtl. Holz {si) und zweimal:
abhacken; Baum, Busch — i/hla-ti (Z ti Baum, S tir Wald [86]) Wald. U. a.
Wörter.
78. S shag, sha... Glück — Z in/hla-hla Glück.
79. S shag, sha hell, rein sein; reinigen — Z hla-hla hell, rein werden,
Perf. sein, wie Wasser usw. — hla-nza, hla-mba reinigen (ein anderes hla-
mba 45). U. a. Wörter.
80. shar grün — Z lu/hla-za, wörtl. im Zustand von (tu) grün; grün.
562
Benefiz. W. Wanger,
81. S sheg, she hören — Z inldhle-be Ohr.
82. S shu, shu-shu-ru bedecken, überwältigen — Z (a-)hlu-la über-
wältigen.
83. S shu-ush-ru in Leid bringen — hlu-pa in Leid bringen, quälen
usw.; u-kujhlup-eka ist das alltägliche Wort für Leid, während u/si-zi (72)
einen höheren Grad von Leid bedeutet.
84. S shu Deimel claudere — Z hlu-tu/lela verschließen, zusperren.
85. S tab Langdon „take“, Deimel accipere, ... capere — Z taba-ta,
ta-ta nehmen, gehen und holen, usw.
86. S tir (ti-ir) Wald — Z umulti Baum, ifhla-ti Wald (77).
87. S gesh-tu Ohr — N tu (nebst Varianten) Ohr. tu ist der im Ntu
verbreitetste Stamm für Ohr.
88. S tur (tu-ur) klein — N tu-tu, du-tu usw. klein; tu- Deminutiv-
partikel — tu nach LG 5 > to, nach LG 3>twa: ba-Twa, wörtl. Personen-
klein, Zwerge, Buschmänner — Z tu- Deminutivpartikel — tu > ndu > neu
LG 8: neu nach LG 5 > nci klein — tu> to: to-tolba in kleinen Schritten
gehen, wie eine alte oder kranke Person — to>twa: umujTwa Pygmäe,
Buschmann.
89. S zal voll werden, sein — Z zala, gcwala, ti zälala voll werden,
Perf. sein, bis an den Rand.
90. S ze-eb gut, schön — Z hie gut, schön.
91. S ze Stein — Z i/tshe Stein.
92. S zi aufleuchten, hell werden, Deimel splendor — Z ba-zi-muta,
bazi-/zela (11), ewa-zi-mula, ka-zi-mula (48) glänzen.
93. S z/umschließen, /z/Wand(umschließung), Umwandung, Atz-z/(Lehm)-
umschließung, Lehmwand — Z umujzi, wörtl. Person/Umschließung, Kraal,
d. i. eine kreisrunde, von einer (zyklopischen) Mauer, Pallisaden oder leben-
der Hecke umgebene Einfriedung.
94. S zid, zi Mehl, si Deimel conterere — Z si-la mahlen.
95. S zu wissen — N zu-(y)a, ju usw., zi usw. wissen — Z azi wissen,
islazi Wissender, Weiser, Gelehrter — S azu Magier, Arzt.
Es liegt über dem Rahmen dieser kleinen Studie hinaus, die sich er-
gebenden Resultate weiter auszuführen. Nur auf einige sei kurz hingewiesen.
Da ist einmal eine ansehnliche Reihe von buchstäblichen Gleich-
heiten. Nicht minder bemerkenswert ist eine Anzahl von Konsonanten-
wechseln, wie S g, 'g, sh zu Z hl. Ebenso von Vokalwechseln, wie
u>i, u>a, sowohl von Sumer nach Zulu als auch innerhalb jeder der beiden
Sprachen. Für den Zuluisten sind drei weitere Ergebnisse von hervorragender
praktischer Bedeutung. Das eine ist, daß gleichlautende Zulu-Wörter,
die bisher in den Zulu-Lexika als eines erschienen, an der Hand des sume-
rischen Wortbestandes sich wurzelhaft und daher auch der Bedeutung
nach als verschieden erweisen, wie ka schöpfen, ka pflücken; zima
dunkelhäutig, zima schwer. Ein zweites ist die aus der Etymologie auto-
matisch fließende Zulu-Synonymik. Erst von Sumer aus zeigt sich, warum
verschieden lautende Zulu-Wörter trotzdem gleiche Bedeutung
haben. So z. B. lehrt uns S si, su schwarz warum im Z umu/si und in/tutu
Sumerisches Sprachgut im Zulu und Ntu.
563
Rauch bedeuten, und S gar, kar, mar, mar umschließen, warum im Zulu
sowohl das Element ka (in ka-ka) als das Element ma (in ti ma) umschließen
besagt. Das dritte Ergebnis ist die Verbindung von zwei oder mehr
Wurzeln, die im Sumerischen meist selbständige Wörter waren, zu einem
einzigen Zulu-Wort, z. B. Z zi-ma dunkelhäutig aus S si dunkelfarbig
und ma Nacht, dunkel; Z ka-zi-mula glänzen aus S kar-kar erglänzen, zi
aufleuchten, mul(a) glänzen; Z ba-nga-la-sa aus Leibeskräften schreien aus
S bal sprechen, ma kundtun, la in elala schreien, sa kundtun. Damit er-
fahren natürlich die bisherigen Ansichten über die „Wurzeln“ im Zulu und
über die Wortbildung einschneidende Änderungen. Zu alledem kommt noch
die sprachpsychologische Seite, wie sich aus einer primären Be-
deutung eine Reihe von sekundären ergibt (Schulbeispiel).
Von Sumer fällt unstreitig viel Licht auf Afrika. Vielleicht erfüllt sich
auch van Oordt’s Erwartung, daß von Afrika noch manche Aufhellung für
Sumer kommen werde.
Proverbes et contes Haya.
565
Proverbes et contes Haya.
Par R. P. Césard, des Pères Blancs.
(Fin.)
Chap. IV: Quelques situations anormales.
Dans le cours de la vie il se présente des événements imprévus,
quelquefois les choses sont poussées aux extrêmes, d’autres fois la nécessité
impose ce qu’on ne voudrait pas, souvent l’on tâtonne, enfin il faut tenir
compte, nous dit le muhaya, de la chance ou de la malchance qui nous
poursuivent toujours. Par conséquent nous terminerons notre travail sur les
proverbes par un coup d'œil jeté sur la honte et le respect humain, la con-
trainte, les tentatives, la chance et la malchance.
Le muhaya a constaté en outre qu’autour de lui se trouvent bien des
gens inexpériméntés et sans intelligence: il relève leurs sottises avec sa finesse
habituelle, puis en manière de conclusion il dit: «tant pis, kayo!» — «On
doit se consoler comme on peut» et ce sera aussi notre conclusion.
Donc dans ce chapitre 8 divisions: La honte, les extrêmes, la con-
trainte, les tentatives, la chance et malchance, les bêtas, tant pis, se con-
soler comme on peut.
1° La honte, Nshoni.
1° Bishegire egora, bilyo tetundwa Les choses les plus faciles vous
couvrent de honte. Ce qui se trouve en abondance se vend mal. Proverbe
qui échappe constamment des lèvres quand on se trompe dans un travail
facile.
2° Obwanga ntashekwa. omukuru aita endahi, aginaga namanya
enyama okwo enura — La fausse honte: l’adulte a tué un pigeon, il le jette
tout en sachant bien que la viande en est excellente. En effet il est une
coutume interdisant aux adultes la chair des oiseaux.
3° Ekishonashom kihsa amarogo — Le respect humain fait manger
du poison.
4° Obiiburwa bijwaro butera nanka: «anoba abantu» - Le fait de
n’avoir pas d habit fait dire: il méprise les gens (il ne les visite pas).
5° Agabonangana gatinana — Ce qui se voit mutuellement se craint.
Explication: quelqu un appelé au tribunal dit aux amis: je dirai ceci et cela
— et devant le juge, il a peur.
6° Orwo kukura, otwara eibare — Plutôt que de vieillir il vaudrait
mieux porter des pierres. Le muhaya comme tous les humains n’aime pas
à vieillir. La mort qui approche l’effraie — et il préférerait à celle-ci des
travaux pénibles.
7° Yakuba ataliwe, ekwasa ebishonai1 — «Si ce n’était pas elle, je
refuserais» te fait attraper une sale maladie.
1 Ebishonai chancres. Ces maladies ont été apportées à nos noirs par les Arabes et
les habitants des côtes très corrompus.
566
R. P. Césard,
8° Empagisa ebega obaroi buraire — Le sans honte divise la bouillie
rassie.
2° Le3 extrêmes, Okushumbura.
Devant telle parole ou tel fait dénotant la sottise de Tindividu le mii-
haya s’écrie: c’est trop fort ... à l’auditeur à comprendre — intelligenti
pauca. Souvent il vous sert des proverbes qui ont plutôt l’air de devinettes
— je le repète, il faut du temps pour saisir une conversation dans tous ses
détails et toutes ses nuances.
1° Wabona nibachura oti: omurwaire w’omii atai? — Tu vois, qu’ils
pleurent et tu demandes «comment va le malade ici».
2° Kcl bakweta kinwa kandi iwe walebeza! — Lorsqu’on t’appelle
«gueule» alors tu la fais!
3° Kambananare, akashwera omurogo — Elle disait: «que je les at-
trape» et elle a épousé un empoisonneur.
4° Omubembe kuterwa enjura ati: «mujulira omubili ki» — Le lépreux
frappé pas la pluie dit: «Pour quel corps me deshabillerai-je?» Habitude
qu’ont les nègres de se dévêtir, quand il pleut, pour ménager leurs habits.
5° Omachuzi mubi ali «ataboine mweishe ogu» — Le mauvais pleu-
reur dit: «Il n’a pas vu ce parent un tel et il le nomme (interdiction rigou-
reuse de prononçer le nom d’un défunt).
6° «Mbe mugufi, ntekwe emiteko inai» — Tu dis: «Que je sois petit,
mais qu’on me donne quatre ouvrages à la fois» — ça, c’est le comble!
7° Ekifa kabili gaba makara — Ce qui meurt deux fois, ce sont les
charbons.
3° La contrainte, Okugimbva.
Evidemment la grande contrainte du mahaya, c’est l’impôt à payer et
les corvées à fournir. Il s’en plaint à qui veut l’entendre, mais un sol fertile
lui procure le premier assez facilement; quant au second sans doute c’est
dur, mais qu’y faire . . .
1° Ogwo bukama givita ogw’obukoi — Les corvées du roi tuent (dé-
rangent) le travail des fiançailles. En effet ces corvées n’étant pas payées,
c’est autant de perte du temps pour celui qui cherche la dot.
2° Alirira elisho, alirira elye — Qui pleure pour un œil, pleure pour
le sien — c’est tout naturel — plaidoyer pro domo.
3° Afandirirwe tagira ali: «tintiganda2 oma itoïgo» — Celui qui est
à l’étroit ne dit pas: «je ne bâtis pas pendant la saison des pluies.»
4° Les tentatives.
Peu de proverbes sur ce sujet, peut-être parce que l’effort suivi dé-
passe le mahaya.
1° Ninteza amabare nka Kaliba3 — Je frappe les pierres comme Kaliba.
2 Kutiganda. Couper les roseaux. Il faut en réunir de nombreuses bottes pour la con-
struction d’une case. On les laisse d’abord sécher, quelquefois on les polit avec du sable et
ils prennent une teinte très agréable à l’œil.
3 Kaliba. Personnage qui conseillé par sa femme de frapper les pierres pour avoir de
la chance fut d’abord malheureux, puis parvint à la richesse.
Proverbes et contes Haya.
567
2° Tinbishobore atera etabai4 — Qui dit: «je ne viens pas à bout (de
payer la dot)» frappe le tabac.
3° Nkyagashaki? citunda omwonyu — Qui dit: «je ne suis capable
de rieti» fait le commerce du sel.
4° Koza mbere, aba nakulenga emilire1 * * * 5 * * — «Mange le premier» celui
qui te le dit veut connaître ton appétit.
5° La chance.
Le muhaya superstitieux attribue presque tout à la chance-sans doute
pour essayer de dégager sa responsabilité. — Il y a quelques «veinards»
mais la foule des malchanceux les fait oublier.
1° Azara omwatia tazara ngesho — L’enfant, tu le mets au monde,
mais tu ne lui donnes pas tes qualités. Reconnaissance explicite de la non-
éducation de la jeunesse.
2° Ekiro kitwara empendeke, enkoko ekarabwaho enyenje ekiro — La
nuit aide un casse-cou, un nyenje (insecte nourriture des volailles) à passer
de nuit sur un coq.
3° Obugwa muno tibwo buhendeke — Tomber souvent n’est pas tou-
jours s’estropier.
4° Omukama ali mnhire, akutuma owanyu6 — Le roi chez qui tu es
en faveur, t’envoie chez toi.
5° Wanyamba nkokwo omwilima gwamba omumizi’1 — Tu m’aides
comme les ténèbres aident le glouton.
6° Embeba y’obuhome k esheka eba eboine — Le rat qui court dans
la cloison, quand il rit, c’est qu il a trouvé de quoi manger.
7° Aterwa enkaba atanye, aba aina ekyazigiize — Qui est frappé
par la foudre et ne s’ément pas, est protégé par la chance.
8° Ezilimu Rabamba8 tizilerwa nkiiba — La bananeraie qui a Ru-
bamba n’est pas frappée par la foudre.
9° Enfuzi eihirwa bwatota9 10 — L’orphelin qui a de la chance est élevé
avec de l’éleusine mal réussie.
10» Nyamahirwa akaskanga ekinyomo kyafukura enshoro >» ati: «kya-
nyiiirira» — Le veinard a rencontré une fourmi noire qui gratte dans les
haricots-il dit: «elle cultive pour moi.»
110 Kilimugisha akanywana n’alitwara ngoma — Le veinard a fait
le pacte de sang avec le futur roi.
1 Etabai. Tabac, à remarquer l’analogie entre le mot nègre et européen. Ce c’est pas
un mot importé, mais qui a toujours appartenu à la langue des Bahaya.
5 Kukoza mbere. Commençer à faire le premier quelque chose.
6 Etre envoyé comme émissaire dans son propre village, c’est le comble de la bonne
fortune.
7 Omumizi. Le glouton, a beau jeu de nuit quand on ne le voit pas. La gourmandise,
chez le muhaya, répétons-le, ce n’est pas manger du délicat, du recherché, mais manger de
façon à priver les autres de leur part.
' Obuhome. Cloison double de roseaux où circulent les rats.
9 Rubamba. Piquet magique, pour écarter les malheurs.
10 Nshoro. Sorte de haricots poussant dans le sol, très succulent et très estimé.
568
R. P. Césard,
12° Etafe etahya omugenyi — La maison qui prospérera accueille le
visiteur.
6° La malchance.
Il faut croire que la plupart des hommes sont poursuivis par la mal-
chance, en voici toute une série de preuves qu’on pourrait encore allonger.
1° Katangaza: omugenyi wa bwaigoro — Ce qui consterne, c’est un
visiteur qui arrive le soir. Il faut lui préparer à manger et se coucher tard
dans la nuit.
2° Embeba ekazara ogutahanama ati: nachwekaxl — Un rat a eu un
petit qui ne sait pas grimper, il dit: «je meurs sans enfant.»
3° Ensibu enegena ekuraza bnsha — Le tronc (d’arbre) qui semble
céder, te fait coucher à jeun.
4° Omuhuma akagwa n’omaguta ati: «ekiisire ente egi kikikaire —
Le pasteur est tombé avec sa peau, il dit, «ce qui a tué cette vache est
toujours menaçant».
5° Azara abarungi agweyakiza — Celui qui enfante de beaux enfants
n’est pas aidé par eux.
6° N osera aha rwazi, omayega nigukwaka — Tu mouds sur le rocher,
mais le vent t’enlève la farine!
7° Endimi elima, emparangwa etaha — Le fourmilier a creusé un
trou, un autre animal y est entré, application aux Anglais et aux Allemands.
8° Wayesiga gangi, wayebwa okutwi — Tu t’es frottée de beurre et
tu as oublié l’oreille. — Accomplir l’accessoire et laisser le principal, deveine.
9° Ashasha omugongo, ashasha orabanda — Qui a mal au dos, a
mal au ventre. Un malheur ne vient jamais seul.
10° Kashegeshe akalia embuzi zingi eti: mbwenu nalia embuzi y a.
Kanyara — Le porc-épic a mangé de nombreuses chèvres, c’est-à-dire beau-
coup de nourriture, finalement il est pris au piège.
110 Omunyambo akanywa obüsherai, bwamwokya — bâti = chwa /
ati-nchwe obunuzi! bati-mira! ati: nmire ommota — Le paysan a bu de
la bouillie qui le brûle. On lui dit: «crache!» — Il répond: que je crache
cette bonne chose! — Alors avale! il dit: que j’avale la brûlure!
12° Agaita maja tigatera iyaya — Ce qui tue la famille ne crie
pas gare.
13° Wabubiba aharwazi bwagya! — Infortunée, tu as semé sur le
rocher en pure perte!
14° Nyakwizirwa taizirwa hamoi — Les malheurs ne cessent jamais
de poursuivre l’infortuné.
15° Tinkora ntambara, akokya orwiran — Qui dit: «Je ne fais pas
de mal, a brûlé des maisons.
16° Mushango tigumanya njn mbi — Les procès n’épargnent pas les
pauvres demeures. 11 12
11 Kuchweka. Mourir sans enfant, le comble du malheur pour l’indigène.
12 Orwira. Pour faire revendir les campagnes on met le feu aux herbes réches — sou-
vent c’est fait imprudemment et des maisons flambent. On arrête alors celui qui a mis le feu.
Proverbes et contes Haya.
569
17° Enaka ifunya, omurai cihinduka mugufi — Les malheurs rétrécis-
sent, le grand devient petit.
18° Eka erafa eshekerera nyirïenju, — La maison qui périra, c’est celle
qui se moque de son maître.
19° Ayayamwirwe, obugenyi bwe tibugira eiteka — A celui qui est
dans la malchance, la fête ne réussit pas.
20° Entukulirwa y’enyonyi enigwa orushwi — L’oiseau infortuné est
étranglé par une paille.
21° Obwato bwafa amagoba — La barque périt en arrivant au port.
Manquer son affaire au dernier moment, c’est le comble de la déveine.
7° Les inexpérimentés.
Le nwhaya a rencontré pas mal de sots, d’incapables, de gens sans
expérience autour de lui. Il a relevé leurs faits et gestes avec sa malice
coutumière. Ecoutons-le, il nous intéressera.
1° Kesinda ekuha obulyo, k’esinda ekiiuntu eki, otiyama eki — Lorsque
le lion rugit, il te donne du large. Il rugit sur cette colline, tu te caches
sur l’autre.
2° Embeba etabikengire enena ebyoma nekyeta omukaro — Le rat
inexpérimenté mord le fer, le prenant pour de la viande fumée.
3° Ehuru enyata ekotnire — Le négligent mange mal alors que les
provisions abondent.
4° Washaba engozi orna bagumba! Tu cherches un berceau parmi les
femmes stériles.
5° Otabaire oti: «nibakanchwije» — Tu pars en campagne et tu dis:
«qu’ou me tue!» C’est avant de partir qu’il aurait fallu le dire.
6° Entakugendera eti: liikairè Celui qui ne fait pas route avec toi
te dit: «il est encore tôt.»
7° Nyamwechuza ekyalibona eti: abafire bakankira — Celui qui ne
prévoit pas l’avenir dit: les morts sont plus heureux que moi, son tour
viendra.
8“ Ezigija etakakibonaga eligasa orusinjo — La jeune vache inexpéri-
mentée lèche la hache qui l’abattra.
9° Ekara etekwa omwika — L’imbécile reste là près du feu croyant
qu’on cuit pour lui.
10° Bcdiigika, ihigara — J’ai planté, les autres ont arraché.
11° Ka tulebe okwo biraba, babitia aliho — «Voyons comment les
choses tourneront» on a mangé ses provisions. Quand quelqu’un est dan-
gereusement malade, la famille se réussit pour voir l’issue de la maladie et
mange les biens du malade.
12° Okwesiza katera obulenga — Se taire fait passer pour sot.
13° Tokamazire byo bakwihulira oti: «mpe ebindi» — Tu n’as pas
encore fini ce qu’on t’a offert et tu en demandes d’autres (sous-entendu: les
bananes).
14° Atamanya kabi k’enjura ati: «oli mwonyu» — Qui ne connaît pas
les mauvais côtés de la pluie l’appelle du sel, nous dirions nous du sucre.
570
R. P. Césard,
15° Mufu riomajande bagura embwa kakwatana — La mort et le
squelette ont acheté un chien de concert (sottise).
16° Waburwa orazaro, m wekwasa emikono — Tu es stérile et tu
t’en prends à tes bras.
17° Ija nkumwe, akushara — Qui dit: viens, je vais te raser, te coupe.
18° Nsindizi, lamura aba ati: «nikwo nkabalebire» — «Hibou, juge
ces gens!» Il répond: «oui, je les regarde».
19° Enkobe ento eshekerera ekibira okiihya — Le jeune singe se moque
du feu qui brûle sa demeure (la forêt).
20° Washakuza okwo nobona amajutai, nonaga omu.bwazi — Tu as
mendié ce beurre et tu le jettes aux fourmis!
21° Waitirwa oruhira, wakwatirwa enabi omuyonga — Le feu a dé-
voré ton bien et tu t’en prends à la cendre.
22° Ayanga omiito, aba namasiga — Qui refuse une jeune femme la
fait se marier.
23° Naijuka enkoni, obalemu bahagire — J’ai pensé au bâton, lorsque
la querelle était épaisée.
24° Azilira muka iba aba namutumbisiza — Qui refuse de manger
de ce que l’autre femme a cuit, augmente la portion de cette dernière.
25° Atakabonaga musingo gw’endashana abugusa matama — Qui n’a
pas encore vu de déroute dans le combat, en imite le bruit avec la bouche.
26° K’okunira aiajwara, olerrvwa olebayo — Bien que tu respectes
ui n’est pas habillé, tu finis par y regarder.
27° Obukama bw’ebikere bukalibwa embararuju — Le royaume des
grenouilles a passé au caméléon. — Un borgne est roi chez les aveugles.
28° Wasiga ayakutema, warwanisa ayakatenekara — Tu ne dis rien
à celui qui t’a frappé, tu te disputes avec celui qui t'a heurté.
8° Tant pis, c’est égal! — Kayo!
Kayo! encore une expression que le muhaya a souvent sur les lèvres.
— Elle exprime l’indifférence — c’est notre tant pis — il faut d’abord vivre
et ensuite philosopher.
1° Ebirungi bilekwa-embwa ekaleka ensheko nezigonza — On doit
parfois laisser le beau comme le chien qui a laissé le rire tout en le dé-
sirant. — Etre donc content de son sort, s’adopter à sa situation.
2° Akabare bakanaga omu. nyanja kati: narugo bwikaro nagya bwikaro
— On a jeté la petite pierre dans le lac; elle dit: «je sors de ma demeure
pour entrer dans une autre»; indifférence parfaite.
3° Akanwa kabi nakashamire okuchura —- Une vilaine bouche, c’est
celle qui s’ouvre pour pleurer — autrement non — si laide soit-elle.
4° Mushaija kakugutura ente omukirai ati: mukama mihere, miishegu
mifuhyire — «Ne coupe donc pas la queue de la vache (c’est défendu).»
Il répond: Comme le roi donne, le bouffon empoche. — Les sultans ont
leur bouffon à la cour, comme autrefois chez nos rois.
5° Orw’oriitwe tayeshumba rnbare — Celui qui a une grosse tête (à
force d’être battu) ne se garde pas d’un horion.
Retour de chasse. Bukumbi.
Anthropos xxiv.
Trophée de chasse. Un léopard.
Photos: P. CÉSARD,
Photo: P. CÉSARD.
Anthropos XXIV.
Trophée de chasse. Tête de nkura (rhinocéros),
UN ¡V, e&L
BERUH.
Anthropos XXIV. Photo: P. CÉSARD.
Pacte de sang. Première phase.
La femme étend sur une étoffe d’écorce d’arbre ce qui est necessaire pour faire le pacte.
Anthropos XXIV. Photo: P. CÉSARD.
Pacte de sang. Deuxième phase.
Les futurs frères de sang saisissent la toiture de la hutte pour signifier la force de leur amitié.
Proverbes et contes Haya.
571
6° Ekyayatwa nyin’enja tikiranda13 — Ce que le maître de la maison
a brisé, on ne le raccommode pas, on n’en parle pas.
7° Empisi k’ekutuma orna kibira totinama mibwi — Lorsque le léo-
pard te chasse dans la forêt, tu n’as pas peur des moustiques.
8° Nyakazana ndakubungya14 ati: mugole wange turaba tuli hamoi
__«Méchante esclave, je te promènerai pour te vendre.» Elle répond, «c’est
égal: nous irons ensemble».
9° Alinde ebisheke niwe abyata — Celui qui garde les chalumeaux,
c’est celui-là qui les brise. — Curieuse mentalité déjà observée = on peut
user d’une chose mise en dépôt.
10° Enshenyi y’owa isho tekuhinda kunagira — Ton frère qui souffre
ne t’empêche pas de dormir.
11° Enakn ka ikwata, otaishura, k’ogumisa ikwata onyoboka — Si
les malheurs te frappent, tu lâches; si résistes tu es emporté pas eux.
12° Owa sho omwebembera okatayakwa, ebya isero aba niyebonera
On aide son frère contre les pillards; on l’abandonne aux malins qui le
grugent.
13° Orwo kuheka engozi nshai, oheka oruzingo — Mieux vaut porter
un enfant rachitique qu’une peau v de.
9° Il faut se consoler comme on peut.
C’est sur cette note de philosophie joyeuse que nous terminerons
notre travail. Heureux serai-je si j’ai pu intéresser le lecteur à cette étude
plutôt difficile. _ En tout cas qu’on n’accuse pas les proverbes Haya de
manquer de saveur — mais bien l’auteur qui n’a pas su faire transparaître
peut-être suffisamment leur finesse, leur originalité et leur sens pratique.
1° Ekinyai bakichwa omukirai kiti: «gwashangwa nigunzongolera» —
On a coupé la queue du lézard, il dit: «justement elle était trop longue et
m’embarrassait.
2° Emburabiilirwa y omukazi ati: «kutaba nabaire mushaija» — La
femme qui ne peut se marier, faute de parti, dit: «si seulement j’étais un
homme.»
3° Biino bibi tibikuraza na nsheko — De vilaines dents ne t’empêchent
pas de rire.
40 Akababi kati: bugutu, bugutu; akashankara kati: «kaye, kaye-kati-
nanye nkabwekangaho — La petite feuille du bananier frappée pas le vent
rend sa chanson, la feuille sèche à terre rend la sienne et dit: «moi aussi
j’ai été au sommet du bananier.
5° «Oitirwe rwawe, oyekwatanise n’abarogi15?» — «Tu t’es tué de
par ta faute et tu dis: «on m’a ensorcelé».»
6° Omwero gw’enfuzi orwo bagiha ekihise ati: «Tata yazoka.» —
13 Kuranda. Raccommoder les calebasses est un art remarquable chez les Bahaya.
14 Kubungya. Ailes vendre dans les villages.
15 Abarogi: empoisonneurs. Rien de plus diffici’e que de dissiper cette conviction qu’a
le muhaya, qu’aucune mort n’est naturelle. Si l’on vient à mourir, c’est que quelqu’un vous
a jeté un sort on fait prendre quelque poison. Le proverbe se moque finement de cette croyance.
Anthropos XXIV. 1929. !3
572
L’abondance pour l’orphelin est peu de chose; quand en lui donne une
banane mûre il dit: «mon père est ressuscité!»
7° Enshwerai bagiterera aha kironda ati: «ninkira ayaterwa enkuba
— La mouche que l’on tue sur la plaie dit: «c’est préférable que de périr
frappé pas la foudre.»
8° Kanyangobera kamazire aha rubungo kati: ninye mukiira wa hanit
— Le champignon qui a poussé sur le fumier se console en disant: «c’est
moi le «grand» ici!»
9° Enshege ÿamalimi eti: ndaire ninyokya okwo eraire yonkai — Le
bavard alité dit: «j’ai dormi au chaud», alors qu’il a dormi seùl.
10° Obukama bw’elimoi tibakena —- La royanté d’un jour ne manque
à personne.
11° Nyakami obingirweki ati: «naba ninyemerera kulebayo» — Maître
lièvre, qui t’a mis en fuite. «Je regardais seulement», répond-il.
12° «Muzana tega! batere» — ati «nekimanyire» — «Esclave, viens
ici, qu’on te frappe». Elle répond: «j’en ai pris l’habitude».
13° Elengire elia ejubwa — Un lion affamé mange de l’herbe.
14° «Mukaikuru bachwa n’okukwima» — ati «ebyo barateka nimbi-
zira» 16 — «La vieille, on parle de te refuser à manger.» Elle répond «ce
qu’on cuira m’est défendu.»
15° Mushonsho akashongoka omunwa gubi ati: inye nkazara aban-
detnire — L’oiseau fait un vilain bec, il dit: «j’ai eu de mauvais enfants,»
c’est-à-dire, à force de les reprendre, je me suis allongé le bec.
16° Akati kateire maka baro, k’okabona okachwisa ekibanga — Le
bâton qui a frappé la femme du mari, lorsque l’autre (femme) le voit, elle
le jette au loin.
17° Ikengya nk’otwara otnufti wenkai ati: ayakiimuntwaize niwe
ntwaire» — Ikengya, tu portes seul un cadavre. Il dit: «c’est lui-même que
je porte qui aurait pu m’aider.»
18° Ikengya nka bashwera wa ibango ati: «ainamire k’aralima» —
Ikengya, tu maries une bossue? Il dit: «Elle est courbée, donc elle tra-
vaillera.»
19° Mukaikuru orafa» ati «kyagambwa banai» — «La vieille, tu
mourras.» Elle répond. «Bah ! quatre me l’ont déjà dit.»
20° «Ozara abaana babi» —ati: «ninkira anywa embakyo»* 17 — «Tu
enfantes de vilains enfants.» Elle répond: je surpasse celle qui boit du remède.
21° Omukaikuru akanyukura etabai ati: «amaani gange ndifa nago»
— La vieille a arraché un pied de tabac, elle dit: je mourrai avec toute
ma force.
22° Nyakami akagenda kushwera yagya omu kitunga kya maizi. Ka
yagoba owa ishe zara ati: «oshoborore abagenyi gatakamomeirwe» — Le
lièvre est allé se marier, il saute dans une fontaine et tout ruisselant dit au
beau-père: «Amène les invités, la graisse n’étant pas encore séchée.
Kuzira. Etre empêche de faire ceci on cela, empêchement légal.
Embakyo. Remède extrait de certaines herbes pour faciliter la conception.
Proverbes et contes Haya.
573
23° Omakaikuru akahenda orukwi, rwamunaga orna kitabo ati:
«shangwa ningya kunyama» — La vieille a fendu la bûche qui l’a envoyée
sur son lit; elle se console en disant: «justement je voulais me coucher.»
24° Omabi tabara wabo — Même le plus laid des hommes a ses amis.
25° Embandwa etaina irangara tezira byangoma ndi — Le sorcier
qui n’est pas connu mange des choses défendues sur un autre territoire.
26° Nyamafa, ija, obohwe, ati: «ninye ndamasha kubohwa» — «Mé-
chant, vieus, sois lié, il répond: ça m’est égal, je viens de l’être.»
27° Timbishobore atera etabai — Celui qui dit: je n’en viens pas à
bout (de payer la dot) frappe le tabac.
28° Embwa k’ebungya amajutai eti: «gatibe, ngalie» — Lorsqu’un
chien colporte du beurre il dit: «Les acheteurs manquant, je le mange.»
29° Orwo kashekwa ag’emplsi, oshekwe ag’abantu — Il vaut mieux
faire rire les hommes que le léopard.
30° Orwo kweragaza obwamba, oyeragaze eshabo — Au lieu de s’es-
suyer du sang, il vaut mieux s essuyer de la boue.
31° Omuganda18 k’aralira kalia enkoko ye ati: «eraire nekokoroma»
— Lorsque le tnuganda vent manger son coq, il dit: «il a chanté toute
la nuit.»
32° Enaka tiza z’omoi — Les malheurs ne frappent pas qu’un seul.
33° Bazara kabi, barakage19 20 — Ils enfantent mal, mais ils donnent
de jolis noms.
34° Ka bwanga kakya, okingura™ okwo bakali — Lorsque le jour
refuse de paraître, tu ouvres la porte sans plus attendre.
35° Gaita ento, gutajuke — Le piège tue le petit animal plutôt que
de rester bredouille.
36° Ataina ishoke, akimba ekireja — Qui n’a pas de chevelure à ar-
ranger, s’arrange la barbe.
37° Ataina mahara asiga muka mwana — Qui n’a pas de fille, frotte
de beurre sa belle-fille.
38° Amatitiryo, nigo marahi - Les cailles, ce sont les perdrix. A dé-
faut de grives, on mange des merles
Deuxième partie: Les contes.
Les Bahaya sont conteurs excellents. La mémoire qui est chez eux la
faculté la plus développée leur est d’un grand secours; ils redisent les détails
entendus avec une exactitude méticuleuse. Ont-ils le talent, comme l’Euro-
péen, d’embellir les choses? Je ne le crois pas. On les écoute avec délice
et celui qui a beaucoup vu, beaucoup voyagé, beaucoup retenu fait passer
18 Omuganda. Le muganda, proche voisin du muhaya mange les poules, ce dont le
muhaya se moque, trouvant la volaille impure.
'* Kuruka. Donner le nom à l’enfant. On s’inspire des circonstances coincidant avec
l’enfantement.
20 Kukingura. Ouvrir la porte le matin c’est la fonction du chef de maison. Lui seul
peut le faire pour mettre en fuite les mauvais esprits, il y a des formules imprécatoires
à réciter.
13*
à ses auditeurs des heures délicieuses. Volontiers les conteurs font parler
les animaux où le renard ou plutôt le lièvre a toujours le beau rôle, pé-
tillant d’esprit. Ces contes qui se rapprochent tant soit peu des nôtres ont
été laissés à dessein21. Il me semble que je mettrai mieux en relief l’esprit
et la verve baya en me bornant à citer les récits les plus originaux.
Kagaruki, le chasseur intrépide.
Où il est démontré que parfois il est difficile sinon impossible de
rendre exactement la chose qu’on a empruntée.
Ebya karugendo tibibayo!
Un jour, de visite à la capitale, je rencontrai parmi les courtisans un
indigène du mugongo (plateau). L’homme, conteur excellent nous tint sous
le charme, le Sultan et moi, pendant près d’une heure. Je le félicitai de sa
verve puis voulus connaître les sources où il avait puisé. A mon grand
étonnement il me dit que ce sont de nos chrétiens qui lui ont raconté la
la chose... Enfin j’eus la bonne fortune de mettre la main sur son premier
transmetteur qui n’était autre que Pancrace, le plus intelligent de nos ca-
téchistes.
Interrogé, Pancrace me répond qu’il était allé dans un petit village
porter ses condoléances à une famille en deuil. Suivant les usages reçus,
parents et amis s’installent pour pleurer le défunt dans sa propre case. On
fabrique de la bière et on fait bombance avec ce qui reste des provisions.
De longs jours se passent dans l’oisiveté la plus complète; les conversations
vont leur train et c’est à qui saura le mieux intéresser les visiteurs. Donc
c’est dans une de ces réunions où rien de la mentalité européenne ne se
fait jour que mon catéchiste avait recueilli ce récit, un des plus originaux
que l’on puisse entendre.
Il y avait à Kisiru, hameau perdu dans une brousse épaisse, un in-
dividu nommé Mutunzi. D’origine très humble il était parvenu, à force
d’industrie, à l’aisance et même à la richesse. Le récit remonte à quelque
cent ans, alors quel le pays était encore extrêmement giboyeux; non seule-
ment les antilopes, les zèbres, les buffles, les girafes y pullulaient, mais
aussi les pachydermes tels que rhinocéros et éléphants.
Or ce Mutunzi était un chasseur ienommé à vingt lieues à la ronde,
on l’appelait: Alema Irungu, le dompteur d'Irungu (génie du désert) à cause
de sa chance prodigieuse. En effet que le gibier fut signalé ou non, il se
mettait en route seul avec son chien et bientôt il était de retour, cherchant
du renfort pour dépéçer ses prises. L’ivoire abondait dans sa case et plus
d’un grand Sultan vaincu à la guerre s’était abouché avec lui afin d’échanger
contre des vaches et des esclaves la précieuse marchandise22. Mutunzi pouvait
21 Ainsi il m’est arrivé souvent de traduire à nos Bahaya des contes de La Fontaine,
immédiatement petits et grands en comprenaient le sens, et c’était à qui produirait un conte
similaire.
î2 L’ivoire était exigé pour les dettes de guerre.
Proverbes et contes Haya.
575
à la vérité jouer au souverain; il avait sa cour, il donnait audience, il de-
venait puissant à rendre jaloux Shabo23, le chef des sorciers, maître jusque
là incontesté de ces régions désertiques.
Kagaruki, son frère de sang, avait perçé le mystère de son ■ élévation
rapide et de ses chasses fructueuses. En se dissimulant, il l’avait suivi et
était resté stupéfait de l’habileté incroyable du chien nommé Rugaju. Doué
d’un flair merveilleux, l’animal éventait de fort loin les belles pièces de
gibier, les rabattait en aboyant d’une façon spéciale et le maître l’arc ou
la lance en arrêt n’avait qu’à attendre que les bêtes fussent à bonne portée.
Kagaruki qui comptait plus d’années de misère que de bons repas fit
un jour appel à la générosité de son ami:
— «Prête-moi Rugaju, lui dit-il, seulement pour trois journées.»
Mutunzi refusa:
— «Y songes-tu! si tu me perdais mon chien?»
— «N’aie crainte, j’en aurai soin ...»
A la fin. las des importunités de son ami Mutunzi céda, mais lui fit
les plus sévères recommandations.
Voila donc notre héros au comble de la joie. Il chasse du matin au
soir, il multiplie les hécatombes de buffles, d antilopes, de rhinocéros, un
éléphant abattu lui laisse deux charges d ivoire. La passion du lucre et de
la chasse est si forte que les jours s écoulent sans qu’il y prenne garde...
Vers la fin de la semaine, il poursuivait précédé du chien un magnifique
etamu (grande antilope aux longues cornes très effilées). Soudain Rugaju
disparait dans un précipice; en vain Kagaruki le rappelle: pas de réponse...
Peindre son désespoir est chose impossible. Ce n’était donc que trop vrai,
les prévisions de Mutunzi s’étaient réalisées, il avait égaré le chien !
On comprend 1 irritation de Mutunzi quand son frère de sang revenu
au village l’oreille basse lui apprit la nouvelle.
— Je veux mon chien Rugaju, répétait-il avec obstination. Kagaruki
lui offrit le produit de sa chasse, parla même de le servir sa vie durant
comme son esclave, l’autre répétait inflexible.
Ninyenda Rugaju rwange rwenene. Je veux mon chien Rugaju et
pas autre chose.
De guerre lasse Kagaruki, point peureux de nature, retourne à l’endroit
où Rugaju avait disparu. Il tresse une longue corde avec des lianes de la
forêt. Il D fixe solidement à un mufuki (bois de fer) et descend au fond
de l’abîme.
Il aperçoit à gauche une fosse béante, noire, pleine de mystère. Le
chien sûrement s y est engagé. Kagaruki assujettit à sa ceinture son couteau
de chasse, la lance à la main, il se recommande aux Esprits, puis tente
l’aventure.
L’ouverture d’abord resserrée s’élargit insensiblement; il peut bientôt
se tenir debout et marcher à grands pas. Les torches dont il s’est muni lui
permettent de se diriger dans le dédale ténébreux. Les heures se passent...
23 Shabo. Grand’prêtre de Ylhangiro.
576
R. P. Césard.
il arrive soudain à un carrefour. Indécis sur la voie à suivre, il s’accroupit
en mangeant quelques racines de manioc pour tromper la faim.
Tout à coup une apparition le fait sursauter. Est-ce bien là une créa-
ture humaine qu’il a devant lui?
— «Mon fils — dit la voix cassée d’une vieille — que viens-tu chercher
ici parmi les morts?»
Il constate que cette vieille est comme fendue en deux, elle n’a qu’un
œil, qu’une oreille, qu’une narine, qu’une épaule, qu’un bras, qu’une jambe!
— Je cherche mon chien. Grand’mère, l’as-tu vu passer?
— «Ah! c’est toi le chasseur de l’autre jour! Oui, ton chien est vivant,
mais auras-tu le courage d’aller le reprendre?»
— «N’ai-je pas déjà bravé la descente dans l’abime?»
— «Tiens, tu me plais par ton audace héroïque! Ecoute mon conseil,
voici la galerie. Tu vas te trouver en face de scènes effroyables, mais avance
toujours sans jamais retourner en arrière, autrement tu es un homme perdu.
Prends ces quelques perles, ce sera un talisman qui te portera bonheur.»
Et la vieille lui tend deux on trois perles blanches taillées de curieuse
façon. Kagamki accepte le présent, il remercie avec effusion et sans plus
attendre il foule, alerte, le chemin indiqué.
Combien de temps encore marcha-t-il dans le souterrain ténébreux?
Il l’ignore, mais enfin il distingue là-bas une petite lueur. Il précipite ses
pas. Ô (surprise!) voici la voûte du ciel et bientôt des paysages qui lui sont
absolument inconnus.
Il chemine promenant partout des regards curieux. Il parvient sur les
bords d’un petit lac infesté de crocodiles. Les monstres sont là des cen-
taines la gueule ouverte se bousculant prêts à le happer. Une sueur froide
lui coule sur le front... par bonheur il se rappelle les paroles de la vieille.
Bravement il entre dans l’eau, les bêtes s’écartent et disparaissent comme
par enchantement.
Plus loin, c’est un python monstrueux qui menace de l’enlacer dans
ses replis gigantesques. Kagamki part d’un éclat de rire.
«Tout beau, l’ami, ne te fâche pas!»
Et l’animal prend la fuite.
Il perçoit dans le lointain un bruit semblable à celui d’une cascade
mugissante. Le sentier y conduit; il est arrêté encore dans sa course par des
lions énormes, des léopards à l’œil étincelant qui se précipitent sur lui avec
des rugissements. La main serrant le nfarebé (sachet) où sont les amulettes
de la vieille, Kagaruki avance sans sourciller. Les fauves sont si près qu’il
sent leur souffle putride effleurer son visage. Il s’encourage en se disant:
«C’est une habitude à prendre! ndaramanyire.» Il passe au milieu d’eux
sain et sauf. — Il entre enfin dans le gorge sauvage où coule un fleuve
impétueux. L’eau tombe des rochers situés au sommet de la montagne, elle
écume, bondit, roule comme un tonnerre assourdissant. Kagamki contemple
le lieu, son âme superstitieuse lui fait découvrir ici la résidence de Magasha
(divinité des eaux) mais il ne s’attarde pas en prières. Rugaju le chien, il
le veut, il l’aura.
Proverbes et contes Haya.
577
Au bas de la cascade, un pont de bois est jeté, seulement il est hérissé
de fers, de lances, de rasoirs et d’épines aigues. Kagaruki se demande si
tous ces dards menaçants ne vont pas sous ses pieds se changer en tapis
d’herbe moelleux? De fait, le mirage disparait et il peut franchir le pont
sans encombre.
Après mille et mille péripéties du genre de celles décrites à l’instant,
l’intrépide chasseur pénétre dans une kikale (capitale) de sinistre apparence.
Pas de doute il est parvenu au séjour même de Wamara (le chef des
Esprits). Des esclaves à la forme indécise, étherée, lui demandent:
— «Que cherches-tu ici, téméraire?»
___ «je cherche mon chien. Eh! les amis, ne faites pas de difficultés,
rendez-moi mon chien Rugaju.»
On le conduit au maître de céans.
Wamara toujours sombre lui fait raconter ses aventures. De temps en
temps il daigne sourire, ce qui provoque chez ses sujets des cris d’étonnement.
Le roi lui remet son chien Rugaju avec un cadeau en rapport avec
sa dignité. . .
— «Tu es un homme courageux; voici mon présent qu’on achèterait
volontiers pour tout l'or du monde. C’est une pommade qui à la vertu de
guérir toutes les blessures. Aurais-tu affaire même à quelqu’un ayant expiré,
en frottant le cadavre, il reviendrait à la vie.»
Kagaruki se prosterne, envoie rejoindre dans son sac le précieux on-
guent avec les perles magiques, puis le chien tenu en laisse solidement, il
prend congé et joyeux foule le chemin du retour.
Son absence avait été si longue que les gens de la brousse, à com-
mencer par Mutunzi le croyaient enseveli dans le précipice. On lui fit fête
comme jamais quand on le revit vivant avec Rugaju. Kagaruki avant de
raconter ses aventures merveilleuses dit à Mutunzi.
— «Vois-tu, c’est bien par hasard que j’ai pu retrouver ton chien.
Ebya karugendo tibibayo : rendre l’objet même qu’on a emprunté, est chose
impossible.»
Il montre ensuite à l’assistance les perles données par la vieille; on
se les passe de main en main. Voilà que par mégarde l’une d’elles roule à
terre et le petit enfant de Mutunzi la ramasse, la met dans sa bouche et
l’avale.
Kagaruki prend le ton d’un homme en colère:
— «Je veux ma perle, dit il, comme Mutunzi a voulu son chien qu’on
me la rende à l’instant!»
Mutunzi aux abois propose de lui en livrer des cents et des mille,
mais Kagaruki réclame sa perle karugendo, celle-là même qui est dans le
ventre de l’enfant.
Il saisit son coutelas et devant l’assistance muette d’horreur fait au
petit une grande blessure — l'enfant s’affaisse en poussant un cri d’agonie.
Kagaruki reprend sa perle, puis passe sur la blessure un peu de son
onguent. — O miracle! l’enfant revient à la vie; il éternue deux fois et
reprend ses jeux dans un coin de la case.
578
R. P. Césard.
— N’avais-je pas raison de te dire, conclut Kagaruki en s’adressant
à Mutunzi que rendre l’objet celui-là même qu’on a emprunté est chose
impossible. Si je n’avais eu en ma possession la pommade de Wamara, tu
pleurerais ton enfant. A l’avenir sois moins exigeant.
Ebya kamgendo tibibayo!
Le magicien attrapé.
Il y a environ cent ans, disent les indigènes, le lac Burigi se serait
étendu du sud au nord jusqu’aux confins du Kiziba (Kitengüre). Lorsqu’on
visite certaines parties de la Rahita et du Karagwé, on est frappé par les
fortes dépressions du sol qu’on y rencontre; certains de ces énormes en-
tonnoirs sont encore inondés périodiquement. Les gens du pays affirment
qu’effectivement il y avait là une série de lacs communiquant entre eux.
Voici comment dans Ylhangiro on s’explique le retrait des eaux.
Ndagara, le roi du Karagwé, était parvenu à une vieillesse extra-
ordinaire. Une après-midi que ses esclaves l’avaient placé sur un kishwa
(termitière) pour lui faire prendre un bain de soleil et réchauffer ses vieux
os, la jeune épouse de son fils Nyarubanga l’aperçut et interdite demanda
à ses suivantes quelle était cette chose blanche là-bas sur la termitière. On
lui répondit: «C’est le Roi.» Et la mugole de dire: «Oh, ce vieux tout rata-
tiné! ne peut-il donc mourir et laisser la place aux jeunes?»
Ndagara entendit-il cette réflexion, ou bien la lui rapporta-t-on? toujours
est-il qu’il entra dans une violente colère.
— Ah! dit-il en grinçant des dents, les jeunes veulent prendre ma
place! C’est bien — mais je ne veux pas partir (mourir) seul; j’emmènerai
avec moi les rois mes voisins et nous verrons si les jeunes pourront se
tirer d’affaire dans l’administration de leurs royaumes. Des émissaires furent
expédiés aux divers bakama (rois); ceux du Kiziba et du Kyamtwara y
consentirent, mais le roi de Ylhangiro refusa.
Le vieux Ndagara qui s’y entendait en fait de magie noire affirma
à ses familiers que non seulement le roi de Ylhangiro le précéderait dans
la tombe, mais encore tout son peuple.
Alors vivait à la capitale de Bwera-Nyanga un certain Rwemuliro,
originaire de Ylhangiro. Ce fut lui que Ndagara choisit pour exécuter son
dessein. Il lui remit dans le plus grand secret une calebasse vide et lui
ordonna de partir en barque dans son pays d’origine; il devait puiser de
l’eau du lac Victoria et la lui rapporter.
Rwemuliro devina sans peine les suites de l’incantation et l’amour de
sa patrie l’emportant sur tout autre chose il alla mettre au courant le roi de
Ylhangiro de ce que Ndagara tramait contre lui. Celui-ci lui dit après réflexion:
«Puise de l’eau dans son lac à lui, et reviens ici pour y recevoir la
récompense de ta fidélité.»
Le soir venu, Ndagara fut mis en possession de la calebasse remplie
jusqu’au bord de l’eau soit disant puisée dans le Nyanza. Aussitôt le sor-
cier commença les incantations et alla se coucher tout à la joie d’avoir
assouvi sa vengeance.
Proverbes et contes Haya.
579
Au réveil sa déception fut offreuse. Ses gens alarmés lui montrèrent
toute une partie des lacs déjà desséchée formulant mille imprécations contre
le murogi (sorcier-empoisonneur) qui avait fait le coup.
Le vieux roi immédiatement manda Rwemuliro; on ne le trouva nulle
part et pour cause. Alors Ndagara dit à ses favoris:
— «Rwemuliro m’a trahi. A présent hâtez-vous, apportez-moi la cale-
basse.»
Il se nuit à kurogorora (enlever les sorts) et fut assez habile pour y
réussir... C’est pourquoi cette partie de l’ancien lac qu’on nomme Burigi
fut sauvée du dessèchement et resta lac jusqu’à de nos jours.
Légende du lac Ikimba.
Où la curiosité féminine est punie d’une façon terrible.
Un jour, c’était au retour d’une tournée fatigante dans le Karagwé,
j’avais accepté l’hospitalité d’un petit chef de village. Mes porteurs dressaient
le tente en chantant tununka irungu... nous sentons les odeurs âcres du
désert, mais c’en est fini avec la brousse et les épines, la chaleur étouffante
et les pluies torrentielles. Finis aussi les mauvais repas de bananes minus-
cules l’eau fangeuse et la peur des lions. Des payens réquisitionnés nous
apportent bientôt de quoi réparer nos forces. Je les paie et les fais causer.
Devant nous le lac Ikimba réfléchit les contours de ses rives tant il
est limpide. A côté passe la grand’route de Bukoba à Bugéné — dans le
lointain s’estompent les premiers contreforts des montagnes.
Un vieux à cheveux blancs me considérait arrêtant souvent mes regards
sur le lac enchanteur. Il me dit:
— «Connais-tu l’origine de ce lac?»
___ «?? Non, vraiment!»
— «Eh bien, assieds-toi, allumons une pipe; je vais te raconter un
fait qui t’édifiera sur la curiosité des femmes. Tu verras qu’elles se ressem-
blent toutes!»
Au mot d histoire, mes gens se rapprochent instinctivement; le noir
en effet en est friand tout comme les enfants d’Europe. On s’installe autour
du conteur, qui sur une touffe d’herbe qui sur un peu de paille, cependant
que les marmites placées en plein air, sous l’action du feu, font entendre
leur chanson si agréable à l’oreille du nègre.
Autrefois, commence le vieux en tirant une bouffée de sa longue pipe,
il n’y avait pas de lac en cet endroit, mais de belles prairies et des bana-
neraies s’étendant à perte de vue. Au milieu se dressait une grande case
où vivait une bonne grand’mère avec son fils et sa bru.
La maison était renommée à dix lieues à la ronde pour sa généreuse
hospitalité. Qu’ils y arrivassent de jour ou de nuit, les hôtes avaient vite
devant eux une nourriture succulente. Les poissons apprêtés par la vieille
étaient surtout délicieux, et chose surprenante il y en avait toujours sur la
natte de service.
D’où tirait-elle ces poissons? D’une cachette située à quelques pas de
son logis. Une pierre recouvrait l’ouverture d’une sorte de puits, elle l’en-
580
R. P. Césard,
levait avec précaution et par des paroles magiques attirait à la surface de
l’eau les poissons qui dociles se laissaient prendre en ses mains. Sa provi-
sion faite, elle remerciait le Génie des eaux: Mugasha, et remettait la pierre.
Un jour pourtant la vieille dût s’absenter appelée au Kyamt'wara pour
affaire personnelle et urgente. En partant elle dit à sa bru:
— «Sers-toi de tout ce qui est à la maison ou dans les champs, comme
tu l’entendras, mais prends garde au puits. Ne touche pas à la pierre, autre-
ment tu nous attirerais des malheurs effroyables.»
Ici, le vieux fit une pause pour mieux jouir de la surprise de ses
auditeurs et s’adressant à moi, il reprit: «Tu sais, faire des recommandations
à une femme, c’est le meilleur moyen de les lui faire enfreindre!»
Le soir même du départ de la vieille, des visiteurs arrivèrent à l’im-
proviste et la bru de constater avec ennui qu’elle n’avait pas de quoi les
recevoir couvenablement. Elle eut honte et se dit que pour sauver l’honneur
de la maison elle était obligée de se ravitailler à la cachette de sa belle-mère.
Elle enleva donc la-pierre qui fermait l’entrée du puits non sans appré-
hension, aperçut l’eau et se pencha pour faire la cueillette des poissons.
Par malheur elle ne connaissait pas les paroles magiques et le Génie
des eaux la punit sur le champ de son audace. Par le trou découvert, l’eau
monta avec un bruit sourd comme une trombe énorme et se déversa en
mugissant sur la plaine environnante. La bru, son mari, les visiteurs furent
noyés en un clin d’œil. Les autres habitants s’enfuirent à toutes jambes,
poussant des cris d’effroi, tandis que l’eau continuait de monter dévastant
tout sur son passage.
Quand la vieille revint de son voyage, elle ne fut pas peu étonnée
de trouver un lac à la place de ce qui avait été un village. Elle comprit
aussitôt que sa bru n’avait pas tenu compte de ses recommandations. Ne
pouvant rien contre le fait accompli, elle essaya du moins d’arrêter l’inon-
dation. Dans ce but elle prit une pioche, traça des lignes de démarcation
sur le sol en suppliant le Génie des eaux d’apaiser son courroux.
A sa voix le fléau s’arrêta, et le lac s’est toujours maintenu depuis dans
ses limites actuelles.
Les aventures de Marumbé.
Marumbe, c’est le type de l’homme né sous une mauvaise étoile. La
malchance le poursuit, le harcèle, accumulant les malheurs sur sa tête jusqu’à
ce qu’enfin lassée de lui elle a fait place à la bonne fortune.
A son entrée dans la vie notre héros déjà était victime du sort. Il
n’avait pas encore poussé quatre dents, deux en bas et deux en haut, que
ses parents moururent. Sa tante maternelle le recueillit et se chargea de
son éducation.
Parvenu à l’âge adulte, il songe à prendre femme. Il parcourt le pays,
personne n’est à son goût. Enfin, un jour, il aperçoit tapie derrière un buis-
son une jeune fille nommée Kirabanywera. Il l’interpelle:
«Eh, la fille, que fais-tu là-bas?»
Waitu (Monsieur), lui répond celle-ci, mon père m’a chassée pour une
peccadille, il m’a pris mon kishenshe (jupon en fibres de bananier).
Proverbes et contes Haya.
581
Marumbé court à sa demeure. Il en revient bientôt avec une peau de
vache, héritage de sa grand’mère. Kirabanywera s’en revêt.
________ «Tu me plais, je te plais, marions-nous!» et voila la question ma-
riage résolue.
Marumbé se met au travail, il construit une case, une petite merveille.
A peine installés ils échangent leurs impressions.
Kirabanywera dit:
___ «Baba (terme d’affection donné par la femme à son mari) tu as
construit un vrai palais. Pourtant il manque ici encore un pilier.»
Marumbé répond:
— «Prends patience, demain j’irai le chercher.»
De grand matin l’homme, la hache et le muhoro (coutelas) sur l’épaule,
se dirige vers la forêt. Il trouve bientôt ce qu’il cherchait: des arbres élancés.
Soudain une hyène sort du fourré, d’un fort coup de sa hache Marumbé
l’abat La bête tombe morte noyée dans son sang. Il la laisse sur place. Il
attaque un mushambia (belle essence très résistante) Ô stupeur! il en jaillit
une eau blanche comme le lait. 11 le quitte pour en abattre un autre. Sa
hache frappe deux fois, trois fois, du sang en découle et en même temps
une grande clameur se fait entendre. Enfants des bols, c’en est fait de nous!
couchez-vous par terre.
Fou de terreur, Marumbé s enfuit.
Il arrive dans une clairière; sur une termitière des champignons ont
poussé. Il les cueille et les lie dans une écorce de bananier.
Plus loin sur la route, il rencontre des bergers à la recherche d’une
vache égarée depuis la veille au soir. Ils l’interrogent:
— «Que portes-tu dans ton paquet?»
_ «Des champignons.» — «Tu mens.»
Ils défont le paquet et y trouvent des morceaux de viande. Ils lui
mettent la main au collet.
___ «La vache égarée, c’est toi qui l’as volée?»
Marumbé jure par la barbe du roi qu’il est innocent. C’est en vain.
Dans un buisson à côté ou découvre l’estomac de la bête, les cornes et la
tête. Ils l’emmènent à la capitale.
Le roi l’interroge. Les bergers apportent le paquet à conviction. On
l’ouvre: ô surprise, la viande a disparu, il n’y a que des champignons. —
Marumbé triomphe, il est relâché. Il prend les genoux du roi, lui exprime
sa gratitude. Il se retire.
«A peine arrivé dans l’avenue royale, la capitale est en feu. Les cour-
tisans crient — arrêtez-le, arrêtez-leü» Marumbé se sauve sans demander
son reste. Tout essoufflé, il entre dans la case de sa tante maternelle occupée
à endormir son dernier-né. La femme lui dit:
—- «Mon fils, je vais te préparer un plat de bananes — j’ai là dans
mon champ quelques haricots que je veux cueillir. Toi, surveille le petit.
S’il crie, ne l’enlève pas de sa couche.»
Marumbé promet sans observation.
Seulement à peine la tante est-elle dehors dans la bananeraie que
582
R. P. Césard,
l’enfant a une crise de larmes. Marumbé essaie de le tranquilliser, il chante,
le marmot n’en crie que de plus belle.
Il le prend sur ses genoux; ô malheur, dans ce mouvement il lui brise
les bras. Consterné il prend de nouveau la fuite, maudissant le sort. En
courant, il s’embarrasse dans des épines qui lui déchirent ses habits.
Honteux il se cache dans les broussailes, errant au hasard. Sa belle-
mère le surprend près de son champ de buroi (petit sorgho). La vieille lui dit:
— «Reste là et garde mon grain contre les oiseaux — s’ils viennent,
tu leur jetteras des mottes de terre, surtout ne t’avise pas de bâiller.» Ma-
rumbé dit: c’est entendu.
Sa belle-mère partie, les oiseaux suivant leur coutume accourent à tire
d’aîles ravager le champ. Marumbé les chasse. Il se fatigue à leur lancer
des pierres et à crier — à la fin il bâille — ô malheur! un feu subit lui
sort de la bouche prend au sorgho qu’il cousume en un instant. Marumbé
ahuri s’exclame: «La vieille, quel travail m’as-tu donné là!» Il s’enfuit à
toutes jambes et rentre à sa hutte.
Il y trouve sa femme qui vient de mettre au monde son premier enfant,
un garçon! La vache derrière la cloison a aussi vêlé, de même la brebis a
mis bas: tous les bonheurs à la fois! Marumbé se dit: «Le mauvais génie
est apaisé, je serai tranquille.»
Il va au ruisseau renouveler la provision d’eau. Sur le chemin il ren-
contre une caravane en deuil qui porte un cadavre et qui se lamente.
Autrefois c’était l’habitude de suspendre les morts sur les arbres. Les gens
de l’enterrement supplient Marumbé de leur rendre ce service. Marumbé y
consent. On applique contre un gros abre une échelle. Marumbé y monte;
on lui passe le mort qu’il installe avec recueillement dans la fourche de la
plus grosse branche. Il se retourne. Les gens se sauvent emportant l’échelle.
Marumbé est obligé de rester sur l’arbre avec le cadavre; la descente sans
aide serait trop dangereuse.
Ce jour-là le roi était à la chasse. Les chiens attirés par l’odeur du
mort s’approchent de l’endroit, suivis de leurs maîtres. Marumbé les supplie
d’avoir pitié de lui. Le roi et sa cour le regardent stupéfaits, mais sans
exaucer sa requête. Là-dessus sa Majesté noire veut allumer sa pipe. On
n’a pas de feu. Bientôt passe un rhinocéros avec du feu allumé entre ses
deux cornes. Le roi commande à son favori d’y allumer sa pipe. Mais
l’animal ne se laisse pas faire, il court tantôt à droite et tantôt à gauche.
De guerre lasse les courtisans s’écrient: «Descendons l’homme aux malheurs,
qu’il tente l’aventure!» Marumbé peut quitter son arbre.
Le pauvre diable expose au rhinocéros en termes touchants la série
de ses infortunes — l’assistance tout entière l’appuie.
Le rhinocéros se laisse toucher. — «Vraiment tu es bien à plaindre!»
Il lui donne du feu que Marumbé s’empresse de porter à sa Majesté.
Le roi l’emmène à la capitale — le comble de présents, le nomme son
premier ministre et lui fait ainsi oublier ses mésaventures.
Tyalyo atunga atanyoire rulire.
Personne n’arrive au bonheur sans passer par l’épreuve.
Proverbes et contes Haya.
583
Perrette chez les noirs.
Tout le monde connaît la Perrette du bon La Fontaine qu’il nous
dépeint comme le précurseur de la mode actuelle: légère et court vêtue —
et la personnification plaisante des rêveurs et faiseurs de châteaux en Espagne.
Les Bahaya ont aussi leur Perrette et Perret — les deux y jouent leur rôle
et si l’enjeu est moins qu’un pot de lait souvent la réalité couvre de con-
fusion les acteurs.
En voici deux spécimens qui ne manquent pas d’une certaine saveur.
Dans le village de Kihwa, sultanat de Kalemera, vivait un ménage
heureux. Jamais la moindre dispute, des témoignages d’affection nombreux,
des conversations enjouées, depuis des années la lune de miel continuait
au grand étonnement des voisins. Le mari était sobre, la femme travailleuse,
pas de besoins, pas de désirs jusqu’au jour où le démon du lucre rompit
la concorde.
Un soir d’été après le repas, l’homme prenait le frais, assis à l’entrée
de sa case. Tout en suivant machinalement du regard les volutes de fumée
qu’il tirait de sa longue pipe il songeait. Les étoiles s’allumaient au firma-
ment et du côté du lac la lune toute rouge énorme comme sortie d’une forge
cyclopéenne montait à l’horizon.
Quand la femme eut fini les travaux du ménage, elle vint s’asseoir à
à ses côtés, heureuse elle aussi de jouir de la température rafraîchie par la
brise du soir. Le mari continuait à garder le silence et la femme attendait
le bon plaisir de son seigneur et maître avant d’entamer la conversation.
__ «Femme, lui dit-il soudain, tu m’écoutes?»
— Ego, baba, oui, mon chéri.
__ Demain je me lèverai de bonne heure et irai à Bukoba chercher
du travail.
— Bonne idée.
__ Je pousserai le camion ou porterai des charges, on me donnera
10 hellers, tu me suis?
— Oui, dix hellers (0-20).
— Avec ces dix hellers, j’achèterai du café, tu entends?
__ Oui, chéri, du beau café.
— Mon café je le revendrai 40 hellers, ces 40 hellers m’en produiront
80 et ainsi de suite jusqu’à la somme de huit roupies.
__ Belle somme!
— Justement, avec cette somme j’achèterai un veau avec des cornes
grandes comme le doigt. Mon veau, je l’attacherai ici (et ce disant il indi-
quait un pilier de la hutte au pied duquel était rangée la cruche à eau).
La femme légèrement piquée répondit:
—- Par exemple, et ma cruche à eau, ou la mettrai-je? Dis plutôt,
chéri, nous plaçerons le petit taureau dans la cour.
L’homme aussitôt d’éclater, il se lève frémissant.
— Quoi, mon taureau coucher dehors! Tu n’y songes pas, et le léo-
pard et la pluie??
La femme s’entête. Des paroles vives on passa aux injures, des injures
584
R. P. Césard,
aux coups, tant et si bien que l’affaire fut portée à Yigomborora (tribunal
indigène). Le juge déclara son incompétence. On alla jusqu’au fort devant
l’Européen qui pour les mettre d’accord les condamna tous deux à huit
jours de travaux forcés.
* „. *
*
Le second Perret est un munyaihangiro qui comme le mutwara vivait
en intelligence parfaite avec sa moitié. Même mise eu scène que plus haut.
Donc un jour le mari dit à sa femme.
— Je vais aller au Burigi.
— «C’est dangereux, baba, il y a des fauves!»
— «Je vais m’acheter un arc et des flèches, ensuite je fabriquerai du
bamara (poison violent qu’on tire de l’écorce d’un arbuste et amenant la
mort presque instantanée). Je chasserai le buffle, afin d’avoir de quoi nous
mettre sous la dent en cas de famine.»
La femme approuva fort, et formant elle-même des projets eut l’im-
prudence d’ajouter:
— «Moi même je retirerai de la chasse plus d’un avantage. Les raclures
de la peau feront bien mon affaire quand j’irai à la maison saluer les parents,
et puis un morceau de peau me donnera encore des sandales pour le dernier
né, et des sandales solides!»
L'homme de se récrier frémissant de colère.
— «Cette mégère, l’avez-vous entendue? Elle parle ni plus ni moins
que d’abimer la peau de mon buffle, en faire des sandales pour l’enfant!
a-t-on jamais vu?»
La femme qui n’était pas née muette rendit injure pour injure. A la
fin on en vint aux coups, on s’empoigna à plusieurs reprises et là où ils se
sont battus, disent les mauvaises langues, l’herbe n’a pas encore repoussé.
*
*
*
Terminons notre travail par la traduction au courant de la plume d’une
chanson nègre que j’avais notée dans une visite de politesse au sultan Ru-
hinda. A l’occasion de son mariage avec la fille de Bwahama, roi détrôné,,
il avait fait appel aux chanteurs bahyoza. Je cite les passages les plus com-
préhensibles, on aura ainsi une idée de l’improvisation et de la verve des
bardes bahaya.
lo
Omwana yakora ebÿeihano (bis)
Orwo yagamba ekibi shokoni
Ati: Omanara24 gwahendeka
Ma Rugamba mazima
Bicholi tinkishuba mu ngambayange
Mon fils a fait une sottise, lorsqu’il
a dit sur le marché: la tour s’est
effondrée.
O ma mère qui dis toujours la vérité,
je le jure, je ne le dirai plus.
24 Omanara. La tour de 70 m du télégraphe sans fil — détruite pas les Anglais eu
1915 après une bataille en règle. Les Anglais repartis sur leurs bateaux les Allemands réoccu-
pèrent Bukoba. Cette place était en communication avec la tour de Nauén par Mwanza-Tobora,.
Daressalam-Jaffa.
Proverbes et contes Haya.
585
Muguta25 yakora ebÿeihano (bis)
Orwo yachumba embombo
Nateneka, natwalira abajwara bom-
bo
Ekyasharuka kyantinisa (bis)
Ekyayema foroza shokoni
Nsibire titikegagwire
Ebya bagereza, bÿensheko (bis)
Orwo bateire omnnara gwa Bukoba26
Amashasige ti gaita b anta
Omwana wange yashoma (bis)
Ow’emilyango y’omwa Koroti27
Kcindi wa mabare g’omwa Isirimu-
lira28
Nkabaiza akato kange (bis)
Nkabona oratunga, tindazihe
Nawe enyanja oy’awayengo !
Mbalize, namanya (bis)
Nashanga omuhunge29 Nyaralembo
Nigwakya nk’ekicholi
2«
Muguta a fait une sottise (bis) lors-
qu’il s’est enrôlé au service des
soldats, leur faisant la cuisine et
portant leurs charges.
3o
L’obus qui a éclaté m’a effrayé (bis).
Il est tombé sur la douane et sur le
marché, l’émotion m’a empêché
de manger.
40
La guerre des Anglais est ridicule (bis).
Quand ils ont tiré sur la tour de Bu-
koba, leurs balles n’ont tué per-
sonne.
5o
Mon fils a prié (bis) chez les com-
merçants de Gargarotos et celui
qui s’est fait inscrire à la demeure
d ' Isirimulira\
6«
J’ai creusé mon petit canot (bis).
J’ai vu une mare et j’ai eu peur.
Comment affronterais-je les vagues
de la mer?
7°
J’ai interrogé, j’ai su (bis).
J’ai vu dans l’avenue le muhunge
en pleine floraison comme le maïs.
8°
Orwo ogira oti: ndima nshoro30 (bis) Tu dis: je cultive des nshoro (bis).
Orwo naletwa owanyukÿomushana Je suis allé chez toi en plein jour
Noshangamu akafuni kawe et j’y ai trouvé ta pioche!
25 Muguta. Personnage quelconque enrôlé de force.
26 Les Anglais n’étant pas restés à Bukoba, les indigènes y virent une preuve de
faiblesse d’où leurs moqueries.
27 Gargarotos. Un grec ayant boutique très achalandée et bien connue des noirs.
28 Isirimulira. Nom donné par les indigènes à un Père-Blanc de Bukoba. Opposition
entre les deux religions, religion de la roupie et religion de Notre Seigneur.
29 Omuhunge. Palmier à rafia.
30 Nshoro. Haricots qui poussent en terre.
586
R. P. Césard.
9°
Tinkashonesa ekoti yange (bis)
Kandi egandura31
Kubikamu abaana b ange?
Ta Rubahwa ojwete ki (bis)
Ojwete rw’omunu otanda
Emiysjwe eya Nkagamba32
Ta Rutemba ojwete ki? (bis)
Ojwete engabo y’obwoki
Stambuli eÿomujiinga
Engonzi tizibuza (bis)
Olebe orna bangi oshuntawamu
Orabona alikumwenya
Je n’ai pas encore raccommodé ma
veste (bis).
Quand finirai-je ma gandoura assez
ample pour y abriter tous mes
enfants?
10«
Père Rubahwa, comment es-tu vêtu
(bis).
Tu es vêtu en rapport avec les béné-
fices opérés chez Nkagamba\
11«
Père Rutemba, quelle est ta coiffure
(bis)?
Tu portes sur la tête un rayon de miel,
la chéchia de Constantinople.
12«
L’amitié ne peut se cacher (bis).
Regarde dans la foule où tu t’es assis.
Tu y verras ton ami te sourire.
31 Egandoura. La robe de l’arabe.
32 Nkagamba. Surnom d’un colon dont la maison était entourée de casuarina.
Eduard Hahn (t) und seine Stellung in der Geschichte der Ethnologie usw. 587
EDUARD HAHN (f) und seine Stellung in der
Geschichte der Ethnologie und Soziologie.
Ein Wort zum Gedächtnis.
Von Paul Honigsheim (Köln).
Zu Eduard Hahn und seinen Schriften wertend Stellung nehmen, das
heißt in das Wespennest einer ganzen Anzahl kontroverser Materien hinein-
greifen. Denn Magie- oder Wirtschaftsbedingtheit von Viehzucht und Pflug-
kultur, mehrmalige Entstehung der letzteren an verschiedenen Erdoberflächen-
punkten oder einmalige Genesis mit nachfolgender Verbreitung durch
Wanderung, dies und noch vieles andere mit den HAHN’schen Thesen Zu-
sammenhängende berühren — das bedeutet nichts mehr und nichts weniger
als den ganzen Problemkomplex: Evolutionismus und Kulturkreistheorie
erneut auf rollen. Zu solchem Tun, zu dem anderwärts Gelegenheit genug
existiert, ist ein Gedächtnisartikel nicht der Ort. Er stellt sich dement-
sprechend eine andere Aufgabe. Sie ist durch den zweiten Teil der Über-
schrift gekennzeichnet. Es soll der Versuch gemacht werden, den nunmehr
Heimgegangenen, dessen Ideen, von der Parteien Haß und Gunst entstellt,
in der Gegenwart höchst umstritten sind, in den Verlauf des historischen
Geschehens hineinzugliedern. Werden, Sein und Auswirkungen von Mann
und Gedanke müssen dazu ihre Darstellung finden. Dabei empfiehlt es sich,
so vorzugehen: In einem ersten Hauptteile werde der Hintergrund entworfen,
von dem er sich abhebt, d. h. die voraufgehenden und zeitgenössischen
Strömungen, soweit sie für Idee und Auswirkungsmöglichkeit relevant ge-
worden sind. Im zweiten Hauptteile finde eine Darstellung des Gesamt-
gefüges seiner Haltung der Welt gegenüber ihren Platz, d. h. seine Lebens-
anschauung, Ethnologie, Nationalökonomie und Politik, und zwar un-
beschwert duich Vergleiche und Rückblicke auf etwaige Vorgänger. Im
dritten soll dann, im Gegensatz hiezu durch Vergleich mit dem im ersten
Teil Dargelegten, das einzelne Neue sowie die Eigenart des Ganzen heraus-
kristallisiert, im vierten das Problem ihrer Genesis aus Erbmasse, Milieu,
Universitätsstudium, Lektüre und Intuition aufgeworfen, und schließlich im
fünften die Frage erörtert werden, welches denn die Folgeerscheinungen dieses
Tuns, so wie für den Mann selbst und sein Schicksal, so insbesondere auch
in Hinsicht auf die weitere geistige Entwicklung gewesen sind.
I.
Gehen wir nun sofort medias in res, so interessieren uns in diesem
ersten Hauptstück diejenigen Züge des nachbismarcki-
schen Deutschland, der offiziellen Universitäten, der
Anthropos XXIV. 1929. 14
588
Paul Honigsheim,
einschlägigen Einzelwissenschaften und der geistigen
Opposition gegen das Ganze, die für den Mann, seine
Idee und seine Auswirkung relevant geworden sind.
Sie lassen sich kurz so zusammenfassen: Es herrscht auch nach Zusammen-
bruch der Gründerzeit und des Kulturkampfes trotz gesellschaftlicher Prä-
dominanz von grundbesitzendem Adel, Offiziertum, Korpsstudententum und
juristischem Beamtentum eine bürgerlich-expansions-kapitalistische Mentalität
vor. Sie dokumentiert sich in Flotten- und Kolonialsympathie, Geldwirtschaft,
Großstadtentwicklung, Bodenspekulation, Diesseitigkeit und überhaupt in
einer rationalistisch-individualistisch-zweckhaften Mentalität. Allmählich er-
obert sie auch die Universitäten. An ihnen tritt damals langsam der einst
vorherrschende Professorentyp zurück, der aus dem evangelischen Pfarrhaus
oder aus einer verwandten Atmosphäre stammte und im Lebensstil einen
gehobenen Mittelbürger mit philologischen Allüren dargestellt hatte. An
seiner Stelle stehen drei neue Repräsentanten: Der Beamtentyp, der bürgerlich-
kapitalistische und in vorläufig noch geringerer Anzahl ein salon-bohemehafter
Typ, der in der Hauptstadt nach dem Westen, der haute finance und den
Literatencafes hin gravitiert. Trotz dieser Varianten weisen sie alle weit-
gehend gemeinsame Züge auf, insbesondere in ihrer Einstellung der Wissen-
schaft und den Werten gegenüber. Daneben führen an wenigen preußischen
Universitäten vereinzelte Katholiken ein outsiderhaftes Dasein; offiziell ist man
protestantisch, aber die Orthodoxie und das Erweckungschristentum hat
außerhalb der theologischen Fakultäten an den Hochschulen keine Bedeutung.
Tatsächlich ist man nämlich sozusagen regelmäßig — indem ja Sozialismus
und großdeutscher Föderalismus verpönt sind — liberal, und zwar
Anhänger eines nationalen Liberalismus, bei dem der offizielle Patriotismus
Ersatz für Religion ist, oft sogar für Weltanschauung überhaupt. Denn mit
dem Zusammenbruch der HeoEL’schen Schule, seit dem vergeblichen Versuch
von Herbartianern, Materialisten und sonstigen Gruppen zu einer gesell-
schaftsbestimmenden Weltanschauung zu gelangen, und seit der Begriffs-
arbeit der Neukantianer, die vornehmlich der Erkenntnistheorie galt,
ist man in der Hauptsache Einzelwissenschaftler bei immer geringer werden-
den Beziehungen der diversen Disziplinen zur Philosophie und unterein-
ander. Dafür bewundert man die empirischen Naturwissenschaften um so
mehr. Bei vielen außerhalb ihrer Reihen herrscht dementsprechend eine
gewisse Sehnsucht vor, sich ihnen anzugleichen. Eventuell aber gilt solches
Bestreben auch als staatsgefährlich, und zwar nicht zuletzt wegen des darin
enthaltenen mechanistischen und atomistischen Momentes. Auch aus diesem
Grunde gibt es auf den damaligen deutschen Kathedern keine Soziologen.
Ihre Disziplin steht zudem irgendwie im Ruf, mit dem Marxismus zusammen-
zuhängen. Aus ähnlichen Gründen und wegen der Verdächtigung, zum
Darwinismus zu führen, den man ja bei dem offiziell bekundeten Staats-
protestantismus gleichfalls als unliebsam ansieht, existiert trotz der zu-
nehmenden Kolonialbegeisterung fast keinerlei Vertretung der Anthropologie
und verwandter Disziplinen. Ein weiteres Moment trägt dazu bei, diese zuletzt
geschilderte Situation zu erhalten, nämlich die damalige Entwicklung der
Eduard Hahn (t) und seine Stellung in der Geschichte der Ethnologie usw. 589
Geographie. In den Tagen Ritter’s und Peschel’s hatte sie eine universa-
listische Verknüpfung naturwissenschaftlicher und historischer Elemente dar-
gestellt. Dem Zug der Zeit entsprechend, wendet sie sich davon ab und wird
zu einer Zusammenfassung verschiedener Naturwissenschaften auf geo-
morphologischer Grundlage. Richthofen ist der Führer bei diesen Ver-
änderungen. Seine Beziehungen zu höchsten Kreisen ermöglichen es ihm,
zahlreiche Professuren mit Anhängern dieser seiner Richtung zu besetzen.
Nicht nur die Wirtschaftsgeographie, sondern die gesamte Anthropo-
Geographie tritt somit zurück und es ist dementsprechend eine Veran-
lassung weniger da, sich mit den sogenannten Primitiven zu beschäf-
tigen. Von diesem Hintergründe haben wir nun nur noch diejenigen Spezial-
wissenschaften abzuheben, die möglicherweise wegen ihrer Methode oder
wegen ihrer Resultate für das Verständnis des geistigen Werkes des Mannes
bedeutsam sein könnten, der uns in der Folge vor allem beschäftigen soll1.
Verhältnismäßig wenig relevant sind nun aber unter ihnen, trotzdem
man zunächst das Gegenteil vermuten sollte, auch die Tier- und Pflanzen-
geographen. Denn letztere haben im Verlaufe ihrer nicht allzu langen
Geschichte, die — von wenigen Vorläufern abgesehen — eigentlich erst von
Alexander v. Humboldt an existiert, entweder mehr die klimatischen Faktoren
hervorgehoben, wie Griesebach, odei mehi die sonstigen, wie Engler, oder
sogar alle konstitutiven Komponenten, wie Schimper. Die noch weniger
zahlreichen Zoogeographen haben entweder mehr die einzelnen Fandschaften
geschildert, wie Kobelt, oder darüber hinaus zu einem, nicht zuletzt geo-
logisch unterbauten System zu gelangen gesucht, wie Schmarda, Wallace
und Heilprin. Alle Wechselbeziehung zwischen Menschenseinsform und Ver-
breitung sonstiger Febewesen spielte dagegen bei ihnen — wenn man von
dem ganz outsiderhaft lebenden Deutschrussen Viktor Hehn absieht, der
aber von Haus aus weder Botaniker noch Zoologe war — nicht die ent-
scheidende Rolle. Dies vor allem aber interessierte Eduard Hahn. Ähnlich
steht es mit der Beziehung zu den Agrarhistorikern und zur Ge-
schichte ihrer Disziplin, die schon eine verhältnismäßig etwas längere Zeit-
spanne dauert. Denn sie beginnt zum mindesten schon mit der französischen
Aufklärung und mit einem ihrer Gegenspieler, nämlich mit Justus Möser. Aber
bei ihnen, bei ihren romantischen und nachromantischen Fortsetzern, bei der
historischen Rechtsschule ebenso wie bei den relativ nicht sehr zahlreichen
späteren Wirtschafts- und Rechtshistorikern, die sich nicht so sehr mit Städte-
wesen als mit Fandwirtschaft befaßten, wie v. Maurer, Hansse;n, v. Sybel,
Thudichum, Georg Waitz, Cjierke, Meitzen, Dopsch u. a. m., stehen doch
immer wieder die gleichen zentralen Probleme im Mittelpunkt, nämlich diese:
1 Es würde dem Charakter eines Nachrufes nicht entsprechen, ihn mit Zitaten zu be-
lasten, außerdem macht die Begrenztheit des Raumes dies unmöglich. Um aber auch den-
jenigen Lesern zu genügen, die Belege für die hier aufgestellten Behauptungen wünschen
oder für ihre eigenen Arbeiten förderliche Führung durch ein zum Teil entlegenes Schrift-
tum suchen, werden innerhalb des Textes arabische Ziffern unter gelegentlicher Hinzufügung
von Seitenzahlen beigegeben; sie beziehen sich auf das alphabetische Schriftenverzeichnis
am Schluß dieses Aufsatzes.
14*
590
Paul Honigsheim,
Erstens bedeutet das Auftreten der Germanen und die europäische Völker-
wanderung im engeren Sinne eine Wirtschaftskatastrophe oder eine mehr
oder minder kontinuierliche Fortsetzung derjenigen Entwicklung, innerhalb
derer auch die römischen Agrarverhältnisse gestanden hatten. Welche Be-
wandtnis hat es zweitens mit dem germanischen Privat- und Kollektiveigentum
an Grund und Boden? Und wie entstanden drittens Feudalität, Großgrund-
besitz und Grundherrschaft? Gewiß hat von den Genannten Meitzen und
haben auch Laveleye, Seebohm, ¡bering und sonstige, die aus anderen
Kulturzusammenhängen entstammten, die Frage nach den Ursachen des ver-
schiedenartigen Verlaufes bei den einzelnen Völkern aufgeworfen. Meitzen
hat sie durch den Hinweis auf nationale Verschiedenheit beantwortet, andere
haben im Sinne des französischen und englischen Evolutionismus Parallel-
entwicklung angenommen und die konstatierten Varianten dadurch zu er-
klären versucht, daß sie annahmen, sie hätten es dabei mit der verschiedenen
Höhe erreichter Stufen zu tun. Fast allenthalben tritt aber alledem gegen-
über die Frage nach den Ursachen der Genesis von Viehzucht und Landwirt-
schaft zurück, und soweit es bei Ihering, Hildebrand und anderen doch der
Fall ist, liegen ihre hieher gehörigen Forschungen zeitlich schon jenseits der
Schwelle, die für uns die Grenze dieser Übersicht über die Vorgeschichte der
Probleme bildet, nämlich erst nach dem Auftreten Eduard Hahn’s, der sich
schon 1891 und 1892 mit einigen seiner wichtigsten Thesen hervorgewagt hat.
Und nicht wesentlich anders ist es in Hinsicht auf die Assyrio-
1 o g i e bestellt. Gewiß haben die Fragen nach den Auswirkungen der
Kultur Mesopotamiens schon seit langem eine Anzahl Köpfe beschäftigt. Aber
derartige Gedankengänge richteten ihre Blicke nach Ägypten, nach Griechen-
land und gelegentlich wohl auch schon nach China. Jedenfalls aber handelte
es sich bei derartigem stets um Ausstrahlungen derjenigen Kulturgüter, die
schon einer längeren Entwicklung der Bewohner des Euphrat- und Tigris-
tales ihr Dasein verdanken, nicht aber um die Wanderung einer Errungen-
schaft, die unverhältnismäßig viel früher gemacht worden war, nämlich der
Pflugkultur, auf deren assyrisch-babylonischen Ausgangspunkt es Eduard
Hahn ankommt.
Dementsprechend haben die Hauptrepräsentanten der bislang von uns
besprochenen Disziplinen für Fragestellung und Antworterteilung durch den
Forscher, mit dem sich diese Zeilen vornehmlich befassen, relativ geringe
Bedeutung erhalten.
Anders dagegen verhält es sich mit dessen Relation zu den
voraufgehenden Ethnologen. Deshalb müssen sie hier eine
spezielle Betrachtung finden. Sie waren nicht besonders zahlreich, standen
akademisch aus den oben angeführten Gründen ebenfalls als Außenseiter
da, variierten im einzelnen, waren aber alle mehr oder minder ausgesprochene
Verknüpfer von HERBART’schem Psychologismus mit französischem Positi-
vismus (44, 45, 46, 47). Ihnen allen aber eignen folgende Charakteristika:
Erstens glauben sie an die verhältnismäßig weitgehend edle Natur des
Menschen (51, p. 477). Zweitens übernehmen sie, wenn auch nicht den ganzen
Darwinismus, so doch gewisse Seiten von ihm, mochten sie nun im speziellen
Eduard Hahn (t) und seine Stellung in der Geschichte der Ethnologie usw.
591
wie Waitz die Anthropogenesis an mehreren Erdoberflächenpunkten ansetzen
(85, p. 228/230) und die Varianten aus Klima und Nahrung erklären (85,
p. 38), wie Steinthal die rierinferiorität in bezug auf Seele, Sprache und
Gesellschaft betonen (79, p. 333, 334 und 350), oder wie Bastian nur die
Artveränderungsmöglichkeit anerkennen (2, p. 83 und 334; 7, p. XII).
Drittens sind sie Evolutionisten. Bei Bastian führt dies über die Konstatie-
rung von Regelmäßigkeiten (2, p. 151; 12 a, Bd. II, p. 254) hinaus zur These
vom Elementargedanken, der zufolge jede Gruppeneinheit unabhängig von
den anderen zu den gleichen und in der nämlichen Reihe aufeinanderfolgenden
Kollektivgedanken gelangt (8, p. 9 und 47; 13, p. 9); bei Post ist es die Ver-
anlassung, eine parallele Entwicklung der Völker in rechtlicher Elinsicht
anzunehmen (65 und 66). Viertens verknüpfen sie Ethnologie und Geschichte
in gleicher Weise. Denn bei noch so verschieden gearteter Abgrenzung der
einschlägigen Disziplinen gegeneinander, wollen sie letztlich sämtlich sowohl
die sogenannten Natur- wie auch die sogenannten Kulturvölker naturwissen-
schaftlich in bezug auf die Gesetze untersucht sehen, die ihre Entwicklung
bestimmen (85, p. 7, 8, 381; 58, p. 11, 22, 23; 54, Bd. I, p. 337; 1, Bd. I,
p. XII und 8; 2, p. 78; 7, p. 137). Fünftens hängt hiemit ihre Elaltung den
Kulturelementen gegenüber zusammen, und zwai zunächst der Religion
gegenüber; hierbei ist nicht nur an Bastian’s evolutionistisch aufgeklärte
Grundposition (1, Bd. II, p. 84, 135, 183, 508; 3, p. 125/127) trotz Vorweg-
nahme einiger nach-evolutionistischer leligions-soziologischer Thesen (1,
Bd. I, p. 169; Bd. II, p. 98, 272, 383, 385; 3, p. 18; 4, p. 242) gedacht, sondern
und vor allem an ihre Stellung zur Frage nach der Bedeutung der Religion
für die Gegenwart. Gewiß stehen Lazarus und Steinthal als relativ liberale
Juden auch der Religion positiver gegenüber (55, p. 231 und 283; 56, Bd. I,
p. 355 und Bd. II, p. XII; 80, p. 203 und 226), als die Herbartianer Waitz
(85, p. 382 und 464) und Bastian (1, Bd. I, p. 249, 251, 256; 2, p. 81;.
3, p. 285; 4, p. XXXVII; 10, p. 40) und sie sehen die Religion auch in Form
der Konfession als lebenbestimmende Kraft an (80, p. 226). Sie alle sind aber
letztlich Rationalisten, die dem Glauben nur innerhalb der Grenzen, die die
Vernunft gezogen hat, einen Spielraum gewähren und die dem Sakramentalen
und dementsprechend dem Katholizismus besonders unsympathisch gegenüber-
stehen (1, Bd. III, p. 236; 6, Bd. I, p. 392; 10, p. XI; 11, p. XI). Dies geschieht
nicht zuletzt, weil sie auch noch eine weitere Elaltung gemeinsam haben,
nämlich sechstens ihre Gesellschaftsauffasung. Zwar gehen sie sämtlich als
Liberale vom Individuum aus (80, p. 175; 85, p. 477), sie alle aber, mögen
sie auch wie Steinthal den Staat als Verein ansehen (80, p. 235), bejahen,
getreu der Entwicklung, die der Liberalismus damals in Deutschland durch-
gemacht hatte, den Staat als National- und Machtstaat sowie als wirtschaft-
liches Expansionsgebilde (1, Bd. III, p. 354 und 355) und geben ihm unter
weitgehender Ablehnung des Sozialismus (1, Bd. III, p. 220; 54, p. 344;
80, p. 275—277), seiner Kontinuitätslosigkeit und seiner Gewaltmethoden
eine gewisse sozialreformerische Betätigungsmöglichkeit (1, Bd. III, p. 253,
270 und 355). Hiebei ist aber wiederum nicht der Mensch, sondern das
Interesse des Staates selbst prädominant. Da sie an die Fähigkeiten des Menschen
592
Paul Honigsheim,
glauben und sich mit den gestreiften sozialen Forderungen begnügen, die in
ihren Augen relativ leicht erreichbar sind, so haben sie siebentens keine Ver-
anlassung, der Gegenwart oder der Zukunft gegenüber kulturpessimistisch
eingestellt zu sein.
Solcher Kultur Pessimismus, wie wir ihn im folgenden der
Abkürzung halber und die verschiedenen Nuancen zusammenfassend be-
zeichnen wollen, steht nun aber, wesensverschieden von der eingangs
geschilderten offiziellen Welt, nicht minder aber von der ihr doch so geist-
verwandten Ethnologie, die wir soeben skizzierten, aber noch unvergleichlich
outsiderhafter als sie seit den neunziger Jahren des vergangenen Jahr-
hunderts in Deutschland da. Soweit er für unsere Fragestellung relevant
ist, sei er kurz skizziert. Nicht hieher zu zählen sind der damalige deutsche
Sozialismus und Katholizismus. Ersterer lehnt zwar die bestehende Gesell-
schaft ab, hat sich aber schon damals mit zunehmender Ausschaltung seiner
eschatologischen Elemente in seiner Denkform und in seiner szientischen
Unterbauung immer mehr seinem bürgerlichen Gegner angeglichen. Der zu
zweit genannte aber sucht eine Zeitlang aus seinem Ghettodasein dadurch her-
auszukommen, daß er sich den Formen des nationalen Liberalismus zusehends
.anpaßt. So werden seine Studentenverbindungen den Korps und Burschen-
schaften immer ähnlicher, seine junge Generation drängt sich zu Offiziers-
karriere und Reserveleutnanttum, der Ruf nach katholischen Kommerzienräten
erschallt u. a. m. Eine unendlich viel prinzipiellere Gegnerschaft gegen die be-
stehende Welt ist es also, die wir jetzt aufdecken müssen. Bei aller Verwandt-
schaft untereinander sind hier aber die Unterschiede relativ groß. Wir können
also in diesem Falle nicht wie soeben bei der Skizzierung der damaligen Ethno-
logen Vorgehen, nämlich alle in Frage kommenden Persönlichkeiten zusammen-
fassen und nach Teilen des Inhaltes ihrer Weltanschauung gegliedert schil-
dern, wir müssen vielmehr die einzelnen Männer und Gruppen gesondert
darstellen. Und zwar kommen folgende als für unsere Problemstellung relevant
in Betracht.
Erstens: Die Großdeutschen und Föderalisten, die
Gegner der kleindeutsch-preußischen Sieger von 1866. Ideologisch sind sie
in die Kontinuität der romantisch-organologischen Gesellschaftslehre ein-
gebettet, literarisch vornehmlich durch Konstantin Frantz vertreten. Seine
Grundthesen sind: Leben und politische Ziele müssen religionsbestimmt sein
(21, p. 60 und 85), aber der Staat darf dabei nicht in lutherischem Sinne in
den Mittelpunkt des Daseins gerückt werden (21, p. 195 und 214). Absolu-
tismus, Militärgewalt, Elochadelsprivilegien und Feudalismus sind abzulehnen
(21, p. 24, 25, 34, 45, 58, 66, 84), dagegen sind das Delegationensystem von
unten nach oben, ein föderalistisches Deutschland mit Preußen und Österreich
als seinen beiden Marken sowie eine überstaatliche Gesellschaft zu erstreben
(21, p. 24, 27, 31, 32, 75, 167, 173), wie sie von der heiligen Allianz vor-
geahnt war (21, p. 165), aber in einem Nur-Europäertum auch noch nicht
ihren letzten Ausdruck findet.
Zweitens: Paul de Lagarde. Er steht mit dem Genannten trotz mancher
Differenzen in Verbindung, ist aber nicht in solchem Maße Außenseiter
Eduard Hahn (f) und seine Stellung in der Geschichte der Ethnologie usw. 593
wie er und ist in diesem Zusammenhänge wesentlich, nicht als protestantischer,
alttestamentlicher Bibelkritiker, sondern durch seine Forderung einer Ge-
sellschaft folgender Art: Aufbau auf dem nicht isolierten Individuum, von
dem es auf immer größere Kreise ausstrahlt (59, p. 119), auf der Nation, die
nicht identisch ist mit dem Staat und seiner bureaukratischen Vielregiererei
(59, p. 113 und 135) und auf dem patriarchalischen Prinzip von unten auf,
nämlich von der Familie über den Adel und über den Stammesherzog hinauf
zur Monarchie in Gestalt eines deutsch-österreichischen Mitteleuropa mit
deutscher Flerrschaft und Bauernkolonie im bisherigen slawischen Gebiet
<59, p. 77, 123, 397).
Drittens: Julius Langbehn. Im Verborgenen lebt, wirkt und schreibt
er anonym das Buch „Rembrandt als Erzieher“, wird deshalb als Rembrandt-
Deutscher bezeichnet, knüpft an den zu zweit genannten teilweise an und
lehnt folgendes ab: Großstadt, Berlinertum, Judentum, hohenzollerische
Eroberungspolitik, bismarckische Selbstverherrlichung (62, p. 197), nur-
intellektualistische Wissenschaft in Form von mechanistisch-darwinistischer
Weltauffassung (50, p. 28), von Historie im Stile Mommsen’sehen philolo-
gischen Antiquitätentums (50, p. 254) und von museumsmäßigem Kunst-
geschichtsbetrieb (50, p. 85), gleichzeitig aber auch den Eroberer-Aristokratis-
mus Nietzsches und die Aufbauunfähigkeit des Halbasiaten Tolstoi (50,
p. 33). Dafür aber bejaht und fordert er: Blut, Stamm, Stand, Bauer, Mittel-
bürger, Volkskultur in Gestalt einer Überbrückung des Gegensatzes von oben
und unten (50, p. 33, 69, 140, 179) und Volkskunst, aber nicht in der Art
manirierter Bauernmalerei, sondern in Form einer Heimatkunst, die zur Gottes-
kunst fortschreitet (50, p. 69, 89, 179, 318; 62, p. 324 f.). Dementsprechend
lehnt er germanischen Wotangeist ab, erkennt er aber schon im Rembrandt-
Buch das Urdeutsche im Katholizismus an und verlangt er in seiner letzten
Zeit, seit seiner Konversion, nach einer reaktivierten katholischen Volkskultur
(62, p. 182 und 197).
Viertens: Die deutsche Jugendbewegung in ihren An-
fängen. Spontan sucht sie im kleinen Kreise einer Altersklasse zu verwirk-
lichen, was der zu dritt genannte gefordert hatte, natumahes und zivili-
sationsfernes Leben unmittelbarer Verbundenheit und echten Führertums (43 b).
Fünftens. Dei Stephan-George-Kreis. Zunächst ohne irgend-
eine gegenseitige Berührung geht er als geistesaristokratisches Gebilde und
dementsprechend in der Lebensgestaltung völlig anders erscheinend, zum
Wandervogel parallel, charakterisiert durch folgende Postulate, die sein
Meister erhebt: Schicksalsgefühl als Sinn für die Einheit von Sein und Ge-
schehen sowie Ordnung der sichtbaren Werte, bekundet durch die Tatsache
des Geheimnisses, das jede Stufe für die niedrigere repräsentiert, durch die
Form des Individuum-Seins, nicht in Gestalt eines Auslebens der Triebe,
sondern einer Anerkennung des Gesetzes, daß man ist und wodurch man ist,
und durch das Würdegefühl des Führers mit seinem Eingeweihtsein und mit
seinem Instinkt für menschliche Grade (30, p. 26, 33, 61, 89, 131, 224, 227,
265). Das soll nach dem Willen des GEORGEi-Kreises seinen Ausdruck finden
nicht in einer Mysteriengruppe, sondern in einem Gebilde, bei dem Liebe als
594
Paul Honigsheim.
eine übergeschlechtliche, aber nicht ungeschlechtliche Leidenschaft struktur-
bildende Kraft hat- (30, p. 26, 61, 202). Diese Gesellschaft ist dem Bilde des
Katholizismus angeglichen, insofern als er, nicht zuletzt repräsentiert durch
seinen Dichter Dante, den verwirklichten Sinn für Stufenfolge darstellt
(30, p. 45 und 110). Sie ist zugleich volkhaft, nicht im Sinne einer „Heimat-
simpelei“, sondern insofern, als die Verleihung des Gottes auch eine Ver-
leihung des Volkes fordert und insofern als George aus dem gefährdeten
Geiste seines Volkes heraus zu sprechen beansprucht (30, p. 35 und 185).
Die Verwandtschaft mit dem REMBRANDT-Deutschen redet deutlich aus
den letzterwähnten Worten. Überhaupt ist bei allen Varianten bei den Ge-
nannten ein gemeinsamer Grundzug nicht zu verkennen. Sie alle betonen
gegenüber Demokratie und Liberalismus die Verschiedenheiten von Blut und
Rang, gegenüber der atomisierten Gesellschaft des Individualismus, die
Existenz von Ganzheiten und das Eingebettetsein des Einzelnen in sie, gegen-
über der Selbstherrlichkeit der Vernunft und ihrer szientifischen Einzel-
disziplinen den Sinn der Eingebung, der Schau und des Glaubens
(43 und 43 b).
Sieht man von gewissen Momenten bei Bastian ab, der aber immer
primär der Mann der naturwissenschaftlichen Quantitation blieb, so möchte
man fest meinen, eine Verknüpfung der beiden angedeuteten
Welten, jener liberal-rationalistischen Einzelwissen-
schaftler und dieser ir rationalistischen Kulturpessi-
misten, sei unmöglich. Und doch ist sie gezeitigt worden und wir haben
uns zu fragen: Wo und wie? Man könnte zunächst versucht sein, innerhalb
der Ethnologie und der angrenzenden Disziplinen verharrend, an Ratzel
und an Frobenius zu denken. Nicht zuletzt haben sie in der Völkerkunde
jenes Moment betont, das bei Bastian latent enthalten, bei seinen Nach-
folgern aber zurückgetreten war, nämlich die Wanderung von Menschen und
Seinsformen. Von solchen arbeitete der erstgöannte nur das Weiterschreiten
von Pfeil- und Bogenformen von Südasien nach Afrika heraus (68), der zu
zweit erwähnte dagegen ein dreifaches: frühe Westost-Wanderung, dann
umgekehrte Einwanderung erst von südasiatischen (25), dann von mittel-
meerländerischen Kulturen in Afrika (23, Bd. I, p. 367—375; Bd. II,
p. 334—344; Bd. III, p. 363). Dazu ist er anderseits der gegenwärtigen Welt
gegenüber Pessimist. Er schildert Europa als den Zerstörer der starken
Lebensformen der sogenannten Primitiven und betont darüber hinaus das
Plus, das letztere der Moderne gegenüber aufzuweisen hätten (24, p. 2 und
47; 26). Haben wir es also hier, wenn auch nicht bei Ratzel, so doch bei
Frobenius mit einer gewissen Verbindung von Gedanken und Empfindungen
zu tun, die vorher von uns gesondert angetroffen wurden, so sind doch auf der
anderen Seite eine Anzahl von Momenten in diese Verknüpfung nicht mit-
einbezogen worden. Insbesondere ist es dabei nicht zu einem politisch-
ökonomischen System mit Hervorhebung von Stämmen, Ständen und
Bauern und mit praktischen Forderungen gekommen, wie sie uns bei
Konstantin Frantz und beim REMBRANDT-Deutschen begegneten. Analog
verhält es sich mit Gumplowicz. Auch auf ihn möchte man wohl bei unserer
Eduard Hahn (t) und seine Stellung in der Geschichte der Ethnologie usw. 595
Fragestellung verfallen. Denn zunächst ist sein Zusammenhang mit Bastian
evident. Von ihm nämlich übernimmt er das ethnologische Einzelmaterial
und die Parallelität der Entwicklung. Über ihn hinausgehend, betont dann
aber auch er das Moment der Wanderung. Die Viehzüchternomaden unter-
werfen dabei ihm zufolge zuerst ihre späteren Sklaven, dann, als Eroberer
andere Horden, zwingen sie zur Mehrarbeit und gründen den Staat zwecks
Herrschaft ihrer Minorität über die Majorität (29, p. 97, 99, 104, 110, 133).
Diesem an Bastian’s Evolutionismus angelehnten System gibt er nun aber
eine kulturpessimistische Wendung. Denn da, wo andere Fortschritt und
Intellektverschärfung wahrzunehmen glauben, deren Vorhandensein er nicht
zugesteht, da erkennt er nur Kreislauf. Letzterer führt von Freiheit und
Gleichheit der anarchistischen Horde durch Macht und Ungleichheit zur
Freiheit und Gleichheit der Revolution, zur staatsauflösenden Anarchie und
wieder zurück zur Reaktion und zur Wiederholung des Prozesses (29, p. 156,
255 und 260). Aber alle diese Thesen entspringen anderseits einer durchaus
rationallogischen Mentalität, die nicht geneigt ist, dem Religiös-Magischen
eine entscheidende Rolle im Weltgeschehen zuzusprechen und die von der
Grundhaltung der geschilderten Kulturpessimisten wesensverschieden ist.
Und auch hier kommt es nicht wie bei Föderalisten, Lagarde und Langbehn,
zu praktisch-politischem System und Postulat oder gar zu einer besonderen
Betonung des Bauerntums. Letzteres ist vielmehr erst durch die Synthese
aus GuMPLOWicz’scher Überlagerungstheorie, HERTZKA’schem Agrarsozialis-
mus und GoLTz’schem Wanderungsgesetz in Gestalt des OppENHEiMER’schen
Systems getätigt worden (64). Hier aber haben wir es dann wieder mit einem
Gebäude zu tun, das sowohl durch seine rationale Struktur, wie auch durch
seine Ablehnung des Pessimismus ganz aus dem Rahmen der hier zur
Diskussion stehenden Kombinationsmöglichkeiten herausfällt. Und nicht
wesentlich anders verhält es sich schließlich mit Tönnies (81). Er repräsentiert
eine Synthese aus Marx verwandter Rationalität und ScHOPENHAUER’scher
Willensmetaphysik, steht zudem sowohl der evolutionistischen Ethnologie
als auch der antiwissenschaftlichen Bauern-Ideologie der geschilderten
Männer fern, berührt uns also in diesem Zusammenhänge auch nicht un-
mittelbar.
In dieser Hinsicht verhält es sich allerdings mit einer anderen Reihe
nicht so. Schurtz zwar ist bei aller Anknüpfung an Ratzel tatsächlich ein
Wortführer BASTiAN’scher Ideen. Und er bleibt es auch bei der Behandlung
der Materie, deren Betrachtung nicht zuletzt er in die Völkerkunde einführt,
nämlich der Männerbünde, Altersklassen und Jugendassoziationen (75).
Anders verhält es sich dagegen mit Blüher. Hauptsächlich bekannt geworden
ist er ja durch seine Hervorhebung des mann-männlichen Eros als einer
gesellschafts- und geschichtsbestimmenden Macht. Für unsere Betrachtung
ist er aber durch ein anderes wichtig. Denn bei ihm spielen als Gegenstücke
zu Egalitarismus, Bureaukratismus und Intellektualismus der Zeitgenossen
ein Aristokratismus, Führer-Charismatismus und Intuitionismus eine Rolle,
die bei aller Verschiedenheit doch an die genannten Kulturpessimisten mahnt
(16, 17, 18). Zweierlei ist aber bei ihm nicht vorhanden, was im Rahmen der
596
Paul Honigsheim,
Fragestellung, die uns jetzt beschäftigt, belangvoll ist. Einmal die intensivere
Verwendung der Ethnologie als Unterbau. Denn aus ihrem Kreise interes-
sieren diesen Autor doch nur eben jene Männerbünde. Auf der anderen
Seite aber kommt es über das genannte Prinzipielle hinaus nicht zum Aufbau
eines politischen Systems.
So ist denn unser Rundblick bislang vergeblich gewesen und es schaut
fast so aus, als ob eine Verknüpfung der beiden vorerst getrennt auf-
geführten Gedankenreihen nicht hätte zustande kommen können, wenn nicht
einer in unseren Blickkreis getreten wäre, der diese Hypothese durch sein
eigenes Dasein widerlegt hätte, nämlich eben der, dessen Gedächtnis diese
Zeilen gewidmet sind — Eduard Hahn.
II.
Wollen wir aber nunmehr Eduard Hahn als complectio oppositorum
begreifen, so muß also derart vorgegangen werden, wie zu Beginn unserer
Ausführungen angedeutet. Zunächst werde in einem zweiten Haupt-
teil unserer Arbeit das Gesamtgefüge von Hahn’s Haltung
der Welt gegenüber dargestellt, d. h. seine Weltanschauung, Ethno-
logie, Nationalökonomie und Politik, und zwar unbelastet durch Vergleiche.
Zugrunde liegt dem Ganzen eine bestimmte Haltung der Re-
ligion, der Wissenschaft und dem Sittlichen gegenüber.
Die Religion erscheint nicht zuletzt deshalb als unentbehrlich, weil die
Ethnologie dies erwiesen hat und weil der Mensch sich nicht vorstellen kann,
ein höheres Wesen kümmere sich nicht um ihn. Sie ist dementsprechend
primär kosmische Religion, bedarf aber über das Stimmunghafte hinaus
einer kultischen Ausgestaltung, die man am Protestantismus vermissen muß.
Anderseits muß sie aber auch dem Geiste der Zeit angepaßt sein und darf
beispielsweise nicht mit Lehren und Katechismen des 17. Jahrhunderts
operieren (32, p. 216 und 310; 37, p. 213, 222 und 229). Wir stoßen also
schon hier beim Erörtern des Religiösen auf eine zweifache Hervorhebung
der Wissenschaft als eines stark mitbestimmenden Faktors: Sie liefert den
Beweis für die Religionsnotwendigkeit und sie ist in der Lage und berechtigt,
das Dogma zu modifizieren. Bei dieser Haltung ist es begreiflich, wenn auch
über das Gesagte hinaus innerhalb anderer Lebenssphären den Einzel-
disziplinen ein großer Spielraum gewährleistet wird. So erscheint beispiels-
weise die Erfahrung, die man bei der Tierzucht gemacht hat, für durchaus
geeignet, auch bei der Menschenzüchtung und hiemit bei der Gesellschafts-
gestaltung eine Rolle zu spielen (32, p. 186). Trotzdem scheidet sich aber
der Autor scharf von zwei weltanschaulich-politischen Gruppen, die, wenn
auch nicht durchweg, so doch in manchen ihrer Mitglieder eine der geschil-
derten verwandte Gesinnung an den Tag legten. Einerseits vom Sozialismus.
Der verkennt seines Erachtens, vor allem in Form des Marxismus, die
geschichtswirkende Macht wie des Geistes im allgemeinen, so der Religion
im besonderen (36, p. 16; 37, p. 213; 41, p. 30). Anderseits vom Libera-
lismus. Er lehnte dessen Volksbildungsarbeit in Gestalt einer Heranbringung
popularisierter Wissenschaft an die Massen ab (32, p. 309), verlangte dafür
Eduard Hahn (f) und seine Stellung in der Geschichte der Ethnologie usw. 597
aber eine Erforschung der autochthonen Volkskultur, bevor sie an einem Ort
nach dem anderen rettungslos dahinstarb (32, p. 197), d. h. also aus den
gleichen Beweggründen, aus denen heraus nicht zuletzt Bastian die ethno-
logische Forschung postulierte. Beides aber, Folklore und Völkerkunde, und
nicht minder auch die weiteren von ihm herangezogenen Disziplinen der
Wirtschaftsgeschichte, der Tier- und Pflanzengeographie sollten ihm nicht
Selbstzweck sein, vielmehr fühlte er sich verpflichtet, aus der Wissenschaft
praktisch-politische Konsequenzen zu ziehen (37, p. 204). Und so sind denn
zwar eine Anzahl Schriften rein ethnologisch, eine auch rein wirtschafts-
politisch, mehrere aber derart aufgebaut, daß aus der völkerkundlich-ökono-
miehistorischen Darstellung und Beweisführung die praktischen Postulate
gefolgert werden. Auch wir werden demnach gut tun, an dieser Stelle in der
gleichen Reihenfolge zu verfahren, dagegen die psychologische Frage nach
der Priorität des politischen Betätigungsbedürfnisses oder des ethnologischen
Interesses unserem vierten Teile überlassen.
Das ethnologischeSystem von Eduard Hahn läßt sich in
vier Abschnitte gliedern. Erstens die Hackbaukultur, zweitens die Tier-
zähmung, drittens die Pflugkultur, viertens der Viehzüchter-Nomadismus,
jedes dieser Gebilde in bezug auf Wesen, Genesis und Stellung in der
Universalgeschichte betrachtet. Gehen wir sie der Reihe nach durch.
Es scheint zum ersten erforderlich, eine besondere Hackbau-
Epoche anzunehmen, die von der Pflugkultur wesenverschieden und
völlig getrennt ist, und sie zwischen die bisher angenommene Seinsform ein-
zuschieben. Denn auch die Hirten brauchen vegetabilen Speiseersatz, und
woher sollten sie den genommen haben, wenn sie sich nach der bislang
weitverbreiteten Annahme, beispielsweise nach der Lehre der alten Drei-
stufen-Theorie, direkt vom Jäger zum Viehzüchter entwickelt haben würden,
und wenn sie sich nicht an eine schon bestehende Bodenkultur hätten anlehnen
können (37, p. 17 und 97). Wie aber ist eine solche entstanden und welches
ist ihre Geschichte? Ihie erste Form ist die des Hackbaues und seine Ent-
wicklung wird so erklärt: Während die Männer der Jagd, dem Sport und
der Politik obliegen, besoigt die Frau die Wirtschaft vegetabiler Art, die
prähistorisch duich Reibsteine belegt ist (38, p. 49 und 51), macht dabei unter
anderem die Beobachtung vom Hervorsprießen der Gewächse, das dadurch
entstanden ist, daß man den Toten Pflanzennahrung mit ins Grab gegeben
hat, und schreitet so zwecks systematischer Aneignung der erforderlichen
Kulturpflanzen zum Hackbau von schweren Knollenfrüchten sowie von Mais
(31, p. 482; 37, p. 20, 28, 33), und zwar im Neolithikum (37, p. 59). Die
Pflugkultur ist nicht eine Fortsetzung hievon, sondern ein restloser Bruch
mit der Vergangenheit nicht auf Grund praktischer Erwägung, sondern als
revolutionäre Tat. Zum Verständnis ihres Werdens aber bedarf es der
Kenntnis eines besonderen Teiles ihrer Vorgeschichte. Sie aber bildet den
zweiten Abschnitt in Hahn’s ethnologischem System.
Denn wenn wir uns jetzt zweitens die Geschichte d e r Vieh-
zucht ansehen, so ergeben sich sofort eine Fülle von Fragen, die durch
die bisherigen Theorien nicht gelöst werden, nämlich diese: Weshalb finden
598
Paul Honigsheim,
wir gerade einen kulturell in sich und geographisch der übrigen Welt gegen-
über so abgeschlossenen Kreis von Viehzüchtern? Warum wurde innerhalb
seiner nur solch ein kleiner Teil der Huftiere gezähmt? Weshalb außerhalb
dieses Kreises nur noch das Lama in Peru? Und weshalb treffen wir ander-
wärts nirgendwo Milchwirtschaft an? Für die Beantwortung aller dieser
Fragen entscheidend sind zunächst diese Tatsachen: Aus sozialem Bedürfnis
und aus Spieltrieb gezähmte Tiere pflanzen sich in der Gefangenschaft nicht
fort (37, p. 91); die Hundezähmung ist eine Angelegenheit für sich, indem
ein Junges vom Wolf oder Schakal aus dem Nest geholt und von der Frau
gesäugt wurde, oder indem sich der Hund von selbst am Lagerfeuer einfand
und Genosse nicht des Jägers und des Hirten, sondern der Frau wurde (31,
p. 484; 33, p. 14; 37, p. 12). Auch konnten die Jäger nicht von selbst dazu
gelangen, Tiere zu zähmen, die ihnen keinen wirtschaftlichen Erfolg ver-
sprachen, wie sie denn auch die Milch nicht allenthalben gebraucht, vielmehr
in China die Milch abgelehnt und in Peru das Lama nicht gemolken haben
(37, p. 91, 97, 131). Also müssen restlos andere Momente, als solche wirt-
schaftlicher Natur, bei der Entstehung der Tierzucht ausschlaggebend ge-
wesen sein. Das Suchen nach ihnen führt uns zum dritten Abschnitt von
Hahn’s Völkerkunde über.
Es handelt sich nämlich nicht nur um die Herkunft der Viehzucht,,
sondern drittens generell um die Genesis der Pflugkultur. Von
folgenden Beobachtungen ist dabei auszugehen: Der Mond hat weitgehend
neben anderen Funktionen auch die einer Geburtsgöttin, ihm ist nicht der
Wisent mit den über die Stirn herabhängenden Hörnern, sondern das Rind
heilig; dessen Milch wird bei vielen Gelegenheiten, das ganze Tier dagegen
speziell bei Mondfinsternissen geopfert (33, p. 24—28); man muß demnach
und in Anbetracht der Unsicherheit der Jagdergebnisse, auf die man nicht
rechnen darf, stets Schlachtexemplare in erreichbarer Nähe haben (31, p. 486;'
35, p. 98). Anderseits fährt die Mondgöttin auf einem Wagen; er ging
ursprünglich nicht auf Rädern, sondern auf Walzen, mit seinen Symbolen ist
er heilig, vor den kultischen Wagen spannt man das heilige Rind und tut
entsprechendes später in bezug auf das Gefährt, das die Sterngötterbilder
trägt (33, p. 31 und 47; 35, p. 283; 37, p. 122). Nun ist es aber kein belie-
biges Rind, das man so verwendet, sondern, und vor allem später, ein recht
besonderes, nämlich der Ochs. Weshalb aber hat man den Stier kastriert?
Nicht aus Zweckmäßigkeitsgründen, denn für die Zucht bedeutet das Ver-
fahren, einen ganzen Teil der Exemplare zu entmannen und nur wenige von
dieser Prozedur zu verschonen, eine Erschwernis und eine bedeutende
Arbeitsvermehrung; zudem ist es nicht unbedingt nötig, wie das Beispiel
afrikanischer Gegenden zeigt, wo gezähmte Stiere geritten werden. Es müssen
also schon andere Momente ausschlaggebend gewesen sein. Nach dem
Muster der Hacke, die man aus der Hackbaukultur hatte, wurde nun aber
auch ein Instrument gestaltet, das man gleichfalls zu kultischen Zwecken
brauchte, nämlich zwecks symbolischer Andeutung der Befruchtung der
weiblichen Mutter Erde durch ein männliches Glied. Vor dieses heilige
Instrument der phallosartig gestalteten, gezogenen Hacke in Form des
Eduard Hahn (f) und seine Stellung in der Geschichte der Ethnologie usw. 5D9
Pfluges setzte man das heilige Tier, den entmannten Diener der weiblichen
Gottheit, den Ochsen. Der Hinweis auf Mythen von der Kastration der Lieb-
haber der Erdgöttin und auch die Analogie zwischen dem entmannten Ochsen
und dem entmannten oder zölibateren Priester gelten als weitere Stützen des
Theorems (33, p. 47; 37, p. 148 und 151). Das ganze auf die geschilderte
Weise, und zwar in Babylonien entstandene Kulturgebilde der Pflugkultur
ist scharf vom Hackbaudasein unterschieden, und zwar insbesondere durch
Männer-Prädominanz, Feldbestellung, Verwendung des Zugtieres vor dem
Wagen und vor dem Pflug (37, p. 145), Missionare aber waren es, die das
Resultat dieser größten und für Jahrtausende bis zur Gegenwart nach-
wirkenden Revolution, nämlich die Trias Pflug, Ochs und Getreide, als das
religiös einzig Zulässige propagierten (33, p. 17). Demnach erscheint die
ganze Viehzucht und höhere Feldbestellung als eine Wirtschaftsform, die
nicht etwa durch nomadisierende Jäger, sondern durch schon seßhafte Hack-
bauern entwickelt wurde. Dann ergibt sich aber sofort die Frage: Wie aber
erklärt sich denn die Existenz nomadisierender Viehzüchter? Hierauf hat
Hahn im vierten Abschnitt seines Systems geantwortet.
Die Viehzüchte r-Nomaden-Kultur viertens erklärt sich
nämlich so: Hirten brauchen, wie schon bei der Skizzierung des ersten
Abschnittes des HAHN’schen Systems angedeutet, als Ergänzung zu ihrer
Fleischnahrung Vegetabilien und das insbesondere, da sie ja auch, wie im
entsprechenden zweiten Abschnitt gesagt, die Milch ihrer Tiere nicht ver-
werten können. Sie bedürfen also der Anlehnung an benachbarte Boden-
bebauer, ja ihre Existenz überhaupt setzt das vorherige Vorhandensein von
solchen voraus. Sie sind also gewissermaßen Absplitterungen von ihnen,
und zwar eine Art von Rückbildung, insofern nämlich, als sie die Viehzucht
beibehalten, aber den Bodenbau mit Hilfe von Pflug und Ochs wieder ver-
lieren. Dies wiederum eikläit sich nicht zuletzt aus der Aufeinanderfolge der
gezüchteten Tiere. Mit dem Rinde fängt man an, das für den Nomaden
ungünstig ist, Schafheiden folgen und bringen den zwangsläufig beweglichen
Welthandelsnomaden hoch, endlich kommt es zur Züchtung von Pferd, Esel und
Kamel. Durch sie ei halten ihre gleichfalls zwangsläufig beweglichen Besitzer
eine kolossale politische Macht in Asien. Von ihren verwandten Nachbarn,
den Pflugkultui-Völkern, werden sie dementsprechend gefürchtet und gehaßt
(31, p. 485 487, 33, p. 17; 37, p. 91, 97, 131; 40, p. 311 und 380). Das findet
beispielsweise seinen Ausdruck noch in der Art, wie sie in den Sagen der
letztgenannten als Kentauren weiterleben. Vor allem aber werden sie dann
als Staatengründer welthistorisch bedeutsam.
Auf diesem Untergründe baut sich nun das politisch-ökono-
mische System von Eduard Hahn auf. Der Bauer, so wie er sich auf
dem geschilderten Wege entwickelt hat, die Landwirtschaft, wie sie seitdem
ist, mit ihrer rationalen Tierzucht und Pflugkultur, sie stehen im Mittelpunkt
oder sie sollten es doch nach der Meinung des Autors tun. Aber es ist nicht
mehr so. Diese Basis, auf der sich die gesamte Kultur und nicht zuletzt die
europäische erhebt, ist im 19. Jahrhundert ins Wanken geraten und droht,
noch stärker erschüttert zu werden, und zwar zugunsten von agrarfeindlicher
600
Paul Honigsheim,
Demokratie, Großstadt, Industrie und Handel. Infolgedessen ist noch nicht
abzusehen, wie die rapid anwachsende Bevölkerung ernährt werden soll.
Das aber insbesondere auch noch aus dem Grunde: Die Ausdehnung Europas
in die Kolonialländer führt auch dort bei dem dabei prädominierenden
kapitalistischen Interesse und bei der ethnologischen Unkenntnis gleichfalls
zu einer Mißachtung der ökonomischen Grundtatsachen, deren Kenntnis
durch die Völkerkunde allein übermittelt werden kann. Man erkennt hier
deutlich: Nächst den realen Entwicklungen ist es nicht zuletzt die Tatsache
völkerkundlicher Ignoranz bei seinen Zeitgenossen, die den Autor zum
kulturpolitischen Pessimisten macht und von der Verbreitung der in Frage
kommenden einzelwissenschaftlichen Resultate, in diesem Falle also des
ethnologischen und, was bei ihm eng damit zusammenhängt, des europäisch-
völkerkundlichen, erwartet er, wenn auch nicht die völlige Heilung, so doch
den Besitz eines unter den verschiedenen notwendigen Rezepten zu ihrer
Herbeiführung. Von hier aus versteht man auch, wie er, was schon erwähnt
wurde, erklären konnte, er fühle sich sittlich verpflichtet, aus seinen Forde-
rungen die praktische Konsequenz zu ziehen und sie der Welt vorzulegen.
Im einzelnen ist nun dieser weitere Teil seines Systems, nämlich der
praktisch-politisch-ökonomische, so konstruiert: Grundlegend sind zwei Prin-
zipien, das aristokratische der Ungleichheit, entsprechend den durch Ethno-
logie und Tierzuchtlehre gemachten Erfahrungen, aber bei aller Bereitschaft
veraltete und ökonomisch-unpraktische Folgerungen dieser Idee, beispiels-
weise in bezug auf Standesherrschaft, zu beseitigen (36, p. 186 und 230),
sowie das ständische im Sinne einer Herrschaft der Aristokratie in jedem
Stande und des möglichst gesicherten Verbleibens der tüchtigen Elemente in
dem ihrigen, wobei aber Ausnahmen zugelassen werden sollen, etwa in
Gestalt der Möglichkeit, durch Examina auf adäquate Posten zu gelangen
(36, p. 189; 37, p. 227). Auf diesen beiden Grundaxiomen baut sich dann
zunächst die Wirtschaftspolitik auf. Bei stärkster Ablehnung des
Marxismus ist man hier doch von der Bedeutung des Ökonomischen, beispiels-
weise der kapitalistischen Expansion als Kriegsursache (37, p. 232) und des
Interessenvertretungs-Charakters der Parteien, überzeugt (36, p. 208).
Innungen, Mieterschutz und Bodenreform als öffentliche Angelegenheit (36,
p. 261 und 301), aber freie Organisation der Karitas werden verlangt (37,
p. 230). Entsprechende Überzeugungen wirken sich auch in der geforderten
Innenpolitik aus. Polizeistaat und Bureaukraten-Organisation von oben
herab werden abgelehnt (36, p. 204, 312), dabei aber doch unsentimentale
und antiliberale Macht- und Gewaltpolitik auch nach innen hin, z. B. den
Verbrechern, völkischen Minoritäten und nicht zuletzt den Slawen gegen-
über befürwortet (36, p. 197 und 313), ein organisch-ständischer Aufbau von
unten mit Stimmenpluralität verlangt (36, p. 204 und 207) und alle Parteien
gleichmäßig kritisiert (36, p. 208), auch die „Stockkonservativen“, mit denen
man nicht identifiziert werden will (36, p. 309), am meisten aber die Sozia-
listen wegen ihrer Verkennung der Religionsbedeutung sowie der Resultate
der ethnologischen und darwinistischen Forschungen in bezug auf die Not-
wendigkeit von Ungleichheit und Gewalt (36, p. 16; 37, p. 213). Letztere
Eduard Hahn (f) und seine Stellung in der Geschichte der Ethnologie usw. 601
wird mit dem gleichen theoretischen Argument auch als das für die Außen-
politik maßgebende hingestellt (36, p. 313).
III.
Haben wir uns nun somit in diesem unserem zweiten Hauptteil das
gesamte System von seinen weltanschaulichen Grundlagen an in seinen
ethnologisch-wirtschaftshistorischen, wie in seinen praktisch-politischen
Zügen vor Augen geführt, so haben wir uns nunmehr durch Verknüpfung
des Gesagten mit dem im ersten Hauptteil behandelten im dritten
H a u p 11 e i 1 zu fragen, wo steht diese Gedankenwelt,
geistesgeschichtlich betrachtet ? Das aber bedeutet wiederum
zweierlei. Zunächst: Inwiefern enthält sie einzelnes Neues? Und dann:
Inwiefern stellt sie aus Älterem und schon Bekanntem eine neue Synthese dar?
Was das erstere betrifft, so liegen die Dinge offensichtlich vor Augen;
neu sind, abgesehen von der Art der Beweisführung von der Unrichtigkeit
der alten Dreistufenlehre von der Aufeinanderfolge von Jäger, Hirt und
Bauer, folgende Thesen: Die Frau als Entdeckerin des Hackbaues, die poli-
tische und staatsbildende Bedeutung der Viehzüchter-Nomaden, die Religions-
bedingtheit sowohl der Viehzucht, wie auch der Pflugkultur, das sexuelle
Moment bei der Genesis der letzteren, die einmalige Entstehung dieser Kultur
in Babylon, ihre Wanderung von diesem einem Zentrum aus auf dem Wege
der missionarischen Beeinflussung und schließlich hiemit überhaupt die Her-
vorhebung der Tatsache, daß ein oftmaliges Vorkommen einer bestimmten
Lebensform innerhalb des vorgeschichtlichen Daseins, nicht wie die Bastlan-
Schüler behaupten, aus einer unabhängig voneinander an verschiedenen
Stellen der Erdoberfläche vor sich gegangenen, sondern aus einer einmaligen
Entstehung und einer darauffolgenden Verbreitung durch Wanderung zu
erklären sei.
Im Gegensatz hiezu wird man aber in den politisch-ökonomischen
Thesen, wenn man letzteie allein betrachtet, nicht unbedingt etwas Neues
erkennen. Wir treffen vielmehr wobei es vorab für uns noch ganz gleich-
gültig ist, ob es sich um Übernahme oder um unabhängige Parallel-
entwicklung handelt Ideen an, die uns schon aus dem Arsenal des
REMBRANDT-Deutschen Langbehn, Paul de Lagarde’s und des bäuerlich-
mittelständlerisch-antikapitalistischen Antisemitismus bekannt sind.
Ganz anders dagegen wird das Bild, wenn wir uns beides gleichzeitig
vor Augen halten, den ethnologisch-wirtschaftshistorischen und den politisch-
ökonomischen Teil. Dann müssen wir uns allerdings fragen: Haben wir
es hier mit einer neuen Verknüpfung von geistigen
Elementen zu tun, und, bejahendenfalls, worin ist sie zu erblicken?
Zunächst: Worin liegt sie nicht? Nicht in der aristokratischen Wendung, die
dem darwinistischen Grundgedanken gegeben wird. Eine solche findet sich
vielmehr in dem damaligen Deutschland auf Schritt und Tritt, auch auf
industrialistischer und sogar auf feudal-protestantischer Seite. Auch nicht in
der Verknüpfung germanisch-konservativer Elemente mit solchen sozial-
reformerischer, um nicht zu sagen sozialistischer Art, wenn man nämlich den
602
Paul Honigsbeim,
letzterwähnten Terminus im weiteren Verstände dieses Wortes verwendet.
Denn man braucht ja nur an den Namen Stoecker zu erinnern, um sich der
damaligen Verbreitung solcher Anschauungen bewußt zu werden. Die Eigen-
art seiner Synthese liegt vielmehr an folgenden, ganz anderen Stellen: Hahn
ist als Ethnologe rationalistisch-szientifischer Fortsetzer der vorausgegan-
genen Völkerkundler, demnach also wie diese seiner verstandesmäßigen
Haltung nach Liberaler, aber er bekämpft das politische System, das die
gleiche Mentalität bekundet und zum Urheber hat, wie jene genannten Einzel-
wissenschaftler, nämlich eben den Liberalismus. Im Streite gegen letzteren
verwendet er dessen eigenste Waffen, und zwar eine Ethnologie, die trotz
der Herauspräparierung der Einmaligkeit der Genesis von Viehzucht und
Pflugkultur im Prinzip rationalistisch-evolutionistisch ist, sowie den Darwi-
nismus, der, geistesgeschichtlich betrachtet, der charakteristische Ausdruck
der bürgerlich-kommerziell-expansions-kapitalistischen Welt ist. Als Darwinist
hebt er aber im Gegensatz zu den meisten Deszendenztheoretikern die Religion
hervor, und zwar nicht etwa nur in ihrer Bedeutung, die sie als gesellschafts-
bestimmender Faktor in der Frühgeschichte gehabt habe, wobei er in seinem
Antimarxismus sogar noch weit über Bastian hinausgeht — von den
sonstigen ethnologischen Vorläufern ganz zu schweigen — sondern auch im
prinzipiell-positiven Sinne einer Kraft, von der er wünscht, sie möge in
Zukunft wieder lebensbestimmende Macht erhalten. Wenn er aber auch für
die Zukunft hofft und in diesem Zusammenhänge seiner Arbeit, und zwar
nicht zuletzt auch der ethnologischen, eine Mission zuspricht, so weist er nun
aber der Gegenwart gegenüber einen Pessimismus auf. Ihn verbindet er aber
sowohl mit dem geschilderten ethnologischen System, wie auch mit dem
dargestellten geschlossenen Kreis von Forderungen politisch-ökonomischer
Art. Und so repräsentiert er denn tatsächlich das, was — wie wir gegen
Ende des ersten Hauptabschnittes sahen — weder Gumplowicz noch Fro-
benius, noch Blüher restlos darzustellen in der Lage waren, nämlich jene
Synthese aus rational-einzelwissenschaftlicher Ethnologie der Herbart-
BASTiAN’schen Reihe und aus antistädtischem, antiintellektualistischem Kultur-
pessimismus der Konstantin Frantz, Lagarde, Langbehn und Stephan
George.
IV.
Die Eigenart dieser Complectio oppositorum wird nun noch besonders
evident, wenn wir jetzt in einem vierten Hauptteil das Problem
erörtern: Wie ist es, psychologisch betrachtet, zu dieser
Synthese gekommen? In diesem Zusammenhänge ist alles das über
Herkunft und Milieu Eduard Hahn’s anzuführen, was für die Beantwortung
dieser Frage belangvoll werden kann. Es ist wenig genug. Es sind einerseits
Blut und Tradition niederdeutsch-lutherischer, d. h. mittelbürgerlich lebender
und denkender Pfarrer-Vorfahren, verknüpft mit der Atmosphäre des elter-
lichen hanseatischen Kaufmannshauses, das bei kapitalistischer Betriebsform
der damaligen Haltung derartiger Kreise entsprechend eine vorbourgois-
traditionalistische, d. h. also vorkapitalistische Mentalität aufwies. Es ist
anderseits der Universitätseinfluß des Zoologen Marshall, des deutschen
Eduard Hahn (f) und seine Stellung in der Geschichte der Ethnologie usw. 603
Ethnologen Bastian und seines Kreises sowie ,der geographischen Wissen-
schaft. Das ist aber auch alles. Denn was die. Kulturpessimisten betrifft, so
ist nichts davon bekannt, daß er — der ja sogar Backofen studiert hat, aber
erst als seine eigenen Hauptthesen schon feststanden (33, p. 59, Anm. 3)
— Konstantin Frantz gelesen hat, den die Mitwelt fast totschwieg, bis er
schon vor dem Kriege durch Eugen. Stamm (75 a) und nachher durch Held-
mann und Friedrich Wilhelm Förster wieder ausgegraben wurde, — oder
daß er, wenn es geschehen sein sollte, irgendwie von ihm beeindruckt worden
sei. Nicht ganz das gleiche, wohl aber ähnliches, läßt sich in Hinsicht auf
Lagarde, den REMBRANDT-Deutschen und George sagen. Den ersteren
mochte er nicht, und zwar unter anderem auch wegen seiner willkürlichen
Namensänderung. Dem zu zweit genannten stand er wie allen, was zur
Modeerscheinung gemacht wurde, kühl gegenüber, und daß er zu der Welt
des dritten besondere Fühlung erhielt, konnte aus dem Grunde nicht ge-
schehen weil zwischen der niederdeutsch-drastischen Stammtischatmosphäre
eines Eduard Hahn und den gepflegten esoterischen Formen des George-
Kreises trotz der gefühlsmäßig gleichgelagerten Opposition gegen die eigene
Zeit eine Kluft gähnt. Kommen demnach alle diese Männer und Kreise als
Beeinflussungen nicht in Frage, so kann man jetzt zusammenfassend sagen:
Es handelt sich bei dieser Complectio oppositorum überhaupt nicht um einen
zusammengelesenen Synkretismus. Eduard Hahn, ist vielmehr selber ein
Beweis für die Unmöglichkeit einer älteren Philologen-Methode, die überall
nach Vorbildern, nach direkten Beeinflussungen und Kreuzungen sucht. Blut
und Herkunft ließen ihn, ohne daß er es nötig gehabt hätte, erst durch
Bücher, Theorien und Lehren dazu gemacht zu werden, von Haus aus ein
solcher Mensch sein, wie er in den Schriften der damaligen Kulturpessimisten
ersehnt wurde. Daß er dann aber den Inhalt der damaligen Völkerkunde
und verwandter Disziplinen rational-szientifischer Struktur in sich auf-
nehmen konnte, was den genannten nicht vergönnt gewesen ist, das hat es
ihm ermöglicht, diese einzigartige Stellung in der Geistesgeschichte einzu-
nehmen, nämlich jene Synthese zu repräsentieren. Gewiß lag sie in der Luft.
Denn einerseits mußten die Gegner von Großstadt und Intellektualismus
notwendigerweise einmal dazu gelangen, in den Primitiven den eigentlichen
Menschen zu suchen. Anderseits mußten die Freunde der Völkerkunde nicht
minder notwendigerweise einmal auf die Frage stoßen, ob denn die Lebens-
struktur ihrer Umwelt, die so grundsätzlich von derjenigen der überwälti-
genden Mehrheit aller Epochen und Völker abwich, mit denen sie selbst sich
dauernd befaßten, tatsächlich eine Höherentwicklung und nicht vielmehr
umgekehrt eine Abweichung vom eigentlich menschlichen Dasein darstellt.
So war denn die Gestaltung einer solchen Verknüpfung eine zeitgeschichtlich
gegebene Notwendigkeit. Da aber von den übrigen keiner die entscheidenden
Elemente in sich vereinigte, so ist die Synthese eben auch nur einmal ver-
wirklicht worden, eben durch den einen Eduard Hahn.
V.
Hiedurch sind nun aber schließlich auch Art und Grenzen der
Auswirkung evident gemacht, die uns jetzt in dem abschließenden
Anthropos XXIV. 1929. 15
604
Paul Honigsreim,
fünften Hauptteil noch zu betrachten obliegt.. Man begreift, wie diese
dem REMBRANDT-Deutschen verwandte Natur, trotz allem ihrem ausge-
sprochenen national-deutschen Empfinden, in den Berliner Universitätskreisen
der neunziger Jahre und der Jahrhundertwende, die wir in unserem ersten
Hauptteil skizzierten, als Fremdkörper empfunden werden mußte. Vielleicht
noch nicht einmal so sehr wegen seiner Schriften, als wegen der ganzen Art
seines Seins. Sowohl für die ganz offizielle Welt, die sich dem Beamten- und
Reserveoffizierstyp anglich und gesellschaftlich nach den Ministerien hin
tendierte, als auch und erst recht für die national-liberal-bürgerlich-expansions-
kapitalistische Gruppe, als auch schließlich für die nicht sehr zahlreichen
Kreise, die mit dem Freisinnsjudentum von Berlin W. Zusammenhängen und
einen literatenhaften Salonbohemientyp repräsentierten, mußte Hahn’s nieder-
deutsche Form eine Unmöglichkeit darstellen. Daher die lange Verzögerung
seiner Habilitation und der geringe äußere Erfolg im akademischen Leben, als
später Privatdozent und nichtbeamteter Extraordinarius an der Universität
und an der landwirtschaftlichen Hochschule. Die gleichen Gegensätze waren
es auch, die schließlich die Fortsetzung einer Wirkungsform abbrachen, die
seiner Natur stark gelegen hatte. Das stammtischartige Gebilde des soge-
nannten geographischen „Postkolloquium“, das er mit ins Leben gerufen
hatte, führte schon viele Jahre vor Hahn’s Tod seine Existenz ohne seinen
Urheber weiter. All das hat natürlich mit dazu beigetragen, die Aus-
wirkung seiner Gedanken zu hemmen. Trotzdem ist sie nicht
wegzuleugnen und wir haben sie noch in bezug auf die einzelnen Thesen
durchzugehen.
Verhältnismäßig am wenigsten greifbar ist sie, zum Unterschied von
der entsprechenden des REMBRANDT-Deutschen, auf politischem
Gebiet. Seine hieher gehörigen Gedanken sind ja relativ unoriginell. So
haben sie sich denn auch geräuschlos mit analogen der allgemein mittel-
ständlerisch-antisemitischen Bewegung verbunden, ferner mit den Bestre-
bungen, die generell auf ein neues Ständetum hin tendieren, wie sie in den
allerjüngsten Tagen wieder von sich reden machen und beispielsweise auch
bei einigen Vertretern der neuesten protestantischen Theologie mitspielen, bei
derjenigen nämlich von Barth, und Gogarten, desgleichen mit dem breiten
Strom bodenreformerischer Tendenzen, die man jetzt rechts und links, bei der
älteren Generation, wie bei der katholischen Jugendbewegung antrifft.
Deutlicher machen sie sich schon bei den Forderungen nach Er-
forschung des Volkslebens bemerkbar. Gewiß ist auch hier die
unmittelbare Einwirkung des REMBRANDT-Deutschen größer gewesen. Der
Dürerbund, der Kreis um Eugen, Diederich’s und seinen Verlag in Jena, die
Dorfmuseumbewegung, Bruno Tanzmann und seine arische Volkshochschule,
Robert von Erdberg, die neuere Form intensiver Volksbildungsarbeit, der
Hohenrodter Bund und die deutsche Akademie für Volksforschung, Walter
Hofmann und die Zentralstelle für volkstümliches Büchereiwesen — sie alle
(43 a) knüpfen direkt oder indirekt daran an. Verglichen hiemit verblaßt Hahn’s.
Bedeutung. Aber es bleibt dabei: in einem Zeitalter des Fortschrittsglaubens,
der Verherrlichung der großen Zahl, der Stadt und ihrer Intellektualität und
Eduard Hahn (f) und seine Stellung in der Geschichte der Ethnologie usw. 605
der Verachtung und Ignorierung ländlicher, lokaler oder stammeshafter Seins-
formen ist er einer der ganz wenigen gewesen, die ihre Stimme in diesem
Sinne erhoben.
Wesentlich anders aber gestaltet sich das Bild, wenn wir nunmehr
seine Auswirkungen auf ethnologischem Gebiete ins
Auge fassen. Sie sind zunächst einmal ganz eindeutig in einer negativen
Hinsicht erkennbar, in der Ablehnung der alten Dreistufentheorie von der
i Aufeinanderfolge von Jäger, Hirt und Bauer und gehen bis in die Kreise der
Völkerpsychologie (87, Bd. X, p. 42) und sogar der Nationalökonomen
hinein (74, Bd. I, p. 195 f.), obwohl diese sonst am stärksten an der gegen-
teiligen Auffasung hingen, die aus dem 18. Jahrhundert stammte. Positiv
betrachtet, bedeutet dieser Einfluß eine weitgehende Annahme der Scheidung
von Pflugkultur und Hackbau sowie der Späteransetzung der Viehzucht, ver-
glichen mit der letzteren. Weniger generell ist dagegen die Anerkennung
HAHN’scher Thesen, wenn es sich um den geographischen Ausgangspunkt
der Pflugkultur und Viehzucht handelt. Schmoller allerdings ist ihm bei
seiner Fixierung dieses Ortes in Babylon gefolgt (74, Bd. I, p. 201). Das
Gros der Alttestamentler und der Assyriologen aber, für die er eine weit über
das bisher in der These Hommel’s (42 a, p. 14 ff.) erreichte Maximum an
Betonung der Bedeutung Mesopotamiens darstellte, haben ihm in dieser
Hinsicht die Gefolgemannschaft abgelehnt. Demgegenüber könnte man nun
allerdings auf die panbabylonisehe Schule des Semitologen Winkler und
des positiv-gläubigen Biblizisten Jeremias hinweisen. Ihre beiden Thesen
sind ja diese: Die meisten vorderasiatischen Sagen und auch ein Teil der
alttestamentarischen Berichte sind astralmythisch zu denken und die Stern-
religion, die dem allem zugrunde liegt, ist in der Euphrat- und Tigris-Ebene
entstanden, von wo aus sie gewandert ist. Was den zweiten Teil dieses
Systems betrifft, so ist in noch ganz anderem Maße als der nur in gewisser
Hinsicht hierher zu rechnende liberale Bibelkritiker Gunkel zweifellos
Eduard Hahn ihr Vorläufer und Wegebahner. Aber eben gerade diese Lehre
hat fast auf der ganzen Linie bei positiv-gläubigen wie bei liberal-bibel-
kritischen Forschern, trotz aller Anerkennung der Notwendigkeit, die alt-
jüdische Religion in den Zusammenhang der sämtlichen vorderasiatischen
zu stellen, Ablehnung gefunden.
Mit dieser Bejahung oder Verneinung des babylonischen Ausgangs-
punktes deckt sich aber nicht restlos die Anerkennung und Ab-
lehnung von Hah n’s Theorie der Viehzuchtgenesis.
Manche Einzelheiten von ihr fanden Beifall, so beispielsweise folgende: Die
Abgrenzung der Viehzucht gegenüber der gelegentlichen und unsystema-
tischen Tierzähmung von seiten Vierkandt’s (83, p. 71), die Notwendigkeit
voraufgegangenen Bodenbaues von seiten Passarge’s (48, p. 101, 3), die
Rolle der Lamazucht in Südamerika von seiten Nordenskiöld’s (63, p. 114),
die magische Grundlage der Rinderzähmung von seiten des Prähistorikers
Kühn (49, p. 68) und des Sinologen Wilhelm (86, p. 15), die politische Be-
deutung der Viehzüchternomaden durch Oppenheimer (64), der in dieser
Hinsicht allerdings mehr an Gumplowicz anknüpft, den wir im ersten Hauptteil
15*
606
Paul Honigsheim,
skizzierten. Das Gesamtgebäude dagegen wurde, wenn man von Schmoller
(74, Bd. I, p. 195) und von Wun'dt (87, Bd. VIII, p. 79; Bd. X, p. 43)
absieht, kaum restlos und ohne Einwände übernommen. Letztere lassen sich
nach der Grundhaltung der betreffenden Autoren hauptsächlich so gruppieren:
Die einen bestreiten die religiös-magische Grundlage nicht, setzen aber die
Genesis an einen anderen historischen Punkt; die übrigen dagegen gehen in
ihrer Ablehnung weiter und leugnen die Magiebedingtheit der Viehzucht
überhaupt. Zur ersterwähnten Art sind unter anderen zu zählen: Graebner,
der die Verwandtschaft der Viehzüchterkulturen mit den totemistischen be-
hauptet (27, p. 253), Trimbcrn, der, ohne dabei speziell gegen Hahn zu
polemisieren, die peruanische Lamazucht als eine Eigentümlichkeit tote-
mistischer Jäger ansieht (82, p. 43) und der schon genannte Wilhelm, der,
ohne bei der Aufstellung dieser These speziell seine Opposition gegen Hahn
zu betonen, hervorhebt, die Hiao, die von Nordwesten nach China kamen
und sich erobernd über die mutterrechtlichen Miao setzten, seien in Hundert-
schaften mit Tiernamen gegliedert gewesen, wodurch er die Herkunft dieser
Viehzüchter aus totemistischem Jägertum wahrscheinlich machen will (86).
Grundsätzlicher ist der Widerspruch der zweiterwähnten Gruppe. Vornehm-
lich repräsentiert wird sie durch Wilhelm. Schmidt und Wilhelm Köppers.
Lolgendermaßen argumentieren sie: Die Viehzucht knüpft an die Jagd der
Männer an (73, p. 192 f.), aber auf dem Umwege über Locktiere und über
halbwilde Tiergruppen; sie ist aber, wenn man von der Esels- und Klein-
viehzucht absieht, in Hinsicht auf die es aber auch an schlagenden Beweisen
fehlt, jedenfalls nicht totemistischer Herkunft (72). Denn die Gegenden der
ersten Tierzucht, nämlich der Renntiere, Kamele und Pferde weisen nur auf
ihren äußersten Randgebieten Totemismus auf (72). Sonst ist die Viehhaltung
vielmehr vortotemistisch, nämlich aus einer Zeit, wo es überhaupt noch
keinen Zauber gab (48, p. 993), hiemit ist sie überhaupt in ihrer nichtreligiös-
magischen Bedingtheit erwiesen (73, p. 507), höchstens sind sekundär dann
Rind und Schwein aus religiös-magischen Gründen in südasiatischen und
mutterrechtlichen Kreisen kultiviert worden (73, p. 524), d. h. aber später
als Renntier, Kamel und Pferd, deren Zähmung Hahn umgekehrt ja spät
ansetzt. Der Eehler der letztgenannten erklärt sich aus seiner Nur-Berück-
sichtigung des vorderen Orients, dessen Tierzüchter degenerierte Acker-
bauer sind (48, p. 988); die typischen f wirklichen Viehzüchter-Nomaden
dagegen stammen aus Innerasien, sind keine entarteten Ackerbauer, sondern
auf die urzeitlichen Jäger und Sammler zurückzuführen (48, p. 988).
Eng zusammen mit diesen Kritiken an der These von der Magiebedingt-
heit der Viehzuchtgenesis hängt naturgemäß auch die Haltung
Hahn’s Auffassung von der Rolle der Sexualsymbolik
bei diesem Prozeß gegenüber. Seine Meinung war ja diese: Der Pflug hat ur-
sprünglich die Aufgabe gehabt, als Phallos-Repräsentanb die magische Be-
fruchtung der weiblich mütterlichen Erde vorzunehmen. Dieser Teil seines
Systems hat wohl — wenn man von der vereinzelt gebliebenen weitgehenden An-
erkennung durch WuNDT (87, Bd. X, p. 146) und von Schmoller’s (74, Bd. I,
p. 196) Urteil absieht, daß sie die größte Wahrscheinlichkeit für uns habe —
Eduard Hahn (f) und seine Stellung in der Geschichte der Ethnologie usw. 607
am wenigsten Annahme gefunden. In den letzten fünfzehn Jahren hat sich nun
allerdings die psychoanalytische Schule in starkem Maße auf das Gebiet der
Völkerkunde begeben. Ihre wichtigsten Autoren auf diesem Sondergebiete sind
Freud (22), Malinowski (61), Daly (19), Reik (69), v. Sydow (71) und
Roheim (70). Die ethnologische Literatur von Bastian bis zu den letzten
kulturkreis-theoretischen Schriften einschließlich ist ihnen vertraut. Das
dokumentieren auch ihre zahlreichen Zitate. Roheim beruft sich sogar auf
verhältnismäßig entlegene Arbeiten. Bei ihnen allen finden wir aber keinerlei
Hinweis auf Eduard Hahn. Und doch schaut es auf den ersten Blick so aus,
als ob gerade er Forschungsobjekte mit ihnen gemein habe. Aber nur eine
oberflächliche Beschäftigung mit beiden könnte dies annehmen lassen. Genau
besehen, handelt es sich um sehr verschiedenes. Denn die genannte Richtung
ist der Überzeugung, gesellschaftliches, religiöses und künstlerisches Ge-
schehen sei in weitgehendem Maße durch verdrängte Sexualität zu erklären.
Das ist aber eine Art der Betrachtung, die von derjenigen Eduard Hahn’s
weit ab liegt. Und so ist dann auch jenes Nicht-Zitieren von seiten der
FREUD-Schüler weder ein Zufall, noch als absichtliches Verschweigen zu
-deuten, sondern es ist in der Sache selbst begründet. Denn die psychologische
Frage nach der Herkunft religiös-sexueller Symbole hat für ihn, wie überhaupt
für seine zeitgenössische und für die voraufgehende Ethnologen-Generation
kaum existiert, wenn man von einigen Bemerkungen bei Bastian absieht
(3, p. 244). Auf der anderen Seite bleibt aber die Tatsache bestehen: Durch
Hinweis auf die Bedeutung der Sexualsymbolik hat er mit dazu beigetragen,
die Atmosphäre zu schaffen, in der sich das Interesse an der neuen Problemik
und an ihrer kontroversen Beantwortung entwickeln konnte. Analog ist
seine geisteshistorische Stellung innerhalb der Be-
schäftigung mit der Frage nach Wesen und Bedeutung
von Männerbund und Altersklasse und nach der Rolle, die in
Hinsicht auf deren Entstehung und Zusammenhalt das sexuelle Moment spielt.
Gewiß verlaufen die Hauptlinien dei Geschichte der fraglichen Theorie anders,
und zwar erstrecken sie sich von Schurtz (75) einerseits, von Freud ander-
seits herkommend zu den reinen Psychoanalytikern Bernfeld (15 a und 15 b),
Erwin Kohn (15 a) u. a. einerseits und, indem beide Quellflüsse zusammen-
fließen, zu Hans Blüher (16, 17, 18) anderseits. Aber auch in diesem Zu-
sammenhang gilt der Satz: Hahn hat durch seinen oftmaligen Hinweis auf
die gesellschaftliche Rolle dieser Gebilde mit dazu beigetragen, daß sich die
Aufmerksamkeit hierhin richtete und er ist dadurch einer der wenigen gewesen,
die den Boden für die Erörterung der neu aufgeworfenen Probleme bereitet
haben. Möglicherweise wird seine Wichtigkeit in dieser Hinsicht einmal als
eine noch größere erscheinen, wenn Untersuchungen publiziert worden sein
werden, die vielleicht teilweise mit Kollegvorbereitungen Zusammenhängen,
in seinem Nachlaß vorgefunden, aber bisher noch nicht veröffentlicht
worden sind.
Aber solche und ähnliche Beschäftigung mit Sexualsymbolik und
Männerbünden hat für ihn schließlich doch nicht im Zentrum gestanden.
Und es ist auch aus diesem Grunde begreiflich, wenn ihre Auswirkung
608
Paul Honigsheim:
weniger entscheidend ist, als der Einfluß seiner Hauptthesen. Und
das sind nun einmal diese Lehren: Erstens, die Viehzucht ist verhältnismäßig
spät, und zwar bei Bodenbauern entstanden; zweitens, eine in sich ge-
schlossene Kultur, die auf die geschilderte Weise entstanden war, ist dann
durch Missionare verbreitet worden; drittens, Viehzüchter-Nomaden haben
sich sekundär unter Verlust des Bodenbaues entwickelt und ihre Seinsform
durch Wanderungen ausgebreitet. Von den Auseinandersetzungen, die sich
an der erstgenannten Theorie entzündeten, handelten wir schon; auf diejenigen,
welche die an der zweiten und dritten Stelle genannten auslösten, haben wir
noch einen Blick zu werfen. Dabei brauchen wir auf alles Spezielle nicht
mehr einzugehen, nämlich auf alle die Untersuchungen einzelner Völker, die
nach der Meinung der betreffenden Forscher jene These bestätigen, ergänzen
oder widerlegen (14, p. 98; 20, p. 269). Wesentlicher ist das Grundsätzliche.
Hier aber mündet die Debatte über Hahn ein in die Kontroverse: Evolutio-
nismus und Kulturkreistheorie. Ganz unabhängig aber davon, wie man sich
zu der einen oder anderen unter diesen beiden vorgeschlagenen Lösungen
oder etwa zu einer Einheit aus beiden verhält, soviel steht fest: Im letzten
Dezennium des vorigen Jahrhunderts befaßte sich Bastian in der Hauptsache
nur noch damit, immer neue Materialien zum Erweis der Richtigkeit seiner
Lehre vom Völkergedanken zusammenzutragen; die Bedeutung der Wande-
rung dagegen, für die er an sich durchaus Verständnis hatte, beachtete er
weniger; und erst recht seine Schüler waren ganz in jenem Sinne tätig. Zu
der Zeit aber traten unabhängig von einander Ratzel und Eduard Hahn auf.
Jener glaubte, die Wanderung eines einzelnen Kulturgutes, des Pfeiles und
Bogens, von Südasien nach Afrika dartun zu können; dieser behauptete, die
Pflugkultur sei von Babylonien aus über weite Gefilde verbreitet worden.
Keiner von beiden stellte eine prinzipielle antievolutionistische Theorie auf,
aber die Publikationen eines jeden von ihnen wurden vielfach als Breschen
aufgefaßt, die hierdurch in die bislang so allgemein angenommene Lehre
geschlagen worden seien, derzufolge sich die gleichen Erscheinungen immer
unabhängig voneinander an verschiedenen Stellen der Erdoberfläche entwickelt
haben sollten. Gewiß sind die wichtigsten antievolutionistischen Methoden-
lehren und System erst später von Frobenius (23, 24, 25), Ankermann,
Graebner, Schmidt und Köppers (73) aufgestellt worden. Aber neben dem
so oft genannten Ratzel (68) und erst recht neben Grosse (28), der erst
später, d. h. also nach Hahn, mit seinen einschlägigen Schriften hervortritt, ist
Hahn selbst auch in dieser Beziehung als Vorläufer anzusprechen und als
einer der wenigen, die den Boden für das Spätere bereitet haben.
Und hiemit sind wir wieder auf das Entscheidende gestoßen und wir
können es jetzt zusammenfassend und abschließend so formulieren: Ebenso
wie Eduard Hahn keinen zusammengelesenen Synkretismus bedeutet, sondern
ein Mann war, der wegen seiner Substanzialität in Verknüpfung mit dem ein-
schlägigen Fachwissen seiner Zeit geeignet war, jene Synthese zwischen
rationalistischer Einzelwissenschaftlichkeit und irrationalistischem Kultur-
pessimismus in sich zu gestalten, die in der Luft lag, die aber außer ihm keiner
zu realisieren vermochte, ebenso hat er auch, nicht durch ein geschlossenes
Eduard Hahn (t) und seine Stellung in der Geschichte der Ethnologie usw. 609
■System, sondern durch sein So-Sein und durch das Sehen sonst unbeachteter
Probleme als Aufrüttler und als Bodenbereiter für spätere gewirkt. Vielleicht
gilt dies aber auch noch in ausgreifenderem Maße. Denn in der Zukunft wird
man nicht mehr nur über Evolutionismus und Kulturkreistheorie sowie über
Wirtschafts- und Magie-Bedingtheit primitiver Seinsform debattieren, sondern
nach den Tagen eines Spengler und Theodor Lessing auch über die Frage
nach dem Sinn unserer gesamten Kultur und nach den Werten, von denen
man sagt, die primitiven und exotischen Völker hätten sie vor uns voraus.
Das Postulat: Rückkehr zur naturnahen Einfachheit, vorgelebt durch die
deutsche Jugendbewegung, und das Problem: Synthese aus europäischer
Aktivität und Quantitation einerseits und aus asiatischer Stille und Wesens-
schau anderseits, drängen auf uns ein und erheischen gebieterisch nicht nur
Klärung, sondern auch Lösung. Es leuchtet ein, daß eine solche nicht
gefunden werden kann, ohne Zuhilfenahme der Ethnologie. Deshalb mußte
sie in unseren Tagen zwangsläufig aus einer peripherischen Angelegenheit
zur zentralsten Disziplin neben der Soziologie werden. Aber auch hier gilt
"das gleiche, was auch in Hinsicht auf die Konti overse. Evolutionismus und
Kulturkreistheorie gesagt wurde. Gleichgültig, welcher Lösung man sich
auch zuneigen wird — in irgendeiner Weise wird uns der Mann, der, wie
wir sahen, als erster aus dem instinkthaften Wissen um die Not seiner Zeit
heraus Ethnologe ward, noch etwas zu sagen haben, und sei es auch nur
— im Falle, wo alle seine Antworten Ablehnung finden müßten — in seiner
Eigenschaft als Anbahner einer Atmosphäre, welche die geeignete Grundlage
iür die Entwicklung eines Interesses an der Problemstellung darbot, und als
Vorbild unerbittlicher Verfolgung des Zieles, nicht zuletzt aus der Ethnologie
die Antwort auf die Frage nach der Gegenwartsgestaltung zu gewinnen. Und
das allein reicht wohl schon hin, um die Tatsache zu rechtfertigen, daß ihm in
diesen Blättern eine geistesgeschichtliche Betrachtung gewidmet wurde. Zu-
gleich wird es wohl aber auch in der Lage sein, die scheinbare Paradoxie zu
legitimieren, die hiei voiliegt. Denn das Objekt dieser Betrachtung hat nie ein
Hehl daraus gemacht, wie sehr ihm und auch seiner niederdeutschen Form
die Auswirkung im Rahmen eines stammtischartigen Gebildes zusagte; und
aus seiner zu inneist völkischen, jedenfalls aber militär- und kriegsbejahenden
Art heraus hat er dem Sozialismus und Katholizismus zum mindesten fremd
gegenübergestanden. Hier aber wurde ihm ein Nachruf geschrieben, nicht
nur durch einen Lebensreformer, dem Alkoholenthaltung und -bekämpfung
etwas Wesentliches ist, sondern noch dazu durch einen wenn auch unmarxisti-
schen, so jedenfalls doch sozialistischen Pazifisten. Und dies obendrein in einer
Zeitschrift, die von katholischen Missionaren redigiert und in einer Kloster-
druckerei hergerichtet wird. Sollte dies allein nicht schon einen vollgültigen
Beweis liefern für Eduard Hahn’s Außeralltäglichkeit?
Literaturverzeichnis.
Innerhalb des Textes sind die in dieser Übersicht in alphabetischer Reihenfolge
aufgeführten Schriften ausschließlich mit Hilfe der Ziffer zitiert, die im folgenden
jeweils den einzelnen Arbeiten vorangesetzt ist. Bei der hiesigen Aufzählung wurden
folgende Abkürzungen verwendet:
610
Paul Honigsheim,
Anthr. — „Anthropos“, Wien, Mechitharisten-Buchdruckerei.
Imago — Imago, Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalysis, Intern, psychoanal. Verl.>
Leipzig, Wien, Zürich.
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7. ----Schöpfung oder Entstehung, Jena 1875.
8. ----Die Vorstellung von der Seele, in der Sammlung gemeinverständlicher wissen-
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9. ----Die heilige Sage der Polynesier, Leipzig 1881.
10. ----Indonesien oder die Inseln des Malayschen Archipels, III. Lieferung: Timor,
Berlin 1884.
11. — — Völkerstämme am Brahmaputra, Berlin 1883.
12. ----Der Papua des dunkeln Inselreiches, Berlin 1885.
12 a.-----Ideale Welten, Berlin 1892.
13. ----Der Buddhismus als religionsphilosophisches System, Berlin 1893.
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4L
42.
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43 a.
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—aiTl/v-
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613
Die viertägige Marktwoche in Afrika.
Von Dr. Walter Hirschberg, Wien.
Die viertägige Woche ist eine weit verbreitete Wochenform in Afrika und
dient ganz besonders in Westafrika als Zeitmaß für den Marktverkehr, daher
ihr Name: Marktwoche. Im Nigergebiet wie im Kongobecken wird sie
vielfach bezeugt. Während nach den bisherigen Nachrichten zu schließen der
Schwerpunkt des Vorkommens einer viertägigen Marktwoche nach dem Kongo-
becken verlegt wurde, bin ich auf Grund des Quellenmaterials viel eher ge-
neigt, den Ausstrahlungsherd unserer Wochenform im Nigergebiet, ins-
besondere in Benin, zu suchen, woher u. a. der Gebrauch der viertägigen
Marktwoche nach dem Kongo gelangte. Außer der Viertagewoche steht auch
eine fünf-, sechs- und siebentägige Wochenform im Dienste des Marktverkehrs,
deren Vorkommen uns in dieser Arbeit nur nebenbei interessiert und deren
nähere Bearbeitung ich in späterer Zeit beabsichtige.
Mit der viertägigen Marktwoche verbunden erscheint eine typische Jahr-
form, ein Sonnenmondjahr in ganz eigenartiger Ausprägung. 13 Monate zu
28 Tagen bilden ein Jahr von 364 Tagen. Der Monat wird in sieben Wochen
zu vier Tagen eingeteilt und an jedem vierten Tag wird in irgendeiner Stadt
Markt abgehalten. Gleich den Wochenmärkten kannte man zu Asabwa
(Beningebiet) auch Monatsmärkte, die alle 28 Tage stattfanden und nach
denen man das Jahr berechnete. Alle vier Jahre war ein Schaltjahr, As’uku
genannt, in dem dei Mai kt zu Asabwa, der im Jänner stattfand, um vier
Tage später abgehalten wuide, um den Ausgleich mit einem 365tägigen
Sonnenjahr zu eil eichen. Die Monatsnamen richteten sich wie die Namen
der einzelnen Wochentage nach den jeweiligen Marktplätzen (1).
Die oben angeführte Schaltungsweise ist jedenfalls sehr beachtenswert
und ist kaum auf Zufall aufgebaut, wobei die Beliebtheit der Vierzahl ihre
besondere Rolle spielte, wie Thomas zu meinen scheint. Die Methode einer
Schaltung erfordert bereits tiefere astronomische Kenntnisse und ist ein
Produkt beginnender Hochkulturen bzw. von Hochkulturen selbst.
Scheinbar widerspruchsvoll sind die Nachrichten über die Wochen-
länge der Yorubastämme. Vier und fünf Tage werden angegeben. Die bis-
herigen Anschauungen liefen darauf aus, diese Unstimmigkeiten auf ein Miß-
verständnis zurückzuführen, das darin bestand, daß man den Ruhetag als
eigenen Tag betrachtete und so zu den vier Tagen hinzuzählte. Viel eher
scheinen mir die beiden Wochenlängen zwei in sich verschiedene Kalender-
schichten darzustellen, und zwar:
Viertagewoche (Marktwoche), dieser entspricht die Jahrform: 13
Monate zu 28 Tagen = 364 Tage (Sonnenmondjahr).
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Dr. Walter Hirschberg.
Fünftagewoche, dieser entspricht die Jahrform: 12 Monate zu 30 Tagen
= 360 Tage (Sonnenjahr).
Komplizierter liegen, wie angedeutet, die Verhältnisse in Yoruba. Hier
erscheint in Verbindung mit der Viertagewoche eine ganz besondere Jahr-
form, die nirgendwo in Afrika sonst ihresgleichen hat, nämlich das Jahr von
224 Tagen, bestehend aus 14 Monaten zu 16 Tagen (14 X 16 = 224). Der
Monat ist in vier Wochen zu je vier Tagen geteilt. Die Namen der yorubischen
Wochentage sind nach Gottheiten gebildet und ihre Reihenfolge wird bei
Dennett folgendermaßen angegeben (2):
1. Jakutas Tag, der wie ein Sonntag geheiligt wird. Die Häuser werden
gereinigt und Kolanüsse werden für die Orischas Schango, Yemoja, Oschun.
und Buruku hergerichtet.
2. Obatalas Tag, auch Orischala genannt. Er ist der Tag der weißen
Orischas, die von unfruchtbaren Frauen in ihrer Not angerufen werden.
3. Awo oder Ifas Tag, er ist der Tag des Ifa-Orakels.
4. Oduduas oder Oguns Tag, Odudua vertritt die Erneuerung und'
daher wird dieser Tag auch als der erste, als der Beginn der Woche angesehen.
Die große religiöse Bedeutung dieses Kalenders ist offenbar und bedarf
keiner weiteren Erläuterung.
Dennett versuchte Entwicklungsstufen des yorubischen Kalenders
herauszuarbeiten und glaubte das 224tägige Jahr an erste Stelle setzen zu
müssen, worauf die Rechnung nach Mondmonaten gefolgt wäre. Er be-
gründet seine Ansicht damit, daß 224 Tage ungefähr der Dauer der Regen-
zeit entsprächen, die für den Hackbauer von größter Wichtigkeit sein müsse,
die Zeit, in der auch die Hochzeiten abgehalten werden. Auf diese Zeit muß
also die größte Aufmerksamkeit gelenkt worden sein und so geschah es, daß
eigentlich nur diese Zeit beachtet und als Jahr gewertet wurde.
Ich kann mich dieser Ansicht nicht anschließen.
Die Regenzeit ist in diesem genauen Umfange nicht zu fixieren und
kann kaum für die Aufstellung eines 224tägigen Jahres verwendet worden
sein, da das reine Naturjahr (es handelt sich hier um die Beachtung der
Regenzeit) eine Rechnung in bewußtem Sinne nicht kennt.
Die 224 Tage entsprechen genau acht Monaten zu 28 Tagen, woraus
gefolgert werden kann, daß diese Monatsform bekannt war, ehe man an die
Aufstellung eines Jahrkörpers von 224 Tagen schritt.
Der Ursprung und der Sinn des Yoruba-Jahres von 224 Tagen ist
vorläufig noch nicht geklärt. Ich halte diesen Kalender für relativ jung, der
rein für religiöse Zwecke geschaffen wurde, also eine Art Priesterkalender
darstellt, bei dem die Heiligkeit der Vierzahl eine große Rolle gespielt haben
dürfte. Der ursprüngliche Charakter der viertägigen Woche als Marktwoche
ist verblaßt und ist religiös umgedeutet. Nicht ausgeschlossen scheint es,
daß der Jahresumfang mit der siderischen Umlaufszeit des Planeten Venus
in Beziehung steht (225 Tage).
Wir wenden uns wieder der viertägigen Marktwoche zu. Spuren dieser
haben wir auch bei den Nupe (3) und ebenso auch am unteren Niger (4).,
Die viertägige Marktwoche in Afrika.
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Bei den Ewe (5) und bei den Kpelle (6) ist die viertägige Woche bekannt oder
sie ist es wenigstens gewesen.
Aus Liberia berichtet Büttikofer (7), daß die Eingebornen ihren Monat
zu 28 Tagen rechnen. „Ein Negerjahr würde somit dreizehn statt zwölf
Monate erhalten. Daß diese Zeiteinteilung originell und nicht etwa von uns
entlehnt ist, beweist der Umstand, daß die Negersprachen eigentümliche
Worte für Jahr und Monate besitzen.“ Daneben her läuft die Rechnung auch
nach synodischen Mondmonaten. Nach Westen bis nach Liberia scheint die
viertägige Marktwoche in Verband mit dem 28tägigen Monat gewandert zu
sein, soweit als wahrscheinlich der Einfluß des alten Königreiches
Benin reichte.
Der achttägigen Woche ging bei den Beninstämmen die viertägige
Marktwoche voran (9)- Die Namen der Edo- und Ibo-Woche hängen zu-
sammen, jedoch folgen sie in verschiedener Reihenfolge. Der Ruhetag war
eke im Edo. Im Kukuruku-Bezirk war jeder Tag ein Ruhetag in dieser oder
jener Stadt z B. in Ibie ewo, in Afuge ekiru, in Soso evia (auch Markt), in
Vari elomi. Die Verbindung von Ruhetag und Markttag ist sehr gebräuch-
lich Jeder Tag ist bei den Edo ein Markttag in oder ganz nahe bei Benin.
Erster Markttag in Inya = Ek’inya Yamsmarkt
Zweiter „ ,, j0ba = Ekioba (Benin) Des Königs Mutter Markt
Dritter „ » Igo = Ekigo Geld- oder Muschelgeld-
markt
Vierter „ » Bareke = Ekebareke (Benin) Sklavenmarkt
Am fünften Tage ist Ekinya wieder der Marktplatz und die anderen
drei Märkte fallen in die oben angegebene Reihe nach bis zum Ende des
achten Tages. Der Juju Doktor (Obo) erneuert die Kreidezeichen an der
Vorderseite des Aso, des heiligen Haines, am ersten Tage Edeken (eke) und
am fünften Tage, welcher wieder Edeken ist. Die Namen der vier Wochen-
tage werden bei Dennett wie folgt angegeben, in Klammer setze ich Namen
von Thomas.
Edeken (eke) Ed’awrie (orie)
Ed’aho (aho) Ed’okwaw (okwo)
Nach Thomas sind die Namen der späteren achttägigen Woche nicht
zur Gänze Wochentagsnamen mehr, sondern größtenteils Zahlen in Ver-
bindung mit eie = Tag.
Über die Jahreszeitengliederung der Bini, Yoruba und Bavili liegt in
Dennett’s Werken eine umfassende Darstellung vor. Der Zusammenhang
des Kalenders dieser drei Stämme ist wohl offenbar, eines Kalenders, der in
Verbindung mit der viertägigen Marktwoche erscheint. Ihn aber als reinen
Mondkalender anzusprechen geht meines Erachtens nicht an. Ebenso ist es
noch nicht erwiesen, ob tatsächlich die Jahreszeitengliederung, wie sie uns
Dennett von den Bini, Yoruba und Bavili berichtet, der Kalenderschichte
angehört, die durch die viertägige Marktwoche charakterisiert wird. Die
Klärung dieses Problems muß noch künftigen Forschungen Vorbehalten
bleiben. Eines aber scheint mir — wie wir noch im Verlaufe dieser Arbeit
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Dr. Walter Hirschberg,
sehen werden — hinlänglich sichergestellt zu sein: Die Zählung von
dreizehn Monaten im Jahre, ein Monat zu 28 Tagen gerechnet.
Spuren einer viertägigen und achttägigen Woche begegnen wir weiters
in Kamerun (9). Auch dort erscheint sie mit dem Marktleben untrennbar
verbunden. Erst aber an der Kongoküste tritt die viertägige Marktwoche
wieder in einem breiten und geschlossenen Gebiete auf (10).
Die Mayombe haben die viertägige Woche. Die Wochentage sind koyir
ntono, nsilu, tsona. Aber nur die Frauen rechnen nach dieser Woche, die
Frauen, die auf das innigste mit dem Marktleben verbunden sind, so daß
sie die Bewahrer der mit dem Marktverkehr typisch verbundenen Wochen-
form wurden (11).
Von der Foangoküste berichtet Pechuel-Lqesche: „Die Woche nssonar
PI. sinssona, hat vier Tage, die verschieden, aber überwiegend Nassona,
Nduka, Ntono, Nsilu heißen, welche Namen vielfach zugleich für die frei-
liegenden Plätze gelten, wo etwa an den betreffenden Tagen Wochenmärkte
stattfinden. Nssona entspricht unserem Sonntag“ (12). „Der Monat -ngonda,.
PI. singonda, hat sieben Wochen, wenn das auch nicht auf den Tag stimmt.“
Es wird zwar nicht ausdrücklich erwähnt, daß die Woche fortlaufend ge-
rechnet wird, aber wir können es mit aller Wahrscheinlichkeit annehmen, da
ja diese Wochenform mit dem synodischen Mondmonat ursprünglich nichts
zu tun hat. Wir müssen uns immer bewußt bleiben, daß eine Reihe ver-
schiedener Kalenderschichten sich gegenseitig durchkreuzt haben und auf
diese Weise vielfach eine Mischung eingegangen sind, so daß es mitunter
schwer sein mag, die einzelnen Schichten voneinander abzuheben.
Die Bavili wurden bereits an geeigneter Stelle angeführt.
Außer bei den Basundi, Babuendi, Bakongo ist die viertägige Markt-
woche auch bei den Ba Yaka, Ba Huana und Ba Mbala zu erwähnen (13).
Die Namen der Wochentage sind folgende:
B a Yaka:
Bujuka
Tek
Gun
Pungu (Markttag)
Ba Mbala:
Bujuka
Moshila
Gundu
Pika (Markttag)
Über Jahreseinteilung wird berichtet: „A year is composed of two
seasons, the dry, Kisua, and the rainy, Vula, the two together are divided into
thirteen lunar months, each consisting of sevens weeks of four days each.“
Aus dem Osten Afrikas sind uns von den Kaffitscho (14) und den
Kikuyu Nachrichten einer viertägigen Woche bekannt (15).
So weit mein Quellenmaterial, das keineswegs den Anspruch auf er-
reichbare Vollständigkeit erheben will, sondern es lag mir in erster Finie
daran, charakteristische Belege zu geben, die uns ein greifbares Bild der
Verhältnisse vermitteln können.
Die viertägige Marktwoche in Afrika.
617
Es wurde bereits betont, daß der viertägigen Marktwoche ein Mond-
monat von bestimmter Dauer (28 Tage) entspricht. Es ist daher natürlich,
daß in dieser Kalenderschichte der Monat nicht mit dem Erscheinen des
Mondes (Neulicht) zu zählen begonnen wird, sondern daß ohne Rücksicht
auf den Mond die Monatsrechnung eine fortlaufende ist. Leider wird dies-
in den Quellen nirgends deutlich ausgesprochen. Dies hat seinen Grund. Die
Beobachtung des Mondes ist — man kann sagen — bei allen Stämmen in
Afrika eine ungemein rege, und es ist beinahe Regel, daß — sofern Monats-
zählung überhaupt bekannt ist — der Monat mit Neulicht begonnen wird.
Das Mondjahr spielt eine überwältigende Rolle und Ansätze zu diesem sind
bereits in den Ur- und Primärkulturen vorhanden, nur mit dem Unterschiede
zu den späteren Sekundärkulturen, daß man noch nicht zu einer systemati-
schen Rechnung gelangte, also nicht nach Monaten rechnete und zählte. In
den Tiefkulturen herrscht vielmehr das Naturjahr, das je nach der betreffen-
den Wirtschaftsform einer Kultur sein bestimmendes Gepräge erhält, wobei
aber das Zu- und Abnehmen des Mondes beobachtet und eventuell zur
Fixierung von Zeitabschnitten mit einbezogen wird.
In unserer Kalenderschichte haben wir das Produkt einer Sekundär-
kultur vor uns dessen Einbeziehung in die Sudankultur wohl angenommen
werden muß, wenn wir uns das Bild ihrer Verbreitung vor Augen führen.
Bekräftigend für diese Annahme scheint mir der Umstand, daß die Bedeutung
und Heiligkeit der V i e r z a h 1 gerade im sudanischen Kulturkreis eine
hervorragende Rolle spielt, die gleichsam ihre Schatten auf die viertägige
Marktwoche wirft.
Wie schon eingangs hervorgehoben wurde, war man bisheran der An-
sicht die viertägige Marktwoche dem westafrikanischen Kulturkreis zuzu-
teilen, desgleichen auch Graebner (16). Dafür schien vor allem der für diesen
Kulturkreis charakteristische Markthandel zu sprechen, der sich in Afrika
mit bestimmten Wochenformen verband. Das mehrfach bezeugte Vorkommen
der viertägigen Marktwoche auch im Kongogebiet schien weiter dafür zu
sprechen, die Marktwoche als westafrikanisch-freimutterrechtliches Kultur-
gut darzustellen.
Ich glaube nun nachgewiesen zu haben, daß
1. die viertägige Marktwoche einer bestimmten Kalenderschichte an-
gehört, die nichts mit einem Naturjahr zu tun hat, sondern vielmehr einen
höheren, auf mathematisch-astronomischer Grundlage beruhenden Kalender
darstellt.
2. Die Verbreitung der viertägigen Marktwoche deckt sich im Sudan
mit einer bestimmten Monatsform (der Monat zu 28 Tagen), die der Wochen-
form natürlicherweise entspricht (7X4 = 28).
3. Wie ich aus einem reichhaltigen Material, das ich für meine Arbeit
„Zeitrechnung in Afrika“ zusammengetragen hatte, ersehen konnte, bedienen
sich die hackbautreibenden Bantustämme gemäß ihrer wirtschaftlichen Ver-
hältnisse vorwiegend eines Naturjahres, das mit höheren Kalenderformen
wenig oder gar nichts gemein hat. Die höheren Kalenderformen in Afrika
liegen im Bereiche hamitisch-nilotischer Viehzüchterstämme oder in Gebieten,
618
Dr. Walter Hir schberg,
die ihrem kulturellen wie rassischen Einflüsse unterlagen, als auch im Be-
reiche der sudanischen Hochkulturen.
4. Während im Geltungsbereiche des sudanischen Kulturkreises die
viertägige Woche mit dem 28tägigen Monat parallel geht, ist dies am Kongo
im allgemeinen nicht der Fall, sondern es herrschen, sofern höhere Kalender-
formen vorhanden sind, wie z. B. an der Loangoküste, ganz andere Kalender-
formen vor, die viel eher den Zusammenhang mit dem östlichen Afrika er-
scheinen lassen.
5. Die viertägige Woche im Kongogebiet dürfte daher durch Einflüsse
aus dem Sudan zu erklären sein, wofür in erster Linie ihr unharmonischer
Einbau in den übrigen Kalender des Kongogebietes zu sprechen scheint.
6. Schließlich ist die große Verbreitungskraft des Kalenders nicht zu
vergessen, wie dies gegenwärtig an der Ausbreitung des europäisch-christ-
lichen Kalenders beobachtet werden kann.
Eine auffallende Erscheinung tritt uns ferner entgegen, daß nämlich
die höheren Kalenderformen, die eine rein mathematisch-technische Grund-
lage besitzen, in unserem Falle das Mondsonnenjahr von 364 Tagen, im
Bereiche relativ niederer Kulturen zu einem‘unverstandenen Kulturgute herab-
sinken, wie wir es im Kongogebiet zum Teil gesehen haben. Hierin spielen
wirtschaftliche Verhältnisse in erster Linie mit. Ein typischer Kalender kann
sich nur in einer ihm entsprechenden wirtschaftlichen Umgebung rein er-
halten, ansonsten er dem allmählichen Untergange preisgegeben ist. In der
Sudankultur, wo das Städtetum und die mit ihm verbundene Ausbildung von
Berufsständen, Marktwesen, politische Organisation usw. in den einstmaligen
Königreichen hoch ausgebildet waren, war auch die Grundlage zur Ent-
stehung bzw. Weitererhaltung und -bildung höherer Kalenderformen astrono-
mischen Charakters gegeben und konnte nur in Gebieten ähnlicher Wirt-
schafts- und Kulturhöhe ihre Anknüpfung finden. Dies war in den alten
Königreichen im Kongobecken der Fall. Mit dem Hinschwinden dieser geriet
auch der Kalender in Verfall.
Quellennachweis und Anmerkungen.
1. Northcote W. Thomas, Anthropological report on the Ibo speaking peoples of
Nigeria. Part IV, London 1913 and 1914, S. 187.
2. R. E. DENNETT, Nigerian studies. London 1910, S. 60.
3. L. Frobenius, Volkserzählungen und Volksdichtungen aus dem Zentral-Sudan.
Atlantis, Bd. IX, 1924, S. 29.
4. Heinrich Schurtz, Das afrikanische Gewerbe. Leipzig 1900, S. 117. — Schurtz
hat eine Reihe von Nachrichten über die vier-, fünf-, sechs- und siebentägige Markt-
woche an dieser Stelle zusammengetragen.
5. Jakob Spieth, Die Ewe-Stämme. Berlin 1906, S. 311.
6. D. Westermann, Die Kpelle, ein Negerstamm in Liberia. Quellen der Religions-
geschichte, 9. Gruppe, 10, S. 148 ff.
7. J. Büttikofer, Reisebilder aus Liberia. Leiden 1890, 2. Bd., S. 317.
8. R. E. Den net, At the back of the black mans mind. London 1906, S. 214—218.
N. W. Thomas, The Edo week. Man.
John Parkinson, Notes on the Asaba people (Ibos) of the Niger, IRAI, Vol. XXXVI,
1906, S. 317.
Die viertägige Marktwoche in Afrika.
619
P. Amaury Talbot, The people of Southern Nigeria. Oxford 1926, Vol. III,
S. 869—874.
9. F. Staschewski, Banjangi. Bäßler Auchiv, Beiheft VIII, 1917, S. 54.
F. Hutter, Wanderungen und Forschungen im Nord-Hinterland von Kamerun,
Braunschweig 1902, S. 267.
10. M. Schmidl, Zahl und Zählen in Afrika, Mitt. d. Anthropolog. Ges. in Wien, Bd.
XLV, S. 201. — „Wir finden eine viertägige Woche bis zum Kwilu verbreitet, ein
löteiliges Jahr bei den Ziba des Viktoria Nyanza und ähnliche Verhältnisse scheinen
sogar aus dem alten Ägypten bezeugt zu sein.“ Anschließend in einer Fußnote:
„Was das Verbreitungsgebiet der viertägigen Woche betrifft, so scheint die letztere
überhaupt charakteristisch für Westafrika zu sein. Wir finden sie sowohl noch hie
und da im Gebiete der siebentägigen Woche wie bei den Efe und Tswi, dann an-
schließend bei den Yoruben, Bini usw. bis zum Kongo bei Kamba, Vili, Yombe
bis endlich zu den Mbala, Huana und Yaka am Kwilu.“
11. Cyr. van Overbergh, Les Mayombe, Bruxelles 1907, 2. Bd.
12. Pechuel Loesche, Die Loango Expedition. Stuttgart 1907, S. 139.
Adolf Bastian, Die deutsche Expedition an der Loang-Küste, Jena 1874, 1. Bd. S. 209.
L. v. Henning, Die Kongoausstellung in Brüssel 1897. Globus, 72, 1897.
Holman Bentley, Dictionary and grammar of the Kongo language. London 1887.
13. E. Torday and T. A. Joyce, Notes on the Ethnography of the ... IRAI, Vol. XXXV,
1905, S. 413; Vol. XXXVI, 1906, S. 47, 291.
14. Fr. Bieber, Kaffa, Münster, 1920, S. 452.
15. H. K. R. Dundas, Kikuyu calendar. Man, IX, 1909, S. (37).
16. F. Gräbner, Ethnologie. Die Kultur der Gegenwart, III. Teil, Anthropologie, S. 465.
SSÖ---
Anthropos XXIV. 1929.
16
Das Recht der Polarvölker.
621
Das Recht der Polarvölker.
Von Dr. Herbert König, Köln a. Rhein.
(Schluß.)
V. Das Vermögensrecht der Polarvölker.
Ich wende mich jetzt der Besprechung des Vermögensrechtes der Nord-
vöiker zu. Von den Gebieten des Rechtes hängt wohl keines so mit den
wirtschaftlichen Verhältnissen eines Volkes zusammen, ist keines in dem Maße
ihr Spiegel, wie dieses. Auch bei den Polarvölkern sehen wir das deutlich.
Entsprechend der bei ihnen fast ausschließlich herrschenden Eigenwirtschaft,
die eine Berufsteilung in nur ganz verschwindendem Maße kennt, und eben-
sowenig einen ausgebildeten Handel, wodurch die vertragliche Begründung
von Rechten nicht begünstigt wird, ist das Schuldrecht am wenigsten ent-
wickelt. Ob dies ein Zeichen besonderer Primitivität ist, lasse ich dahin-
gestellt; denn auch unser deutsches Recht war zur Zeit der Aufnahme römi-
scher Rechtsgedanken in dieser Beziehung noch sehr weit zurück.
Dagegen ist das Eigentumsrecht bei den Polarvölkern verhältnismäßig
gut ausgebildet, und zwar, da wir es ausschließlich mit Völkern aneignender
Wirtschaft zu tun haben, die einen Bodenbau nicht kennen, das Eigentum
an beweglichen Sachen; und hievon sind wieder am mannigfaltigsten die
Vorschriften über den Eigentumserwerb an jagdbaren Tieren, während die
Entwicklung des Grundeigentums nur schwache Ansätze zeigt, eine Er-
scheinung, die in dem Mangel der Seßhaftigkeit ihre Ursache hat. Man kann
hier eigentlich nur von einer Aneignungsberechtigung im Sinne unseres Jagd-
und Fischereirechtes sprechen. Aus der geringen Ausbildung des Rechts-
verkehres folgt die Seltenheit von Rechten an fremder Sache.
1. Das Eigentumsrecht.
Ich spreche zunächst von dem Eigentumsbegriffe der Polarvölker,
Dieser ist ihnen keineswegs fremd. Der berühmte, man könnte fast sagen
berüchtigte, Kommunismus dieser Stämme bezieht sich, wie auch Graebner
mit Recht betont3, fast ausschließlich auf Lebensmittel. Nur bei den Eskimo
machen sich einige dahin deutende Züge auch bei anderen Gegenständen
geltend. So in Alaska in dem Grundsätze, daß derjenige, der einen Gegen-
stand über den eigenen Bedarf hinaus zum Weiterverleihen besitzt, nicht
berechtigt ist, ihn von dem Entleiher zurückzufordern 2. Weiter enthält in
Westgrönland das Erbrecht die Vorschrift, daß der Erbe, wenn er bereits
Zelt und Frauenboot besitzt, solches nicht mehr erbt, da niemand zwei
zugleich instand halten könne 3. Dagegen scheint mir die Berechtigung aller
Niederlassungsgenossen zur Benutzung der Schamanentrommel im Coro-
1 Graebner, Ethnologie, S. 542.
2 Nelson, S. 294.
3 Crantz, S. 247.
16*
622
Dr. Herbert König,
nationgolf-Gebiet nicht auf kommunistische Anschauungen zurückzugehen,
sondern darauf, daß sich alle an der Herstellung beteiligt haben 4.
a) Privateigentum und Familieneigentum.
Über die Eigentumsverhältnisse sind wir am besten bei den Eskimo
und den altasiatischen Völkern der Tschuktschen, Korjaken und Jukagiren
unterrichtet. Von denen des mittleren Nordasien, dem Gebiete der Brautkauf-
ehe, wissen wir, abgesehen von den mit der Rentierzucht zusammenhängenden
Rechtsverhältnissen, eigentlich nur etwas aus den Nachrichten über die Erb-
folge; wenig besser sind wir bei den Lappen daran.
Des Eigentums fähig sind bei den Eskimo alle Personen, Männer,
Weiber und Kinder beiderlei Geschlechts. Da, wie ich gezeigt habe, bei
diesem Volke, einige Stämme der Beringstraße ausgenommen, unfreie Indi-
viduen überhaupt nicht Vorkommen, so gibt es in der Tat keine Ausnahme
davon. Das Eigentum von Kindern — an Hunden oder dem vom Vater ver-
fertigten Bogen — ist allerdings nur von den Kupfer-Eskimo ausdrücklich
berichtet5 *, doch muß man nach allem Sonstigen annehmen, daß es auch den
übrigen Eskimo bekannt ist. Dem Manne gehören vor allem seine Waffen G
und Werkzeuge, die er zu den Verrichtungen des täglichen Lebens, in der
Hauptsache der Jagd, gebraucht, wie der Kajak, der Frau die zur Führung
des Haushaltes nötigen Gegenstände, die wichtige Tranlampe, der Kochkessel,
das Frauenmesser, das bei der Zubereitung der Felle für die Kleidung eine
große Rolle spielt, und die Nähgeräte. Jedem sind auch die Kleider, die er
in Gebrauch hat, allein. Wo Hundeschlitten Vorkommen, und das ist mit
Ausnahme des südlichsten Westgrönlands und Südalaskas überall der Fall,
gehören auch Schlitten und Hunde dem Manne ausschließlich. Doch sind
Frau und Kinder nicht gehindert, einige der Tiere für sich zu besitzen7.
Bezüglich des Zeltes sind die Quellen nicht ganz gleichlautend. Nach Jenness
hat es im Coronationgolf-Gebiet der Mann zum Privateigentum, ebenso in
Angmagsalik in Ostgrönland nach Holm, wie das Frauenboot8, im südlichen
Ostgrönland dagegen gehören beide der Familie 9, in Westgrönland wieder
dem Familienvater oder der Familie. Diese Unstimmigkeit erklärt sich meines
Erachtens zwanglos dadurch, daß von den Berichterstattern kein deutlicher
Unterschied zwischen dem Manne als Privatperson und als Haupt der Familie
gemacht wird. Da das Haus der oder den Familien gehört, die es gemein-
schaftlich benutzen 10, so ist wohl anzunehmen, daß auch das Zelt dieselben
Eigentumsverhältnisse hat, d. h. der Familie ist, wird es doch, wie Haus und
Frauenboot, von allen Familiengliedern gemeinsam gebraucht. Die Angabe
von Hantzsch, daß die größeren, nicht für den persönlichen Gebrauch
4 Jenness, Copper Esk., S. 92.
5 A. a. O., S. 89.
9 Auch von Kadjak (Harpunenspitze mit Eigentumsmarke) berichtet (Holmberg,
S. 389; Smithsund: Bessels, S. 361).
7 Nansen, Eskimoleben, S. 90, 94; Jenness, Copper Esk., S. 88/89.
8 Holm, S. 36.
9 Brodbeck, S. 72.
10 Nansen, Eskimoleben, S. 93.
Das Recht der Polarvölker.
623
nötigen Besitztümer gemeinsam benutzt werden, und daß nur der älteste
Mann das Bestimmungs- und Hauptanrecht an sie hat, dürfte wohl die Ver-
hältnisse am treffendsten kennzeichnen lx. Das gemeinsame Eigentum an Zelt,
Haus und Frauenboot kann man also mit dem Eigentum zur gesamten Hand
vergleichen. Trotzdem nun das Haus nicht wie das Zelt beim Weiterziehen
mitgenommen werden kann, scheint es doch als bewegliche Sache angesehen
zu werden. Das geht aus der Tatsache hervor, daß das Eigentum an ihm
erlischt, sobald es im Frühling oder Sommer verlassen wird * 12 *, worin man
also eine Eigentumsaufgabe (derelictio) erblickt. Ihr muß man durch Kund-
gabe des Willens, es im nächsten Jahre wieder zu bewohnen, an die Nieder-
lassungsgenossen begegnen 1S. Dies entspricht ganz den Gebräuchen eines
Volkes, das gewöhnt ist, alles Hab und Gut auf seinen Wanderungen mit
sich zu führen. Speziell ist das hier von den aus Stein erbauten Winterhäusern
der grönländischen Eskimo gesagt. Für das Schneehaus wird die Frage
niemals in Erscheinung treten, weil dieses ja der Natur seines Materiales
nach den Sommer nicht überdauert.
Aus der ebengenannten Auffassung und aus der nomadischen Lebens-
weise der Eskimo erscheint es nur natürlich, daß sie kein eigentliches Recht
am Grund und Boden kennen. Dieser ist an sich res nullius. Im Cumberland-
sunde in Baffins-Land und in Labrador soll dies auch ohne Einschränkung
zutreffen 14. Hawkes erzählt vom letztgenannten Gebiete, wie ein Micmac-
Indianer, der sich unter den Eskimo niedergelassen hatte und bei ihnen die
Einteilung der Jagdbezirke einführen wollte, die er von seinem Volke gewöhnt
war, von ihnen vertrieben wurde, weil sie diese Sitte einfach nicht verstanden.
Das gilt an sich auch für die übrigen Gegenden. Doch gibt es in einigen
weitergehende Befugnisse. So war es in Westgrönland erforderlich, daß man
erst um Erlaubnis fragte, ehe man sich an einem Orte niederließ, an dem
bereits andere waren 1->. Wie Dalager erzählt, warteten die Ankommenden
einen Flintenschuß vom Ufer entfernt und legten nur an, wenn sie von den
Leuten am Lande mit freundlichen Worten dazu eingeladen wurden. Ver-
hielten sich diese aber still, so ruderte man schleunigst wieder davon. Fisch-
dämme und Schleusen anderer durften nicht gestört werden16. Dieselbe
Rücksicht mußte in Alaska bei Landnahme auf Jagdreisen geübt werden 17.
Das gleiche gilt füi die Kupfer-Eskimo, die, wie Jenness meint, das Fischen
mit Netzen in ihien Flüssen seitens der Stefänsson’sehen Expedition nur
deshalb duldeten, weil sie von dieser Vorteil hatten, und es auch nicht getan
hätten, wenn der Fischreichtum zu jener Zeit gering gewesen wäre 18.
Aber auch dieses Recht am Grund und Boden erlischt, sobald die
Familie nach einem anderen Platze wandert. Es erweist sich dadurch also
“ Hantzsch, S. 292.
i2 Rasmussen, Heim. d. Pol1. M., S. 35.
)3 Steensby, Pol. Esk., S. 286.
n Boas, I, S. 581; Hawkes, S. 25.
i® Dalager, S. 11; Rink, Tribes, Bd. I, S. 24.
i« Dalager, S. 12.
17 Rae, Nature, 1872; Rink, Tribes, Bd. II, S. 28.
18 Jenness, Copper Esk., S. 92.
624
Dr. Herbert König,
lediglich als ein Nutzungsrecht, das im wesentlichen aui die tatsächliche
Innehabung abgestellt ist19. Es hat sich aber in Alaska doch fast bis zu
einem regelrechten Grundeigentum verstärkt. Bei den Unalingmut-Eskimo
des Nortonsundes vererbt sich das Recht an Plätzen, an denen Seehunds-
und Lachsnetze gelegt werden, vom Vater auf den Sohn, ja noch mehr, es
kann sogar verpachtet werden, wofür der Verpächter gewöhnlich die Hälfte
des Fangertrages als Zins erhält20. Riedel sagt ganz richtig, daß solches nur
bei einem verhältnismäßig seßhaften Volke möglich ist21.
Ich sagte bereits bei Besprechung der Stammesgrenzen, daß diese bei
den wandernden Rentiernomaden am wenigsten fest seien; auch mit dem
Rechte am Grund und Boden ist es nicht viel anders. Kaj Donner bemerkt
zwar von den Samojeden, daß bei ihnen jede Familie ihre eigenen Grenzen
habe22, ob diese aber genau geachtet werden, sagt er nicht; und wenn
Schmidt 23 von den Rentierlappen angibt, daß die Familie, wenn sie ihre
Weidegründe einer andern überläßt, mit dieser einen Vertrag schließe, dessen
Inhalt wir übrigens nicht erfahren, so wissen wir doch wieder durch
L. v. Buch, daß gerade die Rentierlappen niemals Achtung vor dem Grund-
eigentum der Skandinavier zeigten, so wenig, daß einmal einer den ihm mit
einer Schadenersatzklage drohenden Norweger einfach erschlug 24. Bei den
dem Fischfang obliegenden Volksteilen mögen schon feste Rechte wie bei
Eskimo bestehen, so bei den Fischertungusen, wenn man auch noch nicht mit
F. Müller sagen kann, daß diese sich fast aller Rechte eines europäischen
Grundbesitzers erfreuen 25. Für die Rentiertschuktschen und -korjaken muß
das gelten, was ich bereits gelegentlich der Besprechung der Stammesgrenzen
angeführt habe, da es bei ihnen über der wandernden Großfamilie keine
politische Einheit gibt. Dagegen finden wir ganz verständlich eine ziemlich
reiche Ausbildung der Anschauungen über das Eigentumsrecht an der
beweglichen Habe, die ja hier ausschließlich maßgebend ist. Ihr Haupt-
bestandteil sind die Rentiere, von denen das wirtschaftliche Bestehen dieser
Völker abhängt. Leider haben wir über die Rechtsverhältnisse an diesen
gerade von den mittleren Nordasiaten nur sehr spärliche Mitteilungen. Von
allen Rentierzüchtern wissen wir, daß sie als Kennzeichen des Eigentums an
einem Rentiere eine Marke haben, die diesem ins Ohr geschnitten wird 26.
Und zwar handelt es sich um Zeichen des Individualeigentums, wenn auch
iB Eine „kräftigere Ausgestaltung des Okkupationsrechtes für den Einzelfall“
(Graebner, Ethnologie, S. 542).
20 Nelson, S. 307; möglicherweise soll diese Angabe, was man bei Nelson nicht
immer sicher weiß, für das ganze Eskimogebiet der Beringstraße gelten.
21 Riedel, S. 14.
22 „Sina egna vidsträckta marker“ (Donner, S. 34).
23 Schmidt, S. 252.
24 W. Buch, Bd. I, S. 454/455.
25 Ferd. Müller, S. 45/46.
26 Lappen: Georgi, S. 11; HögströM, S. 151; Schmidt, S. 242; Helms, S. 95.
Samojeden: Islawin, S. 88; Schrenk, S. 510. Tungusen, Jukagiren: Hatt, Reindeer
Nomadism, S. 76. Korjaken: Jochelson, Koryak, S. 492. Tschuktschen: Bogoras, S. 677.
Auch die Sojoten kennen sie (Olsen, S. 62), nicht aber die Jakuten. Bei diesen wird die
Eigentumsmarke auf die Hinterschenkel des Tieres gebrannt (Jochelson, Koryak, S. 492).
Das Recht der Polarvölker.
625
die einzelnen Familienglieder ähnliche haben; wenn Islawin von den Samo-
jeden nur sagt, daß ihre Ohrenmarken von Generation auf Generation vererbt
werden 27, als ob sie also nur Familienmarken seien, so wissen wir doch von
Schrenk, daß die Familienglieder jedes für sich eine besondere Marke haben,
die aber natürlich alle Abarten eines Typus sind28 *. Auch bei den Jakuten,
bei denen sie auf die Hinterschenkel des Tieres gebrannt werden, sind sie
ein Zeichen des Einzeleigentums, wie ich aus Jochelson 29 entnehme. Es ist
danach also anzunehmen, daß alle Rentierzüchter das Privateigentum des
Einzelnen an dem Rentiere kennen. Genaue Mitteilungen im einzelnen über
diesen Punkt haben wir von den Korjaken und Tschuktschen, und bei den
Lappen scheinen die Verhältnisse ganz ähnlich zu liegen. Wir wissen, daß die
Herde wohl gemeinsam weidet und betreut wird, und zwar unter der Auf-
sicht des Kampältesten, daß aber die einzelnen Tiere durchaus Privateigentum
der einzelnen Kampbewohner sind. Der Hauptstock gehört natürlich den
Vätern der Einzelfamilien; jedes Kind erhält aber bereits bei seiner Geburt
eine oder mehrere Färsen, die ihm mit dem Nachwuchs gehören — bei den
Lappen auch beim Hervorkommen des ersten Zahnes, wobei der Gebende
der zuerst Bemerkende ist —, so daß es, wenn es erwachsen ist, meist
bereits eine stattliche Herde sein Eigen nennt; außerdem bringt die Frau
die so schon in der Kindheit erhaltenen Tiere in die Ehe mit, die auch
jetzt ihr Eigentum bleiben. Gewöhnlich bekommt sie noch eine Anzahl
bei der Verheiratung von ihrem Vater. Auch diese bleiben ihr alleiniges
Privateigentum30. Bogoras betont ausdrücklich, daß weder Familie noch
Familiengruppe (Kamp, Großfamilie) ein Recht über das Eigentum ihrer
Mitglieder hat31, und Georgi wie Scheffer, daß die dem Kinde geschenkten
Rentiere mit ihrem Nachwuchs nicht zum Nachlasse des Vaters gehören 32.
Es trifft also auf Tschuktschen und auf Korjaken und allem Anscheine nach
auch auf die Lappen nicht zu, was P. W. Schmidt von dem vaterrechtlich-
großfamilialen Kulturkreis sagt, daß nämlich die Viehherden Eigentum der
Familie seien 33. Wohl aber ist dies bei den Rentier-Jukagiren der Fall. Aus-
drücklich hervorgehoben ist es auch hier nicht, es geht aber aus zwei Angaben
Jochelson’s hervor, der einmal erwähnt, daß die Söhne nach des Vaters Tode
das Familieneigentum wegen der Knappheit der Rentiere Zusammenhalten,
und daß zwai die Mutter dann das Hausgut verwaltet, der älteste Sohn aber
•die Rentieiheide, von deren sonstiger Vererbung nichts gesagt wird34; ganz
folgerichtig, denn das Familieneigentum wird ja nicht vererbt, sondern die
Familie lebt weiter, sie wechselt nur ihr Haupt.
27 Islawin, S. 88.
28 Schrenk, S. 510.
2» Jochelson, Koryak, S. 492.
so Lappen: Georgi, S. 11; Högström, S. 151/152; Helms, S. 95; Scheffer, S. 278,
319. Tschuktschen: Bogoras, S. 676/677. Korjaken: Jochelson, Koryak, S. 492, 747;
Diimar. Korjaken, S. 117; Krascheninikoff, S. 281.
si Bogoras, S. 677.
32 Georgi, S. 11; Scheffer, S. 319.
33 P. W. Schmidt, S. 218.
3« Jochelson, Yukaghir, S. 110.
626
Dr. Herbert König,
Was außer den Rentieren bei den viehzüchtenden Tschuktschen und
Korjaken noch Privateigentum, was Familieneigentum ist, erfahren wir leider
nicht deutlich. Wir können nur für die Tschuktschen aus Bogoras’ 35 Be-
merkung, daß bei ihnen die Hausteilung nach des Vaters Tode als ein großes
Unrecht gilt, annehmen, daß das Zelt Familieneigentum ist, wenn auch nicht
mit vollständiger Sicherheit. Ebenso können wir aus Jochelson’s Angaben
über das Eigentum bei den Küstenkorjaken nur analog schließen, daß bei
den Rentier-Korjaken Amulette, Zelt und Zeltzubehör der Familie gehören 35 36.
Bei den Jukagiren, rentierzüchtenden wie fischenden, ist des Mannes
persönliches Eigentum seine Kleidung, die Büchse, der Bogen und die übrigen
Jagdgeräte, die Rauchutensilien und das Kanu, mit dem er die Flüsse und
Seen befährt; der Frau gehören ebenfalls ihre Kleider und Rauchutensilien,
außerdem die Schmucksachen und Nähgeräte37. Man sieht also, daß die
weniger wertvollen Gegenstände Privateigentum sind. Die Angaben über
das Familieneigentum sollen auch für beide Volksteile gelten, sind aber ihrer
Natur nach zunächst nur auf die Fischer-Jukagiren zu beziehen, denn es
werden Boote, Fischnetze, das Haus und alle Hausgeräte genannt38. Wenden
wir diese Daten wieder analog an, das einzige, was uns übrigbleibt, so
besteht das Eigentum der Familie bei den Rentier jukagiren aus dem Zelte
und dem Zeltzubehör. Dazu kommt, wie bereits erwähnt, die Rentierherde.
Als Privateigentum werden bei den Küsten-Korjaken für beide
Geschlechter Kleidung und Schmuckgegenstände genannt39, während als
Familieneigentum Haus mit Hausgerät, Fellboote und Netze aufgeführt
sind 40. Weil bei diesem Volke im Gegensatz zu den Tschuktschen das Haus
von mehreren Familien bewohnt ist41, muß bei ihm wohl an ein Eigentum
der Großfamilie gedacht werden, wegen der bestehenden Bootsgemeinschaft
auch bei den Fellbooten, während es von den Netzen zweifelhaft bleibt, ob
sie dieser oder der Einzelfamilie gehören. Jochelson braucht nur die Be-
zeichnung „family“. Auch bei den Seelappen ist das Winterhaus Familien-
besitz und bleibt es auch bei Verlassung 42. Da die Waffe und das ebenfalls
vorkommende Kajak 43 des Mannes von Jochelson nicht erwähnt werden,
müssen wir wohl annehmen, daß diese Gegenstände wie bei Jukagiren und
Eskimo sein Privateigentum sind; von den Hunden und den Hundeschlitten
mag dasselbe gelten. Von den Verhältnissen bei den Küsten-Tschuktschen gibt
Bogoras in seiner sonst so ausführlichen Monographie noch weniger. Doch
können wir immerhin herausfinden, daß das Haus Eigentum der Einzel-
familie ist, die es bewohnt. Das Boot dürfte ihr dann gehören, wenn sie es
allein baut; im anderen Falle wird es gemeinsames Eigentum der Familien
35 Bogoras, S. 679.
36 Jochelson, Koryak, S. 746.
37 Ders., Yukaghir, S. 108.
38 A. a. O.
30 Jochelson, Koryak, S. 746.
40 A. a. O. und S. 767.
41 A. a. O., S. 770.
42 V. Buch, Bd. II, S. 103.
43 Jochelson, Koryak, S. 539.
Das Recht der Polarvölker.
627
werden, die sich an seiner Herstellung beteiligt haben bzw. es zusammen
von den Walfängern gekauft haben 44, wie ich das schon von den Korjaken
angenommen habe. Über die Rechtsverhältnisse am Grund und Boden sind
wir bei beiden Völkern nicht unterrichtet. Was die Seelappen betrifft, so
dürfte aus der Angabe v. Buch’s 45, daß ein zurückgelassenes Winterhaus
trotz Verlassens Eigentum der betreffenden Familie bleibt, der Schluß gerecht-
fertigt erscheinen, daß sie auch das alleinige Recht an ihm habe. Inwieweit
hier etwa schon skandinavischer Einfluß vorliegt, muß freilich dahingestellt
bleiben.
Über die Eigentumsverhältnisse auf den Aleuten ist nur sehr wenig in
Erfahrung zu bringen. Sarytschew nennt bei der Aufzählung der als Braut-
preis dienenden Gegenstände neben Sklaven Parken und Baidaren 46. Erstere
sind Röcke, Baidaren die großen Fellboote (im Gegensatz zu den Baidarken,
den kleinen Booten, die, soweit sie einsitzig sind, den eskimoischen Kajaks
entsprechen). Die Parken werden danach wohl Sachen des Privateigentums
gewesen sein. Aus der Vermutung aber, daß der Freier wohl nur solche als
Brautpreis gegeben haben wird, schließen zu wollen, daß auch die Baidara
stets Einzeleigentum war, geht doch wohl nicht an; bei all den anderen kultur-
verwandten Völkern ist das große Boot gerade Eigentum der Familie, und
es ist darum schon unwahrscheinlich, daß es nur bei den Aleuten anders
gewesen sein soll. Auch ist anzunehmen, daß es sich bei den Brautpreis-
baidaren um solche handelt, die der Mann eigens zu diesem Zwecke über
seinen eigenen Bedarf hinaus anschaffte, entweder durch Kauf oder durch
eigene Arbeit, die also darum schon nicht ins Familieneigentum fielen. Noch
einfacher wäre allerdings die Erklärung, daß es sich um einen bloßen Schreib-
fehler handelt und Baidarka statt Baidara heißen soll. Leider geben auch
Sarytschew’s Mitteilungen über den Erbgang keinen Aufschluß über die
Eigentumsverhältnisse. ,
Bleibt noch übiig, übei die Zustände bei den Itälmen Kamtschatkas
etwas zu sagen. Übei das Recht am Grund und Boden, also das Jagd- und
Fischereirecht, belichten Steller wie Krascheninikoff, daß sich in dieser
Hinsicht niemals Stieitigkeiten erhoben hätten, da jeder wohnen konnte, wo
er wollte und jedei mehl als genug hatte47. Aus letzterem geht hervor,
daß man das gegenseitige Recht zu achten hatte, dieses mithin bestand. Von
beweglichen Sachen war bei Frauen der Schmuck Privateigentum; er wurde
bei der Hochzeit unter ihre Verwandten verteilt48. Als Nachlaßgegenstände
eines Mannes zählt Steller dann noch Kleidungsstücke, Axt, Messer, Hunde
und Hundeschlitten auf49. Von ersteren heißt es nur, daß sie aus Furcht vor
der Berührung mit dem Toten weggeworfen wurden. Sie dürften daher wohl
auch wie bei der Frau als Privateigentum gegolten haben. Von den übrigen
44 Bogoras, S. 629/631.
45 v. Buch, Bd. II, S. 103.
46 Sarytschew, Bd. II, S. 166.
47 Steller, S. 357; Krascheninikoff, S. 218.
48 Krascheninikoff, S. 259.
49 Steller, S. 354.
€28
Dr. Herbert König,
genannten Gegenständen ist gesagt, daß sie „allezeit in der Wohnung gemein
blieben“. Hienach müßte man annehmen, daß sie als Familieneigentum ange-
sehen wurden. Von der Axt schiene dies nicht unwahrscheinlich; sie ist zum
Hausgerät zu rechnen, das ja auch bei Jukagiren und Korjaken der Familie
gemeinsam gehört. Ob aber auch ein Gegenstand so persönlicher Benutzung
wie das Messer? Und ein Familieneigentum an Hunden und Schlitten würde
den Verhältnissen bei Eskimo direkt widersprechen. Doch besteht vorläufig
noch keine genügende Handhabe, die Daten bei diesen zur Erklärung der
Nachrichten über die Itälmen heranzuziehen. Dies wäre erst nach der Fest-
stellung zulässig, daß der Hundeschlitten bei beiden Völkern derselben
Kulturschicht angehört. Diese Feststellung ist aber noch nicht erfolgt. Wir
wissen nicht, ob er jener alten Küstenkultur zuzuweisen ist, die bei beiden
Völkern vertreten ist, oder einer Inlandskultur, die sich zentral von Süden her
ins Eskimogebiet geschoben hat, von der die Itälmen aber allem Anscheine
nach sonst nichts besitzen. Gerade ein Forscher, der sich mit dieser Frage
so eingehend beschäftigt hat wie Gudmund Hatt, neigt zu der letzteren
Auffassung 50.
b) Der Eigentumserwerb durch Aneignung, insbesondere an Tieren der Jagd.
Als Rechtsgründe, aus denen bei den Polarvölkern Eigentum erworben
werden kann, habe ich folgende feststellen können: Aneignung, Kauf und
Tausch, Schenkung und Erbgang. Der praktisch häufigste Fall ist, wie bei
Jägervölkern nur natürlich, die Aneignung, und zwar hauptsächlich an Tieren
der Jagd. Hier gibt es, besonders bei Eskimo und Tschuktschen, ganz ins
einzelne gehende Vorschriften, die sich zum Teil mit dem Kommunismus
berühren; doch ist es ein Unterschied, ob der Jäger überhaupt nicht das
Eigentum an einem erlegten Tiere gewinnt oder nur verpflichtet ist, andere
damit zu speisen.
Ich will mit den Seesäugern beginnen, weil die Vorschriften über deren
Fang am zahlreichsten sind, und von diesen Seesäugern will ich wieder Wal
und Walroß zuerst nehmen, nicht etwa, weil diese die größten unter ihnen
sind, eher schon, weil ihr Fang möglicherweise der älteste in der Arktis ist51,
vor allem aber deshalb, weil er nicht nur bei Eskimo — hier aber nicht bei
allen — sondern auch bei Tschuktschen und Korjaken vorkommt; ja, es
scheint fast, als ob sich bei letzteren die älteren Zustände erhalten haben,
während sie bei den Eskimo schon etwas verblaßt sind.
Der Walfisch wird oder wurde im ganzen Eskimogebiet mit Ausnahme
der eigentlichen zentralen Gegenden um den magnetischen Nordpol und des
Gebietes der Kupfer-Eskimo um den Coronationgolf herum gejagt, heute noch
am meisten in Point Barrow und an den Küsten der Beringstraße, auch bei
Aläuten, Tschuktschen und Korjaken, soweit diese beiden natürlich Meer-
anwohner sind. In all diesen Gegenden geschah die Jagd mit der besonders
gebauten Walfischharpune vom offenen Boote aus, dem Umiak oder Frauen-
boot, welch letztere Benennung gerade hier nicht paßt, da beim Walfang nur
5° Hatt, Kyst- og Indlandskultur, S. 284-.
51 Hatt, а. а. О., S. 288 ff.
Das Recht der Polarvölker.
629
Männer die Ruder führen. In Westgrönland52 und an der Westküste der
Hudsonbai53 54 jagte man ihn zuweilen auch vom Kajak aus, ebenfalls mit der
Harpune, und dann zu mehreren gemeinschaftlich. In Kamtschatka wurde er
nach Steller 54 von den Itälmen mit bloßen Pfeilen getötet, ohne Gebrauch
der Harpune; doch wissen wir leider nichts über die hiebei üblichen Sitten
des Eigentumserwerbes.
An dem Fleisch des Wales erwirbt nun bei all diesen Völkern die ganze
Niederlassung Eigentum, genau gesagt nicht nur die Niederlassung, sondern
.auch wer sonst noch dazukommt. Jeder kann so viel für sich abschneiden,
als er will55. Besonders von Westgrönland wird erzählt, mit welcher Gier
man sich auf das Tier stürzte, so daß wegen der infolge solcher Hast oft
vorkommenden Verletzungen ein regelrechter Burgfriede galt, um die sonst
einsetzende Blutrache zu unterbinden; nur mußte der Verletzer mit dem
Flensen aufhören, da sonst die Wunde nicht nachgelassen hätte zu bluten 56.
Während aber von den osteskimoischen Gebieten weiter nichts über das Ver-
teilen berichtet ist und es von Westgrönland ausdrücklich heißt, daß die bei
der Erlegung Beteiligten, auch der Harpunierer, nur die Ehre vor jedem Zu-
schauer voraus hätten 57 *, wird in Point Barrow das Fischbein, die Walbarte,
dieser wertvolle Bestandteil des Walkörpers, unter die Besatzungen aller
Boote gleichmäßig verteilt, die zur Zeit der Tötung in Sicht waren 5S. Dies
führt uns weiter über die Beringstraße hinüber zu den Küsten-Tschuktschen.
Hier finden sich noch speziellere Bestimmungen. Das Fischbein wird hier
durch den Bootseigner unter die an der Jagd beteiligte Bootsmannschaft
verteilt, wobei dieser und derjenige, der den tödlichen Streich führte, gewöhn-
lich der Harpunierer, das Recht der Auswahl haben, der Bootseigner wieder
von beiden zuerst. Jagen aber mehrere Boote zusammen, so erhalten doch
nicht alle gleiche Anteile des Fischbeins, sondern eines gilt als Hauptboot
und bekommt die eine Hälfte, die andere die Hilfsboote, und jedes verteilt
seinen Anteil unter seine Mannschaft nach den eben beschriebenen Regeln.
Außerdem erhält noch der erste Erblicker des Wales die Kinnbackenknochen,
die in der Verwendung zum Hausbau sehr geschätzt werden 59.
Wurde das Tier nicht regelrecht erlegt, sondern tot an den Strand
getrieben, so fand bei allen Völkern ein großes Fest statt60. Über seine Ver-
teilung ist für diesen Fall von Eskimo nichts Besonderes berichtet; es ist
52 Nansen, Eskimoleben, S. 62.
as Klutschak, S. 220; auch Boas, I, S. 499.
54 Steller, S. 98.
55 Westgrönl.: Dalager, S. 18; Glahn, Dagböger, S. 135. Angmagsalik: Holm,
S. 56. Westk. d. Hudsonbai: Klutschak, S. 221. Cumberlandsund: Boas, I, S. 582. Pt.
Barrow, Murdoch, S. 428. Tschuktschen: Bogoras, S. 632. Korjaken: Jochelson,
Koryak, S. 769.
5» Glahn, a. a. O., u. Grönl. Hvalf., S. 290.
57 Dalager, S. 18; Glahn, Dagböger, S. 127.
38 Murdoch, S. 428.
59 Bogoras, S. 632.
60 Labrador: Hawkes, S. 139; Cumberlandsund: Boas, I, S. 499; Pt. Barrow:
Murdoch, S. 272 ff.; Beringstraße: Nelson, S. 255; Tschuktschen: Bogoras, S. 301.
630
Dr. Herbert König,
daher anzunehmen, daß sie nicht anders vor sich ging, als bei der Erlegung.
Auch bei den Tschuktschen war es mit dem Fleische und dem Speck ebenso,
nur das Fischbein gehörte dem ersten Erblicker des Tieres, selbst wenn dieser
ein ganz kleines Mädchen war. Gerade dieser Anspruch wird besonders
streng geachtet, da man glaubt, daß seine Verletzung den sicheren Tod nach
sich zieht61. Folgerichtig ist nur, wenn bei Eskimo Harpune und Blase, die
in dem toten Tiere steckten, dem Eigentümer zurückgegeben werden, ohne
daß dieser, entgegen den Vorschriften bei Erbeutung eines Seehundes, ein
besonderes Anrecht auf den Wal erlangte; denn ein Einzelerwerb des Eigen-
tums kommt hier eben nicht in Frage 62.
Vergleicht man die Walfanggebräuche der Eskimo von Point Barrow
mit denen der Tschuktschen, so fällt auf, daß bei ersteren ein stärkerer Zug
herrscht, auch an der Erlegung des Tieres nicht beteiligte Personen bei der
Verteilung des Fischbeins mit zu berücksichtigen. Dieser Unterschied wird
jedoch in etwas dadurch ausgeglichen, daß auch bei Tschuktschen heute noch
der Bootseigner einige der kleineren Stücke des Fischbeins bei der Landung
unter die wartenden Zuschauer verteilt, ein Anteil, der früher größer gewesen
sein soll, als die Wale noch zahlreicher waren 63. Der Grund des Teilnehmen-
lassens der ganzen Gemeinschaft an dem erlegten Tiere, jedenfalls soweit es
sich um Fleisch, Speck und Haut handelt, könnte ja wohl in dem kommuni-
stischen Zuge liegen, den die polare Natur den schwer um ihr Dasein
kämpfenden Völkern des Nordens aufgezwungen hat; dieser zeigt sich aber
im allgemeinen nur in Zeiten der Not, nicht wie hier stets. Es muß also ein
anderer Grund in Frage kommen. Und das scheint mir der große Wert des
erlegten Tieres zu sein. Ein solcher Walfisch lieferte dem Wohnplatze, wie
Holm sagt 64, Fleisch genug für den ganzen Winter. Doch ist trotzdem ein
größeres Gemeinschaftsgefühl bei den Polarvölkern nicht hinwegzuleugnen,
denn in unseren Verhältnissen würde es in der gleichen Lage niemand ein-
fallen, etwa das große Los mit einem weiteren Personenkreise zu teilen. Die
Verteilung des Fischbeins unter die Bootsmannschaften bei den Tschuktschen
kann natürlich nichts anderes sein als ein Entgelt für deren Hilfeleistung
Nach dem bisher Ausgeführten muß es uns wundernehmen, wenn wir
bei den Konjagen auf der Insel Kadjak eine andere Regelung antreffen. Hier
scheint der Harpunierer des Wales an diesem Alleineigentum erworben zu
haben. Es heißt nämlich, daß der Fänger von dem zuerst erlegten Wale des
Sommers die Hilfeleistenden der Sitte nach mit einem Viertel des ganzen
Tieres beschenkt habe cr>, und an anderer Stelle, daß der Erleger des Tieres
zugleich auch sein Besitzer war ßö. Da es vielfach Brauch ist, von der ersten
Beute aus religiösen Gründen anderen, meist der ganzen Gemeinschaft, etwas
abzugeben 67, während es gewönhilch nicht geschieht, ist anzunehmen, daß
B1 Bogoras, S. 632.
62 Glahn, Dagböger, S. 132/133.
63 Bogoras, a. a. O.
fi4 Holm, S. 56.
05 Holmberg, S. 371.
66 Ders., S. 389.
67 Siehe Anm. 152.
Das Recht der Polarvölker.
631
der Wal bei diesem Volke tatsächlich ins Alleineigentum des Jägers fiel. Das
erscheint um so merkwürdiger, als auch hier der Fang, wenn auch nicht vom
offenen Boote, so doch in zweisitzigen Kajaks, von denen stets zwei zusammen
ausfuhren, betrieben wurde. Ganz klar sind Holmberg’s Angaben nicht; er
-sagt einerseits, daß sich keine müßigen Zuschauer eingefunden hätten, ander-
seits aber wieder, daß die Zerteilung des Tieres so schnell vonstatten gegangen
sei, daß einmal nach Verlauf von kaum zwei Stunden nur noch die blanken
Knochen am Ufer gelegen hätten U8. Dies deutet wieder auf Beteiligung vieler
Menschen. Immerhin gehört auch bei den Aleuten ein gestrandeter Wal nicht
restlos der ganzen Niederlassung. Hier hatte der Auffinder nicht nur die
Ehre, als deren äußeren Ausdruck er eine schmale gestrickte Binde um den
Kopf trug, sondern er hatte auch Anspruch auf die Hälfte der Oberhaut der
Zunge, die Hälfte der Gedärme und die Hälfte der Sehnen des entdeckten
Tieres; nur das übrige wurde unter die Ortsgenossen verteiltö9.
Nächst dem Wal ist an Größe von den Seesäugern von Bedeutung das
Walroß, neben ihm jedoch auch die größeren Robbenarten, vor allem die
sogenannte Bartrobbe oder der Riemenseehund, aber auch der Haubenseehund
oder die Klappmütze, um Grönland herum auch der Grönlandseehund und
im südlichen Teile der Beringstraße der Seebär. Sie sind daher hinsichtlich
des Eigentumserwerbes an ihnen auch gleichgestellt. Jedoch ist ein anderer
Unterschied zu machen, den man beim Wal nicht kennt. Dieser ist seiner
Natur nach dauernd an den Aufenthalt im Meere gebunden, jene dagegen
haben die Gewohnheit, aufs Eis zu kriechen, und halten sich im Winter unter
der Eisdecke auf, in der sie ihre Atemlöcher haben. Danach ist auch die
Jagdart verschieden. Im Meere werden sie vom Boote aus gejagt, auf dem
Eise harpuniert man sie an den Atemlöchern. Die erste Art ist bei der Bart-
robbe und dem Walroß bei Tschuktschen und Korjaken und bei den Eskimo
• , t-, ___ J * - •. * . -
satz, aao /\nteu an dem erlegten Tiere nur der erhält, der bei dem Fang
irgendwie mit Hand angelegt hat, wenn man darin auch bei der Jagd auf
dem Eise nicht kleinlich ist und einen Anspruch allen zubilligt, die sich um
die Fangstelle versammeln 72. Folgerichtig gehören Walroß und Bartrobbe
* J. j ----- *'***''* «SW OlY 1 AI.
von Point Barrow üblich, die zweite bei Tschuktschen und Korjaken und r
88 Holmberg, S. 371.
88 Sarytschew, Bd. II, S. 133.
70 Murdoch, S. 272.
71 Holm, S. 49.
* o. “ .7#
" Westgrönl.: Bieket-Smith, Egedesm.-Distr., S. 280; Westk. d. Hudsonbai:
632
Dr. Herbert König,
bei Tschuktschen dann dem Jäger allein, wenn er die Jagd allein unternommen
hat* 73. Das ist bei diesem Volke aber nur bei der Jagd auf dem Eise möglich,,
denn an der Sommerjagd vom offenen Boote aus nehmen ja stets mehrere
Jäger teil. Doch auch bei der Eisjagd ist der Fänger meist auf die Hilfe
seiner Genossen angewiesen, denn er muß das getöte Tier auf das Eis hinauf-
ziehen, um sich so erst seine Beute zu sichern. Dazu braucht er eben Hilfe.
Die helfenden Genossen erwerben jeder nach der Reihenfolge seiner An-
kunft 74 einen Teil an der Beute, der nach der Sitte genau bestimmt ist. Ge-
wöhnlich erhält der Erleger oder, wenn es mehrere harpuniert haben, der-
jenige, der das Tier zuerst verletzt hat, das Haupt oder beim Walroß doch
wenigstens den wertvollsten Bestandteil des Kopfes, die Stoßzähne. Während
aber bei den Tschuktschen von Bartrobbe und Walroß auch die wegen des.
guten Riemen- und Sohlenleders sehr begehrte Haut dem eigentlichen Jäger
zufällt, und zwar anscheinend ganz 75, ist solcher Brauch von den Eskimo
nicht erwähnt. Im Gegenteil wird im Cumberlandsunde das Fell der Bart-
robbe unter alle Anwesenden aufgeteilt76. Da diese Eskimo den Fang von
Walroß und Bartrobbe vom offenen Boote aus nicht kennen, kann es sich hier
nur um die Eisjagd handeln. In Angmagsalik wird das Tier nie in mehr als.
fünf Stücke zerschnitten77, eine Beschränkung, die von nirgendwo sonst
berichtet ist, und ebenso alleinstehend78 ist die Sitte der Tschuktschen, daß,
im Falle nur ein Mann zu Hilfe eilt, das Tier einfach in zwei Teile geschnitten
wird, und zwar so, daß der Erleger die obere, der Helfer die untere Hälfte
nimmt79.
Werden Walroß und Bartrobbe vom offenen Boote aus gejagt, was,
soviel ich feststellen konnte, nur bei Tschuktschen, wohl auch Korjaken, und
Point Barrow-Eskimo vorkommt, so ist die Verteilungsregelung eine etwas
andere. Fleisch und Speck werden gleichmäßig unter die Bootsbesatzung
verteilt80. Während aber in Point Barrow Haut und Stoßzähne dem Boots-
eigner zufallen 81, bekommt bei Tschuktschen dieser wohl die Köpfe der Tiere,
muß aber von den Stoßzähnen den Familien seiner Brüder und Vettern
abgeben und ein Stück des Schnauzenspecks an jedes einzelne Mitglied der
Besatzung. Von den Häuten erhält er nur die des ersterlegten Tieres, die des
nächsten der Harpunierer am Bug des Bootes, die dritte der nächste Ruderer
usw. Das geschieht beim Walroß immer, auch wenn nicht so viel Tiere
Klutscha, S. 219; Coronationgolf: Jenness, Copper Esk., S. 87; Tschuktschen: Bogoras,.
S. 633.
73 Bogoras, a. a. O.
74 Bei den Kupfer-Eskimo richtet sich die Reihenfolge jedoch nach dem Ansehen,,
das der einzelne genießt, und der Jäger selbst bekommt das schlechteste Stück (Stefans--
son, Life, S. 269).
75 Bogoras, S. 633.
76 Boas, I, S. 582.
77 Holm, S. 49.
78 Falls sie nicht auch für die Korjaken gelten soll.
79 Bogoras, a. a. O.
80 Murdoch, S. 428; Bogoras, S. 631.
81 Murdoch, a. a. O.
Das Recht der Polarvölker.
633
erlegt sind, als Berechtigte in Frage kommen. Man fährt dann einfach in
der Reihenfolge das nächste Jahr fort. Bei den Bartrobben schneidet man aber
die Mittelstücke der Häute in je zwei Rollen Riemen, die in der genannten
Folge verteilt werden; dasselbe geschieht mit dem Reste, der als Sohlenleder
Verwendung findet. Da bezüglich der Point Barrow-Eskimo Murdoch es
als nicht ganz sicher hinstellt, ob der Bootseigner auch die Haut bei Walroß
und größeren Seehunden erhält82, so ist es möglich, daß dort hinsichtlich
dieser eine ähnliche Verteilungsart Sitte ist wie bei den Tschuktschen. Daß
aber die Stoßzähne des Walrosses auch unter die Familien der Brüder und
Vettern des Bootseigner gegeben werden, glaube ich aus dem Grunde nicht,,
weil in Point Barrow anscheinend nicht die Bootsgemeinschaften der
Tschuktschen bestehen, denn der Bootseigentümer muß sich seine Leute jedes-
mal mieten 83.
Ähnlich wie Walroß und Bartrobbe wird in Westgrönland der Weiß-
wal unter den Jäger und die Hilfeleistenden geteilt84, wenn er nicht gerade
in Massen gefangen wird, wie bei der sogenannten Savssat-Jagdart85.
Daß bei gemeinsamen RentierJagden die erlegten Tiere der ganzen
Gemeinschaft gehören, erscheint nicht weiter verwunderlich, denn hier hilft
jeder bei der Erlegung mit. Das ist besonders bei der herbstlichen Hauptjagd
der Fall, bei der den Tieren, wenn sie die Flüsse auf ihrer Wanderung durch-
schwimmen, Jäger in Kajaks oder anderen Booten auflauern, während die
übrigen Dorfinsassen am Ufer stehen und die nicht gleich getöteten Tiere zur
Strecke bringen. Diese Fangart kommt u. a. bei den Jukagiren, den Tschuk-
tschen und den westlichen Zentral-Eskimo vor, worauf auch Hall’s Angabe,
daß bei diesen die Felle unter die ganze Niederlassung verteilt werden 86,
hindeutet. Über die dabei geltenden Gebräuche konnte ich jedenfalls nur von
den genannten drei Völkern etwas erfahren. Die Quellen lauten über
Tschuktschen und Jukagiren vollkommen gleich und besagen, daß die Beute,
wie verständlich, gemeinsam ist. Nur diejenigen Tiere, die verwundet oder
ganz unversehrt das Ufer erreichen und dort erst getötet werden, gehören den
Jägern im Boote außer ihrem Anteile 87. Wranqel sagt, daß diese Sitte bei
den Jukagiren dazu geführt habe, daß letztere, um recht viel Beute für sich
zu gewinnen, die Tiere absichtlich nur verwundeten, sich also eines Betruges
gegen die Gesamtheit dadurch schuldig machten. Anders lautet die Angabe
über die westlichen Zentral-Eskimo. Hier sollen von je fünf Rentieren die
Kajakruderer vier und die Jäger auf dem Lande das fünfte erhalten88.
Diese Abweichung erscheint darum merkwürdig, weil hier doch die gleiche
Jagdart herrscht und sonst von Eskimo keine ähnliche Verteilungsart be-
richtet ist. Ob die Quelle, aus der sie stammt, zuverlässig ist, möchte ich.
82 A. a. O.
83 Murdoch, S. 273 u. 429.
81 Birket-Smith, Egedesm. Distr., S. 281.
85 PORSILD, S. 136 f.
se Hall nach Boas, I, S. 578.
47 Jukagiren: Wrangel, Reise, Bd. II, S. 12; Tschuktschen: v. Maydell, S. 247.
88 Amundsen, Eskimoleben, S. 42.
€34
Dr. Herbert König,
bezweifeln. Sie rührt von Roald Amundsen her, dessen ethnologisches Ver-
ständnis gleich Null ist, wie man wohl sagen darf, ohne den Vorwurf der
Ungerechtigkeit fürchten zu müssen. Ich führe dafür nur an, daß er es fertig
brachte, eine eskimoische Beschwörungszeremonie, über deren Erleben er sich
hätte freuen müssen, zu vereiteln.
Sicher aus denselben Gründen wie bei der gemeinsamen Rentierjagd
wird die Beute auch schon bei dem Kuasasiornek-(Kuasalinek-)Fang von
Seehunden in Westgrönland geteilt89. Bei dieser Jagdart stellt sich der Jäger
am Atemloche des Seehundes mit der Harpune wurfbereit auf. Er kann aber,
da sie nur bei glattem Eise ausgeführt wird, auf dem man unhörbar einher-
schreiten kann, mehrere Atemlöcher zugleich beobachten. Die Gemeinsamkeit
der Ausführung besteht darin, daß alle Luftlöcher unter Kontrolle gehalten
werden, so daß dem Seehunde nichts übrigbleibt, als eins davon zu wählen.
So verdankt jeder Jäger die Erringung seiner Beute auch den Genossen bei
der Jagd, die sie ihm mittelbar zugetrieben haben.
An allen anderen Tieren als den bisher genannten und an Rentieren,
soweit sie einzeln mit Bogen und Pfeil gejagt werden, wird Einzeleigentum
erworben 90. Es ist nur wieder verschieden, wer im Falle der Beteiligung
mehrerer als der Berechtigte gilt.
Beim Eisbären ist das nicht derjenige, der das Tier getötet hat, sondern
der, der es zuerst gesehen hat. So in Westgrönland, besonders in Südgrön-
land 91, und dem Cumberlandsunde 92. Derselbe Gesichtspunkt ist bei den
Tschuktschen maßgebend, nur erhält der erste Entdecker hier nicht den
ganzen Bären, sondern lediglich das Fell, während an der Zerteilung von
Fleisch und Speck sich wie beim Walfisch alle beteiligen können93. Fast
ebenso soll es bei den Eskimo in der Gegend von King-William-Land sein,
nur ist nicht ersichtlich, ob der Erleger, der das Fell bekommt, auch der erste
Erblicker des Tieres ist94. Wieder in Point Barrow werden Fleisch und Fell
unter alle an der Jagd Beteiligten gegeben 95. In seinem späteren Werke über
die Eskimo des Baffinlandes widerspricht Boas seiner früheren, oben von
mir genannten Angabe, daß der Bär dem ersten Entdecker gehöre, und sagt,
daß er dem zustehe, der ihn zuerst verwundet96. Dieser Widerspruch ist
nicht aufgeklärt. Er erfährt aber eine interessante Beleuchtung durch die
Mitteilung, daß die erstgenannte Anschauung nicht eskimoisch sei, sondern
nach den Behauptungen der Eingebornen den Tornit eigentümlich. Dieses
Volk, das die Eskimo bei der Besiedlung ihres Landes, wie sie sagen, ver-
trieben haben, wird nämlich in aller jüngster Zeit als der Träger jener Küsten-
kultur angesehen, der der Walfang vom offenen Boote und die Erdhütte mit
86 PORSILD, S. 134.
90 Pt. Barrow: Murdoch, S. 428; Tschuktschen: Bogoras, S. 631.
91 Kap Farvel: Birket-Smith, a. a. O., S. 138; Rink, Tales, S. 29; Signe Rink,
S. 208.
92 Boas, I, S. 582.
93 Bogoras, S. 632.
94 Amundsen, Eskimoleben, S. 71.
95 Murdoch, S. 428.
96 Boas, II, S. 211, Anm.
Das Recht der Poiarvölker.
635
Verwendung von Walknochen, wie überhaupt die starke Verwertung des Fisch-
beins angehören soll97, einer Kultur die anscheinend auch in Westgrönland
stark vertreten gewesen ist und deren Festlegung in der Lösung der Frage
nach der Urheimat des Eskimovolkes einen großen Schritt vorwärts be-
deuten würde. Sie tritt auch an der Beringstraße bei den Tschuktschen auf.
Merkwürdig bleibt aber bei unserer Frage hier, daß in Point Barrow, wo
ihre Elemente ebenfalls Vorkommen, gerade Gebräuche herrschen, die denen
der Eskimo von King-William-Land ähneln, das zu den Gebieten gehört,
die am wenigsten von ihr haben. Allerdings erhält auch schon bei den
Tschuktschen der Erblicker des Bären nicht das Alleineigentum an ihm98 * 100 101.
Die Frage muß daher vorerst als ungelöst bezeichnet werden.
Die Zuerkennung des Bären an den ersten Entdecker scheint mir auf
dem Gesichtspunkte zu beruhen, daß das Erspähen der wichtigste Augen-
blick bei der Erlangung des Tieres ist. Da man ihn mit Hunden hetzt, ist
sein Entweichen, nachdem er einmal in deren Verfolgung sich befindet,
schwer- das Erspähen fordert aber viel Aufmerksamkeit, da er durch sein
helles Fell in der Weiße der Landschaft nicht auffällt. In Point Barrow ist
wieder der Grundsatz der Hilfeleistung für die Verteilung maßgebend, der
auch bei den Tschuktschen mithineinspielt.
Werden Rentiere einzeln gejagt, so fällt das erlegte Tier in Westgrön-
land und bei den Kupfer-Eskimo — nur von Eskimo haben wir hierüber
Nachrichten ___ dem zu, der es zuerst verwundet hat; und zwar kann diese
Verwundung so unbedeutend wie nur möglich sein. Ein bloßes Ritzen der
Haut genügt". Von Point Barrow hören wir nur, daß es dem Jäger gehört
und nicht geteilt wird 10°. Ob aber hier auch der erste Verwunder als Jäger
zu verstehen ist, wissen wir nicht. Dieser erwirbt in den beiden erstgenannten
Gegenden auch nur dann das Eigentum, wenn das Tier nicht entschlüpft.
Tut es das und erlegt es erst später ein anderer, so bekommt es dieser. Das
ist von den Kupfer-Eskimo ausdrücklich erwähnt und wird bei den West-
grönländern wohl annehmbarerweise ebenso gewesen sein. Mit Birket-
Smith 101 die Erklärung dafür, daß das Rentier dem ersten Verwunder gehört,
darin zu suchen, daß die Möglichkeit zu entfliehen für dieses viel geringer
ist wie für den Seehund, ist meines Erachtens nicht angängig; dies würde
wohl die Vorschrift erklären, daß es, wenn mehrere gleichzeitig schießen, dem
zufällt, der es am nächsten zum Herzen trifft102, wenn diese auch gälte, falls
die mehreren hintereinander treffen. Denn auch dann hat es der, der die
tödlichste Wunde ihm beibrachte, am stärksten am Entfliehen gehindert und
müßte folglich das größte Recht darauf haben. Das hat aber in diesem Falle
gerade der erste Verwunder.
Die kleineren Seesäugetiere gehören ebenso wie die Vögel gleichfalls
«7 Mathiassen, Pr. Rep., S. 208 ff.
98 Bogoras, S. 632.
M Kupfer-Eskimo: Jenness, S. 90; Westgrönl.: Dalager, S. 19.
100 Murdoch, S. 428.
101 Birket-Smith, a. a. O., S. 137.
102 Dalager, S. 19.
Anthropos XXIV. 1929.
17
636
Dr. Herbert König,
dem Schützen, so kleinere Seehunde in Westgrönland 103, im Cumberland-
sund 104, an der Westküste der Hudsonbai105 und bei Point Barrow 106, auch
die kleineren Walarten, wie Weißwal und Narwal in Westgrönland107;
Vögel ebenda 108 und in Point Barrow109, die Seeotter auf Kadjak 110 und
anscheinend auch der Seebär auf den Aleuten 111. Nur soll im Cumberland-
sunde ein junger Seehund wie der Bär demjenigen zufallen, der ihn zuerst
gesehen hat, ohne Rücksicht darauf, wer ihn wirklich tötet112. Möglich, daß
dies denselben Grund hat, wie ich für die Zusprechung des Eisbären annahm,
da die Entdeckung eines jungen Seehundes etwas Seltenes sein mag, während
sein Fang eine Leichtigkeit ist; Bestimmtes kann ich jedoch hierüber nicht
sagen. Verwunden nun mehrere eins der genannten Tiere, so gilt bei Land-
tieren in Westgrönland, wie ich bereits erwähnte, der Grundsatz, daß es
derjenige bekommt, der ihm die tödlichste oder die am nächsten zum Herzen
sitzende Wunde zufügte113; der oder die anderen Schützen erhalten jedoch
einen Teil des Fleisches. Ähnlich war die erlegte Seeotter auf Kadjak Eigen-
tum des Mannes, dessen Pfeil dem Kopfe zunächst steckte 114 115. Im Cumber-
landsunde soll eine solche Regelung nach Boas 115 ganz allgemein der Fall
sein, wird aber, wenigstens für Seehunde, von ihm selbst anders angegeben.
Treffen hier zwei zugleich, so wird das Tier in Westgrönland der Länge
nach geteilt116, desgleichen Vögel, nur diese der Quere nach 117. Beim See-
bären tritt dagegen auf Unalaschka in diesem Falle eine ähnliche Regelung
ein wie bei der Walroßjagd auf dem Eise bei den Eskimo und Tschuktschen 118,
indem jeder nach der Reihenfolge, in der getroffen worden ist, einen be-
stimmten Teil des Körpers erhält, während das Fleisch unter alle Jäger ver-
teilt wird119. Wenn nun aber, ähnlich wie beim Rentiere, der Vogel den
Vogelpfeil abgeschüttelt und entflieht, so hat der Schütze sein Recht verloren
und das Tier wird von dem späteren Erleger zu Eigentum erworben, ohne
Rücksicht auf die frühere Verwundung 120.
Beim Seehunde ist hier zu unterscheiden, mit welcher Waffe er gejagt
103 Ders., S. 18.
104 Boas, I, S. 582.
105 A. a. O.
100 Murdoch, S. 428.
107 Porsild, S. 137.
108 Dalager, S. 18.
100 Murdoch, a. a. O.
110 Holmberg, S. 395.
111 Sarytschew, Bd. II, S. 126.
112 Boas, I, S. 582.
113 Dalager, S. 19.
114 Holmberg, S. 395.
115 Boas, II, S. 211, Anm.
110 Dalager, S. 18.
117 A. a. O.
118 Sarytschew, a. a. O.
110 Ob Amundsen’s Angabe, daß beim Seehunde Haut und Gedärme dem zu-
fallen, der das Tier erlegt hat, hierher gehört und auf die Bartrobbe zu beziehen ist?
120 Dalager, a. a. O.
Das Recht der Polarvölker.
637
wird. Geschieht es mit der Harpune mit Blase und Leine, so verliert der
Jäger, wenn die Leine reißt, ebenfalls sein Anrecht; er kann nur seine
Harpunenspitze, die ja sehr wertvoll ist, zurückverlangen 121, an der Hudson-
bai auch das nicht einmal122. Gleichgültig ist, ob das Tier an der beige-
brachten Wunde verendet; es gehört selbst dann dem späteren Finder123 124 *.
War es aber mit dem Blasenpfeil getroffen worden, so ist es, ohne Rücksicht
auf Tödlichkeit dieser Wunde, Eigentum des ersten Schützen, auch wenn ein
anderer es später tötet 12L Der Unterschied in der Behandlung beider Waffen
hat wohl darin seinen Grund, daß beim Zerreißen der Leine der Seehund
viel wahrscheinlicher für den Jäger verloren ist, da ihn nun die Blase nicht
mehr am Entfliehen hindert, während dies beim Blasenpfeil erst eintritt, wenn
er ihn ganz abgeschüttelt hat12 >. Außerdem mag aber wohl der Gedanke
mitsprechen, daß das Reißen der Harpunenleine meist auf deren Schadhaftig-
keit zurückgehen wird, wofür eben jeder selbst einzustehen hat.
Im übrigen gilt bei den Eskimo der Grundsatz, daß das Eigentum an
jagdbaren Tieren der erwirbt, der tatsächlich die Besitzergreifung vornimmt.
Z. B. gehört ein mit der Angel gefangener Fisch in Westgrönland dem, der
die Angel im Augenblicke des Anbeißens des Fisches wirklich hält, wenn er
es auch nur aus Gefallen für einen anderen tut126. Daß man auch den Fuchs
bekommt, den man mit der Falle eines anderen fängt12', erscheint mir da-
gegen nach den Rechtsanschauungen der Eskimo über die Leihe, nach denen
selbst das furtum usus nicht rechtswidrig ist128, nicht weiter verwunderlich.
Betrachten wir nun die Quellen über die Gebräuche beim Eigentums-
erwerb an jagdbaren Tieren bei den übrigen Polarvölkern, so müssen wir
feststellen, daß sie ziemlich dürftig sind. Bei den Eskimo und den Tschuk-
tschen'konnten wir uns, wenn auch noch kein ganz lückenloses, so doch ein
einigermaßen vollständiges Bild von den zugrunde liegenden Rechtsanschau-
ungen machen. Daß es noch kein endgültiges sein kann, soll hier noch aus-
drücklich gesagt weiden, weil dafür nötig ist, daß erst die weiteren Zusammen-
hänge dieser Rechtssitten mit denen der übrigen Völker der Erde genau unter-
sucht werden, eine Arbeit, die noch manche Zeit erfordern wird. Denn
manche Bestandteile der Jägerkultur der Eskimo sind auf der Welt weit ver-
breitet, und selbst die Waffen dieses Volkes sind nicht alle nur eskimoisch.
Arktische Kultuieinschläge finden sich bekanntlich noch im äußersten Süden
Amerikas 129.
Die Düiftigkeit der Quellen hinsichtlich der übrigen Völker hat sicher-
lich mit darin ihren Grund, daß ein großer Teil der Jagd, nämlich der Fang
von Seesäugern, bei den meisten dieser Völker wegfällt. Immerhin kommt
121 Westgrönl.: Dalager, S. 18; Cumberlandsund: Boas, I, S. 582.
122 Boas, a. a. O.
iss Dalager, S. 18.
124 Ders., a. a. O.
iss Birket-Smith, Egedesm. Distr., S. 137.
126 Dalager, S. 19.
127 Ders., S. 20.
128 S. V, 2.
120 Vgl. z B. Graebner, Ethnologie, S. 479.
17*
638
Dr. Herbert König,
dieser bei Samojeden vor 13°, und es wäre zur Vergleichung mit eskimoischen
Gebräuchen von unschätzbarem Werte, über die dabei beobachteten Rechts-
vorschriften etwas zu wissen. Leider erfahren wir aber hierüber nichts. Bei
den Viehzüchtern tritt, wie verständlich, die Jagd etwas hinter der Viehzucht
zurück, wenngleich alle Rentiernomaden auch die Jagd des Rentiers betreiben,
wozu sie gerade die gezähmten Tiere als Lockmittel benutzen 130 131. So haben
wir immerhin doch einige Nachrichten.
Von den Samojeden sagt Middendorf ganz allgemein, daß jeder, der
vor der erfolgten Zerlegung der Jagdbeute zum Jäger komme, mitessen dürfe
und einen Anteil am Fell erhalte 132. Diese Angabe bezieht sich auf die Land-
jagd; sie schließt sich den Gebräuchen der Eskimo und Küsten-Tschuktschen
bei der Walroßjagd oder noch mehr bei der Bartrobbenjagd auf dem Eise
an, insofern, als nicht nur der an der Erlegung Mitwirkende, sondern auch
jeder Hinzueilende teilnimmt, und zwar am Fleisch und Fell. Bei den Süd-
Tungusen bekam in einem von Middendorf erlebten Falle bei der Elenjagd
der Schütze die eine Hälfte des der Länge nach geteilten Tieres, die andere
wurde einem Mitgliede der Jagdgesellschaft gegeben, weil dieses der Älteste
der Gesellschaft war und Vater einer großen Familie. Die Beine und die
Rückenwirbel des Tieres wurden jedoch unter alle Jagdgenossen verteilt133.
Bei dieser Art der Verteilung dürfte die Seltenheit und die Größe der Jagd-
beute mitsprechen. Interessant ist die Berücksichtigung des Ältesten der
Jagdgesellschaft, da sie ihre Parallele in der Sitte der Tschuktschen hat, bei
der Verteilung des Fleisches des auf dem Eise erlegten Walrosses die Güte
der Stücke nach dem Alter der Empfänger zu bestimmen, ein Gesichtspunkt,
den ich bei den Eskimo nirgends erwähnt fand. Wird das Elentier durch
einen Selbstschuß 134 verwundet, so gehört es dem Anleger dieses, auch wenn
ein anderer es erst später tötet135. Hiebei scheint die Rücksicht mitzusprechen,
daß man den Selbstschuß nicht so einrichten kann, daß er eine unbedingt
tödliche Wirkung ausübt. Das Entweichen des Tieres hat also seinen Grund
nicht in einer Mangelhaftigkeit des Fangwerkzeuges. Dies ähnelt der Vor-
schrift der Eskimo, daß der Jäger das Recht auf den von ihm verwundeten
Seehund nur dann verliert, wenn seine Harpunleine reißt.
Damit sind die Nachrichten über den Eigentumserwerb an jagdbaren
Tieren bei den Polarvölkern erschöpft, und es bleibt nur noch übrig, einige
weitere Fälle der Aneignung zu besprechen.
Da handelt es sich zunächst um das für die im waldlosen Gebiete
siedelnden Stämme so wichtige Treibholz. Dieses gehört bei den Eskimo
— nur von diesem Volke haben wir hierüber Nachrichten — dem Finder.
Nur muß dieser auch Besitz davon ergreifen. Das schwimmende Treibholz
ist res nullius. Die Besitzergreifung geschieht, wenn der Finder es nicht
130 Schrenk, S. 644.
131 Hatt, Reindeer Nomadism., S. 108 ff.
132 Middendorf, S. 1456.
133 Ders., S. 1491.
134 Byhan, S. 53.
135 Middendorf, S. 1491.
Das Recht der Polarvölker.
639
sogleich mit sich nehmen kann, durch Hinaufziehen über die Flutmarke. Da
dies aber auch noch kein sicheres Kennzeichen der geschehenen Aneignung
für andere ist, denn eine besonders weitgehende Welle kann es ja an diese
Stelle getragen haben, kennzeichnet man es noch besonders. Das erfolgt
durch Einkerbung mit der Axt in Westgrönland 136 und bei Point Barrow 137,
in erstgenannter Gegend auch durch Beschwerung mit Steinen. Beide Hand-
lungen sind zu dem gewünschten Eigentumserwerbe notwendig 138. Auch im
Meere treibende Fischarten werden, wie von Westgrönland 139 bekannt, auf
solche Weise Eigentum des Auffinders. Während ihm aber Treibholz stets
auch dann gehört, wenn andere sich an dem in Frage kommenden Strande
niedergelassen haben 14°, kann hier sein Recht beeinträchtigt werden, da jeder
Hinzukommende zur Mitbergung im eigenen Interesse berechtigt ist. Die
Landung des gefundenen Gegenstandes ist hier also wichtiger als beim
Treibholz.
Auch sonstige Fundsachen gehören anscheinend dem Entdecker, wenn
eine Besitzergreifung stattgefunden hat, so im Coronationgolf-Gebiet Kupfer
und Feuerstein 141. Bei den Rentier-Tschuktschen ist dagegen nach Bogoras
eine eigentümliche Art des Eigentumserwerbes Sitte. Hier gehören herrenlose
Sachen^ und zwar anscheinend ganz gleichgültig welcher Gattung, nicht dem,
der sie zuerst gesehen hat, sondern dem, der sie bei einsetzendem Wettlaufe
als erster erreicht142. Von den übrigen Polarvölkern wissen wir leider über
die ganze hier zur Debatte stehende Frage nichts.
c) Der Kommunismus der Polarvölker.
Es ist nicht abzuleugnen, daß vielen der Gebräuche bei der Verteilung
eines erlegten Wildes ein kommunistischer Zug anhaftet, der den Genuß der
Beute auch anderen als dem Jäger verschaffen will. So vor allem beim Wal-
fischfang. Er geht bei den Tungusen noch weiter, wo jedem erlaubt ist, sich
aus der Falle oder dem Selbstschuß eines anderen das darin gefangene Tier
zur Hälfte zu nehmen. Ausgenommen ist das Fell, das eben kein Lebensmittel
ist, sondern einen Marktwert hat, und der Kopf; dieser wohl als besonders
geschätzter Leckerbissen. Ja, selbst wenn einer das ganze Tier genommen hat,
ist er doch nur dann ersatzpflichtig, wenn der eigentlich Berechtigte sein
eigenes Rentier dafür schlachten mußte. Für das Moschustier gilt jedoch
diese Erlaubnis nicht, anscheinend wegen dessen Seltenheit143.
Daß bei allen Völkern der Mann das zum Alleineigentum erworbene
Jagdtier mit seiner Familie teilt, kann nicht als Kommunismus aufgefaßt
werden. Näher steht diesem schon die Erscheinung, daß der Fang einem
wo Dalager, S. 17.
137 Murpoch, S. 428.
iss Nur Norbenskiöld erwähnt von einer besonderen Kennzeichnung nichts
(S. 459).
iss Glahn, Dagböger, S. 131.
140 Dalager, a. a. O.
141 Jenness, Copper Esk., S. 89.
142 Bogoras, S. 633/634.
1« MlDDENBORF, S. 1492.
640
Dr. Herbert König,
größeren Personenkreise, als es die Einzelfamilie ist, zustatten kommt. So
wissen wir von den Eskimo, daß bei ihnen der Winterfang des einzelnen
unter sämtliche Hausinsassen verteilt wird. Die Pelze sind aber auch hier
stets ausgenommen 144. Dasselbe ist bei den Jakuten der Fall innerhalb der
Großfamilie; nur die Felle erhalten auch hier die Jäger der Reihe nach zum
Aileineigentum 145. Die Bemerkung Ferdinand Müller’s, von dem ich diese
Mitteilung habe, daß die anwesenden Tungusen bei Erwähnung der jaku-
tischen Sitte lachten, bezieht sich wohl nur auf den religiösen Grund des
damit verbundenen Brauches, das Fell nie dem Jäger selbst zu geben, da
dieser sonst sein Jagdglück verlieren könnte.
Bei den Korjaken soll nach ihrer Überlieferung der „ideale“ Jäger
früher die Beute an die Gemeinschaft abgeliefert haben 146. Fetztere kann bei
den rentierzüchtenden nur das Kamp, bei den Küsten-Korjaken die Boots-
gemeinschaft oder auch das ganze Dorf gewesen sein. Jetzt überwiegt auch
hinsichtlich der Febensmittel der Grundsatz des Privateigentums, der bei
diesen, wie Jochelson meint, jedoch auch schon früher vertreten gewesen sein
soll147. Am deutlichsten ist die gemeinsame Wirtschaft von den Jukagiren
beschrieben. Hier wurde alle Beute an das Geschlecht abgeliefert, und zwar
auch die Felle 148. Der Geschlechtsälteste und seine Frau verteilten sie unter
die einzelnen Familien, der Älteste selbst die Pelze, von deren Überschuß der
Tribut bezahlt und Waren von den Händlern eingetauscht werden, die
Febensmittel seine Frau unter der Mitwirkung der Frau des ersten
Jägers 149 150 *. Nach Castrf.n wird auch bei den Ostjaken die Beute innerhalb
des Geschlechtes brüderlich geteilt, und auf diesen Personenkreis bezieht sich
wohl auch seine weitere Bemerkung, daß jeder das Recht habe, ohne zu fragen,
zu dem Eigentum seines Nächsten zu greifen 15°. Die Abgabe von der Beute
an Nachbarn und Verwandte, die nach Patkanov 151 noch heute bei den
Irtysch-Ostjaken Sitte ist, ist anscheinend ein Überbleibsel davon.
Nun gibt es aber Fälle, in denen die Verteilung unter die ganze Nieder-
lassung erfolgt. Hiervon sind zunächst vorwegzunehmen diejenigen, in denen
die Erstlingsbeute eines Jünglings oder der Jagdsaison in dieser Weise fort-
gegeben wird. Gewiß hat das im praktischen Sinne auch einen kommu-
nistischen Erfolg; es liegt ihm aber doch ein religiöser Gedanke, Erhoffen
künftigen Jagdglückes, zugrunde. Dieser Brauch gilt u. a. am Nortonsunde
in Alaska, in Labrador, im Coronationgolf-Gebiet und auf Unalaschka152.
144 Bessei.s, S. 361; Hoi.m in Thalbitzer, S. 58; Birket-Smith, Egedesm.-Distr.,
S. 138; Hantzsch, S. 292.
145 Ferd. Müller, S. 173.
140 Jochelson, Koryak, S. 769.
147 Ders., a. a. O., S. 770.
143 Bei den Tungusen erhielten nach Erman die Frauen die Pelze (Erman, Bd. II, S. 354).
149 Jochelson, Yukaghir, S. 109, 119, 124.
150 Castren, S. 114.
isi Patkanov, S. 86.
152 Nelson, S. 307; Hawkes, S. 135; Jenness, Copper Esk., S. 158; Sarytschew,
Bd. II, S. 126; Stefänsson, Pr. REp., S. 340 (soll anscheinend auf das Gebiet des
Kotzebuesundes zutreffen).
Das Recht der Polarvölker.
641
Herrscht aber Hungersnot, ist also der Bestand der ganzen Gemeinschaft
bedroht, dann muß der Jäger den Fang mit allen Niederlassungsgenossen
teilen 153. Zwar sagen Glahn 154 und Nordenskiöld 155 *, daß dies beim See-
hund stets, auch ohne Hungersnot, geschehe, und daß im Gegenteile eine Be-
schränkung des Genusses auf die Haushaltsmitglieder nur eintrete, wenn das
Fleisch nicht für alle Ortsinsassen ausreiche 15G. Allein, ich kann mir nicht
denken, daß ein einziger Seehund, wenn er nicht gerade eine Klappmütze
war, überhaupt für das ganze Dorf Speise gegeben hat, wo doch gerade in
Westgrönland die Niederlassungen ziemlich volkreich gewesen sind. Die
Sache wird wohl so liegen, wie sie Jenness von den Kupfer-Eskimo angibt,
bei denen vom gemeinen Seehunde stets ein kleines Stück zu jedem Haushalt
gebracht wurde, wenn der Ort dafür nicht zu groß war 157. Oder es trat eben
die Verteilung unter alle Dorfgenossen doch nur bei Hungersnot ein. Bei
solcher durfte nach tungusischen Rechtsgebräuchen selbst das Moschustier
aus fremder Falle genommen werden, wenn nur der Eigentümer der Falle bei
der ersten Begegnung davon benachrichtigt wurde 158.
Man sieht also, daß der Kommunismus der Polarvölker, abgesehen von
Anklängen auch bei anderen Gegenständen in den Rechtsgebräuchen der
Eskimo, sich nur auf Lebensmittel erstreckt. Das betont auch noch v. Maydell
allgemein für Sibirien159. Was Handelswert hat, darf nicht genommen
werden. Die Sitte erklärt sich meines Erachtens einfach aus den polaren Ver-
hältnissen, die ja den Kampf ums Dasein so außerordentlich erschweren. Es
ist nichts weiter als eine Erscheinung, wie sie sich unter Menschen in gemein-
samer ernster Lage auch in anderen Verhältnissen findet. Man denke zum
Beispiel an die Kameradschaft im Kriege. Ein ähnlicher Erfolg wird durch
die ausgedehnte Gastfreundschaft erreicht, nach der bei den Kupfer-Eskimo
jeder sich zu jeder Mahlzeit als Gast einfinden kann 16°, und die besonders
auf religiösen Festen und Handelsversammlungen hervortritt161 *. Bei den
Küsten-Tschuktschen gibt dei glückliche Jäger stets den Armen seines Dorfes
etwas von seinem Fange ab XG2.
2. Schuldverhältnisse.
Daß man duich Kauf Eigentum übertragen und erwerben kann, ist
überall bei den Polarvölkern bekannt. Der Kauf ist ein Tausch, da vor dem
Eindringen der Europäer ein Zahlungsmittel nicht vorhanden war und es
153 Patkanov, S. 86; Lowe, S. 474; Bilby, S. 140; Astrup, S. 213; Nansen,
Eskimoleben, S. 96.
154 Ol ahn, S. 220, Anm.
155 Nordenskiöld, S. 462.
i58 Glahn, a. a. O.
ist Jenness, S. 87.
iss Middendorf, S. 1492.
15» v. Maydell, S. 523.
ifl° Jenness, S. 90.
ioi Bogoras, S. 625.
los Ders. S. 635. 1
642
Dr. Herbert König,
auch heute bei manchen Eskimo noch nicht ist. Ein stellenweise sehr lebhafter
Handel wurde aber auch früher schon betrieben 163.
Die Gegenstände dieses Handels sind in Eurasien hauptsächlich Pelz-
waren, im Eskimogebiete vornehmlich der zur Anfertigung der Lampen
dienende Weichstein sowie Treibholz. Doch werden auch Lebensmittel gei-
handelt, auch Waffen, die zu Verkaufszwecken angefertigt sind. Dagegen
scheint das Eigentum an den Waffen, die der Mann zu seinem persönlichen
Gebrauche hat, unter Lebenden unveräußerlich zu sein. Bekannt ist, daß sich
die Eingebornen trotz der Verlockungen der Weißen nur sehr ungern von
diesen Sachen trennen. Ganz besonders aber beleuchtet diese Auffassung,
was Steensby von den Smithsund-Eskimo sagt: Wenn dort ein Mann einen
Gegenstand seiner eigenen Anfertigung an einen Europäer verkauft hat und
dieser ihn dann an einen anderen Eskimo weitergibt, so fühlt sich stets der
ursprüngliche Eigentümer berechtigt, ihn von seinem Stammesgenossen zu-
rückzunehmen, sobald er es will164. Dies ist ein schlagender Beweis dafür,
daß bei Gegenständen der eigenen Herstellung nicht nur keine Spur von
kommunistischen Anschauungen herrscht, sondern daß das Privateigentum an
ihnen vielmehr so stark ist, daß es, jedenfalls unter Lebenden165, unver-
äußerlich erscheint. Die Vorstellung der Eskimo scheint mir hierbei etwa
folgende zu sein: Die Sachen sind nach eskimoischem Rechte tatsächlich un-
veräußerlich. Durch ihre kaufweise Überlassung an den Europäer erwirbt
auch dieser kein Eigentum nach eskimoischer Rechtsanschauung, sondern
höchstens eine tatsächliche Gewalt über sie, die allerdings für ihn vermöge
seiner Stellung als Weißer de facto denselben Wert hat als ein rechtlich an-
erkanntes Eigentum. Man könnte sie mit dem „in bonis esse“ der Römer ver-
gleichen im Gegensätze zu dem Eigentum „ex iure Quiritium“, das der eski-
moische Verkäufer besaß. Der spätere eingeborne Erwerber, der den Rechts-
gebräuchen seines Volkes unterworfen ist, kann nach diesen an dem fraglichen
Gegenstände kein gültiges Eigentumsrecht erwerben, denn er hat ihn ja von
einem Fremden gekauft, der zu dem Eigentum nach Eskimorecht nicht zu-
gelassen ist und also auch kein solches auf andere übertragen kann. Er
kann von ihm nur, um in dem römischen Bilde zu bleiben, ein dominium nach
ius gentium erlangen, wie der Fremde selbst es nur bekommen hatte. Dies
gilt aber innerhalb der Eskimogemeinschaft nichts und kann auch deswegen
für den eskimoischen Erwerber keinen wenigstens tatsächlichen Wert haben,
weil dieser unter seinen Landsleuten nicht eine solche Respektsperson ist wie
der Europäer. Folgerichtig ist das Eigentum des ursprünglichen Besitzers der
Sache nicht erloschen, der noch dazu nur an einen Stammesfremden veräußern
wollte. So ist die Auffassung ganz verständlich, daß er den Gegenstand
nunmehr wiedererlangen kann, nachdem sein Recht nur geruht hat, solange
der Weiße es ausübte, und jetzt also wieder auflebt.
163 Vgi, z. ß. StefänssoN, Prehistoric and present Gommerce, und Wrangell,
Nachr., S. 90.
164 Steensby, Pol. Esk., S. 364.
165 Es unterliegt zu einem großen Teile auch nicht dem Erbgang, sondern wird dem
Toten mit ins Grab gegeben, eine Erscheinung, die aber wohl auf rein religiöser Grundlage ruht.
Das Recht der Polarvölker.
643
Für die Festigkeit des Privateigentums an Waffen sprechen bei den
Eskimo auch die Bestimmungen über die Rückgabe der zur Tötung eines
Tieres benutzten Waffe, falls dieses mit ihr entflieht und erst von einem
späteren Jäger zur Strecke gebracht wird, wovon ich bereits gesprochen habe;
weiter auch, daß die Waffen, wie von Westgrönland berichtet, nur ungern
verliehen werden, während man kein Bedenken trägt, seine Ski — die erst
jungen, europäischen Einflusses sind — anderen zur Benutzung zu über-
lassen 166.
Wenn nun auch, wie schon erwähnt, das Rechtsgeschäft des Kaufes oder
Tausches, d. i. die Veräußerung körperlicher Gegenstände gegen Entgelt, den
Polarvölkern durchaus bekannt ist und dies lange vor der Berührung mit
Europäern war, so ist es doch, ganz im Einklang mit der Wirtschaftsform,
auf ziemlich niedriger Entwicklungsstufe stehen geblieben. Kein Wunder
auch, denn der Kauf ist das Kennzeichen ausgebildeten Handelsverkehres,
der wieder eine weitgehende Arbeitsteilung voraussetzt, die eben die Nord-
völker mit fast ausschließlicher Eigenwirtschaft nicht haben. Nachrichten über
die genannten Rechtsgeschäfte besitzen wir nur von den Eskimo, aber für die
Eurasiaten liegen die maßgebenden Verhältnisse ja nicht anders.
Bei den Eskimo scheinen beide Vertragsteile ein jederzeitiges Rück-
trittsrecht zu haben, das ausgeübt werden kann, sobald nur auch der Preis
erstattet wird. Darüber beklagt sich Lars Dalager bitter, daß die Westgrön-
länder oft auch nach Verkauf längerer Zeit davon Gebrauch gemacht hätten,
trotzdem sie zum Teil die Schädlichkeit dieser Sitte selbst eingesehen hätten 167.
Auch die Eskimo von Point Barrow brachten den Weißen die erhandelten Sachen
meist wieder zurück, als die amerikanische Polarstation dort war 168; und von
der Jukonmündung in Alaska erzählt Jacobsen, daß ein Eingeborner die er-
handelte Ware dem weißen Verkäufer sogar an den Kopf warf169 *. In diesem
Falle taucht allerdings der Verdacht auf, daß der Käufer sich betrogen
fühlte, wie das ja leider oft geschehen ist. Wie schmählich z. B. der amerika-
nische Polarreisende Hayes anfangs der sechziger Jahre den Smithsund-
Eskimo mitgespielt hat, das hat Knud Rasmussen mit Recht gebrandmarkt 17°.
Die beiden vorhei genannten Quellen schließen aber wohl die Annahme aus,
daß die Rückgängigmachung des Kaufes nur in diesem Falle beansprucht
wurde. Die mangelnde Entwicklung des Rechtsverkehres hat eben die
Wichtigkeit der unbedingten Zuverlässigkeit vertraglicher Bindungen noch
nicht zur vollen Geltung gebracht. Die hieraus sich ergebende Rechtsunsicher-
heit macht sich noch nicht fühlbar, wenn nur auch der Gegenkontrahent seinen
Kaufpreis wieder zurückerhält, so daß eine unmittelbare Schädigung ver-
mieden wird. Im übrigen aber wird gerade von Eskimo die große Gewissen-
haftigkeit betont, mit der sie ein einmal gegebenes Versprechen selbst unter
den schwierigsten Verhältnissen erfüllen.
166 Nansen, Eskimoleben, S. 93.
167 Dalager, S. 21.
«a Ray, S. 4L
lee Jacobsen, S. 307.
170 Rasmussen, Heim. d. Pol. M., S. 54 ff.
644
Dr. Herbert König,
Daß bei Objekten von größerem Werte eine Stundung der Kaufschuld
erfolgt, ist von Westgrönland bekannt1T1. Derselbe tritt in der ratenweisen
Entrichtung des Brautpreises bei eurasiatischen Völkern zutage, wovon ich
bereits gehörigen Orts gesprochen habe. Für die Eskimo ist dies vom nord-
östlichsten Labrador berichtet171 172.
Die Schenkung als Eigentumserwerbsgrund zeigt keine große Ver-
breitung unter den Polarvölkern. Sie kommt hauptsächlich innerhalb der
Familie vor. Von fast allen Viehzüchtern ist bekannt, daß das Kind bei der
Geburt vom Vater Rentiere geschenkt erhält173, ebenso werden bei Kupfer-
Eskimo Hunde den Kindern gegeben 174. Im übrigen aber mag das, was
Jenness von diesem Stamme sagt, auch anderswo gelten, daß man nämlich
selten etwas fortschenkt, ohne auf eine Gegengabe zu rechnen 175.
Praktisch von einiger Wichtigkeit ist noch die Leihe. Da aber jeder ge-
wöhnlich an Gebrauchsgegenständen hat, was nötig ist, kann auch sie keine
große Bedeutung erlangen. Doch kommt es natürlich vor, daß einer diesen
oder jenen Gegenstand einbüßt, ohne ihn sogleich wiederbeschaffen zu
können. Das Rechtsgeschäft, über das wir ebenfalls nur von den Eskimo etwas
wissen, ist immer unentgeltlich, juristisch ausgedrückt, es gibt keine Miete
von Sachen; ganz erklärlich, denn es wird nicht gewerbsmäßig betrieben.
Auch daß der Verleiher bei den Kupfer-Eskimo eine Extraportion Fleisch von
dem mit der geliehenen Harpune erlegten Seehunde erhält176, ist noch keine
Bezahlung, sondern nur eine Handlung der Dankbarkeit oder Höflichkeit.
Befremdlich erscheint uns nach unseren Rechtsbegriffen, daß der Entleiher
für Beschädigung oder Verlust der Leihsache nicht aufzukommen braucht.
Es genügt, wenn er sein Bedauern ausdrückt177. Ja, an der Westküste der
Hudsonbai ist selbst das nicht nötig, wenn der Eigentümer seinem Unwillen
über den Schaden Luft macht, denn nach der Meinung der Eskimo ist es
genug, daß einer sich ärgert178. Eine Ersatzpflicht liegt dem Entleiher nur ob,
wenn er den Gegenstand ohne Wissen des Eigentümers benützt hat179. In
Westgrönland soll nach Dalager diese Regelung nur bei Jagd- und Fischerei-
geräten gegolten haben, während Haushaltsgegenstände stets ersetzt werden
mußten 18°. Im übrigen scheint der Grundsatz geherrscht zu haben, daß, wer
über seinen eigenen Bedarf hinaus Sachen zum Verleihen hatte, sie nicht zu-
rückfordern konnte, da er ja mehr hatte, als er brauchte 181. Ebenso konnte
man in Westgrönland eine fremde Fuchsfalle benutzen, wenn der Eigentümer
selbst sie nicht aufstellte oder nicht in Ordnung hielt. Die darin gefangenen
171 Dalager, S. 21.
172 Waldmann, S. 435.
173 S, V, 1, a.
174 Jenness, S. 89.
175 Ders., S. 90.
178 Ders., S. 89.
177 Ders., a. a. O., Boas, II, S. 116; Nansen, Eskimoleben, S. 93.
178 Boas, II, S. 116.
179 Nansen, Esk. Leben, S. 93, nach Dalager.
180 Dalager, S. 20/21.
181 Nelson, S. 294.
Das Recht der Polarvölker.
645
Tiere erwarb man zu Eigentum, ohne daß man verpflichtet war, dem Fallen-
besitzer etwas von der Beute abzugeben 182 *. Dies entspringt aus der Pflicht
für jedermann, am Gemeinwohl mitzuarbeiten, einer Pflicht, die der verletzte,
der sein Jagdgerät brach liegen ließ. Die Bezahlung geleisteter Dienste ist
den Polarvölkern nicht fremd. Wir haben sie bereits bei dem Institut der
Hirten kennen gelernt, die für ihre Arbeit ein Entgelt in Gestalt von Ren-
tieren, Verpflegung und Kleidern bekommen. Sie ist aber auch den Eskimo
bekannt. Hier werden in Point Barrow die Besatzungen der Walfangboote ge-
mietet, da im Gegensätze zu Küsten-Tschuktschen keine Bootsgemeinschaften
bestehen. Die Entlohnung geschieht entweder durch Verpflegung und einen
bestimmten Lohn, der meist in Tabak besteht, oder durch Beteiligung am
Fanggewinn. Es liegt mithin eine Art Handelsgesellschaft vor1S3. Eine
andere Art von Gemeinschaft stellt es dar, wenn im Coronationgolf-Gebiet
zwei Männer vertraglich die Büchse des einen gemeinsam benutzen184.
Weiter bekommt bei Eskimo und Aleuten der Schamanenpriester für seine
Dienste ein Honorar, namentlich bei Krankenheilungen 185; er läßt sich aber
auch von den Schülern seiner Kunst ein Lehrgeld zahlen 186.
Über das Vorkommen von Pachtverträgen über Fischereigerechtig-
keiten bei den Alaska-Eskimo habe ich bereits gesprochen 187. Sie sind auch
bei beweglichen Sachen an der Beringstraße nicht unbekannt. Bogoras er-
zählt von einem Eskimo von Indian Point, der sich eine Rentierherde kaufte
und sie dann einem befreundeten Tschuktschen gegen eine laufende Abgabe
an Fleisch und Fellen überließ 188.
Interessant ist, daß sogar das regelrechte Kommissionsgeschäft von den
Eingebornen Nordostsibiriens bereits vor dem Eindringen der Russen geübt
wurde. So nehmen bei den Tschuktschen einzelne Leute auf ihren Reisen nach
dem Ostkap die Pelzwaren anderer mit, um sie dort zu verkaufen. Sie er-
halten einen Anteil an den dafür eingetauschten Waren als Provision für ihre
Tätigkeit. Dieses Geschäft wird auch gewerbsmäßig betrieben. Dann be-
zeichnet man die Leute als „Kavralit“ (Händler) 189.
VI, Das Erbrecht der Polarvölker.
Der Übergang der Habe eines Menschen auf andere von Todes wegen
ist sämtlichen Polarvölkern bekannt. Und zwar scheint überall die Auf-
fassung einer ipso ¿//r^-Nachfolge in die Rechte des Erblassers zu bestehen,
jedenfalls ist das Erfordernis einer besonderen Besitzergreifung seitens des
Erben nirgends erwähnt. Besonders klar dürften allerdings die Vorstellungen
iss Dalager, S. 20.
iss Murdoch, S. 273.
18« Jenness, S. 87.
iss Kupfer-Eskimo: Jenness, S. 92; Westk. d. Hudsonbai: Turquetil, S. 13;
Aleuten: Sarytsckew, Bd. II, S. 142.
iss Jenness, a. a. O.
ist Vgl. V, 1, a.
iss Bogoras, S. 623.
18» Ders., S. 65/66.
646
Dr. Herbert König,
von dieser Frage nicht sein. Bekannt ist aber auch der Übergang von sonstigen
Rechten eines Mannes außer dem Eigentum sowie der Schulden. Von ver-
schiedenen Völkern ist ferner das Vorkommen der willkürlichen Verfügung
von Todes wegen berichtet sowie eine Art Altenteilsvertrag. Doch kannte man
natürlich wegen des Mangels einer Schrift nicht die Aufzeichnung des letzten
Willens.
1. Die Erbmasse.
Bei den Gegenständen, in die die Rechtsnachfolge von Todes wegen
eintritt, müssen zwei getrennte Massen unterschieden werden, das Privat-
eigentum und das Familiengut. Letzteres wechselt ja eigentlich sein Rechts-
subjekt überhaupt nicht, denn dieses, eben die Familie, lebt weiter, etwa in der
Art einer juristischen Person. Der Hauptvertreter der Personengemeinschaft
ändert sich nur. Immerhin kann man auch diesen Vorgang, ähnlich dem Über-
gang eines Rechtes an fremder Sache, als einen Erbgang bezeichnen, wenn es
sich bei der Befugnis des Familienoberhauptes auch mehr um eine tatsächliche
Ausübung des Gesamteigentumsrechtes der Familie als um ein wirkliches
Recht des Einzelnen am Familiengute handelt.
Was die Vererbung des reinen Privateigentums betrifft, so scheiden hier
eine verhältnismäßige Menge von Gegenständen aus, die nicht dem Erbgange
unterliegen. Das v/ird durch die Sitte der Grabbeigaben bewirkt, die dem
Toten bei der Bestattung mitgegeben werden. Ich war früher geneigt, diesen
Brauch als ein weiteres Zeichen der außerordentlichen Stärke des Privat-
eigentums aufzufassen, die wir ja bereits bei anderer Gelegenheit kennen
gelernt haben 19°. Man könnte nämlich denken, daß die Strenge dieses Einzel-
eigentums nicht nur seine rechtsgültige Veräußerung unter Lebenden ver-
hindert, sondern auch den Übergang von Todes wegen, so daß es also selbst
beim Hinscheiden seines Trägers nicht erlischt. Heute glaube ich jedoch, daß
lediglich religiöse Vorstellungen zugrunde liegen. Es ist die Auffassung vom
Leben nach dem Tode, die die Mitgabe der Sachen ins Grab veranlaßt. Nach
den Anschauungen der Polarvölker wie vieler anderer braucht die Seele des
loten die Gegenstände im Jenseits, das man sich ähnlich dem Diesseits vor-
stellt. Daß die Grabbeigaben meist zerbrochen werden, wie Schlitten, Kajak
und Waffen, ändert daran nichts. Diese Maßregel soll nur verhindern, daß
sich andere, Lebende, die Gegenstände aneignen. Die Seele des Toten kann sie
wieder ganz machen, wie sie auch imstande ist, bloße Modelle davon zu ver-
größern. Das Hinstellen von Speise und Trank auf das Grab entspringt dem-
selben Vorstellungskreise.
Daß außer körperlichen Sachen, genauer gesagt, dem Eigentum an
ihnen, auch beschränkte Rechte daran dem Erbgang unterliegen, habe ich
nur von einer Stelle im Polargebiet nachweisen können, nämlich von den
Alaska-Eskimo, bei denen das Pachtrecht an der Fischereigerechtigkeit —
oder am Grund und Boden selbst, wie man es nun auffassen will —, von dem
ich schon oben * 191 gesprochen habe, auf die Erben übergehen kann. Inwie-
weit dieser Gedanke sonst verbreitet ist, steht nicht fest.
lco Vgi. z> b. die Ausführungen unter V, 2.
191 V, 1, a.
Das Recht der Polarvölker.
647
Daß umgekehrt auch Schulden des Erblassers zur Erbmasse gehören,
ist von grönländischen Eskimo, Jukagiren, Ostjaken und Jakuten be-
richtet 192.
2. Die Erben.
Hinsichtlich der Personen, die als Erben in Frage kommen, besteht
innerhalb der Polarvölker ein großer Unterschied, der die mittleren Eurasiaten
— ihre Sonderstellung hervorzuheben hatte ich ja schon mehrfach Gelegenheit
— von den übrigen Stämmen einschließlich der Lappen trennt. Bei Jakuten,
Tungusen, Samojeden und Ostjaken ist die Frau erbunfähig. Am bestimmtesten
ist dies für die Ostjaken von Castren ausgesprochen 193. Sie erbt weder als
Gattin noch als Tochter. Dasselbe ergibt sich mit ziemlicher Deutlichkeit aus
Middendorf für die Jakuten 194. Daß die Witwe hier für ihre unmündigen
Söhne das Erbgut verwaltet, steht dem nicht entgegen. Nicht mehr als dies
hören wir von den Samojeden über das Erbrecht der Frau. Es heißt, daß die
Witwe Rentiere erbt, wenn sie Kinder hat195, und ebenso wird ein Fall von
Middendorf erzählt, in dem eine Tochter von ihrer Mutter erbt, wobei aber
ebenfalls gesagt ist, daß sie einen kleinen Sohn hatte196. Die kinderlose
Witwe erbt jedenfalls nichts, und unter den Erbberechtigten werden Töchter
oder sonstige weibliche Verwandte nicht genannt19‘. Gerade bei diesem Volke
ist ja auch die Frau am wenigsten geachtet unter den Polarvölkern. Auch von
den Tungusen sind nur die Söhne als Erben genannt198. Wenn Maydell
sagt, daß bei den Lamuten der Schmuck der Mutter nach ihrem Tode auf die
Kinder und Enkel übergehe 199, so dürften unter diesen ja wohl hauptsächlich
oder ausschließlich weibliche Nachkommen zu verstehen sein. Hier kann
aber sehr wohl korjakischer Einfluß vorliegen, der durch die geographischen
Verhältnisse leicht gegeben wäre und dessen Annahme in der Übernahme
der Sitte der gewaltsamen Annäherung an die Braut 200 eine Stütze fände.
Bei allen anderen Völkern ist die Frau erbberechtigt, bei Tschuktschen,
Korjaken201 202, Aleuten und Eskimo, insbesondere bei Jukagiren, auch den
Tundra-Jukagiren “°g bei denen doch die Eheschließungsform der Tungusen
ihren starken Einfluß geltend gemacht hat. Gleichfalls bei den Lappen 203.
Zu berücksichtigen ist besonders für die Eskimo, daß es sich bei der ganzen
192 Ostjaken: Erman, Bd. I, S. 621; Jukagiren: Jochelson, Yukaghir, S. 43; Ja-
kuten: Middendorf, S. 1614; Westgrönland: Crantz, S. 247. Dalager, S. 21.
Castren, S. 127.
iS* Middendorf, S. 1614.
105 Ders., S. 1457.
iS« Ders., S. 1464.
197 Ders., S. 1457.
ms Hiekisch, S. 90.
199 v. Maydell, S. 516.
200 Vgl. IV, 1, c.
201 Bei den Rentier-Korjaken erhalten nach Ditmar (Korjaken, S. 125) die
Schwestern bei der Erbteilung nur Geschenke von den Brüdern. Bogoras erwähnt bezgl.
der Küsten-Tschuktschen kein Erbrecht der Töchter; seine Angaben sind jedoch nicht voll-
ständig (Bogoras, S. 679).
202 Jochelson, Yukaghir, S. 108/112.
203 Högström, S. 147, 152; Scheffer, S. 319.
648
Dr. Herbert König,
Erbfolge meist fast nur um die Nachfolge in das Familiengut handelt, für die
bei Vorhandensein von Söhnen die Töchter niemals in Frage kommen. Wegen
des Fehlens der Rentiere, dieses Hauptvermögensstückes der Viehzüchter, er-
schöpft sich das Privateigentum des Toten gewöhnlich in den Sachen, die ihm
mit ins Grab gegeben werden. In diesem Sinne ist wohl auch Crantz’ Be-
merkung aufzufassen, daß in Westgrönland die Töchter vom Vater nichts
erben 204.
Wo die Frau überhaupt erbunfähig ist, kann natürlich auch von einem
Erbrecht der Ehefrau gegen den Ehemann keine Rede sein. Für die Ostjaken
wird es von CastrEn 205, für die Jakuten von Middendorf noch besonders
hervorgehoben, dessen Bemerkung, daß die Mutter außer dem Brautpreise
nicht den geringsten Anteil habe 206, sich meines Erachtens jedenfalls nur
hierauf beziehen kann, da nur im Falle des Todes eines Ehegatten, nicht eines
Kindes, die Frage nach dem Verbleib des Brautpreises von Bedeutung wird.
Aber auch die Völker, die ein Erbrecht der Tochter wohl kennen, wissen von
einem solchen der Ehefrau nichts. Bei den Tschuktschen erhält diese wie bei
Samojeden den Nachlaß ihres Mannes nur, wenn sie halberwachsene Söhne
hat, aber auch dann, wie hier ausdrücklich von Bogoras. betont wird, nur,
so lange, bis diese voll erwachsen sind 207; sie kann also höchstens als Vor-
erbin oder als Treuhänderin ihrer Söhne in Betracht kommen. Bei den
Korjaken wird es nicht viel anders sein. Nur von den Jukagiren hören wir,
daß die Mutter nach des Vaters Tode das Familiengut verwahrt — mit Aus-
nahme der Rentierherde — und zwar bis zu ihrem Tode. Erst dann rückt der
älteste Sohn in diese Stellung ein 208. Von Westgrönland verneint noch
Crantz ausdrücklich das Erbrecht der Ehefrau 209. Daß etwa der Ehemann
von seiner Frau erbt, ist von nirgendwo im Polargebiete berichtet. Ja, selbst
die Mitgift, die doch allem Anscheine nach sein Eigentum wird, muß er bei
den Völkern der Brautkaufehe nach dem Tode der Ehefrau wieder heraus-
geben 210. Und von den Tschuktschen heißt es bei Bogoras, daß er, auch
wenn er für dauernd in ihre Familie übergetreten war, nunmehr das Haus
verlassen muß, ohne etwas mitnehmen zu dürfen 211. In Anbetracht des an-
scheinend doch ziemlich späten Erscheinens des Erbrechts der Ehegatten in
der Rechtsentwicklung der Völker kann sein Fehlen im Polargebiete nicht
weiter verwunderlich sein.
Vielmehr ist bei ihnen, entsprechend früherer Auffassung, die die
Blutsverwandtschaft höher achtet als das Band der Ehe212, nur ein Ver-
wandtenerbrecht vorhanden. Dieses erstreckt sich auch auf die Adoptivver-
204 Crantz, S. 217.
205 Castren, S. 127.
208 Middendorf, S. 1614.
207 Bogoras, S. 679 in Verbindung mit 551.
208 Jochelson, Yukaghir, S. 108.
209 Crantz, a. a. O.
210 Middendorf, S. 1512; Högström, S. 155.
211 Bogoras, S. 679.
212 Vgl. z. B. Holm in Thalb., S. 59.
Das Recht der Polarvölker.
649
wandtschaft, da diese ja die natürliche vollkommen ersetzen soll. So von
Assja-Samojeden bei Middendorf 213 und westgrönländischen Eskimo bei
Crantz und Dalager 214 besonders erwähnt. Bei den Tschuktschen kann man
in Ermangelung von Kindern lediglich zur Erlangung eines Erben adop-
tieren 213 * 215. Dabei braucht der angenommene Sohn nicht besonders als Erbe ein-
gesetzt zu werden, sondern er erhält durch die Annahme an Kindesstatt schon
das Erbrecht eines leiblichen Sohnes; dies geht aus der Möglichkeit der bloßen
Erbeinsetzung hervor, die dann gegeben ist, wenn zur Adoption die Zeit
fehlt216. Nicht erbberechtigt ist dagegen als nicht verwandt der Schwieger-
sohn. Für die Völker, die der Frau kein Erbrecht zugestehen, ist dies eigent-
lich selbstverständlich, daß auch der Mann mit der Frau nichts erbt217.
Bei den Stämmen, die den dauernden Übertritt des Mannes in die Familie
seiner Frau kennen, bin ich jedoch nicht ganz sicher in diesem Punkte, zu-
mal der Schwiegersohn bei Korjaken und Jukagiren unter Umständen sogar
zum Haupte der Familie werden kann 218, wenn die Quellen auch ein Erb-
recht nicht ausdrücklich erwähnen. Doch scheint er die Stellung eines Adoptiv-
sohnes zu haben und wäre danach also bei diesen Völkern in der Familie
seiner Frau erbberechtigt.
Von den Blutsverwandten kommen immer die Kinder in erster Linie
als Erben in Frage, entweder nur die Söhne oder auch die Töchter. Daß
letztere allein berücksichtigt werden, habe ich von keiner Stelle belegt ge-
funden. Sie kommen natürlich überhaupt nicht in Betracht, wenn ein Erb-
recht der Frau gar nicht anerkannt wird. Aber auch bei den übrigen Völkern
vererbt sich das Familiengut, genauer gesagt, die Verwaltungsbefugnis an
ihm, niemals auf die Frau. Diese Befugnis ist eben mehr tatsächlich als
rechtlich und ihre Ausübung erfordert, zumal bei den Rentierzüchtern, eine
volle Manneskraft219; daher denn auch bei den Jukagiren, wo wohl das
sonstige Hausgut von der Witwe verwaltet wird, doch der älteste Sohn die
Rentierherden betreut 22°.
Bei Völkern mit daueindem Übertritt des Mannes in die Familie der
Frau, wie Tschuktschen, Korjaken, Jukagiren und Alaska-Eskimo, verlieren
die Söhne mit ihrem Übertritt das Erbrecht in ihrer eigenen Familie. Dies
steht einwandfrei füi die Jukagiren fest221. Für die Korjaken geht es aus
dem Bestehen des Erbrechtes des jüngsten Sohnes hervor, der in seiner
Familie bleibt und alles erbt 222. Sehr wahrscheinlich ist es auch für die
Alaska-Eskimo, da bei ihnen der übertretende Sohn aus seiner eigenen
213 Middendorf, S. 1457.
an Crantz, S. 247; Dalager, S. 25.
215 Bogoras, S. 677.
218 A. a. O.
217 Castren, S. 127.
318 Jochelson, Yukaghir, S. 112; Koryak, S. 757. Auch von Alaska heißt es bei
Nelson, daß er in seiner neuen Familie Sohnsstellung erlangt (Nelson, S. 292).
219 Jochelson, Koryak, S. 746.
220 Ders., Yukaghir, S. 110.
221 A. a. O., S. 109.
, 222 Ders., Koryak, S. 771.
650
Dr. Herbert König,
Familie vollkommen ausscheidet 223. Für die Tschuktschen kann ich nur eine
auf die Kulturverwandtschaft mit den Korjaken sich gründende Vermutung
ins Feld führen, die aber zum Nachweise nicht genügt.
Es scheidet aus dem Kreis der erbberechtigten Kinder ebenso die
Tochter aus, die in eine andere Familie geheiratet hat, wie bei Tschuktschen,
Tundra-Jukagiren und Korjaken und den Lappen 224. Das ist indes für die
letztgenannten drei Völker dahin zu verstehen, daß sie ihren Erbteil bereits
bei der Verheiratung erhält, und trifft vielleicht auf die Tschuktschen gleich-
falls zu. Bei manchen Korjaken bekommt sie denselben Anteil an den Ren-
tieren wie die Söhne, bei anderen einen kleineren 225. Immer aber ist sie dann
mit dem Erbrecht abgefunden und erlangt beim Tode des Vaters nichts mehr
aus dessen Nachlaß.
Oft fallen auch alle Kinder aus, die nicht mehr bei den Eltern leben,
was bei den Korjaken und Eskimo der Fall ist 226. Vielleicht liegt dieser
Gedanke auch den eben besprochenen Fällen des Ausscheidens der Söhne
bzw. Töchter zugrunde, worauf das Beispiel der Korjaken hinweist, die beide
Veranlassungen kennen.
Innerhalb der Kinder ist der Verteilungsmodus bei den einzelnen
Völkern ganz verschieden. Bei den Lappen, Jakuten, Ostjaken, Unalaschka-
Aleuten, Korjaken, Küsten-Tschuktschen und Eskimo des Coronationgolfs
wurde zu gleichen Teilen geerbt 227, bei Rentier-Tschuktschen, Itälmen,
Labrador-, Cumberlandsund- und westgrönländischen Eskimo erhält der
älteste Sohn allein die Erbschaft 228, wobei für die Eskimo zu beachten ist,
daß die Quellen oft nur die Nachfolge in das Familiengut meinen. Ganz
eigenartig aber liegen die Verhältnisse bei den Jukagiren und den
Unalingmiut-Eskimo von Alaska, bei denen das Vorrecht des jüngsten
Sohnes besteht, das auch die Korjaken zum Teil kennen. Bei den Jukagiren,
bei denen sonst die Söhne, wie ich gezeigt habe 229 230, für immer in die Familie
ihrer Frau übertreten, bleibt doch der jüngste — und unter allen Umständen
auch stets die jüngste Tochter — in seiner eigenen. Er folgt dem Vater in
der Verwaltung des Familiengutes und erhält außerdem seine Kleidung und
Büchse, die jüngste Tochter der Mutter Gewänder und Schmuck 23°. Das-
selbe trifft auf die Korjaken zu, nur daß hier das Familieneigentum bei den
223 Nelson, S. 291/292.
224 Tschuktschen: Bogoras, S. 679; Korjaken: Jochelson, Koryak, S. 747;
Tundra-Jukagiren: Ders., Yukaghir, S. 110; Lappen: Högström-, S. 147, 152.
225 Jochelson, Koryak, S. 747. Auf S. 743 ist dagegen nur von dem Mitbringen
der eigenen Rentiere der Braut die Rede.
228 A. a. O., S. 771; Boas, I, S. 581.
227 Lappen: Högström, S. 147, 152; Jakuten: Middendorf, S. 1614; Ostjaken:
Castren, S. 127; Unalaschka: Sarytschew, Bd. II, S. 167; Korjaken: DitMAR, Kor-
jaken, S. 125; Küsten-Tschuktschen: Bogoras, S. 679. Hier erhält der älteste Sohn das
Beste; Coronationgolf: Jenness, Copper Esk., S. 92.
228 Rentier-Tschuktschen: Bogoras, S. 677; Itälmen: Steller, S. 354; Labrador:
Hantzsch, S. 300; Cumberlandsund: Boas, I, S. 581; West-Grönland: Crantz, S. 247.
220 IV, 2.
230 Jochelson, Yukaghir, S. 109.
Das Recht der Polarvölker.
651
rentierzüchtenden Volksteilen sich aus den im Einzeleigentum der Familien-
glieder stehenden Tieren zusammensetzt, die aber gemeinsam betreut
werden 231. Während nun bei diesen beiden Völkern ausdrücklich das alleinige
Erbrecht des jüngsten Sohnes betont ist, erlangt dieser bei den Ur.alingmuit-
Eskimo vom Norton-Sunde nur einen größeren Anteil als seine Brüder und
außerdem wertvollere Erbstücke sowie die Büchse seines Vaters 232. Daß
dieses Vorrecht seinen Grund lediglich in dem Ausscheiden der älteren Söhne
aus der Familie hat, wie Jochelson zu meinen scheint, glaube ich nur be-
züglich der Verwaltung des Familiengutes. Des Vaters Privateigentum, vor
allem die Büchse, bekommt der jüngste auch bei den Tundra-Jukagiren 233,
die doch die tungusische Sitte des Verbleibens der Söhne in ihrer Familie
bei der Verheiratung angenommen haben. Auch die Angaben Nelson’s über
die Unalingmuit-Eskimo scheinen nicht notwendig ein Ausscheiden der älteren
Söhne vorauszusetzen.
Interessant wäre es, zu erfahren, wie die Erbteilung bei den Angmag-
salik-Eskimo Ostgrönlands vor sich geht, bei denen, falls mehrere Söhne da
sind, gerade die jüngeren in die Familie der Frau übertreten, also entgegen-
gesetzt wie der Fall bei den Jukagiren liegt -34.
Nach den Kindern kommen meist die Brüder als Erben an die Reihe
und danach die nächsten Verwandten, wobei man sich aber kein rechtes Bild
von den Verhältnissen machen kann. Vor allem tritt nicht mit Deutlichkeit
hervor, welches das Verhältnis der Vaterseite zur Mutterseite ist. Denn die
Nachrichten sind fast durchgehends nur bruchstückhaft. Um mit der Aus-
nahme zu beginnen, so habe ich das Vorkommen eines Erbrechtes lediglich
nach der Mutterseite nicht feststellen können, selbst nicht bei den Itälmen
und den Aleuten, deren ersteren doch Byhan mutterrechtliche Anschauungen
zuspricht 235. Solcher wird in den Quellen über das Erbrecht dieser beiden
Völker vielmehr überhaupt nicht gedacht. Das ist auch bei den mittleren
Eurasiaten, den Hauptvertretern der Brautkauf ehe im Polargebiete, der Fall.
Doch ist man bei ihnen geneigt, dieses Schweigen der Quellen auf ein wirk-
liches Fehlen zurückzuführen, trotzdem solches nicht besonders vermerkt ist.
Dazu veranlaßt die Beachtung lediglich der Vaterseite bei den Ehehinder-
nissen, wie ich dies bereits geschildert habe 236, während bei den Aleuten
gerade die Mutterverwandtschaft allein herrscht 237. Immerhin ist das noch
kein zwingender Beweis, denn warum sollte es nicht denkbar sein, daß im
Erbrechte ein anderer Grundsatz als in der Berechnung der Ehehindernisse
bei einem Volke in Anwendung kommt! Von den Samojeden kenne ich z. B.
einen Fall, in dem eine Tochter bzw. deren Sohn von ihrer Mutter erbte 238.
231 Ders., Koryak, S. 771.
232 Nelson, S. 307.
233 Jochelson, Yukaghir, S. 110.
234 Holm in Thalbitzer, S. 59.
235 Byhan, S. 96.
230 IV, 3, a.
237 A. a. O.
238 Middendorf, S. 1464.
Anthropos XXIV. 1929.
18
652
Dr. Herbert König,
Dagegen dürfte dieselbe Erscheinung bei den Lamuten im Kreise Ochotsk 239
korjakischen Einflusses zum mindesten stark verdächtig sein. Bei den
Korjaken besteht nämlich ausgesprochene Gleichrechtlichkeit, d. h. die Kinder
erben sowohl von der Vater- wie von der Mutterseite. Das betonen Ditmar
und Jochelson 24°, und auch Bogorodski’s Bemerkung, daß der Mann erst
nach der Geburt eines Kindes Herr über die Rentierherden seiner Frau
werde 241, ist wohl so aufzufassen, daß das Kind die Mutter beerbt und der
Vater dann, modern gesprochen, als gesetzlicher Vertreter die Verwaltung
der Herde, die später doch einmal seinem Kinde zufällt, übernimmt. Die
Gleichrechtlichkeit im Erbrecht schließt sich bei diesem Volke der auch in
der Blutrache geltenden an. Zu dieser sind die Verwandten beider Seiten
gleichmäßig verpflichtet 242. Dasselbe wie für die Korjaken mag auf die
Tschuktschen, Itälmen und sämtliche Eskimostämme zutreffen. Bei den ersten
wird von Bogoras, der einzigen Quelle, nur die Beerbung des Vaters be-
handelt. Daß dies aber ausschließlich sei, ist ebenso wenig gesagt wie etwa,
daß in den Ehehindernissen oder in der Blutrache die Vaterseite allein gelte.
Bei letzterer rangieren nur die väterlichen Verwandten vor den mütter-
lichen 243, also ein Überwiegen, keine ausschließliche Herrschaft der Vater-
seite. Doch ist das eben noch kein schlüssiger Beweis für eine Gleichrechtlich-
keit auch im Erbrecht. Von den Itälmen ist ebenfalls nur das Erbrecht nach
dem Vater erwähnt. Steller’s dürftige Angabe darüber 244 verneint aber
auch ein solches nach der Mutter nicht, und in den übrigen Rechtsgebieten
ist weder von der Herrschaft des einen noch des anderen der beiden Prinzipe
die Rede. Dasselbe gilt hinsichtlich der Quellen auch für sämtliche Eskimo,
die Konjagen nicht ausgenommen. Auch hier ist immer nur die Rede von
der Beerbung des Vaters. Doch hat das seinen Grund wohl darin, daß die
Berichterstatter immer nur das Familiengut im Auge haben, während das
Privateigentum meist dem Erblasser ins Grab folgt. Nelson sagt jedoch für
Alaska ausdrücklich, daß den Töchtern das Privateigentum ihrer Mutter zu-
fällt 245. Auch sonst tritt eine Beschränkung auf die Vaterseite nirgends her-
vor. Wie wenig hier das eine Rechtsgebiet für die Beurteilung des anderen
maßgebend sein kann, zeigen die Verhältnisse bei den Jukagiren, die ein
buntes Bild bieten. Bei diesen ist aus Jochelson’s längeren Ausführungen
über die Ehehindernisse und Verwandtschaftsbezeichnungen 246 keine Unter-
scheidung der beiden Linien zu entnehmen, die Clanzugehörigkeit dagegen
wird nach der Vaterseite allein berechnet 247, wobei aber bemerkt werden muß,
daß nach demselben Schriftsteller keine Clanexogamie herrscht 248. Übrigens
239 v. Maydell, S. 516.
240 Ditmar, Korjaken, S. 125; Jochelson, Koryak, S. 747.
241 Bogorodski, S. 362. In diesem Sinne auch Ditmar (Korjaken, S. 125).
242 Jochelson, Koryak, S. 771.
243 Bogoras, S. 665.
244 Steller, S. 354.
245 Nelson, S. 307.
246 Jochelson, Yukaghir, S. 68/86.
247 A. a. O., S. 113.
i 248 A. a. O., S. 80.
Das Recht der Poiarvölker.
653
sollen früher die Kinder geteilt zu den Sippen beider Eltern gehört haben,
so daß der älteste Sohn und die älteste Tochter zur Mutterseite zählten 249.
In der Blutrache überwiegt die Vaterseite, ohne doch die andere zu ver-
drängen; ja, der Mann wird von den Söhnen seiner älteren Schwester in
erster Linie gerächt, denn, wie das Sprichwort bei den Jukagiren heißt, die
Kinder lieben mehr als jeden anderen Verwandten den jüngeren Bruder ihrer
Mutter 250. Im Erbrechte tritt die Rechtsnachfolge nach der Mutter deutlich
hervor. Deren Privateigentum erben die Töchter, und das bei Fischer-Juka-
giren wie bei ihren von den Tungusen beeinflußten rentierzüchtenden Volks-
genossen 251. Die Vermutung liegt nahe, daß all diese Verhältnisse Zeichen
einer stattgefundenen Mischung verschiedener Systeme sind.
Ob bei den Polarvölkern eine Parentelenordnung besteht oder ob nur
der Grad der Verwandtschaft hinsichtlich der Reihenfolge des Eintritts in
den Kreis der Erbberechtigten maßgebend ist, das ist aus den Quellen noch
viel weniger zu entscheiden als die Frage nach der Geltung von Vater- oder
Mutterseite. Am ehesten ist die Parentelenordnung noch bei den Jakuten
festzustellen. Hier erben nach Middendorf in erster Reihe die Söhne; wenn
keine da sind, der Vater; ist dieser schon tot, die Brüder 252. Also bereits
zwei Parentelen mit successio ordinum und innerhalb der Parentel successio
oraduum und Eintreten in die Erbportion des die Verwandtschaft mit dem
Erblasser vermittelnden Parens, denn auch die Brüder erben wie die Söhne
zu gleichen Teilen. Weniger klar liegt die Sache bei den Samojeden, bei denen
nach demselben Schriftsteller außer den Söhnen der Vetter und der Neffe
in Betracht kommen 253 254. In welcher Reihenfolge aber diese beiden Verwandt-
schaftsgrade, die an sich zwei verschiedenen Parentelen angehören, zur Erb-
schaft gelangen, erfahren wir leider nicht. Es wird sogar der Vetter vor dem
Neffen genannt, also die dritte Parentel vor der zweiten. Auch ist nichts
gesagt, welche Rolle der ihre Verwandtschaft mit dem Erblasser vermittelnde
parens spielt. Im übrigen werden stets nur der nächste Verwandte oder die
Verwandten schlechthin erwähnt, so bei Tungusen, Ostjaken, Coronationgolf-
Eskimo und Westgrönländern 2,j4. Nur für die Tschuktschen ist ausdrücklich
angegeben, daß das Eintreten der Verwandten in den Kreis der Erbberech-
tigten sich nach der Gradesnähe richtet, so daß der dem Grade nach nähere
den entfernteren ausschließt. Mehrere gleich nah Verwandte erben zu gleichen
Teilen oder es erhält, unter Berücksichtigung eines sozialen Gesichtspunktes,
der ärmere mehr 255.
249 A. a. O., S. 113.
250 A. a. o., S. 133.
251 Ders., S. 109/110. Auf S. 112 bestreitet er allerdings das Vorhandensein eines
Erbrechtes in der mütterlichen Linie.
252 Middendorf, S. 1614.
253 Ders., S. 1457.
254 Hiekisch, S. 90; Castren, S. 127; Jenness, Copper Esk., S. 92; Crantz,
S. 247.
255 Bcgoras, S. 678.
18*
654
Dr, Herbert König,
3. Letztwillige Verfügungen und Altenteilsverträge.
Wie eingangs" dieses Abschnittes bereits bemerkt, kennen die Polar-
völker auch letztwillige Verfügungen. Nachrichten hierüber fand ich von den
Jakuten und von verschiedenen Völkern der Beringstraße, nämlich dem
Eskimostamme der Konjagen, den Aleuten und den Tschuktschen. Bei den
Aleuten beschränken sich die bekannten Daten auf die Verleihung der Frei-
heit an einen Sklaven durch letzten Willen seines Herrn 25(i. Ob auch ein
Erbe so bestimmt werden konnte, ist nicht gemeldet und kann nicht ohne
weiteres angenommen werden. Bei den übrigen der genannten Völker
handelt es sich jedoch um regelrechte Verfügung über das Vermögen als
Ganzes, um Erbeinsetzung. Was zunächst die Konjagen anlangt, so ist zwar
Holmberg’s Angabe insoweit nicht klar, als sie besagt, daß das Erbe auf
den Bruder übergeht und erst von diesem auf den vom Erblasser bestimmten
Sohn * 257. Diese Mitteilung, die eine Vorerbschaft des Bruders vermuten ließe,
ist wohl eher so zu deuten, daß er eine Art Nachlaßverwalter für den un-
mündigen Sohn, seinen Neffen, darstellt. Da aber die Erbschaft zum
mindesten in zweiter Linie auf den von seinem Vater, wie es heißt, „nach
seinem Betragen dazu auserwählten“ Sohn übergeht, so ist damit das Vor-
kommen der Erbeinsetzung durch letztwillige Verfügung gegeben. Dasselbe
gilt für die Jakuten, bei denen der Erblasser nicht nur den einen oder
anderen Sohn vor den übrigen bevorzugen, sondern auch alle enterben
kann 258, und zwar anscheinend ganz nach Belieben. Anders liegen die
Dinge bei den Tschuktschen. Hier haben wir das interessante Nebeneinander-
bestehen von künstlichem Ersatz der gesetzlichen Erbfolge der Verwandten
und der reinen gewillkürten. Ja, die erste scheint sogar noch zu überwiegen.
Man adoptiert einen Sohn, der dadurch eo ipso gesetzlicher Erbe wird. Erst
wenn zu dieser Maßnahme keine Zeit mehr ist, erfolgt Vergabung der Habe
mündlich —- da Schrift ja nicht bekannt ist — auf dem Sterbebett 259 *. Also
erst eine langsame Aufnahme des Instituts der letztwilligen Verfügung,
indem man sie, so lange es geht, in das Gewand der gesetzlichen Erbfolge
kleidet, und nur im dringendsten Falle in reiner Form zuläßt, ähnlich wie
der römische Prätor bei der Einführung neuer Rechtsgedanken in das alte
Zivilrecht verfuhr. Auch ist sie nicht ins Belieben des Erblassers gestellt,
sondern kann, wie schon die Annahme an Kindesstatt zur Erlangung eines
Erben, nur stattfinden, wenn keine leiblichen Kinder da sind 26°.
Nach seiner geographischen Verbreitung kann man das Institut der
letztwilligen Verfügungen vorläufig noch keiner bestimmten Kulturschicht im
Polargebiete zuweisen, da es sich wohl zum großen Teile um die Bering-
straße gruppiert, aber ebenso bei den dahin nicht zu rechnenden Jakuten
auftritt, wie auch bei den weit südlicher wohnenden Katschinzen, und zwar
258 Lowe, S. 478.
257 Holmberg, S. 399.
258 Middendorf, S. 1614.
259 Bogoras, S. 677/678.
280 Ders., S. 556.
Das Recht der Polarvölker.
655
bei diesen wie bei den Tschuktschen im Falle des Fehlens leiblicher Erben 2G1.
Ebensowenig kann vorläufig eine Antwort auf die Frage gegeben werden,
von woher das Institut in das Recht der Tschuktschen eingedrungen ist,
innerhalb dessen es sich ja, wie ich zeigte, nach seinem sachlichen An-
wendungsgebiete offenbar als Fremdling dokumentiert.
Den Erbgang bei Lebzeiten, den sogenannten Altenteilsvertrag, habe
ich von zwei Völkern der Rentierzüchter nachweisen können, den Tschuktschen
und den Jakuten. Von letzteren ist nur kurz bei Middendorf erwähnt, daß
der Vater oft noch bei seinen Lebzeiten sein Vermögen unter seine Söhne
verteilt, wenn diese zahlreich sind 2G2. Bei den Tschuktschen ist eine solche
Voraussetzung nicht nötig, es geschieht auch wenn nur ein Sohn da ist2G3.
Während wir aber über die Jakuten nichts erfahren, wie nun der Vater ver-
sorgt wird 2G4, tritt er bei den Tschuktschen als Hirte bei dem Sohne ein und
erhält damit auch höchstwahrscheinlich dessen Bezüge. Ob der Altenteil-
vertrag nur erfolgt, wenn der Vater seine Kräfte schwinden fühlt, ist nirgends
gesagt; mit seiner Tätigkeit als „herdsman“ dürfte diese Voraussetzung auch
kaum in Einklang zu bringen sein, wenn man nicht weiter annehmen will,
daß von ihm nicht dieselben schweren Dienste wie sonst verlangt werden.
Die Frage, ob das Altenteil sich auch bei anderen Völkern des Nordens
findet oder auf die Viehzüchter unter ihnen beschränkt ist, kann mit dem
vorliegenden Material nicht entschieden werden. Von den Völkern anderer
Wirtschaftsformen ist es bisher nicht belegt; jedoch ist zu beachten, daß
Bogoras es nur von den Rentier-Tschuktschen nennt * 264 265.
Rückblick und Ausblick.
Wenn ich jetzt an die Frage herantrete, welches kulturgeschichtliche
Bild die im Vorstehenden von dem Rechte der Polarvölker gewonnenen
Daten ergeben, so kann man von mir, das will ich gleich vorausschicken,
nicht abschließende Feststellungen erwarten. Dazu ist das zur Verfügung
stehende Material zu beschränkt. Es ist noch die Bestätigung durch Ergeb-
nisse auf anderen Kulturgebieten nötig, v/enn auch verschiedene Er-
scheinungen innerhalb des Rechtes in ihrer Verbreitung so charakteristisch
sind, daß die durch sie bezeugten geschichtlichen Vorgänge zum mindesten
den Stempel größter Wahrscheinlichkeit tragen.
Zunächst ist festzustellen, daß eine ganze Reihe von Kulturelementen
lediglich an der Beringstraße vertreten ist. Von diesen gruppieren sich der
dauernde Übertritt des Mannes in die Familie der Frau und die Sklaverei
sei Pallas, Bd. III, S. 304.
202 Middendorf, S. 1614.
203 Bogoras, S. 676.
264 Er bleibt höchstwahrscheinlich bei den Söhnen oder einem von diesen und
wird dort auch verpflegt.
-60 Aus Jochelson’s Angabe über die Rentier-Korjaken, daß Vater, Mutter und
Schwestern bei dem jüngsten Sohne bleiben, der Haus, Amulette und Boot behält, vermag
ich das Vorkommen eines Altenteiles noch nicht herauszulesen (Jochelson, Koryak,
S. 771).
656
Dr. Herbert König,
geschlossen um die Meeresstraße herum; auch der Freundschaftsschluß und
das Auftreten von Männern in Frauenstellung gehören wohl hieher. Andere
wieder kommen nicht durchgängig bei allen Völkern vor. So ist die Braut-
dienstehe allem Anscheine nach auf die asiatische Seite und die Aleuten
beschränkt, während sie bei den Eskimo fehlt, und die sonst allgemeinen
Mehrfamilienhäuser mangeln bei den Tschuktschen. Das Institut des ersten
Kriegers und das Vorrecht des jüngsten Sohnes in der Erbschaft sind zwar
nicht von überall belegt, kommen aber doch auf beiden Seiten der Meeres-
straße vor. Ob auch das Levirat hieher gehört, ist nicht ganz sicher, da es
ebenfalls bei den mittleren Eurasiaten auftritt, wenn auch dort, wie ich gezeigt
habe, nicht gerade in derselben Form berichtet, wie von Tschuktschen und
Korjaken, und sich auch im Osten bei den Eskimo finden soll, wiewohl von
dort nicht einwandfrei belegt. Nichts kann vorläufig auch darüber gesagt
werden, ob die genannten Kulturelemente einem einzigen Kulturkreise an-
gehören oder mehreren. Ihre verschiedene Verbreitung könnte in die letztere
Richtung deuten, sie ist aber noch kein einwandfreier Beweis dafür. Über die
mutmaßliche Herkunft ist folgendes zu sagen: Der Norden scheidet aus rein
geographischen Gründen als Einwanderungsweg vollkommen aus. Im Osten
bei Eskimo zeigen sich keine kulturellen Beziehungen. Diese trennen sich
hierin scharf von ihren Stammesgenossen an der Beringstraße. Nur in Grön-
land tritt, wie ich gezeigt habe, der dauernde Übertritt des Mannes wieder
hervor, wenn auch nur in verschwindendem Maße und mit keinem Braut-
dienst verbunden. Sollte er mit dem Übertritt an der Beringstraße Zusammen-
hängen, was ich glauben möchte, aber noch nicht beweisen kann, so wäre
damit seine Heimat in Grönland nicht etwa festgestellt. Denn für eine
Wanderungsbewegung der Eskimo von Grönland nach Alaska sind bisher
noch keine Anhaltspunkte gefunden worden; vielmehr haben von Osten nach
Westen gerichtete Kulturströme im Eskimogebiete gerade von den zentralen
Gegenden, westlich der Hudsonbei, ihren Ausgang genommen, wo das Vor-
kommen des Übertrittes des Mannes ausdrücklich verneint ist26C. Dagegen
zeigen im Westen die Jukagiren alle die erwähnten Elemente der Beringstraße.
Das beweist meines Erachtens deutlich, daß ein kultureller Zusammenhang
zwischen diesem Volke und den Stämmen des Beringmeeres irgendwie be-
standen haben muß. Daraus aber auf die Herkunft der fraglichen Kultur-
güter aus dem Westen schließen zu wollen, wäre falsch. Denn dann müßte
das Land der Jukagiren das Ausstrahlungsgebiet gewesen sein, da ihre Nach-
barn, Tungusen wie Jakuten, keins der Elemente aufweisen, von einem kleinen
Einschlag des Brautdienstes abgesehen, wie auch der Sklaverei. Vielmehr
ist anzunehmen, daß die Jukagiren früher näher an der Beringstraße ge-
sessen haben. Daß sie einstmals eine größere Verbreitung hatten, wissen wir
u. a. von Sarytschew 267. Die entgegensetzte Annahme, daß die Bering-
völker näher zu den jetzigen Sitzen der Jukagiren gewohnt hätten, erscheint
von vornherein weniger wahrscheinlich, da man in diesem Falle eine viel ver-
200 Vgl. Boas, II, S. 115.
207 Sarytschew, Bd. I, S. 67/68.
Das Recht der Polarvölker.
657
wickeltere Umgruppierung vornehmen müßte; man müßte die Alaska-Eskimo
von ihren Stammesgenossen trennen und samt den Alëuten über die Bering-
straße ziehen lassen. Es spricht zweitens dagegen die geschlossene Lagerung
der genannten Elemente um die Straße herum, der gegenüber ihr Vorkommen
bei dem einen Volke der Jukagiren nur als eine Art Ausstrahlung von Osten
her erscheint, wahrscheinlich durch eine Wanderung nach Westen hervor-
gerufen 268 269 270. Somit bleibt als Nächstliegendes ein Eindringen von Süden her
nach der Beringstraße übrig. Für dieses spräche z. B. bei dem Mehrfamilien-
haus auch die Tatsache seines Fehlens bei den Tschuktschen. Die Beant-
wortung der Frage, inwieweit eine solche Annahme durch die Verhältnisse
bei den südlich angrenzenden Völkern gestützt oder bestätigt wird, will ich
jedoch einer späteren Untersuchung Vorbehalten. Die Amurvölker scheinen
sie jedenfalls zu rechtfertigen.
Gleichfalls der Beringstraße eigentümlich im Polargebiete ist eine
stärkere Ausbildung des Eigentums am Grund und Boden bei den
Alaska-Eskimo wie ich gehörigen Ortes erwähnt habe. Es wird hier
sogar eine Verpachtung und die Vererbung zugelassen. Vielleicht steht
es& hiemit in Zusammenhang, wenn auf Kadjak und den Alëuten der
Erleger des Wales Alleineigentum an diesem erlangt, während das sonst
im Gebiet dieser Fangart nicht der Fall ist. Den Zusammenhang erblicke
ich darin daß beide Male Gegenstände ins Privateigentum fallen, die sonst
jedermann zugänglich sind, oder an denen doch nur ein recht schwaches An-
recht des einzelnen anerkannt wird. Inwieweit sich beide Erscheinungen den
bereits genannten Kulturgütern der Beringstraße zugesellen, kann hier noch
nicht entschieden werden. Die Ausbildung des Privateigentums am Grund
und Boden ist nach Graebner 269 polynesischen Ursprungs. Auf Be-
einflussung von dorther deutet an der Beringstraße u. a. auch das Vorkommen
des doppelten Kajaks, das dem polynesischen Doppelboote entspricht. Wenn
nun damit vielleicht auch die Herkunft aus dem Süden erwiesen wäre, so
doch noch nicht die gleiche Abstammung, wie z. B. bei dem Brautdienst und
der Übersiedlung des Mannes, die vielmehr in die unmittelbare Nähe im
Süden der asiatischen Küste der Straße weisen und auch in der Südsee einer
anderen Kulturschicht zugeteilt werden als der polynesischen 27°.
Die am meisten in die Augen fallende Kulturerscheinung im eurasiati-
schen Teile des Polargebietes ist die Rentierzucht. Sie hat den dortigen
Völkern eine Art gemeinsamen gleichförmigen Anstrichs gegeben, der die
im übrigen bestehenden Unterschiede verdeckt. Denn einheitlich ist die Kultur
der Viehzüchter schon in der Form der Rentierzucht selbst nicht, wie ich
bereits in der Einleitung an der Hand von Gudmund Hatt’s Feststellungen
gezeigt habe. Auch für das Recht trifft dies durchaus zu. Überall gemeinsam
ist nur das Institut der Hirten. Aber schon die Ohrenmarke der Rentiere ist
bei den Jakuten unbekannt, und ebenso sind die Eigentumsverhältnisse an
28» Ähnlich der erst in geschichtlicher Zeit erfolgten westlichen Ausbreitung der
Tschuktschen.
269 Graebner, Systeme, S. 23.
270 Graebner, Ethnologie, S. 545.
658
Dr. Herbert König,
der Rentierherde bei den einzelnen Völkern verschieden. Von den Tschuktschen,
Korjaken und den Lappen wissen wir, daß dort Alleineigentum der einzelnen
Familienglieder an den einzelnen Tieren besteht, bei den Jukagiren aber Ge-
samteigentum der ganzen Familie. Wie es bei den mittleren Eurasiaten ist,
darüber sind wir leider gar nicht unterrichtet. Auf den mit der Viehzucht
nicht organisch zusammenhängenden Gebieten des Rechtes ist es ähnlich.
So ist der Brautkauf, der Jakuten, Tungusen, Samojeden und Ostjaken
kennzeichnet, bei den Korjaken unbekannt und bei den Jukagiren und
Tschuktschen deutlich als sekundäre Entlehnung erkennbar; aber auch bei
den Lappen ist er nicht stark ausgeprägt271, die sogar den zeitweiligen
Übertritt des Mannes bei ihm kennen. Ebenso ist der „selbstherrliche
Patriarch“ 272 weder bei ihnen noch bei den genannten drei Völkern besonders
betont — von einer herrschaftlichen Gesellschaftsverfassung ist überhaupt,
von den nicht zu den Viehzüchtern zählenden Alöuten abgesehen, nur bei
den mittleren Eurasiaten die Rede —, und wenn auch die von P. W. Schmidt
für diesen Kulturkreis ebenfalls in Anspruch genommene Keuschheit der
Weiber 273 bei den Korjaken manchmal so weit gehen soll, daß der Vater die
Tochter wegen stattgefundenen vorehelichen Geschlechtsverkehrs erschießt 274,
so wissen wir doch von den Tschuktschen, die vom Verdachte europäischer
Beeinflussung wohl von allen Polarvölkern am freiesten sind, daß bei ihnen
kein großer Wert darauf gelegt wird, und auch bei den Jukagiren ist es nicht
weit damit her. Beide Völker kennen die Gastprostitution 275, mag sie auch
bei den Jukagiren in einer leichteren Form auf treten. Schließlich versagen
nur die mittleren Völker Eurasiens der Frau das Erbrecht, wie auch auf sie
allein die Sitte der Exogamie beschränkt ist. Nimmt man dazu die Ver-
schiedenheiten in der Rentierzucht bei den einzelnen Völkern, so muß man
zugeben, daß es für das Polargebiet vorläufig noch nicht festzustellen ist,
welche Rechtsform dieser Kultur zuzuweisen ist, da die Verschiedenheiten in
der Rentierzucht sich mit denen innerhalb des Rechtes nicht decken. Nun ist
wohl zwar a priori anzunehmen, daß die Viehzucht ihren Ursprung nicht
im Polargebiet hat, sondern von südlicheren Gegenden dorthin gelangt ist,
so daß nicht notwendig alle Elemente der Kultur, in der sie entstanden ist,
bis in den äußersten Norden Vordringen mußten, wie sie selbst in ihrer
höheren Form nur die Tungusen und die Jakuten mitgebracht haben. Es
bliebe dann aber unverständlich, warum z. B. der Brautkauf sich nicht bis
zu den Tschuktschen und Korjaken ausgebreitet hat, während er doch west-
lich bis zu den Lappen vorgedrungen ist. Bei dem erstgenannten Volke ist
er auf spätere tungusische Einwirkung zurückzuführen — dasselbe scheint
mir auch bei den Tundra-Jukagiren der Fall zu sein —, bei den Lappen muß
er aber viel älter sein. Er kann also nicht der primitiveren Form der Rentier-
zucht angehören, bei der all die hier genannten Völker stehengeblieben sind.
271 Leem, S. 382.
272 Schmidt und Köppers, S. 214.-
273 A. a. O., S. 209.
274 Ditmar, Korjaken, S. 32.
275 Bogoras, S. 606; Jochelson, Yukaghir, S. 68.
Das Recht der Polarvölker.
659
Und wenn im Gegensatz dazu die Exogamie wie die herrschaftliche Gesell-
schaftsverfassung auf die vier Völker der mittleren Eurasiaten beschränkt ist,
so kann man doch diese beiden Elemente nicht der höher entwickelten Form
zuweisen. Denn gerade Samojeden und Ostjaken, bei denen, wie ich zeigte,
die aristokratische Gliederung am stärksten ist, besitzen die höhere Rentier-
zucht nicht. Es ist mithin vorläufig nicht festzustellen, ob Brautkauf, Exo-
gamie und aristokratische Gesellschaftsverfassung mit dieser nach dem hohen
Norden Asiens gelangt sind oder nicht.
Etwas klarer liegen die Verhältnisse bei den Eskimo. Hier besteht
zweifellos eine Kulturschicht, die den zentralen Gebieten eigen ist. Ihr gehört
als charakteristischestes Merkmal das kuppelförmige Schneehaus an, und
zwar im Kerngebiet der Kultur in der Eigenschaft als regelrechte dauernde
Winterwohnung, während es weiter nach Westen und Osten nur zum vor-
übergehenden Gebrauch auf Reisen üblich ist 276. Wenn auch diese Schnee-
häuser meist von zwei Familien bewohnt werden, so doch niemals von so
vielen wie in Westgrönland oder gar in Ostgrönland. Von Rechtsgebräuchen
sind hieher zu rechnen der eskimoische Brautkauf und der Übertritt der Frau
in die Familie des Mannes, der gerade an der Westküste der Hudsonbai
keine Ausnahme leidet. Als weiterer Bestandteil treten die Faustzweikämpfe
als Austragungsmittel von Streitigkeiten hinzu, wie ich sie in ihrer Ver-
breitung in dem Abschnitt über das Strafrecht der Eskimo und meiner
früheren Arbeit geschildert habe 277. Weitere Feststellungen in dieser Rich-
tung sind vorläufig noch nicht möglich. Die Zustände im Osten und Westen
des Verbreitungsgebietes der Schneehauskultur sind nun in sich nicht ein-
heitlich, und zwar nicht etwa so, daß Osten und Westen sich geschlossen
gegenüberständen, sondern beide zeigen in sich Abweichungen und zugleich
deutliche Übereinstimmungen. In beiden Gebieten ist das Rechteckhaus ver-
treten, als Mehrfamilienhaus, besonders in Grönland, in Alaska wie in ganz
Grönland erklang der Singstreit als gerichtliche Kampfesweise, herrscht die
bloße Konsensusehe und ist oder war der Walfang üblich. Wollten wir aber
alle diese Kulturgüter ein und derselben Kulturschicht zuschreiben, so
würden wir doch fehlgreifen. Schon die Zusammenbringung des Sing-
streites mit dem Rechteckhaus scheitert daran, daß jener dort nicht anzu-
treffen ist, wo die Rechteckform selbst das Schneehaus ergriffen hat, nämlich
in Point Barrow. Umgekehrt ist er nach den neuesten Feststellungen der
fünften dänischen Thule-Expedition auch bei den Eskimo der südlichen
Westküste der Hudsonbei, den von ihr so genannten Rentier-Eskimo, den
typischen Vertretern des Schneehauses, zu finden, wenn auch in etwas anderer
Form als in den übrigen Gebieten seines Vorkommens 278. Dagegen blüht
der Walfang gerade in Point Barrow noch heute am meisten und ist weiter
über die Beringstraße hinaus verbreitet, besonders bei Küsten-Tschuktschen
und -Korjaken, bei denen Rechteckhaus und Singstreit fehlen. Walfang und
278 Vgl. darüber König, Rechtsbruch, S. 296, Vortrag, S. 261.
277 A. a. O.
278 Brief von Dr. Birket-Smith vom 7. November 1925.
660
Dr. Herbert König,
Konsensusehe führen uns in eine andere Richtung. Im weiteren Eskimolande
ist oder war er überall üblich mit Ausnahme der Gegenden, in denen das
Schneehaus die dauernde Winterwohnung ist, also von östlich des Mackenzie-
flusses bis an den Ostausgang der Hudsonstraße. Am stärksten aber trat er
bei den Smithsund-Eskimo und den jetzt ausgestorbenen Bewohnern der
Southampton-Insel hervor. Daß zu ihm auch die Regeln über die Zerteilung
des erlegten Wales gehören, erscheint nur natürlich, kann aber von der
Southampton-Insel heute nicht mehr belegt werden. Ebenso sind die mit
einem Gerüst von Walfischrippen gebauten Häuser überall in dem fraglichen
Gebiete vertreten, bei den Eskimo allerdings nur noch archäologisch nach-
weisbar. Ferner ist in diesem Zusammenhänge noch der Ringkampf als
Austragungsmittel für Streitigkeiten zu nennen. Er war dies allein auf der
Southampton-Insel 279, am Smithsund bestand er neben dem Singstreit, in
Alaska sogar neben Singstreit und Faustkampf. Wenn er nun auch gerade
von Point Barrow nicht belegt ist — was sehr wohl nur an dem Mangel der
Quellen über die geistige Kultur dieses Gebietes liegen kann —, so kommt
er doch jenseits der Beringstraße bei den Tschuktschen als Mittel der Ver-
brechungsahndung vor und ist bei den Korjaken 280 und grönländischen
Eskimo281 als Sport bzw. Begrüßungsform für Stammesfremde bekannt.
Betrachten wir jetzt anschließend die Konsensusehe, so müssen wir fest-
stellen, daß sie uns leider von Southampton-Island nicht belegt ist und es
auch vielleicht nie mehr werden wird. In Point Barrow aber herrscht sie, wie
ich zeigte, ausschließlich, und dasselbe ist in ganz Grönland der Fall, das
Smithsund-Gebiet nicht ausgenommen. Sie nimmt weiter fast die ganze
Labradorküste ein und ist auch in Alaska vertreten. Sie scheint aber ferner
— und das paßt durchaus zu der hier aufgestellten Meinung — bei den
Tschuktschen früher allein gegolten zu haben. Daß sie bei ihnen vorkommt,
habe ich bereits früher dargetan. Vermutlich ist sie dort gegenüber der jetzt
hauptsächlich herrschenden Brautdienstehe die ältere Art. Daß letztere von
den Rentier-Tschuktschen zu den meeranwohnenden Teilen des Volkes ge^
kommen ist, geht aus ihrer Bezeichnung hervor, die, von der Hirtentätigkeit
des Bräutigams genommen, von den Küsten-Tschuktschen beibehalten wurde,
trotzdem sie bei ihnen sinnlos ist 282. Daß aber die Rentierzucht nicht die
ursprünglichste Wirtschaftsform in der Arktis ist, kann man wohl schon von
vornherein als wahrscheinlich bezeichnen. Es liegt daher nahe, an die
Konsensusehe als die ältere Form zu denken, zumal sie auch in den übrigen
Gebieten mit den Ringkämpfen vereint auftritt. Danach ist diese Ehe-
schließungsart allem Anscheine nach diejenige der sogenannten arktischen
Küstenkultur, der vielleicht ältesten Besiedlungsform des hohen Nordens,
deren materielle Elemente Gudmund Hatt in seiner Studie „Kyst- og Ind-
landskultur i det artiske“ einer interessanten Betrachtung gewürdigt hat.
Daß diese Küstenkultur einst weiter verbreitet war, zunächst über das ganze
279 Brief von Dr. Therkel Matbiassen vom 8. September 1925.
280 Erman, Bd. III, S. 167.
281 H. Egede, S. 93.
282 Bogoras, S. 579.
661
Das Recht der Polarvölker.
Eskimogebiet, darauf deutet das Vorkommen der Ringkämpfe in Baffinsland 283
und an der Westküste der Hudsonbai 284 285, wie die Funde von Ruinen von
Häusern aus Walfischrippen im ganzen Eskimolande, von Grönland bis
Alaska, gerade auch im Bereiche der Schneehauskultur, was die jüngsten
Ausgrabungen Therkel Matmiassen’s auf der fünften Thule-Expedition Knud
Rasmussen’s 285 dargetan haben. Das Fehlen des Walfanges in den eigent-
lichen zentralen Gegenden beruht lediglich auf der Abwesenheit dieser See-
säugerart dort. Ob das Vorkommen der Ringkämpfe als Sportbelustigung bei
Dolganen 286 und selbst ganz im äußersten Westen bei den Lappen 287 288 als
ein Anzeichen früherer Ausbreitung dieser Kultur über das Eskimoland und
Nordostasien hinaus durch das ganze Küstengebiet Nordasiens angesehen
werden kann, ist vorläufig nicht zu unterscheiden.
Es wäre also im Eskimolande die Walfangkultur einst durchgehends
herrschend gewesen. In seinem Zentrum aber ist sie von Süden her ausein-
andergesprengt und überlagert worden, und zwar von der zuerst beschrie-
benen Kultur des Schneehauses. Daß diese von Süden kam, das beweist das
Vorkommen dieser Hausform als dauernder Winterwohnung bei den von der
fünften Thule-Expedition neu entdeckten Rentier-Eskimo an der südlichen
Westküste der Hudsonbai. Die Frage, ob auch die übrigen hieher gehörigen
Bestandteile, wie eskimoischer Brautkauf und Faustzweikämpfe, bei diesen
Stämmen zu finden sind, kann vor Veröffentlichung der Ergebnisse der
genannten Expedition nicht beantwortet werden. Von den zentralen Gebieten
hat sich die Schneehauskultur scheinbar nach Osten und Westen ausgebreitet,
denn wir finden z. B. diese Behausung einerseits bis nach Alaska hinein 28s,
anderseits bis zum Smithsunde in Nordgrönland, ja, das Schneehaus soll
sogar auch in Westgrönland früher bekannt gewesen sein 289. Daß aber
trotzdem selbst in den der Einfallspforte der Kultur am nächsten liegenden
Gebieten die alte Küstenkultur nicht völlig verdrängt wurde, bezeugt das
Vorkommen von Ringkämpfen neben den Faustkämpfen an der Westküste der
Hudsonbai, und zwar als ein Austragungsmittel für Streitigkeiten, nicht etwa
als bloße Belustigung 90. Wenn in Alaska gleichfalls beide Zweikampfarten
nebeneinander auftreten 291, so kann das weniger wundernehmen. Meine früher
geäußerte Meinung über ihren hiedurch bezeugten engen Zusammenhang 292
habe ich selbstverständlich, wie aus dem Bisherigen hervorgeht, wieder
verlassen.
In Alaska tritt auch die dritte bei den Eskimo bekannte Zweikampfart
auf, der Singstreit. Wie schon erwähnt, ist dieser nur im Osten und Westen
283 Boas, I, S. 609; Bilby, S. 240.
284 Tubquetil, S. 7.
285 Mathiassen, Pr. Rep.
286 Middendorf, S. 1470.
287 Leem, S. 391.
288 Nelson, S. 242.
289 Thalbitzer, Cultic Garnes, S. 240.
290 Turquetil, S. 7.
261 Nelson, S. 292 u. 347.
282 König, Rechtsbruch, S. 278.
662
Dr. Herbert König,
des Eskimolandes zu finden. Auch an ihn gibt es Anklänge in den sein Ver-
breitungsgebiet trennenden zentralen Gegenden, nämlich in den satirischen
Wechselgesängen mit gegenseitigem Verspotten unter Beifali der Zuhörer
beim Sedna-Feste im südlichen Baffinslande 293. Ob der Singstreit gleichfalls
einer Kulturschicht zugehört, die einmal über das ganze Land der Eskimo
sich erstreckte, kann heute noch nicht mit Sicherheit entschieden werden. Die
engen Formbeziehungen zwischen den beiden Gebieten seines Vorkommens
und die Tatsache, daß er bisher noch von keiner anderen Stelle der Erde
nachgewiesen worden ist, machen aber eine solche Annahme sehr wahr-
scheinlich. Meine Vermutung, daß zu ihm das Rechteckhaus zu rechnen ist,
gründet sich auf dessen Vorkommen in den Singstreitgebieten. Es spricht
aber gegen sie das Fehlen dieser Zweikampfart gerade in Point Barrow und
am Mackenzieflusse, Gegenden, von denen die erstgenannte nur das Rechteck-
haus aufweist. Auch ist dessen Verhältnis zu dem fast quadratischen Hause
Nordostgrönlands und anderer Eskimogegenden noch gar nicht geklärt.
Steensby’s Ausführungen über diesen Punkt 294 sind doch vorläufig nur
subjektive Auffassung von Formbeziehungen. Möglich ist, daß der zeit-
weilige Übertritt des Mannes sich der Singstreitkultur anschließt, der gerade
in den zentralen Gegenden fehlt, aber in Alaska auftritt und dann wieder im
östlichen, nicht aber im südwestlichen 295 Baffinslande und in Grönland
erscheint. Von Interesse wäre es zu erfahren, ob auch Spuren dieser beiden
Kulturgüter in den eigentlichen zentralen Gegenden anzutreffen sind. Wäre
dem nicht so und berücksichtigt man, daß der Anklang an die Singkämpfe sich
nördlich der Hudsonstraße findet, so wäre anzunehmen, daß sich die Sing-
streitkultur, um sie einmal vorgreifend so zu nennen, erst nach der Schnee-
hauskultur über das Eskimoland ausgebreitet hat, deren eigentliches Kern-
gebiet sie gemieden hat (d. i. die Westküste der Hudsonbai). Doch sind dies,
wie gesagt, nur Andeutungen, in denen vielleicht ein Kern Wahrheit enthalten
ist. Ebenso muß die Frage offen gelassen werden, ob das Vorkommen des
Singstreites bei den Aleuten und der Anklang an ihn bei den Itälmen Kam-
tschatkas, den ich bei der Besprechung von deren Strafrecht erwähnt habe,
auf eine frühere weitere Verbreitung dieses eigenartigen, bisher nur bei
Eskimo und Aleuten belegten Rechtsinstitutes schließen läßt 296.
Zum Schluß will ich noch einige kurze Bemerkungen über die Lappen
und Jukagiren machen. Daß erstere sich von den mittleren Eurasiaten unter-
scheiden, habe ich schon mehrfach hervorgehoben. Die trennenden Merkmale
sind das Fehlen der Exogamie, die geringere Ausprägung cles Brautkaufes,
Vorhandensein des Erbrechtes der Frauen sowie der wahrscheinliche Mangel
einer herrschaftlichen Gesellschaftsverfassung. Ob das Vorkommen der Ring-
kämpfe als Sportbelustigung sie etwa an die alte arktische Küstenkultur
anschließt, kann hier noch nicht einmal gemutmaßt werden. Daß sie von
299 Bilby, S. 241 u. 244.
21:4 Steen sby, Study, S. 187 ff.
295 Bilby, S. 158.
2C8 Näheres darüber in meiner Schrift über die Behandlung des Rechtsbruches bei
den Eskimo, S. 297/298.
Das Recht der Polarvölker.
663
Osten gekommen sind, wie Wiklund 297 meint, dürfte ziemlich naheliegen,
erklärt jedoch in dieser Richtung nichts, da ihre östlichen Nachbarn die
Samojeden sind. Indes bringt sie die Ähnlichkeit der Bekleidung in Zusammen-
hang mit den nordöstlichen Sibiriern und den Eskimo 297 298; ob auch der zeit-
weilige Übertritt des Mannes, kann ich nicht sagen.
Die Jukagiren nehmen, wie mit ihrer isolierten Sprache, so auch mit
ihrem Rechte eine gewisse Sonderstellung unter den Polarvölkern ein, die
nicht nur auf ihrer vermittelnden geographischen Lage zwischen Eurasiaten
und Nordostasiaten beruht. Das Fehlen der Exogamie und das Vorhandensein
des Erbrechtes der Weiber weisen nach Osten, die ausgebildete Geschlechter-
verfassung auf die mittleren Eurasiaten, eine ganze Reihe von Elementen, wie
bereits erwähnt, nach der Beringstrasse. Trotzdem ist ihr Sippenwesen ohne
Exogamie; die starke Ausbildung der Vermeidungssitten und das Institut des
ersten Jägers ist nur ihnen im Polargebiete eigen. Heute scheint bei ihnen
das Vaterrecht zu überwiegen; ich habe aber bereits darauf hingewiesen, daß
früher eine Berücksichtigung von Vater- und Mutterseite bei der Zuteilung
der Kinder an die Sippe stattfand, wie auch in der Blutrache die letztere
beteiligt ist, wenn auch schwächer als die Mutterseite 2". Hierin vermitteln
sie zwischen den mittleren Eurasiaten, die — wenigstens von den Ostjaken
wissen wir das genau — nur die Vaterverwandtschaft anerkennen, und den
übrigen Polarvölkern im Osten, die gleicht echtlich sind, d. h. beide Seiten
gleich achten. Dabei will ich hervorheben, daß ich für das Bestehen des
bloßen Mutterrechtes nur bei den Alöuten einen Nachweis fand, wie ich bei
deren Ehehindernissen erwähnt habe. Die Eskimo sind ausgesprochen gleich-
rechtlich, was auch Birket-Smith von Westgrönland betont 300; denn daß die
Kinder nach der Scheidung bei der Mutter bleiben 301, ist noch kein Zeichen
von Mutterrecht. Das gleiche gilt für die Korjaken, von Jochelson noch
ausdrücklich für die Blutrache bekräftigt 302. Bei den Tschuktschen tritt nur
in dieser die väterliche Linie etwas stärker hervor. Von den Itälmen, denen
doch Byhan Mutterrecht zuschreibt 303, fand ich keine Bev/eise für sein
Vorkommen.
Inwieweit alle diese noch offenen Rätsel der Geschichte der Polarvölker
und ihres Rechtes einmal gelöst werden können, hängt von der weiter-
schreitenden Forschung ab, genauer gesagt, von ihrer Geschwindigkeit,
denn mit dem Eindringen der alles gleichmachenden sogenannten Zivilisation
geht fast täglich mehr und mehr verloren. Am ehesten sind wir noch im
Eskimolande zu Hoffnungen berechtigt, da dort ihr Einfluß nicht so alt ist
wie in Eurasien, wo russische Einwirkung und niedriger Bildungsstand der
Eroberer völkische Eigenart und ganze Völker vernichtet haben, ohne
wenigstens der Nachwelt von ihnen zu berichten.
297 Wiklund, S. 1.
гое Hatt, Skinddragter, S. 73 ff.
299 Jochelson, Yukaghir, S. 113 u. 132.
300 Birket-Smith, Egedesm. Distr., S. 406.
301 Glahn, Anmarkninger, S. 239; Birket-Smith, а. а. O., S. 135.
*** Jochreson, Koryak, S. 771.
303 Byhan, S. 96.
664
Dr. Herbert König.
Hoffentlich sorgt man bei uns in Deutschland dafür, daß wir auch in
der unmittelbaren Erforschung der Völker des hohen Nordens und ihrer
Herkunft nicht hinter den anderen Nationen zurückstehen, daß vielmehr unsere
Beteiligung daran der Bedeutung entspricht, die deutsche Forschung und
deutscher Unternehmungsgeist auf anderen Gebieten besitzen.
Analecta et Additamenta.
665
Analecta et Additamenta.
W. E. Ward: Music in the Gold Coast1. — Die Vorkenntnisse des Verfassers
(W. E. Ward): „I have studied the native music for two years, working among the
students at the training college (Achimota College), except for a few weeks at Amadzofe
in British Togoland, during which I was able to do some field work.“ „Altogether I have
collected some eigthy tunes and fragments“ (p. 199/200). Ward sind andere Forschungen
über die Musik Afrikas unbekannt. Ihr Vergleich hätte ihm gute Dienste leisten können. Aus
Togo liegen mehrere Arbeiten vor. Von der Goldküste ist ein unbedeutender Bericht von
A. B. Ellis wohl der einzige: The Tshi-Speaking Peoples of the Gold Coast of West
Africa. London 1887, Chapt. XXII Music, p. 325—330. Etwas besser schreibt Hübbe-
S CH leiden, Ethiopien. Studien über Westafrika. Hamburg 1879, p. 138—140, 172. Die
heute wertvolle Literatur über afrikanische Musik findet man angegeben bei: J. Lehmann,
Beiträge zur Musikinstrumenten-Forschung. Literaturübersicht, in: Abhandlungen zur
Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte, Bd. 2, Festschr. zur Feier d. 25jährigen
Bestehens d. Frankfurter Ges. f. Anthr., Ethn. u. Urgesch., Frankfurt a. M. 1925,
p. 113—125. Ferner: Th. Rühl, Die missionarische Akkomodation im gottesdienstlichen
Volksgesang, Zeitschr. f. Missionswissenschaít, XVII, 114—117, Anm. 2—4, Münster
i. Westf. 1927. Die beste allgemeine Darstellung afrikanischer Musik gibt E. M. v.
Hornbostel, African Negro Music, London 1928 (Oxford University Press).
Der Verfasser benutzt nicht die modernen Forschungsmittel (Phonogramm,
Metronom, Tonvariator), die allein eine sichere Aufnahme gewährleisten. Doch besitzt er
eine gute kritische Beobachtungsgabe, die seinem Aufsatz einen gewissen Wert verleihen.
Gut sind seine Bemerkungen über den Rhythmus p. 213—222. Von Bedeutung ist eine
Stelle über das Verhältnis von Wortton und Melodie zueinander, ein heute aktuelles
Kapitel: „There is a good deal of uncertainty about the system by which the words of
African songs are arranged to fit music. It is commonly supposed that where as the
vernacular hymns written by European missionaries are for the most part unintelligible
to the uninitiated, and therefore useless as a means of Christian propaganda, because the
tones of the syllables do not fit the rise and fall of the tune, native songs on the other
hand are carefully (or rather instinctively) arranged so that the tune rises on a high
tone and falls on a low tone. I have not yet sufficient evidence to form an opinion on
the frequency of this arrangement, but I think it is certain that it is not invariable. In
at least two well-known fanti songs there are clear cases in which the tune goes against
the tones of the words.“ „There is some more subtle principle of co-ordination between
words and music, and the vernacular hymns are really unintelligible, not because their
tunes do not agree with the tones of the words, but because they violate some deeper rule“
(p. 209, 211).
Den „Practical Consequences“ von Hornbostel’s (a. a. O., p. 32—35) seien
Ward’s Schlußworte gegenübergesteilt: „Generally speaking, I should say that Africans
are at least as musical as any race in Europe, possibly more musical than any... in
rhythm Africa is two centuries ahead of Europe. Their music is the most alive of any of
their arts, and shows no sign of dying; new songs are constantly appearing, and quickly
1 Von W. E. Ward in The Gold Coast Review III, p. 199—223, Accra, Gold
Coast (the Government Printer) 1927.
666
Analecta et Additamenta.
spread over the country. Whether it will survive the attack of bad Western musie and
the sapping of tribal institutions and religion, with which it is intimately connected,
remains to be seen; ultimately music is threatened by the same dangers as other native
arts, though it seems likely to resist more strongly. But if it could learn from Europe
modern developments in form and harmony, african music should grow into an art more
magnificent than the world has yet seen“ (p. 222/223).
Vom Verfasser kann man sich noch manch gute Arbeit versprechen.
P. Theod. Rühl, S. V. D.
Fernöstliche Termini für Schreibwerkzeuge2. In einem jeden Kulturkreis können
wir eine Wanderung der Begriffe für die Schrift und folglich auch die Schreibwerkzeuge fest-
stellen, und zwar gleichzeitig mit entsprechenden Termini in sehr alten, vorgeschichtlichen
Epochen. In der Mehrzahl der Fälle zeigt die Quelle des entlehnten Wortes den Weg für die
Übernahme des Schrifttums auf. So hat der griechische Ursprung des Schriftwesens beispiels-
weise seine Spur im slawischen gramota [грамота] vom griechischen yga/xfiara hinterlassen
und dieses Wort, das im esthnischen raamat ergeben, beweist seinerseits wiederum den
slawischen Einfluß auf die Finnen [bei denen „schreiben“ kirjoittaa heißt]. Weiterhin finden
wir dieselbe griechische Wurzel ygacp im armenischen grabar, der Bezeichnung für die alte
armenische Schriftsprache [man vergleiche den Ausdruck „gravieren“; n e u armenisch ist
„schreiben“: trbL krel, der Schreiber wq_ krul und krakir]. Schließlich ist die
griechische Benennung für das Instrument der Schrift auch ins Arabische übergegangen: qa-
lam [^IS] aus dem griechischen x6.laf.iog, das mit der arabischen Kultur natürlich auch in die
persischen und türkischen Lexika gelangte. [Aus dem arabischen qalam hat sich der bei allen
Türkvölkern Asiens gebräuchliche Ausdruck kalym (,1s) für den Ehevertrag oder — einfacher
— für den an die Eltern zu entrichtenden Kaufpreis der Frau entwickelt, ein Wort, das also
ursprünglich ein „Schreibwerkzeug“ bedeutet. Bei den Juden ist bis auf den heutigen Tag
als rechtliches (p“i) Dokument die ГП1ГС, wörtlich die „Schrift“ für denselben Zweck in An-
wendung, ein Terminus, dem ПГО „schreiben“ zugrunde liegt. Man beachte, daß wir es auch
n diesem Falle ursprünglich mit einem Nomadenvolk zutun haben. U.] Ferner vergleiche
man das türkische (üzbekische) dcebtcer [Jij oder Jju] und das mongolische debt(e)r aus dem
persischen dceftcer. „Heft“, \debter findet sich auch im Tibetischen als deb-t‘er und deb-gter
mit der Bedeutung „Journal, Heft, Urkunde, Tagebuch“. — Siehe: J. J. Schmidt, Grammatik
der tibetischen Sprache. St. Petersburg-Leipzig 1839, S. 216.] Und — abgesehen von Griechen-
land — darf man anderseits im russisch[-slawischen] kniga (книга) das Resultat eines weiteren
japhetiti sehen und bisher rätselhaften Weges der Bekanntschaft mit der Schrift voraussetzen
die entsprechende Quelle des Wortes kniga bedeutete in Babylon den Ziegel und die Schrift
bestand ja in einem Ausprägen von Zeichen in Ton, und somit war der Ziegel das älteste
Buch der Menschheit.
Dergestalt haben wir also schon von vornherein für die Termini der Schrift Grund zur
Annahme von Wortwanderungen, wodurch beispielsweise das Zusammenfallen von Wörtern
für Kulturentlehnungen auf einem bedeutenden Gebiet nichtveiwandter Sprachen seine Er-
klärung findet. Vergleichen wir [einmal in neuerer Zeit die Wanderung des Wortes „Tabak“
2 Von Prof. E. Polivanov, Leningrad. Aus dem Russischen übersetzt von W. A. Unkrig,
Berlin. Das hier wohl schwer zugängliche Original der folgenden kleinen, aber meines Er-
achtens wertvollen Arbeit findet sich in einem unlängst durch gütige Vermittlung des Herrn
Generalsekretärs Dr. Hans Jonas von der Zeitschrift Ost-Europa (Berlin) in meine Hände
gelangten „Sammelband des Orientalischen Instituts von Turkistän zu Ehren des Professors
A. E. Schmidt (25jähriges Jubiläum seiner ersten Vorlesung am 15./28. Jänner 1898/1923)
[4* jxSZ.'i 1 — Sbornik Turkestanskogo VostoÖnogo Instituta v cesti professora A. E. ¿rnidta}“,
TaSkent 1923, 167 + 11 SS. in Oktav, wo der Aufsatz die SS. 116—119 einnimmi. Persön-
liches, kulturkreis-völkerkundliches als auch besonders in erweitertem Maße linguistisch be-
dingtes Interesse legte mir den Gedanken an eine Übersetzung nahe, um so mehr, als auch
der Anthropos in der fraglichen Richtung schon so manche Arbeit gebracht. Die Zusätze in
eckigen Klammern [] mit den armenischen, türkischen, chinesischen und anderen Original-
legenden — in der Vorlage nur in lateinischer Umschrift gegeben — und einigen weiteren
beiläufigen Bemerkungen sind von meiner Hand. Unkrig.
Analecta et Additamenta.
667
zugleich mit diesem neuen Begriff (das amerikanische Wort hat sich über alle europäischen
und viele asiatische Sprachen verbreitet); oder arak (Branntwein) — ein Wort von arabischer
Wurzel (schwitzen [Jj_,^]), das auf asiatischem Boden in die Türksprachen und in die der
Mongolen, Tungusen und Ainu eingezogen ist (hierher kommt auch das russische rakicka
JpaKHHKa] bei den Palästinapilgern). Das ist eine Wanderung neuerer Zeit. Jetzt will ich zwei
Beispiele anführen, in denen man eine vorgeschichtliche Wanderung mutmaßen kann.
Das Wort, welches med [Honig] oder ein Getränk daraus bedeutet, überrascht durch
Zusammenfallen in den verschiedensten Sprachenfamilien:
Das indoeuropäische medhu — woher im Sanskrit mädhu, das russische med (Meßt)
das griechische fie&v, ein Honiggetränk, das deutsche meet [Meth], schließlich, mit Wahr-
scheinlichkeit durch japhetitischen Unterboden im europäischen Süden mit Wechsel von d in l
das lateinische mel, das isländische mil und im Griechischen (isfoooa oder fishzra: die Biene,
wörtlich: die Honigerin [cf. auch „Melasse“ als Bezeichnung für gewisse Rückstände bei der
Zuckerfabrikation die als nahrhaftes Viehfutter Verwendung finden; für das Armenische wäre
noch melr •fb'ip zu erwähnen gewesen] — ist das finnisch-ugrische meti, woher das finnische
mesi [doch kommt auch hunaja vor], das esthnische mesi (was mezi gesprochen wird, im
Casus Osastav mett von mettä), das ungarische miz (dieselben Korrespondenzen auch in den
ostfinnischen Sprachen) und endlich das altchinesische (allgemein-chinesische im Sinne einer
Urform für alle chinesischen Dialekte) mit, woher das heutige mi (Honig) in der Mundart von
Peking. Das Wort verbreitete sich sichtlich zur gleichen Zeit mit dem Vordringen einer neuen
Erfindung von kultureller Bedeutung — des Honigs und des Honiggetränks, die in der Tat
Ambrosia und Nektar der vorgeschichtlichen Welt waren, wobei der Weg, wie man annehmen
muß, von Westen nach Osten ging. So ist es im Chinesischen allem Anschein nach entlehnt,
denn es hat im Tibetischen [wo „Honig“ sbrah-rti heißt] und den anderen indochinesischen
Sprachen kein korrespondierendes Äquivalent. Indessen entspricht das chinesische Wort für
Biene, Wespe, fung, phonetisch dem tibetischen sbran [das scheint nicht ganz zu stimmen,
denn ' sbrafi wird dan oder tan gesprochen]. Eine Fortsetzung dieser Wanderung können
wir für den Fernen Osten in bereits geschichtlicher Zeit feststellen. Die Bekanntschaft mit
dem Honig wird im achten Jahrhundert von China nach Japan getragen, gleichzeitig geht
^uch der Terminus mit dorthin über, der die japanische Form mita > micu ergibt. Denselben
Vorgang finden wir in Korea, wo das chinesische Schluß-i gesetzmäßig zu / wird. Der Honig
Beißt koreanisch mil, und dank einem Spiel des Zufalls treffen wir im äußersten Osten und
-äußersten Westen des Kontinents gleichklingende Formen — das koreanische mil und das
keltische mil.
Auf ein anderes Wanderwort, die Bezeichnung des Pferdes, stoßen wir im russischen
merin3. Dieses Wort ist sichtlich dem Mongolischen (-mörin [morin], kalmükisch mern [sic!
wohl nur Druckfehler in der russischen Vorlage, wo das Wort mit lateinischen Lettern ge-
geben ist; richtig: mörin oder möri]) entlehnt und in der Eingrenzung der Bedeutung (im
Russischen nur „Wallach“) konstatieren wir für die Entlehnungstheorie ein Grundgesetz, nämlich
das einer engeren Bedeutung des Terminus in der aufnehmenden, als in der Quellensprache,
wofern nicht etwa neue Begriffe in das Wort gelegt werden (wie es sich beispielsweise mit
dem Tabak verhält), sondern der neue Terminus für neue Details eines Teilfalles des gegebenen
allgemeinen Begriffs herhalten muß, wie „Omelette“ für eine besondere Art von Eierkuchen
oder machanina- „Pferdefleisch“ vom mongolischen mixan < maxan „Fleisch“, weil gerade
die Nomaden Pferdefleisch aßen. In diesem Falle erhielt der Ausdruck „Pferd“ (morin) die
Bedeutung [des russischen] merin, da die Mongolen zum Reiten den Wallach benutzten.
Dieses mongolische Wort hat allem Anschein nach im Osten eine vorgeschichtliche
Verwandtschaft. Vor allem möchte man mit ihm das koreanische mal (mar) zusammenstellen,
dessen Urform zweifellos nicht ein a, sondern einen anderen Vokal (für den es im koreanischen
Alphabet ein besonderes Zeichen gibt) in sich schloß, in dem ich aus phonetischen Gründen
ein Äquivalent des mongolischen ö zu erblicken geneigt bin. Dann aber kann man auch nicht
3 Nebenbei bemerkt sind auch die russischen Worte losad' (Pferd), kobyla (Stute), kon'
(Roß) (von kobn? cf. komon') nicht indoeuropäische, sondern japhetitische Entlehnungen
(Marr). — [Im Georgischen wird merin’ poetisch für „Pferd“ gebraucht.]
Anthropos XXIV. 1929.
19
668
Analecta et Additamenta.
umhin, dieses ntongolisch-koreanische Wort mit dem chinesischen ma [Jj|] (mit dem „dritten
Ton“, was auf die ursprüngliche Länge der Silbe hinweist) zusammenzustellen. Dieses Wort
geriet noch vor der Epoche des chinesischen Literatureinflusses (gleichzeitig mit dem Begriff
des Pferdeg, das bis dahin in Japan fast noch gar nicht verbreitet war) aus China nach Japan,
und diese „vorgeschichtliche“ Entlehnung hat die Form mma. Das zweifache mm findet hier
meiner Ansicht nach durch den' japanischen Lautwandel der archaistischen chinesischen Form
*/nra seine Erklärung (die japanische Sprache konnte eine Anfangsgruppe von Konsonanten
nur durch einen langen oder doppelten Selbstlauter — mm — ersetzen). Daß die archaistische
chinesische Form ein r enthalten habe, wird auch durch die verwandten indo-chinesischen
Sprachen — ich führe nur eine Form unter ihnen, mraii, an — bestätigt. Das gibt Veran-
lassung, in einem zweisilbigen m Vr V(n) die gemeinsame Quelle für das Chinesische und
eventuell auch das Mongolisch-Koreanische zu erblicken (man erinnere sich wiederum an die
Länge des dritten chinesischen Tones!). Die weitere Evolution aber des chineschen mra (viel-
leicht mla?) mia'Oma3 ist aus seinen geschichtlichen Entlehnungen im Japanischen er-
sichtlich: in der älteren Epoche geht die chinesische Form auf der Stufe mia regelrecht in
ein japanisches me über, in der jüngeren aber, wo im Chinesischen schon das i verschwunden,
ma (aus mia) > japanisches ba (mit dem für die Entlehnungen dieser Epoche gesetzmäßigen
Übergang des nasalen m in ein klingendes nicht-nasales b).
Was nun die Schreibwerkzeuge betrifft, so konnte als Ausgangspunkt ihrer Wanderungen
außer den Herden der Mittelmeerkulturen in vorgeschichtlicher Zeit auch die chinesische Sprache
in Betracht kommen (kann ja doch das chinesische Schrifttum zeitlich am babylonischen ge-
messen werden).
Unumstritten ist chinesischer Einfluß im Fernen Osten (Japan, Korea) festzustellen, aber
man kann ihn auch im Westen voraussetzen.
Im „Grundriß der iranischen Philologie“ steht ein Hinweis, daß im Bestand des per-
sischen ka^az [JJ.%], „Papier“, eine chinesische Basis vorliegt. Wenn sich das so verhält,
dann müßte das chinesische Wort *kam sein, das Bambuspapier bedeutet. Das persische ka^az
ist über das Lateinische [quaternio] ins Französische (cahier, Heft) gewandert und schließlich
aus dem Französischen in das Polnische4. Das chinesische *kam seinerseits drang noch in
vorgeschichtlicher Epoche, d. h. vor dem chinesischen Literatureinfluß, ins Japanische als kamt
„Papier“ und als kabi (b statt m erklärt sich dialektologisch) in die Sprache der Riu-kiu ein.
Ein anderes chinesisches Erbe nimmt man bei den Worten mit dem Verbalsinne
„schreiben“ im mongolischen bicik<^bitik und türkischen bitmek [dl<^], bitik [dLu] an;
bei Rudnev werden im „Versuch einer vergleichenden Phonetik des Urgadialekts von Chalcha“
[diese Schrift ist mir unbekannt; auch wird sie in der außerordentlich genauen und voll-
; tändigen Bibliographie von Prof. B. J. Vladimircov in seiner Vorrede zur russischen Über-
setzung von Laufer’s „Skizze der mongolischen Literatur“, Leningrad 1927, nicht erwähnt.
Unkrig] auch andere altaische Analogien aufgeführt. Es muß bemerkt werden, daß für die
türkische Sphäre die Basis bit dem östlichen Teil (Üzbek) des Territoriums angehört, während
der westliche (osmanische und tatarische) sich mit jaz begnügt. Unter diesen Um-
ständen geht also das türkische Morphem bei mongolischer Vermittlung auf das chinesische
pit (im heutigen Peking-Dialekt bi) zurück, das den Pinsel zum Schreiben mit Tusche
bezeichnet, wobei das Türkische das alte t bewahrt hat, welches in den mongolischen Dia-
lekten der gesetzmäßigen Evolution anheimfiel (bitik bicik). Doch kann man auch eine
andere Etymologie für bitik-bicik anführen, nämlich das griechische jurraxiov [cf. Sanskrit
pitaka], dem phonetisch völlig gesetzmäßig der lautliche Bestand des türkischen bitik ent-,
spricht: b statt p, wie auch für das Alttürkische zu erwarten stand; i statt a unter dem syn-
harmonischen Einfluß des vorhergehenden i; alle Vokale nach der Betonung fallen fort.
Doch abgesehen hiervon wird von japanischen Etymologen die Frage erhoben: Ist es.
nicht angängig, Spuren des gegebenen chinesischen *pit im altjapanischen fude, „Pinsel für
die Schrift“, zu erblicken? In diesem Falle müßte es eine vorgeschichtliche Entlehnung aus.
dem Chinesischen sein (gleichzeitig mit den Worten für Pferd, Pflaume, Zikade, Papier, Geld
4 Ein auch nur ähnlich anklingendes Wort ist im Polnischen nicht festzustellen; die
Lexika haben für Schreibheft: sekstern, poszyt, zeszyt. U.
Analecta et Additamenta.
669
und einigen anderen, die noch vor der Aneignung des chinesischen Schriftsystems nach Japan
geraten waren). Diese Frage bin ich ablehnend zu beantworten geneigt: ungeachtet der Exi-
stenz des Überganges von pi in fu in einigen japanischen Dialekten, wodurch man, so scheint
es, die erste Silbe, fu, erklären könnte, gibt es für die Erläuterung der zweiten Silbe de aus
dem chinesischen t keine phonetische Begründung. Für fude sehe ich eine genuin japanische
Etymologie in der Zusammensetzung aus der Basis fumi (fpumi — nomen verbale vom Zeit-
wort *pum-u) und dem Substantivum te, „Hand“. Die Bedeutung des Verbums fama, „nieder-
treten, eindrücken“, entwickelte das Derivat „gravieren, aushauen“ [im Sinne von „ausmeißeln“]
allem Anschein nach angesichts der ältesten Schreibmethode (es werden die Familienzeichen
[cf. die alttürkischen tamaga, kalmiikisch: tamga, heute bei den Mongolen: behördlicher
Siegel, Stempel] in Holz oder Stein ausgeschnitten oder — gemeißelt). Daher die Bedeutung
des Nomen verbale von fumu — fumi: Schrift5 6. Aus der Verbindung des Wortes fumi
(*pumi): Schrift, aber mit te : Hand entstand dann regelrecht phonetisch fude : pumi-te f>
pum(i)te > punde > fude (cf. pumi-tukue f> pundukue > fuzukue: Schreibtischchen), wobei
fude aus der Reihe der hohen Silben eine ebenmäßige Akzentuation erhielt, was man auch
aus der Verbindung der gleichverlaufenden Betonung fümi mit dem im Ton ansteigenden
te : rpumi1-te [> 1punde7 [> rfude7 erwarten mußte. Somit bedeutete furnite ursprünglich
„Schreibwerkzeug“ (es lassen sich Parallelen für die Anwendung von te: Hand im Sinne von
„Werkzeug“ in der Wortbildung nachweisen), woraus dann die Bedeutung „Schreibpinsel“
entstand. Dergestalt verzichte ich darauf, in der vorgeschichtlichen japanischen Vorstellung
von der Schrift (die wahrscheinlich im Einschneiden von Familienzeichen bestand) einen
chinesischen Terminus zu sehen. (Ebenso muß, in erster Linie auf Grund phonetischer Er-
wägungen, auch eine Etymologie von fumi aus dem chinesischen mvun* > wen im Peking-
Dialekt, „Literatur“, abgelehnt werden.) In gleicher Weise kommt auch im heutigen japanischen
Verbum kaku: schreiben genuine semantische Entwicklung zum Ausdruck, doch liegt in der
Etymologie dieser Basis schon etwas ganz anderes als in fumu, eine motorische Vorstellung:
kaku bedeutet außerdem „harken“. — cf. den gemeinsamen Ursprung des griechischen ygoupco
und slawischen greb-u (rpe6-y) [= harken] aus ein und derselben indo-europäischen Wurzel.
Schließlich will ich noch zwei Beispiele chinesischen Spracheinflusses, und zwar wiederum
im Kreise von Kulturbegriffen, erwähnen. Einmal — das osttürkische damulla [Sf 4^lj], das
kirgisische damulda, das üzbekische dömlce, „Lehrer“, das als eine Verbindung des chine-
sischen da : groß mit dem Worte mulla [aus dem arabischen maula] erscheint. Buch-
stäblich bezeichnet daher das türkische Wort einen „großen Schriftkundigen“, „großen Lehrer“
und verdient Interesse als Reflex der mittelasiatisch-türkischen Vorstellung von zwei Quellen
der Bildung — der arabischen und der chinesischen. Stätte der Entstehung dieses Wortes
war sichtlich ein zweisprachiges Gebiet, in dem die türkisch-musulmanische Bevölkerung auch
die chinesische Sprache kannte, wie in Altyäar [jl^-jJI] und in der Dschungarei [vom mon-
golischen degün, gesprochen: Jün, „links“, und gar, „die Hand“, also vom mongolischen
Standpunkt „das zur Linken liegende Land“, im Gegensatz zu „baragun gar“, „rechte Hand“,
womit noch heute allgemein Tibet bezeichnet wird].
Zweitens gehört in den Türksprachen zu den chinesischen Entlehnungen auch das
kirgisische baksy [^üL] (s<;i auf kirgisischem Boden) aus dem chinesischen pak-Si (das
heutige bo-Si [Gelehrter] in Peking), allem Anschein nach unter mongolischer Vermittlung.
Dasselbe chinesische Wort ist auch die Quelle für das japanische hakase, hakusi (pf>ff> h)
auf japanischem Boden. Prof. E. Polivanov, Leningrad.
Aus dem Russischen übersetzt von W. A. Unkrig, Berlin.
5 Die Akzentuationsform des Nomen verbale fumi: das Niedertreten, fällt mit fumi:
Schrift, zusammen; es war das ein in bezug auf die Intonation gleichmäßiges Wort in der
allgemein-japanischen Epoche, auf welche die Baritonakzentuation von Nagasaki zurückgeht.
Die phonetische Gleichheit dieser beiden Worte wird u. a. in einer Volksanekdote festgehalten,
die' ich in einem Dorfe in der Gegend von Nagasaki notiert habe und die in dem Spiel der
Bedeutungen — fumi als „Liebesbrief“ und als Nomen verbale „mit dem Fuß in Kot ge-
raten“ — ihre Pointe hat.
6 Woher das spätere japanische tnon (und mozi <fmonzi\ Buchstabe) und bun.
19*
670
Analecta et Additamenta.
Curt Nimuendajü im Gebiete der Ge-\ölker im Innern Nordost-Brasiliens.
— Barra do Corda, Maranhäo, 2. April 1929. Herrn Dr. Wilhelm Köppers, St. Gabriel-Mödling
Sehr geehrter Herr Doktor!
Da nun meine Arbeit im Feld vorläufig zu Ende ist, will ich Ihnen gern einige
Mitteilungen über den Verlauf machen, wie ich Ihnen versprochen hatte.
Wie Sie sich vielleicht erinnern, wurden die Kosten dieser Sammelreise von den
Museen von Hamburg, Dresden und Leipzig bestritten, welche zu diesem Zwecke
9000 Reichsmark zur Verfügung stellten, eine Summe, die sich, nebenbei bemerkt, als
unzureichend erwies.
Im September kam ich nach Maranhäo, las noch schnell im Vorbeigehen auf dem
Sambaquy da Mayobinha (10 km von der Stadt) ein paar Steinwerkzeuge und die
Scherben einer schön bemalten Graburne für sekundäre Bestattung (also Prä-Tupi!)
auf und kam unter großen Transportschwierigkeiten anfangs November an mein Ziel,
die Siedlungen der Apinaye, zwischen Tocantins und Araguaya, wo ich mich zwei
Monate lang aufhielt. Ich brachte eine leidliche Sammlung von 300 Nummern zusammen;
bemerkenswert sind acht geschäftete Ankeräxte, von denen dieser Stamm nun keine mehr
besitzt. Die Apinaye sind im Aussterben: ihre vier Siedlungen zählen nur noch 15, 25,
45 und 65 Köpfe. Infolgedessen sind viele der alten Gebräuche schon aus Personenmangel
nicht mehr haltbar und geraten in Vergessenheit. Ich erwarb trotzdem noch vielen Fest-
schmuck und wohnte mancher interessanten Zeremonie bei. Diese Apinaye gehören zu
den liebenswürdigsten Indianern, mit denen ich je zu tun gehabt habe, und die Er-
innerung an den Aufenthalt unter ihnen bildet eine der angenehmsten meines Lebens.
Ende Oktober machte ich einen kurzen Abstecher zu den Caracaty (Krikateye).
welche ein Dorf mit 80 Einwohnern an den Quellen des Rio Pindare bewohnen. Noch
vor wenigen Jahren waren es deren drei. Hier legte ich eine kleine Sammlung von
einigen 60 Nummern an.
Im Anfang Jänner kehrte ich nach Grajahü zurück, von wo ich zunächst den
Gaviöes (Piköbye; zwei Dörfer mit 150 und 120 Seelen) an den rechten Zuflüssen des
oberen Pindare einen Besuch machte. Ein großes Fest war leider, als ich eintraf, gerade
zu Ende, doch sah ich hier zum erstenmal die Reste der zerstörten Kukrit-re-hö-l&nz-
masken, von denen ich später bei den Canellas 15 Stück erwarb. Die Sammlung umfaßte
hier einige 80 Nummern. Krikateye und Piköbye sind nur dem Namen und Wohnsitz
nach verschieden. Im Gegensatz zu den Stämmen westlich vom Tocantins besitzen sie
Hängematten und die Kenntnis der Weberei. Diese Timbira sind den Brasilianern durch
ihre Viehdiebstähle schwer verhaßt und leben beständig unter dem Damoklesschwert eines
allgemeinen Massacres.
Darauf schiffte ich mich auf dem Rio Grajahü ein, besuchte zwei kleine Sied-
lungen stark dekulturierter Guajajära und verbrachte eine Woche in dem kleinen Dorf
(50 Seelen) der Kreäpimkateye, wo ich etwa 100 Gegenstände eintauschte.
In der Folge besuchte ich noch sieben Siedlungen der Guajajära im Gebiet des
Analecta et Additamenta.
671
oberen Rio Mearim mit wegen der fortgeschrittenen Dekulturation geringem Sammel-
ergebnis (130 Nummern). Das alte Guajajäratum ist heute offenbar nicht mehr am
Grajahü und Mearim zu finden, sondern höchstens noch im Gebiet des mittleren und
unteren Rio Pindaré. Diesen Teil des immerhin recht interessanten Stammes zu besuchen
fehlten mir vorläufig Zeit und Mittel.
Im Februar kam ich mit vollständig abgetriebenen Last- und Reittieren wieder
in Barra do Corda an und begab mich nach zehntägiger Rast zu den sogenannten
„Canellas“, unter welchem Namen die Brasilianer die drei Timbira-Horden der Kén-
kateye, Apónyekra und Remkókamekra zusammenfassen. Die ersteren, die Kissenbertr
1908 besuchte, sind vier Jahre später von den Brasilianern ausgerottet worden. Bei den
Apónyekra hielt ich es nur zwei Tage aus, da die Bettelei und Unverschämtheit alles
erträgliche Maß überstieg. Bei den Remkókamekra, die in dieser Hinsicht zwar auch
entsetzlich, aber doch immerhin etwas erträglicher sind, blieb ich über einen Monat.
Der Aufenthalt kostete mich rund 1000 Reichsmark, außer den mitgenommenen Waren,
aber er bildete auch den interessantesten Teil der ganzen Reise, und die Sammlung
umfaßte beinahe 300 Stück, darunter die erwähnten 15 Kakrii-re-hö-Tanzmasken in
tadelloser Ausführung und Erhaltung.
Ponto die Aldea der Remkókamekra, ist die größte indianische Siedlung, welche
ich bisher besehen habe. Sie umfaßt 31 Hütten mit über 300 Einwohnern. Den Remkó-
kamekra haben sich die geringen Reste ihrer früheren nördlichen Nachbarn, der einst
so gefürchteten Tsäkamekra (Sacamecrans Ribeiros) angeschlossen. Die Hütten bilden
einen Kreis von 300 m Durchmesser. Die Aldea zerfällt in die beiden exogamischen,
mutterrechtlichen Mehakrä der Haräkateye (— Sonnenaufgangsleute) und der Küikateye
(_ Sonnenuntergangsleute), von denen die ersteren den östlichen, die letzteren den west-
lichen Halbkreis bilden. Alle drei bis fünf Jahre findet gleichzeitig in beiden Mehakrä
die männliche Jugendweihe unter monatelangem Abschluß der zu Weihenden von der
übrigen Bevölkerung statt. Die Geweihten bilden für den Rest ihres Lebens, einerlei ob
verheiratet oder ledig, jedesmal eine geschlossene Altersklasse mit einem Primus aus
ihrer Mitte und einem älteren Mann als Kommandanten oder Lehrer. Die Anzahl dieser
Klassen ist infolgedessen in beiden Mehakrä groß, doch machen sich praktisch fast nur
die drei jüngsten bemerkbar, die öffentlich stets als Einheiten auf treten und die Haupt-
veranstalter der Tänze und sportlichen Übungen sind. Sie haben, die Haräkateye auf
der Nord-, die Küikateye auf der Südseite des Häuserrings, ihr Versammlungslokal in
dem Hause eines ihrer Kommandanten.
Das ganze Leben in der Aldea ist traditionell geregelt und spielt sich unter einer
Unzahl von Tänzen, Gesängen und Zeremonien ab. an denen die Remkókamekra mit
anerkennenswerter Zähigkeit hängen. Sie sind noch ganz von dem Wert und der Über-
legenheit ihrer eigenen Kultur überzeugt und lassen sich von den Brasilianern in dieser
Beziehung nichts vorschreiben. An einem systematischen Studium dieser hochinter-
essanten Organisation hinderte mich jedoch der leidige Triplikatenschacher und die
schreckliche Bettelei.
Die oben erwähnte Teilung in zwei Mehakrä scheint Allgemeingut, wenigstens
der westlichen und südlichen Gè zu sein; denn ich kenne sie aus eigener Erfahrung von
den Cherénte-Akwé und den Kaingäng, und sie findet sich auch bei den Boróro, die
meiner Meinung nach auch sprachliche Beziehungen zu den Gè aufweisen.
Sportliche Übungen und Feste sind in Ponto an der Tagesordnung. Dem Lauf
mit dem Holzklotz habe ich dutzendmal beigewohnt; manchmal fand er zweimal täglich
statt. Er hat, wie bei den Apinayé, mit der Jugendweihe nichts zu tun und noch weniger
ist er Heiratsbedingung, wie immer behauptet wird. Er wird vom zwölfjährigen Knaben
bis zum fast fünfzigjährigen Großvater ausgeführt.
Die Aldea ist mit einem Wort eine ethnologische Schatzkammer. Sie ist auch die
einzige, wo man heute noch die soziale und religiöse Organisation der Timbira in vollem
Lhnfang und lebenskräftig findet. In allen anderen Timbira-Horden — mit Ausnahme
vielleicht noch der von mir nicht besuchten Krahó — sind diese Einrichtungen in mehr
672
Analecta et Additamenta.
oder weniger vollständigem Verfall. Die Wichtigkeit dieses Stammes für die längst so
notwendige Erforschung der GAKultur liegt also auf der Hand. Aber:
Zwei Umstände erschweren besonders den längeren Aufenthalt in diesem so inter-
essanten Dorf: Erstens die Schnapshändler, die wenigstens alle zwei Tage die Aldea
heimsuchen; zweitens die schon erwähnte maßlose Bettelei. Stellen Sie es sich nur bitte
einmal richtig vor, was es heißt, einen Monat lang oder noch länger inmitten einer
Schar von 300 Bettlern zu leben und diese bei guter Stimmung erhalten zu müssen! Mit
den Schnapshändlern wurde ich übrigens schnell fertig: Nachdem ich drei nacheinander
mit der mir eigenen Unverfrorenheit, und a!s ob ich das größte Recht dazu hätte, aus
der Aldea hinausgeworfen hatte, bekam alles ringsum Angst und getraute sich nicht
mehr mit Schnaps zu kommen, so daß ich wenigstens die letzten 14 Tage vor ihnen
Ruhe hatte.
Eins habe ich hier glänzend erobert: Die Freundschaft der Indianer. Und in dem
Maße, wie diese zunahm, nahm auch die Bettelei etwas ab. Sie fütterten mich fast tot;
sie gaben mir feierlich vor dem ganzen Dorf den Namen ihres verstorbenen Oberhäupt-
lings Kukaipö; ich wurde, was bei anderen Stämmen gewöhnlich nicht zu geschehen
pflegt, der erklärte Liebling der Frauen und Mädchen, die mich mit Schmuck über-
luden wie einen Christbaum und Stunden darauf verwendeten, mich vom Kopf bis zu
den Füßen recht schön zu bemalen; verheiratet wie die Apinaye haben sie mich glück-
licherweise nicht. Immer wieder hieß es, ich solle dableiben, solle der Jugendweihe bei-
wohnen, solle in eine der Altersklassen eintreten.
Ich verließ die Aldea, als eben die ersten Tänze stattfanden, die dem Einfangen
der Knaben zur Jugendweihe vorangehen. Zu gern wäre ich wenigstens noch eine Woche
geblieben, aber meine Mittel waren zu Ende. Von den 9000 Reichsmark bringe ich viel-
leicht 200 nach Para zurück, was natürlich nicht im Entferntesten ausreicht, um auch
nur die Sammlungen zu ordnen, zu katalogisieren und zu verpacken, von einer Sichtung
der sonstigen Aufzeichnungen gar nicht zu reden.
Ich sagte den Indianern, ich würde wahrscheinlich wiederkommen und übergab
dem einen Häuptling, der mich mit 14 anderen bis nach Barra do Corda begleitete,
meine drei Pferde zum Aufbewahren. Sie versprachen, mich durch den Indianeragenten
von Barra do Corda über ihre großen Feste auf dem laufenden zu halten. So ist für
künftige Besuche alles vorbereitet, und wenn ich wieder Tanzmasken brauche, so weiß
ich, daß ich sie mit Sicherheit erhalte.
Seit zwei Monaten ist die Postverbindung nach Barra do Corda durch die Winter-
regen unterbrochen. Ein Motorboot geht wahrscheinlich erst Ende April von hier nach
Maranhäo ab. So lange muß ich hier festsitzen. Anfangs Mai hoffe ich jedoch immerhin
in Para zu sein.
Es würde mich sehr freuen, wieder eine Nachricht von Ihnen zu erhalten.
Bis dahin verbleibe ich mit bestem Gruß Ihr sehr ergebener
Curt Nimuendajü, a. c. de Berringer & C.,
Beiern do Para, Caixa 27.
Miscellanea.
673
Miscellanea.
Europa und Allgemeines.
Die Natur der Vokale behandelt Prof.
Dr. E. W. Scripture, Präsident der Inter-
nationalen Vereinigung für experimentelle
Phonetik, in einem ausführlichen Artikel.
Er untersucht die Vokalprofile und ihre
Gesetze. Bei dem Vergleich zwischen den
Theorien über die Bewegung der Mem-
brana basilaris kommt er, abweichend von
Ewald, Waller und Helmholtz, zu dem
Schluß, daß dem Wiederholungsintervall der
Schallbilder und der Profilform ein Schall-
bild entspricht. Er bringt Bilder der Vokale
in dem Satze: Come Rip what do you say,
und der Vokale u in pool, u in put, o in
tone, a in talk, o in ton und a in father.
Wir bemerken dabei, daß die Vokalbilder
bei Männern von denen bei Frauen teilweise
stark abweichen. (Zur Psychophysik und
Physiologie der Vokale, in: Zeitschrift für
Sinnespsychologie, Bd. 59 [1928]. Verlag:
Johann Ambrosius Barth in Leipzig.)
In einer Reihe von Filmen will Prof.
Panconcelli-Calzia die Grundsätze der
phonetischen und phoniatrischen Strobo-
■skopie systematisch darstellen. Der erste
Film liegt nun vor und wird von Calzia
beschrieben. Wichtige Ergebnisse sind unter
anderen die „Möglichkeit, die beobachteten
Vorgänge in ihrer Gesamtheit oder in jedem
einzelnen Teil beliebig oft und schnell zu
verfolgen und zu wiederholen; die Möglich-
keit für jeden Forscher: a) die Richtigkeit
der Schlüsse unmittelbar zu prüfen, b) ge-
gebenenfalls neue Untersuchungen unter
Bedingungen vorzunehmen, die hinreichend
genau den zu prüfenden entsprechen, c) die
nun so erzielten Ergebnisse mit den anderen
unmittelbar zu vergleichen“. Der Film stellt
eine neue Technik dar zur Beobachtung und
Kinoaufnahme von membranösen Zungen-
und Polsterpfeifen sowie von menschlichen
Mundlippen. (Strobokinematographien und
Europe et Généralités.
La nature des voyelles est étudiée dans
un article détaillé par M. le professeur
Dr. E. W. Scripture, président de l’asso-
ciation internationale pour la phonétique ex-
périmentale. Dans cet article, Fauteur exa-
mine les profils vocaliques et leurs lois. En
comparant entre elles les théories sur le mou-
vement de la membrane basilaire, il en
arrive à conclure, contrairement à Ewald,
Waller et Helmholtz, qu’à l’intervalle de
répétition de ce mouvement correspond l’in-
tervalle de répétition des images phoniques
et qu’à la forme profilée corespond une
image phonique. Il donne des images de
voyelles dans la phrase: Come Rip what do
you say et des voyelles u dans pool, u dans
put, o dans tone, a dans talk, o dans ton et
a dans father. Nous y remarquons que
l’image vocalique chez les hommes diffère
sensiblement dans certains cas de celle qu’on
observe chez les femmes. («Contribution à
la psychophysique et à la physiologie des
voyelles» dans Zeitschrift für Sinnesphysio-
logie, Vol. 59 [1928]. Editeur: Johann Am-
brosius Barth à Leipzig.)
M. le professeur Panconcellï-Calzia
se propose d’expliquer systématiquement les
principes de la stroboscopie phonétique et
phoniatrique par une série de films. Le pre-
mier film vient de paraître, et M. Calzia
en fait la description. Parmi les résultats
importants de cet essai, il faut noter ceux-ci.
«La possibilité de suivre et de reproduire
aussi souvent et aussi rapidement qu’on
veut, dans leur ensemble et dans chacun de
leurs détails, les procédés qu’on a observés;
la possibilité pour chaque savant a) d’exa-
miner par lui-même la valeur des conclu-
sions; b) d’entreprendre, le cas échéant, de
nouvelles recherches dans des conditions
correspondant assez exactement à celles
qu’on veut examiner; c) de pouvoir compa-
rer directement les résultats acquis de cette
manière avec les autres.» Le film en
question signifie une nouvelle technique pour
l’observation et la reproduction cinématogra-
674
Miscellanea.
Zeitlupenaufnahmen von membra-
nösen Zungen- und Polsterpfeifen sowie von
menschlichen Mundlippen, von G. Pancon-
celli-Calzia in: Annalen der Physik,
IV. Folge, Bd. 85 [1928], Nr. 4. Verlag:
J. A. Barth, Leipzig.)
A. Abas (vom physiologischen Labora-
torium der Universität Amsterdam) unter-
sucht zwei russische Vokale, a und ye. Ein
russischer Arzt sprach die Vokale in ein
Grammophon und Abas maß die Glyphen.
Er ist der Ansicht, daß die direkte
Messung, obwohl sehr mühsam, doch die
Grundlage bilden muß für das Studium der
Vokale, da die Übertragung der Glyphen in
Kurven Entstellungen bewirkt, zum Schaden
der Exaktheit der Analyse. (A. Abas,
Recherches expérimentales sur les timbres
des Voyelles, in: Archives Néerlandaises de
Phonétique Expérimentale, tome II, 1928.)
W. Appel veröffentlicht eine interessante
Untersuchung über verschiedene R- und B-
Laute (letztere der tschechischen Sprache).
„Alle drei Elemente (Erschütterung, Ge-
räusch, Stimmton) sind im tschechischen
stimmhaften f vorhanden. Im stimmlosen f
vereinigen sich Erschütterungen und Ge-
räusch, der Stimmton fällt aus. Im Engli-
schen hat das r die Erschütterungen ver-
loren und es besteht nur aus dem Stimmton.
Das polnische rz besteht aus dem Geräusch
und ist stimmlos oder stimmhaft. Die
r-Qualität konnte sich in der Verbindung
mit dem Geräusch nicht behaupten, sie ging
verloren und das polnische rz wurde zu i
bzw. s.“ Ob man für das Nordchinesische
besser r oder i schreibt in Wörtern wie zen
(Mensch) etc., werden wir später sehen.
(Graphische Untersuchungen über verschie-
dene R- und 5-Laute. In Zeitschrift für
slawische Philologie, Bd. V, Heft 1/2. Ver-
lag: Markerr und Petters, Leipzig 1928.)
Prof. Fritz Kern, dessen „Stammbaum
und Artbild der Deutschen und ihrer Ver-
wandten“ (München 1926) das Beste ist,
was bis jetzt über die Herkunft und Gliede-
rung der nordeuropäischen Rassen und Kul-
turen geschrieben worden ist, dessen End-
ergebnisse den Forschungen der kulturhisto-
rischen Völkerkunde relativ am nächsten
phique de la phonation des membranes de la
langue et des rembourrages ainsi que des
lèvres de la bouche chez l’homme. (Strobo-
kinematographien und Zeitlupenauf-
n a h m e n von membranôsen Zungen- und
Polsterpfeifen sowie von menschlichen
Mundlippen, von G. Panconcelli-Calzia
dans: Annalen der Physik, IVe Sérié, VoL
¿5 [1928], no. 4. Editeur: J. A. Barth,
Leipzig.)
M. A. Abas (du laboratoire physiolo-
gique de Funiversité d’Amsterdam) exa-
mine deux voyelles russes, 1’a et le ye. Un
médicin russe a prononcé ces voyelles sur un
grammophone et M. Abas a mesuré les gly-
phes. D’après lui, le mesurage direct,
quoique très malaisé, doit néanmoins former
la base pour l’étude des voyelles, parce que
la reproduction des glyphes par des courbes
donne lieu à des altérations nuisibles à
l’exactitude de l’analyse. (A. Abas, Recher-
ches expérimentales sur les timbres des
voyelles, dans: Archives Néerlandaises de
Phonétique Expérimentale, tome II, 1928.)
M. W. Appel publie une intéressante
étude sur différents phonèmes R et B (ces
derniers dans la langue tchèque). «Tous les
trois éléments (vibration, bruit et ton de la
voix) se trouvent dans Vf sonore tchèque.
Dans Vf sourd il n’y a que la vibration et le
bruit, mais non le ton de la voix. En anglais,
IV a perdu les vibrations et n’a plus que le
ton. L’rz polonais se manifeste par le bruit
et il est ou sourd ou sonore. Le timbre r n’a
pu se maintenir ensemble avec le bruit et
a disparu, de sorte que l’rz polonais devint
¿, resp. s.» Nous verons plus tard si dans
la langue de la Chine septentrionale on écrit
mieux r ou z dans des mots comme ¿en
(homme) etc. (Recherches graphiques sur
différents phonèmes R et B, dans Zeitschrift
fiir Slawische Philologie, Vol. V, cahier 1/2.
Editeur: Markert et Petters, Leipzig
1928.)
M. le professeur Fritz Kern a publié,
il y a quelque temps, un ouvrage intitulé
«Stammbaum und Artbild der Deutschen und
ihrer Verwandten» (Arbre généalogique et
tableau de l’espèce généalogique des Alle-
mands et de leurs congénères) (Munich
1926). C’est ce qu’on a écrit de mieux
jusqu’ici sur l’origine et le groupement des
Miscellanea.
675
kommen, hat in einem Artikel über D i e
Europäiden (Archiv f. Rassen- und
Gesellschaftsbiologie, Bd. 20, 1928, 409__
425) die neue Lage in der rassenkundlichen
Forschung nochmals zusammengefaßt und
näher präzisiert: Die jüngere Steinzeit ist
vor allem durch das stärkere Auftreten
nordischer Rassenelemente in den Ostsee-
provinzen charakterisiert, die sich aus Nach-
schüben aus dem Osten her erklären. „Diese
Nachschübe kamen durch die Einwanderung
von Hirtenstämmen, die zwar rassisch auch
nicht ungemischt waren, aber in den Gau-
typen nordischer Rasse immerhin vor-
geherrscht haben dürften. Diese Hirten
kamen aus Eurasien, in dessen weiten
Flächen überhaupt der Herausbildungsherd
der meisten europäiden Rassen zu suchen
ist.“ In Europa herrschte bis zu Beginn des
Jungpaläolithikums der Neandertaler, dem
dann viel Cromagnon folgte. Die rassen-
kundlichen und kulturellen Tatsachen be-
weisen auch schlechthin einen Zusammen-
hang der nordischen mit der orientalischen
und mittelländischen Rasse, bzw. einen ge-
meinsamen Ausgangspunkt beider von der
vaterrechtlichen Hirtenkultur in den asia-
tischen Steppen. Eine reine Pflanzerrasse
stellt dann die ostische Rasse dar, die frei-
lich schon früh ins Jäger- und Hirtentum
aufgegangen ist. An einer Stelle streift hier
Kern auch die sogenannte „ostbaltische“
Gruppe, die keine eigene Rasse, wie
Günther meint, sondern vielmehr „eine
Mischrasse oder den Bestandteil eines
Rassengemisches auf hellostischer Grundlage
mit dalischen, nordischen und teilweise wohl
auch mongoloiden Beimischungen“ repräsen-
tiert. Wenn Kern noch bemerkt, daß die
Cromagnonrasse ebenfalls im Osten ge-
sessen sei, die dinarische und die vorder-
asiatische Rasse aber südlich des Kaukasus
entstanden waren, dann ergibt sich folgen-
des Darstellungsbild der europäiden Rassen-
gruppen: I. 1. Cromagnon (dalisch); II. Eu-
rasisch: 2. Nordisch, 3. Mittelländisch,
4. Orientalisch; III. Ostisch: 5. Dunkel-
ostisch, 6. Hellostisch; IV. Taurisch: 7. Vor-
derasiatisch, 8. Dinarisch; V. 9. Nesiotisch
[die in den Polynesiern fortlebenden Euro-
päiden] (S. 411 f.). Dann prüft Kern
Günther’s verschiedene Einwände gegen
seine Arbeit wie auch gegen die kultur-
historische Völkerkunde. „Beim Suchen nach
races et cultures de l’Europe septentrionale,
et les résultats de cette étude se rapprochent
relativement le plus de ceux des recherches
de l’ethnologie historicoculturelle. Dans un
article sur Les Européïdes (Archiv f.
Rassen- und Gesellschaftsbiologie, Vol. 20,.
1928, 499—425) l’auteur a de nouveau ré-
sumé et précisé comme suit l’état des choses
quant aux recherches concernant les races.
L’époque néolithique est caractérisée avant
tout par des éléments plus nombreux de races
septentrionales dans les provinces de la Bal-
tique, éléments qui s’expliquent par des four-
nées arrivant de l’Est. «Ces fournées prove-
naient de l’immigration de tribus de pâtres,,
tribus qui n’étaient pas non plus sans mé-
lange, il est vrai, mais qui néanmoins pour-
raient bien avoir prédominé parmi les types
régionaux de la race septentrionale. Ces
pâtres sortaient de l’Eurasie, territoire aux
vastes steppes, ou il faut du reste chercher
le foyer de formation des principales races
européïdes.» En Europe, c’était l’homme du
Néanderthal qui prédominait jusqu’au com-
mencement du néopaléolithique, et ensuite il
arriva beaucoup de cromagnon. Ces faits
racéologiques et culturels prouvent en outre
absolument une connexion de la race septen-
trionale avec la race orientale et méditerra-
néenne, resp. le point de départ commun de
ces deux dernières dans la culture à pa-
triarcat des pâtres dans les steppes de
l’Asie. Une autre race, la race «estique»,
représente une race non mélangé de colons,
mais absorbée de bonne heure par l’élément
chasseur et berger. Dans un passage de son
article, M. Kern parle incidemment du
groupe «de l’Est de la Baltique» qui ne re-
présente pas une race à part, comme le
croit M. Günther, mais plutôt une «race
mixte, ou bien une partie d’un mélange de
races à base «estique» — clair avec des élé-
ments daliques, septentrionaux et peut-être
en partie aussi mongoloïdes». M. Kern fait
observer en outre que la race cromagnonne
était également établie à l’Est et que la race
dinarique et celle de l’Asie antérieure se
sont formées au Sud du Caucase. Il en ré-
sulte le tableau suivant des groupes des.
races européïdes: 1° 1° races cromagnonnes
(daliques); II0 races eurasiennes: 2° septen-
trionales, 3° méditerranéennes, 4° orientales;
III0 races «estiques»: 5° «estique»-foncér
6° «estique»-clair; IV0 races tauriques:
7° Asiatiques de l’Ouest, 8° dinariques;
«76
Miscellanea. •
dieser Wurzel [dem Urheim der nord- und
südeurasischen Rassen] ruft er auch die
Graebner - ScHMiDT,sche Kulturkreisfor-
schung- zu Hilfe. Daß er einem Graebner
wiederum den besagten Hentschel voran-
stellt und den Leser zur Unterrichtung
über die Kulturkreislehre ausgerechnet auf
Thurnwald verweist, wird der Freund
unfreiwilligen Humors genießen. Es zeigt
sich leider auch sonst, daß Günther an der
Kulturkreislehre erst sehr bescheiden genippt
hat.“ Zu Günther’s Quellenforschung
schreibt er: „Eine weitere Eigentümlichkeit
ist Günther’s Neigung, von Autoritäten ab-
zuschreiben, ohne sich selbst Anschauung
und fachmännisches Urteil zu bilden.“ „In
der Vorgeschichte ist Günther strecken-
weise auf Kossinna und Schuchhardt ein-
geschworen. Immerhin erheblich besser, als
wo er selbst Hypothesen ersinnt. Es wird
Günther nichts anderes übrigbleiben, als
Menghin zu studieren und sich eingehend
mit den mesolithischen Kulturkreisen zu be-
schäftigen.“ Nachdem Kern, zum Teil mit
feiner Ironie, die „schlimmsten Verwechslun-
gen bei Günther“ „hinweggeräumt“ hat,
präzisiert er ihm gegenüber nochmals seine
Anschauungen: „Erstens wandert bei mir
keine Rasse, sondern es wandern fassen-
gemischte Hirten. Zweitens wohnen sie nicht
in Südosteuropa, sondern wandern als Ren-
tierzüchter von Nordwestasien über Nord-
rußland ins Ostseegebiet. Drittens hat gerade
die Vorgeschichtsforschung (Menghin) fest-
gestellt, daß der dritte der mesolithischen Kul-
turkreise... die hirtennomadische Knochen-
kultur ist... In Calbe an der Milde z. B.
kann Günther leicht alle drei Kulturkreise
beieinander betrachten.“ Diesen Ansichten
wird auch der kulturhistorische Ethnologe
vorbehaltlos zustimmen können.
V0 9° races nésiotiques [Européïdes survi-
vant dans les Polynésiens] (p. 411 suiv.).
Ensuite M. Kern examine les différentes ob-
jections que M. Günther a soulevées contre
son travail et contre l’ethnologie historico-
culturelles. «En recherchant cette racine
(c’est-à-dire la patrie primitive des races
eurasiennes septentrionales et méridionales),
Günther a recours également aux recher-
ches de Graebner-Schmidt sur les cercles
culturels. De le voir placer un Hentschel
au dessus d’un savant de la valeur de
Graebner et renvoyer le lecteur désireux de
se renseigner sur le système des cercles cul-
turels précisément à Thurnwald, ce sont
des choses à savourer par quiconque aime la
plaisanterie humoristique involontaire. D’au-
tres passages encore montrent malheureuse-
ment que Günther n’a fait qu’effleurer très
modestement la théorie des cercles culturels.»
Pour ce qui concerne l’étude des sources par
Günther, M. Kern écrit ceci: «Une autre
particularité de Günther, c’est son pen-
chant de copier ceux qui font autorité sans
se former une appréciation personnelle et le
jugement qui convient à un spécialiste.» —
«Pour la préhistoire, Günther est obsédé
pour bien des parties par Kossina et
Schuchhardt. Mais ceci vaut encore beau-
coup mieux que les hypothèses qu’il con-
struit parfois. La seule chose à faire pour
M. Günther, c’est d’étudier Menghin et
de se familiariser avec les cercles culturels
mésolithiques.» Après avoir, avec une fine
ironie en certains endroits, «écarté» les
«pires méprises de Günther, M. Kern pré-
cise encore une fois sa manière de voir
vis-à-vis de lui: «D’abord, dit-il, je ne con-
nais pas de race qui se met à émigrer, mais
des pâtres de race mixte qui émigrent. En-
suite ils n’habitent pas le Sud-Est de l’Eu-
rope, mais ils cheminent comme éleveurs de
rennes du Nord-Ouest de l’Asie à travers la
Russie septentrionale vers les territoires li-
mitrophes de la Baltique. Enfin c’est pré-
cisément la préhistoire (Menghin) qui a
établi le fait que le troisième des cercles cul-
turels mésolithiques, c’est ... la civilisation
caractérisée par le façonnement des os chez
les pâtres nomades... A Calbe sur Milde
p. ex. Günther pourrait facilement observer
tous les trois cercles culturels l’un à côté de
l’autre.» Ce sont des opinions que même
l’ethnologue de l’école historico-culturelle
pourra admettre sans réserve.
Miscellanea.
677
Die volkskundlichen Forschun-
gen treten heute durch die Arbeiten von
W. Scheidt wieder mehr in den Vorder-
grund. Die unaufhaltsame Nivellierung der
zivilisierten Völker und ihrer Kulturen er-
forderte gegen früher neue Problemstellun-
gen und hat dadurch manche Ethnologen
abgehalten, sich diesem Zweige ihres Ge-
bietes zu widmen. Hier setzt der Verfasser
den Hebel an und entkräftet die Hindernisse
erfolgreicher Arbeit. „Die Lehre von der
Gebräuchlichkeit irgendwelcher Sach- und
Geistesgüter bildet den eigentlichen Kern
der Volkskunde. Denn diese Feststellungen
entscheiden erst darüber, ob und inwieweit
irgendein Sachgut oder Geistesgut Bestand-
teil des Volkstums ist. Die Erklärung der
Gebräuchlichkeit, d. h. die Ermittlung, welche
Ursachen irgendein Sach- oder Geistesgut in
einem Volk zur Verbreitung gebracht, ty-
pisch gemacht und erhalten haben, gibt die
Geschichte des Volkstums ab.“ (Arch. f.
Passen- und Gesellschaftsbiologie, 21 [1929],
129—191.)
Fr. Bach maier bespricht in der „Zeit-
schrift für Morphologie und Anthropologie“
(XXVII, 1928, 1—64) die Ergebnisse seiner
an sechs- bis achtjährigen Münchner Volks-
schülern angestellten Untersuchungen über
„Kopfform und geistige Leistung“.
Der erste Teil des Artikels handelt ausführ-
lich über die Anwendung der anthropo-
metrischen Untersuchungsmethode R. Mar-
tinas in diesem konkreten Fall. Als Intelli-
genzgradmesser diente die Notensumme der
Schulleistungen. Die wichtigsten Beziehun-
gen zwischen den Kopfmaßen und den Schul-
leistungen präzisiert Bachmaier etwa wie
folgt: 1. Geringe positive Beziehungen
zwischen Schulleistung und Kopflänge.
2. Ebenso wenig deutliche Beziehung zwischen
Kopfbreite und Schulleistung. 3. „Deutlich
erkennbare, aber schwache positive Korrela-
tion“ zwischen Kopfumfang .und Schul-
leistung. 4. Deutliche positive Korrelation
zwischen Schädelkapazität und Schulleistung.
5. Keine einheitliche Beziehung zwischen
Längen-Breiten-Index und Schulleistung.
Weitere Befruchtung für seine Untersuchun-
gen erhofft sich der Verfasser auch von der
Einbeziehung rassenkundlicher Forschungen.
— Über den Wert von Schulleistungen als
Les recherches ethnologiques
reviennent peu à peu au premier plan, grâce
aux travaux de M. W. Scheidt. Le nivelle-
ment progressif des peuples civilisés et de
leurs cultures a eu pour effet de poser les
problèmes autrement qu’autrefois. C’est ce
qui a empêché certains ethnologues de con-
sacrer leurs efforts à cette branche de leur
spécialité. C’est ici que l’auteur applique le
levier pour enlever leur valeur aux obstacles
d’un travail couronné de succès. «La théorie
de l’aptitude de n’importe quels biens ma-
tériels ou intellectuels à être utilisés forme
le noyau proprement dit de l’ethnologie. Car
seules ces constatations permettent de tran-
cher la question de savoir si et jusqu’à quel
point un bien matériel ou intellectuel fait
partie de l’ensemble culturel d’un peuple.
L’explication de cette aptitude à être utilisé,
c’est-à-dire la recherche des causes qui ont
répandu, rendu caractéristique et maintenu
n’importe quel bien matériel ou intellectuel au
milieu d’un peuple, voilà ce qui fait l’histoire
de l’ensemble culturel de ce peuple.» (Arch.
f. Rassen- und Gesellschaftsbiologie, 21
[1929], 129—191.)
M. Fr. Bachmaier nous entretient dans
la Zeitschrift für Morphologie und Anthro-
pologie (XXVII, 1928, 1—64) des résultats
de ses recherches chez des enfants de six à
huit ans des écoles primaires de Munich sur
«Kopfform und geistige Leistung» (C o n-
formation de la tête et travail
intellectuel). La première partie de
cet article explique dans les détails l’applica-
tion de la méthode d’examen anthropomé-
trique de R. Martin dans ce cas concret.
La somme des points obtenus en classe a
servi d’échelle graduée pour l’intelligence. Les
rapports les plus importants entre les pro-
portions de la tête et le travail à l’école sont
précisés par M. Bachmaier à peu près
comme suit: 1° Rapports positifs minimes
entre le travail en classe et la longueur de la
tête. 2° Rapports aussi peu distincts entre la
largeur de la tête et le travail à l’école.
3° Rapports positifs facilement reconnais-
sables, mais bien faibles entre le pourtour
de la tête et le travail scolaire. 4° Rapports
positifs facilement reconnaissables entre la
capacité du crâne et le travail à l’école.
5" Pas de relations uniformes entre l’index
longueur-largeur et le travail en classe.
L’auteur s’attend à ce que ses recherches
678
Miscellanea.
eines Gradmessers der Beanlagung wird
man wohl nicht immer der Meinung des
Autors sein.
Der rege Eifer Prof. Oswald Menghin’s
hat mit der neuen Arbeit über „Die welt-
geschichtliche Rolle der uralaltaischen Völ-
ker“ (Archaeologiai Ertesitö, Bd. XLII,
1928, 290—301) der prähistorischen Archäo-
logie und Paläoethnologie wieder einen
außerordentlichen Dienst geleistet. Menghin
geht hier in erster Linie von seinen For-
schungen über die Bedeutung der
jungpaläolithischen Knochen-
kultur von Kunda und Magie-
mose für die Bildung des nordischen Kul-
turkreises aus. „Jungpaläolithische Knochen-
kultur liegt hier (im Gebiet der nordischen
Kultur) schon an der Basis und bleibt durch
ihre neolithischen Nachfahren in dauernder
Nachbarschaft.“ D. h. an der Basis des
Indogermanentums. „Auf Grund der Er-
kenntnis, daß in Kunda und Magiemose ein
selbständiger jungpaläolithischer Kulturkreis
sibirischer Herkunft vorliegt, darf man
einen Schritt weiter gehen und behaupten,
daß es sich hier um den archäologischen
Niederschlag des nordasiatischen Noma-
dismus dreht. Einzackige Harpunen, Vogel-
pfeile und andere Werkzeuge mit ein-
gesetzten Feuersteinsplittern, Derivate von
stielrunden Pfeilspitzen mit verjüngtem
Schaftteil, zusammengesetzte Harpunen, die
gleichen Schlitten, wie die aus den finn-
ländischen Mooren vorliegenden sowie die
Vorliebe für (Holz- und) Knochengeräte
kann man heute weitum in Nordasien nach-
weisen.“ Archäologische Spuren proto-
uralischer Volksstämme konstatiert Menghin
aber auch in Großchina und in den sume-
rischen und ägyptischen Grundkulturen.
Man hat schon seit langer Zeit be-
stimmte verwandtschaftliche Beziehungen
zwischen archäologischen und ethnographi-
schen Kulturen feststellen können, aber erst
Prof. O. Menghin machte den Versuch,
volles Licht in die Zusammenhänge prä-
historischer und völkerkundlicher Kultur-
soient fécondées encore davantage par l’uti-
lisation des recherches ethnologiques. Quant
à la valeur du travail à l’école comme moyen*
de mesurer les dispositions, on ne sera pro-
bablement pas toujours du même avis que
l’auteur.
Le vif empressement de M. le prof.
Oswald Menghin a de nouveau rendu un
service incomparable à l’archéologie pré-
historique et à la paléoethnologie par son
étude «Die weltgeschichtliche Rolle der ural-
altaischen Volker» (le rôle joué par les
peuples oural-altaïques dans l’histoire univer-
selle) (Archeologiai Êrtesitô, Vol. XLII,
1928, 290—301). L’auteur prend ici comme
point de départ en premier lieu ses recher-
ches sur l’importance de la civili-
sation néopaléolithique de Kun-
da et de Maglemose des instru-
ments en os pour la formation du cercle
culturel septentrional. «Dans cette aire de la*
culture septentrionale une civilisation néo-
paléolithique des os façonnés se trouve déjà
à la base et reste tout le temps dans le
voisinage par ses descendants néolithiques.»
Il s’agit ici de la base du système indo-
européen. Après avoir reconnu qu’il existe
à Kunda et à Maglemose un cercle culturel
néopaléolithique indépendant, on peut s’en
prévaloir pour avancer d’un pas et prétendre
qu’il s’agit ici d’un dépôt archéologique du
nomadisme du Nord de l’Asie. Encore de
nos jours on peut découvrir au long et au
large dans l’Asie septentrionale des harpons
à une pointe, des javelots pour la chasse
aux oiseaux et d’autres instruments garnis
d’éclats de silex, des pièces de javelots aux
pointes arrondies et avec des fragments de
hampes allant en diminuant, des harpons
composés, les mêmes traîneaux que ceux quî
sont en usage dans les marécages de la
Hnlande, enfin la prédilection pour des in-
struments en bois et en os.» Mais M.
Menghin constate également dans la Grande-
Chine ainsi que dans les civilisation primi-
tives sumériennes et égyptiennes des traces-
archéologiques de tribus protouraliennes.
Depuis longtemps on a pu constater cer-
taines relations de parenté entre des civili-
sations archéologiques et ethnographiques*
mais c’est M. le professeur O. Menghin
qui le premier a essayé d’éclairer complè-
tement les connexions entre les cercles cul-
turels préhistoriques et ethnologiques. Dans.
Miscellanea.
679
kreise zu bringen. Auch in seiner neuen
Arbeit über die mesolithische Kul-
turentwicklung in Europa (XVII.
Bericht der röm.-germ. Kommission 1927)
.gelangt Menghin neben rein prähistorischen
Untersuchungen zur Feststellung solcher
Zusammenhänge. Als mesolithisch werden
alle jene Kulturen bezeichnet, die zeitlich
zwischen den Magdalenien und der Walzen-
beilkultur anzusetzen sind. Auch der Cha-
rakter der jungpaläolithischen Knochen-
kultur wird hier zum erstenmal eingehend
erläutert. „In Wirklichkeit hat die reine
Knochenkultur (in Magiemose und in Kunda)
weder mit dem östlichen noch mit dem
westlichen Magdalenien etwas zu tun,
sondern stellt den dritten jungpaläolithischen
Hauptkulturkreis dar, der sich während der
letzten Eiszeit im nördlichen Asien ent-
wickelt und anscheinend erst nach deren
Maximum ins baltische Gebiet ausgebreitet
hat. Das ergibt sich aus einer Untersuchung
der steinzeitlichen und modernen Primitiv-
kulturen der arktischen Gebiete und Sibirien
mit voller Sicherheit.“ Das Capsien be-
stimmt Menghin als eine dem europäischen
Aurignacien verwandte Jägerkultur, die
dann später durch fremde Einschläge, wie
die Aufnahme eines pygmäischen Elements,
weitgehende Abänderungen erfahren hat.
Asien.
o. J äkel veröffentlicht eingehende Mit-
teilungen über die rassenkundliche
Bedeutung eines hunnenartigen
Kopfes am Griff eines Bronze-
messers aus Tsinanfu in Shantung.
Dieser Fund gestattet es, einen tieferen
Blick in die Rassenverhältnisse Sibiriens
und Zentralasiens zu tun. Der Ornamentstil
des Objektes ist ganz unchinesisch und
weist manche Ähnlichkeiten auf mit Ge-
räten, wie sie im Gebiet der sibirischen
Bronzekultur und der osteuropäischen Spät-
bronzezeit gefunden wurden. Über Sibirien
und Zentralasien hinausgehend, zeigen sich
ferner Beziehungen bis nach Korea. In den
gleichfalls in Tsinanfu gefundenen Bronze-
schwertern, Schnallen, Gürtelschließen,
Bronzepfeilspitzen vom sogenannten skythi-
schen Typus ist aber auch eine genügende
sa récente étude sur l’évolutiondela
culture mésolithique en Europe
(XVIIe rapport de la commission romano-
german, 1927) M. Menghin arrive égale-
ment à constater de tels rapports, indépen-
damment de ses recherches purement pré-
historiques. Il appelle mésolithiques toutes
les civilisations qui doivent être fixées chro-
nologiquement entre le magdalénien et la
culture du rouleau et de la hache. C’est ici
de même la première fois que le caractère de
la culture des objets en os pendant la pé-
riode du néopaléolithique est expliqué en dé-
tail. «En réalité la civilisation pure des
objets en os (à Maglemose et à Kunda) n’a
rien à faire ni avec magdalénien oriental ni
avec le magdalénien occidental, mais elle
représente le troisième cercle culturel prin-
cipal du néo-paléolithique, qui s’est formé
pendant la dernière période glaciale dans
l’Asie septentrionale et ne paraît s’être
étendu dans les contrées de la Baltique
qu’après le maximum de cette période. C’est
ce qui résulte jusqu’à l’évidence d’un examen
des cultures primitives de l’époque de pierre
et des temps modernes dans les contrées
arctiques et en Sibérie.» Le capsien est dé-
fini par M. Menghin comme civilisation de
chasseurs, apparentée avec l’aurignacien
d’Europe, mais qui aurait subi plus tard des
changements notables par des influences
étrangères, comme p. ex. l’entrée d’un élé-
ment pygméen.
Asie.
M. O. Jäkel fait des communications
détaillées sur l’importance pour la
science racéologique d’une tête
de Hun au manche d’un couteau en
bronze provenant de Tsinanfu dans la
province de Shantung. Cette trouvaille per-
met de distinguer plus exactement les con-
ditions de races en Sibérie et dans l’Asie
centrale. Le style des ornements de l’objet
en question n’est pas chinois du tout et con-
tient bien des ressemblances avec des instru-
ments comme on en trouve sur le territoire
de la culture de bronze en Sibérie et du
temps de bronze plus récent dans l’Est de
l’Europe. On en trouve en outre des traces
au delà de la Sibérie et de l’Asie centrale
jusqu’en Corée. On a de même découvert à
Tsinanfu des épées en bronze, des boucles,
des agrafes de ceinture, des pointes de jave-
680
Miscellanea.
Grundlage gegeben für die hanzeitliche Da-
tierung dieses Fundes. Bei der näheren
Untersuchung des Kopfes drängen sich
folgende interessante Erscheinungen auf:
1. Das Haar ist nicht straff, sondern lockig
wie beim Europäer; 2. der Schnurrbart ist
„ein typischer Schnauzbart, wie er früher
in Europa üblich war“; 3. die Nase ist kurz
und sehr tief eingesattelt. 4. die kleinen
Augen liegen in tiefen Höhlungen und zeigen
keine Mongolenfalte; 5. im rechten Ohr
hängt ein großer Ring — nach Dr. Wei-
nert sind aber in den Grabfunden die
Slawenschädel vorzüglich daran kenntlich,
daß sie einen Ring im Ohr trugen. Damit
sind schon wichtige Richtlinien für die
rassische Beurteilung dieses Schädels ge-
zeichnet, dessen Habitus als durchaus un-
chinesisch, „unmongoloid“ angesehen werden
muß. Die eigentliche „ostasiatische“, „pazi-
fische“ Rasse ist ja charakterisiert vor
allem durch langes, schwarzes Haar,
schwache und späte Bartbildung, Mongolen-
falte. An dem vorliegenden Schädel findet
sich jedoch keines von diesen Merkmalen.
„Unser Bronzekopf entspricht dem Typus
des Hunnen“; die Hunnen sind aber das
einzige von den europäiden Völkern, das
seit alters her mit den Chinesen in näherem
Konnex stand. Um eingehende und end-
gültige Aufstellungen über das anthro-
pologische Erscheinungsbild der Hunnen,
der „Hiungnu“ der chinesischen Annalen,
machen zu können, ist wohl zu wenig um-
fassendes Material vorhanden. Doch scheint
es sicher zu sein, daß ihr mongoloider Cha-
rakter nicht primärer, sondern sekundärer
Natur ist, daß sie das ostasiatische Rassen-
element erst in sich aufnahmen, als sie teil-
weise ihre staatliche und ethnische Souve-
ränität eingebüßt hatten und unter inten-
siveren chinesischen Einfluß gerieten. Inner-
halb der slawischen, „ostischen“ Rasse
dürfte der Hunnentypus auf der untersten
Entwicklungsstufe stehen. Geschwächt findet
sich dieses auch heute noch in Rußland.
Ebenso zeigen eine abgemilderte Form des-
selben die Lappen und die Ainus, aber auch
alle niederen Altvölker, „die als Nomaden
in Nordasien quer durch das dünnbesetzte
Ausbreitungsgebiet der ostasiatischen Rasse
bis nach Ostsibirien und wahrscheinlich
neben ostasiatischen Stämmen bis nach
Amerika vordrangen“. Diese slawische Ost-
rasse ist nun, wie im Gegensatz zu
lot en bronze du type appelé scythique, objets
qui fournissent des points d’appui suffisants
pour dater la trouvaille en question. En
examinant cette tête de plus près, on est
frappé par les détails intéressants que voici:
1° La chevelure n’est pas lisse, mais bouclée
comme chez l’Européen; 2° la moustache est
une grosse moustache typique («Schnauz-
bart»), comme on la voyait autrefois en
Europe; 3° le nez est court et très enfoncé
en forme de selle; 4° les yeux sont petits,
ont de profondes orbites et ne montrent
aucun pli mongolique; 5° l’oreille droite porte
un grand anneau — et d’après le Dr. Weï-
nert les crânes des Slaves dans les tom-
beaux se reconnaissent surtout par l’anneau
à l’oreille. Autant d’indications importantes
pour la détermination de la race à laquelle-
appartient cette tête, dont l’ensemble doit ab-
solument être taxé de non-chinois, non-mon-
golique. On sait que la race proprement dite
«de l’Est de l’Asie» ou race du Pacifique se
caractérise avant tout par la chevelure longue
et noire, la barbe peu développée et tardive,
le pli mongolique. La tête en question ne
présente par contre aucun de ces signes
distinctifs. «La tête de bronze de notre cou-
teau correspond au type hun.» Or les Huns
sont le seul parmi les peuples européïdes
qui ait eu depuis l’antiquité des relations
plus étroites avec les Chinois. Une descrip-
tion anthropologique détaillée et définitive
des Huns, des Hiung-nu des annales chi-
noises, demanderait plus de données que
nous n’en possédons. Il semble cependant
établi que leur caractère mongoloïde n’est
pas quelque chose de primaire, mais de
secondaire et qu’ils n’adoptèrent l’élément
de race «est-asiatique» qu’après avoir perdu
en partie leur souveraineté civile et ethnique
et avoir commencé à subir une influence
chinoise plus prononcée. Dans la race slave
«estique» elle-même, il est probable que le
type hun occupe l’échelon le plus bas de
l’évolution. On le retrouve encore de nos
jours en Russie, mais moins prononcé, et
sous une forme plus atténuée encore chez
les Lapons et les Aïnos ainsi que chez
toutes les populations anciennes de basse
culture qui, «menant la vie de nomades, se
sont avancées au Nord de l’Asie à travers
les territoires peu peuplés de la race «est-
asiatique» jusque dans la Sibérie orientale
et probablement même avec des tribus de
l’Asie orientale jusqu’en Amérique». Or„
Miscellanea.
681
Günther’s blonder ostischer Rasse betont
werden muß, dunkelhaarig. J äkel
ist der Meinung, daß die Pigmentarmut der
Nordeuropäer auf das trübe Klima in der
Umgebung des nordischen Inlandeises zu-
rückzuführen sei. Für eine solche Beein-
flussung des Nordeuropäers kommt aber
nur die vierte Eiszeit in Betracht, die nach
den „neuen astronomischen Berechnungen
100.000 Jahre“ gedauert haben soll. Doch
genügen dem Verfasser schließlich auch
50.000 Jahre. Erst nach dieser Zeit sei die
Strömung lappischer Völker nach Norden
vorgestoßen. Von hier aus wirft sich auch
die Frage auf, ob unser „Hunne“ blond
oder schwarzhaarig war, wobei schließlich
der Verfasser die letztere Alternative als
die wahrscheinlichere hinstellt. Da Sibirien
nicht vereist war, Nordamerika aber die
gleiche Vereisung wie Nordeuropa über-
deckte, so verschiebt Jäkel die Einwande-
rung ostasiatischer Typen nach Amerika in
das letzte Jahrtausend vor Christus. Dies
wird im Gegensatz zu der Ansicht von
Griffith Taylor betont, der die „Mongo-
liden“ als letzte Rasse in Nordamerika ein-
wandern läßt. „Sie waren vielmehr die
erste, von der uns auch alte Tonbilder
schlitzäugiger ,Tolteken‘-Köpfe noch klares
Zeugnis ablegen.“ Der Beweis für letztere
Ansicht ist nicht bloß dürftig, was uns der
Autor selbst zugesteht, er ist in dieser
Dürftigkeit auch noch schwach. (Zeitschr.
f. Ethn., 59 [1929], 186—194.)
O. Jäkel beschreibt zwei gegen-
sätzliche Typen von Sakral- und
Funeralbronzen in China. Die
einen zeigen allen erdenklichen Kunstsinn
und alle Sorgfalt östlicher Bronzearbeiten.
Die anderen sind auffallend dünnwandig,
oft sehr beschädigt und flüchtig gearbeitet;
vor allem aber ist für sie kennzeichnend die
Verwendung eines wenig kostbaren Mate-
rials. „Diese Funeralgefäße wurden bei der
Trauerfeier nicht wie kostbare Luxusgefäße
in der Nähe zwischen den Fingern bewun-
dert, sondern von der andächtigen Trauer-
gemeinde nur aus einer gewissen Entfernung
betrachtet... Wenn man Tote damals auch
noch offiziell wie Lebende behandelte und
cette race slave orientale a les cheveux
foncés, ce qui doit être relevé vis-à-vis
de la race «estique» blonde de Günther.
M. Jäkel croit que la pénurie de pigment
chez les Européens du Nord doit être attri-
buée à la mélancolie du climat aux alentours
des glaces septentrionales de Fintérieur.
Une telle influence sur l’Européen des
contrées du Nord ne pourrait avoir été
exercée que par la quatrième époque gla-
ciale. qui, d’après «de nouvelles évolutions
astronomiques aurait eu une durée de
100.000 ans». Toutefois, l’auteur se conten-
terait aussi de 50.000. Ce n’est qu’après cette
période que la vague de peuples lapons
aurait pénétré vers le Nord. C’est d’ici éga-
lement que se pose la question de savoir, si
notre «Hun» a eu les cheveux blonds ou
noirs. C’est cette seconde alternative que
l’auteur tient pour plus probable. Comme la
Sibérie n’était pas couverte de glaces, tandis
que l’Amérique du Nord en était recouverte
tout comme le Nord de l’Europe, M. Jäkel
retarde l’immigration des types de l’Est de
l’Asie en Amérique jusqu’au dernier millé-
naire av. J.-Chr. Et il appuie sur cette opinion
contrairement à l’hypothèse de M. Griffith
Taylor qui regarde les «Mongoloïdes»
comme dernière rasse qui serait immigrée
dans l’Amérique septentrionale. «Ils étaient
plutôt la première de ces races, et il existe
encore de vieilles figures en argile de têtes
de «Toltèques» aux yeux en amande pour
en témoigner clairement.» Les arguments en
faveur de cette dernière hypothèse ne sont
pas seulement pauvres — l’auteur lui-même
en convient — mais encore faibles dans leur
insuffisance. (Zeitschr. f. Ethn., 59 [1929],
186—194.)
Dans la même revue, M. O. Jäkel
décrit deux types opposés de vases
en bronze chinois, des vases
sacrés et des vases funéraires.
Les uns sont travaillés avec tout ce qu’on
peut imaginer de sentiment d’art et avec
tous les soins qu’on a apportés aux travaux
de bronze à l’Est. Les autres ont des parois
remarquablement minces, sont souvent fort
endommagés et façonnés à la hâte; on y
remarque surtout l’emploi de matériaux peu
précieux. «Ces vases funéraires n’étaient pas
destinés à être pris en main pendant la
cérémonie funèbre et à être admirés de près
comme de précieux objets de luxe, mais à
être regardés d’une certaine distance par la
€82
Miscellanea.
ihnen allerlei nützliche und ehrenvolle Gaben
mit ins Grab legte, so wußte man doch, daß
sie tot waren und die Güte der Waren nicht
mehr prüften.“ Man konnte sich also den
kleinen Betrug schon gestatten! Auf die
gleiche Veranlassung, wie die Nachahmung
alter Sakralgefäße, führt Jäkel auch die
Fähigkeit der Chinesen zurück, künstliche
Patina herzustellen. Diese Tatsachen sind
aber von prinzipieller Bedeutung für die
Beurteilung von archäologischen Grabfunden
auch außerhalb Chinas. (Zeitschr. f. Ethn.,
59 [1929], 194—201.)
Prof. Dr. D. Zelenin berichtet in seinem
Aufsatz Ein erotischer Ritus in
den Opferungen der altaischen
Türken von einem erotischen Ritus der
Kumandiner am Oberlaufe des Bia-Flusses.
Dieser Fruchtbarkeitsritus wurde noch im
Frühjahr 1927 vorgenommen. Der bisher
nicht bekannte Ritus ist ein Teil der schon
länger bekannten und gut beschriebenen
schamanistischen Opferhandlung tajelha. Das
ist die Opferung eines hellfarbigen Pferdes
an eine Gottheit, welche „die himmlische,
allerhöchste“ genannt wird. Frauen dürfen
nicht daran teilnehmen. Bei der Frucht-
barkeitszeremonie spielen eine Maske aus
Birkenrinde und ein künstlicher Phallus aus
Birkenholz die Hauptrolle. Die Zeremonie
ist nicht ein Phalluskult, denn der Phallus
als solcher wird nicht verehrt; auch ist der
künstliche Penis nicht das Symbol des ge-
opferten Pferdes, sondern das Symbol der
zeugenden Kraft einer Gottheit, welche die
Natur befruchtet und den männlichen Lebe-
wesen (Tieren und Menschen) fruchtbare
Zeugungskraft gibt. (Int. Arch. f. Ethnogr.,
XXIX [1928], 83—98, mit zwei Bildtafeln.)
E. Oberhummer stellt gelegentlich der
Beschreibung seiner Reise nach Ostasien
eine Reihe von Vorkommnissen doppelter
Bestattung zusammen, unter denen die
von Hongkong und Kaulung ein besonderes
Interesse besitzen. Sie weisen auf eine vom
Chinesentum. schon längst absorbierte Proto-
malayenbevölkerung hin. (Mitteil. d. Geogr.
Ges. in Wien, 71 [1928], 368—380.)
St. Klimek beschreibt in seiner „Studja
nad kranjologja Azji polnocnej, srodkowej
pieuse assistance en deuil... Malgré la cou-
tume d’alors de traiter les défunts officielle-
ment comme des vivants et de leur mettre
dans le tombeau toutes sortes de dons utiles
et honorifiques, on savait pourtant bien
qu’ils étaient morts et qu’ils n’examinaient
plus la valeur de ces cadeaux. On pouvait
donc se permettre cette supercherie! La
même mentalité qui a fait imiter les vieux
vases sacrés explique d’après M. Jâkel
encore l’aptitude des Chinois à fabriquer la
patine artificielle. Or, ces faits sont d’une
importance fondamentale pour l’appréciation
des trouvailles archéologiques dans les tom-
beaux même en dehors de la Chine. (Zeitschr.
f. Ethn., 59 [1929], 194—201.)
M. le professeur Dr. D. Zelenin parle
dans son article «Ein erotischer Ritus in
den Opferungen der Altaïschen Türken»
(un rite érotique dans les sacri-
fices des Turcs Altaï que s) d’un
rite érotique chez les Kumandins sur le Bia
supérieur. Ce rite de fécondité a encore été
célébré au printemp 1927. Inconnu jusqu’ici,
ce rite fait partie du sacrifice chamaniste
tajelha connu depuis quelque temps et qui a
été bien exposé. Il s’agit de l’offrande d’un
cheval de couleur claire à une divinité
appelée la «divinité céleste, la plus haute».
Les femmes n’ont pas le droit d’y prendre
part. Dans la cérémonie de la fécondité un
masque en écorce de bouleau et un phallus
artificiel en bois de bouleau jouent le rôle
principal. Cette cérémonie, n’est pas un acte
de culte à l’égard du phallus, car le phallus
n’y est pas honoré comme tel. Le pénis arti-
ficiel n’est pas non plus le symbole du cheval
offert en sacrifice, mais le symbole de la
force génératrice d’une divinité qui rend
féconde la nature et donne la puissance de
génération aux êtres masculins (bêtes et
hommes). (Int. Arch. f. Ethnogr., XXIX
[1928], 83—98, avec deux planches).
A propos de la description de son voyage
dans l’Asie orientale, M. E. Oberhummer
énumère un certain nombre de faits de
double inhumation, parmi lesquels
ceux de Hongkong et de Kaulung offrent un
intérêt particulier. On y reconnaît l’existence
d’une population de Proto-Malais absorbée
depuis longtemps par la culture des Chinois.
(Mitteil. d. Geogr. Ges. in Wien, 71 [1928],
368—380.)
M. St. Klimek a publié une étude
«Studja nad kranjologja Àzji polnocnej,
Miscellanea.
683
i wachodniej“ (Antropologja i Etnologja,
vol. V [1927], 665—758) die kranio-
logischen Rassenelemente mo-
derner Bevölkerung in Zentral-,
Nord- und Ostasien. Die Unter-
suchung wurde mit Hilfe der Individual-
methode Dr. J. Czekanowski’s auf Grund
der Differentialdiagnose und der Methode
der Ähnlichkeitsbestimmung an einem
Material von 256 Schädeln (13 Ainu-,
39 Tschuktschen-, 4 Aleuten, 5 Eskimo-,
67 Mongolen-, 46 Telengeten-, 56 Chinesen-,
16 Koreaner- und 10 Japanerschädeln)
durchgeführt. Klimek gelangt unter Be-
rücksichtigung der Untersuchungen von
Schrenck, Iwanowski, Deniker, Talko-
Hryncewicz und Baelz zur Präzisierung
folgender fünf Typen: 1. Paläoasiatischer
Typus n, kennzeichnend das Fehlen der
Mongolenfalte! Kleiner Wuchs, Dunkelhaar,
mäßig länglicher, niedrig gebauter Kopf
mit breitem Gesicht und niedrigen Augen-
höhlen. Er bildet die Hauptkomponente der
altsibirischen Sprachgruppe. Sein Siedlungs-
gebiet umfaßt die Tschuktschen- und Kam-
tschatka-Halbinsel, die Ufer des Ochotschki-
schen Meeres und, in Residuen, die von den
Ainos bewohnten Gebiete und Teile des
mittleren Jenisseibeckens. 2. Pazifischer
Typus £. Hochwüchsig und mesozephal.
Hauptverbreitungsgebiet: Nordchina, Mon-
golei, Korea und Priamurgebiet. Mit den
Wellen der tungusischen Völker drang dieser
Typus später weit nach Norden vor.
3. Zentralasiatischer Typus * Kleinwüchsig-
keit, niedrig gebauter Rundkopf, mittel-
breite Schädelbasis, niedriges Gesicht, hohe
Augenhöhlen. 4. Laponoider Typus 1. Hoch-
köpfigkeit, niedrige Augenhöhlen, niedriges
Gesicht. Bildet mit Typus r „die anthro-
pologische Basis der mongolischen und
türkischen Völker“. 5. Arktischer Typus r\.
Ihm gehören die eigentlichen Eskimo an.
Sein asiatisches Siedlungsgebiet wird dann
durch die Expansion der altsibirischen
Völker vernichtet.
Die genaue statistische Analyse des von
G. Montandon in L’Anthropologie, 1926,
Heft 3/4, publizierten Materials durch
St. Klimek in dem Artikel „O czaszkach
paleoazjatyckich i eskimoskich“ (Antropo-
logja i Etnologja [1927], 759—781) bestätigt
vollauf die Schlußfolgerungen des genialen
Anthropos XXIV. 1929.
srodkowej i wachodniej» (Antropologja i
Etnologja, vol. V [1927], 665—758), ou il
décrit les éléments craniologiques
dénotant la race chez les popu-
lations actuelles de l’A s i e cen-
trale, septentrionale et orien-
tale. L’examen a été fait à l’aide de la
méthode individuelle du Dr. J. Czekanowski
et sur la base de la diagnose différentielle
et du système des inductions par analogie,
et les recherches ont porté sur un total de
256 crânes (13 crânes d’Aïnos, 39 deTschuk-
tsches, 4 d’Aleutes, 5 d’Esquimaux, 67 de
Mongols, 46 de Telengètes, 56 de Chinois,
16 de Coréens et 10 de Japonais). En tenant
compte également des études de Schrenck,
Iwanowski, Deniker, Talko-Hrynce-
wricz et Baelz, l’auteur en arrive à préciser
les cinq types que voici: Io Type paléo-
asiatique n, caractérisé par l’absence de la
ride mongolique, la petite taille, la cheve-
lure foncée, la tête quelque peu oblongue et
aplatie à face large et aux orbites basses.
Ce type forme la principale composante du
groupe linguistique de la vieille Sibérie. Son
aire de diffusion comprend les presqu’îles de
Tschuktschen et de Kamtschatka, les bords
de la mer d’Okhotsk et, pour des restes, les
territoires du bassin central du Jénisséi
habité par les Aïnos. 2° Type du Pacifique C
de taille elevée et mesocéphale. Son aire de
diffusion est principalement le Nord de la
Chine, la Mongolie, la Corée et le territoire
de Priamur. Plus tard, le type s’est porté
très avant dans le Nord avec les vagues
des populations toungouses. 3° Type du
centre de l’Asie r, à la taille petite, à la
tête arrondie et oplatie, à la base du crâne
de largeur moyenne, à la figure basse et
aux orbites élevées. 4° Type laponoïde X,
à la tête élancée, aux orbites basses et à la
figure aplatie. Avec le type t, ce type forme
«la base anthropologique des peuples mon-
gols et turcs». 5° Type arctique y, auquel
appartiennent les Esquimaux proprement
dits. Son aire de diffusion a été plus tard
réduite à rien par l’expansion des peuples
de l’ancienne Sibérie.
Dans son article «O czaszkach paleo-
azjatyckich i eskimoskich» (Antropologja i
Etnologja [1927], 759—781), M. St. Klimek
soumet à une analyse statistique exacte les
données publiées par M. G. Montandon
dans l’Anthropologie, 1926, fase. 3/4. Cette
analyse confirme entièrement les conclusions
20
684
Miscellanea.
Morphologen, bringt aber auch wichtige
Ergänzungen und stellt- neue Probleme von
weitreichender Tragweite auf. Den Kern-
punkt der Untersuchung bildet die Konsta-
tierung des austro-afrikanischen
Elements (Typus <r) bei den Ainus
und Ostsibiriern, den eine Völker-
gruppe „oder ein Kulturkreis“ brachte, dem
auch der Schädel von Chapelle aux Saints
angehörte. Als eine solche Kulturgruppe
erkennt Klimek das Mousterien Kozlowski’s,
das sich aus einem asiatischen Bildungs-
zentrum herleitet und eine Hauptkomponente
der tasmanischen Kultur bilden soll. Ty-
pus qp ist außerdem noch stark vertreten
bei dem Gros der australischen Bevölkerung,
in der Südsee (Inlandtypus und Neuguinea),
sporadisch dann noch in Polynesien und
Indonesien, „wo er die Masse der Alfuren
bildet“. Der Impuls zu den nordasiatischen
Völkerbewegungen ging nach Klimek von
der nördlichen Expansion der Tungusen-
und Jakutenstämme aus. Anthropologische
Spuren des Tungusentypus finden sich deut-
lich auch heute noch bei den Gilyaken. Der
den polnischen Anthropologen und Ethno-
graphen schon längst nicht mehr fremde
Kulturkreisgedanke hat auch diese Arbeit
befruchten können.
Die Arbeiten von Menghin und Heine-
Geldern in der P. ScHMiDT-Festschrift
(1928) haben wieder nachdrücklich auf die
zahlreichen und brennenden Probleme auf-
merksam gemacht, die bislang immer noch
in der Fixierung der Steinzeit Ost- und
Südostasiens vorhanden sind, so daß jede
neue Tatsachennotiz eine wirkliche Bereiche-
rung darstellt. P. van Stein-Callenfels
und J. H. N. Evans sind anerkannte Auto-
ritäten auf diesem Gebiete. Darum sei hier
auf den neuesten Bericht Cave Excava-
tions in Perak and at Gunong
P o n d o k dieser beiden Autoren hin-
gewiesen. Es handelt sich um Ausgrabungen
in den Jahren 1926—1927. Dem beschrei-
benden Text sind zahlreiche Bildtafeln bei-
gefügt. (Journ. of the Federated Malay
States Museums, XII [1928], 145—162.)
Über „die Umwälzung in der chinesi-
schen Literatur“ schreibt Dimitrij Pozdneev,
du morphologue ingénieux, y ajoute des
compléments importants et pose de nou-
veaux problèmes d'une vaste portée. Le
point essentiel de cette étude, c’est la consta-
tation de l’élément austro-africain
(type 9?) chez les Aïnos et les Si-
bériens orientaux, élément importé
par un groupe de peuplades ou un cercle
culturel auquel appartient également le
crâne de La Chapelle-aux-Saints. C’est pour
un groupe culturel de ce genre que M.
Klimek prend le moustérien de Kozlowskt
qui provient d’un centre de culture asiatique
et formerait une des principales compo-
santes de la civilisation de la Tasmanie. Le
type y est en outre puissamment représenté
parmi le gros de la population australienne,
dans l’Océan Pacifique (type des habitants
de l’intérieur de la Nouvelle-Guinée), et
encore isolément en Polynésie et dans
l’Indonesie «où il forme la grande masse des
Alfoures». D’après M. Klimek l’impulsion
pour les mouvements des populations du
Nord de l’Asie a été donnée par l’extension
vers le Nord des tribus de Toungouses et de
Jakoutes. Encore de nos jours on reconnaît
distinctement des traces anthropologiques du
type toungouse parmi les Gilyakes. L’idée du
cercle culturel, depuis longtemps connue des
anthropologues et ethnographes polonais, a
pu féconder également le travail dont il
vient d’être question.
Les études de MM. Menghin et Heine-
Geldern dans la publication d’hommage
offerte au P. Schmidt (1928) ont de nou-
veau et énergiquement attiré l’attention sur
les problèmes nombreux et d’un intérêt pul-
pitant qui existent toujours quand il s’agit
de fixer l’époque de pierre dans l’Est et le
Sud-Est de l’Asie. Il s’en suit que toute
notice nouvelle au sujet d’un fait qui s’y
rapporte représente un véritable enrichisse-
ment. MM. P. van Stein-Callenfels et
J. H. V. Evans sont des autorités recon-
nues dans cet ordre d’idées. Signalons donc
ici le dernier rapport de ces deux auteurs
Cave Excavations in Perak and
a t G u ni o n g P o n d o k. Il s’agit de
fouilles faites en 1926 et 1927. Le texte de la
déscription est enrichi de nombreuses plan-
ches. (Journ. of the Federated Malay States
Muséums, XII [1928], 145—162.)
«La révolution dans la littérature chi-
noise», voilà le sujet d’un travail de M.
Miscellanea.
685
Professor des Japanischen an der Univer-
sität Leningrad. Wir lesen, wie im Zeitungs-
wesen usw. die Schriftsprache nach und nach
verdrängt wird von der Umgangssprache,
die ein besseres Ausdrucksmittel darstellt
für westländische Ideen und eher die
Möglichkeit bietet, das Analphabetentum in
China erfolgreich zu bekämpfen. Natürlich
hat die alte Richtung, welche die Schrift-
sprache beibehalten will, noch zahlreiche
Anhänger. Man kann auf den Ausgang des
Kampfes beider Parteien gespannt sein.
Vermutlich wird in absehbarer Zeit die
Schriftsprache (wen-hua) von der neu sich
bildenden ,,Reichssprache“ (guo-yü) verdrängt
werden. (Dimitrij Pozdneev, Die Umwäl-
zung in der chinesischen Literatur, über-
setzt aus dem Russischen von W. A. Unkrig
in Ephemerides Orientales, Otto Harrasso-
witz, Leipzig, Oktober 1928.)
Lambert Kalf verbreitet sich über die
deutsche Umschrift des Chinesischen. Er
gibt diesbezüglich wertvolle Winke. Für
deutsche Leser sei es besser, auch eine
deutsche Umschrift zu gebrauchen. Wir be-
merken dazu, daß das Wörterbuch von
Rüdenberg bereits eine ganz gute deutsche
Umschrift verwendet. Ohne Anlehnung an
ein Wörterbuch kann eine Umschrift, die in
Zeitungen usw. angewandt wird, nur Ver-
wirrung stiften. Für einen größeren Leser-
kreis, besonders wenn es sich um wissen-
schaftliche Werke handelt, die auch von
Ausländern gelesen werden, bleibt die
WADE’sche Umschrift vorläufig wohl die
geeignetste. („Die deutsche Umschrift des
Chinesischen“ in: Petermann’s Geogra-
phischen Mitteilungen, 1928, Heft 9/10.)
Afrika.
Der Artikel Stone Age Cultures
on the Zululand Highfield and
in Northern Natal von Dr. V. Leb-
zelter und F. K. O. Bayer soll nur ein
vorläufiger Bericht der beiden Forscher über
die prähistorischen Ergebnisse ihrer erfolg-
reichen Expedition in Südafrika (1925—1927)
sein. Nach den gefundenen Artefakten lassen
sich in großen Zügen vier Gruppen unter-
scheiden: 1. die Westkultur (ähnlich dem
Chelleen Europas); 2. Capsienähnliche
Dimitrij Pozdneev, professeur du japo-
nais à l’université de Leningrad. Nous appre-
nons que dans les journaux et ailleurs la
langue écrite est peu à peu supplantée par
la langue parlée qui semble être un meilleur
moyen d’expression pour les idées occiden-
tales et fait mieux entrevoir la possibilité de
combattre avec succès la plaie des analpha-
bètes en Chine. Il est évident que l’ancienne
école qui veut maintenir la langue écrite
compte encore de nombreux partisans. On
peut attendre avec curiosité l’issue de cette
lutte entre les deux partis. Il est à supposer
que dans un avenir plus ou moins rapproché
la langue écrite wen-hua va être supplantée
par la «Reichssprache» (langue officielle)
(guo-yü) qui commence peu à peu à se for-
mer. (Dimitrij Pozdneev, Die Umwälzung
in der chinesischen Literatur, traduit du
russe par W. A. Unkrig dans les Ephe-
merides Orientales, Otto Harrassowitz,
Leipzig, Octobre 1928.)
M. Lambert Kalf parle de la transcrip-
tion du chinois en caractères allemands. Ses
indications à ce sujet sont précieuses. S’il
prétend qu’il vaut mieux pour des lecteurs
allemands se servir d’une transcription en
caractères allemands, nous nous permettrons
de faire observer que le dictionnaire de
Rüdenberg emploie déjà une excellente
transcription allemande. Une transcription
employée dans les journaux et ailleurs sans
s’appuyer sur un dictionnaire ne saurait
produire que de la confusion. Pour un public
plus nombreux, surtout s’il s’agit d’ouvrages
scientifiques qui sont lus aussi par des
étrangers, la transcription de Wade reste
encore la plus indiquée. («Die deutsche Um-
schrift des Chinesischen» dans Petermann’s
Geographische Mitteilungen, 1928, fase. 9/10.)
Afrique.
L’article Stone Age Cultures on
the Zululand Highfield and in
Northern Natal de MM. le Dr. V.
Lebzelter et F. K. O. Bayer ne doit être
qu’un exposé provisoire des deux explora-
teurs au sujet des résultats préhistoriques
de leur expédition si fructueuse au Sud de
l’Afrique (1925—1927). D’après les trou-
vailles d’objets faits par la main de l’homme,
on peut d’une manière générale distinguer
quatre groupes: 1° la culture occidentale
20*
686
Miscellanea.
Buschmannkultur; 3. Isikwenian-Kultur der
„Speer leute“; 4. Kultur der Schwarzen
(ähnlich dem Solutréen Europas). (Annals
of the Transvaal Museum, XII [1928],
280—288, with 7 plates.)
Ist für den Afrikaner Assimilation oder
Adaptation vorzuziehen? H. M. Dubois faßt
sein Urteil darüber in die Worte zusammen:
„Kurz, das eine und das andere, und je das
eine durch das andere.“ Wir sollen eine
gesunde Pädagogik anwenden, wir sollen
den Naturmenschen genau studieren, „be-
gierig in ihm alles aufsuchen, was er in
irgendeiner Hinsicht Gutes besitzt, Künst-
lerisches, Literarisches, Originelles und
Ideales, um ihn zu unterstützen, sein er-
erbtes Gut zu erhalten und zu vermehren;
wir sollen ihm Selbstvertrauen einflößen,
indem wir ihm unser Vertrauen bekunden,
wir sollen an seinem persönlichen Aufstieg
arbeiten, an seiner Vervollkommnung in der
Familie, in der Gesellschaft und in der
Religion, und zwar nicht aufdringlich und
durch Einschüchterung, aber durch tiefe
Einwirkung auf seinen Geist, durch dauernde
nahe Beziehungen, selbstlose Bemühungen
und religiöse Einflüsse... Werden wir
selber Afrikaner, um aus den Schwarzen
zivilisierte Menschen zu machen, dabei
sollen sie aber bei aller Zivilisation Afrika-
ner bleiben“. Ihre Gewinnung ist allerdings
eine Art Absorption, aber nicht von seiten
dieser oder jener kolonisierenden Nation,
„sondern durch jenes geheimnisvolle Men-
schentum, das die wachsende Durchdringung
aller Völker vorbereitet“. (Afrika, II [1929],
1—21.)
Daniel Jones veröffentlicht eine wert-
volle Arbeit über die Töne von Sech u an a-
Wörtern (Serolong-Dialekt). Die Töne
haben in den Bantu-Sprachen sowohl lexiko-
graphische als grammatikalische Funktionen,
im Gegensatz zu den asiatischen Ton-
sprachen, wo die Töne lediglich lexiko-
graphische Bedeutung haben. Jones findet
fünf Töne im Sechuana: einen hohen ebenen
Ton, einen mittleren ebenen Ton, einen tiefen
ebenen Ton, einen hohen fallenden und einen
tiefen fallenden Ton. Die Arbeit wurde ge-
macht in Zusammenarbeit mit einem Ein-
gebornen des Barolong-Stammes (Serolong-
Dialekt). Wir bedauern nur das Fehlen von
(analogue au chelléen d’Europe); 2° la cul-
ture des Boschimans semblable au capsien;
3° la culture isikweniane de «hommes à ja-
velots»; 4° la culture des nègres (semblable
au solutréen d’Europe). (Annals of the
Transvaal Muséum, XII [1928], 280—288,
with 7 plates.)
Est-ce l’assimilation ou l’adaptation qui
est préférable pour l’Africain? M. Dubois
résume son avis sur cette question en ces
termes: «Bref, l’une et l’autre et l’une par
l’autre.» Il s’agit d’employer une pédagogie
raisonnable, d’étudier le primitif à fond, de
«rechercher chez lui avec une vraie curiosité
ce qu’il peut y avoir de bon et de beau,
d’artistique et de littéraire, d’original et
d’idéal en quoi que ce soit, pour l’aider à
conserver et à augmenter son patrimoine.
Il faut lui donner la confiance en lui-même
en lui témoignant notre propre confiance.
Il s’agit de contribuer à son perfectionne-
ment individuel, familial, social et religieux,
non pas en l’importunant ou en l’intimidant,
mais en agissant profondément sur son
esprit par des rapports directs et prolongés,
par des efforts désintéressés et l’influence
religieuse. Faisons-nous Africains nous-
mêmes, pour faire de ces nègres des civi-
lisés, mais que ces nouveaux civilisés restent
des Africains.» Leur évolution est une espèce
d’absorption, c’est vrai, non pas par telle
ou telle nation colonisatrice, «mais par cette
humanité mystérieuse que prépare la péné-
tration croissante de tous les peuples».
(Africa, II [1929], 1—21.)
M. D aniel Jones publie une étude de
valeur sur les sons de mots sechua-
na s (dialecte serolong). Dans les langues
bantoues, les tons remplissent des fonctions
lexicographiques et grammaticales à la fois,
à l’encontre des langues asiatiques, où les
tons n’ont qu’une valeur lexicographique.
L’auteur trouve dans le seschuana cinq tons:
un ton élevé et soutenu, un ton moyen et
soutenu, un ton bas et soutenu, un ton élevé
et descendant, un ton bas et descendant. Ce
travail a été fait en collaboration avec un
indigène de la tribu des Barolongs (dialecte
serolong). Une chose qu’on regrette, c’est le
manque de courbes qui auraient pourtant si
Miscellanea
687
Kurven, die doch im Londoner Laboratorium
leicht hätten hergestellt werden können. (The
Tones of Sechuana Nouns, by Daniel
Jones, M. A., International Institute of
African Languages and Cultures, 22 Craven
Street, London W. C. 2.)
Ein wichtiges völkerkundliches Dokument
veröffentlichte P. M. Schulien, S. V. D., in
Übersetzung mit Erläuterungen. Es handelt
sich um die unbeeinflußte und freiwillige
Niederschrift eines ungenannten, begabten
Zambesi-Negers über Die Initiations-
zeremonien der Knaben bei den
Atchwabo. Der Text spricht für sich, da
er erfreulich ausführlich Sinn und Inhalt
der Zeremonien erkennen läßt. Über die
Mädchenweihen der Atchwabo hat P. Schu-
lien schon früher eine umfangreiche Studie
erscheinen lassen („Anthropos“, XVIII—
XIX). Eine vergleichende Untersuchung über
die Jugendweihen jener Gegend behält
sich der Verfasser für eine spätere Publi-
kation vor. (In Memoriam Karl Weule
[Leipzig 1929], 197—239.)
E. Zyhlarz veröffentlicht seine Studien
über die Stellung der zwei nubi-
scheu Dialekte Darfurs, des Aii-
döbr und des BirgidT (Wiener Zeitschrift für
die Kunde des Morgenlandes, Bd. XXXV,
4__67). Er stützt sich dabei auf das von
Mac Michaels am Gebet Midöb und bei
den Birgid gesammelte Material, das nun
für die Erkennung des Verbreitungsbezirkes
des Nubischen von allergrößter Bedeutung
geworden ist. Das wichtigste Resultat ist die
Feststellung des in Lautlehre und Formen-
bestand individuell eigenständigen Charak-
ters des MidöbT, in dem Zyhlarz einen
frühzeitig vom Nilnubischen abgezweigten
Sondertyp erkennen kann. Demgegenüber
tritt uns im BirgidT die „charakteristische
Physiognomie des südnubischen Verbums“
entgegen. Aus diesen und einer Reihe
anderer Untersuchungen ergeben sich drei
Hauptäste des Nubischen: Nordnubisch,
Südwest- und Südnubisch. Es ist bemerkens-
wert, daß den Verfasser seine sprach- und
dialektgeschichtlichen Untersuchungen auch
zur Annahme einer zeitlich getrennten, zwei-
maligen Besiedlung des nördlichen Nil-
gebietes führen. Anders lagen die Verhält-
facilement pu être reproduites au laboratoire
de Londres. (The Tones of Sechuana Nouns,
by Daniel Jones, M. A., International
Institute of African Languages and Cultu-
res, 22 Craven Street, London W. C. 2.)
C’est un document ethnologique impor-
tant que publie le P. M. Schulien, S. V. D.,
traduit et accompagné d’un commentaire. II
s’agit du récit par écrit d’un nègre du
Zambèse au sujet des cérémonies
d’initiation des garçons chez
les Atchwabo s. Cette rédaction n’a pas
été influencée et a été faite librement, et
l’auteur en est un nègre doné, mais dont le
nom n’est pas indiqué. Le texte s’explique
par lui-même, en faisant heureusement saisir
le détail et la signification des cérémonies.
L’initiation des jeunes filles chez les
Atchwabos a déjà été expliquée il y a quelque
temps par le P. Schulien dans un travail
d’une certaine étendue. («Anthropos»,
XVIII—XIX.) L’auteur se réserve de faire
paraître plus tard une étude comparée des
initiations de la jeunesse dans ces contrées.
(In Memoriam Karl Weule [Leipzig
1929], 197—239.)
M. E. Zyhlarz publie ses recherches sur
la place qu’occupent les deux dia-
lectes nubiens du Barfour, le
midôbï et le birgïdï (Wiener Zeitschrift für
die Kunde des Morgenlandes, Vol. XXXV,
4—67). Il prend pour base de cette étude
les documents collectionnés par M. Mac
Michaëls aux alentours du Gebel Midob
et chez les BirgTd, documents qui sont de-
venus de la plus haute importance pour
reconnaître l’aire de dispersion du nubien.
Le résultat le plus important de ces recher-
ches, c’est d’avoir constaté le caractère tout-
à-fait individuel et à part du midôbï quant
à la phonétique et à la morphologie, de sorte
que M. Zyhlarz peut y reconnaître un type
de langue spécial, dérivé de bonne heure du
nubien en usage sur les bords du Nil. Le
birgïdï par contre présente «la physiogno-
mie caractéristique du verbe dans le nubien
méridional». Ces recherches et un certain
nombre d’autres permettent de reconnaître
trois branches principales du nubien: le
nubien du Nord, du Sud-Ouest et du Sud.
Chose remarquable, c’est que ses recherches
de linguistique et d’histoire des dialectes
amènent l’auteur encore à reconnaître une
688
Miscellanea.
nisse im südnubischen Gebiet. Hier stießen
die vordringenden nubischen Völkerstämme
bereits auf eine Fremdbevölkerung, die tradi-
tionell aristokratischen, exklusiven Meroiten.
Schließlich bringt Zyhlarz noch die An-
nahme zur Geltung, „daß die heutigen
Kordofannubier nicht Reste eines aus Meroe
zurückgefluteten Stammes waren, sondern
Reste der Stammlandbewohner, die ihre
heutige inferiore Stellung erst dem aussichts-
losen Kampfe mit dem übermächtigen arabi-
schen Element in den letzten drei Jahr-
hunderten zu verdanken hätten“.
Amerika.
Eine außerordentlich wertvolle Abhand-
lung schenkt uns W. Thalbitzer über Die
kultischen Gottheiten der Eskimo
(Archiv für Religionswissenschaft, XXVI
[1928], 364—430). Der Inhalt ist: „Ein-
leitung. I. Der grönländische Tornarsuk und
andere kultische Geister. II. Die Götter. Ein-
leitung. Der Luftgeist. Die Meeresgöttin.
Der Mondgeist. Einige Nebenpersonen.
III. Von Europa oder Asien entlehnt?“
Tornarsuk ist nicht als eine eigentliche
Gottheit, sondern als eine Art Dämon auf-
zufassen. Ein besonderes Interesse verdient
der Luftgeist Sila (oder Pinga), „dieser
oder diese da oben“, bald männlich, bald
weiblich gefaßt, eine Gestalt, die in erster
Linie als höchstes Wesen der Eskimo in
Betracht kommt und klarerweise ursprüng-
lich, „nicht ein Rest jüdischen Gottes-
glaubens“ (S. 391) ist. Im Glauben an die
Meeresgottheit und in bestimmten Formen
des damit verquickten Schamanismus zeigt
Thalbitzer unzweifelhafte Beziehungen
von den Eskimo nach Ostasien und Zentral-
asien (Südsibirien, Turkvölker) auf. „Hier
muß ein genetischer Zusammenhang be-
stehen. Es kann wohl kein Zweifel bestehen,
daß es die zentralasiatische Ideenwelt ist,
mit dem dazugehörigen Kultus, welche in
fast unveränderter Zusammensetzung, nur
mutatis mutandis über die Beriiigstraße
hinüber in die amerikanischen Eisregionen
vorgedrungen ist und das religiöse Leben
der Eskimo geformt hat“ (S. 428). Eine
Entlehnung von Europa (Skandinavien!) her
double colonisation des contrées septentrio-
nales du Nil à des époques différentes.
Tout autres étaient les conditions dans les
contrées de la Nubie méridionale. Ici, les
tribus nubiennes rencontrèrent sur leur route
déjà une population étrangère, les Meroïtes,
aristocratiques et exclusifs par tradition.
Finalement, M. Zyhlarz fait recevoir l’opi-
nion «que les Nubiens actuels du Kordofan
ne sont pas les restes d’une tribu refluant
de Meroë, mais les restes des habitants du
pays d’origine et qu’ils ne doivent leur con-
dition inférieure de nos jours qu’à la lutte
desespérée qu’ils ont soutenue ces trois
derniers siècles contre l’élément arabe trop
puissant».
Amérique.
C’est une étude d’une valeur extraordi-
naire que nous offre M. W. Thalbitzer
sur «Die kultischen Gottheiten der Eskimo»
(Les divinités jouant un rôle
dans le culte des Esquimaux)
(Archiv fiir Religionswissenschaft, XXVI
[1928], 364—430). En voici le sommaire.
«Introduction. 1° Le Tornarsuk de Groen-
land et autres esprits du culte. II0 Les dieux.
Avant-propos. L’esprit de l’air. La déesse
de la mer. L’esprit de la lune. Quelques
personnages de second plan. III" Emprunts
à l’Europe ou à l’Asie?» Tornarsuk ne doit
pas être pris pour une divinité proprement
dite, mais pour une espèce de démon. Une
figure qui mérite une attention particulière,
c’est l’esprit de l’air Sila (ou Pinga) «celui
ou celle là-haut», être tantôt masculin, tan-
tôt féminin, qui entre en premier lieu en
ligne de compte comme être suprême des
Esquimaux et qui n’est évidemment pas à
l’origine «un reste de croyance théiste des
Juifs» (p. 391). Dans la croyance à la di-
vinité de la mer et dans certaines formes du
chamanisme amalgamé avec cette croyance,
M. Thalbitzer fait saisir les rapports in-
déniables qu’avaient les Esquimaux avec
l’Asie orientale et centrale (Sibérie méridio-
nale, peuples turcs). «Ici, il doit exister une
connexion génétique. Il ne peut y avoir de
doute que ce sont les idées de l’Asie cen-
trale, jointes au culte offérent qui, presque
sans changement dans leur association
et seulement mutatis mutandis ont tra-
versé le détroit de Behring pour pénétrer
Miscellanea.
689
kommt nach Thalbitzer ernsthaft nicht in
Betracht (S. 418).
R. Schüller teilt mit, daß in den letzten
Jahren P. Fray Daniel Sánchez García,
0. F. M., die im Jahre 1748 von einem
Franziskaner geschriebene Gramática
del idioma Cachiquel herausgegeben
hat. Der Herausgeber nimmt als Autor der
Grammatik den Franziskaner P. Fray
Carlos I. Rosales an. Jedenfalls war der
Verfasser, wie eine Notiz in der Original-
handschrift sagt, Mitglied des Franziskaner-
konvents von Asuncion de Sololá. Der
Herausgeber hat die Handschrift vermehrt
um eine wissenschaftliche Einleitung, eine
sehr wertvolle Bibliographie, einige Korrek-
turen, einen Vergleich mit dem berühmten
und seltenen Werke „Arte de la lengua
metropolitana del reyno Cackchiquel o
Goathemalico“ von P. Fray Ildefonso
Josef Flores, und ein Kompendium der
christlichen Lehre von einem alten Autor
des Franziskanerordens. Dieses jetzt zum
erstenmal herausgegebene wichtige linguisti-
sche Werk kann bezogen werden von:
P. Fray Pacífico Zaloña y Zavala, Iglesia
de S. Francisco, Guatemala Capital, Re-
pública de Guatemala. C. A. (El Tiempo
[Guatemala], vom 6. Februar 1929.)
Der Artikel La Industria de la
Piedra en Monte Hermoso von
J. Imbello Ni stützt sich auf die Ergebnisse
einer wissenschaftlichen Expedition an die
atlantische Küste der Provinz Buneos Aires
(März—April 1924). Es werden behandelt:
1. das Typologische der vermeintlichen ter-
tiären Edithen Argentiniens, 2. die von
Florentino Ameghtno sogenannte „Piedra
Quebrada“, 3. Beschaffenheit der Schichtun-
gen und der Chronologie, 4. Form und
Eigentümlichkeiten der Objekte vom Monte
Hermoso, 5. Ergebnis: „Das Studium der
einschlägigen Literatur und die Unter-
suchung der Objekte selbst in situ erlauben
es uns, von früheren Forschern einzelne
Elemente ihrer Meinungen, die der tatsäch-
lichen Wahrheit entsprechen, anzunehmen,
ohne daß wir damit der ganzen Theorie
irgendeines dieser Gelehrten rückhaltlos zu-
stimmen wollen.“ Der Verfasser äußert dann
seine eigene Meinung zum Problem. (Anales
dans les régions gliacáaJes de l’Amérique et
pour y former la vie religieuse des Esqui-
maux» (p. 428). D’après M. Thalbitzer
un emprunt fait à l’Europe (Scandinavie)
ne saurait sérieusement être envisagé (p. 418).
M. R. Schüller nous apprend que ces
dernières années le P. Fray Daniel
Sánchez Garcia, O. F. M., a publié la
Gramática del idioma Cachiquel
écrite en 1748 par un Franciscain. L’éditeur
prend pour auteur de la grammaire le Père
franciscain Fray Cárlos I. Rosales. En
tout cas l’auteur était membre du couvent
de Franciscains d’Assunción de Sololá, ainsi
qu’il résulte d’une notice du manuscrit ori-
ginal. L’éditeur y a ajouté une introduction
scientifique, une bibliographie très précieuse,
quelques corrections, une comparaison avec
l’ouvrage célèbre et rare «Arte de la lengua
metropolitana del reyno Cackchiquel o Goa-
themalico» par le P. Fray Ildefonso Josef
Flores et un précis de la doctrine chré-
tienne composé par un ancien écrivain de
l’ordre des Franciscains. On peut se pro-
curer cet important ouvrage linguistique
publié maintenant pour la première fois chez
e P. Fray Pacífico Zalona y Zavala,
Iglesia de S. Francisco, Guatemala Capital,
República de Guatemala. C. A. (El Tiempo
[Guatemala], du 6 février 1929.)
L’article La Industriadela Piedra
en Monte Hermoso de M. J. Imbel-
loni s’appuie sur les résultats d’une expé-
dition scientifique sur les rivages atlantiques
de la province de Buenos-Ayres (mars-avril
1924). En voice le contenu: 1° La typologie
des soi-disant éolithes tertiaires de l’Argen-
tine, 2" la* «Piedra Quebrada», ainsi dé-
signée par Florentino Ameghino, 3° la
nature des stratifications et la valeur de la
chronologie, 4° la forme et les particularités
des objets du Monte Hermoso, 5° le résultat:
«L’étude de la littérature spéciale et l’exa-
men des objets eux-mêmes in situ nous per-
mettent d’adopter certains éléments des opi-
nions de savants de jadis, qui correspondent
effectivement à l’état des choses, sans que
nous voulions pour cela admettre sans ré-
serve toute la théorie de n’importe lequel de
ces savants.» L’auteur expose ensuite sa
propre opinion au sujet du problème. (Ana-;
les de la Facultad de Ciencias de la Edu-
690
Miscellanea.
de la Facultad de Ciencias de la Educación,
Paraná, II [1928?], 147—168.)
Imbelloni zeigte in mehreren Vorträgen,
daß die Hauptwaffe der Maori sich
mit ihren Einzelheiten in einem großen Teil
Ozeaniens unter dem gleichen Namen findet,
und selbst in den beiden amerikanischen
Kontinenten. Wie in Neuseeland, so heißt
auch ein bestimmtes Beil in Argentinien und
Chile toki. Es wurde in Amerika aus einem
ähnlich aussehenden Stein hergestellt wie in
Ozeanien. (Mitteil. d. Anthr. Ges. in Wien,
LVIII [1928], 301—331.)
Truman Michelson beschäftigt sich
mit dem Problem des Büffelkopf-
Tanzes der Fox-Indianer. Er ver-
öffentlicht zur Sache vier Originalberichte
(davon zwei in einheimischer Sprache mit
englischer Übersetzung^): Ritual des Gens-
Festes und drei rituale Ursprungsmythen
des Büffelkopf-Tanzes. Ein genauer Vergleich
ergibt, daß wir es mit alten Wesenselemen-
ten nicht eines, sondern mehrerer Gens-
Feste zu tun haben. Und weiter, daß die
Gesänge der Gens-Feste nur Neuzusammen-
stellungen alter Elemente sind, und daß die
jetzige orthodoxe Interpretation dieser Ge-
sänge nur sekundären Charakter hat. (Bu-
reau of American Ethnology, Bull. 87 [1928],
1—94, with one figure.)
Wie Harlan I. Smith mit einigen
anderen Herren sich 1925 und 1926 glück-
licherweise mit Erfolg, aber anfangs nicht
ohne Widerstreben der Indianer bemühte, in
den Indianersiedlungen am Skeena-River
(British Columbien) die alten Totempfähle
zu restaurieren, beschreibt er selbst in seinem
Bericht Restoration of Totem-
Poles in British Columbia. (Na-
tional Museum of Cañada, Annual Report
1926, Bull. 50 [1928], 81—83.)
Drawings by John Webber of
Natives of the Northwest Coast
of America, 1 7 7 8, ist der Titel einer
Publikation von David J. Bushnell jr. Der
Maler John Webber war ja der Begleiter
von James Cook auf dessen dritten und
letzten großen Reise und hatte, da er ein
,,professed and skillful artist“ war, nach
Cook’s Willen den Auftrag, das geschriebene
Wort des Expeditionsleiters und die ge-
cación, Paraná, II [1928?], 147—168.)
M. Imbelloni a démontré dans plu-
sieurs conférences que l’a r m e princi-
pale des Maoris se retrouve avec tous
ses détails et avec le même nom dans une
grande partie de l’Océanie et même dans les
deux continents américains. Comme dans la
Nouvelle-Zélande, de même on trouve en Ar-
gentine et au Chili une certaine hache appelée
toki, et fabriquée d’une pierre analogue en
Amérique comme en Océanie. (Mitteil. d.
Anthr. Ges. in Wien, LVIII [1928], 301—
331.)
M. Truman Michelson s’occupe du pro-
blème de la danse tête-de-buffle
des Indiens Fox. Il publie à ce sujet
quatre récits originaux (dont deux en
langue indigène avec traduction anglaise)
qui renferment le rituel de la fête de la tribu
et trois mythes rituels concernant l’origine
de la danse tête-de-buffle. Une comparaison
détaillée prouve qu’il s’agit de vieux élé-
ments essentiels non pas d’une seule, mais
de plusieurs fêtes de tribus. On y voit en
outre que les chants de ces fêtes de tribus
ne sont que de nouveaux groupements
d’anciens éléments et que l’interprétation
orthodoxe actuelle de ces chants n’a qu’un
caractère secondaire. (Bureau of American
Ethnology, Bull. 87 [1928], with one figure.)
M. Harlan I. Smith, accompagné de
quelques autres messieurs, a travaillé acti-
vement en 1925 et en 1926 à restaurer les
anciens pieux-totems dans les colonies d’in-
diens sur les bords du Skeena-River (Co-
lombie britannique). Les efforts se sont
heurtés d’abord à l’opposition des Indiens,
mais-ont néaumoins été couronnés de succès.
Voilà ce que l’auteur décrit dans son rapport
Restoration of Totem-Poles in
British Columbia. (National Muséum
of Canada, Annual Report 1926, Bull. 50
[1928], 81—83.)
Drawings by John Webber of
Natives of the Northwest Coast
o f America, 1778, voilà le titre d’une
publication de M. David J. Bushnell jr.
Le peintre John Webber était, comme on
sait, le compagnon de James Cook pendant
son troisième et dernier grand voyage. Etant
un «professed and skillful artist», il avait été
chargé par Cook de compléter les notices
du chef d’expédition et ses collections d’ob-
Miscellanea.
691
sammelten ergologischen Objekte durch
lebenswahre, an Ort und Stelle gemachte
Zeichnungen zu ergänzen. So haben seine
Bilder nicht nur einen künstlerischen, sondern
vor allem auch einen ethnologischen Wert,
worauf Bushnell in seinen historischen und
ethnologischen Notizen zu den Zeichnungen
hinweisen will. Gute Reproduktionen der
Bilder sind beigefügt. (Smithsonian Miscel-
laneous Collections, LXXX [1928], No. X,
1-12.)
J. Imbelloni faßt in seiner Studie
Clava-Insignia de Villavicen-
c i o das Ergebnis seiner Untersuchungen
folgendermaßen zusammen: „Die Keule von
Villavicencio (Argentinien) läßt sich mit
aller Deutlichkeit den polynesischen Zere-
monialkeulen, mere genannt, zuzählen, näher-
hin zum Untertypus der Basalt-mere, mere
onewa. Unsere Untersuchung, die mit aller
Genauigkeit, welche das „Formkriterium“
(Gräbner) verlangt, angestellt wurde,
schließt jeden Verdacht einer Zufallserschei-
nung oder einer selbständigen Erfindung
amerikanischer Indianer aus. So vermehrt
die Keule von Villavicencio die Liste der in
Amerika gefundenen mere-Ktu\tn um ein
ganz zweifelloses Stück.“ (Anales de la
Facultad de Ciencias de la Educación, Pa-
raná, III [1928], 219-228.)
Ozeanien.
Es war ein glücklicher Gedanke des reg
samen Privatdozenten Dr. Hans Plischke,
das reiche völkerkundliche Material, das seit
den Tagen Blumenbach’s in Göttingen auf-
bewahrt wird, in den „Arbeiten aus der
Ethnographischen Sammlung der Universität
Göttingen“ der Wissenschaft lesbar zu
machen. In der Vorbemerkung zu Heft 1,
das die ethnographische Untersuchung
und Beschreibung des soge-
nannten Göttinger Federgottes
bringt, spricht sich der Herausgeber über
die Grundsätze aus, nach denen diese Ver-
öffentlichungen veranstaltet werden sollen:
zunächst wird eine Publikation der übrigen
hawaiischen Federarbeiten erfolgen, „wobei
auf den kulturgeschichtlichen Zusammenhang
der Technik der hawaiischen Federarbeiten
eingegangen werden soll“. In den folgenden
Monographien werden dann die reichen
Südseebestände aus der Zeit Cook’s und
jets ergologiques par des croquis pris sur
le vif et dessinés sur place même. C’est dire
que ses croquis n’ont pas seulement un
mérite artistique, mais encore et surtout
une valeur ethnologique, et c’est ce que
M. Bushnell veut signaler dans ses notices
historiques et ethnologiques au sujet de ces
dessins. L’article contient de bonnes repro-
ductions de ces croquis. (Smithsonian Mis-
cellaneous Collections, LXXX [1928], no. X,
1—12.)
Dans son étude Clava-Insignia
de Villavicencio, M. Imbelonj ré-
sume comme suit les résultats de ses re-
cherches. «La massue de Villavicencio (Ar-
gentine) peut évidemment être regardée
comme appartenant au groupe des massues
de cérémonie en Polynesie appelées mere et
plus particulièrement au sous-type des mere
en basalte, des mere onewa. Nos recherches,
faites avec toute l’exactitude qu’exige le «cri-
tère de la forme» (Gràbner) excluent toute
idée de hasard ou d’invention spontanée de
la part d’indiens d’Amérique. Et ainsi la
massue de Villavicencio vient enrichir le
nombre des massues mere trouvées en
Amérique d’un exemplaire au sujet duquel le
doute est impossible.» (Anales de la Fa-
cultad de Ciencias de la Educación, Paraná,
III [1928], 219—228.)
Océanie.
C’était une heureuse idée de l’aspirant-
professeur si actif M. le Dr. Hans
Plischke de rendre accessibles à la science
les riches matériaux ethnologiques conservés
à Goettingen depuis l’époque de Blumen-
bach en les publiant dans les «Arbeiten aus
der Ethnographischen Sammlung der Uni-
versität Götingen» (Etudes tirées de la
collection ethnographique de l’université de
Goetingue). La première livraison contient
l’examen ethnographique et la
description du dieu appelé dieu
aux plumes de Goettingue. Dans
l’avant-propos de ce fascicule, l’auteur s’ex-
plique sur les principes d’après lesquels cette
publication doit se faire. On, commencera
par publier les ouvrages garnis de plumes
des îles Hawaï, et «on aura l’occasion de s’y
étendre sur les rapports de la technique des
ouvrages à plumes de ces îles avec l’histoire
de leur civilisation». Dans les monographies
*692
Miscellanea..
Forster’s und schließlich die wertvollen
Sammlungen aus Nordostasien und Nord-
westamerika ihre Veröffentlichung erfahren.
— Ein Unternehmen, aus dem die Forschung
um so mehr Nutzen ziehen wird, als die
umfassende Tatsachenkenntnis und die ein-
gehende Vertrautheit des Herausgebers ins-
besondere mit den älteren Quellen, für eine
sachlich einwandfreie Publikation bürgen. —
Kukailimoku, dessen geschichtliche und reli-
giöse Bedeutung der Verfasser eingehend
darlegt, gehört zu jenen tragbaren Dar-
stellungen des alten polynesischen Kriegs-
und Eroberergottes, wie sie früher auf den
polynesischen Inseln auf den Tempelplätzen,
im Mana-Hause, gewöhnlich aufbewahrt und
während des Kampfes mit in die Schlacht
genommen wurden. Aus den alten Berichten
geht wohl unzweifelhaft hervor, daß das ge-
nannte Federkopfbild mit Kukailimoku iden-
tisch ist und Cook wahrscheinlich von dem
Häuptling Kalaniopu anläßlich seines Be-
suches auf Hawaii zum Geschenk gemacht
wurde. In der vergleichend religions-
geschichtlichen Perspektive gibt sich Ku-
kailimoku als die Verschmelzung des alt-
polynesischen Kriegsgottes Ku, Tu, wie er
auf Hawaii, Samoa, den Markesas-Inseln
und Neuseeland verehrt wurde, mit dem ge-
schichtlich wohl jüngeren Tairi oder Kaili
zu erkennen. (Kukailimoku, ein Kriegsgott
in Hawaii, Abh. d. Ges. d. Wissensch.
Göttingen, Philos.-hist. Klasse, Neue Folge,
Bd. XXIV, 1.)
In seinem Aufsatz Das Patriarchat
und das Matriarchat in Austra-
lien schreibt Prof. Dr. A. W. Nieuwen-
huis: „In den Beschreibungen der austra-
lischen Stämme kommen die Ausdrücke Pa-
triarchat und Matriarchat häufig vor, und
zwar sind sie so aufgefaßt, daß alle Stämme
entweder der patriarchalischen oder matri-
archalischen Gruppe zugezählt werden.“
„Ein eingehenderes Studium der australi-
schen Stämme ergibt jedoch, daß man es
hier mit ganz anderen Begriffen zu tun
hat als mit denen, welche auf die Zustände
bei höherorganisierten Völkern anwendbar
sind.“ Zunächst müssen zwei Eigentümlich-
keiten erwähnt werden: „Erstens geht die
Frau, außer in sehr seltenen Fällen, durch
die Heirat aus ihrer lokalen Sch wärmgruppe
stets in die des Mannes über. Zweitens ist
bei diesen Australiern die Unbekanntheit der
ultérieures ce seront d’abord les riches ma-
tériaux provenant des îles de l’Océan Paci-
fique à l’époque de Cook et de Forster
et enfin les précieuses collections du Nord-
Est de l’Asie et du Nord-Ouest de l’Amé-
rique qui verront le jour. Il s’agit d’une
entreprise dont la science tirera d’autant plus
de profit que les vastes connaissances de
l’auteur et sa familiarité surtout avec les
sources anciennes garantissent une publi-
cation objective et irrécusable. Kukailimoku,
dont l’importance historique et religieuse est
exposée en détail, appartient à ces représen-
tations portatives de l’ancien dieu de guerre
et de conquêtes en Polynésie qu’on y conser-
vait autrefois sur la place du temple dans
la maison Mana et qu’on conduisait à la
bataille pendant le combat. Il ressort avec
certitude des anciens récits que l’image de
la tête aux plumes, dont il vient d’être
question, est identique avec Kukailimoku et
a probablement été donnée en cadeau à
Cook à l’occasion de sa visite aux îles
Hawaï par le chef de tribu Kalaniopu. Dans
la perspective de l’histoire comparée des
religions, Kukailimoku se présente comme
fusion de l’ancien dieu de guerre Ku, Tu, tel
qu’il était vénéré aux îles Hawaï, de Samoa,
des Marquises et dans la Nouvelle Zélande
avec Tairi ou Kaili, dieu probablement plus
jeune dans l’histoire. (Kukailimoku, un dieu
de guerre aux îles Hawaï, Abh. d. Ges. d.
Wissensch. Gôttingen, Philos.-hist. Klasse, Neue
Folge, Vol. XXIV, Vol. 1.)
Dans son étude sur Le patriarcat
et le matriarcat en Australie,
M. le professeur Dr. A. W. Nieuwenhuis
écrit ceci: «Dans les descriptions des tribus
australiennes, les expressions patriarcat et
matriarcat se trouvent fréquemment, et elles
sont prises dans ce sens que toutes ces tribus
appartiennent ou bien au groupe des tribus
patriarcales ou bien au groupe des tribus
matriarcales.» «Or, une étude plus appro-
fondie des tribus australiennes démontre
qu’il s’agit ici de notions entièrement diffé-
rentes de celles qui peuvent être appliquées
à des peuples d’une organisation supérieure.»
Il faut d’abord relever deux particularités,
«La première, c’est que la femme, à l’ex-
ception de cas bien rares, passe toujours
par son mariage de son groupe local d’es-
saimage dans celui de son mari. La seconde,
c’est que les Australiens ignorent le rôle de
Miscellanea.
693
Rolle, die dem Manne bei der Hervorrufung
der Schwangerschaft, der Zeugung des
Kindes, also in genealogischem Sinne, zu-
kommt, beachtenswert.“ „Mit dem Matri-
archat der australischen Stämme hängt nur
eine unbedeutende soziale Befugnis zusam-
men. Sie besteht in der genealogischen Ver-
bindung von Mutter und Kind, das von ihr
dasselbe Totem und dieselbe Heiratsklasse
erhält. Die soziale Macht ist auch bei diesen
matriarchalischen Stämmen ein Vorrecht
der Männer und ihrer Gruppe, obschon die
Frauen Einfluß auf ihre Kinder ausüben.,
solange diese in ihrer Umgebung verkehren.
In allgemeinen Zügen könnte man sagen,
daß die soziale Macht in Australien in den
Händen der Männer und ihrer Gruppe liegt,
das genealogische Band den Frauen zuge-
rechnet wird und beide in wechselnder
Form nebeneinander sich behaupten. Hier
besteht also keine Frage, ob das Matriarchat
oder das Patriarchat das Ursprüngliche ist,
oder welches sich aus dem andern ent-
wickelt hat.“ (Int. Arch. f. Ethnogr., XXIX
[1928], 127—152.)
Über Totemismus auf Flores
und Timor handelt in einem wertvollen
Beitrag P. Fr. J. J. Cornelissen, S. V. D.
(„Nederlandsch Indie, Oud en Nieuw“, XIII
[1929], 331—344). Der Verfasser hat in recht
geschickter Weise seine Seminaristen für
die Totemismusfrage zu interessieren ver-
standen, und diese sind dann namentlich in
den Ferien der Untersuchung der Frage
näher nachgegangen. Mehrfach treten in
jenen Gebieten (von West nach Ost ge-
rechnet, handelt es sich auf Flores um das
Gebiet der Ende-Sprache, um das Lio-
Gebiet, Sika-Gebiet, Larantoeka und auf
Timor um den Beloe-Stamm) nicht- nur
totemistische Speiseverbote vielfach klar
zutage, sondern auch eine im Totemismus
gründende Gruppenexogamie ist des öfteren
noch zweifellos festzustellen. Damit ist die
Existenz des echten Gruppentotemismus für
jene Gebiete natürlich einwandfrei erwiesen.
l’homme dans la provocation de la grossesse,
donc dans la génération de l’enfant, c’est-à-
dire son rôle généalogique. Ce n’est qu’un
droit social de peu d’importance qui dé-
coule du matriarcat des tribus australiennes:
la connexion généalogique entre la mère
et l’enfant qui prend d’elle son totem et sa
classe de mariage. Même parmi ces tribus
matriarcales, la puissance sociale est une
prérogative des hommes et de leur groupe,
bien que les femmes exercent une certaine
influence sur leurs enfants aussi longtemps
que ceux-ci se trouvent dans leur entourage.
D’une manière générale on peut affirmer
qu’en Australie la puissance sociale se
trouve entre les mains des hommes et de
leurs groupes, que le bien généalogique est
attribute aux femmes, et que les deux espèces
de pouvoir se maintiennent l’une à côté de
l’autre sous des formes variables. Il ne
s’agit donc pas ici de la question de savoir
si c’est le matriarcat ou le patriarcat qui a
été la forme primitive et laquelle des deux a
son origine dans l’autre.» (Int. Arch. f.
Ethnogr., XXIX [1928], 127—152.)
Le totémisme aux îles Flores
et Timor est décrit par le P. Fr. J. Cor-
nelissen, S. V. D., dans un article de va-
leur («Nederlandsch Indië, Oud en Nieuw»,
XIII [1929], 331—344). Avec beaucoup
d’adresse, l’auteur a réussi à intéresser ses
séminaristes au problème du totémisme, et
ceux-ci ont profité surtout de leurs vacances
pour s’en occuper. Dans ces contrées (il
s’agit dans la direction de l’Ouest vers l’Est
pour l’île de Flores du territoire de la
langue ende, des territoires Lio, Sika et
Larantoeka et pour l’île de Timor de la
tribu des Béloe), il n’y a pas que des inter-
dictions totémiques de mets qu’on rencontre
fréquemment, mais encore et sans aucun
doute souvent une exogamie de groupes
fondée sur le totémisme. De cette manière
l’existence d’un véritable totémisme de
groupes est démontré pour ces contrées d’une
manière irrécusable.
Bibliographie.
695
Bibliographie.
Dixon Roland B. The Building of Cultures. VI + 312 pp. Charles Scribner’s
Sons, New York-London. 1928.
The detailed discussion oí problems relating to primitive cultural development
which Dixon presents to .us in this volume deserves our hearty appreciation. His dis-
cussions shed new light upon several questions oí method in recent ethnology.
As Dixon’s book probably reflects current opinions of our American colleagues in
many points, his work should be welcome, and prove of value to European scholars for
the opportunity it affords of discussing points at issue and possibly of removing miscon-
ceptions. And that there has been, and still is, more or less misunderstanding is clear to
anyone at all familiar with the situation. It is highly gratifying, therefore, that Dixon
treats methodic principles of our science ex professo and in detail. This clarifies matters
and facilitates discussion.
The opening chapter (The Influence of Environment) is not only lucid and clear,
but in the main I find myself in complete accord v/ith the views therein expressed. This
holds for instance when he declines to accept “the laws” of climatic influence, as well
as when he says: “We have no reason to believe that similar environments should ne-
cessarily evoke similar cultures” (p. 29), a statement which conclusively disposes of the
convergence theory, or at least takes from it all stability and therefore its practical use-
fulness in the study of historical cultures.
Following the lead of others, Dixon groups under “Diffusionists” the well-known
English school (E. Smith, Perry, etc.) and the German-Austrian school (Graebner,
Eoy, Ankermann, W. Schmidt, etc.). The first mentioned group need not be considered
for the present. In so far, however, as the German-Austrian school is included with the
Diffusionists, a number of views are attributed to it which as such are irrelevant and on
ihe other hand are due to misconceptions.
It is hardly in accord with fact if Dixon maintains that, in our estimation, an in-
dependent invention of identical or similar culture-traits in different parts of the world
is, as a matter of course, “not only impossible, but unthinkable” (p. 58, cf. also p. 33 et
passim). Such a tenet is rightly branded as illogical. Now we are scarcely illogical enough
as not to have known that much ourselves. Moreover, a careful and close perusal of
GraebNER^s “Methode der Ethnologie” should have convinced Dixon of the position we
take in this unquestionable fundamental point. We do not at all deny such possibility in the
sense above mentioned, but deny that, conversely, any one (Dixon included) can produce
indisputable facts for a case of parallel invention. That our position is more reasonable
.and in the end, Dixon’s verdict notwithstanding, less pretentious1 can be shown with
little difficulty.
There are culture relations, incontestable and numerous, of a primary and secon-
dary character, which Dixon too admits (Primary and Secondary Diffusion). According
to him the former obtains when the area of diffusion is continuous, the latter when this
continuity is interrupted. If we confront his as well as our methods with given facts, the
result will, I believe, show which of the two is based upon better reasoning and safer
method.
1 “The adherents of this school are more reasonable and less arrogantly assertive
of the certainty of their conclusions than are the modern Diffusionists” p. 183).
696
Bibliographie.
Since Dixon, too, believes in relationship of cultures where there is a question
of diffusion of like or -similar culture elements in a given area, this point needs no further
discussion. Regarding the other supposition of diffusion of these traits in geographically
separated areas, Dixon consistently strives to draw the line between simpler and more
complicated forms. While with the latter one should indeed reckon with a cultural
relationship, the more simple forms ought to be considered as elementary concepts,
in the sense of an autonomous, independent origin. Such is his method regarding a very
fundamental principle of modern ethnology. It is neither a new nor a correct one. In
matter of fact, it dates back far enough to have enabled Graebner to discuss it at some
length in his “Methode der Ethnologie” where, in my estimate, its prominent features are
explained and disposed of.
Our position in this matter, then, is this. We, too, are well aware — to use the
same terms — of simpler and more complicated forms. We are also aware that there are
simple, elementary, be they material or purposive, identities and similarities, which there-
fore are of no import in establishing culturally related connections. On the other hand, we
refrain from establishing independent origin where no culturally related connections can
be traced. Dixon does this very thing time and again, a procedure which one would
scarcely regard as an expression of singular discretion and reserve. Rather, in this particu-
lar instance, the other side may well claim these qualities. For it seems evident that, if
I do not at present recognize a cultural relation, actually none is thereby established.
Undoubted continued research will connect many traits genetically that today seem more
like disjecta membra. Therefore in these instances the only methodically procedure is a
course suspending judgement and frankly postulating a non liquet, instead of rashly
asuming independent, autonomous invention.
For better illustration of the preceding theoretical discussion, I am selecting a few
concrete examples. On p. 33, Dixon classifies pottery-making with simple inventions and
therefore reckons with a multiple invention of this art. We say: Nothing has so far been
demonstrated which could force one to accept this conclusion. At the least, therefore,
we must suspend judgement and in no manner are we justified to consider multiple
independent origin an assured fact. Previously I have already pointed out that this
attitude on method is by no means equivalent to a declaration of an impossible origin
of culture parallelisms. Besides, upon what grounds does Dixon classify pottery-making
in the category of “simple inventions” and which, on this account, are capable of a
multiple independent origin? That expresses at best his own subjective view, hardly more.
What will he do about it if others do not share his opinion? Now I have already mentio-
ned that we do not take the position that a multiple independent origin of equal or similar
culture elements in different parts of the earth is impossible in principle. On the other
hand, however, we believe that common experience combined with scientific observation
is in our favor in maintaining that parallelsms of this kind are not very frequent in ethnic
cultural life. If, in various localities within range of our own culture cycle, say in Italy
and Spain, in England and Holland, in Germany and in the United States, we see, for
instance, autos running and airships flying, we know, based upon extended observation
and experience, that in either instance we are dealing with culturally related phenomena,,
that therefore the auto and airship, respectively, is traceable to a center of invention and
origin well defined in time and space, and not that it owes its existence to independent
origin in those localities where we happen to see them operate today.
• What is true in this instance is also applicable elsewhere. The original invention,
for instance, of pottery was without doubt a matter of signal import to man of that time.
And that this invention was quite a matter of course and easy in itself, as Dixon seems
to assume, I very much doubt. Why, in that case, are there a number of peoples that
know nothing about pottery-making? If again, Boas, for instance, considers cooking with
water a sufficiently complicated process to postulate only a single invention, I am much
in ignorance as to whether pottery-making is so much simpler a process. However, we
dispense with further discussions of this kind. At any rate the opinion which views the
invention of this and similar culture-traits as the product of a single invention rests, at
Bibliographie.
697
the outset, on a sounder and safer basis. The opposite position leads us, furthermore, to
the assumption that primitive man possessed greater superiority in mind and inventive
genius than we ascribe to advanced cultures. As ethnologists we at times attribute many
a thing to primitive peoples, but to exalt their capacities above that of civilized nations
is hardly admissible in the face of evident facts.
After this somewhat lengthy exposition of the fundamental point, a clearing up of
individual mooted points should not prove difficult. Dixon’s division of trait-complexes
into logical and accidental I consider in general not bad and a useful one. Illustrating his
first point, he selects the horse-complex (horse, bit, bridle, saddle, etc.), while for the
second he selects the common, purely matter-of-fact, combination of agriculture and pottery-
making, frequently found together. But if he assumes a mere accident in the instance just
mentioned, I am inclined to believe that the matter is considered too much with the ana-
lytic eye of the scientist. There seems to be a sort of conviction among men of science
that there is a logical connection between the two, especially when a given culture showed
both achievements since time immemorial. At all events this much is certain— a point
of chief concern to culture historians — that man and cultures of an agriculture and
pottery-making complex will, in expanding, be bent upon retaining both culture elements
as much as possible. In comparative research work, then, accidental trait-complexes act
the same or at least a similar part with logical trait-complexes; in fact for disclosing and
ascertaining relationships, the former may be more decisive than the latter.
Dixon carries on a rather extended attack on the well known pan-Egyptian theory
of E. Smith Perry, etc. In the main issue we agree perfectly. Yet I am of the opinion,
that in some instances he goes too far. Thus when on p. 212 he attacks mummification,
that is, is not willing to admit that non-Egyptian forms are culturally related with the
Egyptian. Dixon might well ask himself if Egyptian and non-Egyptian modes of mummi-
fication cannot possibly be traced to a common ancient source. Such a possibility does
exist, and W. Schmidt has repeatedly shown that, based on solid arguments, a totemistic
culture may be considered as its source. Their often typical platform burial appears
similar in concept and purpose (a most enduring and careful conservation of the body)
which are quite obvious in mummification itself. In fact it seems to me that Dixon
does not analyze and consider, notably in this case, the basic idea motivating such phe-
nomena. Is it not possible, — on the supposition of course, that we have a basic, uniform
concept — that it indicates cultural affinity, even though the exterior forms of mummi-
fication accentuate local peculiarities?
Something similar may be said of Dixon’s rejection of a cultural connection in
flood myths. Methodically it seems only permissible to say that with our present know-
ledge we probably cannot recognice a cultural relation in many, perhaps in most, instances.
That in reality there is no such relation we do not know. Further inquiry alone will be
able to give us a solution.
Dixon’s objection on p. 228 that it has been assumed, that the culture strata
established in the South-Sea is normative for all the rest of the world seems again based
upon a misapprehension. It is evident, that the culture cycles and culture strata must be
investigated and established locally for every part of the world. Only then is an attempt
legitimate to trace a relation, if that be possible, between this and that continent. If
Graebner and Schmidt believed that particulary in South America they again discovered
culture strata of the Old World, it never occurred to them, even in a dream, to assume that
a culture form of the Old World only could be found in America, and only in old-world
pattern. A priori there is no objection to the fact that America is in possession of indivi-
dual culture-traits and culture-complexes, which are not found in the Old World either
in their entirety or in greater part. Conversely, too, the same holds true. Yet that the
culture historical investigation of South America has not been a mistaken effort, was
clearly shown when so great a scholar of South America as E. v. Nordenskiold openly
declared at the New York Congress (September 1928) that in his comparative studies of
South America the culture cycles and culture strata of P. W. Schmidt were of better
service than any other method.
698
Bibliographie.
As to myself, in what sense I consider cultural relations between Southeast Australia
and the Fuegians I have fully explained in my address at the same Congress. These dis-
cussions will no doubt appear in the report of the Congress to which I may be permitted
to refer (cf. Dixon, p. 299).
Since in a footnote on p. 237 the author refers to H. L. Kroeber and C. Holt
“Masks and Moieties as a Culture Complex”, J. Roy. Ant. Inst., Vol. 50, p. 452—460, and
thenn adds: “The article gives an excellent criticism of the whole Graebnerian theory”,
a sense of fairness and loyalty might have prompted him to refer his readers also to
W. Schmidt’s detailed reply. In this reply W. Schmidt was able to correct and clarify
much of a very essential character2.
When Dixon writes on p. 265 that we “pin our faith solely to the process of
diffusion”, this is true in part only. It conforms to truth in so far as we consider the
study and elaboration of cultural relations among primitive scriptless peoples the only
possible method of getting at an objective fixation of chronological conditions. Without
this objective determining of what belongs together as well as its chronological order,
any comparative ethnologic research and study must of necessity remain a matter of
guesswork. Considered in this sense his statement is correct that “we pin our faith solely
to the process of diffusion”; I should prefer to say to cultural historical relations. But he
is unfair to us if he contends that we therebly wish to solve all problems of ethnology.
No, a psychological, philosophical penetretation and evaluation of fact, too, is part of it,
but must follow not precede our historical researches. Without this background any inter-
pretation is haphazard and leads into bypaths as experience has shown especially in our
particular branch 3.
It seems to me that Dixon cannot have fully grasped the very fundamental im-
portance just noted which the elaboration of culturally related connection presents. Let
him indicate a better way that will extricate from the tangle of subjective opinions in
our field, if it be at his disposal. His very last chapter, “The Building of Cultures”,
which seems to give promise of a solution of the problem does not, in my estimate, reveal
an essential progress beyond well known facts. I must admit that this chapter particularly
was a great disappointment. Quite naturally I took up reading it with especial antici-
pation. After the preceding lengthy critical discussion one had a right to expect that
the author would give us his own theory on the building of human culture. Yet his
offering is partly not new at all, while on the other hand I find it quite unsuitable as
to method. Specifically if Dixon should desire to make a distinction between traits of
purely local origin and those supplied by diffusion (p. 278), I should like to ask where
one might find the criteria for this distinction? What is purely local in origin and what
is attributable to diffusion? In a particular case we should presumably depend upon
Dixon’s personal opinion. Others will be of another opinion basing it upon equally valid
grounds. This will never do. In the manner that all previous attempts based on such
methods have failed, Dixon’s theory, too, contains no essentiel elements of progress. We
again repeat that in principle an independent development of culture parallels is not an
impossibility; but it is also emphasized that thus far an objective, conclusive criterion
is still forthcoming by which such independent development can be demonstrably
established in a particular instance. On the other hand conclusive proofs can be adduced
in a number of instances for culture relationships, especially by means of the well known
chief criteria of form and quantity4.
Along these lines investigations should be made and continued. In time it will
then be possible to establish with greater or lesser conclusiveness if and how, in a
particular instance, one may or may not speak of independent origin for identical or
similar cultural phenomena in various parts of the earth. We should thus have
2 “Anthropos”, XIV—XV (1919—1920), 553—563.
3 Very correctly, too, L. Spier emphasizes this point when he writes: “But I do
maintain, it were well to guard against the notion that culture history tells us all we
need to know.” Am. Anthropologist, 31, 1919, 144.
4 For particulars we again refer to Graebner’s “Methode der Ethnologie”.
Bibliographie.
699
the result of investigation, not of assumption, as Dixon’s method
would have it.
In summing up, I may say that I have derived many instructive hints from this
book and trust to find many more. Dixon, however, has not succeeded in refuting or
overthrowing the historical method of ethnology as introduced especially by Graebner.
On the contrary. The fact that his meticulous, and often unnecessarily pointed, criticism
fails to offer more constructive suggestions convinces me at least all the more of the
correctness and the necessity of our own method. I do not mean to imply thereby that
all results obtained by the historical method are of permanent value. Not at all. I
readily admit that some of Dixon’s strictures in this regard may be correct. Commonly,
however, a distinction is made between theory and practice. This applies particularly
at this time in which historical ethnologic research work is practically in its infancy
and naturally will often be unable to reach its ideal. The situation is quite clear if one
considers the evident scarcity of material in numerous instances, as well as the recognized
limitations of human effort. At that there is no need for apprehension. Continuous
progress of science will spontaneously suggest possibilities and opportunities for
corrections. The deciding factor, therefore, rests upon the principle: either we adopt
an historical view and method, or we surrender any real claim to scientific ethnology.
Negatively speaking, that is, in rejecting the cheap constructions of the earlier
evolutionary ethnologists, the majority of American scholars and German-Austrian
“Diffusionists” are long since agreed, whereas on positive methods we travel together
only part of the way. Shall we ever come to a full agreement and unite our forces?
If the historical method which we follow is correct in its principles — a conviction
which we hold indeed — I believe that this eventuality is inevitable. The guarantee of
this I find in the healthy desire for inquiry and fearless striving for truth which in recent
yesrs has been so manifest in many excellent works of American scholars. Last and not
least, it is this same excellence that characterizes Dixon’s book and which, in spite of
all, makes it so attractive to us. F. W. KOPPERS, S. V. D.
Arbman Ernst. Untersuchungen zur primitiven SeelenvorStellung mit be-
sonderer Rücksicht auf Indien. Le Monde Oriental, XX, 1926, S. 85—
226; XXI, 1927, S. 1—185.
Die Studie des schwedischen Gelehrten Arbman scheint uns von einem zweifachen
Gesichtspunkt aus Beachtung zu verdienen; zuerst deshalb, weil der Verfasser Probleme,
die für die vergleichende Religionsgeschichte von größter Tragweite sind und bisheran
allzuwenig Beachtung fanden, in ein scharfes Licht stellt, mit einer Gründlichkeit und Ein-
dringlichkeit, die eine Stellungnahme irgendwelcher Art zu seinen Thesen unbedingt er-
heischen, und dann, weil seine Arbeit gerade infolge der Neuheit und Gründlichkeit, mit
der sie die Probleme anfaßt, die Dürftigkeit des darüber bis heute vorliegenden Quellen-
materials mit einer nicht zu leugnenden Deutlichkeit zum Bewußtsein bringt. Und das
dürfte, wie es uns scheinen will, nicht zuletzt auch der vom Autor selbst angestrebte
Zweck sein: er will die Forscher an der Außenfront anregen, auf die von ihm zur
Diskussion gestellten Fragengebiete näher hinzusehen. In dieser problematischen Hinsicht
ist Arbman’s Bemühen sicher nicht weniger wertvoll, als durch die bereits erzielten
Resultate, die ja in ihrer Mehrzahl des hypothetischen Charakters nicht entbehren.
Arbman’s ursprüngliche Untersuchung galt dem altindischen Seelenglauben. Dabei ist es
dem Verfasser klar geworden, daß die vedische Seelenvorstellung dem unerschlossen
bleibt, der in die analogen Vorstellungen der Naturvölker nicht eingedrungen ist. Damit
wuchs ihm die Arbeit über den ursprünglich ihr zugemessenen Rahmen hinaus; es wurde
die Untersuchung über die primitive Seelenvorstellung als erster Teil vorangestellt, so daß
nunmehr das alte Indien in einem zweiten Teil als „mit besonderer Rücksicht“ behandelt
erscheint.
Ablehnend den TYLOR’schen Seelenbegriff, der „von verführerischer Einfachheit“ (I,
176, A. 1) und „weit mehr ein Reflex des unter den abendländischen Völkern ererbten
Anthropos XXIV. 1929.
21
700
Bibliographie.
Seelenbegriffes als ein Ausdruck der wirklichen Anschauungen der Primitiven“ (I, 87) sei,
stellt Arbman seine Untersuchung auf die Erkenntnis von der „Grundverschiedenheit der
Vorstellungsweise zwischen uns Modernen und dem primitiven Menschen“ (I, 86 f.). Er
sieht da einen „radikalen Unterschied“ (I, 120), darin gelegen, daß wir zu einem einheit-
lichen Begriff der Seele als eines dem Körper einwohnenden, ihm Leben und Bewußtsein
gebenden unkörperlichen Wesens gekommen sind, während man beim Primitiven von einem
Komplex verschiedener, im Verhältnis zueinander selbständiger Vorstellungen sprechen
muß (I, 91 f.). Das Wesensstück der ARBMAN’schen Arbeit bildet der Nachweis, daß in der
Seelenvorstellung der Natur- und untersten Kulturvölker (der homerischen Griechen und
Nordländer der Wikingerzeit und des Frühmittelalters) ein dualistischer Seelenbegriff vor-
handen sei: Bildseele—Körperseele. Die Bildseele (die yv/j bei Homer) ist eine vom phy-
sischen Menschen verschiedene Wesenheit, die eine gewisse Leiblichkeit besitzt, d. i. aus
einer feineren, luftartig-ätherischen Materie besteht, zu Lebzeiten des Menschen im Körper
ein gänzlich unbemerkter und untätiger Gast ist und niemals als beseelendes Prinzip eine
Rolle spielt. Verläßt sie aber im Traum, in der Ohnmacht, in der Trance oder für immer
im Tode den Körper, dann ist sie als Traumseele bzw. Totengeist („überlebende Seele“)
mit der Persönlichkeit des Menschen identisch, ihre „naiv gedachte geistige Erscheinungs-
form“ (II, 71). Auf früheren Stufen erscheinen Traumseele und überlebende Seele als zwei
getrennte Wesen, jedes selbständig für sich; später ist es das weit Gewöhnlichere, daß die
überlebende Seele mit der Traumseele eins wird (I, 121).
Die Körperseele (der üv/aog bei Homer) ist die belebende Potenz, das beseelende,
bewußtseingebende Prinzip im Menschen. Mit dem Tode gibt sie ihre Rolle an die Psyche
ab (I, 184 f., 188 f., 198; II, 158 f.). Auch Fälle von mehreren Körperseelen finden sich vor;
es handelt sich dabei um zur selbständigen Existenz erhobene Eigenschaften und Funktionen
des Körpers (I, 178).
Während eine solche dualistische Seelenauffassung dem modernen Denken schwer
verständlich und befremdend sei (I, 93, 199, 213, A. 1), erscheine sie vom primitiven Ge-
sichtspunkte aus weit erklärlicher und naheliegender als unsere einheitliche Seelenvor-
stellung und sei scheinbar auf den niedrigen Kulturstufen nicht nur die weitaus gewöhn-
lichste, sondern auch die ursprünglichere Auffassung (I, 25). Als Übergangsstadium, auf
welchem der Verschmelzungsprozeß zur einheitlichen Seelenauffassung noch sichtbar sei,
führt Arbman den hugr-Begriii der alten Nordländer an, während den homerischen
Griechen in ihrer rpv^r/- und tivpo;-Vorstellung noch ein ausgesprochener Dualismus zu
eigen gewesen wäre (I, 203 ff.). Die Entwicklung geht somit nach Arbman von der
Mehrheit bzw. Zweiheit zur Einheit in folgenden Stufen:
1. Traumseele und überlebende Seele, als verschiedene Wesen gedacht — Körper-
seele(n);
2. Eine Psycheseele — Körperseele(n);
3. Einheitlicher Seelenbegriff.
Im zweiten Teil seiner Untersuchung geht Arbman auf sein engeres und eigentliches
Forschungsgebiet über. Er will darin zeigen, daß die alten Inder „von Anfang an eben-
sowenig wie die Griechen, die Germanen oder eine Menge von Naturvölkern eine Seele
in unserem Sinne gekannt haben, sondern nur einen Komplex von selbständigen und unter-
einander unabhängigen Vorstellungen, die sich erst später zu einem einheitlichen Seelen-
begriff auskristallisierten“ (II, 147). Durch das aus dem ersten Teil herangezogene Ver-
gleichsmaterial will Arbman seinen hier gewonnenen Resultaten erst ihre rechte Be-
leuchtung geben und damit zu einem tieferen und besseren Verständnis der vedischen Vor-
stellungen kommen. Daß die altindische Seelenvorstellung einen der primitiven Auffassung
analogen Dualismus gekannt habe, wird durch eingehende Analyse der Begriffe präna,
ätman, asu und manas zu erweisen gesucht, so zwar, daß präna und ätman der Körperseele in
der primitiven Vorstellung, asu noch in der rigvedischen Epoche, infolge einer Bedeutungs-
erweiterung, der Psycheseele entsprächen, während im ma/zas-Begriff das beseelende Prin-
zip (die Ich-Seele, Körperseele) mit der Psycheseele bereits in eins verschmolzen erscheine.
Mit diesem letzteren Stadium sei der alte tiefgehende Dualismus schon überbrückt worden
und damit der erste Schritt zu einer einheitlichen Seelenvorstellung getan gewesen. Der
Bibliographie.
701
vollbewußt und scharf erfaßten einheitlichen Seelenkonzeption der Upanisaden (atman oder
purusa) kommt demnach gegenüber der des Rigveda nicht etwas wesentlich, sondern nur
graduell Neues zu (II, 178 ff.).
Arbman legt uns ein Werk von gründlicher Wissenschaftlichkeit vor; er versteht
es, eine ausgedehnte Literatur in den Dienst seiner Thesen zu stellen, das Gegensätzliche
zu klären und nach Möglichkeit unwirksam zu machen. Sicher bedeutet die Heranziehung
der primitiven Seelenvorstellung zur Erklärung der altindisch-vedischen einen besonderen
Vorzug seiner Arbeit vom Standpunkt der historisch-vergleichenden Religionsethnologie
aus. Aber gerade in der Anwendung des historischen Prinzipes scheint uns der Verfasser
einen methodischen Fehlweg gegangen zu sein. Bei der Begründung seiner Auffassungs-
weise der altindischen Begriffe des präna, ätman, asu und manas war es dem Verfasser
darum zu tun, möglichst reiches Beweismaterial von der primitiven Welt her zu erhalten.
Dabei ist er in einen Fehler verfallen, dem man hier nicht zum erstenmal in der ethno-
logischen Literatur der neueren Zeit begegnet: er verallgemeinert in einer unzulässigen
Weise. Von der oben charakterisierten Psychevorstellung z. B. sagt Arbmann, daß sie „be-
weisbar zu jenen Elementargedanken der Menschheit gehört, die wohl bei keinem jetzt
lebenden Naturvolk fehlen dürfte“ (II, 103), daß sie „beweisbar schon auf den tiefsten Ent-
wicklungsstufen klar und ausgebildet“ vorliegt (I, 107). „Beweisbar“ ist hier ein zu großes
Wort. Man kann nicht sagen, daß Arbmann in einer jeden Zweifel ausschließenden Weise
davon überzeugt, daß der pluralistische bzw. dualistische Seelenbegriff so allgemein in der
geistigen Welt der Primitiven seinen Platz behauptet, und daß die Entwicklung nicht auch
den umgekehrten Verlauf von der Einheit zur Zweiheit bzw. Vielheit genommen haben
konnte. Gegen die Grundlagen der ARBMANN'schen Beweisführung müssen nachfolgende
Bedenken erhoben werden: 1. Falsch ist die Voraussetzung eines „radikalen Unter-
schiedes“ zwischen unserem Denken und dem der Primitiven, die „Fähigkeit des
Nachdenkens und der Abstraktion“ kann man dem Primitiven nicht absprechen;
auch er denkt kaussallogisch, kann generalisieren und allgemeine Begriffe bilden.
Damit kann nicht geleugnet werden, daß auch er die Fähigkeit und Möglich-
keit besitzt, aus den Erfahrungen seines eigenen Innenlebens einen einheitlichen
Seelenbegriff zu formen. Daß diese Möglichkeit auch zur Tatsächlichkeit wurde,
muß auch Arbmann für einzelne Fälle wenigstens zugeben, dies selbst in einem Fall,
wo es sich um einen „auf niedrigem Entwicklungsstadium stehenden Stamm handelt“
(die Einwohner von Cape Bedford in Nord-Queensland; I, 206 f.). 2. Nichts anderes als ein
psychologischer Apriorismus ist ein Satz wie der folgende: „Überhaupt läßt sich unser
Seelenbegriff als eine Entwicklung aus einem älteren Dualismus oder Pluralismus gut ver-
stehen, während es unmöglich erscheint, diese aus jenem genetisch zu erklären“ (I, 225).
3. Das vorgelegte ethnologische Material läßt in seiner überwiegenden Mehrheit einen
Schluß auf primitivste Zustände nicht zu; es fehlt eine historisch-kritische Sichtung hin-
sichtlich des ethnologischen Alters. Die angeführten Tatsachen stehen nicht in einer zeit-
lichen Perspektive hintereinander, sondern im allgemeinen nebeneinander. Was an ethno-
logischer Altersbestimmung versucht wird, bewegt sich in zu allgemeinen und un-
bestimmten Ausdrücken. Fs bleibt sonach zweifelhaft, ob tatsächlich eine dualistische
Seelenauffassung bei fast allen und gerade den ethnologisch ältesten Völkern der Erde vor-
handen ist, ob der Dualismus eine ursprüngliche Erscheinung oder aber eine spätere —
wenn auch immerhin noch alte — aus spekulativer Betrachtung entstandene Bildung ist.
Erst wenn der Verfasser sich der Mühe unterzogen haben wird, seine Tatsachenbelege nach
streng historischer Methode zu behandeln und noch neues Material aus den ältesten
Schichten heranzuziehen, wird sich einwandfrei feststellen lassen, ob Einheit oder Vielheit
in der Seelenkonzeption der Primitiven das Frühere, ja das Ursprüngliche war; dann erst
wird es sich zeigen, ob Arbman’s Hypothesen zur wissenschaftlichen Gewißheit erhoben
werden können, oder anderen, besser begründeten Einsichten Platz machen müssen.
Jedenfalls ist Arbman’s Arbeit wegbereitend und sein bleibendes Verdienst wird es sein,
großzügig auf eine der wichtigsten Fragen der menschlichen Geisteskultur hingewiesen
zu haben. Dr. L. Walk—Wien.
21
702
Bibliographie.
Mathiassen Therkel. Mit Knud Rasmussen bei den amerikanischen Eskimos.
(158 SS.) Reisen und Abenteuer. 42. Leipzig (F. A. Brockhaus) 1928.
Preis: geb. Mk. 2.80, Leinen Mk. 3.50.
Schlicht und anschaulich schildert uns der Verfasser seine Forschungsreise, die er
als einen Teil, der von Knud Rasmussen geleiteten 5. Thule-Expedition zu den amerikani-
schen Eskimos, unternommen hat. Ihm fiel das Gebiet nördlich der Hudsonbucht, nämlich
die Melville-Halbinsel, Baffinland und die Southampton-Insel zu.
Mathiassen gibt mehr als eine interessante Reisebeschreibung. Er führt den Leser
ganz nahe heran an die unsäglichen Mühen, Entbehrungen, an die Enttäuschungen, aber
auch an die großen, nachhaltigen Freuden, die einem ernsten Forscher beschieden sind. Zu
diesen Freuden rechnet er nicht zuletzt die Ergebnisse seiner Ausgrabungsarbeiten. An
drei Stellen (bei Naujan in der Repulsebucht, Kuk auf Southampton und Qilalukan im
Pondseinlaß) gelang es ihm, uralte Eskimokultur ans Tageslicht zu schaffen und so das
Wissen über die großen Walfisch- und Walroßfänger, den sagenhaften Tunit, die von
Alaska herübergewandert und deren letzte Stammesangehörigen erst 1902 auf der
Southampton-Insel ausgestorben sein sollen, zu vermehren und zu vertiefen. Außer den
Vermessungsarbeiten und geologischen Untersuchungen oblag dem Verfasser insbesonders
die materielle Kultur, der in diesen Gebieten lebenden Stämmen, zu ergründen. Er spricht
von ihren Wanderungen und Siedlungen, von ihrer Art zu leben und sich Nahrung zu be-
schaffen. Wenn er uns die Einzelheiten einer Walroßjagd oder des Lachsfischens, das
Errichten einer Schneehütte oder eines Eishauses zeigt, wenn er den Bau der Schlitten,
die Behandlung und das Gehaben der Hunde in Grönland und hierorts vergleicht, wenn er
die Aufbewahrung und Verwendung von Speck und Tran erläutert oder die Bereitung
der Renntierkleidung genau beschreibt — ihn selbst hat ja die Not zum Virtuosen im Fell-
schaben gemacht — dann sind es seine Erlebnisse, die wir miterleben. Gerade durch diese
persönliche Note ist das Buch ganz vorzüglich geeignet, ein warmer, verständnisvoller
Vermittler einer völlig andersgearteten Lebensgestaltung an einen großen Leserkreis
zu sein. I. SCHOBEL—Wien.
Baudoux Georges. Légendes Canaques. Publiées avec une préface de L. Lévy-
Brühl. 286. pp. Les éditions Rieder. Paris 1928. Frcs. 12.—.
L’auteur a été occupé plusieurs années en Nouvelle-Calédonie (Mélanésie) comme
fonctionnaire du service de topographie de l’île. Il parlait la langue du pays et avait gagné
la confiance des indigènes. Il est donc à même de nous offrir des données très précieuses
concernant la vie des Canaques. Le caractère de la tribu qu’il a étudiée diffère peu de celui
de beaucoup d’autres tribus dégénérées, décrites jusqu’ici par les missionnaires et les
savants. «Ce sont des hommes primitifs, encore en démêlés avec leurs instincts. Leur imagi-
nation, développée surtout par la peur, ne sait concevoir que la force, la malfaisance,
l’horrible, elle ne peut maintenir son envol au dessus des réalités matérielles.» Le coloris
quelque peu romanesque et l’art littéraire de l’auteur seront probablement d’un certain
attrait pour le grand public, moins pour les ethnologues.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Aslan Kévork. Etudes Historiques sur le peuple arménien. Nouvelle édition
illustrée par les soins de Frédéric Macler, avec 16 planches hors texte.
Paris, P. Geuthner, 1928, 339 pp. in-8°.
Cet ouvrage, réédition sans changement mais illustrée de la première édition parue
en 1909, expose d’une manière brève et concise l’histoire du peuple arménien depuis les
temps les plus reculés jusqu’à la chute du royaume des Bagratides (1050 ap. J.-Chr.).
«Bien que nous soyons une petite nation, renfermée dans d’étroites frontières, bien que
faible et souvent soumis à d’autres puissances, notre pays a pourtant été témoin de beau-
coup d’actions héroïques, dignes d’être transmises par écrit à la postérité.» (M. de Khorene,
Hist., I, 3). Se souvenant de ces paroles de l’ancien historien, l’auteur de son côté s’est
Bibliographie.
703-
donné la peine jadis de publier un ouvrage utile sur la base des derniers résultats des
études historiques arméniennes, afin de faire connaître aux savants européens l’histoire
d’un des peuples les plus anciens. De tous les peuples qui habitent l’Asie occidentale,
les Arméniens sont presque le seul qui ait conservé son ensemble culturel presqu’à ce jour
malgré les nombreuses luttes et persécutions souvent peut-être plus sanglantes et offreuses
que celles dont l’Europe a été témoin pendant la guerre mondiale. Toutes ces scènes
d’horreur et d’héroïsme dont le peuple arménien a été témoin sont exposées dans cet
ouvrage d’Aslan. L’auteur a groupé en six chapitres toutes les données d’une période deux
fois millénaire. 1° Les origines du peuple arménien: 1° L’Ararat et l’Arménie, la popu-
lation primitive; 2° les Arméniens et les Hittites; 3° les Arméniens sous la domination des
Mèdes et des Perses; 4° l’empire des Séleucides (p. 18—82). II0 La dynastie arménienne
jusqu’à l’avènement des Arsacides (190 av. J.-Chr.—193 ap. J.-Chr.); 1°—3°: la dynastie
d’Artaxias, 4° rivalités entre Partîtes et Romains (p. 83—126). III0 et IV0 La dynastie
arménienne des Arsacides et sa chute (193—428 ap. J.-Chr.), paganisme, christianisme,
littérature etc. (p. 127—238). V° L’Arménie sous la domination des Byzantins, des Sassa-
nides et des Arabes (428—860 ap. J.-Chr.) (p. 239—292). VI0 Les Bagratides et les Acru-
niens (840—1050 ap. J.-Chr.) (p. 293—333). Il est fort regrettable qu’une mort prématurée
ait empêché l’auteur d’apporter à son ouvrage quelques corrections nécessitées par les
recherches les plus récentes. L’éditeur de cette seconde édition, M. le professeur Fr.
Macler, s’est donné de la peine pour bien présenter l’ouvrage en l’illustrant de seize
excellentes reproductions de vieilles églises arméniennes, d’anciens manuscrits, de minia-
tures, de costumes etc. P. P. Terpaulian, C. N. — Vienne (Autriche).
Champy Christian. Le corps humain. Avec 60 planches en héliogravure.
Bibliothèque générale illustrée. Les éditions Rieder. Paris 1929, Frcs. 16.50.
H s’agit d’un ouvrage bien écrit et remarquablement illustré, d’une somatologie
d’après les principes de la descendance à l’usage des non-spécialistes lettrés. Les différents
systèmes au sujet des organes y sont exposés un à un dans des abrégés très courts où
l’auteur relève quelques problèmes phylogénétiques. Somme toute, ce livre n’apprend rien
de nouveau au spécialiste, et il est probable que ce n’est pas le but de l’auteur. Ce qui est
d’un certain intérêt, ce sont les idées de M. Champy à la fin du livre. L’absence d’homi-
nides fossiles dans les gisements prédiluviens l’amène à conclure que les hominidés tels
qu’ils apparaissent aujourd’hui sont le résultat d’une évolution d’allure rapide, caractérisée
principalement par une différentiation du système nerveux central dans une certaine
direction (orthogénétique). L expérience paléontologique enseigne que des formes qui —
géologiquement parlant subissent une évolution rapide vers des types définitifs d’une
spécialisation très élevée, n’ont qu’une durée très courte dans le cadre de
l’histoire terrestre. Voici la conclusion de l’auteur. «Mais ces lois même nous
font entrevoir dans un avenir, très lointain si nous raisonnons avec les unités de temps
de l’histoire, très proche si nous pensons géologiquement, la disparition de l’homme à la
surface de la terre, parce que jamais un groupe zoologique en voie d’évolution aussi rapide
ne l’a occupée bien longtemps.» Dr. V. Lebzelter—Vienne (Autriche).
David-Neel Alexandra. Arjopa. Die erste Pilgerfahrt einer weißen Frau
nach der verbotenen Stadt des Dalai Lama. Brockhaus, Leipzig 1928.
In romanhafter Spannung schildert die Verfasserin ihre abenteuerliche Fahrt. Als
Arjopa, Lhasapilgerin, verkleidet, gelingt ihr das kühne Wagnis, entgeht sie den Späher-
augen. Gerne würde man etwas mehr von dem tibetischen Geistesleben, den Sitten und
Gebräuchen vernehmen, besonders da die Verfasserin durch jahrelanges Studium die
tibetische Seele sehr gut kennt und in die lamaistische „Zauberwelt“ tief eingedrungen
ist. So hätte eine nähere Beschreibung des Ritus „Feuermachen“ (S. 146) sehr interessiert.
Es ist zu hoffen, daß die Verfasserin in weiteren Veröffentlichungen uns ihre ethnologischen
und religionswissenschaftlichen Forschungen zugänglich macht.
P. Hermanns, S. V. D.
704
Bibliographie.
Krähe Hans. Lexikon altillyrischer Personennamen. (Indogermanische Bi-
bliothek. Herausgegeben von H. Hirt und W. Streitberg |. Dritte Ab-
teilung: Untersuchungen.) VIII + 174 SS. C. Winter’s Universitätsbuch-
handlung, Heidelberg 1929. Geh. Mk. 10.50, geb. Mk. 12.50.
Im wesentlichen bietet Krahe’s Publikation eine übersichtliche Sammlung und aus-
führliche Belegung des bereits von anderen Forschern zusammengetragenen illyrischen
Personennamenmaterials. Doch ist manches auch vom Verfasser selbst neu hinzugefügt
worden.
Nach den eigenen Worten des Verfassers macht diese Sammlung keinen Anspruch
auf Vollständigkeit, sondern bietet Rohmaterial und will nur etwas Vorläufiges darstellen.
Es ist noch sehr schwierig, illyrische Personennamen von unillyrischen zu sondern.
Schwierig ist die Scheidung besonders gegen das Keltische, oft auch gegen das Thrakische
und Etruskische. Der Forscher steht hier vor einer Reihe ähnlicher Probleme, wie auf
anderem Gebiete die sogenannten lepontischen Inschriften eines darstellen, von denen
man noch heute nicht mit voller Bestimmtheit sagen kann, ob sie eigentlich in keltischer
oder in ligurischer Sprache abgefaßt seien. Je weiter man in die Vergangenheit zurück-
geht, um so weniger unterscheiden sich die verschiedenen indogermanischen Sprachen
voneinander, da man eben den ursprachlichen einheitlichen Zuständen immer näherrückt.
Die Zuweisung zu einer bestimmten Sprache oder Mundart wird in dem Grade schwieriger,
je spärlicher die Denkmäler der in Frage kommenden Völker und Zeitperioden und damit
auch zuverlässige Absonderungskriterien sind. Für Krähe ist es also besonders schwer,
stets die Grenze gegen das Keltische hin zu finden. Während das mit dem Illyrischen
nahe verwandte Albanesische zur satem-Gruppe der indogermanischen Sprachen gehört
(vgl. N. Jokl in Ebert’s Reallexikon der Vorgeschichte, Bd. I, 84—94), soll das Illyrische
wie das Keltische zur kentum-Gruppe gehören (vgl. Krähe, S. 152 f., s. v. Acra-banis,
Acra-banas, aber auch N. Jokl in Ebert’s Reallexikon der Vorgeschichte, Bd. VI, 40).
Der Verfasser unterscheidet vier verschiedene Wahrscheinlichkeitsgrade der Zugehörig-
keit einzelner Namen zum Illyrischen.
Das eigentliche „Lexikon altillyrischer Personennamen“ nimmt die ersten 131 Seiten
des Buches ein. S. 139—161 finden wir einen Abschnitt „Bemerkungen zu den alt-
illyrischen Personennamen“ und zwischen diesen beiden Teilen (S. 132—138) befindet
sich eine „Nachlese zu den balkanillyrischen geographischen Namen“.
Zur Kenntnis der Methode, mittels welcher der Verfasser sehr oft Personennamen
an und für sich dunkler Herkunft als wahrscheinlich illyrisch nachweist, ist interessant,
was S. 151 f. zu den Namen Temus und Temeia gesagt wird. Diese Namen kommen
nämlich auf Inschriften verschiedentliche Male immer zusammen mit solchen Namen vor,
die durch die literarische Überlieferung als Eigennamen von Illyrern bezeugt sind. Daraus
darf man berechtigterweise den Schluß ziehen, daß auch die Namen Temus und Temeia
Illyrern bzw. Illyrerinnen eigen waren.
Im Literatur- und Abkürzungsverzeichnis (S. 162 ff.) werden auch die Rezensionen
angeführt, welche die frühere Publikation KrAhe’s über die „Balkanillyrischen geogra-
phischen Namen“ (Carl Winter, Heidelberg 1925) erfahren hat. Dabei muß ihm eine
von Christian Mehlis stammende Besprechung in der „Philologischen Wochenschrift“,
46. Jahrg. (1926), Sp. 860 f., entgangen sein. Die dort gemachten Aussetzungen sind in-
folgedessen im Abschnitte „Nachlese zu den balkanillyrischen geographischen Namen“
nicht berücksichtigt worden. Ebensowenig sind in Krake’s Literaturverzeichnis die in der
erwähnten Rezension genannten Arbeiten Mehlis’ aufgeführt. Von diesen wäre besonders
wichtig „Claudius Ptolemaeus über Altdeutschland“ in derselben Zeitschrift, 46. Jahrg
(1926), Sp. 393—399.
S. 152—159 weist der Verfasser einwandfrei nach, daß das Prinzip der indo-
germanischen Namengebung („zweistämmige Vollnamen“ und daraus entstandene „Kurz-
formen“) sich auch im Illyrischen noch findet. Das ist um so wichtiger, als das
geographisch nicht weit davon entfernte italisch-etruskische Namensystem ganz anderer
Art ist. Zur näheren Orientierung über diese gemein-indogermanische Art der Namen-
Bibliographie.
705
gebung sei auf Solmsen’s 1922 bei Winter in Heidelberg erschienenes Buch verwiesen:
„Indogermanische Eigennamen als Spiegel der Kulturgeschichte“ von Felix Solmsen f,
herausgegeben und bearbeitet von Ernst Fraenkel. Die Personennamen werden darin
S. 111—204 behandelt. Dabei ist nur S. 111 eine kleine Unvollkommenheit zu berichtigen.
Dort heißt es nämlich in einer kurzen Wertung von A. Fick „Die griechischen Personen-
namen“ (Göttingen 1875): „Es wird — zum erstenmal in umfassender Weise — nach-
gewiesen, daß tatsächlich die gleichen Prinzipien durch die Namengebung aller indo-
germanischen Sprachen hindurchgehen, abgesehen von Italikern und Litauern, die einen
wesentlichen Bestandteil das alten Systems auf gegeben haben.“ Hier wird zu Unrecht das
Litauische so eng zum Italischen gestellt, geht es doch in seiner Namenbildung bis zur
Einführung des Christentums ganz nach gemeinrindogermanischen Gesetzen, mit genauer
Unterscheidung von zweistämmigen Vollnamen und den Kurznamen. In dieser Hinsicht
orientiert ausgezeichnet ein in litauischer Sprache erschienener Aufsatz von K. Buga
„Apie lietuviu asmens vardus“ in der Zeitschrift „Lietuviu Tauta“, Bd. II, S. 1—50 (Wilna
1911), sowie A. Leskien „Litauische Personennamen“ in den „Indogerm. Forschungen“,
Bd. XXVI, S. 325—352. Der Kampf der christlichen Taufnamen gegen die echt litauischen
Namen begann urK das Jahr 1400. Viele ehemalige echt litauische zweistämmige Personen-
namen leben heute noch als Familiennamen, fort.
Doch kehren wir zum Illyrischen zurück! Neben den unzweifelhaft nach dem indo-
germanischen Namensystem gebildeten zweistämmigen Namen und deren Kurzformen
bleibt aber immer noch eine beträchtliche Zahl von Namen zurück, die sich auf diese
Weise nicht erklären lassen. Krähe hat aber recht, wenn er annimmt, daß auch von
diesen noch manche Kurzformen sein können, zu denen zufällig die Komposita nicht belegt
sind. Interessant ist aber, daß gerade die häufigsten und für das Illyrische als charak-
teristisch geltenden Namen wie Bato, Dasiusf Plutof mit ihren zahlreichen Ableitungen
nie in einem Kompositum Vorkommen. Daraus schließt Krähe, daß ein bestimmter Teil
der illyrischen Namen einer unindogermanischen Schicht angehört (vgl. S. 159 ff.).
Jeder, der mit dem Illyrischen zu tun hat, wird dem Verfasser für diese Publikation
Dank wissen. Doz. Dr. Alfred Senn — Kaunas (Litauen).
Lehmann-Nitsche R. Coricancha, el templo del Sol en el Cuzco y los
imágenes de su altar mayor. 260 pp. y fig. 15. Universidad nacional
de La Plata. Buenos Aires 1928.
Dem Verfasser ist es gelungen, eine alte Skizze des Sonnentempels wiederzu-
finden, die der Inca Pachacuti etwa um 1613 entworfen und mit Erklärungen in einem
mit vielen <?«/7r/z//ß-Worten durchsetzten Spanisch versehen hatte. Durch eingehende
linguistische Studien hat der Verfasser die dunklen Stellen darin erklärt und so ein im
ganzen zuverlässiges Bild des berühmtesten südamerikanischen Heiligtums geliefert. Die
reiche, darüber vorhandene Literatur wurde benützt. — Das wichtigste Objekt des mit
Gold so reich ausgestatteten Tempels bildet der Hauptaltar mit seinen drei senkrecht
angeordneten Zonen. Oben in der Mitte befand sich eine Lamaherde; als solche wurde
der Oriongürtel angesehen. Zu beiden Seiten standen Hirten, die Vertreter der beiden
hellsten Orionsterne Beteigeuze und Rigel. Etwas tiefer waren drei goldene Scheiben an-
gebracht, Bilder von Sonne und Mond, die vom Herrscherhause als Ahnen verehrt wurden.
Es folgten Symbole für „Erde“, „Meer“ (Titicaca) und „Wetter“. Die Plejaden waren als
die sieben Augen Viracochas dargestellt, die Hyaden als Getreidespeicher. Lehmann-
Nitsche vermutet, daß die Plejaden als Augen Gottes auf asiatische Herkunft weisen.
„Wie man sieht: der nächtliche Himmel mit seiner tropischen Schönheit hat im Geist des
Indianers religiöse Vorstellungen geweckt.“ P. Dam. KREICHGAUER, S. V. D.
Nemirowsky M. J. Sprache und Kultur. Zur Verbindung der Linguistik mit
den Sozialwissenschaften. Gewidmet dem Akademiker N. J. Marr zu
seiner vierzigjährigen wissenschaftlichen Tätigkeit. (Russisch.) Vladikavkas
1928. S. 107—157. Oktav.
706
Bibliographie.
Die fünfzig Seiten umfassende Studie steht im Zeichen der sogenannten „marxi-
stischen Linguistik“. Mit diesem Namen tauft der Verfasser die von N. J. Marr be-
gründete linguistische Schule. In der Vorrede weiht er uns — in aller Kürze — in die
Hauptgedanken dieser „neuen Schule“ ein.
Die Hauptlosung ist: „die Verbindung der Linguistik mit der Geschichte der
materiellen Kultur und der Geschichte der gesellschaftlichen Formen“. 1928 erschien in
Baku das neueste Werk Marr’s: „Die japhetitische Theorie. Programm eines Lehrkurses
über die Sprache.“ Sie ist — nach Prof. Nemirowsky — das Standardwerk der „marxi-
stischen Linguistik“. Von Marr wird die „marxistische Linguistik“ in folgender
Weise charakterisiert: „Die Sprache ist in ihrem ganzen Aufbau eine Schöpfung der
menschlichen Gemeinschaft, nicht nur eine Widerspiegelung des Denkens der letzteren,
sondern auch ihrer gesellschaftlichen Ordnung und ihrer Wirtschaft — eine Wider-
spiegelung, die sowohl in der Technik und der Ordnung der Sprache, als auch in ihrer
Semantik zum Ausdruck kommt. Folglich besteht die Sprache nicht für sich... Die
lebendigen Spracherscheinungen sind nur zu verstehen in ihrem organischen Zusammen-
hang mit der Geschichte der materiellen und sozialen Kultur.
„Um deshalb eine allgemeine konkrete Vorstellung von dem System der Sprachen
und ihren wechselseitigen Beziehungen — welch letztere Lebenserscheinungen und nicht
Abstraktionen darstellen — zu erhalten, um bei der echten genetischen Analyse der Be-
sonderheiten jeder Sprache die Wirklichkeit, den Atem echten Lebens, den Atem des
Schaffens oder der Arbeit des menschlichen Kollektivs herauszufühlen, ist es notwendig,
eine richtige allgemeine Vorstellung davon zu haben, wovon eigentlich die Sprache eine
organische Abzweigung darstellt..., also die richtige Vorstellung von der Geschichte
der materiellen Kultur zu besitzen.“
„Die Menschheit hat ihre Sprache im Verlaufe der Entwicklung der Arbeit unter
bestimmten Lebensbedingungen geschaffen______ Die Wurzeln der ererbten Sprache sind
nicht in der äußeren Natur, nicht in uns, in unserer physischen Natur, sondern in den
Gesellschaftsformen, in ihrer materiellen Basis, Wirtschaft und Technik zu suchen5.“
Die Linguistik wird demnach — nach Marr — eine soziale Wissenschaft, wobei
ihr „soziologisch-materieller Aufbau“ betont werden muß. Der nämliche
wirtschaftlich-soziologische Unterbau der „marxistischen Linguistik“ erscheint nun auch
von Prof. Nemirowsky (in seiner Vorrede) klar und bestimmt unterstrichen.
Als besondere Aufgabe stellt sich Nemirowsky in seinem Werkchen, die Entwicklung
der „Linguistik des Westens“ zu verfolgen: wie sich die letztere von den naturalistischen
Tendenzen, die im Laufe der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts vorherrschten, ent-
fernte; weiters versucht er die neuesten „Etappen“ dieser Evolution darzustellen.
In den ersten drei Kapiteln schildert der Verfasser den Wechsel der kulturgeschicht-
lichen und naturalistischen Richtungen in der Geschichte der Sprachwissenschaft des
vorigen Jahrhunderts. Er geht von W. Humboldt und J. Grimm sowie von Fr. Bopp aus.
Mit A. Schleicher beginnt die „biologische“ Theorie, also die rein naturalistische
Tendenz der Entwicklung der Sprachwissenschaft. Einen großen Einfluß auf den Gang
der Entwicklung der modernen Linguistik gewann H. Schuchardt, indem er als erster
auf die Verbindung der Linguistik mit der Philologie, Ethnologie und Kulturgeschichte
hinwies. Mit ihm beginnt die allmähliche Loslösung der Linguistik von den Naturwissen-
schaften und ihre Hinwendung zu den Sozialwissenschaften.
Die moderne Linguistik zeigt das Bestreben, die Sprachwissenschaft als einen Teil
der Kulturgeschichte zu behandeln. Hier stellt der Verfasser parallel: N. J. Marr,
K. Vossler („Frankreichs Kultur im Spiegel seiner Sprachentwicklung“) und P. W.
Schmidt’s „Die Sprachfamilien und Sprachenkreise der Erde“.
Über Marr’s Bedeutung sind wir bereits in der Einleitung eingehend belehrt
worden. „Vossler’s Werk ist wertvoll als Versuch einer Synthese der Sprach- und
Kulturgeschichte einer bestimmten Nation in einer bestimmten Periode ihres Entstehens.“
5 Marr, 1. c„ S. 79 f. Vgl. Nemirowsky, S. 110.
Bibliographie.
707
P. Schmidt’s Werk widmet der Verfasser ein ausführliches Kapitel, in welchem
er eine eingehende Darstellung des Inhalts gibt, dem er noch eine längere, sehr lobende
Kritik anfügt.
Unter anderem sagt er: „Aber wenn sogar Schmidt uns nur ein beschreibendes
Sprachmaterial und nur einen Aufbau der ,Sprachenkreise' gegeben hätte, so wäre auch
dann sein Verdienst kein geringes gewesen.
Er jedoch eröffnet vor uns solche Tiefen der Geschichte der Sprache, solche neue
und weiteste Perspektiven, von welchen die Sprachwissenschaft bis in die letzte Zeit nicht
einmal zu träumen vermochte.“
Obwohl jedoch Prof. Nemirowsky das Werk P. Schmidt’s „als wertvoll, als den
Versuch einer breiten Synthese der allgemeinen Entwicklung der Sprache und Kultur“
kennzeichnet, kann er den „ethnologischen“ Standpunkt des Autors nicht teilen. Ja, er
kommt sogar zu dem, angesichts des vorhergehenden Lobes, etwas überraschenden Schluß:
„Die idealistische Philosophie K. Vossler’s und die ethnologische Theorie W. Schmidt’s,
die den Versuchen dieser Gelehrten, eine Antwort auf die Frage über das Verhältnis von
Sprache und Kultur zu erteilen, zugrunde liegen, erscheinen nur als ein Hindernis (sic!)
für die richtige und wissenschaftliche Beleuchtung der Sprachtatsachen.“
Einen Beweis für diese seine Behauptung und seine Höherwertung der „marxi-
stischen“ Lino-uistik über die „Sprachwissenschaft des Westens“ bleibt uns Professor
Nemirowsky eigentlich schuldig und es fragt sich, ob man hier nicht zu seiner Ent-
schuldigung die politischen Bedingungen des Landes, in dem Pi of. Nemirowsky zurzeit
tätig ist, in Rechnung ziehen muß. Dr. R. ÄUGUSTIN.
Caso Alfonso. Las estelas zapotecas. Monografias del Museo Nacional de
Arqueologia, Historia y Etnografia. 205 pp. Mexico 1928.
Eine der verdienstlichsten Abhandlungen aus der mexikanischen Archäologie hat
gerade A. Caso herausgegeben. Sie enthält die zapotektischen Steinskulpturen aus dem
Staate Oaxaca, meist mit guten Erklärungen und mit vielen Abbildungen. Letztere sind
nicht nur Photographien der Objekte, oft sind auch gezeichnete Skizzen beigegeben, ohne
die das photographische Bild nur wenig Wert hätte. Die gewonnenen Resultate sind
folgende: 1. Die Stelen von Monte Alban, Zachilla usw. zeigen große Ähnlichkeit mit
den Gräberurnen der Zapoteken von Oaxaca. Sie sind aber den bisher bekanntgewordenen
Codices unähnlich. 2. Die zapotekische Schrift unterscheidet sich sowohl von der Schrift
der Maya wie von der der Mexikaner, obwohl deutliche Beziehungen zu erkennen sind,
auch noch mit jener von Xochicalco und Tenango. 3. Die zapotekische Chronologie
scheint der des alten Maya-Reiches verwandt zu sein. Nach einigen Anzeichen scheint
es möglich zu sein, daß das Tonalamatl in Oaxaca erfunden wurde. 4. Der mixtekische
Kalender ist dem mexikanischen sehr ähnlich. Der größere Teil der Codices aus Oaxaca
muß den Mixteken zugeschrieben werden, die unter dem Einfluß der Nahua standen.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Saudek Robert. Experimentelle Graphologie. XII + 348 SS. Panverlag Kurt
Metzner, Berlin 1929.
Das Buch gibt eine bis ins Detail gehende, von reichem Anschauungsmaterial be-
gleitete Analyse der Schriftformen, wie sie vor allem der berufsmäßige Sachverständige von
Handschriften nötig hat. Das Experiment ist wohl bisher noch niemals in so weitreichen-
dem Umfang benützt worden wie hier. Darin liegt der Hauptvorzug des Buches. Die
Versuche, aus der Schriftform auf den Charakter des Schreibers Schlüsse zu ziehen, sind
für primitive Seiten des Geisteszustandes und der körperlichen Anlagen als gelungen zu
bezeichnen. So scheinen das Pedantische, das Eitle, das flüchtige Wesen eines Menschen,
dann Nervosität, gute oder schlechte Stimmung oft deutlichen Einfluß auf die Schrift zu
besitzen. Was zur Beurteilung der Anlagen und Gewohnheiten darüber hinaus vorgebracht
wird, ist schwach und nicht überzeugend.
708
Bibliographie.
Für den Ethnologen, der dabei an die Hypothesen von Levy-Brühl denkt, sind
die Ausführungen über gemeinsame Merkmale innerhalb eines ganzen Volkes sehr inter-
essant. Sie zeigen, wie weit der Einfluß der Erziehung auf die Schriftform während des
ganzen Lebens gehen kann. Am frappantesten hiezu sind die Bemerkungen des Verfassers
über die Schrift des englischen Volkes. „Die Mittel, die der andere Typus (im Gegensatz
zum amerikanischen) anwendet, jener, der sich seiner Umgebung anpassen will, um
nicht aufzufallen, finden ihre vollendetste Ausbildung im englischen Schulsystem in der
Public School. Hier wird die Jugend planmäßig gelehrt, sich so restlos ihrer Umgebung
anzupassen, daß sie in ihr aufgeht.“ Das System erzeugt auch Fehler. Daß diese bèi
der Schuljugend nicht auffallend hervortreten, ist darauf zurückzuführen, „daß die Eitel-
keit der her anwachsenden jungen Engländer genügend befriedigt wird, wenn sie sich in
ihrem Kreis dadurch beliebt machen, daß sie sich dem ihnen vor Augen gehaltenen Ideal-
bild eines Gentleman, nämlich dem sich niemals auffällig benehmenden, niemals renom-
mierenden, angepaßt haben“. Die Anpassung ist natürlich oft nur äußerlich, im Charakter
wie in der Schrift.
Im ganzen genommen, zeigt sich in dem Buche das Bestreben, die Graphologie auf
eine höhere Stufe zu stellen, als sie bisher einnahm.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Banse Ewald. Buch der Länder, Abendland. 429 SS. August Scherl.
Berlin 1929.
Die Eigenart des Buches liegt in seinen überaus zahlreichen geistreichen Be-
merkungen und der fast feuilletonistischen, aber doch meist soliden Darstellung des
geographischen Stoffes. Die Kultur des Abendlandes wird aus nur zwei Wurzeln ab-
geleitet. „Sie entsprießt aus dem sozusagen germanischen Klima und den Stämmlingen
der nordisch-dalischen Rassenmischung, von denen e i n Teil unter dem heutigen Einfluß
jenes Klimas handelt, während ein anderer, diesem Einfluß entzogen, noch die Nach-
wirkungen dieses Klimas im Blute trägt.“ Von den Chinesen im Westen der Union und
anderswo müßte man dementsprechend auch annehmen, daß sie durch die Nachwirkung
des ostasiatischen Klimas ihre spezifische Kultur weiterpflegen.
Aus den vielen packenden Ausführungen des Verfassers möge hier eine typische
Platz finden. „Grundlegend, wegweisend und zielbildend (für die Kultur) ist eine Eigen-
schaft, auf die sich sämtliche anderen zurückführen lassen: schöpferische Kraft. Die
Unfähigkeit, mit Erreichtem zufrieden zu sein — das Verlangen, das Vorhandene besser
oder auch nur anders zu machen — das Streben, den Dingen des Lebens das Gesetz
der inneren Brust aufzulegen — der Wille, Sachen und Gedanken in die letztmögliche
Form zu bringen — das Verlangen, die Fülle der bekannten Vorstellungen um unbekannte
zu vermehren — kurz, das Sehnen an sich, das Vorwärts- und Weiterwollen, die Be-
wegung mithin als solche, der ewige Kreislauf, im einzelnen Leben wie im Leben der
Geschlechter: das ist kennzeichnend für die Macht, die atmend in der abendländischen
Menschheit lebt und ihre Kultur bestimmt.“
Das Werk gliedert sich in eine Einleitung „Das Buch von Land, Wasser, Leben“,
und in vier Hauptteile: Das Buch vom Abendlande, das germanische Abendland, das
mittelmeerische Abendland, die Kehrseite des Abendlandes.
Trotz der ungewohnten Einstellung des Verfassers dürfte er durch so viele originelle
Abschnitte einen großen Leserkreis finden, sogar unter den strengen Geographen.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Journal of the Anthropological Society of Tokyo.
Die bisher erschienenen Hefte des Jahrganges 1928 enthalten eine Reihe allgemein
interessierender Beiträge, so von Hasebe über prähistorische Ruinen und Felszeich-
nungen auf den Inseln Saipan und 1 imian. Wichtig ist die Arbeit von Takashi Hirai
über Schädel aus dem Muschelhaufen von Tsubue in der Provinz Biren. Unter zwölf
Schädeln war jedoch nur einer so weit vollständig, daß alle Indizes von ihm genommen
Bibliographie.
709
werden konnten: Längenbreiten-Index 810, Längenhöhen-Index 707, Obergesichts-Index
68'4, Orbita-Index 781. Einige neolithische Objekte aus Gräbern in Darai-Nor bildet
E. Licent ab. Reichhaltig und mit vielen Vergleichsdaten versehen ist die Arbeit von
K. Kijono und Takashi Hirai über Extremitätenknochen aus den Muschelhaufen von
Tsukumo, Distrikt Bitschu. Es darf wohl der Wunsch ausgesprochen werden, daß diesen
ausgezeichneten Arbeiten Resumes in irgendeiner europäischen Sprache beigegeben werden
mögen. Dr. V. Lebzelter — Wien.
Ibn Hammâd. Histoire des Rois „Obaidides“. Editée et Traduite par M. Vonder-
heyden. 8°. 1X4-162 pp. (Publications de la Faculté des Lettre d’Alger.
III. Série. Fascicule II.) Alger 1927. Paris. VIe. Paul Geuthner. 13. Rue
Jacob. Prix: Frcs. 20.—.
Über die Person des Geschichtsschreibers Ibn Hammâd (1150—1230 n. Chr.) ist
wenig bekannt. Man kennt aber seit Mitte vorigen Jahrhunderts seine „Geschichte der
Oba'ididen“, die Cherbonneau zum Teil veröffentlicht hat. Es handelt sich um eine
chronologische Darstellung der regierenden Könige aus dem Geschlechte der Fatimiden,
die als Kalifen von Kairo im 10., 11. und 12. Jahrhundert n. Chr. 270 Jahre lang die
Herrschaft über Ägypten innehatten, bis sie von dem bekannten Sultan Saladin gestürzt
wurden. Cherbonneau stützte sich bei seiner Übersetzung auf zwei Manuskripte in
Constantine, die heute verlorengegangen sind. Im vorliegenden Buche bringt nun
Vonberheyden zwei andere Manuskripte aus der Nationalbibliothek von Paris und von
Algier in Original und Übersetzung, indem er die Algerische Handschrift wörtlich ab-
druckt und die Pariser nur als Ergänzung zu Einzelheiten zitiert. Diese Ausgabe ist
bedeutend ausführlicher als die von Cherbonneau.
P. Georg Höltker, S. V. D.
Goichon A. M. La vie féminine au Mzab. Etude de sociologie musulmane.
Préface de William Marçais. Avec 19 planches. Paris. Paul Geuthner.
1927.
Aus doppeltem Grund wird man eine Monographie über das Frauenleben im Mzäb
mit gespanntem Interesse und besonderen Erwartungen aufschlagen. Denn über das
Leben der Frauen in islamischen Ländern fehlt es uns sehr an objektiven, wissenschaft-
lichen Darstellungen, die von romantischen oder tendenziösen Entstellungen und Über-
treibungen frei sind, und das seltsame Ländchen Mzäb am Nordrand der Sahara hat
schon durch manche interessante und wichtige Eigentümlichkeit in der ethnographischen
und soziologischen Struktur seiner Bewohnerschaft die Aufmerksamkeit der Forscher
auf sich gezogen. (Siehe die Arbeiten von Basset, Motylinski, Mercier, Smogorzewski,
Gouvion, Chevrillon.)
Die Bewohner des Mzäb gehören nicht dem orthodoxen Islam an, sondern sind Ibäditen,
d. h. Anhänger des von ‘Abd Allah ibn Ibäd begründeten Zweiges jener Khärigiten, die sich
von dem Khalïfen ‘All anläßlich des Schiedsgerichtes zwischen ihm und Mu'äwlya losgesagt
hatten und seit jener fernen Zeit im bewußten Gegensatz zum orthodoxen Islam leben. Einer
Epoche 'der Ausbreitung des Ibäditentums in Nordafrika folgte schon etwa seit Beginn des
11. Jahrhunderts die Zeit des Niederganges. Heute gibt es nur noch wenige geschlossene Gruppen
von Ibäditen (oder Abäditen, wie man sie in Nordafrika nennt), von denen die im Mzäb die
bedeutendste ist. Nur durch ihren ungeheuer zähen Lebenswillen und durch bewußten Ab-
schluß von der Umwelt konnte die Kolonie in dem unwirtlichen Mzäb sich und den ibädi-
tischen Islam erhalten. So mußte der Selbsterhaltungstrieb bei den Bewohnern des Mzäb
einen derartig starren Konservativismus zeitigen, daß wir noch heute bei ihnen den Geist und
das Leben längst vergangener Zeiten vorfinden und beobachten können. Und gerade den Frauen
fällt in erster Linie die Aufgabe zu, die alten Lebens- und Denkformen zu erhalten, denn während
die Männer den größten Teil des Jahres auf Handelsreisen außerhalb des Landes weilen, ist
es der Frau verboten, ihre Heimat je zu verlassen. Und darin liegt der Grund für ihre über-
710
Bibliographie.
ragende soziale Bedeutung: der Mann, der nur die Kindheit und seine Arbeitspausen daheim
verlebt, würde schnell dem kulturellen und religiösen Einfluß der Umwelt, in der er den
größten Teil seines Lebens verbringt, erliegen, wenn nicht die Frau, von allem Verkehr mit
der fremden Umwelt abgeschnitten, die alten Gewohnheiten und Anschauungen bewahrte.
Das Leben dieser mzäbitischen Frau schildert Fräulein Goichon in gründlicher
und anschaulicher Weise. Die zehn Abschnitte ihres Buches tragen folgende Überschriften:
Die Formation der mzäbitischen Gruppe und ihre Familiengesetzgebung; Geburt; Kind-
heit; Fleirat; Junge Frauen; Mutterträume; Freuden und Leiden; Magie; Religion; Alter
und Tod. In diesem Rahmen erfahren wir nicht nur eine ungeheure Menge von Einzel-
heiten aus der Lebens- und Arbeitsweise, den Anschauungen und Bräuchen der mzäbiti-
schen Frauen, wir gewinnen auch einen ganz klaren und sicheren Einblick in die soziale
und geistige Welt, in der sie ihr an Arbeit und Entsagungen reiches, aber dennoch nicht
ganz ohne bescheidene Freuden und Feste verlaufendes Leben verbringen. Die religiöse
und somit geistige Bildung der Frauen im Mzäb ist eine verhältnismäßig große und
muß es sein, da die Ibäditen es mit der koränischen Pflichtengleichheit von Mann und
Weib in religiösen Dingen noch sehr ernst nehmen. Die Magie und Zauberei nimmt bei
weitem nicht den Umfang ein wie in den Nachbarländern, speziell in Marokko. Besonderes
Interesse erweckt die Schilderung der Totenwäscherinnen, die aus ihrer bescheidenen
Funktion heraus zu einer Art Inquisitionsgericht der weiblichen Bevölkerung geworden
sind, und deren gegenwärtige Führerin, Mamma Slimän, einen fast unbegrenzten autori-
tativen Einfluß auf sozialem und religiösem Gebiete besitzt.
Die dem Buch beigegebenen Texte in dem arabisch-berberischen Mischdialekt, den
die Frauen im Mzäb sprechen, enthalten zwar viel interessantes Material, sind aber ihrer
nicht sehr vollkommenen Transkription wegen sowie infolge der von der Verfasserin im
Vorwort selbst zugestandenen Unkenntnis der berberischen Dialekte nur mit Vorsicht zu
benutzen. Um so erfreulicher wirken die photographischen Aufnahmen und vor allem
die beigefügten Zeichnungen von Schmuckstücken und Stickereien.
Der Verfasserin gebührt besonderer Dank, weil sie der einzig exakten und richtigen
Methode gefolgt ist: auf einem kleinen geographischen Gebiet alle soziologischen und
volkskundlichen Einzelheiten gründlich zu erforschen. Der lockenden Versuchung, aus
dem Vergleich mit verwandten Erscheinungen in den Nachbarländern vorschnelle Folge-
rungen zu ziehen, ist sie nicht erlegen, von ihrem reichen Wissen zeugen jedoch die zahl-
reichen gelehrten Anmerkungen. Am erfreulichsten scheint mir aber, daß Fräulein
Goichon sich gerade einer Aufgabe unterzogen hat, deren ein männlicher Forscher nicht
fähig wäre, denn in das Milieu mohammedanischer Frauen kann nur eine Frau Einblick
erhalten, die es auch verstehen muß, sich durch Takt und Verständnis das Zutrauen
der mohammedanischen Frauen zu erwerben. Daß die Verfasserin beide Eigenschaften
in hohem Maße besitzt, zeigt die eindrucksvolle Schilderungsart, die nicht nur eine
Häufung vieler Einzelheiten, sondern ein menschliches Ganzes darbietet. Wir dürfen auf
die Ergänzungen gespannt sein, die Fräulein Goichon, wie W. Mar^ais in seinem Vor-
wort zu ihrem Buch ankündigt, nach einer neuen Studienreise zu veröffentlichen gedenkt.
____________ Kurt Levy — Altona.
France-Harrar Annie. Reise in die Urwelt. Erlebnisse in fünf Erdteilen.
188 SS. Mit Abbildungen (Tafeln). Verlag A. Scherl. Berlin 1928.
Ein Buch mit lebhaften Schilderungen nach guten Beobachtungen, das in manchem
Abschnitt den Weißen zur Selbstbesinnung rufen sollte, hat Annie France-Harrar in
ihrer „Reise in die Urwelt“ geschaffen. Auch manches ethnologisch interessante Detail,
im einzelnen von guten Bildern unterstützt, findet sich darin.
Der Eigenart des Australiers gedenkt die Verfasserin, wenn sie in Erinnerung an
die Trockenperiode von 1897 bis 1904 schreibt: „Damals schien es, als sollte der weiße
Mensch in Australien ausgerottet werden. Denn er hat es verschmäht, die Kunst der
schwarzen Ureinwohner zu erlernen, die aus den Wurzeln der Gummieichen und
Eukalypten Wasser ziehen können und denen im Grunde genommen nur dadurch allein
ein Leben im Busche ermöglicht ist.“ Gerade den Wassermangel von Australien macht
Bibliographie.
711
Annie France-Harrar neben den sozialen Maßnahmen mitverantwortlich für die
Drosselung jeglicher Einwanderung, denn das System der artesischen Brunnen, aufgebaut
auf den unterirdischen Eyreesee, ist wohl als das sorgsam gehütete Kleinod zu bezeichnen,
welches das Leben erhält und erst die Lebensmöglichkeit für den Weißen in Australien
schafft.
Über Anthropophagie der Melanesier wird berichtet, daß dieser Brauch uralt bei
den Eingebornen sei, und zwar wäre er nach Auffassung der Verfasserin durch die Tier-
armut des Eilandes bedingt worden, denn vor dem Auftreten der Europäer auf diesem
Gebiet waren nicht einmal das schwarze kleine Schwein und Geflügel bekannt gewesen.
Nur dem Hunger also wäre das Verzehren des long pig zu verdanken und noch heute
wäre die Anthropophagie wohl das seltene, aber letzte Hilfsmittel in der Not. Die weiteren
Ausführungen der Verfasserin allerdings lassen die vorhergehende Begründung der
Anthropophagie nicht zu Recht bestehen, denn das Verzehren von Menschen bezeichnet
sie selbst als eine Art zeremonieller Tat, die nach festgelegten bestimmten Formen voll-
zogen wird, einesteils sind Frauen unbedingt von diesen Mahlzeiten ausgeschlossen und
andernteils werden die einzelnen bakolo genannten Bissen nach Altersgruppen an die
Männer verteilt, so zwar, daß junge Männer vom Rumpfe, reifere von den Armen, Beinen
und Fortpflanzungsorganen und die alten vom Kopfe zu essen bekommen.
Während den europäisch gebauten Schaluppen immer nachgesagt wird, daß sie
durch einen Schwanzschlag des Haifisches umgestürzt werden kann, sind die Ausleger-
boote durch ihre Konstruktion gegen derartige Unfälle gesichert.
Eine sicherlich sehr treffende Charakteristik der Kinder des Val de Tir in Noumea
ist in den Worten: „Das asiatische Blut macht sie still, schweigsam und geduldig. Wären
es Europäerkinder, man würde das Val de Tir am anderen Ende der Stadt schreien und
toben hören“ gegeben, nur ist dies keineswegs allein Eigenart der Asiaten, sondern auch
von den Afrikanern sind ähnliche Feststellungen bekannt.
Auf Noea sah die Verfasserin einen Knaben mit künstlich deformierten Kopf. Be-
merkenswert scheint die Feststellung, daß die Tonga-Männer Melanesierinnen heiraten,
die ihr schwarzes Haar entfärben.
Der für den Eingebornen unentbehrlich gewordenen Kokospalme, die heute aber
auch für den Europäer von allergrößter Bedeutung geworden ist, widmet die Verfasserin
folgende Worte: „Kokospolitik ist ein Wort, das heute zum erstenmal vielleicht auf ein
Stück weißes Papier geschrieben wurde. Aber nur der Unkundige kann daran zweifeln,
daß es einst ein Damoklesschwert werden kann, das pendelnd und beklemmend über
unseren Köpfen hängt“, nachdem sie des geheimnisvollen Verdorrens der Kokospalme
folgendermaßen Erwähnung tat: „Nicht einmal die Eingebornen, die doch sonst mit Tier
und Pflanze so wunderbar vertraut sind, wissen ein Mittel dagegen. Es ist, als stirbt
mit den kupferbraunen Stammen und Völkern auch die Kokospalme dahin vor dem kalten
und bösen Hauch der gewalttätigen Europäerwelt.“
Dr. Robert Routil—Wien.
Festschrift Meinhof. Sprachwissenschaftliche und andere Studien. XII + 514 SS.
Kommissionsverlag von L. Friederichsen & Co. Hamburg 1927.
Dem langjährig unermüdlichen Forscher und Förderer afrikanistischer Wissen-
schaften Prof. Dr. Carl Meinhof zu Ehren hat ein erlesener Kreis von Studienfreunden
und Verehrern ein stattliches Kompendium von wissenschaftlichen Studien und Aufsätzen
erstehen lassen, als würdige Festgabe für den Ehrentag eines so hochverdienten Jubilars,
dessen Name für alle Zeiten unter denen der Größen deutscher Wissenschaft dauern
und fortleben wird.
Das umfangreiche Werk enthält nicht weniger als 30 Spezialstudien aus dem engeren
Fachgebiet afrikanischer Sprachwissenschaft, an die sich noch eine ansehnliche Reihe
von Aufsätzen aus näher und ferner gelegenem Materienbereich anschließt.
Hier an dieser Stelle jeden einzelnen Aufsatz kritisch zu würdigen, verbietet der zu
Gebote stehende Raum, so daß also eine Besprechung des Gesamtwerkes sich von selbst
712
Bibliographie.
auf eine rein subjektive Auswahl betonenswerter Licht- und Schattenseiten einzelner Auf-
sätze und Aufsatzgruppen beschränken muß.
Lautphysiologische Studien steuerten A. Klingenheben, G. Panconcelli-Calzia,
D. Wes.termann, E. M. v. Hornbostel und E. W. Scripture bei. Klingenheben führt
unter Hinweis auf experimentell-phonetische Feststellungen im Amharischen, Nubischen
und Berberischen durch die Untersuchung „Stimmtonverlust bei Geminaten“ diesbezüg-
liche Anschauungen Brockelmann’s ad absurdum. Hornbostel’s Aufsatz „Laut und
Sinn“ sucht ein lautbiologisches Gesetz der Selbstdifferenzierung in der Sprachentwick-
lung aufzuzeigen, wonach bei Zurücktreten der optischen Determination (Lautgebärde,
Pantomime) automatisch die akustische Determination genauer werden muß (Intonation).
Westermann’s Untersuchung „Laut, Ton und Sinn in westafrikanischen Sudansprachen“
stützt sich auf die Annahme relativer Altertümlichkeit der afrikanischen
Lautverhältnisse von heute.
O. Dempwolff zeigt in seiner sprachpsychologischen Studie „Die Hervorhebung
von Satzteilen als Anlaß zur Verwendung besonderer Wortformen“ Beispiele von Durch-
brechung streng syntaktischer Wortfolge unter dem Druck des Affekts.
Einen sprachpsychologischen Blitzstrahl scharfer Ideenabstraktion sendet W. v.
Czermak’s „Die Lokalvorstellung und ihre Bedeutung für den grammatischen Aufbau
afrikanischer Sprachen“ durch das Dunkel lautlicher Tauschbewegungen.
Sprachvergleichende Untersuchungen über Verwandtschaftsmöglichkeiten zwischen
Vertretern disparater Sprachstämme müssen, so lange wir nicht historisch von uns aus
bis in die Zeit des Neandertalers vergleichen können, ein Tummelplatz vagen und nicht
selten destruktiven Hypothesenspieles bleiben. Derartigen Methoden freier Geistigkeit
folgt die unzarte Wörterbuchanatomie A. Trombetti’s „Lingue papuane e africane“, wo
zum Zwecke des „Beweises“ für Verwandtschaft an vielen Wörtern so lange herum-
tranchiert wird, bis ein zum Vergleich taugliches Lautkomplexpräparat zur Hand ist.
P. Meriggi hält in dem Aufsatz „II problema della parentela dell’ Indoeuropeo col
Semitico“ an der Vermutung fest, daß das starre System des historischen Trikonsonanfis-
mus einmal als „sviluppo secondario“ erwiesen werden könnte, ohne sich aber dabei zu
verhehlen, daß bisher noch alle derartigen „Nachweise“ lediglich „speculazioni filosofiche
prématuré e mal fondate“ geblieben sind.
Den Begriff „Verwandtschaft“ unterzieht A. Mfii.i.et in „Sur le degré de pré-
cision qu’admet la définition de la parenté linguistique“ berechtigter Kritik.
Innerhalb der Spezialaufsätze afrikanistischen Themas bringen drei wertvolle
Studien bedeutsame Erweiterung der Kenntnis paläo-afrikanischer Sprachtypen:
D. F. Bleek trifft in „The distribution of Bushman languages in S. Africa“ eine Ein-
teilung der Buschmann-Sprachen nach drei Gruppen: 1. Südgruppe (sieben Stämme),
2. Nordgruppe (drei Haupt- und einige Kleinstämme), 3. Zentralgruppe (zwei Stämme),
welch letztere dem Nama auffällig nahesteht. — C. Wandres zeigt in „Tiernamen in
der Nama- und Bergdama-Sprache“ bestehende Zusammenhänge zwischen dem Namen
des Tieres und dessen besonderem Merkmal, so z. B. Nr. 66 ¡garu-b „Leopard“ nach dem
Adjektiv \garu „gesprenkelt“; Nr. 38 \jhui-b „Hutschlange“ von ¡[hui „den Kopf in
die Höhe strecken“ u. v. a. — H. Vedder veröffentlicht den Korana Katechismus nach
C. F. Wuras, dessen sorgfältig übertragene Lautbezeichnung Vergleiche mit dem heutigen
Nama gestattet. In diesem alten Nama-Dlalekt stimmt z. B. das Maskulinsuffix -m genau
mit dem der Tati-Buschmänner überein.
Im Anschluß hieran soll gleich der interessevollen Ausführungen über Volksrelikte
im nordöstlichen Afrika gedacht werden, nämlich C. Conti Rossini’s „Sui linguaggi
parlati a nord dei laghi Rodolfo e Stefania“ sowie E. Cerulli’s „II gergo delle genti bassa
casta della Somalia“. Conti Rossini behandelt eine Reihe von Sprachproben alter Ur-
völker der Osthornländer: Die unter dem Einfluß des Kaffit ö stehenden Doqo und Dollo,
die AteM/7-Stämme der Murzü und Kerre, die von Jenen zu sondernden pygmoiden
Dima und Dumé, die unter 7«rM/m-Einfluß lebenden Bumé (nördlich vom Rudolfsee) mit
ihrem Kreuzungsstamme der Murle sowie die pygmoiden Arbore, Amarr und Geleba
der Somalidistrikte unter starkem Galla-Einfluß von Nordosten, lauter Völker, deren'
Bibliographie.
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Namen der afrikanischen Sprachwissenschaft bislang nicht sonderlich geläufig waren.
Von gleichem Hochwert für die Sprach- und Völkergeschichte Afrikas ist die von Cerulli
beigesteuerte Studie über Jargone der unfreien Kasten im italienischen Somali-
Land (Obbia- und Djuba-Gebiet); Ga‘ansibir und Müsa Deryo (Schmiede), Ribi und
Rer War der e (Jäger) sowie der als Zauberer und Beschwörer tätigen Yibir.
Meinhof, dem Begründer systematischer Bantu-Forschung, zu Ehren hat sich eine
relativ bedeutende Anzahl von Vertretern dieser Richtung mit wertvollen Beiträgen zur
Festschrift beteiligt. — K. RoEhl weist in „Eine fast verlorengegangene Klasse des Ur-
bantu“ aus der Sprache Ruandas auf die Existenz einer besonderen ¿¿/-Klasse hin, welche
einstens zur Bezeichnung menschlicher und tierischer Körperteile, Tiere, Pflanzen, Werk-
zeuge usw. unter Beziehung zur belebten Welt diente und in anderen Bantu-
Sprachen nicht mehr klassenbildend erhalten ist. — C. M. Doke betont in „Class 1 a of
Bantu“ den archaischen Charakter der präfixlosen Klasse 1 a der Bantu-Sprachen
(Verwandtschaftsbezeichnungen, Fremdworte, Namen personifizierter Tiere usw.). D.
Jones in „Words distinguished by tone in Sechuana“ und K. E. Laman in „The musical
tone of the Teke language“ heben die eminente Bedeutung der grammatischen Funktion
des Intonierens im Bantu hervor. — W. Eiselen konstatiert m „Nasalverbindungen
im Thonga“ besondere Lautverschiebungen gegenüber dem Urbantu durch Ver-
bindung eines Nasals mit folgendem ursprünglichen Konsonanten. W. Bour-
quin skizziert „Die Sprache der Phuthi“. — P. H. Nekes weist in „Zur Entwicklung
der Jaunde-Sprache unter dem Einfluß der europäischen Kultur an der Hand zahlreicher
Beispiele nach, daß dieser Einfluß einen höchst zweifelhaften Gewinn für das natürliche
Sprachgefühl des Afrikaners darstellt. — In A. R. Barlow s „The use of the copula with
the Kikuyu verb“ erinnert der Gebrauch der demonstrativen Kopula ni zur Verstärkung des
folgenden Verbums an die konvergente Funktion des (alten) Demonstrativs in der alt-
ägyptischen Form Hm. f pw (Erman, § 356). — H. Jensen liefert durch „Negations-
partikeln im Suaheli und in einigen anderen Bantu-Sprachen“ den syntaktisch-etymologi-
schen Nachweis für den bereits von Meinhof auf phonetischem Wege erschlossenen Ur-
sprung der suah. Negation ha aus rika > *ni-ka, d. i. alte Negation ka + Demonstrativ
ni. — W. Thomas untersucht in „The Bantu languages of Nigeria“ unter Vergleich einer
Wortliste und der Zahlworte aus dem Djarawa-Enklave jene versprengten Bantu-Sprachen
inmitten von Vertretern der Benue-Tsad-Gruppe.
Beiträge zum Studium der geistigen Welt einzelner Bantu-Völker bilden M. S.
Stevenson’s „Specimens of Kikuyu proverbs“, eine Sammlung empirischer Gleichklänge
aus der Sphäre des Allgemein-Menschlichen; B. Gutmann, „Grußlieder der Wadschagga“,
ein Beitrag zur Psychologie des Gemeinschaftsgefühles von Stammeszugehörigen. Grund-
lage jugendlicher Hörigkeit bildet nicht lediglich brutaler Zwang seitens der herrschaft-
sicheren Älteren, sondern gemütumrankende geistige Fesselung des individuellen Unab-
hängigkeitsdranges. M. v. Tiling bringt gesammelte „Frauen- und Kinderlieder der
Suaheli“. — A. Werner steuert durch „A traditional poem attributed to Liongo Fumo“
einen wertvollen Beitrag zur Geschichte der Suaheli-Dichtkunst in dem entlegenen Gebiet
des Wapokomo-Landes bei. Bantu-Dichtung behandelt auch P. B. Dahle’s „Über das
Sandlwanalied der Ama-Zulu“.
Aus dem Gebiet der Sudan-Sprachen hat nur das Wolof Behandlung gefunden. M.
Delafosse untersucht in „Classes nominales en Wolof“ an der Wiederkehr desselben
Präfixes innerhalb einer abgrenzbaren Bedeutungskategorie das ursprüngliche Klassen-
system der Wolof-Nomina. Den klaren Ausführungen des Verfassers folgend läßt sich
für diesen Hauptvertreter der westatlantischen Gruppe etwa die nachfolgende Ordnung
der wichtigsten Nominalklassen vorführen:
Klasse 1. k- Menschenklasse
9 2. dj- Mutterrechtsklasse
„ 3. g- Vaterrechtsklasse; Baumklasse'
9 4. s- Elementenklasse; Diminutivklasse
„ 5. b- Auswirkungsklasse
9 6. l- Nichtvollendungsklasse
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Bibliographie.
Klasse 7. m- Flüssigkeitenklasse (konkret und abstrakt)
8. w- Klasse des Brennenden, Heißen
” ! Pluralklassen
. 10- y-1
Mag sich infolge lautlicher Angleichung manches hinter diesem theoretischen Schema
verbergen, was ursprünglich nicht in die formelle Kategorie hineingehört, so weist
Delafosse zweifellos den richtigen Weg zur Aufhellung der historischen Verhältnisse für
den charakteristischen Anlautwechsel in den präfigierenden Vertretern der westlichen
Sudan-Sprachen.
Die Hamiten-Sprachen sind gleichfalls durch eine einzige Studie vertreten. H.
Stumme bespricht in „Eine sonderbare Anwendung von Akkusativkonfixen im Berberi-
schen“ abweichende Erscheinungen im Gebrauch berberischer Suffixpronomina, deren
(übrigens rezente) kasuelle Funktion dem im Indogermanischen vorgeschriebenen Begriffe
von „Kasus“ nicht immer gerecht werden will.
Ein kolonialpolitisch erfahrungsvoller Aufsatz M. Schlunk’s „Die Sprachenfrage
in den Missionsschulen Afrikas“ verwirft die Erziehung des Eingebornen in der Sprache
der Kolonisatoren und betont die ethische und politische Notwendigkeit der Erziehung
in der Landessprache unter Wahrung des bodenständigen Kulturgutes.
Anschließend an Afrika soll hier gleich der baskologischen Studie von C. C. Uhlen-
beck gedacht sein „Die mit b- anlautenden Körperteilnamen des Baskischen“, zumal diese
Sprache schon geographisch in das Bereich der Mittelmeerländer hineinreicht. Uhlen-
beck kommt zu dem Schlüsse, daß das häufige Präfix b- in Körperteilbezeichnungen, z. B.:
be-aiz „Finger“ b-idar „Kinn“ b-ar-bil „Hode“
b-egi „Auge“ b-uru „Kopf“ (?) usw.
seiner Natur nach kein Klassenpräfix, sondern ein possessives Pronomen sei. Ein der-
artiger Gebrauch hätte seine Parallele im Spätägyptischen (Koptisch), wo bekanntlich alte
Possessivverbindungen wie
djö-f („sein Kopf“) rat-ef („seine beiden Füße“)
kün-ef (sein Busen“) u. a.
fallweise geradezu nur mehr im Sinne von „Kopf, Busen, Fuß usw.“ eintreten.
Aus dem Gebiet der Semiten-Sprachen bringt W. Heinitz „Ein abessynisches
Harfenlied“ und K. V. Zettersteen eine bibliographische Besprechung „Über Abu
Ma/irama's „Geschichte des Tales von 'Aden j_ic ji.' ^_jtr“.
V. Bogoroditzkij’s „Experimentell-graphische Untersuchungen zwei- und drei-
silbiger Wörter in der tatarischen Sprache“ sowie A. Schaade’s „Der Vokalismus der
arabischen Fremdwörter im osmanischen Türkisch“ bilden den Beitrag aus dem turko-
logischen Gebiet.
Südseesprachen sind behandelt in E. Heider’s „Wortbildende Elemente in der
samoanischen Sprache“, woselbst die angeführten 23 selbständigen Worte, deren Präfix-
position Kategorien formiert, einen wenigstens äußerlichen Anklang an das System der
Bantu-Sprachen andeuten; S. H. Ray hinwieder arbeitet in „The Papuan languages“ den
Gegensatz zwischen Papua- und melanesischen Sprachen heraus. — O. Scheerer’s „Die
,Kasus' des Tagalog“ (Philippinen) sowie N. Adriani’s „Magische Sprachen“ (Zentral-
Celebes) sind als Vertreter indonesischer Sprachwissenschaft zu nennen.
Die lichtvolle terminologische Studie von F. Boas „Die Ausdrücke für einige
religiöse Begriffe Kwakiutl-Indianer“ eröffnet die Reihe der Beiträge aus der Amerika-
nistik und bringt wertvolles sprachkritisches Material zu Magie und Schamanentum dieser
nordwestamerikanischen Indianer (Wakas-Stamm auf und gegenüber von Vancouver). —
L. Bloomfield’s „The word-stems of Central Algonquian“ beleuchtet die Entwicklungs-
geschichte der für die Algonkin- und Athapasken-Sprachen charakteristischen Objektseinver-
leibung. — Dem Gebiet desselben Sprachtyps sind O. Michelson’s „Fox linguistic notes“
zugehörig.
Bibliographie.
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Unter den Beiträgen außersprachwissenschaftlicher Natur behandelt G. Beyer die
■„Arzneipflanzen der Sotho-Neger“. — Mythologische Themen sind von T. W. Danzel
und W. Aicbele zur Diskussion gestellt worden. Danzel untersucht „Die psychologischen
Grundlagen der Mythologie“ im allgemeinen, und zwar handelt es sich in seinen Aus-
führungen um die völkerpsychologische Grundfrage: Welcher Art ist der geistige Zustand,
des Menschen, der den Mythos entstehen ließ? Im Hinblick auf die Mehrdeutigkeit der
mythologischen Begriffe (objektiver Gehalt des Mythos) richtet der Verfasser das Haupt-
augenmerk auf die psychische Regung als Vorbedingung für die Entstehung des Mythos
unter Betonung des Hereinspielens der Traumsymbolik (subjektiver Gehalt d. M.). —
Aichele’s interessante „Altjavanische Beiträge zur Geschichte des Wunschbaumes“ weichen
versehentlich an einer Stelle vom angesetzten Thema ab, als darin ein angeblicher „Tafel-
aufsatz“ ägyptischer Arbeit für eine Illustration des Wunschbaumes angesehen worden ist.
Das erwähnte Bild (Wreszinski, Atlas usw., Nr. 159) hat in Wahrheit mit dergleichen
nicht das mindeste zu tun, sondern stellt eine kunstvoll ziselierte, horizontal auf eine Tisch-
platte gestellte Metalltasse vor, deren Innengravierung dem Beschauer „expressionistisch“
durch Aufstellung auf den Rand der Tasse gezeigt wird. Das Sujet der Darstellung ist
,Die äthiopische Landschaft in demütiger Verehrung vor der Größe der Majestät des
Pharao*.
Bemerkenswerte Folgerungen evolutionistischer Konsequenz ergeben sich in der
kulturphilosophischen Studie von G. Thilenius „Zum Problem des Animalismus *. Aus-
gehend von empirisch-utilistischer Tierkunde des Primitiven (koordinierende und subordi-
nierende Einstellung zum Tier) soll ein befriedigender Übergang zur komponierenden Ein-
stellung führen und damit eine Erklärung der Vorstellung von einer besonderen Verbunden-
heit gewisser Tiere mit dem Menschen gegeben werden. Das alte Problem des Totemismus
dürfte aber kaum unter Außerachtlassung des allgemein-psychologischen Beobachtungs-
momentes, daß Empirie und U t i 1 i s m u s nie einen Ausgangspunkt primitiver Vor-
stellung darstellen können, sondern erst nach dem Abklingen eines Affekts
wirksam erscheinen, zu einleuchtender Erklärung geführt werden. Der Affekt tritt in den
Ausführungen von Thilenius erst sekundär hinzu. Auf dem angedeuteten Wege dienen
endlich am Schlüsse des Dargestellten sogar zweifellos affektbetonte (also primitive)
Handlungen gegenüber Tieren, wie sie in den mittelalterlichen Tierprozessen Europas vor-
liegen, sozusagen als Tatsachenbeweis für die Priorität der utilistischen Primäreinstellung
zum Tier. Gerade hier aber liegen die Verhältnisse psychologisch völlig durchsichtig.
Grundvorstellung des christlichen Mittelalters ist Auffassung der sozialen Ordnung als
Ausfluß göttlichen Willens. Jede Störung der von Gott gewollten Ordnung, und sei es
auch seitens eines 1 ieres, muß nach dem Prinzip der Effekthaftung zum Schaden des
Eigentümers bestraft werden. Auch in den späteren Zeitläuften hysterischer Teufelsfurcht
und inversiver Exzesse maßloser Naturangst war die inquisitorische Behandlung eines
schädigenden Tieres nur ein juristisch-fiktiver Rückschluß aus den gegenüber Menschen
in Kraft stehenden Prinzipien. Volkspathologische Exzesse solcher Art, mögen sie Vor-
kommen wo immer, können, für sich betrachtet, niemals ernstlich in evolutionistischen Zu-
sammenhang mit einem älteren totemistischen Vorstadium gebracht werden. Ohnmächtiger
Zorn, der sich Menschen zum Sündenbock erkürt, braucht gar nicht auf weithergeholte
Ideenverbindungen eines besonderen Animalismus zu warten, um sich auch am wehrlos
gemachten Tier auszuwüten. Dr. ERNST Zyhlarz — Wien.
Leigh R. W. Dental Pathology of Aboriginal California. University of
California Publications in American Archaeology and Ethnology, Vol. 23,
No. 10, p. 399—440, plates 60—67. University of California, Berkeley,
California, 1928.
The studies made by Leigh on 300 crania dating from pre-columbian and early
Spanish times confirm the assumption that dental caries is by no means a recent human
disease. 25°/o of the Old Californians had carious teeth, about 75°/0 of the Pueblo Indians
and practically 0°/0 of the predominantly meateating Sioux. Periapical osteitis was noticed
Anthropos XXIV. 1929. 22
716
Bibliographie.
in 52°/o. Thus while in Europeans inflammations of the periosteum with subsequent
fistulous growths are almost always the sequel of caries in the body or the crown of the
tooth, in 80°/o of the Old Californian cases the cause is the grinding down through chewing
of the rootcanal and subsequent infection. Anomalies of occlusion were found in ll°/o of
the cases, and are therefore fairly frequent. An ethnologically interesting survey of the
mode of subsistence of the Californian Indians throws some light on the connexion between
feeding and dental diseases. Dr. V. Lebzelter — Vienna.
Thompson Eric. The Civilization of the Mayas. 8vo., 110 pp., with map,
12 text figs., and 14 plates. Chicago 1927. Field Museum of Natural
History (Anthropology, Leaflet 25). Doll. —.75.
The extreme specialization of modern science often makes it very difficult or indeed
hardly possible for the non-specialist to obtain an adequate general survey of a wide pro-
vince of knowledge. This applies equally to the whole field of Americanist studies as to
Mexican studies in particular. It is all the more gratifying therefore when an acknowledged
authority for once deserts the intricate detailed investigation of his particular field of study
and produces a general scientific work dealing with a single broad theme for the benefit
of a wider circle of readers, as has been done in this case by Thompson on the civilization
of the Mayas. The author’s object is to give in this little book a comprehensive sketch of
the culture of the ancient Mayas, a sketch however whose details are scientifically accurate,
as is of course assured when Thompson is the writer. The illustrations have also been
chosen with this object in view. The book can be recommended. Its content embraces the
following chapters: The Dawn, An Outline of Maya History, Religion, Quiche Legends,
The Calendar, Religious Ceremonies and Human Sacrifice, Social Life, Warfare, Art and
Architecture, The Maya Collection of Lield Museum, Chronological Table of Maya History,
Bibliographical References, Index. F. GEORGE HOLTKER, S. V. D.
Drought James M., A. M. Introduction to Hakka. Nazareth Press, Hong-
kong 1926.
Numerous Hakka people live in Kwangtung, Siam and on the Malay Peninsula,
as well as in Mauritius and the islands of the Pacific Ocean. A special grammar for the
study of the Hakka dialect, which is related on the one hand to the southern Mandarin
speech and on the other to the Canton diale&t, is therefore by no means superfluous.
Drought’s grammar fully achieves its purpose of making the beginner familiar with this
dialect. Special attention is paid to its grammatical structure, while the sentences are
practical and based on the life of the people. The Chinese type is extraordinarily well prin-
ted, and thest udentw ill be specially gratified to find the transcription placed immediately
beneath the Chinese characters. As this is the only grammar dealing with the Hakka
dialect, it should receive a wide circulation. P. THEODOR BRORING, S. V. D
Windle Bertram, S. A. Religions Past and Present. New York-London,
The Century Co. (1928?). X + 308 SS.
Die kurzen Abhandlungen des Buches sind aus Vorlesungen heraus entstanden,
welche vom Verfasser an der Universität von Toronto vor etlichen Jahren gehalten
wurden. Was dem Buche seine besondere Note gibt, ist die weltanschauliche Einstellung
des Verfassers, von der er eingangs ein rückhaltloses Bekenntnis ablegt: „The present
• writer admits ... that he approaches his subject from the position of a firm and definite
belief in Christianity as the final flower of religion and the révélation od God“ (VII).
Aber er will diese seine religiöse Haltung nicht mehr als notwendig hervortreten lassen;
und er tut es auch nicht; sie beeinträchtigt jedenfalls nicht seine historisch-wissenschaft-
liche Untersuchung, offenbart sich aber allenthalben als Ehrfurcht vor dem Heiligen und
Religiösen. Windle’s wissenschaftliche Überzeugung ruht auf der Erkenntnis von der
Bibliographie.
717
Richtigkeit und dem objektiven Werte der historisch orientierten Ethnologie, deren Er-
gebnisse er sich in vollem Umfang zu eigen gemacht hat (S. 12, 20). Die da und dort
ausgesprochenen trefflichen methodischen Bemerkungen sollten freilich so möchte man
wünschen — stärker in der eigenen Bearbeitung des Materials zur Auswirkung kommen.
Die elementargedankliche Theorie wird mit klarer und richtiger Begründung abgelehnt
(S. 18/19). Die am Schlüsse angefügten bibliographischen Notizen erweisen Windle als
gewissenhaften und zuverlässigen Zensor der neueren einschlägigen Literatur. Eingehend
kennt und verwendet er auch P. Schmidt’s „Ursprung der Gottesidee ; O. Menghin s
Darlegung des altpaläolithischen Opfers (Drachenloch und Petershöhle) ist ihm nicht
entgangen. Die nach Art von Essays geschriebenen kurzen Abschnitte wollen das Wesent-
liche des behandelten Problems herausstellen und durch einzelne typische Fälle be-
leuchten. Mit Interesse und fast ausnahmsloser Zustimmung folgen wir den Darlegungen;
nur an wenigen Stellen müssen wir damit zurückhalten. Die Kommuniontheorie
•eines Robertson Smith, bzw. Salomon Reinach (58 f.) hätte eine entschiedenere
Ablehnung, die Gottesvorstellung der ältesten Völker (14 ff.) entsprechend dem
heute darüber vorliegenden Material und der Wichtigkeit des Gegenstandes eine
ausgiebigere Darstellung verdient. Zu dem Versuch, die Tatauierung und die verschiedent-
lichen anderen Körperverstümmelungen aus dem Blutopfergedanken herzuleiten (54 ff.), sei
zum wenigsten ein Fragezeichen gestellt; etwas mehr Vorsicht und Zurückhaltung scheint in
diesen heiklen und heute noch lange nicht restlos gelösten Fragen notwendig. Wjndle’s Buch
ist wohl in erster Linie darauf berechnet, eine grundlegende Einführung in die Probleme
der Religionsgeschichte zu geben. Diesen Zweck wird es vorzüglich erfüllen. Dem Laien
ist es ein guter Berater und gewissenhafter Wegweiser, dem Religionswissenschaftler
ein Vorbild und Beispiel, wie man in 23 knappen Kapiteln eine allgemeine Orientierung
auf dem religionsgeschichtlichen Gebiete in schöner, lebendiger und anregender Form
geben kann. Dr. L Walk — Wien.
Vonderheyden M. La Berbérie Orientale sous la Dynastie des Benoü’l-
Arlab. (800—909 de l’ère chrétienne.) 344 pp. in 4°. Avec une carte.
Paris 1927. P. Geuthner, Rue Jacob 13. Prix de l’ouvrage: Frcs. 75.—.
Die arabische Dynastie der Arlabiden herrschte über den Teil des nordöstlichen
Afrikas, den man in der islamischen Geographie „Berbérie orientale“ oder „lTfriqiya“
nennt, von 800 bis 909 unserer Zeitrechnung. Das 9. Jahrhundert ist in der islamischen
Geschichte Nordafrikas wohl das taten- und wechselreichste Jahrhundert überhaupt. Der
Verfasser schildert uns mit gründlicher Sachkenntnis die inneren und äußeren Kämpfe
dieses Jahrhunderts. In übersichtlicher Einteilung behandelt das Buch: Les relations des
Émirs avec le califat de Bagdad; Les indigènes; Les milices arabes; Les gens de science
et de religion; Les fonctionnaires; Les émirs et la cour; Politique intérieure des émirs;
Politique extérieure des émirs; L’invasion Kotamienne et la chute de la dynastie. Eine
ausführliche Bibliographie, eine Karte, ein Sach-, Personen- und Ortsindex vervoll-
ständigen den Inhalt. Nicht nur der Spezialgeschichtsforscher wird das Buch dankbar
begrüßen. Auch dem Religionswissenschaftler, dem Kulturhistoriker und Ethnologe«
werden wertvolle Materialien für eigene Problemstellung und -lösung geboten.
P. Georg Höltker, S. V. D.
Nobuhiro Matsumoto. Essai sur La Mythologie japonaise. 139 pages. Avec
9 planches. Paris, P. Geutner, 1928.
Es ist sehr schwer für einen Kenner der japanischen Mythologie sich über dieses
Buch zu äußern. Man weiß nicht, ob man viel oder wenig darüber schreiben sollte oder
ob es am besten totzuschweiger. wäre. — Wollte man alle schiefen Darstellungen berich-
tigen, alles Ausgelassene ergänzen, es würde fast wieder ein Buch werden. Über das
Buch ein kurzes Urteil zu fällen ist sehr schwer.
So habe ich mich denn entschlossen, zuerst zu dem Buch allgemein
22*
718
Bibliographie.
Stellung zu nehmen, dann einige Einzelheiten zu glossieren und schließlich selbst einen
kurzen Überblick über die japanische Mythologie zu geben, so weit das in engen Um-
rissen möglich ist.
Im allgemeinen müssen wir schon zu der Insinuation des ersten Satzes
Stellung nehmen, der ja an die ausländische Wissenschaft über Japan gerichtet ist: „Les
Mythes japonais n’ont pas été encore étudiés suffisament.“ Wir fragen: „Wer hat denn
überhaupt bis jetzt systematisch etwas über die japanische Mythologie geschrieben? Wer
hat sich überhaupt bis jetzt wissenschaftlich mit der japanischen Mythologie abgegeben?“
Doch nur das Ausland, denn Japan fehlen ja die wissenschaftlichen Vorarbeiten und
Grundlagen. Mit dem Herübernehmen der Resultate der Wissenschaft ist nicht viel ge-
dient. Was nun die japanische Mythologie angeht, so erwähne ich nur Chambrlain,
Aston, Florenz, Revon, die ja der Verfasser selbst zitiert. Leider übergeht er J. M.
Martin, dessen französisch geschriebener „Le Shintoisme“ 1924 und 1927 erschienen
ist und dem Verfasser sicher zur Hand war.
Was das Resumé der japanischen Mythologie angeht, so hätte es ganz gut unter-
bleiben können, weil wir gründlichere Übersetzungen in englisch und deutsch haben, die
ja der Verfasser in seiner Abhandlung selbst benutzt und auf die seine eigene Über-
setzung gar keine Rücksicht nimmt.
Was dann von S. 36—112 gesagt wird, muß mit dem bekannten Wort gekenn-
zeichnet werden, daß das Gute nicht neu und das Neue nicht gut sei. Wenigstens im
allgemeinen wird man dieses Urteil gelten lassen. Ich habe beim Lesen des Buches den
Eindruck gehabt, als ob der Verfasser Nicht-Fachleuten einige Geschichten (nicht
Geschichte) erzählen wollte. Für Geschichte scheint ihm, wie vielen Asiaten, der Sinn
überhaupt stark abzugehen.
Verfasser fängt die Abhandlung mit dem Izumo^Kreis an, dem jüngsten der
japanischen Geschichte und Mythologie. Dann kommt er zum Amaterasu-Kreis, den er
fälschlich nach Yamato versetzt, wo er doch erst mit Jimmu tennô seinen Eingang fand,
oder.wenn wir genau wollen, auch schon mit Nagasune hiko. Die Amaterasu-Mythe spielt
in Kyushu.
Oder denkt der Verfasser bei Takama ga hara an den Bezirk Takame in Yamato?
Die Zeichen sind ja dieselben. Oder denkt er bei ama immer an einen Fischer- und Jäger-
stamm? Ama heißt ja noch heute dasselbe wie Fischer oder Jäger. Aber davon sagt
uns der Verfasser nichts. Im Gegenteil, man hat den Eindruck, daß er unter Ama den
Himmel versteht. Und doch ist diese Bedeutung des Wortes in der japanischen Mythe
jüngeren Datums.
Das letzte Kapitel gehört organisch zum vorhergehenden und spielt sich auf Kyushu,
wie es auch das vorhergehende hätte tun sollen. Und damit bricht der Verfasser seine
eigentliche Abhandlung ab und läßt den großen Mythenkreis um Izanagi und Izanami
ganz aus, der doch fast ein Drittel seines Resumé ausmacht.
Es ist wirklich schade, daß der Verfasser sich über diesen Teil der japanischen
Mythe ausschweigt. Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, daß den Verfasser bei
seiner Arbeit andere als wissenschaftliche Gründe anspornten. Man merkt die Absicht
und wird verstimmt. Man merkt, daß ihm manches nicht in den Kram paßte und über-
gangen wurde. Nicht nur in der Mythologie, sondern auch in der Literatur über dieselbe.
— Wir wollen die Absicht nicht weiter untersuchen, sondern nur bedauern, daß diese
einen so großen Mangel zur Folge hat.
Nach diesen allgemeinen Bemerkungen wollen wir zu einigen Einzelheiten
übergehen. Wir wollen nur einige wenige herausgreifen. Von manchem anderen wäre
dasselbe zu sagen.
Die Kataribe (S. 3 ff.) sind nach Verfasser eine Korporation im „alten“
Japan. — Wer in Japan lebt und sich seine Art und Weise zu sprechen und zu denken
klarzumachen gesucht hat, der weiß, daß „alt“ als Beiwort zu „Japan“ einen sehr, sehr
relativen Sinn hat. Schon die Vor-Meiji-Zeit kann man als „altes“ Japan bezeichnen,
was oft geschieht.
Bibliographie.
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Von fden Kataribe mm sagt der Verfasser, daß sie bei kaiserlichen Thron-
besteigungen einen besonderen Dienst hatten. Da regt sich in uns bald die Frage: „Seit
wann gibt es denn überhaupt in Japan Thronbesteigungen?“ Verfasser stellt sich leider
diese Frage nicht. Wohl aber weiß er uns (S. 5) mitzuteilen, daß sie nach und nach mit
dem Eindringen des Schrifttums und ausländischer Musik verschwanden.
Was man jetzt in Japan „Thronbesteigung“ nennt, eigentlich ein aus China her-
übergenommenes Reisfest, wird meines Wissens im Nihongi zum erstenmal für das Jahr
674 erwähnt. Und wir haben keinen Grund, es viel eher anzusetzen, wenn es die älteste
japanische Quelle auch nicht tut. Was sich dann Spätere alles ausgedacht und ersonnen5,
haben, das kann eine objektive Geschichtsforschung nicht sehr irritieren. Und wenn die-
Kataribe bei den Thronbesteigungen besondere Verrichtungen hatten und mit dem Ein-
dringen des chinesischen Schrifttums und chinesischer Musik verschwanden, dann ver-
schwanden sie ja fast eher als sie da waren.
Diese problematischen Kataribe sind nun die noch problematischere „Quelle* des
Kojiki und Nihongi. Daraus kann man ersehen, wie es um die „Echtheit“ des Kojiki.
und Nihongi für die „alte Zeit“ bestellt ist.
Norito (S. 7) werden als „oraison liturgique“, also als liturgische Gebete be-
zeichnet. Man müßte dann annehmen, daß das Wort von dem japanischen inoru, „beten“,
abzuleiten sei. Es scheint aber viel näher norou, „fluchen, verwünschen, beschwören“ zu
stehen. Auch der Inhalt der Norito ist mehr Beschwörung als Gebet. Bekannt sind sie
seit dem Anfang des 10. Jahrhunderts und weisen so viele chinesische Spuren auf, daß
sie kaum als „urjapanisch“ bezeichnet werden können.
Izumo-Kreis: weist so ausgesprochene geschichtliche Persönlichkeiten auf, daß
eine andere Deutung wenig Zweck hat. Sie ist auch erst von Buckley und. Aston nach
der eben damals herrschenden Alode versucht worden. Hat man doch auch seinerzeit.
Buddha als Sonnenmythus zu erklären versucht. — Susa no wo ist einfach wörtlich zu-,
übersetzen: Mann aus Susa, 6 na muji (mochi) ist einfach mit Häuptling zu übersetzen*
der ja als der „Inhaber des großen Namens“1 gedacht wurde. 6 na ist das bis jetzt er-
haltene, nur chinesisch gesprochene Dai-myö, der ja auch der „Clanhäuptling** gewesen
ist. ö mono nushi und ö kuni nushi haben dieselbe generelle Bedeutung und sind mit
Herrscher, Regent zu übersetzen. Das Wort koto shiro nushi ist nur die Übersetzung
einer chinesischen Phrase, welche „regieren“ bedeutet. Also auch Regent.
Wenn nun jetzt Heldentaten unter diesem Namen bekannt sind, so sind es nicht
die Taten eines einzelnen, sondern verschiedener, deren Stand man jetzt als ihren Namen
ausgibt. Wenn man dies in Betracht zieht, dann merkt man gleich, daß diese Mythen nicht
ausgelegt werden, sondern daß man ihnen manches „unterlegt** nach Goethe’s Rezept.
Ajishiki taka hikone (S. 3Q) heißt eigentlich Aji suki taka hikone und ist der
Gott des Landbaues, Schutzpatron des berühmten Nikkö, den sich die kolonisierenden
buddhistischen Bonzen zum Patron ihrer Landarbeiten erkoren. Ihn zu einem Donner-
gott stempeln zu wollen, heißt, die japanische Mythe und Sage ganz verkennen.
Die shintoistischen Riten und Zeremonien sind größtenteils den Riten des
Konfuzianismus und Taoismus entnommen, wie sie meistens mit dem ersten Buddhis-
mus, der als Shin-jo-hut.su (Ahnenkult-Konfuzianismus-Buddhaglaube) herüberkam, mit-
gebracht wurden. Daß dann von dem „Adoptierten** einiges „adaptiert** wurde, ist nicht
zu leugnen. Aber im wesentlichen ist die ganze japanische Kultur und Religion chinesisch
und buddhistisch.
Was die „Priesterin-Königinnen“ (S. 52) angeht, so weiß der Verfasser scheinbar
gar nichts von einem mutterrechtlichen Kulturkreis und von einem bis fast ins Mittel-
alter reichenden Mutterrecht in Japan.
Schlangen sind meines Wissens weniger Embleme des Donners als vielmehr
des Wassers und der Flüsse.
Embleme des Donnergottes (S. 63 ff.) werden Pfeil, Lanze, Spaten oder Pflug und
Schwert genannt. Pfeil und Lanze werden aber später auch als Embleme der Sonne
bezeichnet und wird dann schließlich auch zugestanden, daß sie phallistische Bedeutung
haben. Aus dem Emblem ist dann also der „Donnergott** sehr schwer zu beweisen.
720
Bibliographie.
Futso in Namen des Izumo-Mythenkreises wäre wohl immer mit „Feuer“ zu über-
setzen und so manches einfacher zu lösen als die bisherigen Lesungen.
Magische Macht der Worte (S. 76). Diese Bemerkung gibt mir Gelegen-
heit, auf eine bis jetzt immer wieder wiederholte verkehrte Übersetzung aus Kakinomoto
Flitomaro (f 729) hinzuweisen. Es handelt sich um den bekannten „Vers“: „Japan ist
das Land der Götter, darum braucht man in Japan nicht zu beten.“ Eigentlich muß für
„,Götter“ „Worte mit magischer Kraft“ gesetzt werden. Damit wird die Begründung
klarer und fällt auch Licht auf die Norito, deren Kraft auf der magischen Wirkung der
Worte beruht, die dann keine Gebete sind, sondern nur magische Formeln.
S. 76 frägt der Verfasser förmlich mit Idignation: „Les anciens Japonais étaient-
ils vraiment des primitifs?“ — Wenn er unter „alt“ die ersten Ankömmlinge versteht,
so muß man ihm wohl antworten: „Jawohl!“ Die Ankömmlinge in Yamato waren Träger
einer mehr mutterrechtlichen, jene in Kyushu einer mehr vaterrechtlichen Kultur, beide
primitiv, ohne Kenntnis des Eisens. Die Ankömmlinge in Izumo waren keine derartigen
Primitiven mehr und brachten das Eisen nach Japan.“ — Versteht aber Verfasser unter
„alte Japaner“ die Kompilatoren der Amaterasu-Mythe in der heutigen Gestalt, dann
waren die „alten Japaner“ keine Primitiven mehr, sondern wohl schon „Buddhisten“.
Der Spiegel, der ja im Shintö von heute eine sehr große Rolle spielt, und
von dem uns Verfasser selbst eine Darstellung bringt, ist auch jüngeren Datums. Der
im Buche dargestellte ist sogar ein „buddhistischer“ Spiegel, wie ja die fünf Erhöhungen
in der Mitte dartun, welche den Berg Meru und die vier Himmelsrichtungen darstellen.
Der Spiegel ist wahrscheinlich aus den alten buddhistischen Sekten, die ihn ja noch heute
haben, in den Shintö übergegangen.
Es ist vieles in der japanischen Mythe nicht so alt und nicht so geheimnisvoll,
.-als man uns gern glauben machen möchte. '
Das wird uns am besten klar, wenn wir uns einen kleinen Überblick über den
Zusammenhang der japanischen Mythen auf kultur-histori-
scher Grundlage zu machen versuchen.
1. Der Izanagi-Izanami-Mythenkreis. — Es handelt sich da um eine vorwiegend
mutterrechtliche Kultur mit Mondkult, die nach Yamato und nördlich davon kam und
sich über Shikoku bis nach Kyushu und im Norden bis nach der Insel Sado ausbreitete.
2. Der Amaterasu-Mythenkreis oder, sagen wir besser, der Mythenkreis der Ama.
Ama („Jäger, Fischer“) war anfangs entweder der Sammelname für diese ganze Kultur
oder aber der Name des hervorragendsten Stammes. Es war ein vaterrechtlicher, pyg-
moider Volksstamm mit Sonnenkult. — Wir sagen pygmoider, denn nach den chinesi-
schen Quellen waren die Japaner von Kyushu Zwerge. Wenn P. Tschepe, S. J„ den
Ausdruck „Zwerge“ abzuschwächen sucht, so ist das wohl verständlich, aber er gibt
leider für seine Ansicht, daß es eine verächtliche Bezeichnung sei, gar keinen Beweis an.
Wir müssen also die chinesischen Quellen wörtlich nehmen. Dahin weisen auch anato-
mische Untersuchungen.
In den Mitteilungen der Deutschen Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde, Bd. 3,
finden sich sehr interessante Angaben. — Dr. Scheuber hatte einen japanischen Darm
gemessen und die außerordentliche Länge von 995'5 cm gefunden, was bei dem kleinen
Wuchs der Japaner wundernehmen muß, ist doch die Länge des Darmes eines Europäers
zwischen 8 bis 10 m. — Darauf hin hat Herr Taguchi die Länge des Darmes von
25 Leichen im Alter von 17 bis 60 Jahren gemessen. Das Maximum war 1203 cm, das
Minimum 667. Im ganzen aber nur dreimal unter 8 m.
Betrachtet man den anatomischen Bau des Japaners, so sieht man gleich, daß
es sich nicht um kurze Beine (denn auch die Arme sind kurz), sondern um einen langen
(des langen Darmes wegen) Leib handelt. Mir kam ferner auch die Arbeit eines
japanischen Arztes in die Finger, in welcher nachgewiesen wurde, daß die neugebornen
J apaner so proportioniert sind wie die Europäer, erst wenn das Kind anfängt zu „hocken“
(japanische Sitzstellung), verkürzen sich die Beine. Und in dieser Begründung liegt der
Fehler. Es muß heißen: erst wenn das Kind entwöhnt wird (mit drei bis vier Jahren)
und anfängt viel Reis zu essen, verlängert sich der Darm wegen der Verdauung, die
Bibliographie.
721
Extremitäten aber behalten ihr normales Wachstum. Man reduziere den Japaner pro-
portional seinen Extremitäten und man wird noch heute viele Pygmoide finden.
Viele wenden ein, daß die Japaner jetzt immer größer werden, weil sie das Hocken
Aufgegeben und jetzt das Sitzen, besonders in der Schule, bevorzugen und viel Sport
treiben. — Es ist Tatsache, daß die Japaner an Größe zugenommen, nur die Begründung
dürfte auch in diesem Falle nicht die rechte sein, wenn sie auch Tatsachen anführt.
Seitdem zu Anfang Meiji der Shintö zur Staatsreligion erhoben wurde, und damals
jede andere Religion, auch der Buddhismus, verfolgt wurde, ist auch die buddhistische
Sitte, kein Fleisch zu essen, aufgegeben worden. Die Japaner essen jetzt Fleisch, und
das immer allgemeiner, und darum werden sie größer. Früher waren die Bewohner von
Kyushu Zwerge. Daran wird eine unvoreingenommene Wissenschaft wohl nicht vorbei-
kommen. — Doch das nur nebenbei.
Vaterrechtliche und mutterrechtliche Kultur stießen nun in Kyushu zusammen. Es
scheint, daß der sozial stärkere mutterrechtliche Kreis die soziale Ausgestaltung in der
Hand behielt, religiös aber dem Vaterrecht Zugeständnisse einräumte. Es bildete sich
eine ganz neue Kultur von überragender Bedeutung, die Y a w at a - Kultur.
In den chinesischen Quellen über Kyushu lesen wir immer von einem Yamatai, das
allgemein mit Y amato übersetzt wird. Wie uns scheint, ist die Lesung des tai als to unzu-
lässig. Es kann höchstens ta heißen. Und dann haben wir Y amata, Y abata, Y awata, Yahata,
je nachdem man das Zeichen für Pferd in der Aussprache mit ma, ba, wa oder ha wieder-
geben will. Die Ansicht von einem Yamato auf Kyushu muß als unbegründet angesehen
werden, auch wenn sie noch so allgemein ist. Für Yawata, Yahata spricht aber das un-
zählige Male Vorkommen dieses Namens in Kyushu und in ganz Japan, überall dort,
wo Kolonisten aus dem ursprünglichen oder den andern Yawata hinkamen. Als dann der
Buddhismus ins Land kam und die große Bedeutung von Yawata sah (vielleicht war es
früher auch der Name eines Mannes cder einer Frau), wurde es zu einem Bosatsu,
einer Inkarnation des Buddha als Missionar, als Kulturbringer. Yawata chinesisch aus-
gesprochen: Hachiman.
3. Der Izumo-Kulturkreis kam vom asiatischen Festland nach Japan und brachte
die Kenntnis des Eisens. Damit besaß er anfangs eine Überlegenheit über die schon an-
sässige Bevölkerung Japans. — Zunächst wandten sich diese Stämme wohl gegen die
vorwiegend mutterrechtlichen Stämme in Yamato und besiegten sie. Ließen ihnen eine
Art politischer und sozialer Selbständigkeit, schafften aber den religiösen Kult, den
Mondkult, ab und führten Heldenkult der Izumo-Herr scher ein. In der Mythe: Susanowo
tötet die Mondgöttin (nicht Gott, wie uns das spätere Manyoshu klarmachen möchte).
Tsuki-yo-mi ist immer eine crux der Kommentatoren und Exegeten gewesen,
Nimmt man aber mi in derselben Bedeutung wie in Izanami, „Weib“, sonst auch me, so
ist die Lesung sehr einfach: Mond-Nacht-Weib. Und das würde gut mit Mutterrecht
zusammenstimmen.
Nachdem nun Susanowo die Mondgöttin getötet, den mutterrechtlichen Kreis in
Abhängigkeit gebracht, zog er gegen Kyushu und traf auf die Yawata-Kultur, in seiner
sozialen Struktur mutterrechtlich, religiös die Sonne verehrend. Der hervorragendste
Stamm jener der vaterrechtlichen Ama, mit mutterrechtlicher Regierung, ihr weiblicher
Häuptling mit dem Beinamen „der Strahlende“ Ama terasu (oder auch einfach teru,
strahlen) ö (groß), kami, „Häuptling“ und nicht „Gott‘.
Der Sieger nimmt die Besiegte zum Weibe. Das der ganze einfache Sinn des
Streites zwischen Susanowo und Amaterasu. — Später zwingen die Stämme von Kyushu
mit Hilfe der empfangenen eisernen Waffe den Izumot-Herrscher zu einem Kompromiß.
Sie erhalten politische und soziale Selbständigkeit, müssen aber die Helden Izumo’s ver-
ehren. — Und darum finden sich überall in Japan in den ältesten Schreinen die „Götter“
von Izumo, und darum müssen die japanischen Götter auch noch heute alljährlich sich
einen Monat lang zur Beratung nach Izumo begeben.
Und der heutige Shintö mit seinen sich verwirrenden und widersprechenden
Mythen? — Ist wohl mit seiner Entstehung in den Anfang des Buddhismus zu setzen,
722
Bibliographie.
sicherlich aber nicht vor 400, bevor die Schrift nach Japan kam und mit ihr der Kon-
fuzianismus und Taoismus.
Elemente des japanischen Shintö. — Einige alte Reste der ursprünglich von der
Südsee eingewanderten Stämme, verstümmelt und arg durcheinander gewirbelt. Dann,
der Konfuzianismus mit seiner Ahnenverehrung und der Taoismus mit seinem Naturkult.
Die schamanistischen Elemente sind von der Izunu>Kultur übernommen, die diese vom
Festland mitbrachte.
Wir hätten als ursprünglich einesteils Sonnenkult, andernteils Mondkult. Diese
beiden Kulte entwickelten sich nicht weiter, sondern wurden von dem Heldenkult des
Izumo^Kreise überlagert. Der Buddhismus erst hat die alten Elemente wieder aufgefunden,
hat sie mit indischen Ideen vermengt und wieder zur Verehrung gebracht und mit dem
Izumo-Kreis vereinigt und mit den Ideen des konfuzianistischen Ahnenkultes und
taoistischer Naturverehrung bereichert. Das meiste in Gehalt und Form beim japanischen
Shintö ist chinesisches Kulturgut.
Astrale Bedeutung scheint man früher den Mythen gar nicht beigelegt zu haben.
Wir müssen aber dem Verfasser der japanischen Mythologie dankbar sein für
die Zitation einiger noch in Übersetzung unbekannter Tatsachen aus Japans Sage und:
Geschichte. — Eigentlich wäre das eine sehr dankbare Arbeit für Japaner, durch Über-
setzung dem Auslande das Material zu liefern. Zur Bearbeitung des Materials ist die
japanische Wissenschaft noch zu jung. Sie hat die nötigen Vorarbeiten noch nicht gemacht.
Jos. Schwientek, S. V. D. — Yonezawa (Japan).
Schebesta Paul. Orang-Utan. Bei den Urwaldmenschen Malayas und
Sumatras. Mit 125 Abb. und zwei Karten. 274 SS. F. A. Brockhaus*
Leipzig 1928.
This volume is a good sequel and companion to Father Schebesta’s former work
which dealt with the Negritos of the North of the Malay Peninsula. The present book is
concerned with the races of the Centre and South, the so-called Sakai and Jakudn, and also*
by way of comparison with the latter, contains some chapters on the Kubu of Sumatra. Both
books give a vivid and interesting account of the author’s travels among these primitive
peoples, who evidently endeared himself to his heart. At times one may feel that he is a
little inclined to over-idealize them, but that is a natural manifestation of his genuine human
sympathy, which does not blind him to some of their defects. It was no easy matter to come
into such close contact with these extremely shy people and win their confidence; and the
author’s patience and persistence deserved the reward which he reaped in the intimate know-
ledge of them that he gained. Both works are in a popular vein and eminently readable, the
more strictly scientific and technical results of these expeditions being reserved for separate
publication, which is no doubt a wise arrangement. The illustrations, from the author’s own
photographs, are numerous and very good. They give us a clear idea of the people and their
surroundings and really illustrate the text. The two maps, though on a very small scale, serve
to indicate the regions where they live.
I am disposed to think that the author’s natural sympathy for the wild tribes tends to
make him a little less than just towards some of the other elements of the very mixed po-
pulation of Malaya. While admiring the grit and stamina of the Chinese, he does not really
like them. Yet without their help, Malaya would have remained little more than a jungle.
He heartily despises the Southern Indians, who supply the bulk of the labour for the rubber
industry, and has little liking for the Malays, who after all are (and for many centuries past
have been) the real people of the country. His verdict would probably have been modified
if he had spent more time amongst them in their own villages. Nearly all Europeans (except
employers of labour) who have been in close touch with them for lengthened periods, have
ended by liking them. Malays, of course, have their faults, but such a generally favourable
inclination towards them on the part of those who have had most opportunities of judging
them is surely based upon their good qualities.
Bibliographie.
723
I venture too to doubt the author’s prophecy that the Chinese are destined to conquer
the whole East. They could, certainly, have done it more easily during the last 2000 years
than in our own times. Malaya, at any rate, is for practical purposes an island, and can al-
ways be held by the power that commands the neighbouring seas, which is not the manifest
destiny of China, so far as can at present be foreseen. The new naval base at Singapore cer-
tainly does not point that way; and a general Chinese offensive on their Southern neighbours
in the remote future would have to reckon with the combined forces of the British and French,
seconded by Holland and Siam. Meanwhile in British Malaya the door of peaceful penetration
is being deliberately held open to the Chinese for the benefit of all parties; but it can be
closed at any time if their influx should threaten to become too great. Those, however, who
prophesy that the Malay Peninsula will shortly be a Chinese one, overlook the fact that the
Chinese immigrants are for the most part young men unaccompanied by women, and that
there are no surplus women in the Peninsula for them to marry. Therefore a rapid increase
of really domiciled Chinese is out of the question; the great majority are mere birds of
passage.
The European also gets short shrift at the author’s hands. I admit that he is not in
the East for his health, but for a career. Still in Malaya he has managed to create conditions
which have transformed it from what it was sixty years ago, namely largely a forest in which
warring factions waged civil strife amongst themselves, into an orderly, peaceful, and highly
prosperous country. It may be doubted whether he is generally disliked. The relations between
Malays and Europeans are usually quite cordial, and the former are more inclined to be
jealous of the foreign Asiatics who have flocked into the country than of the Europeans.
Malays still remember the bad old times and realize the benefits that an efficient and honest
administration confers upon them; and they would not for a moment tolerate the idea of
being ruled by Chinese or Indians. On all grounds I cannot agree that “the Caucasian is
played out”, or will be for a long time to come, in those parts.
These are all, however, matters that do not affect the real substance and value of the
book. On one point I am most thoroughly in agreement with the author, namely that the
wild tribes should be protected from oppression at the hands of their more civilized neigh-
bours. It is true that they no longer suffer it in its grosser forms. But they should have re-
serves of land allotted to them exclusively and in perpetuity, in which they could lead their
own simple lives in peace. Unfortunately many of the aborigines are no longer economically
independent, and would perhaps hanker after the fleshpots of Egypt if they were cut off from
them, so that strict segregation might not be as popular among them as could have been
anticipated. But the plan of reserves is certainly worth a trial.
The definite discovery of Negritos to the South of lat. 4° is interesting, though it has
long been known that the large state of Pahang contains a very miscellaneous collection of
aborigines, belonging to all the three principal racial and linguistic groups.
I entirely share the author’s enthusiasm for Malacca, to whose peculiar charm most
visitors succumb, if they have any historical sense or any feeling for the picturesque. But
despite the antique Portuguese flavour of the town, most of its old buildings are of the Dutch
period and characterized by Dutch solidity, while the human representatives of the Portuguese
barely number 5 per cent, of the population. Malacca, like the other towns of British Malaya,
is mainly a Chinese town. Even the small part of the population which bears Portuguese
names has, for the most part, but a thin strain of the true Lusitanian blood, for it includes
the descendants of converted slaves who adopted the patronymics of their European masters.
Still, it must be admitted that the Portuguese did assimilate, which neither British nor Dutch
manage to do. I cannot by any means accept the suggestion that the name of the Belandas
(or Belanas, or Landas) aborigines is connected with the word Belanda, which-is the ordi-
nary Malay name for the Dutch (from Holanda, in Java generally Wolanda). There is no s-
suffix in these languages.
It is true that in these days the language of the Southern tribes (conveniently grouped
together under the name of Jakudn) is, for the most part, a Malay patois. But there are clear
indications that this was not always the case. An account of them given by a Dutch official
in 1642, which has been printed several times and appears in an English translation in the
724
Bibliographie.
Journal of the Malayan Branch, Royal Asiatic Society (1927), Vol. V, Part I, p. 52—55, implies
that the language of the particular tribe then visited, only a few miles from the town of
Malacca, was not Malay, though some of its members could speak Malay, more or less well.
I remember also the words with which I was greeted on visiting the first Mantra settlement
I ever saw, at Bukit Senggeh, some 18 English miles North-East of Malacca town. They were:
Tuan nin ha, “here is the European”. Of these three words only the first is normal Malay,
and in fact an analysis of the aboriginal vocabularies reveals a considerable number of words,
of Indonesian origin indeed, some of which occur also in other Indonesian languages of
Sumatra or Borneo, but do not occur in Malay.
That, in the main, the Jakudn are of the same race as the Malays, must, I think be
conceded, and I do not doubt that the same is true of the Sumatran Kubu. The fact, however,
that the language of these people has approximated to Malay proper, seems to me to point
to more contact with their Malay neighbours than the author is inclined to admit. In the
South of the Peninsula, especially in the small States of the Negeri Sembilan, their relations
with the Malays seem to have been in the main friendly. It is not for nothing that the Malay
chiefs of some of these states admit kinship with the aborigines, whose tribal heads assist
at the installation of their Malay overlords. Jakudn folklore is also tinged with Malay (inclu-
ding Islamic) elements; and the same thing is true in some measure at least of the Sumatran
Kubu. According to them the husband of the old woman in the moon is Begindali (in Malay
Baginda Ali), of course none other than Ali, the son-in-law of the founder of the Muham-
madan religion, who plays such a leading part in Malay folklore also. My own view is that
along the shores of the Peninsula there was already a sprinkling of Indonesian-speaking people,
in a somewhat low state of culture, before the backwash of the Hinduized and more civilized
Malays proper came over from Sumatra. The language of these primitive Peninsular Indonesians
differed in some respects from Malay, though it had of course much in common with it; and
relics of this Peninsular Indonesian speech are still to be found both in the Northern and the
Southern dialects of the so-called aborigines. The Mon-Khmer element is also represented by
two distinct strains, one being linguistically very close to Mon, the other much more remotely
connected with that language. When we add to these ingredients the original Negrito language
at one end of the time-scale, and Malay proper at the other end, we get the materials, so
far as they are at present known, of the existing composite dialects of the Peninsula.
There is still plenty of scope for further research into these matters. But Father
Schebesta’s work is a very valuable addition to our knowledge of the subject.
C. O. Blagden — London.
Hettner A. Der Gang der Kultur über die Erde. Zweite Auflage. VI -f-164 SS.
Verlag B. G. Teubner, Berlin-Leipzig 1929. Geh. Mk. 6.—, geb. Mk. 8.—.
Prof. Hettner will in seiner Arbeit keine der üblichen Geschichtsdarstellungen geben,
»die sich von vornherein auf einen kleinen Teil der Menschheit beschränken“ (S. III); er will
aber auch keine soziologische Betrachtung geben, die „zu sehr in Allgemeinheiten“ bleibt
und „zu oft. auch von vorgefaßten Ideen“ ausgeht (ebenda); es soll vielmehr der „Entwicklungs-
gang der Menschheit und ihrer Kultur über die Erde in seiner geographischen Bedingt-
heit“ zur Darstellung gebracht werden (ebenda). Der Verfasser steht dabei unter dem Einfluß
der Tradition geschichtsgeographischer Betrachtungsweise, deren große Vertreter in der Ver-
gangenheit Karl Ritter, Ernst Kapp u. a. waren. Die Aufgabenstellung seiner Arbeit bringt
es mit sich, daß der Darstellung des Entwicklungsganges der Menschheit eine kritische Be-
handlung des methodischen und geisteswissenschaftlichen Hintergrundes sowie der geschichts-
philosophischen und kulturwissenschaftlichen Zeitströmungen vorausgeschickt wird. Die uni-
versale Fassung des Kulturbegriffes macht die Stärke dieses Buches aus: „Ich beschränke die
Betrachtung auch nicht auf die Kulturvölker im Gegensatz zu den sogenannten Naturvölkern,
sondern gebrauche das Wort neutral für höhere und niedere Kulturformen; denn solange man
einen scharfen Schnitt macht zwischen Kulturvölkern und Naturvölkern, verschließt man sich
das volle Verständnis für die Entwicklung und den Zusammenhang. Die Kulturvölker sind
aus den Naturvölkern hervorgegangen und tragen diese Vergangenheit noch in sich, und sie
Bibliographie.
725
stehen auch in häufiger Berührung mit Völkern, die Natur- oder Halbkulturvölker geblieben
sind“ (S. 4). Es wäre zu begrüßen, wenn die Vertreter der geographischen und geschichtlichen
Einzelwissenschaften in größerem Umfange ihre lebendige Beziehung zum Fortschritt der
Wissenschaft in einem solch weitherzigen Verstehen bekunden würden. Sehr fein wird auch
die Schwäche und das Ungenügen spekulativer Unbesonnenheit in den rein geisteswissen-
schaftlichen, soziologischen Zweigen herausgearbeitet. Die Wissenschaft sichert sich durch
stetigen Blick auf die in unserem Fall geschichtliche Erfahrung. Diese Grundeinstellung scheint
mir unbedingt fruchtbar und die wissenschaftlich einzig tragfähige zu sein; es wäre nur
wünschenswert gewesen, der Verfasser hätte sie auch überall dort, wo es galt, eigene und
ihm konvenierend erscheinende Auffassungen zu überprüfen — z. B. bei der Neustatuierung
der in der Wissenschaft doch schon längst in Ehren zu Grabe getragenen Lehre vom Ursprung
der Religion aus Zauber- und Dämonenglauben (S. 37) —, mit gleicher Strenge durchgeführt.
Ein Fortschritt der Neuauflage nach dieser Richtung hätte dem Verfasser ja nicht nur die
methodischen Grundlagen und Quellen der kulturhistorischen Völkerkunde klarer beleuchtet,
sondern ihn auch unmöglich zur Aufstellung so gewagter Behauptungen gelangen lassen, wie
beispielsweise, die Kulturhistoriker hätten sich durch die Außerachtlassung der „Überein-
stimmung oder Nichtübereinstimmung der Kulturpflanzen und Haustiere“ mit den aufgestellten
Kulturkreisen besonders versündigt6. Dann aber wäre Prof. Hettner auch davor bewahrt ge-
blieben, die altamerikanischen Kulturen und Halbkulturen als autochthone, von den altweltlichen
Kulturen durchaus unterschiedliche Gebilde aufzufassen — das um so mehr, als den vielen
Gemeinsamkeiten in kulturell-sprachlicher Hinsicht, die bereits Graebner, Schmidt, Norden-
skiöld, Kreichgauer, Rivet, Palavecino, Imbelloni u. a. erkannten, gerade in letzter Zeit
erst wieder G. Friederici auf Grund eigener Untersuchungen zweiundzwanzig neue Paral-
lelen hinzugesellen konnte („Die vorkolumbianischen Beziehungen der Südseevölker mit Ame-
rika“, Mitt. aus den Deutsch. Schutzg., XXXVI, 1928. S. 27—51).
Über die von Hettner ebenfalls weitergegebene Meinung, daß die Lama- und Alpaka-
zucht ein genuiner Wirtschaftszweig der andinen Kulturen sei, ist nur zu sagen, daß nach der
scharfsinnigen, kulturhistorischen Untersuchung von Dr. H. Trimborn ein Zusammenhang
dieser mit der polynesisch-indonesischen Überlagerung der peruanisch-andinen Kulturwelt, und
damit eine engere Verknüpfung mit den asiatischen Viehzüchterkulturen als sehr wahrscheinlich
hingestellt werden kann. (Vgl. dazu Trimborn, Die kulturhistorische Stellung der Lamazucht
in der Wirtschaft der peruanischen Erntevölker; „Anthropos“, Bd. XXIII, 1928, S. 656ff.) Ebenso
unrichtig ist es überdies zu sagen, daß die Rentiernomaden sehr jung seien und ihnen keinerlei
„geschichtliche Bedeutung“ zukäme: dies ist durchaus nicht der Fall. Schon in der jungpaläo-
lithischen Knochenkultur von Kunda (und Magiemose) ist es offenbar eine Rentierzüchterkultur
— ein Zusammenhang der Kundakultur mit den asiatischen Rentiernomaden (also jedenfalls
Samojeden, Lappen und Urfinnen) ist kulturvergleichend lesbar zu machen —, die an der Basis
des nordischen Kulturkreises liegt. Es kann ferner auch als sicher gelten, daß diese jung-
paläolithische Knochenkultur ob noch als Rentierzüchter, ist nicht ausgemacht — in innerer
Affinität zu den mattenkeramischen Kulturen steht. Diese identifiziert aber Prof. Menghin,
dessen Arbeiten bei Hettner übrigens noch keinerlei Spuren hinterlassen haben, mit dem
freimutterrechtlichen Kulturkreis. (Vgl. O. Menghin, Die Steinzeit Ostasiens; in der P. W.
6 Als Erklärung für diese überraschende Entdeckung kann man wohl nur annehmen,
daß der Verfasser die ausführlichen Abschnitte in „Völker und Kulturen“: „Zur Kultur- und
Stammesgeschichte einzelner Haustiere“ (S. 510ff.) und „Zur Natur-und Kulturgeschichte ein-
zelner gezähmter Pflanzen“ (S. 549ff.) beim Lesen versehentlich überschlagen habe. Prof. W.
Köppers versuchte damals, unter Einbeziehung der gesamten einschlägigen Literatur, der
haustiergeschichtlichen Problemstellung gerecht zu werden, und man kann sagen, daß die
Studie für den damaligen Stand der Forschung volle Geltung hat; freilich geht sie darüber
noch hinaus. Aber es gibt auch bis heute noch — und auch aus Kreisen der engsten haustier-
geschichtlichen Fachdisziplin nicht! — keine umfassende und daher auch keine letztliche zu-
reichende Darstellung sämtlicher haustiergeschichtlicher Fragen — wie es überhaupt gerade
bei den Haustierforschern an klarer Sicht und tiefgründigen Untersuchungen der allgemein
kulturgeschichtlich-völkerkundlichen Fragen noch weit fehlt, trotz mancher Einzelarbeiten —
wie der Untersuchungen von Antonius und Adametz —, die verhältnismäßig Wertvolles
leisten. Dieser kulturgeschichtlichen Aufgabenstellung hat aber bisher die Darlegung von
Köppers am meisten Raum gewährt.
726
Bibliographie.
SCHMIDT-Festschrift S. 932ff.) Mit den Aufstellungen Menghin’s trifft es sich auch, daß erst
an den tertiären Mutterrechtskulturkreis (sekundäre Mutterrechtskultur + Viehzüchternomaden
[Pferde-, eventuell auch Eselzucht bzw. Halbeselzucht]) die Domestizierung des bisher wahr-
scheinlich als heilig gehaltenen Rindes geknüpft wird; auch hier dissentiert das Ergebnis der
kulturhistorischen Völkerkunde wesentlich von der veralteten von E. Hahn übernommenen
Ansicht, die die Entstehung der Großtierzucht in den Kreis südwestlicher Bodenbaukulturen
verlegte.
Noch einige Kleinigkeiten: die Kamelzucht wurde möglicherweise zweimal in Afrika
eingeführt; wenigstens ist das Kamel schon sehr früh auf den von Leo Frobenius in Nubien
entdeckten Felszeichnungen zu finden. Auch die von Wundt und E. Hahn ausgesprochene
These, daß die Kastration mit der ersten Großviehzucht in naher Verbindung stehen müsse,
bildet eine — wenn auch nicht die wichtigste — Bestätigung für die Nomadentheorie Schmidt-
Koppers; wie nämlich Dr. Gahs darlegt, befindet sich sehr wahrscheinlich die Urform der
Kastration, Zerbeißung der Genitalien mit den Zähnen, bei den Rentiernomaden.
Zusammenfassend ist — trotz gewisser Unfertigkeiten in der Behandlung völkerkund-
licher Fragen — das Buch schon vor allem wegen seiner strengen Zucht des Denkens und
wegen seiner umfassenden Betrachtuugsweise als lesenswerter und interessanter Beitrag zur
kulturgeschichtlichen Diskussion zu werten. Fr. Flor — Wien.
Fernberger v. Egenberg Christoph Matthias. Unfreiwillige Reise um die
Welt 1621—1628. Nach einer unveröffentlichten Handschrift bearbeitet
von Dr.' E. v. Frisch, 159 SS., 17 Abb., eine Karte („Alte Reisen und
Abenteuer“, Bd. 22). Verlag F. A. Brockhaus, Leipzig 1928.
Ein oberösterreichischer Ritter aus dem evangelischen Gesohlechte der Fern-
berger, das im 16. und 17. Jahrhundert in seiner engeren Heimat und im Dienste des
Kaisers keine unbedeutende Rolle gespielt hat, beschrieb nach seiner Heimkehr im
Jahre 1633 seine Weltreise, die er in den Jahren 1621—1628 unternommen. Das Ori-
ginal ist zwar verlorengegangen, doch ist eine Aibschrift davon in einem Handschriften-
bande der Salzburger Studienbibliothek erhalten geblieben, diese Handschrift des
17. Jahrhunderts hat Dr. v. Frisch mit viel Sorgfalt und Erfahrung bearbeitet und im
vorliegenden Bande herausgegeben. Das Bändchen schildert da ein Stück Lebensgeschichte
eines deutschen Seefahrers mit ihren wechselvollen und abenteuerlichen Erlebnissen. Vor-
wiegend sind die niederländischen Kolonien des ostindischen Archipels der Schauplatz
der Erlebnisse und Abenteuer und Fernbergers lebhafte Art und Darstellung geben ein
anschauliches Bild über die Anfänge der Kolonialherrschaft der Holländer in diesen
Gebieten. Der Bericht Fernberger’s ist ein charakteristisches Werk aus der Zeit des
30jährigen Krieges und auch für die Geschichte der Völkerkunde eine Bereicherung der
Kenntnis der Anschauungen und Urteile dieser Epoche über die Völker obgenannter
Länder. Im Vorwort und in der Einleitung gibt der Herausgeber eine treffliche Ein-
führung in das Werk um die Zeit des Verfassers. Dr. WlTEK — Mödling.
Sosenko Ksenofont. Kulturno-istoricna posiat staroukrainskihs vjat Rizdva
i Scedrogo Vecera. (Die kulturhistorische Stellung der altukrainischen
Feste Rizdwo und Schtschedryj Wetscher.) Selbstverlag des Autors.
Lviv (Lemberg) 1928. X + 349 SS. in Oktav.
Der Autor hat sich zur Aufgabe gestellt: die uralten ukrainischen Traditionen,
wie sie noch heute in den Volksgebräuchen bei den großen Jahresfesten und in den
damit verbundenen Volksgesängen zum Ausdruck kommen, kulturhistorisch zu unter-
suchen, um auf diesem Wege die vorchristliche Religion und überhaupt die Kultur der
Ukrainer zu rekonstruieren (S. V). Im vorliegenden Bande handelt es sich nur um die
Untersuchung der religiösen Folklore des eigentlichen Weihnacht s-
festes (Rizdwo) und der demselben vorangehenden Tage. Der
Bibliographie.
727
nächste Band (siehe S. 218) soll den Zyklus des Epiphaniefestes (Schtschedryj Welscher)
bearbeiten, das schon im Titel des vorliegenden Bandes erwähnt wird. Auch die Unter-
suchung der übrigen Jahresfeste wird in Aussicht gestellt (siehe S. 1 und 327).
Es ist unmöglich, hier auf den reichen Inhalt des vorliegendes Buches näher ein-
zugehen und zu allen einzelnen kulturhistorischen Ausführungen des Verfassers Stellung
zu nehmen. Das Folgende wird jedoch genügen, um die Wichtigkeit des vom Autor
bearbeiteten Themas und seiner Resultate darzutun.
In der Einleitung (S. 1—35) wird zunächst die Bedeutung der Folklore der
beiden im Titel angegebenen Feste auch für das Verstehen anderer ukrainischen jahres-
feste hervorgehoben, da jene nach der Auffassung des Verfassers die uralte ukrainische
Religion und Kultur am besten widerspiegeln. Ferner wird die allgemeine kulturhistorische
Stellung der Ukrainer in ihrer Bedeutung für die Slawen und überhaupt
Indogermanen behandelt, da ihr Gebiet der Urheimat, sowohl der einen wie der
anderen, am nächsten liegt. Dabei geht der Verfasser den allgemeinen Beziehungen der
Ukrainer zu den prähistorischen Kulturen, die auf dem Gebiete Ukrainas ausgegraben
wurden, wie auch zu den Japhetito-Kaukasiern und Iraniern nach. Im Anschluß an diese
Beziehungen wird eine Reihe der alten religiösen Systeme Vorderasiens, besonders Irans,
etwas näher charakterisiert und dann ein allgemeiner Vergleich zwischen dem alt-
iranischen und altukrainischen Festkalender vorgenommen.
Zum eigentlichen Thema gekommen, behandelt der Verfasser zuerst (S. 39 60)
die Vorweihnachtszeit, vom 8. November angefangen, mit ihren Volksgebräuchen, die
ihm schon die Deutung der Folklore des Rizdwo-Festes selbst ermöglichen. Und zwar:
im Sinne eines Weltgeburtsmysteriums, in dem Feuer und Wasser
als weltschöpferische Kräfte, wie auch eine lunar mytholo-
gische Symbolik, sich kundgeben. Ferner kommt dabei eine Verehrung
des Wassers und der Erde wie auch der ersten Kulturpflanzen: des
Hanfes, des Flachses und des Weizens zum Ausdruck. Rizdwo aber wird in
der Folklore nicht nur als „Weltgeburt“, sondern auch als ein Wesen in einer konkreten
mythologischen Gestalt aufgefaßt, und zwar: als Feuer taube und weiter als Personi-
fikation der Kulturkraft, die dem Volke die Kulturpflanzen brachte, also als ein
Kult urbring er, der damit zu einer Parallelerscheinung des Diduh, d. h. des Ur-
vaters beim eigentlichen Weihnachtsfeste und des {Div oder) Did Lado, d. h. (des
Riesen [das bedeutet Div, wenigstens im Kroatischen, A. G.] oder) des Großvaters
Lado beim Frühlingsfeste wird. Dieser letztere hat die Saat der Hirse und des
Weizens gesegnet und sie den Menschen zum erstenmal gelehrt. Das Folklore des
eigentlichen Weihnachtsfestes oder Rizdwo untersucht der Verfasser sehr eingehend
(S. 61—217), in allen Einzelheiten und nach allen Seiten hin: so die Zeremonien, die
gebrauchten Gegenstände und die Lieder, und zwar zugleich auch betreffs der Be-
ziehungen, die die Details zu den verschiedensten Völkern von nah und weit aufweisen
oder aufzuweisen scheinen. Von den meines Erachtens wichtigsten Einzelheiten sollen
wenigstens folgende erwähnt werden.
In den R/züfivo-Liedern (S. 62, 73 und 114 ff.) kommt als Gegenstand des Kultes eine
Triade vor, die von „Herr Gott“, dessen Stelle oft der Venusstern oder, wie es
scheint, auch der Donner einnimmt, und von Sonne und Mond gebildet wird. Ander-
seits aber kommt in diesen und anderen Liedern der Venusstern in einer näheren Ver-
bindung mit dem Monde, und zwar als eine belebende und befruchtende Kraft in der
Natur vor. Die zentrale Figur im Folklore des Weihnachtsfestes (S. 64 ff.) ist der
schon erwähnte Diduh, der Urvater, und zwar dargestellt durch eine
Weizengarbe, die vom Hausherrn auf den Ehrenplatz im Zimmer
hingelegt wird. Unter den Diduh wird etwas Heu gestreut und neben ihn Brot
und gekochter Weizen mit Honig und Mohn gestellt. Auf ihn legt man den
Pflug oder die Egge und auf das unter dem Tische gestreute Stroh und Heu
allerhand kleine Wirtschaftsgeräte aus Eisen; dieses Stroh und Heu wird
vom Volke ebenfalls Diduh genannt. In den R/zdivö-Liedern kann man ihn als den Mond
wiederfinden, wobei dann auch von einem Baume die Rede ist. Der Diduh wird in
728
Bibliographie.
diesen Liedern nicht selten mit „Herr Gott“ identifiziert. Die weite Verbrei-
tung seines Kultes geht aus seiner sehr nahen Verwandtschaft mit dem Korocun in der
karpathischen Ukraina und mit dem Badnjak bei den Serben und Kroaten klar hervor. Bei
den Ukrainern spielt er auch bei anderen Jahresfesten und ebenfalls bei der Hochzeit eine
Holle. Der Diduh wird auch Koijacla genannt, was wiederum ein Synonym von Rizdwo
ist. Das Wort Koljada hat bei den Ukrainern eine ganze Reihe von Bedeutungen, kommt
aber, in verschiedenen Varianten und Bedeutungen, nicht nur bei allen Slawen, sondern
auch im größten Teil Europas und ebenfalls bei den kaukasischen Abchasen vor. Der
Verfasser verbindet dieses Wort mit dem altiranischen xvar (genießen, essen), insofern
es sich, nach Ch. Bartholomae, auf das sakrale Fleisch bezieht, welches Yima, der
mythologisierte Urvater und Kulturbringer der „Iranier“, den Menschen als Unsterblich-
keitsmittel gibt und eine Analogie für das ukrainische Rizdwo-Bvoi als Symbol des Diduh
bilden kann.
Das Abendmahl als der Hauptakt im Folklore des Rizdwo-Festes (S. 91 ff.) wird
wiederum von vielen Zeremonien begleitet, in denen sich erkennen lassen: eine reiche
Lunar symbolik und Reste verschiedener Opfer, die fast ausschließlich aus Agri-
kulturprodukten bestanden und die außer dem Diduh, bzw. einem mit ihm ver-
schmolzenen Höchsten Wesen, auch den „N a t u r g e i s t e r n“ (darunter Wölfen, Bären
und Füchsen!) und den Totenseelen dargebracht wurden. Bei all dem spielt die
Hausfrau eine ziemlich große Rolle, so besonders in einer kleinen Zauberpraktik zum
Zweck glücklichen Kalbens der Kühe. Auch sonst wird das Hornvieh beim Abend-
mahle erwähnt: so betet der Hausherr besonders für das Gedeihen der Lämmer und
Kälber. Die erwähnte Lunarsymbolik (S. 114 ff.) und Opfer (S. 154 ff.) sind dann auch
Gegenstand einer weitgreifenden Untersuchung. Das Rizdwo-Fest hat ebenfalls einen
breiten sozialen Charakter, der den Verfasser zum Forschen nach kulturell und
geographisch sehr entfernten Parallelen veranlaßt (S. 175 ff.). Endlich verdient auch das
Umherziehen der Jünglinge oder Männer, der sogenannten Roljadniki,
hervorgehoben zu werden (S. 83, 182 und 207 ff.). Sie besuchen die Häuser im Dorfe
und tragen die Rizdwo-Lieder, die sogenannten Roljadki, vor. Stellenweise führen sie
auch recht interessante Tänze auf und haben einen Anführer, der Bereza heißt, ein
Wort, das sonst im Slawischen „Birke“, aber im Rumänischen und Bulgarischen auch
einen mit sonderbarem Mantel maskierten Menschen oder eine
F estmaske bedeutet und dazu noch Beziehungen zu der germanischen „wilden
oder eisernen Bertha oder Perchta mit der eisernen Nase“ auf weist, während
der Verfasser diese ganze Wörter- und Vorstellungsreihe auf das altiranische Wort
bdrzzmt (hochstimmig, sangeslustig) zurückführt.
Im zweiten Hauptabschnitte des Buches (S. 218—327) werden die Roljadki-
Lieder untersucht, soweit sie einen kosmogonischen Inhalt haben, was dem
Verfasser zu weit ausholenden Vergleichungen Anlaß gibt. Nach einer allgemeinen
Charakterisierung dieser Lieder (S. 218—225) wird eine Auswahl der Texte gegeben
(S. 227—244), und zwar eingeteilt nach den behandelten Themen. Aus der Analyse der-
selben (S. 245—327) erwähne ich hier die hauptsächlichsten Motive: das Urwasser,
den Urbaum, weltschöpfende Wesen in Vogelgestalt (Taube, Falke,
Ente, Schwan, Schwalbe, Kuckuck, Adler und einmal auch Nachtigall), Stein als
Weltgrund; Entstehung der Welt, der ersten Pflanzen und Getreide-
arten, der ersten Vögel und Landtiere, der ersten Menschen und der ersten
Familie. Einige Ergänzungen und eine allgemeine Inhaltsangabe (S. 329—349)
schließen das ganze Buch.
Vermag man nun auch nicht allen Aufstellungen des Verfassers zuzustimmen, so
hat er aber im großen und ganzen sicher das Richtige getroffen. Und das bedeutet
gewiß sehr viel bei einem so komplizierten Gefüge, wie es das ukrainische Rizdwo-
Folklore darstellt. Hier möchte ich dazu nur einige allgemeine Bemerkungen machen, die
ihm vielleicht bei seiner weiteren Untersuchung nützlich sein könnten.
Wie es mir scheint, verwechselt der Verfasser die „Urkulturen“ mit den „Primär-
Bibliographie.
729
kulturen“ (vgl. z. B. S. 33, 93, 176 f. und 181)7. Denn in Südrußland, einem Hexenkessel
verschiedenster Kulturen und Völker, und zwar schon von prähistorischen Zeiten, näher-
hin vom Jungpaläolithikum an, kann man natürlich keine Urkultur suchen, auch nicht im
Folklore. Diejenige Urkultur, aus welcher die mit den Ukrainer-Slawen-Indogermanen
jedenfalls irgendwie zusammenhängende nomadistisch-viehzüchterische Primärkultur her-
vorgegangen ist, kann nur in den äußersten Polargebieten noch festgestellt werden (siehe
meinen Beitrag in der „P. W. ScHMiDT-Festschrift“, Wien 1928, S. 231 ff.). Anderseits
zeigen die jungpaläolithischen, mesolithischen und neolithischen Ansiedlungen Ukrainas8,
daß man es hier in der älteren Vorgeschichte hauptsächlich mit solchen Kulturen zu tun
hat, die ihrer Wirtschaft, Ergologie und Kunst nach verschiedene Ausläufer und Ab-
zweigungen mutterrechtlich-bodenbebauender Kulturen darstellen,
ihrerseits wiederum schon vermischt mit „totemistischen“ Elementen (aus Aurignacien,
Magdalénien und Tardenoisen-Capsien). Und eben dieses Kulturbild wiederspiegelt sich
meines Erachtens ganz klar gerade in dem Herbst-Winter-Zyklus des Ri zdw o-Festes,
wie aus den angeführten Einzelheiten zu ersehen ist. Wie es mit anderen Festen steht,
besonders mit den Frühlings-Sommer-Festen, werden wir erst näher sehen, wenn der
Verfasser dieselben bearbeitet haben wird.
Weiter beachtet der Verfasser meines Erachtens, auch in der Religion der
Iranier, die er zum Vergleich mit der altukrainischen recht viel heranzieht, wenig
solche Elemente, die von den japhetito-kaukasischen Völkern, den Trägern
einer Hauptabzweigung der tertiären mutterrechtlichen Kultur herrühren können, ob-
wohl er (S. 8 f.) deren Bedeutung für die Bildung der Slawen nach N. Mark ganz
richtig betont (vgl. indessen S. 14 f., wo er das wiederum abzuschwächen scheint). Es
ist aber leider wahr, daß das ethnographische Material über die heutigen kaukasischen
Völker schwer zugänglich ist. Jedoch gerade die diesbezüglichen sehr wichtigen russi-
schen Quellen könnten dem Autor noch am leichtesten erschließbar sein. Überhaupt
könnte man meines Erachtens die vorchristliche Religion der Ukrainer bzw. Slawen
(wie auch der Iranier bzw. Arier, oder sagen wir aller Indogermanen) am ehesten dann
7 Das hängt teilweise auch damit zusammen, daß er den vollen Inhalt der von der
kulturhistorischen Schule aufgestellten Kulturkreise und besonders deren Tragweite nicht
genügend beachtet. Die Kulturkreise bauen sich nicht auf dem bloßen Formkriterium auf,
sondern einzig und allein auf dem Quantitätskriterium, d. h. auf dem im Formkriterium
begründeten und durch ein größeres Gebiet oder durch mehrere, wenn auch weit von-
einander getrennte Gebiete wiederkehrenden Zusammentreffen einer ganzen Reihe
von Kulturelementen', die außerdem noch wenigstens insofern innerlich Zusammenhängen,
daß sie eine Kultureinheit, eine spezifisch gekennzeichnete Kultur,
bilden. Ein Kulturelement, für sich allein, beweist für eine Kulturverwandtschaft so gut
wie nichts, denn es kann sich auch ein formal gleiches Kulturelement durch mehrere,
untereinander wiederum verwandte Kulturkreise hindurchziehen. Das gilt besonders für
die vielköpfige Lunarmythologie, die sich tatsächlich in einer gewissen
Kulturfamilie, angefangen von einer bestimmten Urkultur bis zu relativ höchsten Kulturen,
mit erstaunend ähnlichen Einzelheiten behauptet hat. Ihre alleinige Anwesenheit (vgl.
z. B. S. 183ff.) beweist also im besten Falle nur so viel, daß man es da mit einer von
diesen zahlreichen Kulturen und keineswegs schon mit einer „Urkultur“ zu tun hat. Hier
möchte ich, aus denselben methodischen Gründen, aufmerksam machen auch auf die wohl
zu weit getriebene Annäherung bestimmter Symbole oder gar Ideen in der östlichen
Kirche oder überhaupt im Christentum an alte vorderasiatische religiöse Systeme, und
zwar teilweise noch unter Berufung auf die Uroffenbarung (vgl. S. 17 ff., besonders
S. 21 und 27 f.). Es wäre meines Ei achtens überhaupt gut, wenn der Verfasser außer
E. Norden (Die Geburt des Kindes..., Leipzig 1924) für diesbezügliche Fragen auch
andere Autoren zur Konsultation herangezogen hätte, so z. B. die Spezialisten für einzelne
Teilgebiete, die sich darüber in der III. und IV. Session der „Woche für Religions-
Ethnologie“ ausgesprochen haben, zugleich mit dem Hinweis auf eine sehr reiche Litera-
tur. Jedenfalls aber muß es S. 28 wohl „Symbolik“ anstatt „Ideologie“ heißen, sonst ist
es mehr als eine zu weit getriebene Annäherung! Endlich sei da noch bemerkt, daß die
herangezogenen Stellen einzelner Quellen genauer angeführt werden müssen.
8 Sosenko, S. 10 ff.; vgl. auch P. P. Efimenko, Nekotorye itogi izuöenija paleolita
SSSR, in „Celovek“, Heft 1 (Leningrad 1928), S. 51 ff.
0 Die allerletzten Ausgrabungen in Sumer und Vorderindien beweisen das Be-
stehen einer solchen Kultur, von der ich schon seit einigen Jahren spreche, wohl in über-
zeugender Weise!
730
Bibliographie.
erfassen und erklären, wenn man einerseits den reineren nomadistisch-viehzüchterischen
und anderseits den japhetito-kaukasischen Elementen nachgehen würde. Die ersteren
werden wohl zu den (Uralo-) Altaiern führen (so der Kult des „Herrn“, d. h. des
Himmels, in Begleitung von Sonne und Mond, mit welchem Kulte die noch zu bearbeitenden
Frühlings-Sommer-Feste in Verbindung stehen könnten). Die letzteren, zu denen ich
besonders den Urvaterkult mit allen seinen lunarmythologischen Grundlagen, Aus-
wirkungen und Nebenerscheinungen zähle, eröffnen dann die Möglichkeit für weitere
und nächst angezeigte Beziehungen, und zwar: sowohl zu den Hamito^-Semiten als auch
zu den Tibeto-Chinesen, den Trägern der anderen Hauptabzweigung der tertiären mutter-
rechtlichen Kultur, und durch diese erst zu den Austriern, bzw. auch zu anderen, mit
denselben kulturell verwandten Völkern (so für einige Einzelheiten im Komplexe des Ur-
vaterkultes, die, in Verbindung mit bestimmten, dem Rizdwo ähnlichen und auf Ackerbau-
wirtschaft ruhenden Herbst-Winter-Festen, wirklich sehr weit nach Südost- und Nordost-
Asien wie auch noch darüber hinaus reichen, wie aus meiner Arbeit über den Kult des
lunarisierten Urvaters bei den östlichen „Paläosibiriern“ und auf Formosa, die bald ver-
öffentlicht werden soll, zu ersehen sein wird). Alle diese Beziehungen sollen also nur in
dem Falle herangezogen werden, wo die betreffenden Erscheinungen bei den nächst-
liegenden (Japhetito-)Kaukasiern und (Uralo1-)Altaiern nicht ausreichen bzw. wo diese
Erscheinungen sozusagen von sich selbst, d. h. mehr oder minder geschlossen und klar
weiterführen. Dieser Weg zur Entwirrung der altukrainischen Religion wäre etwas enger,
aber um so sicherer und überzeugender. Das gilt besonders für die vom Autor sich selbst
gestellte Aufgabe, durch Vermittlung der altukrainischen Religion auch die allgemeine
Kultur der Altukrainer zu rekonstruieren. Denn diese als ganze wird man, wenn sich
schon sichere Beziehungen nach außen zeigen, zuerst in eine nähere Umgebung einzu-
fügen bzw. durch die Kultur der näheren Umgebung zu zergliedern suchen. Erst wenn
das auf keinen Fall geht, dann wird man andere, noch weiter führende Wege einschlagen
müssen. Deswegen wäre es auch besser, wenn der Verfasser die Beziehungen zu einigen
kulturell und geographisch sehr entlegenen Völkergruppen, die er schon im Folklore des
R/zifivo-Festes bearbeitet, vorläufig beiseite gelassen hätte. Sie wären meines Erachtens
erst dann recht am Platze, nachdem er die gesamten Jahresfeste durchgearbeitet
hätte, denn manches würde auch im Folklore des R/zrfivö-Festes wohl eine neue Be-
deutung bekommen, wenn man auch die übrigen Her bst-Winter- und dann die Frühlings-
Sommer-Feste damit vergleichen könnte, eine Bedeutung, die für die Beziehungen zu
anderen Völkern und dadurch erst recht für das Verständnis des tieferen Sinnes der be-
treffenden Erscheinung wichtig sein kann.
Aber alles das läßt nur wünschen, daß es dem Verfasser möglich sei, den ganzen
Jahreszyklus der ukrainischen Volksfeste durchzuarbeiten. Die Sache selbst und seine
im Grunde ganz richtige Arbeitsmethode versprechen in der Tat wichtige Resultate, wie
schon aus dem vorliegenden Bande zu ersehen ist. Dann aber sollte der Verfasser aus
dem Ganzen wenigstens eine ausführliche Zusammenfassung etwa in deutscher Sprache
veröffentlichen, denn in der ukrainischen Sprache bleibt seine Arbeit vielen Interessenten
unzugänglich, also praktisch unbrauchbar.
Univ.-Prof. Dr. A. Gahs — Zagreb (Jugoslawien).
Thilenius, Prof. Dr. G. Ergebnisse der Südsee-Expedition 1908—1910 der
El ambargischen Wissenschaftlichen Stiftung. II. B. Mikronesien, Bd. 3.
1. Teilband: Krämer, Prof. Dr. Augustin, Pa lau, Entdeckungsgeschichte
und Geographie, XVI -f 252 SS., Quart, mit 48 Abb. im Text, zwei
farbigen und elf Lichtdrucktafeln und drei Karten. L. Friederichsen &
Co. Hamburg 1917. Brosch. Mk. 33.—. 3. Teilband: Krämer, Prof. Dr.
Augustin, Palau, Abt. V: Stoffliches; Abt. VI: Geistige Kultur. X +
489 SS. mit 227 Abb. im Text und 21 Lichtdrucktafeln. L. Friederichsen
& Co. Hamburg 1926.
Bibliographie.
731
Wenige Länder und Völker gibt es, die von dem Einfluß europäischer Zivilisation voll-
ständig freigeblieben sind. Zu diesen wenigen Seltenheiten gehören die Palau-lnseln und deren
Bewohner. Erst im Jahre 1783 hat der Engländer Matthias Wilson zum ersten Male ein
Palau-Dorf betreten. Aber auch dann, als die Insulaner mit Europäern öfters zusammenkamen,
blieb europäischer Einfluß noch sehr gering. „Morreked ra togoi er Bälau — haltet fest an
der Palau-Sitte“, ist auch heute noch der Grundsatz der streng konservativen Palauer. Diese
fast feindselige Haltung gegenüber allen Neuerungen hat bewirkt, daß die Inseln und ihre Be-
wohner fast unberührt geblieben sind von fremden Einfluß und in ihrer Eigenart fortbestehen.
So hatte Prof. Krämer bei seinem Aufenhalt in Palau ein beinahe beneidenswertes
Forschungsgebiet gefunden.
Im ersten Teilband behandelt er zunächst die Entdeckungsgeschichte von Mikronesien.
Sämtliche Berichte der spanischen und englischen Seefahrer, die irgendwie von Bedeutung
sind, werden in originaler Sprache und in deutscher Übersetzung geboten. Ausführlich, weil
von größerem Interesse, werden die Aufzeichnungen Wilson’s und Prof. Semper’s behandelt.
Zum Schluß dieses Abschnittes gibt er uns noch seine eigene Diarien.
In der zweiten Abteilung des ersten Teilbandes behandelt er sodann die Geographie
und Kartographie der Palau-lnseln. Die Namen der Inseln, die Riffe und Einfahrten, Tiefwasser-
rillen usw. werden alle mit dem Palau-Namen bezeichnet. Die Namen sind alle ganz getreu
wiedergegeben. Nur die Schreibweise Krämer’s ist etwas eigenartig. Für die litera gutturalis
aspirata der Palauer gebraucht er immer die gutturalis lenis g statt ch. Ich habe selten eine
so starke aspirata gutturalis gefunden wie bei den Palauern. Sie sprechen sie so stark aspiriert,
wie man sie sonst nur am Oberrhein und in der Schweiz hört. So schreibt Krämer Gogeal
statt Chocheal u. a. Er behält nun diese Schreibweise bei, so daß man sich doch einiesen kann.
Jedenfalls ist die Schreibweise Krämer’s besser als die Kubary’s. Nach meiner Auffassung
ist die Schreibweise Walleser’s die beste, obwohl sie auch an manchen Stellen der Ver-
besserung bedarf.
Im dritten Teilband behandelt er die stoffliche und geistige Kultur. Kleidung, Schmuck,
Tatauierung, Nahrung, die verschiedenen Handwerke wie Seilerei, Fischerei, Bootsbau, Haus-
bau usw. Unter geistiger Kultur versteht er die gesellschaftlichen Verhältnisse wie Familie,
Heirat, Geburt, Begräbnis. Ferner die Staats- und Rechtsformen im öffentlichen Gemeinschafts-
leben. Ferner Geselligkeit, Spiel und Tanz. Ferner faßt er unter diese Überschrift auch die
religiösen Auffassungen und Kulte, Seelen und Totenkulte usw. Prof. Krämer bietet uns
eine Sammlung von so vielen selbst der intimsten Einzelheiten und Kleinigkeiten, daß sich
das Buch sehr interessant liest. Ich habe persönlich unter den Insulanern fünf Jahre lang gelebt
und habe doch manches nie gesehen oder gehört, was Krämer in seinem Werke zusammen-
getragen hat. Freilich darf man auch nicht alle Sprüche und Erzählungen als Gemeingut des
ganzen Volkes auffassen. Unter den Palauern gibt es auch Dichter, die mit allen möglichen
Sprüchen aufwarten, besonders wenn sie eine Belohnung dafür zu erwarten haben.
S. 76 muß es songerenger statt dotigerenger heißen, S. 336 babluades statt bal'luades.
Auch sonst finden sich manche Ungenauigkeiten in der Schreibweise der Sprüche und Lieder.
Auch bei der Übersetzung sind manche Irrtümer zu finden. So werden Passivform und Kon-
ditionalform nicht immer berücksichtigt. Aber diese kleinen Unrichtigkeiten können doch dem
ausgezeichneten Werk nicht schaden.
P. Plazidus Müller, O. M. Cap., Zell a. H. (Baden).
Wolff K. F. Der heutige Stand der Rassenforschung. Verlag Curt Kabitzsch.
Leipzig 1928. 37 SS.
In den letzten dreißig Jahren wurde in manchen Kreisen .Rassenkunde* die große
Mode, unterstützt durch eine Reihe erbbiologischer Erkenntnisse von dauerndem Wert. Dieses
allgemeine Interesse war zum Teil aber auch die Folge einer übertrieben nationalen Einstellung,
in der alle vorlauten Extravaganzen dieser neuen Bewegung Platz fanden. Eine halbwissen-
schaftliche Literatur begann sofort damit, alles und jegliches in der Geschichte dem .nordi-
schen“ Rassenschema einzugliedern; da im Bewußtsein der Zeit anderseits wieder Rassen
bewegung und politische Ziele vielfach identische Begriffe waren, konnten dabei auch
Anthropos XXIV. 1929. 23
732
Bibliographie.
mannigfaltige kulturpolitische Bestrebungen ihre Nahrung finden. Aber diese Situation hat
auch, wenn man so s^gen will, die politisch-wissenschaftlichen Gegenspieler dieser Bewegung
hervorgebracht. Ihr bedeutsamster Widerpart ist wohl die an fruchtbaren Gedanken vielfach so
reiche, wenn auch oft sehr einseitig doktrinäre „Rassenkunde“ von Karl F. Wolff.
Ein ganz besonderes Verdienst erwarb sich Wolff durch seine kritischen Erörterungen
zum Längen-Breitenindex, den er nicht als ein Rassenmerkmal, wie bisher, sondern als
ein „phrenologisches“ Merkmal bestimmte. Das war der Kernpunkt seiner anthropologischen Er-
örterungen. Unterdessen sind aber verschiedene rassenkundliche Abhandlungen erschienen, die
nun der Verfasser in seinem vorliegenden kritischen Bericht über den heutigen Stand der
Rassenforschung mit viel Geschick einer eingehenden Prüfung unterzieht.
Mit weit weniger Geschick setzt sich der Verfasser mit der kulturhistorischen Völker-
kunde auseinander. Was ihm hier vor allem zum Verhängnis wurde, ist das nahezu voll-
ständige Fehlen der Methode wie auch der wichtigsten wissenschaftlichen Leistungen der
historischen Völkerkunde; es zeigt sich, daß auch er sich unter die Fittiche der alten Mutter-
henne „Evolutionismus“, die das Gackern zu ihren Windeiern noch immer nicht lassen kann,
zurückgezogen hat.
Sehen wir einmal zu: „Das Mutterrecht besteht aber schon in Zeiten, welche kultur-
historisch dem Hackbau vorangehen ... [das hat niemand geleugnet, es fragt sich nur, ob
diesen älteren Völkern das Mutterrecht genuin war oder zu ihnen erst durch sekundäre Ein-
strahlungen gelangt ist; die historisch sichtende Analyse hat aber bisher das letztere als wahr-
scheinlich ergeben!] ... es muß ... bei den Urmenschen, welche die physiologischen Zu-
sammenhänge noch nicht kannten, überall vorausgesetzt werden“ (S. 24). „Nicht fremde
Pflanzerrassen haben den Ariern den Pflugbau gebracht, sondern dieser ist in Nordeuropa in
einer harten Notzeit, ähnlich der heutigen, von arischen Männern erfunden worden“ (S. 25).
Mit der kulturhistorischen Völkerkunde scheint es dem Verfasser aber überhaupt sehr schlecht
bestellt zu sein, wenn schon „zwei einander so nahe stehende Vertreter . . . wie Wilhelm
Schmidt und Oswald Menghin in einer Kardinalfrage, wie es das Indogermanenproblem
ist10, verschiedenen Anschauungen huldigen...“. Natürlich ganz besonders dann, wenn sie in
allen anderen „Kardinalfragen“ bereits zu gleichlautenden Ergebnissen gekommen sind! Usw.
Da aber auch alle übrigen Versuche Wolff’s zu einer Kritik der kulturhistorischen
Völkerkunde teils auf Mißverständnissen, teils auf Unkenntnis beruhen, wird eine wissenschaft-
liche Diskussion erst möglich sein, wenn er seinen Einwänden eine solider fundierte wissen-
schaftliche Basis gegeben hat. Fr. FLOR — Wien.
Adametz Leopold, Dr. Lehrbuch der allgemeinen Tierzucht. Mit 228 Abb.
und 14 Tab. im Text. 472 SS. Format 25/17. Mk. 27.—; in Ganzleinen
Mk. 28.50. Verlag Julius Springer. Wien 1926.
Das wissenschaftliche Lebenswerk Dr. Leopold Adametz’ ist so gewaltig, daß man es
nur schwer übersehen kann, seine wissenschaftlichen Einzelforschungen sind so weitschichtig
und überragend, daß man leicht über den Wissenschaftler den großen Praktiker vergißt.
Adametz selbst läßt uns nun in seinem vorliegenden Lehrbuch der allgemeinen Tier-
zucht seine Leistung als Gelehrter wie als Praktiker sichtbar erstehen — in ihrem Wachsen
und in ihrer Vollendung. Eine Überfülle von Stoff, erbbiologischem, zoologischem, land-
wirtschaftlichem und kulturgeschichtlichem, ist hier gesichtet und verarbeitet; ein viel-
fältiges, umfassendes und doch niemals oberflächliches Wissen liegt in ihm ausgebreitet.
Die frische überaus gewandte Sprache erinnert den Leser an das Entstehen dieses
Werkes aus Vorlesungen an der Lehrkanzel für Tierzucht an der Wiener Hochschule für
Bodenkultur — sie überrascht immer wieder durch Neuartigkeit des Ausdrucks und durch
Prägnanz und Schärfe ihrer Formulierungen.
Mit besonderer Liebe verweilt der Verfasser bei der Erörterung der Vererbungs-
10 Vgl. dazu die Arbeit O. Menghin’s „Die weltgeschichtliche Rolle der uralaltaischen
Völker“, Archaeologiai Ertesitö, Bd. XLII, 1928, S. 289 ff., in der sich neuerdings die weit-
gehende Konkordanz der völkerkundlichen und prähistorischen Forschungen kundtut.
Bibliographie.
733
fragen. Er versteht es, an der Darstellung der tierzüchterischen Probleme wichtige erb-
biologische Fragen von allgemeiner Bedeutung aufzurollen; in ihrer Ausdeutung lehrt er
auch wichtige Probleme der menschlichen Eugenik verstehn; seine Hinweise auf haus-
tiergeschichtliche Abstammungsfragen geben dazu den farbigen Rahmen der Kultur-
geschichte. Natürlich muß sich Prof. Adametz bei einem so ausgedehnten Umfang
des Fragenkreises vielfach in einer distanzierten Allgemeinheit halten, aber seine Aus-
führungen bleiben doch immer gut gestützt. Er äußert dabei in den verschiedenen Fragen
ein so gesundes und gemäßigtes Urteil, daß sein Lehrbuch nur selten zum Widerspruch
reizt, und auch da, wo dieser sich anmeldet, es beim Leser noch das zuversichtliche Gefühl
beläßt, mit dem Verfasser zu einer Verständigung gelangen zu können.
Von völkerkundlichem Standpunkt aus wird sich die Würdigung der abstammungs-
geschichtlichen Resultate vor allem lohnen. Hinsichtlich der Pferdefrage kommt Adametz
zu dem Ergebnis, daß der Equus ferus in Zentralasien domestiziert wurde, „wo ihn mon-
golische Völker in den Hausstand überführten“ (S. 26). „Abkömmlinge dieses Wildpferdes
sind die Mongolenpferde, die Pferderassen der Mandschurei und Nordchinas (nicht aber
Südchinas!) und zum größten Teil wohl auch die außerordentlich widerstandsfähigen
Pferde mancher Kirgisenstämme. Blut dieses Pferdes führen auch die alten ursprüng-
lichen Magyarenpferde, wie dies die Szegler-Pony noch heute erkennen lassen“ (S. 27).
Der Ethnologe kann hier noch mehr sagen: es scheint, daß bei diesen zentral- und nord-
asiatischen Viehzüchtern der eigentliche Bildungsherd der Viehzucht überhaupt liegt, und
zwar bei der älteren Form dieser Völkergruppe, den rentierzüchtenden Samojeden, die kul-
turell wie auch anthropologisch (so weisen sie mongoloide Körpermerkmale auf) sich
bereits enger den eigentlichen türkisch-mongolischen Viehzüchtervölkern anschließen. Für
eine richtige Bestimmung der Pferdezucht ist noch die Tatsache maßgebend, daß nach den
jüngsten urgeschichtlichen Forschungen das domestizierte Pferd (neben zwei Rinderrassen)
im Indusgebiet (Mohenjo Daro “, Harappa und bei den Urdravidas) und in Sumer bereits
um 3000 nachweislich ist.
Zur Frage der Ausbreitung der Großviehzucht sind über den Rahmen der Be-
sprechung hinaus noch drei Bemerkungen beizufügen. An erster Stelle ist die mut-
maßliche Domestikation des bisher als heilig gehaltenen Rindes in Anau zu erwähnen
(in Turkestan bildet sich anscheinend die sogenannte tertiäre Viehzüchterkultur, die an
der Basis sowohl des Indogermanentums wie auch der sumerischen und ägyptischen
Hochkultur steht); zweitens bringt das Zusammentreffen der die Großviehzucht betreiben-
den Pflugbauvölker mit ausgesprochenen Jägervölkern in Afrika ein Zurücktreten des
Bodenbaues und ein typisches Überwiegen der eigentlichen Rinderzucht mit sich (bei
einem großen Teil der Hamiten); drittens scheint in Ägypten — nach neueren Feststellungen
von Dr. Gaus und Prof. Köppers und überhaupt in den südlichen Kulturgebieten,
vielleicht zunächst beim Überschreiten gebirgiger Gebiete, an Stelle des Pferdes der
Esel (und Halbesel im Zweistromland) getreten zu sein.
Eine andere Frucht, die aus dem Studium des Tierzuchtproblemes gewährleistet
wird, ist die erstmalige Ermöglichung einer umfassenden und tiefreichenden Erfassung
des Indogermanenproblems; die Präzisierung und Darlegung dieser Ergebnisse wird
aber an anderer Stelle geschehen.
Die Reichhaltigkeit des Abbildungsmaterials übertrifft ebenfalls alle Erwartungen
und, was die Lückenlosigkeit und den unterrichtenden Wert angeht, auch alle die anderen
großen Werke über die tierzüchterischen Probleme. FR. Flor—Wien.
11 Ihrer Rasse nach gliedert sich die Bevölkerung von Mohenjo Daro wohl in zwei
Gruppen: eine brachykephale und eine dolichokephale. Was für ihre kulturelle Stellung von
besonderer Bedeutung ist, das ist die Kenntnis eines höheren Bodenbaues in Verbindung
mit Großviehzucht. Von den Haustieren finden sich: das Rind in zwei Rassen, Bos indicus
und eine Kurzhornrasse; Schaf, Schwein, Elefanten und Pferde; ausserdem noch zwei Hunde-
rassen. Vgl. V. G. Childe, The Most Ancient East, 1928, S. 204. Für die Kultur der Urdravidas
gibt R.-Foote Brüce als gezähmte Haustiere an: Rind, Schaf, Pferd (oder Pony), Kamel,
Elefant, Hund, Schwein (?). Catalogue of the Prehistoric Antiquities, Madras 1901, S. VIII.
734
Bibliographie.
Kootz-Kretschmer Elise. Die Safwa, ein ostafrikanischer Volksstamm in
seinem Leben und Denken. Zweiter Band, Geistiger Besitz. Berlin 1929.
Kootz-Kretschmer hat in diesem zweiten Band viel Material geboten: 73 Rätsel,
118 Sprichwörter und Redensarten, alle drei Gruppen in Originaltexten (Safwa, Nyixa
und Inamanga) mit Übersetzung und Erklärungen. Ferner 57 Sagen, Märchen und Fabeln
in Übersetzung mit den dazugehörigen Liedern, dann noch 170 Seiten „Erzählungen und
Erinnerungen aus dem Leben einiger älterer und jüngerer Safwa-Leute“. Dem Band sind
eine Karte und 23 Bilder beigefügt. Dieser zweite Band schließt sich würdig dem ersten
an und ist ein neues Zeugnis für den großen Sammlerfleiß der Verfasserin. Möge es ihr
gelingen, nun auch den dritten Band, die Originaltexte, bald erscheinen zu lassen.
P. M. Schulien, S. V. D. — Rom.
Prorok, B. Graf Khun de. Göttersuche in Afrikas Erde. Fünf Jahre Aus-
grabung in Karthago, Utica und der Sahara. 259 SS. mit 44 Abb. und
einer Karte. Leipzig (F. A. Brockhaus) 1928.
Alle Errungenschaften modernster Ausgrabetechnik werden dem Leser in bej
geisterten Worten vor Augen geführt. Der Verfasser weiß die interessantesten Probleme
gleichsam im Fluge zu streifen und versteht es, in einem glänzenden Stil die Aufmerksam-
keit auf die Grabungen und wissenschaftlichen Entdeckungen in Nordafrika zu lenken.
Karthago wird in seinen Kulturschichten bloßgelegt, der hervorragendste archäologische
Lund, das Heiligtum der Tanit, der unzählige Kinder geopfert wurden, ersteht neu vor
unseren Augen, die Kulturen der Phönizier, Römer, Frühchristen, Vandalen, Byzantiner
und Sarazener werden durch zahllose Funde belegt. Selbst in die Tiefen des Meeres
erstreckt sich bei Dscherba die Suche nach den Schätzen versunkener römischer Galeeren.
In der Sahara wandelt man auf den Spuren vorgeschichtlicher menschlicher Besiedlung,
Pfeilspitzen, Steinwerkzeuge werden in Fülle gefunden sowie Reste der Cromagnon-
menschen, die von Afrika nach Europa kamen und deren rassische Niederschläge noch in
der heutigen Negerbevölkerung nachweisbar sein sollen. In den Steinbaugräbern fand man
trepanierte Schädel und bei den Bergbewohnern von Aures konnte man noch gegenwärtig
die Kunst der Trepanation feststellen. Aus Hoggar berichtet der Verfasser hellfarbige
Menschen, deren Herkunft noch ein Rätsel ist, und die Atlantissage wird mit den Kanari-
schen Inseln, mit den Atlasbergen und dem Hoggargebirge in Verbindung gebracht.
Probleme über Probleme. Der Verfasser dürfte es erfolgreich verstanden haben, das Inter-
esse im Publikum für die Sache wachzurufen und weitere Mittel für die Ausgrabungen in
Nordafrika zu sichern. Dr. W. HlRSCHBERG — Wien.
Der ,Große Brockhaus*, Bd. II.
Mit Spannung erwartet, ist nun der zweite Band des „Großen Brockhaus“ erschienen.
Alles, was sich im Alphabet zwischen Asuncion in Paraguay und dem polnischen Marktflecken
Blazow;a bewegt, hat hier eine Heimstätte gefunden. Und welch prächtige Heimstätte! Wieder
— wie auch schon beim ersten Band — können wir darauf hinweisen, daß der „Große Brockhaus“
vortrefflich versteht, sich mitten in unser heutiges Leben hineinzuversetzen, unvergleichlich
den Anforderungen entspricht, die wir an ein modernes Nachschlagewerk stellen: nicht nur
Auskunft zu geben, sondern auch Winke und Ratschläge für das tägliche Leben, für Beruf und
Familie, für Arbeit und Mußestunden. Es ist unmöglich, auch nur annähernd ein Bild von der
Vielgestaltigkeit und Unerschöpflichkeit zu geben, der wir beim Durchblättern dieser 800 Seiten
begegnen. Den Kaufmann werden besonders Artikel wie „Arbeitsvertrag“ oder „Ausfuhrtechnik“
fesseln. Unter dem Stichwort „Bilanz“ findet er genaue Angaben zur Aufstellung und Beur-
teilung eines Vermögensnachweises. Dem Beamten werden die Besoldungstabelle oder die aus-
führlichen Darlegungen über Beamtenorganisationen und Beamtenrecht wertvoll sein. Ein
Artikel „Betriebsrat“ unterrichtet über die neuesten Bestimmungen auf dem Gebiet der Arbeits-
gesetzgebung in Deutschland und im Ausland. Der Musikfreund findet in den Ausführungen
über „Beethoven“ das Musterbeispiel einer knapp gehaltenen und doch erschöpfenden bio-
graphischen Darstellung. Das beigegebene Bildmaterial kann man sich nicht reichhaltiger denken.
Wir finden Beethoven’s Handschrift, Scherenschnitte aus seiner Jugendzeit, zeitgenössische
Bilder, ein Faksimile des Anfangs vom dritten Satz einer Klaviersonate, die Totenmaske, Bilder
von Zeitgenossen, die dem Meister nahestanden, und des Geburts- und Sterbehauses. Der Artikel
„Bienenzucht“ gibt klare und praktische Anweisungen für Bienenwirtschaft. Zum Artikel „Auto-
straßen“ bringt eine Tafel besonders charakteristische Aufnahmen, bei denen weder die Avus
noch der Nürburgring noch die Versuchsstraße auf dem Dach der Fiatwerke in Turin vergessen
sind. Die Fülle des Stoffes ist erstaunlich. Der Praktiker, der Gelehrte, der Journalist, die
Hausfrau, sie alle werden ihre helle Freude an dem Band haben. Entzückend zum Beispiel ist
das Einklebebildchen zum Artikel „Biedermeier“: Die Stickerin von Friedrich Kersting, aus dem
Schloßmuseum in Weimar. Zart und duftig sind die Farben herausgebracht, wir können keine
bessere Anschauung bekommen von dem, was sich für uns mit dem Begriff „Biedermeier“
verbindet! Um eine Vorstellung von der drucktechnischen Vollkommenheit des Werkes zu
erhalten, betrachte man die Tafel „Bildnismalerei“, die uns durch die Geschichte der Malerei
von Jan van Eyck bis Liebermann und van Gogh führt. Daß die Verwendung von Autotypien
im Text, die hier zum ersten Male in einem großen Lexikon erfolgt, die Anschaulichkeit des
Stoffes in ungewöhnlicher Weise erhöht, haben wir bereits beim ersten Band erwähnen können.
Der letzte Alleswisser ist wohl Leibniz gewesen; zwischen ihm und uns liegen aber
zweihundert Jahre angestrengtester menschlicher Arbeit. Selbst dem Gebildeten ist es heute
unmöglich, jede Sache und jeden Ausdruck zu verstehen, der ihm in der Zeitung oder im
Gespräch begegnet, und so braucht jeder heute ein modernes Nachschlagewerk. Dann aber
ist schon der „Große Brockhaus“ in erster Linie zu empfehlen, um so mehr, als das band-
weise Erscheinen gerade jetzt für wenige Mark monatlich fast jedem den Erwerb möglich
macht. • WZD II.
Avis.
737
Avis.
Alle bei der Redaktion eingegange-
nen Bücher werden liier kurz angezeigt
und in einer der folgenden Nummern
nach Maßgabe von Zeit und Baum be-
sprochen. Unverlangtes wird nicht zu-
rückgesandt.
Tous les livres envoyés à la rédaction
seront brièvement indiqués ici. Ou en fera
un compte rendu dans un des numéros
suivants selon que le temps et l’espace
le permettront. On ne retournera pas les
livres qui n’out pas été demandés.
Andres Friedrich, Prof. Dr.: „Literatur zur Religionsgeschichte und Religionspsychologie.“
S.-A. aus „Bonner Zeitschrift für Theologie und Seelsorge“, Jahrg. 1929, Hett 2,
p. 155—160, Oktav, geh., L. Schwann, Düsseldorf.
Annandale N.: „Miscellanea Ethnographica, III.“ Memoirs of the Asiatic Soc. of Bengal,
Vol. V, Nr. 5, p. 195—205, Calcutta 1917, Quart, geh., 12 Abb., plate XLII—XLV.
— — „Plant and Animal Designs in the Mural Decoration of an Uriya Village. A Working
Model of the Origin of the Ganges in a Temple in Ganjam.“ Memoirs of the Asiatic
Soc. of Bengal, Vol. VIII, Nr. 4, p. 239—256, Calcutta 1924, Quart, geh., 4 Abb.,
6 Tafeln.
Antonius Otto: „Beobachtungen an Einhufern in Schönbrunn. II. Die mongolischen Wild-
pferde.“ S.-A. aus „Der Zool. Garten“, Bd. I, Hefte 3/4, 1928, p. 87—98, 4 Abb.,
Oktav, geh., Akad. Verlagsges. Leipzig.
Aslan Kévork: „Etudes historiques sur le peuple Arménien.“ 333 SS., 16 Tafeln, Oktav,
geh., Paul Geuthner, Paris 1928, Prix Fres. 60.—.
Astley H. J. D.: „Biblical Anthropology.“ 262 SS., Oktav, geb., Humphrey Milford Oxford
University Press, London 1929, Price 12 shd 6 d.
Ayyar A. S. Ramanatha: „The Martyrdom of St. Thomas, the Apostle.“ From the Journal
and proceedings, Asiatic Soc. of Bengal, Vol. XXI, Nr. 5, p. 507—548, Oktav, geh.,
Calcutta 1925.
Aziz Mohd. Abdul, Tahsildar: „The Deccan in the 15th Century.“ From the Journal and
Proceedings, Asiatic Soc. of Bengal, Vol. XXI, Nr. 5, p. 549—591, Oktav, geh.,
Calcutta 1925.
Azkue D. Resurrección Maria de, Dr.: „Discursos leidos ante la Real Academia Española
en la recepción publica.“ 45 SS., Oktav, geh., Bilboa 1928.
Bartoli Matteo: „Ancora Deus e 0ÆO2' e una legge del Ritmo Ario-Europeo.“ S.-A. aus
„Rivista di Filología e di Istruzione Classica“, Bd. XV, p. 423—453.
Bartucz Ludwig, Dr.: „Über die Anthropologie der Ungarn aus der Gegend des Balaton-
Sees (Platten-See).“ S.-A. aus „Antropología Hungarica“, I. Jahrg., Bd. 1—3, 11 SS.,
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SS., 40 Tafeln, Quart, geh., Budapest 1926.
— — „La composition anthropologique du peuple hongrois.“ S.-A. aus „Revue des
Études hongroises et finno-ougriennes“, V. Jahrg., Nr. 3/4, 33 SS., Oktav, geh.,
Paris 1927.
Baumann Hermann: „Afrikanisches Kunstgewerbe.“ S.-A. aus „Geschichte des Kunst-
gewerbes aller Zeiten und Völker“, Bd. II, p. 51—148, ill., Oktav, geh., Verlag E.
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— III/3: Mielert Fr., Korfu, ein Streifzug durch die Insel der Phäaken. — Piffl H.,
Ungarische Volkstrachten. — Franz L., Altkretische Frauenmode. — Michna H. K , Die
Formen der Erziehung und des Unterrichts im Rahmen menschlicher Kulturentwicklung.
— Zorn E. R., Die Jagd bei den nordamerikanischen Waldindianerstämmen. — III/4:
Piffl H , Land und Volk in Kroatien. — Zotz F., Steinzeitkunst, eine Funktion der Rasse.
— Prettenhofer E., Die Insel der Sardinien. — Lenz-Junk M., Indien. — Teska C., Korea-
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IX/1: Toemboek Dalem: Schrieke B., Wajang Wong. — Pigeaud Th. Dr., Wajang Wong.
— Stutterheim W. F., Dr., Een bronzen Schedelnap. — Drewes G. W. J., Dr., Verboden
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Nr. 46: Davidson D. S., Family Hunting Territories in Northwestern North America.
— Nr. 47: Mason G„ Pottery and other Artifacts from Caves in British Honduras and
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(Translated with an Introduction by J. N. B. Hewitt.) — Nr. 49: Davidson D. S.,
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gruppenforschung. — Stipek H., Völkerkunde und Schule.
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asiens. Bd. XXII/D.
Barth J., Kodan und Rakugo.
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XIII/1: Kaudern Walter, Dr., Bij de Reproducties mijner schilderijen. — Damste
H. T., Een geillustreerde „Bramara Sangoepati“. — XIII/2: Rassers W. H., Dr., Naar Aan-
leiding van eenige Maskers van Borneo. — XIII/3: Goslings B. M., Het primitiefste der
promitieve indonesische Weefgetouwen. — XIII/4: Loeber J. A., Over de Siameesche en
de Javaansche Wajang Koelit. — Goslings B. M., Het primitiefste der primitieve indo-
nesische Weefgetouwen. — XIII/5: Hallema Anne, De Hoornvaas. — XIII/6: Wirz Paul,
Dr., Het oude Nias. — XIII/7: Hallema Anne, Chineesche Grafceramiek, Kameel der
T’Ang-Periode. — Wirz Paul, Dr., Het oude Nias. — Einstein Carl, Plastiek uit den
Bismarck-Archipel. — XIII/8: Huyser J. G., Indonesische Muziekinstrumenten. — XIII/9:
Prijohoetomo Mas, De Beteekenis van Demtak voor den Islam. — Huyser J. G, Indone-
sische Muziekinstrumenten. — XIII/10: Hallema Anne, Bodhisattwa Akaçagarbha. —
Nieuwenkamp W. O. J., Benares. — Moojen P. A. J., Steenen Dodkisten op Bali. —
XIII/11: Moojen P. A. J., De Grot bij Bedahoeloe in Zuid-Bali. — Comelissen P. F. J. J.,
Totémisme op Flores en Timor. — Nog eens een merkwardig Siermotief. — Snelleman
Joh. F., Oude Korwars. — XIII/12: Petit L. D., Soengai Gerong. — XIV/1: Nieuwen-
kamp W. O. J., In Oud-Batavia. — Krom N. J., Dr., Kunst van Griwidjaya. — Louber
J. A., Woningbrouw en Architectuur in Nieuw-Guinea.
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Die Lage des Landes Ta Ts’in. — V/l: Wegner M., Eine chinesische Maitrey-Gruppe
vom Jahre 529. — Kümmel O., Zur Geschichte der japanischen Plastik. — Reide-
meister L., Über einige typische chinesische Fälschungen. — Le Coq A. V., Teppiche der
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Raynaud G., Duración del ano Maya-Mexicano. — Kunique H., Consideraciones
sobre le mitologia estelar del Mexico Antiguo. — Caso A., Las Medidas del Calendario
Azteca.
Revue anthropologique. XXXIX/1—3.
Nyessen J. H., L’Anthropologie et les médicins hollandais. — Leblanc, Dr., Les
Touareg, ethnographie, physique et anthropométrie. — Poisson G., Les civilisations
néolithique et énéolithique de la France.
Revue d’Ethnographie et des Traditions populaires. IX/33.
Julien G., Notes et observations sur les Tribus sudoccidentales de Madagascar.
— Gennep A. van, La Cycle préhivernal dans les croyances et coutumes populaires de la
Savoie. — Ramseyer P., La Circoncision chez les Bassoutos. — Saintyves P., Les Morts
qui poursuivent leur vie sur la terre ou dans leurs tombeaux en attendant l’heure de
revenir parmi les hommes. — Renaus E. B., Un jeu de chance des Indiens Zuñi.
Revue de Thistorie des religions. XCVII/1, 1928.
Bérard V., La Table des Dieux. — Couchoud P. L. et Stahl R., Les deux auteurs
des Actes des Apôtres. — Delafosse H., La lettre de Clement Romain aux Corinthiens.
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tradotto dal cinese, con Introduzione e Note. — Battaglia R., Sopravvivenze del rombo
nelle Province Venete. — Leicht P. S., Traccedi paganesimo fra gli Slavi dell’ Isonzo nel
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— Furlani G., Il Manualetto di Giacomo d’ Edessa: Traduzione dal siriaco e Note. —
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stizioni di carattere funerario in una iscrizione di Keos. — Cassuto U., La Vetus latina
e le traduzioni giudaiche medievali della Bibbia. — Pettazzoni R., La confessione dei
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in het oosten van den Indischen Archipel.
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Hofmann E u. Morton F., Der prähistorische Salzbergbau auf dem Hallstätter
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Zeitschrift für Eingebornen-Sprachen. XIX.
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Dialektes. — Meriggi P., Versuch einer Grammatik des zam-Buschmännischen. — 3:
Meinhof Carl, Versuch einer grammatischen Skizze einer Buschmann-Sprache. — Demp-
wolff O., Ethnographische Schilderungen aus Graged (Neu-Guinea).
Zeitschrift für Ethnologie. 3—6. 1927.
Bork F., Planetenreihen. — Jaekel O., Über den hunnenartigen Kopf einer Bronze
aus China und seine Bedeutung für die Rassenforschung. — Sakral- und Funeral-Bronzen
in China. — Spellig Fr., Die Wanjamwesi. — Nuttall Z., Wilder Mais in Mexiko. —
Hintze A., Der Hautfarbenfächer und das Hautfarbendiagramm. I. Teil: Der Haut-
farbenfächer. — Mopcsa Fr., Ergänzungen zu meinem Buche über die Bauten, Trachten
und Geräte Nordalbaniens. — Findeisen Hv Neue Untersuchungen und Materialien zum
Problem der westsibirischen Altasiaten sowie über den Ursprung der Altasiaten über-
haupt. — Conzemius E., Die Rama-Indianer. — Krämer A., Anfänge und Unterschiede
des Flechtens und Webens und Besprechung einiger alter Webstüme. — Dengler H.,
Erklärung der Bilder zu dem Vortrag über die Kavahib-Indianer (Heft 1—2, S. 112).
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Beitrag zur Missionsmethodik unter primitiven Jäger- und Fischerstämmen. 38 SS. S.-A.
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Schmidt, W. Köppers, D. Kreichgauer, P. Schebesta). 275 SS. Preis brosch. Mk. 4.25,
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logie) und Menghin (Prähistorik), gezeichnet von K. Streit; S.-A. aus: W. Schmidt,
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The Ainu Problem.
By Prof. Dr. Léo Sternberg f, Leningrad.
Illustrations for the “Ainu Problem”.
In the text.
1 Pubic girdle of the Ainu of Yeso. A copy of a photogr. Mus. of Anthr. and Ethnogr.
of the Academy of Sciences in Leningrad (=MAE).
2a-b Two Ainu gowns of Sakhalin. MAE, No. 820—712.
3a Ainu child’s cradle of the Kuril islands. MAE, No. 839—131.
3b Child’s cradle from Toréa (Celebes). Grubauer, Unter Kopfjägern in Zentral-Celebes, 66,
fig. 44.
4 Ornamented potsherds found in Japan, between Yokohama and Tokyo, near the lake Omori,
by A. W. Grigorjeff, 1907. MAE, No. 1294-5, 20, 33, 34, 54, 57.
5 A head of clay (face and back), found in Japan. Munro, Prehistoric Japan, 216, fig. 129.
6 A human figure of clay; ’/* of natural size, Munro, Prehistoric Japan, p. 216, fig. 129.
7 A grass snake used for worship. Batchelor, op. cit., 369.
8 Carved ornaments for doorways. Hamilton, Maori art, 131.
9 Tattooing of the Igorots; on the back of the hand an image of the sun. F. Ratzel,
Völkerkunde, 1894, Bd. I, S. 376.
10 Metallic snakes stuck in the hair before taking the field. Celebes. MAE, No. 2317—63,
64, 65, 66.
11 Stelas with images of double snakes, used in praying for offspring, Dravidians. Customs
of the world, London, 1915, Vol. I, p. 438.
12 A musical instrument of Sakhalin, a photogr. of L. Sternberg. MAE.
Table I.
1 Ainu loom. MAE, No. 839—184.
2 Igorrot loom. Philippine islands. Jagor, Reisen in den Philippinen, 166.
3 Borneo loom. Hose and McDougall, The pagan tribes of Borneo, 1912, Vol. I, p. 121.
4 Indonesian loom. New-Amsterdam. Journ. of the Royal Anthropol. Inst., 1917, Vol. XLVII,
p. 352.
5a A broad Ainu headhoop. MAE, No. 839—105.
5b A narrow headhoop from Celebes. MAE, No. 2317—189.
5c A narrow headhoop from Celebes. MAE, No. 2317—199.
6a-b Poisoned arrowpoints from the Little Sunda islands. MAE, No. 603—18 (a) and 603—
41 (b).
6c, d, e Ainu poisoned arrows. MAE, No. 809—7.
la, b, c, e, f, g Inau of the Ainu. MAE, No. 1767—131 (a), 829—452 (b), 656—52 (c),
829-461 (e), 829-450 (f), 700-246 (g).
Id A shaving stick from Australia. MAE, No. 1336—25.
8a Ainu sepulchal monument. MAE, No. 700—311.
8b A shaving stick from Borneo, a magic remedy of the Dayaks against sickness. MAE,
No. 2286—300a.
Table II.
A, B, C, D, E, F, G, H, I, J table of the elements of Ainu ornament.
1—12 Ornaments on archaeological objects, found in Japan. Munro, Prehistoric Japan and
Akira Matsomuru, The shellmounds of Ogido in Riu-Kiu, 1920. Tokyo, p. 60, fig. /.
Anthropos XXIV. 1929.
1
756
Prof. Dr. Leo Sternberg f,
Table III.
1 Ainu moustache stick. MAE, No. 700—225.
2 „ „ „ 700—15.
3 . » . - 839—32.
4 „ „ 839-32.
5 . „
6 Ornaments on sticks for rice. MAE, No. 839—1 and 24.
7 Ornament on a collar of a child’s garment. Sakhalin. MAE, No. 829—330.
8 „ „ „ sheath for a knife. Ainu. MAE, No. 811—9.
9 . „ „ carved small board for spooling threads. Sakhalin. MAE, No. 700—134.
10 „ „ „ headband of an Ainu shaman. Sakhalin. MAE, No. 829- -373.
11 „ the sleeves of a child’s garment. Sakhalin. MAE, No. 829- -330.
12 „ „ a wooden model of a sabre. MAE, No. 700—113.
13 „ „ wood. MAE, No. 3125—2.
Table IV.
1 A sundisk with snakes. Ainu or Gilyaks. MAE, No. 202—5.
2 Coloured ornament on an Ainu gown. Kuril islands. MAE, No. 820—7.
3 Ornament on an Ainu gown. Kuril islands. MAE, No. 820—7.
3A Ainu embroidery. MAE, No. 839—259.
4 Ainu moustache stick. MAE, No. 1764—50.
5 Spiral pattern on the foot of a wooden figure (a chief and his wife), serving as ornament
for a Maori house. MAE, No. 1279—72.
6 Ornament on Ainu gown. MAE, No. 839—199.
7 Maori coloured ornament pattern on a rafter. Hamilton, Maori art, p. 116.
8 Ornament on Ainu gown. MAE, No. 839—199.
9 Ainu ornament on bone. MAE, No. 138—60.
10 Maori coloured ornament on a rafter. Hamilton, op. cit., fig. 19.
11 Ornament on Ainu gown. MAE, No. 345—27. Yeso.
12 Ainu ornament carved on wood. MAE, No. 3125—2.
Table V.
1—2 Patterns of Ainu embroidery. MAE, No. 829—338.
3 Ornament on a drum. Admiralty islands. Buschan, Illustrierte Völkerkunde, 1923, Bd. II,
S. 108, fig. 76.
4 Tattooing on the Count Roumyantzeff islands. Гарик, Путешествие в Южный ок. и
Берингов пролив. 1923 г., ч. III, последняя таблица. (Garik, A journey to the
Southern Ocean and Bering Strait in 1923; part III, the last table.)
5, 6, 10 Ornamental patterns on warclubs. Tonga Island.
7 Zigzag ornament on a drum. Tahiti. MAE, No. 736—231.
8—9 Snake patterns. New-Lauenburg, Bismarck Archipelago. Reclus.
11 Two snakes on a tobacco pipe. Torres Strait. Haddon, Evolution in art. London, 1895,
p. 16, fig. 3 (H).
Table VI.
1 A bear’s skull, ornamented with shavings. Ainu. MAE, No. 839—194.
2 An enemy’s head, decorated with silat, cut out of palmleaves. Borneo. Hose and
McDougall, The pagan tribes of Borneo, 162.
3 A Klemantan (Barawan) making offerings of eggs to the gods. Hose and McDougall,
op. cit., fig. 145.
4 The wooden representation of the swordfish: a) from Australia; MAE, No. 1336—127,
and b) from the Ainu MAE, No. 839—1288.
5 A headgear with a bird-beak above the forehead. Ainu. MAE, No. 839—52.
6 An Ainu and his headdress. L’Anthropologie. Paris, 1927, Montandon, Ai'nou, Japonais,
Bouriates. Atlas du t. XXXVII, fig. 34.
The Ainu Problem.
757
7 A headgear of a warrior (northern Celebes) with a birdbeak on the front part. MAE,
No. 168—198.
8a Indonesian girdle. MAE, No. 2892—8.
8b Oceanian headband. MAE, No. 597—37.
8c Oceanian headband. MAE, No. 597—44.
9 A Negrito musical instrument of the Philippine islands. Customs of the World, 1915.
London, Vol. II, p. 645.
* Table VII.
1 Ainu. Batchelor, 319.
2 „ » tab. I.
3 New-Caledonian. MAE.
4 Fijian. Memoirs of the Bernice Panahi Bishop Museum, Vol. Ill, p. 185.
5 Arunta. Spencer and Gillen. Across Australia, fig. 75.
6 Maori in a mivikuri of dogskins. Hamilton, Maori, 314.
7 Vedda. Ceylon. MAE, No. 3013.
8 Toda. Batchelor, tab. I.
9 New-Guinean. G. Brown, Melanesians and Polynesians, table, p. 30.
I.
The question, who are the Ainu, has since the earliest times been one of
eminent interest to the scientists of Europe. The first thing that struck them
and surrounded the Ainu with a veil of mysteriousness, was their exceeding
hairiness and most especially that of the face (tab. VII, fig. 1—2 and tab. VI,
fig. 6). The Europeans were puzzled when amidst the ocean of Mongoloid
people with their characteristic want of beard, they found on out of the way
islands a small tribe presenting one of the chief physical characteristics of the
Caucasian race.
It was therefore but natural for the Europeans to come to the conclusion,
ihat the Ainu were a mysterious fragment of their own race. Even now one
frequently hears what Golovnin said in the beginning of the last century,
namely that the Ainu have a strange resemblance to the Russian peasants, or
as one can often hear in Russia, that old men of the Ainu remind one strangely
of Leo Tolstoi, although there are many, who discover a similar likeness of
Llc Tolstoi with the natives of Australia.
Anthropology has long since ceased to take such superficial comparisons
seriously. As far back as the seventies the late Prof. Dr. Anutchin proved from
measurements of their skulls and skeletons and also from observations on living
subjects that apart from their hairiness the Ainu show in their physical type
traits which absolutely distinguish them from the Caucasian types. Besides,
it is sufficient even to glance at the Ainu women with their Mongoloid traits in
order to lose the illusion of their being representatives of the Caucasian race,
the beards of the Ainu men only masking the Caucasian type. Nevertheless,
we are still in the dark about the question to what causes the hairiness of the
Ainu should be ascribed, and with which ethnical group this tribe should be
connected by reason of this prominent feature. L. Schrenk, the well known
authority on the tribes of the Amur region, refers to the statement of Richt-
hofen, that a hairy type is found in Korea, and proposes the hypothesis that the
Ainu are genetically connected with the Koreans and have emigrated to the
i*
758
Prof. Dr. Leo Sternberg f,
Japanese archipelago from Korea. But this hypothesis has not met with appro-
val. The character of the growth of the Korean hair differs essentially from
that of the Ainu, not to speak of many other important anthropological and
cultural differences.
The more we get acquainted with the Ainu, the darker their problem be-
comes. When the characteristic of their hairiness did not lead to a satisfactory
solution, scientists resorted to the linguistic aspect of the question. It soon
became evident, that the Ainu language stands as isolated amongst the people
surrounding them, as their physical features. In fact, it has nothing in common
either in its dictionary, or in its structure, with the Uralo-Altaic languages,
or even with the languages of their neighbours, the Palaeoasiatics. An attempt
was then made to find a genetical parentage of the Ainu language with other
more remote linguistic groups. But this attempt ended in disappointment as
had the attempt to locate their physical affinities. Affiliations with the Ainu
language were discovered amongst linguistic groups, which are as far from
each other as possible, beginning with the Indo-European and Semitic lan-
guages, those of South-Eastern Asia and ending with the North-American and
even Basque languages. This led to curious results, as e. g. the well known
classification of Fr. Müller who related the Ainu to the Hyperborean group
for their physical features, while from the linguistic point of view he connected
them with the people of South-Eastern Asia. When however it was discovered,
that in the Ainu language there are essentially monosyllabic elements, the
temptation arose to connect it with the Chinese language, but this attempt was
equally unsuccessful, for not only is there an essential difference between these
two languages as regards their type of monosyllabism, but also the absolute
difference between the physical and cultural features of the Ainu and the
Chinese speaks too strongly againgst this theory.
Further attempts were made to solve the problem by comparing one or
the other cultural feature, particularly the famous bear festival of the Ainu,
but this too lead to quite contradictory conclusions. It was maintained by some
that the Ainu must be considered the founders of this rite, as the ceremonial
had attained its fullest development amongst them. Moreover the bear festival
being an essentially northern rite, the Ainu must have had their origin in the
North. Others like Prof. Torii, argued that the bear festival not being known on
the Kuril islands but only on Sakhalin and Yeso islands, the Ainu must have
come from the South and have borrowed the bear festival from the Gilyaks.
The question of the origin of the Ainu became still more complicated
owing to the discussion, which arose, when traces of a neolithic civilisation and
the remnants of men belonging to that epoch were found on Ainu territory.
These finds, as is known, led also to two contradictory opinions. One group
of scientists believed, that those neolithic pit-dwellers were Ainu, others main-
tained that they were representatives of another tribe — Eskimos, according
to Tsuboiu — who had been driven back to the North by the Ainu.
The present state of the Ainu problem may be characterised in the
words of the well known Orientalist Berth old Läufer, who closes his article on
the “Vigesimal and decimal system in the Ainu numerals” as follows: “We have
The Ainu Problem.
759
had enough theories and fancies about the Ainu; it is time to get at facts.”
(“Journal of Amer. Oriental Society”, 1917, Vol. 37, p. 208.) Unfortunately
Laufer himself does not bring any facts for his own theory.
The main reason why the Ainu problem has until now remained so
obscure and has found so many different solutions, lies in the fact, that each
of the theories so far advanced has tried to solve the question on the basis of
one characteristic only. Now it was the physical features, now again linguistic
peculiarities, while still others pointed to one of the many features of their
culture.
What conclusion e. g. can be drawn from a physical feature like the doli-
chocephalic index and beardedness, considering, that types with the same
features are to be found equally among Indo-Europeans, Iranians, Semites,
Australians, &c.? Or what can in the present state of linguistic palaeontology
be got from the comparison of morphological characteristics, which if desired,
can easily be found in the most different languages, unless such a comparison
is not indirectly supported by historical, geographical and, as in the present
case, ethnographical facts?
In order to approach the Ainu problem in a proper manner, if not
finally to solve it, the entire complex of features, physical as well as linguistic,
must be taken in to account in combination with all facts of their material and
spiritual culture. I intend to make an attempt in this direction in the present
paper.
II.
The first question which has to be solved, when analysing the Ainu
problem, is: which direction suggests itself more naturally than any other for
the migration of the Ainu into the Japanese archipelago. There are three
possibilities: 1) either from the nearest part of the Asiatic mainland, or
2) from the North, from Kamchatka by way of the Kuril islands, or
3) from the South by the sea road, just as the Malays had wandered from
island to island as far as Formosa and the Philippines. The migration from
the mainland, to be more exact, from Siberia, has been advanced by the Rev.
J. Batchelor. At least that is his last theory. Formerly he had expressed other
opinions: in 1901 he considered the Ainu language to be an Aryan language
since 1905 (his other more recent theories, if there were any, I do not know)
he thinks that the Ainu language shows the closest affinities with Chinese
and therefore he supposes, that the Ainu have originally come to the Japanese
islands by way of the Amur region or Siberia. His chief argument for this
theory lies in some Siberian geographical names, like Ochotsk, Tomsk, Oka,
Yenissey, Ob, Kamtchatka, which he considers to be Ainu words. Unfortunately
this argument does not bear even the most elementary criticism. First of all
generally speaking, a mere coincidence of sounds in geographical names
spread over almost the entire Eurasian continent proves nothing, as such
1 “The construction of the language is Aryan . . . But to which branch of the Aryan
stock the Ainu race really belongs has yet to be determined.” Batchelor, The Ainu and their
Folklore, London, 1901, p. 11.
760
Prof. Dr. Leo Sternberg f,
coincidences may be purely accidental. But in the present case it can easily
be shown that these names are root-words of the Uralo-Altaic languages.
One example may suffice: the name Ochotsk, which Batchelor considers
to be Ainu, is a pure Tungus word. In the Tungus language okhota means
'“river” and the Russians called the town of Ochotsk after this river.
Even if such geographical names as Tomsk, Oka, Yenissey and Kamt-
'chatka were in reality of Ainu origin, this would only mean, that the Ainu
have sometime occupied the whole of Siberia and even European Russia.
In this case it would have taken them many thousands of years to find their
way to the Japanese islands. Such a long period could not but have left very
marked traces on the language and civilisation both of the Ainu themselves
and the people of Siberia, but in reality they are not found.
Let us begin with the language. In its structure the Ainu language differs
radically from all Uralo-Altaic languages. Ainu is monosyllabic while the
Uralo-Altaic languages are not inclined towards monosyllabism. The Ainu
language has suffixes and prefixes, while the Uralo-Altaic languages have
only suffixes.
As regards lexical similarities it would be difficult to point out even ten
original loan-words, and these have been borrowed from their nearest neigh-
bours on Sakhalin, the Gilyaks, thus e. g. ono = trousers, kard = a kind of
drum (from the Gilyak ftae), and refer to objects primarily alien to the Ainu life.
One would first of all expect to find borrowed words in the Ainu terms
of relationship. In this respect we observe most remarkable coincidences, not
only in the languages of all Uralo-Altaic peoples, but even in the Americanoid
languages, as the Gilyak. But in Ainu only two words can be pointed out
which can be correlated with Uralo-Altaic words: unu mother and aki
younger brother. The former word could with some stretching of imagination
be compared with une in the Tungus languages. But as regards the second,
it means in all Siberian languages, including the Americanoid Gilyak
language — “elder brother”. Thus these coincidences might easily be of an
accidental nature. Anyhow these facts do not speak in favour of a prolonged
stay of the Ainu among the Siberian tribes.
As regards mutual cultural influences, they do not go further than the
nearest neighbours of the Ainu on Sakhalin island and partly in the Amur
region and Kamtchatka. The Gilyaks and their neighbours on the Amur
have borrowed from the Ainu some elements of the man cult als well as some
elements of their ornament. On the other hand, as we shall see further, the
Ainu have borrowed from their nearest neighbours, the Gilyaks and Kamtcha-
dals, several objects of material civilisation, as sledges, dog breeding and
winter clothing. But at the same time the Ainu have remained entirely un-
touched by the influence of the Gilyaks, who live next door to them, as regards
the most intimate and stable elements of culture — family organisation and
beliefs. For the Gilyaks, as for all Siberian tribes, patriarchy is the typical
organisation, while for the Ainu it is the matriarchate. Similar radical
differences will be found to exist in their beliefs.
Nothing need be said about their physical affinities with the Siberian
The Ainu Problem.
761
■tribes. It is true, Ainu types are met with on the Amur and Sakhalin island
among the Gilyaks. But this is the result partly of the habit which the Ainu
had of selling their children into slavery, partly of marriages between neigh-
bours and in some isolated cases of emigration, which took place at a compara-
tively recent date.
It is therefore evident that neither physical nor linguistic, nor cultural
features connect the Ainu with Siberia. There remain only a few aspects
of their civilisation, which the Ainu have borrowed owing to new climatic
conditions.
It would perhaps not have been necessary to dwell so long on this
hypothesis, had it not thanks to the authority of Batchelor unfortunately
found followers, who, as e g. Father Schmidt, begin to introduce it as an
established fact even into their general works on ethnology.
Let us now see to what extent the theory of the Hyperborean origin of
the Ainu is supported by facts. As far as I know, this theory was for the
first time advanced by Siebold, afterwards by the well known linguist
Fr. Moller, and it has quite recently been taken up with great insistence by
Berthold Laufer.
All data, anthropological and linguistic, as well as cultural and archeolo-
gical, speak against this hypothesis. As regards anthropological affinities,
it is a well known fact, that none of the Polar people exhibit even to a slight
extent that prominent feature of the Ainu, their hairiness. From where could
this hairiness of the Ainu suddenly spring up? This argument alone would
be quite sufficient to drop the theory of a genetic affinity of the Ainu with
-the Hyperboreans. But even if we allow, that in the North for some unexpli-
cable reason such an isolated type could appear, all the characteristic features
of their civilisation speak manifestly and doubtlessly against their North-
ern origin.
Even a superficial acquaintance with Ainu material civilisation shows
at once that we have to do with people of Southern origin, who have been
transferred to the North. Is there any Northern tribe, whose national costume
until their contact with the Europeans consisted of a simple pubic girdle
worn to the exclusion of everything else in summer time, while on festive
occasions a gown of homewoven stuff is put on? However, this is just the
national dress of the Ainu. Everything which he wears as a dweller in the
North, over and above this, he has borrowed from his Northern neighbours.
To express the idea “trousers” he uses on Sakhalin island the Gilyak word.
The cut of his winter dress is again Gilyak. His means of communication
in winter — dog sledges on Sakhalin — are of Gilyak origin, and on the Kuril
islands — a copy of Kamtchadal sledges. The skis, a most prominent feature
of Hyperborean life, have again been copied by the Ainu from the Northern
model. On the other hand their means of communication in summer — sea
boats — differ entirely from those used by the Polar people; they are typical
dug-outs as they are used by the islanders in the South. Their weapons
too distinguish them sharply from the other Northern peoples. The Ainu
do not know the spear, nor the throwing board, nor the composite bow,
762
Prof. Dr. Leo Sternberg f,
typical for all Central and Northern Asia. Finally, which Northern people are
acquainted with the art of weaving? And yet the Ainu weaving-loom is, as
we shall see, their original invention and has not been borrowed from any
of their present neighbours. To these arguments might be added what
Mr. Torii has pointed out, namely that the bear festival, which plays such
a prominent part among the Ainu, and ought to serve as proof for their
northern origin, is entirely absent among the Kurils.
After this it is hardly necessary to dwell on the linguistic aspect. If
both, physical and cultural features speak so convincingly against their North-
ern origin, there is no need to look for linguistic affinities in the North.
But even those who are inclined to overlook physical and cultural features
and would solve the problem only on the linguistic basis, would find them-
selves no nearer their goal. They would of course have to look for those
affinities among the Tchuktchi-Eskimo group. They might be led into
temptation, finding in the Ainu language cases of that polysynthetism which
is such a characteristic feature of the Eskimo language. But this resemblance
loses its significance entirely in view of several more essential and radical
differences. First of all the Ainu language is by its nature monosyllabic,
whereas Eskimo is a polysyllabic language. In Ainu the root undergoes no
changes, whereas Eskimo is a purely inflectional language and its roots are
as changeable as those of the Aryan languages. This puts quite a different
face on the Ainu polysynthetism and distinguishes it radically from that of
the Eskimo languages. In the former the elements of the word-sentence are
agglutinated, while in the latter they undergo a process of fusion. It might
also be tempting, as it has apparently happened to Läufer, to point out
the coincidence of their numeral systems which are both vigesimal. But there
is no need to look for such a system only in the North among the Eskimos.
We find this system among the most different tribes including peoples who,
as we shall see further on, are much closer allied to the Ainu in their physical
and cultural features.
We have thus come to the conclusion, that the Ainu could not have come
from Siberia, or the far North. Nor can the starting point of their movements
be sought in Korea or in China. As regards Korea, the Ainu have nothing
in common with the inhabitants of this country, neither in language, nor in
civilisation, in spite of the short distance which separates it from the Japanese
archipelago. It is true, one meets among the Koreans bearded types; however
the growth of their hair is not at all as rich as with the Ainu and the
hair itself grows in an entirely different way. This might perhaps be explained
by the supposition, that at some distant time Ainu emigrants went to Korea,
as they did to the Amur region, and created the same kind of mixed type,
as the Ainu-Gilyak type on Sakhalin and the lower Amur reaches. As regards
China, there can obviously be no idea of any physical or cultural resemblance.
There remains only the question of linguistic affinities. Both the Chinese and
the Ainu languages are monosyllabic, but this monosyllabism is of different
nature. The Chinese language is purely isolating. The Ainu language on
the other hand, although analysis clearly shows its monosyllabic character,
The Ainu Problem.
763
contains an abundance of polysyllabic words, which do not always lend them-
selves to analysis. Besides, it has a fully developed system of prefixes and
suffixes. The two languages have absolutely nothing in common as regards their
lexicology.
It remains therefore to look for the road of the Ainu migration in
fhe same direction, in which all migrations in the South-Western part of the
Pacific have taken place. The Ainu were bound to settle down on the Japanese
islands in the same way as the Philippines, Formosa, the Moluccas and all
Oceania were occupied. In favour of this idea first of all the whole geogra-
phical conjuncture of the present habitat of the Ainu may be adduced. Our
search for the original home of the Ainu must be directed towards that vast
insular world, inhabited by a conglomerate of tribes, whose anthropology as
well as ethnography and linguistics are now with ever increasing confidence
uniting into one general Austronesian group. It is remarkable that the insular
past of the Ainu has as clearly left its traces on the languages of this people.
They have only one word to express “land”, “earth”, and this word is moshiri,
meaning literally “island” or “land swimming on the surface of the water”.
Japan they call Samoro moshiri — “the island nearest to us”. Besides their
entire cosmogony is based on this fundamental idea. According to their beliefs
the world is a vast ocean in the midst of which islands are scattered. How
strong an argument this peculiar Ainu idea of the earth is, may be gathered
from a comparison with the language of their neighbours, the Gilyaks on
Sakhalin island. The latter have for many centuries lived on this island, but
they distinguish clearly between the terms “earth” and “island”. For the first
they have the word mif, for the second ur. The reason is obvious: the Gilyaks
have migrated to Sakhalin from the mainland and therefore, although they
know very well that Sakhalin is an island, still they call it mif as they had
formerly called the mainland.
My assertion, that the Ainu have come from Austronesia is not at all
based on a priori consideration. I have been led to it by a number of facts,
anthropological as well as ethnographic and linguistic. But before I turn to
the discussion of these facts I wish to call to the mind of the reader the follo-
wing: the complete isolation of the Ainu, which separates them in all respects,
physical, linguistic and cultural from the tribes surrounding them is sufficient
proof that it took an enormous period of time and a not less considerable
distance had to be covered until they reached their present home. On this long
road of migration they were bound to come into contact with numerous ethnical
groups. Therefore we have to take into consideration, that on this road they
more than once lost one or another feature of their physical and cultural
habitus, acquiring at the same time new ones from the most different people
and cultures, until finally that complex of features came into being which we
now call Ainu. This complex is bound to contain survivals which will testify
to their earlier experiences in other distant lands among other civilisations,
which are far from them now.
I shall now consider those survivals which connect them with Austro-
nesian civilisation.
764
Prof. Dr. Leo Sternberg f.
III.
I shall begin with that aspect, which strikes the eye first, their material
culture. Here at once we are face to face with a whole complex of features,
which leads us to the civilisation of Austronesia. Let us first of all study their
dress. The winter clothing is not characteristic for their culture: from cap, fur
coat, trousers to footwear the Ainu have borrowed it from their northern neigh-
bours. The Ainu language, as I have already said, does not even possess a
word of its own to express trousers. Their summer dress comprises two highly
characteristic pieces of clothing: the pubic girdle and the gown. This girdle
(fig. 1 in the text) is entirely identical with that found among all Austro-
nesian tribes from the Philippines to Melanesia, while a similar
Fig. 1. A pubic girdle of the Ainu of Yeso.
girdle is found in India. It consists of a narrow strip of material wound round
the hips, the front end being passed between the legs and forming a kind of
suspensor for the genitalia, while the back end is fastened behind.
As to their dress, properly speaking, it consists of a long gown, the
material of which is woven from bast fibres (fig. 2 a—2 b in the text). Such
material made from fibres is again found only in Austronesia, including the
Philippine islands. It is not met with among any of their northern neighbours,
to whom weaving itself is an entirely unknown art. That these gowns were
once their only clothing, appears from the fact, that their women e. g. wear them
until this day even in winter, sewing only some skins on the back of the garment
(deer-, wolf-, bear- or foxskins), for the back of their attush. This gown is
characteristically called attush, which means not “garment” but “fibre” or
“textile from elm fibre”. This shows that originally it was not a garment at all,
The Ainu Problem.
765
but simply a piece of stuff, which, as is still the case with many of the present
tribes of Austronesia and also India, serves to cover a pait of the body,
especially the lower half.
A further convincing evidence is provided by their weaving-loom, on which
they weave their clothes. It differs considerably from the Japanese loom. All
those who have studied its construction, especially Ling-Rcth, lecognised it
as typically Polynesian. Again we find this type from the Philippine islands
and Indonesia as far as Santa Cruz. Moreover the custom of the Ainu to use
for weaving instead of spun threads unspun bast filament in single stiips is
characteristic for the Philippines, Indonesia and Polynesia. At the same time
their loom contains several peculiarities which are essentially their own, as e. g.
the peculiar form of the shed stick and also a special Swoid in addition to the
comb-like warp spacer. These constructional details are a suie proof that the
a ' b‘
Fig. 2. Two Ainu gowns of Sakhalin.
I
weaving-loom is an ancient feature of the Ainu civilisation and everything
which has been added to the Oceanian prototype is the result of long iso-
lation and spontaneous creation.
From their dress we pass to their coiffure. The Ainu without exception
shave the front part of their head. This peculiarity is not found
among their nearest neighbours, neither amongst Gilyak, nor the Kamtchadals,
nor the Japanese. It is customary however on the Philippine islands, among the
Bataks of Sumatra and a number of other Austronesian tribes.
Afurthercharacteristic is the broad hoop made of b a s t or
wood, to keep the hair tight, which they wear as headgear (tab. I, fig. 5 a).
These hoops are apparently an ancient feature of their dress. There exists a
number of folk-tales about their origin and they are therefore an essential part
of their attire at religious festivals and meals and are also worn by the shamans
at their rites. Similar hoops of bast or wood we find in Celebes in Indonesia
(tab. I, fig. 5 b, MAE \, No. 2317—189 and fig. 5 c, MAE, No. 2317—199).
\ MAE is an abbreviated name for the Museum of Anthropology and Ethnography of
the Academy of Sciences URSS in Leningrad.
766
Prof. Dr. Leo Sternberg f,
Further the Ainu cradle is very similar to that of Central Celebes (fig. 3 a and
3 b in the text). .
We shall now review their weapons. All Asiatics, including the Japa-
nese, use the composite bow. The bow of the Ainu is of the simple type, which
is again a characteristic feature of Austronesia. Not less significant are their
arrows. The Northern people do not poison their arrows. The Ainu on the
Fig. 3 a. An Ainu cradle. The Kuril islands.
contrary not only use poison for their arrows, as do the Philippine islanders
and Indonesians, but they employ exactly the same means as these tribes in
applying the poison and shaping the arrow-head: in both groups
the arrow-head consists of a piece of bamboo split lengthwise with a cavity on
the inward side into which they smear a thick layer of poison (tab. I, fig.
6 c, d, e). To judge from their legends, poisons played formerly an important
part with them. And once upon a time, apparently in their former home, the
Ainu knew the use of stronger poisons, which are not found in their present
country. On Yeso and Sakhalin island they know only one poison, extracted
from aconite. According to a legend, communicated by Batchelor, two gods
one male and one female, used to serve as poison for the arrows. The former
The Ainu Problem.
767
was very strong, but he went away, it is said, having taken offence at some
hunters and now only the weak poison has remained. In this legend evidently
the memory of the strong poisons of more Southern countries has found ex-
pression. The Philippine islanders e. g., as is testified by Marco (282), know
especially many kinds of strong poisons.
Among the other kinds of weapons we mention as characteristic their
war-clubs. They are quite unknown among the Northerners, while they are
typical for the Austronesians. These war-clubs must go back to a very remote
past for they have in their knob a hollow for the insertion of stones. War-
clubs have also been found during excavations in the Ainu territory. These
war-clubs have even a special deity. This again shows the important part,
which they must have played formerly in Ainu life. On the other hand the
spring-bow, which is now greatly in use among them, has been borrowed from
the Siberian tribes through the medium of the Gilyaks.
As regards their means of communication, the dog-sledges, as I have
already said, have been borrowed by them from the Gilyaks and Kamtchadals,
but their sea-boats are in no way connected with the North. Although the Ainu
have learned from the Japanese and Gilyaks to make plank sea-boats, they
still undertake the most dangerous sea voyages in dug-outs covered with
falseboards, as is the custom in Indonesia and Melanesia; but the next neigh-
bours of the Ainu use dug-out boats only on rivers and do not know the
falseboards. That it is the most ancient type of their boats results, for instance
from the legend of the woodpecker, named chipta-chiri, a bird, which hollows
out the boats and, according to the legend, was originally sent by God himself
to teach them the making of boats 2.
Rivers writes the following about the boats of Melanesia: “A plank
called fono is added to the dug-out structure to raise the sides above the level
of the water 3 ”
IV.
The most convincing argument for our theory is to be found in the
Ainu ornament, which has absolutely nothing in common with the ornament of
the Northern peoples or with that of Japanese and is on the contrary most
closely allied, as we shall see, to Austronesian ornament. It is true the neigh-
bours of the Ainu on Sakhalin — the Gilyaks and Groks — have ornamental
elements, which resemble those of the Ainu; but they have undoubtedly been
borrowed, for it will be shown that these elements are not only the very basis of
the Ainu art, but are most closely connected with their religious beliefs.
To judge from archaeological data this ornament (for patterns of orna-
ment on archaeological objects see tab. II, fig. 1—12 and fig. 4, 5, 6 in the text)
has in its fundamental features undergone no changes since the neolithic period
and before it took its present forms must have passed through a very long period
of evolution. Nevertheless and notwithstanding its conventionality which mani-
fests itself especially in their ceremonial attire, this peculiar ornament can be
1 Rivers, History of Melanesian Society, p. 451—452.
3 lb., p. 327.
768
Prof. Dr. Leo Sternberg f,
dissolved into its fundamental elements. An analysis, undertaken in MAE, of
different varieties of this ornament from its simplest to its most complicated
forms, makes it evident for me, that it is based on two simple elements, namely
the bent zigzag or wavy line and the ring spiral (tab. II, fig. A, B, C).
The forms derived from them are as follows: S-shaped spiral (tab. II,
fig. D); two interwined wavy lines (tab. II, fig. E)\ a pair of spirals as if
Fig. 4. Archaeological ornamented pot fragments. From Japan, between Yokohama
and Tokyo, near the lake Omori.
sprung out of each other and with their ends running in opposite directions
(tab. II, fig. F); a pair of spirals with their backs turned upon each other (tab.
Fig. 5. A head of clay (face and back) found in Japan.
II, fig. G) and then in their further course joining their backs together (tab.
LI, fig. H) and finally a pair of double antipodal spirals (tab. II, fig. ./).
Fig. I of tab. II represents an element similar to that shown in fig. O, only
straightened.
In the process of evolution the various combinations of all these motifs
have brought about those complex conventional forms of ornament, which are
represented so clearly in the ceremonial garments. Two ancient Ainu gowns
The Ainu Problem.
769
from the Kuril islands with such complicated ornament forms are shown in
fig. 2 a—b (in the text). In one of those gowns (fig. 2 b) the type G (tab. II)
of the spiral is prevailing, in the other the complicated patterns approaching
the type I (fig. 2 a) prevails. The details of the ornamentation of some other
gowns are given in tab. IV, fig. 3, 6, 8, 11.
In those figures one can see, how the simple patterns (tab. IV, fig. 3)
change into the complicated ones. Thus in fig. 6 the spirals are near and
come into contact with each other; in fig. 8 they are blent, forming one rod
and interlacing in the centre. In fig. 11 a segment of an ornament with
straightened forms is given. Fig. 3 of the same table is taken from an Ainu
embroidery (MAE, No. 820—827) and stands close to the same group.
A further analysis has shown, that the origin of the most simple forms
— the zigzag, the wavy line and the simple spiral, is purely realistic. Among
Fig. 6. A human figure of clay, Prehistoric Japan.
the objects of ornament there are some with the figure of a snake clearly de
lineated. Thus on some wooden sheaths for knives (tab. Ill, fig. 8) as well as on
moustache sticks (tab. Ill, fig. 1) the figures of snakes are so clearly repre-
sented, that even their heads are given by way of thickening one of the ends.
It should be noticed here that the snakes just take the shape of the most simple
elements mentioned above, i. e. of a wavy line and a spiral. Of some other
moustache sticks there are similar forms (tab. Ill, fig. 3, 4, 5) and one stick
is even in itself wavy, thus being very much like a snake (tab. Ill, fig. 2).
It appeared further from the material which our scientists have collected
on the spot that the Ainu themselves consider the simplest form of their
ornaments to be a representation of the snake. Thus they told Brontslav Pil-
sudsky that the bent zigzag lines on their sake sticks were simply snakes
(tab. Ill, fig. 6). They attribute a serious religious importance to these orna-
770
Prof. Dr. Leo Sternberg f>
mental motifs. It is very instructive that it is especially on objects connected
with the cult that the ornament and even sometimes the object itself takes its
simplest form, that of spiral-like curves, which comes nearer to the representation
of the snake. Such objects are the headgear of the shamans, the ceremonial
sticks used for drinking sake, the spoons used at ceremonial meals. This orna-
ment is also found on objects which need protective (amulet) representation,
such as children’s garments and weapons.
As we have seen, the very object sometimes appears in a shape most
simple and nearest to the image of a snake, viz. in the shape of a spiral or of
a wavy line. This is shown in fig. 7 and 11, tab. Ill, taken from children’s
clothes and in fig. 10 of this table, representing a part of a shaman’s headband.
What serious religious importance the Ainu attribute to this form of
ornament on objects connected with their cult, may be seen from the following
fact. When they order from Japanese armourers, sabres, which are highly
appreciated by the Ainu as amulets, they invariably require that the scabbards
should have the snake-shaped ornament and for this purpose they supply the
Japanese makers with wooden models of it. A sketch of such a model belonging
to MAE is given in fig. 12, tab. III. The sketch shows both sides of the model.
Here one may see that there is no difference between a zigzag and a wavy line,
the one changing into the other. Tab. Ill, fig. 9 and 13, illustrate the orna-
mentation of some other Ainu objects, fig. 9 showing part of a carved table used
for winding yarn on, and fig. 13 the ornament on a tree.
It is interesting that the Japanese do not make for the Ainu sabres alone.
In 1926, during my stay in Japan, I saw at Japanese shops some stuffs with
a peculiar design not usual with the Japanese and consisting of rows of wavy
lines. I questioned the salesman about it and he told me that stuff of that
design is bought by the Ainu alone and even is made especially for them.
Referring to archaeology, besides ceramics (tab. II, fig. 1—11 and fig. 4
in the text) we come across the same wavy spiral lines in the clothes of human
figures, given in fig. 12, tab. II and in fig. 6 in the text. The latter has in its
design a striking resemblance to the modern Ainu gown.
How particular the Ainu are up to now as to the realism of their snake-
shaped ornament is shown by one peculiar feature of that ornament, a feature
that at first appears to be incomprehensible though it is to be found in any
ornament from the simplest to the most complicated. And that is a narrow
straight or zigzag line running just along the middle of the strip as a spiral or
wavy line. In woodcarving that narrow line either form a relief or is hollowed
out (tab. Ill, fig. 3, 6, 8, 9); in stuffs it is marked by a rod or by a different
colour (tab. IV, fig. 2, 3, 6, 8, 11, 12). Such a line is to be found even on
things made of bone (tab. HI, fig- 9). In our opinion that line represents
nothing else than the backbone of a snake.
One more grave evidence, which proves that the ornament in question is
derived from the snake is given in a certain detail of the ancient Ainu gown al-
ready known to us, shown in full in fig. 2 a in the text. All the spirals and the
other lines of the ornament of this gown have preserved traces of a net drawn
in ink on the light coloured stripes of stuff and are undoubtedly meant to re-
UNÌV. BIbu
BERLIN.
UNiV. BIBL
RERUM.
UNiV. BIBI.
BERLIN.
UNIV. BIBk
BERLIN.
TABLE VI.
1
2
5
7
Anthropos XXIV.
Photos: Prof. Dr. LEO STERNBERG.
UNIV. BÌBL
BERLIN.
The Ainu Problem.
779
present the scales of a snake. This detail is to be seen in tab. IV, fig. 2, which
shows part of the design on the sleeve of the gown.
The Ainu do not content themselves with snake-like ornaments for
religious purposes. In case of emergency, during sickness, difficult childbirth
and so on, they make a representation of the snake from grass; and for this re-
presentation they have the characteristic name inoka kamui, which means “divine
snake”. It is of interest that this representation is always made in coil form
(fig. 7 in the text). This form is by no means accidental, for they associate the
snake closely with the sun, i. e. with the round disk. As a striking illustration
of this I may mention a religious object, exhibited in MAE. It has the form
of a small circular board in the centre of which a circle is drawn, surrounded
by two carved coil-formed snakes (tab. IV, fig. 1). This board was found among
Fig. 7. Image of a snake used for worship, of grass.
Ainuised Gilyaks on Sakhalin where it has the characteristic name ken achai
and among the Ainu chuf kamui, i. e. “the deity of the sun”.
That the snake is represented together with his mate is explained by the
Ainu myth of the primeval heavenly snake. According to this myth the snake
came down on the earth not alone, but together with his beloved, the goddess of
the fire, who rules the world and is in fact identified with the sun itself. The
pair of snakes represents therefore the male snake and his beloved, also in
the image of the snake.
There is another important detail in this interesting myth which explains
how the fundamental form of the Ainu ornament, the zigzag curve, has origi-
nated. According to this myth the heavenly snake and subsequently his
heavenly offspring descended to the earth in the shape of lightning, i. e. of
a zigzag line.
The nearest analogy to this pattern of two annularly placed snakes may
780
Prof. Dr. Leo Sternberg t>
also be seen in ornamentation, mostly in woodcarving. A similar composition is
shown in tab. IV, fig.‘4, taken from a moustache stick. The same design may
very often be found in the ornament of wooden boxes and other things used
by the Ainu in everyday life. It is usual also with the neighbouring Gilyaks
and even with many tribes of the Amur district.
This central role of the snake in Ainu ornament is closely connected with
the great religious importance this animal has in everyday life. Contrary to
Japanese habit the Ainu never kill snakes, nor do they use them for food.
An image of the snake is put in the most important places: on the hearth
besides the mistress of the fire, in the sacred corner, side by side with the
spirit of the ancestor, who presides over the house, in the court-yard among the
great nusa. Prayers are offered to the snake and sacrifices made; in front of
him the sake-<\x'mkm.g ceremony takes place; he is consulted on the cause of
sickness. The snake is the strongest guardian spirit of the shaman, and those
shamans are considered the most powerful, who have as their guardian spirit
the snake, who enters into them and enables them to perform the most wonder-
ful feats.
After this it is easily understood why the representation of the snake plays
an important part in the religious practice of the Ainu and has, it would appear,
formerly occupied a still more important place in their religion and why the
snake became the basis of their ornament and why the Ainu are still intro-
ducing into their most conventional and complicated forms such elements, which
seem to interpret the snake origin of their ornament.
Batchelor is quite right in saying of the present snake cult among the
Ainu, that what we see now is only a remnant of a whole system 4.
Likewise it becomes clear why the Ainu, up to now, keep on inserting
into even the most complicated conventional forms such elements as might
indicate the snake origin of their ornament.
It appears that the spiral, zigzag and wavy curve-shaped ornament is
spread from the Philippine islands through Formosa and Indonesia to Oceania
inclusively. 1 hus the most simple pattern of zigzag made up of cyprea moneta
shells is to be found on belts from Indonesia (tab. VI, fig. 8 a) and on the
headbands of Oceania (tab. VI, fig. 8 b). The ornament of the Maori tribe of
New Zealand shown in tab. IV, fig. 5, 7, 10 is extremely similar to the Ainu
pattern which may be seen on wooden things. The one particularly like the
Ainu pattern is the ornament of the wooden figures given in tab. IV, fig. 5
and in fig. 8 (in the text), that ornament repeating in every detail the com-
position of the snakes in the already mentioned sun-disk from Sakhalin (tab.
IV, fig. 1). It is also highly significant that the peoples of this region, like the
Ainu, should have pictures of snakes of a pattern nearest to the realistic one,
on objects connected with their cult and most often in tattoo designs. From
among many illustrations I am referring to those of the Philippine islands
alone (fig. 9 in the text), namely the tattooing of the Igorrot tribes and of those
of Count Rumyantseff’s islands (tab. V, fig. 4). In the region there are to be
4 Batchelor, op. cit., p. 356.
i
Fig. 9. Tattooing of the Igorots; on the back of the hand an image
of the sun. The Philippine islands, Luzon.
781
Fig. 10. Four metallic snake figures, stuck in the hair before
taking the field. Celebes.
782
Proi. Dr. Leo Sternberg f,
found realistic images of snakes, as with the Ainu and among them some
reliefs. In this respect the most striking ones are the copper ring-like snake
images fixed by the Bataks to their heads when taking the field (fig. 10 in the
text). One detail of those images is very interesting with regard to our problem
and that is that along the middle of the snake’s body one or several projecting
lines run so that the snake’s back should be marked just as on the Ainu
gowns and in the ornament of the wooden things mentioned above.
In the central mountains of South Formosa rows of images with either
human or snake heads are placed outside the houses of aristocratic families
as a mark of distinction. It is considered of great importance to bring the
number of these figures up to sixty, and it is just this number sixty which
the Ainu consider holy. Similar stone figures with snake heads are placed on
the platforms, where the councils of the elders take place. It is well known that
such platforms are considered sacred places 5.
The following coincidence is especially striking. Among the afore-
mentioned tribes of Formosa, as we shall see further on, pots which are said to
have fallen from the sky, play an important part, and on these pots we find
representations of snakes.
Among the fragments of ancient Ainu pottery there are also such, that
show the representation of the snake, as can be seen from a specimen in MAE.
It is obvious that the representation of the snake on this fragment is not
meant to be a mere ornament. It cuts the lineal rows of the ornament lengthwise
and has not the slightest connection with them.
Besides the coincidence of the snake ornament and the cult of the snake
in general we find a number of parallels, which show that even details of
the cult of this deity are common both to the Ainu and to Austronesians and
Indonesians. Thus, with the Ainu, the snake is the protector of childbirth. The
idea of divine beings protecting childbirth is among primitive people generally
connected with the cult of the female ancestor and the first woman, and in
Melanesia we find the belief that the first woman was a deity in the form of
a snake, and therefore all snakes are considered sacred, as being her repre-
sentatives on earth'1. This belief finds still stronger expression among the
South Indian Dravidians, who in many respects are closely allied to Austro-
nesia. Childless people offer sacrifices and prayers before images of two inter-
twining snakes, analogous to Austronesians (fig. 11 in the text). This type
of representation, which apparently is meant to express cohabitation, is ana-
logous to that common among the Ainu.
On the Trobriand islands the snakes are considered to be the spirits
of ancestral chiefs, and honour is done to them, as to chiefs. When meeting
them the natives bow to the ground as before a chief of the highest rank.
s Ino, symbols of power among the Tsalissen tribe of Formosa (Journal of Anthro-
pological Society in Tokyo, 1910). I quote after N. Matsokin’s translation of the article in
the “Вестник Азии” (Herald of Asia), 1916, No. 38—39, p. 78.
6 The original female spirit that never was a human being, believed in San Christoval
to have had the form of a snake, has given sacred character to all snakes as her represen-
tatives (Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics, Melanesians).
The Ainu Problem.
783
Sacrifices are made to the snakes and prayers are offered to them. They
neveir kill snakes7.
On the Fiji islands the snake is believed to be the incarnation of their
principal deity Idengawa. On New Britan the coiled branch of the vine with
a snake head plays the most important part at the initiation ceremonies 8.
A similar worship of the snake we find on the Friendly islands, the
Banks islands and the New Hebrides. They associate the ancestor spirits
with the snakes, believe the latter to be powerful possessors of mana. The
snakes receive worship and gifts in the form of money at especially sacred
places. Many similar instances could be quoted from almost every part of
Austronesia.
For our problem it is particularly interesting to study the position of
the snake on the Philippine islands. The Igorots e. g. told Jenks: “We never
kill 0-wug'\ he is our friend. If he crosses our path on a journey, we stop
Fig. 11. Stelas with images of double snakes, used in praying for offspring. Dravidians.
and talk. If he crosses our path three or four times, we return home, because
if we continue our journey then, some of us will die. O-wug' thus comes to
tell us not to proceed; he knows the bad anito on every trail” 9.
A quite analogous parallel we find on the Fiji islands, where “a snake
lying across the pathway is a trustworthy hint of trouble ahead” 10.
It is interesting that in many places on the Philippine islands the raised
beds for rice cultivation are arranged in ring-like spiral strips, fenced round
with upright stones notwithstanding the obvious drawbacks of such an
arrangement. Apparently this too is connected with the cult of the snake.
I might finally mention that in Borneo among the Iban tribe the snake
is, as amongst the Ainu, regarded as a guardian spirit11.
7 Brown, The Melanesians and Polynesians. London 1910, p. 238—239.
• Brown, op. cit., p. 84.
* Jenks, Manila Ethnol. Survey Public., 1905, Vol. I, p. 225.
10 W. Deane, Fijian Society, London 1921, p. 154.
n Hose and McDougall, The Pagan tribes of Borneo, Vol. II, p. 93.
784
Prof. Dr. Loo Sternberg f,
V.
The ornament has led us to the cult of the snake, which, together with
the snake ornament, connects the Ainu with Austronesia. Let us now examine
some other parallels concerning cults. There is first of all the worship
of the sun. The Ainu regard as their highest deity the goddess of the sun
Chup-kamui, who is associated with the Ruler of the world, the female deity
of the fire who in her turn is connected with the snake. It is a well known
fact that the cult of the sun exists in Austronesia as well as among the
Dravidians.
For our problem it is of interest to point out that many tribes of this
group (in Indonesia, in Sumatra, Western Sumba, in central Celebes, in
Borneo, not to speak of Oceania) have practised the sacrifice of human beings
to the sun and the snake and, in connection with this, also cannibalism. But
cannibalism was also practised amongst the Ainu. For this we find testimony,
first of all in their own religion, on Yeso as well as on Sakhalin island.
Dobrotvorsky (Ainu-Russian dictionary, ap. p. 58) even gives a drawing of
a weapon with which the victims of cannibalism used to be killed. But besides
their traditions we have the testimony of human tubular bones, which were
found in various places of the Ainu territory among kitchen middens12. These
bones were split open in order to get at the marrow.
Dgrrotvorsky is perhaps right when he sees in several forms of the
inau (the headless sea inau with its chopped up surface of the belly) the
survival of human sacrifice.
The Ainu, he says, make on the belly of the inau incisions mdxna (to
show the ripping up of the belly) and shavings kexna-kexna, which go upwards
and downwards from those incisions and indicate how the soft parts of the
front part of the abdomen are turned upwards and downwards13.
This must be taken not only as a survival of human sacrifices, but also
of cannibalism. At the same time there is reason to believe that once upon
a time in their former homp, when the Ainu lived side by side with alien
tribes they have been head-hunters. We are led to this conviction by the
prominent part which skulls play in their cult. Thus the Ainu pray to the
skull of a wild dog (Nyctereutes procyonides) when they want to call forth
rain. On their travels they carry with them skulls of birds and foxes, and
they call such skulls shiratki-kamui — guardian spirits. The Ainu told Batche-
lor distinctly, that they really considered the skulls of deified animals to be
the home of these guardian spirits and that therefore they adress them as
divine guardians, calling them “precious divinities”.
If such is their attitude towards the skulls of animals, we have even
more reason to presume a similar attitude with regard to the skulls of their
12 Morse, Shell mounds of Omuri (Mem. of the Science Dep., University of Tokyo,
Vol. I, part I, p. 17—21; P. PoLYAKOFF, Account of researches on Sakhalin island, in the
South Ussuri district and Japan. (Supplement to Vol. 48, Memoirs of the Academy of Sciences
in Leningrad.)
13 Dobrotvorsky, op. cit., appendix, p. 42, 65.
The Ainu Problem.
785
dead. We find a confirmation of this in connection with a remarkable burial
custom. They have further in common with the Austronesian world the cult
of ancestors, in whose honour they hold special festivals, offering sacri-
fices and prayers to them and placing their inau side by side with the most
important nusas. This must be a very ancient cult and not a borrowed one,
considering that women are obliged to take part in these rites, while in other
cases they are not allowed to offer prayers and sacrifices.
In connection with the ancestor worship the following interesting parallel
may be adduced. The Ainu of Sakhalin worship in particular, as divine elects,
people, who have perished from lightning, in a fight with a bear or who have
been drowned. We find a similar idea on the Philippine islands. The traveller
Jacor tells, that among the Bisaya tribe on the Philippine islands persons,
who have died from lightning and crocodiles, are numbered amongst the
gods14.
VI.
I shall now deal with a group of religious customs of a quite peculiar
kind, namely the so called inau. This cult is considered to be specifically Ainu
and has until now been regarded as something which stands quite alone and
has no parallel amongst the religious practices of other people.
In reality we find this cult in one or another form in the Pacific. It is
well known, that the inau is used in two forms (tab. I, fig. 7 a, b, c, d, e, f, g):
1) in the form of sticks with shavings and 2) simply as long shavings with
which sacred objects, skulls of animals and human heads, are tied. Both
these forms find their analogy among the people of Oceania. The collectors
of ethnographical specimens have unfortunately not paid sufficient attention to
them. We find sticks with shavings in Australia among the Arunta tribe. Here
such sticks are stuck into the hair, of course not as an ornament, but as
objects possessing magic power. A specimen of such a stick exhibited in
MAE (No. 1336—25) is shown in tab. I, fig. Id. Large sticks with shaving,
which are also used for magic purposes, are found on the Little Sunda islands
(tab. I, fig. 8 b). Similai shaving sticks are erected on the tombs of the
Ainu (tab. I, fig- 8 a).
As regards the Ainu custom of tying shavings round the head and skull
of men and animals, it is sufficient to point to the similarly ornamented
skulls in Borneo and also the sacrificial animals bound in the same manner 15
(tab. VI, fig. 1—2) to make the analogy evident.
But here, instead of long shavings they use narrow strips cut out of
palm leaves, but giving a perfect illusion of shavings, silat16. Perhaps it is
not too bold to assume that in ancient times, under a tropical sky, the Ainu
used instead of shavings — long palm leaf strips, and that in their present
home they were obliged to replace these by wooden shavings. In the same
country, in Borneo, the offering to gods (consisting of eggs) is performed on
14 Reisen in den Philippinen, Bd. 1873, p. 237.
15 Ch. Hose and W. McDougall, The Pagan tribes of Borneo, London 1905, Vol. II
p. 120.
•* lb., 113, fig. 162.
786
Prof. Dr. Leo Sternberg f,
an altar made of bamboo sticks split at the upper end from where Long
Caledonian leaves are hanging down (tab. VI, fig. 3) 17.
Let us now consider the bear festival. As this festival is connected
with a beast of the North, it is considered to be a rite of the Hyperborean
tribes. It is however generally forgotten, that in the form, in which this rite
is performed among the Ainu, it is only sometimes still found amongst their
neighbours, the Gilyaks, who have undoubtedly borrowed it from the Ainu,
just as they have borrowed the inaa cult. The peculiar feature of the bear
festival among the Ainu consists in the fact, that it does not take place after
the killing of a bear in a hunt, as is the case with all other Northern tribes,
but with the killing of a bear who has for a considerable time been fed in
the village. This fact must be considered the vital feature of the rite. The
Ainu attributes great importance to the presence of the bear in the village, and
thinks, that during this time he is a powerful guardian spirit.
This explains why during this period they offer sacrifices to him, drink
sake in front of him, pray to him, and the Ainu women feed him, while
he is still a suckling, with their own milk. This is not at all a Hyperborean
feature. The Ainu have brought this practice of keeping a deified animal in
the village from their ancient Southern home, where it exists until now. On
Formosa and in Indonesia lizards, snakes and all sorts of other animals are
kept in cages just like guardian spirits. When they came to a Northern country,
where the bears and their cult play such an important part, they transferred
the custom of keeping deified animals in the village to the bear.
There is another fact taken from the cult of animals, which illustrates
in a remarkable manner the affinities of the Ainu to the Austronesian world.
As a rule the Ainu do not make entire figures of their deified animals, they
use their skulls instead. The only representation of a whole animal, which we
saw, was a carefully prepared representation of their deified sword-fish,
painted black. One representation of this kind from Sakhalin is in MAE
(No. 839—128; tab. VI, fig. 4 b). Exactly the same representations, only in
natural size and with a hollow interior, are made in Borneo. The body of
a deceased man of high rank is placed in this kind of coffin. The bones are
buried afterwards and the skull is placed into the figure of another fish, called
bonito. A small representation of this fish from the Solomon islands is in
MAE (No. 1336—127; tab. VI, fig. 4 a). In its measurements as well as
workmanship and even in its colour scheme it resembles the representation of
1he Ainu sword-fish so much, that both figures seem to have come out of the
same hand. The only difference lies in the ornamentation of the figure from
the Solomon islands, which consists of inlaid shells. I mention in passing
that such figures are placed on the roofs of boat-sheds, apparently to serve
as amulets, although travellers usually describe them as mere decorations.
There is another remarkable instance, where an object of the Ainu coin-
cides in its minute details with a similar one in Austronesia. The Ainu wear
on festive occasions a head-dress, to the front part of which they fasten the re-
,T lb., 7, fig. 145.
The Ainu Problem.
787
presentation of the deified animal from which the wearer believes himself to
be descended. Those who trace their descent from a bird, as a rule from an
^agle, fasten the beak of this bird above their foreheads (MAE, No. 839—52,
"tab. VI, fig. 5—6). We find an exactly similar head-dress with the beak of a
bird among the Dayaks of Borneo (MAE, No. 168—198, tab. VI, fig. 7).
We know also of an analogous fact from Formosa, where several persons of
bigh birth wear a particular head-dress, which in the centre of its front side is
decorated with leopard’s teeth (MAE, No. 597—44, tab. VI, fig. 8 c) 18.
Finally, among the accessories of the Ainu rites we must mention an
interesting musical instrument, which on Sakhalin is used during the bear
Fig. 12. A musical instrument of Sakhalin.
festival. This is a simple dry beam, placed on a trestle (fig. 12 in the text).
Two men beat this beam to the rhythm of a song which they sing at the same
time. This is the prototype of the drum in Oceania. A similar instrument in
which a piece of bamboo takes the place of the beam, is used on the Philip-
pine islands, (tab. VI, fig. 9).
I also think that we are fully justified if we include the following
religious custom of the Ainu in the category of Austronesian customs. I
have in mind their ceremony of drinking rice-brandy, the so called sake.
With all primitive people religious rites are accompanied by drinking
bouts in which their national liquor is consumed. But with the Ainu the sake-
drinking is of quite an exceptional nature. Not one, even the most unimportant,
religious act is performed without this highly ceremonial sa^-drinking. They
18 Ino, op. cit., p. 80.
Anthropos XXIV. 1929.
3
788
Prof. Dr. Leo Sternberg f,
drink for hours, sometimes the whole night and the expression of their faces,
is always as serious as if they were engaged in very important business. At
the same time they think it necessary to drink until they are completely in*
toxicated, and even the most sober-minded and respectable people not only
do not consider this reprehensible, but even a pious act. The act of drinking
itself is looked upon as a kind of magic. Just in the same manner the so called
Cava peoples of Melanesia regard the use of cava.
But to a still greater extent do several tribes on the Philippines resemble:
the Ainu in this respect. The following description is taken from an old
Spanish writer of the XVIth century:
“In the feasts and meetings the principal thing is to drink this wine
(palmsap wine) day and night without ceasing, all sitting in a circle,... they
frequently got drunk, without this vice being held amongst them as dishonou-
rable or infamous 19.”
This description might nomine' mutato be taken for the description of
the sake drinking among the Ainu.
Of exceptional interest for our problem is the following fact belonging
to Ainu archaeology. In the eighties of the last century Dr. Suprunenko
found near the mouth of the small river Siska, which enters the Poronay
river from the right near its mouth, a handmade clay pot of coarse work-
manship with internal handles, which served as cover for a human skull 20.
Similar pots with internal handles have been found also on the Kuril
islands by Mr. Torii, and in Komtchatka by Mr. Yochelson. But the
essential point of interest is that a similar way of burying their dead, with pots,
on the head, has, at least as far as I know, been found only in Melanesia.
This find has however one more important significance. Not only are we
fully justified in connecting it with the sacred pots of Formosa, of which
we have already spoken, but it also explains the origin of the Formosan myth
of the sacred pots. These pots are, as Mr. I no tells us in his above mentioned
article, symbols of power among the Valisei tribe. They are regarded as sacred
and are guarded by people of high birth, because they are believed to have
fallen from the sky and to be the place from which the ancestors have come.
If we consider that the Ainu, as well as the Gilyak, believe the pots found in the
earth to have been thrown from the sky onto the earth by the heavenly gods
and that the ancient Ainu apparently covered the heads of prominent people
with pots (just as in North-Western America the heads of chiefs and shamans
are covered with baskets) and if thus the deceased ancestors themselves became
easily associated with these pots, it becomes clear how the Formosan myth of
the heavenly pot ancestors arose. It would be of the greatest importance to find
out, whether the custom of placing pots on the heads of the dead is still preser-
ved in Formosa.
19 The Philippine islands, Moluccas, Siam &c., at the close of the XVI century, by An-
tonio de Morga, translated by H. Stanley, 1868, p. 271.
20 This pot is in the Museum of Anthropology and Ethnography, but unfortunately
without the skull, the latter having apparently been transferred by the collector to a special
craniological collection.
The Ainu Problem.
789
However this may be, it is important for our problem to have pointed
out the connection which exists between the customs of the ancient Ainu 21 and
Formosa on the one hand and Melanesia on the other.
Among folkloristic subjects there is one which is important for our
problem, coinciding as it does with a similar one from Oceania. This is the
tale of the Ainus whom a storm had driven to an island inhabited only by
women. The women of this island allured the men and killed them when
cohabiting with them, using the vagina dentibus. A cunning fellow managed to
make the women harmless and thanks to this several Ainu succeeded in saving
themselves although at the risk of their lives. It is also said, that these women
were made pregnant by the wind 22.
In the version which I have noted, this episode is told as follows: “The
women pulled up their skirts, sprinkled water on their vulvas and rocked
themselves towards the wind.”
In the well known compilation Chau Ju Kua, translated by Hirt and
Rockhill, we find on p. 151 the following tale from the South Sea islands:
“In olden days whenever a ship was wrecked by a tempest on these shores,
the women would take the men home with them, but they were all dead within
a few days. At last a cunning fellow managed to get away at the risk of his
life. The women of this country conceive by exposing themselves naked to the
full force of the South wind.” Similar stories are told of Java, Sumatra, the
Trobriand islands &c. (See notes to above quotation with references to a number
of recent and ancient travellers.)
VII.
I shall now deal with the social culture of the Ainu. Next to their physi-
cal type nothing distinguishes the Ainu so sharply from their nearest neigh-
bours, the Gilyaks, and also from the other Siberian tribes, as well as from the
Chinese and Japanese, as does their social organisation. There is first their
family organisation. It is based on the matriarchate. Space does not allow me
to dwell in detail on the strange aspects of this institution amongst the Ainu,
which has so far found very little attention in literature. I can only point out
several characteiistic traits of their matriarchate. The girl is quite free in
choosing her husband; the children of a woman inherit from her brother; the
husband enters the family of his wife; the younger sons of a woman belong
to her clan; a woman may be an elder of the tribe, the grandmother is con-
sidered the real ancestor and her descendants are considered to belong to one
clan. The children of brothers may marry each other because they are descended
from mothers who are not related to each other; the eldest brother plays the
21 Dr. Suprunenko, who found the pot with the skulls, states on his label to the
specimen — apparently from information of the Ainu themselves — that it belonged to an
unknown people called Tonchi, who have died out. According to what I could gather, the
supposed Tonchi are nothing but ancient Ainus. But of this later.
18 This tale I have noted with many variations among the Gilyaks of Sakhalin, who
told me at the same time that the heroes of the tale were Ainu. (See my “Materials on the
Gilyak language and folk-lore”, No. 17, p. 159—184, in particular, p. 160, lines 25—28, and
also for the Ainu in Pilsudsky’s “Materials”, No. 6.)
3*
790
Prof. Dr. Leo Sternberg f,
most important part in the family &c. Now, matriarchate exists in Asia only
in Austronesia and amongst the Dravidians of South India.
Another peculiarity of Ainu social organisation, which we find again
among the tribes of Oceania, is that in spite of the matriarchate the power
of the father over his children is very great. The father may, e. g. without
hindrance sell his son into slavery, but not his daughter, whom he may not
even influence in the choice of her husband. This reminds one of the stories told
by the ancient Russian sailors about the manners at the court of the king
of the Sandwich islands, where the son did not dare to cross the threshold of
his father’s room and trembled before him like the last of his subjects, while at
the same time the right of inheritance went in the maternal line.
Of Polynesia we are also reminded by the position of the elder, nispa.
Comparatively not long ago, when I was on Sakhalin, in the nineties of the
last century, the old nispa whose name was Insendus, possessed an authority,
which made him not only practically the king of almost the whole Western
shore, but even a sort of divine being. The population not only brought him
tribute in the form of victuals but offered him also inaa as to a deity. Behind
his back they said, that he was the same as a kamui, a god. He disposed
of the communal hunting grounds and distributed the result of the hunt. His
judgment in all matters, private as well as public, was final.
The nispa has several remarkable privileges: thus, e. g. his assent is,
as in Australia, necessary for a girl, when she wants to marry, notwithstanding
the fact that she is perfectly free in the choice of her husband. This can only
be explained if we presume, that the nispa enjoys religious veneration and is
believed -to possess a sort of mana. His consent apparently guarantees the
future welfare of the newly wedded couple. It is remarkable that we find exactly
the same custom on Formosa. That this’act has a religious significance, is shown
by the ceremony, accompanying it. Persons, about to marry, place before the
house of the elder the newly plucked branch of the nararapan tree, apparently
a sacred tree.
There are many reasons to believe that in former times these nispa had
the same unlimited power over their subjects as in Polynesia. This is shown
by the extreme cruelty of their criminal code. We cannot combine with the gentle
character of the present Ainu and the primitive Conditions of their life their
severe penalties, as burying alive murderers, who cannot pay the wergeld 23,
or hamstringing thieves (Yeso) or cutting off their ears and noses; suspending
by the hair and beating cruelly for adultery. Besides, they practice a number
of ordeals, as the immersion of the accused in a cauldron with boiling water, the
trial with heated iron &c. This cruelty is undoubtedly the survival of another
social organisation, when the dispensing of justice lay in the hands of a despot
with unlimited power. The cruelty of punishments is typical for Indonesia,
where, by the way, burying alive (for adultery) is also practised.
23 Batchelor denies the existence of the death penalty among the Ainu. Perhaps he
did not hear of it on Yeso, but on Sakhalin island I was told of the habit of burying criminals
alive, by several trustworthy persons.
The Ainu Problem.
791
VIII.
I shall now deal with the question of the linguistic affinities. It is quite
natural, that for such affinities we should first of all look there, where we have
already found so many affinities in other aspects of civilisation, namely in
Austronesia. This linguistic group has until now preserved its good old name
°f Oceanic languages. The languages of this group represent various degrees
of development and differ widely in their vocabulary. Nevertheless, all those,
who have studied these languages, beginning with Humbiojldt and up to
the latest students including Father Schmidt, the palaeontologist of the
Austronesian languages, considered as undisputable truth that the fundamental
peculiarities of their structure unite all these languages into one group. We
shall see, that in view of its structure the Ainu language must be included in
the same group.
Let us beginn with phonetics. It has long ago been noted, that the most
remarkable peculiarity of the Oceanic languages consists in the excess of the
number of their vowels over that of their consonants: “La série des sons,
qu’admettent les dialectes de Polynésie, est très limitée”, says Dulaurier, an
ancient specialist in Oceanic languages 24.
Before him the same had been said by the famous linguist Bushman.
P. Favre, another recent student of these languages, says: “The use of the
vowels stands in an inverse proportion to the number of consonants.” By a
comparison of several Oceanic languages the same scholar has established
the remarkable fact, that the number of the consonants decreases gradually
in direct proportion to the level of civilisation and the distance from the
centres of high civilisation: While the Javanese language has 20 consonants,
the-languages of Sumatra have only 18. Those of the Philippines, the languages
of the Tagals and Bisaya and the Formosan languages have only 16, those on
Fiji and the Friendly islands 15, on the Samoa islands and Tahiti 10, on New
Zealand 9, on the Marquesas 8, and on the Hawaii islands only 7. On several of
the Samoa islands entire groups of consonants, like the nasals and liquids,
are absent25 26. As a general rule a word may consist only of one syllable. In
the languages undei discussion this pure stage of monosyllabism has already
been passed and the woids may consist of several syllables. However by an
analysis these polysyllabic words can easily be dissolved into their com-
ponent parts, which are monosyllabic words 2G.
In this respect the Ainu language is very closely allied to the Mon-Khmer
languages, although in other respects it differs from them.
Among the other morphological peculiarities we wish to point out the
24 Les langues océaniennes, p. 32.
25 L’abbé P. Favre, Grammaire de la langue malaise. Vienne, 1376, p. XXII—XXIII.
26 It is remarkable that even Fr. Müller, who at the time had no idea of the mono-
syllabism of the Ainu language and considered it to be a polysyllabic language, felt never-
theless its affinity with the monosyllabic languages: “Obwohl”, he says, “polysyllabisch, steht
sie den formlosen monosyllabischen Sprachen Südostasiens näher, als den zur Agglutination
neigenden Sprachen des Nordens dieses Erdteils” (Grundriß der Sprachwissenschaft, B. II,
p. I, S. 142).
792
Prof. Dr. Leo Sternberg f,
following: contrary to the languages of a purely isolating type, the languages
under discussion have prefixes as well as suffixes. The Mon-Khmer languages
alone have at present only prefixes, but with regard to them too W. Schmidt,
the greatest authority on them, proves that formerly they used suffixes as well.
This, by the way, explains the sonority of these, languages.
It is obvious that this tendency to avoid consonants as much as possible,
which is one of the chief characteristics of the Oceanic languages, stands in
connection with the peculiar nature of their organ of speach. The same ten-
dency is characteristic for the Ainu language. As Läufer has correctly
pointed out, this language has only 11 consonants, while the liquid group is
represented only by one sound -r 27.
This peculiar tendency to reduce the use of consonants to a minimum
explains why in the Ainu language there are no combinations of consonants
and the word never begins with more than one consonant 28.
On the other hand this explains their predilection for combinations of
vowels which in extreme cases result in words consisting of vowels only. In
the Oceanic languages one meets with words like haaiaaia, in Ainu yaieya-
shitoma, &c. Further, both groups are equally poor in nasal and guttural
consonants (the Ainu have, for instance, only one guttural sound, k). In this
respect these languages differ sharply from the Indo-European, Semitic and
Caucasian languages as well as from those of the Palaeoasiatic and American
peoples. Like the Oceanic languages the Ainu is very pleasing to the ear.
Affinities with some of the Austronesian languages can even be found in
phonetic details. Thus e. g. in Ainu as well as in Malay the consonants v, q, x
are entirely absent, / occurs in Malay only in loan-words, and in Ainu chiefly
in words borrowed from the Japanese. Both languages possess a sound between
5 and sh and also the Spanish n. Finally both languages do not distinguish
between long and short vowels.
As regards the fundamental structure of both the Austronesian and Ainu
languages the most remarkable peculiarity they have in common is their parti-
cular type of monosyllabism 29.
This monosyllabism is not of the Chinese type, in which in general every
word is composed of one syllable only. In the languages considered that stage
of monosyllabism is already over, the words may be polysyllabic, but by ana-
lysis they can be easily decomposed into monosyllabic words. It is striking, that
even Fr. Müller, who had no idea of the monosyllabism of the Ainu
language and considered it as polysyllabic, nevertheless had a feeling
of its affinity with the monosyllabic languages. “Obwohl” he says, a polysylla-
21 B. Läufer, The vigesimal and decimal systems in the Ainu Numerals (Journal of
Americ. Oriental Society, 1917, Vol. 37, part 3, p. 206).
28 In the Yeso dialect this rule has no exceptions. For the Sakhalin dialect Dobro-
tvorsky quotes words which beginn with tr. However, I have heard only a vibrating t in
the words he quotes.
29 “Les idiomes océaniens peuvent donc être considérés comme monosyllabiques par
essence” (Dulaurier, p. 32). At present this opinion, which has been expressed already by
Humboldt, may be regarded as generally accepted.
The Ainu Problem.
793
bisch, steht sie den formlosen monosyllabischen Sprachen Südostasiens näher,
als den zur Agglutination neigenden Sprachen des Nordens dieses Erdteils”,
Grundriß der Sprachwissenschaft, B. II, Teil I, S. 142. In spite of all the
peculiarities in other points, the Mon-Khmer languages are in this respect
especially near to the Ainu language.
As to other peculiarities of the morphology we shall point out the
following.
1) As distinct from pure isolating languages, the languages concerned
have prefixes and suffixes. The Mon-Khmer languages alone have now only
prefixes, but the best expert on them, W. Schmidt, proves that they had suffixes
in formes times 30.
2) In all these languages one and the same morphological function, as
e. g. the formation of the cases or verbal forms, may in one case be expressed
by a suffix, in another — by a prefix. The reason for it is that the prefixes or
suffixes are still expressed by words, which have an independent meaning
(nouns or adverbs) or by such which until lately were used as such, and there-
fore their place in the sentence does not make any difference to the psychology
of the speaker.
3) Prefixes and suffixes serve to transform one part of speech into
another (compare Dulaurier, op. cit., p. 30).
4) To all these languages, with regard to their nouns, may be applied
what Batcheloir says of the Ainu language: “Nouns are at the present day
subject to no changes to indicate either gender, number or case” (op. cit., II,
p. 81). The relation of the noun to other words in a sentence, though
generally left to be gathered from the context, may, when necessary, be ex-
pressed by certain particles 31.
The same is true with regard to the plural.
In almost the same expressions Codrington speaks of the Malay and
Melanesian languages: “There being no mark of number in the form of Me-
lanesian nouns, it is often only by the context, that it can be discovered whether
one thing or many is in view. When however it is desired plainly to mark the
plural, words aie added before or after the noun.” In Malay, number not belon-
ging to nouns, the plural, if needed, is indicated by added words, banyak,
“many” 32.
If it is necessary to emphasize the singular in all these languages, the
numeral “one” is added (ibid., p. 149): in Malay satu, in Ainu sine, &c.
One essential difference must be mentioned in the way of expressing the
relation of one noun or pronoun to another. I am speaking of the way in which
the possessive idea or the genitive case is expressed. In the Ainir language the
determining word — noun or pronoun — always stands before the word it deter-
mines, while in the Austronesian languages the order is inverted. In this respect
the Ainu language resembles the Munda languages with which it has also
3U W. Schmidt, Die Mon-Khmer-Volker, p. 55.
31 Compare Codrington, Melanesian languages, Oxford 1855, p. 151 — 152.
31 Codrington, op. cit., p. 148—149.
794
Prof. Dr. Leo Sternberg f,
this in common, that the Munda languages too have suffixes and prefixes only,,
contrary to the Mon-Khmer. This important difference can be explained
in a twofold manner. Either as P. Schmidt shows with regard to the
Munda 33, the genitive of the Austronesian type is only an earlier mode of
expression, or the following must be presumed: in Ainu as well as in the
Austronesian languages the genitive relation between two words is expressed
by a special word which in Ainu stands after the determining word and in the
other languages before it. In one group of languages this word is entirely
suppressed, while in other groups both forms are admitted 34, but it seems from
everything we know that the first alternative is of a later date. If a word, which
expresses possession, exists and especially if, as in Ainu, it means “to possess,
to have”, the order of the words is of no importance, as in both cases the geni-
tive relation is perfectly patent. Only when the connecting word is dropped,
or entirely lost, the difference in the meaning of the two positions becomes
great. But this occured only at a later period and can therefore not be used as
an argument for the initial radical difference in the structure of the languages,
under discussion.
5) In Ainu a$ well as in Austronesian languages the verb does not change
in moods, tenses and even persons. Tense and mood are expressed by special,
auxiliary words.
6) The pronoun is of particular interest to us. It is first of all remarkable
that the personal pronoun of the first person in the singular is absolutely identi-
cal in Ainu and the Malay languages. In both languages it is expressed by
the word ku 35, and Codrington admits even the possibility of comparing it
with the Melanesian u. As regards the second person of the singular, the
Ainu atiokai coincides very nearly with the Malay engkau, which Codrington
compares again with the Melanesian (p. 121). It is further interesting that
in Ainu as well as in the Malay and Melanesian languages there are both
exclusive and inclusive forms according to the rank of the person who is
adressed. This apparently explains why the Ainu language has such a great
number of words for its personal pronouns. Thus, in Ainu one of the forms
used for the first person singular — chokai — contracted from the word chi
(first person plural) and okai — “to be” — is used only when speaking with
Japanese. The second person of the singular originally expressed the plural
and is used only as a form of polite address.
7) As regards the adjectives it might perhaps be interesting that in Malay
the prefix sa serves to form adjectives while in Ainu the prefix shi has the
same functions. It is important to underline, that the Malay prefix sa is con-
tracted from satu — one, while the Ainu prefixe shi may also be considered
to have been contracted from the numeral shine — one.
8) The Ainu as well as the Austronesian languages have the vigesimal
system. With regard to the Oceanic languages this had already been noted by
33 Op. cit., p. 16.
34 Thus in the languages of the Fiji islands one may say a-su-ni-ika — basket for
fishes — but one may also suppress ni — for (Codrington, p. 144).
35 Cf. Batchelor, p. 105; Codrington, p. 121; Tugault, p. 30.
The Ainu Problem.
795
Cook and was subsequently confirmed for a number of languages. Even ins
the modern Malay language, which has entirely borrowed the Indian decimal
system, we find survivals of the old system. Besides duapuluh (twice ten) for
twenty, there exists in some places a special word likur (Tugault, p. 58).
9) Finally, in Ainu, as well as in several Austronesian and Malay lan-
guages the accent is either felt very slightly, or not heard at all. In those cases,,
where it is audible it is not bound once and for all to one and the same syllable.
Apparently this is the result of the ancient monosyllabism of these languages.
IX.
We shall now deal with the question with which we started the discussion
of the Ainu problem: where have we to look for physical affinities with the
Ainu? Now, after our comparative analysis of the Ainu cultuie there can be
only one answer to this question: their physical affinities must be sought
amongst the Austronesian people, where we have already found the source of
their cultural affinities. On the whole, somatic anthiopolog\ points to the same
direction, but does not give a firm and single answer. The îeason for this is that
anthropology strives in the main to include the Ainu in one of the existing general
classifications of human races. Now, the various classifications of human races
are based on different criteria and each selects one main featuie, Deniker,
e g. bases his classification of the races on the form of the hair and according
to this feature — from wavy to straight — he includes the Ainu in one group
with the Indonesians and Polynesians, but distinguishes them sharply from the
Dravidians and Australians. At the same time Friedenthal, who has made a
special study of the structure of the hair amongst the human races, says in his
book “Das Haarkleid des Menschen” in explanation of tab. XXXII, that in all
respects the structure and form of the hair of the Australians is quite identical
with the hair of the Ainu and that of the white race. This upsets entirely the
significance of Denikeor’s criterion. On the other hand a modern scholar
Roland Dixon 30 taking the index of the head and the nose as the most
important criterion, includes the Ainu in the protoaustroloid type of South
India and the Malay Peninsula. He apparently considers them to be Negroids,
and distinguishes them sharply from the Polynesians and Indonesians. It is.
therefore not surprising, that another well known American scholar Kroeber,
whose book appeared at about the same time as that of Dixon 36 37, defines
the Ainu as “a generalized Caucasian or divergent Mongoloid type”. In
other words he not only does not solve the question, but makes it entirely
insoluble. In view of these contradicting theories it is hardly possible to
leave the solution of the question in the hands of somatic anthropology alone.
The mistakes, which the anthropologists made and which led them to
such a divergence of opinion in the Ainu question, are of a twofold kind. On
the one hand they did not take in to account the culture and history of the Ainu,
i. e. those data, which would have enabled them to fix their attention with confi-
36 The racial history of men, N. Y. 1923, p. 250.
37 A. L. Kroeber, Anthropology, London 1924, p. 40.
characteristic physical feature of the Ainu, which quite distinguishes them from
the Mongoloids, notwithstanding several Mongoloid features in their habitus —
viz. the abundant growth of hair on their faces and their general hairiness. This
feature they have obstinately preserved, although they have been surrounded on
all sides by Mongoloid tribes, with whom, to judge from some other traits, they
therefore be reckoned among the most stable hereditary features, which in
Mendelism are called “dominant features”. The anthropologists forget, that
this feature distinguishes the chief races of mankind even more than the colour
of the skin. Now, what do we see? In that very same region where we have
discovered the sources of Ainu civilisation, among peoples, who differ very
much from each other in the colour of their skin and other anthropological
features, we find representatives of a bearded type. We find this type in
Australia, Melanesia, Micronesia, in South India amongst the Dravidians,
amongst the Veddas in Ceylon and sporadically even in Polynesia 38 (tab. VII,
fig. 3-9).
This cannot be attributed, as some scholars are inclined to do, to the in-
fluence of the Caucasian race. The latter could not at such a remote period come
into contact with people as isolated as those of Australia and Melanesia, and
bouring shores of South Asia.
Archaeology confirms this at the hand of craniological material, which,
coming from ancient layers, shows the same complex of features, which we
find even now among this bearded race. And the Ainu, whose culture has led
us into this country of the bearded race should be considered as a fragment
of that race.
It is true, they differ in the colour of their skin from the majority of the
bearded Oceanic tribes. It should however not be forgotten, that the colour
of the skin among people like e. g. the Papuans is far from being homogeneous.
Already Miklucho-Maclay has shown the extreme variability of colour
amongst the Papuans. Sarasin notes the same among the New Caledonians
and distinguishes sharply between the skin colour of the Northern and Southern
Besides it must be kept in mind that to judge from all appearances the
Ainu must have separated themselves from this bearded race at a very remote
38 It is remarkable, that early travellers, like Chamisso and Langsdorff, paid parti-
cular attention to this feature. They found it not only in the Carolines and Ratak islands, but
also on the Hawaii islands, and stated distinctly, that the population of the latter islands shave
their beards.
39 It might also be mentioned, that the Veddas very much resemble the Ainu in
showing a marked flattening of the tibia, a feature, which AnuCin considered the exclusive
property of the Ainu (diam. trans. for the Ainu 59*31 and for the Veddas 60-5).
historical connection with beardless Malays and Polynesians. This feature must
we are bound to think, that this is the original race of Oceania and the neigh-
tribes. The extreme variableness of pigment amongst the Australians is also
well known. As regards the Veddas, they can on no account be included in the
black races, and yet they have a very marked growth of beard 39.
The Ainu Problem.
797
time. This is shown by that cultural complex, which as we have seen, they have
in common with Austronesia. Now, this complex consists solely of survivals
of a Southern civilisation; and these survivals have found it difficult to hold
their own among the civilisation of the far North. In civilisation as well as in
biology, survivals (“relicts”) are always a sign, that theii oiigin goes back to
a very remote past. Archaeology shows, that the Ainu must have settled down
in their present territory many thousand years ago. Many thousand years must
have passed since they undertook their long migration from the fai South to the
far North. On their way they must have frequently mixed with other laces and
lost a number of less stable physical features. They have howevei pieseived
their most stable feature — their hairiness and beard. Their physical habitus
has shared the fate of their cultural habitus, in which we find suivivals of
Melanesian, Dravidian and Malay features, the majoiity of which they have
however lost. Perhaps we shall never know, with which particulai gioup of
the Austronesian family the Ainu are closest allied. But fiom their cultuial
survivals we know at any rate exactly among which gioups we have to look
for this.
Finally, in connection with the anthropological problem some words must
be said on a question, which still divides the anthropologists and archaeologists;
viz. who were those men, who built the ancient pit-dwellings and have left their
kitchen middens in the territory of the present Ainu? Were they the ancestors
of the present Ainu or a people different from them, as TsuBOi and others
think? I myself share the opinion of Kaganei and Batchelor, who consider
the builders of the pit dwellings to have been Ainu; but my opinion is based
on a different set of arguments and mainly on those which I have gathered from
my investigations on Sakhalin island. The Ainu of Sakhalin repeated to me
also the myth of a dwarf-people who had once lived on Sakhalin and built the
pit-dwellings. It is true, this myth was told me with such strange variations 40
that it becomes quite improbable; but nevertheless despite Laufer’s asser-
tion, this myth not only exists on Sakhalin, but is even widely spread.
At the same time from a close investigation of the kitchen middens left by the
builders of the pit-dwellings I found the following: first of all, the oldest rem-
nants of dwellings, e. g. those in the neighbourhood of Cape Tymono, have
shown undoubtedly, that their builders were Ainu. In these large pit-dwellings
I found a characteristic feature of Ainu dwellings, namely the plurality of
hearths, for even now, if several families live in an Ainu home, each has its
own hearth, although all hearths are arranged in one line. In several places
there are even separate hearths for men and women. Another important fact
must be mentioned: the Gilyaks on Sakhalin, who themselves build pit-dwellings
until now, when asked about those pit-dwellings, which I investigated or excava-
ted as far as the Northermost extremity of Sakhalin and along the Eastern
40 E. g. according to one variation the pit-dwellers were very few in number, lived on
Sakhalin only for a short time and left very soon for some unknown destination.
798
Prof. Dr. Leo Sternberg f,
coast, called them in all cases categorically kui tulkr i. e. “Ainu pit-dwelling”*
This means that when arriving on Sakhalin, many hundred years before our
time, they found, that the Ainu were building those very same pit-dwellings
which the Ainu are now attributing to some mysterious people. That the
Gilyaks are not aborigines of Sakhalin, as Schirenck considers, has been
proved by me from the fact, that they give Ainu names to all those plants and
animals, which are not found on the Amur.
The last and decisive argument I find in an analysis of the modern Ainu
ornament. All the basic elements, including the realistic representation of the
snake, we find again on those objects, which the archaeologists have brought
to light. It is quite obvious, that a national ornament is not created by
imitating accidentally found archaeological objects. It follows therefore, that
the modern Ainu ornament is a lineal descendant from the ornament of the
pit-dwellers and consequently the latter could be nobody else but the ancestors
of the Ainu.
* *
Let me sum up: I hope that I have been successful first of all in proving
the correctness of my method which demands that the Ainu problem should
be solved not on the basis of one feature alone, as it was done hitherto, but
that the entire complex of their habitus should be taken into consideration.
An analysis of Ainu history must make use not only of linguistic and anthro-
pological data, but first of all those data, which are supplied by all aspects of
civilisation, material as well as social and spiritual. If we take the analysis of
civilisation as a stepping stone to that of language and physical features, we
are in a position to pass from simple problems to complicated ones, from
clear questions to obscure ones.
The analysis which I have undertaken, has, I hope, shown, that the old
theories, which connect the Ainu either with the Polar people, or with the
Siberian tribes, or with China, Korea &c., are entirely devoid of any foun-
dation. At the same time this analysis has shown that their geographical
position, as well as their cultural and physical habitus, makes it imperative to
connect the Ainu with the cycle of the Austronesian tribes. The physical type
of the Ainu may be classed as a variety of that Australoid longheaded, bearded
race, representatives of which we find equally in Australia, South India and
Western Oceania. At the same time we find peculiar traits of their civilisation
and language among the various tribes of Oceania. These coincidences are
particularly manifest among those people, who live nearest to them; those of
Indonesia, the Philippines and Formosa.
Their original home lay in Austronesia, to be more accurate in the
Western part of this area, as must be concluded from their beardedness. From
there their prolonged wanderings and contact with other races and civilisations
took their beginning. On this long way, which lasted many thousands of years
and subsequently during a stay of many centuries among new geographic and
climatic surroundings, they were bound to lose much of their old civilisation,
acquiring at the same time numerous new cultural traits, and also to undergo
The Ainu Problem.
799
changes in their physical type. This consideration lends additional foice to
those survivals of their ancient civilisation, which I have exposed before you
and which have been thus miraculously preserved, as if to enable us to save
for ever the traces of a remote past.
The conclusions, to which I have come, open out bioad vistas foi fuither
investigations, which are important not only for the students of the Ainu
question, but also for all those who work in the Austronesian field.
The comparative material, which has led me to m> theoiy of the oiigin
of the Ainu, is far from being exhausted. Much has been done foi the study of
the Ainu, but perhaps still more remains to be done. Far too little attention has
been paid to their material civilisation; their family organisation has not been
sufficiently studied; only a small part of their extremely lich folkloie has
been written down; much remains also to be done foi the phonetics and moi-
phology of their language. The same must be said of the people of Austionesia,
especially Indonesia, the Philippines and Formosa.
In the light of the conclusions to which I have come, a fuither detailed
study of Ainu civilisation and language, as well as of that of othei Austio-
nesian tribes will not only furnish us with new aiguments, confiiming these
conclusions as to the origin of the Ainu, but will also shed light on the past
history of all Oceanic tribes.
..s
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental.
801
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du
Kansu Occidental.
Ière Partie: Phonétique.
Par A. Mostaert et A. de Smedt, des missions de Scheut, Belgique.
(Suite.)
§ 17. Rien de spécial est à faire observer ici au sujet de la voyelle a~
C’est la voyelle qui a éprouvé le moins de changements. Dans les mots
saâ'zilïg'u, disperser, m. écrit saculaku et d’iarïlïg'ü, prendre à son ser-
vice, m. écrit jarulaku, on trouve la voyelle ï remplaçant a de la langue
écrite (pour ce changement, voir § 26); de même (?), dans le mot ïdâg'ur
se fatiguer; cf. m. écrit yadaku, ne pas pouvoir, yadaraku, se fatiguer (pour
la chute de y, voir § 43).
Dans certaines terminaisons, le MR. remplace a de l’écriture et des
autres dialectes par o. Ex.:
s'ur'undzQg, ail, m. écrit sarimsag.
On trouve encore a remplacé par o dans les mots sod zog, houppe, m. écrit saëugr
caèug; sorodzë bhrd'u, chauve-souris; cf. urd. s. sarisu bagwdxç, même sens.
Dans le mot ëgurdg'u, s’égoutter, m. écrit Sibkaraku, la voyelle a est remplacée par u.
§ 18. A e répondent
1° la voyelle e. Ex.:
ger, maison, m. écrit ger.
reg'u, venir, m. écrit irekü.
ni'ge, un, m. écrit nigen.
2° la voyelle 'a, par anticipation de l’articulation de la voyelle de la
syllabe suivante. Ex.:
'ud'ur, jour, m. écrit edür.
th'ur'üfêhi, chef; cf. m. écrit terigün, premier.
On rencontre la même voyelle dans les mots 'uyer, corne, m. écrit eber, th'udig'g'ur
tremper, m. écrit debtekii, s’imbiber.
3" la voyelle i\ qui remplace régulièrement, comme initiale, le e initial
de l’écriture, dans les mots qui ont conservé leur première syllabe. Ex. :
i’r'ü, menton, m. écrit erigün.
i’Uë’g'u, s’user, m. écrit elekü.
ïmier, selle, m. écrit èmegel.
im'u, femme, m. écrit eme.
De même, après les dentales explosives, les liquides, la rrasale dentale
(cf. § 14, 15, 16) et les gutturales explosives. Ex.:
thïm'ur, fer, m. écrit temür.
yerïti, quatre-vingt-dix, m. écrit yeren.
'uli’n, nuage, m. écrit egülen.
nïreg'u, ajuster, m. écrit nerekü.
gïg'u, dire, m. écrit gemekü.
khïdiç, briquet, m. écrit kete.
802
A. Mostaert et A. de Smedt,
4° Après la fricative dentale, et après les gutturales, la voyelle e est
parfois remplacée par ë. (Cf. § 14, 15, 16, 19). Ex.:
sëm'ugë'r, secrètement, m. écrit semeger.
khësëg, corvée à faire à tour de rôle m. écrit kesig, faveur.
5° Dans quelquesunots, e de la langue écrite et des autres dialectes répond
à un a en MR. Ex.:
mad'u, comme, m. écrit metü.
sarg'u, s’éveiller, m. écrit serekil.
khargV, bègue, m. écrit kelegei.
dië'ran, quatre, m. écrit dôrben.
ma, tiens, prends ce que je te présente, urd. s. me'.
§ 19. Voyelle i.
Dans tous les dialectes connus, la voyelle i de la première syllabe s’est
assimilée, plus ou moins, à celle de la seconde, quand celle-ci était une voyelle
autre que i 1 2. Toutefois, cette tendance à l’assimilation, qu’on constate dans
tous les dialectes, n’a pas produit partout son plein effet. Plusieurs dialectes3
conservent en effet, dans beaucoup de mots (surtout à voyelles postérieures), le
i de la syllabe initiale. Quant au MR., voyons ce qui est arrivé.
Nous avons dit plus haut (§ 13), que la palatalisation a été cause que,
dans beaucoup de mots, une voyelle, tant gutturale que dentale, s’est changée en
i; il n’est donc pas étonnant que, dans la plupart des cas, la palatalisation ait
conservé le i subséquent. Ex. :
d'zirgçn, six, m. écrit jirgugan.
d'ziran, soixante, m. écrit Jiran.
Wiinâg'u, cuire, m. écrit cinaku.
tshim'uge’, bras, m. écrit cimüge.
¿ir'ü, terre, m. écrit si roi.
¿ira, jaune, m. écrit ¿ira.
Là où la consonne palatalisée n’était pas pour maintenir le i suivant,
cette voyelle n’a été conservée que dans de rares mots. Ex. :
mïnxçin, mille, m. écrit mingan.
i’mâ, chèvre, m. écrit imagan.
ni’ge , un, m. écrit nigen.
nïâi'g'u, piler, m. écrit nidiikil, nüdiikü-, Iuen tch’ao pi cheu (V f. 13, verso) nôdü-.
Ce dernier mot, de même que le mot ni’fshigçr, nu (cf. m. écrit nicûgiin,
même sens), a conservé le i de la première syllabe grâce à celui de la seconde.
Du reste, il est peu probable qu’on trouve un ancien i maintenu après une
initiale non palatalisée, et devant une voyelle arrondie de la seconde syllabe 4.
1 Les compagnies des gardes du corps, à la cour des empereurs mongols, s’appelaient
du même nom keëig. Voir les ordonnances de Tchinggis et d’Ôgôdei, à leur sujet, dans le
Iuen tch’ao pi cheu (VII f. 18 et ss.; Suppl. H, f. 36, verso et ss.). Cf. aussi Chavannes,
inscriptions et pièces de chancellerie chinoises de l’époque mongole, T’oung pao, série II,
vol. V, p. 429, note 3; Charignon, Le livre de Marco Polo, tome II, p. 74.
2 Cf. Ramstedt, Das Schriftmongolische etc. § 55.
3 Cf. A. Mostaert, art. cité, § 31.
4 Dans le mot ni’m'urt-ë'g'u, hiberner, le i n’est pas primitif; il dérive de e, comme
Se montre le mot du m. écrit nemürge manteau (MR. niçimUergë). Cf. Iuen tch’ao pi cheu
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental.
803
Là donc où le i de la première syllabe ne s’est pas maintenu, nous trou-
vons qu’il s’est assimilé, plus ou moins, à la voyelle de la syllabe suivante: a
ou f7, devant a, g ou 'o etc. — la variété antérieure après une consonne palatalisée
ou y. Ex.:
maxa, viande, m. écrit mikan.
d'zagasë, poisson, m. écrit Jigasun.
yargë’ nom d’arbre, m. écrit irgai.
S'orgod'zin, fourmi, m. écrit sirgoljin.
n'ud'u, œil, m. écrit nidün.
s'ulô, soupe, m. écrit silii.
êiir'un, grossier, m. écrit sirügün.
nugug'u, pétrir, m. écrit nikuku, nukuku.
Il est intéressant de constater que, parmi les nombreux exemples de ki,
gi initiaux devenus fshi, dlzi (voir § 32), nous n’avons tiouvé aucun mot dans
lequel le i se soit assimilé à la voyelle de la syllabe subséquente. Est-ce
un indice dont on pourrait conclure que cette transformation de i occlusive
en affricative est relativement récente? * * 5. Ex. :
têhidoguo, couteau, m. écrit kituga.
fêhim'udzë, ongle, m. écrit kimusun.
fêhir'ü, scie, m. écrit kirüge.
tshirgu, faisan, m. écrit kirguul.
d'zilôn, lisse, m. écrit gilün.
Par contre on a tshüdor, entraves, m. écrit cidiir, dz'orod'u ambleur,
m. écrit jirugatu.
Dans les mots d/zerge, cœur, m. écrit Jirüken, yerge, bélier châtré,
m. écrit irge, on voit le changement de i en e, sous l’influence de la voyelle
de la seconde syllabe6. Cf. § 26.
Quant au mot rdesg'u, voler, m. écrit niskii, le i de la langue écrite
et des autres dialectes est remplacé par e. On a de même e remplaçant ï
dans le mot d’zagedïga, avoir le hoquet, m. écrit jagisku.
Dans n’importe quelle position, i s’est changé en la voyelle ë, après la
fricative palatale non palatalisée et les affricatives dentales. Cf. § 14, 15,
16, 18. Ex.:
ëëni', nouveau, m. écrit Sine.
gaSëndïg'u, devenir amer; cf. m. écrit gaëigun, amer.
tshëdz'u, sang, m. écrit cisun.
cT'üdzëUeg'u suspendre, m. écrit degüjilekü.
Des exemples de i conservé, dans d’autres positions, sont b'erï, épouse,
m. écrit beri, bru, ami', vie, m. écrit amin, m'usgi'g'u, tordre, m. écrit mus-
kikii etc. etc.
(III f. 47, verso) netnürle-, couvrir; urd. s. ne mnex^x'u, couvrir les animaux, la nuit, pour
les garantir du froid. Pour e^ï, après la nasale dentale, voir § 18.
5 Si ce changement s’est accompli, en MR., sous l’influence du chinois, il ne peut
dater de très loin, puisque la transformation k’i f§hi, ki ~g> d'zi, en chinois du Nord, est
récente et n’est même pas encore achevée dans certains dialectes.
6 Pour ce y prosthétique, cf. des mots comme iraku, découvrir, Ugal différence, qui
dans beaucoup de dialectes (Mongolie orientale, khalkha, urat etc.), se prononcent avec la
syllabe initiale ya.
Anthropos XXIV. 1929.
4
804
A. Mostaert et A. de Smedt,
Dans le mot nü'sôa, morve, m. écrit nisun, on s’attendrait à avoir la
voyelle brève 'a.
On a ii pour i dans le mot sd'ziirâg'u, se rassembler, m. écrit uciraku,
rencontrer. Cf. § 25.
§ 20. Comparés aux autres dialectes et à la langue écrite, les mots
du MR. en diffèrent surtout par la première syllabe. On y remarque des
consonnes absentes des parlers modernes, tandis que certaines consonnes,
conservées ailleurs, sont tombées en MR. En outre, des chutes de voyelles
se sont produites, rapprochant des consonnes appartenant originairement à
deux syllabes différentes, et occasionnant ainsi la formation de groupes con-
sonantiques étrangers aux autres dialectes7. Ce procédé a même abouti au
résultat inattendu de confondre en un seul deux mots dont les éléments
constituants, voyelles et consonnes, étaient primitivement assez éloignés les
uns des autres. Ainsi, les mots sogtaku, se soûler, et ôtegü, vieux, sont
devenus sdçg'u8; hutasun, fil (m. écrit atasun; Hoa i i iu, I f. 12, recto,
hudasun ; I iu du Teng t’an pi kiou, f. 79, verso, hutasun) et sudasun, pouls,
ont abouti à sdâdzë; *haniku, fermer les yeux (m. écrit aniku\ cf. Hoa i i
iu, I f. 23, recto, haniska, sourcils) et kanuku, étancher sa soif, se sont
confondus en xani’g'u etc. etc.
Ces quelques exemples nous amènent à parler de l’ancien h initial. De
cette aspiration, ni le mongol écrit, ni les dialectes orientaux or occidentaux,
ni le bouriate, n’ont gardé souvenir; même le moghol d’Afghanistan, sous
d’autres rapports si archaïque, l’ignore 9. Au contraire, elle a été conservée
dans le dahur, et aussi dans les dialectes du Kansu, comme le prouvent les
vocabulaires de Potanin et de Mannerheim, pour les dialectes du Sirongol et
des Sera Yôgur. A ces deux dialectes du Kansu, il faut ajouter celui que nous
étudions et d’autres encore, tels que le santa de Tao ho hien (ancien Ho
tcheou10), et aussi le san tch’oa 11.
Le h initial qui se rencontre aussi dans les inscriptions en écriture
’phags-pa, les transcriptions chinoises (Iuen tciïao pi cheu, Hoa i i iu etc.) et
autres documents des XIIIe e XIVe siècles, sort d’une ancienne labiale fricative
dure, ou, plus probablement de l’occlusive dure p, dont la place est vacante
dans la série des dures parallèle à celle des douce (h, k, t, contre g, g, d, b).
7 II est probable que la formation de ces groupes consonantiques a été favorisée par
l’influence du tibétain, où on les rencontrent fréquemment. Cf. tib. sku-bum, Koumboun >
MR. sg'umbën (en urd. s. g'umb'un), tib. bstan-gyur, Tandjour > MR. sdçind'zür (en urd. s.
dandiur) etc.
8 On a aussi la forme pleine sogdôg'u, se soûler.
9 L’exemple du I iu du Teng t’an pi kiou, qui nous donne une série de mots à h initial,
montre toutefois que cette consonne s’est maintenue, dans certains dialectes orientaux, jusqu’à
une date relativement récente.
10 Les détails que je donne sur le dialecte santa, là où ils peuvent apporter quelque
éclaircissement au MR., ont été recueillis en 1919, à Boro Balgasun (Sud des Urdus), où j’ai
rencontré quelques individus santa, soldats appartenant à la garnison de Ning t’iao liang,
Tsing pien hien. (Chensi.) A. M.
11 Voir le vocabulaire que donne Rockhill dans son Diary of a Journey trough Mon-
golia and Tibet. Washington, 1894, Appendice.
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental. 805
Cette ancienne consonne initiale se retrouve, sous une forme ou une autre (p,
f> h), dans les langues toungouses.
Voir sur cette question Ramstedt, Ein anlautender stimmloser Labial
in der mongolisch-türkischen Ursprache, Journal de la Société Finno-Ougrienne,
XXXII; Pellïot, Les mots à h initiale etc.; Poppe, Altaisch und Urtürkisch,
dans Ungarische Jahrbücher, Bd. VI, Heft 1/2, p. 118.
Dans la série des mots qui anciennement ont compoité la labiale dure
initiale, nous n’avons trouvé, dans notre dialecte, que le mot ïl'egu, souffler,
qui soit prononcé avec une occlusive; m. écrit üliyekii, urd. s. alexhxu, pour
les équivalences en mandchou etc., voir Ramstedt, Ein anlautender stimm-
loser Labial etc., p. 7, et Peeliot, art. cité, p. 251. Dans les autres cas,
l’ancien h, soit par renforcement, soit par assimilation, a produit en MR. une
série de fricatives dures :
1 0 /, devant les voyelles arrondies, ne tu exceptés. Ex..
fôdï étoile, m. écrit odon. Guiragos hutut", Iuen tch’ao pi cheu (Vllf. 24, verso)
hodun, I iu du Teng t’an pi kiou (f. 66, recto) hodun.
fe, forêt, m. écrit oi, Hoa i i iu (I f. 1. verso) hoi.
fan, année, m. écrit o«, Iuen tch’ao pi cheu (III f. 29, recto) hon, I tu du Teng tan
pi kiou (f. 69, recto) houn. . , T . , _
fugnor, bœuf, m. écrit üker, Hoa i i iu (I f. 5, verso) hüker, I iu du Teng tan pi
kiou (f. 71) hiikeôi, bouvier.
furie', semence, m. écrit are, ’phags-pa htlre1*, Hoa i i iu (IIb, f. 15, recto) hüre.
funi', fumée, Iuen tch’ao pi cheu (X f. 24, recto) hüni, I iu du Teng t’an pi kiou
(f. 74, recto) füni; cf. m. écrit uniyari, urd.-s. unari, vapeurs qui s’élèvent du sol échauffé
par le soleil. Bour. unen, fumée (CastréN, Sprachlehre).
2° x, devant les voyelles arrondies, 'n excepté, et devant les voyelles
a> ë, e. (Pour l’influence de x sur la voyelle suivante, voir § 18.) Ex.:
xiïiïg'u, courir (animaux), Iuen tch’ao pi cheu (III f. 43, recto) ha’ul- courir (à cheval)
I m du Teng t’an pi kiou haula-, galoper, moghol Ouluna, il court1«; cf. m. écrit aeulsaôin
les coureurs d’une armée. $ $ ,
cité, pKf ”■ éCr“ 0t0r‘ V0CabUkire arab0-mM^> (H* Siècle. Voir remet, art.
xaxe, araignée, bouriate âgaiii- cf Hm ,• n r ^
m. écrit agaljin, agalja. ’ ' U ' ' 6' vers0) ha'alijin, même sens,
xaltcgc, foie, m. écrit elige, Iuen tch’ao pi cheu (IV f. 25, verso) helige.
806
A. Mostaert et A. de Smedt,
4 0 Là où par suite de l’expulsion de la voyelle de la première syllabe, le
h initial (ou la coiisonne qui en sortait) est venu en contact avec une explosive ou
affricative dentale, ou avec une affricative palatale, il y a eu assimilation
partielle: *h>s, *h>s (cf. § 22). Ex.:
sdoli'g'u, couper, m. écrit ogtalku, Iuen tch’ao pi cheu (IV f. 22, recto) hogtol-.
sdlëg'u, rapiécer, m. écrit üdiikii, contrepointer; cf. Iuen tch’ao pi cheu (III f. 8, recto)
hüdesü-, lanière servant à fixer un objet en le perçant d’outre en outre, équivalent du m.
écrit ilderi.
sdziïr, racine, Sd’z'ür, fond, m. écrit ifagur'’’, Iuen tch’ao pi cheu (I f. 1, recto)
huja’ur.
sâ’zürï, honte, m. écrit icigilri\ cf. Iuen tch’ao pi cheu (X f. 31, recto) hice- avoir honte.
< ' *
Tel a été le processus d’évolution du h initial en MR. A. cela il convient
d’ajouter les remarques suivantes:
1° En MR., un grand nombre de mots a comme initiale une des fricatives
susdites, alors que, dans les documents des XIIIe et XIVe siècles, les mêmes
mots apparaissent sans h initial. Même, pour quelques mots, le MR. ne con-
corde pas avec d’autres dialectes du Kansu. Ex.:
f'ug'ug'u, mourir, m. écrit ükükii, ’phags-pa ükügii1S, Iuen tch’ao pi cheu (VII f. 9,
verso) ükii-, Hoa i i iu (IIb f. 23, verso) ügügii, santa f'ug'u-, §era yôgur kuvé'B.
sdïmie, pain, m. écrit edemeg, Guiragos othmak17 18 19 20 21, Hoa i i iu (I f. 12, verso) iidmeg,
galette.
f'udz'u, eau, m. écrit usun, Guiragos usun, Hoa i i iu (I f. 2, recto) usun, sera yô-
gur xsuti.
xardam, or, m. écrit altan, Hoa i i iu (I f. 13, verso) altati, santa antha, èera yôgur altan.
Sënifg'u, rire, m. écrit iniyekü, Iuen tch’ao pi cheu (VII f. 9, verso) ine’e-, Sera yôgur
nidzvein, rit. Les Santa ont l’initiale palatale.
f'ud'ziin(sd'iiin) fille, m. écrit ôkin, Hoa i i iu (I f. 15, recto) ôkin, èera yôgur ohun.
Il est donc probable qu’au moins dans quelques mots il y a eu, en MR.,
développement de h initiaux secondaires.
2° D’autre part, des mots qui, dans les documents du XIVe siècle,
apparaissent avec un h initial, n’en portent pas trace en MR. Ex.:
digeg'u, tailler un habit, m. écrit eskekü, couper, vocabulaire arabo-mongol hitke-2'.
at’êhi, petit-fils (dans ùtshi s'undzë; le second mot est le chinois suen tzeu, petit-fils),
m. écrit aci, Hoa i i iu (Ha f. 15, recto) haci.
sagg'u, interroger, m. écrit asagku, Iuen tch’ao pi cheu (II f. 44, verso) hasag-.
Notons toutefois que la forme sans le h initial se rencontre aussi dans les documents
de cette même époque: Hoa i i iu (I f. 13, recto) edke-, (I f. 15, verso) aci, (I f. 17, verso)
asag-, Iuen tch’ao pi cheu (IV f. 34, recto) asagu-.
3° Quelques mots se prononcent, tantôt avec une initiale consonantique,
tantôt sans elle. Ex.:
foge, ôkhe, graisse, m. écrit ôgôketi, ôgekün.
xanag'u, anag'u, guérir, m. écrit anaku.
17 Cf. urd. s. i’dêiïr, commencement, i'dzôr, fond.
18 Deveria, Collège des interprètes, app. 4) pi. 3; inscription sur un p’ai tzeu.
19 Mannerheim, op. cit.
20 Howorth, op. cit., vol. III, p. 87—88.
21 Pelliot, art. cité, p. 242.
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental.
807
Ces deux mots n’ont pas de h initial, dans les documents du XIVe
siècle: Hoa i i iu (I f. 12, verso) e'iikün, Iuen tch’ao pi cheu (Supp. I f. 31,
verso) e'iikün (Supp. I. f. 33, verso), Ô’iikiin, Iuen tch’ao pi cheu (Supp. II
f• 11, recto) ana-.
Pour l’alternance des fricatives x ^ f, voir § 40.
§ 21. Dans les mots à initiale vocalique, la voyelle est très souvent
tombée. On ne recontre même plus en MR. des mots commençant par la
voyelle e, celle-ci étant tombée, ou s’étant changée en une voyelle d’un autre
timbre (voir § 18). Les voyelles brèves qui sont susceptibles d’être initiales
de mot sont les six suivantes: i', 'u, u (u), o, a, a. Ces voyelles ont disparu
devant une fricative que les entravait, quelle que soit d’ailleurs l’origine de cette
fricative. Ex.:
sguordog'u, ruer; cf. m. écrit ôskôlkü, même sens.
¿bê', épeautre, m. écrit arbai, orge.
Cette règle semble être assez générale, puisque nous n’avons trouvé
que le mot asgug'u, emprunter, prêter, m. écrit agsuku, qui fasse exception.
Elles sont tombées de même devant les entraves r, n (n), n, quoique
les exceptions soient plus nombreuses que pour le cas précédent. Ex.:
rgçdzë, épine, m. écrit iirgüsün.
ngu-âsë, poil, m. écrit ungasuti.
tidaga, serment, m. écrit andaga.
Quand ces voyelles initiales étaient en syllabe ouverte, elles sont tombées
régulièrement devant la fricative s (de même devant la fricative palatale?)
initiale de la syllabe suivante. Ex.:
sa gag'u, répandre, m. écrit astiaku.
s'uldg'u, abreuver, m. écrit usulaku.
Devant r, l, m et y, la chute de la voyelle n’est qu’exceptionnelle. Ex.:
râdzig'u (aràd’zig'u), échanger, m. écrit araljaku.
losg'u, avoir faim, m. écrit ôlôskii.
moëg'u, lire, m. écrit unsiku, urd.-s. omàixig.
yoga, bol, m. écrit ayaga.
On trouve aussi un certain nombre de mots dans lesquels la voyelle
initiale a disparu devant n de la seconde syllabe; de même, quoique les cas
soient moins nombreux, devant une occlusive dentale ou gutturale. Ex.:
notéhin, orphelin, m. écrit Onôcin.
n'ug'u, chevreau, m. écrit üniigü.
do, maintenant, m. écrit odoa.
dëoguë' (odzogue), pénis, m. écrit ojogai, ojogoi.
g'ur ('ug'ur), hiver, m. écrit ügiil.
Nous n’avons pas trouvé d’exemples de chute d’une des voyelles précitées,
en syllabe ouverte, devant t> (w) de la seconde syllabe, ni, en syllabe fermée,
devant l’entrave m.
Il résulte donc de ce que nous venons de dire, qu’il y a peu de règles
absolument fixes, quant à la chute et au maintien des voyelles initiales. D’ail-
leurs, comme il en a été fait la remarque plus haut (§ 11), plusieurs mots se
prononcent tantôt avec la voyelle, tantôt sans elle.
808
A. Mostaert et A. de Smedt,
§ 22. Pour compléter ce que nous avons cru bon de faire remarquer a
propos de la première syllabe, il nous reste à dire dans quelles conditions la
voyelle suivant une consonne initiale est tombée. Cette syncope s’observe apres
les fricatives dures palatales et dentales, dans les mots dont la seconde syllabe
commence par une occlusive ou une affricative. Quand cette voyelle était entravee
par une liquide ou une explosive, la consonne faisant entrave a été éxpulsee
de même. Cette règle de la chute des voyelles, quoique assez générale, n’est pas
absolue, puisqu’on voit la voyelle conservée dans des mots comme sogaodïg
s’agenouiller, m. écrit sògòdkii, s adzage, pie, m. écrit sigajagai, etc.
Exemples de syncope de voyelle:
§ge, jambe, m. écrit Sigai.
sdddzë, pouls, m. écrit sudasun.
Sd'zirdg'u (sad'zirag'u), se disperser, m. écrit sacnraku.
sdielïg'u, rompre, m. écrit setelkü.
Sdi', dent, m. écrit Sidün.
Sb'udzë, nerf, m. écrit Sirbüsün.
Sdçg'u (sogdôg'u), s’enivrer, m. écrit sogtaku.
sgïr, cœur, intellect, m. écrit sedkil.
Sgurdg'u, s’égoutter, m. écrit sibkaraku.
Quant à l’état de la consonne initiale, après la syncope de la voyelle*
on remarque ce qui suit:
1° La fricative s se change en s devant l’affricative palatalisée. Ex,
sd'zirâg'u, se disperser, m. écrit sacuraku.
2° La fricative palatale qui anciennement était suivie de la voyelle i
s’est conservée comme palatale, comme on le voit aux mots sgë\ sdir
sb'udzë, sgumg'u. Cette dernière règle pourtant souffre des exceptions, puis
qu’on a les mots sdâg'u, chauffer, m. écrit sitagaku, et sgi'^ë'g'u, causer une
douleur lancinante, m. écrit sirkirekü, avec la fricative dentale, alors qu’on
s’attendrait à avoir la palatale, à moins que, dans ces deux mots, l’initiale
ait été s22.
Une voyelle suivant les fricatives dures x et f, peut être expulsée dans les
mêmes conditions que celle qui suit la fricative dure palatale ou dentale; dans
ce cas, ces consonnes se changent en fricative dentale (devant une dentale) ou
palatale. Ex.:
f'udz 'urog > sdz'arog, avare.
fud'zün > M'zün, fille, m. écrit ôkin.
xabalïg'u > sbalïg 'u, blesser en frottant (p. ex. fruits).
xagalag'u > Sgalag'u, jeter (abjicere).
Dans le mot ndâ, à moi, m. écrit nada, nadur, on remarque la syn-
cope de la voyelle a. Une autre syncope de la voyelle a s’observe dans les
mots ttiag, bâton, m. écrit tayag, et b'ë’sg'a, se réjouir, m. écrit bay^sku.
Dans ces deux derniers mots, la fricative y s’est changée en la voyelle glis"
sante i avançant en même temps la position de la voyelle, là où elle n’était
pas retenue par la postgutturale (cf. § 27).
22 Quelque chose d’analogue s’observe dans le dialecte d’Ourga, chez les initiales tS,
di, S et ts, âz, s. Voir Ramstedt, Das Schriftmongolische etc., § 55.
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental. 809
Pour finir ce numéro, citons encore les doublets sd'uro, th'aro, dans,
111 • écrit dotora, sdarg'u, darg'u, démolir, que nous ne nous hasardons pas
à expliquer, d’autant plus que nous n’avons pu identifier le second mot. La
fricative initiale de sd'uro est peut-être issue de l’occlusive dentale venue
en contact avec celle de la syllabe suivante, par suite de la syncope de la
voyelle (dissimilation). Cf. dorodïd'za > borosd'èa, est devenu gris (formé
de l’adj. boro, gris, m. écrit bord).
§ 23. Examinons maintenant les voyelles longues du MR., dont jusqu ici
nous n’avons parlé qu’incidemment. Dans les dialectes modernes, une voyelle
longue est le plus souvent le produit de la contraction de deux syllabes bièves
qui originairement étaient séparées par une des consonnes ’g, g, w, ou n.
~~~~ Sur cette question, voir Ramstedt, Das Schriftmongolische etc., Über
niongolische Pronomina (p. 17, note au bas de la page), Mogholica, Zui Ge-
schichte des labialen Spiranten im Mongolischen, Festschiift Thomsen,
Leipzig 1912; Poppe, Untersuchungen der spiachlichen Eigentümlichkeiten
der mongolischen Version des Geserkhan, Asia, Majoi, vol. III. Apiès la
disparition de la consonne intervocalique, la langue a passé pai le stade de
deux voyelles séparées par un hiatus. C’est la stade que nous montient les
textes en ’phags-pa, les transcriptions chinoises du XIVe siècle et quelques
mots isolés de la langue écrite, tels que kcuili, loi, règlement, kciikên, petit
garçon, fille etc., tandis que, dans les autres mots l’écriture remplit facticement
l’hiatus par une gutturale, même dans les cas où il était dû à la dispaiition
d’une autre consonne (*w, *a). Le vocabulaire sino-mongol du Teng Van pi
kiou (XVIe siècle) écrit encore kir du, givre — f. 66, recto —, xa’an, empereur
— f. 69, verso —, gasi’un amer — f. 75, verso — (urd. khi'm.xan, gasü,'n)\
ce qui prouve qu’au moins dans quelques dialectes, un temps très long s’est
écoulé avant le nivellement final des deux voyelles et leur fusion en une seule.
Un second état intermédiaire, précédant immédiatement ce nivellement et cette
fusion, nous est montré par l’écriture réformée des Kalmouks (la réforme date
de 1648), qui a par ex. sôül, queue — contre segiil du m. écrit, se’ül du Hoa
1 1 iu (I f. 8, recto) et s'ül (urd. s.) des dialectes modernes — avec la première
voyelle déjà labialisée et en voie d’assimilation à la seconde.
En MR., beaucoup de voyelles primitivement brèves et conservées comme
telles dans les autres dialectes, se sont allongées23; celles-ci ont été traitées
Plus haut (§ 9). A côte de ces voyelles qui ont subi un allongement, on a, en
MR., aussi celles qui sont le produit de la contraction survenue après la chute
de la consonne intervocalique. Comparons donc, quant à leur timbre, les voyelles
Produites par cette contraction, telles qu’on les a en MR., avec les voyelles
correspondantes des dialectes orientaux. Pour la voyelle glissante i, voir § 54.
On constate d’abord que, tout comme nous l’avons vu pour la voyelle
brève, les mots en ô (de, dô), se sont confondus avec ceux en o (o'a, do). Ex.:
bç, chamane, m. écrit bôge.
okhe, graisse, m. écrit ôgôketi.
28 Un allongement pareil se remarque sporadiquement dans le dialecte des Moghols
^’Afghanistan. Voir Ramstedt, Mogholica, Wörterverzeichnis.
810
A. Mostaert et A. de Smedt.
thor, nombre, m. écrit toga.
bçg'u, lier, m. écrit bogoku.
Les dialectes orientaux ont, dans les deux premiers mots, une voyelle
longue du timbre ô, et, dans les deux derniers, un o ouvert long.
Les groupes da, ïa (iya); de, ïe (iye) ont donné respectivement les
voyelles a, <?, concordant en cela avec les dialectes orientaux. Ex. :
thdg'u, deviner, m. écrit tagaku.
yardg'u, maudire, m. écrit kariyaku.
tlàêg'u, voiturer, m. écrit tegekil.
'unie', vache, m. écrit üniye.
Les groupes iVü, e'ii, ïü ont donné, comme dans les dialectes orientaux,
la voyelle u. Ex.:
th'üg'u, cru, m. écrit tügükei.
di'ü, frère cadet, m. écrit degü.
th'ur'ütshi, chef; cf. m. écrit terigün, premier.
Dans cette catégorie, on trouve comme exception le mot sd'zu, poi-
trine, m. écrit ebcigün, qui, dans les dialectes orientaux, conformément à
son origine, est prononcé avec la voyelle 'a. Une autre exception est le
mot for, nid, m. écrit egiir, urd. s. 'ür\ Hoa i i iu (II b f. 5, verso) he’üdiin,
des nids (génitif), pluriel de *he’iir.
Le groupe i’u donne la voyelle 'u. Ex. :
ni'üg'u, cacher, m. écrit nigufiu.
ni'ür, visage, m. écrit nigur.
En ceci, le MR. n’est d’accord avec les dialectes orientaux que pour le
dernier mot; dans le premier, les dialectes orientaux ont un a long postérieur.
Le groupe lïu donne, en MR., la voyelle u, après les postgutturales
(cf. § 14); dans les autres cas, 'a, alors que les dialectes orientaux ont tou-
jours le a postérieur. Ex.:
xurdzë, chaumes, m. écrit gugursun.
b'üdï, blé, m. écrit bugudai.
s'a, aisselle, m. écrit sugu.
fada, sac, m. écrit uguta, Hoa i i iu (I f. 10, verso) huguta.
'üg'u, boire, m. écrit uguku.
Le groupe du a donné en MR. trois sortes de voyelles:
1° c’est le cas plus fréquent, et en ceci il concorde avec les dialectes
orientaux qui ont toujours le u postérieur. Ex.:
yurag'u, se peler, m. écrit kaguraku.
u, large, m. écrit aga.
sü'g'u, s’asseoir, m. écrit saguku.
gard’zu, enragé, m. écrit galjagu.
2° Dans quelques mots il a donné la voyelle 'a. Ex.:
t'ur'a, veau, m. écrit biragu.
gal'u, oie, m. écrit galaguti.
3° La voyelle ç. Ex.:
d'zçrog'u, intermédiaire, m. écrit Jaguraki.
ôsgV, poumon, m. écrit aguski.
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental.
811
Le groupe i’i est représenté dans le mot fshirag, fort, m. écrit cigirag,
cigireg, urd. s. tshï'rak.
Pour l’abrégement de la voyelle longue, voir § 9.
Le groupe u’a a donné la voyelle 5. Ex.:
çbç, obo, m. écrit obuga.
thu'gçi, marmite, m. écrit togugan.
d'iirgçn, six, m. écrit jirgugan.
Dans le troisième mot, les dialectes orientaux ont la voyelle â, dans
les deux premiers, la voyelle q.
Dans les suffixes, u’a a donné à. Ex.:
soni’ld, de nuit (noctu); pour -Ici, cf. m. écrit luga, suff. du comitatif.
'ü-sâ, veuillez boire (optatif); cf. m. écrit ugusugai, opt. du verbe uguku, boire.
Enfin, ü’e donne en MR. la voyelle 'a. Ex. :
tëhir'ü, scie, m. écrit kirilge.
Dans ce mot, les dialectes orientaux ont une voyelle du timbre ô. Voir
aussi § 26, labialisation des voyelles.
La langue écrite a des noms et des adjectifs en -gun et des verbes
en -ya-(<i*-ga-) dont les suffixes, après la chute de la douce ont, dans les
dialectes modernes, fusionné leur voyelle avec celle de la racine du mot et
formé ainsi une voyelle longue u, â etc. En MR., nous voyons que, dans
quelques cas, le mot correspondant est d’une structure plus simple24. Ex.:
arïn, pur; m. écrit arigun, urd. s. arün.
gasën, amer; m. écrit gasigun, urd. s. gaàun.
dçlïg'u, lécher; m. écrit doliyaku (<i*doligaku), urd. s. dolôxu’.
b'uli’g'u, prendre de force; m. écrit buliku, mais aussi büliyaku (<^*buligaku), urd. s.
bulâxu.
§ 24. En comparant, quant à leurs voyelles, les mots du MR. avec ceux
des autres dialectes, nous avons tâché d’établir des categories, pour ce qui
regarde le changement de timbre des voyelles. Comme le lecteur l’aura remar-
qué, il y a, en effet, des règles qui, être absolues, régissent pourtant un nombre
considérable de cas. Néanmoins, en dehors de ces cas, il y a encore un certain
nombre de mots à vocalisme différent qui ne se laissent ranger dans aucune
des catégories établies, et pour la variation des voyelles desquelles aucune
raison ne peut être apportée. Dans ces cas, il s’agit probablement de formes
parallèles. Ex.:
thagu, coq, m. écrit takiya, urd. s. dahkhâ.
yag (yi-g), fuseau, m. écrit ig, urd. s. T’g.
phodogo, jabot, m. écrit betege.
khi'd’zëpenchant de montagne, m. écrit kajagu, urd. s. yadzu.
kh'ud'u, la maison, le ménage, la famille, m. écrit kota, ville; pour le sens du mot
cf. urd. s. gohtho, dans mini gohthçno mori, cheval sortant de mes haras.
24 Cette structure plus simple apparaît encore dans des mots comme Uhiàë, bord;
m. écrit kirbege-sixn; goto, à deux; m. écrit kuya-gu-la\ sam'u (dans dg'u sàm'u membres
féminins d’une famille), vieille femme (?); m. écrit sama-gan etc. etc.
812
A. Mostaert et A. de Smedt.
D’ailleurs, dans la langue écrite et aussi dans les dialectes, on rencontrent
des formes doubles analogues. Ex.:
m. écrit kamkalaku, kemkelekü, mettre en pièces, urd. s. xamxalxu', mettre en pièces,
khemkhçl^x'u, écraser.
Dans le suffixe -ki, dont la voyelle a été conservée inchangée, dans les
autres dialectes, le MR. a la voyelle -a. Ex.:
d'zorog'u, intermédiaire, m. écrit Jaguraki, urd. s. dzuraxkxi.
Quant aux suffixes -u, -il du génitif et -ju, -Jil du converbum imper'
fecti25, te MR. a les voyelles i, concordant en cela avec les autres dia-
lectes. Ex.:
yud’îi, marchant, m. écrit yabuju.
mçdi'm, du bois, m. écrit modon-u.
ge'rnï, de la maison; m. écrit ger-ün. Le génitif de ce dernier mot est modelé ana-
logiquement sur celui des mots qui originairement avaient un n final26.
La particule prohibitive buu, latin ne, donne de même en MR. bî. Le^
Santa ont conservé, dans ce dernier mot, la voyelle gutturale.
§ 25. Alternances de voyelles. — Voici les principales:
'и (4) i’ (i). Ex. :
xamd'u, yamdï, ensemble, m. écrit kamtu.
ïlig’, 'uUë', démon, m. écrit Шуе.
tsh'umçg'u, fêhiniQg'u, cueillir, m. écrit cômôkil.
0 со a. Ex. :
yog (rog), d'zag, direction, m. écrit Jüg.
bolïgag'u, bali'gag'u, apprêter (repas), m. écrit bolgaku.
bosgag'u, bosgog'u, dresser, m. écrit bosgaku.
1 ü. Ex. :
d’iir, d'êür, année cyclique, m. écrit Jil.
Sind'zir, Sünd'zür, chaînette, kalm. sindèir.
Siro, §ürç>, temps du goûter.
d’éür, couple; cf. Iuen tch’ao pi cheu (II f. 2, verso) jirin, deux, mandchou juru paire-
a со (i (devant nasale entravant la syllabe). Ex. :
manthag'u, mflnthag'u, creuser, m. écrit maltaku.
V со ë’. Ex. :
f'um'ugt, f'um'ugë', puant, m. écrit ümükei, Iuen tch’ao pi cheu (V f. 13, recto)
hümegei.
Pour la plupart des alternances suivantes, nous n’avons trouvé qu’un
seul exemple.
e со ï. Ex. :
niekhïg'u, ni'khïg'a, tisser, m. écrit nekekü.
i со a. Ex. :
yig, yag, fuseau, m. écrit ¿g.
25 Ramstedt, Über die Konjugation des Khalkha-Mongolischen, § 36, XXVI.
26 Cf. Ramstedt, Das Schriftmongolische etc., § 33.
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental.
813
ï csj ci (devant nasale entravant la syllabe). Ex. :
thi'ndë', thiçLndë', là, m. écrit tende.
'Ü iï. Ex. :
Sir'a, Sirû’, terre, m. écrit Siroi. Quant à Siru, cf. Hoa i i iu (I f. 1 verso) Sir a a.
'û o. Ex. :
kh'a, khô, fils, urd. s. kh'ü, ’phags-pa ke’ün21, Hoa i i iu (I f. 15, recto) ko Un.
üë e. Ex. :
yüer, yer, vide entre la poitrine et l’habit, m. écrit ebür.
“¿T oo ô. Ex. :
thüë’rg'u, thçrg'u, porter dans les bras, m. écrit teberikii.
Q <x> ue. Ex. :
goto, guelo, à deux, m. écrit koyagula.
§ 26. On remarque en MR. une tendance très forte au nivellement des
voyelles brèves appartenant à deux syllabes qui se suivent; cette tendance a
due action tant progressive que régressive. Ex.:
kh'ur'u, boisseau, m. écrit küri.
khë’de, ventre, m. écrit kebeli.
ph'ugiir, entier, m. écrit büküli.
g'ug'u (gi'g'u), faire, m. écrit kikü.
we’së, herbe, m. écrit ebiisün.
On constate la même tendance à l’assimilation, dans l’accomodation de
la voyelle des mots proclitiques à celle de la première syllabe du mot princi-
pal 28 Ex •
no-soni, cette nuit, m. écrit ene sôni.
na-maSë, ce matin.
Un autre cas d’assimilation est la labialisation des voyelles a, e après
°> ô de la première syllabe. Ce phénomène est commun à beaucoup de
dialectes. Ex.:
fSh'orguo, serrure, m. écrit corga.
xuë'no, après, m. écrit koina.
fShüd'ê'olog'u, amasser, m. écrit êogcalaku.
sdolïg'u, couper, m. écrit ogtalku.
f'urçdig'u, s’enrouler; cf. m. écrit oriyaku, envelopper, Iuen tch’ao pi cheu (IV f. 40
Verso) horêin, autour de.
m'urôn, rivière, m. écrit môren.
nguo, teint, m. écrit ônge.
khçrguo, pont, m. écrit kôgerge.
Cette persistence de l’arrondissement des lèvres dans les syllabes sub-
§equentes, se remarque encore dans les mots
f'uguor, bœuf, m. écrit üker, Iuen tch’ao pi cheu (II f. 44, verso) hiiker.
f'ud'iün, fille, m. écrit ôkin. 11
11 Roland Bonaparte, op. cit., pl. VIII, 2; inscriptions de Kiu ioung koan.
,8 Cf. Ramstedt, Mogholica, p. 54.
814
A. Mostaert et A. de Smedt,
Cependant, cette règle de la labialisation des voyelles n’est pas ab-
solue, comme le prouvent les mots fôge, graisse, m. écrit ôgôken, t)Qs$a
(bosgo), fais lever (impératif), m. écrit bosga, etc. Il est intéressant de con-
stater que des mots comme xorga, agneau, xoyag, cuirasse, ne présentent
pas de labialisation, la voyelle o étant dans ces mots une altération de ti
(ü)\ m. écrit kurigan (kurgan), kuyag, urd. s. xurga, xu'yak. Voir § 1^.
§ 27. Un phénomène revenant assex régulièrement dans les dialectes
orientaux et qu’on trouve aussi en kalmouk, c’est l’influence de la voyelle i sut
les voyelles a, o, a de la syllabe précédente et suivante, influence qui tend à
porter plus en avant l’articulation de ces voyelles (53). En MR. on ne constate
rien de semblable; par contre on y observe une influence très marquée des
consonnes sur les voyelles qui les accompagnent. De là le changement en 'll
de la voyelle suivant une consonne labiale, en i, de celle qui suit une consonne
palatalisée etc. Voir § 13 et suiv. D’autres cas d’assimilation sont les suivants.
1° Comme il a été dit plus haut (§ 5), la postgutturale qui entrave le
a bref, porte l’articulation de cette voyelle plus en arrière et la change en a,
tandis que la médiogutturale précédant la même voyelle exerce uae action con-
traire et produit la voyelle a. Ex.:
nagsë, vers cet endroit ci, m. écrit inagSi.
thagSë (fshagsë), vers cet endroit là; cf. m. écrit cinagsi.
sgar, voix, tib. skad.
khadam (khadan), loup.
2° La fricative prégutturale y, de même que i et les consonnes palatalisees,
portent en avant l’articulation de la voyelle brève suivante, produisant ainsi
les variétés antérieures i, il ,e, a, -o. Ex. :
tshigï, oreille, m. écrit ciki.
êür'u, corail, tib. byuru, urd. s. s'ur'u.
d'ere, oreiller, m. écrit dere.
d'zaga, col d’habit, m. écrit Jaka.
fsh'ombog, monceau, m. écrit comog.
Cette influence exercée par la palatalisation (et i) est neutralisée chaque
fois que la voyelle est entravée par une postgutturale. Ex.:
dzag, noix, Hoa i i iu (I f. 4, recto) ji’ag.
iêhogd’zog, petite tasse; cf. m. écrit côgôce.
Pour ai, ei^>e après i et une consonne palatalisée, voir § 10.
§ 28. Les cas de parasitisme de voyelle, doublé d’assimilation à la voyelle
thématique du mot ou à la consonne (labiale) précédente, sont nombreux en
MR. Ainsi, devant une liquide initiale, on entend, dans quel quels mots, une
voyelle prosthétique. Ex.:
arâw'u, bouc, tib. ra-p’o, bouc châtré.
alânw'utêhë’ (lânw'ut’Shë’), éléphant, tib. glan-po-è’é.
(?) On a de même une voyelle prosthétique dans le mot fUÊtt&n’
profond, m. écrit gün\ (*'uguan> f'uguan, avec / adventice [?]).
29 Cf. Ramstedt, Das Schriftmongolische etc., §§ 38, 56. Kalmückische SpraC^Pr0^cn’
Journal de la Société Finno-Ougrienne, XXV1Î, l, passim. A. Mostaert, art. cité, § 45-
Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols du Kansu Occidental.
815
Voici des exemples d’épenthèse:
am'utha, goût, m. écrit arnta.
b'ug'udeg'u, combler, m. écrit bôglekü.
sa$ag'u> répandre, m. écrit askaku.
sdogufln, épais, m. écrit ôdken.
Dans les verbes dont la racine se termine en liquide, occlusive ou
fricative dentale, on trouve dans la langue écrite la voyelle de liaison a
(ii) s», devant la consonne initiale du suffixe : ex. bolugsan, de bolku, de-
venir, garugsan, de garku, sortir, abumui, de abku, prendre, odura, de odku.,
aUer, emûsiigsen, de emiiskü, se vêtir. Cette voyelle de liaison est en MR.
ë après s, 'a après w, V après les liquides et d. Ex. :
mosëya, se vêtira (m. écrit emiiskü).
aw'awa, a pris, m. écrit abuba.
gari’na, sort (m. écrit garku).
thë'lïâzan, délié, m. écrit tailugsan.
sggugdig'u, s’agenouiller, m. écrit sôgôdkü.
Dans le verbe sagg'u, interroger, m. écrit asagkn (de même dans
fiagg'u, bagag'u, frapper), la voyelle de liaison est a. Ex. :
sagara, pour interroger, m. écrit asagura.
Dans le mot u'gllog'u, donner, m. écrit ôgkd, elle est o.
Après r, on constate la même assimilation de la voyelle de liaison à
celle de la syllabe précédente, quand celle-ci est a. Ex.:
kh'ur'una, (il) arrive (m. écrit kürkü).
s'ur'una, (il) apprend (m. écrit sarku), à côté de kh'uri’ya, s'urïya (futur).
Ces mêmes règles s’observent pour la voyelle paragogique de l’impératif. Ex.:
mosë, m. écrit emüs; aw'u, m. écrit ab; gari, m. écrit gar.
thëli, m. écrit tail\ soguodi', m. écrit sôgôd.
saga (sag), m. écrit asag; u'guo, m. écrit ôg.
kh’ur'u'm. écrit kür\ s'ur'u, m. écrit sur.
On entend aussi la voyelle e après s final des substantifs. Ex.:
bos, bosë, toile, m. écrit bôs\ d zas, d'zasë, cuivre, m. écrit Jes, cuivre rouge.
(A suivre.)
-——------
30 De même en moghol d’Afghanistan. Voir Ramstedt, Mogholica, Wörterverzeichnis,
Passim. Les Santa aussi ont conservé cette voyelle.
Die Religion der Nad'a.
817
Die Religion der Nad’a.
(West-Flores, Kleine Sunda-Inseln.)
Von P. P. Arndt, S. V. D., Flores, Niederl.-Indien.
Inhaltsverzeichnis.
Glaube und Meinungen.
I. Geisterwelt.
1. Das höchste Wesen.
2. Die übrigen Geister.
II. Der Mensch.
1. Ursprung, Urzustand, Verhältnis zu Deva.
2. Die Seele.
III. Die sichtbare Welt.
Moral.
I. Allgemeines.
II. Pflichten des Menschen im besonderen. \
III. Übertretungen einzelner Gebote.
IV. Tabus.
c- Der Kult.
I. Kultgegenstände und Kultstätten.
II. Der Kult selbst. Feste und Opfer.
1. Die alljährlich wiederkehrenden Feste: Reba-Fest; Reba-Fest, Mondmythologie und
Mondkult; Feldsegen, Feldopfer und Erntefeste.
2. Gelegenheitsfeste und Gelegenheitsopfer: Hausfest; Herstellung von goldenen Ketten;
Friedensfest; Gelegenheitsopfer; private Opfer.
Superstition.
I. Divination.
1. Die lata b’isa, beko, tora.
2. Das tibo, depa, ge xae; Omentiere; Träume; Charakterdeutung.
II. Zauberei.
1. Die iata lima mali.
2. Regenzauber und Regenopfer; Liebeszauber; Sonnenkult.
E- Ahnenkult. Verfall der Religion.
A. Glaube und Meinungen.
I. Die Geisterwelt.
1. Das höchste Wesen.
Die Nada nennen das höchste Wesen Deva. Es wird kaum einen
AJada geben, der Deva nicht wenigstens dem Namen nach kennt. Fragt
man sie aber, besonders nach etwas Bestimmtem, nach Einzelheiten über
dieses Wesen, dann wird man wohl in 90 von 100 Fällen die Antwort erhalten:
Ich weiß es nicht. Viele von diesen wollen nichts sagen aus Furcht oder Scham
°der Eigensinn oder aus sonst einem Grunde. Bei der Mehrzahl aber ent-
spricht die Antwort sicher der Wahrheit, da sie niemals Unterricht darüber
erhalten, ausgenommen, wenn sie selbst Interesse an solchen Fragen haben
818
P. P. Arndt, S. V. D.,
und sich dann bei den Alten darüber erkundigen. Die aber, von denen man
bestimmte Angaben erhält, stimmen in der Gesamtheit ihrer Angaben wenig
überein, wenn auch eine Reihe der genannten Züge die gleichen sind.
Um zunächst ein Bild zu geben von der Verschiedenheit der Auf-
fassungen und Anschauungen über Deva, führe ich eine Reihe der erfragten
Zeugnisse an. Die Fragen wurden in bestimmter Anzahl und Form gestellt,
doch so, daß sie nicht auch schon eine bestimmte Form der Antwort insinuierten.
Boga Nai, der Kapala von Piga Sina, ein Mann von etwa 60 Jahren,
teilte mir folgendes über Deva mit: Deva b’ai yo tei, dono zeta lizu. Kita
b’ai go beo, Deva kenana mori piza mori piza. Gazi he nana mori mcue
kita-tata. Mali Deva tee, kila-taia neha mata; mali Deva voe tina, kitci'
tata koemara mata. Kita Kai go tei Deva, hii gasi kenana go tebo b’ai,
b’ila kita-tata, vai gazi domi go mate. Deva kenana polii kita-tata, b’ila
kita poln kaba. Mali Deva neha ro kita-tata kenana, gazi neha vela taii
mata kita-tata, b’ila kita da vela kaba.
„Deva ist unsichtbar, er wohnt im Flimmel (Firmament). Wir wissen
nicht, wieviele Deva es gibt. Er ist der Flerr unserer Seele. Wenn Deva will,
dann sterben wir, wenn er uns aber noch erhält, dann sterben wir noch nicht.
Wir sehen Deva nicht, weil er keinen Leib hat wie wir Menschen, denn er ist
nur Seele (Geist). Deva schützt und erhält uns, wie wir einen Kerbau schützen
und erhalten. Ist Deva über uns Menschen erzürnt, dann wird er uns töten,
gerade so wie wir Menschen einen Kerbau töten.“
Aus dem Gesagten sieht man, wie der Gewährsmann, nachdem er von
mehreren Devas gesprochen, in der Einzahl weiterfährt. „Er ist der Herr
unserer Seele.“
Ein zweiter, etwa ebenso Alter wie der erste, Nuta Radza aus demselben
Orte, dessen Zeugnis ich mir aber nur deutsch aufgeschrieben habe, der mir in
seinen Äußerungen unsicher und weniger zuverlässig schien, sagte mir fol-
gendes über Deva: Die tata belanda, die Holländer (er meint damit die Euro-
päer überhaupt) haben ihre Devas und wir haben die unsrigen auch. Jeder
Kampong hat seinen Deva. Sie sind genau wie wir Menschen, haben ihre eine,
zwei, drei und mehrere Frauen, tragen Kleider wie wir, haben ihre Felder und
bebauen sie wie wir Menschen. Sie feiern ihre Feste und schlachten dabei ihre
Kerbauen; dann sterben ebenso viele Menschen hier auf der Erde. Doch kann
man sie nicht sehen; nur im Traum sind sie sichtbar. Sie schauen auf uns herab
und segnen uns und lehren die Menschen reich werden. Wen die Devas segnen,
wird reich an Kerbauen, Häusern und Geld und bekommt viele Kinder. Wen
sie nicht segnen, bleibt arm; seine Felder bringen keinen Ertrag. Die Devas
machen Herren und Knechte. Die Devas bleiben bei uns Tag und Nacht, gehen
mit uns überallhin. Die Devas bestimmen die Lebenszeit der Menschen, sie
ein langes oder kurzes Leben haben sollen. Sie strafen mit schnellem, plötz-
lichem Tod. Ob alle Devas gleich sind, wissen wir nicht. Woher die Welt,
wissen wir auch nicht.
Vito Loda, ein blinder Alter aus BotUta, dem ich auch sonst noch
manche wertvolle Mitteilungen verdanke, hat über Deva diese Anschauungen:
Veki go Deva kenana se rivn-rivn; vai lata nee Deva da hara meze
Die Religion der Ñad'a.
819
puu, hua Deva xede. Vai go Deva kenana b’al nee godne-tema, gazi kenana
b oi go mata. Veki go Deva da meze tiiu-tiiu. Veki go Deva kenana lo
Sania nee kita-iata, go knmi leva. Lo go Deva mu le dara; vai gazi veki
b ara; lata nee go dego nee nama. Deva kena doho zeta liza. Deva kenana
iaza go iada gazi mu da mode. Deva kena beka nee kita-iata; mali kita-
;Qta tau da mode hua gazi, Deva mu da täte mora. Mali kita-iata b’ai
go tau pela, b’ai go naka, gazi poluiata kena nee mode. Deva kenana
mali kita-iata da tau zee hiia gazi, Deva noo b’ai go polu iata kena, noo
Uo neiaiata kenana. Deva kena fai b’ai, vai daiana dele b’u; gazi geio
^eva da goo. Deva kena da ka maki nee xud ge leza-leza.
„Es gibt tausende Devas. Es gibt aber einen Deva, der größer ist als die
andern. Jener Deva hat keinen Vater und keine Mutter, er stirbt nicht. Die
Devas sind sehr groß von Gestalt, sie haben die Gestalt von Menschen, aber
einen langen Bart. Ihre Gestalt ist hellstrahlend, ihr Leib weiß; sie tragen
Elfenbeinringe und Armbänder (wie die Reichen unter den Nad’a). Die Devas
(oder Deva?) wohnen im Himmel. Das Auftreten der Devas ist vornehm.
Deva liebt uns Menschen, wenn wir gegen ihn Gutes tun, dann freut er sich,
wenn wir nämlich nicht Ehebruch begehen, stehlen. Solche Menschen be-
schützt er liebevoll. Wenn wir aber Böses gegen Deva tun, dann schützt er uns
nicht, dann straft er uns. Deva hat keine Frau; seine Kinder (d. h. die anderen
Devas) sind erschaffen. Er überwacht die anderen Devas. Deva ißt jeden Tag
Reis und Fleisch (die Festtagsspeise der Nad'a).“
Aus dem Vorhergehenden ist ersichtlich, daß es oft schwer zu unter-
scheiden ist, ob es Ein- oder Mehrzahl sein soll, da die Sprache keine besonderen
Formen für Ein- und Mehrzahl kennt. Die niederen Devas sind also nach ihm
geschaffen. Über den Ursprung der Welt und der Menschen konnte er mir
keinen Aufschluß geben.
Ein anderer Gewährsmann über die Anschauungen über Deva ist Suu
Lado au Varn Soba. Derselbe sagt von ihm:
Latu Deva se rivu-rivu. Deva masa-masa b’ai go reha; latu nee
Deva se hata da hara had-meze, da b’u ga masa-masa, da latu di iota-
;°la. Deva b’ai go mata. Deva doho di iota-iola. Deva kita b’ai go tei lo,
gazi go veki b’ai, vai domi go maie. Deva dano latu nee fai, fai latu se
m°ri. Deva dano latu nee iana, iana se rivu-rivu. Deva ka maki nee xud.
Mali iata da tau zee, Deva neha lio. Mali ¡ata da tau mode, Deva veha
üi mpa banee da vo.
„Es gibt Tausende von Devas; sie sind aber nicht alle gleich. Es gibt
einen Deva, der mächtiger und größer ist, der alles erschaffen, was auf Erden
ist. Deva stirbt nicht; er wohnt auf Erden, aber seine Gestalt sehen wir nicht;
<-lenn er ist nur eine Seele. Deva hat auch eine Frau, aber nur eine. Deva hat
such Kinder, und zwar sehr viele. Deva ißt Reis und Fleisch. Wenn die
Menschen Böses tun, straft sie Deva. Wenn sie Gutes tun, belohnt und segnet
sie Deva.
Auch hier besteht wieder die Schwierigkeit mit Einzahl und Mehrzahl.
Dou, wieder ein ziemlich bejahrter Mann aus Magileva (Inerie), sagte
mir über Deva Nachstehendes:
Anthropos XXIV. 1929.
5
820
P. P. Arndt, S. V. D.,<
Deva dono tako masa mea go volo haza. Lo mea go Deva kenana
d'ano b'ila lo kita-iata, da tei teve nipi. Deva d'ano dono zeta liza; kenana
mia dana punu, nadzi: zeta nma Deva go zeta Deva. Deva kenana mori
masa-masa kita-mta. Ge mori-mori lata nee Deva nata baghi nna, b’ila
mta da dana dzadzi nadzi: Mali dzao ba Deva b’ai, kena kau da d'ilziD
mali dzao ba d’ano lata nee go Deva, kaa kena da mala poi! mla Deva
go Deva meze dono zeta liza. ¿ema kenana masa-masa sara mazi da tolo-
iolo, b’ai go mata. Videde lata nee Deva nata.
„Devas wohnen auf allen berühmten Bergen. Die Gestalt ,der Devas ist
wie die der Menschen; sie sind sichtbar im Traume. Deva wohnt auch im
Himmel; deshalb pflegen die Menschen zu sagen ,bei Deva oben‘ oder ,oben
in der Stadt Devas‘. Dieser Deva ist der Herr aller Menschen. Jeder einzelne
Mensch hat seinen eigenen Deva, wie die Menschen zu fluchen pflegen (wenn
ein junger Mensch einen alten verlacht oder beschimpft): Wenn ich keinen Deva
habe (von Gott verlassen bin), dann sollst du ein langes Leben haben; habe
ich aber einen Deva, dann sollst du vor der Zeit (in jungen Jahren) sterben!
Der oberste der Deva oder der Deva meze wohnt im Himmel. Sie alle leben
immer und sterben nie. Wo immer die Menschen sind, da sind auch ihre Devas.
Noch einen führe ich an, Guva Lodo aus Bei Poso, dessen Ansichten
sehr stark von denen der anderen abweichen; er sagt (das Einheimische habe
ich nicht):
Von Deva weiß man nichts. Das Wort Deva dient nur zum Schwören
und Fluchen; z. B. Deva neha vela kaa Deva soll dich töten! oder Deva zeta,
nita zale! Deva oben, nita unten (soll dich strafen!). Man sagt auch, der
Kerbau sei die Seele Devas. Wenn die Menschen hier auf Erden einen Kerbau
schlachten, rächt sich Deva und holt sich die Seele von einem Menschen, so
daß dieser stirbt.
Das wäre eine kleine Auswahl von Zeugnissen über Anschauungen,
die die Nad'a sich über das Höchste Wesen machen. Manche Züge sind ge-
meinsam, andere verschieden von einander, auch sich widersprechend, sogar
im Zeugnis ein und desselben Gewährsmannes. Diese Äußerungen hatte ich
durch Fragen erhalten. Dazu füge ich noch einiges, was ich gelegentlich, ohne
zu fragen, gehört habe.
Deva erhält das Leben der Menschen wie die Menschen das Leben der
Kerbauen erhalten. Deva gibt Regen, daß Reis und Mais wächst; er ist der
Herr des Todes. Deva verleiht einzelnen Glück und Segen. Geht z. B. jemand
auf die Jagd, dann wünscht man ihm den Segen Devas für eine gute Beute,
daß er ein Reh oder ein Wildschwein erlege. Deva da vo! Beim Pferdewett-
rennen am Geburtstag I. M. der Königin der Niederlande sagten die Leute
von den Pferden, die die Preise davongetragen hatten, daß Deva seinen
Segen dazu gegeben hatte. Deva wird aber auch als der Urheber großen Un-
glückes angesehen. Ein ganzer Ort war durch Feuer in Asche gelegt worden.
Das hatte Deva verursacht. Durch Vulkanausbrüche straft er ganze Orte und
Landschaften. Man erzählt, die Bewohner von Vata se vma waren frühci
Diebe und Räuber. Zur Strafe dafür kamen bei einem Ausbruch der Inelika
viele Bewohner um und ihre Stadt wurde zerstört. Donner und Blitz ist in dei
Die Religion der Nad’a.
821
Hand Devas das Werkzeug seines Zornes, um damit unbotmäßige Menschen
zu töten. Es ist sein Geschütz. Deva pasa, vi vela mcue bnta. Deva schießt, um
widersetzliche Seelen zu töten.
Die bisher angeführten Zeugnisse geben wenigstens einigermaßen ein
Bild v on dem gegenwärtigen Stande der Anschauungen über Deva bei den
Nada. Es folgen jetzt einige Aussprüche über das höchste Wesen, wie sie
in Liedern und Sprichwörtern Vorkommen: Ntua kita dna tana Deva rona.
Dieses unser Land hat Deva gemacht.
Es heißt hier iana Deva, eigentlich Kind Deva. iana hat aber oft eine
ehrende Bedeutung. So heißt es auch in Liedern tana dado, der gepriesene
Herr, das ist der Gastgeber und Veranstalter eines großen Festes. Auch bei
Erwachsenen sagt man immer iana fai, ¡ana xaki, Mann, Frau, während
umgekehrt die Eltern und andere Verwandte zu den Kindern oft nne, ¡§ma
sagen, Mutter, Vater, um ihre Liebe zu ihnen auszudrücken. Hier bedeutet
mna Deva also auch etwa Herr Deva. Desgleichen im folgenden: Vai banee
linia, veki banee ¡ulu, nizu banee hua iana Deva pako pina. Hände und
Füße, Haupt und Leib, Nase und Gesicht hat Deva gebildet.
Lau b’oko lau, zele b’oko zele, mesi dono du iolo. lai Deva da ieha,
<ai nitu da nnu, nnu nore, nun nore, na dono zeta ¡one-sone. Dort unten in
weiter Ferne, dort oben in weiter Ferne wird man (die Menschen nach dem
Tode) einmal immer wohnen. Ja, einmal wird Deva rufen, einmal wird nitu
uns zitieren, da und dort wird man uns rufen, um zu wohnen weit-weit in
den Höhen.
Bei Festen wird in Liedern gemahnt: pui loka todza, Deva doro dega!
Vake vatu leva, Deva doro dega. Sere nabe meze, Deva mal mole. Feget
den Festplatz, Deva steigt herab zur Feier! Errichtet den vatu leva, Deva
steigt zur Feier nieder! Legt den nabe meze (den flachen Stein) hin, Deva
will sich darauf niederlassen.
Vatu leva und nabe meze sind ja die den Toten errichteten Opfersteine.
Dieselben scheinen aber hiermit wenigstens ursprünglich auch zu Ehren Devas
errichtet worden zu sein. Übrigens ist ja der Devakult mit dem Totenkult
verquickt.
Bei großen Festen wird der Gastgeber von den Festteilnehmern in den
Liedern oft in folgender Weise gelobt: <<ana dado zeta Deva vavo! O du Herr
(Gastgeber und Festveranstalter), dein Lob soll hinauf dringen bis zu Deva!
Nachdem sich in den neke-L'iedtm Männer und Frauen, Jünglinge
und Mädchen allerhand Ehrenrühriges vorgeworfen haben, mahnen sie sich
dann gegenseitig wohl mit folgendem schönen Bilde, die gegenseitigen Vor-
würfe nun mal für eine Zeit ruhen zu lassen: Vae meze zale, fiki naa d'iri, lina
Pba kisa. Deva doro nenu hua! Du großer Bach da unten (bei Aimere), setze
den Schmutz an den Ufern ab! (lasset jetzt diese ungeziemenden Lieder und
Vorwürfe!) Werde hell und klar in der Mitte, damit Deva herabsteige und
sich in deinen Wassern spiegele! (damit Deva an eurem wohlanständigen Be-
fragen sich erfreuen könne!)
In den folgenden Sprichwörtern wird der Name Devas zwar nicht ge-
5#
822
P. P. Arndt, S. V. D.,
nannt, aber wie mir ausdrücklich bezeugt wurde, denkt man dabei doch an
Deva, wenn man sie anwendet.
Ka-ka mali ga boo, kena bod'a taga toto, mona mae ka vali, du diano
le benu; mali benu ga, kena go tuka kita na b’eka; dnu-dnu mali na voso,
boda mae kama bu; mali ha bu, kena ha gedu. „Wenn du genug gegessen
hast, dann laß es genug sein; iß nicht noch mehr, bis du ganz voll bist,
sonst platzt dein Bauch; wenn du schon hinreichend getrunken hast, dann
trinke nicht noch weiter, bis zum Rausch; wenn du trunken bist, mußt du
dich erbrechen.“
Das soll nach der Erklärung bedeuten: Nimm nicht zu viel Zinsen!
Wenn du zuviel wucherst und das Maß voll ist, wird Deva dich strafen.
Deva straft sicher; davon sind die Leute überzeugt; wenn er auch nicht
bald straft; einmal aber kommt die Strafe. Das wollen sie dann im Sprichwort
ausdrücken: Madn go koro, vi ro sai mema; go le ?a da nama mave-mave. Nicht
so wie der Pfeffer, der sofort auf der Zunge brennt, sondern wie der Ingwer,
den man allmählich schmeckt. „Gottes Mühlen mahlen langsam.“
Als letzte Quelle der Kenntnis über Deva sind die über ihn aufge-
zeichneten Mythen und Erzählungen zu erwähnen; sie geben die unvorein-
genommensten Anschauungen über das höchste Wesen wieder.
Aus den angeführten Zeugnissen und besonders aus den Mythen geht
hervor, daß es Devas in großer Zahl gibt, daß aber auch — wenigstens nach
den besten Quellen — über allen ein höchster Deva steht, der die anderen ge-
schaffen und über sie herrscht. Dieser höchste Deva wird Deva meze, der große
Deva, auch ?ulu Deva, Deva, das Oberhaupt, oder Kara Deva, Deva der König,
der Herrscher, genannt. Sein Wohnsitz ist der Himmel. Diesen hat er zu-
sammen mit der anderen sichtbaren Welt und den Menschen geschaffen. Da
letztere ihm ihr Dasein verdanken, wird er auch ihr Vater genannt. Der höchste
Deva hat keine Frau (wie er zu einer Frau gekommen, wird später gezeigt);
er ist ein reiner Geist und deshalb unsichtbar. Wohl kann er Menschengestalt
annehmen und so dem Menschen erscheinen; letzteres geschieht besonders im
Traum. Da gibt er dem Menschen Offenbarungen über sich selbst und erteilt
Befehle, die anderen Menschen überbracht werden sollen. Solcher Träume werden
besonders die iata beko, tala tora und /ata bisa gewürdigt. Deva erscheint
dann in hoher, erhabener Gestalt als vornehmer Herr, mit weißer Haut, in
feinem Gewände, mit Elfenbeinringen und anderem Zierrat geschmückt. Er ist
ein menschenfreundliches Wesen; er kennt die Not der Menschen, hört ihre
Bitten und hilft ihnen; von ihm kommt der Segen für die Felder und Kinder-
segen usw. Deva ist auch der Hüter der moralischen Ordnung; er belohnt das
Gute und bestraft das Böse, wenn auch nur mit irdischen Gütern und Strafen.
Leben und Tod des Menschen liegt in seiner Hand; schon bei der Geburt setzt
er seine Lebensdauer fest. Der Mensch ist ja Devas Eigentum. Deva selbst aber*
stirbt nicht, er lebt ewig. Da er die Welt geschaffen hat, war er selbstverständ-
lich auch vor der Welt da. Ob man sich ihn aber von Ewigkeit her existierend
(in unserem Sinne) vorstellt, ist nicht leicht zu entscheiden.
Den niedrigeren Devas gehen die spezifisch göttlichen Eigenschaften ab.
Sie sind geschaffen, leben nach Menschenweise, haben ihre Frauen und sterben.
Die Religion der Nad’a.
823
Im allgemeinen sind aber auch sie den Menschen freundlich gesinnt und hilfs-
bereit. Doch wird von Kämpfen und Kriegen derselben untereinander be-
richtet; es werden ihnen dämonische und Devas unwürdige Züge zugeschrieben.
Ich weise dabei besonders auf Dzara Masi, den Deva auf dem Gipfel der
Inerie, hin, wie er Menschen schlachtet und in unerkennbarer Gestalt mit
Frauen Ehebruch treibt.
Der Name Deva ist also dem Gesagten zufolge kein Eigenname, sondern
Gattungsname, dem zur Unterscheidung die spezifisch eigenen Namen beigefügt
werden: Deva Meze, Deva Dzara Masi usw. Da man aber gewöhnlich von
Deva ohne Beifügung der Eigennamen spricht und die A/ßß? ß-Sprache keine
besondere Form für die Mehrzahl hat, ist es oft schwer zu entscheiden, was ge-
meint ist. An der Herkunft des Namens aus dem Hinduismus ist kein Zweifel.
Deva ist nicht das einzige Wort des Nad’a, das aus dem Sanskrit stammt. Die
Vorstellung, die man von Deva hat, als des Erhabenen, Strahlenden stimmt auch
mit seiner Bedeutung im Sanskrit überein. Die Sagen und Erzählungen ver-
legen ferners die Heimat der Nad’a in jene Richtung; besonders lebt das An-
denken an Java in Erzählungen, Liedern, Gebeten, Personen- und Dorfnamen
weiter. Mit dem Namen Deva dürfte auch der Männername Diva und der davon
gebildete Frauenname Divi Zusammenhängen. Diva ist nach den Mythen einer
der Stammväter der Menschheit. Von ihm heißt es: Diva tako bua, Diva ist
die ganze Welt. Wahrscheinlich hängt dann auch mit der indischen Gottheit
Qva das hier für Jahr, Zeit gleichlautende Wort siva (xiva) zusammen, da
Qiva ja unter dem Bilde der Zeit gedacht wurde. Guru bedeutet in der Nad’a-
Sprache beten, eine Art Zauberei. Ferner ist wohl Dzara-Masi gleich Dhar-
maräja, dem Gott der Toten. Man vergleiche das Bild des Dharmaräja in
BuscHAN, Illustrierte Völkerkunde (Bd. II, Taf. XXXI) und die Mythen über
Deva Dzara Masi. Von Dzara Masi erzählen die Mythen unter anderem, daß
er in Kerbauengestalt sich mit Frauen vergeht und auf dem Berge Inerie die
Menschen in Gestalt von Kerbauen schlachtet oder schlachten läßt, die er dann
verzehrt. Bringt das Bild nicht das Gleiche zum Ausdruck? In der Veränderung
des Namens Dharmaräja in Dzara Masi bietet die Sprache keine Schwierig-
keit ; Umstellung und Änderung von Lauten, wie sie sich zeigen, kommen sogar
im Nad’a selbst vor.
Auf Beziehungen zum Hinduismus und zu der hinduistischen Religion
weist auch eine Hindugötterfigur hin, die ich hier ganz zufällig entdeckt habe.
Wegen der Schwierigkeit, sie zu sehen zu bekommen, konnte sie leider nicht
photographiert werden. Im Kampong Bo Seka befindet sich im Stammhause der
Familie Seka eine kleine Figur aus Gold, etwa 7 cm hoch. Auf einem vier-
kantigen, blumenumwundenen Postament von zirka 2 cm ruht die Gestalt in
sitzender Haltung, mit untergeschlagenen Beinen, die Hände an den Füßen,
in der Rechten einen Stab. Auf dem verhältnismäßig dünnen und schlanken
Leibe ruht ein ziemlich großer Kopf, etwas nach seiner rechten Seite zu ge-
neigt. Sie trägt reich verzierte Kleidung, die Kopfbedeckung gleicht einem
großen Federbusch. Das Gesicht ist ziemlich breit, aber Kinn und Nase spitz;
letztere jedoch mit aufgeworfenen Nasenflügeln. Die Ohrläppchen sind durch
schweren Goldschmuck lang gezogen, die Augen groß und hervortretend. Um
824
P. P. Arndt, S. V. D.,
das Handgelenk, hoch am Oberarm, und über den Knöcheln befinden sich Ringe.
Die Besitzer dieser Figur nennen dieselbe dne Sina — Mutter Sina (aus China),
meinen also, es sei eine weibliche Figur. Dieselbe hat aber keine Brüste, trägt
im Gegenteil einen ganz feinen Schnurrbart. Diese verkehrte Ansicht ist er-
klärlich, da die Figur nur einmal im Jahre nachts bei düsterem Feuerschein den
Familienmitgliedern für einige Augenblicke gezeigt wird und dann wieder in
die Schatzkiste kommt. Man hat dieselbe also noch nie genau angesehen und
ihr diesen Namen wohl erst später gegeben.
Da ich nur ganz zufällig auf die Spur dieser Figur gekommen bin, so ist
anzunehmen, daß sich noch mehr solcher Heiligtümer unter dem Volke be-
finden und so einen Beweis liefern für nähere oder entferntere Beziehungen
der NacTa zum Hinduismus. Mit all dem soll jedoch nicht gesagt sein, daß
auch die I d e e des höchsten Wesens aus dem Hinduismus stammt.
Die verhältnismäßig geringe und dürftige Kenntnis, die das Volk vom
höchsten Wesen hat, macht auch die dürftige Verehrung erklärlich, die dem-
selben erwiesen wird. Doch legt man anderseits eine große Ehrfurcht vor Deva
an den Tag, wobei das Schwergewicht wohl auf der Furcht liegt; denn vor
einer Verletzung der Ehrfurcht gegen ihn warnt man stets mit der Androhung
eines Fluches, einer Strafe, eines Unglückes u. dergl. Darum wird der Name
Devas auch kaum ohne einen schwerwiegenden Grund in den Mund genommen.
Spricht man von Deva, dann nur im Flüstertöne. Erzählt jemand einem andern
etwas oder belehrt ihn über Deva, dann geschieht es meist in Verbindung mit
einem Opfer, wenigstens einem Opfer von Palmwein, der mit den Fingern
nach verschiedenen Richtungen gespritzt wird. Dabei spricht man:
Kena nitu Deva nee äne-iema, änn tma dua, demi ripi duana, kalt
mae giri nee kami, da vi panu mi nee kada hala nua kau. iata ga papa
pale, kau, ba segu zem, teb’a dada! „Hier, nitu Deva, Mutter und Vater,
trinket diesen Wein, laßt euch schmecken diesen Saft! Schauet nicht zürnend
auf uns herab, die wir jetzt von euch erzählen, über euch reden wollen.
Den Menschen, der uns Böses will, vertreibet von uns, jagt ihn in die Ferne!“
Häufig wird Deva beim Schwur zum Zeugen angerufen, jedoch ebenso
häufig sein Name zum Fluchen mißbraucht; letzteres wird aber nicht als Ver-
unehrung angesehen. Wird Deva beim Opfer oder beim Schwur angerufen,
dann geschieht es immer in Verbindung mit nitu, dem Erdgeist, beim Fluchen
sogar zusammen mit polo, dem vom bösen Geiste besessenen Menschen.
Gebet ohne Opfer gibt es nicht, wenn man nicht etwa die ¿A/gß-Lieder,
in denen Deva angerufen wird, als Gebete auf faßt. Davon sollen später einige
Proben gegeben werden. Dabei ist ohne Zweifel der höchste Deva gemeint,
wie aus dem Folgenden sich noch ergeben wird.
2. Die übrigen Geister.
Die höchsten Geister sind die Devas mit dem Deva Meze an der Spitze.
Denn auch die niederen Devas sind Geister; mögen sie nun in Menschengestalt
oder in einer anderen sichtbaren Gestalt erscheinen und ihre Frauen haben.
Zu diesen bereits bekannten Geistern treten noch eine Reihe anderer geistiger
Wesen. Sie werden ohne Körper gedacht, können jedoch auch körperliche Er-
Die Religion der Nad’a.
825
scheinungsweisen, Menschengestalt und andere Formen annehmen und so sicht-
bar werden. Die meisten derselben treten dem Menschen feindselig gegenüber;
nur einer, der nebu leistet dem Menschen auch Hilfe. Auch die Geister kommen
von Deva her; sie werden rivu Deva, Angehörige, Untertanen Devas genannt;
sie sind in ihrer Wirksamkeit von Deva abhängig, da er an Macht weit über
ihnen steht; ohne seinen Willen können sie dem Menschen nicht schaden.
Im übrigen stellt man sich ihr Leben und Dasein nach Menschenweise vor:
sie erscheinen oft in Menschengestalt, tragen dann Kleider und Schmuck wie
die Menschen, essen und trinken auch. Diese Geister sind: nebu, nitu, dbu
nuu, noia, mla, vera-polo. Über die Einzelnen etwas Näheres.
Nebu. Der nebu ist, wie bereits gesagt, ein dem Menschen freundlich
gesinnter Geist. Die nebus sind zum Teil Schutzgeister der Kampongs und
wohnen als solche inmitten derselben; andere beschützen die Felder und tragen
zu deren Fruchtbarkeit bei; deren Aufenthaltsort sind die Felder. Wieder
andere sind Schutzgeister der Viehzucht, die dann unter dem Hause wohnen,
wo sich ja gewöhnlich die! Ställe für das Kleinvieh befinden. Der nebu nu?a,
der Schutzgeist des Kampongs, erscheint bisweilen in Menschengestalt, der dei
Felder und der Viehzucht in Gestalt einer gefleckten Schlange, bara genannt.
Dem nebu der Felder wird bisweilen auf dem Felde bei Anlage dei Gienzen
desselben geopfert. Vgl. Rechtswesen! Außerdem gibt es auch einen nebu des
Meeres.
Nitu. Die Ansichten über die nitus gehen bei verschiedenen wieder weit
auseinander. Die ursprüngliche und deshalb wohl auch die rechte Auffassung
dürfte die von Dou Sai aus teko Xeto sein, da ich auch in anderer Beziehung
von diesem die wertvollsten und zuverlässigsten Aufschlüsse erhalten habe.
Von ihm stammt die eine Schöpfungsmythe, wonach nämlich Deva die ersten
Menschen aus Erde gebildet habe und infolgedessen die Erde unsere Mutter,
Deva aber unser Vater genannt worden sei. Die Erde habe aber ursprünglich
nicht tana, wie jetzt, geheißen, sondern nitu. Diese Auffassung war anfangs
selbstverständlich nur eine Analogie; später aber, wahrscheinlich, als man sich
der Analogie nicht mehr bewußt war, haben dann die Menschen aus nitu,
der Erde, nitu, den Erd- und Wassergeist, gemacht; jetzt aber glauben die
Menschen nicht nur an einen, sondern an unzählige Erdgeister, wie sie auch
an unzählige Devas glauben.
Aus dieser, von einem Eingebornen zum Teil selbst gegebenen Erklärung,
ergibt sich dann leicht, warum nitu zusammen mit Deva geopfert und der-
selbe (oder besser dieselben) zusammen mit Deva immer in demselben Atem-
zuge genannt wid. (Die genannte Mythe habe ich erst später erfahren und mir
bis dahin den Kopf zerbrochen, woher diese Tatsache doch käme). Nachdem
nämlich die Erde durch die angegebene Analogie einmal auf gleiche Stufe mit
Deva gestellt und damit der erste Schritt zu ihrer Vergöttlichung getan war
und sich dann zum Erd g e i s t e umgewandelt hatte, gebührte ihr auch gött-
liche Verehrung, eine Verehrung, wie sie Deva zukam, die Verehrung durch
Opfer.
Der Begriff nitu ist in der Folge noch insofern erweitert worden, als
von vielen jetzt unter nitu auch die Seelen der Verstorbenen verstanden werden;
826
P. P. Arndt, S. V. D.,
wohl darum, weil nach Ansicht der Eingebornen dieselben wenigstens teil-
weise in die Erde, nach der Stadt, dem Wohnort der nitus wandern, wo sie
zusammen mit jenen Erdgeistern ihr Leben wie hier auf Erden fortsetzen. Über
das Leben, das Tun und Treiben der nitus erzählen verschiedene Mythen, auf
die ich in diesem Zusammenhänge hinweisen möchte, da sie wieder am unbe-
fangensten die Ansichten der Leute über dieselben wiedergeben.
Daneben führe ich jetzt noch die Anschauungen einiger anderer Ge-
währsmänner über diesen Gegenstand an. So sagt einer derselben: Die nitus
sind die Seelen der Verstorbenen, die in der Erde wohnen. Wenn man den Leib
eines Toten begräbt, so begibt sich dessen Seele in dem Augenblicke, da man
den Toten ins Grab senkt, ins Totenreich hinab, in das Land, die Stadt der
nitus. ihren Weg dahin nehmen sie an den Wasserquellen, wo sie zuweilen
auch wieder zur Erde zurückkehren, um sich auf derselben zu vergnügen. Sehen
die Leute an einer Quelle eine Schlange liegen, dann sagen sie, es sei ein nitu,
der Schlangengestalt angenommen. Wenn man dabei halb die Augen schließt,
dann verwandelt sich die Schlange in einen Menschen, oder vielmehr sieht man
den nitu wieder in seiner richtigen Gestalt. Der an den Quellen sich oft ab-
lagernde rote Eisenocker wird tai nitu, Exkremente des nitu, genannt. In
Liedern singt man häufig: Vasi mata vae, nitu mal mole! Reinigt die Quelle,
nitu will kommen und sich dort aufhalten! Außer der Gestalt einer Schlange
können sie auch die eines Frosches oder Wasserhuhnes annehmen (manu nitu).
Sieht jemand einen solchen Frosch oder eine ganz gelbe Schlange, so ist es
gewiß ein nitu. Eine Tötung dieser Tiere würde der nitu selbst mit dem Tode
bestrafen. Hin und wieder nimmt der nitu auch Menschengestalt an und er-
scheint dann den Menschen, aber fein und nobel, wie ein eata mosa, ein
Richter und Vornehmer, gekleidet, in solcher Gestalt naht er sich vielfach
Frauen und verleitet sie zum Ehebruch, worauf großes Unheil entsteht. Vgl.
Mythe!
Ein Dritter sagt über nitu noch folgendes: nitu ist ein dem Menschen
feindlich gesinntes Wesen in Menschengestalt. Er wohnt in Quellen, Flüssen,
heißen Gegenden (gemeint sind die Küstenstrecken; die Angabe stammt von
Badzava, das 1200 m über dem Meere liegt und deshalb ziemlich kühles Klima
hat); dort aber wohnt er in großen Gewässern, Seen usw. Es wurde mir ver-
sichert, daß manchen Badzavanesen aus bloßer Furcht vor nitu noch nicht an
der Küste gewesen sind. Wer öfter dahin kommt, ist den nitus bekannt und hat
deshalb von ihnen nichts mehr zu fürchten; sie tun ihm nichts mehr zu leide.
Sehen sie aber Unbekannte, dann schlagen sie dieselben mit allerhand Krank-
heiten, indem sie ihnen Sand in die Augen streuen. Sind die Betreffenden zu
Hause angelangt, dann bekommen sie das Zittern. Ein solcher Kranker muß
bei dem tata lima mali, dem Zauberarzt, Hilfe suchen, der ihm den Sand aus
dem Leibe, besonders aus dem Herzen zieht und ihn so von der Krankheit
befreit.
Außerdem habe ich noch gehört, nitu wohne in Gebüschen, großen
Steinen. Diesen darf man sich nicht nähern und sie anfassen, sonst wird man
krank, icina nitu feka oder b'ege genannt.
nbu huu. Auch dbu nuu ist ein menschenfeindliches Wesen. Es hat die
Die Religion der Nad’a.
827
Gestalt einer Frau mit gewaltigen Brüsten. An diesen hängt oder bindet sie die
Menschen auf, die sie verderben will, legt sie dann über ihre Schulter auf den
Rücken, trägt sie so davon nach Höhlen, in denen sie dieselben einsperrt. Be-
sonders hat sie es auf schwangere Frauen abgesehen; sie ist deshalb wohl mit
dem pontianak der Maleien identisch.Dieäbuniiuist überall zu Hause; doch be-
wohnt sie meistens große, dichte Wälder, wo sie sich Flöhlen zum Aufenthalts-
orte wählt. Ist man nachts unterwegs, so ist es geraten, sich zum Schutze gegen
ihre Bosheit mit einem Kamme zu bewaffnen; diesen fürchtet sie, nicht aber
Schild und Lanze. Wenn sie den Kamm sieht, so schreit sie: sob i mae, sob’i
mae! Laß den Kamm! Laß den Kamm! Sie ist auch verheiratet, sieht aus, wie
wir Menschen, doch ist ihre Sprache nur undeutlich. Sie ist sehr stark, denn
sie kann zwei bis drei Menschen auf einmal fortschleppen. Doch hat sie nur in
früheren Zeiten ihr Unwesen hier zu Lande getrieben, jetzt hört man nichts
mehr von ihr. Eine eingehende Schilderung der Art und Weise, wie sie
Menschen zu hintergehen und zu verderben sucht, enthalten die Mythen. An
Stelle des Namens dbu niiu hört man auch den Namen Fege Ree (die
böse Fege).
No?a. Der nota ist ein Geist von ganz kleiner Gestalt, wie ein kleines
Kind und noch kleiner. Er nimmt auch die Gestalt eines Raben an. Den
noia meze, den großen noici oder den Herrn der ncna, nennt man L§be Kela
(bunter Flügel). Der nom schlägt Menschen und Vieh; die Menschen mit
Krankheiten; Pferde, Kerbauen und Schweine mit Seuchen und Aussterben.
Sein Aufenthaltsort ist die Niua Buna am Berge /ata Gae hinter Badzava;
doch ist diese Stadt für die Menschen unsichtbar. Der nota führt einen
Hammer, mit dem er Menschen und Vieh schlägt und ihnen auf diese Weise
Unheil zufügt. So die eine Darstellung.
Eine andere gibt noch folgende Einzelheiten. Noea ist ein Rabe, in
dem ein vera (nähere Angaben über diesen folgen noch) seinen Sitz ge-
nommen hat. Da er Menschen und Tiere tötet, fürchten ihn die Menschen
sehr, besonders wenn dunkle Wolken den Himmel bedecken (zwischen Wolken
und Raben und demzufolge auch mit dem ncna scheinen die Nad’a einen
Zusammenhang zu erblicken; denn Rabe heißt a oder sa, Wolke kobesa =
Nachtrabe). Dann lassen Eltern ihre Kinder nicht weit fortgehen; sie fürchten,
nosa werde sie schlagen und ihnen ein Leid antun. Sind die Kinder gerade
unterwegs, dann ist die Furcht der Eltern groß. Aber die Erwachsenen
fürchten sich auch vor ihm. Sind sie fern von Hause, dann bewaffnen sie
sich mit einem Stengel langen Rietgrases (vako), um den nota damit un-
schädlich zu machen. Wir wissen, sagt der Gewährsmann, daß der Rabe
schwarze Flügel hat; wenn er aber die Menschen schlagen will, dann er-
scheint er in weißen Flügeln und schlägt Menschen und Tiere mit schwerer
Krankheit. Kerbauen und Schweine sterben dann in großer Zahl; deshalb
sind diese Tiere auch die größten Feinde des nota. Auch über nota enthalten
die Mythen Näheres.
mla. Auch dieser ist ein böser Geist. Er hat keinen bestimmten Auf-
enthaltsort, sondern schweift umher, um den Menschen zu schaden, Krank-
heiten und Tod über sie zu bringen. Er kann sich verwandeln in po und
828
P. P. Arndt, S. V. D.,
tusi, eine Art Eule, worüber später noch einiges. Wenn der po oder nisi in
der Nähe menschlicher Wohnungen, beim Kampong oder bei den Feldhütten
schreit, dann ist in kurzer Zeit großes Unglück zu erwarten: es stirbt ein
Mensch, es gibt einen großen Prozeß, blutige Händel, Feuersbrunst u. dgl-
Ferner kann der ¡ula in einen si fahren; das ist ein kleiner Vogel mit ver-
hältnismäßig großem Kopf, am Rücken schwarz, an der Brust weiß gefiedert;
seine Stimme klingt wie si. Ferner erscheint er in der Gestalt eines nae
tavu, eine Art Adler, der die Stimme eines weinenden kleinen Kindes hat,
oder in der eines lako rau, auch lako Deva genannt, Hund Devas, der eine
Habichtsart ist und beinahe eine Stimme wie ein Hund hat. Derselbe jagt
den Seelen der Verstorbenen nach. Hören die Leute die Stimme des Vogels,
dann rufen sie ihm zu: male zele, male zele\ hinauf, hinauf! d. h. die Seelen
der Verstorbenen sollen in die Höhe fliegen. Der nota kann außerdem im
Schwein oder Wildschwein seine Wohnung nehmen und richtet dann in den
Feldern großen Schaden an.
Vera-polo. Der vera ist ein böser Geist, der nach Ansicht der Nad'a
seinen Sitz auf dem Ambu-Rombo, einem jetzt noch tätigen Vulkan in1
Nagegebiet, hat. Der Berg wird deshalb auch poso polo, Hexenberg, genannt.
Der vera kann die Gestalt eines Hundes, Schweines, Pferdes, Kerbauen,
einer Schlange oder auch eines Menschen annehmen. Wird ein Mensch durch
eines der genannten Tiere erschreckt oder es begegnet ihm ein solches und
verschwindet plötzlich vor seinen Augen, so ist es bestimmt ein vera ge-
wesen und für den Betreffenden ein Zeichen, daß ihm selbst oder einem
seiner Verwandten ein schweres Unglück bevorsteht.
Der vera kann aber nicht nur die Gestalt eines Menschen annehmen,
er kann auch geradezu Besitz von ihm ergreifen und in ihm dauernd wohnen.
Ein solcher Mensch heißt polo oder ¡ata polo. Diese Besessenheit ist erblich;
sie geht beim Tode der Eltern auf eines der Kinder über. Sie kann aber
auch übertragen werden, indem ein anderer vom polo auf irgend eine Weise
dazu gebracht wird, mit ihm Menschenfleisch von einem Verstorbenen zu
essen. Der vera treibt den Menschen nämlich an, mit ihm irgendwohin zu
einem frischen Grabe zu gehen und dort mit ihm Totenfleisch zu genießen,
indem er ihm vorredet, er sei sein Freund u. dgl. Der Mensch kann dem
Drange nicht widerstehen, obwohl er möchte. Unwiderstehlich folgt er dem
vera und ißt sich das Verderben (ka sähe).
Der vera fährt in den Menschen in Gestalt eines Spatzes, und zwar
eines männlichen und eines weiblichen; der männliche nimmt'seinen Sitz
in der rechten Schulter, der weibliche in der rechten Achselhöhle. Ein er-
erbter vera kann nicht mehr ausgetrieben werden, wohl aber einer, der auf
besagte Weise vom Menschen Besitz genommen hat. Gleich nach der Be-
sitznahme durch den vera wird der Mensch krank. Er läßt den ata Uma
mali rufen, den Zauberdoktor. Derselbe untersucht den Kranken durch Be-
fühlen. Wenn er erkannt hat, daß ein vera in den Menschen gefahren ist,
legt er Buhe-Laub in eine Bambukanne mit Wasser und läßt es mehrere
Stunden so stehen, um nachher den vera damit zu betäuben. Der Besessene
wird mit diesem Wasser gewaschen, darauf in der Richtung von der Schulter
Die Religion der Nad’a.
829
nach den Rippen massiert. Ist der vera noch nicht vollständig betäubt, läuft
er im ganzen Körper hin und her; ist er aber betäubt, so taumelt er nur
noch von einer Seite zur anderen, so daß ihn der ?ata lima mali ergreifen
kann. Hat er ihn fest in der Hand, sticht er ihm ein Messer in den Leib,
tötet ihn und zieht ihn dann aus dem Leibe des Besessenen. So wird zu-
erst das Weibchen, darauf das Männchen entfernt. Das Wunderbare dabei
ist, daß der Kranke bei dieser Operation des /ata lima mali keine Wunde
davonträgt. Beim Herausziehen müssen die Anwesenden gut ihre Kleider
schließen, daß sie am Körper anliegen und so der vera nicht in sie hinein-
fährt. Der vera muß auch noch jung sein, eben aus dem Ei gekrochen,
wenn die Austreibung gelingen soll; ein alter, ausgewachsener kann mit
keinem Mittel mehr entfernt werden; wohl fliegt er heraus, flattert umher,
nistet sich aber bald wieder im Leibe ein und wohnt darin wie früher. Auf
dieselbe Weise, wie der vera entfernt werden kann, können auch die von
ihm verursachten Krankheiten geheilt werden.
Der vera kann den Leib des besessenen Menschen zeitweise verlassen;
besonders tut er dies zur Nachtzeit. Wenn er aus dem Körper heraustritt,
sieht er zunächst aus wie eine Ratte; auf der Veranda verwandelt er sich
in eine Flamme, die zuerst klein ist, allmählich immer größer wird, mata
polo, Hexenauge, genannt. In dieser Gestalt begibt sich der vera auf Wander-
schaft, um in den Gräbern die Toten zu verzehren. Jede Leiche wird von
den vera (oder den polos) aufgefressen, doch so, daß Haut und Knochen
Zurückbleiben. Darum fürchten sich die Eingebornen besonders nachts, an
einem neuen Grabe vorbeizugehen und machen immer einen großen Bogen
um dasselbe, wenn sie an demselben vorüber müssen. Wenn der vera einem
Menschen begegnet, nimmt er die Gestalt eines Huhnes, einer Katze, Maus
oder Ratte, einer Eule, eines Wildschweines oder Pferdes, einer Schlange,
eines Sperbers, Mistkäfers oder Raben an. Die ¡ata mata dara, die Hell-
seher, sehen den v§ra oder polo in seiner wirklichen Gestalt. Diese Men-
schen haben dann bei allen Unternehmungen Glück, alles gelingt ihnen
und sie werden reich; die gewöhnlichen Menschen aber nicht. Sobald der vera
den Besessenen (ata polo) verlassen hat, ist dieser einem Toten ähnlich;
wohl ist noch Atem in ihm, doch fehlt ihm jegliches Bewußtsein. Will man
ihn auch aufwecken, rollt man ihn hin und her, er hört und sieht und fühlt
nichts. Erst wenn der vera wieder in ihn hineingefahren ist, kann er zum
Bewußtsein zurückgebracht werden. Wird sein After verstopft, kann der vera
nicht mehr in ihn hinein; der Mensch muß sterben.
Wer ein Feind des tato-polo ist oder denselben auf irgendeine Weise
erzürnt hat, muß seine Rache fürchten; bei nächster bester Gelegenheit wird
er sein Mütchen an ihm zu kühlen suchen. Der polo nimmt dann auch die
Gestalt eines ganz fremden Menschen an und macht sich auf diese Weise un-
kenntlich. Dann steckt er Häuser in Brand, schlägt mit Krankheit und Tod,
verwundet mit seinem Messer oder parang innerlich den Menschen, ohne daß
Ulan ihn vorher irgendwie bemerkt hat, streut Reis in die Augen, daß man eine
Augenkrankheit bekommt, ißt den Kindern das Essen weg usw. Es ist über-
haupt der polo, an den man an erster Stelle denkt, wenn etwas fehlgeht, den
830
P. P. Arndt, S. V. D.,
man an erster Stelle dafür verantwortlich macht. Er ist das gefürchtetste a el
Wesen. Den polo kennt jedes Kind. Wer auch nichts von Deva und nur wem»
von dem Ahnenkult weiß, der weiß doch meistens allerhand vom polo zu el
zählen; unzählige Geschichten kursieren über ihn und seine Schandtaten. Untei
den Mythen befindet sich eine Auswahl derselben. Fast bei allen Opfein
wird um Abwendung seines unheilvollen Einflusses und seiner Übeltaten
gebetet und der Fluch gegen ihn geschleudert.
Als Schutzmittel gegen den polo gibt es aber auch eigene Opfer an
die Verstorbenen. Wenn nämlich durch die Tibo-Divination (worüber später;
sich ergeben hat, daß irgend ein Unheil, eine Krankheit etc. auf den p°l
zurückzuführen ist, dann wird im Hause ein Opfer von Schwein oder Huhn
an die Verstorbenen gebracht, wobei gebetet wird: Kena dne-tema . • •>
min mana, ¡ate manu, mim vi tede nee kedi, vi xala nee baña: tede ^
dzoge lizu, xala vi gavu ¡avu; mlu vi mae mu, kasa vi mae bana; oeki
vele zia, lo v§le pave; gazi vi bo b’ila tevu taba, fuka b’ila muku vaß,
mnu vi leu nee bata lau, vie pere nee bata zele; vi gao kedi, noo muß'
mué, vusa baña, noo meno-meno! ¿ata ga puri pale, mnu vaga vai ba bulo,
vaga lima ba pela! Kage gazi vi ba tana, lema gazi vi lai ¡avu! B°;e
polo bapu ! „Hier Vater-Mutter (es folgen die Namen einer ganzen Reihe
von Vorfahren, besonders die einen ñadu haben, und die Ahnen, die irn
Hause wohnen) esset den Kopf und die Leber des Huhnes, damit ihr euie
Kinder mit einem Zaune umgebet, eure Nachkommen mit einer Hecke um-
schließt (zum Schutze), mit einem Zaune, der bis zum Himmel reicht, mit
einer Hecke, deren Wurzeln tief in die Erde gehen; damit der Kopf nicht
schmerzt und unsere Seiten nicht vor Fieberhitze glühen; daß unser Leib gesund
bleibe und unser Aussehen wohl sei; daß er sich vervielfältige (in den Nach-
kommen) wie die Stengel des Zuckerrohres, Sprossen treibe, wie die Pisang-
staude am Bachesrand; damit ihr den Zugang unten zum Dorf verschließet
und bewachet den Zugang oben; damit ihr eure Kinder in eure Arme nehmet
(zum Schutze) und sie so sicher seien, sie an eure Brust drückt und ihnen so
kein Leid geschieht. Den Mann (polo), der (in feindlicher Absicht) sich naht,
den schlaget mit der aufgehobenen Hand, gebet ihm einen heftigen Fußtritt»
daß er falle und sein Kinn auf die Erde schlage und seine Zunge den Staun
der Erde lecke! Verderbet den verruchten polo\“
Das radikalste Mittel, sich vor den unheimlichen Taten des po!° zU
sichern, bestand in früheren Zeiten, als sich die Holländer das Ñad’a-G^3^
noch nicht unterworfen hatten, darin, daß man die tata polos aus dem Wege
räumte. War jemand, ein Mann oder eine Frau oder deren ganze Familie m
den Ruf gekommen, daß sie mit dem Bösen im Bunde ständen und polos seien,
so wurden sie im Rate der Alten heimlich zum Tode verurteilt. Ein FeIT1'
gericht! Einer oder mehrere derselben wurden mit der Ausführung des Ui-
teiles beauftragt. Einer begab sich, wohl auch unter dem Scheine der Freund-
schaft und der Absicht einer gemütlichen Unterhaltung zu der verurteilten
Familie ins Haus. Dort wurde ein Betelprimchen genommen, gemeinsam
Palmwein getrunken und harmlos geredet, bis auf einmal die anderen Vei-
schworenen zur Treppe herauf stürmten, die Alten niedermachten, die jüngeien
Die Religion der Naä'a.
831
Mitglieder der Familie aber banden, um sie an Fremde als Sklaven zu ver-
kaufen. Alsdann wurden alle beweglichen Habseligkeiten der Familie geraubt,
unter die Verschworenen verteilt und darauf das Haus verbrannt. Die veras
der Toten flatterten davon nach dem Felde der Besitzer, um den verkauften
Mitgliedern der Familie nachzufliegen und sie zu polos zu machen. Oder
dasselbe Gericht wurde auch anderswo vollzogen, wo man derselben leicht
habhaft werden konnte. Die Leichen der Getöteten wurden, wenn es mehrere
Waren, zusammen in einem Grabe vor dem Kampong verscharrt. Darauf
kehrte man nach dem Kampong zurück und schlachtete Kerbauen, um das
Kampong von der ihm noch anhaftenden Schlechtigkeit zu reinigen.
Indessen kann der polo seine gefürchtete Macht nicht ganz nach Will-
kür gebrauchen, er ist dabei von verschiedenen Personen und Sachen ab-
hängig. Vor allem muß er erst den Deva des Hauses fragen, ob er einem
Hausbewohner schaden, ihn töten darf usw. Ist dieser damit einverstanden,
dann muß sich der polo an die Verstorbenen, die im Hause sich aufhalten,
Wenden. Willigen diese ein, muß er all die Gegenstände, die mit dem zu
Schädigenden in naher Verbindung stehen, fragen; vor allem seine Kleider
und die Sachen, die er stets bei sich trägt, denn in diesen steckt ein Teil
seiner Lebenskraft. Man sagt, wenn jemand seine Kleider verkauft, dann
ist es gerade, als ob er seine Seele verkaufte. Jene Dinge erhalten nämlich
das Leben der Menschen. Wenn ein polo jemand im Kriege töten will, so
muß er außer den schon genannten Sachen besonders noch die Waffen fragen,
die er trägt, ob sie damit einverstanden sind, daß ihr Träger im Kampfe
fällt. Wenn eines dieser genannten Personen oder Gegenstände seine Zu-
stimmung versagt, kann der polo seine Macht gegen den Betreffenden nicht
zur Anwendung bringen.
Aus dem Gesagten ist klar, daß alle niederen Geister, die guten wie die
bösen, die niedrigen Devas wie die anderen Geister, schließlich dem höchsten
Deva unterstehen und von ihm in ihrer Macht und in der Ausübung derselben
abhängig sind.
II. Der Mensch.
1. Ursprung, Urzustand, Verhältnis zu Deva.
So wenig die Ansichten über Deva und nitu in allen ihren Einzelheiten
übereinstimmen, so wenig auch die über den Ursprung und den Daseinszweck
des Menschen. In den meisten Fällen, in denen einem überhaupt darüber
etwas gesagt wird, heißt es: die ersten Menschen wurden gemacht, erschaffen,
aber von wem und auf welche Weise, wissen wir nicht. Die Mythen erzählen
den Ursprung des Menschen auf vier verschiedene Weisen, die einander
geradezu widersprechen.
Nach der einen stammen sie vom Himmel, waren anfangs ganz klein
und wuchsen erst allmählich heran, holten die Sonne und das Feuer vom
Himmel, um die noch schlammig-flüssige Erde zu trocknen. Nach der zweiten
gehen sie aus der Erde hervor. Auf einer kleinen Insel im großen, weiten
Meere quillt eine formlose, rote Erdmasse, jedoch mit Armen versehen, auf.
Aus dem einen dieser Arme geht ein Mann, aus dem anderen eine Frau her-
v°r. Diese beiden Meinungen dürften mit Sonnenkult und Sonnenmythologie
832
P. P. Arndt, S. V. D.,
Zusammenhängen. Die dritte Mythe erzählt, daß zu Beginn nur e i n Mensc
geschaffen und in Baumlaub als Belebungsmittel eingehüllt wurde, bis er
nach einiger Zeit lebend aus der Hülle hervorging und in seiner Riesengio
bis zum Himmel reichte. Erst viel später erhielt dieser erste Mann auf die
selbe Weise eine Frau. Diese Mythe steht wohl im Zusammenhänge nu
Mondmythologie und Mondkult. Endlich die vierte Auffassung. Diese sag
mit nackten Worten, daß Deva das erste Menschenpaar aus Erde gebil e
(geformt, wie der Töpfer einen Topf formt) und ihm eine Seele eingehauc
habe. Sie fügt noch hinzu, daß Deva deshalb unser Vater und die Erde unseie
Mutter genannt worden sei. Das ist zweifellos die den Nad’a genuine Au
fassung. Denn auch sonst hört man doch hin und wieder die Antwort, da
Deva alles geschaffen, somit auch den Menschen. Auch die uralten Liedei
vertreten diese Anschauung. Beides ersichtlich aus der Abhandlung übel
Deva. Außerdem läßt sich nach meiner Meinung gerade aus dieser An-
schauung heraus der Ursprung, der Entwicklungsgang und der heutige Zu-
stand der Religion der Nad’a erschließen. Ich möchte hierzu auf das bereits
über nitu Gesagte zurückverweisen. Das übrige wird sich aus der noch iol-
genden Darstellung ergeben. Die ersten drei Auffassungen vom Ursprung des
Menschen sind also Eindringlinge aus anderen Kulturkreisen.
Aus verschiedenen der mitgeteilen Mythen ist abör auch ersichtlich, daß
die ersten Geschlechter in einem unschuldigen und glücklicheren Zustande
lebten, als die jetzigen. Sie gingen unbekleidet und beschimpften einandei
nicht mit ungeziemenden Reden. Sie lebten in einem schönen Tale, hatten große,
fruchtbare Gärten und Lebensmittel in Fülle. Es bestand ein Berg, an dem
die Menschen zum Himmel auf stiegen und dort mit den Himmelsbewohnein
verkehrten. Reißende Tiere gab es nicht. Das Krokodil (das einzige diesei
Art hier zulande) war zahm, tat dem Menschen nichts zuleide, leistete ihm
im Gegenteil allerlei Dienste, indem es ihn z. B. über Flüsse trug. &el
Himmel wurde aber durch die Schuld der Menschen in unnahbare Ferne ge'
rückt; nach der einen Version, weil die Irdischen die Himmlischen in ihrer
Ruhe gestört hatten; nach einer anderen, da sie einem Siechen ihre weitere Hilfe
verweigerten. Die Krokodile wurden Feinde der Menschen, indem ein armer
von den Seinigen lieblos Verlassener selbst erst Krokodil wurde und spätei
infolge weiterer treuloser Behandlung der Menschen die übrigen Krokodile
zum Vernichtungskampfe gegen die Menschen aufforderte. Die Menschen
bekleideten sich später, weil sie einander wegen ihrer Nacktheit verhöhnten,
und zwar trugen sie anfangs Kleider von den Hüllblättern der Weinpalme
oder von Baumrinde. Es herrschte also in den ersten Zeiten der Menschheit
ein physisch und moralisch besserer Zustand. Den Verlust dieses früheren
Glückes haben die Menschen durch ihre eigene Bosheit verschuldet.
Über das Verhältnis des Menschen zu Deva ist mir dann noch folgenc^es
mitgeteilt worden: Deva trug den Menschen von Anfang an auf, alles auf
Erden zu beherrschen, da die Seele des Menschen die Seelen aller andeien
Geschöpfe an Wissen und Weisheit übertreffe. (Christlicher Einfluß?!) ^el
Herr der Menschen aber ist Deva (mori, was Herr und Besitzer bedeutet),
•er beschützt, regiert und beherrscht den Menschen. Deva verleiht irdische
Die Religion der Nad'a.
833
Glücksgüter; der Reichtum ist ein Segen Devas, aber auch die Armut kommt
von ihm. „Darum fürchten wir alle Deva“, fügt der Gewährsmann hinzu.
Was den Leib des Menschen im besonderen angeht, so gilt der Vater
als eigentlich hervorbringendes Prinzip desselben. Wenn ein Kind sich nicht
uni seinen Vater kümmert, fragt man es wohl: Sei da soso nizu, pem nua kau?
Wer hat deine Nase geformt und dein Gesicht gebildet? Das Gleiche fragt
man nicht, wenn es sich gegen die Mutter rücksichtslos benimmt (ohne selbst-
verständlich damit sein Betragen zu billigen). Die Mutter wird aber mehr
als Hüterin und Pflegerin des Kindes angesehen. Zur Empfängnis achtet
man eine oftmalige Begattung notwendig.
Von der Erde sagt er noch, daß sie für uns die Mutter sei auch aus dem
Grunde, weil sie uns nach dem Tode wieder in ihren Schoß auf nimmt (er ge-
braucht hier wieder das Wort nitu statt tana), wie wir auch aus ihrem Schoße
hervorgegangen sind. Die Erde, auch von Deva geschaffen und damit sein
Eigentum, ist uns von ihm zum Aufenthaltsort gegeben, solange wir leben.
Die Tiere der Erde sind unser Besitz; Deva hat sie uns gegeben, damit wir
über sie herrschen, sie gebrauchen, sie töten und von deren Fleisch leben.
2. Die Seele.
Es ist von vornherein anzunehmen, daß auch über die Seele die ver-
schiedensten, oft sich widersprechende Ansichten unter dem Volke im Umlauf
sein werden, ähnlich wie über Deva, nitu u. dgl. Die folgenden Ausführungen
stammen zum größten Teile von dem alten Dou Sai (Taf. IV, b) aus ¡eko-Xeto.
Ich gebe sie in ihrer breiten Ausführlichkeit und zum Teil auch mit den
Wiederholungen wieder, wie ich sie von ihm erhalten habe. Er sagt:
Die Seele des Menschen kommt von Deva; wie er sie aber bildet, wissen
wir nicht. Den ersten Menschen hatte Deva nach seinen eigenen Worten die
Seele eingehaucht. Die Seelen der anderen Menschen sind von Deva geschaffen
von alters her. Sie halten sich an einem besonderen Orte im Himmel (zeta lizu)
bei Deva auf, sie leben nicht mit den Seelen der Verstorbenen zusammen. Auf
Befehl Devas vereinigen sie sich im Mutterleibe mit dem Leibe eines zukünftigen
Menschen gleich nach der Empfängnis; so erhält jeder Mensch seine Seele.
Wenn wir des Nachts träumen, so entfernt sich die Seele aus dem Leibe und
Wandert umher, um sich mit Verwandten, Bekannten und Freunden zu unter-
halten und zu vergnügen, gerade so, wie wir uns am Tage mit unseren Freunden
unterhalten. Andere Seelen verlassen den Leib, um auf Feldarbeit, Jagd,
Handel zu gehen, Geld zu leihen usw. Wenn die Seele (im Traume) Kriegslieder
singt oder neke tanzt, so ist das ein Zeichen, daß der Betreffende bald sterben
wird; wenn er in einer Streitsache, in der das Ordal boka gote angewandt wird,
verwickelt ist, wird er bald eines unnatürlichen Todes sterben. (Andere Traum-
deutungen sollen später noch folgen.) Da während des Schlafes sich die Seele
aus dem Leibe entfernt, wie beim Tode, nennt man den Schlaf auch den jüngeren
Bruder des Todes (mata azi). Wenn deshalb nachts jemand stirbt, so sagt man:
Die Seele dieses Menschen ist fortgewandert, ohne wiederzukehren; oder Deva
hat die Seele gerufen, ohne sie wieder zurückkehren zu lassen.
Wir sind der Ansicht, daß die Seelen der einzelnen Menschen einander
834
P. P. Arndt, S. V. D.,
nicht gleich sind: Die Seele eines Kindes ist noch klein, die Seele eines Ei-
wachsenen ist groß und erwachsen; die Seele eines Mannes ist eine Mannes-
seele, die einer Frau eine Frauenseele; die Seele eines Reichen ist reich, die
eines Armen ist arm; ist der Mensch feig, dann ist auch seine Seele feig, ist er
mutig und verwegen, so ist auch seine Seele dreist und verwegen; der Prophet
(¡ata beko) hat eine Prophetenseele, der Adelige (ata gae) eine adelige, und dei
Sklave hat eine Sklavenseele.
Die Seele ermahnt uns, ähnlich wie unsere verstorbenen Vorfahren, wenn
wir von ihnen träumen, daß wir gut leben und rechtschaffen handeln. <
Das Aussehen der Seele ist das eines Menschen. Sind wir von häß'
lieber Gestalt, ist auch die Seele häßlich; sind wir von schöner Gestalt,
dann ist auch die Seele schön. Und wie im Leben, so auch nach dem Tode;
die schöne Seele behält ihre Schönheit, die häßliche ihre Häßlichkeit, die
gute ihre Güte und die schlechte die Schlechtigkeit; der ¡ata polo bleibt
dort auch ein ¡ata polo. War ein Mensch im Leben klug und weise, so ist
er es auch nach dem Tode, der ¡ata beko, der ¡ata b’isa und der ¡ata toYCt
sind dasselbe nach dem Tode auch; war der Mensch dumm und unwissend,
kann ihn auch nach dem Tode niemand von seiner Unwissenheit heilen.
Nach ihrem Scheiden vom Leibe begibt sich die Seele zu ihren Vorfahren,
zu den nitus in die Erde oder zu Deva in den Himmel, um mit ihnen ihr Leben
dortselbst fortzusetzen. Dasselbe spielt sich sowohl bei den nitus als auch bei
Deva in derselben Weise ab, wie auf Erden. Wenn die Menschen sterben,
was die Nada auch pita ¡.ine^ema, die Eltern aufsuchen, oder Deva ¡ena, Deva
ruft, nennen, dann bekommen sie die Häuser und Felder ihrer Ahnen zu sehen,
die genau so sind, wie die der Menschen auf Erden; die verschiedenen Sippe11
finden sich wieder zusammen und wohnen beieinander, wie früher im Leben.
Die Verstorbenen haben die Macht, den Lebenden auf verschiedene Weise
zu helfen, bewahren sie vor Krankheit, machen Kranke gesund, segnen ihre
Arbeiten zu Hause und auf dem Felde, geben Glück bei allerhand Unter-
nehmungen, bei Flandel, Gewerbe, Viehzucht u. dgl. Durch den Kult, den man
den Veistoibenen ei weist, sucht man sich deren Gunst zu sichern oder die ver-
loiene wiedei zu eiweiben. Doch sind es nur die Seelen der Begüterten, der
Mächtigen und Einflußleichen, an die man sich wendet (man erinnere sich an
die Verhältnisse und Zustände, die im Totenreich herrschen, daß die Toten
nämlich in genau den gleichen Verhältnissen leben wie auf'Erden- wer auf
Erden nichts zu vergeben hatte, hat es auch im Jenseits nicht). Wenn deshalb
ein Reicher und Mächtiger gestorben ist, dauert es nicht lange, so wenden sich
seine hinterbliebenen Verwandten an ihn mit Opfern und Bitten damit er ihnen
helfe, in Geldverlegenheit leicht Geld geliehen zu erhalten, oder ausgeliehenes
bald wieder zurückzuerhalten, ihnen zu helfen bei der Veranstaltung von Festen,
in Krankheit, bei allzu großer Dürre und zu großer Nässe und in anderen
Verlegenheiten.
Die Seelen der Verstorbenen sollen bis in die fernsten Zeiten verehrt
werden. Deshalb errichten die Bewohner von Nada riadus (Opferpfähle) für
die männlichen Ahnen und b’agas für die weiblichen, damit das Andenken
an sie nicht schwinde. Sie haben nämlich von den Alten gehört, daß, wenn
Die Religion der Ñad’a.
835
ihre Nachkommen einen nada errichten und einer derselben beim Befördern
des nadas nach dem Kampong denselben besteigt, in diesem Augenblicke
die Seele des Verstorbenen, dem der nada geweiht ist und dessen Namen
er trägt, in den Opferpfahl eintritt. Nadas und dagas werden also errichtet,
um das Andenken an die Verstorbenen zu bewahren und sich deren Hilfe zu
versichern. Und da sie glauben, daß die Verstorbenen dort ihren Wohnsitz
haben, bringt man ihnen daselbst Opfer.
Außerdem bewahrt jedes Haus einen Grabstock, eine Palmweinschale aus
Kokosnuß und ein geflochtenes Körbchen auf, kobo saa genannt und mit dem
Namen eines Vorfahren versehen, um am Roba-Fest durch Opfer und Gebrauch
dieser Gegenstände beim Opfern das Andenken an die Toten zu feiern, deren
Namen sie tragen. Außerhalb des Reba-Festes wird an diese Toten im Hause
privatim geopfert. (Über das Reba-Fest und die verschiedenen Arten der Opfer
später.) Auch in diesen Gegenständen halten sich nach dem Glauben der Ñad’a
die durch sie verehrten Seelen auf.
Ähnlich wie die genannten Opfergeräte tragen auch die Familienschätze
und die in ihm befindlichen Kleinodien, Goldketten, Ohi ringe und andeie
Gegenstände den Namen von Vorfahren, die gleichfalls durch Gebet und Opfer
verehrt und angerufen werden. Ebenso ist der Herd und der lückwäitige der
drei Herdsteine einem Toten als Andenken gewidmet. Alle die daduich geehiten
und verehrten Seelen haben in den betreffenden Dingen ihren Sitz. Alle zu-
sammen tragen den Namen sasa keri nee niña lika (sasa = Abstammung,
Stammeltern; keri = Dachstroh, Dach; rina = Feuerplatz, Herd, lika = Herd-
steine). Über die anderen Kultorte und Kultgegenstände hat Doa Sai hier
nichts erwähnt; darüber Näheres beim Kult selbst.
All die genannten Seelen sind das Volk, die Angehörigen Devas (riva
Deva), da er ihnen das Leben gegeben hat. Es herrscht unter ihnen dieselbe
gesellschaftliche Ordnung wie auf Erden. Die hier herrschten und regierten,
herrschen und regieren auch dort, die Oberhäupter sind alle dieselben wie hier
auch; die hier untergeben waren, sind es auch im Jenseits.
Die Seelen der Verstorbenen können aber auch den Lebenden erscheinen;
gewöhnlichen Leuten jedoch nur im Traum, den Hellsehern, den ?ata mata dara,
aber auch sonst. Diese letzteren sehen, wie die Verstorbenen andere Seelen
rufen, um sich mit ihnen zu unterhalten, umherzuwandern etc.; die so von ihnen
Gerufenen müssen dann sterben. Die Hellseher können ebenso auch die Geister
sehen, die vera, noia etc.
Wenn wir auf Erden rechtschaffen leben, wenn wir alle unsere Pflichten
gegen sie gewissenhaft erfüllen (darunter sind besonders die Opfer verstanden),
dann lieben sie uns. Wenn aber die Nachkommen schlecht sind, wenn sie
unaufhörlich Schlechtes tun und sich nicht ändern wollen, dann fluchen ihnen
die Toten und bringen Unheil über sie, mögen sie jene in diesem Falle auch
durch noch so viele Opfer versöhnen und günstig stimmen wollen. Auch nach
dem Tode werden solche Bösewichte nicht mehr deren Freunde, noch auch die
Freunde Devas; denn sie bleiben im Jenseits auch schlecht. In diesem Leben
aber strafen die Voreltern die Bösen, indem sie ihnen Krankheiten schicken,
ihren Reichtum schwinden, ihre Familie aussterben lassen, ihrer Feldarbeit und
Anthropos XXIV. 1929. 6
836
P. P. Arndt, S. V. D.,
ihrer Viehzucht den Segen entziehen, so daß sie keinen Ertrag bringen. Wenn
sie von vielfältigem Unglück heimgesucht werden, bereuen manche ihi'e
Schlechtigkeit und bessern sich; dann erbarmen sich ihrer Deva und die
Toten wieder.
Manche Seelen gehen noch bei Lebzeiten in Tiere, z. B. in Kerbauen, ein.
Wenn nun ein ¡ata beko oder ein mta mata dara bemerkt hat, daß die Seele
eines Menschen in einem Kerbau Wohnung genommen hat, dann teilt er es dem
Besitzer des Kerbauen mit, daß er denselben mit Baumreisig schlage, die Seele
sich so aus dem Kerbau entferne und in ihren eigenen Leib zurückkehre. Wird
der Kerbau nicht so behandelt, so bleibt die Seele im Kerbau wohnen. Wird
der Kerbau später geschlachtet, so stirbt auch der Mensch, dem die Seele zu-
gehört. Denn der Mensch und der Kerbau sind wie eine Person.
Bisweilen begegnen die Leute auf dem Wege oder im Leide anderen
Menschen, die gerade gestorben sind. Dann sieht man dieselben, wie sie im
Leide umhergehen und das Leid untersuchen, aber mit niemand reden. Will
man sie anreden, antworten sie nicht, sondern bewahren unverbrüchliches
Schweigen. Plötzlich verschwindet aber die Seele und läßt sich nicht
mehr sehen.
Jeder Mensch hat nur eine Seele. Ohne Seele kann der Leib nicht
leben, der Mensch muß sterben. Wenn die Seele den Leib verlassen hat, so
meinen und sagen die Leute Deva iena, Deva hat sie gerufen; nitu nun, Nitu
hat ihn geholt; d. h. der Leib des Menschen kehrt zur Erde zurück, die Seele
aber geht zu Deva. Ist die Seele nicht mehr im Leibe, kann der Mensch nicht
mehr sprechen, da er keinen Atem mehr hat; die Seele drängt den Menschen
zum Sprechen.
Dem Tode kann kein Mensch entgehen; deshalb sagen die Alten im
Sprichwort: Kita vi äkn vai go loda, loda beta, vi kogo vai sine, sute b’eka
d ano, mögen wir ihn auch in goldene Ketten schmieden, die Ketten
blechen, mögen wir ihn zwischen Elfenbein einzwängen, das Elfenbein bricht
auch. (Das soll wohl mit einem Seitenblick auf die Reichen gesagt sein, da nur
die Reichen goldene Ketten besitzen und Elfenbeinringe tragen.) Das Gleiche
sagt folgendes Spiichwort: Kita vi msti vai sua, sua neo, vi Leu vai nepu
nepu tede, mögen wii ihn hinter eiserne Riegel sperren, die Riegel brechen,
mögen wir ihn mit eisernen Nägeln vernageln, die Nägel springen auf. Wer es
darum immer sei, wenn er auch Gold und Elfenbein besitzt, den Tod kann er
nicht fernhalten. So lange uns Deva leben läßt, so lange leben wir wenn Deva
uns ruft, müssen wir sterben.
Vom Irrsinn glaubt man, daß er durch die Vorfahren verursacht ist.
Alle verstorbenen Vorfahren, besonders die verstorbenen Großen und An-
gesehenen, kommen und verkehren und unterhalten sich mit ihm. Oae pute,
sagt man, ein mächtiger Ahn hält ihn fest (darum wird es wohl als eine Art
Besessenheit gedacht); infolgedessen ist sein Betragen so eigenartig. Man sagt
auch von ihm: bihu lima mali: d. h. wenn er von dieser Besessenheit geheilt
wird, wird er ein ;ata lima mali, ein Zauberarzt.
Wenn jemand in Ohnmacht fällt, sieht derselbe die Seelen aller Ver-
storbenen und die Seelen der Lebenden, wie sie miteinander verkehren und sich
Die Religion der Nad'a.
837
unterhalten. Wenn nun ein Ohnmächtiger in diesem Zustande mit den Seelen
der Verstorbenen mitgeht (d. h. seine Seele), dann muß er sterben; er erwacht
aus der Ohnmacht nicht wieder. Kehrt die Seele aber von ihrem Zusammensein
mit den Verstorbenen zurück, so wird der Mensch wieder lebendig; es war nur
ein mata sala, ein falscher Tod, ein Scheintod. Die Leute halten bisweilen Ohn-
mächtige am Zeigefinger fest, damit die Seele sich nicht entferne.
Das sind die Ansichten des Dolí Sai, die er mir über die Seele mit-
geteilt hat.
Es folgen die Mitteilungen des Lim Bim aus Langa übei diesen Gegen-
stand; sie sind in mannigfacher Hinsicht von den eben gegebenen vei schieden.
Er sagt: Die menschliche Seele tritt in den Leib ein gleich nach der Geburt,
sobald das Kind vom Mutierschoß den Boden berührt hat; sie bleibt in dem
Leibe bis zum Tode. Die Seele kommt von Deva. Wir können sie nicht sehen
und nicht berühren; ihre Gestalt und ihr Aussehen kennen wii nicht, sie mag
wohl aussehen wie ein Mensch. Bisweilen erscheint sie uns im Tiaume, aber
sie ist anders als der Körper; der Körper ist sichtbai, die Seele ist unsichtbai.
Alle Menschen haben eine Seele, ähnlich wie dei Keibau auch eine hat. Sie
bleibt in unserem Leibe, bis Deva sie tötet; dann geht sie aus dem Leibe. Deva
hütet und schützt unsere Seele, ähnlich wie wir Menschen hiei auf Eiden
die Kerbauen hüten und pflegen. Und wie wii Menschen hiei auf Eiden
Kerbauen töten so tötet auch Deva uns Menschen. Schon oft haben Menschen
Seelen im Traume gesehen, wie sie in Gestalt von Kerbauen an den Höinem
angebunden und am ñad’a (Opferpfahl) festgebunden waren. (Die Keibauen
werden zum Opfern am ñad’a festgebunden.) Andere meinen, daß die Seele
keine Hörner habe, sondern daß sie aussieht wie Menschen. (Vgl. hiezu die
Seelenmythen!)
Nach dem Tode begeben sich die Seelen hinauf zu Deva, denn Deva ruft
sie. Der Leib aber kommt in das Land der Nitu; nachdem er in die Erde
gesenkt ist, lebt er dort wie auf Erden weiter. Andere sagen auch, daß die Seele
auf Erden bleibe (sagt Lim Bim), sie bestelle ihre Felder, besitze ihre Häuser,
ihre Feldhütten und Dörfer wie wir, die wir noch leben. Wir können sie jedoch
nicht sehen; nur des Nachts im Traume ist sie sichtbar. Die Seelen großer,
reicher und berühmter Vorfahren wohnen auch in unseren Häusern. Man nennt
diese Seelen susa keri nee riña lika (Erklärung schon früher). Wenn jemand
etwas Böses tut oder sich nicht ordentlich beträgt, sagen die Leute auch zu ihm:
sasa keri nee riña lika tei kaa; <<ema laka lio, taka noba kaa; die Seelen im
Hause sehen dich, sie werden dich strafen, werden dich verderben.
Die Seelen können in verschiedenen sichtbaren Gestalten erscheinen.
Manche Seelen erscheinen in Gestalt von Wespen, das sind die Seelen der
mutigen, verwegenen, frechen Menschen; oder in Gestalt von Adlern, Habichten,
Falken und Sperbern; das sind die Seelen der mia mosa, der Reichen und Vor-
nehmen. Aber sie können auch wie andere Vögel, lele vuele, sika seka, wie
Schlangen oder Schmetterlinge erscheinen. Schlangengestalt nehmen aber nur
die Seelen der bösen Menschen an. Wenn jemand gestorben ist und es erscheint
bald darauf eines von diesen Tieren in demselben Kampong, dann schlachten
die Angehörigen des Verstorbenen ein Huhn und kochen Reis, um der Seele
6*
838
P. P. Arndt, S. V. D.,
des Verstorbenen zu opfern. (Übrigens sagen die Reichen und Vornehmen vor
dem Tode voraus, in welcher Gestalt sie nach dem Tode erscheinen werden.)
Das Opfergebet in diesem Falle lautet:
Kena dne-tema, ka tnaki dita nee min mana dita; da neta maki
kamt, da mami maki mim; vo nee taika kami, vi boo nee mim, boo nee
kami; tede nee kedi, xala nee baña, vi daña di fedi, pudzu pim, vi daña
púa ñim, vi daña naa ñala mim. mhi vi mae mu, kasa vi mae baña;
pem palo nee sepa zala, tema vi lama ñe, lama ñale. Mali tata da papa
palé, balo 'tema nee vai, sega zem, teb’a dada, vi bote da tolo-tolo. ,
„Hier, ihr Eltern, esset diesen Reis und esset den Kopf des Huhnes; was
noch nicht gar ist, lasset uns, das Gare nehmt für euch. Segnet unsere Nahrung,
auf daß wir damit euch sättigen können und auch uns. Umgebet mit einem Zaun
eure Kinder, mit einer Hecke eure Nachkommenschaft, damit sie euch Palmwein-
opfer bringen und Opfer von Fleisch und Reis; lasset eure Nachkommenschaft
weiterleben und beschützet dieselbe. Bewahret sie vor Kopfweh und ihre Seiten
vor Fieberhitze. Wenn wir Schulden ausstehen haben, dann leitet uns auf den
rechten Weg, damit wir die Schulden sogleich zurückerhalten. Wenn sich uns
ein Widersacher naht, gebet ihm einen Fußtritt, vertreibet ihn fern von uns.
Fluchet ihm, daß er für immer unschädlich sei!“
Die Seelen, die bei Deva sich aufhalten, brauchen nicht zu arbeiten,
sondern Deva erhält und nähret sie, wie wir Kerbauen nähren und pflegen. Die
Seelen, die sich bei den nitus befinden oder auf Erden bleiben oder in den
Häusern wohnen, müssen arbeiten, ausgenommen die Seelen der Reichen und
Vornehmen; letztere erhalten von uns Nahrung und Trank bei den Opfern. Bei
den nitus haben die Seelen Schlangengestalt. Die Seele stirbt nicht, sondern
lebt immer. Nach dem Tode werden die Seelen weder belohnt noch bestraft.
Die Seelen der Verstorbenen beschützen ihre Nachkommen, wenn sie
ihnen Opfer bringen, wenn alle dem Opfer beiwohnen und es mitmachen. Wenn
sie aber die Opfer, die nach Brauch und Herkommen zu entrichten sind, nicht
bringen oder vom Opfer sich zu früh entfernen, oder wenn sie Böses tun, dann
bringen sie Unheil, Krankheit, Mißwachs oder sonst ein Unglück. Die Seelen
der Verstorbenen heißen nita, wenn sie in Gestalt einer Schlange erscheinen.
Bei den nitus sterben wohl die Menschen auch, streifen dann aber ihre Haut
ab, wie eine Schlange, und leben wieder; so geht es ohne Aufhören. Wenn man
die wahre Gestalt der nitus sehen will, muß man die Augen nur halb öffnen;
dann erscheinen sie in Menschengestalt.
Soweit Lito Bito aus Langa.
Es folgen noch einige Äußerungen über die Seele, die ich gelegentlich von
anderen gehört habe: Woher die Seele kommt, wissen wir nicht. Sie verbindet
sich mit dem Leibe des Menschen bei der Geburt. Sie wohnt in demselben,
ohne etwas zu tun. Die Seele ist nur undeutlich sichtbar, etwa wie ein Schatten
oder ein Dunst, der schnell verschwindet, denn sie hat keinen Körper.
Traume verläßt sie denselben auf kurze Zeit, beim Tode für immer, worauf sie
sich in das Land der nitas begibt; dort lebt sie mit anderen abgeschiedenen
Seelen, ihren Verwandten, Freunden und Vorfahren zusammen, ganz wie hier
auf Erden. Sie besitzen dort ihre Häuser, Kampongs und Felder, essen und
Die Religion der Nad’a.
839
trinken und vergnügen sich und feiern ihre Feste. Nach manchen anderen
wandern die Seelen in die Inerie, einen erloschenen Vulkan und höchsten Berg
im Nad’a-Gebiet, oder in den Ambu-Rombo, den noch tätigen Vulkan und
höchsten Berg des Nage-Gebietes; jener poso Deva, dieser poso polo genannt,
Gottesberg und Hexenberg. Möglich, daß damit ein Unterschied zwischen
Guten und Bösen gemacht wird, wie vorher schon zwischen den Seelen, die zu
Deva und zu den Nitu kommen, die sich in Schlangen und in andere Tiere
verwandeln.
Die Seelen derer, die eines unnatürlichen Todes sterben, wandern unstät
auf Erden umher, oder halten sich, und zwar meistens, in großen Wäldern auf.
Die anderen Verstorbenen können auch zeitweilig zur Erde zurückkehren und
zeigen sich dann freundlich oder feindlich, je nachdem die Lebenden ihre
Pflichten gegen sie und die bestehende adat (Recht und Sitte) erfüllen, je nach-
dem sie gut oder schlecht sind. Die Seelen steigen aus dem Erdinnern an den
Quellen hervor und nehmen dann oft die Gestalt einer Schlange an. Sieht man
deshalb eine Schlange in der Nähe einer Quelle, so tötet man dieselbe nicht.
Zwischen Leben und Tod der Menschen und der Kerbauen besteht eine
innige Beziehung: stirbt ein Mensch auf Erden, dann hat man oben bei Deva
einen Kerbauen geschlachtet, und umgekehrt, wird auf Erden irgendwo ein
Kerbau geschlachtet, so stirbt auch jemand im Himmel.
Zur Ergänzung und näheren Beleuchtung der verschiedenen bei-
gebrachten Zeugnisse verweise ich wieder auf die in der Mythensammlung
enthaltenen Seelenmythen und auf die anderen Erzählungen, in denen gelegent-
lich von der Seele die Rede ist.
Fassen wir aus dem erhaltenen Material die wichtigsten Punkte zu-
sammen, so ergibt sich etwa folgendes Bild von der Seele: Wie der Leib und
die Seele des ersten Menschen von Deva stammen, so kommt auch jetzt noch die
Seele jedes einzelnen Menschen von Deva. Nach Doa Sai gibt es eine Prä-
existenz der Seele. Bei der Empfängnis oder unmittelbar nach der Geburt
vereinigt sie sich mit dem Leibe. Die Seele ist nur eine; sie ist ein Geist, denn
man kann sie nicht sehen und nicht berühren; wohl kann sie sichtbare Er-
scheinungsformen, besonders solche geflügelter Wesen, annehmen. Die Seele
ist das Prinzip des Lebens und der Handlungen der Menschen; sie drückt
jedem den ihm eigentümlichen Charakter auf (Herrenseelen, Sklavenseelen,
Frauen- und Männerseelen usw.). Jedoch faßt man Leib und Seele als keine
persönliche Einheit auf, sondern als ein bloßes Zusammenleben, als ein Wohnen
der Seele im Leibe. Zeitweilig verläßt die Seele ihren Leib im Traume, für
immer beim Tode. Getrennt vom Leibe setzt sie ihr Leben bei Deva oder bei
den nitus, auf Erden oder auch in den Kultgegenständen, fort; sie sterben nie
wieder. Eine Vergeltung von Gut und Böse gibt es nicht, wenn nicht etwa
einige schwache Anklänge daran vorhanden sind, daß nämlich beim Tode eine
Trennung der Seelen stattfindet, indem die einen zu Deva kommen, die anderen
zu den nitus, andere auf Erden bleiben; die einen arbeiten müssen, während
andere es nicht zu tun brauchen. Diese Trennung geschieht aber nicht nach
ihren guten und bösen Taten, wenigstens nach der Ansicht der jetzigen Gene-
ration nicht mehr. Der Eintritt verschiedener Seelen in Tiere enthält vielleicht
840
P. P. Arndt, S. V. D.,
eine Erinnerung an die Seelenwanderung. Die Seelen stehen auch im Jenseits
noch in Verbindung und Beziehung zu den Lebenden; sie haben die Macht,
ihnen zu nützen oder zu schaden, und üben diese ihre Macht aus, je nach dem
guten oder schlechten Verhalten der noch Lebenden. Auf dieser Anschauung
beruht die ganze Ahnenverehrung der Nad’a.
III. Die sichtbare Welt.
Was die Ansichten der Nad'a über die Herkunft und die Entstehung
der Welt betrifft, so verweise ich zunächst auf die in den Urzustandsmythen
aufgezeichneten Aussagen. Die nachfolgenden Angaben verdanke ich der
Hauptsache nach drei ziemlich bejahrten Männern, dem schon mehrere Male
genannten Dou Sei, ferner Ladzo Meo aus Langa und einem Dritten aus Toda,
dessen Namen ich mir nicht aufgeschrieben habe.
Denen zufolge ist die Welt von Deva geschaffen. Es gibt drei über-
einander liegende Welten oder Abstufungen der Welt: unsere Erde, der Wohn-
platz der Menschen, die Welt über dem Firmament, den Himmel (lizu), die
Wohnung des großen Deva, oder das Firmament selber; die Welt unter der
Erde, die Wohnung der nitus und der abgeschiedenen Seelen.
Die Erde war im Anfang eine ganz weiche Masse, vatu botu nee tana
lala, lautet der Ausdruck, die Steine schlammig und die Erde flüssig. (So
beginnen auch alle Erzählungen, deren Geschehen man in die ersten Anfänge
der Welt verlegt.) Die Welt in ihrer Gesamtheit wird mlu piibu nee teko
mesi go tana Deva genannt, d. h. mlu Beginn, mko Ende des Reiches,
Landes Devas. Mit mlu teko bezeichnet man die größte politische Einheit,
die es zur Zeit, da Flores noch nicht unter der Herrschaft der Europäer
stand, im Mnfn-Gebiete gab. pubu Land, mesi Meer. Also das ganze Reich
Devas ist Land und Meer.
Die Sonne war im Beginne eine Frau und hieß dne Leza, Mutter
Sonne; auch der Mond war eine Frau mit Namen dne Vula, Mutter Mond.
Die Sterne aber waren alle Männer mit Ausnahme des dala ko (Sieben-
gestirn) dala toro, wohl der Mars, fai Rigel im Orion. Ihre Bahnen, die
sie am Himmel beschreiben, halten wir auch für Wanderungen derselben, wie
die Wanderungen der Menschen auf Erden. Das Firmament wird auch als
Mensch angesehen, als ein großer, vornehmer Herr, Adeliger, mta gae, gerade
wie die Sonne aus dem vornehmsten Stande stammt. Die Erde ist die Mutter
des Menschen, denn sein Leib stammt aus der Erde und kehrt nach dem Tode
wieder dahin zurück, wie in den Mutterschoß; auch deshalb ist sie eine Mutter,
da der Reis und die anderen Gewächse, die der Ernährung des Menschen
dienen, aus der Erde wachsen; die Erde wird deshalb auch dne meze, die große
Mutter, genannt (so besonders in Opfergebeten und Opfergesängen).
Desgleichen wird der Wind als Mensch aufgefaßt. Es gibt vier Wind-
richtungen: in der Regenzeit kommt er von Westen und Norden (von den
Bergen), in der Trockenzeit kommt er von Osten und der See her. Der Wind
ist einem Menschen ähnlich. Denn die Winde haben auch Ohren zu hören,
wenn wir Menschen Böses tun, und haben Augen zu sehen, was wir Menschen
treiben und was wir Unrechtes gegen den Wind tun. Wenn wir das Reba-Ytsi
Die Religion der Nad’a.
841
nicht in der rechten Weise feiern oder es gar nicht begehen; oder es wird Inzest
getrieben, indem sich Eltern mit Kindern oder Geschwister untereinander ver-
gehen, oder ein Mensch vergeht sich mit einem nitu (über letzteres auch eine
Mythe), dann entsteht ein gewaltiger Sturm, der alles zerstört, der alle Feld-
früchte niederreißt und was ihm sonst im Wege steht. Einen solchen Sturm
nennen wir vara sähe, einen Sturm des Fluches, des Unheiles. (Die Darstellung
des Reba-Festes später.) Wind und Sturm sind nach anderen der Hauch Devas,
der damit den Menschen sein Vorübergehen kundtut. Der Wirbelwind heißt
pote polo, das Drehen, Wirbel polos.
Heftigen Donner halten die Feute für das Geschütz Devas. Der Blitz
aber ist das Aufflammen des Pulvers beim Losdonnern des Geschützes. Es ist
dies ein Zeichen, daß Deva einen Menschen, der Böses getan hat, verderben
will. Wenn Blitz und Donner heftiger als gewöhnlich sind, dann glaubt man,
daß ein vornehmer, reicher Mann sterben wird, und man sich dazu lüstet, seine
Seele im Jenseits feierlich zu empfangen. Wenn sich aber gioße Wolkenmassen
zusammenballen, dann sind dies die Rauchwolken des verbrauchten Pulvers
Devas. Das leise Donnerrollen ist ein Zeichen, daß sich Devas Zoin legt, daß
sich Deva der Menschen wieder erbarmt und Mitleid mit den Veistoibenen hat.
Der Regen ist das Wasser Devas odei auch die Milch dei Muttei Eide
(nitu die Erde), um die Menschen zu nähren und zu erhalten.
Das Meer ist das Kind der dne Gena, das zum Meere geworden, oder
auch deren Blut und Fruchtwasser (vgl. die Erzählungen von loba und dne
Gena). Wenn das Meer bei der Flut steigt, dann ist das Kind satt; kommt
aber die Ebbe, wird es wieder hungrig.
Die Berge sind die Wohnsitze der Devas. Die weißen Wolken sind ihre
Kleider und Schleier, damit die Leute sie nicht sehen können. Wenn deshalb
viele solcher Wolken am Himmel stehen, gehen manche Menschen aus Furcht
vor den Devas nicht aus. Die Steine sind die Wurzeln der Erde. Das Feuer
ist eine Art mächtiger Geist.
Die Pflanzen haben Seelen, die Steine aber nicht. Nur sind manche
Steine die Wohnsitze für die abgeschiedenen Seelen; so die Opfer- und Grab-
steine, die Steine, die sich aus Menschen in solche verwandelt haben (siehe
darüber die Erzählungen!). Die Seelen der Tiere und Pflanzen haben aber
keinen Verstand, sind deshalb den Seelen der Menschen nicht gleichzuhalten.
Nur der Kerbau hat eine Seele, die der Menschenseele fast gleich ist. Bei ver-
schiedenen Opfern werden die Seelen des Reises und des Maises herbeigerufen,
oder um dieselben gebeten, damit die Feldfrüchte reichen Ertrag bringen. Beim
Töten der Tiere und dem Zerstören der Pflanzen schwindet deren Seele.
Mondfinsternis. Vnla da laa sala oder vula laa laza malaleza; der Mond
geht verkehrt oder geht den Weg der Sonne. Der Gewährsmann erzählt: Seit
den ältesten Zeiten sind die Leute der Meinung, daß der Mond ein iata gae
kisa ist, einer aus dem zweiten Stande. (Hier verweise ich auf die nämlichen
Erzählungen vom Mond, der irregeht. Die meisten Erzählungen führen die
Zweiheit der Stände aber auf ein Irregehen des Siebengestirnes und des
Skorpions zurück. (Das sind aber wahrscheinlich erst spätere Bildungen.) Die
Sonne aber und das Himmelsgewölbe sind iata gae, aus dem ersten Stande,
842
P. P. Arndt, S. V. D.,
wie auch ein Teil der Sterne dem ersten Stande angehört. Da nun der Mond
aus dem Stande der ¡ata gae kisa stammt, darf er sich nicht auf den Weg der
Sonne, die ein iata gae ist, begeben. (Das geschieht bei der Mondfinsternis.)
Wenn er sich auf den Weg der Sonne begibt, so ist das für uns ein Zeichen,
daß ein Sklave oder ein Mann aus dem zweiten Stande sich mit einem Mädchen
oder einer Frau aus dem ersten Stande vergangen hat. (Andere sagen, daß
Sonne und Mond selbst bei der Sonnenfinsternis Ehebruch treiben.) Wenn das
aber geschieht, wenn sich nämlich jemand auf diese Weise vergangen hat, oder,
was dasselbe ist, wenn der Mond sich auf den Weg der Sonne verirrt, oder
irregeht, dann holen wir alle Trommeln hervor und alle Bambusgefäße, in denen
Schweinefutter aufbewahrt wird, versammeln uns auf den großen Opfersteinen,
den vatu leva oder den anderen tures, schreien und machen auf die ver-
schiedenste Weise Lärm und rufen: Helfet dem Mond! Helfet dem Mond!
Allmählich scheint dann der Mond wie gewöhnlich. Denn die Sonne erbarmt
sich des Mondes und läßt ihn los, nachdem sie ihn schon gefangen und ge-
bunden hatte, in der Absicht, ihn zu töten. (Aus der gegebenen Darstellung
sieht man, daß sich die verschiedensten Anschauungen ineinander flechten.)
Wenn deshalb die ¡ata gae, Angehörige des ersten Standes, erwachsene
Töchter oder alte Jungfern oder Witwen haben, dann geben ihre Väter und
die anderen Verwandten folgende Ermahnungen: Ja, gehet vorsichtig euren
Weg! Gebet gut acht, daß die jungen Leute, die miteinander verkehren, aus
demselben Stande sind! Sind sie aus eurem Stande, dann dürft ihr mit den-
selben verkehren und euch mit ihnen unterhalten. Sind sie nicht aus eurem
Stande, sondern aus dem zweiten Stande oder gar ¡ata xoo, Sklaven, dann
gehet nicht mit ihnen zusammen, wechselt mit ihnen keine Ringe und andere
Schmucksachen (zum Zeichen der Freundschaft), nehmet von ihnen keine
Kleider auf den Kopf, um euch damit vor der Sonnenhitze zu schützen. Wenn
die anderen Leute das sehen, werden sie verächtlich von euch reden, es anderen
Jungen und Mädchen mitteilen, schließlich werdet ihr in den zweiten Stand
degradiert werden. (Es handelt sich hier um Jungen aus dem zweiten Stande,
die mit Mädchen aus dem ersten Stande verkehren, nicht umgekehrt); oder
sie werden euch gae guru gubu, Vornehme, Adelige ohne Kopf und Lüße, her-
abgekommene Adelige nennen. Denn der Weg, auf dem wir iata gae wandeln,
ist sehr eng, kaum so breit wie ein Stengel Rietgras. Wenn sich deshalb
jemand von uns mit einem iata kisa, aus dem zweiten Stande oder gar mit
einem ¡ata xoo, einem Sklaven vergeht, wird er in den Abgrund stürzen. Darum
seid in eurem Lebenswandel wohl auf der Hut, laßt euch nicht gehen und geht
nicht Abwege (laze da saga), sondern wandelt immer den geraden Weg!
Begebt ihr euch auf Abwege, dann verirrt ihr euch.
Die Angehörigen des zweiten Standes und die Sklaven müssen in ähn-
licher Weise ihre Standesgenossen ermahnen: Wohlan, gebt wohl acht! Der
Mond ist diesmal auf einen Abweg geraten, hat sich auf den Weg der Sonne
begeben. Befreundet euch nicht und verkehret nicht allzu intim mit den
Töchtern der tata gae. Wenn ihr euch mit diesen vergeht, werdet ihr auf-
gehängt werden mit dem Flintern nach oben, daß der Regen eindringt. (So
wurde es getan, wenn der Tod recht entehrend sein sollte.) Darum nahet
Die Religion der Nad’a.
843
euch den Mädchen der ¡ata gae nicht, vergehet euch nicht mit ihnen! Die
*ata gae gleichen dem rutonunu, dem Feigenbaum, der uns beschattet, der
Gewalt und Herrschaft über uns hat. Bei Scherz und Spiel müßt ihr einen
Unterschied machen zwischen ihnen und den Angehörigen unseres Standes.
Sie sind wie die Angehörigen der Sonne und des Firmamentes, wir wie die
Angehörigen des Mondes. Sie mögen scherzen und spielen untereinander,
ihr könnt scherzen und spielen mit den Angehörigen unseres Standes. Ihr
sollt nicht mit jedem Beliebigen verkehren. Wenn die ata gae das sehen,
werden sie euch schlagen. Deshalb müssen wir wohl beherzigen, was sie im
Sprichwort sagen: Wie ein Mensch, der nicht die geringste Achtung vor den
Angehörigen des Rutonunu-Baumes hat (benimmt er sich). Wir dürfen
also die ¡ata gae nicht beschimpfen, müssen sie vielmehr fürchten und ehren!‘,
Die Mondfinsternis hat also eine große soziale Bedeutung im Leben der Nad’a;
um so weniger aber die Sonnenfinsternis. Die Leute wissen von ihr nichts.
Trotz wiederholten Nachfragens habe ich nichts darüber erfahren können.
Das mag daher kommen, daß sie tatsächlich viel weniger auffällt, als die
Mondfinsternis. Bei der letzten Sonnenfinsternis haben die Leute nichts ge-
merkt, wenn sie nicht eigens darauf aufmerksam gemacht wurden. So wird
es wahrscheinlich immer gewesen sein. Was eben über den Mond gesagt
worden ist, wiederspricht so ganz einer anderen Auffassung von ihm. Da-
nach befindet sich im Monde ein Nedu-Baum, eine Art des heiligen Feigen-
aum es. Der Stamm desselben ist ein Nedu-Stamm. Äste und Blätter wie die
des AWtf-Baumes. Wenn der Wind weht, dann bewegt er sich hin und her,
wie die Nedu-Bäume auf Erden. An der Krone des Baumes wachsen auch die
langen Bartflechten, wie bei unseren Nedu-Bäumen; es sind die hellen Stellen
des Mondes. (Die Flechten sind auch tatsächlich hell, während die Blätter
dunkel sind.)
Über die Mondphasen ist mir folgendes gesagt worden: Wenn der Hell-
mond im Westen eben wieder sichtbar wird, gleicht er einem Kinde; der Voll-
mond aber ist dem erwachsenen Manne gleich. Ist er aber wieder klein ge-
worden (letztes Viertel und kleiner), ist er wie ein Greis, wenn er aber (bei
Neumond) verschwunden ist, ist er den Toten gleich.
Zur Erklärung der Mondphasen wurde mir folgendes gesagt: Alle Er-
wachsenen sind der Ansicht, daß der Mond von den Menschen abstammt; er
war früher ein Mensch. Nun werden die Augen des Mondes abwechselnd
krank und wieder gesund, sie bekommen die Borikrankheit (bei der die Augen
triefen und sich allmählich fast ganz schließen). Wenn der Mond ver-
schwindet, dann sind seine Augen voll von dem Schmutz und geschlossen;
die Augenlider kleben aneinander. Wenn er die Augen wieder öffnen will,
muß er sie erst auswischen und auswaschen mit Regenwasser. Wenn Regen
kommt zur Zeit, da der Mond wieder sichtbar wird, nennen wir ihn den Regen,
der dem Mond die Augen auswischt. Darauf werden die Augen des Mondes
allmählich wieder gesund, sie öffnen sich wieder. Sind sie wieder vollständig
gesund, so nennen wir das Vollmond. Doch bekommt er bald wieder dieselbe
Krankheit, bis er die Augen abermals nicht öffnen kann; er muß sie wieder
mit Regenwasser auswaschen. Den Regen, der während der drei Tage kommt,
844
P. P. Arndt, S. V. D.,
da der Mond unsichtbar ist, nennen wir Augenschmerzen des Mondes (sene
mata vula).
Der Regenbogen heißt tiitu niba. Nitu, der Erdgeist (der aus der Erde
auf steigt); niba, halb gar, halb reif, wegen seiner Farben: zum Teil rot und
gelb, zum Teil grün. Darüber habe ich nachstehendes gehört: Der Regen-
bogen erscheint jedesmal, wenn es zu regnen auf hören will. Deshalb sind viele
der Ansicht, daß sich der nitu, der halbreife Erdgeist, aus der Erde erhebt
und dem Regen gebietet, aufzuhören. So wissen die Leute, daß der Regen
nachlassen v/ird, wenn der Regenbogen erscheint.
Dieser Auffassung wird aber von anderen widersprochen. Der Ge-
währsmann sagt, die Sache verhalte sich so: Wenn eine Wolke erscheint, so
befindet sich in derselben der Deva meze, der große Deva, der vom Himmel
herabsteigt, um sich dort in der Wolke zu vergnügen. Der dann nur noch in
dünnen Tropfen rieselnde Regen ist der Schweiß Devas. Zu derselben Zeit,
da er sich in der Wolke auf hält, gibt es Donnerkrachen und Blitz und Wetter-
leuchten nach allen Richtungen des Horizontes. Die Donnerschläge sind das
Krachen der Geschütze Devas; das Blitzen das Aufflammen der Geschütze.
Wenn es nun heftig donnert und blitzt, aber kein Regen kommt, dann sind
lärmende Empfangsfeierlichkeiten im Gange; die dem großen Deva von seiten
der niederen Devas bereitet werden. Fährt darauf ein heftiger Sturmwind da-
her, so ziehen die Devas vorüber; und je heftiger der Sturm, um so mehr
Devas befinden sich im Festzuge. Sie ziehen dann von Bergspitze zu Berg-
spitze, den Wohnsitzen der Devas, um sie zu besuchen und zu untersuchen,
ob noch alles in Ordnung ist. Wenn der Deva meze nun viele Menschen auf
Erden sieht, die da und dort versammelt sind, oder sie hin und hergehen sieht,
dann zieht er den Regenbogen aus der Erde hervor, um eine Grenze zwischen
den Devas und den Menschen zu ziehen. (Zur Erklärung wurde mir ge-
sagt, daß, wenn zwei fao b’eto, zwei kleine Bezirke sich bekämpften, dann
wurden von den anderen Grenzen gezogen, innerhalb deren sie sich befehden
durften.) So sollen die Devas die Grenze nicht überschreiten, damit sie nicht
auf die Menschen stoßen und diese vor Angst sterben. So setzen sich denn
die Devas auf den Regenbogen nieder und ruhen sich von ihrer wilden Jagd
aus und schauen sich die Menschen aus den Höhen an. Wir Menschen aber
können ohne Gefahr auf Erden wandeln. Auf diese Weise, sagt der Erzähler,
reden und unterhalten sich die Alten und Erwachsenen, wenn sie am loka tuia,
am Palmweinschenkplatze, Zusammenkommen und sich dort vergnügen.
B. Moral.
I. Allgemeines.
Der größte und wichtigste Teil der folgenden Ausführungen stammt
wieder von dem schon mehrmals erwähnten Dou, Sai. Ich glaube, daß wir ihm
auch für diese Materie das größte Vertrauen schenken dürfen, da er in der
ganzen Umgegend als sehr verständig und als der beste Kenner der alten
Sitten und Überlieferungen gilt. Ich gebe deshalb seine Aufschlüsse größten-
teils mit seinen eigenen Worten wieder, wenn er auch dabei bisweilen von einem
Die Religion der Nad'a.
845
geraden Gedankengange etwas abweicht und Seitenwege einschlägt. Weitere
Erklärungen zu einzelnen Ausdrücken erhielt ich von meinem Gehilfen Diva.
Ich habe nun Don Sai zunächst in kurzen Zügen das Bild eines guten
und schlechten Menschen, so wie der Nad'a es sich vorstellt, zeichnen lassen.
1. Ein guter Mensch.
;ata da täte xedo, der Mensch mit niedrigem Herzen; ein bescheidener
Mensch, der nicht viel Aufhebens von sich macht, weder in Worten noch
irn Benehmen; der, obgleich er reich, wohlhabend, geachtet, einflußreich,
aus dem Stande der ¡ata gae ist und einer angesehenen Familie angehört,
der Klugheit und Weisheit besitzt, doch all diese hervorragenden und lobens-
werten Eigenschaften nicht protzend zur Schau trägt, sondern einfach im Be-
nehmen bleibt und freundlich gegen alle ist.
mekii nee do;a dein oder, was dasselbe ist, mode nee xogavo<<e, viel-
leicht am besten wiederzugeben mit gerader, gerechter Mann; ein Mann, der
selbst gegen andere keine Ungerechtigkeit begeht, jedem das Seine gibt und
läßt und andere von Ungerechtigkeiten abzuhalten sucht, der keinen Menschen
betrügt, im Spiel und Handel andere nicht hintergeht.
¡ata da b’ai go soma; ein sanfter Mann, einer, der andere nicht hart
anfährt, nicht ausschimpft, besonders nicht mit schamlosen Worten und Rede-
wendungen.
mode nee ¡ine veta, einer, der sich nobel und zurückhaltend gegen
die Mutter und die Schwestern und überhaupt gegen das weibliche Geschlecht
benimmt, Frauen und Mädchen nicht ärgert und mit harten Worten kränkt,
sie in Ruhe läßt, ihnen nicht nachstellt, um mit ihnen Böses zu tun.
papa gako nee mea kae-do¡a; den Verwandten helfen, wenn sie in
irgendeiner Schwierigkeit oder Notlage sich befinden, bei drängender Arbeit,
beim Zahlen des Brautpreises, bei der Abtragung von Schulden, beim Haus-
bau u. dgl.
laka nee mea ¡ata xede, hilfsbereit gegen andere sein und beitragen
zu den von ihnen gegebenen öffentlichen Veranstaltungen, besonders zu
Festen von allgemeinem Charakter, zu denen nach Landessitte Hunderte, bis-
weilen Tausende, zum Zuschauen und Mitfeiern zusammenströmen. Hierzu
nun, zum guten Zustandekommen des Festes in entsprechend weitherziger
Weise beitragen durch Liefern von Schlachtvieh, Schweinen, Hühnern, selbst
Kerbauen, Reis usw. Vor allem gehört dies zu einem guten Nad’a.
papa doo nee mea xogavote, Freunden und guten Bekannten, aber auch
anderen in der Not beispringen, so z. B. dem Kleider schenken, der sich keine
verschaffen kann, ein schönes Kleid für Feiern dem leihen, der kein solches
besitzt, ihnen die Schulden bezahlen helfen, Geld leihen, ohne die üblichen,
für manchen unerschwinglichen Zinsen zu fordern.
saku, einem andern helfen, der von anderen tätlich angegriffen wird, bei
Schlägereien, im Kampf und im Gefecht, wenn es auf Leben und Tod geht.
Das ist in knappen Zügen ein Bild des rechtschaffenen Mannes, wie
der Nada es sich vorstellt und wie es Dou, Sai gezeichnet hat. Im allge-
meinen kann man sagen, daß die Nada äußerlich ein etwas grobes, unge-
schlachtes, lärmerisches, vierkantiges Volk sind. Manche der benachbarten
846
P. P. Arndt, S. V. D.,
Stämme zeichnen sich, was äußeren Schliff angeht, vorteilhaft vor den Nada
aus, so die Riunger, die Nage und Mangeraier. Die Nada wissen das und
geben es unumwunden zu; sie haben wohl auch Gefallen an deren ge-
schmeidigem Umgang und erkennen es besonders rühmend an den Man-
geraiern an. Aber in manchen der aufgezählten guten Eigenschaften dürften
die Nada die genannten Volksstämme übertreffen.
2. Nun das Gegenstück, der schlechte Mensch:
mta soma, ein Mensch, der andere bei jeder Gelegenheit ausschimpft,
auslacht, schmutzige Reden gegen sie im Munde führt, beständig murrt und
brummt.
iata bone, einer, der gleich in Harnisch gerät, daß es blitzt und donnert,
wenn ihm auch nur eine Kleinigkeit über die Leber kriecht, ein klein wenig
Unliebsames begegnet, der zuschlägt bei jeder Kleinigkeit, die er für ein ihm
angetanes Unrecht hält, der „sich nichts gefallen läßt“, sich aber um die
Wünsche und berechtigten Forderungen anderer nicht schert.
boro vau (wörtlich stinkender Mund), einer, der allen und allem wider-
spricht.
mta bato, ein geiler Mensch, der seinen geschlechtlichen Trieben die
Zügel schießen läßt und sie auf die verschiedenste Weise zu befriedigen sucht,
durch Spielen und Tändeln mit den Mädchen, durch unmanierliches, grobes
Anfassen und durch geschlechtlichen Umgang.
mta kii, ein Geizhals, der anderen in der Not nicht hilft, an seinem
Besitztum allzu zähe festhält, nichts beisteuert zu allgemeinen Festen und
selbst auch kein Fest veranstaltet.
mta u; der Widerspenstige und Unfolgsame, der sich nicht kümmert
um das Gebot und die Wünsche der Eltern und Vorgesetzten.
Mit diesen kurzen Zügen zeichnet Dcra Sai ein Bild des schlechten
Menschen.
Man mag das eine oder das andere der beiden Bilder betrachten, sie
machen beide der Auffassung der Nada von Gut und Böse alle Ehre. Sie
zeigen, daß sich ihre Anschauungen über Rechtschaffenheit und Schlechtigkeit
der Hauptsache nach mit den unsrigen decken. Aber nicht nur ihre dies-
bezüglichen Auffassungen entsprechen den unsrigen, sondern auch die G e-
fühle und Stimmungen, das Verhalten und Benehmen, womit die Leute
sowohl auf das eine als auf das andere antworten und reagieren. Dou Sai
sagt darüber: Einen rechtschaffenen Menschen (so wie er eben von ihm ge-
zeichnet worden ist) sehen die Leute überall gern, sind freundlich und zuvor-
kommend gegen ihn (mta ja le tego). Gerät dieser in irgendeine Verlegenheit
oder Not, dann sind sie sogleich zu seiner Hilfe bereit. Den Schlechten aber,
wie er oben geschildert wurde, sehen sie überall ungern, hassen und verab-
scheuen ihn und sind verbittert gegen ihn (mte d’egana go koro, das Herz ist
beißend scharf gegen ihn wie Pfeffer). Er sagt dann weiter: Manche von
diesen Bösewichten kommen infolge dieses Benehmens der Leute gegen sie
zur Einsicht und bessern sich; sie denken sich, daß es doch besser sei, sich zu
ändern und bessern sich auch wirklich. Daraufhin schenken ihm die Leute
des ganzen Dorfes „alle Winkel und Häuserreihen“, wie der Ausdruck lautet,
Die Religion der Nad'a.
847
Wieder ihre Zuneigung. Oft bessert sich ein junger Mensch auch auf die ein-
dringlichen Vorstellungen der Eltern und Verwandten hin, wenn er noch ein
Wenig Gefühl im Leibe, ein edles Herz hat (¡ana täte rika). Andere
bessern sich nicht, sie kümmern sich um die Mahnungen und Warnungen der
Eltern und übrigen Verwandten nicht im geringsten.
Ob die Nad'a ein Gewissen in unserem Sinne kennen, als mahnende und
Warnende Stimme in unserem Innern, bevor wir eine böse Tat begehen und
als belohnende oder strafende nach derselben, läßt sich schwer entscheiden.
Ich führe alle Daten an, die ich diesbezüglich erhalten habe. Sie haben das
Wort guvi, das so viel bedeutet als überlegen, nachdenken über die Güte oder
Schlechtigkeit seiner Handlungsweise, sich sagen, daß dies oder jenes gut ist
und es daraufhin tun, oder daß es böse ist und es daraufhin unterlassen. Aber
die treibenden Motive scheinen doch nur rein menschlicher, irdischer Natur
zu sein: materielle Vor- und Nachteile, Unannehmlichkeiten mit dem Neben-
menschen u. dgl. Das gleiche gilt vom nachfolgenden Gewissen. Ein
Mann hatte wegen einer Bagatelle eine Frau erstochen. Bald darauf meldete
er es auf dem kantoor (Kontor). Ich fragte nach dem Grunde für das letztere.
Man sagte mir, damit die Strafe nicht zu schwer ausfalle.
Fügen wir hier am besten ein, was Dou Sai auch über die Vergeltung des
Guten und Bösen sagt, so wird auch wahrscheinlich noch einiges Licht auf
die Frage nach dem Gewissen fallen. Wenn sich jemand, sagt er, dem Gebote
der Eltern oder Vorgesetzten widersetzt, so wird ihm ganz sicher auf irgend-
eine Weise vergolten werden, auch wenn es niemand gesehen oder gehört oder
davon etwas erfahren hat. Er muß die Strafe Devas fürchten. Ein Sprichwort
sagt: Laa kisa laza, sala leko le pero rava; du magst gehen welchen Weg du
willst, die Sünde begleitet dich überall hin. Die Eltern und Verwandten er-
mahnen ihre Kinder in folgender Weise: Tue so etwas nicht wieder; das ist
nicht recht; stürze deine Eltern und Geschwister nicht ins Verderben. Wenn
du das so weiter treibst, bringst du den Fluch über deine Verwandten und du
selbst wirst ein Sklave werden. Aus solchen Gründen müssen wir auch unsere
Fehltritte bereuen und so über dieselben denken. Manche von den Kindern,
die stumpfsinnig und gefühllos sind (der Ausdruck lautet, die ein Herz wie
ein Hirsch haben), hören nicht auf die Worte der Eltern, wie sehr sie sie auch
warnen mögen. Andere, die noch etwas Gefühl im Leibe haben, bessern sich
daraufhin. Jene aber führen ununterbrochen ein schlechtes Leben, bringen
ihre Verwandten ins Verderben, bis man sie schließlich selbst holt und zum
Sklaven macht (wohl durch Verschwendung und Schuldenmachen).
Zwischen guten und schlechten Menschen besteht auch der Unterschied,
daß der Name der Guten bei allen in Ehren ist für alle Zeit, der Name der
Schlechten aber bei den Mitmenschen in üblem Gerüche steht (sara vau stinkt).
Außerdem werden wir an das Böse, das wir getan haben, bis an unseren Tod
denken müssen, besonders, wenn wir etwas sehr Böses getan haben; wir werden
nie wieder recht froh werden (dies scheint doch dem Begriff des christlichen
Gewissens etwas näher zu kommen). Obgleich uns die Tat leid tut und wir
uns vornehmen, dieselbe nicht wieder zu begehen, so werden wir dieselbe doch
nie vergessen können. Außerdem straft Deva die böse Tat; die rechtschaffenen
848
P. P. Arndt, S. V. D.,
Menschen aber segnet er, indem er ihnen ein sorgenloses Leben verschaff!
und ihnen Wohlstand verleiht.
Ein anderer sagte mir noch, die Menschen leben nicht wie die Tiere, weil
die ersteren Verstand haben, die letzteren aber keinen und sich deshalb nicht
schämen.
Wohl kennen die Nad’a eine erbliche Belastung. So sagt Doa Sai‘-
Viele junge Leute folgen den Ermahnungen der Alten, der Eltern und Vor-
gesetzten und lassen von ihren Untugenden. Andere jedoch, Menschen mit
einem mii nata oder mm oder navo (letzteres bezeichnet soviel als, Steck-
ling, Samen für neue Pflanzen), einer von den Eltern ererbten guten oder
schlechten Anlage, in diesem Falle natürlich einer schlechten, diese ändern sich
trotz aller Vorstellungen der Alten nicht. Besitzt aber jemand eine gute Erb-
anlage, dann brauchen die Alten nur einmal zu warnen oder zu ermahnen,
so ändern sie sich und tun das Gute gleichsam von selbst (velo).
Es gäbe aber auch Kinder, die nur zum Scheine das Gute tun, besonders,
wenn der Vater oder ein anderer Verwandter mit einer schweren Strafe drohe.
Sie tun es dann wohl in Gegenwart des Vaters oder des Verwandten; hat der-
selbe aber seinen Rücken gedreht, wie der Ausdruck auch wörtlich lautet, dann
ist es mit dem Gehorsam schon wieder zu Ende. Deva und die verstorbenen
Vorfahren aber könne man nicht täuschen, sie strafen solche Menschen.
Darauf wiederholt er noch einmal, was er schon vorher gesagt: Ein solch
schlechtes Kind hassen die Leute; auch die Eltern kränken sich tief über das-
selbe, wenn sie sehen, daß ihr Kind Schlechtes tut, große Diebstähle verübt,
sich mit Mädchen abgibt oder andere Schlechtigkeiten begeht. Und sie zürnen
ihrem Kinde und können es nicht ausstehen und in der Nähe leiden, bis daß
sie es schließlich aus dem Hause jagen. Wenn der junge Mann es auch den
Ältesten zu bunt treibt, so können ihn diese auch nicht mehr leiden und jagen
ihn am Ende aus dem Kampong oder gar aus dem Bezirke. Die Bewohner
des ganzen Bezirkes sehen ihn an, wie einen polo, einen vom bösen Geiste Be-
sessenen.
Über die Herkunft der sittlichen Vorschriften sagte Dou Sai folgendes:
Alle unsere Sitten und Gebräuche, unser ganzes Gewohnheitsrecht, das wir
befolgen und alle Sittengesetze, die wir beobachten, den Eltern zu gehorchen,
keinen Ehebruch zu begehen, nicht zu stehlen usw., kommen von Vidzo und
Vadzo. Vielleicht haben diese beiden sie von Deva erhalten; aber Vidzo und
Vadzo haben uns dieselben gelehrt. (Vgl. über Vidzo und Vadzo die ent-
sprechenden Mythen und das /?<?&n-Fest!). Vidzo und Vadzo haben uns das
Reba-Fest gelehrt. Aber auch alle anderen Feste und Feierlichkeiten bei den-
selben sind von ihnen eingesetzt und angeordnet worden.
Das ganze von ihnen stammende Gewohnheitsrecht und alle sittlichen
Vorschriften sind unabänderlich; sie stammen aus unvordenklichen Zeiten und
bleiben in Kraft in alle Ewigkeit; sie sind unaustilgbar. Keiner kann etwas
befehlen, was gegen diese Sitten und Gebote verstößt. Wenn jemand befehlen
wollte, zu stehlen oder Ehebruch zu begehen, so dürfen wir ihm nicht ge-
horchen. Eltern und Vorgesetzte können uns dergleichen Dinge nicht befehlen.
Alle Vorschriften aus alter Zeit, alle Sitten und Gebote müssen den
Die Religion der Nad’a.
849
Kindern gelehrt und beigebracht werden, so lange sie noch klein sind, damit
sie an diese Lehren denken, wenn sie erwachsen sind und selber einmal
Familie, Frau und Kinder haben und dann sie auch diesen mitteilen und sie
darüber unterrichten. Der Unterricht wird aber meist nur gelegentlich
erteilt. Darum pflegen die Alten auch im Sprichwort zu sagen: Das Fohlen
muß dressiert werden, so lange es klein ist, denn dann weiß es dem Reiter auch
zu folgen, wenn es groß ist. Wenn das Pferd aber schon Eckzähne hat und
soll dann erst dressiert werden, so ist es unmöglich; es läßt sich nicht mehr
drillen! So geht es auch mit dem Kinde. Wenn du deshalb dein Kind liebst,
du lehrst es aber nicht, so wird es später stupid sein und untauglich fürs Leben.
Und ein solches Kind wird die Eltern und Geschwister unglücklich machen.
Wenn es aber zum vollen Gebrauch der Vernunft gelangt ist, dann haben alle
diese Lehren keinen Zweck mehr; sie kommen zu spät und sind nutzlos.
Deshalb muß das Kind unterwiesen werden, so lange es klein ist.
II. Pflichten des Menschen im besonderen.
Nachdem einiges allgemeine über die moralischen Ansichten der Ñad a
gesagt worden ist, soll auch etwas über einzelne Pflichten im besonderen
folgen.
Pflichten gegen Dev a, nitu und die Veistoibenen. Da
der Kult, der Deva, nitu und den Verstorbenen gezollt wird, zu einem Kult ver-
schmolzen ist, habe ich auch die Angaben über die diesen zu leistenden
Pflichten gemeinsam erhalten. Alle Menschen sind verpflichtet, Deva, nitu
und den Verstorbenen zu opfern und die Namen bestimmter Verstorbener bei
den Opfern namentlich aufzuzählen, um dadurch Hilfe für sich selbst und die
Verwandten und Angehörigen zu erlangen, um die polos zu vertreiben, um
Segen für die Feldfrüchte und die Viehzucht zu erlangen und die einmal ge-
heilten Krankheiten von sich abzuhalten. Wenn jemand sterbenskrank war
und wieder gesund geworden ist, oder wenn jemand schon gestorben war und
wieder lebendig geworden ist (so sagt mein Gewährsmann wörtlich; wahr-
scheinlich handelt es sich um Ohnmacht oder Scheintod); wenn jemand im
Kriege von einer Kugel getroffen oder von einem Speer verwundet wurde,
später aber wieder gesund geworden ist, dann muß er opfern. Oder es hätte
sich beim Holzfällen einer beinahe selbst getötet, oder ist in Fußangeln ge-
treten, ist davon schwer krank, aber auch wieder gesund geworden, dann ist
er verpflichtet, jemanden rufen zu lassen, der die Bambusstäbchen zu befragen
versteht, um zu erfragen, was er zu tun hat. Wenn ihm ein Opfer befohlen
wird, dann wird ein Schwein geschlachtet und Reis mit Kokosnuß gekocht und
im Hause zusammen mit Palmwein geopfert, wobei folgendermaßen
gebetet wird:
Ke na iine-iema nee nitu Deva, ka mlu ñaña, ¿ate nana, ka maki nari
änu tum teme, kege togi nuo (jetzt werden eine lange Reihe von Vorfahren
namentlich aufgerufen, besonders die einen hadu besitzen und die Vorfahren,
die ihren Sitz im Hause haben) mim tede nee kedi, tede vi dzoge lizu,
mim vi xala nee baña, xala vi gavu mvu, veki vele zia lo vele pave, vi
msu vi mu dú, msu vai, sua Sina, pega vi mu geka pega vai nepu Dzava,
850
P. P. Arndt, S. V. D.,
veki vele zia, vi bo b’ilci tevu taba; lo vele pave, vi fuka b'ila maku vae,
vi kono vi ködo sua, peni vi b'ai go tei, vi lole vi labu vata, neno vi
b’ai go beo-beo; mim vi ddi nee fern Folo, veki vi le zia; vi tu, nee ieni
Dzava, lo vele pave; iata ga davi puu tani, kau vaga vai ba bulo; ¡ata
ga no vai puri pene, kau, vaga Lima ba peld; kage gazi vi ba tana, lema
gazi vi lai iavu; vivi ga zee kau ba b’eke, lema ga xaba kau ba gaka.
Born papa pale!
„Hier Vater und Mutter, nitu und Deva, esset den Kopf und die Leber
des Schweines, eßt den süßen Reis und trinket den echten Wein und laßt euch
die Keime der Kokosnuß gut schmecken (es folgen die Namen der Ver-
storbenen), umgebet eure Kinder mit einem Zaun, der bis zum Himmel reicht,
umzäunet sie mit einer Hecke, deren Wurzeln tief in die Erde reichen, damit
heil bleibe unser Leib und unser Aussehen gesund sei; verriegelt unser Haus
mit einem starken Riegel, mit einem Riegel von chinesischem Eisen, ver-
rammelt das Zimmer mit einem unzerbrechlichen Schieber, mit einem Schieber
von Eisen aus Java, auf daß unser Leib gesund sei und reiche Nachkommen-
schaft erhalte, wie die Sprossen des Zuckerrohres, auf daß wir uns wohl fühlen
und Kinder bekommen, wie eine Pisangstaude, die am Bache steht, auf daß
wir wohnen in einem Hause von Eisen, damit, wenn der Feind uns sucht, er
uns nicht findet; verleihet uns eine Jacke von Stein, damit, wenn der Feind
uns nachstellt, uns nicht erwischt (ta ga davi puu); bringet uns heilendes Öl
aus der Mangerai, damit wir gesund werden, kräftige Medizin aus Java, daß
es uns wohl gehe. Dem Feind, der schon am Fuße der Leiter (ins Haus)
steht, gebt einen heftigen Fußtritt; dem Feind, der schon bis zur Türschwelle
gekommen ist, versetzet eine tüchtige Ohrfeige, daß er mit seinem Kinn auf
die Erde schlage und mit seiner Zunge den Staub der Erde lecke. Schließet
die Lippen, die uns Böses nachreden und die Zunge, die uns verleumdet.
Tod und Verderben dem Widersacher!“
Weitere Pflichten gegen Deva, Nitu und die Verstorbenen sind mir nicht
genannt worden.
E 11 e r n p f 1 i c h t e n. Darüber wurde mir gesagt: Die Eltern sind ver-
pflichtet, gut über ihre Kinder zu wachen, sie zu schützen und zu pflegen,
ihnen die notwendigen Kleider zu verschaffen und das nötige Essen zu geben,
zu sorgen für ihre Gesundheit und sie vor Krankheit zu bewahren. Zu rechter
Zeit sollen sie dieselben über ihre Pflichten belehren und sie ermahnen, daß
sie keine trägen, sondern ordentliche, arbeitsame Menschen werden, Menschen,
die sich an Recht und überlieferte Sitte halten. Sie sollen die Kinder er-
mahnen, wenn sie etwas Böses tun. Wenn die Eltern das alles tun, dann sagt
man, daß sie ihre Kinder lieben (beka).
Kinderpflichten. Die Kinder haben den Eltern zu gehorchen,
wenn sie ihnen etwas befehlen oder verbieten. Die jungen Burschen sollen
erst noch eifrig für ihre Eltern arbeiten und sie versorgen, bevor sie heiraten.
Aber manche kümmern sich nicht um diese Forderung, sondern sobald sie die
ersten Kleider tragen (im Alter von etwa 15 Jahren), suchen sie schon eine
Frau und heiraten. (So früh kommt es jedoch selten vor; manche sind schon
ziemlich alt, wenn sie heiraten.) In einem solchen Falle pflegen die Alten
TAFEL I
a) Inerie, der höchste Berg von Nad’a, 2300 m; wiederholt in der Mythologie genannt;
rechts oben die Erhebung (über den Wolken, unter der Spitze), der turi des Deva
Dzara Masi.
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Zwei kleine Kampongs aus der Vogelschau.
Anthrop.
Photo: P. P. ARNDT.
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TAFEL III.
a) Nava Beo, der mori tana von Naci’a, angetan mit den
Eltenbeinringen der Reichen; daneben sein Söhnchen.
Anthropos XXIV.
TAFEL IV.
b) Dou Sa aus sako Xeto, mein bester Gewährsmann.
Photos: P. P. ARNDT.
É. li
a) Bebe Luna aus Badzava mit Messingspiralen
am Arm.
Anthropos XXIV.
TAFEL V.
b) Knabe mit der charakteristischen Haarfrisur.
Photos: P. P. ARNDT.
TAFEL VI.
Meo Dai t aus Badzava mit der gewöhnlichen Haarfrisur, mit
Messingspiralen im Ohr und der Hängetasche der Frauen, wie
sie gewöhnlich getragen wird.
Anthropos XXIV.
Tänzerin, im Ohr sechs Messingringe.
Photos: P. P. ARNDT.
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UNIV. BIBL
BERLIN.
Die Religion der Nad'a.
851
sprichwörtlich zu sagen: Leza voe gaga bo, toto tun xi tnema. Die Sonne
ist eben aufgegangen und schon hat sie den Zenith erreicht. Der Junge soll
es nicht so eilig haben, sondern soll erst die Eltern versorgen durch seiner
Hände Arbeit, bevor er selbst in die Ehe tritt, ehe er selbst die Höhe des Lebens
ersteigt. Deshalb wird ein Kind, das etwas überlegt und etwas Dankgefühl
gegen seine Eltern hat, denken: äne-tema boda noo ka kole go zaki lima kita
Die Eltern sollen erst den Schmutz meiner Hände essen; d. h. mit meiner
Hände Arbeit will ich erst meine Eltern ernähren, bevor ich heirate, um ihnen
zu vergelten, was sie schon für mich getan haben von Kindheit an, bis
ich herangewachsen war. Wenn sie das nicht tun, werden sich die Eltern
und Verwandten über sie beklagen und sagen: Kita äne-tema raka leza piiu,
lau mal vere, leza puu zele mal vere, hedo kila, bela b ai go kika. Wir Eltern
sind wie die Sonne, die beim Aufgange und beim Untergange ihren Schatten
gibt; wir Menschen sehen es, geben aber weiter nichts darum. So auch das Kind;
wir sorgen früh und spät für das Kind, es nimmt alles an, tut aber nichts
für uns.
Verhalten gegen Verwandte. Vater und Mutter, Brüder und
Schwestern schauen wir wie unseren eigenen und nur wie einen Leib an. Des-
halb geben Vater und Brüder so gut auf ihre Schwestein acht, daß kein fremder
Bursche unterwegs oder im Felde oder an einem andeien Oite mit ihr etwas
Böses tut. In ähnlicher, wenn auch nicht in der gleichen Weise, sind auch die
übrigen männlichen Mitglieder der Verwandtschaft für die entfernter ver-
wandten weiblichen Mitglieder ihrer Sippe besorgt. Auch gegen diese dulden
sie kein allzu freies und freches Benehmen gegen sie von seiten anderer Männer
und jungen Burschen. Wenn bei großen Festen alles zuschauen geht, dann
sollen die Eltern ihre Tochter nicht allein gehen lassen; immer muß sie in Be-
gleitung eines Bruders oder eines anderen nahen Verwandten sein. — Die Mit-
glieder der Verwandtschaft sollen stets einander eingedenk bleiben und dieses
Andenken und das Bewußtsein der Zusammengehörigkeit und das gegenseitige
Interesse durch Besuche bei Festen zeigen und nähren. Daß die Angehörigen
der Familie und auch die entfernteren Verwandten bei Festen erscheinen, ver-
langt Sitte und Herkommen. Sie sollen mitessen und mitfeiern, aber auch mit-
helfen, daß ein der Familie würdiges Fest zustande kommt. Die Abstammung
von demselben Vater geht ihnen über alles.
Die Bewohner eines ;ulu-teko, eines größeren politischen Bezirkes, hatten
dem mosa mlu-teko besonders bei Festen, die den Bezirk angingen, und im
Kriege Folge zu leisten. Im letzteren gab es natürlich auch Feiglinge, die
fahnenflüchtig wurden. Gegen die Alten sollen die jungen Leute bescheiden
sein; sie sollen hören auf die Lehren und Ermahnungen der Alten und sich
danach richten; denn die Alten haben schon viel erfahren, gesehen und gehört,
Gutes und Schlechtes. Besonders müssen die Alten, die schon graues Haar
haben, geachtet werden. Von einem Greise sagt man, daß Deva schon in ihm
wohne, während man von einer Greisin sagt, daß nitu schon von ihr Besitz
genommen. (Hierin spiegelt sich wohl die Auffassung wieder, wonach Deva
der Urvater der Menschen, nitu, die Erde, die Urmutter der Menschheit ist.)
Die Sklaven haben selbstverständlich alles auszuführen, was ihnen ihr Herr
Anthropos XXIV. 1929.
7
852
P. P. Arndt, S. V. D.,
befiehlt; der Herr hat ihnen aber auch das Nötige zum Lebensunterhalt an
Nahrung, Kleidung und Wohnung zu geben; das tut er auch von selbst, da der
Sklave für ihn arbeitet.
Verhalten gegen Kranke. Mit Kranken zeigt man im allge-
meinen ein ziemlich großes Mitgefühl. Die Familienangehörigen kommen
meistens ihrer Pflicht der Sorge für die Kranken nach, indem sie die bei den
Nad’a gebräuchlichen Mitteln anwenden, einen litna tnali holen oder ihm die
gebräuchlichen äußeren Mittel geben. Vernachlässigen die Verwandten ihre
Pflicht, dann haben wohl auch andere so viel Mitgefühl mit dem Kranken, daß
sie die nötigen Schritte tun. Altersschwache, die allein stehen und nicht mehr
gehen und arbeiten können, werden von anderen gutherzigen Leuten mit Essen
und sonst zum Leben Notwendigem versehen, indem sie daran denken, daß sie
auch einmal so alt und gebrechlich werden und die Hilfe anderer nötig haben.
(Daß ihnen diese und ähnliche Gedanken wirklich ziemlich naheliegen, zeigen
auch einige der Mythen.) In gleicher oder ähnlicher Weise erfahren Blinde und
Taube und andere Gebrechliche die Hilfe anderer. Gutherzige teilen ihnen mit
von Speise und Trank, Betel und Tabak usw. Selbstverständlich gibt es auch
Rangen, die sich solche Leute zur Zielscheibe ihres Witzes und Spottes nehmen.
Wenn aber andere Erwachsene solche Ungezogenheiten bemerken, verweisen
sie es ihnen scharf und sagen: Treibe deinen Spott nicht mit ihm! Denn nicht
seine Eltern sind schuld an seinem Unglück und nicht sie haben ihn so gemacht.
Wer weiß, vielleicht hat ihn Deva heimgesucht. Mona таг noi! Madn dne-
¡ema nata da tau b4la kenana, iai gezi go Deva vika.
Mit Irrsinnigen treibt man vielfach sein Spiel und belästigt und quält sie.
Aber in vielen Fällen macht ihr Benehmen ein hartes Verhalten gegen sie zur
Notwendigkeit. Wenn ein Irrsinniger Unheil zu stiften droht, dann wird der-
selbe an Händen und Füßen gebunden, die Hände auf dem Rücken, und wird
so in Kauer- oder Hockerstellung sich selbst überlassen. Andere werden mit
einem Fuße in die Öffnung eines Holzblockes oder Baumstammes eingezwängt
und durch einen Keil festgehalten, damit sie nicht umhergehen, allerhand
Unsinn schwätzen, Häuser anzünden oder gar das ganze Kampong in Brand
stecken, oder andere töten u. dgl.
Verhalten gegen Fremde. Die Gastfreundschaft wird in ziem-
lich weitherziger Weise geübt. Man leiht Fremden Küchengeräte zum Zu-
bereiten ihrer Speisen. Haben sie selbst nichts zum Essen, dann werden sie
zum Essen eingeladen, es wird ihnen Palmwein geschenkt und Betel angeboten.
Man läßt sie in den Häusern übernachten und leistet ihnen Beistand, wenn sie
krank sind. In dieser Hinsicht sind sie nach dem Zeugnis der Nad’a das Gegen-
teil der Manggeraier; diese tun äußerlich sehr liebenswürdig, die Nad’a sind
rauhe Patrone, aber doch hilfsbereit, während jene sich das Essen von Fremden
bezahlen lassen. Als Grund für diese Gastfreundschaft der Nad’a wurde mir
angegeben, daß sie in der Fremde auch die Hilfe anderer nötig haben und es
gern sehen, wenn man sie gut aufnimmt. Aber unverschämt, unbarmherzig
und unerbittlich sind sie gegen Schuldner, auch wenn diese zugrunde gehen.
Verhalten gegen Besiegte und Kriegsgefangene.
Gegen Besiegte und Kriegsgefangene verfuhr man im allgemeinen ziemlich
Die Religion der Nad'a.
853
menschlich. In Kriegserzählungen wird selten von Grausamkeiten gegen
Gefangene berichtet; wurden Frauen gefangengenommen, dann dienten sie
gewöhnlich nur als Geiseln und wurden bei nächster Gelegenheit wieder in
Freiheit gesetzt. Auch wird nirgends angedeutei, daß sie irgendwie mißbraucht
wurden. Die Gefangenen wurden in den Häusern interniert, waren an einem
Holzklotz oder Baumstamm wie die Irrsinnigen befestigt, damit sie nicht davon-
liefen, hatten aber sonst nichts zu leiden, aßen und tranken zusammen mit den
Siegern. Auf diese Weise wurden sie so lange festgehalten, bis sie von ihren
Angehörigen freigekauft wurden. An Lösegeld mußte so viel wie für einen
Sklaven gezahlt werden. Erfolgte der Loskauf nicht, dann wurde der Gefangene
als Sklave behalten oder als solcher an Fremde verkauft.
Ehre und guter Name. Jemand verleumden oder ihm überhaupt
den guten Namen und den guten Ruf rauben oder verletzen, gilt als eine große
Gemeinheit. Das sagt Dou Sai; das geht aber auch aus verschiedenen Liedern
hervor, in denen eindringliche Ermahnungen gegeben werden, den guten Namen
des Nebenmenschen nicht zu verletzen; besonders kehrt am Reba-Fest im
sui-mvi-Lied, das der Vater seinen Hausangehörigen vorsingt und das die
anderen mit einem feststehenden Refrain beantworten, in den verschiedensten
Wendungen immer wieder die Mahnung wieder, den guten Namen des Nächsten
nicht zu besudeln. Ebenso inständig und häufig wiederholt sich aber auch bei
ihren Opfern die Bitte, daß die Ahnen den Verleumder unschädlich machen
mögen, daß sie die giftigen Lippen zerreißen und die spitze Zunge spalten
sollen.
Mäßigkeit. Ein guter Trunk Palmwein wird als kein Vergehen
angesehen. Man glaubt auch nicht, daß das Trinken dem Körper schadet, daß
es im Gegenteil manche gute Wirkungen hat, daß ein Trunk guten Palmweines
einen hellen Verstand gibt und die Zunge zum Erzählen löst (welch letzteres
ich deshalb selbst an ihm erprobt habe und ich den Alten ein paar Cent für
Palmwein gab, worauf dann die schönsten Erzählungen hervorsprudelten),
aber auch löst zu weiser und verständiger Rede. Außerdem gebe ein mäßiger
Trunk frisches Blut und vermehre die Kraft. Doch wird das allzu starke und
zu häufige Trinken als ungehörig angesehen. Eigentliche Trunkenbolde sind
verachtet und kommen auch nicht zu häufig vor. Von solchen wurde mir öfter
gesagt als Ausdruck ihrer Mißachtung: änu voso, er trinkt viel. Bezüglich
des Palmweines sagen die Alten: Wenn wir Palmwein trinken, muß derselbe
der jüngere Bruder bleiben, wir der ältere, d. h. wir müssen ihm gebieten,
indem wir nicht über das Maß trinken. Wenn der Palmwein der ältere Bruder
wird (wenn wir zu viel trinken), dann werden wir ganz bewußtlos und wissen
nicht mehr, was wir tun. Der Palmwein kehrt dann wieder, wird erbrochen.
Solche Menschen kennen das Maßhalten nicht. Wenn wir deshalb Palmwein
trinken, muß es mit Maß geschehen. Wenn wir nicht Maß halten, kommt es
zu Zank und Streit und Schlägereien und Beschimpfungen, und dann müssen
die Raufbrüder einen Kerbau schlachten. (Darüber später.) Außerdem kommen
beim Betrunkenen noch andere Unglücksfälle vor. Manche fallen in einen
Abgrund, stechen einander mit dem Messer oder stechen sich aus Unvorsich-
tigkeit in den eigenen Leib. Solche Menschen kennen auch keine Scham mehr;
854
P. P. Arndt, S. V. D.,
sie schimpfen und schelten ohne aufzuhören, führen schmutzige Reden und
denken nicht mehr daran, was sie sagen. Das viele Trinken macht uns schlecht.
Deshalb achten es die Leute für eine große Ungehörigkeit, sich zu betrinken. —
All diese Gründe wurden von Doa Sai gegen das starke Palmweintrinken ins
Feld geführt.
Geschlechtliche Sittlichkeit. Aus dem bisher über die
moralischen Anschauungen der Nad’a Gesagten geht hervor, daß sie eine ver-
hältnismäßig stramme Sittlichkeit vertreten. Das wird noch mehr einleuchten,
wenn wir uns deren Verhalten geschlechtlichen Dingen gegenüber Vorführern
Bei diesem Gegenstände führe ich nicht nur Erfragtes an, sondern trage alles
Material zusammen, was ich auch sonst erfahren und gehört habe, damit wir
ein möglichst vollständiges Bild von deren Anschauungen über diesen Punkt
bekommen.
Zunächst lasse ich die Liedtexte und andere Aussprüche hierüber reden;
sie sind zweifellos die untrüglichsten Zeugen.
Nachts, wenn die Erwachsenen bei Festen sich zu Gesang und Tanz
versammeln, die Kinder und jungen Leute aber ringsum stehen, ihrem Tanz
zuschauen und ihren Weisen lauschen, können diese im Verlaufe des Gesanges
von jenen folgende Mahnung hören:
io mzi, da more! kiki dele ripa, ripa da kole! „Mein Kind, halte dich
fern“ (nämlich „O Tochter, halte dich fern vom Jungen, Junge, halte dich fern
vom Mädchen). „Zuvor muß das Mädchen seine Zähne gefeilt und geschwärzt
haben“ (dann dürft ihr heiraten und Zusammenkommen). Mit dem Zähnefeilen
erhält das erwachsene Mädchen nämlich das Recht auf die Ehe und zum Um-
zug in das Haus des Mannes.
(Ola nena sna, kau, da mae so! Ne so sika, da so sika. „Wenn es
beginnt hell zu werden, dann geh’ nicht fort. Das Mädchen aber geht doch
davon, geht da und dorthin.“ Wenn die Alten tanzen und singen (was ja fast
ausschließlich nachts geschieht), dann sollt ihr, jungen Leute, euch nicht
davonschleichen, um Schlechtigkeiten zu treiben, sondern bleibet da, bis es ganz
hell ist, und die Alten auch nach Hause gehen! Aber ach, manches Mädchen
macht sich unversehens fort.
Manu nena kako, kau. da mae dlo! Ne dlo-talo, da dlo-ialo. „Früh-
morgens, wenn die Hähne krähen, schleiche dich nicht unbemerkt davon! Aber
ach, manch Mädchen macht sich fort.“ Dieselbe Mahnung wie vorher.
Jedoch nicht nur an die zuhörenden jungen Leute richten die Alten ihre
Mahnungen, auch für sich selbst haben sie solche in Bereitschaft:. Zeta lizu,
zale tana hadza, vai go xetu, nata. Der Himmel oben und die Erde unten
(Himmel = Sinnbild des Mannes, Erde = Sinnbild der Frau) mögen mit-
einander spielen und sich ergötzen, aber nur mit sirih-pinang (Betel), d. h. an-
ständig, wie man sich öffentlich sehen lassen kann, wie wenn sie miteinander
Betel kauen.
Auf diese Weise bekommen die jungen Leute tatsächlich etwas mit von
der ernsten Auffassung über solche Dinge. Die jungen Männer richten in den
eiu-tai-tole-Liedern (pai-iole, gewöhnliche Lieder ohne Tanz) folgende Bitten
und Mahnungen an die jungen Mädchen: Zeta puu tahi tasu na gole vai.
Die Religion der Nad’a.
855
Allzu heißer Boden vor der Stiege ins Haus versengt die Füße. Das soll heißen:
Mädchen, entbrenne nicht allzu heftig vor Liebe zu einem Jungen, sonst wirst
du mit ihm sündigen und ihn mit ins Verderben stürzen. Ins Verderben bringen
nämlich dadurch, daß die Sache herauskommt und der Junge schweres Geld
zahlen muß, oder gar zum Ordal des boka gote kommt, was bisweilen ganze
Familien in Armut stürzt.
Mora temu nara, na naa go zana daba; mora temu kae, na naa go
zana zae! Habt Erbarmen (ihr Mädchen) mit ihnen, euren Brüdern (hier
fremde junge Männer gemeint), d. h. seid nicht allzu lieb und frei mit ihnen;
denn das kann zu schlimmen Dingen führen und uns so in Armut bringen;
übrigens hätten sie auch gar keinen Grund, sich so sehr in sie (die Jungens)
zu verlieben; denn
Kae more masi! Go lega rego b’ai. Mora kami nara, nuta tana dada!
to mora nara, madu go fiavu Dzava. Verschont uns doch mit euren Liebe-
leien! In unserer Hängetasche haben wir nichts (das wir euch schenken
könnten). Verschont uns, denn wir sind ja Fremde; unsere Heimat und
unser Vaterhaus liegt fern von hier. Verschont uns, wir haben euch keine
Geschenke von Java (kostbare Sachen) anzubieten. Deshalb: D’eke zeta
tone, fazi pedu pena kole! Wenn ich also zu dir ins Haus hinaufkomme,
dann, Schwester (Mädchen), ermahne mich erst, daß ich nichts Schlechtes
tue! Ein von seiner Braut getrennter junger Mann spricht in den sem-tai-tole
folgende Befürchtungen gegen seine Braut aus: „Pata puu rob’a sevo vai
dora. Gehst du etwa am frühen Morgen aus, um die Fußspuren des Räubers
zu verwischen, d. h. dessen, mit dem du nachts gesündigt hast?“ Und
führt dann das Beispiel einer notorischen Sünderin an, einer, die leicht zu
haben ist: Ne Meo tana Dova sevo vai dora. Die Meo, Tochter Dovas,
verwischt die Spuren ihres Buhlen; sie gibt sich zum Sündigen her, nur
sucht sie es möglichst geheimzuhalten. Machst du es etwa auch so? Als
abschreckendes Beispiel aber stellt er höhnend die Mädchen hin, die sich
als Dirnen für die Militärkaserne in Badzava hergeben: ta da mora mode!
Da mole sika göre, to go ragi b’ara da veka sara nadza, to go bolode da
veka sara tee; lau puu muku go bolode rubu. O welch eine Wonne (für
die genannten Mädchen), die gebratenen Fische stehen bereit; weiße Tücher
sind für sie ausgebreitet, wie bei uns gespaltenes Bambu, Wolldecken liegen
für sie wie Matten aufgerollt. Die Mädchen dort, wo die Pisangstauden stehen
(nach Erklärung die Militärkaserne), sollten sich lieber mit den Wolldecken
verhüllen (vor Scham und Schande)!
Besonders eindringlich ist die Mahnung der Hausväter an alle Haus-
genossen oder des Sippenältesten an die Sippenmitglieder, die sie ihnen
am Reba-Fest Vorsingen: Fai nata da bai, kiri tore da mode, reta-todo da
molo. Die Frau eines anderen ist bitter (rühr sie nicht an), ein unverheiratetes
Mädchen ist gut, ein Mädchen, das sich nicht die Haare schert, ist recht.“
Damit soll jedoch keineswegs ausgedrückt sein, daß man sich mit einem
unverheirateten Mädchen ruhig abgeben könne; es soll nur heißen, daß man
sich diese zur Ehe nehmen könne.
Nach Beendigung dieses Liedes folgt das nedi-to-tuvi, ein Lied, in dem
856
P. P. Arndt, S. V. D.,
die verstorbenen weiblichen Vorfahren der Familie angerufen werden, daß je
eine von ihnen gleichsam Frau und damit Schutzherrin je eines der beim Feste
gegenwärtigen, noch nicht verheirateten männlichen Angehörigen der Familie
oder Sippe werde und sie so vor geschlechtlichen Verirrungen bewahre. (Vgl.
das Reba-Fest.)
Den in diesen Liedern ausgesprochenen Warnungen und Auffassungen
über geschlechtliche Sittlichkeit entspricht nun auch das Verhalten der beiden
Geschlechter zu einander. Es ist allgemeine, von den Alten streng gehütete
Sitte, daß die jungen Leute verschiedenen Geschlechtes, ob sie nun dem gleichen
Stande angehören oder verschiedenen Standes sind (ata gae, kisa oder xoo),
nicht zu intim miteinander verkehren oder sich zu eng befreunden, bevor den
Eltern die gegenseitige Absicht zur Heirat bekanntgegeben ist. Besonders wird
der Verkehr eines Knaben und eines Mädchens allein mit argwöhnischen
Augen verfolgt. Wenn die Eltern oder Brüder eines Mädchens bemerkt oder
gehört haben, daß ihre Tochter oder Schwester mit einem jungen Burschen
allein gesehen worden ist, allein mit ihm zum Felde gegangen oder sonst wohin,
dann wird das Mädchen von ihren Familienangehörigen einer scharfen Unter-
suchung unterworfen, weshalb sie das getan, und ob sie sich mit dem Burschen
etwa schon vergangen hat. Auch nach der Verlobung wird die Tochter nicht
mit ihrem Bräutigam allein gelassen. Derselbe muß bei seinen Schwiegereltern
arbeiten; abends aber muß er nach Hause oder darf höchstens auf der Galerie
schlafen, nicht drinnen im Hause. — Tatsächlich sieht man auch kaum Jungens
und Mädchen allein miteinander gehen. Manche Eltern trauen ihren Töchtern
etwas mehr zu urjd haben nichts dagegen, daß sie bisweilen mit einem jungen
Burschen verkehren; die Erfahrung lehrt, daß sie sich im allgemeinen halten.
Die meisten Mädchen sind auch ziemlich empfindlich, wenn die Burschen
schamlose Reden zu ihnen führen. Dann sind sie meist „nicht auf den Mund
gefallen“, um ihnen gründlich die Wahrheit zu sagen. Oder sie teilen es ihren
Brüdern oder anderen Verwandten mit, daß sie dem Unverschämten auch mal
handgreiflich den Mund schließen. Ebensowenig lassen sie sich von den
Burschen in grober und frecher Weise anfassen und festhalten. Auch die
Brüder dulden es nicht, wenn sie es sehen. Dann sagen sie dem Betreffenden
wohl: Du gebärdest dich wie ein unvernünftiges Tier. Kau da gaa b’ila go boro
bäte. Wie mir versichert wurde, wurden früher solche bisweilen von den Brüdern
im Zorne umgebracht.
Bei Tanz und Spiel sind die beiden Geschlechter wohl beisammen, doch
so, daß sie entweder jeder für sich allein, oder doch Knaben mit Knaben und
Mädchen mit Mädchen tanzen. Z. B. bilden bei den neke-Tänztn und -Liedern
die eine Hälfte des dabei üblichen Kreises die Mädchen, die andere die Knaben,
und so bewegen sie sich langsam im Kreise und singen. In den meisten Fällen
sind Verheiratete dabei, die sich dann nicht mehr so streng voneinander ge-
sondert halten, wie die Unverheirateten. Bei allen Tänzen, die ich gesehen
habe, ist mir nie etwas Anstößiges aufgefallen. Wenn übrigens ein Mädchen
in ein fremdes Kampong tanzen ging, geschah es immer in Begleitung der
Eltern oder Brüder. Geschah es! Leider hat sich diese gute alte Sitte, wahr-
scheinlich infolge der mit Macht eindringenden europäischen Zivilisation,
Die Religion der Nad’a.
857
schon gelockert. Doch hat wohl auch die Berührung mit anderen einheimischen
Volksstämmen, die weniger strenge Anschauungen in diesem Punkte vertreten,
zur Lockerung dieser Sitten geführt. Aber trotzdem ist auch jetzt noch ein
guter Fonds starken sittlichen Gefühls und sittlicher Unverdorbenheit unter
den hiesigen Mädchen vorhanden. Wie mir erzählt wurde, trieben die Mädchen
von Badzava in eigener Person einen Soldaten der dortigen Kaserne zum
Dorfe hinaus, als er sich dort ein Mädchen suchte. Desgleichen, daß zwei
Mädchen einem Jungen nachjagten, der ihnen lästig werden wollte.
Das eben angegebene ritterliche Verhalten der jungen Burschen den
Mädchen gegenüber mußte auch gegen die Sklavinnen beobachtet werden. In
dieser Hinsicht gab es keinen Unterschied.
Kinder gehen meistens nackt, bis das Schamgefühl ei wacht. Von der Zeit
der Reife ab gehen die Mädchen sehr züchtig gekleidet. Ihr sackähnliches
Gewand wird über der Achsel mit Schnüren festgehalten, so daß fast nur die
Arme entblößt sind. In jeder Haltung sorgen sie dafür, daß sie anständig
bedeckt sind. Beim Kleiderwechseln zieht man das andere über das getragene
und läßt dieses dann herabfallen. In wärmeren Strichen ist man in dieser Hin-
sicht schon viel freier, was sicher das Klima mit sich biingt und so zweifellos
auch seinen Einfluß’auf die Sittlichkeit hat. Die Männer sind im ganzen
etwas freier; bei der Arbeit tragen sie vielfach nur einen schmalen Schamschurz.
Das Sittlichkeitsgefühl in diesem Punkte kommt bei den Nad'a vielleicht
auch darin zum Ausdruck, daß sie, obwohl sie an ihren Häusern, besonders
an den b'agas, die verschiedensten und schönsten Schnitzereien haben, doch nie
nackte Gestalten darstellen, wie man sie wohl in Nachbargebieten findet. Auch
in Holz geschnittene Frauenbrüste sind nicht zu sehen, während das in anderen
Gebieten der Fall ist.
Gegenüber diesen für ein Naturvolk doch verhältnismäßig strengen
sittlichen Anforderungen, gestattet man sich im Reden größere Freiheit.
Geschlechtliche Dinge werden verhältnismäßig häufig genannt, um mit anderen
zu scherzen, sie zu hänseln, sie auch zu beschimpfen und zu beschämen, momo
genannt, malaiisch maki. Solche Scherze sind vor allem häufig bei großen
Zusammenkünften und Belustigungen; man nimmt sie dann auch nur als
Scherz auf und findet kaum etwas Böses darin. Geschieht es aber im Zorn,
um andere zu beschämen, besonders wenn sehr derbe Ausdrücke gebraucht
werden, worin sie wohl einen Unterschied machen, vor allem aber in Ver-
bindung mit den Namen der Eltern oder gar Vorfahren, dann können sie auf
das höchste aufgebracht werden, und die Folgen sind dann oft Schlägereien
und blutige Köpfe und noch Schlimmeres. Aber auch in diesem Punkte ist man
dem weiblichen Geschlechte gegenüber wieder bedeutend rücksichtsvoller.
Die eigentlichen Ausdrücke für den Geschlechtsakt werden in der gewöhn-
lichen Umgangssprache immer durch euphemistische Ausdrücke wiedergegeben.
Ein mehr allgemeiner und abstrakter, nicht anstößiger Ausdruck ist pela.
Wenn bei derartigen Schimpfereien einer in seinen Ausdrücken allzu
gemein und maßlos wird, dann erinnern ihn die anderen, die noch ruhiges
Blut bewahrt haben, wohl daran, daß sich das nicht gehört, vergleichen ihn
858
P. P. Arndt, S. V. D.,
auch mit dem Vogel buru dzu, dem Bilde aller Dummheit, und mit dem
schmutzigen Kerbau: Kau kena da ñoño degana go buru dzu, zaki degana
go kaba da gola vai go rano. Du bist blödsinnig wie der buru dzu und
schmutzig wie der Kerbau, der sich im Pfuhle wälzt.
Die Nada sind also noch keine Engel und Heilige und sollen hiermit
auch nicht heiliggesprochen werden; denn es kommen nicht nur diese ge-
ringeren Verstöße gegen die Sittlichkeit vor, sondern auch grobe Entglei-
sungen, wie bereits aus den vorhergehenden Ausführungen zu ersehen ist.
Was tun die Nada in solchen Fällen?
Hat sich ein Mädchen vor dem Zahnfeilen mit einem Burschen vergangen
und die Folgen bleiben nicht aus, oder es wird auch ohnedies bekannt, so
trägt dieser Fall dem Mädchen von seiten der Dorfinsassen, besonders von
ihren Alters- und Geschlechtsgenossinnen, Verachtung, Schimpf- und Schmäh-
worte ein; man zeigt mit Fingern auf sie: kenana ¡ana da pela zee; das ist die,
die schmähliche Unzucht getrieben hat. Der Fall wird zum Dorfgespräch. Das
gefallene Mädchen fühlt auch die Schmach; sie zieht sich vielfach vom Ver-
kehr mit anderen zurück. Noch mehr vielleicht fühlen es die Eltern, von denen
sie harte Vorwürfe und nicht selten körperliche Züchtigungen erfährt.
Ist die Sache noch nicht offenkundig, schöpfen aber die Eltern Verdacht,
daß mit ihrer Tochter etwas vorgekommen und daß sie vielleicht schon empfan-
gen hat, dann veranlassen sie wohl bisweilen andere Mädchen, beim Baden im
Bach einmal acht zu geben, ob die Brustspitzen ihrer Tochter schon schwarz
werden, oder zwingen sie selbst, ihre Brüste zu entblößen, oder rufen auch einen
tata lima mali (Zauberdoktor), der das Mädchen untersuchen muß. Werden die
Eltern nicht selbst darauf aufmerksam, aber andere, besonders nahe Verwandte,
haben es bereits bemerkt, so informieren diese die Eltern darüber, und zwar
in einer höchst merkwürdigen, umständlichen Form. Sie rufen Vater und
Brüder des Mädchens gelegentlich zu einem Palmweintrunk auf dem steinernen
Ruheplatz vor dem Dorfe zusammen. Während des Gespräches sagt dann der
Verwandte schließlich: Mo iede, mini bela le ¡eño-re¡o; ¡ana muu vae neña
s§ poi toke ga; vai sei-sei da morí so, b’ai go beo ñaza ¡apa. Wie kommt
es doch, ihr kümmert euch ja gar nicht; eure Tochter ist bald wie eine Kanne
halb voll Wasser; den Namen dessen aber, der eingeschöpft hat, weiß ich nicht.
Die Eltern dringen nun in das Mädchen, daß sie ihren Kumpan offen-
bare. Leugnet sie aber noch, dann nimmt man oft zu einem Ordal seine
Zuflucht. Gewöhnlich ist es folgendes: es werden ihr mit Schnüren die Hände
fest gebunden; schwellen diese dadurch an, so ist sie schuldig, andernfalls nicht.
Kann das Mädchen nicht mehr leugnen und gibt den Namen des Ver-
führers an, dann verlangen die Eltern, daß er ihre Tochter möglichst bald
heirate, oder wenigstens, wenn er nicht will, eine ziemlich hohe Geldbuße zahle,
je nach der Forderung der Eltern 65 bis 200 holländische Gulden. Heiratet
er, dann gehört das Kind ihm und seiner Sippe, wenn nicht, dem Mädchen
und ihrer Sippe. In diesem Falle wird auch das Kind mit einer gewissen Acht
belegt; verächtlich sagt man wohl von ihm: ¡ema b’ai go gesa. Sein Vater ist
unbekannt. Im Badzava-Bezirk gibt es solcher Kinder nur wenige. Wie mir
fest versichert wurde, kennt man auch keine Mittel, der Schande zu entgehen
Die Religion der Nad’a.
859
und Abortus herbeizuführen. Letzteres gilt aber nur von Badzava und seiner
nächsten Umgebung. In der weiteren Umgebung kommt es schon häufig vor.
Es gibt auch Mädchen, die dem Verführer leicht zu Diensten sind.
Andere weisen sie standhaft ab. Wie mir gesagt wurde, unter anderem mit
folgenden Gründen und Worten: Was werden die Leute von mir halten? Was
werden deine und meine Eltern dazu sagen? Oder aber du heiratest mich
sogleich. Wenn nicht, wird es heißen: das Mädchen hat den Jungen ins
Unglück gebracht. Indem es ihn nämlich nicht abgewiesen, sondern seinem
Verlangen nachgegeben, ihn so zum Zahlen und schließlich zum Ordal boka
gote gebracht hat, das schon viele Familien ruiniert hat. Warte, bis ich die
Zähne gefeilt und geschwärzt habe.
Die Motive, sich intakt zu halten, sind nach den eben angeführten
Worten des Mädchens nicht gerade die alleredelsten: Furcht vor Schande und
vor den damit verbundenen Schikanen. Im Grunde ist es denn auch dasselbe
Motiv, wenn das Mädchen daran denkt, daß beim Zahnfeilen und -schwärzen
einzelne Stellen an den Zähnen weiß bleiben und so ihren Fall offenkundig
machen werden.
Was den Jungen vor allem von der Verführung abhält, ist dei Gedanke
an das Zahlen und an das Ordal boka go;e. Doch suchen gerade den Jungen
die Eltern von der Sünde abzuhalten durch den Flinweis auf den Zorn und
die Strafe Devas. So geht die Sanktion des Sittengesetzes in letzter Linie doch
auch hierin auf das höchste Wesen zurück Man könnte sich den Ernst in diesen
Dingen bei einem Naturvolke auch nicht erklären, wenn es nicht überzeugt
wäre, daß eine höhere Instanz über die Beobachtung des Sittengesetzes wacht.
Es bleibt noch hinzuzufügen, daß sich Mädchen auch selbst dem Jungen
anbieten; doch in den allerseltensten Fällen. Wenn es offenbar wird, dann ist
die Schande nur noch größer und die Eltern sind noch ungehaltener, da sie in
diesem Falle den Jungen nicht einmal zur Strafezahlung zwingen können.
Im ganzen genommen können wir sagen, daß das Nad’a-Volk auf einer
Höhe der Sittlichkeit steht, die ihm als Naturvolk alle Ehre macht, und daß
sich manches Kulturvolk vor ihm verkriechen muß.
Stehlen, Rauben, Mord und Totschlag ist bei den Nad’a selbstverständlich
auch verboten. Das Töten im Kriege wird auch wie bei uns als erlaubt ange-
sehen. Sklavenhalten und Sklavenhandel ist erlaubt, vorausgesetzt, daß sie
rechtlich erworben werden durch Erbschaft, Kauf, Eroberung im Kriege. Die
Sklaven gelten nicht viel mehr als eine Ware und anderes irdisches Besitztum.
Sklavenraub kam in früheren Zeiten allerdings oft genug vor. Doch ist ihre
Lage im allgemeinen nicht drückend.
Über die Herkunft all dieser Gebote sagte Doa Sai noch folgendes:
Woher all diese Gebote und Verbote kommen, ob von Deva oder von einem
anderen, das wissen wir nicht mehr. Wir wissen überhaupt nur noch ganz wenig,
nur das, was uns die Eltern und die Alten gelehrt haben: man soll nicht stehlen,
nicht töten, keinen Ehebruch begehen. Man muß den Fluch und die Strafe
Devas fürchten. Vielleicht hat das Deva selbst im Anfänge alles gelehrt; doch
das meiste haben wir vergessen; nur dessen erinnern wir uns noch, was uns
860
P. P. Arndt, S. V. D.,
durch die Voreltern mitgeteilt worden ist. Deshalb ist so vieles vergessen
worden, und deshalb denken die Menschen auch nicht mehr viel an Deva,
sondern denken an viele andere Dinge, an Geister, Verstorbene und anderes.
Diese sind aber nur wie die Untertanen und die Angehörigen Devas. Das ist
gewiß ein bescheidenes, fast rührendes Geständnis des alten Dou Sai, der doch
als der beste Kenner der alten Sitten und religiösen Gebräuche und Vorschriften
weit bekannt ist. Jedenfalls ist es auch ein wertvolles Geständnis, was den
jetzigen Zustand der Religion angeht. Es war früher anders, besser damit
bestellt. '
III. Übertretungen einzelner Gebote.
Eine direkte Verunehrung Devas kommt wohl kaum vor, Lästerungen in
Gedanken, Worten und Werken. Häufiger wird gegen die von den Nada
geforderte Ahnenverehrung gesündigt. Manche murren gegen die Voreltern,
wenn sie von ihnen keine Hilfe in ihren Nöten und Anliegen erfahren, wenn
sie das tibo befragt haben und dieses ihnen geoffenbart hat, was sie tun sollen;
wenn sie es dann so getan und doch von den Ahnen im Stich gelassen worden,
von ihrer Krankheit nicht genesen, ja ihre Angehörigen sogar gestorben sind.
Da sagen manche: Immer opfern und wieder opfern und nochmals opfern, was
hat das für einen Zweck, es ist alles umsonst; gebt ihnen doch Ratten zu essen.
Sara bau, bau, bau, mona vi tau mea go <<apa, naku, vi tii go deke vi ka*
Manche, die es auch überflüssig finden, drücken sich etwas gelassener, ich
möchte sagen, gottergebener aus: Laßt das Befragen des tibos, laßt auch das
Opfern an die Verstorbenen. Das tibo hat keinen Zweck und das Opfern hat
auch keinen Zweck. Unterwerfet euch dem Willen Devas, der uns leben läßt.
Denn läßt uns Deva das Leben, dann leben wir, ruft uns Deva, dann
sterben wir.
Auch Heiligtumsschändung an Opferstätten kommt vor, indem von
manchen die Opferplätze zerstört, die Gedächtnissteine an die Toten ausge-
rissen werden u. dgl. Das wird selbstverständlich als eine der größten Schand-
taten angesehen.
Deva wird verunehrt durch Meineid; zugleich mit ihm aber auch die
Ahnen, da diese ja zusammen mit ihm beim Schwur angerufen werden.
Nach unserer Auffassung wird der Name Devas von den Nada oft
mißbraucht, um andere zu verfluchen. Um einige solcher Flüche anzuführen:
Deva lei, lio, noba, Deva strafe dich, verdamme dich. Deva dke, Deva soll
dich binden, damit du nicht mehr weiter gehen kannst. Deva tefia kau, nitu
diu kau, polo vela kau, Deva soll dich rufen (aus dem Leben), Nitu dich
aufhängen, Polo dich töten. Das enthält also auch eine Verunehrung Devas
insofern, als auch in Verbindung mit ihm der polo, der vom bösen Geist
Besessene, angerufen wird, was aber von den Nada nicht als Mißbrauch des
Namens Devas angesehen wird. Auch der eines Vergehens Beschuldigte ver-
wünscht sich selbst, indem er sagt: Mali dzao da tau, Deva zeta ba nena
(pehi), nitu zale ba nada. Wenn ich das getan habe, dann soll Deva von
oben auf mich herabschauen (und mich strafen), Nitu soll von unten auf
mich aufschauen (und mir ein Leid antun).
Die Religion der Nad'a.
861
Andere Verwünschungen, bei denen Deva nicht genannt wird,
gibt es in großer Zahl; z. B. deine Kehle soll trocken werden und dein Mund
verdorren! Mit der Wasserflut sollst du fortgeschwemmt werden bis jenseits
des Meeres! Von der Kokospalme sollst du stürzen und dir das Genick brechen!
In einen Abgrund sollst du stürzen! Deine Kerbauen sollen die Seuche be-
kommen! In einem tiefen See sollst du ertrinken! Und noch allerlei andere
Verwünschungen.
Stehlen kommt ziemlich häufig vor. Unbewachte Pferde werden leicht
gestohlen. Im Felde wird auch manches geholt. Als schlimmster Diebstahl
gilt Einbruch in den Speicher, Stehlen von Sachen aus dem Familienschatz,
Ausgraben von eben gepflanztem Yam.
Auch M o r d und T o t s c h 1 a g ist verhältnismäßig häufig. Bagatellen
geben oft Anlaß dazu. Ein Mann und eine Frau zanken sich wegen andert-
halb blik Reis, bis der Mann die Frau mit drei Messerstichen in Brust und
Rücken tötet. Ein anderer tötet seinen Schuldner, weil er seine Schulden nicht
bezahlt. Ein junger Bursche lädt in Aimere ein Mädchen ein, mit ihm auf
demselben Pferde nach Hause zu reiten. Unterwegs mißbraucht er das
Mädchen; dann bekommt er es mit der Furcht zu tun, daß das Mädchen ihn
verraten werde; er ersticht sie und wirft sie in das hohe Rietgras am Wege.
Ein Bursche stiehlt Palmwein. Der Besitzer schimpft ihn aus. Der Dieb
geht hin und schlägt deshalb dessen Mutter; der andere schlägt ihm mit dem
Hackmesser eine tiefe Wunde ins Gesicht, daß er nur eben mit dem Leben
davonkam.
Von Selbstmord ist mir nur in einem einzigen Fall berichtet worden.
Ein Mädchen sollte von seinen Eltern gezwungen werden, einen bestimmten
Burschen zu heiraten, den es durchaus nicht haben wollte. Es entzog sich
dem Zwange und sprang in einen Abgrund, wo es auch den Tod fand.
Sonst merkt man nichts von Lebensüberdruß. Die Nad'a vertreten eine
ziemlich ernste Lebensanschauung, genießen aber anderseits auch das Leben,
soweit es sich in dem Rahmen ihrer Vermögensverhältnisse genießen läßt;
feiern manche frohe Feste und lassen sich im übrigen keine grauen Haare
wachsen.
(Fortsetzung folgt.)
Wortliste der Sipäia-Sprache.
863
Wortliste der Sipäia-Sprache.
Von Kurt Nimuendajü, Belem do Para, Brasilien.
(Schluß.)
XVII. Verben.
abfahren
(das Dampfboot) fährt ab
ich bin im Begriff abzufahren
abprallen
angeln
hier ist der Ort zum angeln
ich fange Fische
anlegen (Boot)
antworten
das Jabuty antwortete ihm
anzünden
zünde Feuer an
arbeiten
geh arbeiten!
warum arbeitest du nicht?
wer krank ist, kommt nicht arbeiten
aufheben
(vom Boden)
(in die Flöhe)
aufstehen
stehe auf!
aufziehen, erziehen
er hat ihn aufgezogen
es ist ein Kind, das ich aufgezogen
habe
ausbreiten (Decke und dgl.)
breite es aus!
ausladen (Boot)
ausreißen (Haar)
ausrotten
sie sind'ausgerottet
baden
er geht baden
sie gehen baden
befehlen
er befahl mir, zu jagen
ich befehle dir
er befahl, mich zu töten
uruku (s. rudern)
jazuruku ärm
uruku sa ’na ’zu
esu se (s. zurückkehren)
asi si pinä nda da
sitd padlku ’na
tarn
kame-kämenu (s. sprechen)
takurari de kame-kämenu
manu
asi manu he
käriku (s. machen)
ta he käriku
azu ja ’nvL kuseri-seri ü (s. heiß)
tand na kanema ndea dju ha äpä
na kuseri wia md
awä nde
djiu de
au
au he
a md ku
mandeu
mandeu de
sawizi mandeu äpä
setaku
setaku he de
kanemdi l pizä se dji
dahu
jasehu (s. beenden)
jasehu de da
etaitä
etaitä ’nu ta
etaitä da ’nu ta
ada
kaa dju ze u ada u ze
e ada ’na e ze
abäka ku de a jäpud’ u ze
864
Kurt Nimuendajü,
begraben
sie haben ihn begraben
er wurde begraben
behauen, zuhacken
behaue es!
beischlafen
bei wem schläfst du?
geh bei ihm schlafen!
beißen
die Fledermaus hat ihn gebissen
die Schlange hat ihn gebissen
er hat ihn gebissen
er hat mich gebissen
er hat sich gebissen
sie beißen einander
beladen
das Boot beladen
berühren
er hat es berührt
binden
es ist zusammengeknotet
er ist angebunden
angebundene Schlange (Ornament)
ich habe (die Hängematte) angebun-
den
Fadenspiel
losbinden
es ist losgebunden
blasen
der Zauberer bläst
bleiben
er ist im Dorf geblieben
er ist dort geblieben
ich mache, daß er bleibt
bluten
braten
brate es!
oh, es ist schon gebraten
bringen
her-
hin-
bringe es
bringe mir Wasser
katü (s. pflanzen)
katü da de
katü dadita
katü ja ha pi da dita
ta-tä
ta-tä du he de
mäku dju
ma ndju t’ ena mäka hi
ta he dju mäku
tu
taku
asä taku de
(futa tu de
tu de
u atu ’ze
jatü
jatü-jatü da ’nu
nanu
pizä nanu
duku
duku de
ani
ani nde
nambu nt nde
pani nde
(fulä ipani
hä pani ’na.
ani-ani
japaku
japaku de
sä
ziapä sä-sa de
awü
te ki kuazä he awü
awü ähu
una nduä disu
pitü
jatühu
aiühu he de
ma, jaiühu käna ba
wi dju (s. kommen, mit)
ta dju dju ze (s. gehen, mit, nach)
wia he dju
iä dju ’ze wi
Wortliste der Sipäia-Sprache.
865
er bringt Stoff
was hast du gebracht?
bringe ihm Bacaba hin!
ich habe ihm Bacaba gebracht
denken
während er hier saß, dachte er nach
drehen (sich im Kreis —)
durchbohren
mit dem Pfeil
er ist durchbohrt
er hat es durchgebohrt
einfallen (mit Krieg)
die Kaiapö sind eingefallen
eintreten
in das Haus treten
ich trat ein
ich mache, daß er eintritt
enden, beenden
ich bin fertig
es ist noch nicht fertig
es wird morgen fertig
es ist gestern fertig geworden
er hat sein Haus beendet
entkommen
erinnern
ich erinnere mich seiner
ermüden
ich habe ihn ermüdet
er ist ermüdet
erzählen
ich hörte, wie er es erzählte
essen
ich esse
wir essen
issest du?
hast du gegessen
ich gehe essen
für das Rind zu fressen
sie essen Fische
Essen
ich will Essen haben
jetzt ist es Zeit zum Essen
gib ihm Mais zu essen!
es ist kein Essen da
hakä dja änu wi
apd dju t’ ena wi
ßanakurd dja dja ze ta ka
ta ’na ßanakarä dja dja ze
il kamena (s. sprechen)
asi bika dade ä kamena
warl-warl
naka
mbikäraha (s. hindurchgehen)
naka de
mbikäraha de
ta (s. gehen)
takamamäi ta
sa
akä me sa
akd me ’na sa
asa a ’na nde
jaseha
jaseha ’na nda
ne ana nda jaseha de
kaha käde jase pa
maidji nanda jaseha
jaseha d’ akä da
tapena
kada
kada ’na nde dza
ma kaseri ’na nde
kaseri äna
enda dpa dinamba de pe
etäka
sa
etdka ’na pe
etdka se dza
etdka ja pe
etdka ja
ana ta etdka wi
aifaä m’ etdka
etdka da ’na, sitä sa
etdka
etdka sa ’na
masi tand da ti de etdka
maidji ta dad’ etdka
makati kaa he de, etdka ta na
kaä po d’ etdka
866
Kurt Nimuendajü,
ich mache, daß er ißt
wir wollen ihm zu essen geben
Eßtisch
der Hund hat alles gefressen
den Urubü ißt man nicht
ich aß es
iß es nicht!
iß!
esse ich es?
issest du es?
ißt er es?
essen wir es?
Esser
Schlangenesser
Maisesser
Menschenfresser
die Kaiapö sind Menschenfresser
Speise, Mahlzeit
meine Speise sind Bacaba und Anajä
Angelköder
Jagdbeute
fallen
er ist aus der Hängematte gefallen
(vom Wasserspiegel)
das Wasser fällt
fällen, roden
den Baum fällen
fangen, ergreifen
ich fange Fliegen
ich habe diesen gefangen
fange mich auf, ich bin schwer be-
trunken
Krieger, der einen Feind gefangen
hat
Kriegsgefangener
fasten
er hält die Couvade
fehlen (Schuß)
fesseln
Feuer anzünden
zünde Feuer an!
das Feuer ist erloschen
da ist kein Feuer
finden (auflesen)
una käi de etuka miä (s. Braten)
una kai m’ etuka dine
m’ etü-m’ etuka sa de pe
etuk’ apa
apa kiwi su de
kuzuhu se ze s’ ü
su ’na nde
sa mä ku de
isu te 1
sa ta una de bi
si-si ja de
si-si te de
sa ta ude de bi
iwa
(futä iwa
makati iwa
äwa si-si (s. Leute)
tukamamai saiüsi-si
ßutäpa
ßanakurä u ßutäpa, wakanapd daikin
u ßutäpa
pina ßutäpa
ßutäpa ’bäka (s. töten)
azd
nambatd he azd kard
c azäku (s. öffnen)
ia (f azäku änu ta
dayäku
ipa daifäku
padiku
XUyärü padiku ’na
padiku ’na ’nase
u padiku se u ze, warilikau ’na
ariv u pe
padika
pimäza
umbiu
um bin sede du iapika de
tapenu (s. entkommen)
epupiku (s. halten, Umwicklung)
asi manu ne
asi jamihu
kaa asi
ta
Wortliste der Sipäia-Sprache.
es sind Cajä, die ich auf dem Boden
gefunden habe katä ta ’na ’na side
ich habe es gefunden ta hi ’na nde
ich habe ein Jabuty gefunden das, welches ich gefunden habe, ist takurari ta hi ’na
groß ana ta l äpä urapä hi
(was man suchte) da (s. sehen)
ich fand ein Jabuty da ’na takurari he
fliegen a d (s. aufstehen)
fliehen taha
er ist geflohen tahu jap ade enea
der Tapir ist davongelaufen masakd jäpad’ enea
er entkommt tä-tä pe ’na tapenu
fließen maci ä
das Wasser fließt ia maci ä
fragen de pe
er hat nach dir gefragt e ze de pe
frage ihn! de he pe
fortgehen sabäha
gehst du fort? sabdha ja
ich gehe fort sabäha ’na
fürchten sene
ich fürchte mich sene ’na
ich fürchte dich e ba ’na sene dza
ich fürchte ihn ba ’na sene dza
du fürchtest dich ena sene
du fürchtest ihn ena mba sene äna
er fürchtet sich sene ana
er fürchtet dich ani e ba sene ana
er fürchtet uns se ba sene ana
wir fürchten uns sene se dza
wir fürchten ihn se i ba sene dza
ich fürchte mich vor Candao Kandö ba ’na sene
ich mache ihm Furcht ana käi ma sena-sena nina
ein gefürchteter Mann äwdi ba sen’ i äpä d’ äwai de dji pi ana
gebären, geboren werden sä (s. herauskommen)
sie ist im Begriff zu gebären da mambia sä sa ’na
das Kind ist geboren sawizi sä
ich bin am Curuä geboren taa ia he ’na sä
geben kaä
ich gebe ihm einen Fisch ana sitä na kad de
ich gebe euch Bananen ana ese ze päkaä na kaa
ich gebe es dir nicht Anthropos XXIV. 1929. kaä mä n’ e ze de
868
Kurt Nimuendajü,
gib mir Bananen!
gib mir das Messer!
gib es ihm!
gib ihm Bananen!
gib es Cadao!
gib ihm einen!
gib diesem Bananen!
gib uns Bananen!
gib uns das Messer!
geben, Vorkommen, vorhanden sein
gibt es?
es gibt nicht
dort gibt es Fische
gibt es Tapire?
gehen
ich gehe
ich gehe nicht
bist du nicht gegangen?
ist er nicht gegangen?
also, gehen wir!
gehe ich?
geh!
geh nicht!
geht!
geht nicht!
laßt uns gehen!
laßt uns nicht gehen!
sie gehen fort
gehst - du?
bist du noch nicht gegangen?
du solltest schon gegangen sein
ich gehe von hier nicht fort
geh nur!
sage ihm, er soll gehen
laß ihn gehen!
gehören
dieses Messer gehört mir
dieses Messer gehört ihnen
wem gehört dies?
gerade richten (Pfeil und dgl.)
graben
haben
wir haben ein Messer
u ze he päkuä na kuä
u ze he kuapd kuä
kuä ku de
päkuä na kuä he de
Kandö ze kuä de*
na kuä he du dl
aml ze päkuä na kuä he
se ze päkuä na kuä
uzu he päkuä na kuä
uzu ze he kuapd kuä
awu (s. bleiben, sein)
awu te
kaä ’wu
ähu sitä ’wu
awu ja masakä ze änu
ta
una ta
ta mä ’na
ta ä ja
ta u te
mä, ta ta st
ta ta una bi
ta ku
ta he
ta mä ku
ta ü he
ta si-si
ta ii si-si
ta sea se
ta u basi
ta da ’nu
ta t’ ena
mea ja ta ’nu
ta mlsi ba na ze he de
ta mä ’na ’se de
ta edia (veraltet)
ta kuä ku de
pa du ta na
am de kuapd u me
aki kuapd i me se
ma me na
jüsisihu
pe
(s. mit)
se se me kuapd dju äzu
Wortliste der Sipäia-Sprache.
869
sie haben Pfeile
hacken
hacke es hier durch!
halten
er hält einen Stock in der Hand
heiraten
sie ist verheiratet
er ist verheiratet
die, der ist verheiratet
dieser ist nicht verheiratet
er wird heiraten
heißen (sich nennen)
wie heißt das?
wie heißt du?
dieser heißt Topa
es heißt, du gingest (verlauten)
heraus- (herauf-) kommen
die Sonne ist im Aufgehen
ich war beim Essen, als er (vom
Hafen) heraufkam
die Pium wollen heraus und können
nicht
hindurchgehen
hören
er hat es gehört
hast du es gehört?
ich hörte, wie er es erzählte
jagen
laßt uns jagen!
er ist bei Tagesanbruch jagen ge-
gangen
ich gehe Schweine jagen
Jäger
Jagdbeute
ich bin Jäger
kacken
kämmen
kauen
er kaut
kochen (trans.)
Küche
Koch
kommen, an-
tukäie dju da ’na
üti
ü-ti he se de
padiku (s. ergreifen)
ipä dju änu du popi ze
(s. Gatte, Gattin, mit)
apika änu
ania ’nu
ani d’ anie ndju dnu
ani d’ ani’ u änu
ani d’ ania ti
(s. Name)
apä tupa iä
apä t’ e iä
amäe iä Tupa
ena jdpude ta
sä
kwazadi sä wi täde
etuku awii hä kdde, wi sä
mapi ’ra<fU-(fU na sä sa ’nu hide,
sä u
mbikärahu de (s. durchbohren)
endu
endu de
endu ja de
endu apä di nambu de pe
kad dju ze ta (= nach dem Wald
gehen)
basi kad dju ze
kaahii etäde kad dju ze ta
iakumbi abäku ’na de ta (s. töten)
kdwa (s. Wald, Herr)
ßutäpa ’bäka (s. Speise, töten)
ßutdpa ta ba ’na ’zu (s. Speise,
finden)
mami
jasinu
(fUtU-(fUtU
(futu-(putii dnu
miu
uwiyji
asi apä (= Feuerstelle)
ßutdpa mia (s. Speise, braten)
wia
s*
870
ich bin schon gekonlhie5#' s\bs\aY
bist du schon gekommen?
wir sind schon gekö#uMn°;^ b\-\A
komm! .s)
,\b vu\b a\b W.\\
komm nicht! httßO ,9ttßO .8)
komm schnell! ««b aÄb\ö
er ist schon nach Hause« geköftfmen
der Tapir kam u\bw buvu 'b kß
sie kommen morgen« 'bv«'b 'ma
können, verstehen (Sprache) 'b A««
ich kann Sipäia (smßkl .8)
ich kann Brasilianisch'' b^a
ich verstehe es a\ « b äc\a
ich verstehe es nicht\«b a\ «uwa
ich verstehe kein Ku rüma-
chen) ak
kannst du Pfeile\ machen Ab«SYv©A
kriechen
lachen ^bas\ «« uw« «Au'm
er lacht «k m\ b\a«\ r
u bk
die FrauenHächerl) ‘¿b yvAam'Avb«
ich mache, daß er lacht ^bu^
lassen (machen —) ^b «btvy
ich lasse ein Boot maöheiVY bbm
ich habe’>W«YiMit ^lötifen^bß&sen
(permissiv)1 ) «t ^s. «\b b«s\
(rr orteg
laßt uns essen! «\b aaA \k\v\
laß sie mich töten!
laß ihr! sterbbn faa'Ä *>bab* sj&aaA
, n\ an' u$\«ba \c\vvuA«\
(nsH ,b!ßW .s) wswA
laß ihii köiWfhönB) aÄbii' a^aA«S\
laß ihn) gehen>}« «b aA «c\bY«b
(nsbnit
laßt uns gehen! warn
laßt uns nicht gehen! \uuAa\_
laß mich gehen!
er läßt dich nicht gsheftBu^-hYu
laß ihn nicht gehen! (imperativ)
er ließ mich töten
ich lasse ttidto 1 durchf)rü^eitt\A
Troißld c98i9q2 .8) öS!« a
laufen
wi ’na zehu altelT ri9dßrf aia
wi ja zehu nmbßd
wi käna se '¿khw > isid ?3 9±)ßri
wia ku nstlfid
wty№№ reb ni daoiS H9ni9 tlßd is
wia mä ku nsißr
patine wia ku teteirteihsv ist F
i wi d’ akd dju zfc ’zökib wi isi
masakd ^/biß'iterhsv tat 79b
kaahu Wm^dß^wU3in jai '
bahu naiß'iiari b
una Sipai kani0ttä"bahü,'>dzu
Kari kamenä bahli'-äku
bahu ’na nde
bapä ü ’na nde^1° l -
(nstußhav) te9gnig
Kiriwäi kWnkftä/' bapä ü ’na wuri
wuri ja mmm 0ä<fa<pä ’nu
raot)>ie{Uji?-feÄ«fr^§?;ferde, laufen)
jakarikadä mjr
{'^jäk\ihku außiaif
jakarikada ’nu
sidja jakarika da pude
una kdi u jakarika ditia
una u hakarika de
ndipi
i una ftÜlpi pizä käriku si ta na nde
una ndipi ü lüde
pa
pa d’ eiuka p’ ude ’wu
-y&pGftda u abäku ’ze
pa ihä
pa d’ ihä na
pa du ihä tu ine
pa du wi müisina
pa ta
pa du ta na
basi
ta ü basi
una ta pude au
pa ta na ba mä e ze
pa ta na ba mä ku de
abäka ku de a jäpude u ze
djide-iddka ku de amaka
dude ü e ze na
tähu
Wortliste, der,$ipaiaTSpj]ache.
871
laufe! wzih bitsm bxm
er ist vom Haus bis zum WpMsge-
laufen nhby-Vubsy
leben (fjbslbg .8) izmsy
dieser lebt noch bs,' m\' Yzbvsy
legen bv\b Vzbuy
ich habe esthw^egim jzbby-izbb?
n'\teip£i s&ih&ßjbh&Qj V\-Ywno^bA Y\hk
gehe und lege es hin! bAbh-bh
WxÄSteni ,bbl>l .8) b^b 'AYmA bAbA
ich war es, der^ihjft^bfe^Ä
liegen Mm hbyb
ich liege M> üäM
er liegt \A
er liegt wirklich uAhsb^b
er liegt ybi ^Wij№#geflivdt^Ahsb v»
lege dich auch hi$&'bsb^b\. smsm
wir liegen M> sA bAbsbvb
machen (anfertige&feb^ ^
ich habe einej^Jgfpil ^wtob^
was machst d&?^b^ Mi im bMw\
wie ist das gemacht ^A jvmMA sm
Unser Schöpfer (Kama dtc$ Mb^i
Kautschuksammler ^A bAn'm
Bootmacher itsjMby
Nähmaschine (riDdßigod .8) MbA
wie hast du das gefturth? üoAom
das sind die Leute, die das Bo^t^ge-
macht haben YmAbm
(tun) b<\Y bAbmbsv
mache es so wie ich!^\ bo^-bb'
tue es nicht! (nagßii .g) bv
(veranlassen, daß -^m im' bby-w
ich mache, daß efn§ftl^jt ^ yu,
im' bbz-imbA\ y\s
ich mache, daß er ißt bAvr
ich mache, daß er weint mv
ich mache ihm Angst brnm ubA
ivfeh Mathe bßfibiiäßb b ös\' imm\b
ich habe dich schmutzig gemacht
ich habe mich selbst schaasstoigvtge-
macht MAmMw ^z
ich habe ihnugemästefb b'M.uvm\ «
ich mache ünicfai näß ) iw bb\YMu\
ich mache, daß er eintaeittsb\ic\ mm
i(dü; mache clich' lachesm Ybb^ \>u\ .«
setaifa ka
akd se dji kad dju ze tähii
taiä
arnde da taiü äna
mäku
mäfcu ’na nde
hi mäka de
ta he mdka de
ma wuri (s. können)
ana da ma wart de he
sikara
sikara ’na pe
sikara ana
sikara ti-ti ana
nambatä he sikara ana
sikara he ti
ade sikara aza
kärika
ana takäia kärika
apä karika ena nd’awa
apä da ja kärika da ’na
Se Kärika
ara(fädika kärika
pizä kärika
hakä kärik’ apa
aza ne V ena nde ana (s. warum)
aki tand pizä käri-kärika hä
ä
a ne he ä nde
an a he de
ma
ana ma sia disa
ma sia ’na nde
ana käi m’ etaka dine
ma ja ’na nde
ana käi ma sena-sena nina
noma .wtt ’mifäleboi
e ma ndjidika ’na ze irbitjog
tmrnin 9fbßH nßm mab nß
meme ’na ma ndjjdihM'jvM Taami
ma kähU'YMqp$4fr& niorn leid ub
ia wa sata na nsiiouß'j
asda ’na nde srlauß-j rfoi
ana käi a jakarika. d’ ena
■872
Kurt Nimuendajü,
ich mache, daß er bleibt
malen
schreiben
zeichnen
ich zeichne
Bleistift
mit Genipaposaft Muster malen
die Aguriny bemalen sich mit Urucü
nähen
Nähmaschine
nehmen (weg-)
nimm!
öffnen
ich habe die Tür geöffnet
sie hat sich von selbst geöffnet
öffne es!
öffne (die Flasche)!
du hast den Koffer geöffnet
der Koffer ist offen
öffne (den Mund)!
öffne (die Faust)!
öffne (die Finger)!
pfeifen
pflanzen
ich pflanze Mais
Pflanzung
Maispflanzung
Mandiokapflanzung
Zuckerrohrpflanzung
pflegen (behandeln)
er pflegt ihn
(zu tun —)
er pflegt zu stehlen
pissen
rächen
laßt uns uns rächen!
ich habe den Tod meiner Verwandten
gerächt
der, an dem man Rache nimmt
unser Racheopfer
du bist mein Racheopfer
rauchen
ich rauche
una nduä disu,
wuri
würi-wün
wasi (s. gefleckt)
wasi ’na ’zu
wast äpä
wasi-wasi masipapa tla da
Adji kaporuri-ri wakapa da ipukiri
du-düku de
hukä kärik’ apa (s. Kleid, machen)
hukä du-duk’ apa
awä nde
taku de
ki
a<pazdku
aipazaku ’na akd iama ze
me me japazäku
apazäku he de
ena hä ze (pazäku he de
patud hä de (pazäku
patud hä de (pazäku
hä biraru he
ißatd he
setäku he
wl-wi
katü (s. begraben)
makati katü ’na
kua
makati tipa
maniakd tipa
pöä-pöä tipa
wa (s. tragen)
wa-wa ’nu nde
wuri (s. können)
wuri pasea-sea ’nu
käruku
eminu
basi eminu
eminu ’na u mäituma abdk’ äpä
minu
imembia
se membia
u membia ba ena ’nu
pucimä wi (= Tabak trinken)
una pucimä wi äzu
u me pucimä ’tüku ’na (s. essen)
Wortliste der Sipäia-Sprache.
873
Zigarre
mache mir eine Zigarre!
ich habe eine Zigarre gemacht
Zigarrenrauch
regnen
es will regnen
es hat nachts geregnet
reißen (Strick und dgl.)
riechen
rieche daran!
wohlriechend
rudern
rufen
der Häuptling ruft mich
der Häuptling ruft dich
der Häuptling ruft ihn
der Häuptling ruft uns
der Häuptling ruft euch
der Häuptling ruft sie
geh ihn rufen!
rufe ihn!
hat er mich gerufen?
saugen
der Medizinmann saugt
schaben
schicken
ich schicke dich
er hat mich jagen geschickt
ich habe dich nicht dorthin geschickt
schießen (mit dem Pfeil treffen)
er hat es geschossen
in den Boden schießen
ich habe in den Boden geschossen
sie haben einen geschossen
der Geschossene starb
(mit dem Gewehr)
man hat dort geschossen
Gewehrschuß
ich habe einen Schuß gehört
ich bin ein guter Schütze
er schießt schlecht
schlafen
ich schlafe
du schläfst
er schläft
pucimd
u ze u me pucimd na if iizi
(fuzi ’na pucimd ze
pucimd sind
mana wi sa ze
kamandehu mana azd
ddhu
ueü, säiud
hahu he de
pidäku (?? s. langsam)
urüku
kutäpa da urüku (= mit dem Ruderer)
titatu
idma u titatu u ze
iäma e titatu ze
idma titatu de
idma se titatu se ze
idma ese titatu ese ze
iäma abi de titatu
ta he diaa
titatu he de
pe te u ze (s. sprechen)
til-tü
ziapa til-tü de
titiku
ada
e ada ’na e ze
kad dju ze u ada u ze
azü ne hi na kuä ia da e ze aßaize
päia
päi de
ipia päia
una ’pia päia
na päi du da
päi ibia hä
päku
pdku dju ze
(fukäpa waka (s. Flötenspiel)
<pukdpa waka endü ’na
una mintä zu
mintä ü
siii
siü ’na pe
ena siü dnu
siü änu
874
Kurt Nimuendajö,
wir schlafen
ihr schlaft
sie schlafen
heute habe ich gut geschlafen
wo schläfst du?
die Kaiapö schlafen auf dem Boden
die Sipäia schlafen in Hängematten
ich mache, daß er schläft
Schlaf
Schlafplatz
(Kinderwort)
schlagen
ich habe mich geschlagen
du schlägst dich
ich schlage mit der Hand
du hast mich geschlagen
er hat mich geschlagen
er schlägt Mücken tot
sie haben einen geschlagen
sie schlagen einander
sie schlagen einander tot
schlage mich nicht!
wenn du ihn nicht schlägst, so geht
er nicht
schlage ihn, so geht er
der Geschlagene wurde gesund (vom
Fisch)
der Fisch schlägt
schleifen
geh das Messer schleifen!
ich habe das Messer geschliffen (am
Boden hin-)
schließen
schließe es!
schließe das Haus!
du hast den Koffer geschlossen
der Koffer ist geschlossen
schließe die Augen! ** • ■ '
schließe die Beine!
schmerzen
ich habe Schmerzen *"\ :
schnarchen
wenn er schläft, so schnarcht er sehr
sia awii
sia-sia se dzu
ese sia-sia ’nu
sia-sia da ’nu
pâa ’na kiide siü
ahu t’ ena sia
Takamamdi side sia-sia
Sipâi da hambatâ se sia-sia
una ma sia disu 1
ma sia ’na nde
sia
ma-mak’ apa (s. legen)
pi-pi
djidâka
e djiddku. ’na
e djidâk’ ena ’na
un’ a fia da djiddka ze
ena a djiddka ze
a djiddka ena ze
ani kdna a djidâka ze
pari djidâka âna
na ndjiddka da
e djidâ-iddka-ddka da ’na
ani djiddka na ndjidaka inabaku dina
a djidâka ü he a ze
djiddka ma ka de, ta mü
djiddka he de, ta dana
djidâk’ ibia pâ
kuka
sitâ kaka hi
mi (s. Schneide)
kaapâ mi he ta
mi ’na kaapâ ze
nutitiku
aftuku
aftuku he de
akd hâ ze ¡9aka he
ena patud hâ ze /?aka
patua hâ ze ftuku
hâ pani he (s. binden)
basika he ......
naîsiii:-;
a ze wadi sis;;-,< ;i.
kara-râ !2biUi>s uL
sia ddde waritikaà kara-râ ’nu y?
Wortliste der Sipäia-Sprache.
schlucken
schneiden
ich schneide es
ich schneide mit dem Messer
er ist es schneiden gegangen
es ist mit dem Buschmesser ge-
schnitten
schneide es auf!
schneide es mitten durch!
geschnittenes Haar
ich habe mich geschnitten
du schneidest dich
schneide es zu!
Schneide
Schere
schnobern
schreien, rufen, weinen
geh ihn rufen!
mache kein Geschrei!
er weint
ich mache, daß er weint
es piept (Kücken)
es piept beim Angriff
schwärzen
sehen (an-)
er sieht dich an
er kam, um es anzusehen
ich sehe das Messer
sieh!
sieh mir ins Gesicht!
was guckst du?
ich sehe ihn an
ich sehe sie an
ich sah, wie er baden ging
Späher
(erblicken)
er versteckte sich, als ich ihn erblickte
hast du das Boot gesehen?
hat er das Boot gesehen?
ich habe das Boot gesehen
ich habe es gesehen
sein
sind sie in unserem Haus
küüd
akiri
akiri ’na nde
un’ akiri kaapä da ze
akiri ta de änu
mendjipä d’ akiri de
akiri he de
akiri he djeii de
aiapä akiu.
jakiri ’na
jakiri ena ’na
mi he de (s. schleifen)
and (s. Zahn)
kia-ki’ äpä
pliü-pliü
iä
ta he d’id
iä-iä-iä mä ka
iä
ma iä ’na nde
iä hi
patiika
patd-patdka
ma ndika
zdku
zäka e z’ äna
wi zäka de
zäka ’na kuapä ze äza
zäka ka
äca (veraltet) — mai (veraltet)
a japiza zäka he
apä zäka ja ’na
zäka ’na nde äza
zäka ’na nda se
etaitd ta i äpä pi zaka
pi zaka
da
da da käde jawita
da ja pizd ze
da te pizd ze
pizd da ie ha de
da ’na nde
awa (s. bleiben)
ma nte s’ akä se awa
awa da s’ akä se
876
Kurt Nimuendajü,
der Fisch ist im Wasser
bist du da?
ist der Hund da?
das Ruder ist im Boot
wer bist du?
er ist nicht hier
in meinem Haus sind Pium
ich bin gut
er ist gut
wir sind gut
sie sind gut
ich bin ein Sipäia
du bist ein Sipäia
wir alle sind Sipäia
setzen, sitzen
ich sitze
ich habe mich gesetzt
ich setze mich
du sitzest
du sitzest in der Hängematte
er sitzt
setze dich hier her!
ich habe ihn hingesetzt
sieden
singen
sie singen
wenn wir betrunken sind, so singen
wir
der Webervögel singt
spalten
ich spalte es
es hat sich gespalten
spannen (den Bogen)
spielen
sie spielen
das Kind spielt
spinnen
sprechen
komm mit, ihm zu sprechen!
komm zur Unterhaltung!
du sprichst gut
stumm
sagen
sitd iä ze awu
awu ja
awü ja apu anasede
kutdpa pizd ze
ma t ena
kaä asi
u me akd se mapi ’ra<fu-(fu
una pda
pä hi
pä se hi äzu
pä se da
Sipäi una
ena Sipäi ba ’nu
Sipäi jase ba se äzu (s. beenden)
biku
biku ’na pe
biku ’na
biku ’na ’zu
biku ena ’nu
nambatä he ena mbiku änu
biku
biku änu
biku he anasede
jabiku ’na nde
kurd-kurd
biia
biia da pe
ari-aripa nä käde biia-biia-büa
siu kamenu pe (s. sprechen)
aidku
ataku ’na nde
jatäku
ywararu
tukäma kizu
ßutdhu
ßutähu da ’nu
ani da jaßutäpa na
sawizi ßutähu
ma kuni
kamenu
wia ku kamenu dju
wia ku kamena se
dina pä kamena hi
kamen’ u
pe
Wortliste der Sipáia-Sprache.
der Tapir sagte zum Jabuty
was sagt er?
hat er es gesagt?
er hat es noch nicht gesagt
wann hast du es mir gesagt?
was sagst du?
dieser hat es gesagt
er sagt, er ginge
man sagt, du gingest
spreizen (die Finger u. dgl.)
stehlen
das ist gestohlen
wer hat es gestohlen?
ich habe es nicht gestohlen
er pflegt zu stehlen
er hat seinen Raub versteckt
der dort ist der Dieb
Dieb
er hat das Boot gestohlen
sterben
er stirbt
er wird sterben
er wird nicht sterben
er starb heute
er ist gerade gestorben
dieser wird sterben
dieser ist gestorben
du wirst nicht sterben
laß ihn sterben
er starb vor Hunger
er starb vor Frost
als mein Vater zu sterben kam, rief
er mich
masaká takurari ze pe
apä ja mpe
pe de ze
mea ü ze pe
aha ja a ze pe
apä ja tä
ti dude pe
ta jäpude
ena jäpude ta
araßatä
setaka
purikä
purikä he
jiakäri purikä iä he
duku de
mäsea
am mäsea
mäka
a ü
a ü he
a mä ka
pasea-sea
sede pasea-sea bia
sede da pasea-sea
ma te pasea-sea
duahe pasea-sea ä
wart pasea-sea ’na
da pasea-sea jawita
apä hie sede pasea-sea
pasea hä
pizä de pasea-sea
hä
ihä — ihä
ihd ta (s. gehen)
ta a iä ’na
ihä maindji
ihä masi äna
aní hiña sa ’na ti (s. wollen)
arnäe da hä
iä mä ena
pa da ihä tu ine
pa ihä
batäka h’ ihä
kwazaka h’ ihä
springen
springe!
der Jacaré ist ins Wasser gesprungen
stechen
stehen
er steht
stellen
aufstehen
stehe auf!
a pa ihä ta ddde a titata ’ze
878
Kurt Nimuendajü,
er wird mit mir zusammen sterben
Stillstehen
stoßen
ich habe ihm einen Stoß gegeben
ich habe ihm einen Stoß gegeben,
daß er gefallen ist
im Mörser
das Boot mit der Stange
streifen (Schuß)
ich habe ihn gestreift
streiten
sie streiten
töten
er tötet mich
er tötet ihn
er tötet uns
er tötet sich
er hat sich getötet
er hat ihn getötet
er hat ihn nicht getötet
töte ihn!
töte ihn nicht!
Martim hat einen Jaguar getötet
ich gehe Fische töten
Joao hat nichts getötet
ich gehe Taitetüa töten
ich habe einen Tapir getötet
er ist getötet worden
die Wilden töten mich
um Fische zu töten
um Vögel zu töten
sie schlagen einander tot
hier ist der Ort, wo er getötet wurde
der Tapir, den ich töten wollte, ist
entkommen
das sind die Leute, die den Tapir ge-
tötet haben r. \
Mord
ich habe den Mord meiner Verwand-
ten gerächt
Jagdbeute
pa ade jandi-edika ü (= laßt uns
uns einander töten)
pitd
sede ’na paa
da da pakd de azd ta
daka nde
pa daka (
panaka de iCp.
paka
paka ’na sede jfinq«
taka hinaka ’na nde iiiqa
jakarika d 13b
jakarika da ’na . ri3dd3! 3
abäka nariaia
ani a abäk’ a ze Irtefe ‘13
ani iabäka de i3:'.3ta
ani s’ abäka se ze nariajsk'ß
meme jabäka '1 lus ¿äste
ani nde abäka dina
abäka de pe caLdsra
abak’ ü de :v3.
abäka he de -3 * -'•* MM
abäka mä ka <dß x-JVXl J > ^ 53 fS.u T3'.v
Marti apii abäka , 3 3dßii dji
sitä ’bäka ’napeja r§3(lq 13
Juö abäka nui ha de . i;32 i&d. 13
iakambi abäka ’na de ta
masakd abäka ’na fiSid
abäka da,, de änu ioo .3 •ißb is fi ’¿3
abäka jap ade da de nadiafe
adji a abäka ze pe ictida i3
sitä ’hak’ äpä IS DliW 13
iti abak’ äpdz,rir5^ ; a 13
ani djidäka na ndjidäka inabäka
[dina fisdioJasg iibßTSg fei t3
asi ade abdkit:j$ß3y: bira -r^.-
masakd pa ’bäka sa j wa; pa ke se
ineu, : ;
asdisfe «Tfii Ts.
aki tanä masakd abäka-bäka na
abak’ äpä
emina ’na n maltürha abäk’ äpä
n/fnn
ßutäpa ’bäka (s. Speise)
Wortliste der Sipäia-Sprache.
879
(viele)
laßt uns uns (exkl.) einander töten
er hat sie getötet
ich habe drei getötet
wenn ich den Tapir getötet hätte, so
hätten wir Nahrung
sie töten sich
Jaguartöter
Mörder
Mordstelle
tragen
er trägt Wasser
er trägt Brennholz
Kinder in der Tipoya
Kinder in der Ttipoya
Tragnetz (tipoya) für Kinder
träumen
ich habe vom Hund geträumt
treffen (mit dem Pfeil)
du hast ihn getroffen
ich habe nicht getroffen
(begegnen)
ich habe ihn getroffen
wir haben uns getroffen
treten
geh weg, sonst trete ich dich!
trinken
ich trinke es
du trinkst es
er trinkt es
Wasser trinken
laßt uns Honig trinken!
Kasiri
Trinkschale
große
er will Kasiri (trinken)
bringe mir die Cuia, damit ich Ka-
siri trinke!
ich trinke keinen Kasiri aus der Cuia
ich trinke Kasiri nur aus Ubim-
blätter
umarmen
er hat mich umarmt
sie umarmen sich
umwenden
dika d
pa iide jandi-edika d
ani ndika d da se
mewaü ’na dika d nde
de kara ana masaka ’bäku
kdde, ßutdpa djda he de
ani dika ü dina
apa md-ma dika ma-ka ma
s’ adika ma-ka ma
se tipa ü hi äpä (s. tapfer)
wa
ada-ada de
id wa-wa ’na
asi ada ’da ’na
jurdka de (s. abfahren, rudern)
jarük’ apa
sea-sea (s. schlafen)
sea-sea ’na apa de
pdia (s. schießen)
pdi end nde
pdi d ’na nde
nidpene
dju ana nidpene
nidpene se
piia
aßaize he kara e täde ’na mpiid
wi
wi-wi ’na nde äza
wi ena nde ana
wi-wi de ana
id wi
basi wiija wi
wari
sia
sia ’rapa
wari sa ’na
a ze se sia dja wi, ana käna wari
wia se
wari wi wi d ’na sia se
japa sapä ki se ’na wari
wi-wi
jabaze
a abaze a ze
jabaze da
zepd
880
Kurt Nimuendajú,
er hat es umgewendet
umzingeln
das Dorf ist umzingelt
verbrennen, brennen
der Wald brennt
ich habe mich verbrannt
ich habe es verbrannt
verlöschen
das Feuer ist verloschen
die Zigarre ist ausgegangen
verschlingen
verstecken
ich habe es versteckt
er hat sich versteckt
verwandeln
er hat sich in ein Gespenst ver-
wandelt
er hat sich in einen Jaguar ver-
wandelt
■ Vorbeigehen
er ging hier vorbei
er ging dort vorbei
ich saß hier, als er vorbeiging
er trägt Waren vorbei
warten
er wartet auf dich
warte hier auf mich!
warte einmal!
waschen
wasche es!
Waschplatz
weben
Weberahmen
Kettenfäden
werden
er ist schwer geworden
er ist schwarz geworden
er ist dick geworden
werfen
(vor-, hin-, weg-)
ich habe es ihm vorgeworfen
wirf es ihm hin!
ich habe es weggeworfen
wickeln
Umwicklung der Pfeilkerbe
jazehu de
pa wart nde (s. drehen)
kuazd wart
tusé
kaá tusé anu
tusé ’na
ma tusé ’na
jamihu
así jamihu >
pucimd jamihu
suku de
jawita
jawita ’na nde
jawita
(s. legen, werden)
äwd ba mäku
apú ba wahu
kard
ki dji kard
apd hi anda kard
así biku ddde ki dji kard
kanemdi dju kard
saku
■e sáku awú
asi kdi u sdka ku
ana hede ku wu
daku
daku he de
hukd da-dak’ apa
huká ti
azeßatd pakiría (s. Tanzmantei,
Querholz)
iiahuiäbitli-
maba (s. legen)
padetii mäku
taneki mäku
kdhu mäku
ßitdhu (s. spielen)
taßdku (s. Kopf, vor)
una nde taßdku de
hendu ti taßdku de
taßdku ’na nde
epupiku (s. halten)
iwutipa (s. Faden)
Wortliste der Sipáia-Sprache.
881
Guembeumwicklung unter der Pfeil-
spitze
wissen
ich weiß es
ich weiß es nicht
verstehen
wittern
wohnen
anfangs wohnten wir am Gorgulho
do Barbado, jetzt sind wir an den
Igarape do Bahü gekommen
wollen
ich will
sie wollen
was willst du?
willst du Tabak?
den will ich nicht
er will Kasiri haben
ich will Wasser haben
zählen
zähle sie!
ich habe sie schon gezählt
zaubern (böswillig verhexen)
zeigen
zeige es mir!
zerbrechen
zerbrich es!
es ist zerbrochen
Bruchstelle
zerreissen
ziehen
das Boot ziehen
zudecken
es ist mit Bananenblättern zugedeckt
zurückkehren
kehre zurück!
ich kehre zurück
er kehrt zurück
sie kehren zurück
sie sind schon zurückgekehrt
Zusammenlegen (Decke u. dgl.)
lege es zusammen!
särohu
bahn
bahn ’na nde
bapa n ’na nde
warf
ñn-ñn nde
karä-kard (s. hin und her)
pa pnde nde Kainpá se kard-kard
dnn, masi denoeze Patnä ßapa
djn ze wia
sa
nna sa
aní nda isa
apa sa ja
sa ja pncimd ze
sa li ’na nde
wart sa ’nn
iä sa ’na
dase
dase kn ena nde
patikl ’na ndase dese
sewdnn
n ze he dn de
apikn
apika kn de
japikn
japikn i äpä
jnsdkn
dikn
pizd diti
japnkn
päknd snpd da japnk’ dnn
esn
esn he
esn ’na
an’ esn
esn da de
esú da ii
ami-ami (s. Gelenk)
ami-ami he de
allein
ich gehe allein
XVIII. Adjektive.
me-me (s. eins)
me-me ’na ta
882
Kurt Nimuendajü,
er ist allein gegangen
alles
die Kaiapö haben alles geraubt
der Hund hat alles gefressen
alt
alter Hut
der Häuptling ist alt
der Häuptling ist älter als du
jetzt bin ich schon alt
betrunken
er ist immer betrunken
ich habe ihn betrunken gemacht
ich bin betrunken, der Kasiri bringt
mich um
ich gehe auf den Kasiri los
fange mich auf, ich bin sehr be-
trunken !
wenn wir betrunken sind, so singen
wir
blind
er ist blind
böse
ich bin böse auf ihn
er ist böse auf uns
wenn man ihm etwas im Guten sagt,
so wird er böse
breit
dick
fett
er ist dick
mästen, dick machen
ich habe ihn gemästet
dumm
dunkel
dürr, trocken
dürres Blatt
dürres Holz
Farben:
rot
gelb, orange
me-me ta
kiwi (s. rein)
tukamài kiwi kanemai wa de
apu kiwi su de
dureà
awiaba
piizà ’wiaba
idma dureà
iàma de dureà pude da iti <
masi ’na dureà ha de
ari<pu
aripà mi ta nda
ariipu da di du data
m’ aripà 'na ride
ari(pu ’na pe, wari u abàku u ze pe
wari ta ’na pà kè
u padiku se u ze, waritika ù ’na
aripu pe
ari-aripà ha kàde biia-biia-biia ude
sea ù
sea ù ànu
pia il
pia il ’na nde
sé pia ù sé ze
de karà du ze pea de mè ma-ma
ta nta
taze ’rahu
urapu
kàhu
kàhu ànu
ma kàhu
ma kàhu ’na nde
uéwa
kamandé ti (s. Nacht)
ina (s. sterben)
basè (s. Ende)
ina i àpà
ipà supà ina l àpà
ipà ina X àpà
kaporuri
kaporuri-ri
iùsi
iàsi-si
Wortliste der Sipäia-Sprache.
883
dunkelblau, grün
hellblau
grün
braun
grau
weiß
schwarz
(in Zusammensetzungen)
schwarzer Jaguar
schwarzer Hund
faul (träge)
ich bin faul
(verfault)
gebogen
gefleckt
gekreuzt
genug
noch nicht genug
gerade
geschwollen
gestreift
sehr groß
ich will den großen
der, welchen ich fand, war groß
große Trinkschale
größer
du bist größer als Candao
du bist größer als ich
sie sind gleich groß
gut
ich bin gut
er ist gut
Anthropos XXIV. 1929.
akia
akia-kia
simä-simä
simä-simä ne
kindd-kindä
azipd-zipa
awoima-ima
awururi
awüiü-
kapi
taneki
dika
di-dika
apd di-dika
pa dika
padjihu
padjihu ’na
ne ü
mbirüa
tu-tüka
embikarahu (s. hindurchgehen)
sepd (s. Ende)
aßü na ii
siha
ibi
si-si-pa-pa
jasi-sihu
päa (s. gut)
päa
aki djidäk’ ibia päa
amae da di
urawu
urä(pu-(fu
waritika ü uracpti
ani urapä-rapd nä sa ’na pe
una ta i äpä arapd hi
sia ’rapa
iiracpd täde
Kandö tad’ ena
ena a täde u ze
amae da di
päa
ana päa
pä hi
9
gesund
er ist schon gesund
der, welcher geschlagen wurde,
wurde gesund
gleich
sie sind gleich
groß
884
Kurt Nimuendajü,
wir sind gut
halb
hart
ist es hart?
es ist so hart wie Holz
häßlich
sehr häßlich
häßlicher Alter
du bist so häßlich wie ein Affe
heiß
hell, leuchtend
hübsch
ich bin hübsch
du bist hübsch
er ist hübsch
Joaquina ist hübsch
Maria ist hübscher
hübscher Bursche
nicht hübsch, häßlich
sehr hübsch
ist er hübsch?
ist er sauber
jung
kahl, haarlos
kalt
er starb vor Kälte
ich esse es kalt
kein
da ist kein Messer
es gibt keine Fische
kein Feuer
das sind keine Sipäia
klein
ich will den kleinen
ich bin kleiner als er
krank
wer krank ist, kommt nicht arbeiten
ich bin krank
schmerzend
kraus
krauses Haar
krumm
lahm
pä se hi äzu
idjeti (s. Mitte)
akäzi
akäzi te dnu
ipd ne akäzi
pia ü
di pia u ha nde
pia ü dured
ena pia ü iparumä ne ,
kuseri
piwari
pia
ana pia ’zu
pia wa ’zu
pia d-’ ena
pia ’nu
Witudarai pia hi
Mäzapii pia ti
sanapi pia hi
pia u
iwaritika u di pia hi
pia te
kiwi
pärahu
pidü
taku
kwazaku
kwazaka h’ iha
taku h’ i äpä se ’na sa de
kaä, mä
kaä kuapä anasede awii
kaa ’wu sita
kaä asi
abii de i Sipäi ne mä
sl
ani sl-si sa ’na pe
una si pude hi
kanemd ndea dju (s. Sachen, mit)
tand na kanemd ndea dju hä äpä
na kuseri wia mä
kanemd ndea dju ’na
wadi
aria-riata
i taßa aria-riata
are u
suru-süruku
V
Wortliste der Sipäia-Sprache.
lang
ledig
lediges Weib
er, sie ist ledig
leicht
links
meine Linke
mager
müde
ich habe ihn müde gemacht
nackt
er ist nackt
sie gehen nackt
nahe
naß
ich mache es naß
ich mache mich naß
nur
nur wenig
nur einer
nur Candao ist gekommen
oval
rechts
meine Rechte
reif
rein
rund
sauer
schlecht, böse
du bist schlecht
wenn man gut mit ihm redet, so wird
er böse
schlicht
schmutzig
es ist schmutzig
ich habe dich schmutzig gemacht
ich habe mich selbst schmutzig ge-
macht
das Wasser ist schmutzig
angeschwemmter Schmutz
schnell
schwanger
schwer (von Gewicht)
er ist schwer geworden
885
nähu
pimä
apika ii
pimä ba ’nu
täni
tanfi
ßa a (s. Hand)
a ßa u
namt
kuseri (s. heiß, arbeiten)
ma kuseri ’na nde
disa ä
disa ä änu
disa Ci da ’na ta da
käpa ü
siiru
ma sani ’na nde
jawusutu ’na
hinaku
si hinaku
me-me hinaku
me-me Kandäo wi
awudäku
wu pä-pa
u wu pa-pa
dpa
kiwi
mbirikähu
sadi
me ü
kara pe d’ ena me ä
de kard du ze pia de me ma-ma
ta nta
sihu
djidiku
djidiku änu
e ma ndjidiku ’na ze
me-me ’nalma ndjidiku
ii2 simani änu
tdwi
pidru
tiiiri
tetiri
padetu
padetd mäku
9'
886
Kurt Nimuendajü,
deine Sprache ist schwer (schwierig)
stumm
süß
tapfer
ich bin tapfer
dieser wird auch tapfer werden
taub
tief
tiefes Wasser
trocken
Trockenzeit, austrocknen
Trockenstelle im Fluß
unreif, grün
grüner Mais
verkrüppelt (Finger)
viel
sind es sehr viele?
viel Gummi
ich war viele Male in der Pflanzung
eine Herde Schweine
voll
es ist voll
es ist fast voll
wach
er ist wach
warm
trinke es warm!
weit
welcher
welchen willst du?
welchen Weg bist du gegangen?
wieviel
wie viele Fische hast du getötet?
wie viele Söhne hast du?
wie viele sind es?
wild
die Kaiapö sind wild
wilde Indianer
Zahlen:
eins
der erste
nur einer
e kantend zebure ba
kamen’ ä
wa ma
ietäku
wäre u
ma ntipa ü
wäre ü ana ’zu
aki upanacpa wäre u mäka
iänsiuka ä
parinaku
iä ti
kiretu
(pazaku (s. öffnen)
patt
menä
makati akiä
paritu
äpaä
tußi
tußi te da waritika ü
upi pa tußi
kua dju ze tußi ta
(fiizd tußi i äpä
näril
nänl änu
niposl nani ta hi de
(s. sehen)
awu, pi zaku änu
kuyu
kuyü n’ i äpä he wi ku de
nähu
amäe
amäe sa ja du
amäe ßapa dji ja ta
abii ne
abii ne sitä ’bäku
abii ne nie iapika
abii ne nte änu
me u
tukamamäi me u,
adji
adji ma-ma
me-me (s. allein)
taßd ba (s. vor)
sa mba ’pa (s. herauskommen)
me-me hinaku
Wortliste der Sipäia-Sprache.
887
ich bin einmal gegangen me-me ta
zwei bidd
der zweite (daneben) sedetie
sie kommen zu zwei bidd-bida hinaku da wia-wia-wia
ihre beiden Kinder bi da i mambia
ich bin zweimal gegangen bidd ta
ich habe jedem zwei gegeben bidd-bidä hinaku ’na de se daisiku
drei mewa u
ich habe drei getötet mewa ä ’na ndika u nde
vier daa dju, ze
vier Ruder katdpa daa dja ze
XIX. Adverbien.
anfangs pa pnde
anfangs waren unsere Äxte aus Stein pa pude wayu de se putdpa kuapd ba
anfangs wohnten wir am Gorgulho do Barbado pa pude ude Kaiapa se karä-kard änu
auch, gleichfalls daikin
der geht gleichfalls baden aki daikin etaitä ’na ta
ich gehe gleichfalls una ta daikin ti
du hast gleichfalls einen daikin ena ndju dnu
auf ta
es ist darauf ani ta id
darauf ging ich ta de dnu te se ’na ta
deshalb pudu
deshalb heißen sie „Rote Wilde“ ani ja pudu Adji kayoruri-ri
dort dhu
dort gibt es Fische dhu, sitd ’wu
dort ist das Land der Kuruaia dhu, Kiriwai jeama
er geht dorthin aki ahü ize ta na
laßt uns dorthin gehen! basi dhu
dort ist apä hi
er ist dort vorbeigegangen apä hl anda kara
dort ißt er apä hi etdku dnu
dorthin aßa ize
ich gehe dorthin un’ aßa ize ta
geh dorthin! ta he aßa ize
er ist dorthin gegangen aßa ize ta
draußen etiku
kapahahe
er ist draußen geblieben kapahahe awü
erst pude wu
iß erst! etuka pude ku wu
laßt uns erst essen! pa d’ etuka pude wu
Kurt Nimuendajü,
fort
er geht fort
geh fort da!
gestern
gleich, sofort
ich komme gleich
heute
er kam heute
er stirbt heute
er ging heute fort
hier
gerade hier
hier bin ich
warte hier!
er ist nicht hier
hier sind keine Fische
setze dich hier hin!
hier ist das Messer
hier ist kein Messer
er ist hier vorbeigegangen
hin und her
hinterher
der Mutum läuft hinter dem
her
er kam nachher
hinunter
immer
er ist immer betrunken
er ist immer zu Hause
ja
Bejahung des Zuhörers während
Rede des anderen
jetzt
jetzt gehe ich
jetzt ist er gestorben
langsam
laßt uns langsam gehen
längst
er ist längst gegangen
laut
leise
karà
ahi kard ià
afta izé he hard
maldji (s. heute)
masi
wia ’na masi kì
kiidi
maldji (s. gestern)
wia maldji
malndji wi
ina malndji
ta maldji
asi
asi se
asi ’na pe
asi kdi jusaka kit
kaà asi
asi sita kad
ana sede
bikd he ana sède
ana sède kaapa ’wu
kad kaapa ana sède awii
ami
ki dji kard
kara-kard
sijiìa ba
Hund
takd apa sipla ba ini ta
sijla ba wi
wabia dja ze
ariifd da di da data
a akd dja ze data
mba
der ta
ndid
masi
masi kl ’na ta
ina masi dna
pi. dalia
pidaka se ta
patikl
patikl ta
ta ra (s. hoch)
pidaka (s. langsam)
pari hinaka
Wortliste der èipaia-Sprache.
889
mal
ich war einmal
ich war zweimal
ich war viele Male in der Ro^a
zweimal
nur einmal
blase dreimal
mehr
bringe mehr!
tue mehr hinzu!
morgen
kommst du morgen!
er kommt morgen
bei Tagesanbruch
neben
es ist daneben
nein, nicht
nicht
ich gehe nicht
gehe nicht!
es ist nicht mein
es ist nicht sein
er hat ihn nicht getötet
gehe nicht!
laßt uns nicht gehen
geht nicht!
er ist nicht hier
er ist nicht da
Joao hat nichts getötet
niemals
ich war niemals in der Ro^a
noch
noch einer
noch nicht genug
bist du noch nicht gegangen?
nur
nur einmal
nur wenig
oben
Oberwelt
Totenseelen der Oberwelt
dort oben
rückwärts
sie gehen nach rückwärts
me-me ta
bidä ta
kaa dju ze taßi ta
bidd ba
me-me kl ba
mewa ä ä ku de
ti
wia ka dju ti
djitä wa ka de (s. halb, tragen)
kdha kade
wi ja kdha kdde
kdha kdde wi id
kdha e täde
izirida
ani kazai dji awü
kaa
md
ä
ta md ’na
ta md ka
a me nai md
i me nai md
abdk’ ä de
ta a he
ta ä basi
ta ä si-si
kaa asi
kaä pe tenä
Jaö abäka md ha de
kaa
kaa dja ze ta kaä pada
aßanä
aßanä
aßanä ti
mea ja ta ’na
kl
hinaka
me-me kl ba
sl hinaka
si<paid iza
siepaia
ianäi siepaia
sapi
nami
nami ta nda
890
Kurt Nimuendajü,
schnell paiine
ich bin schnell gelaufen patine ’na tahn
schon zehn
bist du schon gekommen? wia ja zehn
er ist schon gekommen wi zehn
sehr waritika h
sehr groß waritika n nraeh
sehr klein waritika n si hi
sehr hübsch waritika n di pia hi
sehr weit waritika ü ti dia n
selbst me-me (s. allein)
er hat sich selbst getötet ani ndi abäkn dina
ich habe mich selbst beschmutzt so me-me ’na ma ndjidikn
zeichne es so! arnde wasi he asi
ich will so einen ki n’ l dpa sa ’na
tatsächlich ti-ti
so war es tatsächlich sn ti-ti ba
er liegt tatsächlich sikurn ti-ti dnn
unten ipia iza (s. Erde) wabi
du bist von unten hergekommen ena wabia de dji wi
dort unten (am Boden) side
es fließt hinunter mnci ii wabia djn ze
unter wabi ’ze
es ist darunter wabi ’ze dnn wabi ’ze awn
vor, vorwärts taßa ba (s. Kopf)
es ist davor ani taßa dji awd
er kam vor mir taßa ba wi
laßt uns vorwärts gehen! basi taßa ba
vorwärts! atikn he de
es geht vorwärts aki da ha
wann, warum azn ne
wann kommst du? azn ne kari t’ena wi
wann gehst du? azn ne kadn te i ’nn ta
wann bist du gekommen? azn ne käde sä wi
warum azn ne
warum gehst du? azn ne an pia ta sa te
warum hast du das getan? azn ne ä nde dnn
warum bist du gegangen? azn dnn sa
warum ist er gegangen? azn de sn ta apa wa
warum gehst du? apd wa t’ ena ta
wenig si bidd hina (s. zwei)
Wortliste der Sipäia-Sprache.
nur wenig
wie, so wie
es ist so hart wie Holz
du bist so häßlich wie ein Affe
mache es so wie ich!
wo
wo schläfst du?
wo ist das Messer?
wo ist es?
woher
woher ist er gekommen?
woher bist du gekommen?
wo ist das hergekommen?
wohin
wohin gehst du?
wohin geht ihr?
wohin gehen wir?
wohin geht er?
wohin gehen sie?
wohin ist Taripä gegangen?
zurück
laßt uns zurückgehen!
er geht zurück
XX.
aus, von — her
er kommt aus dem Hause
er kommt aus der Heimat
(adv.)
er kommt heraus
er ist aus der Hängematte gefallen
bis nach
ich gehe mit dir bis nach Altamira
er ist vom Haus bis nach dem Wald
gelaufen
ehe
gehe fort, ehe Candao kommt!
für
für das Rind zu fressen
das ist für mich
si hinakii
ne
ipd ne akäzi
ena pia ä iparumd ne
u ne he ä nde
ahd
ahü £ ena siü
aha ja kaapa ’wa
ahd te kaapa ’wa
apä
apä te ta
aha dji
aha ja nda ’na wi
aha ja ’na wi
aha dji te äna wi
aha dji tipäi äna wi
aha
aha ize
aha ja ’na ta
ahü £ ena ’na ta
aha te ese äna ta
aha te se dza ta
aha ize äna ta
aha ize de ta
aha ize nda ’na ta
aha ize de pe Car ipd ta
awominta
basi awominta ta ti
awominta ta
Postpositionen.
se dji
d’ akä se dj’ äna wi
da jedma se dj’ äna wi
karä
aki i sä karä
iiambatä se azd karä
dja ze
e dji ’na ta Altamira dja ze
akä se dji kad dja ze tdha
tdde
ta d’ ena Kandö wi e tdde
me
acpad m’ etäka
amäe da a me mba
892
Kurt Nimuendajú,
das ist für ihn
hinter, dahinter
in
er liegt in der Hängematte
du sitzest in der Hängematte
der Jacaré ist ins Wasser gesprungen
es ist darin
er ist im Wasser
das Ruder ist in dem Boot darin
er ist darin
er ist in dem Haus
mit
ich gehe mit dem andern
er geht mit mir
er ging mit ihm
er ist mitgegangen
ich esse mit ihm zusammen
er ist mit dem Häuptling zusammen
ich gehe mit Martim
geh mit mir!
geh mit ihm!
ich gehe mit dir
er geht mit dir
sie gehen mit mir
ich gehe mit dir
geh mit mir!
mittels :
mit dem Messer
mit der Axt
mit der Hand
ich schneide mit dem Messer
ich schlage mit der Hand
nach — hin
er geht nach Hause
er ist schon nach Hause gekommen
er geht nach seinem Boot
dieser Weg führt nach dem Wasser
ohne
ohne Stachel
ohne Wasser
um — herum
amae i me mba
ikiizai dji
he
nambata he isikuru ana
hambata he ena mbiku
jiakari purika id he
ze
ani ze id
id ze ana
katdpa piza ze
sami
sumi ze ana
aka sami e awa
dja
ana kai ana dja ta ’na
a dja ta
ta da dja
dja ta
dja ’na etdka
idma dja awa
dji
ta ’na Marti dji
ena a dji ta ka
ena i dji ta ka
ana kana e dji ta
ani japud’ e dji ta
ani japade a dji ta
ani nda a dji ta
ana kai e dji ta ’na
a dji kai ta ka
da
kuapa da
putapa da
da fta da
una kiria kuapa da ze
an’ a ¡9a da djidaka ze
dja ze
ta d’ aka dja ze
wi ude aka dja ze
ta da piza dja z’ ana
ze
ki fiapa ie ze ta ’na
kaa
sifiia kaa
id kaa
wari
Wortliste der Sipäia-Sprache.
893
er ging um das Haus herum akä wart sorä
unter hu ze
unter der Hängematte nambatä hu ze
ich bin unter meinem Cajabaum u me katd hu ze ’na 'zu
das Jabuty ist unter dem Cajabaum takurari katä hu ze
von — her de dji
er ist vom obern Fluß gekommen tua iä de dji wi
du bist von unten her gekommen ena wabia de dji wi
vor iusi
wegen inandi dina
er geht wegen ihm dina sa ’nu
er geht wegen dir e dina sa ’nu
er geht wegen Martirn Marti dina sa ’nu
zu, um zu | äpd
um Fische zu töten sitä ’bak’ äpä
um Vögel zu töten iti abäk’ äpä
XXL Konjunktionen.
als däde — käde
er kam, als ich da war awü däde du wi
ich saß hier, als er vorbeiging asi biku kdde ki dji kard
als mein Vater starb, rief er mich u pa ihä däde u titatu ’ze
die Jap im bekamen Angst, als der Baum gefällt wurde ipä da<päku wa däde siü ita
er kam, als ich beim Essen war etüku awü hä käde, wi sä
auch, und ti
lege dich auch hin! sikuru he tit
bringe mir auch! u ze dju wi ti
bringe Tabak und Feuer! wia he pucimä dju, asi ti
sonst geh weg da, sonst trete ich dich! aßa ize he karä e täde ’na mpiia
weil er ging, weil du gekommen bist ena wi jäyade jäpude ta su
Wenn däde
wenn es regnet, gehe, ich nicht käde tnana wi ipa dena ta ü
wenn ich zurückkomme, will ich essen bizihu ta apa hi ne etüka sa ti
wenn du gehst, so stirbst du panahu ta ena ta kad’ ihä
wenn du es mir gibst, so esse ich es una käi ienisa hl käna si hl a ti
wenn du mich rufst, so gehe ich inä du wi däde na e dji ta
wenn er es will, so gebe ich es ihm ani sa däde ’na nde kuä de
wenn du ihn rufst, so kommt er ta he di pi wia
wenn du ihn nicht schlägst, so geht er nicht djiddka mä ku de, ta mä
894
Kurt Nimuendajü.
wenn das Essen fertig ist, so werde
ich essen
wenn ich den Tapir getötet hätte, so
hätten wir zu essen
wenn man gut mit ihm redet, so wird
er böse
als, wie
ich hörte es, als er es erzählte
ich sah, wie er baden ging
damit
schlage ihn, damit er geht!
ßütäpa will pii wi ta dáde etúka
de kará
de kará ana masakd ’báku kade
ßatdpa djua hede
de kará da ze pia de me ma-ma
ta nt a
äpä
endii äpä di namba de pe
etaitá ta T äpä pi zaka
dana
djidäka he de, ta dana
XXII. Pronomina.
alle
alle haben die Ohren durchstochen
sie essen alle hier
anderer
ich will einen anderen
dieser, der
diese, die (Plur.)
diese ist meine Gattin
dieser ist tot
ist es dieser?
dieser ist Topä
dieser hat es gesagt
der dort hat es gestohlen
hacke das durch!
jener
jener dort geht baden
niemand
was
was ißt du?
was sagst du?
was hast du gebracht?
was machst du?
was willst du?
wer
wer ist es?
nayuè
kiwi nayué a z’ ènsidka he
daddka se
nayaé hinaka dami se ’tiìka hi
nana
nana sa ’na
aki
ani
ani nda
ani a ania
amàe
amàe da ha
amàe na
ama ià Tapd
H
ti da de pe
sède
ana sède
apa hi sède paséa-séa
ti-ti he sède
aki
ani
aki etaitd ta nda zara
ma ma
apa
apa si ze dna
apa ja ta
apa dja t’ ena wi
apa karika ena nd’ awa
apa sa ja
ma
ma na
Wortliste der Sipäia-Sprache.
895
wer bist du?
wer hat es mitgenommen?
wer hat es gestohlen?
wer ist da?
wem gehört das?
wem hast du das gegeben?
wer sind jene dort?
wer ist gegangen?
jeder
jeder von uns hat sein Haus
man
den Tapir ißt man
ich
ich will
ich schlafe
meine Hand
mein Ruder
es ist nicht mein
du
du willst
du issest
deine Hand
dein Messer
es ist nicht dein
er
er will
er schläft
er ist schon gekommen
seine Hand
sein Auge
sein Messer
(refl.)
er geht nach seinem Boot
das ist ihr Gatte
wir, inkl.
wir wollen
wir essen
unsere Hände
unsere Zähne
unsere Augen
unser Messer
(exkl.)
ma na pa iä
ma na ’mi
ma na ena
ma t’ ena
ma te dja ta
ma te pasea-sea
ma te asi awii
ma me na
ma me na ’mi
ma ze a kaä de
ma na ’pa wa
ma nde ta
ja-ja ze
ja-ja ze da d’ akä se
(s. wir)
masakd si-si se
una
una sa
siü ’na pe
a ßa
a me katdpa
u me nai ma
ena
ena sa
etiika ena ’na
e ßa
e me kuapä
e me nai mä
ani
ani sa
siü äna
wi zehn
i ßa
i sea
i me kuapä
da
ta da pizä dja ze äna
amäe mena nda
se
se sa
etäka se äza
seßa
s’ anä
s’ ea
se me kuapä
ade
896
Kurt Nimuendajü.
essen wir es wir liegen unser Haus unsere Pflanzung ihr sa ta ade bi ade sikara äza az’ akd aza kaa ese
ihr wollt ihr esset eure Zähne eure Hände euer Messer eure Augen sie sie wollen sie sind schon gekommen sie essen ihre Hände ihre Augen ihr Messer ese sa ese etdka äna es’ and ese ßa ese me kaapa es’ ea da ani nda sa wi da zeha etdka da ’na i ßa se i sea se i me se kaapa
Negritos oí Northern Luzon again.
897
Negritos of Northern Luzon again.
By Morice Vanoverbergh, C. I. C. M., Belgian Missionary, Kabugaw-Apayaw, Mountain
Province, Philippine Islands.
(Continued.)
Chapter IV: Intellectual Life.
1. In General.
Although it is a fact that the majority of the Negritos do not remember
the names of their grandparents, we should not infer from it that our Pygmies
have a bad memofy. The truth is that I was very much astonished, when I
compared the text of their song at the prayer ceremony which took place at
Kabaritan with the one I had formerly written down at Nagan, on account
of the great number of concordances between the two. I really wondered how
it was possible for these people to remember so well and for generations a
prayer recited in a language neither used nor understood any more.
When I was making rough sketches and drawings in my notebook, at
Amattaldn, the whole family of Asinol took a great interest in the perfor-
mance, and all kinds of comments went on, most of them very favorable to the
work in question, although I knew for certain that they were not deserved at
the time. What interested them, of course, and what elicited their admiration
was not the exactness of the reproductions, but the simple possibility of making
them on paper.
This is merely one instance among many of the lively interest the Negritos
generally take in whatever they do not understand, asking questions and ex-
planations, and wanting to enter deeper and deeper into the subject.
When we were going by canoe from Amattaldn to Kasikallan, the child-
ren of Asinol and those of Malahia, a whole group of boys, were constantly
busy pointing at flowers and birds, asking questions, uttering exclamations of
wonder and delight, in short, proving to the satisfation of any unbiased ob-
server that their intellect, though possibly still little developed, was far from
dormant, and that they only waited for better opportunities in order to be able
to compete with their more favored brethren of the human race.
I had occasion several times to ask the Negritos how they explained thunder
and lightning, earthquakes, &c. As a whole, their answers were very un-
satisfactory, and I was forced to conclude that they had no ideas of their .own
on these phenomena. Most of them did not seem to know anything about
the matter, and the only comment one of them made on the subject exactly con-
curred with a common Malay explanation. Asinol, the Negrito in question,
told me that thunder was a horse, which uttered a loud sound whenever it
wanted to devour some person. This explanation is also current among the
lloko, from whom I believe Asinol must have heard it, as he was the only
Negrito who ever gave it to me; besides, he did not seem to attach any weight
to the matter. About earthquakes he knew nothing.
At Arnani, the women again distinctly showed the influence of Malay
animism, which was so prominent a feature in all their explanations about
898
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
God and the soul, as will be seen in due time. They called thunder, ni apo
alitttigaw (lb. si afti alitttigaw, II. ni apo gorrood), “Mr. Alittugaw”, literally
“Mr. Thunder”; and earthquake, ni apo laneg (lb. si afti lanig\ II. ni apo
gingined). The only comment they made was: magna ni apo laneg (lb. Inmakad
si afti lanig\ II. magna ni apo gingined), “Mr. Earthquake walks”.
Aptilug, at Kabaritan, knew nothing about the laneg; with reference
to the alitttigaw, he said that many Negritos were afraid of it, for instance
Siriko, who was present at the time, and that the only thing they did at its
occurence was to agpakaasi (II.), “ask for mercy”, which is the Negrito way of
saying “to pray“.
Basi-, at Giba-, said that the term alitttigaw meant “lightning“ (II.
kimdt), not “thunder”; but in this he was mistaken, which shows that his ideas
about these things were very vague. The behavior of the Giba-Pygmies at the
occurrence of thunder will be explained presently.
Negritos have different ways of shouting: in some cases it serves to
convey a message, while in others it is merely a sign of their inner emotions.
1. A shrill cry, at a very high pitch, long, and without variation in tone.
This is equivalent to a kind of question mark meaning “Where are you?” “Are
you there?” “What is there to be done?” &c. Very often used in the forest.
2. A cry similar to the preceding, but at a lower pitch. This represents
simultaneously an answer to the question implied in the foregoing cry and
another question meaning “What is the matter?” “What do you need?” &c.
Very often used in the forest in answer to 1.
3. A cry similar to the preceding, but much shorter, and followed in
one continuous emission of voice by another one, at a pitch considerably lower
and very short. This means “Come along”, “All right”, “Come this way”,
“Let us go”, “Here we are”, &c. Very often used in the forest as an answer to
2; also used alternately by people approaching a house or a meeting place,
and by those of the other party residing in the house or waiting at the meeting
place.
4. A shrill cry, very long, starting at a very high pitch, and lowering
gradually until extinction. This cry is emitted by all present, and in chorus,
when there is a peal of thunder or an extraordinary gust of wind, at the be-
ginning of a heavy downpour of rain, &c.
5. A shrill cry, at not too high a pitch, and comparatively short and stac-
cato, followed in one continuous emission of voice by another one, at a pitch con-
siderably lower and very short, the whole sometimes repeated several times in
succession. This cry is emitted by several persons, although not always in
chorus, whenever something happens that is ridiculous, wonderful, &c. This
cry was heard repeatedly at Giba, while the concessionaire was taking his
famous bath (cf. Diary, under August 19).
Here follow a few supplementary remarks on the question of numbers:
In general the Allakapan Negritos were very ignorant about them. When
I asked Asinol how many of his children had died, he in turn put the same
question to Pdlina, his wife. On a similar occasion, Bagidw asked Bilibina,
his wife, how many children they had. When I asked Sitan, the wife of
Negritos oí Northern Luzon again.
899
Siriko, how many children she had had, she answered: “Six; two dead, four
living: three boys and one girl.” Later on I found out that she had had ten,
four dead, five living: one girl by Garvasio, three boys and two girls by
Siriko. The inhabitans of the Alen settlement could rarely tell me the number
of their children; sometimes they even forgot one or more of them in their
enumerations, and they could never give me the names of their children in the
order of their age.
Garvasio, at Kabaritan, was the only Negrito I ever saw using his toes
to count over ten. Garvasio, however, is far from being a typical Negrito, he
has almost forgotten his peculiar Ibanag dialect, and besides he has turned
Iloko in more ways than one.
At Gib a, I repeatedly saw the Negritos, men and women, count the
scraped strips of rattan. They always counted twice ten times two by two,
and once five times two by two, in order to reach the number fifty; after that
-they generally started the performance all over again with the remaining strips
until they obtained another fifty, which they then added to the first fifty,
definitively putting apart a set of one hundred strips.
2. Language.
The Allakdpan Negritos talk Ibanag; the wild ones talk it almost exactly
like the Nagan Negritos do, while the others use a purer variety.
It should be noted in this connection that Ibanag itself is divided into
several dialects, as Ibanag proper, ltdwes, ¡raya, Gaddan &c., and that
even Ibanag proper is not pronounced everywhere in the same way. At
Aparri for instance, the P is very often changed into F, wherever it appears,
whereas the correct pronunciation has F (not P) before O and U, and P (not
F) before any other vowel.
All words and expressions put down in my former reports as not Ibanag
were repeatedly heard here with the wild Negritos. The term uddin or uddien,
however, was pronounced distinctly utzin (commonly written uzzin or ujjin)
by all Allakdpan Negritos, in Ibanag utzin means “red”, in Negrito-Ibanag
the same term means “white”. Such a semantic phenomenon is not unusual in
the Philippines: kilat means “white” in Kankanay or Lepanto Igorot, “red”
in Bontok Igorot. The term utzin is applied by the Negritos to the Christian
Malays, and also to the Caucasians; the Isneg they call Isinag.
The different Negrito terms and texts that appear in this publication have
been written down as correctly as possible from the spoken language of the
Negritos. I have added the corresponding terms and texts in pure Ibanag
proper and in Iloko, and occasionally, in notes, the Isneg text, whenever there
was a marked influence of the latter language. With the help of these texts,
linguists will be able to see in how far the Negrito pronunciation deviates from
that of the Ibanag. I have purposely added the Iloko, because the Allakdpan
Negritos are actually surrounded by Iloko settlers, who have already influenced
the former a great deal: many young Pygmies, for instance Biney and Petara
at Giba now and then talk Iloko even among themselves, and a few have almost
forgotten their peculiar Ibanag dialect, for instance Garvasio at Kabaritan.
Anthropos XXIV. 1929. 10
900
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
Besides most all of them are actually able to understand and speak Ilóko,
except perhaps a very few old persons who have had little to do with Ilóko,
especially those that are more or less deaf.
It will be seen that the Ibanàg U is very often pronounced by our
Pygmies like the Ilóko O, and that the Negritos usually substitute B for V
and rarely reduplicate an initial consonant preceded by a word ending in
a vowel. This may be due to the influence either of the Ilóko or of the Isnég,
who both of them generally pronounce O where a Kagayàn speaking Ibanàg
would pronounce U, have no V, and never reduplicate initial consonants. As
this O-pronunciation and lack of V and of reduplication are deviations from
the Ibanàg which occur so much more frequently than any others, I am in-
clined to believe that they are due to the Isnég and not to the Ilóko, as the latter
have been here only since a comparatively short time.
A few Allakapan individuals, for instance Asinol of the civilized Negritos
and Parasikko of the wild ones, often pronounced K for T and vice versa: kafé
for tafé or tape, tose for hose or ho sé. For the rest see the texts.
To give a still better idea of Negrito phonetics, I shall write down here
a few Spanish words, mostly proper names, together with the forms of the
same words as pronounced by Negritos. Although the latter are able to
pronounce almost any vowel or consonant, it will be seen presently that they
are very much inclined either to insert a vowel between two consonants that
follow one another immediately, or to reduce two different consonants to a
double one. But let us allow the following list to speak for itself:
Abbaro for Alvaro (Sp.);
Aguttin for Agustin (Sp.) ;
Aléka for Aléha (Sp. Aleja) ;
Alifónso for Alfonso (Sp. Alfonso) ;
Ankél for Anhél (Sp. Angel))
Ankela for Anhela (Sp. Angela)’,
Ansènia for Arsènia (Sp. Arsenio);
Bàbbara for Bàrbara (Sp.);
Balantin for Valentín (Sp.);
Bandnsio for Vénansio (Sp. Venancio);
Baranando or Fernando or Fernando for Fernando (Sp. Fernando);
Baronabi for Barnabé (Sp. Barnabé);
Basali for Basillsa (Sp. Basilisa)’,
Battidna for Bastiona, shortened for Sebastiana (Sp. Sebastiana);
Bestaràn for Beltran (Sp.) ;
Birigida or Barhida for Birhida (Sp. Birgida);
Borónika or Veróni- for Vérónika (Sp. Verònica)',
Damóna for Ramona (Sp. Ramona)’,
diàbolo for diàblo (Sp. diablo)’,
Dolóre- or Dolóri- or Dolores for Dolores (Sp. Dolores) ;
Domigga or Domiggà- or Dominga for Dominga (Sp. Dominga);
Dufino for Rufino (Sp. Rufino)’,
Negritos of Northern Luzon again.
901
Durísia for Búrsia, shortened for Tibúrsia (Sp. Tibur eia))
Félisiáka for Felisiána (Sp. Feliciana);
Formín for Firmln (Sp.);
Garvásio for Hervásio (Sp. Gervasio);
Gusimán for Gusmún (Sp. Guzmán);
Kalára for Klàra (Sp. Clara))
Kaléménte for Kleménte (Sp. Clemente))
Kalúmba for Kolúmba (Sp. Columba))
Kasamíro for Kasimir o (Sp. Casimiro))
Kasínto for Hasínto (Sp. Jacinto))
Kasítta for Hasínta (Sp. Jacinta))
Kérádda for Hérdrda (Sp. Gerardo))
Kosé or Tosé or Hose for Hose (Sp. José))
Koséfa for Hoséfa (Sp. Josefa))
Kuán for Huán (Sp. Juan))
Kuána for Huána (Sp. Juana))
Kulián for Hulián (Sp. Julián))
Knliána for Huliána (Sp. Juliana))
Maddalena for Magdalena (Sp. Magdalena))
Makkolína or Markulína for Marselína (Sp. Marcelina))
Malahía for Malakías (Sp. Malaquías);
Mattín for Martín (Sp.);
Mattina for Martina (Sp. Martina) ;
Osmé for Kósmé (Sp. Cosme))
Pábulo for Páblo (Sp. Pablo))
Palásida for Plásida (Sp. Placida))
Palásido or Plásido for Plásido (Sp. Plácido))
Parasíkka for Fransíska (Sp. Francisca))
Parasíkko for Fransísko (Sp. Francisco))
Pattunása for Fortunáta (Sp. Fortunata))
Páwala for Pània (Sp. Paula))
Pédoro or Pédro for Pedro (Sp. Pedro))
Petara for Petra (Sp. Petra))
Polóra or Flòra for Flòra (Sp. Flora) ;
Polório for Frúlio (Sp. Frullo))
Saledónio for Selèdónio (Sp. Celedonio) ;
Sàno or Sidno for Siáno, shortened for Felisiáno, Grasiáno, &c. (Sp.
Feliciano, Graciano, &c.);
Sardpio for Serápio (Sp. Serapio))
sikaréto or sikarénto for sekréto (Sp. secreto))
Siríbia or Soríbia for Toríbia (Sp. Toribia))
Tékala for Tékla (Sp. Tecla))
Tóma or Tornò or Tomás for Tomás (Sp.);
Viktoráya or Viktoria for Viktoria (Sp. Victoria))
Visétta or Visénta for Visénta (Sp. Vicenta))
Visétte or Viséntè for Viséntè (Sp. Vicente))
10*
902
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
(
At Kabaritan I was again able to write down a text in what is probably
the original Negrito language. Like at Nagan nobody could explain it to me
nor give me any translation of the same. Occasionally a word or a verse or
even almost a whole strophe could be interpreted easily, as they were Ibanag
pure and simple, but the explanation was usually so vague and everything
was so clearly devoid of connection either with the preceding or following terms
or with the general purpose of the prayer, that I thought it almost certain that
Ibanag terms of a similar sound had been substituted for the original Negrito
ones. I shall give a few of these interpretations in their proper place.
The Negritos at Kabaritan said that the language of this prayer was the
original Negrito dialect, that they had remembered its text since time imme-
morial and that they would never forget it. It was further told me by the
Negritos both at Arnani and at Kabaritan that this prayer should not be
recited out of its proper setting, that is, prayer ceremonies; which may help to
explain the actual ignorance of the Negritos about its meaning.
Here follows the prayer. M. stands for Men; W. for Women. The numbers
between parentheses refer to the corresponding text which appeared in
“Anthropos”, XX, 421, and with which the present one should be compared.
This time, however, I shall separate the verses as much as possible into what
seemed to me at first hearing to be different words. The place of the accent is
very remarkable: whereas in all Malay dialects of which I am cognizant almost
all words have the accent on the last syllable or on the penult, in this Negrito
text a great number of terms have the accent on the antepenult.
1. M. (1 M.)
W. (1 W.)
2. M. (5 M.)
w. (5 W.)
3. M. (3 M.)
w. (3 W.)
4. M. (3 M.)
w.
5. M. (6 M.)
w. (6 W.)
6. M.
w.
7. M.
w.
8. M. (4 M.
w.
9. M. (4 M.)
w. (4 W.)
10. M. (8 M.)
w. (8 W.)
11. M. (12 M.)
w. (12 W.)
alilí-mataralón (a)
sigérinay tabalatánanináy (b)
tallí agirakóoy aggíd zozóy
mattáway aggíd namáway
barón wáritoy zozóy
anúnaw gugunabán baluáy
barón wáritoy dita nakarárotan
banóg alélamay balanonán nabagián (c)
sinúlon wegayón nagaléran ubánon (d)
aléramotubán tabán tagáraban (e)
arínakapabáloy bulóy ilaláyoy (f)
bulan nériay arímabulobugiáy
pittágabúloy bulóy nalopokínoy (g)
ginnám bulawkayáw kónapittagabulóy (h)
and 6 M.) síbbá kutairáw kulátabiibuáyoy
moirótay sibbd mabinotiyán
afán kanabubaáya ta émo pagubatán (i)
tagúra kenawán émo paganupán (j)
matagi-wáy wáy tatumatágikay
matagiudién udíttakamaragín
namosagége kamióy nattálo katukámioy
nanuánkami gama arikami nanaubán (k)
Negritos oí Northern Luzon again.
12. M. (15 M.)
W. (15 W.)
13. M. (16 M.)
W. (16 W.)
14. M. (18 M.)
W. (17 W.)
15. M. (17 M.)
W. (18 W.)
16. M.
W.
17. M.
W.
18. M.
W.
19. M. (9 M.)
W. (9 W.)
20. M. (11 M.)
W. (11 W.)
21. M.
W.
22. M.
W.
23. M. (13 M.)
W. (13 W.)
24. M.
W.
25. M.
W.
26. M. (7 M.)
W. (7 W.)
27. M. (19 M.)
W. (19 W.)
28. M.
W<
29. M.
W.
30. M.
W.
31. M.
W.
32. M.
W.
33. M. (20 M.)
W. (20 W.)
34. M.
W. (21 M.)
anni matanugayáw ta abábnabukirayáw (l)
inná siribnabinayáw ammónamaburídaw (m)
bindy nagana-nól anól takata-gaánoy
mo sibbáyanay anól namagakammdn naoíó
irdki-ma tafugóy ¿talifuppómakóy
ramogiwáy irdki-ma tafugóy
mapágawe kuldw kuldw ta garakitánayaw
ikolakdy tabámodagétaway
inamótaranabuy namásinilakóy
mo ikdwóy dagún ilélokoy (n)
maddarágkawayán ikaldtaymakdy
laggútanay ikaldtaymakdy
mamalafdggoy yakóy nagumón taburikayóy
aríkaysaw gumón ta konakanababdtayan
kénanabákakayo iná-na dumaranúmayaw (o)
kénanabalátonkuay kittúgna úlagayaw
dakarakál isanáw atagimálakataggáy (p)
atzúbaléytakaggát niyarigin tataggd- (q)
iyáfugan talalátan ¿yafugakúyanay
mattalawdkolikáw
sinnímakay inafugdn inafugán nirabón
mattdlaway iydfugamatabigá
tanasibalókanó inaló namaddaraldw (r)
laggútalay sibbi sibbí kabáyoay
tagarákatakókanó dóniamakabalé
pató-nabúlanay dinagd-nabitunay (s)
mafúlokakanó niranóy tadappd-na makarayd
atzú ireyyé tadappd-na imasiyé (t)
sibbdkoldguroy lippánkolokolóy
dammágasipagáy sibbdmatadalayd
gapóannató-ató- kaldg nigarí (a)
pannéligay manélig katabalatdn
pakapidm palippindn punan nabibbínan (v)
kafúnakway ari nadaliddifdn (w)
gafúwanalattdnoy tánasikowárinoy
pannérulaw massíno kadumundw
pagafdnnalatánoy nénabukáritoy
pannénnanay tasabbéri pannérulaw
kónamakdlaniken map unan kabuldwan (x)
pannérulaw kónamakdlaniken
kónnamadalifuyoy puyóy natalatálioy
pannérulaw kónnamadalifuyoy
nilappí-na gullín gullin mapalíman (y)
mattdraway tiilappi-na gayán (z)
manókko lalatíákoy arínakapasussúroy (aa)
¿séwagiay manókko ginugámay
904
MORICE Vanoverbergh, C. I. C. M.,
35. M. (21 M.)
W. (21 W.)
36. M.
W.
awdttinafandn mammdlonamagindnay
mannáwa kaniúralay awdttinafandn
panapanáwakan ténoy balabalutattén (bb)
kuriigágatú- matugatú- moindm (cc)
Notes on preceding text.
(a) The Negritos explained this as meaning “save me from Mataralon”.
Indeed ilili- means “to save from” or literally “to make be out of the way”, but
in the text there is no pronoun. Ilili-ma- would mean “save me from”, but if
we divide the words like that, where is the initial ma of Mataralon? Anyhow
the Ilóko sentence which was given me as the translation of this verse does
not correspond to the Negrito text taken as Ibanag:
Iloko: ilisinak ken Mataralon;
Ibanag: ililí-ma- takkáni Mataralon.
(b) Gérinay, the Negritos said “is a woman”. When I asked them what
was the meaning of tabalatánanináy, they answered me that this also was a
woman.
(c) At this juncture Siriko, who was dictating the verses to me, asked
information from the old men in order to be sure of the correctness of the text.
(d) Magaléd and aléran, in Ibanág, mean “to look for”.
(e) Variant: aléramotubán tiibán gugúnuban.
(f) Note the change of accent: bdloy and bulóy, also under 7 M.
(g) From now on the verses were dictated to me by Manuél and Malahia,
as Siriko had to leave.
(h) Kunnd, in Ibanág, means “like”.
(i) Apdn or afán, in Ibanág, means “to get”; émmu, in Ibanág, means
“you go to” or “your”.
(j) Paganapdn, in Ibanág, means “a place where one hunts”.
(k) Gamú-, in Ibanág, means “root”; arikami, in Ibanág, means “not
we”: ari, “not”, kami, “we”.
(l) Anni, in Ibanág, means “what?”
(m) Ammdna, in Ibanág, and ammóna, in Ilóko, mean “he knows”.
(n) Dagdn, in Ibanág, means “year”.
(o) Kéna, in Ibanág, means “alas”.
(p) Sandw, in Ibanág, means “now”.
(q) Atzdi baléy, in Ibanág, means “there is a house”; arigi means “post”;
iat taggd- means “of narra timber”.
(r) Kand, in Ibanág, and kanó, in Ilóko, mean “it is said”.
(s) Zinagd-na or dinagd-na, in Ibanág, means “he visited”.
(t) Nafóluka kand, in Ibanág, meads “precede, it is said”; tad dappd-
means “to the landing place”; nam makarayd might mean “of the Macaría”;
atzd ireyyé (for irá ye) means “they are there”; na imasi might mean “of the
people of Masi”. The whole strophe would mean something like this: They
say that you should precede niranóy (?) to the landing place of Macaría; they
are at the landing place of the people of Masi.
(a) Atd-, in Ibanág, means “smoke”.
Negritos oi Northern Luzon again.
905
(v) Pakappiám, in Ibanág, means “make it good” ; palippinán means
“to cut away the edges”; punan (II.) and fundn (lb.) mean “pillow”.
(w) Ari, in Ibanág, means “not”.
(x) Vuldwan, in Ibanág, means “gold”.
(y) Guilin, in Ibanág, is the name of a bird.
(z) Gaydn, in Ibanág, means “crow”.
(aa) Mand-ku, in Ibanág, and manókko, in Ilóko, mean “my chicken”.
The SS of this text was almost surd, it was not at all a hissing sound; its
pronunciation here was entirely at variance with that of the other S’s.
(bb) Mànàwa-, in Ibanág, and pumdnawak, in Ilóko, mean “I go away”.
(c) Kurdg, in Ibanág, means “true”; gatd- means “hundred”; indm,
in Ilóko, means “your mother”.
The following fragments were written down while conversing about the
matter with the Negritos living at Arnáni:
(1 M.) ilili-ma- taralóy (a)
arínnakafabulón (b)
bulón ilaldyon (c)
(1 W.) si gerindy (d)
(1 W.) dungó- nabalatdn indy (e)
(3M.) bard nga nawdsinoy
Notes on Preceding Fragments.
(a) Ilili-ma-, in Ibanág, means “save me from”, literally “making-be-
out-of-the way (ililí-) of-you (rrí for mu) I (a-)”. The Negritos explained this
as meaning “save me from sickness”. Cf. Note on 1 M of preceding text.
(b) Cf. 6 M. of preceding text.
(c) Cf. 6 M. of preceding text.
(d) Si, in Ibanág, is an article used before names of persons. The
Negritos said that Gerináy was the name of “his” wife. Whose? Taralóy’s?
Cf. Note (a), where taralóy is explained as meaning “sickness”. Cf. also Note
on 1 W of preceding text.
(e) . The Negritos explained this as meaning “so that you do not
come back”.
3. Stories.
Before the beginning of the prayer ceremony at Kabaritan, on August
13, I was able to write down, with the help of Siriko, three stories related
to me by old Apúlug.
A. The story of Muyan.
Before I wrote down the text in Negrito-Ibanág, this story was told me
very rapidly by Apúlug as follows:
A group of robbers came along and stole a Negrito girl. When Muyan,
one of the Negritos’ ancestors, heard about it, he went on the warpath, and
war did not stop until all men were gone. The enemies of Muyan drove the
latter toward a pit, and when he had fallen into it, they killed him with spears,
and the war stopped. Muyan had two companions, Biwag and Malaná. The
king (Neg. & Ib. patúl, II. dri) of the Negritos, who formerly live/d at Ga-
906
MORICE Vanoverbergh, C. I. C, M.,
gaddandn, fled to Spain. Tagubáli, another Negrito, also died. At the
time of the war there were no mountains, everything was level ground 1;.
mountains appeared only after the war was finished.
At Giba, the Negritos knew nothing about Mayan.
At Napakayán, the following details were given me by the Pygmies:
Mamáyan and Makafiya were two Negritos at odds with one another. The
former resided at Gagaddandn and the latter at Imasi (a place unknown to
me). Both were very strong, so much so that when one of them expectorated
or urinated, his spittle or his urine would reach the other man’s place. When
Mamáyan realized that he had no children, he cut off his throat with a large
knife, and his head was changed into a stone; only his sister a Señora (Sp.,
„lady“), witnessed the suicide.
Once, while stroking my beard, Parasikko, who belongs to the group
of the Giba-Negritos, incidentally remarked that their king (patúl) also had
a long beard. When I asked him where he was, he told me that he was far
away now, but that he did not know where he was nor why he had gone there.
Leaving out a few details, the story of the war waged between Mayan
and the invading Malays has every appearance of referring to an authentic
fact. Indeed it exactly concurs with a belief that is very prevalent, if not
unanimous, among the people of the Philippines, namely that the Negritos
have been the first inhabitants of these Islands. Besides, if this story were
purely imaginary, it is very probable that the Negrito hero would be the
winner; a story-teller relating fantastic legends about his ancestors will rarely
admit that his hero was vanquished and killed.
That the invaders were Malays in the opinion of our Pygmies is proved
by the next story, where the two children, only survivors of the conquerors,
are described as the ancestors of the Malays. That they belonged to the
Kagayán tribe is very probable on account of the incident about the nipa wine,
as the Kagayán are the only purveyors of this liquor in northern Luzon;
nevertheless it may have happened that this incident found its place in the
story in the course of time.
The supposed flight of the Negrito king to Spain is certainly at least
partly a later addition, and perhaps also the incident about Biwag and Malaná
joining Mayan in the war. Indeed the appearance of these two men fits very
loosely in the main body of the story, and besides, both heroes are famous
legendary giants well known to the Kagayán and possibly to the Isnég. At
San Pablo, in the province of Isabela, may be seen a huge stone that is supposed
to bear the impression of Biwag’s feet, which must habe been exceedingly large;
it is related that Biwag jumped down from the campanile at that place and
landed on the aforementioned stone. A mountain near Kabágan, also in Isabela,
is called Biwag’s Mountain, and the name Biwag appears on an old map of
1 It should be noted in this connection that, according to the Kankanay or Lepanto-
Igorot, at the beginning there were no mountains in the world. According to the Isneg,..
everything would have been level in their country, like in the lowlands, in the Uoko country,,
if an Isneg woman had not failed to comply with an injunction of the deity.
Negritos of Northern Luzon again.
907
Apáyaw as that of a locality. Malaná also is a hero of Kagayán tales, and I
recently baptized an Isnég boy whose pagan name was Malaná.
The term mayan, in old Kankanáy or Lepanto Igorot, means “child”;
nowadays it is used only in songs, mostly in the expression inán muyan
“mother of the child”, poetical for “my wife”.
Negrito Text.
Si Mayan, yáya gafóna i pabbabákalda, neigafó ka wagina {a)
Muyan, that is reason of it the fighting of them, because of sister of his
a dinagdtda (b) a pinapdtey, ydya i nanigafodnanda a nabba-
whom having entered of them killing, that is the beginning of them having
bákal. Gafó ta aridnna pakagammd, ndndw i patúlmi, miné ta
fought. Because not of him pacifying, went away the king of us, went to
Espdnia. Yaya gafóna ta ndndw, ta naganassín a manindn
Spain. That is reason of it that he went away, because he was afraid to see
ta daga. Panigafóna a namapátey i Mayan, inigafóna
the blood. When beginning of him to kill Muyan, having started of him
addé- ta art a nafáno it tóley a kabdkal. Ardnna barondn
till done with (c) the men with whom fighting. Not of him troubling
irá. “Alérattam i remedio (d) ki (e) Mayan, ibabáttam tafé
them. “Looking for of us a means toward Múyan, putting in a pit of us so that
na mapapátey ittdm.” Pakardmag na Bíwag, miné irá, ta nabarón
being able to kill of us.’’ Hearing of Biwag, going they, as having anxiety
irá ki Mayan, te édda na ibdlo-, Malaná i kabalónna. Ma-
they for Múyan, to going of them taking revenge, Malaná the companion of him. Bad
rákey eggd i magatá- a tóley a nanarón nird. Nakapapdtey irá
there were one hundred men who took care of them. He killed them
apát a púlo. Naalédda i pand-da ta tatá (f). Nalistémada
four ten. Finding of them a means to take of them with nipa. Inventing a stra-
fe) irá. Yaya gafóna a napapdteyda irá.
tagem of them against them. That is reason of it that being able to kill of them they.
Naggiddéra a natéy. Daniá a tóley, danid gafogafómi na arián na
Together they died. These are the men, these are reason of us not to
ituló-nakaán i ilimi. Iggdy i taddéy a nakakiddâw ta pas-
submit if possible the country of us. There is the one who obtained the ces-
sardán na pabbabákalda.
sation of the fighting of them.
Ibanag Text.
Si Múyan, yaya ig gafúna ip pabbabákalda, meigafá taw wagina (a)
na zinagá-da (b) na pinapdtey, yáya i nanigafadnanda na nabbabdkal.
Gafa ta aridnna pakagammd, ndndw ip patúlmi, miné ta Espdnia. Yáya
ig gafúna na ndndw, ta naganassín a manindn tad daga. Panigafúna na
namapátey si Múyan, inigafúna addé- ta arí na nafúna it tóley a kabá-
kalna. Aridnna varandn irá. “Alérattam ir remédia (d) takkáni Múyan,
ivavúttam tapé na mapapáteytam”. Pakaramúg ni Bíwag, miné irá, ta
navarún irá takkáni Múyan, tapé na édda ibdlo-, Malaná ik kabulúnna.
908
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
Mardkey ta eggá im magatií- na tóley na manarán nirá. Nakapapátey irá
ta apát a fúlu. Naléradda ip pana-da ta tata (f). Nasistémadda (g) irá.
Yáya ig gafána na napapáteyda irá. Naggiddán irá na natéy. Danâw a
tóley, danâw ig gafána na ariámmi italá- nakaán ta ílimi. Eggá it taddéy
a nakakkiddaw tap pagimán nap pabbabákalda.
Iloko Text.
Ni Máyan, isát gapóna ti panagbabákalda, gapó ití kabsátna a dina-
gásda a pinatáy, isát nanigapodnanda a nagbabákal. Gapó ta dina maan-
náwá, pimmánaw ti árimi, napán idiáy Espánia. Isát gapóna a pimmánaw,
ta nagbatén a nankíta ití dára. Idí nanragí a namapátay ni Máyan, tiná-
layna ingánat dina inibás ti táo a kabákalna. Saánna a danágen idá.
“Birákentayo ti pamuspásan ken Máyan, ibabóntayo tapnó mapapdtaytayo”.
Nakadámag ni Bíwag, napánda, ta nadanáganda gapó ken Máyan, tapnó
inda ibáles, Malaná ti kaduána. Dákes ta addá sanagasát a táo na aga-
yoán kadakaáda. Nákapapátayda ití appât a pálo. Nabirákanda ti paná-
lada ití ñipa. Sinikápanda idá. Isát gapóna a napapátayda idá. Naggid-
dánda a natdy. Dagitóy ti táo, dagitóy ti gapóna a saánmi komá na
itnlók ti ílimi. Addá maysá a nakakiddáw ití panagsardén ti panagbabá-
kalda.
T ranslation.
Mayan, the reason why they (h) went to war was this: it was on account
of his sister to whom they (i) wejnt and whom they killed; that was how they
started the war. Because he could not pacify them, our king went away, he
went to Spain. The reason why he went away was that he was afraid of seeing
the shedding of blood. Once Máyan started the killing, he did not stop until
there were no more men to fight with. He did not trouble them (j). “Let us
(k) look for a means against Mayan, let us make him fall into a pit, so that
we can kill him.” Biwag heard about it (l); they (m) went as they were
anxious about Máyan, and they went to revenge him; Malaná was his com-
panion. But something bad happened, as there were a hundred men watching
them (n). They (o) killed fourty among them. They (p) invented a means
to catch them with nipa wine. They used that stratagem against them with
success. That is the reason why they (q) were able to kill them (r). Both
died together. These are the men, these are those through whom we resisted
the usurpation of our country (s). There was one man (t) who obtained the
cessation of hostilities.
Notes.
(a) Wagi means either “brother” or “sister”.
(b) Dagát (Ib. zaga-') means “entering, going into somebody else’s
house”, stopping in somebody else’s town”, &c.; for instance, a man passes
near a house and the inmates ask him to do the dagát. Dinagátda a pinapátey
(Ib. zinagá-da na pinapátey) means that they killed her on purpose, they
entered her house or her town with the purpose of killing.
(c) Literally: he started until finished the men with whom to fight.
(d) From the Spanish remedio, “remedy”, “means”.
Negritos oí Northern Luzon again.
909
(e) Ki is the Isnég term for takkáni.
(f) The tatú (Ñipa fruticans. Warb.) is a gregarious palm of brackish
swamps without trunk. Its leaves are used for thatching and an alcoholic
beverage is distilled from its sap.
(g) From the Spanish sistema, used here with the meaning of stratagem;
they made them drunk with nipa wine.
(h) The Negritos.
(i) The enemies, intruders from another country.
(j) The enemies were not afraid of Muyan.
(k) Said by the intruders.
(l) The death of May an is not recorded in the story, it is only insinuated.
(m) Biwag and Malaná; the latter will be mentioned later.
(n) The intruders, in order to help them.
(o) Biwag and Malaná.
(p) The intruders.
(q) The intruders.
(r) Biwag and Malaná.
(s) Literally: we should not have submitted our country.
(t) A Negrito, called Tagubáli.
B. The story of the two children.
This is the story of two children, the only survivors of the invaders.
They were saved by hiding in a hole which they had dug in the earth. From
them are descended the Ilóko and the Kagayán.
Negrito Text.
Nakkáli i duá na abbín (a) tundg na dabbán, ta nattuttukádda
Dug the two children inside the earth, as a hiding place of them
ta bákal. Ta pagimán na bákal nallawá- irá. Ta palla-
from the war. At the being stopped of the war came forth they. At the coming forth
wddda tundg na dabbán nagaldwa irá. Nagand-da ta taddèy;
of them from the inside of the earth married they. Brought forth they one;
ótro (b) nagand-da ta babéy ; otro nagand-da ta laldki. Nagatdwa
then brought forth they a girl; then brought forth they a boy. Married
imd irá. Otro and- nagand- ta taddéy ; ótro pagand-da nagatdwa
also they. Then child brought forth one; then bringing forth of them married
imd nin (c); ótro i and- nagand-; i ótro and-; nagatdwa irá, i ótro
also already; then the child brought forth; the then child; married they, the then
and-. Ydyu gafóna ta minará irá, yáyu naigafoánanna ta nappad-
child. That is reason of it that increased they, that is starting of it that having
déra i ilida, ta nagaru gaimd irà.
made of them the country of them, as increased also they.
Ibanag Text.
Nakkó- id duá na abbín (a) ta unág nad davvún, ta nattuttukádda tab
bákal. Tap pagimán nab bákal nallawán irá. Tap pallawádda ta unág nad
910
MoRICE Vanoverbergh, C. I. C. M.,
davvún nagatáwa irá. Naganá- irá tu taddéy; ótru naganá- irá tu babéy;
ótru naganá- irá tu laláki. Nagatáwa ma irá. Otru i aná- naganá- tu taddéy;
ótru paganá-da nagatáwa ma; ótru i aná- naganá-; i ótru aná-; nagatáwa irá,
i ótru aná-. Yáyu ig gafúna tu minará irá, yáyu in neigafuánna tu nappaddéy
irá ta ilida, ta minará gamma irá.
Iloko Text.
Nagkáli ti dud na ubbín ití unég ti dagá, ta naglemmenánda ití bákal.
Idí simmardén ti bákal rimmuárda. ¡di nakaruárda, ití unég ti dagá nagasá-
wada. Naganákda ití maysá; sáda naganák ití babái; sáda naganák ití laláki.
Nagasáwada met. Sa ti anák naganák ití maysá; maysá pay a panaganákda
ket nagasáwa met; sa ti anák naganák; ti anák manén; nagasáwada, ti anák
manén. Isát gapóna na immadúda, isát nakaigapoánan ti panagarámidda ití
ilida, ta immadáda namín.
Translation.
Two children dug a hole in the ground to hide from the war. When the
war was over they came forth. When they had come forth from the earth
they married. They brought forth one child; then they brought forth a girl;
then they brought forth a boy. They married again. Then the child brought
forth one (d)\ then when they had again a child it married again; then the
child bore a child; then the child again; they married, then the child again (e).
That is why they increased, that is how they built up their country, as they
increased all the time.
Notes.
(a) Abbin means “child” (with reference to age); aná- means “child”,
“offspring” (with reference to origin).
(b) From the Spanish otro, “other”, used here with the meaning of
“and then”.
(c) The adverb in (nin when following the vowel A) is pure Isnég; it
corresponds to the Iloko en (n when following a vowel) and means “already”.
In Isnég, however, it is of very frequent use and ends almost every sentence.
(d) Here the narrative becomes a real riddle, as it is impossible to know
to whom the oft-repeated terms “they” and “child” refer.
(e) What did it do? Marry or bring forth a child?
C. The story of the two old men.
This is the story of an old man and an old woman, the only Negritos
who remained after the war. They were saved by hiding in a hole which
they had dug in the earth, in the meanwhile feeding on rotten wood. From
them all Negritos are descended.
Negrito Text.
/ lakaldkay annd bakobdko- nakkdli tundg na dabbán, ta nattuttu-
An old man and old woman dug inside the ground, as hiding
kddda ta bákal; ya kinakanánda i naráno- a kakáyo. Kaba-
place of them from the war; what eating of them the rotten wood. Being
Negritos of Northern Luzon again.
911
Un na bákal nallawá- irá tunág ta dabbán. Pakalawddda
finished of the war having come forth they from inside in the ground. Having come out
naganá- irá ta taddéy; otro paganá-na (a) imd ta dad; otro
of them bore they one; then bringing forth of him also two; then
nagatdwa inid irá. Yaya gafóna ta nagarará irá. Kdda naganá-
married also they. That is reason of it that increased they. Every bringing forth
amará la na amará, ta magatatdwa ird.
increase increase, as marry they.
Ibanag Text.
11 lakalákey annáb bakobáko- nakkó-da ta anág nad davván, ta nattuttu-
kádda tab bákal; ya ik kinádda ik káya na naráno-. Tak kabalín nab bákal
nallawián irá ta unág nad davván. Tap pakalawádda naganá- irá tat taddéy;
otra paganá-na (a) ma tu duá; otra nagatáwa ma irá. Yáyu ig gafúna tu
minará irá. Káda naganá- umarú la limará, ta magataataxvá irá.
Iloko Text.
Ti lakáy ken bakét nagkálida ití unég ti dagá, ta naglemmenánda ití
bákal; ti kinnánda káyo a naránot. Idí nalpás ti bákal rimmuárda ití unég
ti dagá. Idí rimmuárda naganákda ití maysá; sa met naganák ití duá; sáda
met nagasáwa. lsát gapóna ta immadáda. Káda panaganák umadáda la na
umadá, ta agas-asáwada.
Translation.
An old man and an old woman dug a hole in the ground to hide from
the war; they hat rotten wood for food. When the war was over they came
forth from the earth. When they had come forth they bore one child; then
he (b) also bore two; then they also married (c). That is the reason why they
increased. They increased at every childbearing, as they always married.
Notes.
(a) N a may mean either “his” or “her”.
(b) “He” or “she”; if this means the child of the first couple, where
did his wife or her husband come from? Has this incident been omitted? Or
does “he” or “she” mean the old man or woman first mentioned? I think the
Negrito narrator meant the child of the first couple, as in such tales omissions
of details occur very often.
(c) Probably these two.
(To be continued.)
Un ancien document peu connu sur les Guarayü de la Bolivie orientale.
913
Un ancien document peu connu sur les Guarayü
de la Bolivie orientale.
Missio in Provinciam Santae Crucis in Annuae Litterae Societatis
Iesu 1589.
Par Dr. A. Métraux.
La lettre dont je donne ici une traduction est extraite des Annuae litterae
Societatis Iesu (Anni M. D. LXXXIX) ad Patres et Fratres (eiusdem Socie-
tatis) Romae. In Collegio Societatis Iesu. M. D. XCI (p. 417—442), où elle
constitue un chapitre particulier dans la partie de ce recueil consacrée à la
province ecclésiastique du Pérou. Le volume qui contient ce document est fort
rare. L’exemplaire que j’ai eu entre les mains, se trouve à la Stadtbibliothek
de Gôteborg (Suède) à qui il a été donné par le Professeur E. Nordenskiüld
qui en a fait la découverte et qui a été le premier à l’utiliser.
Je crois rendre un service aux ethnographes en donnant une réédition
et une traduction de ce texte fort important qui a échappé à l’attention de
presque tous les érudits qui s’occupent de l’Amérique du Sud. Bien qu’il ait
été négligé, sa valeur n’en est pas moins considérable; il constitue en effet
le premier document circonstancié que nous possédions sur les Guarayü et les
Pauserna désignés alors sous le nom d’I t a t i n e s. Son intérêt est encore
augmenté du fait qu’il a été composé peu d’années après le départ de ces
Indiens du Paraguay et leur établissement dans la Bolivie orientale à la suite
de la grande migration déclanchée par le «raid» d’ALEJO Garcia. Les Itatin
qui avaient formé l’aile droite de cette invasion dont les Tsiriguano consti-
tuaient l’aile gauche et le centre, avaient quitté la région d’Itati située au nord
du Paraguay actuel, au sud du rio Apa, dont lés habitants continuèrent à
porter jusqu’au XVIIIe siècle le nom d’I t a t i n e s. A l’époque où les Itatins
de la Bolivie nous sont décrits dans cette lettre, ils venaient d’achever la con-
quête de leur nouvelle patrie et n’avaient pas encore eu le temps de s’assimiler
au milieu dans lequel ils étaient appelés à rester jusqu’à nos jours. Ni leur
civilisation matérielle, ni leurs mœurs, ni leurs croyances n’avaient encore eu
le temps de se différencier de celles de leurs frères de race restés au Paraguay.
La portée de ce document se trouve de ce fait considérablement accrûe,
car les renseignements que nous pouvons y puiser sont valables aussi bien
pour les Guarani du Paraguay et de l’Argentine que pour les Tsiriguano qui
formaient encore un tout avec les Guarayü. Tous ceux qui savent combien
sont déficientes nos sources en ce qui concerne les anciens Guarani, seront
heureux de les voir combler en partie par ce texte. Pour avoir sur les Guarayü
une description comparable à celle qui suit, il faut nous reporter à l’époque
contemporaine. Les excellentes pages que d’Orbigny, Cardüs et Ngrdenskiüld
ont consacrées à ces Indiens, resteraient incomplètes sans ce document qui
traite d’un état de choses ancien et à jamais disparu. Si ce chapitre démontre
une fois de plus la parfaite unité qu’ont présentée autrefois entre eux les
Guarayü, les Tsiriguano et les Guarani du Paraguay dans le domaine ethno-
914
Dr. A. Métraux,
graphique aussi bien que linguistique, il témoigne aussi des liens nombreux
qui les unissaient aux Tupi de la côte du Brésil au triple point de vue de la
civilisation matérielle, de la sociologie et de la religion.
La lettre qui nous occupe n’est pas signée et aucun indice ne permet d’en
connaître l’auteur. Elle a été probablement rédigée à l’aide des informations
envoyées par les premiers Jésuites à leur provincial. On les aura compilées
pour en faire le tout qui nous est présenté.
A la date à laquelle cette lettre a été écrite, la région de Santa Cruz de la
Sierra était depuis deux ans déjà le théâtre de l’activité des Jésuites. Ils y
avaient été appelés en 1582 par le Gouverneur de cette province. Dans les
Annuae litterae de 1583 (p. 277) où cette demande est exposée, on
fait allusion au grand nombre d’habitants de Santa Cruz qui ont reçu le
baptême, mais sont restés néan-moins entièrement ignorants de la religion
chrétienne faute de prêtres pour les instruire. Les premières lignes de notre
document n’apprennent que deux missionnaires s’y étaient alors rendus à la
demande des premiers colons de cette contrée. Leur nombre dut s’accroître
quelques années plus tard, car, selon une lettre du même type que celle que
je réédite ici (cf. Relaciones Geográficas de Indias, t. II, appendice no. III,
p. LXVI—LXXXII), on comptait en 1596 dans la Province de Santa Cruz
sept pères et deux frères jésuites. De ceux-ci cinq seulement sont désignés
sous leur nom, ce sont les PP. Velasquez, Miranda, Ortiz, Angelo Manitoba
et Diego de Samaniego. Le P. Angelo Manitoba semble avoir eu à sa
charge la tribu des Itatin; c’est du moins ce qu’il appert d’une lettre du gou-
verneur de cette Province au Père provincial des Jésuites à San Lorenzo el real.
Cette même «annua littera» comporte une lettre du P. Diego de Samaniego
datée du 11 novembre 1594 dans laquelle est intercalée une lettre d’un Jésuite
anonyme où il rend compte d’une tournée qu’il a effectuée chez les Itatin.
Ce dernier est peut-être le P. Angelo Manitoba qui, comme nous l’avons vu,
s’occupait spécialement de ces Indiens. Quoi qu’il en soit, l’auteur de ce
rapport n’est pas le premier qui ait pénétré chez les Itatin; il dit y avoir été
précédé par un prêtre inconnu qui y aurait évangélisé et baptisé un grand
nombre d’individus 25 ans auparavant, et plus récement encore par le P. Diego
de Samaniego. Il affirme cependant avoir pénétré dans des villages où aucun
Espagnol n’avait mis les pieds avant lui. Les Itatin vivaient en plein paganisme,
oublieux des principes de la doctrine chrétienne qu’on leur avait inculquée
autrefois. Notre missionnaire anonyme baptisa 50 enfants et unit en mariage
50 couples. S’il ne paraît pas avoir rencontré de difficulté à baptiser les
enfants, il eut cependant plus de peine à procéder aux mariages. Les Indiens
s’étaient en effet mis dans la tête que cette cérémonie faisait périr leur femme.
Il conclut en faisant cette remarque générale: «Cette nation est pleine
de superbe et ne montre aucune ou très peu d’obéissance à ses caciques, quoique
depuis qu’ils ont été en rapports avec le P. Samaniego ils soient plus appri-
voisés, et on peut se rendre parmi eux avec plus de sécurité.» Notre mission-
naire s’étant trouvé subitement malade ne put continuer son œuvre et dut s’en
aller. Dans le début de sa lettre, le P. Samaniego représente les Itatins comme
étant les amis des Espagnols qu’ils aidèrent à combattre les Tsikito. A ce
Un ancien document peu connu sur les Guarayü de la Bolivie orientale. 915
moment-là, soit deux ans après les évènements rapportés dans le fragment
de lettre précédent, ils étaient considérés comme des chrétiens.
A partir de cette date, les renseignements sur les Guarayü se dont
extrêmement rares; dans les documents qui traitent de la région de Santa Cruz,
de Mojos ou de Chiquitos leur nom est à peine cité et c’est en vain que l’on
cherche quelque détail circonstancié sur leurs mœurs dans les ouvrages où
nous est racontée l’histoire des missions qui ont fleuri dans ces contrées.
Les Guarayü réunis en catéchèses étaient considérés comme civilisés et
partant n’entraient pas dans le cadre des descriptions que les missionnaires ont
consacrées aux mœurs des Indiens sauvages. Quant aux Guarayü qui, comme
les Pauserna ,ont su garder leur indépendance, ils ne sont entrés que beaucoup
plus tard en contact permanent avec les Blancs.
Dans les notes qui accompagnent ce texte, j’ai cherché avant tout à signa-
ler les correspondances existant entre les coutumes des Guarayü telles qu’elles
ont été observées par l’auteur anonyme de ce rapport et celles qui nous sont
décrites chez les descendants de ces mêmes Indiens par les voyageurs contem-
porains. Une telle comparaison est féconde en résultats. On constatera que
certaines pratiques rituelles se sont maintenues jusqu’à nos jours, alors que
d’autres ont disparu. Parmi celles qui sont tombées en désuétude, on compte
l’anthropophagie rituelle et la salutation larmoyante. La disparition du canni-
balisme s’explique par l’influence européenne; celle de la salutation larmoyante
est plus difficilement compréhensible. En général, ce rite offre peu de force
de résistance, ainsi les Apapoküva-Guarani ne l’observent plus, quoiqu’ils en
aient conservé le souvenir dans leur mythologie. Les cérémonies qui entourent
la naissance, la puberté et la mort ont montré plus de vitalité. Les coutumes
ayant un caractère familial, ici comme ailleurs, ont tendance à résister mieux
que les autres à une action désagrégeante venue de l’extérieur.
J’ai cherché aussi à signaler par quels liens étroits les coutumes re-
ligieuses ou autres des Guarayü sont unies à celles des anciens Guarani du
Paraguay, leurs ancêtres, et les Tupinamba de la côte qui s’étaient peu différen-
ciés de leurs frères du Paraguay. Toutes les fois qu’il m’a été possible, j’ai
mis en évidence le parallélisme étroit que présentent au point de vue religieux
et social les Tsiiiguano et les Guarayü. Il est en effet intéressant de constater
que l’ethnographie comparée vient confirmer les données de l’histoire et nous
prouver une fois de plus la communauté d’origine de ces deux nations qui
ont émigré en même temps du Paraguay et sont venues en même temps s’établir
au pied des Andes. Les Guarayü forment avec les Tsiriguano, les Guarani
anciens et modernes, les Tupinamba et les Tembé un seul groupe dont l’unité
ne peut faire aucun doute.
Tous ceux qui désireront étudier en détail l’ethnographie ou l’histoire
des Guarayü, trouveront des renseignements dans les œuvres ennumérées dans
l’index bibliographique et précédées d’une astérisque.
Le texte publié ici mérite de prendre place dans la série des documents
admirables que nous devons au zèle et à l’intelligente curiosité des mission-
naires catholiques, ces pionniers de l’ethnographie en Amérique’. Sans leurs
précieuses informations que connaîtrions-nous du passé de ce continent?
Anthropos XXIV. 1929.
11
916
Dr. A. Métraux,
Mission dans la province de Santa Cruz.
Il a été rapporté dans les lettres précédentes que trois des nôtres, à
l’appel d’un grand nombre de personnes, s’étaient mis en route pour la pro-
vince que les Espagnols appellent Santa Cruz. C’étaient deux prêtres avec un
aide pour eux deux- Quelle crainte ils eurent du démon, on peut le conjecturer
du fait qu’ils passèrent une année pleine et entière à attendre le moment oppor-
tun pour ce voyage.
Mais sur toute cette province et sur les mœurs de ses habitants, il est
nécessaire de donner quelques renseignements (nous laissons de côté les
choses dont nous avons parlé ailleurs) pour que l’on comprenne plus facilement
auprès de quels hommes les nôtres ont travaillé.
Ce pays n’est pas très éloigné des villes de Chuquisaca (Suquisachensi)
et de Potosi (Potosina), c’est-à-dire de la frontière du Pérou. Il est entouré
à l’orient par de vastes provinces où habitent des hommes d’une cruauté
inouïe. Le pays dont nous parlons, comme nous l’avons décrit autrefois, est
une plaine égale. Il s’approche du pôle austral jusqu’au 22e degré environ.
Bien que la chaleur y soit torride, il y souffle de temps en temps un vent assez
froid pour que le corps en souffre. Les habitants ont tous une bonne santé.
Ils vivent très longtemps, beaucoup jusqu’à cent ans, quelques-uns jusqu’à
cent dix ans. Ils aiment la chasse. Le sol est fertile en coton, comme nous
l’avons dit de la province de Tucuman, mais ne produit ni le blé, ni le vin.
Le maïs y abonde, ainsi que le riz (oryza) 1 Il qui est la nourriture ordinaire.
On fait venir du blé et du vin du Pérou par une route longue et difficile. Le
1 (Pour ne pas surcharger ma bibliographie chaque fois qu’il s’agit de sujets que
j’ai traités en détail dans deux ouvrages que j’ai écrits précédemment, je me suis contenté
d’y renvoyer le lecteur qui y trouvera des références complètes.) Au sujet du riz dans la
Province de Moxos, Eder (p. 62) s’exprime ainsi: «Oriza quidem certe saepe quintam
protrudit intra annum spicam, quam coloni naviculis circumvecti in aquis soient metere.»
Il ressort de ce passage que ce «riz» était semé par les colons espagnols qui profitaient
de la nature marécageuse du terrain. Fernandez (t. I, p. 46 et 58) met le riz au nombre
des produits à la fois indigènes et européens que fournissaient les Missions de Chiquitos.
On peut se demander si, dans le passage ci-dessus, il n’est pas fait allusion à cette variété
de riz dont Sanchez Labrador (t. I, p. 185) nous décrit la nature et la récolte: «A las
orillas del rio Paraguay y en los añegadizos que dejan sus crecientes, nacen de suyo exten-
dísimos arrozales. El grano de este arroz silvestre al cual llaman los Guaycurús Nacacodi,
no están abultado y blanco como el de España y también rinde mucho menos. Sin em-
bargo es verdadero arroz y sabroso al gusto. Los infieles Payaguas y los Guachicos,
que también son indios que usan canoas, disfrutan en más abundancia este apreciable
grano. Entran en la sementera ó plantío con sus canoas, sobre las cuales sacuden las
espigas, recogen en pocas horas lo que quieren y se retiran temerosos de ser sorpren-
didos de sus rivales los Guachicos. Los Mbayás de hacia el Norte hacen alguna pro-
videncia, pero, corta, ya yendo á los arrozales, yá comprándole á los Payaguas. No
saben limpiarlo, y así cocido parece algo colorado, porque le queda la cortecita interior
tan sutil como un polvito.» Cardus (1, p. 332) constate également que le riz donne très
bien dans le pays habité par les Guarayd. Il s’agit peut-être d’une espèce sauvage
d’oriza (leersia hexandra ou oriza latifolia?), cependant il est possible aussi que nous
ayions à faire ici à du riz européen devenu sauvage, quoiqu’il semble difficile que ce
produit ait pu se répandre sur une telle échelle, sitôt après la conquête, dans la province
de Santa Cruz.
Un ancien document peu connu sur les Guarayü de la Bolivie orientale.
917
vin surtout arrive par des toutes ardues dans des montagnes abruptes, si bien
que le baril vaut le plus souvent cent pièces d’or. C’est à cause de cette rareté
du vin que les nôtres en usent si parcimonieusement dans le saint sacrifice:
pas davantage qu’il n’en tient dans une coque de noix. Dieu lui-même a
d’ailleurs plusieurs fois supplée non sans miracle à cette disette. On raconte,
en effet, dans le Paraguay que la moitié d’un baril de taille moyenne a suffi
pendant quinze années à cinq prêtres pour leur messe quotidienne. Il semblait
toujours être dans le même état et ne paraissait pas diminuer, alors que le
vin et les autres liquides qui viennent d’Espagne, dès qu’ils sont arrivés,
s’évaporent rapidement. Par là on voit que cet événement est dû à l’inter-
vention divine.
Mais revenons au point d’où nous nous sommes écartés. Les bêtes
sauvages de Santa Cruz sont pour la plupart différentes des bêtes espagnoles.
Notons parmi elles l’autruche, dans les nids d’autruche on trouve de quarante
à cinquante œufs, d’une telle taille qu’ils suffisent à nourrir trois cents hommes
un jour durant. Il y a aussi des vipères et des serpents très venimeux. On a
parlé récemment des serpents à sonnettes qui indiquent eux-mêmes leur
approche par un tintement, pour que les imprudents n’en souffrent pas. Ajou-
tons ce détail: ils ont les yeux atrophiés et ne voient pas au-delà de trois
aunes. La nature a pourvu à diminuer le pouvoir nocif des animaux dont
le venin est le plus dangereux.
Nombreux sont les fleuves, les orages déterminent des crues; alors ils
se répandent sur de vastes étendues, restent stagnants et l’on ne distingue pas
facilement en quel sens ils coulent.
La ville est bâtie sur la pente d’une colline, ce qui lui a valu son nom
de Santa Cruz de la Sierra (Sanciae Crucis in monte) ainsi qu’à toute la
province. Elle est arrosée par un petit ruisseau poissoneux depuis le Quadra-
gésime jusqu’au jour de l’Ascension. Ces détails ainsi que certains autres
sont rapportés dans les annales précédentes. Mais si on compare les documents
anciens avec les nouveaux, on verra que les premiers sont illustrés ou rectifiés
par les seconds. En vérité rien n’a été répété sans raison, ce que j’ai déjà
indiqué en commençant à parler de la province du Pérou.
Les habitants sont d’un naturel doux et humain. Mais si on les pro-
voque, ils deviennent intraitables. Les Itatins (Itatini2), peuple voisin, sont
. - Sous le nom d’Itatines, les anciens auteurs désignent généralement les Indiens
Guarani qui vivaient dans le nord du Paraguay, dans le territoire que Sanchez Labrador
(t. I, p. 62) délimite de la façon suivante: «El señor de Ambille, geógrafo real, la comprende
entre el río Mbotetey al Norte, que desemboca en el del Paraguay, en los 20 grados de
latitud austral, y entre el Igaripi, que desemboca al Sur en el mismo y á la altura de 21
grados, algo más, de la misma latitud. Y hacia el poniente tiene el río Paraguay, que
corriendo de Norte á Sur la baña. Por el Oriente la serranía de Jerez, ciudad antigua
de los Españoles, hoy destruida. Por el Norte llega hasta el famoso lago Manioré. Y
por el Sur se dilata, no solamente hasta el río Iganipy, como pone el dicho geógrafo, sino
hasta el río Paraiy, que desemboca en el Paraguay á los 23 grados.» Comme les Guarayü
et les Pauserna sont les descendants de Guarani venus de cette province d’Itati, ils ont
conservé jusqu’au XVIL siècle ce nom d’Itatin. Il ne faut donc pas confondre les Itatin
du Paraguay et ceux de la Bolivie dont il est question ici. Les Guarani du sud qui
U*
918
Dr. A. Métraux,
féroces, ils méprisent tous les autres mortels et n’estiment que les Espagnols
dont ils se vantent d’être issus: c’est une race qui s’attache éminemment aux
injures qu’elle a subies, à tel point qu’elle ne sait pas oublier.
Une femme qui était atteinte d’une très grave maladie et dont la mort
approchait, commença à s’affliger et à sé plaindre en versant des pleurs abon-
dants. Quelqu’un lui demanda la cause de ses larmes (c’était un Espagnol):
«C’est que, répondit-elle, il y a vingt ans, j’ai reçu un soufflet, lorsque nous
étions au Paraguay 3. La douleur de cette injure m’enlève la vie.» Tant il
est vrai, comme le peuple le répète, que celui qui fait une injure l’écrit sur l’eau,
mais que celui qui la reçoit la grave dans l’airain.
Ils ignorent l’usage des vêtements. Seules les femmes s’entourent le
corps de tissus de coton ou d’écorces d’arbres. Lorsqu’elles sont mariées, elle
se soucient moins d’être couvertes. Cependant pour aller dans les bourgadefe
espagnoles, ils revêtent une tunique qu’ils enlèvent en sortant4. Lorsque le
remontèrent le Pilcomayo et le Bermejo, formèrent le fonds de la tribu des Tsiriguano
actuels. (Sur la migration des ancêtres des Guarayù et des Pauserna, cf. Nordenskiôld
[4] et Métraux [1], p. 18—29.) A l’heure actuelle, l’habitat des Guarayù est compris
entre le haut Itonama ou rio San Miguel et le haut rio Blanco, l’un et l’autre affluents
du rio Guaporé. Ces Indiens, qui sont tous chrétiens, sont réunis dans les missions de
Yotau, Ascension, S. Pablo, Urubicha et Yaguarú. Qant aux Pauserna, ils constituent
une fraction de la nation guarayù qui, il y a quelques années encore, vivait à l’état semi-
indépendant. Ils étaient établis autrefois sur le rio Paraguá, affluent de l’Itenez et sur
' le rio Tarbo, affluent du Paraguá. Les mauvais traitements que leur infligèrent les
chercheurs de caoutchouc les contraignirent à émigrer sur le rio Verde. Avant la guerre,
huit familles de ces Indiens habitaient sur l’Orikoripe et quinze sur la rive brésilienne
du Guaporé. (Sur la situation des Guarayu et des Pauserna, cf. Burela, p. 452—454,
Cardus [1] passim, et Nordenskiôld [2], p. 150 et [3] p, 334—335.)
3 Cette phrase nous donne une indication précieuse. Elle nous prouve que les
migrations des Guarani vers les Andes, qui ont commencé autour de 1525, ont continué
pendant tout le cours du XVIe siècle, puisque cette femme prétendait avoir vécu au Para-
guay 20 ans auparavant. Nous avons d’ailleurs d’autres documents qui nous prouvent
que longtemps après le «raid» d’Alejo Garcia, les Guarani du Paraguay étaient en relations
constantes avec leurs frères établis au pied des Andes. On peut consulter à cet égard les
«Comentarios» de Nunez Cabeza de Vaca (passim) et les Relaciones geográficas de
Indias (t. II, p. LXXXVII—XCI). Les Guarayù ont conservé presque jusqu’à notre époque
le souvenir de cette migration: «Les Guarayù, par tradition, se rappellent encore être
venus du sud-ouest (probablement) du Paraguay et se souviennent d’avoir eu pour amis
les Chiriguano, avec lesquels des brouilleries leur avaient fait ensuite rompre leur relation,
cela peut-être depuis des siècles.» (Orbigny 11], t. II, p. 323.)
4 Alcide d’Orbicny ([1] t. Il, p. 32S) nous dit à peu près la même chose des
Guarayu qu’il visita en 1832. «Le costume est peu varié: les hommes vont entièrement
nus par préjugé religieux, et ceux-là seulement qui communiquent avec les chrétiens se
couvrent quelquefois d’une tunique sans manches, faite d’écorce de ficus. Les femmes
sont également nues sauf une bande de tissu de coton qui pend des hanches jusqu’à
mi cuisse.» L’arbre dont est tirée l’écorce qui sert à faire ces vêtements s’appelle bibosi.
Les bandes d’écorce que l’on en extrait sont frappées avec un marteau de bois pourvu
de stries (Cardus [1], p. 64 et 70). Les hommes chez les Guarayù portent aujourd’hui
des vêtements identiques à ceux des blancs. Cependant pour travailler, ils arborent
quelques fois des chemises en ecorce battue du même type que celles des Yurakare et des
Tsakobo, sauf qu’elles sont souvent fendues sur les côtés. On les serre à la taille avec
Un ancien document peu connu sur les Guarayü de la Bolivie orientale. 919
froid sévit, c’est-à-dire de plus souvent lorsque le vent d’Ouest souffle, ils se
cantonnent dans leurs maisons et passent des jours entiers près du foyer et
du feu. Lorsqu’ils sortent ils portent un tison qu’ils tiennent contre leur esto-
mac et qu’ils attisent de leur souffle pour qu’il ne s’éteigne pas 5.
Ils ne conservent pas leur chevelure, mais ils se distinguent des autres
habitants du Pérou par une coupe différente. Les uns se rasent le devant,
d’autres le derrière de la tête, d’autres enfin toute la partie droite ou la partie
gauche, avec des coquilles tranchantes, de la même manière que nous avec des
rasoirs. Il en est aussi qui se tondent la tête en couronne et laissent des
cheveux longs au sommet du crâne. Ils prétendent avoir reçu cette coutume 6
il y a bien des siècles, d’un homme nommé Pai Çuma (Paicumae)1. Les
une courte redingote (Nordenskiôld [2], p. 183). Ces vêtements ont été adoptés par les
Guarayü après leur arrivée dans la région qui constitue leur habitat actuel. La chemise
on écorce est un élément culturel qui est resté inconnu à toutes les tribus tupi-guarani et
en particulier à celles du Paraguay. Les Pauserna semblent en avoir toujours ignoré
l’usage. Les tissus de coton, dont, suivant notre texte, les femmes s’entouraient le corps,
ne peuvent être autres que «la bande de tissu de coton qui pend des hanches jusqu’à mi-
cuisse» qu’elles portaient encore au début du siècle passé (Orbigny [1], t. II, p. 328).
Aujourd’hui les femmes de cette tribu ont le corps engainé dans un tipoy, sorte de sac
sans manches (Nordenskiôld [2], p. 183). Il est très possible que les Guarayü connus-
sent ce dernier vêtement avant leur migration. Nous savons de source sûre que les
femmes guarani ou cario, du moins chez les tribus de la côte de l’Atlantique, se
couvraient de pièces d’étoffe de coton que les anciens auteurs dénomment tipoy sans
en préciser la forme (Métraux [2], p. 122). Les Pauserna de nos jours sont habilles
à l’européenne, à l’exception des femmes qui portent soit le tipoy, soit une courte jupe
quelles tissent elles-même (Nordenskiôld [3], p. 340). Dans une planche (costumes
no. 9) de l’A 11 a s qui accompagne les Voyages de d’Orbigny, on peut voir les
différents vêtements en usage chez les Guarayü au siècle passé.
5 II est très probable que les individus qui sortaient munis d’un tison, cherchaient
par ce moyen à écarter les mauvais esprits qui pouvaient venir les assaillir. Les Tupi-
namba croyaient que le feu les mettait à l’abri des attaques des âmes errantes. Pour
s’en préserver, ils en allumaient un sous leur hamac ou sortaient avec un brandon
(Th EVET [IL p- 169 et ms. inédit, fol. 91; id. ¡2], fol. 946 v.). Chez les Tsiriguano, les
jeunes filles qui ont leurs premières règles, lie quittent jamais leur hutte sans emporter
un tison avec lequel elles tiennent les esprits à distance (Nino, p. 135). Les femmes
des anciens Guarani semblent avoir également pris la même précaution dans certaines
circonstances (Montcya, p. 119).
c Les Guarayü ont abandonné l’usage de la tonsure au cours des siècles. A
l’époque où les visita A. d’Orbigny, ils portaient les cheveux longs. Aujourd’hui ils
se les taillent à peu près comme les Blancs. La présente de cette mode chez les
Itatin, nous prouve qu’elle devait être générale parmi les anciens Guarani. Leurs
descendants, les Kainguâ, avaient le sommet du crâne tondu en rond. Les Tupinamba
se rasaient les cheveux sur tout le devant de la tête. La tonsure est très répandue dans
toute l’Amérique du Sud, depuis le Chaco jusqu’aux Antilles. Elle affecte dans cette
vaste aire géographique toutes sortes de formes et d’aspects qu’il est difficile de classer
par types. Il est également impossible de la considérer comme spécifique à un groupe
ethnique particulier. C’est tout juste si on peut en constater la fréquence chez les -¿é
et dans les tribus du Chaco. (Sur ce sujet, cf. Métraux [2], p. 179—182.)
7 Les Tupinamba prétendaient aussi tenir du dieu civilisateur Maire-monan ou
Pai-Sumé la coutume de se faire une tonsure. Ils disaient imiter en cela leur grand
dieu ou héros civilisateur (Staden, part. II, chap. XVI). Les Tupinamba attribuaient
à Snmé toutes les coutumes qu’ils observaient et qui avaient un caractère sacré.
920
Dr. A. Métraux,
Espagnols pensent qu’il s’agit du bienheureux Thomas, nom qui ne diffère pas
beaucoup du nom indien précédent. Et ils prétendent qu’il a annoncé l’Evangile
aux habitants du Paraguay. Bien plus, ils montrent à qui veut la voir la
marque de ses pieds dans une pierre 8 et ils parlent d’un cataclysme qui a
ravi P ai Tacur (Paitacarum) et Pal Amandre (Paiamandrem) sans qu’on les
ait revu dans la suite 9.
8 Pai Cnma dont il est question ici n’est autre que le Sumé des Tupinamba et
des Guarani, c’est-à-dire le grand dieu civilisateur de ces tribus. Les Tupinamba lui
donnaient aussi le nom de Monan, de Maire Monan, de Maira-atâ. Le mot pai signifie
simplement homme-médecine. Il est moins le créateur du monde que son transformateur.
Bon nombre des particularités de la nature étaient considérées comme étant son œuvre
ou un miracle de sa part. C’était notamment le cas pour ces fameuses empreintes de
pieds qui sont pour la plupart des phénomènes d’érosion. Elles sont mentionnées par
plusieurs auteurs en divers points de la côte du Brésil et du Paraguay et en tous ces
endroits ces traces sont dites être celles de Sumé. Tbevet ([2], fol. 917—917 v.) nous
a conservé en entier le mythe original concernant une roche où précisément étaient
gravées des empreintes de pas chez les Tupi. (Sur ce sujet, cf. Métraux [3], p. 15—20.
Pour les empreintes de pieds au Paraguay, cf. Tecbo, p. 155—156.) Nombreuses sont
les régions de l’Amérique du Sud où de telles traces de pieds humains ont été relevées.
Partout les indigènes voient en elles la marque du passage du dieu civilisateur. L’iden-
tification du dieu civilisateur Sumé avec l’apôtre Saint Thomas (en portugais S. Thomé)
repose sur un calembour facile. Elle a eu une fortune considérable (Métraux [3], p. 21).
Le culte du dieu civilisateur Sumé s’est conservé jusqu’à nos jours chez les Guarayü,
mais ce personnage est généralement désigné sous son épithète de Tamoï, c’est-à-dire de
«Grand-père» d’«Aieul». Nous savons que les Tupinamba donnaient aussi le qualificatif
de Tamoï à Sumé ou Maire-atâ. Les Guarani modernes appellent ce dieu Nanderuvuçû
(notre père grand) ou Nhaderamoi tubixa (notre grand aïeul). (Métraux [3], p. 22—29.)
0 Pai Tacur et Pai Amandre sont probablement une corruption du nom que
portaient chez les Itatin les Jumeaux qui jouent un si grand rôle dans la mythologie
tupi. Les Guarayü non convertis donnaient au Tamoï deux fils qu’ils identifiaient au
soleil et à la lune. Tel est en effet la nature véritable de ces deux frères dont les mythes
apapoküva, tembé, tupinamba, sipaia etc., nous content les aventures par le menu. Que
ce mythe se soit conservé chez les Guarayü jusqu’à une date récente, cela ne fait aucun
doute. Le seul motif qu’en ait recueilli Cardüs (1, p. 76—78), celui des flèches qui
après s’être fichées les unes dans les autres, forment une chaîne permettant d’escalader
le ciel, se retrouve dans le mythe des Jumeaux chez les tribus citées plus haut. Ce que
notre texte nous dit du cataclysme et de l’enlèvement au ciel de Pai Tacur et de Pai
Amandre, est dans doute une allusion au mythe du déluge ou du moins à celui de
l’anéantissement du monde. Dans les mythes tupinamba conservés par Tbevet figurent
également deux frères Aricoute et Tamendonare, fils de Sumé, qui, après avoir provoqué
une inondation générale, repeuplèrent le monde (Thevet [2], fol. 914). C’est probablement
à une variante de cet épisode que nous avons à faire ici. Dans un autre récit du déluge,
les Tupinamba racontaient que le seul homme qui en réchappa, Irin Magé, dut son salut
au dieu civilisateur Monan qui l’enleva au ciel (Thevet [2], fol. 913 v.). Les Tsiriguano
parlent aussi d’un homme nommé Araparigua qui fut fauvé du déluge grâce à Tupan
qui le prit auprès de lui. Il ne regagna la terre que lorsqu’elle fut repeuplée. Ayant
commis toutes sortes d’abus et se voyant menacé par les hommes, il dut de nouveau
son salut à Tupan qui l’enleva au ciel pour toujours (Nino, p. 136—137). — «Comam
non nutriunt, secl diverso tonsu se a ceteris Peruanis distinguunt. synciput alij occipitum,
quidam desteram partem capitis, quidam sinistram acutis conclus, ad eum modum quo
novaculis, abradunt. sunt etiam, qui circumtonso capite longiores capillos relinquunt in
vertice, eumque morem, longa seculorum sérié a viro quodam, cui Paicumae nomen, prae-
dieant accepisse: eum beatum Thomam Hispani arbitrantur, a quo Indorum nomen non
Un ancien document peu connu sur les Guarayu de la Bolivie orientale.
921
Chaque homme a plusieurs femmes, huit, dix ou davantage, autant qu’il
en peut nourrir 10. La petite fille est unie à l’aïeule. Il y a aussi parmi eux
des choses qui empêchent de contracter un mariage et qui cassent les mariages
déjà contractés. Il y a aussi des cas où le mariage, bien qu’illicite, n’est pas
rompu. Les liens du mariage et de la parenté sont sacrés. A partir de la
fécondation jusqu’à l’accouchement, le mari et la femme n’ont plus la même
couche. Ils s’abstiennent de viande et de poisson et font un jeûne solennel12.
Lorsque la femme a accouché, si l’enfant est mâle, le grand-père, s’il vit encore,
ou quelque autre parent, lui donne un nom et lui offre un arc et des flèches.
Si c’est une fille, la grand’mère lui lie les jambes avec un fil, non sans céré-
monie. Pendant ce temps, le père se repose quelques jours dans son lit. Dès
qu’il s’est levé, c’est un rite que de frapper un animal d’un léger coup; en ce
qui concerne ses rapports avec l’enfant, il peut alors manger tout être qui a
des dents, même du poisson. Il ne s’approche de sa femme que lorsque l’enfant
commence à marcher 13.
valde abhorret: et perhibent Paraguais evangelium anmmtiasse: quin etiam quodam in
lapide, si velis credere, pedum ipsius vestigia monstrantur, cataclysmum agnoscunt,
coque duos, Paitacurum, et Paiamandrem ut nusquam postea comparuerint, raptos fuisse.»
10 En réalité, il est rare qu’un Indien, à moins d’être un chef ou un homme-
médecine, ait autant de femmes.
11 Le fait rapporté ici est certainement faux. On n’a aucun exemple en Amérique
du Sud d’union de ce genre.
12 Aujourd’hui encore, lorsqu’une femme guarayu est enceinte, elle et son mari
jeûnent. Elle doit s’abstenir de manger du perroquet si elle ne veut pas que son enfant
pleure trop souvent, ou de la viande de singe ou de pécari pour qu’il ne ressemble pas
à ces animaux (Nordenskiôld [2], p, 167). Les tabous que les femmes guarani obser-
vaient en état de grossesse, étaient exactement du même ordre: ainsi elles ne consom-
maient pas d’oiseau trop maigres ou à long bec de peur que le nouveau-né eût un long
nez ou ne fût pas assez gras (Montoya, p. 51; Techo, p. 35). Chez ces mêmes Indiens,
pendant toute la durée de la gestation, les maris n’allaient pas à la chasse, ne fabri-
quaient ni flèches, ni massues, ni en général aucun instrument qui se portât à la main.
13 Les rites observés par les Guarayu à l’époque moderne lors de la naissance
d’un enfant étaient les suivantes: «En habiendo lavado la ciriatura, le atan por super-
stición unos hilos en las muñecas, en los codos, en las pantorillas y en los tobillos,
y si es mujer le atan otro en la cintura. También es ley que para que el hijo no muera
y crezca bien, el padre debe hacerse unas sajaduras con el diente del acuchl (especie de
liebre), pintarse de negro los piés, las manos y las coyuntaras, y ayunar tres dias. En
todo ese tiempo se está en casa, echado en su hamaca, sin salir á trabajo alguno, ni
occuparse de los oficios domésticos, siendo deber de la recien parida cocinarle los pequeños
pescaditos que se le permite comer en ayuno.» (Cakdús [1], p. 74.) Ils observaient la
couvade il y a quelques années encore, car, disaient-ils, l’âme de l’enfant suit partout
son père et s’il allait chasser, il risquait de la tuer en voulant abattre un oiseau
(Nordenskiôi.h [2], p. 167). Les pratiques qui nous sont décrites ici rappellent beaucoup
celles qui ont été observées chez les anciens Tupi de la côte du Brésil. Dans cette nation,
lorsqu’un garçon naissait, on le couchait dans un hamac entre deux massues et on lui
donnait un petit arc et des flèches que l’on mettait à son chevet; à ses pieds on déposait
un tas de paille qui était censé représenter la tribu ennemie. Ces objets devaient faire
de lui un bon guerrier. Si c’était une fille, on lui donnait une petite calebasse et des
jarretières. On lui liait en outre les jambes en-dessous du genou et au-dessus de la
cheville pour provoquer un accroissement anormal du mollet. Ces bracelets qui étaient
peut-être aussi portés par les garçons mais moins serrés, devaient rendre la jambe plus
922
Dr. A. Métraux.
Dès que les filles ont dépassé un an, ses parents lui choisissent un mari,
qui lui est parent au second degré, ou sinon au degré le plus proche. Ils vont
vers lui, lui apportent un arc des flèches et un pieu à fouiller, symboles
nuptiaux. Si le fiancé les accepte, il est donné en gage et conduit à la maison
pour servir la famille de ses beaux-parents jusqu’à ce que la fille devienne
nubile. Si un adolescent la désire le premier, il va chez ses parents avec un
fagot de bois qu’on accepte avec le fiancé, si celui-ci plaît14.
forte eu l’empêcher de devenir courbe. (Sur les rites de la naissance chez les Tupinamba,
cf. Métraux |3], p. 95—'105.) Il est très probable sinon certain que les anciens Guarani
mettaient également un arc et des flèches auprès de leur enfant nouveau-né, car nous
retrouvons cette coutume chez leurs descendants actuel les Kayuà du Matto Grosso
(Borba, p. 57—58). Ce qui une fois de plus nous prouve que la description qui nous
est faite ici des mœurs des Itatin nous permet de connaître certaines coutumes des
Guarani sur lesquelles nos autres sources gardent le silence. La couvade est attestée
dans toutes les tribus tupi-guarani sur lesquelles nous soyons tant soit peu informés.
C’est une coutume trop générale en Amérique du Sud pour mériter que nous nous y
arrêtions ici. Chez les Tsiriguano, c’est le grand-père qui donne un nom à son petit-fils
et la grand’mère à sa petite-fille (Nïno, p. 222). Chez ces derniers, la coutume de la
couvade qui existait autrefois est en voie de disparition et ne se manifeste plus que par
un jeûne. (Sur la couvade chez les anciens Tsiriguano, cf. Chômé, p. 334.)
14 Aujourd’hui encore chez les Pauserna-Guarayü, les fillettes sont données dès
leur plus tendre enfance comme épousé à un homme. Elles vont vivre chez leur futur
m(ari qui les élève jusqu’à ce qu’elles aient atteint la puberté, moment où le mariage est
réellement consommé. Le fiancé travaille pour ses beaux-parents et leur fait en outre
des cadeaux (Nordenskiôld [3], p. 337). Une coutume analogue existait chez les
Tupinamba où elle nous est souvent attestée, quoi-qu’elle ne semble pas avoir été observée
d’une façon régulière. Des petites filles âgées de trois ans pouvaient être confiées à un
chef dont elles étaient destinées à devenir la femme lorsqu’elles auraient eu leurs
premières règles (Staden, part. II, chap. XX et Soares de Souza, p. 302). L’union
entre parents est également attestée à plusieurs reprises chez les Tupi de la côte brési-
lienne. Toute fille dès sa naissance appartenait de droit à son oncle maternel. A défaut
d’oncle, son mari devait être son plus proche parent du côté maternel. Si l’oncle ne
prenait pas sa nièce comme épouse, il pouvait interdire aux autres d’avoir des rapportes
sexuels avec elle et il lui incombait en outre de lui trouver un mari. L’oncle paternel
ne pouvait épouser sa nièce; il remplaçait le père si celui-ci venait à mourir (Thevet
12], fol. 915 v.; Soares de Souza, p. 317; Anchieta, p. 258; Gandavo, p. 128,
Enfomaçâo do Brazïl, p. 431). Des prescriptions analogues réglaient le mariage des
Kokama (Fïgueroa, p. 254). Tout ceci laisse supposer que le mariage entre parents
était peut-être répandu chez tous les Tupi-guarani. Malgré mes recherches, je n’ai
cependant pu trouver de détails à ce sujet dans la vaste littérature qui les concerne.
Une même institution aurait aussi été en vigueur chez certaines tribus karib, entre
autres les Makusi (Roth, p. 672). Cette coutume était encore rigoureusement observée
par les Guarayù au siècle passé: «No usan de ceremonia alguna para sus casamientos
y basta que el padre ó la madre, y á falta de ellos el hermano entregue á su hija ó
hermana, y el varón la reciba, para que se tenganpor casados. Casi no respetan ninguno
grado de parentesco, y es de ley que la mujer debe casarse con su tutir (tio de parte
de madre), abuso que ha hecho que varios jóvenes cresciesen de mujer, al paso que otros
tenían á todas sus sobrinas. Se halla también uno que otro guarayo que se ha casado
con su hermano carnal. Hacen uso de la poligamia y también del divorcio, separándose
por cualquier disgusto que hubiesen tenido. En muriendo el marido, si la mujer todavia
está env buena edad, el hermano la toma para su mujer.» (Cardús, p. 74.) Selon
d’Oreigny ([1], t. II, p. 327), la demande en mariage chez les Guarayú se faisait de
la façon suivante: «Celui qui veut se marier, se peint de la tête aux pieds et armé de sa
Un ancien document peu connu sur les Guarayü de la Bolivie orientale.
923
Il n’y a pas chez eux de statues de dieux. Ils adorent seulement le
Démon et lui offrent les prémices des moissons et des fruits. Dans la chasse
et dans la pêche, principale occupation des hommes, ils se consacrent et se
vouent tout entiers à lui, non tant dans l’espoir d’en obtenir quelque avantage
que par désir d’écarter le malheur. En effet il est l’ennemi toujours en éveil
de leurs corps 15.
Un Indien vint un jour trouver un de nos prêtres. Il avait été maltraité
à coups de verges, son corps était pâle et ensanglanté. Il dit qu’il avait été
ainsi traité par le démon — ils l’appellent Thoborococus (Thoborococi) —
pour avoir négligé les prémices 16. Il perdit bientôt la voix et la vie. De
Macana, va pendant plusieurs jours se promener autour de la maison de celle qu’il
cherche, et, un jour de .boisson, les prétendus consomment le mariage.» Les Tsiriguano
faisaient également leur déclaration de mariage en déposant un fagot à la porte de la
jeune fille (Chômé, p. 332; Nino, p. 206, et Nordenskiôld [1], p. 194). Ce rite a une
très vaste distribution en Amérique du Sud. Les Tupi ont vécu et vivent encore sous le
régime de la famille à descendance utérine. Chez les Tupinamba comme aujourd’hui
encore chez les Tsiriguano (Nino, p. 206), le jeune homme allait vivre dans le compar-
timent de la grande maison affecté à la famille de sa femme. Ceci est un des signes
les plus probants du caractère utérin de la famille tupi-guarani. «Multae singulis
uxores, octo, decem, plures quot quisque potest alere. Neptis avo nubiti sunt et apud
illos, quae impediunt matrimonium contrahendum, et quae dirimunt contractum: sunt
etiam quae iniustum licet, contractum non solvunt, sancta coniunctionis vincula, et affini-
tatis a satu concepto, dum edatur in lucem, secubant vir et uxor: carneque et piscibus
abstinent, sollemni ieiunio: ubi mulier peperit, si quidem mare, avus superstes, aut alius
quiuis genere proximus, nomen imponit: arcum et sagittas offert: si feminan avia filo
quodam alligat suras, non sine caerimonia: pater interea, per dies aliquot, in lecto
quiescit: ubi surrexit, religio est animal ferire vel levi ictu: quod is ad infantem pertineat
commesse quodlibet dentatum, etiam piscem: ad uxorem accedere, donec puer primis
plantis vestigia insistat, ut puella excessit annum, parentes virum destinant (is est
proximus a cognationis gradu secundo) ad illum adeunt, arcum, sagittas, et ligonem
afferunt, symbola sponsalia: si accipiuntur, extemplo gener oppigneratus abducitur,
domum, ut procuret rem familiarem socerorum, donec puella nubilis fiat, quod, si adoles-
centulus petere occupet, fert se ad soceros cum fasce lignorum: si placet sponsus, uterque
admittitur.»
15 Ce passage semble indiquer qu’un culte des esprits comportant des sacrifices
n’était pas étranger aux ancêtres des Guarayü. Nous savons que tant qu’ils ont été
païens, ils ont célébré des fêtes en l’honneur du «grand Ancêtre» ou Tamo'i, mais ils
ne lui faisaient aucune offrande. Il s’agit probablement ici d’un culte des esprits analogues
à celui que les 1 upinamba pratiquaient. Ceux-ci leur élevaient de petites huttes et les
représentaient sous la forme de statuettes en cire ou en bois. Ils leur apportaient du feu,
de l’eau, de la chair ou du poisson, de la farine de manioc, du mais, d’autres plantes
comestibles et enfin des plumes et des fleurs (Yves d’Evreux, p. 74). Ces offrandes
sont souvent mentionnées par les anciens voyageurs qui ont connus ces Indiens (cf.
Métraux [3], p. 68—78). Les anciens Guarani vouaient un véritable culte aux os
d’hommes-médecine particulièrement réputés. Dans les huttes où ces reliques étaient
conservées, «il y avait beaucoup d’offrandes des fruits de la terre qui pendaient au toit
et aux poutres dans de jolis paniers. Le prêtre en mangeait une partie et répartissait le
reste entre les laboureurs qui voyaient en elles une bénédiction pour leurs champs».
(Montoya, p. 117.)
10 Ces soi-disant agressions du démon dont les missionnaires se sont complu à
nous donner les détails, ne sont autres que les attaques dont les Indiens se croient
victimes de la part des esprits des morts. Les Guarayü modernes, quoique chrétiens, sont
924
Dr. A. Métraux,
telles choses sont très fréquentes parmi ceux qui s’appellent Guarayu (Varai),
c’est-à-dire les belliqueux 17. On n’y croirait pas si les nôtres ne les avaient
vues de leurs propres yeux. Certains jours de l’année, ils se rendent dans les
forêts et dans une vaste solitude, l’esprit agité par le délire et avec des sauts
désordonnés, ils invoquent Gandir (Candiré) 18 avec des cris confus (sur cet
être ils tissent je ne sais quelle absurde fable qui remonte au déluge). Ils
.s’avancent à travers des rochers brisés, des arbustés touffus et même au
milieu de braises ardentes et de serpents à la blessure mortelle et cela sans
éprouver aucun mal. '
!
encore convaincus que les âmes des morts, Anhuér, errent le nuit et effraient les
voyageurs. L’un d’eux raconta même à Nordenskïôld ([2] p. 171), comment il ren=
contra une nuit un Anhuér qui le jeta par terre et l’aurait tué sans l’intervention d’autres
Indiens. Je n’ai trouvé nulle part dans les nombreux auteurs qui traite des Tupi-guarani
le nom d’une divinité ou d’un esprit qui rappelât celui de Thoborococus.
17 Nous avons ici la première mention du nom des Guarayu. L’auteur de cette
lettre semble les distinguer des Itatin, ce en quoi il commet une erreur. Itatin et Varai
sont deux mots synonymes. La forme Varai s’explique par la graphie flottante des
Espagnols pour rendre le son wa-, quils transcrivent tantôt hua, gua ou va.
1S Candir compte aujourd’hui encore parmi les dieux civilisateur ou grands dieux
des Guarayu. Dans les fragments de mythologie guarayù publiés dans le licre de Cardus
([1] p. 76), Candir apparaît au début du monde en compagnie de Mbiracucha, de
Zaguaguayu, de Abaangui et du Tamoï. On attribue à Candir la création des nègres. Il
est très souvent question de lui dans un très curieux document espagnol du milieu du
XVIe siècle. C’est un rapport établi par le général Nuflo de Chaves sur les indications
que lui fournirent des Indiens, probablement guarani, d’un village situé sur le rio
Paraguay, sous le 17e degré de latitude sud (Relaciones geográficas de Indias, t. II,
p. LXXXIII—XC). Candir y joue un rôle prépondérant. On l’y représente une fois comme
un chef guarani qui avait vécu autrefois et qui avait ordonné aux siens d’accueillir
parmix eux les Espagnols. Cependant, dans la suite de ce document, on en a fait un
personnage fabuleux dans lequel nous n’avons pas de peine à reconnaître l’Inka. C’est
le seigneur du vrai métal et de toutes les bonnes choses. Il vit dans les montagnes, dans
une grande ville située au-delà d’un lac. Il est entouré de musiciens qui jouent de la
trompette et qui frappent le sol avec des bâtons de rythme. Le peuple de ce grand
Candir s’appelle «los Candires»; ils ont un métal blanc et jaune et des forteresses
entourées de fossés. Ils sont vêtus, manient des haches de métal et se protègent avec
des boucliers de la même matière. L’informateur indigène qui donna à Nuflo de Chaves
ces indications, lui parle de la grande migration des Guarani vers ces «Candires» et
lui décrit tous les établissements qu’ils ont fondés au pied des Andes. Il est curieux de
voir l’Inka affublé du nom d’un dieu ou d’un héros civilisateur guarani. Il a dû se
produire là une confusion. De même que les Tupinamba et les Guarani virent dans les
Européens les descendants du grand dieu civilisateur, il est possible que les anciens
Guarani se soient représenté le Pérou comme la contrée mystérieuse où le dieu civilisateur
s’était retiré et dans le souverain de cet empire, ils ont peut-être cru reconnaître le
grand dieu civilisateur lui-même. Les Tupi-guarani ont de tout temps accompli de vastes
migrations pour retrouver la «terre-sans-mal». Qui sait si l’exode des Tsiriguano et des
Guarayu. vers le Pérou n’a pas été une de ces multiples tentatives pour pénétrer dans la
terre du dieu civilisateur, «la-terre-où-l’on-ne-meurt pas». Bamba-guazu, dont les propos
sont assez fidèlement rapportés dans ce texte administratif, dit lui-même que la terre
des Candires est celle où Dieu a mis tout bien. C’est exactement la définition que les
autres Tupi donnent de la «terre-sans-mal». Je m’empresse d’ajouter que tout cela n’est
qu’hypothèse de ma part, mais cette hypothèse est rendue fort plausible par ce que nous
savons des mythes et de l’histoire postcolombienne des Tupi. (Sur la «terre-sans-mal» et
les migrations pour l’atteindre, cf. Métraux [3], p. 200—225.)
Un ancien document peu connu sur les Guarayu de la Bolivie orientale.
925
Parmi ces bacchantes, une femme fut conduite à un prêtre. Comme celui-
ci lui demandait si elle était vouée au démon, elle répondit: «Je me suis con-
sacrée à toutes les furies.» — «Tu subis donc ta peine», lui dit le prêtre. On
lui attache au cou un coffret qui contenait des reliques des saints et sa fureur
s’apaisa. Peu après, lorsqu’elle eut confessé ses péchés (car elle était chré-
tienne), elle fut complètement délivrée. Elle racontait en outre que dans sa
folie elle était poussée par je ne sais quelle force à courir de tous côtés et à
invoquer fréquemment le nom de Candir.
Leur superstition au sujet de la mort est immense. Lorsqu’une femme
est livrée à son mari, elle tisse pour elle et pour lui une tunique funèbre très
soignée dont on doit revêtir leurs cadavres. Lors qu’on désespère de la santé
d’un malade, ses parents entassent une grande quantité de sable où l’on dépose
son corps à demi-mort: ils pensent que c’est le plus doux des lits et quelques
jours avant sa mort, ils creusent pour le malade encore en vie et sous ses
yeux un sépulcre. Ensuite ils barbouillent le cadavre de noir et de rouge d’une
horrible façon; ils l’ornent de diverses manières; ils apportent l’arc, les
flèches et les autres armes dont il s’est servi autrefois dans la guerre, et même
de la nourriture et de la boisson: un barril de maïs fermenté qui rappelle
le vin ainsi qu’un canard et une poule. Puis après une dernière clameur,
ils l’exhortent à fuir au plus vite tant que ses provisions lui suffisent. Les
parents les plus proches manifestent leur deuil en se rasant la tête. Passés
huit jours, les obsèques sont annoncées par proclamation. La veille, pour
rendre honneur au mort, ils se gorgent de vin. Un an après, on procède à
une fête funéraire selon les mêmes rites et l’on recommence à se parer et à se
coiffer après avoir négligé tout une année de le faire 19.
Les Guarayu (Varai) ne sont pas aussi superstitieux; pourtant ils ne
négligent pas les funérailles. Lorsque quelqu’un est mort, tous ceux de sa
race se heurtent la tête contre le sol et contre les murs et même ils se laissent
tomber d’une grande hauteur, comme pour chercher la mort, par une sorte de
tristesse 20. Ils sont d’une crauté étonnante pendant les jours de fêtes. S’ils
19 Tous ces rites funéraires ne concernent probablement pas les Itatn. D’une part
ils ne rappellent en rien ceux qu’ils pratiquaient il n’y a pas longtemps encore, et d’autre
part ils n’ont leur équivalent dans les rites funéraires d’aucune autre tribu tupi-guarani;
enfin l’auteur de cette lettre donne plus loin une autre description des coutumes funé-
raires qu’il spécifie être propres aux Guarayü. — «Funerum ingens superstitio. Ut mulier
viro tradita est, funebrem tunicam sibi atque illi perpolite texit, in qua cadavera insuenda,
ubi desperata est aegroti valetudo, propinqui plurimum arenae congerunt, in qua depo-
natur semimortuum corpus: eum existimumt lectum esse quammollissimum: et aliquot
ante mortem diebus moribundo adhuc viventi et videnti sepulcrum effodiunt: dein cadaver
rubro nigroque illinunt horrendum in modum: diversis plumis exornant: arcum, et
sagittas, reliquaque arma apponunt quibus olim usus in bello: non nihil etiam cibi, et
potionis: cadum ex maicio in similitudinem vini corrupto: anatem praeterea, et gallinam,
et post ultimam conclamationem, admonent ut festinet fugam, dum suppetit commeatus,
coniunctissimus quisque attonso capite luctum ostentat, octavo post die a praecone indi-
cuntur exequiae: et conveniunt frequentes, sed pridie eius diei, ut habeatur hic mortuo
honos, sese vino ingurgivant. post annum instauratur funus eodem ritu, et repetitur
ornatus comptusque capitis, toto anno neglectus.»
20 La coutume de se précipiter sur le sol d’une certaine hauteur pour manifester
926
Dr. A. Métraux,
font un prisonnier dans un combat, ils l’attachent durant ces jours à un arbre
après l’avoir peint de noir et de rouge, orné de plumes et gorgé de vin pour
qu’il méprise plus allègrement la mort. Lui, soit par ivresse, soit par désespoir,
ayant consumé son courage (car nulle chance de se sauver ne lui apparaît),
jette aux assistants les pires injures et les plus honteux outrages, les excite lui-
même au meurtre, puis, après avoir jeté des cailloux à la figure du bourreau,
il lui reproche sa faiblesse et enflamme à tel point cet homme qu’enfin ce
dernier, le frappant trois et quatre fois très violemment avec une massue de
bois durcie au feu, lui fend la tête: les femmes accourent aussitôt et, horreur,
dévorent avec avidité ses membres à peine morts et encore tièdes, les déchirant
d’une manière indicible21. Telle est la puissance du Démon chez ces peuplades.
sa douleur est commune aux Tupinamba, aux Guarani et aux Guarayú. Elle a été souvent
décrite dans les termes mêmes dont se sert l’auteur de notre texte (cî. Métraux [3],
p. 113).
21 Ce passage et un autre que nous examinerons plus loin nous prouvent d’une
façon formelle que les Guarayú étaient anthropophages à l’instar de leurs ancêtres du
Paraguay et de presque toutes les tribus appartenant à la famille linguistique tupi-
guarani. Dans les Lettres édifiantes et curieuses (t. VIII, p. 107), nous trouvons trans-
crits les renseignements suivants que le P. Cyprien de Baraze put réunir au sujet des
«Guarayens»: «Ils poursuivent les hommes à peu près de la même manière qu’on va
à la chasse de bêtes, ils les prennent vivants, s’ils peuvent, ils les entraînent avec eux,
et ils les égorgent l’un après l’autre, à mesure qu’ils se sentent pressés de la faim. Ils
n’ont point de demeure fixe, parce que, disent-ils, ils sont sans cesse effrayés par les
cris lamentables des âmes dont ils ont mangé le corps.» Au siècle dernier, les Guarayú
avaient abandonné leurs coutumes anthropophagiques, sans en perdre cependant le sou-
venir. Ils disaient qu’autrefois le Tamoï allait avec eux en guerre contre les Tsikito.
Chaque Guarayú en tuait un certain nombre et ramenait deux prisonniers. L’«Ancêtre»
ne se nourrissait que de chair humaine. Les vieilles femmes chantaient encore la chanson
suivante qui trahit bien leurs habitudes anthropophagiques:
Mbuyiii chimini yemoyere rerni
Co che ayu nde pepi-e, Guayana; Nde pepi-pe, Guayana.
«Cual pequeña golondrina revoto eando,
Asi vengo yo á tu banquete, Chiquitano;
A tu banquete, Chiquitano.»
Cependant les cas d’endocannibalisme qui se seraient produits au milieu du siècle dernier,
sont sujets à caution (Cardûs, p. 73). L’anthropophagie des Guarayú avait certainement
un caractère rituel tout aussi complexe que chez les Guarani et les Tupinamba. Je ne
ferai qu’indiquer ici les concordances existant entre les détails que nous fournit notre
texte et ceux que l’on trouve énumérés dans le tableau fort complet que les anciens
chroniqueurs de la côte du Brésil nous font de l’anthropophagie rituelle des Tupinamba
et des Guarani. Ces traits communs suffisent pour nous permettre de supposer que les
ancêtres des Guarayú, lorsqu’ils mettaient à mort un prisonnier, se conformaient en
tous points aux pratiques en usage chez leurs frères du Paraguay et de la côte du Brésil.
Le prisonnier tupinamba était également peint en noir et en rouge, et orné de plus
somptueuses parures de plumes. Il prenait lui aussi une part active aux fêtes qui pré-
cédaient son exécution et s’y énivrait. Lui aussi insultait ses ennemis et engageait avec
eux un simulacre de combat au cours duquel il lançait sur les assistants toutes sortes
de projectiles qu’on lui fournaissait au fur et à mesure. Par ce moyen, on lui permettait
de venger sa mort, et son âme apaisée par cet acte était censée devoir se montrer moins
cruelle à l’égard de ses meurtriers. Avant d’être assomé d’un coup de massue, il narguait
le guerrier qui allait le frapper, le menaçant de la vengeance des siens et lui manifestant
Un ancien document peu connu sur les Guarayü de la Bolivie orientale.
927
Un Espagnol, homme d’une grande autorité, a raconté également ceci
qui se rapporte d’une manière admirable à ce sujet. Il cheminait la nuit avec
un indigène qui connaissait les routes et les langues du pays. Au pied d’une
montagne, il entend tout près une conversation entre deux hommes. Il demande
alors à son compagnon qui parle là. «C’est un Indien, lui répond-il, en conver-
sation avec le démon.» Alors, poussés par une curiosité bien humaine, ils
s’approchèrent en étouffant le bruit de leurs pas et trouvèrent un Indien tout
seul. Ils lui demandèrent où était son interlocuteur et l’homme répondit qu’il
avait pris la fuite à leur approche. Puis il les invita à se reposer pendant
la nuit chez lui. Sa demeure avait cents pieds de long et était très large, comme
sont celles de la contrée. Elle n’était divisée ni en étages, ni en chambres 22.
Il n’y avait d’autres outils, ni d’autres utensiles qu’un carquois (pharetram?) 23,
un arc et un filet suspendu en guise de lit 24 sous lequel pendant les froids ils
allument des feux pour adoucir la température25.
L’Espagnol s’aperçut que le démon venait souvent là et comme à la
la joie qu’il éprouvait à mourir comme un brave. Sitôt qu’il gisait mort sur le sol, il
était dépecé et dévoré par les assistants. Les femmes se distinguaient entre tous par le
plaisir frénétique avec lequel elles goûtaient à cette chair. L’anthropophagie rituelle nous
est attestée chez les tribus tupi-guarani suivantes, outre celles dont nous avons parlé ici:
Tsiriguano, Parintintin, Sipâia, Oyampi, Apiakâ et peut-être aussi les Omagua et les
Kokama (?) (sud ce sujet, cf. Métraux [3], p. 124—169). — «Varai non adeo super-
stitiosi: nec tamen funerum négligentes, ut quis mortuus est, qui sunt ex eodem genere, ad
parietem solumve allidunt caput, corpus etiam ex alto praecipite agunt, quasi quarentes
mortem, per specia maestitiae, mira diebus festis crudelitas: si quem in proelio ceperunt,
repletum mero, quo laetitior contemnat mortem, alligant arbori: is, vel ab ebrietate, vel
a desperatione, animo sumpto (neque enim se redimi ulla ratione pateretur) contumelijs
iacendis in circumstantes, probrisque foedissimis, instigat ultro ad caedem, tum testulis
coniectis in faciem carnificis, exprobrans virium infirmitatem, adeo incendit hominem, ut
vix tandem, ligneum pugionem, duratum olim ad ignem, terque quaterque magna vi adigens
in caput, medium diffindat: accurrunt statim mulieres, et (quod horreant aures) recentes
a morte artus, et adhuc tepidos avide devorant, laniatu infando.»
22 Ceci nous prouve que l’habitation primitive des Guarayü était la grande maison
ou malcca, en usage chez leurs frères du Paraguay et du littoral brésilien. Les Tsiriguano
ont conservé longtemps encore ce type de hutte. Comme ces derniers, les Guarayü et les
Pauserna l’ont abandonné sous l’influence des Blancs. Les grandes huttes octogones que
d'Orbigny vit chez eux ([1] t. II, p. 326—327) étaient sans aucun doute des survivances
des habitations de l’ancien modèle (cf. Métraux [2], p. 53).
23 Par carquois, il faut entendre paquet de flèches, car, à l’exception des tribus
de l’extrême sud, les Indiens de l’Amérique du Sud n’ont pas connu le carquois. Les
Tupinamba enveloppaient leurs flèches d’une gaine d’écorce.
24 Les hamacs des Guarayü et des Pauserna sont en coton. Ils sont formé de fils
parallèles réunis entre eux par des fils transversaux qui les croisent régulièrement suivant
la technique du fil double. Ces hamacs, par leur technique et leurs matières, constituent
le pendant de ceux qui étaient en usage chez les anciens Tupi et probablement aussi chez
les Guarani (cf. Métraux [2], p. 60—61).
25 L’usage d’allumer un feu sous le hamac est général chez tous les Indiens du
Brésil. Il a pour but de les préserver du froid pendant la nuit et de tenir à distance les
mauvais esprits. — «Domus erat longa pedibus centum, et late patens, ut alliae in illo
tractu, nullis dinstinctis contignationibus, aut cubiculis, nullum in ea instrumentum, aut
supellex, praeter pharetram, et arcum, ac rete pensile pro lecto, cui, hiberno tempore,
substernunt prunas ad rigerem frigorum molliendum.»
928
Dr. A. Métraux.
dérobée il avait écrit au charbon sur la muraille «Jésus de Nazareth», il apprit
que le diable irrité avait donné la mort au maître de la maison et que dans
la suite personne n’osa pénétrer dans cette demeure.
Vers cette forêt inculte et sauvage, le troisième jour des ides d’avril, l’an
87 de ce siècle, se mirent en route quelques-uns des nôtres qui étaient fixés
à Copachuncho (?), c’est-à-dire dans le bourg le plus avancé du Pérou. Ils
étaient accompagnés par vingt soldats casqués, la poitrine couverte d’une cui-
rasse, avec des sandales de chanvre, par crainte des Chiriguano (Cirigua-
norum), car il fallait faire à pied une grande partie du chemin.
Ils constatèrent très souvent l’intervention surnaturelle, même dans les
plus humbles choses: une bête de somme par exemple qui portait deux barils
de vins destinés au sacrifice, tomba de haut et heurta plusieurs fois les barils
aux rochers sans les endommager. Ceux de toutes les autres bêtes de somme
furent par contre brisés. Les prêtres passèrent le rio Guapay (Vapai) 26 comme
il est d’usage, sur un radeau, c’est-à-dire sur des planches croisées de telle
sorte qu’elles ne puissent pas se séparer. Les Indiens les traînent à la nage
à l’aide de câbles qu’ils s’attachent autour du corps. On passa deux jours
à transporter bagages et passagers.
Dans le dernier voyage, les planches trop imprégnées d’eau rompirent
leurs liens et s’enfoncèrent; elles auraient entraîné avec elles un prêtre, notre
frère, s’il n’avait su nager. D’ailleurs comme les cours d’eau avaient inondé
la plaine, ainsi que nous l’avons dit il fallait cheminer toujours dans l’eau,
très péniblement et au péril de sa vie, les chevaux pouvant à peine nager.
Jamais la Providence divine ne fit défaut. Par exemple, comme on ne pouvait
passer la nuit dans l’eau, des fourmilières, à des intervalles convenables, ser-
virent d’auberges. Edifiées dans la terre par des fourmis géantes, elles sont
hautes de deux coudées et larges de six. Chaque fourmilière peut recevoir
huit hommes. Pour que leurs pieds n’enflent pas, on place les chevaux sur
des planches jointes. La pâture ne manque pas, car l’herbe pousse dans l’eau,
plus haute qu’une double palme.
En cours de route déjà deux hommes furent baptisés aux approches de la
mort, l’un avec trois gouttes tout au plus qui étaient restées au fond d’une
gourde. Sans cela il n’aurait pas eu le baptême. C’est par cette porte qu’ils
entrèrent au ciel. Je répète ces choses parce que dans les lettres précédentes
elles étaient rapportées un peu différemment.
Au reste on peut à peine imaginer avec quelle joie les nôtres furent reçus
partout. La maison était prête et en bon état. Rien n’était à désirer. Il nous
fallait souvent refuser. Là chez les Espagnols on se sert pas d’argent, mais
on troque les choses selon l’antique usage.
L’église et la maison furent commencées dès les fondations au milieu
de l’allégresse générale et furent rapidement pourvues d’un toit. Le quatrième
jour après notre arrivée, c’était la fête de la Pentecôte, un des pères adressa
une allocution au peuple. Nulle part le reconnaissance ne fut plus grande.
20 Le rio Vapai est le Guapay ou Huapay.
Un ancien document peu connu sur les Guarayü de la Bolivie orientale.
929
Tous pleuraient de joie, rappelant que depuis vingt six ans que la ville avait
été fondée, ils n’avaient entendu prêcher personne. Le jour de la Très Sainte
Trinité: après que les deux prêtres l’eurent célébrée en offrant le sacrifice à
Dieu, ils se mirent à l’étude des langues qui leur paraissaient le plus utiles;
l’un avec son clerc apprit la langue gorgotoqua (gorgotaquae) 27 qu’on parle
beaucoup chez les peuples voisins; l’autre la langue guarayü (varae) qui est
répandue dans toute la région du Brésil, dans le Paraguay et dans le pays
des Itatin 28, ainsi que chez d’autres peuples très éloignés.
Donc deux Espagnols leur servant d’interprètes et de maîtres, ils com-
mencèrent à apprendre et à rassembler en abrégé les premiers rudiments et,
bien qu’ils fussent des hommes d’un âge avancé, ils firent tant de progrès
qu’au bout de quatre mois ils donnèrent un catéchisme, une méthode pour
écouter les confessions et tout ce qui est nécessaire à la foule. Tout le monde
les admira et cela servit à un très grand nombre de personnes. Les Indiens
étaient frappés d’admiration: ils pensaient que nos prêtres étaient descendus
du ciel ou bien qu’ils étaient des gens de leur race emmenés dans leur enfance
au Pérou dont ils étaient revenus. Mais les Espagnols étaient encore plus
étonnés. En quatre mois, apprendre une langue qu’eux-mêmes après vingt
ans ne comprenaient qu’à peine!
Pourtant tout en apprenant la langue des Indiens, les nôtres ne restaient
pas sans rien faire. Ils consacraient la matinée à recevoir les confessions des
Espagnols. Ils passaient le reste du temps à l’étude. Puis, les jours fériés,
ils commencèrent à réunir à l’église les Indiens. Il y avait mille cinq cents
femmes et autant d’hommes. Ceux qui s’étaient déjà voués au Christ, con-
fessaient leurs péchés et, chose qui n’avait jamais été faite jusqu’alors, il
n’était permis à personne de revenir avant que tous les autres n’eussent été
entendus. Pendant ce temps, on expliquait la doctrine du Christ, qu’on écoutait
volontiers à cause de son utilité et de sa nouvauté. Maintenant, de nuit et de
jour, on entendait la ville entière résonner des voix alternées ou unies des
Indiens et des Indiennes (chaque Espagnol en a cent cinquante à son service)
qui chantaient la doctrine chrétienne.
Dès que l’un des prêtres posséda la langue gorgotaque (gorgotoquen),
il alla dans les villages voisins où il reçut les confessions de beaucoup d’hommes
qui portaient le titre de chrétiens. D’ailleurs, pour que son entretien ne fût
27 II m’a été impossible en dépit de mes recherches dans l’ancienne littérature
d’identifier la peuplade des «Gorgotoque» dont il est question ici. En dehors de ce texte,
je n’ai trouvé qu’une fois la mention de cette nation et cela dans l’Annua publiée dans les
Relaciones geogrâfices de Indias (t. II, p. LXXII Un missionnaire dont le nom est
inconnu, y déclare qu’il quittera les Itatin pour aller visiter en compagnie du P. Martinez,
les villages voisins où il compte apprendre la langue gorgotoque qu’il désire beaucoup
connaître. Le P. Diego Martinez, mort à Lima en 1624, nous a laissé des Catecismos
en gorgotoqui capaccoro y payono dont le manuscrit est encore inédit. De même le
P. Gaspar Ruiz, mort en 1624 à Santa Cruz de la Sierra, a composé une Gramatica de
la lengua Gorgotoqui del Perd ouvrage qui, comme le précédent, n’a pas été publié. (Sur
ce sujet, cf. Streit, p. 234 et 724.)
28 La langue des Guarayü est un dialecte tupi-guarani à peine différencié du
tsiriguano et encore très proche du guarani parlé au Paraguay.
930
Dr. A. Métraux,
à charge à personne et pour obtenir des vivres pour lui et pour son clerc, il
échangeait des épingles, des perles de verre et d’autres choses peu coûteuses
dans les autres pays et qui ont une grande valeur là-bas. On ne peut donner
de chiffre sur la quantité d’hommes qui furent baptisés ou confessés. Parmi
eux, plusieurs étaient malades ou très âgés et moururent le jour même ou le
lendemain. Le baptême leur assura le triomphe éternel.
Mais comme les trois ouvriers ne suffisaient pas à une telle moisson,
deux autres apôtres leur furent adjoints qui se mirent à apprendre l’un la
langue gorgotaque (gorgotoquen), l’autre la langue des Chané (Chanenfium) 29.
L’un d’eux partit pour le pays des Itatin. Cette peuplade est très bar-
bare. Elle a pour voisins les Tovi qui se nourrissent de chair humaine 30,
et elle est très habile à lancer les flèches. Un de leurs chefs, lorsqu’il apprit
que les nôtres se préparaient à venir, leur apporta en présent de la farine et
d’autres mets nationaux pour qu’ils prissent l’habitude d’en manger et que sur
sa prière ils se hâtassent de partir. Donc un seul prêtre, le saint jour de la
naissance de la Vierge, accompagné par un homme né d’un Espagnol et d’une
femme itatin (il ne pouvait pas en emmener plusieurs), s’en alla au grand
regret des Indiens de Santa Cruz qui, tout en larmes, baisaient à l’envi sa
main et lui souhaitaient bon voyage. Partout où il passait, son arrivée était
célébrée par de solennelles manifestations et par des jeux sacrés, surtout par
le jeu de la boule, selon le rite de cette race.
Sur ce jeu, il nous faut donner quelques détails, car il était jusqu’ici
inconnu. Cette boule est faite d’une résine; elle est massive mais légère et elle
rebondit très haut au moindre choc, plus haut que nos ballons. On lance
cette boule, non avec la main ou le pied, mais avec la tête et quelquefois le
coude. L’habileté des joueurs qui lancent ou reçoivent la balle est merveilleuse.
Le vainqueur reçoit un grand prix 31.
Parfois des chefs se livraient eux et leurs villages à la volonté du Père.
Dès qu’il arriva dans la capitale de la province, il planta la croix sainte au
milieu de l’allégresse générale et choisit un endroit pour y réunir le peuple
29 Les Chané avaient un parler arawak. Aujourd’hui leur langue est le guarani et
ils ne conservent celle de leurs ancêtres que comme langue secrète.
30 Les Tovi ou Tovasicosis sont les Tsikito (Relaciones geográficas de Indias,
t. II, p. LXVII).
31 II s’agit ici de balles en caoutchouc que ces Guaraní recuren en même temps
que les règles du jeu de quelque tribu arawak. Les Guarayù pratiquaient certainement
ce sport avant leur migration. Le P. Nicolas del Techo, dans la description, qu’il nous
a laissée des mœurs des Itatin du Paraguay, nous en parle presque dans les mêmes termes
que l’auteur de notre texte. Nous savons que les Guarani connaissaient les vertus du
caoutchouc, qu’ils en faisaient des balles avec lesquelles ils se divertissaient encore à
l’époque où ils étaient parqués en missions. Contrairement aux Itatin, ils projetaient la
balle avec le cou du pied (Métraux [2], p. 212—213 et 254—255). — «Celebratur ipsius
(du missionnaire) adventus, quacumcue iter faceret, sollemni gratulatione, festisque lusibus,
ritu gentis praecique pilae, de hoc lusu, quoniam hactenus ignotus, breviter aliquid dicen-
dum. Pila est e cuiusdam resina arboris compacta, levis tamen, et quae minimo pulsu
magis resiliat, quam folliculus quicunque: eam porro non manu impellunt, aut pede, sed
capite, et si forte, cubito mira dantium accipientiumque dexteritate: et est magnum victori
praemium.»
Un ancien document peu connu sur les Guarayu de la Bolivie orientale.
931
en lieu d’église. On ne saurait croire quel respect et quelle obéissance le peuple
entier montrait à notre prêtre.
Il leur enseigna lés maximes du Christ et en baptisa même quelques-uns.
Un seul obstacle se présenta au milieu de si heureux débuts: là les hommes
ne se content pas d’une seule femme et plus ils sont nobles et riches, plus ils
ont d’épouses. Ce point exigea beaucoup d’efforts. Cependant quelques-uns
entrèrent dans la bonne voie et parmi eux le chef qui avait, comme nous l’avons
dit, apporté des présents un peu auparavant, embrassa avec une telle ardeur
la religion chrétienne qu’il gourmandait les hésitants et excitait les tièdes par
son exemple.
J’ai maintenant achevé de rendre compte de la première année et je passe
à la suivante.
Il y avait quatre prêtres et un père dans la province de Santa Cruz.
Chacun apprit une langue, le père en apprit deux. Puis ils se partagèrent
toute la province et parcoururent des régions très diverses par les mœurs de
leurs habitants, la langue et la situation. Il nous faut parler de chacune
d’elles séparément.
L’un d’eux alla chez les Guarayu (Varaos). Bien que nous en ayons dit
quelques mots plus haut, nous avons encore les renseignements que voici
à ajouter.
Ils habitent dans des endroits ombragés par des arbres touffus dont la
plupart produisent des fruits inconnus non seulement en Europe mais même
au Pérou. Certains de ces fruits sont un peu moins gros que les poires, noirs
à l’extérieur et blancs à l’intérieur. Ils poussent sur le tronc même de l’arbre
et non entre les feuilles et il y en a tellement qu’ils forment une sorte d’écorce.
Parmi les Guarayü, il n’y a aucune distinction de rang ou de dignité.
Ils disent qu’ils sont égaux entre eux et supérieurs à leurs voisins. Leurs
prisonniers de guerre sont astreints au travail et ils les méprisent tellement
qu’ils demandaient au jeune garçon qui accompagnait le prêtre si, pour leur
administrer les sacrements chrétiens, on se servait pour eux Guarayu de la
même eau et du même rite que pour les autres. Notre prêtre, pour les habituer
dès les débuts à l’humilité chrétienne, baptisait les esclaves avant ou en même
temps que les chefs 32. Car le démon se trouvait toujours aux endroits où
32 Les prisonniers de guerre n’étaient pas en réalité des esclaves, du moins on est
en droit de le supposer en raison de ce que nous savons de leur condition chez les Tupi-
namba. Les captifs que ceux-ci faisaient étaient assimilés aux membres de la tribu jusqu’au
jour où ils étaient exécutés et mangés. Entre temps, ils étaient presque entièrement libres
et vivaient à peu près comme leurs maîtres. Ils recevaient généralement une femme comme
épouse. Leur infériorité se manifestait cependant par un statut spécial qui leur imposait
certains devoirs et certains tabous dont les autres étaient affranchis. Ils devaient, aussi
diverses prestations à leur maître. En ce seul sens, ils peuvent être considérés comme
esclaves. Bien qu’ils fussent traités avec beaucoup de ménagements, ils devenaient en
certaines circonstances déterminées un objet de haine ou de mépris (cf. Métraux [3],
p. 124—137). Les Omagua et les Kokama qui avaient perdu les coutumes anthropo-
phagiques de leurs frères de race, gardaient leurs prisonniers de guerre en qualité
d’esclaves s’ils ne les mettaient pas à mort (Acuna, p, 119—121, et Heriarte, p. 54).
l es Tsiriguano, après avoir soumis les Tsané, leur faisaient sentir de toutes les façons
Anthropos XXIV. 1929. 12
932
Dr. A. Métraux,
s’accomplissaient les conversions au christianisme; et il avait inculqué à tous
les esprits de n’ajouter aucune fois aux choses qui ne tombaient pas sous le
coup des sens. Ainsi hésitait chez eux la foi divine, autant que la foi humaine,
qui était abusée et écartée.
Seulement comme cette race a l’âme haute et désire toujours les grandes
choses, ils apprirent d’eux-mêmes à penser qu’il fallait être fidèles à leurs en-
gagements et qu’il n’était pas moins glorieux d’être du côté de la bonne foi
contre la perfidie que pour l’obéissance contre la rébellion.
Ils ont notre prêtre en grande vénération, en comparaison de celle qu’ils
ont l’habitude de témoigner à leurs caciques et à leurs curacas. Ils leur obéissent
rarement, sauf à ceux qui sont très courageux dans les batailles ou qui leur
donnent des ordres agréables 33. Or maintenant, ils ne font rien que selon le
bon plaisir du prêtre. Ils l’ont même consulté pour nommer leurs magistrats
que l’on reconnaît selon la coutume espagnole à leurs bâtons 34. Et ils ne lui
ont pas témoigné peu d’amour dans le fait suivant: il avait à faire un voyage
par un chemin difficile et non frayé. Dès que la nouvelle s’en fut répandue,
femmes, enfants et vieillards s’élancèrent spontanément, jetèrent à bas les
arbres, écartèrent les décombres, déblayèrent le chemin et firent en sorte qu’il
devînt aisément praticable pendant neuf mille, trajet que le prêtre avait à
parcourir 35.
Comme les Scythes autrefois, ils n’ont pas de ville. Ils changent facile-
ment de demeure et de mobilier. Celui-ci est, il est vrai, sommaire ou plutôt
nul, en dehors de leur arc, de leurs flèches et de grandes courges qu’ils em-
plissent de petits ustensiles 36.
C’est un honneur parmi eux que d’avoir plusieurs épouses, mais ils
respectent les autres femmes 37. Les parents célèbrent la naissance de leur fils
par un jeûne de trois mois, s’abstenant consciencieusement de certains aliments.
le mépris qu’ils ressentaient envers eux (Lïzarraga, p. 552—553). Aujourd’hui encore
ils éprouvent vis-à-vis des descendants des Tsané un sentiment de supériorité qu’ils ne
cachent pas. Les Tupi-guarani ont été de tous temps une race belliqueuse et conquérante
et ils ont toujours manifesté à leurs voisins et ennemis le mépris le plus violent.
33 L’autorité du chef était très faible chez les Tupinamba. Ceux qui avaient quelque
prestige étaient soit des magiciens, soit des guerriers qui avaient exécuté plusieurs pri-
sonniers suivant les rites.
34 Le bâton comme insigne de commandement est très probablement un élément
culturel de date récente introduit par les Espagnols. L’emploi de ce symbole s’est rapide-
ment répandu en Amérique du Sud (cf. Métraux [2], p. 266).
35 Les missionnaires ont toujours été et sont encore assimilés aux magiciens. Les
Tupinamba accueillaient de même leurs hommes-médecine, les femmes se précipitaient
à leur rencontre et déblayaient le chemin qu’ils allaient suivre (Nobrega, p. 93).
36 Les Guarayü sont et étaient des peuples sédentaires, vivant presque essentielle-
ment de l’agriculture. Probablement comme les Tupinamba, ils ne quittaient leurs villages
pour se transporter ailleurs que lorsque leurs terrains de culture étaient épuisés, soit
tous les quatre ou cinq ans.
37 «Scytharum more nullam habent civitatem: domos facile mutant, et supellectilem:
etsi haec illis omnino curta, aut, praeter arcum: et sagittas, grandesque cucurbitas, quas
minutis quibustam utensilibus stipant, potius nulla, plures uxores habere décorum
est: a reliquis abstinent.»
Un ancien document peu connu sur les Guarayü de la Bolivie orientale.
933
Les enfants sont sevrés à trois ou quatre ans et alors on les exerce à toute
espèce de cruauté. On leur livre les prisonniers de guerre pour qu’ils leur
lancent des flèches38; celui qui tue d’un coup sûr l’homme qui lui sert ainsi
de cible, reçoit des éloges et une récompense. Bien plus, il tient à honneur de
prendre le nom de celui qu’il a tué.
Tels sont les jeux des enfants, telle est l’émulation des jeunes gens.
En outre, les hommes eux-mêmes montrent beaucoup d’ambition au sujet du
nombre des noms nouveaux qu’ils adoptent et qui expriment la quantité de
victimes qu’ils ont faites à la guerre. La noblesse dans cette race dépend de la
cruauté et des massacres 39.
Ils veulent s’encourager à une telle cruauté en se donnant des noms de
chiens, de tigres et d’autres bêtes féroces40. Ils honorent la nouvelle lune
en poussant de grands cris et en agitant tout leur corps. Ils n’ont pas dieux,
ni d’image des dieux, aucune formule, aucune habitude juridique, aucune re-
ligion. Ils reconnaissent sept espèces de démons. La crainte des malheurs
que ceux-ci pourraient causer, la crainte de la mort même font qu’ils les
honorent41.
38 Les Tupinamba cédaient très souvent à leur fils l'honneur de fracasser le crâne
d’un prisonnier, pour lui permettre de bénéficier des privilèges dont jouissait tout homme
ayant tué un ennemi. Les Tsiriguano traitaient leurs prisonniers à l’instar des Guarayü.
Ils ordonnaient aux Tsané qu’ils avaient capturés d’aller prendre un bain, puis ils les
livraient comme cibles à leurs enfants. Lorsqu’ils les avaient tués, ils les mangeaient
(Lizarraga, p. 552—553). L’exécution du prisonnier à coups de flèches est également
pratiquée par les èipâia du bassin du Xingü. Chez eux cependant, ce sont les adultes
qui tirent.
39 Le changement de nom après tout meurtre est une précaution indispensable. En
prenant un nom différent, on se dégage de sa personnalité pour en adopter une autre et
l’on échappe de ce fait à l’emprise de l’esprit de la victime altéré de vengeance. Les
Tupinamba changeaient de nom soit à la guerre, soit après avoir tué un homme, soit
après avoir fendu le crâne d’un prisonnier. Ses parents l’auraient aussi imité. Les anciens
Guarani abandonnaient en masse leur ancien nom chaque fois qu’ils avaient fait périr
rituellement un prisonnier. Comme le nombre de fois que l’on change de nom indique le
nombre d’ennemis que l’on a tués, il n’y a rien d’étonnant à ce qu’un homme qui a reçu
successivement différents noms, soit réputé brave. Chez les Tupinamba, cette catégorie
d’individus recevaient divers qualificatifs et étaient honorés. Les chefs de guerre se
recrutaient généralement parmi eux (cf. Métraux [2], p. 163—169).
40 Les noms d’animaux suivis ou nom d’une épithète abondent dans la liste de noms
propres que portaient les anciens Tupinamba. — «Filiorum exortum parentes trimes tri
ieiuno excipint, certaque ciborum abstinentia. trimi pueri, aut quadrimi depelluntur a lacté,
tum eos ad omne crudelitatis genus exercent: bello captos illis permittunt sagittis petendos:
qui certo ictu expositum interfecerit, laude et praemio, insuper etiam interfecti cognomine
honoratur. hi lusus infantium: haec iuvenum aemulatio: quin et viri ipsi in magno nomi-
num ámbito sunt, pronumero scilicet occisorum in bello, e crudelitate enim ac caede genti
nobilitas: ad eamque excitari se colunt impositis nominibus canum, tigridum, aliarumque
ferarum animantium.»
41 Ce chiffre est probablement fantaisiste. Les Tupinamba, comme les Guarani,
croyaient à l’existence de génies ou de démons de la nature plus ou moins redoutables.
Les plus célèbres étaient les Aññy Korupira, Yeropari etc. Leur souvenir s’est conservé
dans les populations métissées du Brésil (cf. Métraux [3], p. 52—78). — «Lunam
nascentem ingenti clamore, totiusque corporis iactione venerantur. nulli dij nullae deorum
imagines, nulla formula, aut consuetudo iurisiurandi. religio nulla. septem genera et
12*
934
Dr. A. Métraux.
Pourtant ils sont très adonnés aux superstitions. Si, lorsqu’ils vont à la
guerre, leurs flèches tombent, si les cordes de leurs hamacs se rompent, c’est
pour eux un présage. Les sorciers examinent les flèches, jettent les unes, dé-
clarent les autres bonnes. Les premières sont maudites et, si on les conserve,
elles se planteront dans le corps de celui qui les porte; les secondes sont sûres
et ne seront pas lancées en vain 42.
Lorsque la lune commence à s’incurver en croissant, ils se font diverses
incisions sur les bras pour bien tirer ainsi que sur les cuisses et les mollets
pour courir plus vite. Puis ils aspergent ces incisions avec les cendres de
rapaces ou d’animaux rapides carbonisés. De la même façon, les femmes
s’entaillent la figure, les bras et les jambes et, pour se parer, arrosent leurs
blessures avec la sève d’un arbre qui est bleue et indélébile 43.
Cette habitude qu’ils ont de se blesser et de s’inciser le corps est très
répandue parmi eux, comme chez nous l’habitude de se flageller. C’est par
la crainte d’un tel traitement qu’on corrige les enfants; je dis les enfants, car
pour les adolescents et les hommes plus âgés, on ne les corrige pas 44. L’accu-
nominis agnoscunt: eos ut colant, malorum, quae ab ipsis inferuntur mortis etiam,
timor facit.»
42 Les Tupinamba étaient, comme tous les Indiens, extrêmement, soucieux des pré-
sages, notamment lorsqu’ils entreprenaient une expédition. Il leur suffisait de rencontrer
un animal ou un objet jugé de mauvais présage pour leur faire rebrousser chemin et
abandonner l’entreprise commencée. Les rêves revêtaient en ces occasions une importance
spéciale et influaient sur les décisions des guerriers (cf. Métraux [3], p. 72—73).
43 La valeur mystique du tatouage est bien connue. Les Guarayü, aujourd’hui
encore, se des incisions sur le bras pour devenir de bons chasseurs (Cardüs [1], p. 75).
Ils se souviennent qu’autrefois ils saignaient les enfants avec un petit arc et une flèche
pour en faire de bons tireurs à l’arx (Nordenskiôld [2], p. 167). Dans le même but les
Katukina se tatouent le bras avec du fiel de lamentin ou de tortue (communication per-
sonnelle du R. P. Tastevin). La sève dont il est question ici n’est que le suc du génipa,
substance qui est souvent introduite dans les entailles pour rendre les cicatrices indélébiles.
Le tatouage des femmes avait sans doute lieu chez les Guarayu à l’époque de la puberté.
C’est à ce moment que leurs descendants pratiquent sur la poitrine des filles nubiles cer-
taines raies dans lesquelles ils introduisent du charbon pulvérisé pour les rendre ineffa-
çables (Cardüs [1], p. 74, et Orbigny [1], t. Il, p. 329). Une telle opération étaient
infligée régulièrement aux jeunes filles tupinamba lorsqu’elles atteignaient l’époque de leur
première menstruation. — «Sunt tamen superstionibus maxime dediti, ineuntibus bellum, si
sagittae deciderint, si lectorum pensilium funes rumpantur, pro omine habetur: venefici
inspectas sagittas reijciunt, probantue: infelices illae et si, retineantur, haesurae in corpore
retinentis: hae certae, et numquam frusta mittendae, ceterum cum se Luna curuare coepit
in cornua, ut colliment, brachia: ut velerius currant, suras et femora, plurifariam incidunt:
mox pulvere e combustis corporibus ferarum rapacium, aut velocium aspergunt: eodem
modo mulieres, brachia, faciem, crura, quae postea cuiusdam arboris succo (caeruleus est,
atque omnino nidelibis) ornatus causa perfundunt.»
44 II est probablement fait allusion ici à la coutume suivanté: chez les Tupinamba
un homme parcourait le village armé d’un instrument tranchant et pratiquait quelques
incisions sur les enfants. Ceux-ci éprouvaient pour le personnage investi de cette fonction
une vive crainte dont on les menaçait lorsqu’ils n’obéissaient pas (Staden, part. II,
chap. XX). L’homme muni de la lancette semble avoir été pour eux une sorte de croque-
mitaine. Le dictionnaire tsiriguano du P. Romano y Cattunar donne au mot Etog,
«diente de conejo» les détails suivants qui doivent être rapprochés des précédents: «Hay
entre los chiriguanos algunos ancianos, llamados puniincanise, cuyo oficio es agarrar los
Un ancien document peu connu sur les Guarayü de la Bolivie orientale.
935
sation de vol est complètement inconnue chez eux. Et ce crime est beaucoup
plus évité que si sa punition était à redouter. Rien chez eux ne se vend. Si
quelqu’un a besoin d’un vêtement ou de quelque autre chose, ceux qui en ont
en abondance, le lui donnent 45.
Il est interdit de toucher aux corps des morts. Cependant on pleure
et on se lamente à leurs obsèques. Les femmes passent le jour et la nuit à
se lamenter, elles veillent le cadavre en jeûnant; elles se frappent la tête contre
les murs et se roulent sur le sol. Les hommes se comportent avec plus de
modération. Ils exposent l’arc, les flèches et la massue du mort. (Les Guarayü
[Varai] se servent dans les combats de massues très lourdes 4G.) Ils font son
éloge et rappellent ses exploits guerriers. Ces manifestations de tristesse durent
huit jours entiers; on passe durant ce temps les nuits sans dormir, ou lorsqu’ils
dorment, ils recommencent en se réveillant à crier et à pleurer 47. Ils célèbrent
les funérailles par des larmes et des cris, et ils accueillent de la même manière
les arrivants qui leur sont chers, si bien que les nôtres apprennent par leurs
lamentations qu’il y a un décès ou que quelqu’un est arrivé 48.
muchachos, rasguñarlos con las uñas y sajarlos con un diente de conejo, con el objeto
de hacerles sacudir la flojera, é inspirarles valentía y virilidad, diciéndoles mientras
lloran: Aguye iyahao, chepinantacue amee co ndeve, ndaqui rico vaena, nclesondaro catu
rico vaena: No llores, pues te confiero mi fortaleza, para que no seas flojo y para que
seas valiente. Y mientras los demás muchachos se dan los parabienes, por no haber caído
en mano del sari ador, el que sale sangrado y rasguñado, hace, á pesar suyo, de necessitad
virtud, alegrándose, como mejor puede, de pertenecer á la fila de los valientes.» — «Sed
haec eorum consuetudo affigendi punctiunculis corpora, communis est non secus atque
apud nos flagellis verberandi, hac formidine pueri coercentur: pueri inquam, nom in ado-
lescentes, et natu grandiores nulla animadversio.»
45 «Furti crimen apud eos ex omni memoria ignotum: et ideo magis vitatur, quam
si veritum esset, nihil venale: si quis veste, aut realia careat, donatur ab his, qui abundant.»
46 Les massues des Guarayü rappelaient celles des anciens Tupi. Elles étaient plates
et s’élargissaient considérablement aux extrémités. Elles avaient plus ou moins la forme
d’une rame (cf. Orbigny, atlas, pl. 9, costumes).
47 L’éloge du mort précédait chez les Tupinamba l’accomplissement des autres
pratiques funéraires. 11 s’accompagnait de l’expression des regrets qu’une telle perte pro-
voquait. Cette coutume est très répandue (Métraux [3], p. 114—115). — «Mortuorum
corpora contingere nefas: eos tamen lacrimis et lamentatione prosequuntur, mulieres,
continuantes diem ac noctem eiulando, jeiunae cadaveri adsunt, tunduntque parietem
capite, et pauimentum crebra corporis volutatione verrunt, mitius viri se gerunt, estendunt
defuncti sagittas arcum, et clavam (clava enim magni ponderis in prcelijs Varai utentur)
non sine eius laudum, et rerum praeclare gestarum in bello commemoratione, toto dies
octo peraguntur haec tristitiae imitamenta: noctes interea ducuntur insomnes: aut a
somno reditur ad vociferationem et luctum.»
48 Nous avons là une allusion très nette à la salutation larmoyante. Ce rite qui
consiste à recevoir les hôtes avec des pleurs a une répartition assez vaste en Amérique du
Sud. Il était ou est encore en usage chez les anciens Tupi, les Guarani, les Apapoküva,
les Tsarua du Paraná soumis à l’influence tupi, les Koroado ou Kaingag du sud du Brésil,
les Puri, les Karazá, les Kayapo, les Tsoroti, les Lengua, les Guato, les Tembé, les Xivaro
les Yuruna, et les Oyampi (?). Chez les Tupinamba et les Guarani où ce rite est décrit
avec le plus de détails, il semble être en étroite relation avec les rites funéraires (Métraux
[3], p. 180—188). — «Quibus autem lacrimis et conclamationibus prosequuntur funera,
ijsdem etiam excipiunt carorum aduentum: ut iam nostri, ab affusa illa comploratione,
vel decessisse aliquem cognoscant, vel accessisse.»
936
Dr. A. Métraux,
Tels sont quelques traits des mœurs des Guarayü (Varai) qui maintenant
par la volonté de Dieu, commencent à s’adoucir un peu et à devenir humains,
mais il reste encore chez eux quelques traces de brutalité.
On a trouvé parmi eux un homme qui, pouvant avoir plusieurs femmes,
a vécu jusqu’à cinquante ans dans la chasteté et le célibat. On lui demanda
s’il n’avait jamais éprouvé de désirs charnels. «Très souvent, répondit-il, et
de fort violents.» Mais il les avait surmonté, parce que sa conscience l’avait
averti qu’il fallait vivre ainsi pour Dieu qui aime la chasteté. Après qu’il fut
baptisé, il persévéra volontiers dans la manière de vivre qu’il s’était tracée.
Mille deux cent individus furent baptisés et plus de six cent acceptèrent
le joug du mariage monogame. C’est là, chez ces peuples, le pivot de la
religion chrétienne C’est par là surtout que le Dieu éternel leur paraît
l’ennemi acharné des hommes. Le Démon répand sa parole par ses ministres
qui sont des empoisonneurs et il leur fait croire que tous ceux qui ont été
touchés par l’eau sainte, doivent mourir bientôt. Cependant quelques-uns
furent baptisés et l’évènement montra la fausseté de cette opinion. Deux enfants
qui, déjà instruits, se refusèrent à recevoir le baptême par crainte de la mort,
moururent subitement. Au contraire, parmi les baptisés, bien rares furent ceux
qui ne parvinrent pas à une extrême vieillesse49.
Du reste la renommée de la religion chrétienne se répandit dans vingt
régions différentes et de tous ces pays, les Caciques et les nobles Curacas âgés
de quatre-vingt dix ou de cent ans, vinrent trouver le Père avec leurs fils
et leurs petits-fils pour être baptisés. Dans ce nombre, il y en avait un qui
était poussé par la main divine, comme on le vit bien. Enthousiasmé et l’esprit
transporté, il parla avec force, disant que le temps était venu de chasser les
ténèbres qui avaient si longtemps couvert ce pays, rendant grâces à Dieu,
auteur de la lumière, qui l’avait chargé maintenant d’exciter l’ardeur de ceux
qui l’écoutaient et de les convertir. Il devait donner à ces hommes un espoir
plus sûr que n’aurait pu le faire l’autorité d’un vieillard ou le discours d’un
homme éloquent. Les chefs, en effet, ont l’habitude à l’aube du jour ou la
veille au soir, d’encourager les guerriers qui partent pour la bataille 50.
Au même moment, les habitants des montagnes Chiriguano qui séparent
la province de Tucuman (Tucumanorum regio) de celle de Santa Cruz et qui
la ferment de tous côtés, envoyèrent des députés à la ville de Santa Cruz pour
négocier la paix. Le prêtre qui, après chacune de ses missions extérieures,
a l’habitude de faire un séjour dans la ville pour se reposer et qui se trouvait
40 La crainte du baptême est l’une des plus grandes difficultés que les missionnaires
eurent à surmonter. Les Indiens, constatant que les malades que l’on baptisait in articulo
mortis, loin de se remettre comme ils s’y attendaient, n’en mouraient pas moins, établirent
une relation de cause à effet entre le baptême et la mort et se refusaient à se soumettre
à une pratique qu’ils jugaient éminemment dangereuse.
50 Chez les Tupinamba, les chefs ne tenaient pas seulement de longs discours pour
exhorter les gens de la tribu à se bien comporter en temps de guerre, mais encore ils les
haranguaient chaque matin pour les engager à travailler comme l’avaient fait leurs
ancêtres et en même temps il leur donnait des indications sur les travaux qu’ils auraient
à accomplir dans la journée.
Un ancien document peu connu sur les Guarayü de la Bolivie orientale.
937
justement là, leur parla dans la langue guarayü (varae linguae) que les Chiri-
guano (Ciriguani) parlent très bien 51 et les toucha tellement que malgré eux
leurs yeux se remplirent de larmes.
En entendant son discours, un des députés qui dépassait en âge tous
les autres, s’écria: «Quoi d’étonnant que nous vivions dans une telle barbarie,
puisque jamais de telles paroles ne sont parvenues à nos oreilles, paroles qui
touchent les cœurs et qui ne disparaissent jamais sans laisser de traces dans
l’esprit.»
Ils approuvèrent fortement et ils louèrent notre méthode d’enseignement,
la décoration de l’église et toute notre discipline ecclésiastique. Si la paix
et la concorde sont assurées, le prêtre ira sûrement chez eux pour les instruire.
Ils l’ont demandé eux-mêmes instamment. «Il est honteux, ont-ils dit, de
réfléchir, de tant tergiverser et de nous préférer des esclaves (ils entendent
par là les Indiens de Santa Cruz) 52 dans une question de cette importance.»
Voilà ce que fit le prêtre qui avait appris la langue des Guarayü.
L’autre qui savait la langue des Gorgotoque (Gorgotensibus), gagna
au Christ cinq cent vingt hommes. Il en tira plus de six cents de la débauche
dont une partie habitait la ville et l’autre les villages voisins. Ils furent séduits
par la vérité et la douceur de la doctrine chrétienne. Le prêtre passait sept
à huit heures par jour à ce travail de conversion. Car il est plus difficile de
renvoyer les Indiens que de les faire venir. Ils viennent d’eux-mêmes et ne
s’en vont que si on le leur ordonne.
Dans un village à quinze milles de la ville, tandis que le prêtre instruisait
dans la piété néophytes et catéchumènes, on apprit soudain que les Chiriguano
s’approchaient en armes, menaçant d’apporter la servitude et la mort. Certains
prétendaient même les avoir vus. La terreur se répandit parmi tous, ainsi
qu’une panique d’autant plus violente que le danger était mal connu. Dans
cette situation désespérée où les bons conseils faisaient défaut, et au milieu
des clameurs, le prêtre persuada à la foule qui était incapable de se battre, de
fuir le péril et de se cacher. Il exhorta les hommes en âge de faire la guerre
à recevoir les assaillants avec courage. Le Dieu des armées pourvoierait au
reste. Lui-même se tenait au milieu des troupes et les encourageait, en atten-
dant l’issue de la bataille. Mais le bruit et la terreur s’apaisèrent rapidement:
on envoya une reconnaissance qui déclara qu’il n’y avait aucun danger. L’on
pensa qu’il s’agissait d’une tromperie du démon qui cherchait comme toujours
à troubler les cérémonies chrétienne.
Un troisième prêtre s’occupe des Chané (Chanensium). Il a appris leur
langue 53 que presque aucun maître n’a étudiée avant lui, aidé seulement par
51 Aujourd’hui encore la langue des Guarayü est peu différenciée de celle des
Tsiriguano. Ces deux nations s’accusent mutuellement de mal parler (Nordenskiôld
[21, p. 151).
52 Ces populations d’exclaves étaient sans doute les Tsané établis au sud de
Santa Cruz.
53 Ces Tsané sont les mêmes qui aujourd’hui vivent à proximité des Tsiriguano
et qui parlent le guarani. Ils ne conservent leur dialecte arawak que comme une
langue secrète.
938
Dr. A. Métraux,
deux Indiens et par l’intelligence de notre père qui outre les Chané s’occupe
aussi des «Chiuichicoconses» 54.
Après avoir atteint ce résultat, tous les deux s’en vont visiter chacun de
leur côté les contrées voisines à trois cents milles à la ronde. Cependant les
jours de fêtes, lorsqu’ils ne sont pas trop loin l’un de l’autre ils se réunissent
au même endroit. Chacun dirige une race d’hommes très douce, simple, d’une
facilité de mœurs étonnante, née pour cultiver l’amitié et pour vivre ensemble
sans s’irriter 55.
Là, s’il arrive que quelque chose soit volé, même une épouse, dès qu’elle
est rendue, le vol est oublié. Ils ont une mémoire étonnante, surtout les enfants
si bien qu’il suffit d’instruire quelques-uns d’entre eux, de chaque village, et
lorsqu’ils retournent chez eux ils enseignent aux Chefs la loi chrétienne; cela
pour que les nôtres aient moins de peine quand ils se rendent dans les villages.
Les indigènes les vénèrent comme des pères, les honorent comme des maîtres
et les aiment comme s’ils étaient nés chez eux, surtout ceux qui savent leur
langue. Comme on l’a justement remarqué, il n’y a pas de plus grand lien
pour une amitié qu’une langue commune.
Ils gémissent sur le temps passé où ils ignoraient de si grand biens et
ils se félicitent du bonheur des temps présents. Parmi ce peuple, mille cent
individus ont adhéré à la foi chrétienne. Quelques-uns d’entre eux moururent
le jour même ou lé lendemain de leur baptême. Presque tous furent mariés
légitimement et répudièrent leurs unions illégales. Parmi les Chané, nombreux
étaient ceux qui avaient été baptisés autrefois par un prêtre de passage. Mais
ils étaient ignorants des rites et de la religion; ils n’étaient ni des païens, ni
de vrais chrétiens. Ce fut donc un grand travail d’abord de les instruire, en-
suite de les confesser. Cependant à cause du temps qui pressait, on entendit
surtout ceux dont la fin approchait. Le père fut un jour appelé dans un
village pour confesser une jeune femme. Il trouva la malheureuse vêtue de la
tunique mortuaire, devant sa sépulture ouverte, selon la coutume du pays, et
semblable en tous points à une morte. Il la fit enlever de là, lui toucha la
tête avec un fragment de la très sainte Croix et aussitôt cette femme ayant
recouvré ses esprits et sa voix put se purifier par la confession des souillures
du péché.
Reste le quatrième prêtre. Pendant qu’il apprend la langue gorgotioque,
il demeure en ville, se consacrant aux Espagnols. Il excite leurs âmes à la
piété par de fréquents sermons et il lave leurs fautes. Le Gouverneur se fait
remarquer entre tous par sa foi envers Dieu et sa bienveillance pour les nôtres.
On a construit une église assez grande et assez belle pour l’endroit. Les
habitants de la région apportent les matériaux et le Gouverneur se charge de la
main d’œuvre. On espère l’achever complètement d’ici quatre moissons.
On a pris soin avec l’aide du Gouverneur de convoquer à chaque fête
et pour entendre le service divin les bergers des environs et les laboureurs
54 La tribu des Chiuichicocenses m’est inconnue.
55 Les Tsané ont toujours passé pour une population douce et pacifique. C’est
ce qui explique la facilité avec laquelle ils ont été soumis par les Guarani venus du
Paraguay.
Un ancien document peu connu sur les Guarayü de la Bolivie orientale.
939
qui ne venaient pas assez souvent à la ville et assistaient trop rarement au
sacrifice de la messe. De ce point de départ incommode, on a abouti par une
action heureusement réfléchir à d’excellents résultats. Ils viennent en foule et
sans arrêt aux mystères sacrés pour apprendre les préceptes chrétiens. On en
a compté mille six cents. Ainsi toute l’inertie et la mollesse des campagnards
ont été chassées.
Mais l’humanité du Gouverneur lui-même me transporte à nouveau. Il
a pour les nôtres un cœur vraiment paternel. Il choie ceux qui sont présents
et veille sur les absents. Il a envoyé une lettre pleine de bienveillance au Père
provincial où il vante le zèle des nôtres qui, dit-il, ont converti dix mille
hommes aux Christ, et dont la venue a apporté à la ville la lumière et comme
un esprit nouveau. Il prie le Père provincial d’exhorter les nôtres et de les
inviter de sa propre autorité à se donner un peu moins de peine et dans l’in-
térêt même de leur mission à reposer de temps en temps leur esprit et leur
corps pour ne pas épuiser leurs forces par de trop grands travaux. Conseil
humain mais difficile à suivre; la grandeur des services à rendre interdit, en
effet, ce repos.
Ce même père, dès qu’il a su suffisamment la langue gorgotoque (Gorgo-
toque) s’est rendu en divers endroits et a ajouté au troupeau chrétien deux cent
soixante seize têtes. Il a accompli beaucoup d’autres actions chrétiennes qui
sont délaissées parce qu’elles sont communes et pour ainsi dire élimées par
l’usage.
On peut à peine croire quel vaste territoire cette province aura ouvert
à la Société. Par exemple, pour ne pas parler d’autres régions, le Gouverneur
doit aller avec des soldats chez les Timbú (Timbuos) 56 où une ville doit se
construire sur l’ordre du Vice-roi. Si ce projet se réalise, comme on l’espère,
il faudra envoyer là plusieurs des nôtres, de crainte de laisser perdre une vaste
moisson d’âmes. J’ai parlé de ces choses dans une lettre précédente. Bien
qu’au lieu de Timbuorum on ait écrit Timbiorum, je ne reviendrai pas sur
cette faute excusable.
Index Bibliographique.
Acuña (Christoval de): Nuevo descubrimiento del gran río de las Amazonas. Colección
de libros que tratan de América, raros ó curiosos, t. II, Madrid, 1891.
Anchieta (Joseph de): Informando dos casamentos dos Indios do Brazil. Revista do
Instituto histórico e geographico brazileiro. Rio de Janeiro, 2e série, t. I, 1846.
-----*Annuae litterae Societatis Iesu anni 1589 ad patres et fraires ciusdcm Societatis
Romae, in collegio eiusdem Societatis, 1583.
Borba (Telemaco M.): Observaçôes sobre os indígenas do Estado do Paraná. Revista do
Museu Paulista. S. Paulo, t. VI, 1904.
56 II est également fort difficile de savoir quelle est la tribu désignée ici sous le
nom de Timbú. Il en est à plusieurs reprises questions dans les Relaciones geográficas
de Indias, t. II, p. LXVIII, LXXXI, LXXXVII et LXXXVIII, où ils sont mentionnés
comme une tribu d’indiens riche en objets d’or reçus du Pérou. Ils portaient une naro-
guerra en or dans la cloison nasale. Ils étaient cultivateurs et se distinguaient par leur
haute taille. Ils vivaient entre le pays des Tsikito et le Pérou et dès qu’on avait franchi
leur territoire, on arrivait sur les bords du rio Guapay. Leurs voisins les plus immédiats
étaient les Bauré.
940
Dr. A. Métraux,
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Der Zwillingskult bei den Ewe-Negern in Westafrika.
943
Der Zwillingskult bei den Ewe-Negern
in Westafrika.
Von P. A. Witte, S. V. D., ehemaliger Missionar in Togo.
Die Weltanschauung des Ewe-Negers ist durch und durch animistisch.
Mit derselben Konsequenz, mit der wir Christenmenschen sagen, es. gibt kein
Fatum, es gibt im Grunde nur göttliche Führung und Fügung, sagt der
Animist: es gibt kein rein natürliches Geschehen; es steckt auch hinter dem
Natürlichsten irgend etwas Supernaturales, mag ich’s im Einzelnen auch nicht
kennen und nicht definieren können. Und das Beste ist immer: ich nehme
Notiz von allem Außergewöhnlichen und trachte, es mir vom Feibe zu halten
oder gar für mich dienlich zu machen.
Kindersegen ist dem Ewe-Neger der höchste Segen; der ist ihm alles.
Es ist etwas Wohltuendes, zu beobachten, wie diese Naturmenschen „kinder-
froh“ sind. Der elendeste Krüppel, der zur Welt kommt, wenngleich ein
Gegenstand des Beides und der Sorge, wird doch als Menschenkind nicht
verachtet. Es liegt was Rührendes darin, zu beobachten, wie solche Menschen-
würmer in den sonst so primitiven Lebensverhältnissen noch betreut werden
von Eltern und Geschwistern. Amegbeto ie vide mele o, sagt hier ein Sprich-
wort: „Das vom Menschen Geborene ist niemals etwas Geringes.“ Freilich,
zugrunde liegt dieser Wertschätzung des Menschen die animistische Welt-
anschauung überhaupt: hinter dem Außergewöhnlichen mag erst recht etwas
Außergewöhnliches verborgen liegen; darum es achten.
Wenn nun mal Zwillinge in einer Familie erscheinen, zwei Menschen-
kinder auf einmal!? Natürlich, da ist 1. doppelte Freude, und 2. Sorge um
dieses Außergewöhnliche, das eben in zwei Menschenkindern auf einmal sich
eingeführt hat!
Dieses „Außergewöhnliche“ nennt der Ewe-Mann eben: venovi, Zwilling,
in der Erkenntnis, daß dem eigenartigen Ereignis etwas Korrespondierendes
als Ursache zugrunde liege.
Venovi heißt der Zwilling = Zweimutterkind, PI. venoviwo. Viveno
heißt die Zwillingsmutter = Zweikindermutter. Der Vater von Zwillingen
wird mit einem besonderen Namen nicht bedacht; er tritt in dem ganzen Kult
im Vergleich zur Mutter mehr zurück.
Die Sorge um dieses Außergewöhnliche hat nun einen ganzen Kult des
venovi entstehen lassen. Der mag in diesem und jenem örtlich variieren; es
liegt aber eine gemeinsame Auffassung von venovi vor, und der nachfolgende
Kult ist wohl das allen Gemeinsame.
Zwillingskinder sind von ganz anderer Art als gewöhnliche Kinder. Sie
sind ein Doppelwesen, wenn sie auch, jedes für sich, ihr eigenes Wesen haben.
Es sind „Überkinder“ und müssen ihre eigene Behandlung haben. Diese An-
sicht macht sich schon geltend, wenn bei der Geburt sich zeigt, daß ein zweites
Kind sich anmeldet. Die Anwesenden werden auf einmal stiller, feierlicher.
Kinder, die in rein heidnischen Verhältnissen versteckt oder auch offen zu-
944
P. A. Witte, S. V. D.,
sehen und zuhören, werden in leiser, aber ernster Warnung ermahnt, nicht laut
zu werden. Die beiden Weltbürger müssen empfangen werden als eine frohe,
feierliche Selbstverständlichkeit und Zusammengehörigkeit. Die beiden wissen
schon von einander und von ihrer Zusammengehörigkeit. Venoviwo haben gleich
einen Verstand und wissen, was um sie und mit ihnen vorgeht. Wenn nun
von „ihrer Selbstverständlichkeit“ die Menschen so viel Aufsehen machten,
das könnte ihnen gar befremdend Vorkommen und sie peinlich berühren!
venoviwo sind ihr Leben lang wunderlich und wehleidig, deshalb von vorn-
herein die beiden aufnehmen in aller Ruhe und Selbstverständlichkeit. <
Dieser Eigenart der venoviwo trägt man das ganze Leben Rechnung.
Sie verstehen alles und hören alles und — haben ihr eigenes Empfinden. Sie
stehen auch unter dem venovi, unter dem eigenartigen Doppelwesen aus dem
Jenseits, das mit ihnen ist. Zwillinge sind eine Art Darstellung dieses Doppel-
wesens venovi, und es dirigiert diese. Gerade Zwillinge sollen sich kindischer
und linkischer benehmen als andere Kinder. Zur Entschuldigung sagt man:
venovie, es ist ein Zwilling! Sie machen auch mehr Dummheiten; das wird
ihnen nicht imputiert, sie sind nicht für alles verantwortlich, was sie tun; sie
stehen unter dem mysteriösen Einflüsse des venovi. Man rügt diese Kinder
nicht gern, sieht sie nicht bitter an, fährt sie nicht hart an, tut, als wenn
man manches nicht hörte und nicht sähe. So ist es besser! Vor allem wird
man sich hüten, das eine oder das andere zu schlagen; denn das täte dem
anderen auch wehe, und es würde bitter werden! Ich habe einmal die Ver-
legenheit beobachten können, in die eine viveno kam, als sie in der Erregung
eines der Zwillinge mit einer Ohrfeige bedachte. Tatsächlich stand das andere
da wie versteinert und Tränen rollten ihm über die Wangen. Die Mutter
wußte in ihrer Not nicht, was sie machen sollte.
In Kleidung und Nahrung und Erziehung wird das eine genau behandelt
wie das andere; das Gleichgewicht in diesem Doppelwesen darf nicht gestört
werden. Wird das eine Kind krank, so ist es nicht gut, wenn die Mutter
klagt und traurig ist; man macht an Medizin, was so der natürliche Haus-
mannsverstand und die Alltagshandgriffe nahelegen. „Schärfere“ Medikamente,
d. i. von „Medizinmännern“ besorgte Medikamente und Amulette braucht
man bei Zwillingen nicht gern — wegen des anderen noch gesunden Kindes.
Stirbt eines der Zwillinge, so klagt man nicht laut, und weint nicht, wie man
es sonst wohl tut. Gar nicht trauern und klagen, wäre ja auch unnatürlich;
aber man beherrscht sich. Und gerade beim Tode eines Zwillingskindes soll
man sich doppelt hüten zu sagen: eku, es ist tot! Der Ewe-Mann hat eine
eigene Scheu, besonders in den ersten Monaten nach dem Tode eines Familien-
gliedes zu sagen: er ist tot. Selbst unsere Christen sagen uns das mit diesem
Ausdrucke nur leise, als wenn ein unsichtbarer Dritter das hören und übel-
nehmen könnte, und dieser Dritte wäre der Tote selber. Für gewöhnlich um-
schreibt man: eja megale o, der ist nicht mehr hier, oder eyi afe, der ist heim-
gegangen. Zugrunde liegt hier: das Peinliche, Ungeheure des Gestorbenseins
soll dem Verstorbenen, der möglicherweise sich noch in der Nähe zu schaffen
macht, möglichst erspart bleiben. Tote können unberechenbar sein. Hinzu
kommt beim Tode eines Zwillings noch, daß man nicht weiß, wie das Über-
Der Zwillingskult bei den Ewe-Negern in Westafrika.
945
lebende es hinnehmen würde, würde man ihm zum Bewußtsein bringen, daß
er sein Brüderchen oder Schwesterchen durch den Tod verloren habe und es
selber nur eine „Hälfte“ sei. So scheut man sogar die vorhin angeführten
gelinden Ausdrücke noch und sagt etwa: eyi atiake fo gbe, es ist ausgegangen,
Feuerholz zu holen. Später — es sollte zwar nicht sein — lockert sich die
Behandlung der Zwillinge doch etwas; wenn der Ernst des Lebens an die
beiden herankommt, wenn sie heiraten, dann wird notwendig eine Emanzipation
aus dem ursprünglichen „Einssein“ einsetzen. Aber auch da kommt es immer
wieder vor, daß man in ganz eigener Art daran erinnert wird, daß venovi
wohl Zugeständnisse machen kann an die Lebensnotwendigkeiten, er aber auch
nie ganz vergessen werden will.
Das zuerst Geborene von den Zweien ist beileibe nicht als das „Erst-
geborene“ anzusehen, sondern als das jüngere, und das zuletzt Geborene ist
das „Ältere“. Bevor sie den Schritt ins selbständige Erdenleben taten, hatten
sie — eben als venoviwo— schon ihre Gedanken und Besoignisse über das
nun Kommende. Der Ältere und Klügere beredete daher nicht ohne den
dem Älteren zustehenden Nachdruck — den Jüngeren, zuerst den Schritt zu
lun ins Menschendasein, wohl mit dem Gedanken: geht’s ihm gut, wird es sich
lohnen, geboren zu werden, dann würde er es auch wagen; sonst . . . !
Die Namen der Zwillinge.
Der Name spielt eine zu große Rolle beim Ewe-Volke, als daß nicht auch
die Zwillingskinder, diese „Wunderdinger“, ihre eigenen Namen hätten. Diese
variieren allerdings in den einzelnen Landschaften sehr stark.
In Aneho: zwei Knaben: Akuete und Akuete
zwei Mädchen: Akuele und Akoko
Knabe und Mädchen: Akuete und Akuele
In Anlo: zwei Knaben: Atsu und Etse
zwei Mädchen: Egi und Egitsa
Knabe und Mädchen: Atsu und Atsupui
In Agome: zwei Knaben: Atsu und Atsutse
zwei Mädchen: Ewui und Wotsa
Knabe und Mädchen: Atsu und Atsupui
In Kpandu: zwei Knaben: Atsu und Atsutse
zwei Mädchen: Atawa und Atawakuma
Knabe und Mädchen: Atsu und Atsupui
Auch die zwei ersten nach einem Zwillingspaar geborenen Kinder er-
halten bezügliche Namen. Das erste Kind, ob Knabe oder Mädchen, heißt
Do oder auch Dovi\ das zweite Dotse, resp. Dose, wenn es ein Knabe, Dofui,
resp. Dope, wenn es ein Mädchen ist. Die Etymologie dieser Namen ist aller-
dings nicht vornehm! Do heißt Loch, Höhle; Do, Dovi usw. das Kind, das
den Platz eingenommen, den die Zwillinge gelassen haben.
. Es wurde schon gesagt, die Behandlung und Erziehung der venoviwo ist
eine sehr delikate, voll Nachsicht und Rücksicht. Da sollte man meinen, die
Zwillinge würden darunter leiden und frech und dreist und verwahrlost werden.
946
P. A. Witte, S. V. D.,
Ich meine nun beobachtet zu haben, daß dem absolut nicht so ist; ich fand
Zwillingskinder immer ruhig, gelassen, sittsam. Das mag eben daher kommen,
daß sie so ruhig, rücksichtsvoll, fast vornehm behandelt werden. Die Kinder
haben offensichtlich das Bewußtsein: was andere tun, schließlich tun dürfen,
paßt sich nicht für uns, und was das eine von uns täte, wäre so fast auch
die Tat des anderen! Allerdings kann es auch nicht ausbleiben, daß, je älter
die beiden werden, sie auch mehr auseinanderwachsen, und sie erleben, daß
sie von demselben Fleisch und Blut sind, wie das Durchschnittskind.
Ich habe es nicht fertig gebracht — es handelte sich um drei Paäre von
Zwillingen, zwei Mädchenpaare und ein Knabenpaar, die ich jahrelang unter
den Augen gehabt habe — diese von einander zu unterscheiden. Ich nannte
durchweg den verkehrten Namen, wenn ich eines anredete, so ähnlich waren
sie sich. In guter Laune sagte ich ihnen mal: Ich will jetzt dem einen von
euch ein Loch in die Nase und dem andern eins ins Ohr machen, damit ich
euch nicht mehr verwechsle. Darauf erwiderten sie: „Nein, das geht nicht!
wir sind doch venoviwo; wenn du einem ein Loch in die Nase oder ins Ohr
machst, mußt du es auch dem andern machen, und — dann kennst du uns
immer noch nicht!“
Nun der eigentliche Kult von venovi. Es ist hier ein Dreifaches zu
besprechen:
1. Das Setzen von venovi. Recht bald, wenn ein Zwillingspaar
zur Welt gekommen ist, wird rechts oder links vom Eingänge in die Hütte oder
auch innerhalb der Hütte venovi gesetzt. Es soll ein Mann das tun, der auch
Zwillinge hat. Man errichtet dort an die Wand gelehnt ein Mäuerchen aus
Lehm, etwa 3 Fuß lang und 1 Fuß hoch und tief. In dieses Mäuerchen werden
je zwei und zwei kleinere irdene Töpfchen eingemauert. Das Ganze verrät auf
den ersten Blick seinen Charakter als Opferaltärchen für venovi. Die Töpfchen
enthalten meist einige Kaurimuscheln, und von Zeit zu Zeit wird etwas Wasser
hineingeschüttet. Selten sah ich indes, daß von Speisen als Opfergabe hinein-
geworfen wurde.
Sind in einer Familie zweimal zwei Zwillinge angekommen, so wird
dieses Altärchen um das Doppelte verlängert, und hat es dann zwei mal vier
Töpfchen. Ist gar ein drittes Mal ein Zwillingspärchen angekommen, so
würden es dreimal vier Töpfchen sein müssen. Bei Drillingen werden ent-
sprechend drei mal zwei Töpfchen auf gestellt.
Es ergibt sich hier sofort die Frage: Ist denn venovi ein etro oder ein
voda, daß man ihm opfert? Denn nur einem etro alias vodu opfert man. Der
Durchschnittsmann verneint beides; venovi ist kein etro und es wird ihm auch
nicht geopfert, und man hört wohl die Bemerkung: „Wenn andere ihn als etro
ansehen, und ihm opfern, dann ist das nicht richtig.“ Wir haben es hier also
zu tun mit einem Ehrenaltärchen, auf dem wohl gelegentlich Weihegeschenke
und ein Trunk Wasser präsentiert werden für venovi, nicht aber mit einem
Götzen und einem Götterkulte mit Opfern.
Die venoviwo opfern den Götzen nicht; sie sind ja selber „Götzen“, d. i.
Überwesen. Man weiht sie auch keinem Götzen, wie man sonst so gerne einem
Kinde einen Götzen „auf den Kopf legt“, damit dieser das Kind als sein
Der Zwillingskult bei den Ewe-Negem in Westafrika.
947
Eigentum schütze und bewache; venoviwo haben das nicht nötig. Die venoviwo
tragen auch keine Amulette — höchstens ein Schnürchen mit einer Kauri-
muschel um den Hals; Amulette haben ihnen gegenüber keine Kraft, können
aber im Gegenteil venovi lästig sein und beleidigen — eventuell dann schaden.
Mit Amuletten und Zauberkraft kann man auch den Zwillingen nichts an-
haben; „denn Feuer brennt sie nicht“.
Des besseren Verständnisses wegen sei hier eingefügt, daß der Ewe-Mann
im Reiche der Übernatur unterscheidet: 1. Gott, Mawu, den Allerhöchsten,
Schöpfer und Herrn von allem, auch der Götzen und der unsichtbaren Kräfte
und Mächte. 2. Die etrowo oder voduwo, das sind die Götzen; diesen opfert
man. Sie sind allgemein angenommen und verehrt; es können aber auch
Stammesgötter und gar Familiengötter sein. 3. Etwas für den
Menschen Undefinierbares im Reiche der Übernatur;
wie gesagt, keine etrowo und doch geistige Wesen, die im Religiösen eine
große Rolle spielen. Darunter gibt es Wesen, die in ihrer Existenz so fast
abhängig sind von der Existenz und Existenzweise dieses oder jenes Menschen-
kindes, mit ihm ein quasi-Doppelwesen ausmachen. Zu diesen Wesen
gehört auch venovi. Es ist klar, daß die Grenze zwischen diesen Wesen
unter 2. und 3. eine unsichere ist und es vorkommt, daß dieses oder jenes
Wesen aus der Kategorie 3 in der Phantasie des Eingebornen wohl mal
einen Sprung hineinmacht in die Kategorie der eigentlichen Götzen, und er
ihm dann auch Opfer darbringt. 4. Die Kräfte — gute und böse —
in den Amuletten und Medizinen. 5. Das innersteWesen
eines Dinges, eines Steines, eines Stückchens Eisen, das du nicht kennst,
aber gelegentlich gewahr wirst. Jedes Wesen ist mit Energien geladen;
kommst du mit ihm in einer Art in Berührung, die diese Energie trifft und
auslöst, so bekommst du wohl einen Schlag, der dir Hören und Sehen ver-
gehen macht.
Mitunter trifft man einen großen flachen Holzteller und darauf vier
Hörner von einem Büffel, ein kleines irdenes Gefäß mit Wasser, oder gar
statt der Büffelhörner röhrenartige Gebilde aus Lehm gebrannt, in einer Ecke
im Zimmer stehen. Das ist ein Ersatz für das eigentliche Weihealtärchen. In
der Eile und Not hat man etwa den ersteren nicht sofort errichten können und
griff dann zu diesem Ersatz. Wie gesagt, die gebrannten Tonröhren setzte
man an als einen Ersatz für die Büffelhörner. Wie aber die Büffelhörner
in den venovi-Kult hineingekommen sind, ist mir nicht klar geworden. Die
Vermutung, die ein Alter aussprach: Zwillinge seien was Seltenes. Es sei
nichts Seltenes, daß Schaf und Ziege zwei Junge hätten, wenn aber der Büffel
zwei hätte, so sei daß etwas so Aufsehenerregendes, als wenn Zwillingskinder
geboren würden, war mir doch etwas zu massiv, wenn auch a priori feststeht,
daß irgendein Mythus hier der Grund sein wird.
2. Stirbt eines der Zwillinge, so wäre dieses „Doppelwesen“
auseinandergerissen; das Überlebende könnte nicht mehr existieren, der Riß
muß ausgefüllt werden. Man verschafft sich zu diesem Zwecke eine Holz-
puppe, feiner oder gröber geschnitzt, und diese tritt für Mutter und Kind an
die Stelle des Verstorbenen. Es ist nun nicht immer leicht, sofort eine Puppe
Anthropos XXIV. 1929. 13
948
P. A. Witte, S. V. D.,
zu erhalten; da tritt denn der Knochen vom Bein einer Kuh oder eines Büffels
als Ersatz ein, bis man die Puppe hat beschaffen können. Diese Holzfigur
wird nun ganz behandelt und betreut wie das Lebende auch. Es wird ge-
waschen, wird mit Öl und Pomade eingerieben, die Mutter legt es wie das
Lebende an die Brust, es erhält zu essen und zu trinken. Geht die Mutter
aus, so trägt sie das Lebende auf dem Rücken gebunden mit, die Puppe steckt
sie vor sich in das auf der Brust zusammengebundene Tragkleid. Zu Hause,
im Gehöfte, wo die Kinder frei am Boden sich tummeln, liegt auch die Puppe
frei herum. Ist das Überlebende so weit, daß es herumläuft, so wird 6s all-
mählich daran gewöhnt, die Puppe mit sich herumzutragen, falls nicht die
Mutter sie trägt.
Als ich einer viveno diese Puppe abkaufen wollte, erhielt ich zur Antwort:
„Man verkauft doch sein Kind nicht!“, und einen bösen Blick dazu.
In KpacLaje im Palime-Gebiet herrscht bei Zwillingsgeburten folgende
Sitte: Der Vater der Kinder muß fünf Monate ein zurückhaltendes, ein-
faches Leben führen: ein dunkles Kleid tragen, eine Anzahl Bastschnüre um
den Hals gebunden haben, deren Ende auf der Brust herabhängen. Er darf
in diesen Monaten nicht auf einem Bette schlafen, sondern nur auf einer Matte.
Seiner Feldarbeit darf er nachgehen; nur soll er gegen vier Uhr nachmittags
nach Hause zurückkehren. In seinem ganzen Benehmen soll er zurückhaltend
sein, ohne jedoch damit auffällig zu werden.
Einige Tage nach der Geburt wird hier für die Zwillingsmutter ein
eigenes Essen bereitet. Man sucht irgendeinen eßbaren kleinen Vogel, eine
eßbare Schnecke, ein gbamido, d. i. eine Made, wie sie sich in den vermodernden
Stämmen der Ölpalme finden und die als Leckerbissen gelten, und ferner ein
ataklui,. d. i. der Käfer, der sich aus der gbamido-N[ade entwickelt. Diese vier
Sachen kocht man leicht, streut Öl und Maismehl darüber, und die Mutter muß
das essen. Nach den fünf Monaten der Zurückgezogenheit ihres Ehemannes
wird ihr dieses Essen noch einmal gemacht. Würde die Mutter dieses Essen
nicht nehmen, so würden die Zwillinge viel leiden unter kleinen, spitzigen
Geschwürchen in der Haut, die, aufgegangen, schmutzigrote Wunden hinter-
lassen, die empfindlich schmerzen und schlecht heilen.
Nach fünf Monaten veranstalten die Verwandten und Nachbarn ein
kleines Fest, das den Zwillingseltern zu ehren gilt, aber den Festgebern selbst
am besten zu Nutzen kommt. Das Fest wird eingeleitet durch Trommeln und
Pfeifen auf den hölzernen Pulverkapseln, wie sie jeder Ewe-Mann in seiner
Jagdtasche trägt. In einem Nachbargehöfte hebt das an und in Prozession
ziehen die Beteiligten in das Gehöft der Zwillingseltern. Lieder singt man
nicht dazu. Nachdem man sich dort einige Zeit ergötzt und geplaudert hat,
fangen die Eltern an zum Takt der Trommel ein Tänzchen aufzuführen zum
Dank für die Ovation, und das Fest ist zu Ende. Keiner wird es sich nun
nehmen lassen, den Eltern ein Geschenk zu geben, 10 oder 25 Pfennig. An
einem der folgenden Tage ist dann in dem Gehöfte ein Festschmaus für die
Leute, wozu eine Ziege oder ein Schafbock sein Leben opfern muß.
Bevor man sich zu diesem Schmause niedersetzt, nehmen ältere Frauen
mehrere Stücke Fleisch, schneiden sie klein und tragen es hinaus in den nahen
Der Zwillingskult bei den Ewe-Negern in Westafrika.
949
Busch und werfen sie dort bei einem Baume nieder. Ein Schwarm Kinder,
die dieses Zeremoniell kennt, folgen ihnen und machen sich dort über die
Fleischstücke her.
Eine besondere Ehrung der viveno der Zwillingsmutter, habe ich nicht
gefunden; nur lokaler Art mag es sein, wenn für Vater und Mutter eine Art
m<?/z#u'oZwillingssache gemacht wird, die Kopfhaare z. B. geschoren werden.
Allein, wie die Fruchtbarkeit des Weibes ihr Höchstes ist, so ist diese Doppel-
fruchtbarkeit doch ein Grund, sie mit stiller, feierlicher Hochachtung anzu-
sehen und ihr Titel viveno ist ihr was Liebes und Süßes. In Liedern und
Redensarten kommt das zum Ausdruck:
1. Akomina, komina! Evi-adzoviwo!
Wunder, ein Wunder! Kinder zum Stehlen!
Evi nyo no ha me; manyo asasi na me o.
Kinder schön für der Mutter Gesicht; nicht schön für das Gesicht der Nebenfraiu
Sinn: Was ist das doch Wunderbares um so ein Zwillingspaar! Die
Kinder könnten es einem antun, sie zu stehlen, so schön sind sie. Kind schön
für das Mutterauge = eine Augenweide für die viveno; aber in den Augen
des Nebenweibes sind sie ein Gegenstand des Neides.
2. Eno hä dji muduna häma o
Es lebt auf dem hä-Baum, ißt aber nicht die Blätter vom hü-Baum.
Ebe, hä nedo, ye ano me.
Es sagt, der hu-Baum möge blühen, damit es darauf wohnen könne.
Sinn: „Zwillingskinder sind ein rotes Affenpärchen“ ist sehr oft das
Erste, was einem gesagt wird, auf die Frage nach dem Wesen von venovi.
Zwillinge sind „Überkinder“. Wie Affen „Übertiere“ sind, und in ihrem
Wesen und Benehmen etwas Menschenähnliches haben, so haben Zwillinge
etwas an sich, das sonst Menschenfremdes zu sein scheint, und das in manchem
an das Benehmen dieser Affenart erinnert. „Zwillinge sind Affen“ mag ur-
sprünglich eine Floskel gewesen sein, hat sich aber eingebürgert in der Vor-
stellung der Ewe-Leute, so daß sie nunmehr ein Verwandtschaftsverhältnis
zwischen Zwillingen und diesen kleinen possierlichen Wesen sehen. Der rote
Affe ist zum Totem der Zwillinge und ihrer Eltern geworden. Man darf das
Fleisch von diesem Tierchen nicht essen; der Vater und später das Zwillings-
kind werden nie einen solchen Affen schießen. „Man schießt doch sein Kind,
sein Brüderchen oder Schwesterchen nicht tot!“ „Man ißt doch nicht das
Fleisch seines Kindes, seiner Geschwister!“ Man ißt auch das nicht, was
etwa ein roter Affe schon in den Pfoten gehabt und benagt haben könnte;
„man nimmt seinen Kindern oder seinen Geschwistern doch nicht das Essen
aus der Hand und ißt es selber“.
Diese Auffassung liegt unserem Liede zugrunde. Die viveno phantasiert
über ihre Kleinen im Bilde dieser Äffchen. Sie treiben hoch oben in den
Wipfeln des mächtigen M//-Seidenwollbaumes ihr Spiel; von dem Laube des
Baumes nähren sie sich nicht, aber doch wünschen sie, daß der häti wieder
blühe und Laub bekomme, daß sie dann um so besser da oben ihr Spiel
treiben könnten.
13*
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P. A. Witte, S. V. D.,
3. Dzo le viveno b’adome! Akuete dzo le viveno b'adome;
Es stammt aus Zwillingsmutter Schoße! Akuete stammt aus Zwillingsmutter Schoße;
Akuele dzo le viveno b’adome! Eeeee!
Akuele stammt aus Zwillingsmutter Schoße!
Da ka na’m, madu! Akuete, da ka na’m, madu!
Koch mir ein Stück, ich will essen! Akuete, koch mir etwas, damit ich esse!
Akuele, da ka na’m, madu! Eeeee!
Akuele, koch mir etwas, damit ich esse!
Sinn: Die viveno singt das Lied, wenn sie den Leuten ihre Zwillinge
zeigt. Die Mutter will sagen: Freilich, zwei Kinder auf einmal, das ist ja
Lust und Freude. Aber nun habe ich Hunger — und zwei Kinder! Da soll
einer nun durchkommen! wird das eine Last werden! Oder eigentlich ist der
Sinn ein umgekehrter: Freilich das wird was kosten, Arbeit und Sorge; es
wird aber auch eine Lust sein, diese Last von zweien tragen zu müssen!
4. Edzi nuawo be, jewo dzi eve.
Sie gebiert Sachen und sagt, sie gebäre zwei.
Tsi male, avo-maleto dzi nua be, jewo dzi ve.
Kauris und Kleid-nicht-habende gebiert Sache und sagt, sie gebäre zwei.
Sinn: Dieser Text ist ein Gegenstück zu dem unter 3. Die asusi, die
Nebenfrau, verhöhnt die viveno: Ja, so macht man, man bringt zur Welt
und rühmt sich: wenn ich gebäre, gebäre ich zwei zugleich! Und das sind dann
Leute, die keine Kauris (Muschelgeld), nicht mal ein ordentliches Kleid haben!
Aber was ist nun venovi dieses eigenartige Wesen? Wir müssen hier
zurückgehen auf die Vorstellungen beim Ewe-Volke über die Unterwelt. Die
hat einen doppelten Charakter; sie ist dem Ewe-Mann tziefe Bleibeplatz, als
der Ort, in den die Seele nach dem Tode sich zurückzieht, und wo sie ihre
Sippe, die Vorfahren trifft; sie ist aber auch zugleich amedzofe des Menschen
Ausgangsort, von wo er immer wieder ins Menschendasein tritt. Der Ewe-
Mann glaubt an die Wiedergeburt, an einen beständigen Kreislauf, in dem
ihm Geborenwerden, das Leben auf der Welt, das Sterben, das zeitweilige
Verweilen im tziefe und dann das Wiedergeborenwerden immer wiederkehren.
Wie es sonst im Jenseits aussehen mag — das Ewe-Volk hat sich anscheinend
nicht viel damit befaßt; nur das weiß es: es gibt drüben Beziehungen, und die
schwinden nicht ganz, wenn der Mensch wieder ins Erdenleben tritt. Der
Mensch mag schließlich davon nicht mehr viel an Erinnerung daran mit-
bringen, aber die in der Unterwelt Zurückgebliebenen wissen davon und
leben davon, und lassen nicht davon und machen die Beziehungen gel-
tend dem Erdenkinde gegenüber. Soweit die Idee im allgemeinen.
Für unseren Fall nun das Besondere. Ist der Geist schon länger oder
kürzer im tziefe im Kreise der Ahnen, so kommt allmählich die Lust in ihn,
noch mal das Erdenleben zu ergreifen. Die Lust wächst sich aus zum Ent-
schlüsse, und den Entschluß spricht er den anderen gegenüber aus: „Ich
will mir noch mal eine Mutter nehmen.“ „So,“ sagen diese,
„du willst nochmal eine Menschentour machen? Wie lange bleibst du denn
.aus?“ Ehe Antwort mag etwa lauten: „einige 60, 70 Jahre; vielleicht auch
Der Zwillingskult bei den Ewe-Negern in Westafrika. 951'
länger, wenn’s gut geht.“ Dieser ausgesprochene Entschluß
nun und die mehr oder weniger festgelegte Zeit der
Erdentour tritt mit dem Schritt ins Erdendasein als ein persön-
liches Mitwesen mit ihm ins Dasein — und heißt sein Ese —
und ist sein persönliches Schicksal, sein fatum, sein „alter ego“. Die beiden —
der Mensch und sein Ese — sind auf Gedeihen und Ungedeihen mit einander
verbunden: mit dem Menschen ginge auch sein Ese zugrunde, und wenn Ese
sich vom Menschen trennen könnte, gingen sie beide zugrunde. Vielleicht
möchte der Mensch nach Ablauf seiner 60 oder 70 Jahre noch gerne länger
hier verweilen, sein Ese ist aber sein personifiziertes fatum, das sein Dasein
eben darin hat, daß es durch die ausgesprochene Festlegung der Lebensfrist
durch ihn selber in Existenz getreten ist. Ese ist die Uhr für sein Leben;
die läuft — wie gestellt und aufgedreht — ab, und mit seinem Ese zerfällt
der Mensch, er stirbt.
So viel mußten wir über Ese vorausschicken; Näheres über dieses Wesen
vielleicht ein andermal.
Venovi erscheint nun als dieser Ese-venovi als das persönliche Fatum
dieses Doppelwesens „Zwillinge“. Venovi trat ins Dasein, als die zwei
Menschengeister im tziefe sich kennen lernten, sich aneinanderschlossen, und
zu dem ausgesprochenen Entschlüsse kamen, miteinander
vereint zu bleiben und sich eine gemeinsame Mutter zu nehmen. Da war
venovi schon da und war mit ihnen und trat mit ihnen ins Zwillingsdasein
und geht mit ihnen, bis das Doppelleben abgelaufen ist.
Dieser Gedankengang ist echt animistisch und findet sich immer wieder
in den Reflexionen über Vorkommnisse, wo der Mensch nach den Ursachen
tastet.
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
953
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte
von Seran.
Von Dr. Odo D. Tauern f, Freiburg i. B.
(Fortsetzung.)
Kurzer Abriß einer Grammatik der Makabala-Sprache, wie sie in
Wakolo bei Lissabata gesprochen wird.
Lautlehre.
Die Makabala-Sprache hat eine Reihe Besonderheiten, die sie vor allen
Seran-Sprachen auszeichnet.
In erster Linie ist der geringe Unterschied zwischen den Lauten b und
w zu nennen. Das w ist nämlich nicht wie sonst auf Seran ein fast mit u
vertauschbarer Laut, sondern ein richtiger w-Laut. Er wird weich gesprochen,
und zwar nicht mit der Unterlippe und den Oberzähnen, sondern bilabial.
Das b ist dem w sehr ähnlich, wird aber hart und gestoßen ausgesprochen.
Nur im Anlaut klingt das b oft ganz wie im Deutschen. Ich habe der Ein-
fachheit halber besondere diakritische Zeichen vermieden, wie man sie sonst
beim Zusammendrucken mit anderen Dialekten würde anwenden müssen.
Eine weitere Eigentümlichkeit ist das Auftreten des qu, eines Lautes,
der sich sonst nirgends auf Seran findet. Es handelt sich dabei nicht um eine
Buchstabenzusammenstellung, die man auch durch ku wiedergeben könnte;
denn es wird erstens kurz und gedrängt wie ein einziger Laut ausgesprochen,
so daß ein Unterschied zu hören ist zwischen kuine und quele. Zweitens
kommt der Laut qu nur primär vor in Verbindung mit einem folgenden Vokale.
Bei Worten, die mit ku enden, wird dieses nicht in qu verwandelt, wenn ein
Vokal, z. B. i (ihn) angehängt wird: siku, mit dem Ellbogen stoßen, wird
sikui, nicht siqui, ebenso wird liku, tragen, zu likui, nicht zu liqui.
Ein dritter Beweis für die Richtigkeit der Schreibweise qu ist es, daß
dieses qu nur bei Lautverschiebungen auftritt an den Stellen, wo andere
Sprachen ein w haben. Dieses ist gleichzeitig ein Beweis dafür, daß das
Makabala-w nicht aus dem gewöhnlichen w entstanden ist, sondern seinerseits
durch Lautverschiebung aus b und p.
Viertens zeigt die Betonung, daß es sich bei qu um einen besonderen
Buchstaben handelt, weil niemals ein Ton auf dem u liegen kann, was auf
dem u von ku der Fall ist. Die Betonung der Worte liegt nämlich bis auf
wenige Ausnahmen auf der vorletzten Silbe, man betont also likui und sikui
und laläque und inäqua, aber nicht lalaqüe und inaqüa. Man könnte eben-
sogut statt qu einfach q schreiben.
Wie eben schon erwähnt, werden die Worte der Makabala-Sprache auf
der vorletzten Silbe betont. Die Suffixe verlegen alle den Akzent, bilden
also mit dem Worte, dem sie angehängt sind, ein einheitliches Ganzes. Aus-
nahmen sind das neutrale Suffix -le, es. Man betont also selie-le, ekäe-le.
954
Dr. Odo D. Tauern f,
Das immer nachgestellte -mo, nicht, gilt nicht als Suffix, verlegt daher
auch nicht den Ton.
Wo die Betonung nicht nach der Regel auf der letzten Silbe liegt, habe
ich einen besonderen Akzent geschrieben.
Diphthonge werden verschieden gesprochen, oa ist immer ein richtiger
Diphthong, wird also niemals auf dem u betont, kamöule, nicht kamoüleT
stumm.
au ist meist Diphthong. Bei sekundärer Verbindung von a mit u werden
beide Vokale getrennt gesprochen: i-papä-u, er schlägt mich.
ai wird ebenfalls nie als Diphthong gesprochen, wenn es sekundär ent-
standen ist: tokä-i, matä-i, tinä-i.
ei ist nie Diphthong.
In zweifelhaften Fällen ist die Betonung durch Akzente angegeben (z. B.
naia, laufen).
Eine Reihe typischer Lautverschiebungen sind in der Makabala-Sprache
zu bemerken. Wie schon gesagt, tritt das qa auf, wo andere Sprachen ein
w haben
qaele — waile (Lissabata-Sprache)
siqua = siwa „
requa — rewa „ „
qualu = walu „ „ u. a. m.
Das w und b findet sich meist an Stellen, wo andere Sprachen ein p, h
oder b haben.
Makabala Lissabata Wemale Malayisch
Stein B atu hatu patu hatu
töten buna hunu punu bunu
Frau bina mahina mapina
Platz unter etw. lewui nehui lepui
verkaufen abeli aheni hapeli (beli)
zehn bútusa hútusa pütusa
Feder bulu hunu pulu puluh
Substantiva.
Außer normalen Substantiven gibt es solche, die aus Verben durch Vor-
setzen des Relativpronomens gebildet werden.
maka eta tia der Gürtel (was den Bauch bindet), maka ofi der Deckel, maka lete
der Damm.
Alle diese Substantiva haben eine aktive Bedeutung (der Gürtel
bindet). Ähnlich werden Substantiva von Verben durch Anhängen von -ne
gebildet; diese haben eine passive Bedeutung:
Beispiele:
tumane das Paket, von ka-tuma einwickeln; ka-lemane das Fest, von ka-lema spielen;
metene der Nebel, von mete schwarz sein; lelene die Grenze gehört wohl auch in diese
Kategorie; matale die Leiche, von mata tot sein, muß ähnlich gebildet sein.
Plural. Je nach dem Vokal, mit dem die Worte endigen, haben sie
besondere Pluralformen.
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
955
Schema :
máta bildet matája
iáne iána
uláte n üláta
lúsi n lusía
lúli n lidia
úlu alúa
Ausnahmen gibt es folgende: tamata bildet außer tamataja auch tamatä,
soa bildet außer sodja auch söa, und pia bildet nur piä. In der Betonung
bildet eine Ausnahme ässu der Hund, mit einem Plural ässua.
Teilworte. Es gibt eine Reihe von Substantiven, die nie ohne Prono-
minal-Suffix auftreten. Sie bedeuten meist einen Teil einer Sache, wie
buwu-i Ende, lewu-i Raum unter etwas; diese Worte haben keine Pluralform.
Im allgemeinen treten diese Worte nicht allein, sondern mit einem Bezugsworte
auf, z. B. pia ai-tii der Sagobaum. Der Plural wird in dieser Zusammen-
setzung so gebildet, daß das Bezugswort im Plural steht, also piä ai-ni (der
Stamm der Sagopalmen!). Eine Reihe von Körperteilen, die auch das Possessiv-
pronomen anhängen, werden ähnlich behandelt; z. B. mataja die Augen, aber
tamata mata-i und tamataja mata-si. Dabei besteht im ersten Falle keine
Sicherheit, ob es bedeuten soll: des Menschen Auge oder des Menschen Augen,
im zweiten Falle heißt es natürlich: die Augen der Menschen. Eine besondere
Pluralendung für diese Fälle, wie die Endung tu im Wemale-Dialekt, habe
ich nicht konstatiert.
Adjektiva.
Adjektiva werden nachgestellt. Die meisten als Adjektiva gebrauchten
Worte sind gleichzeitig Verben, die das Besitzen der betreffenden Eigenschaft
bedeuten; z. B. mise gut sein, sake eng sein, penn voll sein, roko kurz sein,
mete schwarz sein, ela groß sein, kati bitter sein usw.
Wenn sie als Adjektiva auftreten, erhalten diese Worte keine pronominale
Vorsilbe: tamata mise der gute Mensch, aber tamata i-mise der Mensch ist gut.
Auch Substantiva können adjektivisch gebraucht werden und werden dann
auch nachgestellt: luma batu, das steinerne Haus.
Es gibt aber auch eine Reihe richtiger Adjektiva, die aus Verben ent-
standen sind durch Hinzufügen der Suffixe -te, -ke und -ne:
mnite dünn kalakute nackt
misete gut metene schwarz
sakete eng, schmal rokone niedrig
elake groß kabalane heiß
beluke neu
Kanekane, leicht zu tun, ist wohl nicht als Verdoppelung eines hypothe-
tischen Wortes kane zu erklären, sondern aus ka-neka-ne; hierin bedeutet neka
fertig (sudah), ka ist kausatives Präfix, ka-neka würde also heißen: fertig-
machen, und das Adjektivum ka-neka-ne bedeutet dann etwas, das fertig ge-
macht werden kann, also leicht zu tun ist. Kamoule scheint aus der Wemale-
Sprache übernommen zu sein, in der Adjektiva auf le gebildet werden (kamou-
mou stumm sein, Wemale).
956
Dr. Odo D. Tauern f,
Verba.
Konjugation. Die Konjugation der Verben erfolgt nur durch
Vorsetzen eines Personalpronomens oder eines Pronominalpräfixes oder durch
beides, aber nicht durch Flexion des Wortes selbst.
Pronomina und Präfixe siehe später.
Tempus. Das Imperfektum wird nicht besonders ausgedrückt,
das Perfektum aber wird gebildet durch Nachstellen von pené oder
peneka: u-keu pené ich bin gegangen.
Eike und namake sind die F u t u r p a r t i k e 1, die vor das Verbum
treten: eike u-keu ich werde gehen.
Ein P a s s i v u m gibt es nicht.
Eine Reihe Verben sind medial, d. h. sie behandeln das logische
Subjekt als grammatikalisches Objekt zu einem nicht besonders ausgedrückten
unpersönlichen Subjekt; z. B.:
fuli-ku ich liebe (es freut mich), kisak’ lale-ku ich speie (es wirft mein Inneres heraus),
boi-ku und u-boi-ku ich stinke.
Transitive Verben, die mit einem anderen Vokale als e enden, pflegen
ein e anzuhängen, welches wegfällt, wenn ein Pronominalsuffix als Objekt an-
gefügt wird. Eine Ausnahme bildet das Neutrum le (es und sie); z. B.:
b etue ausreißen, kerie bringen, bunue töten, musue auf wischen; ii-bunú-i ich töte
ihn; aber a-maiúe-le du schickst es.
Ob das e wegfallen muß, wenn ein anderes Objekt zum Verbum tritt, ist
mir nicht bekannt. Man sagt in Liedern z. B. biti lissa.
Von vielen intransitiven Verbalstämmen werden auch kausa-
tive Verben gebildet durch Zufügen der Silbe ke. Die gleiche Bedeutung
wie dieses Suffix scheint die Vorsilbe ka zu haben; sie tritt aber selten auf und
ist wohl fremdem Einfluß zuzuschreiben. (Wemale ha-.)
Tabelle solcher Verben:
Intransitiv
betu aufstehen (bangun)
aufwachen
kaitulu sich schnell drehen
kele stehen
biti beginnen, gebären
tita (Berg) überschreiten
kali graben (mal.: gali)
lema eintauchen
Transitiv
betue ausreißen
bitie im Schoß tragen
kerie bringen
kalie vergraben
papae mit der flachen Hand
schlagen
hali Umstürzen, sich wen-
den (mal. : batik)
Kausativ
betuke wecken
kaituluke ins Drehen brin-
gen (Kreisel)
keleke aufbrechen
bitike aufladen,, erheben
(Stimme)
titake treten auf
kerike fangen, arbeiten
kalema spielen
lemake beschwindeln
kapapae mit den Flügeln
schlagen
katuma einwickeln
halie wenden
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
957
Pronomina.
Relativa. „Welcher“ heißt maka\ die damit gebildeten Relativsätze
haben meist die Bedeutung eines Adjektives oder Substantives.
Demonstrativa. „Dieser, diese, dieses“ und „jener, jene, jenes“ werden
durch die Suffixe -re und -mere ausgedrückt. „Der da, die da, das da“ heißt
mpeire. Auf die Betonung der Worte haben diese Suffixe keinen Einfluß.
Dieser Mensch heißt daher tamätare.
Interrogativa: sia wer?, welcher? und saisa was?, welches?
Personalia:
Normal- Präfix vor
form Verben
ich au u- mich -ku
du ale a- dich -mu., -ale, -ka
er, sie ile i- ihn -ile, -i
es — ni- es -le
wir ite ra- uns -ite, -ra
wir (Kami) ami ma- uns -ami, -ma
ihr imi mi- euch -imi, -mi
sie sile si- sie -sile, -si
sie (Neutr.) — ni-
Possessiva:
Alleinstehend Vorgesetzt Angehängt
mein aukue ku- anku- -ku
dein alemue m li- alemu- -mu
sein ilenie ni- ileni- -i, nach i: -ni
sein (Neutr.) nie ni- — -i, „ „ „
unser iterae ra- itera- -ra
unser amitnae tna- amitna- -ma
euer imimie mi- imimi- -mi
ihr silesie si- silesi- -si
Bei einer Reihe von Worten, die einen Verwandtschaftsgrad ausdrücken,
bei einigen Körperteilen und den sogenannten Teilworten (siehe Wemale-
Sprache) werden die Possessiva angehängt (sogenannte Suffixneutren).
Körperteile, Verwa ndte.
tala mata telina inu biru
sua sele mei nale nie
ala uwa laie apu ata
solu buse tia use lele
muli bala siu mala ai
aqua lusu taliki usa ama
in a Iuli nawa tina ana
Teilworte (Suffixneutren).
sana-i ai-ni labu-i queli-ni
laqua-i totiu-i aia bala-i he i-ni
tane-i lale-i we-i bawa-i
bata-i lewu-i lei-ni nuru-i
buwu-i kuhu-i toka-i bala-i telu-i
958
Dr. Odo D. Tauern f,
Bei allen Worten, die das Possessivum nachstellen, kann man außerdem
noch das Personalpronomen in seiner Normalform vorsetzen. Mein Auge
heißt daher mata-ku und au mata-ku.
Ebenso wie bei der Wemale-Sprache ist eine einfache Genitivverbindung
ohne Benutzung eines Possessivpronomens oder Possessivsuffixes unmöglich.
Wohl gibt es einfache Kombinationen, wie luma batu; aber bei diesen handelt
es sich nicht um einen Genitiv, sondern um adjektivische Stellung des nachge-
setzten Wortes: das steinerne Haus (siehe oben).
Partikeln und Konjunktionen.
Fragepartikel ist das Suffix -pi?
Koordinierende Konjunktionen sind: kai und; ka oder; potie aber.
Subordinierende Konjunktionen sind : saka, kee wenn; leke um zu, und
sepapu weil; letzteres ist allerdings aus dem Malayischen übernommen.
Präpositionen.
von weg bei-
nach lo-, in Verbindungen
wie lolatt, lorä, lori usw.
in-herein mai-lalei
in mei-
zwischen -talaa
bis (Ort) rorna-
bis (Zeit) heti-
Die Bindestriche sind an Stelle der mit den Präpositionen zu verbin-
denden Worte gesetzt. Es heißt also: vor dem Haus wa-luma; aber: zwischen
den Häusern lumaia-talaa.
vor wwa- und wa-
für, an ete, kena
aus-heraus mai bei-
aus-hinaus bei-
in-hinein -lalei
mit kai-
auf mlete-
Besondere Bemerkungen.
Die Makabala-Sprache liebt Kontraktionen und Elisionen sehr; und so
findet man häufig, daß das i des angehängten und Vorgesetzten ni elidiert
wird, ebenso wie das u des angehängten mu; dazu kommt häufig Assimilation
des n an b:
Ulüm buä-i von Ulü-ni buä-i oder ulümu buà-i; queliti’ statt quelini, putiti’ statt
putine-, mitén’ statt mitène-, latu m’bina statt tatù ni-bina; mei lalé’ statt mei la lèi; niquél'
quelini statt niquele quelini; Mumul’ anai statt mutnule anai; utäm banae statt utane banae.
An den angeführten Beispielen sieht man auch, daß die Elisionen und
Kontraktionen auf den ursprünglichen Akzent keinen Einfluß besitzen.
Tjakalele Murikauwe (Makabala-Sprache).
(Von Herrn Stresemann aufgenommen.)
Lima lauke Patasiwa, lesi wauwe Kummedate.
Hand weit Patasiwa, stärker im Verhältnis zu Kommandant.
Lesi Manu keuwa weie waele Eti, Sapolewa Kumpania.
Stärker (als) Vogel Lorius vom Fluß Eti, Sapolewa die Kompagnie.
Lesi Etia lesi Talaia solelalua.
Stärker als die Etileute stärker als die Talaleute Soldaten.
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
959
Hotio ite seit late seit wea pela hena.
Machen uns zahlen Kette (rante) zahlen Steuer alle Dörfer.
Jeta liima tasi wele lete ulate.
Binden Haus Kaserne (tangsi) dort auf Berg.
Tati leuwe lopu. pesi bita.
Ausladen ferner Parang Eisen hacken.
Lala upu-a lala jamaia.
Weg der Vorfahren Weg der Väter.
Keu holi nusa, witi lata pati.
Gehen herum Insel, ernennen latu Patti.
Holt nusa jeta lama Kompania pela hena.
Ringsum Insel binden Haus Kompagnie alle Dörfer.
Lene lori Sapalewa, wuileo hall eka.
Gehorchen im Osten Sapolewa, Umstürzen wenden verlorengehen.
Wuileo waele Tala hall eka.
Fluß Tala enden verlorengehen.
Wuileo waele Jeti wuileo kuru i-eka.
Fluß Eti fest er geht verloren.
Manu keuwa weie waele Eti sai lia.
Vogel Lorius von Fluß Eti rudern vorbei.
Kumpania jeta luma jelai.
Kompagnie binden Haus groß.
Kena manu keuwa weie waele Eti i-hoti.
Treffen Vogel Lorius von Fluß Eti sein Flügel.
Nala-i tita Sapalewa.
Sein Name befehlen Sapalewa.
Lesi waele Tala lesi lesi souwa. Wooooo, heeeeee.
Stärker Fluß Tala stärker stärker Worte.
Die Hand der Patasiwa reicht weit, stärker als sie ist der Kommandant,
Stärker als der Lorius vom Flusse Eti und Sapolewa ist die Kompagnie.
Stärker als die Etileute, stärker als die Talaleute sind die Soldaten.
Sie lassen uns stellen Kettenjungen und zahlen Steuer, in allen Dörfern.
Sie bauen eine Kaserne dort auf dem Berge.
Sie laden ferner aus eiserne Hacken.
Weh! Wege der Vorfahren, Wege der Väter!
Sie gehen herum auf der Insel und ernennen Könige und Fürsten.
Rings auf der Insel bauen sie Kompagniehäuser in allen Dörfern.
Es gehorcht im Osten der Sapolewa, er stürzt um und geht verloren.
Es stürzt der Talafluß, er stürzt und geht verloren.
Es stürzt der Etifluß, er stürzt, der starke, und geht verloren.
Der Lorius vom Etifluß, er rudert vorbei am großen Haus, das die Kompagnie
gebaut.
Sie treffen den Lorius vom Etifluß an seinem Flügel.
Sein Name herrschte am Sapolewa.
Er war stärker als der Tala, stärker, stärker als Worte es sagen.
960
Dr. Odo D. Tauern f,
Dieses Lied ist ein Klagelied über die verlorene Macht der drei Saniri-Stämme.
Insbesondere ist es scheinbar zu Ehren des Lorius vom Etifluß gedichtet. Mag sein, daß
ein Saniri-Fürst oder sonst ein großer Häuptling darunter gemeint ist.
Sprachlich eigenartig ist die Form jeta statt bole für „binden“; denn sie stammt
von der Küste (Lissabata: eia). Auch sonst ist die Sprache nicht rein, denn es finden
sich Wemale-Worte: wauwe an, für, zu hin, ist z. B. ein Wemale-Wort. Die Bedeutung
ist hier aber „im Verhältnis zu (ihnen)“.
Ebenso finden wir waele statt quele.
Ich habe die Originalschreibweise beibehalten und bemerke dazu, daß das w in
weie, witi und wea der gleiche Laut wie das anfangs definierte b ist.
Begrüßung der Saniri-Häupter im Baileo.
(In Wakolo notiert.)
1. Tafea! Ina-ku, Ama-ku! Saniliwei haha inäi, latu Kapaniane, latu
Ohane, Anakota teilt, Mawena. butusa lisin lua, Ufui, Wette kai tamaela latua,
lata lete hiitna, latu lau sawa.
2. Sapu Semi lori Pattilou Laerte, Anakota mawen Mosole, ufui laele
kai tamaela latua, latu lete mulia, Latu lau sawa.
3. Sapu Топа lofai, Titalou, Makulita, Anakota mawen Nehu, namuni
narnena, Mawena butusa lisin lua, ufui seae, kai tamaela latua, latu lete mulia,
latu lau sawa.
4. Sapu Sama lori, Sullatu, Sunewara., Anakota mawen Sinoki, Anakota
mawen Halatu, elak Tamale, elak Tikana Mawena butusa lisin lua, ufui laele,
kai tamaela latua latu lete mulia latu lau sawa.
5. Leu lolete Anakota mawen Kolie, Latu Wakollo, Latu Paine, Mawena
butusa lisin lua, ufui kolie, kai tamaela latua, latu lete mulia, latu lau sawa.
6. Sapu lofai Anakota mawen Halatu, Latu Hata Mawena butusa lisin
lua, ufui ulate, kai tamaela latua, latu lete mulia, latu lau sawa.
7. Likeli n’wawai Sarimitene, Anakota Mawen Leisiwa, Latua lua,
Mawena butusa lisin lua, ufui elie, kai tamaela latua, latu lete mulia, latu
lau sawa.
8. Sapu lori, Liline kai Tanke, luma ufui Soamae, Anakota mawen
Liline, Mawena butusa lisin lua, ufui Liline, kai tamaela latua, latu lete mulia,
latu lau sawa.
9. Leu lolete Manusa Manne, Anakota mawen Lawalessi, Makaruku
lolane kai bebute, Latua. lua, Mawena butusa lisin lua, latu lete mulia, latu
lau sawa.
10. Leu lori tewa Sailue ianaa narnena, Anakota mawena telu, Nurua
kai Latua, Anakota mawen S aha tu, Mawena butusa lisin lua, ufui Hilewe,
kai tamaela latua, latu lete mulia, latu lau sawa.
11. Lori kena Anakota mawen Tapinau, Anakota mawen Lofinusa, Elak
Taniwele, Mawena butusa lisin lua, ufui latue, kai tamaela latua, latu lete
mulia, latu lau sawa.
12. Lori Latu Masiwe, Latu Lumamina, Latu Matofale, Latu Lumamuli,
ufui Enie, kai tamaela latua, latu lete mulia, latu lau sawa.
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
961
13. Kuputi tefai lori, Anakota mawen Neisiwa, Mawena butusa lisin lua,
Latua lua, ufui latue, kai tamaela latua, lata lete mulia, lata lau sawa.
14. Leu lori Anakota mawen Tafinau, Latua lua, Mawena butusa lisin
lua, ufui latue, kai tamaela latua, latu lete mulia, lata lau sawa.
15. Lori Anakota mawen Menalima, Latua lua Mawena butusa lisin lua,
ufui . . ., kai tamaela latua, latu lete mulia, latu lau sawa.
16. Lori kena Anakota mawen Laiului, Latu Olone, Latu Pana, Mawena
butusa lisin lua, ufui Monie, kai tamaela latua, latu lete mulia, latu lau sawa.
17. Lori Anakota mawen Selimana, Latu Selimana, Latu Paturuai,
Mawena butusa lisin lua, ufui latue, kai tamaela latua, latu lete mulia, latu
lau sawa.
18. Lori, Elak Silie, Latu Pasinalu, Kapitän Pasinalu, Mawena butusa
lisin lua, ufui latue, kai tamaela latua, latu lete mulia, latu lau sawa.
19. Lori Latu Nunue, Latu Manasaite, 'Latu Matitale Mawena butusa
lisin lua, ufui Kamare, kai tamaela latua, latu lete mulia, latu lau sawa.
20. Lori Wemale, Alune, Latu Kasale, Latu Alia, Latu Matafuli, Latu
Lumairani, Mawena butusa lisin lua, ufui latue, kai tamaela latua, latu lete
mulia, latu lau sawa.
21. Leu lolete Wene, Ulata telu, Latu Lumalatale, Latu Manakuti, Latu
Malihute, Anakota mawen Kaune, Mawena butusa lisin lua, ufui Lisiela, kai
tamaela latua, latu lete mulia, latu lau sawa.
22. Lori Anakota mawen Tanisawei, Latu Numafine, Latu Aniune, Ma-
wena butusa lisin lua, ufui latue, kai tamaela latuam latu lete mulia, latu
lau sawa.
23. Lori Anakota mawen Lofinusa, Latu Melihute, Mawena butusa lisin
lua, ufui Kasale, kai tamaela Latua latu lete mulia, latu lau sawa.
24. Likeline batu pelen wawai, Sailbubui Bulia Anakota mawen Lilue,
Luma ufui anamena safalia, Mawena butusa lisin lua, ufui Nauwe, kai tamaela
latua, latu lete mulia, latu lau sawa.
25. Lora wet bub ui, Latu Makabala, Latu Kake, Latu Salene, Latu
Matuhulala. Lolete Anakota mawen Lofinusa, Elak Tifiali, Latu Tifiali, Ma-
wena butusa lisin lua, ufui latue, kai tamaela latua, latu lete mulia, latu
lau sawa.
In den 25 Abschnitten der Anrede werden immer die Häuptlinge je einer Gemeinde
angeredet, und zwar die Samri-Beamten, die Rad ja Tanah (Elak oder Latu), die Ober-
priester (Anakota mawen), das Priesterkollegium von je zwölf Priestern (Mawena butusa
lisin lua), der Regent (ufui mit dem Soa-Namen) und schließlich die Kapala-Soa, das
sind die Familienältesten (tamaela latua; hier ist latua nur ein ehrendes Beiwort: Die
Herren Familienältesten). Schließlich werden noch alle vornehmen Leute zusammengefaßt
in der Anrede: Ihr Herren von dem Lande und Herren von der Küste (latu lete mulia oder
hutua, latu lau sawa). Die letzteren (lau sawa) sind diejenigen, die ihre Würde der
Regierung verdanken.
In den Fällen, in denen dem Redner die Familiennamen der Regenten nicht bekannt
waren, heißt es ufui latue oder ufui laele, Herr Regent oder Regent der Regierung.
Im folgenden gebe ich noch Notizen zu den einzelnen Abschnitten und nenne hinter
der Nummer den Namen der Gemeinde.
962
Dr. Odo D. Tauern f,
1. Tafea—Tabek, Seid gegrüßt. Noniali. Als erste Anrede an den Kapala Saniri
Sapolewa, dann die Namen der Latu, des Anakota, das Priesterkollegium, der Regent usw.
2. Lissabata-Noniali. Es wird jeweils der Weg zum folgenden Dorf beschrieben,
hier sapu Setni. lori: Überschreite den Semi-Bach nach Osten. Pattilou laene, der weltliche
Oberherrscher des Sapolewa-Stammes.
3. Niwelehu — Niquelebu. Überschreite den Tonabach nach Westen. Titalou und
Makulita sind Radja-Tanah-Namen, namuni, namena ist unverständlich.
4. Sisihulu. Überschreite den Sama nach Osten. Dann kommen zwei Latunamen.
5. Wakollo, Patue (Patahu). Kehre ins Land zurück. Beide Orte lagen früher
südlicher.
6. Mornaten. Gehe weiter nach Westen.
7. Lumasoale. Der Likeliberg ist oben. Das soll heißen, daß man über den Likeli
muß, um von Mornaten nach Lumasoale zu kommen. Sarimitene ist ein Latu.
8. Liline (Riring). Schreite nach Osten. Liline und (kai) Tauke sind Latufamilien.
Der Sinn von luma ufui Soamae, das Haus des Regenten von Soamae, ist nicht ganz klar.
9. Massa Manohue (Manusa manue). Weiter landeinwärts nach Manusa Manue.
Lua heißt zwei.
10. Lakaela. Gehe nach Osten über das Wasser (den Sapolewa). Dann kommt der
Titel des Pohon Bandera, drei (telu) Hohepriester und die Latufamilien Nurua und Latua.
11. Taniwel. Östlich davon erreiche . . .
12. Lassahata.
13. Hulung. Im Osten jenseits des Kaputiflusses . . .
14. Kasieh.
15. Saweli.
16. Lukuhai (Nukuhai).
17. Selimana (Sanimala).
18. Pasinalu. Der Kapitan Pasinalu ist der Kapitan des Sapolewa-Stammes.
19. Sohue (Soahu).
20. Patunuru Wemale Alune (Hatunuru). Östlich in Hatunuru Wemale Alune . . .
21. Wene und die drei Berge (Ulata telu). Wieder landeinwärts in Uwin und den
drei Bergen . . .
22. Paa.
23. Rumah Sokat.
24. Bulia (Buria). Der Likelifels liegt im Wege droben, soll heißen: Über den
Likelifels gelangt man... Sail bubui Bulia ist der Udjung Bandera des Sapolewa-
Stammes. Luma ufui anamena safalia soll der Name einer Latufamilie sein (?).
25. Latulake und Lohia. Lora — landeinwärts, wet ist nicht klar und bubui ist das
obere Ende.
Anm.: Die in Klammern gesetzten Ortsnamen sind die bisher auf den hollän-
dischen Karten üblichen.
Kurze Grammatik der Sprache von Lissabata.
Sou Iha.
Lautlehre.
Die Sprache von Lissabata ist mit den benachbarten Sprachen der
Alfuren verwandt, besitzt aber eine große Reihe: von W o r t s t ä m m e n, die
ihr als Küstensprache eigentümlich sind. So kennt sie z. B. das Wort jakale
für Wildschwein nicht, sondern sagt aha und ähnliches. Besonders aber sind
es eine Reihe Lautverschiebungen den anderen Seran-Sprachen und
einigen malayischen Wortstämmen gegenüber, die den Charakter der Lissabata-
Sprache ausmachen. Dem malayischen b, dem Makabala-6 und dem Wemale-/?
entspricht im allgemeinen ein h\ z. B.:
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
963
Lissabata Wemale Makabala Malayisch
hulane der Mond pulane baiane bulan
hunu töten punu hunu bunuh
hatu Stein patu b atu batu
aheni verkaufen hapeli abeli (beli)
Dem sonst auftretenden l steht in der Lissabata-Sprache ein n gegen-
z. B.:
Lissabata Wemale Makabala Malayisch
aheni verkaufen hapeli abeli (beli)
nawa-i Platz lawa-i laqua-i
nanite Himmel lanite lanite langit
tapene Land tápele
nehu-i Raum unter etwas lehu-i lewu-i
hunu Feder pulu bulu buluh
wanu acht walu qualu
nanane Weg larine lalane (djalan)
nane Herz lale lale
Im Gegensatz zu den meisten benachbarten Sprachen finden wir ge-
legentlich den Buchstaben /, der in den entsprechenden Wortstämmen der
anderen Sprachen meist als p auftritt.
So heißt z. B. die Jacke lajune (Makab. lapune).
Die Betonung der Worte erfolgt immer auf der vorletzten Silbe.
Allfällige Ausnanmen sind in dem Wörterverzeichnis mit einem besonderen
Akzent versehen worden, wie beispielsweise neuke, zurück. In den Fällen, in
denen ein Wort apostrophiert wird, bleibt der Akzent stehen, so daß das Wort
scheinbar auf der letzten Silbe betont wird. Dieser Fall tritt oft ein, wenn
das Wörtchen -ne (es) an ein Wort angehängt wird. So findet man z. B.
hanän’ statt hanane.
Diphthonge gibt es nicht: daher werden alle zusammenstoßenden
Vokale getrennt gesprochen.
Substantiva.
Numerus. Die Sprache kennt Singular- und Pluralformen.
Worte, die mit a endigen, bilden ein Plural auf a-ja:
soa, soa-ja; pesa, pesa-ja; maia, mata-ja.
Worte auf e bilden meist ein Plural auf a:
tapanane, tapanana.
Worte auf o und a hängen im Plural ein a an:
osso, osso-a; assu, assu-a.
Auf i endigen keine Substantivstämme. Nur in Verbindung mit dem
angehängten Possessivpronomen i und ni kommen Substantiva mit der Endung
i vor. Eine Gruppe der Substantiva, die das Possessivum anhängen, wird von
den Teilworten gebildet, die niemals ohne das Possessivum auf treten und meist
von ihrem Bezugsworte begleitet sind. Sowohl in diesem Falle, als auch sonst,
wenn ein Possessivpronomen an ein Wort gehängt wird, bildet dieses keine
besondere Pluralform.
mata-ja die Augen, aber mata-ra unsere Augen; osso-a die Herzen, aber osso-i die
(Baum-)Sprößlinge; unu-a die Köpfe, aber unu-mi eure Köpfe.
Anthropos XXIV. 1929.
14
964
Dr. Odo D. Tauern f,
Adjektiva.
Echte Adjektiva gibt es nur in beschränkter Anzahl. Meist sind sie
aus Zustandsworten entstanden durch Anhängen von ke, te und ne\ z. B. pati
weiß sein: putike weiß; some können: somete fähig, mutig; maise gut sein:
maisete gut. Ähnlich sind auch entstanden: kotone zerbrochen, sapalene bunt,
mitene schwarz u. a. m.
Außer den eigentlichen Adjektiven werden auch Substantive und Verben
in adjektivischer Bedeutung angewendet.
So kann manona maise heißen: der Mann ist schön und der schöne Mann,
z. B. in der Verbindung manona maise i-raki der schöne Mann geht.
Lama hata bedeutet nicht etwa das Haus des Steines oder der Stein des
Hauses, sondern das steinerne Haus, da es eine eigentliche Genitivverbindung
ohne Benutzung eines Possessivpronomens nicht gibt.
Adjektiva werden immer hinter ihr Hauptwort gestellt. Steht dieses im
Plural, so tritt auch das echte Adjektivum in den Plural: soa-ja maiseta die
schönen Boote, aber mataja kahara die klaren Augen (Sing, mata kahara).
Personalia:
Pronomina.
ich au, a-
du ane, a-
er ine, /-
es n-, m- (vor b und p)
wir (kita) ite, itera-, ra-
wir (kami) ami, amima-, ma-
ihr jimi, jimimi-, mi-
sie sine, sinesi-, si-
sie (Neutrum) = es
Possessiva:
mich -ka
dich -ma, -ane, -ka
ihn -i, -ine
es -ne
uns -ra, -ite
uns -ma, -ami
euch -mi, -jimi
sie -si, -sine
sie (Neutrum) -ne
mein
dein
sein
sein (Neutrum)
unser
unser
euer
ihr
ihr (Neutrum)
Alleinstehend
aakue, kae
anemae, mue
inenie, nie
nie
iterae, rae
amimae, mae
jimimie, mie
sinesie, sie
nie
Vorgestellt
auku-, ka-
anemu-, ma-
ineni-, ni-
ni-
itera-, ra-
amima-, ma-
jimimi-, mi-
sinesi-, si-
ni-
Angehängt
-ka
-ma
-i, -ni (nach i)
-ni
-ra
-ma
-mi
-si
-ni
Angehängt wird das Possessivum bei mehreren Verwandtschaftsnamen
und einer Reihe von Körperteilen. Das gleiche gilt von den Teilworten, bei
denen allerdings nur das Possessivum der dritten Person angehängt wird.
Solche Worte sind z. B.: are-i Blume, neha-i Raum unter etwas, aha-i Ende.
Wie schon erwähnt, treten diese Worte niemals ohne ein Possessivum
auf und werden meist in Verbindung mit ihrem Bezugswort benutzt: lama
nawa-i der Platz des Hauses.
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
965
Folgende Körperteile und Verwandtschaftsworte stellen das Posses-
sivum nach:
tanaa unu uwa mata taina inu sua
gurgantan malohote mai ana sene hatua
osso ata ataufale tia use hesa muni
nima siu keke hana и ti nasse
ui ai napaa awa tutu usa hua
nane apa та ana tete nene ossi
piu pau ufu
Die eben aufgeführten Worte können außer dem angehängten Posses-
sivum noch eines vorsetzen. Man kann also sagen: mata-ku und ku-mata-ku
oder aiiku-mata-ku!
Demonstrativa und Interrogativa siehe Wörterbuch.
Relativa. Dem Malayischen jartg entsprechend wird maka verwandt,
allerdings in sehr sparsamer Weise und mehr um ein neues Wort zu prägen,
z. B.: maka-eta-tia Gürtel, was den Bauch bindet, maka-konoke Vorsänger,
maka-seke der Damm.
Fragepartikeln. Es gibt drei Fragepartikeln, die in Fragesätzen als
Suffixe gebraucht werden. Es sind dies: -pi, -fi, -ka. Beispiel: Mi-raki-ka?
Geht ihr?
Verben.
Konjugation. Die Sprache von Lissabata kennt ebenso wie die benach-
barten kein Passivum. Die Konjugation erfolgt lediglich durch
Benutzung der Personalpronomina: u-raki ich gehe, nrihu es fliegt, si-hesu-si
sie beugen sich zurück.
Tempus. Vergangenheit undZukunft wird durch besondere
Partikeln ausgedrückt; pee drückt die Vergangenheit aus und afeike die Zu-
kunft; letzteres wird aber selten benutzt. Ein besonderes Imperfektum gibt
es nicht.
Beispiele: mi-raki pee ihr seid gegangen, ma-hetu pee wir haben geflochten. Afeike
ra-raki wir werden gehen.
Hilfsverben gibt es nicht. Das Verbum „sein“ kennt man nur in
der Bedeutung von „dasein“ usw.: mache, mähe, mehe.
Von manchen Verben werden andere gebildet durch Anhängen des kau-
sativen Suffixes ke, z. B.: von kono „singen“ bildet man konoke „Vor-
singen“, von kette „stehen“ bildet man keneke „aufstehen, sich stellen“, kassake
„zwingen“ kommt wahrscheinlich vom malayischen kwassa. walke „drehen
machen“ von wai „der Wirbel“. Ebenso ist eseke „zerdrücken“ von ese „fan-
gen“ gebildet. Sehr eigenartig ist das gelegentliche Auftreten artfremder Kau-
sativ-Präfixe. In einem Falle finden wir sogar zwei Präfixe gleichzeitig an-
gewendet, und zwar bei dem Worte ka-ha-hetu „wecken“.
Komparation.
Die Komparation wird auf folgende Weise ausgedrückt: Diese Frau
ist schöner als jene: Soa-re tii-maise (seine Schönheit) nessi (mehr) re.
14*
966
Dr. Odo D. Tauern f,
Textproben.
Obwohl ich eine große Zahl von Liedern in der Sprache von Lissabata
anfüge, so sind sie doch nicht so geeignet, den Charakter der Sprache zu
zeigen, wie die wenigen Rätsel in Prosa, die ich an Ort und Stelle erhalten habe.
Im allgemeinen geben die Lieder schon deshalb kein gutes Bild, weil sie
nicht in der jetzt üblichen Sprache, sondern in einer altertümlichen verfaßt
sind, die sehr viel fremde Worte enthält. Manche derselben werden heutzu-
tage nicht mehr verstanden, und von manchen Strophen war es mir überhaupt
unmöglich, eine Übersetzung zu erhalten oder auch nur den Sinn zu erfahren.
Rätsel aus Lissabata.
1. Kirakira irìpene tiihe, m’pene tiihe tarn;
Usà-i nruma nuni-ni, boleh hanati tèa ainéne;
Katie, konaka tarn.
Was ist ungefähr so groß wie eine Spanne und doch nicht so groß wie
eine Spanne? Eine Haut umschließt den Knochen und man kann es als
Proviant mitnehmen, aber wenn man es verbraucht, wird man nicht satt.
(Zigarette.)
Anmerkung: Karte heißt essen und in den indonesischen Sprachen „ißt“ man den
Tabak oder „trinkt“ ihn (Minum roko). ruma = beherbergen, englisch: to house.
2. Nrihu kée manüu, manüu tarn;
Menè-i kée jiola, fiola tarn;
Nsusa kée taluna, taluna tarn.
Es fliegt wie ein Vogel und ist doch kein Vogel,
Es singt wie eine Geige und ist doch keine Geige,
Es sticht wie eine Nadel und ist doch keine Nadel? (Mücke.)
3. Sikuti tenu, salahane mata-i temi binane;
Siha salahane mata-i temi, srbange temi hinane.
Es hat drei Ecken, und drinnen drei Türen;
Öffne die drei Türen, es sind drei Turbane drin. (Die Rizinusfrucht.)
4. Saniha rana-i ata, maka età amine, tono-i ata sa mere hinane waku
maisete?
Sein Kleid hat vier Lagen, das was sein Kleid festbindet, hat vier Win-
dungen und was darinnen ist, ist ein gutes Lebensmittel. (Ein Sagotoman,
ein Gebinde Sago.)
5. Huhu posine, iatia positi’ tarn?
Die Reuse ist naß, aber die Fische sind nicht naß? (Das Haus mit
Menschen.)
6. Tamata asse i-kà tèa suà-i, i-kawàssi hei sua-i?
Es gibt jemanden, der ißt mit dem Munde und sch ... t aus dem
Munde? (Der Wasserschöpfer.)
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
967
7. Nia ina-i asse, tinte mai talaga tiané-i, tiana-i matapéta unu-i nkà?
Es gibt eine Schlange, sie sitzt in einem Teiche, und jede Nacht brennt
ihr Kopf. (Oellampe.)
ìna-i asse = satu bidji, ina-i ist also nur Zählwort, nrue und nka, weil die Schlange
sächlich ist.
8. Sine hntusa si-süa menjangan nete alate, si-huna-ne sine nua mere,
sine wana tarn.
Zehn Leute sie jagen den Hirsch auf dem Berge, aber zwei Leute nur
töten ihn, acht Leute nicht. (Die zehn Linger auf der Lausejagd.)
9. Ine asse Mutai ina-i ana-i, mere i-asunii saniha, mai heti elake i-kessii
saniha, i-kainaku.
Nur, wenn die Mutter ihn zu gebären beginnt, zieht er ein Kleid an;
wenn er groß ist, wirft er sein Kleid weg und ist nackt.
Ine asse, er einer — jemand. Die Bedeutung des doppelten i in sunii und kesii ist
nicht klar. Mai — komm ! ist im Zusammenhang auch nicht verständlich.
10. Sine naa sia nàu ta tea, tea, tèa, tèa, asse i-untange asse tarn. Heti
Walanda asse i-noake bara lalati ariti tetapi sei antunge rewa tam.
Zwei Leute schneiden einander und treffen sich immerzu, einer siegt,
der andere nicht. Bis ein Europäer kommt, dann erst fließt Blut; aber man
weiß nicht wer siegt. (Sirih, Pinang und Kalk.)
Das ta hinter nüu ist in seiner Bedeutung nicht klar, tèa = kenal (mal.) getroffen.
11. Palata nnoake netemena. tihena, hahaha, tatabaanga nraki
hanimani.
Das Schiff geht vorneweg und die Tifa, der Gong und der Tatabuan.
folgen hinterher.
Tatabuan ist ein Schlaginstrument (Xylophon) mit Bambus-Klanghölzern.
12. Roron ana-i asse nraha awe-i nòo nete waa-i noo ehe?
Ein Bambusbusch wächst mit der Wurzel nach oben, mit dem Wipfel
nach unten? (Bart.)
Unu-i = Kopf bedeutet hier Busch als Zählwort. Uwe-i ist der Fuß des Baumes.
13. Tamata asse i-piara nia mitène elake, ana-i ulawane i-aassike-i i-raki
nai hena nafa i-sapu seisi ka, i-heteke ata apa-i.
Ein Mann pflegt eine lange schwarze Schlange. Ihr Kopf ist aus Gold.
Wenn er es ihr befiehlt, geht sie in das Dorf, wo sie fängt den, der anbeißt.
Dann meldet sie es ihrem Herrn. (Angel und Haken.)
Befehlen heißt sonst sike-. Piava ist malayisch.
14. Nima-ma rana ina-i, ai-ma kaite ni-anaa.
Deine Hand berührt die Mutter, dein Luß tritt auf das Kind. (Leiter.)
15. Ine asse i-piara ni-manaa ina-i mia. Ina-i asse rimite, ina-i asse
npati. Manu papatike mere nretate ana-i tana nraki, nika, nika heinafanafa.
Mann mitene nokote ni-anaa otoa heti elaka, nraki heinafa tam.
968
Dr. Odo D. Tauern f,
Jemand hält sich zwei Hühner. Das eine ist schwarz, das andere weiß.
Das weiße nur öffnet die Schale der Küken und geht herum und sucht und
sucht (sein Futter) überall. Das schwarze schützt seine kleinen Küken mit
den Flügeln, bis sie groß sind, und nirgendwo geht es hin. (Tag und Nacht.)
Ina-i ist immer Zahlwort.
Malayische Rätsel (Lissabata).
(Von Kindern erhalten.)
1. Ikat di kaju mati, piikul stengah mati, bersuka tra tau hati, apa ita?
Man bindet es fest an einen Baum, schlägt darauf bis man halb tot ist
und liebt es doch wie närrisch, was ist das? (Gong.)
2. Tiga orang pigi mentjuri, sata masok dua djaga, itu apa? (Kama-
luan laki!)
I. Huele (Lissabata-baharu).
Alte Sprache.
1. Budji balu budjang balua maa sähe rangi.
2. U Samara tijai lata lapuni ku-saniha.
3. Bintang(a) loto pelu langite bungabunga soroga.
4. U-masala sai ralu wen lete jua mosone tambahalei tihe sina.
5. Lai putih (a) lua sena Siale ralu hatua sulirange.
1. Der Junggeselle singt Loblieder auf eine Frau, und wünscht damit,
ihr Herz zu erkaufen 1.
Budji = pudji (mal.) loben; balu, balua — Witwe, Frau; budjang der Junggeselle
(mal.); mäa wünschen; sähe kaufen; rangi Herz.
2. Samara sitzt im Kahn und näht mit Jacke und Sarong.
U — ? njai Frau; lata — ? lapuni = Jacke; ku = mein; saniha = Sarong.
3. Die Sterne wandeln droben am Himmelszelt, es sind die Blumen des
Himmels.
Bintang — Stern (mal.); loto — droben; pelu = wandeln; langit (mal.) = Himmel;
bungd = Blume (mal.); soroga — Flimmel (sorga mal.).
4. Was habe ich getan, daß man mich ins Land auf die Berge gehen
läßt, so daß ich keine Tifa mehr hören kann?
U = Ich, masala — Fehler begehen; sai — was? ralu — veranlassen, wörtlich == dem
malayischen taruh\ weu von eu = ich gehe; lete = landein, hinauf; jua = vorwärts; mo-
sone — auf die Berge; tambahalai und sina unbekannt (sina heißt vielleicht singen [Centr.
Seran]); tihe = Tifa.
5. Zwei weiße Segel ziehen in die Bucht von Sial (Huamoal) und werfen
gemütlich den Anker aus.
Lai — Segel; putih (mal.) weiß; lua = 2; sena = eintreten, hineinfahren; ralu =
holen; hatua = die Steine, hier die Ankersteine; sulirange — gemütlich, senang (mal.).
1 Die eingeklammerten Vokale sind euphonisch. Die Übersetzungen sind nach An-
gabe der Eingebornen gegeben, da viele Worte auch diesen unbekannt sind.
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serail.
969
II. Nanu.
Zu Ehren der Radja von LiS3abata, alte Sprache.
1. Pattiloua i-ele i-peha wonone
si-raa, Si-penu, N imánete Teune.
la. Pattiloua i-ele, peha i-oluney
i-raa pelu N imánete Teune.
2. Si-akiti, si-akete, rete tapene,
husa naua si-bamiri warua
3. Pattiloua i-ele rula lahate
ralu mena tea kota Hatu halte.
4. Ralu mena ñama Kari halte
Ralu mena lete Serán ni-huni.
5. I-hete kaule tetu polo naene
Leli mena-i hale sawa jenete
6. I-naniwe nama Kari halte
I-naniwe Rota Hatu halte
7. Pattiloua i-ele iraha nahate
I-naha néuwe ni-wania hena manne.
Dieser Nanu ist ein Lied zur Erinnerung an einen Zug eines Radja Lissabata nach
dem Osten Serans.
1. Pattilou erhebt sich, er ruft und schreit, Sie (aber) kommen und
füllen den Baileo Nimanete Teune.
la. ist eine neuere Fassung der Strophe, was daraus zu erkennen ist, daß
in den Worten onone und penu das n in l übergegangen ist.
2. Sie jubeln und trampeln, und hacken mit dem Parang in die Erde,
Hinaus ans Ufer schleppen sie Warua die Königsprau.
Das Hacken mit dem Parang ist ein Zeichen der Freude, die sie darüber empfinden,
daß der Radja im Baileo einen Zug nach Ostseran beschlossen hat.
3. Pattilou erhebt sich mit dem Tragtuch über die Schulter, Er richtet
den Bug auf Kota Hatu’s Küste.
P. erhebt sich im Boot. Das Tragtuch (Sarong), das er schief über der Schulter trägt,
ist ein Zeichen dafür, daß er Sklaven besitzt; rula — mit; lahate — gendong; ralu soll „mit“
heißen. Man müßte also ergänzen: er fährt; mena Bug. Kota Hatu ist das alte Hatue auf
dem Fels bei Rumah Sokat (jetzt ist Hatue ein Teil von Wahai).
4. Er richtet den Bug auf den Hafen am Ufer von Kari, Er richtet den
Bug gen Aufgang nach dem äußersten Serán.
nama ist der Hafen; Kari ist Hatiling (ein Teil von dem heutigen Wahai); lete nach
oben, nach Osten; huni muß „Spitze, Ende“ bedeuten. Es wurde samaskali übersetzt!
5. Er erhebt die Hände zum Gelübde an allen Landzungen der Küste,
Er wendet den Bug nach Westen ins offene Meer.
hete = angkat erheben, hier die Hände erheben; kaule ist ein Gelübde; tetu Land-
zunge; polo alle; naene = dem heutigen laene Küste; leli umwenden; sawa ist der Ozean;
jenete = leer.
6. Er fährt vorbei am Hafen von Kari, Er fährt vorbei an Kota Hatu’s
Küste.
970
Dr. Odo D. Tauern t>
7. Pattilou erhebt sich und hängt sein Tragtuch über. Er füllt es wieder
mit seinen Untertanen, wie eine kleine Stadt so zahlreich.
raha — sangkut (mal.) festhaken, hier steht wieder die alte Form nahate statt lahater
wie in Vers 3); naha füllen; neuwe — kombali zurück, wieder; wania Untertanen, Sklaven;
hena maune eine kleine Stadt, es dient hier als Vergleichsobjekt für die Zahl der Untertanen.
Unter dem „In-das-Tragtuch-tun“ muß man das „Unter-seine-Herrschaft-nehmen“ verstehen.
Es handelt sich wahrscheinlich dabei um die Leute, die er als Beute von seinem Zuge mit-
gebracht hat; denn der Zug hat natürlich einen kriegerischen Zweck verfolgt.
(
III. Nanu (Noniali-Niwelehu).
1. Laiilau heie! semana ru-kamba, rua-hia(o), semana rua hia.
2. Tawa tütuke, karanala djahinama mitjilaka leue rota In mitjilaka!
1. Fahre etwas seewärts weg! Die Ausleger haken sich ineinander und
schlagen einander.
laulau seewärts, heie weg; saman der Ausleger; rua heißt eigentlich „selbst“, hier
muß es heißen „einander“; kamba einhaken, hia schlagen.
2. Verdammte Matte, verfluchtes Kissen! Ihr bringt Unglück, ihr trü-
gerischen Geschwister, ihr bringt Unglück.
Tawa Matte, Karanulu Kopfkissen; tutuke und djahinama sind Flüche; tjilaka ist
malayisch Unglück; leue Geschwister; rota lügen, lügnerisch, trügerisch; lu — 2.
An diesem Verse sieht man, wie wenig Wert auf eine einheitliche Sprache bei den
Gesängen gelegt wird.
IV. Ai Ukene.
Zu Ehren von Latu Ahu Inai, dem Kapala Saniri von Sapolewa (Lissabata).
Lata tera ijele hena Ponie.
Si ambamoawe nunu jela lehai
Ni sanini waele Semi Waele.
Si-amana pakea ni-pakiana.
Anakai lata Aha Inai
Sine nua lata Naha Selane
Naha Selan nete nara penasi.
Simanaha mambuassa, lembea one welea ...
Es erhoben sich die drei Radja Tanah in der Stadt Ponie
Sie waren beschattet vom Schatten des Großen Waringinbaumes
Sie beriefen einen Saniri am Semifluß.
Sie warfen des Königs Kleider weg, seine Königskleider.
Es gereichte zum Ruhm dem Kapala Saniri Ahu Inai,
Ihnen beiden, ihm und dem Radja des neuen Seran.
Im neuen Seran gen Aufgang waren die Städte voller Menschen
Sie wurden Patalima und begannen zu fasten, lembea one welea . . .
Ijele ist nicht verständlich, da es sich hier um drei Könige handelt; es müßte heißen
siele. Ambamouwe soll heißen „im Schatten stehen“, jela groß; lehui Schatten. Ni eigentlich
sein (Poss.); ni sanini wurde aber übersetzt mit „sie beriefen einen Saniri“. Amanu fort-
werfen. Das Fortwerfen der Königskleider bedeutet, daß der König entthront wurde. Anakai
= beruntung. Sine nua sie beide. Nuhu neu. Der König des Neuen Seranreiches ist der
verstoßene König, der auch einen Vorteil aus dem Verstoßenwerden zog. Denn mit seinen
Getreuen gründete er das Reich Passanea und wurde das Oberhaupt aller Patalima. Nete
droben, im Osten, naru Ortschaften, penu-su — voll von Leuten. Simanahu = Marika itu
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
971
djatoh; „sie wurden Patalima“ bedeutet aber Si-manahu hier. Mambuassa — mempuassa
„fasten“ als mohammedanischer Ritus. Mambuassa bedeutet hier also, daß sie Mohammedaner
wurden.
Der Grund, weswegen die drei Radja Tanah den Saniri beriefen und der Radja
vertrieben wurde, war der, daß dieser die religiösen Sitten und Gebräuche vernach-
lässigt hatte.
Diese Geschichte wurde mir auf malaisch so erzählt:
Tiga Radja Tanah Sapolewa ada di negri Poni hatu itu negri Noniali dolo
ada duduk mupakat dibawa satu pohon Beringin mupakat bnat Seniri maka di putus
tempat seniri itu diatas Gunung dari air Semi, apa maksudnja diluput oleh Radja
Passanea deri pada pangkatnja di sini bahagian Sapalewa masa dolo dia ada pang-
kat besar disini tetapi dia rombahkan aturan dari tanah ka maka di user pada radja
tanah jang lain. Sahinga ia djatun di Patalima trus di masuk Iaslam dan dia puasa.
Nach der Original-Niederschrift von D. Pattilou, Tochter des Radja Lissabata.
V. Ai Ukene (Noniali).
Manua hua-i rirna manu minaa
Rahe lombua hei sei, rahe lombua sei,
Sei maka-sui maita inete pari
Ijomine i-jamamoue wenu maua lehu-i
Si-jamanue Nurua itu rale-i
Manu rimbi Luhua lau Siale soka
Letea teuwe maheria. One wele ijoe.
Hühner, fünf Stück, fette Vögel
Kauften Parangs von wem? kauften Parangs von wem?
Wer war es, der der unruhigen Menge hinauf folgte?
Der Kopfjäger stand im Schatten unter dem kleinen Lolebastrauch.
Sieben Nuruleute vernichteten sie im Dorfe.
Eilig flohen die Vögel nach Luhu am Meer in der Bucht von Sial
(Der König aber) ging hinauf und richtete in dieser Sache.
One wele ijoe.
Anm. Hühner steht für Männer. Die Form inete ist sonst nicht bekannt. Ijomine ist
Wemale-Dialekt, ebenso jamanue, das auch wegwerfen bedeutet, sonst amanul Da hier rale-i
allein steht, halte ich es für möglich, daß der Übersetzer einen Fehler gemacht hat und daß
itu Hitu heißen soll: Nuruleute in Hitu. Auch die Deutung, daß die Kopfjäger nach Luhu
flohen, scheint mir unwahrscheinlich; ich glaube eher, die Verwandten der Opfer eilten (rimbi
= fliegen) nach Luhu, da der König von Luhu das Haupt des Saniri hutu von Eti ist, der
diese Angelegenheit nachher im Saniri richtete.
VI. Ai Ukene (Noniali-Niwelehu).
(Entstehung der drei Stämme von Westseran).
1. Manu tula putike sapalene, rutukeku Nunusaku retui,
Rahahetu waele teru, waele, Sambalewa Surikamba-Lesie
Waele Eti Monie Tihu Mitene, Waele Tala Tahisane Samane,
Runa essi Pattia teru, one welea jo-. Runa essi latua teru.
Der weiße Hahn mit bunten Federn kräht auf des Nunusaku Wipfel
und erweckt der Quellen drei, den Sapolewafluß mit der Familie Surikamba
Fesie, den Etifluß mit der Familie Monie Tihu Mitene und den Talafluß mit
der Familie Tahisane Samane. Dazu auch sie, die drei Patti, und sie, die
drei Radja Tanah.
972
Dr. Odo D. Tauern f,
7«/ö = männlich, putike — weiß, sapalene bunt. Kahahetu erwecken. Die drei Familien
sind die der Kapala Saniri. Die drei Patti sind: Der Radja Pattilou von Lissabata, der Radja
von Luhu und der Radja von Latu. Die drei Radja Tanah sind: Latu Passanea, Latu Asauren
(Asaudi) und Latu Polonunu (Pernunu). Runa = tuna und; essi sie.
2. Ite huale Heumuna ijana ite huale
Nanu kema Nanusaku leha-i
Sumbi tlatanaena sia hue matahina Niwene
Tambia rana-i siwa janae sundale
Hatu sina uwa-i oha Bum
Susuramba liti halawane
Lotia hatatena kihukihuna
Ni-salaka wana-i sosla pela rima-i,
Sambikoko rantea pelu rima-i
Aitaia ehe pela jai-ni
I-sambapili jombi simba marase
I-husa laulaa jasale jamba uli lea
N uaseae-Rotasou-I nai, one welea jo .., Naaseae-Rotasou-Inai.
Der Sinn dieses doppelten Sechszeilers ist im Anfang nicht ganz klar, da manche Worte
nicht mehr verstanden werden.
Huale das Land; Heumuna ist die Stammutter eines Geschlechtes, ijana = Kind;
Nunu Waringinbaum; Lehu-i der Fuß eines Baumes; kema — 1 Sumbi — ite sumbi? soll
heißen: Wir berichten, daß... Hatanaena eine Familie; hue ein Loch graben; matuhina alte
Frau; Niwene ist der Name der alten Frau, die in das Loch gestoßen wurde; denn das sollte
der Zweck des Lochgrabens sein. Nun kommt die Beschreibung ihres Gewandes: tambia
= Kain, Kleid; rana-i — lapis, Lagen; sundale = geil, mannstoll; hutusina = Chignon;
uwe-i Fuß, Unterende, es bedeutet die Grundlage des Chignons; oha Buru soll ein Muschel-
ring sein; susurambu ist der Chignonpfeil; liti halawane — vergoldete Bronze; lotia Ohr-
ringe; hutu tenu — 30; kihukihuna klingeln; salaka Silberarmband; wana-i — batang;
wana-i sosla = mit einem Schlitz versehen; penu voll; rima-i Hand, Arm; Sambikoko =
Ring; rantea = wie eine Kette, soll bedeuten, daß immer mehrere zusammengebunden waren;
Aitaia = Zehenringe; jai Bein, Fuß; sambapili anfassen; jombi Messer; simba, marase —
? ?; husa heraus, herauskommen; laulau ans Meer; jasale oder asale an der Küste; Jamba
ulileu dann ging er (sie) hin und her; Nuwaseae-Rotasou-lnai, warum die alte Niwene ge-
tötet wird, ist nicht klar, ebensowenig wer das Messer in der Hand hält und an die Küste geht.
VII. Ai Ukene (Noniali).
3. Ruria hoawe seae Latae-Monia
sena nitonitona sena naenaena
mirone wae Pane, ja ijo one, O ... welerunia.
Diese Strophe ist ganz unverständlich. (mi-rona — ihr wohnt am Wae Pane.)
4. Nihi. maramara taki mahahela
nihi leate ijana anai heraa ruma lae,
mana ihn ijamene rombi rata
Sanamena, Sanamene rata maita hei Sinawane Nohie
Rambi ratue senamena tnelene,
I-manaha nusa mani-ni satitea rumbaleae
Luhu Selane saka kala lai-ni sane.
Diese Strophe spielt auf ein Kakihanfest an. Der Sinn ist etwa der folgende:
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
973
Führt sie langsam, gehet langsam, zahlreich führet die neuen Kinder
ins große Haus. Sie schmücken das Haus mit Blumen von oben bis unten,
von oben bis unten das Kakihanhaus Sanamena, das abstammt von Sinawane
Nohie, mit Blumen von oben bis unten das dunkle Sanamena, das dunkel ist,
als sei es hinter das Land gefallen.
Der Rest ist unverständlich.
Jjana ana-i herua, die neuen kleinen Kinder sind die neu einzuführenden Kakihan-
mitglieder, die mit verbundenen Augen ins Kakihanhaus geführt werden, darum heißt es
auch nihi — hela(m), führen; taki gehen; marumaru und mahahela langsam; leute viele;
mana ihu soll heißen schmücken; ijametie — Haus? rombi oder rambi — Blumen; maita
soll heißen abstammend (?); hei — von; Sinawane Nohie ist der Baileo von Lissabata
und Sanamene das Kakihanhaus von Niwelehu; rutu — habis, ganz und gar; melene =
schwarz, dunkel; manahu fallen; muni-ni der Rücken, es soll dieser Passus bedeuten, daß
das Haus innen so dunkel ist, als sei es hinter der Insel Seran heruntergefallen, wo
das Licht der Sonne nicht hinkommt.
Luhu ist ein Ort auf Seran — Selane.
VIII. Ruderlied aus Lissabata.
Zu Ehren Pattilou’e des Radja von Lissabata, alte Sprache.
1. Jassu selako jassu somete, jassu somete.
Somete maa husa laenae, husu laenae.
2. Kirakira Lata kolane, Lata kolane,
Baranahue jama lata Pattilou, jama lata Pattilou.
3. Mane era lissa laa Paane, llssa laa Paane
Marie era, haja hua loline, haja hua loline.
4. Sambalewa ihasa ilawa semise, ihasa ilawa semise.
Pattiloua iliori sei ailemae, sei ailemae.
Diese Verse werden mit starker Betonung gesungen und habe ich deshalb die betonten
Silben fett gedruckt. Es ist zu bemerken, daß, im Gegensatz zu der sonstigen Aussprache,
das ou in Pattilou, einem Eigennamen, als Diphthong gesprochen wird.
1. Wie ein mutiger Jagdhund drängt er sich in das Kampfgewimmel.
Er kann es mit den Feinden an der Küste aufnehmen. (Sehr frei übersetzt.)
2. Ungefähr ist der König von Hatue
Gleich stark wie der König Pattilou.
3. Die Vorräte sind erschöpft im Kriege draußen bei Boano.
Die Vorräte sind erschöpft, drum muß man von neuem das Sirihorakel
befragen, das Orakel mit den runden Pinangnüssen.
4. Wie der Sapolewafluß herausfließt und an die Küste strömt,
So fährt Pattilou hinüber zur Insel (Boano), wer wollte es ihm verwehren.
1. Jassu Hund, dient als Vergleich für den Mut; selako = sich drängen; some — boleh
(mal.), vermögen; somete ist das davon gebildete Adjektivum fähig, mutig; maa — wollen?
husu — Feind?; laene, hier aus euphonischen Gründen laenae, die Küste.
2. Kirakira ist Malayisch, ungefähr; latu kolane = König, Sultan ist der Titel des
Königs von Hatue; baranuhue — gleich, gleichstark; jama = sama (mal.) wie.
3. Mane — Proviant; era = sudah habis, alle sein; es kann allerdings die Bedeutung
der beiden Worte gerade umgekehrt sein; puane ist die Boano bei Seran; haja ist eine Art
Orakel, bei dem aus der Farbe der Sirihspucke orakelt wird, hua = Pinangnuß loline = rund.
974
Dr. Odo D. Tauern f,
IX. Tanzlieder (Lissabata).
1. Sopa Jupu laene Pattiloa Lesie-snrikapa
rimba lata sanei janaa loa laene sima loane lessi.
2. Lesiama mena muH halawane limalunia
mantjang jarimau, langilangi tembatola.
3. Tihe mahaa kolo lae pintu radja ina leaa
i-rulu maina, opo, jala limbe, jala limbe
tara jana lata, lete talange laloi. ,
4. Ma kuruiso kapale wa(o)landa (o) 2,
Nana-ma ma(o)hale (o), buku(o)
lelo(o)ngea(o), opo, nana(o)-ma mahale (o) baka
lelonge janakoda banjak rupa(o).
5. Ma-labuan radja lama neahia sai
wararili lama saete(a), sai wararili
lama saete, ralea lama malanene.
6. Baloa si-tuma Hatala(i) sirimasa leie temba tahitahijataa jataa hei
ria Julijaline motia Ina talakahi.
7. Halamasa lelonge mahale Kota(o)
Takanga si-rahe balo badjang, rahe baloa satusata.
8. Nessa kirise tihi karanala tihi paina
si-amana bantal, si-amana bantale.
opo, si-amana bantale, la itjere dania.
9. Sisir balan rambut(e) patapata njaia i-balaga
i-rita bendara (aa) njaia i-balaga i-rita bendare
i-hala tjontoa lima siwa.
10. Mu-malua Tial(e), Taileha ni-sasena
Sali ta si-sali Waie, sai hassahassa
Matajarai nasa maina mama haa.
11. Nukunakae naka hatalaje sine siwa
si-manaha bandange (aa) sine siwa
si-manaha bandange lau teta tope djiwa.
1. Fast ganz unverständlich.
Sopa = sumpa, eine Ehrenbezeugung- vor einem Fürsten machen; Jupu laene Herr
der Küste; Pattiloa ist der Radja Lissabata; Lesie-sarikapa ist die Familie des
Kapala Saniri.
2. Lesiama, das Königsschiff, ist vorne und hinten aus Gold, seine
Geräte sind mit Tigern verziert, und sein Zelthimmel ist schön.
mena vorn; muH hinten; halawane Gold; limalunia soll heißen „seine Geräte“
(perkakas); mantjang = matjan und jarimau — harimau: beides bedeutet Tiger; langi-
langi ist das Sonnensegel.
3. Der Tatabuan ertönt an der Türe des Radja, die Schwester kommt
herab zum Tanz, drum spiel und tanz mit dem Königskinde, so wie droben
in den Lüften der Fregattenvogel.
2 Die eingeklammerten Vokale sind aus euphonischen Gründen zugefügt.
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
975
Tihemahua Tatabuan eine Art Xylophon tihe Tifa, mahua fremd; kolo ertönen;
lae bei; pinn (mal.); ina leua Schwester; rulu herabkommen; maina her; opo hat hier
wie in den anderen Strophen nichts zu bedeuten; jale du; limbe spielen; tura mit; jana
Kind; lete droben; laloi tanzen.
4. Deine Prau ist ein holländisches Schiff.
Dein Name steht dort im Vendutiebuch,
O .. Dein Name steht dort im Vendutiebuch,
Und Kapitäne hast du mancherlei!
Diese Strophe ist ein Spottlied auf eine käufliche Frau. Ihr Leib ist das Schiff.
Kuruiso ist eine Art Prau; kapal wolanda ist malayisch nana Name; mahale dort,
im Westen; bnka lelong Auktionsbuch; janakoda oder anakoda (arabisch) = Kapitän.
5. Dein Königshafen ist ein fauler Hafen, drum rudere ich um ihn
herum zu einem anderen,
Ich rudere um ihn herum zu einem anderen Hafen und der Deine
bleibt leer.
Es handelt sich hier um eine unkeusche Frau. Die letzten Worte könnten zwar
auch bedeuten in einen leeren Hafen, aber es wurde mir so erklärt, wie oben ausgeführt
wurde. Labuan und lama — Hafen; neahia — busuk, faul, stinkend; sai rudern; wara-
rilli herum; saete ein anderer; malanene leer; ralea (raleil) drinnen.
6. Nicht ganz verständlich. „Die Witwen packen eine Sendung und
-darin häufen sie Sirih- und Pinang-Prisen in großer Menge.“ Das Ende gibt
keinen Sinn mehr.
Baloa Witwen, es ist das rnalayische „balu“ mit Lissabata-Pluralendung; tuma ein-
packen; jatua Paket, Sendung; hatala in der Mitte drin, dazwischen; sirimasa Rollen aus
Sirihblättern mit Pinang und Kalk; leie häufen; temba tahitahi soll heißen: jang rapat;
hei ria aus, von her; juUjaline ist auf Huamoal; motia tot; lua zwei; talakahi mit den
kleinen Fingern sicheinhakeln, unzertrennlich verbunden sein.
7. Gestern war Auktion drüben in Ambon und die Handwerker kauften
unverheiratete Witwen. Witwen kauften sie Stück für Stück.
Halamasa gestern; mahale im Westen; Kola Stadt, hier: Ambon; nahe kaufen;
balo budjang malayisch.
8. Den Kris reißen sie heraus und zerschneiden das Kissen, zerschnei-
den die Matten. Das Kissen lassen sie auf dem Wasser treiben, sie lassen
es treiben. O .. Sie lassen ihr Kissen treiben und trennen ihr Leben.
Es handelt sich um ein Ehepaar, das sich gezankt hat. Nessa herausreißen; tihi
zerschneiden; karangulu Kissen; (auch karanulu)\ Paina Matte; amanu schwimmen,
treiben lassen, wegwerfen; itjere trennen (mal.).
9. Den halbrunden Kamm im gewellten Haare trägt sie, das manns-
tolle Weib. Sie läuft auf der Straße, O .. Das Weib ist mannstoll'und läuft
auf der Straße und trägt das Zeichen der Patasiwa und Patalima.
Es ist ein Spottlied auf eine käufliche Frau, die für alle, für die Patasiwa und
die Patalima in gleicher Weise zu haben ist. patapata gewellt; i-balagu — gila, mannstoll;
i-rita sie geht, läuft; i-hala sie trägt.
Ist nicht ganz klar wegen des fortwährenden Wechsels in den Personen. Es wurde
mir erklärt in der Weise, daß die Sulier überall Schätze hätten, in Tial, Tuilehu und in Wai.
976
Dr. Odo D. Tauern f,
10. Deine Jungfrauen sind in Tial und Tuilehu, ihr Schatz ist ein Sulier,
Sie (die Sulier) rudern in den Hafen von Wai an den Türen vorbei. Kommt
herein und kaut Sirih.
Maina Jungfrau. Die vier Orte sind auf Ambon, sasena Schatz; ta ist nicht er-
klärlich; suli eintreten; hassahassa vorbei, entlang; matajurui Tür; nusu eintreten; tnama
kauen; hua Pinang.
11. Dieser Vers konnte mir nicht übersetzt werden.
X. Tutuhatu (Lissabata).
1. Monmoiine Jasajurea i-uhii lote moumoune.
2. Soea nie-i u-ananene manu soea nie-i
Salajelane haki oja rula, sala jelane.
3. Pale pale i-ananene tihene hei jehe
Timitimi rale-i nai sala ma-saniha-lambune.
4. Ararumbi hatue tehu jai-ma.
5. Maralimbete ra-wawoi na sia.
6. Raka tuna so ja ra-tabakoa
Raka sue sele(a) mareirane.
7. Maimai hatua walaloune,
Walaloune mai he na ralei
Hei seia mu tatewa rale-mu.
1. Es wirft Schatten des Jasajurea Gipfel droben, er wirft Schatten.
Monmoume der Schatten; uha Gipfel; lote oben; Jasajurea Berg bei Asaudi.
2. Des Burung Siang Stimme höre ich, des Burung Siang, ein braver
Jüngling stolpert die Treppe herunter.
Soea ist der vor Sonnenaufgang rufende Burung Siang; nie Stimme; ananene
hören; sala verfehlen; jelane die Haustreppe; haki junger Mann; oja gut, brav.
Es handelt sich hier um einen Jüngling, der nachts bei seinem Schatz gewesen
und beim Verlassen des Hauses stolpert und sich so verrät.
3. Gerade hört sie die Tifa von unten, und es klopft ihr Herz vor Freude.
Hol’ dir heraus deine Kleider, deinen Sarong und den Badju.
Palepale — baharabaharu (mal.) eben; hei jehe von unten; timilimi klopfen,
buppern; rale Herz; nai herausholen; Sala ist ganz unverständlich (schnell ?).
4. Sei vorsichtig, daß du nicht mit dem Fuß an einen Stein stößt und
dein Bein brichst.
Der Vers scheint unvollständig zu sein, ararumbi mit dem Fuß stoßen an; tehu
brechen.
5. Wenn wir ein Fest feiern, mit wem werden wir gehen?
Maralimbete soll heißen bermain — spielen, Fest feiern; wawoi gehen, wandeln;
na — tuna mit.
6. Dorthin! mit Pinang und unserem Tabak. Dorthin wollen wir zur
schönen Stimme.
soja Pinang; sue zu; sele — sene Hals, Stimme; Mareirane schön.
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
977
Es handelt sich um jemanden, der von weitem einen schönen Gesang hört und
nun hineilt.
7. Der Sinn ist unverständlich.
mai — hierher!; hatua Steine; alaloune häufen; liena Ort; ralei sein Herz; hei
von; sei wer. k
XI. Temine (Noniali-Niwelehu).
1. Siale nana-i hale si-taneià palapala,
nitilatu, Woo si-taneia nitilatu
2. Mutua hutua lele nuni biliare manuru
wahe tura nena iwawahe tura.
3. Meti jela(i) lau meli asale.
Kohu ruti-mu pesa jela lau kohu ruti-mu.
4. Jani tubai rulu lefa pake lau
ñau leja pake lau
5. Nasi-tunu hola leka hola(i) hanisawa
nemaleka Huamoale nemaleka.
6. Sai sele mulia hale warn lahai
lohilohi lata telane.
7. Nawa mi-nanate Latu-Pattia si-tatola
Niu tula horomate.
1. Im Westen auf Sial sind die Schmucksachen der Leute aus Gold-
bronzedraht, wahrhaftig die Sachen der Leute sind aus Goldbronze.
nanai soll heißen in (?); hale im Westen; taneia barangbarang = Dinge, Gerät,
hier wohl Schmucksachen; palapala Draht; nitilatu Goldbronze; woo! wahrhaftig ist nur
ein Ausruf.
2. Eine Jungfrau im Walde droben flicht einen Kranz aus Manuru-
blumen, sei nur vorsichtig damit, daß er nicht falle, sei vorsichtig damit.
hutua im Wald; leie droben; nuni flechten; butare Kranz; wahe langsam, vorsichtig;
tura mit nena wurde mir übersetzt mit supaja (mal. damit), in dem Sinne von: damit er
nicht falle; iwawahe soll auch heißen langsam. Vielleicht ist das ganze zwischen tura und
wahe nena iwa mißverstanden.
3. Am Meer ist tiefe Ebbe ... Es brechen sich und hindern dich am
Landen die großen Wogen im Meer, sie brechen sich und hindern dich am
Landen.
Meti Ebbe; jela groß; asale unbekannt; kohu brechen; ruti = pele (mal.) hier ab-
schließen, am Landen hindern; pesa jela große Wellen.
4. Der Südwestwind kommt herbei wie eine Mauer weit her über das
Meer, er kommt wie eine Mauer über das Meer.
Jani Wind; tuhai Südwesten; rulu herabkommen; lefa pake wie eine Mauer (was
heißt Mauer, was heißt wie?); lau auf dem Meer; nau weit.
5. Es schießen die Leute mit der Flinte. Auf hoher See bricht (knallt?)
die Flinte und Huamoal ist verschwunden.
Diese Strophe spielt auf die Hongitochten der Ostindischen Kompagnie an, durch
die die Bevölkerung von Huamoal vernichtet wurde. Nasi die Leute, heißt sonst nur si.
978
Dr. Odo D. Tauern f,
Vielleicht hat na-si noch eine andere Bedeutung (Futurum?), tunu schießen; hola Flinte;
leka zerbrechen; könnte hier eventuell knallen bedeuten, hatii im Westen; sawa hohe See;
nemaleka verschwinden.
6. Konnte mir nicht übersetzt werden.
7. Wenn ihr geht, denkt daran, daß dort die Fürsten sitzen und geht
mit ehrfürchtigem Gruße vorbei.
Nawa laufen; nanate sich erinnern; pattia, Plur. von patti; tatola sitzen; tiiu
vor über schreiten; hormate — hormat (mal.) ehrfürchtiger Gruß.
XII. Mareputi (Noniali-Niwelehu).
1. Kailatua lete hiintia laru lenibu
Hila ilau mananene taru.
2. lati puti hatu lau lama radja
seia suke-i sohapate ture-i.
3. Burunge Manu radja manu radja
manu radja lete talangi laloi.
4. Kuba mu tabako waimare hetai.
Heta sio jamba hunie si(o).
5. Hei riamai hirue musapeu latu radja patti(o)
Ile i-anai radja patti.
6. Sou sindire djadi soua keta ine nala mata(o),
hala dosai nala mata.
7. Kassake mu tea lawa pelesiri urui rua(o)
jala heuwe i-urui rua.
1. In Kailatu im Osten sind viele Alfuren; Hila am Meer ist leer
geworden.
lete oben, nach Sonnenaufgang gelegen; huuna Alfuren, es kann aber auch al-
furisch heißen; laru — jang? lembu viele; ilau am Meer; mananene leer; taru — sudah (?).
Der Vers bezieht sich auf das Übersiedeln des Kontrolleurs nach Kairatu!
2. Ein Kaufmann ist draußen im Königshafen, wer ihn gern hat, mag
sein Freund werden.
Jan Fisch; liatu ist Zählwort = saekor\ Ian puti hatu bedeutet einen Kaufmann
aus dem Ausland; lama Hafen; seia wer (a euphonisch?); sohapate — sobat der Freund;
ture-i mit ihm.
3. Der Vogel, der königliche Vogel, der Fregattenvogel wiegt sich droben
am Himmel.
Lete droben. Talangi der Fregattenvogel. Laloi-menari tanzen.
4. Der Sinn ist nicht ganz klar und es scheint etwas zu fehlen. Kuba mu
tabako heißt: rolle deinen Tabak (beim Zigarettendrehen). Waimare unbekannt.
heta Schwester. Heta sio soll heißen: Schwester arme! Könnte das o nicht
wie in den anderen Strophen euphonisch sein? jamba es ist passend; hunie-si
sich vor den Leuten verstecken.
5. Von Osten komm und schlenkere deinen fürstlichen Hut,
Eines Radja und Patti Sohn ist er, eines Radja und Patti.
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
979
Hei ria von Osten; mal komm; hirue schlenkern, mit den Armen schlenkern;
Sapeu — tjapio (Chin.) Hut; ile er; ana Kind.
6. Spottrede wird ihm schmerzende Rede, und bis zum Tode lastet die
Sünde auf ihm, bis zum Tode.
Sou Rede; sindir (mal.) spotten; keta schmerzen; ine er, ihn; soua keta ine wurde;
übersetzt = bitjara jung sakit dia; hala tragen; dosa Sünde.
7. Du zwingst dich zum Spazierenlaufen. Zwischen zwei Wegen wähle,
zwischen zwei Wegen.
kassake zwingen; tea lawa zum Laufen pelesiri vom französischen plaisir aus
dem Holländischen ins Malayische übernommen; urui rua zwei Büsche, zwei Troß; hier
nur Zählwort; es soll bedeuten zwei Wege; jala er; heuwe = timbang abwägen, wählen.
XIII. Kapata (Lissabata).
Alte Sprache.
1. Siale teha-i lua mananene
Sial seine beiden Teile leer
Kisakisa Lohua lau Tomarala
Nur Luhu am Meer Hafen von Luhu
Palalae Pinoa Ratanunua senie
Hoffen Piru Tanunu tauschen
ra-kaiaane.
uns alle.
Mananene heißt heute huim, senie heißt sehe. Der Sinn ist nicht ganz klar, aber es
wird heißen sollen:
„Sial hüben und drüben ist ausgestorben, nur Luhu und sein Hafen
Tomarala hoffen, daß Piru und Tanunu Sial ergänzen.“ (Siehe Kapata Eti.)
. 2. Mite neha ijele haita Kamarian
Gewitterwolke dichte erhebt sich an der Küste von Kamarian
Popo laina hoko mite
Rolle die Segel begrüße Gewitterwolke
Jaline hale mite neha temaoo
Wind dort Gewitterwolke dicht ....
hoko hat den Sinn des malayischen hormat.
„Es erhebt sich eine schwarze Gewitterwolke,
Rolle ein das Segel als Gruß an das Gewitter,
Denn Sturmwind kommt dort und finstere Wolken.“
3. Rita lalano laita malatou-o
Gehen Weg groß sehen
malatou hale tare
Sehen dort ein Tuch
Pinjang-e da lusu mai mama haa-a.
Borge -es mir tritt ein hierher zu kauen Pinang.
Der Sinn ist wohl der folgende: „Sie geht auf dem großen Wege und
sieht dort einen Mann (Kopftuch) und ruft: ,Borge es mir, tritt ein und
kaue Betel bei mir.“1
Anthropos XXIV. 1929.
15
980
Dr. Odo D. Tauern f,
4. Huul lasisane bokia ria wassi(au),
Ein Alfur lauert (auf eine) Frau dort laufen,
solodado jele pele lalane(au)
Soldat (Mann) erhebt sich versperrt den Weg
rota bokia assi lawa.
zum Schein (purapara) Frau läuft läuft.
Der Sinn der Strophe ist der folgende: „Ein Mann lauert seiner Ge-
liebten auf, die in den Wald geht, erhebt sich und versperrt ihr den Weg,
sie aber rennt davon, um ihn zu necken.“
5. I-matulu ajehe rola niate,
Er schläft unten mit Wunsch,
hetu, poilete rola ni-kalima.
er erhebt sich empor mit seinem Kalima.
Ajehe koio nala tikar
Unten Schlafplatz (!) aufstehen (?) Matte (mal.)
iberbunga.
geblümt (mal.).
Matulu ist Makabala-Sprache; hetu poilete bedeutet: aufstehen (bangun kaatas); Ka
lima ist der mohammedanische Ausruf: Allah il Allah . . . Der Sinn des letzten Satzes ist
nicht völlig klar.
XIV. Kapata von Huamoal.
(Von Prof. Dr. K. Deninger in Lissabata-Baharu erhalten.)
Huamoal au
Huamoal wehe
lau ruma leka u
Meer Haus vernichtet
niniaia husa
Die Mädchen hindurchdringen? aufbrechen,
suchen?
Niniaia ipuna
Die Mädchen weinen?
Maiau weina
Tränen
Djadi waela ura-lau.
(mal.) Gewässer nach dem Meere zu.
mee gurua luau.
Sehen Eltern beide.
Wehe Huamoal,
Vernichtet sind Schiffe und Häuser,
Die Mädchen suchen ihre Eltern,
Die Mädchen weinen,
Ihre Tränen
- werden Bäche, die zum Meere fließen.
XV. Kapata von Huamoal.
(Von Herrn E. Stresemann erhalten.)
Lai putia lua
Segel weiß zwei
Sena siale, ralu hatua
Landen Sial, herauswerfen Ankersteine
Sulirange.
Bezeichnung der Küste von Huamoal.
Djadi Kapale Berani
Werden ? ?
Solodado-a hutu-itu
Soldaten 70
Na- sirulu hei lia
Gleich sie herabsteigen von her Festland
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
981
am Meer.
Nala jaa lombi leta.
Name ? bis zu? oben.
Ijambamauwe hihi jele
Sich ducken am Fuß Waringin groß
Seite si-Pajong lata
ersetzen ihren Königsschirm
Zum Schein (purapura) Frauen flicken
Rota
laaa.
boki jesi
Selie si-pandji-pandji
ihr Banner
Seite st-Tauwa role
ihre Matte für Kopf?
Seite st-tauwa mafui
Matte weich
Sio sto Patinama
Wehe wehe Patinama
Patinama toi jea.
sudah habis?
Seite si-Pajong lat и
XVI. Kapata aus Sepa.
(Ein in Seleman viel gesungenes Ruderlied, dessen Übersetzung aber den Sängern nicht
bekannt ist.)
1. Nanti Maru-maru, nanti таги таги kur и,
Hadji nasrani(e).
2. Jailori jai(e), Jailori jai jela
ritidoa ¡ela, jela(e).
3. Tau teo manu(e), tula lete totu(e),
Tau neue hale kale, hatan haliuku(e).
4. Jae tana jae, hoto sio mane,
Mala loe jata, tana jae.
5. Tatiu namandate, mano jao kuru(e),
lau tiu kondaru, nati rumba kana.
6. Bulano burinama, mala hinia djadji,
Mala hinia djadji, amanu sei.
7. Hoto таги maruke, hoto таги maruke
Na leue bela en.
8. Latu pati seina, lemba sou mahere leue
Kepraue raue nose, jolo barananti.
Der Text ist wahrscheinlich sehr verkauderwelscht worden. Die einge-
klammerten Buchstaben haben nur euphonische Bedeutung.
(Fortsetzung folgt.)
15*
Mythes et Légendes du Sud de Pile Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
983
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte.
(Nouvelles Hébrides.)
Par le P. E. Tattevin, S. M., Wanur, Pentecôte.
Sommaire.
1° Légende de Barkulkul XII0 Légende de la circoncision
11° » de Marrélül XIII0 » d’une étoile
III0 » du Serpent XIV° » de Gélébwé
IV0 » de Mélésia XV0 » de Malisitar
1° Mélésia et la guerre XVI° » d’un banian
2° Mélésia et Barkulkul ou Mélésia XVII0 » de la Pierre Burto
vole la pierre de Barkulkul XVIII* » de Simarugrug
3° Mélésia et Bunglap XIX0 » d’une hache de pierre
4° » à Sili XX0 » de Témaer
5° » à Santeh XXI° » d’un poisson
6° » et Barkulkul ou Légende XXII0 » d’un pandanus
du cocotier XXIII0 » du Requin
7° Mort de Mélésia XXIV0 » de la Watun
v° Légende de Wahger XXV0 » de la dépouille humaine
vr » de Wahmil XXVI0 » du Wa-burang
VII0 » des Ignames XXVII" » de la Wa-ial
VIII* » de la mer XXVIII0 » du soleil et de la lune
IX0 » du jour et de la nuit XXIX0 Le ias du rocher Bangiti
x° » des piroques XXX° Le ias de Pan-ta-ial
XI° » de Saon-Bwerang ou ori-
gine du feu
Introduction.
Les indigènes racontent ces légendes des aïeux à l’époque de l’année où
la plantation de l’igname est terminée. Les tiges délicates grimpent follement
et capricieusement le long de leurs échalas. Le soir, au clair de lune, les
mamans noires s’asseoient en groupe devant leurs cases, leurs bébés sur leurs
genoux ou couchés à leurs pieds. L’une lance ces mots: cLiindiin sii: une
histoire. Et toutes avec un ensemble parfeit poussent un grognement semblable
à celui du porc: c’est l’assentiment donné. Alors la conteuse commence son
histoire au milieu du silence religieux coupé seulement par les cris des bébés
qui sucent ces légendes en même temps que le lait maternel.
A part peut être celles des Origines, toutes ces légendes tout condensées
dans un chant, lequel ne renferme qu’une idée. Elles comprennent pour ainsi
dire deux parties: le chant lui-même et l’explication de ce chant lequel forme
le corps de la légende.
Quant à dire que les paroles de ces chants sont archaïques c’est là un
de ces brocards comme il en court le monde et qui ne font que fausser les idées.
Comment voudrait-on que ces primitifs (et tout est primitif en eux et chez eux)
puissent chanter des paroles qu’ils ne comprendraient pas, alors que ces
paroles sont le véhicule qui sert à la transmission et à la conservation de ces
légendes. J’ai vu maintes et maintes fois des canaques entendre un de ces
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P. E. Tattevin, S. M.,
chants pour la première fois et en saisir le sens rien qu’à son rire épanoui.
Que ces chants soient de tournure et de sens difficiles à saisir pour nous,
Européens, d’accord. Mais une fois la manière connue rien de plus facile à
saisir et de plus délicieux à entendre. Cette manière, je l’ai dit, c’est une seule
idée renfermée dans quelques paroles chantées et ces paroles sont des mots
courants de la langue; mais suivant que l’air ou le rythme l’exigent, ces mots
sont coupés, et entremêlés de voyelles: ce sont là les neumes de la musique
Canaque.
Donc la conteuse avant d’entonner son chant, l’explique, le situe: il
y avait . . . puis elle chantonne et tous les assistants chantonnent avec elle.
Et plus tard, quand il aura grandi, le petit canaque, dans la maison commune,
-assis sur ses talons, autour du feur qui rougeoie ou qui fume, près des hommes
de la tribu entendra et fredonnera avec les mêmes rites les mêmes chants qui
lui donnent l’explication de ses coutumes, usages et fêtes.
Dans les différentes tribus qui peuplent la partie sud de l’île Pentecôte,
ces légendes sont les mêmes: on les retrouve partout et très souvent avec les
mêmes mots, les mêmes termes, les mêmes expressions; chaque tribu se bornant
à localiser les faits dans son propre territoire, ou à changer le nom des per-
sonnages.
Elles n’ont pas beaucoup de liaison entre elles; parfois même, elles
peuvent renfermer des contradictions, au moins pour nous. Mais qu’importe!
le canaque n’est qu’un grand enfant, il ne se montre pas exigeant sur l’en-
chaînement logique des idées et des faits: la moindre raison le satisfait.
Elles sont bien un peu «piquantes» aussi, très «piquantes» même, au
moins certaines d’entre elles. Mais quoi le canaque appelle un chat un chat
et chaque chose par son nom propre: il n’est pas encore parvenu à l’âge de la
préciosité et de la pruderie.
Ceci dit, comme la conteuse ou le conteur je lance ces mots rituels:
dündün sü: une histoire! ... La légende de Barkulkul. . .
Io Diin na Barkulkul.
Ngamomo tan mdu nga pan; bu-
toa indu; ape atuntun te sü tapo du
ran tan. Ae liul sü mdu, liti sü nga
Ion ur sü en be «Rebreon»; i ma tigru
rünlo.
Im bah, ae ma Ingi eses, eses ma
kolo liap. Ae Barkulkul msek Ion.
Ae eses ma mpa, ae atuntun be lesü
msek Ion eses. Ae ngan mdu ngamo
mbe Barkulkul. Ae er ma mra ran tan
ngarkes, ae er pat ran lali sü, en du
pan liul nati. Ae limlim sü ma krine
ï° Légende de Barkulkul.
Au commencement, la terre seule
existait d’elle-même; les arbres exist-
aient aussi; mais il n’y avait aucun
homme sur la terre. Un cocotier se
trouvait là, un seul pied, dans un
endroit appelé Rébréon; il est dés-
séché aujourd’hui.
Ce cocotier fleurit et donna son
spathe, un spathe d’une grosseur
prodigieuse. Barkulkul se trouvait
à l’intérieur. Ce spathe s’entr’ouvrit
et six hommes se trouvaient dedans.
Le premier était Barkulkul. Ils
descendirent tous sur la terre et re-
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
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er, ape im sek ran eses; ae siiti msal-
sal ae im be nar siis.
Ae er ma kili ne «mal» ngamo;
ae him duta; ae er seksek Ion mal.
Ae atuntun sii, en be Barkulkul,
mpe: kl mer mat, ae ki mete halal,
ae atnntun te sii taper sek ran tan.
Ni mer sekne atuntun te sii baran te
sü mun ba, ae ki mer sek ran tan.
Ae im pe bane er: ki mete puela môp.
Ae er ba puela môp, msol ne mul. Ae
Barkulkul mpe: kir b are. Ae er b are.
Re madran ne im pang, im pe: ki
mer buisine môp, ae er buisine. Ae
Barkulkul mpe: ki mete gene, ae er
ma gene. Ae Barkulkul ma le bah
môp sii, ae i ma opsa wasisin lesua-
nati, ae i ma blüt re utin. Ae atun-
tun enre mdang ae git-kele môp. Ape
i ma puris, ae i ma git ma krine wal-
son, ae im be esen.
Ae er ngarkes mpe bane i: o te a
Ion him sii, ae im pi ba Ion him sii.
Ae er pe bane esen: o te rbe is enre,
ae im tôle rah-is ne et na togur, ae
ma ptsiptsi.
Ae armaner mseksek nga Ion mal.
Ae Barkulkul mpe bane er: Rako-lo,
sa? sa lo! Ki mer kakarmine akit
aniari men sa? Ki mer buis kakar-
mian te sii. Ae i ma heri «lesuanati»
posèrent sur une feuille de latanier,
laquelle se trouvait sous ce cocotier.
Un jeune coco à noix à peine formée
se trouva là à point, restant attaché
au spathe; le jus qui coulait leur ser-
vait de lait.
Ils se mirent à construire la mai-
son commune d’abord, puis des mai-
sons particulières. Ils demeuraient
tous dans la maison commune.
Celui d’entre eux qui s’appelait
Barkulkul dit: nous mourrons tous
et nous disparaîtrons et aucun
homme ne demeurera sur la terre.
Je vais faire un être d’une certaine
manière: ainsi nous resterons sur la
terre. Donc, il leur dit: allons tous
«monter» des châtaignes. Et tous
partirent cueillir des châtaignes et
revinrent avec leur charge. Et Bar-
kulkul dit: Faisons les rôtir sur la
braise. Et ils les firent rôtir sur la
braise. Lorsque les châtaignes furent
cuites, Barkulkul dit: Mangeons-les.
Et ils les mangèrent. Barkulkul prit
alors une châtaigne et la lança sur
le «sixième» de ses frères, et elle se
colla sur les «parties». Cet homme
se mit à pleurer et essaya de décoller
la châtaigne; elle résista d’abord,
puis se détacha avec les «parties»:
il était devenu une femme.
Tous alors lui dirent: va-t-en dans
une maison particulière, et la nou-
velle femme s’en alla dans une mai-
son particulière. Et les hommes
dirent à la femme: prends cette feuille
de bananier; et elle l’effilocha en se
servant de la nervure de la feuille
du «palmier d’ivoire», et s’en fit une
ceinture.
Les hommes habitaient dans la
maison commune. Barkulkul leur
dit: Dites donc, ce n’est pas tout.
Que mangerons-nous avec notre nour^
riture? allons chercher quelques con-
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P. E. Tattevin, S. M.,
mer sol ap tore ulin er mete piiniin
ba lori mal.
Ae arman nati mba lon him ae
mpe bane esen (esen mbe «Sermop»):
Ni mer sol ap tore. Ae Sermop mpe:
«Wamuinik» 1, o te hgo ap. Ae i ma
hgo ap; ae im ba lon mal. Ae atun-
tun er be lim ma usasi i: om ba hgo
ap, ae im ka sa re ek?
Ae atiintun mpe: im ka «wamui-
nin» re ni. Ae er ma piiniin.
Barkulkid ma heri «limanan»: o
ta sak tuh. Ae im ba, ae ma usasi
Sermop: ni mer sak tuh. Ae Sermop
mpe bañe atuntun enre: «Tsiat», o te
hgo tuh. Ae atuntun enre ma hgo
tuh, ae mba lon mal, ae er ma usasi
i mun ba: om ba, ae im pe sa re ek?
Ae im pe: im ka «teman» re ni.
Ae er ma heri «itanan»: o ta sak
tjin tinge esen. Ae itanan mba, ae
Sermop mpe bañe i: «Utnak», o mer
pe sa? Ni mete sak tjin. Ae i ma
hgo tjin ba, ae mba lon mal. Ae er
pe bane i: om ba, ae im pe sa bane
ek? Nim ba, a e im ka «utnan» re ni.
Er ma heri «tilanan» mer sak u-
bul. Ae i ma usasi tubul: Sermop, ni
mer sol tubul te sii. — «Bibi», o te le
tubul te sii. Ae i ma hgo tubul ba,
diments. Il envoya alors le «sixième»
d’entre eux chercher du feu pour faire
la cuisine dans la maison commune.
Il partit donc vers la femme et lui
dit (cette femme s’appelait Sermop
= la châtaigne fendue) : Je vais
prendre un peu de feu. Sermop lui
dit: «mon frère», prends du feu. ,Et
il prit du feu et retourna dans la
maison commune. Les cinq autres
lui demandèrent: tu as pris du feu,
et comment t’a-t-elle appelé?
L’homme répondit: elle m’a appelé
son «frère». Et ils firent la cuisine.
Barkulkul envoya le «cinquième»:
va chercher des valves de coquillage.
Il partit et demanda à Sermop:
Je viens chercher des valves de co-
quillage. Et Sermop lui dit: «mon
père» prends des valves de coquillage.
Et cet homme prit des valves de! co-
quillage et revint dans la maison
commune. Et tous l’interrogèrent.
Tu es allé et comment t’a-t-elle
appelé? Il répondit: elle m’a appelé
«son père».
Et ils envoyèrent le «quatrième»:
va chercher des légumes de la part
de cette femme. Et il alla, et Sermop
lui dit: «mon cousin», que viens-tu
me demander? Je viens chercher des
légumes. Et il prit des légumes, et
retourna dans la maison commune.
Et ils l’interrogèrent: Tu es allé et
quel nom t’a-t-elle donné? Je suis
allé, et elle m’a appelé son «cousin-
germain».
Ils envoyèrent le «troisième» cher-
cher un bambou. Il demanda le
bambou: Sermop, je vais prendre
un bambou. — «Mon grand-père»,
' Il y a une confusion sur ce terme de parenté: a) quand le sexe est en vue, sans
tenir compte de l’âge, la sœur dit à son frère: wah-muinik\ et le frère dit à sa sœur: wah-
inik. — b) quand l’âge est en vue, de sexe à même sexe, le cadet ou la cadette dit wah-
tok à son ainé; et l’aîné ou l’aînée dit à son cadet ou à sa cadette: wah-sisik.
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
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ae mba Ion mal. Ae er ma ususi i,
ae im pe: im ka «tibin» re ni.
Remadran ne tjin ma haman, er
ma herí duanati: o ta le tas tore. Ae
i ma ususi tas; ae Sermop mpe: Wan-
tiik, o te le tas. Ae i ma le tas, ae ma
ma builar er en seksek Ion mal. Ae
er ma ksi ksi ar tjin, ae er pe bañe i:
om ba, ae im pe sa bañe ek. Im pe:
im ka «wantün» re ni.
Ae er gan rno nok, ae ngan mbe
Barkulkul mba du ta, ae mpe bañe
Sermop: Sermop, ni mete le wa tore.
Ae im pe bañe Barkulkul: o te le wa
tore, «tarit»; o mete le wa sa, «tarit»,
«loas»? Ae Barkulkul ma nsi i; ae
ma le wa, ae muí ba Ion mal; ae er
pe bañe i: om ba, ae im pe sa bañe
ek? Im pe: im ka «loas» re ni. Ae
er pe: Mo, o mer kane i.
Ur pas, er en belim mseksek Ion
mal, ae Barkulkul mama buila esen;
ae im kane esen nati.
Ae atuntun mseksek ran tan ulin,
ae er pasii atuntun.
II» Dün na Marrelül.
Wabung sü, Barkulkul ma Isi tas
be tu, i ma ri nan bulbul sü, ae mba
ran ere Bi. Ae remadran ne im ba,
im pe bañe nan esen: o te a Ion him,
prends un bambou. Il prit un bam-
bou et revint dans la maison com-
mune. Et tous l’interrogèrent, et il
répondit: elle m’a appelé son «grand-
père».
Quand les légumes furent cuits,
ils envoyèrent l’avant-dernier (le
second): va chercher un peu d’eau
de mer; et Sermop lui dit: mon fils,
prends de l’eau de mer. Il prit de
l’eau de mer, revint vers ceux qui
se trouvaient dans la maison com-
mune et ils arrosèrent leurs légumes
avec de l’eau de mer, et ils lui de-
mandèrent: Tu es allé et que t’a-t-elle
dit, à toi? — Elle m’a appelé «son
fils».
Quand ils eurent mangé, Barkul-
kul alla en dernier lieu, et dit à Ser-
mop : Sermop, je vais prendre un
peu d’eau. Et elle dit à Barkulkul:
prends de l’eau, «mon très cher»;
mais quelle eau prendras-tu, «mon
ami», «mon sorcier chéri»? Et Bar-
kulkul se mit à sourire; il prit de
l’eau, et retourna dans la maison
commune. Ils lui dirent: Tu es allé
et que t’a-t-elle dit? Il répondit: elle
m’a appelé son ami, son sorcier chéri.
Ils dirent. C’est bien, c’est toi qui
l’épouseras.
Le soir venu, les cinq hommes
demeurent dans la maison commune;
et Barkulkul se rendit près de la
femme et l’épousa.
Et ainsi les hommes demeurent
sur la terre, et se multiplièrent.
II0 Légende de Marrélül2.
Un jour, Barkulkul vit que la mer
était belle; il se creusa une pirogue
et partit à Ambrim. Avant de par-
tir, il dit à sa femme: tu resteras
2 Marrelül = le devenu blanc (ma, rre ou dre — da\r\ et lül — blanc.
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P. E. Tattevin, S. M.,
wahmat, ae esen mba Ion him, ae
Barkulkul korkor-goro i, ae tjüstjils
ne ta sü re bulipatjay knkubne tamia.
Ae im pe bane i: Ni mer mal ma; ni
mete Isi bulipatjay; ae tan lo mer
sanga, ae nasii mba Isi ek Ion him.
Ae wasisin Barkulkul sü mbe
Marrelül.
Barkulkul ma hola ba Bi, ae mba
sek ronga re. Ae Marrelül mba tnam
buisil, ae im pene buisil sü, ae tsip
mba Ion masea, ae mul ma, ae mut,
ae dek ran him na Barkulkul; ae tsip
mba Ion him, ae esen ma le. Ae
Marrelül mbuis belankte nan tsip, ae
i tapo Isi i. Ae im ka b a Ion him na
Barkulkul: Wahmat, о ma le nak tsip
ene ni pen ne buisil ne! Ae Wahmat
mpe: He he! ni tapo le. — He he! о
та le. — Bwe, ni ma rsar, nam tsip
nga lo. Ae Marrelül mpe: or tuhne
nak tsip ma u. Ae Wahmat mpe:
Or ma Ion him. Ae Marrelül ma sea
bulipatjay, ae mba Ion him, ae ma le
nan tsip, ae mpore esen, ae mso-u
тип; ae im korkor bulipatjay тип,
ape i tapo korkor tehere.
Barkulkul та mra Bi, ae mpe
bane Wahmat: Si та sea bulipatjay?
Ae esen mpe: Tesü tapo ba Ion him.
Ae i та pini Marrelül; i tapo pe nan
duan. Barkulkul mpe: He he! nasü
mba Ion him; i tapo korkor tehere.
Nan esen та pini nga, i tapo pe.
Barkulkul mba Ion mal, ae i та
ususi armaner: Si mba Ion nak him?
Ae er pe: He he! tesü tapo ba Ion
nam him. Ae Marrelül та pini nga;
i tapo pe. A pe Barkulkul та rme:
dans la maison wahmat. Et la
femme rentra dans la maison et Bar-
kulkul ferma la porte, en faisant, au
moyen d’une liane, un dessin sem-
blable à une toile d’araignée. Puis,
il lui dit: Je reviendrai, et je verrai
la porte, si ce dessin est dérangé,
défait, c’est que quelqu’un sera venu
te voir.
Un des frères de Barkulkul s’appe-
lait Marrelül.
Barkulkul se dirigea vers Ambrim
et y séjourna quelque temps. Et
Marrélül alla à la chasse; il visa un
oiseau, sa flèche partit, revint et
tomba avec bruit sur la maison de
Barkulkul, et la femme s’en empara.
Marrélül chercha partout sa flèche,
mais sans la trouver. Il appela alors
dans la maison de Barkulkul: «Wah-
mat», c’est toi qui a pris ma flèche
avec laquelle j’ai tiré sur un oiseau.
Et «Wahmat» répondit: Non, non,
je ne l’ai point prise. — Si, tu t’en es
emparée. — C’est vrai! je mens, ta
flèche est ici. Marrélül lui dit: Jette
la moi dehors. Wahmat répondit:
Viens dans la maison. Et Marré-
lül ouvrit la porte, entra et prit sa
flèche, après avoir violé la femme;
puis, il sortit, et referma la porte,
mais ne la ferma pas bien.
Barkulkul revint d’Ambrim, et il
dit à Wahmat'. Qui a ouvert la
porte? La femme dit: Personne n’est
venu dans la maison. Elle ne dé-
voila pas Marrélül, ne dit rien de
son acte. Barkulkul dit: Si, si,
quelqu’un est entré dans la maison;
il n’a pas bien refermé la porte. La
femme nia tout, ne dit rien.
Barkulkul alla alors dans la mai-
son commune, et interrogea les
hommes: Qui est allé dans ma mai-
son? Et ils dirent: Mais, personne
n’est entré dans ta maison. Et
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Mythes et Légendes du Sud de Pile
mwé! ni mete kele atuntun en ba Ion
nak him.
Ae im pe bane atuntun: kir tjiis-
tjüs. Ae er ma tjüstjüs ran bing, ae
er ma tjüs bapane tamia, ae nar tjüs-
ijüsan tnbe tu. Ae Barkulkul ma Isi,
ae nar tjüs te sü tapo bapane ngan
ene im tjüstjüs re bulípatjay. Ae na
Marrelül mbe bapane na ene Barkul-
kul ma tjüstjüs ran bulipatjay, ae i
ma rme: Bwé! Marrelül nga mba Ion
nak him.
Ur mue ran, Barkulkul mpe bâtie
er: Ri mete tnam buisil, ngaru mbil,
ngaru mbil. Ae im pe bane Marrelül:
Rako mete tnam bil nga. Ae rako
mba tnam, ae rako ma ma Ion dam.
Ae Barkulkul mpe: O te kil dam en-
lo. Ae Marrelül mba kil dam en ma
bra, ae i ma geli bul betlap ulin, ae
i ma gti tan tinge. Barkulkul mpe:
He he! bul tapo blu, o tapo Isi baisi
dam ba, or kil ronga. Ae Marrelül
ma geli tan ronga, ae tos ba Ion, ae
i ma rbe dam nati en te bra.
Ae Barkulkul ma osi Marrelül Ion
bui na dam, ae i ma ri is sü, ae ma
Ingi Ion bui nati.
Ae er mul ba rahre, ae er ma usasi
Marrelül. Ae Barkulkul mpe: Utsia!
ni tapo Isi i, nim ba re bur sü, ae im
ba re bur sü; i mer mul ronga ma.
Re madran ne bang mbe til, ae is
ma men. Ae rati bang it nati, Bar-
kulkul mka nan esen, ae rako mba
Ion dam. Ae Barkulkul mpe bane
■esen: or rate tan. Ae im rate tan
Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
Marrélül cacha tout, et ne dit rien.
Mais Barkulkul se dit: Je connaîtrais
bien l’homme qui est entré chez moi.
Il dit alors aux hommes: Faisons
des dessins. Et ils firent des dessins
sur la cendre, des dessins semblables
à des toiles d’araignées, et leurs
dessins étaient bien faits. Barkulkul
les examina, mais aucun ne ressem-
blait à celui qu’il avait fait sur sa
porte. Mais celui de Marrélül res-
semblait au dessin que Barkulkul
avait fait sur sa porte, et il se dit
en lui-même: Tiens, c’est Marrélül
qui est entré chez moi.
Le lendejnain, Barkulkul leur dit:
Allons tous à la chasse, deux par
deux. Et il dit à Marrélül: Allons
tous les deux ensemble. Et ils par-
tirent tous les deux ensemble et arri-
vèrent dans un champ d’ignames.
Barkulkul dit: Creuse cette igname.
Et Marrélül creusa l’igname qui
était longue, et fit un grand trou
pour cela, et en enleva la terre. Bar-
kulkul dit: Encore, le trou n’est pas
assez grand; tu ne vois pas le bout
de l’igname, creuse encore. Et Marré-
lül creusa de nouveau. Et il descen-
dit dans le trou et enleva l’igname
qui était longue.
Alors Barkulkul tua Marrélül
dans le trou de l’igname, puis il alla
couper un régime de bananes et le
déposa dans le trou.
Et ils revinrent au village, et tous
demandèrent où était Marrélül. Et
Barkulkul dit: Je ne sais pas, je ne
l’ai pas vu, il est allé dans un en-
droit, et moi dans un autre: il re-
viendra.
Au bout de trois jours, les ba-
nanes étaient mûres. Et le quatrième
jour, Barkulkul appela sa femme et
ils partirent tous les deux vers le
champ d’ignames. Et Barkulkul dit
990
P. E. Tattevin, S. M.,
ae ma rngo bon gas. Ae Barkulkul
mpe: o te le is, ae i ma le is. Ae
Barkulkul mpe: o mete le is, ae o
mete gene. Ae esen mpe: He he! bon
gas. Barkulkul mpe: o mete gene is
enre, ulin Marrelül mba Isi ek Ion
nak him, ae o ma pini nga; ae o mete
gene is enre. Ae i ma gene is.
Ae rako mul. Ae esen mpe: Bar-
kulkul ma osi Marrelül. Ae er pe:
o ma osi i ulinsa? Barkulkul mpe:
im mba sil b a Ion nak'him, ae ni ma
ususi i, ae i tapo pe, ae esen tapo pe.
Bung mete lim ae i mer mul ma, nim
pe bane i.
Ae Marrelül ma ma ran wabung
en mbe lim, ae er ma Isi i, ae bon
gas. Ae sü mpe: Boni gas, or pi. Ae
Marrelül mdang ae mpe: ape Bar-
kulkul mpe ni ma ma. Ae Barkulkul
ma mra, ae elsi i, ae Marrelül mpe
bane i: er enlo msirkehse ni ae er pe
Bok gas. Barkulkul mpe: Mo! or pi
mun; ae o mer pi ae o taper ma mun,
o met'a sek. Ae kit ngarkes mer mat,
ae kit ngarkes mete a Ion ut ene om
ba sek re. Ae Marrelül mpi mun, ae
im ba sek Ion nan ere, en be «Lon
We». Ae i tapo mul ma mun. Ae
atuntun mat.
Ape Barkulkul Ion tape matan. Ae
im sol nan soksok, ae i ma le dam,
ae buet, ae beta, ae ul, ae tubu, ae
barwot ... ae mpi; ae nan esen ae
orsü msorütun. Er pi, ae er ma le
sal sü lon tas ae er pi pan teh tas.
à la femme: Gratte la terre. Et elle
gratta la terre et sentit une mauvaise
odeur. Et Barkulkul dit: Prends ces
bananes, et elle prit ces bananes. Et
Barkulkul dit: Prends ces bananes
et mange les. Et la femme dit: Non,
non, elles sentent mauvais, qui pour-
rait les manger? elles sentent mau-
vais. Et Barkulkul dit: Mange ces
bananes, je le veux, parce que Marré-
lül est allé te voir dans ma maison,
et tu me l’as caché; c’est pourquoi
tu mangeras ces bananes. Et elle
les mangea.
Et tous les deux revinrent chez
eux. Et la femme dit: Barkulkul a
tué Marrélül. Et tous s’écrièrent:
Pourquoi l’as-tu tué? Barkulkul dit:
Il est entré dans ma maison, je le
lui ai demandé, et il n’a pas avoué,
et la femme aussi. Au bout de cinq
jours, il ressuscitera, je le lui ai dit.
Et Marrélül ressucita le cin-
quième jour, et ils le virent, mais il
sentait mauvais. Et quelqu’un dit:
Tu sens mauvais, va-t-en. Et Marré-
lül pleura, et dit: Barkulkul m’a dit
de revenir. Et Barkulkul arriva et
aperçut Marrélül qui lui dit: ils me
méprisent tous et disent que je sens
mauvais. Barkulkul dit: C’est vrai,
va-t-en; pars, mais ne reviens plus;
pars pour rester. Et nous mourrons
tous, et nous irons tous dans ton
village. Et Marrélül s’en alla et
demeura pour jamais dans son
village, qui s’appelle Lon Wé. Il
ne ressuscita plus. Et les hommes
meurent.
Mais Barkulkul ne voulait pas
mourir. Il emporta ses affaires, prit
des ignames, des taros, des fruits à
pain, des cocos, des amendes, des
pommes de cythère etc. etc. et partit;
sa femme et quelques-autres le sui-
virent. Ils partirent et prirent le
Mythes et Légendes du Sud de File Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
991
Ae remadran ne Barkulkul ma ma
eltas, i ma le rah «muila» sii, ae i ma
osi. tas, ae tas ma mpa.
Ae atiintuner mba sek Ion rah ae
er ma rngo Barkulkul mpi. Ae er
ma mra, lehleh ne i, ae er tapo Isi; ae
er soriitun sal ene i ma le, ae er tapo
Isi i. Ae er dang ulin; ae er sek. Ae
er mat ae er ba Ion ut ene Marrelül
mdu re: «Lon We».
Remadran ne Barkulkul mseksek
builar, anian mbe tlap tamar nga.
Barkulkul pepe ta nga sü mete du,
ae im du. Tlon mka anian ma. Ae
riinlo im pi, anian ma halal nga ti,
ae atuntun mpakon liap ulin.
Ill0 Dun na Taltil.
Atuntun sii sen mbe Taltil. Tar-
ben mbe tarben taltil, ae Ionian mbe
lontan atuntun.
Taltil nati mpasii watloti sii. Ae
im gal re liaolas, ae butun mpat lon
erseti sii. Ae li-butoa nati mdu bui-
lan mal, ae Taltil war war bane atun-
tuner.
Ae atuntuner nga wan nga lon
bung sii ma puli ne anian, ae er ma
ma eltas, ulin er met lohlos ba lon
tas. Menon mdu re wantiin Taltil. Ae
Taltil mpe bane atuntuner: Kimi te le
wantiik ba lon tas, ulin menon mbe
tlap mdu re i, ae kimi mete ksi i.
Ape er ma mtatne i ulin menon mdu
re i, ae er pe: Si mete le i? Lok-
ma tape, kema ma mtatne i ulin me-
non mdu re i.
chemin du bord de mer et ils dis-
parurent au delà de l’horizon.
Quand Barkulkul arriva au bord
de mer, il prit une feuille d’un arbre
appelé muila, en frappa la mer, et la
mer s’ouvrit.
Et les hommes qui se trouvaient
dans la brousse apprirent que Bar-
kulkul était parti. Ils allèrent à sa
recherche, mais ne le trouvèrent pas.
Ils suivirent le chemin qu’il prit,
mais ne l’aperçurent point. Et ils
pleurèrent, et demeurèrent. Et ils
moururent et allèrent dans l’endroit
où habite Marrélül: Lon Wé.
Quand Barkulkul était encore au
milieu d’eux, ils avaient de la nourri-
ture en abondance. Barkulkul disait
qu’une chose fût et elle était. Sa
parole donnait la nourriture. Et
aujourd’hui qu’il est parti, la nourri-
ture fait défaut, et il faut travailler
dur pour s’en procurer.
III0 Légende du Serpent.
Un homme s’appelait «Serpent».
Son corps était le corps d’un serpent,
la tête était celle d’un homme.
Ce serpent enfanta un fils. Et il
était allongé sur un arbre (appelé
liaolas), et sa tête reposait sur une
des branches. Et cet arbre se trou-
vait près de la maison commune. Et
le serpent conversait avec les hommes.
Et un jour les vrais hommes
firent la cuisine au four canaque,
puis ils descendirent au bord de
mer et se baignèrent dans la mer. Le
fils du Serpent avait des plaies. Et
le serpent dit aux hommes: Portez
mon fils au bord de mer, parce qu’il
a beaucoup de plaies et vous l’y
baignerez. Mais ils avaient horreur
de ces plaies et dirent: qui le por-
tera? nous ne le voulons pas; ses
plaies nous font horreur.
992
P. E. Tattevin, S. M..
Ae atuntun en pi data ma le wan-
tün Taltil, ae i ma ma, ae i ma Ingi
i eltas ran on; ae Ion ta be ngan mete
ksi i ulin nan metion mbe tlap, ae im
pe: Lok ta be ngan te ksi i; ni mer
po pahne i b a Ion tas. Ae i ma le
buela wah-iep, ae ma Ingi wantü Tal-
til baran, ae pahne ba Ion tas, ae im
sal ba Ion tas ter eut.
Re madran ne er mal, Taltil ma
listisi: wantiik e bi? Ae atuntun mpe
barn i: im sek ronga eltas, ae er en
sek ronga re mete le ma rari. Ae
Taltil ma rma ae mpe: Mo! — Ae or
sii mul mun baite ran rari, ae i ma
listisi: wantiik e bi? Ae er pe bane
i: im sek ronga eltas; attintila en da
ta mer ma a e i mete te ma. Ae re
madran ne atuntun en du ta mul ma
raltre, taltil ma usasi i: wantiik e bi?
ek, o ma ma duta, o ma le ma? Ae
ini pe: He he! ni tapo Isi wantiim ba;
ni ma Isi atuntun sii en pahne i ba
lon tas; ae tas ma rbe i ba. Ae Taltil
mdang ulin wantiin, ne dang, ne
dang, ae sii-m’tan pet ba re mal.
Ae ran rari, atuntuner mgan lon
mal; ae Taltil ma pwela ran butoa sii
en du bwilan mal ae warwar bane
atuntuner: kimi mgan, ae kimi taper
So-u. Ae Taltil mlunglung ran mal.
Ae er pepe: O! sai ' bon ti, taltil
mdang ulin wantiin, ae sii-m’tan
korkorgoro kit!
Ape atuntun sii mpe: Mo! i mer
sek re, ae ki mer kil Ion tan; ae er
Celui qui partit le dernier porta
le fils du Serpent et descendit et dé-
posa le fils du Serpent sur le sable;
il ne voulait pas le laver lui-même,
tellement ses plaies lui faisaient hor-
reur. Et il dit: Je ne veux pas le
laver, je vais le jeter à la mer. Et
il prit une écorce d’un arbre appelé
wah-iép, mit le fils du Serpent dessus,
et jeta le tout dans la mer qui l’em-
porta au loin.
Lorsqu’ils remontèrent au village,
le serpent leur demanda: Ou est mon
fils? Et les hommes lui répondirent:
il est encore au bord de mer, ceux
qui y sont encore le porteront ce soir.
Et le serpent d’approuver et dire:
C’est bien! — D’autres remontèrent
vers le soir, et il leur demanda: Où
est mon fils? Ils répondirent: Il est
encore au bord de mer; celui qui
montera en dernier lieu le portera.
Et le dernier étant arrivé au village,
le serpent lui dit: Où est mon fils?
C’est toi le dernier, tu me le conduis?
Il répondit: Non, je ne sais où est
ton enfant, j’ai aperçu quelqu’un qui
le jetait dans la mer, et la mer l’a
emporté. Et le serpent se mit à
pleurer son enfant, il pleura, pleura,
et ses pleurs coulèrent sur la maison
commune.
Et le soir venu, les hommes
prirent leurs repas dans la maison
commune; et le serpent monta sur
un arbre qui dominait la maison
commune et parla aux hommes: Vous
mangez, mais vous ne sortirez pas
d’ici. Et le serpent se mit à quatre
pattes sur la maison commune. Et
ils s’écrièrent: Oh! le chemin est
fermé, le serpent pleure son fils et
ses pleurs nous a tous enfermés.
Mais l’un d’eux dit: C’est bien,
qu’il reste là, pour nous, creusons
Mythes et Légendes du Sud de File Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
993
ma geli tan, ae er ba sasar Ion mal.
Ae Tallii tapo kde atuntuner mo ro;
ae im seksek nga ran mal; Ae atun-
tuner pepe: Ri mete hgo nakit soksok.
Ae er ma hgo nar soksok, ae er mba
Ingi Ion ut ene er sasar re. Ae er sol
rah ul ma, ae er sol ba Ion mal, ae er
ma Ingi ap re. Ae ap ma gene mal,
ae egene Taltil ma krine. Ae er ma
ma, ae er ma Isi ap ma gene mal ae
taltil. Ae taltil ngar liap, ae i mpe
bane er: Rimi ma Ingi ap Ion mal
ulinsa? Ae er pe: Ek, o msanga.
Re madran ne taltil mpang mo
nok, er ba mun ba, ae er ma hgo bar-
sün, ae er pe nar girian. Ae Taltil
mba Ion ere na Marreliil, «Lon We»,
Marrélül mbe Warsangui lon, ae
Taltil mbur liap ulin i mpang, ae
atuntun nga sü mat, i mtuhne i lon
ap ulin.
IV0 Diin na Mele sia1.
1° Melesia ae Tingiti.
Atuntun sii re ngan er en ma mra
lon eses mbe Melesia. Lon be sok-
sok en sanga, lon be tingin tamar
nga; i mbe warsangul na tingin. Lon
ta be ngan mer sek bwila atuntuner;
ae i mpi tinge er ae ma hlu re bur sii
en be «Uidih». Ae i ma kili ne nan
him te sii, ae mseksek re. Nan mal-
gel or sü msek bwilan, ae im Sahara
tingin bane er. — Im sekne nan iis;
i ma le butoa sü, li-awar, ae ma le
la terre; et ils creusèrent la terre, et
sortirent ainsi delà maison commune.
Le serpent ne s’aperçut pas de leur
départ et restait accroupi sur la
maison commune. Ils se dirent:
emportons toutes nos affaires. Et
ils les emportèrent et allèrent les dé-
poser à l’endroit ou ils sortirent. Puis
ils amenèrent de feuilles de cocotier,
les disposèrent dans la maison com-
mune et y mirent le feu. Et le feu
dévora la maison commune et le ser-
pent. Et ils vinrent, et virent le feu
dévorer la maison commune avec le
serpent. Et le serpent leur cria: Pour-
quoi avez-vous mis le feu à la maison
commune? Ils répondirent: Parce
que tu es mauvais.
Quand le feu eut consumé le ser-
pent, ils s’approchèrent et s’em-
parèrent des ossements qui devinrent
leurs amulettes. Et le serpent alla
rejoindre Marrélül, dans le We,
dont Marrélül est le chef. Et le ser-
pent est dans une grande rage pour
avoir été brûlé, et quand quelqu’un
meurt il le jette dans le feu».
IV0 Légende de Méîésia.
1° Mélésia et la guerre.
Un homme, de ceux qui sortirent
du spathe du cocotier, s’appelait Mé-
lésia. Il voulait les choses mauvaises;
il pensait à la guerre toujours; c’est
le chef de la guerre. Il ne voulut
pas rester avec les autres hommes;
il les quitta et vint dans un endroit
nommé Uidih. Il s’y construisit
une maison, et demeurait là. Plusieurs
jeunes gens le suivirent; et il leur
enseigna l’art de la guerre. — Il se
3 Les indigènes m’ont affirmé que ce feu dont il est parlé dans cette legende n’est
aucunement du à l’influence de la religion: il est antérieur à l’arrivée des missionnaires. Et
de fait, cette légende a tous les caractères de l’ancienneté.
4 Melesia, veut dire «le sixième».
994
P. E. Tattevin, S. M.,
aula, ae mlangne isiin; ae i ma rig-
nau butii-u, ae im pen. Ae i ma Isi
butii-n ma puris, ae Ion be i mer pen-
kele mahalo te sü. Ae i ma ma ran
ar, ae im pen ne mahalo sü, ae i mat;
mahalo nati mbe «isudah».
Ae Ion be i mer pen ne atuntun
ran. Im pen ne, ae i tapo bal, ulin
bata-ü tapo sil liap ba, ae i ma Isi
atuntuner ma kwi butu-u, ae er tapo
mat. Ae im bwis ta sü man. Ae i
ma le barsü atuntun en mat, ae im
pe: ni mer rasi. Ae im rasi, ae im
kan, ae im pen ne atuntun ne. Ae
atuntuner ma kwi butu-u, ape u-kan
msek Ion tarben.
Melesia ma Isi, ae pe: Mo! ni mer
sekne tingin. Ae im sekne tingin
bane atuntuner. Atuntuner ma kele
iis na Melesia, ae er ma si nar; ape
er tapo kele u-kan; er pen ne Mele-
sia, ae Melesia tapo mat, ae Melesia
pen ne er, ae er mat. Melesia tapo
mat ulin nar butu-u tapo puris ba,
ae ulin Melesia pahne tinin lon wa,
en du lon rah wai. Re madran-ne i
mul, im golmi tinin mun.
Ape Ion bung sü, atuntuner ma
Isi Melesia ma Ingi ta sü ran butu-u,
ape er tapo kele ukan ulin i tapo pe.
Er ma le li-orbus, ae er rasi, ne rasi,
ne rasi, ae er ringau-ti, ae pen ne
Melesia, ape i tapo mat. Ae tingin
mo nok, Melesia mgolmi tinin mun,
ae im be tu mun ba.
fabriqua un arc: il prit un bois,
nommé li-awar, prit une liane et
banda son arc; il se fit une flèche,
et il tira. Et il vit que la flèche était
bonne. Et il voulut essayer sa flèche
sur un poisson. Il vint se mettre sur
une pierre et tira sur un poisson, et
il le tua: ce poisson était un «rouget».
Et il voulut tirer sur les hommes.
Et il tira, mais aucun ne mourut,
parce que la flèche ne pénétrait pas
assez. Il vit que les hommes arra-
chaient la flèche, et ils ne mouraient
pas. Il chercha autre chose. Il prit
des os de morts, et se dit: je vais les
aiguiser. Et il les aiguisa, et les
rendit pointus, et il tira sur les
hommes de nouveau. Et les hommes
arrachaient la flèche, mais l’os hu-
main restait dans la chair.
Mélésia vit la chose, et se dit:
C’est bien, je vais faire la guerre.
Et il fit la guerre aux hommes. Ils
connaissaient l’arc de Mélésia, et en
possédaient; mais ils ne connaissaient
pas l’os-humain; ils tiraient sur Mé-
lésia, et Mélésia ne mourait pas. Et
Mélésia tirait sur eux, et. ils mou-
raient. Mélésia ne mourait pas, parce
que les flèches n’étaient pas assez
fortes, et aussi parce que Mélésia
déposait ses boyaux dans de l’eau,
contenue dans des feuilles de taro
sauvage. De retour chez lui, il ava-
lait de nouveau ses boyaux.
Mais un jour les hommes virent
que Mélésia mettait quelquechose au
bout de sa flèche; ils ne connaissaient
pas l’os humain qui était son secret.
Ils prirent du bois à clayonnage,
l’usèrent, l’usèrent, le mirent au bout
de leurs flèches et tirèrent sur Mélé-
sia, mais il ne mourut pas. La
guerre finie, Mélésia avalait ses
boyaux, et se trouvait bien.
Mythes et Légendes du Sud de File Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
995
2° Melesia ae Barkulkul.
Melesia mlahne at na Barknlkal.
Lon bung sii, Melesia mba Isi
Barkulkul Ion nan ere. Barknlkiil
Ion be mahalo, i ma hin ran ar sii, ae
mkane mahalo, ae mahalo ma ma,
ulin er tapo mía. Ae Melesia ma Isi
ae mpepe: Lok be mahalo, ni, ae nim
pen ne mahalo; ni mete le at na Bar-
kulkul, ae ni mete hlu ran, ae ni mer
kane mahalo, ae er mer ma. Ae Me-
lesia ma le at na Barkulkul.
Im rei, ne rei ba re bur sä en be
«Pon-at-u»; ae im pe: tore ronga,
ulin Barkulkul ma ngre ngan mer ka-
mulne; ni mer rei ba ut en be «On».
Ae im rei ba re, Ion ut ene im pat
ronga nakmare.
Ape Barkulkul ma rngo ne Mele-
sia ma le nan at, ulin im sasa: at
mah liap, ae im sasa ae ele bu nati:
2° Mélésia et Barkulkul5.
Mélésia vole la pierre de Barkulkul.
Un jour, Mélésia alla voir Bar-
kulkul dans son village. Barkulkul
voulait du poisson, il allait s’asseoir
sur une pierre, et appelait les pois-
sons, et les poissons venaient, car
ils n’avaient pas peur. Mélésia vit
la chose, et se dit: Je veux du pois-
sons, moi, il faut que je le tue, je
vais voler la pierre de Barkulkul, je
m’assoierai dessus, j’appellerai les
poissons et ils viendront. Et Mélésia
vola la pierre de Barkulkul.
Il la tira, tira jusqu’à un lieu, dit
Pon-at-u; et il dit: un peu plus loin
encore, car Barkulkul peut la rame-
ner chez lui, je vais la traîner jusqu’à
l’endroit dit On. Et il la tira jusqu’à
cet endroit, où elle est encore au-
jourd’hui.
Mais Barkulkul s’aperçut que Mé-
lésia lui volait sa pierre, car il chan-
tait: la pierre était lourde et il chan-
tait le chant suivant:
Sing, sing, t'a leng ro a e,
Ta leng ro ro gal gal e,
Mue ra sa ne, ar sa?
Mue ra sa ne? ar-kes, a e
Sing, sing, t'a leng ro a e,
Ta leng ro ro gal gal e.
Sing, sing, qu’elle aille se placer là bas,
Qu’elle aille se placer en rampant,
Il tire quoi? la pierre, laquelle?
Il tire quoi, la pierre-chaise;
Sing, sing, qu’elle aille se placer là bas,
Qu’elle aille se placer en rampant.
Ae Barkulkul mpe: Melesia mlah
ne nak at, nak meli-bangbangan. Ae
im pe: Mo! ut en tu, ut en ma mlas
mer pat bapan, ae ut en ma kerkere
mer pat bamre; ae Melesia Ion mete *
Barkulkul se dit: Mélésia me vole
ma pierre, ma pierre de récréation.
Et il dit: C’est bien! le bon côté, le
côté plat reposera sur la terre et le
côté conique sera tourné en haut; et
* Bar-Kulkul, nom de l’être Suprême = le Tout-Puissant; cf. notes ethnologiques.
Anthropos XXIV. 1929. ,q
996
P. E. Tattevin, S. M.,
be lit en ma mlas, at taper bit. Ae
Melesia mlïng-kele at re ut en ma
mlas, ae i tapo ngre, ae Ion ma pri
ulin. Ae i ma hlu ran lit en ma ker-
kere, ae mkane mahalo, ae mahalo
tapo ma: Ae Melesia loti ta be at.
Nema mkane at nati: ar-kes.
3° Melesia ae Bunglap.
Lon bung sii, Bunglap mba Isi
Melesia, nan bangbangan. Ae Me-
lesia mpe: Ni mete rsar bane Bung-
lap. Ae im ba Ion nan meli-dam ae
ma ptsi wah-talua mbe ru, ae im sol
ne mul ma rahre. Ae im pe bane
Bunglap: Kako te püniin, ae im
pahne wah-talua rako ran ap, ae im
bwisi-ne, ae im pang, ae i ma hgo
rako ba ut. Bunglap ma Isi wah-ta-
lua rako, ae pe: Mete ksa ne tanto,
Melesia? Ae Melesia mpe: Nim
gorti su-rako dasen watloti. Ae
Bunglap mpe: Ape, dase watloti nati
mer mat sine. Ae Melesia pepe bane
Bunglap: O mer gan kes ne nga am,
selak. Ae Bunglap mpe: Si mete
gene tanto? Ae rako ngarkes ma
gene wah-talua rako.
Ae Bunglap mpe: ur pas, ni mer
pi, ur re ut. Ae Melesia mpe: Bwe!
ur pas ti re, or pi; ae im ba Ingi
Bunglap. Ae Bunglap mpe: or ma
Isi ni bung-in ru, ae ni mer gorti su-
rako nak esen, ae kako mete gene.
Ae Melesia mba Isi Bunglap; ae
rako ma piiniin. Bunglap mpe bane
Melesia: akako tin en lo, kako mete *
quand Mélésia voudra la redresser,
la pierre ne bougera pas. Et Mélé-
sia essaya de placer le côté plat en
haut et il ne put pas, et il se mit en
colère pour cela. Et il s’assit sur le
côté conique, appela les poissons,
mais les poissons ne venaient pas.
Et Mélésia abandonna la pierre.'
Cette pierre, nous l’appelons: la
pierre-chaise.
3° Mélésia et Bunglap 6.
Un jour Bunglap alla voir Mélé-
sia, son ami. Et Mélésia se dit: je
vais jouer un tour à Bunglap. Il
alla dans son champ d’ignames, prit
deux cucurbitacées et revint à sa
case. Il dit à Bunglap: Faisons la
cuisine tous deux, et il mit les deux
cucurbitacées sur le feu, et les re-
tourna et, lorsqu’ils furent cuits, les
retira du feu. Bunglap dit, voyant
les deux cucurbitacées: Que me
donnes-tu là à manger, Mélésia? Et
Mélésia répondit: Ce sont les deux
seins de la mère de mes enfants que
j’ai coupés. Et Bunglap de dire:
Mais, la mère de ces enfants va en
mourir! Et Mélésia dit à Bunglap:
Mange entièrement le tien, mon ami.
Il est bien gros pour moi, répondit
Bunglap. Et les deux compères les
mangèrent entièrement.
Et Bunglap dit: Il fait nuit, je
vais partir, je demeure loin d’ici.
Et Mélésia dit: C’est vrai, il fait nuit,
va-t-en, et il alla conduire Bunglap.
Et Bunglap lui dit: Or, viens me
voir dans deux jours, et je couperai
les deux seins de ma femme que
nous mangerons ensemble.
Et Mélésia alla voir Bunglap et
ils firent la cuisine. Bunglap dit
à Mélésia: Voici les légumes que
* Bunglap veut dire le grand soir, le grand obscure (Bung noir, obscure et lap grand, vasteg
Mythes et Légendes du Sud de File Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
997
pünün men surako nak esen ene nim
gorti. Ae rako ma pünün, ae rako
mkakati surako Ion rah men tin, ae
rako ma gene.
Ur pas, ae Melesia mpe bane
Bunglap: ur pas. Ni mer pi, ae im
pe: Tarit, sa ene o ma Ingi re ponom
en lo? Ae Bunglap mpe: Ni mer pe
ba bini? BweI ni mer pe: mbe wah-
süs na watloti esen en du Ion nak
him. Ae Melesia mpe: Mo! — Ape
Bunglap ma rsar ne i; ta ene i ma
Ingi re potion mbe dasü «bo» nga.
Ae Melesia mpi; ae mpe bane
Bunglap: o mer ma Isi ni bung-in
ru; kako mer rah lok.
Ae Bunglap mba Isi Melesia, ae
rako mrah lok. Ae Melesia ma Ingi
wahsüs na nan esen mbe ru re po-
non, ae latig ma gmwi rako bil. Ae
Bunglap ma nsi Melesia, ae mpe
bane i: Sa, ene om sekne elo, Mele-
sia? Ae Melesia mpe: Ape, ni ma
ingi wahsüs rako na nak esen mbe
ru re ponok. Ae Bunglap ma nsi, ne
ma nsi ne . . • ape, ta ene ni ma
ingi re ponok, Melesia, mbe dasü
«bo» nga; om gorti wahsüs na nam
esen rako ulinsa? ape rako mer mat
sine.
Ae rako ma gene lok, ae Bunglap
mpi. Ae Melesia mul ba rahre, ae i
ma Isi nan esen rako ngarkes mat
sine.
4° Melesia ae ta Sili.
Esen sü ma hlu re bur sü en be
«Sili»; esen sü tu, ae sun ma intop,
nous mangerons; nous les ferons
cuire avec les deux seins de ma
femme que j’ai coupés. Et les deux
compères firent la cuisine et mirent
au four canaque les deux seins en-
veloppés dans des feuilles de choux
canaques et les mangèrent.
Le soir venu, Mélésia dit à Bung-
lap: Il fait nuit, je vais m’en aller,
et il ajouta: Mon cher, qu’as-tu collé
là sur ton front? Bunglap dit: Dois-
je te le dire? Oui, je te le dirai:
c’est la peau des parties de la jeune
femme qui est dans ma maison. Et
Mélésia dit: C’est bien. Mais Bung-
lap lui avait menti; ce n’était que
des jeunes pousses d’un arbuste,
appelé Bo.
Et Mélésia partit, et dit à Bung-
lap: Viens me voir dans deux jours;
nous râperons tous deux un gâteau.
Et Bunglap alla voir Mélésia, et
tous deux râpèrent un gâteau. Et
Mélésia avait collé sur son front la
peau des parties de ses deux femmes,
et le veut les tenait collées ensemble.
Et Bunglap se moqua de Mélésia, et
lui dit: Qu’as-tu fait là, Mélésia? Et
Mélésia dit: Mais, ce sont les peaux
des parties de mes deux femmes que
j’ai mis sur mon front. Et Bung-
lap se moqua de lui, se moqua de
lui ... Mais, ce que j’avais mis
sur mon front, Mélésia, ce n’était
que des jeunes feuilles de l’arbuste
Bo; tu as coupé les parties de tes
deux femmes, mais elles vont en
mourir.
Et les deux compères mangèrent
leur gâteau, et Bunglap partit. Et
Mélésia en revenant chez lui vit que
ses deux femmes étaient mortes.
4° Mélésia à Sili.
Une femme demeurait à un en-
droit dit Sili; elle était forte et belle,
i6*
•998
P. E. Tattevin, S. M.,
ae atuniuner ma ususi i, esen nati
mbe lalat. Im seksek nga Ion him
na Teman ae dasen, ae rako ngarkes
mpo buitne i, ae pepe: Bahaba! Mwis
mda re i.
Melesia ma Isi i ae pe: ni mer
kane i; ae Ion bung sil tas ma ngrii,
i mlahlah ran tas, i ma Isi tela sii, ae
i mding-gogone, ae ma le bu nati
ulin:
ses seins étaient tombants, et les
hommes la demandaient en mariage:
c’était une vierge. Elle était chez ses
parents qui répondaient invariable-
ment aux prétendants: Bientôt. Elle
avait de la crasse sur elle.
Mélésia la vit et dit: je vais en
faire ma femme. Et un jour que la
marée était basse, il alla à la pêche,
il aperçut un «bénitier»; il le charma,
en chantant le chant suivant:
Ki треп, pen e sa, e? )
Ki треп, pen e tas, e. (
О bin da o ba, о bin da Sili, eae,
Ni та rngo ne lom e, ne sim te ngela ngelan e,
So ran bu le ran, sa sa ut e la me,
Tas mba ur e, mive da-ut e ran e.
Ki треп, pen e sa, e?
Ki треп, pen e tas, e.
Nous tirons, tirons dans quoi? I
Nous tirons, tirons dans la mer. j
Que son corps aille là, que son corps aille à Sili,
Je sens de l’amour pour elle, pour ses seins, reluisants de beauté,
Qu’il aille le chant sur ses bras, qu’elle aille là,
La mer s’en va, elle est sauvée.
Nous tirons, tirons dans quoi?
Nous tirons, tirons dans la mer.
Ae i mpi ae pe: Pan gran esen
nati met lah ran tas, ae tela mete lite
lin, ae ni mer ro perpet ma. Ae tur-
mata nati, esener na ur Sili ma miel
ba, ae er lahlah ran tas, ae bwela-dla
ma kte li esen nati. Ae tas sun, ae
esener ngarkes mpi ne mui, ae teman
ae dasen esen nati; ae bwela-t la ma
kte esen nati, ae teman ae dasen
ngarngar reseut ulin, ae tas sun, ne
sun, ae ma ma re bin, ae mul pan
mitnan: butun nga input. Teman ma
heri bane Melesia, ae atuntun en b a
mpe: Teman ae dasen rako ma heri
ni, Melesia, ulin о mer ma rbe wan-
tün rako ulin tela sü ma kte lin. Ae
Melesia mba. Ae i ma ma re ut nati,
msil ba Ion tas, ae ele bu nati:
Puis il partit, en disant: demain
cette femme ira à la pêche, et ses
pieds seront pris par le bénitier, alors
j’accourrai vite. De fait, le lendemain,
les femmes de Sili descendirent au
bord de mer, et allèrent à la pêche,
et le bénitier prit les pieds de cette
femme. Quand la mer monta, toutes
les femmes s’en retournèrent, ainsi
que le père et la mère de la jeune
fille; le bénitier tenait prisonnière
la jeune fille, et son père et sa mère
se lamentaient sur le rivage, et la
mer montait, montait. . . elle arriva
aux épaules, puis atteignit le cou: la
tête seule émergeait. Le père envoya
chercher Mélésia. L’envoyé dit: Le
père et la mère m’envoient te cher-
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
999
Ma, ma, ma ne sa e? , .
’ ’ 4 bis
Ma, ma, ma ne tas e (
0 te tsii tela tinge i e,
Ae ma rbe i ba ut e a,
1 fa Isi metsun e.
Ae tas sar, ae mal pan lin esen
nati, ae tela ma Ingi watloti esen, ae
Melesia, tin esen nati rako ma ma
resent ae i mpe i mer kane i Ion nan
him. Ae rako mpe: Bwe! o te gele i.
Ae Melesia mpe: ni mete gele i ne
bwi mbe is? Ae rako mpe: o mete
gele wantii-merako ne nul bwi te sii.
Ae Melesia mkane esen nati Ion nan
him, ae pangran nati ma hbwe nul
bwi sii: bwi sii mbe ras; bwirmao
mbe ru, loso sii, ae bar b at belesii; ae
i msane nul bâti be ru mun.
5° Melesia a e Ur Santeh.
Esen sii mpasii watloti mbe ru, ae
rako mbe esen, ae rako ma mtumtu,
ae armaner ma psiirpsiir, ae teman ae
dasen rako mpe: Bahaba! Ae Mele-
sia ma rngo, ae i mpe: ni mer kane
rako tigarkes. Ae i ma hret ba San-
teh, ae mba ran ar «gususu-ar-met».
Ae «sii-ut» mbe ru mdeng ne on pan
biat. Melesia mkane rako, a e rako
mso-u, ae i ma hgo rako, ae ma Ingi
rako lon kilin ran, ae sak bil-ne, ae i
mding-gogone rako bone esen rako,
ae i ma le bu nati:
cher, Mélésia, viens arracher leur
fille qu’un bénitier tient prise par les
pieds et Mélésia partit. Arrivé au
lieu dit, il entra dans la mer en en-
tonnant le chant suivant:
Je viens, viens, viens pourquoi? L .
Je viens, viens, viens pour la mer, j
Qu’il s’ouvre le bénitier d’elle,
Qu’elle revienne au rivage,
Qu’elle aille voir son enfant.
Et la mer se retira et n’arriva plus
qu’à ses talons et le bénitier laissa
la jeune fille, et Mélésia et la jeune
fille revinrent au rivage, et il dit qu’il
l’emmenait dans sa maison. Et les
parents dirent: C’est bien, épouse la
et paie le prix. Et Mélésia dit: Je la
paierai combien de cochons? Et les
parents dirent: Tu nous donneras
comme prix de notre fille dix co-
chons. Et Mélésia emmena cette
femme dans sa maison, et le len-
demain donna les dix cochons comme
prix: 1 cochon de couleur cendré;
2 cochons coupés; 1 cochon entier,
6 truies mères; et il donna en outre
20 nattes rouges.
B" Mé'ésia à Santeh.
Une femme avait deux enfants,
toutes les deux étaient des filles, et
toutes les deux étaient grandes, et
les hommes parlaient d’elles; mais le
père et la mère disaient: Bientôt. Et
Mélésia l’apprit et dit: j’épouserai
les deux femmes. Et il vint à l’en-
droit dit Santeh, et alla sur une
pointe dite la «pierre-noire». Et
deux petits poissons, appelés sii-ul
troublaient le sable sous une pierre.
Mélésia les appela tous les deux, et
ils sortirent, et il les prit, les mit
dans le creux de sa main tous les
deux ensemble, les charma au sujet
des deux femmes, en chantant le
chant suivant:
1000
P. E. Tattevin, S. M.,
Satiteh sa? Sanieh sa? Santeh agi re, ngi re, ( .
Santeh ngi re, ngi re, ngi re, ngi re a e j
VI mo roro pan lala sa? pan lala tor o tor ma gemwi e,
Du pon wor e, tasii msal ma e,
VI mo roro, ul mo roro,
A me te mat e, mete mat e;
Si leng leng e a e, wi i o,
Ma leng re re a na sa e, wi o!
Ma leng re re a na sa e, re re a na bu e!
Santeh quoi? Santeh quoi? C’est Santeh! j
C’est Santeh, c’est lui, c’est lui, c’est lui, |
Le poisson court, court, sous l’ombre laquelle? sous l’ombre du cohu, le coliu
l’a attrapé,
Il est au-dessus de l’eau, quelquechose flotte vers terre,
poisson court, court, le poisson court
11 va mourir, il va mourir.
Qui l’a mis, mis là? wi o\
Là mis là là pour quoi? wi o\
L’a mis là là pour quoi? pour le chant!
Ae Melesia ma Ingi mahalo rako.
ae rako msil pan biat. Ae tas sun;
ae tas nati mbe tas rari.
Esen rako, tsian mbe Tesal, ae
tsian mbe Imsal.
Ae ur mwe ran, tas mut las; ae
esen rako ma hret ulin rako met lah
ran tas; ae rako ma Isi sü-ul rako, ae
rako pepe rako mete hgo rako. Ae
sü-ul rako ma ma, ae rako mbsisi tas
ba ne gususu sü en be gusu-ar-piri,
ae esen rako mso-ru-tun sü-ul rako,
ae erpat marna ne bur sü en be San-
teh, ae ma ma re bur sü en be Bwili-
u-lap, ae ma ma Pon-at-u, Ion ut ene
Melesia ma kili-ne nan him. Ae tas
sun du-tu-rako.
Ae Melesia ma hret, ae i ma Isi
esen rako, ae mpe bane rako: mnako
rnsorutun sa re? Ae rako mpe: Me-
rako pepe nierako mete hgo mahlo
court,
Et Mélésia les remit dans la mer;
et les deux poissons s’enfuirent sous
une pierre. Et la mer monta, c’était
la marée du soir.
Les deux femmes s’appelaient:
l’une «Tésal», et l’autre «Imsal».
Le lendemain, au jour, la marée
était basse, et les deux femmes
descendirent pour aller à la pêche;
elles aperçurent les deux poissons et
se dirent: attrapons-les. Les deux
poissons étaient là et faisaient mous-
ser la mer se dirigeant vers une
pointe, appelée la «pointe-rouge», et
les deux femmes les poursuivaient,
et, les poursuivant arrivèrent à l’en-
droit appelé «Santeh», puis au lieu
dit Bwili-u-lap, puis au lieu dit
Pon-at-u, où Mélésia avait sa mai-
son. Et la mer montait derrière les
deux femmes.
Alors Mélésia arriva, il aperçut
les deux femmes, et leur dit:
Que poursuivez-vous là toutes les
deux? Et les deux femmes dirent:
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
1001
rako, ape merako topo tigre. Ae Me-
lesia mpe: mtiako kis re ae mtiako
mete hgo rako. Ae Melesia mpe
bane su-ul rako: mnako par burbur,
■ae i ma le bu sii re:
Nous voudrions attraper ces deux
poissons, mais nous ne pouvons pas.
Et Mélésia dit: Cherchez là avec la
main et vous les prendrez. Et Mé-
lésia dit aux deux poissons: Restez
tranquilles, et entonna le chant sui-
vant à cet effet:
Sii ro ro leng o, leng o, leng o, suri a e,
SU ro ro leng o, leng o, leng o, suri a e,
Mo tah mbere-mbere,
Mwe la la e ne e, sa roro leng e e?
Tsip pen pen e wor o, le, le, le, le,
O do mat e se e se.
O mdo mat ne tu h a nge,
Ma osi ling ro ro sal a e,
Ma osi tah ma pwer e ra e,
Mpwer bah wah, re-sangul, e,
Ling ro sal e, ro sal e e,
Ling ma ne rah, te s'il e be a e.
Sii ro ro leng o, leng o, leng o, suri a e!
Il court, court, un leng, un leng, un leng, vite,
Il court, court, un leng, un leng, un leng, vite,
La mer est calme,
On va à la pêche alors, quoi court, court, le leng?
La flèche tire, tire dans l’eau, là, là, là, là,
Tu vas mourir pour cela,
Tu vas mourir empoisonné par le tu h,
On t’a tué sur ton chemin,
On t’a tué la mer pleine,
La mer pleine dix fois (beaucoup),
Sur le chemin, sur le chemin,
Elle (la mer) va dans la brousse, elle s’y précipite,
Il court, il court, un leng, un leng, vite.
Ae sii-ul rako mpar burbur nga,
<ae esen rako ma hgo rako. Ae esen
rako mpepe rako mer mul, ape tas
■sun-goro rako. Ae Melesia rndeng
ne us, ae us mu us. Ae esen rako
mpe: Sa om sekne goro merako? om
deng ne us ae uh mu us, ae tas msun
goro merako. Merako mer ro bi bane
sa-merako? Ae Melesia mpe: mnako
tapo Isi sal en lo! Ae esen rako mpe:
Bilil ti re! merako mer ro bi? mera-
Et les deux poissons se tinrent
tranquilles, et les deux femmes les
prirent. Et elles voulurent s’en aller,
mais la marée montante leur coupa
la route. Et Mélésia fit la pluie, et
la pluie tomba. Et les deux femmes
de dire: Qu’as-tu fait là pour nous
empêcher de repartir? Tu as fait la
pluie et il pleut; et la marée mon-
tante nous barre la route. Par où
nous en retourner? Et Mélésia leur
1002
P. E. Tattevin, S. M.,
ko mete a bi? us mu us, ae ur pas,
ae tas msun-goro merako. Ae Mele-
sia mpe: mnako nga mer po pe; kikil
te pat Ion nak him. Ae esen rako
mpe: Mo! o te psine na merako him
te sii. Ae Melesia mpe: He he! kikil
mer po pat bil nga ... ae i mlahne
esen rako.
Ur mwe ran ti, dase rako ae tema
rako mbxvis belankte wantü-rako,
mbwis belankte, ne bwis belankte, ae
ma Isi rako Ion him na Melesia, ae
rako mpe: Mo! rako mpat Ion him
nati, mete ksane? Ae rako mpe bane
Melesia: Te nam esen rako? Ae Me-
lesia mpe: Mo! ni mete gele rako
bane mnako. Ae i ma gele rako ne
bwi s ü bar an tsian, ae nul bâti sii
baran tsian.
6° Melesia ae Barkulkul.
Dün na ul.
Barkulkul mpe bane Melesia:
b wingin ru or ma Isi ni, kako mer
rah lok bwet. Ae Melesia ma ma Isi
Barkulkul, ae Barkulkul ma Ingi
Usisi tas Ion tubul nul sii. Ae Mele-
sia ma ma, ae rako mrah lok bwet,
ae ma pilline, ae i ma haman, ma
kwi, ae Barkulkul mpuhne ne Usisi
tas ene i ma Ingi Ion tubul nul sii, ae
rako ma gene, ape Melesia ma rngo
i mkonkon. Ae i mpe bane Barkul-
kul: bwingin ru or ma Isi ni, kako
mer rah lok bwet. Ae Melesia ma
mm ul, i nga ma Isi ul, ul nati mdup
Ion bah li-mwïl sü. Ae i ma kuku,
ne kuku bah ul nul sii, ae ma Ingi
sii ti Ion nul tubul sü. Ae Barkulkul
ma ma, ae rako mrah lok bwet, ae
dit: Vous ne connaissez pas ce
chemin là? Et les deux femmes
dirent: Mais c’est un rocher à pic!
par où nous en retourner? où aller?
il pleut, la nuit arrive et la mer nous
barre la route. Et Mélésia leur dit:
A vous de décider; venez dans ma
maison. Et les deux femmes dirent:
C’est bien, montre nous une maiéon,
où nous coucherons. Et Mélésia dit:
A quoi bon! nous coucherons tous
les trois ensemble . . . et il coucha
avec les deux femmes.
Le lendemain, le père et la mère
cherchèrent leurs filles, ils cher-
chèrent, cherchèrent, et les trouvèrent
dans la maison de Mélésia, et ils
dirent: Bon, nos deux filles ont
couché dans cette maison, que faire?
Ils dirent à Mélésia: Qu’elles soient
tes femmes! Et Mélésia dit: C’est
bien, je vais vous les payer. Et il
paya les deux femmes, un cochon
pour chacune, et dix nattes rouges
pour chacune.
6° Mélésia et Barkulkul.
Légende du cocotier.
Barkulkul dit à Mélésia: Dans
deux jours viens me voir, et nous
râperons un gâteau de taros. Et
Mélésia alla voir Barkulkul, et Bar-
kulkul avait rempli dix bouts de
bambous de mousse de mer. Et Mé-
lésia arriva, et tous les deux râpèrent
un gâteau de taros, le mirent au four,
et une fois cuit, le retirèrent du four,
et Barkulkul l’arrosa de la mousse
de mer qu’il avait recueillie dans les
dix bouts de bambou, et ils le man-
gèrent, mais Mélésia le trouva amer.
Et il dit à Barkulkul: Dans deux
jours, viens me voir et nous râperons,
un gâteau de taros. Et Mélésia
gratta des noix de coco, lui seul
possédait un pied de cocotier, lequel
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
1003
Melesia mpahne sii-ul ene i ma Ingi
lon tubul nati. Ae Barkulkul mkat
re lok ae i ma rugo i mdeldel, ae i
ma ususi Melesia ta en palpai enlo
ene i mpuhne lok ne. Ae Melesia
tapo war. Ae Barkulkul ma usasi,
ne usasi, ae Melesia tapo war. Ae
Barkulkul mpi; ape, bwilan ere, i ma
le Ionian dasen, en be wainin Mele-
sia, ae i ma ma usasi ta ene ini pilline
lok ne, ae i mdeldel ulin, ae Melesia
mpe i ma kuku al, ae mpuhne sii ti,
ae i ma usasi ere ul sii ulin i mefa
rwi. Ae Melesia bwitne; i ma ususi,
ne ususi, ae Melesia msiine ere ul
sii. Ae i mpi, ape mbe Barkulkul
pan Ionian dasen; ae re madran ne i
ma ma ran on, i mrei an bulbul, ae
wi ti, ae Melesia mtong kele Barkul-
kul ma rsar ne i.
7° Matan na Melesia.
Ae Melesia mseksek, ae mbang-
bang, ae atuntuner ngarkes mbang-
bang; apo er bangbang-siisii bwilan,
ulin er mete kele nan segan. Ae er
ma Ingi esen sii bwilan ulin. Atun-
tun sii ma hri wantiin, ae Melesia
mkane i. Atuntun nati mpe bane
wantiin: o mete a, ae o met lehleh
pon nan segan. Ae lon bung sii, er
ma rme esen ma kele riitilo. Ae ta
Kautaser mselme tingili, ae er ma ma
Isi Melesia. Ae Melesia mrah lok
bwet, ae i ma Isi ta Kautaser ae tnpe:
Nak wilir en lo: Ae i ma Ingi an lok,
avait poussé de lui-même dans le
fruit d’un pied de cyca. Et il gratta,
gratta dix noix de cocos, et en remplit
dix bouts de bambou. Et Barkulkul
arriva, et ils râpèrent un gâteau de
taros, et Mélésia l’arrosa du lait de
coco contenu dans les dix bambous;,
et Barkulkul mangea du gâteau et le
trouva délicieux, et il demanda à Mé-
lésia quel était ce liquide blanc qu’il
avait répandu sur le gâteau. Et Mé-
lésia ne dit rien, et Barkulkul l’in-
terrogea, l’interrogea, et Mélésia ne
dit rien. Et Barkulkul partit; mais,,
près du village, il prit la figure de
sa mère, qui était la sœur de Mélé-
sia, et elle demanda ce qu’il avait
répandu sur le gâteau et qu’il l’avait
rendu délicieux, et Mélésia dit que
c’était du coco qu’il avait râpé et il
avait répandu le jus sur le gâteau,
et elle demanda un coco germé pour
le planter. Et Mélésia refusa; elle
demanda, demanda, et Mélésia donna
un coco germé. Et elle partit, c’était
Barkulkul sous les traits de sa mère,,
et une fois arrivé sur le sable, il tira
sa pirogue et souffla de la conque
marine et Mélésia comprit que Bar-
kulkul l’avait joué.
7" Mort de Mélésia.
Et Mélésia vivait, et il se récréait,
et les hommes vivaient tous en amis;
mais ils vivaient en amis trompeurs
près de Mélésia, afin de connaître
son secret. Et, dans ce but ils lui
donnèrent une femme. Un homme
lui donna sa fille, et Mélésia l’épousa.
Cet homme avait dit à sa fille: va
et regarde bien ses façons. Et un
jour, ils se dirent que la femme sa-
vait maintenant. Et les gens de la
tribu Kautas firent la guerre et
vinrent trouver Mélésia. Mélésia râ-
pait un gâteau de taros et il aperçut
3004
P. E. Tattevïn, S. M.
ae i ma le nan lia nga, i tapo le isiin;
ae nan esen ma Isi ae i mter du tan.
ae i ma Isi i ma Ingi tnin loti rah
wai, ae i mso-u, mpi, ae треп ne ta
Kautaser, ae i ma osi nul sangil sü.
Ae ta Kautaser треп ne i, ape i tapo
bal.
Melesia mpi, ae nan esen mba Isi
ut ene i ma Ingi tnin Ion rah wai; ae
i ma le butoa sü, ae mpah-ksere rah
wai, ae wa nati msal то nok, ae tnin
ma drudrut ulin. Melesia ma Ingi
inin ba Ion wa, ae tnin ma mür Ion
xva nati.
Ae Melesia mul, ae i ma Isi wa
msal tinge rah wai, ae i tapo ngre
ngan mer golmi tnin mun.
Ae i mpe: ni mer mat; si mba Ion
ut ene ni ma Ingi tnin re? Ae esen
mpe: He! ni tapo Isi. Ae Melesia
mpe: He! ek nga mba, ni ma Isi ma-
lin-lim; ek-nga msekne nak matan,
ae ni mer mat.
Ae i mpat, ae i mat.
les Kautas, et dit: Tiens! mes enne-
mis! Et il laissa là son gâteau de
taros et prit son bâton sans son arc;
et sa femme le regardait et le suivait
des yeux, et elle vit qu’il déposait
ses boyaux dans de l’eau contenue
dans des feuilles du taro sauvage, et
il sortit, s’en alla et fit la guerre aux
«Kautas», et il en tua un «cent». Les
Kautas tirèrent sur lui, mais il ne fut
pas atteint.
Mélésia une fois parti, sa femme
alla voir l’endroit où il avait déposé
ses entrailles dans les feuilles du
taro sauvage; et elle prit un bois et
perça les feuilles, et toute l’eau
s’écoula, et les entrailles de Mélésia
se desséchèrent. Mélésia déposait ses
entrailles dans l’eau et l’eau les
faisait vivre.
Mélésia revint, et il vit que toute
l’eau s’était écoulée des feuilles; et
il ne put avaler de nouveau ses en-
trailles.
Et il dit: Je vais mourir; qui est
allé dans le lieu où je les déposais?
Et la femme dit: He! je ne sais pas.
Et Mélésia dit: He! toi seul es allé;
j’ai reconnu les traces de tes pieds;
toi seule es la cause de ma mort, et
je vais mourir.
Et il se coucha, et il mourut.
(A suivre.)
Das Zweigeschlechterwesen.
1005
Das Zweigeschlechterwesen.
Von P. Gerhard Peekel, M. S. C., Missionar auf Neu-Irland, zurzeit in Hiltrup bei Münster.
Inhalt.
Einleitung.
1. Zur Charakteristik des Primitiven. Sinnentätigkeit. Phantasie. Das Denken. Bewertung
des Geschlechtlichen. Animismus und identifizierendes Denken.
2. Die Mondmythologie. Monatliche Feier. Natur des Mondes in der Mondmythologie. Poly-
morphismus. Tautologie.
3. Die Kunst der Primitiven. Ihre religiöse Natur. Notwendigkeit des Schauens. Regeln und
Winke zur Beurteilung und Deutung der Kunstwerke. Die nicht-religiöse Kunst. Thalamus.
4. Die Initiationen. Ihre Vorlage ist der Mond. Zwei Arten von Riten, Ost- und Westriten.
5. Schwirrholz und Tjurunga. Der Zusammenstoß von Uriiberlieferung und Mondkult.
6. Das Mond-Sonne-Thema. Mandra-Mankana. Baiame. Nuralie. Bundjil. Karwien.
7. Die Farbentheorie. Dient Hell zur Bezeichnung des Männlichen, Dunkel zur Bezeichnung
des Weiblichen? Sind Hell und Dunkel Bezeichnungen für die Heiratsklassen?
8. Prüfung einzelner Bilder.
9. Etwas über Unklarheiten, Widersprüche und Fehler.
10. Die Entstehung der neuirländischen Schnitzereien.
11. Schluß.
Einleitung.
Vor ungefähr Jahresfrist erschien in dem Verlag J. C. Hirschfeld in
Leipzig das Buch von J. Winthuis „Das Zweigeschlechterwesen“. Der Ver-
fasser macht darin den Versuch, der Lösung der zahlreichen und schwierigen
ethnologischen Fragen auf einem neuen, bisher nicht betretenen Wege, näher-
zukommen. Vom primitiven Denken ausgehend, das nach seinem Dafürhalten
sich vornehmlich (fast ausschließlich) mit geschlechtlichen Dingen befaßt,
zieht er nacheinander die hauptsächlichsten Gebiete der ethnologischen Wissen-
schaft: den Geisterglauben, das Schwirrholz, den Totemismus, Kunst und
Magie, in den Bereich seiner Betrachtungen, um auf allen den Glauben der
Primitiven an ein höchstes Wesen, das zweigeschlechtig gedacht ist, nachzu-
weisen. Die Untersuchungen erstrecken sich hauptsächlich auf die Aranda und
Kurnai Australiens, doch werden gelegentlich auch kulturarme Stämme anderer
Länder herangezogen, wenn sie die Thesen des Verfassers zu stützen scheinen,
so z. B. die Semang, die Papuas, afrikanische und amerikanische Stämme.
Größere Aufmerksamkeit schenkt der Verfasser den Gunantuna Neu-Britanniens
(früher Neu-Pommern), unter denen er lange Jahre tätig war. Die Ergebnisse
seiner Forschung sind überaus zahlreich; wir heben daraus besonders hervor:
1. Das höchste Wesen der Primitiven, wie auch das Totem, ist ein Zwei-
geschlechterwesen.
2. Höchstes Ideal der Primitiven ist es, ein ebensolches Zweigeschlechter-
wesen zu werden.
3. Der Erreichung dieses Zieles dienen Kulte und Initiationen.
Der Verfasser ist der Ansicht, daß alle, die längere Zeit mit primitiven
Völkern verkehrt haben, seine Ausführungen unbedingt unterschreiben werden
(S. 4, 13). Das wäre gewiß ein schöner Erfolg, aber ganz so leicht dürfte er
1006
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
meines Erachtens dem Verfasser wohl nicht beschieden sein. Er hat vergessen,
zu bedenken, daß nicht ein jeder aus derselben Mentalität heraus arbeitet, wie
er selbst, und das ist ein Moment, das schwer in die Wagschale fällt, besonders
auf jenen Gebieten der Wissenschaft, auf denen zwingende Beweise nicht
leicht beizubringen sind. Jedenfalls wird es gut sein, daß möglichst viele,
Missionare wie Ethnologen, sich zu dem Inhalt des Buches äußern, damit
Klarheit geschaffen werde. Da es mir vergönnt war, fast 25 Jahre ohne Unter-
brechung auf Neu-Irland tätig zu sein und daselbst auf vier verschiedenen
Stellen die Eingebornen zu beobachten, so darf ich mich wohl zu denen rechnen,
die der Verfasser zu Anwälten seiner Theorie gemacht hat, und er wird mir
auch ein freieres Wort gewiß nicht verübeln. Ich schreibe demnach diese
Zeilen aus meiner missionarischen Tätigkeit heraus, nicht als Fachethnologe.
Es kommt mir allein darauf an, daß die Eingebornen Neu-Irlands und der
Südsee im allgemeinen, ihre Sitten und Gebräuche im richtigen Lichte
erscheinen und nicht als das Zerrbild irgendeines Gelehrten. In vielen
Fällen werde ich deshalb nicht ausdrücklich auf die Widersprüche hinweisen,
die zwischen den Behauptungen Winthuis’ und meinen Darstellungen liegen.
Wer Winthuis’ Buch gelesen hat, wird sie selbst leicht erkennen. Fließen
hie und da Betrachtungen und Urteile über ethnolo-
gische Verhältnisse anderer Länder mit ein, dann ist
dabei zu beachten, daß ich alles vom neuirländischen
Standpunkte aus betrachte und von ihm aus bewertet
habe. Ein in jeder Elinsicht abschließendes Urteil
können deshalb diese Zeilen nicht enthalten.
1. Zur Charakteristik des Primitiven.
Der Primitive, wie ich ihn kennengelernt, ist vor allem ein Sinnen-
mensch: ganz Auge, ganz Ohr, ganz Gefühl. Er traut seinen Augen mehr
als seinem Verstände, und die zwingendsten Beweise sind für ihn von keinem
Werte, wenn der Augenschein dagegen spricht. Rechnet man einem Markt-
weibe die Anzahl der Tabakstangen zusammen, die sie für die verkaufte Ware
zu bekommen hat: hierfür eine; dafür zwei; und für die drei anderen Posten
auch je eine: dann wird sie sich schwerlich damit abfinden können, daß man
ihr sechs Stangen in die Hand gibt und sich verabschiedet. Eine solche Be-
zahlung bietet ihr keine Gewähr und sie wird also bald hingehen und auf
jeden Posten die entsprechende Anzahl Stangen legen, um sich zu über-
zeugen, daß es stimmt. So ist der Primitive geartet; auf ihn trifft voll und
ganz, mehr als auf irgendeinen Kulturmenschen, der Satz der Philosophen
zu „nihil in intellectu nisi prius fuerit in oculo“.
An die Tätigkeit der Sinne schließt sich die der Phantasie. Sie ist die
geistige Fähigkeit, mit der der Primitive wohl am meisten arbeitet. Sein Auge
erkennt Bilder und Figuren, wo der Kulturmensch nichts entdeckt1. In den
Abendstunden, wenn die Sinne ihren Dienst nur unvollkommen tun, dann sieht
er gespensterhafte Gestalten, Geister, wohin er sich auch wendet; er hört
1 Siehe auch S. 1024. Was der Primitive in den Mondphasen erkennt.
Das Zweigeschlechterwesen.
1007
Stimmen und allerlei Geräusche und fühlt, wie er berührt wird, an die Hand
gefaßt, ja mitgerissen wird. Von der Wahrheit dieser Eindrücke ist er voll-
kommen überzeugt. Die Vorherrschaft der Phantasie ist es, die das Leben
des Primitiven so unfreundlich gestaltet, so unruhig und unstet, so voller
Zweifel, Angst und Bangen.
Das Denken des Primitiven ist im allgemeinen ein konkretes, d. h.
es befaßt sich mit konkreten Dingen oder Ereignissen, nicht mit abstrakten
oder metaphysischen Materien, denen sein Geist wenig Reiz abgewinnen kann.
Der Primitive konstatiert vor allem; er räsoniert und argumentiert
weniger oder gar nicht. Doch dürfen wir deshalb nicht sagen, daß seine
Schöpfungen, seien es nun Sitten, Mythen, Riten oder Bildwerke, unlogisch
sind. Das wäre weit gefehlt. Nur zu oft müßte dieser Vorwurf uns selbst
treffen, weil wir zu sehr geneigt sind, logische Gründe und logische Zusammen-
hänge überall dort zu suchen und zu sehen, wo der Primitive auch nicht im
entferntesten an solche gedacht hat.
Wenn der Primitive in Bildern redet, dann sind auch diese konkreter
Natur; sie sind Vorlagen entlehnt, die er in der Natur geschaut hat. Abstrakte
Vergleiche liegen ihm fern. Er redet nicht, wie der Kulturmensch vom „Lichte
der Wissenschaft“ und vom „Zahn der Zeit“, auch nicht vom „Pfeile der
Liebe“, dem „Feuer der Leidenschaft“, dem „Stachel des Fleisches“ und ähn-
lichen Dingen. In dieser Beziehung verstoßen mehrere Vergleiche, die Winthuis
anstellt, direkt gegen das primitive Denken z. B. Feuer anzünden = libido
wecken (S. 72, 76), wandern = copula ausüben (S. 72), die feurig glühende
Sonne — Feuer der Leidenschaft (S. 158) usw.
Das Denken der Primitiven erstreckt sich zumeist auf die Tagesereignisse.
Die Leute obliegen dem Fischfang und verstehen es, ganz vernünftig dabei
zu reden. Sie kennen ihr Geschäft. Sie stellen die Netze, jagen die Fische,
schimpfen und schelten auch wohl, wenn ein Tölpel ihnen den guten Fang ver-
dirbt oder schmälert, aber von geschlechtlichen Anspielungen, wie Winthuis
sie uns in seinem Buche bietet, fällt dabei kein Wort. In den Pflanzungen
wird andauernd und oft schwer gearbeitet. Man hastet nicht, aber alles geht
seinen Gang. Es werden Bäume gefällt und Zäune errichtet; Löcher werden
gegraben, Taro und Yams gepflanzt usw. Im allgemeinen ist man wortkarg.
Zu anderen Zeiten sind es Häuser- und Wegebau, der Fang eines Wild-
schweines, die Vorbereitungen zu einem Feste oder anderes, was die Beschäf-
tigung des Primitiven bildet und das Thema zu seinem Gesprächsstoffe abgibt.
In den Abendstunden sitzt man auf dem Hofe oder liegt am Strande
und diskutiert das Programm für den nächsten Tag. Man unterhält sich über
die kleinen Tagesereignisse, über eine Geburt, einen Todesfall oder Nachrichten,
die aus der Ferne eingetroffen sind. So vergehen die Stunden. Während all
diesen Beschäftigungen, die bei weitem den größten Teil des Tages ausfüllen,
ist das Denken des Primitiven im allgemeinen frei von beabsichtigten ge-
schlechtlichen Bildern. Es mag ja Vorkommen, daß der eine oder andere ge-
schlechtliche Gedanke miteinfließe, aber nichts berechtigt uns zu der Annahme,
daß alles und jedes, was dem Primitiven unter die Hand komme, geschlecht-
liche Ideen bei ihm auslöse, wie Winthuis es uns schildert. .
1008
P. Gerhard Peekel, M. S. C,
Mehr infiziert das Sexuelle die Phantasie des Primitiven in den Muße-
stunden, besonders wenn die „richtige“ Gesellschaft zusammenhockt. Auch
die nächtlichen Ringelreigen, die sogenannten bot oder vot, die bis tief in die
Nacht hinein, wenn möglich, sogar bis morgens sechs Uhr dauern, sind nicht
frei davon. Dabei geht es dann so, daß der Anfang stets ganz harmlose und
einwandfreie Themata bringt, das Ende aber, wenn die Gemüter bereits er-
hitzt und die guten Lieder erschöpft sind, in schmutzige Schlager und
obszöne Spässe ausartet. Auch bilden diese nächtlichen Reigen für viele
aus dem jungen Volke die beste Gelegenheit zu einer ersehnten Zusammen-
kunft. Alles dieses wollen und können wir anerkennen, es ändert indessen unsere
Meinung in bezug auf das primitive Denken nicht. Der leidenschaftliche,
sexuelle Einschlag im Denken der Primitiven ist weder das ganze primitive
Denken noch überhaupt ein Charakteristikum dieses Denkens, da er
ja in gleicher Weise auch das Denken der Kulturvölker affiziert. Oder glaubt
WiNTHUis vielleicht, der Kulturmensch sei frei davon oder weniger davon be-
troffen? Sieht man denn auf den Straßen unserer Großstädte, in den Schau-
fenstern und auf den Bahnhöfen gar nichts, was auf Geschlechtliches abzielt?
Oder ist etwa unsere Literatur so ganz fleckenlos? Oder sind in gewissen
Kreisen und Gesellschaften grobe Spässe, obszöne Reden und zweideutige
Gebärden nicht an der Tagesordnung? Und was versucht man denn heute zu
rechtfertigen mit den Redensarten von „Natürlichkeit“, „Berechtigten Ge-
nüssen“, „Sich ausleben“ usw. Wenn wir den sexuellen Einschlag im Denken
als ein Charakteristikum des primitiven Denkens gelten
lassen, dann müssen wir folgerichtig auch eine stattliche Anzahl von Kultur-
menschen, ja sogar unseren Dichterfürsten Goethe unter die Primitiven
rechnen. Was aber werden erst die Menschen des vierten und fünften Jahr-
tausends von uns denken, wenn sie unsere verschütteten Städte wieder
ausgraben? Diese Häuser mit ihren Schornsteinen und Blitzableitern! Was
anders als membrum in vagina? Diese riesigen Schlote unserer Werkstätten
und Zechen; diese schlanken Kirchtürme und Dachreiter! Offenbar mem-
brum in vagina! Und weiter unsere Klicker, Bälle, Fußbälle und Kegel-
kugeln! Unweit davon findet man auch noch ein paar gut erhaltene Kegel,
die jeden Zweifel bannen: Kugel = vagina; Kegel — membrum! Auch mit
den Haar- und Stecknadeln wird man sich befassen. Der dicke Knopf jeden-
falls = vagina und die Nadel = membrum. Schließlich entdeckt man in einem
gut verrammelten Salon auch noch etwas, was von der Decke herunterhängt:
einen unserer elektrischen Lüster, die längst in Vergessenheit geraten waren.
Ein eigenartiges Ding, das aller Augen auf sich zieht! Unten die Birne, doch
wohl membrum; die schön geformte Glocke darüber = vulva; jedenfalls incuba
und succubus! ... Wie groß wird nicht die Freude der Entdecker sein, selbst
in dem hyperkultivierten Europa Primitive nachgewiesen zu haben!
Auch der Primitive verfügt über die Gabe ruhigen, besonnenen Denkens,
das vom leidenschaftlichen stets zu unterscheiden und von derselben Fähigkeit
des Kulturmenschen nicht verschieden ist. Wie es arbeitet, zeigen uns die Be-
griffsbildungen. Die schönen, dichten Rasen von Andropogon aciculatus nennt
der Namatanai-Mann bulbiil hiruo, der Gunantuna kuba na virua. Beide be-
Das Zweigeschlechterwesen.
1009»
deuten Bett oder Lager der im Kampf Gefallenen. Die zierliche Liane Abrus-
precatorius (Paternostererbse), welche uns die leuchtend roten Erbsen mit
schwarzem Nabelfleck liefert, heißt in Lamekot kalismata na usuga, in
Namatanai tet-na mata na usuro. Beide Namen besagen dasselbe „Augapfel
des Stares“, d. i. Calornis metallica. Desmodium dependens mit seinen charak-
teristischen Gliederhülsen wird taka-na-kapul (Namatanai) = Opossum-
Exkremente genannt; Vitex trifolia matepiu (Lamekot) = Hundsgesicht; Poly-
podium phymatodes lapar-a-limo = Handfläche. Eine Varietät der Betelnuß,
deren Perigonblätter zu krallenartigen Gebilden auswachsen, bezeichnet man
als bnei-kan-taragaa, d. h. Fischadlerfängen-Betelnuß. Andere Benennungen
betrachten das Objekt unter anderem Gesichtspunkte:
Lon-hes = lebt immer, Immergrün, Commeline nudiflora;
Tabun-Marana = verdorrt nie, Helicia Peekelii;
Hunmal = haftet an den Kleidern, Klette Triumfetta pilosa;
Tiraiatas = beschaut die See, Peekeliopanax spectabilis; so benannt, weil
die Krone des Baumes über alle anderen hinausragt und somit auf die See
hinausblicken kann;
Lapisa na tinari — Akazie der Alangfelder, Cassia mimosoides;
Kinkinau-kas = versteckt sich in Körben, eine große, graue Spinnenart;
Kotbeka = fängt (umgarnt) Fledermäuse, eine große Waldspinne, die
ein metergroßes Netz webt.
Auch vor Benennungen, die auf Sexuelles Bezug nehmen, schreckt das
besonnene Denken nicht zurück, wenn nur die Ähnlichkeit von Vorlage und
Bild in die Augen springt. Elaeocarpus edulis heißt in Lamekot Kova nareia
= Hodensack des Opossums. In Namatanai bezeichnet man mit demselben
Namen eine Ficusart: po-na-kapul. Aristolochia megalophylla wird lom na
budo = Hurenschmuck, Hurenkraut, genannt, weil die Blüten mit einer (un-
bedeckten) weiblichen Scheide große Ähnlichkeit haben. Ophioglossum vulgare
wird von den Weibern gegessen, um schwanger zu werden. Sie erkennen
nämlich in dem Wedel eine weibliche Scheide, in der ein membrum steckt
Fig. 1.
dependens Buei kan taragau
Taka na kapul
a) Desmodium b) Areca catechu
c) Aristolochia
megalophylla
Lom na budo
d) Ophioglossum
vulgare
1010
P. Gerhard Peekel, M. S. C.;
'(Signaturglaube). Cypraea tigris heißt but, das Lippe, Lippenmuschel
bedeutet und sich sowohl auf die Lippen des Mundes als auch auf die Scham-
lippen beziehen kann. Die Strebewurzeln der Pandanaceen nennt man sus
(Namatanai), d. h. Zitze oder Brustwarze.
Dieselben oder ganz ähnliche Benennungen finden wir bei den Kultur-
völkern, so z. B. Löwenmaul, Ochsenauge, Natternkopf, Grasschlüpfer, Immer-
grün usw. Namen, die auf Geschlechtliches Bezug nehmen, sind aber auch
hier in Gebrauch, z. B. Aristolochia, Orchidee, Clitoria, Hymenocallis usw.
Wenn demnach Winthuis uns das Denken der Primitiven so darstellt,
als wenn es vorzugsweise, ja ausschließlich auf das Geschlechtliche gerichtet
sei, in anderen Worten, daß das Sexuelle die Grundrichtung ihrer ganzen
Gedankenwelt sei (S. 11, 261), dann kann ich dem Verfasser den Vorwurf
der Einseitigkeit und maßloser Übertreibung 2 nicht ersparen.
After — vagina 13, 245
Angelschnur — phallus 256
Arm —membrum 13, 31
Auge —vagina 9, 15, 238, 256
Bauchfett zr: vulva 30, 67
Bein — membrum 13, 103
beißen — Maul — vulva 256
Berg — copula 13
Berg, gebogener Höhenzug — vagina 76
bestreichen mit Fett, Ocker, Blut, Sperma
zzz ejaculatio 140
Blumenkrone von Hibiscus rosa sinensis
(der Verfasser schreibt Kelch) — vulva
254
Blut =z sernen 32, 147, 246
Bogen, Ende des Bogens = Nase — phal-
lus 253
Bogen, der Bogen selbst — Mund — vagi-
na 253
Boot zn vagina 11, 226, 228
Brüllen der Männer zzz hat geschlecht-
lichen Sinn 112
Brustwarze = vulva 224
Creek — vulva 30
Darmfett =z vulva 30, 67
Daumen — vagina 33, 244
Dickicht — Frau = vulva 55
Erde, feuchte = copula 71
Erde, Mutter Erde z= vulva 259
Eukalyptuslaub, gebogenes — vagina 76
Feder, Hahnenfeder — membrum 13, 230,
244
Federbüschel — vagina 238
Felsplatte, gebogene — vagina 76
Fett — das Weibliche 243
Fett upd Ocker — actus generationis 186
Feuer, heiliges z= actus generationis 152
Feuerflamme, gebogene r= vagina 76
Feuerstock — membrum virile 7, 76, 79
Finger — membrum 21
Fisch — membrum 28, 117, 148, 162
Fischschwanz — membrum 224
Fleisch — semen virile 176
fliegen — actus generationis 37
fliegender Hund — actus generationis 237
Flußlauf, gebogener — vagina 76
Flut — Zeugung 180
Frosch = das Weibliche 179
Fruchtkern — membrum 228
Füßezzz membrum 110
Gebirgsrücken — copula 73
Gebirgsschlucht — copula 73
Geradlinige, alles — membrum 12, 15, 219
Griff eines Wasserschöpfers = phallus
231
Grube = genitale muliebre 247
Grunzen — hat geschlechtlichen Sinn
Gummibaum — Frau = Brust der Frau —
vagina 24, 28, 31
Gürtel — vulva 245
Haarknoten — vulva 237
Habicht, kleiner z= membrum 69
Hahnenfeder auf dem Kopf — membrum
230
Höhle — das Weibliche 66
Hülle, jede = vagina 106
Hülle des Dukduk zzz vagina 37, 167
Kahn —vagina 7, 41
2 Damit der Leser sich eine Vorstellung davon machen könne, wie es nach
Winthuis in der Phantasie eines Primitiven aussieht, müssen wir notwendigerweise eine
kurze Übersicht der sexuellen Symbole bringen, die der Verfasser anführt. Die Zahlen
beziehen sich auf die Seiten des Buches.
Das Zweigeschlechterwesen.
1011
Kamm z= phallus 221
Kanu = vagina 224
Känguruhspeeren z= actus generationis aus-
üben 161
Kokoswasserflasche — testiculi 7
Köcher — vulva 221
Kopf — vagina 68, 230, 238, 256
Kopf des Nashornvogels z= vulva 227
Körper, ganzer — membrum 17, 181
Kreis, jeder = vagina 17, 27, 28, 66
Kreis bei Tänzen = vulva 258, 259
Krokodilsschwanz = phallus 223
Lanze — membrum 4, 258
Larve =z membrum 28, 68
Loch —vulva 103, 110, 247
Made — membrum 67
Magen — vulva 244
Magenkreis — vulva 67
Mann, der ganze — membrum 37
Menschenkopf — vagina 117, 237, 238
Mund, Maul — vagina 9, 237, 238
Nabel — phallus 11
Nase — membrum 9, 237, 238
Nasenknochen (Schmuck) z= membrum 68
Nierenfett = vulva 30, 67
Ocker = das Männliche 243
Ohr = vagina 13, 237
Opossumschwanz — membrum 27
Ovales — vagina 12, 15
Rachen = Mund — Auge = vulva 238
Ranke (Tnelja) — membrum 55
Regen —semen 127
Rinde = membrum virile 28
Ring — uterus 175
Ringe = vagina 238
Rücken — vulva 245
runde Form des Vogels = das Weibliche
235
Sand, weißer = vulva 67
Schale (Becken) = vulva 231
Sichelartige, alles =z vagina 219
Scheibe = vulva 224
Schiffsschnabel = Kopf des Nashornvogels
— vulva 227
Schild, runder = vagina 31
Schildkröteneidotter = das Weibliche 33
Schlange = membrum 41, 108, 117, 134,
260
Schlüsselbein = membrum 160
Schnabel zu vagina 221, 224
Schnabel — phallus 256
Schwanz = membrum 13, 29, 68, 235,
237, 69
Schwanz des Vogels — phallus 227 235
Schwarzfärben der Zähne = vulva 221
Speer — membrum 13, 31, 224, 256, 258
Spinngewebe = vagina 37
Spirale — membrum erectum 27
Spirale = vulva 117
Staubgefäßröhre mit dem durchlaufenden
Pistill von Hibiscus rosa sinensis (der
Verfasser schreibt „Stengel“) — mem-
brum 259
Steinhaufen — vagina 102, 103
Stirnband z= membrum 68, 69
Stöcke im Kanu = membrum 224
Strich — phallus 257
Stück Holz = membrum 227
Tänze — Darstellungen des act. gen. 231
Taroknolle — vulva 235
Taroblattstiel — membrum 235
Tragstock = membrum 9
Turm zz: phallus 230
Vogeldaunen — das Weibliche 33
wandern — Kopula ausüben 72
Wasserloch — vagina 66, 110
Wasserwelle, gewölbte — vagina 76
Zahn —membrum 220, 221
Zauber stab zz: membrum 81
Zehe — membrum 21, 220, 222
Zunge — membrum 9, 123, 134, 237
Bewertung des Geschlechtlichen.
Wie bewertet der Primitive das Sexuelle? Die Eingebornen des Bismarck-
Archipels bezeichnen alles Sexuelle, seien es Körperteile, Handlungen (Be-
rührungen, Blicke, Worte) oder bloße Gedanken, stets mit dem Ausdruck
„das Böse, das Schlechte“3. Die diesbezüglichen Vokabeln lauten:
a kaina Gazelle-Halbinsel
a sakena Namatanai-Pala
a sak Bitmusuan (Süd-Neu-Irland)
a sat Lamekot und ganz Nord-Neu-Irland.
3 Siehe Peekel, Religion und Zauberei, S. 10.
Anthropos XXIV. 1929.
17
1012
P. Gerhard Peekel, M. S. C,
Nun verhält es sich mit den genannten Wörtern so, daß ihre substanti*
vische Form ausschließlich nur für Sexuelles gebraucht werden kann, während
die adjektivische die ganz allgemeine Bedeutung von „böse, schlecht“ hat.
So sagt man z. B. im Gazelle-Dialekt (Gunantuna): I qa pait ra kaina; i qa
qire ra kaina; i qa nuknak upi ra kaina er hat Böses getan, angeschaut,,
darüber nachgedacht, womit immer ein sexuelles Vergehen gemeint ist. Für
jemanden, der gelogen, gestohlen oder Mord verübt hätte, wäre diese Aus-
drucksweise unzulässig. Der Gebrauch der adjektivischen Form ist dagegen
ein ganz unbegrenzter. Man kann sagen:
A varbili i kaina Gazelle Unkeusche Berührungen sind schlecht
A kinkinau i sakena Namatanai Diebstahl ist schlecht
A bitan a sat Lamekot Die Lüge ist schlecht
Hieraus geht mit aller Deutlichkeit hervor, daß das Sexuelle für den
Primitiven (Südseeinsulaner) das „Malum xar'i^o^rj^ ist, das absolut Böse.,
Was aber böse und schlecht ist, soll man nicht tun. Diese Regel gilt auch bei
den Primitiven und somit sind alle sexuellen Handlungen verurteilt. Schwer be-
straft werden Blut- bzw. Totemschande, ferner Ehebruch und Inzest. Zwischen
ledigen Personen ist der Verkehr ein freierer, und Verfehlungen unterliegen
keiner strafrechtlichen Verfolgung. Daraus haben viele voreilig geschlossen, daß
derlei Handlungen erlaubt oder gar gutgeheißen würden. Das ist weit gefehlt.
Ich hatte in Lamekot lange Zeit einen Plantagenaufseher neben mir wohnen,
einen ganz menschenfreundlichen Herrn, dem etwa hundert Arbeiter von über-
allher unterstellt waren. Als Hausdiener hatte er sich aus den vielen einen
schlank gewachsenen, recht schmucken, dazu gut talentierten Burschen von
Lamekot auserwählt, auf den er große Stücke hielt. Da geschah es eines Tages,
daß er mit einem Arbeiter in eine kleine Unterhaltung geriet, in deren Verlauf
sie auch auf den Hausjungen zu sprechen kamen. Der Weiße lobte selbstver-
ständlich seinen Diener wie gewöhnlich, aber der Schwarze machte ein ver-
dutztes Gesicht und zog die Unterlippe breit zum Kinn hinab. Das machte den
Herrn stutzig. Er erkundigte sich weiter und erhielt als Erklärung den ganz ein-
fachen Satz: / no gat papa belong en! Der hat ja keinen Vater! Des Abends
kam er zu mir herüber und teilte mir seine Entdeckung mit, die ich nur be-
stätigen konnte. Dieser gute Herr war nämlich sehr indigniert darüber, daß
uneheliche Kinder in der Heimat „geächtet“ seien, das „unehelich“ durch alle
Papiere hindurchgeschleppt würde, und jetzt mußte er die Erfahrung machen,,
daß die schwarzen Menschen auf dem weltentlegenen Neu-Irland ganz der-
selben Ansicht waren. Einen ganz ähnlichen Fall habe ich selbst mit einem
meiner früheren Schüler erlebt, dem ich ahnungslos ein gutes und hübsches,
aber uneheliches Mädchen zur Ehe anriet. Überhaupt geht aus der Be-
nennung unehelicher Kinder zur Genüge hervor, wie das Volk sie einschätzL
In Namatanai heißen sie „Wegekinder“ a nat na nas-} bei den Gunantuna
Ferner:
A na i kaina
A lalon i te sakena
A tas a sat
Gazelle Der Pfad ist schlecht
Namatanai Die Pflanzung ist schlecht
Lamekot Die See ist schlecht.
Das Zweigeschlechterwesen.
1013
schimpft man sie: a nat na lin = Grottenkind oder U tamam toia? =. Wer ist
denn dein Vater? Das ist deutlich! Wenn aber die Kinder gebrandmarkt sind,
dann wird man auf keinen Fall die Handlung rechtfertigen wollen, durch die
sie ins Leben gesetzt werden. Man vergleiche einmal, was Winthuis über
diesen Gegenstand in seinem Artikel „Die Bildersprache des Nordoststammes
der Gazelle-Halbinsel“ geschrieben hat. „Anthropos“, Band IV, Heft I, S. 23
u. 24. Das klingt doch ganz anders als seine jetzigen Aufstellungen.
Schließlich will ich, um eine richtige Beurteilung des Sexuellen zu er-
möglichen, noch auf die Schmähreden hinweisen, von denen die ärgsten alle
dem Gebiet des Sexuellen entlehnt sind. Es genügt, einem Manne ein „du
geiler Mensch“, „du Hurenpeter“, „du Dirnensucher (Zuhälter)“ an den Kopf
zu werfen, um ihn augenblicklich aus dem Felde zu schlagen. Würden die Ein-
gebornen in den besagten sexuellen Ausdrücken nichts Obszönes, nichts Ehren-
rühriges erblicken, dann wäre fürwahr kein Grund vorhanden, sich so sehr
darüber aufzuregen.
Daß Kinder mit den Geschlechtsorganen spielten, habe ich mehrmals be-
obachtet, aber ich kenne keinen einzigen Fall, wo sie von den Eltern ad per-
ficiendam copulam aufgefordert worden sind, wie Winthuis S. 13 berichtet.
Was in diesem lateinischen Absätzchen gesagt wird, kann ich wieder nur als
maßlose Übertreibung bezeichnen. Der Fall ist geradezu undenkbar, weil er
eine Blut- bzw. Totemschändung in sich schließt, auf der die Todesstrafe steht.
Die Kinder werden im Gegenteil angehalten einen derartigen Verkehr zu
fliehen.
In Anbetracht dieser Tatsachen ist es mir unbegreiflich, wie Winthuis
schreiben konnte, daß in den Augen der Primitiven, abgesehen vom Ehebruch,
gar nichts Obszönes, nichts Unsittliches im Geschlechtlichen liege (S. 14).
Da muß man doch sagen, daß diese Behauptung in diametralem Widerspruch
zu allen Tatsachen und zu den Anschauungen und Sitten des Volkes steht.
Winthuis widerlegt sich ja selbst, wenn er ein paar Zeilen höher von 45 öffent-
lichen Frauen berichtet, von denen die meisten sehr berüchtigt waren. B e-
rüchtigt sein will doch nicht sagen, in Ehren und Ansehen stehen und
ein ehrbares Handwerk üben! Nein, sie waren geächtet ob ihres lockeren
Lebens, woraus wir mit vollem Recht schließen dürfen, daß geschlechtliche
Vetfehlungen auch in den Augen der Kulturarmen als obszön und unsittlich
gelten. Kleine, nebensächliche Einzelfacta betont der Verfasser
übermäßig, um sie als allgemeine Veranlagung hinzustellen, aber
dem wahren, tieferen Empfinden der Volksseele schenkt er gar keine Beach-
tung. Für die Primitiven der Südsee ist und bleibt alles Sexuelle a kaina, das
Malum x ar' e £ »y yj v.
4
Animismus und identifizierendes Denken.
Auch mit dem Animismus hat es so seine Bewandtnis. Nimmt man ihn
nicht mit den nötigen Reserven hin, die einer falschen Einstellung Vorbeugen,
dann wird man nur zu leicht zu falschen Konklusionen kommen. Vor allem
wollen wir nicht unterlassen, im Leben der Primitiven zwei voneinander ver-
schiedene und stets zu trennende Gebiete zu unterscheiden. Das erste ist das
17*
1014
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
Gebiet des „gesunden Menschenverstandes“, des ruhigen, besonnenen Denkens,
das sich tagtäglich im reellen, praktischen Leben auswirkt. Das zweite ist das
Gebiet religiöser Überzeugungen. Beide stehen einander feindlich gegenüber,
und an Aussöhnung ist nie zu denken. So kann es geschehen, daß ein Ein-
geborner hic et nunc uns allen Ernstes beteuert, daß ein gewisser Gegenstand
lebe, und einen Augenblick später das Gegenteil davon behauptet. Diese
doppelte Einstellung des menschlichen Geistes ist indessen keinCharakte-
r i s t i k u m d er Primitiven. Wir finden sie in gleichem Maße auch bei
den Kulturvölkern. Wie manchen gebildeten Weißen habe ich in der Südsee an-
getroffen, der sich der Freiheit des Geistes rühmte und trotzdem das alte, ver-
schlissene Hufeisen nicht von seinem Schreibpulte oder seiner Zimmertür
entfernen konnte. Das besonnene Denken hatte sie gewiß nicht gelehrt, daß
dieses Ding ihre finanzielle und soziale Lage verbessern werde; da lagen tiefere
Gründe vor. „Sehen Sie, Herr Pater, ich glaube ja nicht daran, aber ich kann’s
nicht lassen, und wer weiß . . .!“
Auf dem Gebiete des praktischen Lebens unterscheidet der Primitive
scharf und richtig zwischen lebenden und toten Dingen. Mensch und Tier leben,
sie führen ein Sinnenleben, und weil sie leben, können sie auch sterben.
Man sagt von ihnen a to lunai; jo mat; ri jo putiuk e, d. h. er lebt noch; er ist
tot; man hat ihn ermordet. Die Bäume und andere Pflanzen haben ebenfalls
ihr eigenes Leben. Auch von ihnen heißt es: a to, fo mat oder jo maian, er lebt
er ist tot, oder er ist verdorrt. Ferner lebt und stirbt das Feuer: a fata a to; a
fata jo mat. In neuerer Zeit werden dieselben Prädikate auch für Uhren, Motore,
Maschinen, Kompasse und dergleichen gebraucht. Hier wäre „leben“ gleich-
bedeutend mit „sich bewegen“. Tot sind nach Auffassung der Primitiven die
Steine, Stücke Holz, Erde, Wasser, Geräte, Bildnisse usw. Tot ist der Leichnam.
Er wird verbrannt (bzw. begraben). Tot ist ferner der Kadaver, und unter
keinen Umständen wird der Primitive sich herbeilassen, das eben geschlachtete
Schwein noch ein zweitesmal zu schlachten.
in das Gebiet religiöser Überzeugung gehören als belebte Wesen die
Geister. Dringen sie in Tiere und Bäume ein, dann führen diese ein Doppel-
leben. Aber auch von anderen, an und für sich toten Gegenständen, wie
Steinen, Hölzern, Bildern u. a., können sie Besitz ergreifen. Sie wohnen dann
darin, durchdringen die Materie, so daß man mit einigem Recht sagen kann,
daß die betreffenden Gegenstände belebt seien oder leben. Diese Art Leben ist
indessen von dem natürlichen wesentlich verschieden, was auch aus dem Sprach-
gebrauch hervorgeht. Von derartigen Dingen heißt es nämlich nicht, daß sie
„sterben“, sondern, daß der Geist sie verlassen habe. Da Winthuis
das Beispiel von To Mora anführt (S. 18), wollen auch wir dabei verbleiben.
Heutzutage liegen diese gefürchteten Iniet-Bilder in den Museen und auf den
Veranden der Missionsgebäude herum und sind „recht zahm“ geworden. Nie-
mand fürchtet sie mehr. Fragt man die Eingebornen nach dem Warum, dann
erhält man zur Antwort, daß der Geist ausgefahrensei.
Die Geister, die in den Objekten wohnen, sind doppelter Art. Sie ent-
stammen entweder dem Menschen und sind Seelen oder sie sind selb-
ständige Wesen, zumeist astraler Natur. Im ersteren Falle haben wir
Das Zweigeschlechterwesen.
1015
Seelensteine, Seelenhölzer, im zweiten Geistersteine, Geisterhölzer. Wird der
innewohnende Geist als höchster Geist, höchstes Wesen aufgefaßt, dann haben
wir als dritte Art Göttersteine, Götterhölzer usw. Ob es außer diesen Lebens-
formen noch andere gibt, lasse ich dahingestellt sein, ebenso, welcher Natur
dieselben sein könnten. Bis zur Stunde habe ich keinen triftigen Grund, anzu-
nehmen, daß nach dem Denken der Südsee-Bewohner alles und jedes, jeder
Stein, jedes Stück Holz oder Schnitzwerk, jede Maske, Totengeige oder
Trommel, ja selbst Schmuckstücke und Bemalung, belebt bzw. beseelt seien;
eher muß ich die gegenteilige Ansicht als die wahrscheinlichere vertreten. Sie
zwingt sich einem unwiderstehlich auf, wenn man dem Treiben der Leute zu-
schaut. WiNTHUis hat uns nicht verraten, wie er den Animismus, das Belebt-
oder Beseeltsein auffaßt. Um ihn uns plausibler zu machen, weist er auf den
europäischen Knaben und das europäische Mädchen hin (S. 18), für die ja
auch das hölzerne Pferd bzw. Puppe nicht tote, sondern lebende Wesen seien.
Dem einen oder anderen mag diese bequeme Begründung genügen, mich selbst
befriedigt sie nicht. Der Knabe redet mit seinem hölzernen Pferd, der Zimmer-
mann mit den Brettern, die er bearbeitet, den Nägeln, die er eintreibt; der
Gärtner redet mit den Blumen und der Skribent mit seinen Scharteken oder
mit der Feder, die keine Tinte fließen läßt. Alle reden, ohne daß einer aus ihnen
auch nur im entferntesten an ein wirkliches Belebtsein der angeredeten Dinge
denke. Mit mehr Recht könnte man hier von Monologen sprechen. Der Hin-
weis auf die europäischen. Kinder ist somit für den Animismus keine glück-
liche Empfehlung.
Betreffs des identifizierenden Denkens ist zu bemerken, daß Winthuis
einen Faktor nicht beachtet, der mehr als alles andere in die Waagschale fällt:
nämlich die Furch t. Wo geheime Gesellschaften oder Zaubereien mit im
Spiele sind, da handelt der Eingeborne nicht aus Überzeugung, sondern unter
dem Drucke der Furcht. Wenn die Tubuati geurteilt hat, sei ihr Spruch auch
noch so streng, dann unterwirft sich selbst der starke Mann, nicht weil er von
der Gerechtigkeit des Urteils überzeugt ist, sondern weil er weiß, daß im Falle
der Weigerung ihm noch viel Schlimmeres bevorsteht. Ebenso ist es letzten
Endes nicht das identifizierende Denken, nicht der Kalkstaub oder die malira,
die das Weib zwingen, sich zum Manne zu begeben, sondern die Angst.
Von zwei ihr bevorstehenden Übeln wählt sie das kleinste und tut damit, was
jeder Naturmensch in ähnlichen Fällen zu tun pflegt. Fälle, in denen es sich
um wirkliches identifizierendes Denken handelt, sind mir keine bekannt.
2. Die Mondmythologie.
In dem Artikel „Uli und Uli-Feier4“ habe ich den Mondkultus des
mittleren Neu-Irlands, wenigstens in einer seiner Formen eingehender be-
handelt, ebenso auf diesbezügliche Zusammenhänge mit dem Norden und dem
Süden der Insel sowie mit Neu-Britannien kurz hingewiesen. Die Zukunft wird
zu diesen erzielten Forschungsresultaten noch manches hinzufügen, anderes in
anderem Lichte sehen, es entsprechend umgestalten, ergänzen oder auch fallen
4 Konnte bisher noch nicht erscheinen.
1016
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
lassen, aber die großen Linien der Darstellung werden wohl immer dieselben
bleiben.
Die Mondverehrung war, von spärlichen Resten älterer Überlieferungen
abgesehen, die erste große Religionsform der Neu-Irländer und deren Vor-
fahren. Es muß eine Religion von reicher Fruchtbarkeit und gewaltiger Kraft
gewesen sein, die den ganzen Menschen in seinen religiösen, sozialen und
ethischen Beziehungen erfaßte. Jetzt ist ihre Zeit dahin. Auf Nord-Neu-Irland
wird sie über kurz oder lang in den Ahnenkult übergehen, indem das astrale
höchste Wesen, der Schöpfer, d. i. der Vater und Ahne der Menschheit, jetzt
als menschlicher Vorfahre auf gef aßt wird. Auf geistigem Gebiete hat sich
der Umschwung bereits größtenteils vollzogen, aber Jahrhunderte werden noch
vergehen, bis die überlieferte religiöse Kunst, die Riten und Mythen sich den
neuen Verhältnissen angepaßt haben. Auf Mittel-Neu-Irland, im eigentlichen
Gebiete der Uara, Vavara hat sich in jüngerer Zeit an den Mondkultus der
Sonnenkult angelehnt. Ihm wird keine Blütezeit beschieden sein, da auch hier
der Ahnenkult als jüngste Religionsform eingesetzt hat. Im Süden der Insel
finden wir Reste von Mond- und Sonnenkult, dazu geheime Gesellschaften,
die beide in verunreinigter Form weiterpflegen. Am schlimmsten war der Zu-
sammenbruch der ursprünglichen Religion auf der Gazelle-Halbinsel, wo alles
unter einem wahren Wust von Leidenschaften: Habgier, Zügellosigkeit,
Völlerei und Zauberglaube begraben liegt. Geheime Gesellschaften haben sich
der überlieferten Riten bemächtigt, um sie als Initiationen und Zaubereien zur
Befriedigung ihrer niedrigen Triebe und zur Terrorisierung und Ausbeutung
des Volkes zu benutzen 5.
Die Entstehung der Mondverehrung als älteste Religion und ihr allge-
meines Aufblühen liegen in der Natur der Primitiven selbst, in ihrer sinn-
lichen Veranlagung, begründet. Das milde magische Licht des nächt-
lichen Gestirnes, an dem das Auge sich nicht satt sehen kann, seine stets ab-
wechselnden Phasen, die der Phantasie des Schauenden immer neue Reize zur
Schöpfung von allerlei Bildern bieten, mußten auch den Geist in seinen
Bannkreis ziehen. Auge! Phantasie! und Zustimmung des Geistes! Der Sonne
dagegen schenkt der Primitive, besonders in den wärmeren Gegenden, keine
Aufmerksamkeit 6. Sie ist ewig dieselbe, und niemand vermag sie anzublicken.
Ihr Kult, der in späterer Zeit die Mondverehrung verdrängte bzw. damit ver-
schmolz, beruht auf dem Verstandesschluß, daß sie die Spenderin alles
Lebens ist. In den kälteren Zonen, wo Sommer und Winter abwechseln, lag
dieser Schluß näher, aber der Primitive in den Tropen macht ihn nie. Ihm gilt
als Spender des Lebens der Regen, wieder aus demselben Grunde, weil er
sieht, daß nach seinem Falle alles gedeiht.
Allmonatlich vollzieht sich auf Neu-Irland ein Schauspiel, das schon
mancher Forscher beobachtet, aber nicht genügend gewürdigt hat. Wenn am
5 Um dieses zu verstehen, lese man nur die „Mythen uud Sagen eines Melanesier-
stammes“ von P. Kleintitschen, M. S. C. „Anthropos“-Bibliothek, Bd. II, Heft 4, St. Gabriel,
Mödling bei Wien 1924.
G Man möge mir nicht die Feier der Sonnenwende entgegenhalten, denn sie be-
stätigt nur meine Behauptung, da auch sie einzig und allein im Schauen begründet ist.
Das Zweigeschlechterwesen.
1017
«rsten, zweiten oder dritten Tage nach Neumond im Westen die leuchtende
Mondsichel am Horizont erscheint, dann erschallt aus allen Gehöften ein
freudiges lulululululu oder luruluruluru. Die Augen fest auf das Gestirn ge-
richtet, stehen diese Naturkinder da und können ihrer Freude über sein Er-
scheinen nicht genug Ausdruck geben. Ihren Jubelrufen fügen sie auch wohl
■die scherzhafte Bitte hinzu: U hart huat mol, bia nu pet hatamat ra nugu nat na
bore! Nam. „Du kommst gewiß (oder bist gekommen), um mein kleines
Schweinchen groß zu machen!“ Damit ist die schlichte Feier zu Ende7. Hier
liaben wir in seiner schlichten, einfachen Form das ursprüngliche Vorbild der
Mondfeiern, die alljährlich auf Nord-Neu-Irland und den vorgelagerten Inseln
von Mai bis Oktober mit großem Pomp: der Enthüllung der Mondbilder,
Tänzen und Festmählern, stattfinden. Zergliedern wir den eben geschilderten
Akt. Wir hatten da
1. eine spontane, feierliche, freudige Huldigung;
2. das Wesen, dem sie gilt; es ist der Mond;
3. Anrufung des Wesens in Form einer Bitte;
4. Auffassung des Wesens als Glückbringer.
Fügen wir noch als fünftes, ebenfalls wichtiges Moment, die Art und
Weise hinzu, wie die vorgebrachte Bitte zustande kam. Der Leser mag glauben,
daß sie dem Innern des Bittstellers entquollen ist, so natürlich scheint sie in
seinem Munde. Und doch! Wir würden uns täuschen, wenn wir dies an-
nähmen. Die Bitte entspringt seinen „Auge n“; er hat sie nicht erdacht,
sondern erschaut. Jeden Monat hat er beobachtet, wie das kleine Mond-
schweinchen (die Sichel der ersten Tage) innerhalb 10 bis 14 Tagen zu einem
feisten Schweine heranwächst, und das war es, was ihm seine Bitte in den Mund
gelegt hat.
Natur des Mondes in der Mondmythologie.
Um den Mondkultus zu verstehen, müssen wir die Natur und Eigenheiten
des nächtlichen Gestirnes etwas näher betrachten:
1. Der Mond ist vor allem ein wanderndes Wesen, nicht in irgend-
einem metaphorischen, sondern im wahren, eigentlichen Sinne des
Wortes. Er wandert
a) von Westen nach Osten, indem die zunehmende Sichel, die zuerst am
unteren westlichen Horizont steht, mit jedem Tage um ein Stück nach Osten
vorgeschritten erscheint. Diese Wanderung endigt zur Zeit des Vollmondes,
wo der Planet abends 6 Uhr im Osten auf geht.
b) Zweitens wandert der Mond von Osten nach Westen. In den Abend-
stunden und während der Nacht senkt er sich (als Sichel oder Halbmond) zum
westlichen Horizont hinab, bis er am 14. Tage als Vollmond von abends 6 Uhr
bis morgens 6 Uhr den ganzen Halbkreis des Himmels vom östlichen bis zum
westlichen Horizont beschreibt.
c) Endlich wandert der Planet als Dunkelmond von Osten nach Westen
7 Dieser Brauch besteht auch auf der Neu-Lauenburg-Gruppe und auf Neu-
Pommern.
1018
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
unter Neu-Irland her. Im Osten verschwindet er als abnehmendes, im Westen
erscheint er als zunehmendes Gestirn.
2. Der Mond ist ein z w e i t e i 1 i g e s W e s e n. Er besteht aus zwei ver-
schieden gearteten Hälften, der einen „hellen“ und der anderen „dunkeln“, die
beide in den Mythen als selbständige Wesen aufgefaßt werden. Und doch sind
diese beiden Wesen eigentlich nur ein und dasselbe Wesen, so daß man mit
gutem Recht vom Monde sagen kann, daß er z w e i, aber auch e i n Wesen sei.
Der helle Mond wird mit einem Feuer, einem weißen Schweine, einer weiß,en
Frau, einem weißen Hahne verglichen, die Sichel insbesondere noch mit einer
gelben Banane, einem Nashornvogel, einem Feuerbrand (glühendes Holzscheit)
oder feurigem Pfeil usw. Den dunklen Mond faßt man als schwarzes Schwein,
Känguruh oder Opossum auf (der kahle Wickelschwanz ist die Sichel) oder als
Hund, Rabe (Krähe), Dicranostreptus usw.
3. Der Mond ist ein polymorphes Wesen. Mit einiger Phantasie
kann man in seinen Phasen die verschiedenartigsten Bilder erkennen, wie
bereits oben angedeutet wurde. D i e S i c h e 1 ist ein Jüngling oder Mädchen,
ein Fisch, eine Schlange, eine Eidechse oder ein Feguan, eine Riesenmuschel, ein
Brachvogel (Strandläufer, Schnepfe), eine Banane, eine Pandanusfrucht (Pan-
danus Englerianus), eine ausgestreckte Zunge, ein Stoßzahn, ein Kahn,
Muschelmesser, Bambusmesser, Armkörbchen, Stirnband, eine Schleuder oder
Schlinge usw. Der H a 1 b m o n d ist ein Mann oder Weib, ein weißes Schwein,
ein weißer Hahn, Nashornvogel oder Fori, ein Feuer usw. Vom Halbmond
dehnt sich dann das Bild auf den Dreiviertel- und Vollmond aus. Der Dunkel-
mond ist ein Mann oder Weib, ein schwarzes Schwein, Känguruh oder
Opossum usw. Besonders häufig wird er mit dunkelfarbigen oval- bis kreis-
förmigen Objekten verglichen 8. Er ist eine Schildkröte, ein Schädel, ein Spinn-
gewebe, eine Taro oder Yam, ein Porytes, eine Trommel, Kokos-Wasserflasche
oder Keule usw.
4. Der Mond ist ein sich verwandelndes Wesen. Der Jüngling
wächst zum Mann heran; der Hai wird zu einem Menschen (Haifischtanz);
das Weib (das er geheiratet) enthüllte sich als ein Schwein (Mythus); ebenso:
aus dem Fische ward ein Schwein (Mythus), ein Ei zerbrach, und ein Knabe
kroch hervor (Mythus) usw.
Polymorphismus. Tautologie.
5. Die Wandelbarkeit und Vielgestaltigkeit des Mondes haben in den
Mythen zu einer Tautologie der Ausdrücke (Benennungen), in der Plastik zu
einer Verschweißung oder Kombination der Formen geführt. Die gemeinte, für
Mondmythen charakteristische Tautologie liegt darin, daß die auftretenden
Personen oder Dinge, so verschieden sie auch seien, immer nur ein und dasselbe
Wesen sind, nämlich der Mond in einer seiner Phasen. Ich habe dies in Uli und
Uli-Feier an einer Baining-Mythe weitläufig erläutert. Um mich nicht zu wieder-
holen, sei hier nur ein ganz kurzes Beispiel angeführt, das die Sache ver-
8 Weil der Dunkelmond an den Horizonten immer eine breit-ovale bis kreisförmige
Gestalt hat.
Fig. 3. Maradan-Kopf.
Darstellung des Dunkelmondes, a Piu-Hund
genannt.
Stellt das Mondwesen als „Mannhund“ dar.
Fig. 5. Uli-Salabunin.
Bildliche Darstellung des Mondes. In der Mitte
Hell- oder Dunkelmond; zu beiden Seiten die öst-
liche und westliche Sichel. Letztere werden ent-
weder durch zwei Jünglinge oder Mädchen, oder
durch zwei Speere, zwei Kristalle dargestellt.
Fig. 7 b. Darstellung der Mondbahn.
In der Mitte eine durchbrochene Kugel, die den Vollmond versinnbildet. Die zwei Männer
sind der zu- und abnehmende Helimond. Die zwei Spitzen der Stäbe sollen besagen, daß
die Stellung des Hellmondes vor und nach Vollmond veischieden ist. Mit anderen Worten:
im Vollmond macht der Mondmann kehrt.
Anthropos XXIV.
Photos: P. G. PEEKEL, M. S. C.
UN!'/. BIBL
BER LiN.
Das Zweigeschlechterwesen.
101»
ständlich macht. Denken wir uns eine Mythe 9, in der es heißt: „Der Jüngling
ging an den Strand hinab. Da sah er einen Fisch im Meere. Er nahm einen
Speer, stieg in ein Kanu und speerte ihn. Dann kochte und aß er ihn, aber
er erkrankte und starb.“ Diese ganze Darstellung ist nichts anderes, als eine
wiederholte Schilderung der Mondsichel und ihres Unterganges am östlichen
Horizont in immer neuen Formen. In Bildern geschaut, würde sie sich wie folgt
darbieten:
Der Jüngling
ging an den
Strand
Da sah er
einen Fisch
im Meere
Fig. 2.
Er nahm seine
Lanze
Stieg in ein
Kanu und
speerte den
Fisch
Er aß ihn,
aber er starb-
daran
Auf dem Gebiete der Plastik finden wir diese Tautologie in der häufigen
Anbringung (Anwendung) polymorpher Wesen oder aber in einer bloßen
Agglomerierung der astralen Symbole. Für die erste Art der Darstellung
mußten Formen geschaffen werden, die beispielsweise Mann und Frau in
einem Bilde zeigten; desgleichen Mann und Hund in einem Bilde, Mann
und Hahn, Mann und Schwein, Mann, Fisch und Vogel, Opossum, Leguan
und Vogel usw. Die Lösung der Frage war gewiß nicht leicht, aber in vielen
Fällen ist sie dem Primitiven recht gut geglückt. Mann und Weib in einem
Bilde ergab einen Zwitter {Uli) oder ein Doppelgesicht. Ein Kahn, der ein
Nashornvogel ist, wurde in der Weise dargestellt, daß man den Kopf des
Vogels am Bug, den Schwanz am Heck anbrachte. Das nebenstehende Mara-
daö-Bild (Fig. 3) a Piu, d. i. „Hund“ genannt, soll den Schwarzmondmann
mit seinem Hunde darstellen. Beide sind aber dasselbe Wesen, und deshalb
sieht man die Ohren des Hundes auf dem Kopfe des Mannes. Um die Gleich-
heit oder Einheit beider noch mehr hervorzuheben, hält der Mann einen Hunde-
kopf im Munde. Einfach, aber wohlgelungen, ist die Darstellung eines Mann-
9 Solcher Mythen gibt es mehrere.
1020
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
Hahnes auf einem Vaval (Schild) des RAUTENSTRAUCHuJoEST-Museums in
Köln (Fig. 4). Ich mache ausdrücklich darauf aufmerksam, daß es sich bei all
diesen Darstellungen um zwei g e s t a 11 i g e bzw. viel g e s t a 11 i g e, nicht
aber um zwei geschlechtliche bzw. viel geschlechtliche Wesen
handelt. Das Geschlecht der Dinge kommt überhaupt nicht in Betracht. Bei
den Tieren unterscheiden wir für gewöhnlich das Geschlecht nicht. Wir sagen
kurzweg: ein Pferd, ein Hund, ein Känguruh. Beim Menschen jedoch unter-
scheiden wir es immer und sagen: es stand ein Mann auf der Straße; es war
eine Frau im Laden usw. Die Tiere gelten demnach als e i n Wesen, der Mensch
als zwei Wesen: Mann und Frau. Bei Kombinationen erhält man
Mann + Hahn = Hahnmann Mann 4- Hund = Hundsmann
Weib -(- Schwein = Schweinweib Opossum 4- Leguan = Leguanopossum
So wird es deutlich, daß die Bilder vom Geschlecht ganz und gar absehen. Ein
Hahnmann, ein Schweinweib sind nicht doppel geschlechtige, sondern
doppel g e s t a 11 i g e Wesen. Ebenso verhält es sich mit dem Mann und Weib,
die zu einem Bilde kombiniert werden. Sie ergeben ein Mannweib, ein
doppelgestaltiges Wesen, nicht aber einen Zwitter im eigentlichen Sinne des
Wortes, weil die Zweigeschlechtigkeit ein rein zufälliges, nicht intendiertes
Ergebnis der Kombination ist. Noch deutlicher wird der Sachverhalt, wenn wir
Kombinationen dreier Wesen betrachten. Opossum + Leguan 4- Vogel, Mann
4- Fisch 4- Vogel, Mann 4- Weib 4- Schwein, können doch nur ein drei-
gesfaltiges, niemals ein dreigeschlechtiges Wesen genannt werden.
Die zweite Art, die polymorphe Natur der Mondgottheit plastisch dar-
zustellen, bot geringere Schwierigkeiten. Man begnügte sich damit, die personi-
fizierte Gottheit von allen Seiten mit den astralen Symbolen zu umgeben, wobei
die Wesenseinheit durch bloße Adhäsion zum Ausdruck gebracht wurde. In
anderen Fällen strebte man nach einer Darstellung, die innigere Vereinigung
anzeigte. Als solche erkennen wir z. B. das Festhalten mit den Händen oder
Zähnen sowie das gegenseitige Sich-Verbeißen der Tiere. Ein Mann, der mit
beiden Händen eine Schlange vor der Brust hält, a Lasisi, stellt die Mond-
sichel dar, die Mann und Schlange ist. Ebenso sind der Nashornvogel und die
Eule zu verstehen, die eine Schlange im Schnabel tragen. Sie sollen besagen,
daß aus der westlichen Sichel (Schlange) der Halbmond (Nashornvogel) bzw.
der Vollmond (Eule) entsteht, die alle drei nur ein Wesen sind. Das Bild des
Hahnes, der einen Mann, im Schnabel hält, ist gleichbedeutend mit der oben
erwähnten dimorphen Darstellung (Fig. 4). Hahn und Mann sinnbilden das-
selbe Wesen: den leuchtenden Halbmond. Ein Weib, das eine Kokos-Wasser-
flasche im Arme trägt, ist die Mondgöttin: die weiblich gedachte Sichel mit dem
runden Schwarzmond. In noch anderen Fällen ist die Vereinigung der Dinge in
einer diesbezüglichen Mythe begründet. So hat Lunatia., das weiße Riesen-
schwein (Vollmond), eine Taro im Maule, weil es die Pflanzungen verwüstete.
Ein Mensch, Mann oder Frau, steht in einer Riesenmuschel, weil nach der
Mythe die Mondgottheit (Schwarzmond) in die See tauchte und dort von einer
Tridacna (die Sichel) erfaßt wurde. Ein Mann, der auf kurzen Speeren steht,
sinnbildet den Mondgott, der in eine mit Speeren besteckte Grube fällt, d. h. in
Das Zweigeschlechterwesen.
1021
die Unterwelt hinabsinkt. Der Speer ist die Sichel. In solchen Fällen können
nur die betreffenden Mythen vollen Aufschluß geben. Hat man diese nicht zur
Hand, dann mag man sich vorläufig mit dem allgemeinen Resultate begnügen,
daß die Bilder Mondverhältnisse schildern.
3. Die Kunst der Primitiven.
Ihre religiöse Natur.
Während meines langjährigen Aufenthaltes auf Neu-Irland hatte ich
mehr als jeder andere Gelegenheit, die neuirländischen Kunstwerke zu
studieren. Ich habe hunderte, vielleicht tausende solcher Schnitzwerke gesehen,
nicht als tote Statuen in den Museen, sondern als echte, religiöse Bilder, um-
geben von all dem Pomp und all dem Zeremoniell, das ihnen gezollt wird. So
wird es mir niemand verwehren, auch in dieser Frage, wenn nicht ein ent-
scheidendes, so doch ein leitendes Wort zu sagen.
Die Kunst10 der Neu-Irländer ist eine ausschließlich religiöse
Kunst, deren Ursprung und letzter Zweck einzig und allein die Feier und Ver-
herrlichung ihres höchsten Wesens, der Mondgottheit, ist. Dieser Kult ist es,
der sie ins Leben gerufen und zu einer solchen Höhe der Entwicklung, zu einer
solchen bewunderungswürdigen Fülle der Formen und Kombinationen geführt
hat. Es ist eine überlieferte Kunst. Der jetzt lebende Eingeborne ent-
wirft oder schafft nicht; er hält sich streng an die überlieferten Formen, die
jederzeit fertig in seinem Geiste liegen. Ein jeder Künstler schnitzt nur die ihm
eigenen (zustehenden) Bilder und hütet sich ängstlich, in das Gebiet seines
Kollegen überzugreifen. Sein Nachfolger erhält das Erbe im selben Rahmen.
So kann man heute auf Neu-Irland ganz dieselben Bilder entstehen sehen, die
schon vor 30 Jahren und länger in unsere Museen gewandert sind. Die
Blütezeit des Mondkultus ist dahin; er ist in Vergessenheit geraten und mit
ihm das Verständnis für die Bilder, die er geschaffen. Winthuis mag mir
hundertmal wiederholen, daß die Eingebornen ihre Kunstwerke recht wohl ver-
stehen, niemals wird er mich davon überzeugen können. Kühne Behauptungen
sind nämlich noch lange keine Beweise. Wir hören und sehen ja täglich, wie
die Eingebornen diese Bilder auf ihre verstorbenen Verwandten
deuten und trotz der horrendesten Widersprüche und Geschichtsfälschungen
nicht davon ablassen. Der Primitive ist eben nicht der Mann logischen
Denkens.
Notwendigkeit des Schauens.
Für denjenigen, der diese Kunst studieren und verstehen will, gibt es
nur eine Regel: Schauen, lernen! Schauen! Nochmals
Schauen und wieder Schauen! Der Primitive ist ein Natur- und
Sinnenmensch. Er erdenkt nichts. Er schafft nichts aus seinem Innern heraus,
wie der europäische Künstler, sondern kopiert, stilisiert und kombi-
niert. Mehr tut er nicht. Wenn wir an einem schwülen Sommertage am
fernen Horizonte die Gewitterwolken aufsteigen sehen, dann erkennen wir in
10 Gemeint sind die Malagan.
1022
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
diesen weißen Massen die verschiedensten Bilder, phantastische, groteske Ge-
stalten, die das Auge fesseln und in andere Formen übergehen. Wir sehen da
Menschenköpfe, einen Löwen oder Drachen, ein Kamel oder was es auch sei.
Nicht selten geschieht es auch, daß der eine dieses, der andere jenes in den
Vorlagen erkennt, der eine sie in dieser, der andere in jener Weise kombiniert.
Hier haben wir ein Beispiel, wie es der Primitive mit den Phasen des Mondes
macht. Wenn diese Leute von abends sechs bis in die Nacht hinein am Strande
liegen, den Blick auf das freundlich leuchtende Gestirn gerichtet, dann wird
ihre Phantasie rege und erkennt darin die sonderbarsten Gestalten. Was sie da
in stillen Abendstunden geschaut, das haben sie uns in ihren Mythen,
Bildwerken und Tänzen aufbewahrt. Erstere schildern die Mondvorgänge in
Worten, die Schnitzwerke tun es in plastischer Darstellung und die Tänze in
lebenden Bildern. Also lernen wir schauen ! Um was für ein ethnologisches
Problem es sich auch handeln mag, sei es nun Schwirrholz oder Geisterstein
(tjurunga), Beschneidung oder Zahnausschlagen, die erste und wichtigste
Frage ist immer: ,Wo ist die Vorlage zu diesem Ding, zu
diesem Brauch?“ So lange sie nicht gefunden, sind die Aussichten auf
eine gute Lösung nicht groß. Winthuis ist kein Meister im Schauen. Das zeigen
uns die Auseinandersetzungen über Winthuis’ Concha venera (S. 177 n). Er
merkt nicht einmal, daß er meistens nur räsoniert. Ein frappantes Beispiel da-
von haben wir auf S. 47, wo er das Zweigeschlechterwesen aus dem Regen-
bogen beweist. Der untere Reflex des Regenbogens1 ist der Schwager,
der obere die Schwiegermutter, folglich ist der Regenbogen ein Zwei-
geschlechterwesen! Was sagt nun der Naturmensch zu dieser Logik?
Er schaut einfach. Am Himmel sieht er zwei vollständig voneinander
getrennte Bögen, die in der Hauptsache einander gleich, aber doch
etwas verschieden sind. Der untere ist ein Mann, der obere eine Frau. Mehr
nicht! Wenn aber Mann und Frau auf der Straße nebeneinander stehen, ist
das etwa ein Zweigeschlechterwesen? Nochmals: Winthuis schaut wenig,
räsoniert um so mehr. Er hat gute Prinzipien, die er leider niemals beob-
achtet. Er erinnert daran, daß der Naturmensch die Motive seiner Ornamentik
aus der ihn umgebenden Natur entlehnt (S. 217); daß im Denken der Primi-
tiven die Form das Entscheidende ist (S. 17), aber wie oft müssen wir hören:
ein ganz geringes Zeichen genügt, ein gerader oder ovaler Strich (S. 11, 12,
224, 257). Von dem Augenblick an, wo Winthuis die Bildähnlichkeit zwischen
Objekt und Symbol als nicht erforderlich hinstellt, ist der Willkür der Deutung
Tür und Tor geöffnet. Alles wird subjektiv! Oder was für ein objektives
Kriterium wollte Winthuis noch auf stellen, das uns bei der Deutung der Sym-
bole als Richtschnur dienen könnte? Ferner wird durch dieses Vorgehen
Winthuis’ die Bildähnlichkeit zwischen Objekt und Symbol eine rein ge-
dankliche, d. h. alle Vergleiche, die er anstellt, und alles Deuten sind pure
Verstandesarbeit, nichts anderes als das raffinierte Denken eines
Kulturmenschen. Der Gebirgsrücken = copula; die Gebirgsschlucht (das
Gegenteil) ist ebenfalls = copula. Dickicht == vulva, Steinhaufen = vagina, 11
11 Siehe weiter oben S. 1062 f.
Das Zweigeschlechterwesen.
1023
Welle = vagina. Fleisch ist —semen virile! Der Kopf des Nashornvogels =
vulva, der Schwanz = membrum. Anderswo ist ja auch wohl der Schnabel
= membrum, aber so genau darf man das nicht nehmen. Am Bogen sind die
Enden = membrum, die Krümmung = vulva usw. Wohin kommen wir denn,
wenn wir eine solche unbegründete und wohlfeile Deutungsweise zulassen?
Regeln und Winke zur Beurteilung und Deutung der Kunstwerke.
Um auf dem verschlungenen Pfade der Forschung nicht irrezugehen,
ist es nötig, folgende Kautelen anzuwenden:
1. Jede Deutung religiöser Bilder oder Riten muß im Zusammenhang
geschehen mit der spontanen religiösen Huldigung, die dem höchsten Wesen
allmonatlich gebracht wird (S. 1017).
2. Ebenso müssen Mythen und Tänze, weil sie religiösen Charakter
haben, mit der Deutung der Bilder in Einklang stehen.
3. Die Bildähnlichkeit muß in den Vergleichen und Deutungen so viel
als möglich gewahrt bleiben.
4. Es genügt nicht, Teile eines Bildes zu deuten, einzelne Szenen eines
Tanzes oder Abschnitte einer Mythe; das Ganze muß als Ganzes gedeutet
werden.
Es würde zu weit führen, wenn ich hier die Kunstwerke Neu-Irlands
eingehend besprechen wollte. Ich beschränke mich deshalb darauf, einige
Punkte, die das Verständnis der Bilder erleichtern, kurz hervorzuheben und
nur das Fischsymbol, weil es das häufigste ist, etwas ausführlicher zu be-
handeln. So Gott will, werde ich dann seinerzeit einen speziellen Aufsatz
über die Malagan Neu-Irlands schreiben, wie es für die Uli bereits ge-
schehen ist.
1. Bei der Beurteilung eines Malagan sollte der erste Blick stets das
Postament treffen. Ist da unten nichts besonderes zu sehen, dann hat man
meistens nur eine allgemeine Darstellung der Mondgottheit vor sich, der eine
Anzahl erläuternder Symbole angeheftet ist. Das unterste Ornament nimmt
Bezug auf einen Mythus wie bereits S. 20, 21 angedeutet wurde. Wir sehen
da z. B.:
a) einen Eberkopf =Liinana\ wie der leuchtende Mond den Sternhimmel
verwüstet;
b) einen Nashornvogel = wie ein Knabe (Sichel) einen Nashornvogel
(Sichel) schnitzte, ihn belebte und auf ihm durch die Luft zum jenseitigen
Strand flog, wo er ihn wieder zerschlug: Mondlauf von Westen nach Osten;
c) eine Schildkröte == wie die Schildkröte das Känguruh durchs Meer
trägt: wie der Schwarzmond von Osten nach Westen wandelt;
d) ein Fischmaul = wie ein Seeungeheuer einen Menschen verschluckte:
wie die Sichel den Schwarzmond verschluckt;
e) ein Porytes = wie ein Stammvater (Mond) in die See tauchte, ertrank
und in eine Madrepore verwandelt wurde;
f) ein Totenkopf = wie ein Menschenschädel am Strande verweste:
Schwarzmond im Osten;
1024
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
g) Speere = wie ein Mann in eine mit Speeren garnierte Grube fiel;
Schwarzmond und Sichel im Osten.
Ferner dienen als Postament die Riesenmuschel (Tridacna gigas), der
Kugelfisch (Tetraodon), der Seehecht, das Känguruh, das Opossum, die
Muräne, ein Kahn, eine Wasserflasche usw., die alle in den Mythen auf den
Mond bezogen werden.
2. Viele Bilder und Masken sind dreiteilig. Das Mittelstück stellt den
Hell- oder Dunkelmond dar oder schildert eine Mythe; die Seitenstücke,, die
sogenannten Ohren (a tanana) sinnbilden die westliche und östliche Sichel.
Die Anordnung ist dieselbe wie bei den Uli-Salabiinin (Fig. 5). Die Ohren
sind an ihrem Umfange fast immer mit glänzend weißen Federn oder Daunen
garniert, die das Leuchten der Sichel darstellen sollen. Wenn die Bilder nach
Europa gelangen, sind diese Federn fast nie mehr vorhanden, weil sie von den
Mäusen vorzeitig abgenagt werden. An kleinen Masken macht man die Ohren
mit dünnen Stäbchen oder Kokosfiederrippen, die dann mit Federn verdickt
werden. Den oberen Abschluß der Bilder bildet meistens ein Hahn, ein Nas-
hornvogel, eine Eule oder Taube, die Embleme des leuchtenden bzw. des Voll-
mondes sind.
3. Standbilder, die Mann über Mann (bzw. Frau über Frau) darstellen,,
sinnbilden die Mondsichel am westlichen Horizont in den ersten Tagen nach
Neumond. Gewöhnlich sind es zwei bis drei Personen, von denen die unterste
die Sichel des ersten Tages bedeutet, wenn sie eben über dem Meeresspiegel
steht. Die zweite bezeichnet die Sichel des zweiten Tages usw. Oben auf dem
Fig. 6. Die vier ersten Tage des neuen Mondes.
Bild kann ein Hahn, ein Nashornvogel, eine Eule oder Taube sitzen, die das
Symbol des Vollmondes sind. Diese Schnitzwerke haben eine Länge von
2 bis 5 tu.
Die Bilder für dieselben Mondverhältnisse im Osten sind ebenso, nur ist
die Mondgottheit (vielfach) weiblich dargestellt, weil der Schwarzmond als
Weib gedacht wird. Den Abschluß bildet dann eine Krähe oder ein Drongo,
Dicranostreptus.
Das Zweigeschlechterwesen.
1025
4. Mehrere konzentrische Kreise in abwechselnden Farben (rot, weiß,,
schwarz), eine Rosette, Wirbelrosette oder eine Kugel in durchbrochener
Arbeit, stellen, wie manche Sachverständige mir sagten, „Feuer“ dar, d. h. die
Vollmondscheibe. In diese kreisförmigen Gebilde stoßen von beiden Seiten ein
Drongo, Dicranostreptus, hinein, der ein Symbol des Schwarzmondes ist. Die
Bedeutung des Ganzen ist, daß das leuchtende Mondwesen auf seiner Wande-
rung am Himmel vom Schwarzmond angegriffen wird, abwechselnd von der
einen, dann von der anderen Seite. (Siehe Mondbahn.) Wo das kreisförmige
Ornament fehlt, ist an der betreffenden Stelle ein Loch, das bei der Enthüllung:
der Bilder durch ein bemaltes menschliches Gesicht ausgefüllt wird. Die Be-
deutung bleibt dieselbe.
5. Die Mondbahn wird von Meistern der Kunst nicht als gerader (durch-
laufender) Stab oder Speer dargestellt, sondern durch einen gebrochenen. An
der Bruchstelle laufen die Enden nebeneinander her oder greifen hakenförmig:
ineinander. Also nicht so
Das soll besagen, daß der am westlichen Himmel aufsteigende Halbmond
am vierzehnten Tage seine Stellung wechselt und am östlichen Himmel auf der
anderen Seite der Mondscheibe erscheint. Vor Vollmond stand er auf der
rechten, nach Vollmond steht er auf der linken Seite.
6. Die Kata (symmetrische Schilde) und Vaval (asymmetrische Schilde)
werden auf 5 bis 7 m langen Stangen ausgestellt, so daß der Zuschauer sie
gegen den Horizont (Himmel) projiziert sieht. Hiedurch wird angedeutet,,
daß das gefeierte Wesen am Himmel wohnt, nicht auf der Erde12.
7. Eine große Erleichterung ist es für den Forscher, wenn er weiß, wie
der Primitive das Licht oder das Leuchten darstellt. Er tut dies auf zwei
Weisen: mittels glänzender, weißer Federn oder mittels Farben. Die Federn,
Daunen oder Körperfedern, nicht Schwungfedern, werden am ganzen Umfange
der Kata, Vaval und Tanana (Ohren) angebracht und sollen das Ausstrahlen
sondern so
Fig. 7. Darstellung der Mondbahn. In der Mitte der Vollmond.
12 Vergleiche das Sitzen auf hohen Bänken bei den Initiationen; oben S. 1033.
i°26 p. Gerhard Peekel, M. S. C.,
des Lichtes versinnbilden (Fig. 8). Wie bereits S. 1024 bemerkt, sind sie an den
Stücken der europäischen Museen nicht mehr vorhanden. Wo die Federn plan-
mäßig nicht vorgesehen sind, da ist der Rand häufig eingekerbt oder hat
Zapfen. Einmal sah ich auch ein Standbild, das, von Daunen umgeben, wie in-
mitten dicker Schneeflocken stand. An unsichtbaren Fäden hatte man in Ab-
ständen von 20 cm Daunen befestigt und erstere dann kreuz und quer in alle
Richtungen um das Bild herumgeleitet. Diese Einrichtung sollte wohl die hell
erleuchtete, nähere Umgebung des Mondes andeuten, den Hof.
Mittels Farben geschieht die Darstellung des Lichtes in der Weise, daß
man sie möglichst viel abwechseln läßt (rot ,weiß, gelb), so daß die Zeichnung
bisweilen auf das Auge den Eindruck eines zitternden Gewimmels macht. Die
Linien sind hierbei gerade, bogig oder schneckenförmig und laufen großenteils
parallel. Viele Objekte eignen sich sehr gut zur Darstellung des Lichtes, so
z. B. ein Palmwedel, ein Flahnenschwanz oder die Fischschuppen, die alle ver-
schieden bemalt werden. Besser als Worte machen hier gute Photographien die
Sache verständlich. Auch das Dreieck findet häufig Verwendung (Fig. 9).
Das ursprüngliche Motiv dieser Darstellungsweise ist wahrscheinlich das
flackernde Feuer.
8. Das Fischsymbol. Als Kronzeuge seiner Zweigeschlechterwesen-
Theorie gilt Winthuis der Fisch. Er repräsentiert immer durch seine Gestalt
und besonders durch seine zuckenden Bewegungen das membrum virile. So
S. 27, 28, 117, 137, 148, 162, 221, 224, 226, 229, 235—239, 252, 256.
Wenn ich bei der Wahrheit bleiben will, dann muß ich sagen, daß ich
hundertmal mehr solcher Fische gesehen habe als Winthuis, aber niemals ist
mir dabei der Gedanke gekommen, daß er den Phallus repräsentiert. Erläutern
wir das Symbol an der Hand von Bildern..
Fig. 10 und 11: Ein weißer Fisch (Fischkopf), der eine schwarze Kokos-
Wasserflasche verschluckt. Das Symbol wird bei den Mondtänzen in der Hand
gehalten. Es stellt die leuchtende Mondsichel mit dem Dunkelmond am west-
lichen (bzw. östlichen) Horizonte dar. In natura.
Fig. 10 und 11. Mondfisch, der eine Wasserflasche verschluckt.
Fig. 12: Dasselbe Instrument mit derselben Bedeutung in anderer Aus-
führung. Der Fisch in ganzer Gestalt stößt mit dem Maul auf die Wasser-
flasche. Das soll das Verschlucken und die Vereinigung (Einheit) bedeuten.
(Fig. 12.)
Fig. 13: Dieselbe Darstellung wie Fig. 12; der Fisch stößt auf den Kopf
eines Mannes. Bedeutung wie oben.
Fig. 8fl. Darstellung des Lichtes mittels Federn.
In der Mitte: 7fl«fl/fl-0hrengeist, d. i. die
Mondsichel am Horizont.
Rechts: Wie der Mondmann in eine mit Speeren
garnierte Grube fällt.
Fig. 8b. Darstellung des Lichtes mittels Federn.
Mondmaske. Rechts und links die sogenannten Tanana-
Ohren, d. i. die östliche und westliche Sichel.
NB. Am Innenrand der Ohren fehlen die Federn
bereits.
Fig. 9. Darstellung des Lichtes mittels Farben.
Oben fl Vaval, ein Hahn, der einen Mann im Schnabel hält = Hahnmann, d. h. Mondhahn
und Mondmann sind ein und dasselbe Wesen.
Anthropos XXIV.
Photos: P. G. PEEKEL, M. S. C.
UN1V. BIBL
BERLIN,
11
13
12
Fig. 11 und 12. Mondsymbole, die bei den Tänzen in der Hand gehalten werden.
Fig. 11: Ein Fisch, der eine Kokosflasche verschluckt. (Siehe Fig. 10.) — Fig. 12: Ein Fisch,
der in eine Kokosflasche beißt. Der Sinn ist in beiden Fällen derselbe.
Fig. 13. Darstellung der Mondsichel mit dem Dunkelmond. Der Fisch beißt in einen Menschen-
kopf, d. h. der Fisch verschluckt einen Menschenkopf.
Fig. 14 und 15. A Vak = das Gerippe. Darstellung der Mondverhältnisse am östlichen Horizont.
ln der Mitte: Wie der Mondfisch den Mondmann verschluckt (Sichel und Dunkelmond).
Zu beiden Seiten: Das Gerippe, von den Wellen bespült, aber ohne Fisch, d. h. der Dunkel-
mond steht am letzten Tage vor Neumond wie ein Totenschädel auf dem Meeresspiegel, aber
die Sichel (der Fisch) < t nicht mehr sichtbar.
Photos: P. G. PEEKEL, M. S. C.
Anthropos XXIV.
Anthropo;
Fig. 16. Unten links: Mondfisch ohne Flügel. Die Hauer und die ausgestreckte Zunge sinnbilden die Sichel. Die Farben des Fisches schildern den Lichtglanz.
Fig. 22. Thalamus. Schlafhaus Neuverheirateter. Ketten und Nautilusmuscheln sind die Symbole des ehelichen Lebens.
NB. Der Fisch und das Malagan (rechts) gehören nicht zu dem Haus.
opos XXIV. Photo: P. G. PEEKEL, M. S. C.
UNIV. BIBL.
BERLIN.
■
Fig. 17. Mondfisch mit Flügeln.
Die Flügel sinnbilden das Licht. Der Nashornvogel ist das Emblem des zunehmenden Mondes.
Der Mann im Fischmaule sinnbildet den Dunkelmond.
Fig. 18. Darstellung des abnehmenden Mondes am östlichen Himmel.
Kopf und Flügel sinnbilden den leuchtenden Halbmond. Die Gräten des Hinterteiles sinn-
bilden den Dunkelmond. Die Languste oder Pagurie soll besagen, daß der helle Mond immer
mehr aufgefressen wird.
Fig. 19. Die zwei Fische bezeichnen die westliche und östliche Sichel. Die zwei Männer
sinnbilden den zu-und abnehmenden Hellmond. In der Mitte: eine Kokosflasche, um die sich
eine Seenatter wickelt, d. h. Dunkelmond und Sichel unten am Horizont.
vf.i m. s. t.
i
Fig. 20. Vier einfache Fischornamente auf einer Holztrommel.
Nimmt Bezug auf den Mythus, wie der Mondfisch eine Trommel verschluckt.
• i
UN!V. BIBL
BERLIN.
Das Zweigeschlechterwesen.
1027
Fig. 14: A vak. Im Rachen eines Fisches steht ein zur Hälfte ver-
schluckter Mensch, von dem nur mehr der Kopf und Rippen zu sehen sind.
Bedeutung wie bei 1—5. Das Bild wird Gerippe, Skelett genannt.
Fig. 15: A vak. Dasselbe Bild, wie Fig. 14, jedoch ohne Fisch. Das
Gerippe wird von Wellen bespült. Bedeutung: Der am Strande liegende, von
den Wellen bespülte-Schädel stellt den Schwarzmond auf dem Meeresspiegel
dar; der Fisch (Sichel), der gestern noch daran fraß, hat sich zurückgezogen.
Fig. 8: Ein Fisch, der den Geist Tanala = Langohrgeist trägt. Der
Langohrgeist ist die Mondsichel; der Fisch, der ihn trägt, ist ebenfalls die
Mondsichel. Also: Die Mondsichel trägt den Mondgeist. Das ganze Bild
stellt alle Phasen des Mondes dar.
Fig. 16: Der Mondfisch. Darstellung der Mondsichel am westlichen
Horizont. Der Schwarzmond wird nicht beachtet. Die farbigen Schuppen sollen
den Glanz versinnbilden.
Fig. 17: Mondfisch. Dieselbe Darstellung wie Fig. 16, aber Fisch mit
Flügeln, die das Licht bedeuten. Ferner hat der Mondfisch Flügel, weil er ein
fliegender Fisch ist. Er hält sich nicht u n t er dem Meeresspiegel auf,
sondern fliegt über demselben am Horizonte hin.
Fig. 18: Mondfisch, der zur Hälfte von Langusten aufgefressen ist, so
daß von seinem Hinterteil nur mehr die Gräten übrig sind. Bedeutet den Halb-
mond, speziell den abnehmenden Halbmond. Die Mondfische sind für ge-
wöhnlich mit gelb gefärbten Stoßzähnen versehen und strecken die rote Zunge
im Bogen nach oben heraus (W., S. 239). Beide Ornamente sind Symbole der
leuchtenden Sichel. (Tautologie der Ausdrücke und Agglomerierung der
Symbole.)
Fig. 19: Ualik. An den beiden Enden je ein Mondfisch, d. h. die west-
liche und östliche Sichel. In der Mitte eine schwarze Kokos-Wasserflasche, um
die sich eine Seeschlange, Piaturus colubrinus, wickelt, was den runden Dunkel-
mond mit der Sichel darstellen soll.
Flederfische in natürlicher Gestalt. Weil die Mondsichel wie ein fliegender
Fisch über die Oberfläche des Meeres dahinschwebt, hat man letzteren zu
ihrem Symbol gewählt. Ist auch die Körperform gestreckt, so deuten seine
sichelartigen Flossen und sein Schweben in der Luft doch recht gut auf das
nächtliche Gestirn hin. Man findet sie fast an jedem Malagan.
Manche kleineren Ornamente, in denen man schwerer einen Fisch er-
kennen kann, sind doch als solche zu deuten. In Fig. 8 sieht man Ornamente,
die wie Haarkämme aussehen. Der Bogen stellt die Mondsichel, den Fisch dar;
der Muscheldeckel ist sein Auge. Die Zapfen sinnbilden das Ausstrahlen des
Lichtes. Siehe S. 1025 7. Es ist nicht ausgeschlossen, daß dem Künstler tat-
sächlich ein Kamm als Motiv vorgeschwebt hat.
Fig. 20 zeigt eine Trommel mit ähnlichen Fischornamenten. Es soll da-
durch die Mondsichel dargestellt werden, die eine Trommel verschluckt.
Fig. 21 zeigt die einfachsten Fischornamente, wie man sie häufig auf den
Schnitzwerken beobachten kann.
Anthropos XXIV. 1929. jg
1028
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
Wie sehr diese Darlegungen den Theorien Winthuis widersprechen*
wird der Leser wohl selbst erkennen. Das Fischsymbol ist doch etwas gehalt-
voller als der Verfasser glaubt, wenn er schreibt: „Der Grund für die so
häufige Darstellung des Fisches wird der sein, weil der Fisch für den Primi-
tiven, zumal durch seine zuckenden Bewegungen, am besten das membrum
virile darstellt“ (S. 236). Wie viele Unklarheiten und Ungereimtheiten liegen
nicht in diesem Satze! Der Mondfisch wird oft als Kugelfisch oder als Fisch
mit kurzem, gedrungenem Körper abgebildet, so daß er dann gar keine
Ähnlichkeit mit einem membrum aufweist! Oder er hat gestreckte Gestalt, dazu
aber Flügel und Stoßzähne! Warum das? Oder er wird als Federfisch abge-
bildet! Warum? Der Grund, den Winthuis angibt: weil der Mann beim actus
generationis gleichsam fliegt (S. 37), dürfte jedem vernünftig
denkenden Menschen einfach lächerlich scheinen. Nach Winthuis ist in Fig. 11
der weiße Fisch = membrum, die schwarze runde Wasserflasche = vagina,,
denn Fisch und Hell sind (S. 154) Symbole für das Männliche, Kreis und
Schwarz (S. 154) sind Symbole für das Weibliche. Leider paßt das hier aber
nicht, denn das membrum verschluckt doch nicht die vagina, sondern umge-
kehrt! Da wissen wir indessen Abhilfe. Wir drehen die Sache einfach um,
denn nach Winthuis ist ja Mund oder Maul = vagina. Also: Fischmaul =.
vagina; Wasserflasche = membrum. Ob das Winthuis befriedigt?
Kommen wir zu einem Schluß. Daß Winthuis bei den Gunantuna
sich über das primitive 14 Denken erkundige, weiter bei den Ar an da und
Kurnai ein Zweigeschlechterwesen feststelle und daraufhin die n e u ir-
ländische Kunst als Darstellungen eines Zweigeschlechterwesens und des
actus generationis deute — das sind Gedankengänge und Beweisführungen,
die mir, offen gestanden, nicht einleuchten. Dasselbe gilt von den Tänzen, die
nach Winthuis (S. 17) ebenfalls den actus generationis darstellen sollen. Es ist
dies eine wohlfeile Behauptung, die jeder realen Grundlage entbehrt, und für die
Winthuis auch nicht den geringsten Beweis beigebracht hat. Die Tänze ge-
hören zum religiösen System der Neu-Irländer und nehmen wie dieses auf die
Mondvorgänge Bezug. Man lese hierüber meine Aufsätze Lau-Manu in Fest-
Schrift P. W. Schmidt und Religiöse Tänze auf Neu-Irland. Die so häufige
Bemerkung: Man muß die Primitiven nur verstehen; man muß ihre Kunst
nur zu deuten wissen 15, wird der Leser schließlich mit sehr gemischten Ge-
fühlen hinnehmen. Deuten ist fürwahr keine Kunst, die Hauptsache ist
doch, daß man richtig deute.
14 Richtiger: leidenschaftliche.
15 In dieser und ähnlicher Form, S. 214, 238. u. a.
Fig. 21. Einfachste Fischformen.
Das Zweigeschlechterwesen.
1029
Die nicht-religiöse Kunst; Thalamus.
Von den Schöpfungen der nicht-religiösen Kunst soll hier nur eine er-
wähnt werden, weil sie in den Bereich dieser Besprechung gehört. In Nord-
Neu-Irland bauen sich jugendliche Brautleute ein eigenes zierliches Häuschen
in „gotischem“ Stil, das ihnen nach der Hochzeit (Heirat) als Schlafstätte dient
(Fig. 22). Es mag 1 '80 bis 2 m breit, 3 m tief und bis zum First 2 bis
2‘50 m hoch sein. Die Vorderwand (Giebelwand) liegt unter Dach etwa 0‘80 bis
1 m zurück und besteht aus kunstvoll geschnitzten, gut aneinandergefügten
Planken. Die Seitenwände sind seltener geschnitzt. Man verwendet für sie
meistens das gewöhnliche Baumaterial, die Blattscheiden der Sagopalmen.
Diese Häuschen werden a lifu-kupa = Plankenhaus oder lifn-lamas = sakrales
Haus, d. i. Thalamus, genannt. Von der Wölbung des Daches hängen kurze
Ketten herab, deren kreisförmige Glieder (2—5) sich wie grobe Armbänder
ansehen. Den Rand des Gewölbes entlang stecken auf den Enden der Dach-
latten Gehäuse von Nautilus pompilius, aus denen das Tier (oder die zu-
sammengelegten Fangarme) hervorschaut. Letztere sind mittels gut gewählter
Wurzeln nachgemacht. Diese beiden Ornamente sind die Symbole des ehelichen
Lebens, und da ein jeder den Zweck der Häuschen kennt,
sind sie auch genügend verständlich. Die verketteten Ringe sollen die Verei-
nigung der Eheleute mehr im allgemeinen versinnbilden; die Nautilus-
Muscheln die Copula carnalis. Muschel = vagina; das hervorguckende Tier =
membrum. Es sind die einzigen Symbole der Genitalien, die mir in der neu-
irländischen Kunst bekannt geworden sind. In den Schnitzereien der Planken
konnte ich bisher keine tiefere Bedeutung entdecken.
Wie die genannten Symbole Neu-Irlands, müssen auch die entsprechen-
den Neu-Britanniens gedeutet werden. Nicht alles Gerade bezeichnet
das membrum, alles Ovale die vagina, wie Winthuis sagt; sondern:
wenn aus den Begleitumständen bereits her vor geht,
daß es sich um Geschlechtliches handelt, dann allein genügt
ein geringes Zeichen, ein Strich oder Oval. Dasselbe gilt von der Blumen-
sprache, die wohl im täglichen Umgänge, nicht aber in den Mythen gebräuchlich
ist. Übrigens widerspricht der obige von Winthuis ganz willkürlich aufgestellte
Satz allen Zeichnungen und Bildwerken Neu-Irlands. An ihnen wird die
weibliche Scheide immer als gerader Strich oder Schlitz, nie als Kreis oder
Oval angedeutet. 4
4. Die Initiationen.
Ihre Vorlage ist der Mond.
Wenn wir zu einem richtigen Verständnis der Kulthandlungen primi-
tiver Völker gelangen wollen, dann müssen wir sie in dem Lichte schauen,
in dem der Primitive selbst sie sieht. Wir müßten die Umstände kennnen, die
den ersten Anstoß zu ihrer Einsetzung gegeben haben, die Vorlagen und Pläne,
nach denen sie entworfen, sowie den Zweck, dem sie dienen. Leider sind wir
über alle diese Dinge immer noch recht mangelhaft unterrichtet, obschon
unsere Unkenntnis nicht derart ist, daß wir zu gar keinen gesicherten Resul-
18*
1030
P. Gerhard Peekel, M. S. C,,
taten gelangen könnten. Versuchen wir also, der Lösung dieser Frage näher
zu kommen.
Der Naturmensch ist ein S i n n e n m e n s c h. Sein Verstand ist eine
träge Fähigkeit, solange die Sinne ihn nicht zur Arbeit reizen. Unter diesen
sind es wieder die Augen, welche den ersten Platz auf dem Felde sinnlicher
Betätigung einnehmen. Die Primitiven sind wie Kinder: was sie sehen,
das wollen sie haben, und wie sie andere sehen, so möchten sie selber
gerne sein. Das muß uns leiten.
Die Initiationen oder Jugendweihen gehören zum religiösen System der
Naturvölker, das in Neu-Irland, wie wir bereits sahen, auf der Verehrung des
Mondes aufgebaut ist. Hier muß also für diese Gegenden, sowie für alle, in
denen sich Mondkultus nachweisen läßt, der Weg zu finden sein, der uns zum
Verständnis der Initiationen führen kann. Hat der Primitive sein religiöses
System, soweit wir es bisher betrachtet haben, in den Mondphasen geschaut,
dann wird er darin auch wohl den Rest desselben, die Jugendweihen g e-
schaut haben. Die Vermutung liegt nahe und ist nicht unbegründet. Müßten
wir also eine Definition der Initiationen geben, dann würden wir etwa wie folgt
sagen: Die Initiationen sind religiöse, den Mondverhält-
nissen entlehnte Riten, deren Zweck es ist, den Mysten
denselben lunaren Verhältnissen gleichzumachen; der
W e i h 1 i n g soll m o n d-, d. h. g o 11 ä h n 1 i c h werden. So auf-
gefaßt, sind die Initiationen nichts anderes als eine Verwirklichung des alt-
überlieferten Spruches: eritis sicut dii, ihr werdet sein wie Götter.
Jeder, der mit Mondmythen vertraut ist, weiß, daß in denselben regel-
mäßig zwei diametral entgegengesetzte Schilderungen des Mondhelden wieder-
kehren. Die eine zeigt ihn uns als Jüngling in der Fülle seiner Kraft; er ist
wohlgestaltet, reich und trägt kostbaren Schmuck; sein Ansehen wächst von
Tag zu Tag; er wird der Beherrscher seines Volkes und der Sieger über seine
Feinde. Nach der anderen Schilderung erscheint dasselbe Wesen, derselbe
Held als alternder, gebrechlicher Mann; er ist krank, magert ab, zieht sich
in sein Haus zurück und stirbt. Oder er wird verfolgt, geschunden und
geschlagen, stürzt in eine Grube und kommt elend ums Leben. Die erste Art
der Schilderung bezieht sich auf die Verhältnisse des zunehmenden Mondes
am westlichen Himmel. Von Tag zu Tag wird er größer; von Tag zu Tag
steht er höher am Himmel; sein Glanz und seine Pracht wachsen, und die Sterne
verblassen in der Fülle seines Lichtes. Die andere Darstellung nimmt Bezug
auf die Mondverhältnisse des östlichen Himmels. Dort nimmt die Sichel mit
jedem Tage ab; ihr Glanz erblaßt, und sie ist wie ein dahinsiechender Mann,
der dem Tode geweiht ist. Neben ihm erscheint der graue Dunkelmond, der
in vielen Mythen als Weib aufgefaßt wird: als Weib simpliciter, als Greisin,
als Hexe, ja als Stammutter.
Zwei Arten von Riten, Ost- und Westriten.
Nach diesen beiden Zuständen des Mondwesens teilen sich auch die
Initiationsriten in zwei Gruppen. Die einen, die man Riten des Westens nennen
könnte, sollen den Weihling zum vollgültigen Manne und Herrscher machen.
Das Zweigeschlechterwesen.
1031
Sie sind ihm ein Unterpfand von Reichtum, Glück, Ehre und Ansehen, sowie
alles dessen, was sein Herz begehrt. Die andere Ritengruppe, Riten des Ostens,
stellen den Weihling in seinem Schwächezustande hin. Er ist vor der
Initiation wie ein halber Mensch: ein Armer, Elender, ein Kranker, ein
Mädchen, ein Weib. Deshalb wird er geschlagen und eingesperrt; er muß
fasten und jede Unbill über sich ergehen lassen, selbst die, wie ein Weib zu
erscheinen, da er doch ein Mann ist. Ich sage absichtlich, daß die Riten des
Westens den Weihling zum vollgültigen Manne machen, denn dies ist ihr
Endzweck und ihre bleibende Wirkung. Die Ostriten sind diesbezüglich anders
geartet. Von ihnen heißt es, daß sie den Mysten als Schwächling h i n s t e 11 e n.
Ganz mit Recht. Sie bewirken ja eigentlich nichts; schaffen nichts Bleibendes,
sondern haben lediglich den Charakter der Vorbereitung und sind eine Schil-
derung des augenblicklichen, gegenwärtigen Zustandes des Mysten, der durch
die Westriten endgültig abgetan werden soll. Die Initiation macht den
Mysten nicht arm, elend, krank, nicht zum Gefangenen, zum Krüppel oder
Mädchen, sondern er ist dies alles vor der Weihe und wird als solcher hinge-
stellt, damit die Wirkung der Westriten an ihm offenbar werde. Mit Unrecht
sagt deshalb Winthuis, daß die Initiation den Mysten zum Weibe und dadurch
zum Zweigeschlechterwesen mache (S. 131). Hier wie oben (S. 19) kommt,
wenn wir genau zuschauen, die Geschlechtlichkeit überhaupt nicht in Betracht.
Es handelt sich einzig um ein „D o p p e 11 = g e a r t e t - s e i n“ vor und nach
der Initiation. Vor der Initiation (West-Initiation) ist der Myste ein Armer,
Schwacher, Kranker, ein Weib, unbegütert, dienstbar, ohne Stimme in der
Gesellschaft und im Rate; nach der Initiation ist er ein Reicher und An-
gesehener, ein wirklicher Mann und Herrscher. Das ist doch ein ganz anderes,
faßbareres Ideal für einen Naturmenschen, als ein abstraktes Zweigeschlechter-
wesen mit Selbstbefruchtung! Quod oculus non vidit, cor non concupiscit!
Ignoti nulla cupido! Es ist erstaunlich, wieviel Unklarheit sich in Winthuis*
Darstellung der Initiationen befindet; nicht einmal den fundamentalen Unter-
schied von Ost- und Westriten, auf dem sich alles auf baut, scheint er erfaßt
zu haben (S. 131). Übrigens ist nicht einmal der geschlechtliche
Verkehr schlechthin das Ideal der Gunantuna, die Winthuis doch so gut
kennen will. Die Gunantuna-Kinder beschäftigen sich mit Spiel, die jungen
Burschen lieben den natürlichen geschlechtlichen Verkehr, aber das wahre
Ideal eines jeden Erwachsenen ist nur das Zusammenscharren von
Muschel geld. Ihm allein widmet er die letzten 40 bis 50 Jahre seines
Lebens.
Um den Zusammenhang zwischen den Initiationen und dem von Winthuis
aufgestellten Zweigeschlechterwesen noch mehr zu beleuchten, sei mir ge-
stattet, eine solche Feier einmal zu europäisieren, damit das europäische Denken
zur Geltung komme. Wie würden wir sie wohl veranstalten? Wir würden
den Jünglingen Mädchenkleider anlegen, ihnen eine Perücke aus langen
Haaren aufsetzen und wie folgt sie anreden: Ihr seid Mädchen, unfrei, dienst-
bar, ohne Ansehen in der menschlichen Gesellschaft, aber heute sollt ihr zu
Jünglingen und Männern werden. Männer! usw. Dann würden wir den Weih-
lingen männliche Kleider anziehen und ihnen als Zeichen ihrer Herrschaft viel-
1032
P. Gerhard Peekel, M. S. C„
leicht ein Zepter, einen Stab oder ein Schwert in die Hand geben. Das ist der
wesentliche Inhalt der Initiationen 16. Was haben wir nun getan? Wir haben
die Jünglinge einen Augenblick zu Mädchen und dadurch zu Zweigeschlechter-
wesen gemacht, damit deutlich zum Ausdruck komme, daß sie durch die Weihe
wahrhaft und bleibend zu Männern und Herrschern werden. An die genitalia,
an Zweigeschlechtigkeit und Selbstbefruchtung hat dabei aber niemand gedacht.
Ich hoffe, daß der unbefangene Leser meine Darlegungen verstehen und ein-
sehen wird, daß die Jnitiationsriten keinerlei Handhabe zu einer begründeten
Aufstellung eines Zweigeschlechterwesens bieten.
Zu den Riten der Vorbereitung und vorübergehenden Er-
niedrigung gehören etwa folgende:
1. Körperliche Züchtigung. Der Weihling wird geschlagen, wie es z. B.
bei den Dukduk-Zeremonien geschieht.
2. Fasten. Der Weihling muß abmagern. Dukduk. Diese beiden Riten
sollen das Abnehmen des östlichen Mondes versinnbilden.
3. Zahnausschlagen in denjenigen Fällen, wo die Riten das Ausschlagen
zweier Zähne vorsehen. Dieser erste Zahn, der dem Mysten ausgebrochen
wird, sinnbildet die Sichel des östlichen Horizontes. Der Myste wird als
alternder, zahnloser Greis dargestellt. In Nord-Neu-Irland faßt man den
Mond auch als Geist auf, Taugui, der seinen Stoßzahn nach Belieben ein-
setzen und ausreißen kann. Geht er in seine Pflanzung, dann reißt er den
Zahn aus und legt ihn in seine Wohnung. Das ist der Mond, der am westlichen
Himmel hinaufsteigt. Er wird rund, d. h. er läßt seinen Zahn, die Sichel, zu
Hause. Kehrt er in sein Gehöft (Unterwelt) zurück, dann setzt er den Stoß-
zahn wieder ein und rennt damit gegen die Kinder, die er in seiner Behausung
findet. Das ist der Mond (die Sichel) am östlichen Horizont. Die Kinder
sind ebenfalls die Sichel (der letzten Tage). Tautologie.
4. Gefängnis. Der Myste wird in ein Haus eingeschlossen und muß
den Umgang mit der Gesellschaft meiden.
5. Begräbnis (Winthuis^ S. 142). Der Myste wird in eine Grube gelegt
oder steht in derselben. Beide Riten sinnbilden das Hinabsinken des Mondes
unter den Horizont, sowie sein (ein- oder zweitägiges) Verweilen in der Unter-
welt. Fr entzieht sich den Blicken der Menschen und gesundet von seinen
Gebrechen. Auf die Erniedrigung folgt die Erhöhung, indem er am westlichen
Horizont als Befreiter oder Auferstandener strahlend emporsteigt.
6. Darstellung als Weib. Der Weihling wird als Weib verkleidet und
erhält das kleine Schwirrholz. In dieser Aufmachung sinnbildet er den weiblich
gedachten Schwarzmond am östlichen Horizont. Das kleine Schwirrholz ist
die noch vorhandene Sichel, die indessen mit jedem Tage noch mehr abnimmt.
Zu den Riten der Erhöhung und dauernden Herrschaft gehören folgende:
1. Ausschlagen des Zahnes, wenn nur ein Zahn ausgeschlagen wird;
oder Ausschlagen des zweiten Zahnes. Steigt der Mond am westlichen Himmel
16 Diese europäische Darstellung und Auffassung der Initiationen entspricht in-
dessen nicht vollkommen den Ansichten der Primitiven. Nach ihnen soll der Myste
letztlich vergöttlicht, ein gottähnliches Wesen werden (S. 1030).
Das Zweigeschlechterwesen.
1033
hinauf, um seine Herrschaft anzutreten, dann nimmt er runde Gestalt an. Der
Zahn der ersten Tage, als er unten am Horizont stand, wird ihm ausgebrochen
(vgl. WiNTHurs, S. 37).
2. Spitzfeilen der Zähne. Mondsichel und Halbmond sind spitzen Zähnen
vergleichbar (Fig. 23). Besonders deutlich sind diese an den ¿//¿-Bildern zu
sehen (Fig. 5).
3. Sitzen auf hohen Bänken. In Mittel-Neu-Irland (Distrikt Lamasong)
sitzen die Weihlinge auf meterhohen (100 bis 120 cm) Bänken, so daß sie den
Boden nicht berühren. Das Sitzbrett bildet ein einfacher, 60 bis 80 cm langer
Fig. 23. Die Mondsichel als Vorlage der spitzgefeilten Zähne.
Pfahl, der kahnförmig zugehauen ist und in zwei Gabeln ruht. Die Bank
sinnbildet die kahnförmige Mondsichel; der Myste darauf ist der Mond und
die erhöhte Lage soll besagen, daß der Myste ein Wesen darstellt, das nicht
auf Erden, sondern in der Luft, am Horizonte wohnt lT.
4. Überreichung des großen Schwirrholzes (Winthuis, S. 118, 148).
Dieses große Schwirrholz bedeutet den zunehmenden Mond, den Mysten selbst
im Zustande der Erhöhung und Verherrlichung. Das Gegenstück davon ist das
kleine Schwirrholz, das die abnehmende Sichel, den Zustand der Erniedrigung
versinnbildet.
5. Reichlicher Schmuck und feierlicher Umzug. Sie sollen den glor-
reichen und siegreichen Lauf des Mondes am Himmel von Westen durch den
Zenith nach Osten darstellen. Es ist der Einzug in seine Herrlichkeit.
6. Beschneidung. Sie ist der verbreitetste und tiefsinnigste Ritus, den die
Mondverehrung hervorgebracht hat. Man könnte sie definieren: „Das Tragen
des Glücksymbols oder das Tragen des Unterpfandes der Verherrlichung und
Vergöttlichung am eigenen Fleische.“ Der Mond (Vollmond), der Gott der
Primitiven, ist ein Beschnittener, und wie e r ist, so sollen auch seine Diener
sein. Bei den Juden mußte nach den heiligen Schriften mit der Vergöttlichung
am Leibe auch die des Herzens und des Geistes einhergehen. Ihr ganzes
Wesen sollte göttlich erscheinen, so daß sie mit Recht Kinder Gottes, Volk
Gottes genannt werden. Den Ursprung der Beschneidung müssen wir in
der Veranlagung des Naturmenschen suchen, in seinem ganz eigenartigen
Schauen. Er lebt in und mit der Natur und sieht die Dinge ganz anders
als der Kulturmensch sie sieht. Lange Erklärungen sind hier überflüssig;
nur die geschauten Bilder müssen wir dem Leser zeigen. 17
17 Vgl. unter S. 1025.
1034
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
Auf S. 40 seines Buches druckt Winthuis- einen Gesang ab, der die
Beschneidung recht gut illustriert, nach Wintmuis aber ganz unzwei-
deutig dartut, daß im Denken der Aranda der Mond ein zweigeschlechtiges
Wesen ist, und daß es sich nur um eine Beschreibung des actus generationis
Fig. 24.
Der Mond als Vorbild der Beschneidung.
Der unbeschnittene Mond. Der Mond, bzw. Der beschnittene Mond. Mond und Myste
der Myste im Zustand der Erniedrigung. im Zustande ihrer Verherrlichung.
handelt. Das in Sperrschrift gedruckte ganz unzweideutig hätte er
ruhig weglassen können, denn er wird gleich sehen, daß andere Leute den
Gesang ganz anders zu deuten verstehen und noch dazu auf eine viel näher-
liegende und natürlichere Weise.
„Der Mond scheint sehr hell,
Seinen Penis ansehend, scheint er sehr hell
Seinen trüben Samen wirft er von sich,
Er reinigt sich von seinem Samen,
Die Decke streift er von sich ab.
Die Decke wirft er von sich ab.
Der Vollmond reinigt sich,
Er wäscht sich rein.“
Winthuis deutet „Decke“ als vagina (S. 41, 106, 161) und baut darauf
sein Zweigeschlechterwesen mit actus generationis auf. Das ganze Lied zeigt
indessen, wie gesucht und unbegründet diese Erklärung ist. Die Decke oder
Hülle des membrum ist doch die Vorhaut! Das geht 1. aus der Natur der
Sache hervor und 2. aus dem fünften und sechsten Vers, die inhaltlich besagen:
er streift die Decke (Vorhaut) zurück und wird Vollmond dadurch. Wenn
wir das Lied auf seine einfachste Form reduzieren wollten, dann würde es
lauten:
Der Mond streift die Vorhaut zurück,
Er wäscht sich rein vom trüben Samen (Smegma),
Und ist dann Vollmond!
Das ist der ganze Inhalt des Gesanges. Nur dies hat der Eingeborne
in den Mondvorgängen geschaut, und alles, was über den Rahmen des
Geschauten hinausgeht, ist eine übel angebrachte Erfindung des Verfassers.
Da die Beschneidung ihrem Ursprung nach zu den Mondriten gehört,
dürfen wir sagen, daß überall dort, wo sie besteht, auch Mondkultus besteht
oder bestand, und im letzteren Falle durch den jüngeren Sonnenkult bzw.
Ahnenkult abgelöst worden ist. Umkehren läßt sich der Satz nicht, denn
Das Zweigeschlechterwesen.
1035>
nicht jedes Volk hat im Monde dieselben Bilder geschaut, noch viel weniger
dieselben Bilder unter seine Riten aufgenommen.
Jetzt wird Winthuis begreifen, was für eine Bewandtnis es mit den
geschlechtlichen Tänzen der Neu-Britannier insbesondere mit dem Phallustanz,
(richtiger: Phallusornament) der Baining hat. Das gefeierte membrum ist
nicht das menschliche, sondern das astrale membrum, der Mond, der
Glücksgott der einstigen Südseevölker. Gewöhnlich wird der betreffende Tanz-
schmuck in der Schamgegend befestigt und besteht aus einem Zentrumbild, um.
das strahlenartig Kasuarfedern angeordnet sind. Daß es sich aber um den
astralen Phallus handelt, geht unzweideutig daraus hervor, daß an seiner
Stelle jedes andere Mondemblem, Papagei, Lori, Kahn usw., stehen kann. Diese
geschlechtlichen Tänze sind also, was ihre Entstehung angeht, in keiner Weise
obszön und verwerflich, sondern religiöser Natur und ehrbar. Nur die
modernen Eingebornen, denen der ursprüngliche Sinn entfallen ist, sehen darin
Geschlechtliches. Wie ich bereits in dem Artikel „Religiöse Tänze auf Neu-
irland 1S“ gesagt habe, deuten sie die Einzelheiten aller Tänze nur auf das-
Nächstliegende. Was ihr Auge sieht, das erfaßt ihr Geist, aber um
die tiefer liegenden, gedanklichen Zusammenhänge kümmern sie sich nicht.
Zu den Initiationen im weiteren Sinne gehören noch drei andere Riten,,
die ebenfalls dem Mondkultus entlehnt sind bzw. Überreste davon darstellen.
Es sind dies die faiof Nord-Neu-Irlands, die bäk Mittel- und Süd-Neu-Irlands
und das Fasten vor großen Tänzen.
Über die faiof oder läk failai (Lamekot), die „Eingeschlossenen“ oder
„heiligen Kinder“ habe ich bereits in Lang-Manu (Festschrift P. W. Schmidt),
S. 544, 548, das Nötige gesagt. Sie beziehen 9, 12, 18 Monate vor den
Mondfeiern ein kleines Häuschen innerhalb eines Geheges, so daß sie von
außen nicht leicht zu sehen sind. Dort werden sie sorgfältig gepflegt. Am
Tage der Feier schreiten sie, mit gelben Pelzen geschmückt, den Lang-Manu-
Tänzern voraus und nehmen vor und neben den Bildern Aufstellung. In dem
Aufsatz Lang-Manu (S. 548) habe ich diese Kinder als „Sterne“ gedeutet,
jetzt will mir scheinen, daß man sie richtiger als die Mondsichel des Westens
auffaßt, weil dadurch der Zusammenhang unter den Bräuchen besser gewahrt
wird. Die schmucklosen Kinder in der Umzäunung sind der Mond in der
Unterwelt; die heraustretenden, geschmückten, die Sichel der ersten Tage
(= der kleine Mond), und die erwachsenen JLang-Manu-Tänzer sind der große
bzw. der Vollmond. Auch stimmt diese Deutung besser mit den Uli-Bildern
Salabuinn überein, sowie mit den Tänzen der Bainingfrauen, die ihre Kinder
auf den Schultern tragen. Siehe Artikel Uli und Uli-Feier 18.
Die bäk (Namatanai), „eingeschlossene Braut“, ist ein ganz ähnlicher
Brauch wie die faiof. Vor der Heirat wird die Braut in ein eigenes Häuschen
eingeschlossen und sorgfältig gepflegt, damit die Körperformen schön er-
scheinen. Am Tage der Vermählung wird sie festlich geschmückt und von den
Frauen ihrer Heiratsklasse auf den Schultern durch die Gehöfte getragen. An-
läßlich der Feier veranstalten dann die Frauen Scheinkämpfe. Zu Speeren
18 Ist noch nicht erschienen.
1036
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
nehmen sie goragöra, die Stengel der Alpinia oceanica, von denen man die
Blätter abstreift. Die Heiratsklasse der Braut bekämpft die Angehörigen der
anderen Heiratsklasse, bis diese sich überwunden erklären. Die bäk in ihrem
Gefängnis sinnbildet das Mondweib in der Unterwelt, die geschmückte bäk
die leuchtende Sichel im Westen. Das Tragen auf den Schultern soll noch be-
sonders das Emporsteigen (Hochstehen) des Planeten am Horizont anzeigen.
Der Kampf der Frauen schildert den Kampf der leuchtenden Sichel gegen
den Dunkelmond, in dem die Sichel (die bäk) Sieger bleibt.
Schließlich kann man zu den Initiationen auch das Fasten der Männer
rechnen, wie es in Mittel-Neu-Irland vor großen Tänzen geübt wird (Winthuis,
S. 232). Gewiß sagen die Eingebornen, daß dies geschehe, um den Körper
gelenkig zu machen, aber das ist nur eine dieser naheliegenden Erklärungen,
wie man sie für alles hat. In Wahrheit sinnbilden die Tänzer amTageder
Feier den leuchtenden Mond am westlichen Himmel; das vorhergehende
Fasten seinen Zustand der Erniedrigung in der Unterwelt.
5. Schwirrholz und Tjurunga.
Im engen Zusammenhang mit den Initiationen steht das Schwirrholz.
Winthuis widmet ihm ein eigenes Kapitel von 54 Seiten (S. 83—137), in dem
er seine Aufmerksamkeit besonders auf die Natur des Schwirrholzes bei den
zentralaustralischen und ihnen verwandten austronesischen Stämmen richtet
(S. 85). Wie viel der Verfasser an positivem Material, an Erklärungen und
Deutungen auch beibringe, zu einer Klarstellung und endgültigen Lösung der
diesbezüglichen Fragen kommt er nicht, so daß einen der Inhalt des ganzen
Kapitels schließlich doch unbefriedigt läßt. Von einem Kultobjekt, wie das
Schwirrholz es ist, wollen wir doch etwas mehr über dessen Entstehung und
Natur erfahren, als Winthuis uns bietet. Da drängen sich doch allerhand
Fragen auf, die uns am meisten interessieren und die an erster Stelle gelöst
werden müssen: Wie kam der Naturmensch zur Verehrung des Schwirrholzes?
Wie konnte er sich überhaupt mit dem Gedanken abfinden, daß dieses gemeine,
unscheinbare Brettchen ein Geist, der höchste Geist, ja sogar ein göttliches
Wesen sei? Warum ist es so zu sagen über die ganze Erde verbreitet, bei
Völkern, von denen wir bis heute noch nicht wissen, ob jemals Beziehungen
geographischer oder ethnologischer Art unter ihnen vorhanden waren? Warum
gibt es deren zwei, ein großes und ein kleines? Die Lösung dieser Fragen hätte
gewiß auch auf die anderen, mehr beiläufigen, erwünschtes Licht geworfen.
Mit der Bemerkung, daß das Denken der Kulturarmen gemeinsame Züge
aufweise (S. 5, 83), ist nicht viel gewonnen. Ein jeder wird unwillkürlich
fragen, worauf denn diese Erscheinung beruhe, in welchen inneren oder
äußeren Umständen sie begründet sei. Auch die Kulturarmen sind keine
Maschinen, deren Denken immer in genau derselben Weise arbeitet und des-
halb zu gleichartigen Resultaten führt. Bei Leibe nicht! Zu denselben
Zielen gelangt das menschliche Denken nur, wenn es derselben Richtschnur
folgt, dieselben Pläne oder Vorlagen zu verwirklichen trachtet. Ohne diese
Führung oder Bindung stiebt auch das Denken der Kulturarmen wie Funken
auseinander. Hätten die Primitiven sich nach Art der Kulturmenschen in eine
Das Zweigeschlechterwesen.
1037
Hütte zurückgezogen und dort über die bildliche Darstellung ihres höchsten
Wesens Rat gehalten, sie hätten ihm niemals die Gestalt eines Schwirrholzes
gegeben. Das wäre sehr wahrscheinlich auch ihnen zu „naiv“ vorgekommen,
und sie hätten gewiß eine angemessenere Form erdacht. Wie sie in ihren
mit Glücksgütern gesegneten und jeglicher Machtfülle ausgerüsteten Häupt-
lingen das Ideal eines Menschen erblicken, so hätten sie sich wahrscheinlich
auch die Gottheit als ein ganz ähnliches, aber noch viel vollkommeneres Wesen
vorgestellt. Noch viel weniger wären die Ratsversammlungen der ver-
schiedensten Länder alle gleichmäßig auf diese „naive“ Idee eines Schwirr-
holzes verfallen. Wenn es dennoch geschah, dann kam das daher, weil alle
ohne Ausnahme derselben Richtschnur, demselben Führer folgten, und dieser
Führer waren die Sinne, d i e A u g e n. Der menschliche Geist, besonders der
des Kulturarmen, arbeitet immer nur auf Grund sinnlicher Wahrnehmung. Sie
ist die Richtschnur, ohne sie bleibt er untätig. Geister sind aber auch bei den
Primitiven körperlose Wesen. Nur wenn sie erscheinen, nehmen sie diese
oder jene Gestalt an, in der sie dann dargestellt werden. So liegen die Ver-
hältnisse mit dem Schwirrholz. Durch das Erscheinen des Gottes wurde
allem Räsonieren über die Art seiner Darstellung der Boden entzogen; die
Gottheit selbst hatte die Frage entschieden. Auf S. 36 wurde bereits angedeutet,
Fig. 25. Das kleine
Schwirrholz im
Osten.
Fig. 26. Das große
Schwirrholz im
Westen.
Fig. 27. Das Schwirr-
holz, erfunden von
der Wildkatze.
wo in der Natur das Schwirrholz zu finden ist; es ist die Mondsichel am west-
lichen bzw. östlichen Horizont. Diese wird durch das kleine, jene durch das
große Schwirrholz versinnbildet.
Jetzt verstehen wir die so rätselhaften Aussagen der Primitiven über
dieses Kultobjekt. Auch ihrer sei hier in Kürze gedacht.
1. Der Schwirrholzgeist wohnt im Himmel, am Himmel oder über dem
Himmel (Winthuis., S. 95).
2. Das Schwirrholz ist das höchste Wesen 19. Völker, die das Schwirr-
holz verehren, haben bzw. hatten Mondkultus, der im letzteren Falle durch den
Sonnenkult abgelöst worden ist. Ihr Gott ist der Mond (Winthuis, S. 92—94).
3. Die Stimme des Schwirrholzes, sein Brausen ist die Stimme des
höchsten Wesens.
4. Das Schwirrholz ist das Totem. Höchstes Wesen und Totem sind der
Mond; die Totemtiere wurden in seinen Phasen geschaut (Winthuis,
S. 119, 120).
19 Siehe Winthuis, S. 92, 93; Pettazoni und R. R. Makett.
1038
P. Gerhard Peekel, M. S. G,
5. Das Schwirrholz ist der Leib des Totems (Winthuis, S. 206).
6. Die in das Schwirrholz eingeritzten Verzierungen stellen den Licht-
glanz der Mondsichel dar (S. 26). Eingeritzte Tiere (Schlangen, Leguane,
Fische usw.) sind besondere Symbole der Sichel. Konzentrische Kreise, Spiralen
sinnbilden den Vollmond.
7. Die glänzenden Daunen, mit denen das Schwirrholz beklebt wird
(Winthuis, S. 110), sinnbilden ebenfalls den Glanz des Gestirns (siehe S. 26).
8. Kommt der altjirangamitjina aus der Erde hervor und wirft das,
Schwirrholz nach einem Weibe, dann gebärt dieses ein Kind mit breitem Ge-
sichte (Winthuis, S. 119, ferner S. 145, 148, 168). Altjirangamitjina —
höchstes Wesen. Wenn der Mond am westlichen Horizont emporsteigt (aus der
Erde kommt) und die Sichel nach dem Schwarzmondweibe wirft (d. h. wenn
Dunkelmond und Sichel am westlichen Horizont erscheinen), dann wird die
Sichel (Kind) breit; sie wird zum Hell- und Vollmond.
9. Wenn der altjirangamitjina das Schwirrholz nach einem v o r ii b e r-
gehenden Weibe wirft, dann gebärt dieses ein Kind mit schmalem Gesicht
(Winthuis, S. 119). Das vorübergehende Weib, das sich entfernt, weggeht, ist
das Schwarzmondweib am östlichen Horizont. Also: wenn der Schwarzmond
im Osten eine Sichel bekommt, dann wird dieselbe schmal und schmäler.
10. Die Froschmänner schwangen das Schwirrholz (S. 118), d. h. wenn
der Frosch (Dunkelmond) am Monde erscheint, dann bringt er das Schwirr-
holz = Sichel) mit.
11. Das Schwirrholz wird zur Zeit der Yamsreife gezeigt (Winthuis,
S. 117), d. h. wenn der Mond die Form einer reifen Yams hat (rund ist), dann
erscheint die Sichel (vgl. die Tarofeier der Baining in Uli und Uli-Feier).
12. Bei den Binbinga ist das Schwirrholz zuerst von zwei Männern des
Wildkatzentotems angefertigt worden (Winthuis, S. 95), d. h. wenn der Mond
Farbe und Gestalt einer zusammengerollten (schlafenden) Wildkatze hat,
dann erscheint das Schwirrholz. Fig. 27.
13. Auf Süd-Neu-Irland wurde das Schwirrholz nach der Sage von zwei
Frauen erfunden (Krämer-Bannow: Bei kunstsinnigen Kannibalen [S. 269]).
Der Dunkelmond am westlichen und östlichen Horizont wird hier als Weib
aufgefaßt. In Nord-Neu-lrland genießt das Schwirrholz keine Verehrung. Es
wird lediglich gelegentlich eines Todesfalles geschwungen und dient sonst
auch wohl den Knaben als Spielzeug.
Zum Schwirrholz gehören auch das Alpinia- oder Cordyline-Blatt, das
der Festgeber bei den ¿///-Feiern an einem Muschelgeldfaden herabbaumeln
läßt, ferner dieselben Blätter, die bei den Mondfeiern von den Zäunen und
Bäumen flattern. Ein Exemplar befindet sich im Lateran-Museum.
Die Erklärung des Schwirrholzes sowie der Initiationen dürfte den un-
befangenen Leser überzeugt haben, daß bei den Australiern Mondkultus vor-
handen ist. Nach dieser Feststellung liegen der weiteren Forschung keine
bedeutenden Schwierigkeiten mehr im Wege, denn wo die Mondverehrung
herrscht, wird man auch die bestehenden Kultobjekte mit dieser in Zusammen-
hang bringen müssen. So wenden wir uns denn den Tjurunga zu (Winthuis,
S. 22).
Das Zweigeschlechterwesen.
1039
Die Tjurunga ist ein dem Schwirrholz ebenbürtiges Kultobjekt, ihm voll-
kommen gleich in seinem Ursprung und Wesen, von ihm verschieden nur in
Form und Material wie im Gebrauche. Strehlow bestätigt uns das (Wintkuis,
S. 25). Hiemit wäre die ganze Frage in der Hauptsache schon gelöst, doch
wollen wir noch etwas näher darauf eingehen.
Die Tjurunga sind flache, längliche, ovale oder rhombenförmige Hölzer
oder Steine, die in sakralen Felsenhöhlen aufbewahrt werden und Kultzwecken
dienen. Ihre Größe variiert. Die Steine, die ich im Lateran-Museum gesehen
habe, maßen alle zwischen 20 bis 25 cm, die Hölzer sollen nach Strehlow
2 bis 9 cm breit und 20 bis über 100 cm lang sein (Winthuis, S. 24). Auf der
Oberfläche sind mittels eines Opossumzahnes Figuren eingeritzt (oder mittels
Farben aufgetragen). Dieselben stellen gewöhnlich die Mondphasen dar und
haben sichelförmige (bogenförmige) halbkreis- oder kreisförmige Gestalt, wo-
bei die Linien parallel verlaufen. Ferner sieht man menschliche Figuren mit
hochgehobenen Unterarmen, Känguruhs, Emus, Schlangen, Varane und andere
Mondembleme. Alle diese Zeichnungen sollen in Verbindung mit den ein-
facheren, an sich sinnlosen Ornamenten das Licht darstellen, wie bereits beim
Schwirrholz (S. 42) erklärt wurde.
Zusammenstoß von Urüberlieferung und Mondkult.
Um die Aussagen über die Tjurunga zu verstehen, müssen wir uns einen
Augenblick in die Zeit versetzen, wo die Urüberlieferungen mit dem auf-
blühenden Mondkultus zusammenstießen und beide einander vermischten und
durchdrangen. Die Folge dieses Gärungsprozesses war, daß die alten Über-
lieferungen von da ab ein ganz neues, und zwar astrales Gepräge, erhielten.
Alles erschien im Gewände des Mondes. Der Mond wurde das Wesen, das
alles gemacht hat. Er wurde Gott, Schöpfer aller Dinge, Erschaffer und Vater
der Menschen. In den Mondphasen erkannte indessen der Primitive, wie wir
bereits gesehen, die verschiedensten Tiergestalten, was notwendigerweise,
früher oder später, zu der Auffassung eines Gottes in Tiergestalt führen mußte.
So geschah es. Die Mondtiere oder Totems wurden zu Göttern, und folge-
richtig wurde auch von ihnen alles das ausgesagt, was die Götter charakte-
risierte. Schließlich folgte noch eine dritte Komplikation. Wie man im Monde
Tiere erkannte, so sah man darin auch Menschen, die im Gestirne entstanden,
von ihm gebildet, erschaffen wurden. So wurde denn der Planet zum zweiten-
mal „Schöpfer“, aber die Menschen, die er schuf (bzw. schafft), waren ganz
anderer Art. Es waren keine irdischen, sondern astrale (lunare) Menschen,
waren hell- oder dunkelfarbig, hatten schmale oder breite Gesichter usw. Leiten
wir nun aus diesem Knäuel verwickelter Elemente die Lehrsätze des Mond-
kultes ab, wie wir sie in den Mythen und Sitten der Völker vorfinden:
1. Es gibt ein höchstes Wesen (ohne Bezugnahme auf den Mond), das
alles erschaffen hat, Menschen und Tiere. Es ist Schöpfer und deshalb Vater,
Stammvater 20 der Menschheit. Es lebt aus eigener Kraft und wird von den
Menschen um seine Hilfe angefleht. Das ist ein Rest der Urüberlieferung.
20 Bzw. Mutter, Stammutter.
1040
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
2. Der Urgott ist Himmelsgott; er wohnt oben, im Himmel oder über
demselben.
3. Der Mond ist das höchste Wesen; er ist Gott; Schöpfer der Dinge
wie der irdischen Menschen.
4. Er ist Vater, Stammvater der irdischen Menschen, er schenkt ihnen das
Leben; erschafft sie; zeugt sie.
5. Der Mondgott wohnt oben, am Himmel; er ist Himmelsgott.
6. Die Mondtiere (die lunaren Totemtiere 21) sind Gott wie der Mond.
Sie sind der Himmelsgott in Tiergestalt.
7. Wie der Mond Schöpfer und Stammvater der Menschen ist, so sind
auch die Mondtiere Schöpfer und Vater derselben.
8. Die irdischen Totemtiere sind in einer Hinsicht Abbildungen oder
Symbole der lunaren Totemtiere. In anderer Hinsicht sind sie aber auch Er-
scheinungen der Totemtiere und als solche die lunaren Totemtiere selbst. Sie
sind Schöpfer und Stammväter der Menschen.
9. Als Stammeltern genießen die irdischen Totemtiere Schutz und auch
wohl Verehrung. Sie sollen nicht getötet werden, sind tabu und erhalten eine
Bestattung wie die Menschen 22.
10. Mond und Mondtiere (lunare Totemtiere) sind eins. Ihr Leib
ist eins.
11. Der Mond ist der Hervorbringer (Schöpfer, Vater) der astralen
Menschen.
12. Die astralen Menschen sind hell- oder dunkelfarbig, haben schmale
oder breite Gesichter, sind miteinander verwachsen, hilflos, aber auch vonein-
ander getrennt.
13. Mondgott, Mondtiere (lunare Totemtiere), irdische Totemtiere,
astraler Stammvater der Menschen und astraler Mensch sind ein und dasselbe
Wesen.
14. Totemismus ist die Lehre (Überlieferung) von der Erschaffung des
Menschen durch Gott, aber in astralem Gewände, in astraler Aufmachung.
Mit Hilfe dieser kurzen Bemerkungen werden die Angaben über die
7 jurunga wohl größtenteils verständlich. Es sei nur noch bemerkt, daß aktive
und passive Ausdrucksweisen unterschiedslos durcheinander gebraucht werden.
Dem aktiven Ausdruck „das Leben geben“ steht der passive „erschaffen sein“,
„geboren worden sein“ gegenüber; ebenso ist „er entstand“, „erwurde gemacht“,
„er wurde erchaffen = Gott erschuf ihn“ usw.
Auf den Taia-T jurunga sind der Mondgott, die Mondphasen, in natura
dargestellt, so wie sie am Himmel erscheinen (Winthuis, S. 30). Das ist der
beste Beweis, daß die symbolischen (tierischen) Figuren der anderen Tju-
runga dasselbe Wesen bedeuten, den Mond, die Mondtiere. Ara-Tjurunga =
Mondgott in Känguruhgestalt (Winthuis, S. 160). Dieses Gott-Känguruh wohnt
am (im) Himmel; es wandert am Himmel (Winthuis, S. 30) im wahren
Sinn des Wortes, nicht wie Winthuis, S. 72 will: in immer wiederholter
21 Obertotems.
22 Jetzt dürfte der Brauch wohl verschwunden sein.
Das Zweigeschlechterwesen.
1041
Kopula. Diesen Zug hat das Gott-Känguruh mit allen Totemgöttern gemein,,,
denn alle sind nur der wandernde Mond (vgl. Winthuis, S. 29, 70, 79,
103, 118, 147, 148, 166, 180). Tjilpa-Tjiirunga == Mondgott in Katzen-
gestalt (Dasyurus); Ilia-Tjurunga = Mondgott in Emugestalt. Tjunba-Tju-
runga = Mondgott in Eidechsengestalt usw.
Die Steinhöhlen, in denen die Tjurunga aufbewahrt werden, sinnbilden,
die Stelle des Horizontes, wo der Mond im Osten in die Unterwelt hinab-
steigt, im Westen aus ihr hervorkommt. Es wird ihrer in vielen Mythen Neu-
Irlands Erwähnung getan. Auch die Schauhäuser baut man dort bisweilen in
der Form von Höhlen. Die Stelle der Tjurunga vertreten die schönen holz-
geschnitzten Mondbilder.
„Das ist der Leib eines Känguruh, aus dieser tjurunga bist du ent-
standen“ (Winthuis, S. 23, 139), d. h. das ist der Känguruh-Gott, aus dem
du entstanden bist. Das ist der Mondgott, der dich gemacht hat. D a s i s t d e r
Gott, der dich erschaffen hat!
6. Das Mond-Sonne-Thema.
Eine Schwierigkeit auf dem Gebiete der Mondmythen entsteht dem Ethno-
logen dadurch, daß in einzelnen Sagen ganz unvermittelt die Sonne als
handelnd auftritt. Das macht den Leser stutzig und verwirrt ihn. Ohne den
bösen Streich zu ahnen, den ihm die Phantasie des Primitiven spielt, geht er
ans Werk und müht sich redlich ab, die einander widersprechenden Berichte,
so gut es geht, in Einklang zu bringen; doch vergebens. In solch uner-
quicklicher Lage ist es angebracht, sich unverzüglich den Aufbau des ganzen
Systems, sowohl auf literarischem Gebiete, als auch auf dem der Plastik, zu
vergegenwärtigen, wie oben (S. 1018), Nr. 5) gesagt wurde. Eine Tautologie
nach der anderen, ein Symbol nach dem anderen, und alles das be-
zeichnet immer wieder den Mond. Fisch, Schlange, Speer, Kind usw. sind
Bilder für die Sicheln; Eule, Hahn, Mensch, Feuer, aber auch Sonne,
sind Bilder für den Vollmond. Die metaphorische Ausdrucksweise geht sogar
noch weiter, indem statt Sonne Gestirn, Stern gesagt wird. Das Tagesgestirn
„Sonne“ kommt aber in solchen Fällen gar nicht in Betracht. Dieses Namen-
spiel von Mond-Sonne ist uns deutlich in einer Mythe Neu-Irlands aufbewahrt
worden, die H. Fink, M. S. C., in Lugagun gesammelt hat. Es wird darin er-
zählt, wie Gamalamum, der Mond, das Mädchen Aias = Sonne zur Ehe nahm.
Das ging, wie gewöhnlich, in den Flitterwochen ganz gut, aber dann wurde
es anders. Gamalamun mißhandelte sein schönes Weib, verprügelte es täglich,
so daß sie zu ihren Eltern zurück in ihr Gehöft floh ... Hier liegen die Ver-
hältnisse doch wohl klar. Die schöne Aias(= Sonne) ist niemand anderes als.
der leuchtende Halb- und Vollmond, der nachher am östlichen Himmel miß-
handelt und zerschlagen wird.
Die uara oder vavära haben bisweilen an Stelle des Zentrumbildes
(Hahn, Eber, Falke) ein Loch, in das ein Mann sein bemaltes Gesicht hält,
um es auszufüllen. Er wird in der Landschaft Lemeris xankin maxat = neue
Sonne genannt. Hierdurch hat sich A. Krämer verleiten lassen, diese Malagan-
1042
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
art Sonnenmalanggan zu nennen24. Sie sind indessen ohne jeden
Zweifel Darstellungen des Vollmondes.
Auch P. A. Kleintitschen, M. S. C., bringt in seinem Buche „Mythen
und Erzählungen eines Melanesierstammes“ (siehe oben, S. 1016) auf den
Seiten 60—68 mehrere Mythen, die in derselben Weise zu erklären sind. So
z. B. Nr. 19. To Purqo, der Mond, wurde Sonne. Er tötete aber die Menschen
und versengte die Taros, so daß er wieder Mond werden mußte, d. h. der
Schwarzmond wurde zum Vollmond. Die Sternmenschen verblaßten in seiger
Nähe, und die Sterntaros verdorrten. Dann wurde er wieder abnehmender
Mond und Neumond.
Nr. 22 und Note 2. Der Mann mit der Schlinge ist der Dunkelmond
mit der Sichel. Er fängt die Sonne, die als grüner (= dunkler) Papagei zur
Erde fällt, d. h. der Dunkelmond mit der Sichel am östlichen Himmel zer-
stört den Vollmond, der täglich tiefer steht. Nachher lebte der Papagei wieder,
verwandelte sich in die Sonne und tötete den schwarzen Mann, der ihn ge-
gefangen hatte, d. h. nach Neumond erscheint der Planet wieder im Westen,
•wird wieder Vollmond und tötet so den Schwarzmond.
Mandra-Mankana.
In diesen und ähnlichen Mythen ist also das Wort „Sonne“ im meta-
phorischen Sinne zu verstehen und bezieht sich nicht auf das Tagesgestirn,
sondern auf den leuchtenden Mond, die Nachtsonne. In den Mythen Australiens
ist es nicht anders. Das zeigt uns die Erzählung von Mandra-Mankana,
der mit zwei Mädchen in den Himmel hinaufstieg und dort in die Sonne
verwandelt wurde. Winthuis hat die Falle ebenso wenig bemerkt wie mancher
andere (S. 158, 159, 197). Mandra-Mankana ist der Dunkelmond in der
Fig. 28. Mandra-Mankana
mit zwei Frauen.
Fig. 29. Der fliegende Hund
mit einer Banane.
Unterwelt, wo er stets mit zwei Sicheln, der östlichen und westlichen, verbunden
gedacht wird 25. Die Sicheln sind die Mädchen, die apud eum jacuerunt, una
in anteriore, altera in posteriore parte corporis (Fig. 28).
Nach Neumond steigt Mandra-Mankana, im Westen zum Himmel hin-
auf und wird dort zur Sonne, d. h. Vollmond. Auf das Tagesgestirn läßt * 20
24 Siehe Krämer, Die Malanggane von Tombara, S. 67 ff.
20 Auch abgesehen von den Verhältnissen in der Unterwelt wird die westliche und
■östliche Sichel häufig durch zwei oder mehrere Personen versinnbildet. Das ist unbedingt
nötig, um ein Zwiegespräch zu ermöglichen und eine Mythe schaffen zu können. Alle auf-
iretenden Personen bezeichnen nur die eine Sichel. (Tautologie der Ausdrucksweise.)
Das Zweigeschlechterwesen.
1043
sich der Mythus überhaupt nicht beziehen. Wollte es Winthuis tun, dann möge
er uns wenigstens sagen, was wir unter den zwei Mädchen zu verstehen haben
und wo sie zu s e h e n sind.
Auf S. 172 spricht Winthuis von einem fliegenden Hund, der einen
Stock im Maule trägt; auf S. 227 von einem Raben, der ein rotes Stück
Holz im Schnabel hält. Aber wo in der Natur hat man je so etwas beobachtet?
Auf Stilisierung oder Kombination kann sich Winthuis auch nicht berufen,
Fig. 29 b. Der fliegende Hund mit der Banane.
denn es ist klar, daß ein natürlicher Vorgang dargestellt werden soll. Der
Primitive schaut und kopiert, und das ist es, was auch der Ethnologe
zu tun hat, wenn er an die Erklärung solcher Bilder herantritt. Winthuis tut
immer das Gegenteil. Er schließt die Augen, sinnt und deutet wie ein Mensch,
der jeden Kontakt mit der Natur verloren hat. Der fliegende Hund hält eine
Banane, sein „Leibgericht“, im Maule; der Rabe eine rote Pandanusfrucht im
Schnabel. Fliegender Hund und Rabe sind der Dunkelmond; gelbe Banane
und roter Pandanus die leuchtende Sichel (siehe Fig. 29).
Baiame.
Mandra-Mankana haben wir als Mond erkannt. Wer ist nun Baiame?
Baiame hat Emufüße (S. 108, 158). Das ist sein charakteristisches Merkmal,
das uns Führer sein muß. Ferner ist Baiame höchstes Wesen, Gott, und somit
besagt der Satz „Baiame hat Emufüße“ nur: Baiame ist der Gott in Emu-
gestalt, der Emugott. Auf den Tjurunga ist er häufig abgebildet, und die
Mythen sind voll von ihm. Hier bot sich Winthuis wieder die schönste Ge-
legenheit, auf den Zusammenhang zwischen den australischen und den mela-
nesischen Mythologien hinzuweisen. Wie in Australien der Emukult, so be-
steht auf Neu-Guinea und Neu-Britannien (Neu-Pommern) der Kasuarkult.
Auf der letztgenannten Insel ist er das Monopol der geheimen Gesellschaft der
Anthropos XXIV. 1929.
19
1044
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
Tubuan und Dukduk. Diese Masken sind nicht erdacht, sondern er-
schaut. Tubuan und Dukduk stellen einen sich reckenden Kasuar dar in
Menschengestalt. Das steht absolut fest, denn die Maske hüpft und schreit wie
ein Kasuar, schüttelt das Gefieder wie ein Kasuar und wird von den Ein-
gebornen ausdrücklich a beo-= Vogel, Geistervogel, genannt (Fig. 30). Das
Fig. Das Mond-Emu.
Fig. 32. Baiarne mit den zwei
Quarzkristallen.
Gegenstück zum Kasuargeist bildet in Australien der Emugeist. Beide reprä-
sentieren den Mond, wobei sich die Phantasie hauptsächlich auf die dunkle,
kugelige Körperform und die langen, nackten Beine stützt. Erstere stellt den
Das Zweigeschlechterwesen.
1045
Dunkelmond, letztere die Sicheln dar. Lange Erklärungen sind nicht vonnöten;
viel weiter kommen wir mit Schauen (Fig. 31).
Als weiteres Charakteristikum Baiame's wird angegeben, daß von seinen
Schultern zwei glänzende Quarzkristalle ausgehen (S. 251, 252). Das kenn-
zeichnet ihn wiederum als Mond. Der Dunkelmond ist der Kopf; die Sicheln
sind die Kristalle. Man vergleiche Uli salabunin (Fig. 5) und die neben-
stehende Abbildung.
Die Sonne kann Baiame unmöglich sein, weil diese im günstigsten Falle
durch einen einzigen, großen Kristall dargestellt werden müßte. So ist die
lunare Natur Baiame1 s wohl gesichert.
Nuralie.
An dritter Stelle bieten sich uns Altjirangamitjina und die Nuralie dar.
Ersterer hat zwei Frauen bei sich und zwei Speere (S. 41). Die zwei Frauen
sind identisch mit den zwei Mädchen des Mandra-Mankana, die zwei Speere
mit den zwei Kristallen Baiame s.
Die Nuralie sind Falken oder Krähen (S. 155). Sie haben ebenfalls zwei
Frauen und zwei Speere (S. 207). Jeder Leser wird einsehen, daß das Bild
immer dasselbe und deshalb auch das gemeinte Wesen dasselbe ist. Dieses
Wesen kann die Sonne nicht sein, denn sie hat weder zwei Frauen noch zwei
Speere zu ihren Seiten und ebensowenig hat sie Emubeine oder ist hell- und
dunkelfarbig. Das alles trifft nur auf den Mond zu. Die obigen Schilderungen
charakterisieren auch zur Genüge die Arbeitsweise des Australiers. Er kon-
statiert lediglich Bildähnlichkeit, die auf den zwei Farben
hell und dunkel beruht. Wo er Frauen erkennt, nennt er sie Frauen; wo er Emu-
beine erkennt, sagt er Emubeine; wo er Kristalle oder Speere sieht, nennt er sie
Kristalle und Speere. Es ist also pure Willkür, wenn Winthuis die Speere
als membra 2(5 deutet. Hätte der Australier solche in den Sicheln erblickt, er
hätte sich nicht gescheut, uns dies ganz unverblümt zu sagen. Winthuis lobt
doch sonst die Primitiven, daß sie gar nicht prüde seien!
Die Darlegungen Winthuis’ über den Mann cum duobus mernbris, den
Mann x«r:Zzoyrtv (S. 158, 159), haben mich ganz eigentümlich berührt, nicht
weil ich hyperempfindlich wäre, sondern weil mir die ganze Sache, trotz aller
Erklärungen des Verfassers, doch recht verschwommen und verworren vor-
kommt.
S. 47 spricht Winthuis vom androgynen Urmenschen.
S. 41 steht zu lesen: Der Weihling muß ein Doppelwesen werden.
Durch dieDoppelgeschlechtigkeitsriten soll er zum wahren
Manne werden. Ebendaselbst: der altjirangamitjina ist das Wesen mit den
beiden Speeren und den beiden Frauen, das doppelgeschlechtige
Wesen. 20
20 In mehreren Fällen habe ich mich vergebens bemüht, die Zitate Winthuis’ in
den Urtexten aufzufinden. Da müssen jedenfalls Irrtümer bzw. Druckfehler unter-
laufen sein.
19*
ao46
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
S.-159 heißt es dagegen: „Im Denken der Kulturarmen ist der Mann cum
duobus membris virilibus der Mann es ist jener Mann, der
ihre größte Bewunderung und Sympathie hervorruft, dem auch sie gleich
werden möchten.“ Jeder andere als Winthuis wird an dieser Darstellung doch
manches auszusetzen haben, am meisten die Primitiven. Wenn ein Kanake
.zwei Frauen zur Ehe nimmt und noch dazu zwei Speere trägt, ist er deshalb
ein doppelgeschlechtiges Wesen? Und wenn ein Mann zwei membra virilia
besäße, wäre er deshalb androgyn? Und wenn derselbe Mann mit den zwei
membra sich zwei Frauen nähme, würde er dadurch androgyn, ein doppel-
geschlechtiges Wesen? . . . Winthuis wird gut tun, besonders die S. 40—41,
158—159, was vorhergeht und was folgt, einmal einer gründlichen Revision
und Emendation zu unterwerfen!
Bundjil.
Bundjil d e r F a 1 k e. Scharf bekämpft Winthuis auf den Seiten 154—166
■die Ansicht P. W. Sckmidt’s, S. V. D., daß Bundjil den Hellmond bedeute,
und strengt sich an, ihn mit Hilfe aller möglichen Argumentationen als
„Sonne“ zu erweisen. Viel Glück hat er dabei nicht, denn seine Beweise sind
doch sehr verschwommen und wenig stichhaltig. Nach den vorausgegangenen
Untersuchungen über Mandra-Mankara, Baiame, Altjirangamitjina und Nu-
ralie liegen für uns keine besonderen Schwierigkeiten im Wege, die Natur des
Bundjil zu bestimmen. Sind die oben genannten göttlichen Wesen der Mond,
dann muß es auch Bundjil sein, weil er mit ihnen identisch ist. Winthuis
bezeugt uns dieses S. 159: „Dieser Mann ... ist Mandra-Mankara, alias
Bundjil.
S. 158: „Bundjil, Baiame, Waiungare und Mandra-Mankara (sind) nur
ein Wesen.“
Der von Winthuis konstruierte Gegensatz: hell leuchtende Sonne und
dunkler Mond (S. 165, 169) ist vom Standpunkte des gewöhnlichen, ver-
nünftigen Denkens nicht haltbar. Tagesgestirn und Nachtgestirn! oder Sonne
und Mond! Das ist ein Gegensatz, aber in diesem Falle werden beide Ge-
stirne als leuchtend aufgefaßt. Wir feiern doch den Mond, weil er uns
mit seinem freundlichen Licht die Nacht erhellt; nicht weil er dunkel ist. Wenn
von einem Gegensatz „hell-dunkel“ die Rede ist, dann kann es sich nur um den
Mond handeln, dessen leuchtende Sichel immer im schärfsten Gegensatz zum
dunklen Teile des Gestirnes steht. Diese Annahme wird durch das beständige,
wirklich augenscheinliche Ringen der beiden Mondhälften noch mehr be-
gründet. Sie sind die beiden feindlich gesinnten Wesen, die einander stets be-
kämpfen, siegen und besiegt werden, sterben und wieder leben. Und dies alles
innerhalb der kurzen Spanne Zeit von einigen Tagen, so daß der Naturmensch
es genau beobachten kann. Die Sonnenverhältnisse lassen sich nur mit Hilfe
von gezwungenen Deutungen in derselben Weise erklären. Die Sonne ist immer
vollkommen; abends so schön wie morgens, und was ihr Erkalten oder Sterben
während des Winters betrifft, kommt es für die Tropenkinder überhaupt nicht
in Betracht.
Wenn wir die Natur Bundjil'$> erkennen wollen, müssen wir wissen, wer
Das Zweigeschlechterwesen.
1047
Karmen ist. Karwien ist-der Rabe 27; er hat zv/ei Frauen, die ihm von Bundjil,
dem hellen Falken, zur Nachtzeit geraubt werden (S. 142, 165).
1. Wenn wir uns an die bereits besprochenen mythischen Gestalten er-
innern, dann ist uns alles klar. Wir haben zum fünftenmal dasselbe Bild: das
Fig. 33. Karwien Fig. 34. Bundjil,
mit seinen zwei Frauen. der helle Falke.
von Mandra-Mankara. Der schwarze Rabe ist der Dunkelmond, die zwei
Frauen die Sicheln 2S.
2. Bundjil raubte dem Karwien die zwei Frauen, d. h. sie wurden
Bundjil's Eigentum; gingen in Bundjil über. Dieser Zug ist identisch mit dem
Mandra-Mankara's, der mit seinen beiden Frauen zur Sonne wird. Der zu-
nehmende Mond entzieht dem Schwm'zmond die Sichel und verwandelt sie in
den Vollmond.
3. Bundjil raubte die Frauen bei Nacht. Hiedurch wird er direkt als
nächtliches Gestirn bezeichnet, denn man muß den Ausdrücken so lange
als möglich ihren eigentlichen Sinn lassen.
Nehmen wir einmal an, wie Winthuis will, Bundjil sei die Sonne. Was
für Schwierigkeiten entstehen dadurch, die vom Standpunkte der Sonnen-
mythologie gar nicht zu lösen sind!
1. Bundjil raubt die beiden Frauen des Karwien (S. 165).
Inwiefern raubt denn die Sonne die Frauen des Mondes? Welcher Natur-
vorgang ist damit gemeint, denn wir müssen wohl bedenken, daß die Mythen
nicht bloße Dichtung sind, sondern Schilderung geschauter kosmischer
Ereignisse.
2. Bundjil raubt die Frauen bei Nacht (S. 165). Er muß also nachts
am Himmel stehen. Ein Raub ist ferner nur denkbar, wenn Räuber und Ge-
raubtes sich an e i n e m Orte zusammen befinden!
3. Bundjil hat zwei schwarze Frauen (S. 163).
Wer sind diese beiden schwarzen Frauen der Sonne?
4. Bundjil erschafft einen dunkelfarbigen Mann (S. 162).
2| Karwien ist ein Mann, denn er hat zwei Frauen. Damit dieses Geschlecht auch
durch die Ausdrucksweise angezeigt werde, schreibe ich statt Krähe Rabe. Siehe weiter
oben (S. 1049).
2S Man beachte, daß der Dunkehnond als Mann auftritt (nach Winthuis’ Er-
klärung als Weibmann); ferner, daß die zwei Sicheln der Unterwelt am westlichen
Horizont als eine erscheinen (Tautologie der Ausdrücke).
1048
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
Wer ist das? Die Sonne vermag überhaupt nichts zu erschaffen,'denn
erschaffen heißt „aus sich selbst hervorbringen“. Am allerwenigsten erschafft
die Sonne etwas Dunkelfarbiges. Auf den Mond bezogen, ist der Ausdruck
ganz klar: Der abnehmende Vollmond erschafft den Schwarzmond, der am
östlichen Horizonte zu sehen ist.
5. Bundjil verwundet Karmen (S. 154, 156).
Wie verwundet die Sonne den Mond?
6. Karmen tötet Bundjil (S. 142).
Wie tötet der Mond die Sonne?
in der Ivlondmythologie sind auch diese beiden letzten Ausdrucksweisen
leicht verständlich: Der zunehmende, leuchtende Mond verwundet und tötet den
schwarzen Mond am westlichen Himmel; der zunehmende Schwarzmond am
östlichen Himmel tötet den leuchtenden Mond.
Hiemit dürfte der lunare Charakter BundjiVs doch wohl zur Genüge
erwiesen sein. Kommen wir zum Schluß. Mandra-Mankara, Baiame, Alt-
jirangamitjina, Naralie, Bundjil und Karmen, die australischen Götter, sind
alle der Mond in einer seiner Phasen.
Die Argumentation des Verfassers auf den Seiten 164 und 167, wo er
schreibt, daß Bundjil und Karmen als getrennte Wesen den Mond nicht dar-
stellen können, ist eine rein abstrakte und philosophischer Art. Sie zeigt, wie
ein Gelehrter, trotz wertvoller psychologischer Schulung, in die Irre gehen
kann, wenn ihm die Gabe des Schauens gebricht. Die erwähnte Darstellung
bildet eine Parallele zu der des Regenbogens, die wir bereits S. 1022 gesehen
haben. Dort sagte Winthuis, daß die zwei Regenbögen, hier daß die zwei
Mondhälften nur ein Wesen sind. Aber das ist die Logik eines Bücherwurms,
nicht eines Naturmenschen, der dem Augenschein folgt, die Dinge auffaßt
und schildert, wie er sie sieht. Wenn der Neu-Irländer in seiner Kunst die
beiden Mondhälften als zwei verschiedene, allerdings örtlich nebeneinander
liegende Dinge darstellt, dann ist das doch der beste Beweis dafür, daß er sie
auch als solche auffaßt.
Auf den Wert des etwas pathetischen Satzes „Die feurig glühende Sonne
kann nach seinem (des Primitiven) Denken nichts anderes sein als ein Wesen,
das allezeit im Feuer der Leidenschaft erglüht“ (S. 158), haben wir bereits
oben (S. 1007) hingewiesen. Ich habe niemals aus dem Munde eines Ein-
gebornen einen Vergleich gehört, in dem Liebe und Leidenschaft als Feuer ge-
dacht waren. A iap na varuarmainai! Gazelle-Halbinsel; a iah na hinarkalak!
Pala; *a jata na fevubukanan! Lamekot. Wer hat je so etwas gehört?
7. Die Farbentheorie.
An die Auseinandersetzungen über Bundjil und Karmen schließt sich
die Farbentheorie hell und dunkel an. Nach Winthuis haben die Farben hell
und dunkel mit den Mondverhältnissen nichts zu tun. Sie haben geschlecht-
lichen Sinn (S. 156) und sind der Ausdruck zur Bezeichnung des geschlecht-
lichen Gegensatzes zwischen den beiden Heiratsklassen (S. 157). Der Hellmond
ist das Männliche; der Dunkelmond das Weibliche (S. 163). Das Totem der
Das Zweigeschlechterwesen.
1049
männlichen Heiratsklasse ist der helle Falke Bundjil; das Totem der weib-
lichen Heiratsklasse ist die dunkle Krähe, Karmen. Kaum hat man die Theorie
dargelegt, so beginnen auch schon die Schwierigkeiten. Wollte man das System
des Verfassers urgieren oder auch nur ernstnehmen, dann müßte der männ-
lichen Heiratsklasse doch ein männliches (bzw. weib männliches) Totem
vorstehen; der weiblichen Heiratsklasse ein weibliches (bzw. mannweib-
1 i c h e s) Totem. Selbstredend ist Winthuis der Meinung, daß es auch so sei,
denn er schreibt: „Das Totem, das der ,dunklen*, d. i. der weiblichen bzw.
mann weiblichen Heiratsklasse vorsteht, ist d i e ,dunkle* Krähe, Karmen**
(S. 157). Die dunkle Krähe! Also ein Weib! (S. 161.) Leider ist dem nicht so;
die dunkle Krähe ist ein Mann (Winthuis, S. 155) (bzw. Weib mann),
weshalb ich oben (S. 54, Note) das weibliche „Krähe** durch das männliche
„Rabe“ ersetzt habe 29. Wir müssen uns also damit abfinden, daß das Totem der
weiblichen Heiratsklasse ein „Mann** ist. Es sollte aber, streng genommen, ein
Weib bzw. ein Mann weib sein.
Um über die Farbentheorie Klarheit zu erlangen, wollen wir zwei
Fragen zu beantworten suchen, die das Thema erschöpfen dürften:
1. Dient „hell“ zur Bezeichnung des Mannes (bzw. des Weib männ-
lichen); „dunkel** zur Bezeichnung des Weibes (bzw. des Mann weib-
lichen)?
2. Dient „hell** zur Bezeichnung der einen Heiratsklasse, die von
Winthuis die männliche genannt wird; „dunkel** zur Bezeichnung der
anderen Heiratsklasse, die von Winthuis die weibliche genannt wird?
Dient Hell zur Bezeichnung des Männlichen; Dunkel zur Bezeichnung des
Weiblichen?
Die erste Frage müssen wir ganz und in jeder Beziehung verneinen.
Jedes der beiden Geschlechter wird unterschiedslos bald durch hell, bald durch
dunkel bezeichnet, z. B.:
Schwarz bedeutet einen Mann oder Männliches.
1. Karmen, der Rabe, ist ein dunkelfarbiger Mann (S. 155).
Als Mann hat er zwei Frauen (S. 142).
2. Mandra-Mankara ist ebenfalls ein dunkelfarbiger Mann, der mit zwei
hellen Frauen in den Himmel hinaufsteigt (siehe S. 1042).
3: Schwarz ist der Mann mit der Schlinge. To Purqo, von dem S. 49
die Rede ist.
4. Die neuirländischen Maradan, welche den Dunkelmond versinnbiiden,
sind kohlschwarz, stellen aber meistens Männer dar.
5. Das dunkelfarbige Känguruh, das den Dunkelmond bedeutet, ist eben-
falls ein Mann, kein Weib.
Auf das letzte Bild wollen wir etwas näher eingehen, weil Winthuis
es S. 168 zugunsten seiner Theorie zu deuten versucht. Er meint, es gehe nicht
an, zu sagen, daß das Känguruh ein Mann sei. Aber warum denn nicht?
Etwa weil es mit seiner Farbentheorie nicht übereinstimmt? . . . Nun! hätte
29 Siehe weiter oben S. 1047.
1050
P. Gerhard Peekel, M. S. C,,
Winthuis die Mythe ernstlich geprüft, nicht so obenhin, dann wäre auch e r
zur Einsicht gelangt, daß das Känguruh nicht allein ein Mann sein kann,
sondern unbedingt ein Mann sein muß. Nachdem ich die
Mythe niedergeschrieben hatte, fragte ich den Erzähler, ob denn das Känguruh
ein Weib sei? Der schaute mich verwundert an, wie ich nur so eine dumme
Frage stellen könnte und sagte: Bei Leibe nicht! Das Känguruh ist ein Mann!
Nachher habe ich denn meinen Unverstand selbst eingesehen:
1. Auf Neu-Irland fahren die Frauen nicht auf die See hinaus, wetder
für den Haifischfang, noch für den gewöhnlichen Fischfang, noch zu Spazier-
fahrten. Wenn es vorkommt, dann geschieht es ausnahmsweise und für kleine
Strecken. Deshalb muß das Känguruh ein Mann sein.
2. Die Feute schimpften Herrn Känguruh ein W e i b. Das war
eine schwere, ja die schwerste Beleidigung, die man ihm antun konnte. Deshalb
war er so wütend. Wäre er ein Weib gewesen, dann hätte er sich wegen
so einer Kleinigkeit nicht aufregen dürfen. Weiber sind an solche Kose-
namen gewohnt.
3. Das Känguruh zerstampfte vor lauter Ärger den Kahn. . . Wie hätte
Frau Känguruh so etwas wagen dürfen? Ehe sie sich versehen, wäre sie ja
schon über Bord gewesen! Winthuis weiß doch auch, daß ein Kanakenweib
sich in Gegenwart eines Mannes nichts erlauben darf. Das Känguruh ist also
ein Mann, aber was kann es dafür, daß es die Farbentheorie Winthuis’ so
schnöde über den Haufen wirft? Übrigens dürfte das australische Känguruh
nicht weniger in Schuld sein. Man vergleiche nur S. 23, 140, 145. An letzter
Stelle ist die Rede von einem Känguruh, das ein Weib schwanger macht.
Hell bedeutet einWeib oder Weibliches.
1. Wie wir S. 1042 sahen, ist Mandra-Mankana ein schwarzer Mann, der
zwei helle Frauen hat: die leuchtende Sichel im Westen. Mit ihnen steigt er
in den Himmel hinauf. Winthuis liefert uns eine Darstellung dieser Mond-
verhältnisse auf dem Bilde 13: Die unteren zwei Mädchen stellen die Mond-
sichel am ersten Tage nach Neumond dar30; die oberen dieselbe Sichel am
zweiten Tage. So wird man auf anderen Bildern auch drei oder vier Paare
übereinander gezeichnet finden. Die Darstellung bildet eine Parallele zu den
neuirländischen Schnitzwerken, auf denen zwei, drei oder vier Männer (bzw.
Frauen) übereinander stehen. Siehe oben (S. 1024, Nr. 3). Grey hielt die
Pärchen ihres milden Gesichtsausdruckes wegen für weibliche Wesen (S. 194).
Das mußte Winthuis recht unbequem sein. Er vermutet, daß sie verschiedenen
Geschlechtes seien und hat aus der Vermutung alsbald einen stichhaltigen (?)
Beweis gemacht. Was mich betrifft, bleibe ich unentwegt bei der Behauptung:
Nicht-Geschautes stellt der Primitive überhaupt nicht dar, am allerwenigsten
etwas Abstraktes, so ein „Inniges Verbundensein zwischen den vier männlichen
und weiblichen Personen“ (Winthuis, S. 194).
2. Die Frauen des Altjirangamitjina sind identisch mit denen Mandra-
Mankaras.
3. Marebnal auf Neu-Irland ist ein weißes Geisterweib, das mit seinen
30 Bzw. am ersten Tage, wo man die Sichel im Westen beobachtet.
Fig. 35/2 (links): männlicher, Fig. 35b (rechts): weiblicher Fudumasi.
Darstellungen des „Hellmondes“ (westliche Sichel sowohl wie Vollmond). Beide Bilder sind leuchtend gelb. Die Dreiecke auf der Brust und die
Gelenke sind rot. Fudumasi bedeutet „reife (gelbe) Banane“, d. i. Mondsichel.
Anthropos XXIV.
Photos: P. G. PEEKEL, M. S. C.
U NIV. E Ì3U
a ьвш.
Das Zweigeschlechterwesen.
1051
langen Haaren die Bäume des Waldes ausreißt. Das ist der leuchtende Mond,
der mit seinen Strahlen die Sterne verschwinden macht.
4. Hinakulkulie des Pala-Bezirkes (Namatanai) ist eine weiße Frau des
Waldes. Vergeht ein Mann sich mit ihr, dann schrumpft ihm das membrum
virile zusammen oder fault ab. Das ist ebenfalls das Mondweib. Der Mann
ist der Dunkelmond des östlichen Himmels, und sein zusammenschrumpfender
Penis ist die abnehmende verblassende Sichel.
5. Tatakula der Gunantuna sind leuchtende Frauen (siehe P. A. Klein-
titschen, Mythen und Erzählungen, S. 114 ff).
6. Die Fudumasi-Bilder Nord-Neu-Irlands, die im leuchtenden Curcuma-
gelb erstrahlen, stellen Männer, aber auch Frauen mit Pandanushüten dar
(Fig. 35).
Das möge genügen. Könnte Winthuis nur einen Tag auf Neu-irland
sein, um dort einer Mondfeier beizuwohnen, könnte er nur einmal so eine
ganze Reihe hochgelber, weiblicher Fudumasi, daneben eine ebensolche Reihe
kohlschwarzer männlicher Madarang sehen, er würde sofort erkennen, daß
die Farbentheorie hell-männlich, dunkel-weiblich wie ein Kartenhaus vor den
Tatsachen zusammenbricht (Fig. 6).
Sind Hell und Dunkel Bezeichnungen für die Heiratsklassen?
Wie steht es mit der zweiten Frage: Hell und dunkel sind nur Be-
zeichnungen für die beiden Heiratsklassen (S. 156). Auch das geht nicht an.
1. Von vornherein hat diese Annahme wenig für sich, weil die Ein-
gebornen ihre Heiratsklassen niemals nach diesen Farben benennen. Man
hört nie: ich bin ein Heller, ich ein Dunkler; oder: ich gehöre zur weiblichen,
jener zur männlichen Klasse. Das fällt schwer in die Wagschale für Winthuis,
der annimmt, daß die Eingebornen alle ihre Sitten bis in die kleinsten Einzel-
heiten hinein verstehen. Sollten sie da nicht auch die fundamentalen Namen
ihrer Heiratsklassen kennen?
2. Die Hell- und Dunkeltheorie kann nur dort einen Anschein von Rich-
tigkeit haben, wo wirklich zwei Heiratsklassen vorhanden sind, oder zwei
Phratrien mit Subphratrien. Wie wäre es aber bei Stämmen, die mehrere,
voneinander unabhängige Heiratsklassen besitzen, wie auf Nord-Neu-Irland?
Dort müßte folgerichtig jede Heiratsklasse eine eigene Farbe haben. Dem
ist aber nicht so, und trotzdem besteht in Mythen, Tänzen und Kunst ein aus-
geprägtes Zweifarbensystem, wie schon die Fudumasi und Maradang (siehe
oben, S. 1051, Nr. 6) beweisen. Es wurzelt nicht in den Heiratsklassen, sondern
im Mondkultus, in den beiden verschiedenfarbigen Hälften des Planeten.
3. Bei den Baining finden wir weder Totemismus noch Heiratsklassen
und doch besitzen sie das Zweifarbensystem. Sirini ist ein siegreicher leuch-
tender Held, sein Widersacher Goatkium ist ein dicker Rabe, genau wie Bundjii
und Karwien. In den Tänzen wird dieser Farbenunterschied ebenfalls zum
Ausdruck gebracht.
Winthuis hat richtig erkannt, daß die Exogamie kein Wesensbestandteil,
des Totemismus ist. Die Heiratsklassen sind jüngeren Datums. Sie haben
sich an den Mondkult angelehnt; aus der Zahl der verehrten Mondtiere (bzw.
1052
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
Pflanzen) zwei oder mehrere als Schutzgott bzw. Stammvater übernommen,
die eine diese, die andere jene: Hirsch, Känguruh, Leguan, Seeadler, Nashorn-
vogel, Rabe usw.
Eine Bestätigung seiner Ansicht von den Heiratsklassen findet Winthuis
in den Bildern 13, 14, 15 seines Buches. Das erste haben wir bereits S. 1050
erklärt. Bild 14 stellt Bnndjil dar. Winthuis deutet ihn als Sonne wegen
der roten Strahlen, die den Kopf umgeben (S. 196), ferner weil Mandra-Man-
kara mit zwei Mädchen in den Himmel hinauffuhr und in die Sonne ver-
wandelt wurde (S. 197). Beide Gründe sind nicht stichhaltig. Die Strahlen
werden auch an Darstellungen des Vollmondes sowie der leuchtenden Sichel
angebracht (Fig. 7), und Mandra-Mankara ist, wie wir S. 1042 sahen, nicht
die Sonne, sondern der Mond.
Bild 15 soll nach Winthuis den Mond als Mann-Weib darstellen (S. 199).
„Das Weib verraten die Augen, die runden Formen um den Kopf herum, die
wohl die verschiedenen Mondphasen darstellen; den Mann verrät die rote
Farbe des Mantels, mit dem er umkleidet ist. Auch bei anderen Völkern wird
der Mond mit dem Namen ,Der Rote4 bezeichnet.44
„Also ist es nicht,bedeutungslos4, daß das Gesicht von Kreisen umzogen
ist,.......auch ist es nicht ,bedeutungslos4, daß Mund und Nase nicht ein-
mal angedeutet sind, sie sind absichtlich weggelassen. Nur die Augen sind
gezeichnet, das Weibliche. Der Mond ist Mann-Weib.44
Was muß der Leser zu einer solchen Beweisführung denken? Wie es
auf S. 194 heißt, sollen die Bilder 14 und 15 den Gegensatz von Sonne und
Mond schildern. Die Sonne ist als männliches (bzw. weibmännliches), der
Mond als weibliches (bzw. mannweibliches) Wesen gezeichnet. Gut! Bleiben
wir dabei, führen aber die Parallelen streng durch:
1. Das Weib verraten die Augen!
Wenn der Mond als Weib dargesiellt werden soll, darf der Mund
nicht fehlen, weil auch er, ebensogut wie die Augen, das Weibliche be-
zeichnet. Oder man hätte das Bild nur mit einem Munde zeichnen sollen.
Damit hätte man denselben Zweck erreicht! Warum tat man das nicht?
2. Nur die Augen sind gezeichnet, das Weibliche! A pari dürfte auf
Bild 14, das die Sonne als Mann darstellt, nur die Nase gezeichnet sein.
Die Augen müßten fehlen! Auch das tat man nicht.
3. Das Weib verraten die runden Formen. Gut! Aber sind die Formen
um ßundjU’s Kopf etwa nicht rund?
4. Die runden Formen um den Kopf herum stellen wohl die verschiedenen
Mondphasen dar! Was berechtigt denn zu einer solchen Annahme, da doch
jede Bildähnlichkeit fehlt?
5. Den Mann verrät die rote Farbe des Mantels! Demgegenüber muß
ich fesistellen, daß Bnndjil der Mann xa-'lzoyj^ in Weiß gehalten ist.
Glaubt Winthuis wirklich, daß derartige Beweise etwas beweisen? So
zwar, daß er darin die B e s t ä t i g u n g seiner Ansichten (S. 194)
erblicken darf?
Diesen Auslegungen Winthuis’ vermag ich ganz einfache Erklärungen
Das Zweigeschlechterwesen.
1053
gegenüberzustellen, die zum mindesten gleichwertig und noch dazu viel na-
türlicher sind:
1. Bundjil der Falke (Bild 14) ist in helle r, Kar men der Rabe (Bild
15) in dunkler Farbe gehalten, weil ersterer den Hellmond, letzterer den
Dunkelmond repräsentiert.
2. Bundjil hat ein mehr vollständiges Gesicht, weil man im Vollmond
ein solches zu erkennen glaubt. Der Dunkelmond enthält kein Gesicht. Um
jedoch seine Wesenseinheit mit Bundjil anzudeuten, hat man ihm Augen
gegeben.
3. Die Sichel, die Frauen des Mandra-Mankara (Bild 13), bildet eben-
falls ein Gesicht.
4. Der Mund fehlt immer, weil der Mond ein Wesen ist, das be-
ständig schaut, aber niemals spricht. So sagt der Lamekot-Mann:
a fulun a ti tara! Da steht der Mond und schaut! Er schaut, schaut, aber
redet nicht! Der Baining nennt ihn das Wesen, das alles sieht (und nie
spricht). Und in ganz derselben Weise singen wir: Guter Mond, du gehst
so stille!
8. Prüfung einzelner Bilder.
Ohne Übertreibung darf man sagen, daß nach Winthuis’ Auffassung
alles und jedes in der Natur dem Primitiven Anlaß zu geschlechtlichem Denken
und zu geschlechtlichen Empfindungen gibt. Nach ihm ist die Natur für den
Primitiven sozusagen jedes physischen Sinnes entkleidet; sie hat nur mehr
metaphysischen, metaphorischen Sinn. Ein Berg ist kein Berg, sondern copula;
wandern bedeutet nicht reisen, sich fortbewegen, sondern copula vollziehen;
ein Schweinsrüssel, der mit einer Liane umwickelt ist, stellt nicht die Er-
drosselung des Tieres dar, sondern abermals Ausübung der copula. So deutet
Winthuis alles auf membrum, vagina, semen und copula oder auf irgendeinen
Vorgang geschlechtlicher Art. Wir wollen deshalb einige Bilder näher unter-
suchen, um zu sehen, mit welchem Recht Winthuis dies tut. Wir werden seinen
geschlechtlichen Ausdeutungen andere, lunare Erklärungen gegenüberstellen,
um zu beweisen, daß die von ihm gedeuteten Bilder nicht notwendiger-
weise so verstanden werden müssen, wie er es verlangt. Es gibt in
allen Fällen andere Auslegungen, nicht geschlechtlicher Art, die den Bildern
ebensogut, ja noch besser gerecht werden, als die Deutungen Winthuis’. Vor-
erst bringen wir nur das Material mit kurzer Erklärung, ohne irgendein Wert-
urteil darüber abzugeben. Wir behaupten weder, daß Winthuis’ Auslegung-
falsch, noch daß die unsere richtig sei. Die Erörterung dieser Fragen wollen
wir für den Schluß der Darstellung auf bewahren.
\. E na vong ra pedek tigö ra bebe na mari vali,
Er hinterlegt das Geheimnis, dieser Schmetterling wunderschön,
i lamlamer foanga,
Es geht auf und ab der Auslegerkahn,
i amare ra pal a tava na tabo,
er gießt aus das Gefäß, heiliges,
1054
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
kanci titi, kana titi...
ihr Feuerstock, ihr Feuerstock... (S. 7).
Zuerst müssen wir ein paar notwendige Korrekturen machen, denn
Winthuis scheint die Gunantuna-Sprache schon ziemlich vergessen zu haben.
\. E na vong ra pedek heißt: Ich werde darlegen; ich werde jetzt
besingen das Geheimnis.
2. Pal a tava na tabo heißt nicht „heiliges Gefäß“, sondern: das Gefäß,
in dem Muschelgeldschälchen aufbewahrt werden.
3. Es fehlt jeder Zusammenhang zwischen den Pronomina:
E na vong er hinterlegt;
i lamlatner es geht auf und ab;
i amare er gießt aus;
kana titi ihr Feuerstock.
Wo ist denn nach Winthuis das Subjekt des Satzes eigentlich?
ln deutscher Sprache würde das Lied etwa wie folgt lauten:
Ich werde jetzt das Geheimnis des Schmetterlings besingen!
Dieser schöne Schmetterling schaukelt den Kahn.
Er gießt aus seinem Gefäße die Muschelgeldschälchen auf den Feuerstock.
Und nun der Sinn des Ganzen! Das Lied ist ein Hymnus auf den im
Westen erscheinenden neuen Mond und schildert dessen Anwachsen in ganz
derselben Weise wie oben gesagt wird. Der Schmetterling 31 ist die Mond-
sichel; Kahn und Feuerstock desgleichen; die kugelige Wasserflasche
ist der Dunkelmond; die glänzenden Muschelschälchen sinnbilden das Licht,
ln den Mondphasen geschaut, könnnen wir das Lied folgendermaßen
wieder geben:
Fig. 36a. Der
wunderschöne
Schmetterling
Fig. 3o&. schau-
kelt den (oder im)
Kahn.
Fig. 36 c. Er gießt
aus seinem Ge-
fäß die Muschel-
schälchen
Fig. 36d. auf das
brennende Holz-
scheit.
Anm. Titi = Feuerstock ist mir unbekannt. Das Palawort titih bezeichnet
die kahnförmige Blütenkolbenscheide der Kokospalme. Der Sinn des Verses
bleibt in beiden Fällen derselbe. P. B. Bley schreibt in seinem Wörterbuch
titi — Kokosblüte.
31 Vgl. den Schmetterling aut dem Ualik-Malagan bei A. Krämer „Die Malang-
gane von Tombara“, Tafel 39, unten.
Das Zweigeschlechterwesen.
1055
Das hauptsächlichste Wort des Liedes „Schmetterling“, worauf es vor
allem ankommt, erklärt Wintkuis überhaupt nicht. Die große schwarze Kokos-
nuß werden die Eingebornen wohl nie als ein Symbol der kleinen testiculi
ansehen. Dazu vergißt Winthuis vollständig, daß die Kokosnuß: das Runde,
Schwarze, Hohle alles Embleme für das Weibliche sind. Man vergleiche
Oba Nr. 17, S. 1059. Im Ausdruck Feuerstock liegt der springende Punkt im
feurig-sein. Das membrum kann wohl als Stab, nicht aber als f e u r i g e r
Stab aufgefaßt werden, weil Liebe und Leidenschaft nach der Anschauung der
Eingebornen kein Feuer (iap, iah, fata) sind.
2. Daramulum = e i n Mondwesen.
a) Daramulum hat nur ein Bein (S. 19) und dieses Bein ist spitz
(S. 92), d. h. ohne Fuß. Es ist dies die Sichel im Westen.
b) Die Mutter Daramulum’s ist das Emu (S. 181), d.h. der große Dun-
kelmond (= Emu) bildet, gebärt die Sichel.
c) Daramulum schlägt den Initianden einen Zahn aus, damit sie voll-
gültige Männer werden (S. 91). Hier wird die Sichel als Zahn aufgefaßt
(siehe Taugui, S. 35). Wenn Daramulum das Mondwesen, seine Herrschaft
antritt, dann reißt er sich den Zahn aus; er wird kugelig. Nach seinem Bei-
spiele geschieht den Initianden, und deshalb heißt es, daß e r es sei, der den
Zahn ausschlage.
d) Das Brausen des Schwirrholzes ist die Stimme Daramulum’s (S. 18,
19, 98, 99). Daramulum ist die leuchtende Sichel, die hinwieder identisch ist
mit dem Schwirrholzgeist. Das Brausen des liturgischen Schwirrholzes ist
deshalb seine Stimme.
3. Tononga tjurunga = ein Mondsymbol (S. 28).
Die tjurunga sind, wie wir oben (S. 1036 ff.) gesehen, Geistersteine, auf
denen Mondverhältnisse eingeritzt sind. Die weiße, gebogene ingu-
nanga-Larve unter der Rinde des Baumes ist die leuchtende Sichel. Dort, wo
sie sitzt, ist die Rinde gerötet, d. h. die Sichel ist feuerfarbig.
Die Larven werden männlich aufgefaßt, weshalb von Larvenmännern die
Rede ist. Sie wandern, d. h. sie wechseln den Ort, was sie wiederum als
astrale Wesen charakterisiert.
4. Tnatanja = t\x\ Mondsymbol (S. 36).
Die tnatanja sind Pfeile, die mit Daunen beklebt sind. Altjirangamitjina
hat ihrer zwei, und zwar sind sie Teile seines Körpers. Das stimmt in allen
Fig. 37. Die Ingunanga-
Larve unter der Rinde
des Baumstammes.
Fig. 38. Der Dunkel-
mond als Spinngewebe.
Fig. 39. Das Boot,
auf das die Augen der
Sternenmenschen
geladen werden.
1056
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
Einzelheiten auf den Mond. Die beiden Pfeile sind die beiden Sicheln; sie
glänzen wie weiße Federn und sind Teile des Mondes. Winthuis deutet sie
als membrum, aber zu Unrecht, da Daunen nach ihm immer das Weibliche
bezeichnen (S. 23, 244). Die Baining bedienen sich desselben Symbols, zweier
mit Federn geschmückten Nakanai-Fanzen, die der Mondheld trägt. Siehe
Uli und Uli-Feier.
5. Woninga — ein Mondsymbol (S. 37).
Die woninga sind ebenfalls Körperteile des Altjirangamitjina. Sie stellen
Ohren, Beine aber auch Flughäute, Schwimmhäute oder Spinngewebe dar.
Erstere sind Embleme der Sichel (vgl. Daramiilum und Einohrgeist der Qunan-
tuna); letztere solche des Dunkelmondes. Allesamt sind Körperteile des
Mondwesens
6. Dieses graue Emu hat einen krummen Penis. Wir haben das Emu,
den Dunkelmond, bereits als Mutter Daramiiliitri's kennengelernt (oben Nr. 2,
S. 1055). Hier wird es im Gegensatz zur Farbentheorie Winthuis’ männlich
auf gef aßt; es hat einen krummen Penis, womit die gebogene Sichel ge-
meint ist. Letzteres zeigt klar und deutlich, daß die Primitiven ihre Mythen
nicht erdacht, sondern erschaut haben; denn auf ein natürliches Emu
kann sich die Schilderung unmöglich beziehen, weil Vögel kein membrum
besitzen.
Man beachte auch wie die Dinge, selbst die v e r e n d a, in den Mythen
mit ihren eigenen Namen genannt werden.
' 7. Das Stirnband = ein Mondemblem.
Auf der Felsplatte will ich mein Stirnband weiß reiben (S. 69).
An dem Ilumba-Baum reibt er sein Stirnband (S. 71).
Am tiefen Loch will ich das Stirnband umbinden (S. 71).
Sie kamen nach Wollaru (== Wasserloch, Erde, S. 70), wo sie ihre Stirn-
bänder verloren (S. 70).
Altjirangamitjina trägt ein Stirnband (S. 108).
Anmerkung: Die Stirnbänder des Bismarck-Archipels werden aus rot-
gefärbtem Rotang (?) hergestellt. Sie sind 3 bis 5 cm breit. Der Rand ist
mit Muschelgeld {tabu, pele) eingefaßt und die Mitte in verschiedener Weise
mit denselben Muschelschälchen oder mit Opossumzähnen verziert. Sie werden
'als Schmuck getragen.
Das Stirnband der Mythen ist in allen Fällen die leuchtende Sichel, die
sich dem Schwaizmonde als Kopf oder Baumstamm anschmiegt. Altjiranga
trägt es. Am tiefen Loch, wenn er aus der Unterwelt hinaufsteigt, legt er es
an; und am Wasserplatz, doit, wo er am östlichen Horizont in die Unterwelt
hinabgeht, verliert er es. Es wird Neumond. Auf der Felsplatte oder am
Rumba-Baum wird das Stirnband weißgerieben, d. h. die Sichel macht die
Sichel weiß (Tautologie).
8. In die finstere Höhle legt er die Bumerangs; auf die feuchte Erde
legt er sie hin (S. 71).
Die Stelle des Mondunterganges wird als Höhle, Abgrund, Loch, Wasser-
platz am Strande gedacht; der Bumerang ist die Sichel.
Das Zweigeschlechterwesen.
1057
9. Die Wassersäbler wandern umher.
Auf der Ebene wandern sie umher.
Am Rande des Salzsees stehen sie da (S. 17).
Brachvogel, Schnepfe, Strandläufer, Kranich, Wassersäbler sind ihres
langen (gebogenen) Schnabels wegen ein Symbol der Sichel. Die Wasser-
säbler wandern, d. h. die Sichel ändert den Ort. Sie wandern auf der Ebene,
d. h. unten am Horizont, nicht oben am Himmel. Am Rande des Salzsees
stehen sie da, d. h. die leuchtende Sichel steht am Rande des Dunkelmondes,
der wie das Wasser eines Teiches aussieht.
10. Tuanjiraka = tm. Mondwesen.
Die Tuanjiraka sind kleine Geistermänner (S. 11S) mit zwei Beinen, im
Gegensatz zu Daramulum. Wenn sie ihre Wanderung antreten, schneiden
sie sich mit einem Steinmesser ein Bein ab (S. 68). Am Lagerplatz ange-
kommen, setzen sie es wieder ein (S. 103).
Bei Daramulum beginnt die Schilderung der Mondverhältnisse am
westlichen Horizont. Dort hat der Mondgott nur ei n Bein. Bei den Tuanjiraka
beginnt die Schilderung in der Unterwelt. In seinem Lager hat der Mondgott
zwei Beine (östliche und westliche Sichel). Steigt er im Westen empor, dann
schneidet er sich ein Bein (östliche Sichel) ab. Kommt er im östlichen Lager
an, dann setzt er das abgeschnittene Bein wieder an.
Die Tuanjiraka sind kleine Männer, d. h. der kleine Mondgott, die
Sichel. Sie schneiden sich das Bein mit dem Steinmesser ab, ist eine Tauto-
logie. Steinmesser = Sichel.
11. Das Emu ist die Mutter Daramulum's; aber Daramulum speerte
es (S. 181).
Das Geisteremu ist der graue Dunkelmond.
Daramulum ist die Mondsichel.
Sein Speer ist ebenfalls die Sichel.
12. Ein Schiffer stach allen, denen er begegnete, ein 32 Auge aus und
setzte es in den Rand seines Bootes, das zuletzt ganz mit Menschenaugen
bedeckt war (S. 220).
Eine'schöne Mondsage! Vgl. oben S. 1054, Nr. 1.
Der Schiffer ist der Mondmann mit seiner Sichel, dem Boot, am west-
lichen Horizont. Er sticht allen Sternmenschen, denen er begegnet, ihr einziges
Auge aus und legt sie auf den Bord seines Kahnes, d. h. die Sterne ver-
schwinden; die Mondsichel jedoch nimmt zu, und zwar vergrößert sie sich mit
Hilfe der Sterne. Darum heißt es ausdrücklich: er legte sie auf den Rand
des Kanus, nicht i n das Kanu. Das Licht der verschwindenden Sterne geht
sozusagen auf den Mond über (Fig. 39).
Ganz denselben Gedanken schildert das Bild 17, das Winthuis selbst-
verständlich nach seiner Art erklärt. Es stellt die leuchtende Mondsichel dar,
was auch Winthuis zugibt. Die Schlange ist ihr Emblem, und die Abwechslung
der Farben versinnbildet den Lichtglanz. Im Kahne sitzt das schwarze Mond-
32 Nicht ein, sondern einziges.
1058
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
weih, der Dunkelmond.. Um ihre Wesenseinheit mit der leuchtenden Sichel
anzuzeigen, hat man auch ihr etwas Licht beigegeben. Die acht Kegel auf
dem Kahne sollen das Ausstrahlen des Lichtes versinnbilden und anzeigen,
daß die Sichel nach dieser Seite hin zunimmt. Sie sind identisch mit den
vielen weißen Kegeln beiderseits der Schlange. Ein europäischer Künstler
würde die Idee in ganz derselben Weise darstellen (Fig. 40). Winthuis
begnügt sich mit der kühnen Behauptung: „Die aus dem Boot hervorragenden
Zapfen sollen offenbar Phallen darstellen.“ Aber wie? Wenn der Kahn die
vagina ist und die Zapfen Phallen, warum hat man dann acht Phallen in
einer vagina gezeichnet? Und warum sind denn die Phallen nach oben
gerichtet? Würde die ,,g 1 a n s“ auf den Kahn stoßen, das wäre wenigstens
natürlich und das Bild könnte allenfalls eine Kopula darstellen, aber so wie
es ist, nie. Wie unbegründet überhaupt die Auslegung Winthuis’ ist, geht
deutlich aus verwandten Schnitzwerken Neu-Guineas hervor (Fig. 41).
Der Leguan ist die Mondsichel. Die Zapfen sinnbilden das Ausstrahlen
des Lichtes, und der ovale Rahmen besagt, daß das gemeinte Wesen nachher
oval bzw. rund erscheinen wird. Größe des Schnitzwerkes 50 X 80 cm\ Farben
rot, weiß, schwarz.
Ein ähnliches Bild zeigt die Mondgöttin, hockend. In den beiden Händen
hält sie einen Paradiesvogel (?), dessen Schnabel auf den Schultern der
Göttin ruht und dessen Schwanzfedern die seitliche Umrahmung bilden. Untere
Umrahmung leistenförmig. Zwischen Göttin und Vogel, wie auf dem unteren
Rahmen sind die Zapfen angebracht. Größe zirka 70 cm hoch und 90 cm
breit. Beide Schnitzwerke befinden sich im Museum des Lateran.
Dieselbe Darstellung findet man auf den tjarunga in sehr primitiver
Ausführung (Fig. 42).
13. Der Rabe ist der Erbauer des Bootes (S. 228).
Das will besagen: wenn der Dunkelmond kommt, dann macht er sich ein
Boot. Er wandelt den Vollmond in eine Sichel (= Boot) um. Winthuis gibt
uns gar keine Erklärung.
Fig. 40. Wie der euro- Fig. 41. Schnitzwerk aus
päische Künstler Central-Neu-Guinea. Stellt
Strahlen darstellt. den Mond dar. Die Zapfen
Fig. 42. Primitive Darstellung der
Mondsichel und ihrer Strahlen auf
den Tjurunga-Steinen.
sinnbilden das Ausstrahlen
des Lichtes.
Fig. 41 Schnitzwerk aus Zentral-Neu-Guinea.
Stellt die kahnförmige Mondsichel dar. Die Brachvögel an den beiden Enden sind wegen ihres langen, krummen
Schnabels Embleme der Sichel. Die Zapfen sollen besagen, daß die Sichel nach dieser Seite zunimmt.
Fig. 43. Tritonshorn und Tigerschnecke.
Fig. 44. Werkstatt der Malagan in Lainaru bei Lugagun.
Unten: Schildkröte und zwei Hunde. — Auf dem Bambus: Zwei Mondfische, die einen
Menschen im Maule tragen. — In der Mitte: Zwei Eber (Lutiatia). — Im Hintergründe: Ver-
schiedene Mondgötter. Alle Bilder sind noch unvollendet.
Anthropos XXIV.
Photos: P. G. PEEKEL, M. S. C.
U NIV. BlBL
BERLÍN.
Das Zweigeschlechterwesen.
1059
14. Götter erscheinen in Gestalt eines Fisches (S. 235).
Der Fisch ist der Retter der Menschheit (S. 235).
Eine Gottheit in Fischgestalt bringt der Menschheit das Fleil (S. 236).
Vishnu erscheint in Gestalt eines goldenen Fisches (S. 236).
Diese Bilder sind nicht-primitiven Völkern entlehnt und gehören nur
insoferne hieher, als auch bei den Kulturarmen der Gott in Fischgestalt er-
scheint. Der gemeinte Fischgott, Heilbringer oder Glücksfisch, dürfte in allen
Fällen niemand anders als der leuchtende Mondfisch sein. Er ist das Glücks-
symbol. Wir haben hier Überreste eines früheren Mondkultes 33.
15. Die rüsselförmige Nase (S. 236).
Die Neu-Guinea Schnitzwerke mit rüsselförmiger Nase sind stilisierte
Mondbilder. Die lange Nase stellt die Sichel dar. In anderen Fällen ist der
Rüssel nicht die verlängerte Nase, sondern entspringt aus der Stirn.
16. Fischköpfe mit langen Zungen (S. 238).
Die neuirländischen Fische oder Fischköpfe mit lang vorgestreckter oder
spiralig aufgerollter Zunge sind Darstellungen eines Mythus, in dem es heißt,
daß der Geist Matakobual seine Zunge lang machte (in Ringel legte, wie ein
Tau) und nach den Flüchtlingen in einem Kahn warf. Die Zunge wickelte
sich um den Ausleger, so daß er den Kahn an sich ziehen konnte. Die In-
sassen riefen jedoch den Fisch Gup zur Hilfe. Er eilte herbei und biß die
Zunge Matakobuals ab. Soweit die Mythe. Sie ist eine Schilderung der Mond-
verhältnisse am östlichen Horizont. Matakobual ist das Mondwesen, der
Mondgeist bzw. Dunkelmond. Er mancht seine Zunge lang, d. h. er bekommt
eine lange, schmale Sichel. Die Flüchtlinge im Kahn und der herbeieilende
Fisch sind ebenfalls die Sichel (Tautologie). Der Fisch beißt die Zunge ab,
d. h. die Sichel verschwindet; es ist Neumond. Ein Fries, das Matakobual
darstellt (oder darstellen kann) befindet sich im Museum zu Berlin. Es ist
zirka 2 m lang und 25 cm breit. Links sieht man den Fisch Gup; daneben
den Geist mit menschlichem aber schnauzenförmig verlängertem Gesicht und
weit ausgestreckter Zunge, die schneckenförmig zusammengerollt ist.
17. Die Oba (S. 259).
Die Oba ist ein Zauberinstrument, das aus einer Zauber-Kokosnuß und
einem Zauber-Pfeil besteht. Letzterer hat die Gestalt einer Schlange. Das
,5,> Man vergleiche, was F. J. Dölger (Dr. Franz Joseph Dölger, Der heilige
Fisch, Münster 1922) über den Fisch bei den Ägyptern und Babyloniern bringt. Auf den
Bildern der 1 afeln XVII, XVIII, XIX sieht man neben dem Fisch häufig die Mondsichel.
Auf Tafel IX ist der Stier Apis mit dem Fisch in Zusammenhang gebracht. Beide sind
Symbole, die dem Mondkult angehören. Der Stier, Büffel oder die Kuh sind besonders
wegen der Gestalt ihrer Hörner Embleme des Mondes bzw. der Mondsichel. Apis mußte
weiß und schwarz sein (Mondfarben). Zwischen seinen Hörnern stand eine gelbe Scheibe;
vor derselben eine Schlange. Obschon nun die Scheibe in späterer Zeit als Sonne gedeutet
wurde, zeigt doch die Schlange deutlich an, daß Vollmond und Sichel gemeint sind.
Diese Annahme wird noch dadurch bestätigt, daß die ägyptischen Priester die Be-
schneidung empfangen mußten, die ein Ritus des Mondkultes ist. So dürfte auch in
Ägypten der Mondkultus die ältere Religionsform gewesen sein, die später durch den
Sonnenkult abgelöst wurde. — Auf Tafel XVI sind Fisch, Sichel und Vollmond zu
einem Amulett vereinigt.
Anthropos XXIV. 1929.
20
1060
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
Ganze ist eine Nachbildung des am Horizont geschauten Geistes, des Mondes.
Die schwarze Kokosnuß ist der Dunkelmond; der Pfeil bzw. die Schlange ist
die Sichel. Die Oba gilt als glückbringendes Amulett und Schutzmittel. Als
solches repräsentiert sie den Mond am westlichen Horizont. Sie dient aber
auch als Unglücks- und Todeszauber und nimmt dann auf die Mondverhältnisse
des östlichen Horizontes Bezug. Gerade der letzte Umstand, daß dasselbe
Instrument sowohl Glück als auch Tod bewirkt, zeigt deutlich an, daß es sich
um den Planeten handelt. ,
18. Wenn dem Initianden der Zahn ausgeschlagen wird, stehen seine
Füße in zwei Löchern (S. 110).
Der Initiand wird mondähnlich gemacht. Die Löcher bezeichnen die
Unterwelt. Der ganze Ritus soll besagen: Wenn der Initiand (wie der Mond)
aus der Unterwelt zum Himmel hinaufsteigen und seine Herrschergewalt an-
treten will, dann muß ihm der Zahn ausgeschlagen werden.
Diese Bilder mögen genügen.
Der Leser vergegenwärtige sich einmal, was wir im Laufe des Aufsatzes
in den Kapiteln: Initiationen, Schwirrholz, Tjurunga usw. bereits über den
Mond gesagt haben; welche Fülle von Erzählungen, Symbolen und Kunst-
werken wir kennengelernt haben, die auf ihn Bezug nehmen. Dann füge er
noch die 18 Bilder dieses Kapitels hinzu und urteile, ob sich in all dem nicht
der Einfluß des nächtlichen Gestirns bekunde? Wer will das leugnen? Wo
hat Winthuis jemals so sichere Anzeichen für das Bestehen eines Zwei-
geschlechterwesens beigebracht? Man mag mit Recht oder Unrecht in die
Bilder, Mythen und Kunstwerke der Primitiven hineindeuten was man
wolle, es wird niemals gelingen, die darin liegenden lunaren Elemente
hinauszudeuten. Sie schimmern überall durch; sie sind wirklich darin,
und niemand, der auf den Namen eines ernsten, aufrichtigen Forschers etwas
hält, darf sie mit Stillschweigen übergehen.
Auf S. 72 seines Buches sagt Winthuis in der Note: „Überhaupt dürften
die von den Kulturarmen, speziell den Australiern, am Himmel beobachteten
Vorgänge vielen ihrer Anschauungen zugrunde liegen.a Auf S. 158 heißt es:
„Die Weltanschauung des Australiers (baut sich) zum großen Teil und wohl
an erster Stelle, auf die von ihm beobachteten astralen Vorgänge, im besonderen
von den beiden Hauptgestirnen Sonne und Mond auf.“ Vielen ihrer An-
se h a u u n g e n ? Und welchen Anschauungen denn? Die Weltan-
schauung des Australiers baut sich auf astrale Vorgänge auf? So? Und
inwiefern? Winthuis wollte wohl sagen: die religiösen Anschauun-
gen der Australier bauen sich auf astrale Vorgänge auf, nur vermochte er
den Mut zu einem solchen Geständnis nicht aufzubringen, weil es eine Ver-
leugnung und Widerlegung seiner These gewesen wäre. Wenn sich das reli-
giöse System der Australier auf astrale Vorgänge aufbaut, warum hat uns
denn Winthuis gar nichts über diese astralen Verhältnisse gesagt? . . .
Nachdem wir den Beweis erbracht haben, daß der Mond in den religiösen
Überzeugungen der Primitiven eine Hauptrolle spielt, ist die (vermeintliche)
Machtstellung des (vermeintlichen) Zweigeschlechterwesens bereits erschüttert.
Es sind zwei auf dem Plane. Das mondmythologische Moment ist vor-
Das Zweigeschlechterwesen.
1061
handen; es läßt sich nicht von ihm absehen, und es fragt sich nur, o b und
in welcher Weise das Zweigeschlechterwesen neben ihm bestehen
kann. Daß man im Monde (bzw. Dunkelmond) ein Schwein, eine Schild-
kröte, eine Yam erkenne, in der Sichel eine Schlange, einen Kahn, ein Stirn-'
band, das alles ist erklärlich und begründet; daß man aber das membrum virile
mit einer Schlange, einem Fisch, die vagina mit einem Kahn vergleiche und
diese Bilder dann durch die Mondphasen illustrierte — das sind Umwege, die
vielen schwerlich einleuchten werden. Die Mondbilder sind aus sich undeut-
lich und bedürfen selbst der Erklärung durch näherliegende Dinge. Bevor
man das membrum virile als Mondschlange, Mondfisch deute, die vagina als
Mondkahn usw., muß man doch wissen, daß die Mondsichel überhaupt als
solche aufgefaßt werden kann und tatsächlich aufgefaßt wird.
9. Etwas über Unklarheiten, Widersprüche und Fehler.
An mehreren Stellen seines Buches bezichtigt Winthuis P. W. Schmidt,
daß sein ethnologisches System viel zu kompliziert, voll von Unklarheiten und
Widersprüchen sei. Viele Forscher, so meint Winthuis, haben es kritiklos
hingenommen, aber ein Gebäude der Ethnologie, das auf solche Erklärungen
sich aufbaut, muß notwendigerweise eines Tages zusammenfallen (S. 164, 181
u. a.). Damit ist dem uralten Mondkultus das sichere Grab prophezeit und
Winthuis’ neugeborenes Zweigeschlechterwesen wird an seine Stelle treten!
Ich bin weit davon entfernt, mich zum Anwalt irgendeines wissenschaft-
lichen Systems zu machen. Als Missionar auf dem weltentlegenen Neu-Irland
sind mir Theorien vollständig gleichgültig. Ich nehme das Gute und Wahre
dort, wo ich es zu finden glaube, und wünsche im übrigen nur, daß auch den
Primitiven, speziell denen der Südsee, Recht widerfahre. Ebensowenig ist es
meine Aufgabe, hier die „kritiklosen“ Forscher zu rehabilitieren; die sich ge-
troffen fühlen, mögen sich selbst mit dem Verfasser des Zweigeschlechterwesens
auseinandersetzen.
Ein Verfasser, der wie Winthuis sich über die Theorie eines anderen
Autors äußert, muß seiner Sache unbedingt sicher sein, muß überzeugt sein,
daß in seinem System alles harmonisch ineinandergreift (S. 164) und auch
kein Schatten von Unklarheit oder Fehlerhaftigkeit vorhanden ist. Wir glauben
es Winthuis gerne, daß er diese Überzeugung hat; ob dem aber wirklich so
ist? ... Leider muß ich dem Verfasser gestehen, daß sein Buch nach wieder-
holter Lektüre einen ganz anderen Eindruck auf mich gemacht hat. Ich habe
noch nie ein Werk gelesen, das so voller Unklarheiten und Verworrenheiten ist,
wie „Das Zweigeschlechterwesen“. Hat man sich mit viel Mühe durch diese
267 Seiten mit ihrer siegesbewußten Sprache, ihren wohlfeilen Behauptungen
und kraftlosen Beweisen hindurchgearbeitet, dann fragt man sich verwundert,
was man nun endlich an gesicherten, positiven Resultaten gewonnen habe?
Und findet deren keine! Das Zweigeschlechterwesen Winthuis’ ist ein un-
persönliches, abstraktes, gehalt- und gestaltloses, den Sinnen und dem ge-
sunden Verstände widersprechendes Wesen, mit dem der Naturmensch nichts
anzufangen weiß. Im Vergleich zu ihm sind die Darlegungen der Mond-
mythologie immerhin noch durchsichtig und verständlich.
2C*
1062
P. Gerhard Peekel, M. S. G.,
Wir haben im Verlauf der Arbeit schon häufiger gesehen, daß auch bei
Winthuis Unklarheiten und Irrtümer nicht ausgeschlossen sind. Wir wollen
deren noch einige andeuten, um darzutun, daß man dem Zweigeschlechter-
wesen Winthuis’ trotz aller Beweise (?) immer noch berechtigtes Mißtrauen
enigegenbringen darf.
S. 27 heißt es: Die Spirallinien weisen unzweideutig auf das
Männliche, denn alles Spiralförmige... erinnert den geschlechtlich
denkenden Primitiven an das membrum virile erectum. Ich meine, es' ge-
höre schon etwas Phantasie dazu, um in einer Spirale ein membrum erec-
t u m zu erkennen. Doch lassen wir das auf sich beruhen. Auf S. 117 steht aber
zu lesen: Die Zeichnungen... stellen eingerollte Spiralen (Vulva) dar; und
auf S. 231 sind Spiralen ebenfalls Zeichen des Weiblichen. Wie reimt sich das?
S. 222 sind die Zähne phalli; die Lücke aber, die durch das Aus-
schlagen eines Zahnes entsteht, ist vagina! (S. 143.)
Der Schnabel ist ein Symbol des phallus (S. 256); macht der Vogel ihn
auf, um zum fressen, dann ist er vulva. (So S. 224, 228.)
S. 31 steht zu lesen: „Die Brüste der Frauen (Gummibäume) sind
elastisch wie Gummi.“ Wie soll man das verstehen? Die Brüste der Frauen sind
elastisch wie Gummi? Oder die Gummibäume oder die Frauen, die mit Gummi-
bäumen verglichen werden, sind elastisch wie Gummi? Wie man den Satz auch
auf fassen mag, er ist in allen drei Fällen falsch. Wenn Winthuis „Gummi-
baum“ hört, dann denkt er wohl an Gummibälle oder ähnliche Artikel! Das ist
indes ein schöner Anachronismus! Kannten etwa die Aranda unser Gummi
schon zur Zeit, als sie ihre Lieder und Mythen schufen? Oder war es über-
haupt schon erfunden?! Auch die Gummibäume sind nichts weniger als
elastisch. Um dieses Trugbild zu zerstören, wollen wir einfach in präziserer
Ausdrucksweise Fikus oder Eukalyptus sagen. Sie haben recht hartes Holz,
das in keiner Weise dem Gummi ähnelt 34.
S. 35, 36 schildert Winthuis die kumbiibül-ZdMbvczi und deutet sie
in geschlechtlichem Sinne. Ich fasse dieselbe Zauberei ganz anders auf, und
zv/ar so, daß nichts Geschlechtliches darin liegt. Der Leser selbst mag urteilen,
welche der beiden Auslegungen den Vorzug verdient.
A bul tiratira! A bu[ tiratira!
A ganao tiratira! a ganao usw. usw.
A'kubul tiratira!
Ján tiratira!
Á bttl bedeutet an erster Stelle Lippe, dann: Mund, und wird als solches
mit den Suffixen gu, m, na mein, dein, sein verbunden; a bulugu, a bulum
meine, deine Lippe.
34 Aus den Angaben C. Streblow’s läßt sich nicht ersehen, welche Pflanzenart
er mit dem Namen „Gummibaum“ bezeichnet. Die australischen „Gum trees“ sind
Eukalyptusarten, die aber kein Kautschuk liefern. Die Argumentationen WiNnTums' auf den
Seiten 31 und 69 entbehren deshalb jeden Fundamentes. Manson Bailey in „Queensland
Plants“ sagt darüber: „The gum of any of these trees is useful in cases of diarrhoea
and dysentery, but perhaps the gum of Eucalyptus haemastoma is the best“ (S. 193).
Das Zweigeschlechterwesen.
1063
Bul ohne Suffix bezeichnet die Lippenschnecke Cypraea tigris und
Ovulum ovum, so genannt, weil ihre Innenseite den Lippen ähnlich ist. Ob
man hierunter die Lippen des Mundes oder die Schamlippen verstehe, ändert
nichts an der Sache. (Vgl. Winthuis, S. 118.)
Die Zaubereien der Eingebornen beruhen zum größten Teil auf Signatur-
glaube, d. h. ein jedes Ding bewirkt das, was es durch sein Wesen, seine Form
und Farbe anzudeuten scheint. Dieser Überzeugung gemäß nennt der Ein-
geborne in seinen Zaubereien zuerst e i n oder einige Dinge, welche die ge-
wünschte Eigenschaft besitzen, und dann kommt der Schlußsatz: „So soll es
auch dem N. N. ergehen!“ Jetzt werden wir die kiimkiibiil-Za.\\beYe\ unschwer
verstehen.
Cypraea tigris ist aufgeblasen = hat einen dicken Bauch!
Der fliegende Hund hat einen dicken Bauch!
Der Grashalm hier in meiner Hand, d. h. die schlanke Jan, sei
aufgeblasen!
Und dann kommt die Erklärung:
Frau N. N. sei aufgeblasen; d. h. Frau N. N. soll schwanger sein.
S. 117 schreibt Winthuis: „Dieselbe Bedeutung dürfte das auf Taf. 201,
Fig. 3, gezeichnete Tritonshorn Conch Shell Trumpet haben, das bei vielen
Stämmen, so bei den Gunantuna auf Neu-Pommern, besonders bei Gelegenheit
der Ingiet-Feiern, gebraucht wird. So deutet sie schon Rumphius in seinem
Werk ,D’Amboinsche Räriteitskamei“, Amsterdam 1741, und etwas später
Adamson in seiner ,Histoire naturelle du Senegal*. Letzterer schreibt darüber:
,Concha Venera sie dicta quia partern foemineam quodam modo repraesentat:
externe quidem, per labiorum fissuram, interne vero propter cavitatem uterum
mentientem .. J ,.... Sunt igitur dictae Porzellanae (idest Venerae) ob aliquam
cum pudendo muliebri siinilitudinenT Aldrov. Exang., p. 552. Das in eine
Spitze auslaufende Ende dagegen wäre das membrum virile.“ Auch hier ist
dem Verfasser ein bedeutender Irrtum unterlaufen, der von seiner Unkenntnis
auf naturwissenschaftlichem Gebiete Zeugnis gibt. Die Concha venera ist
nämlich die oben besprochene bul „Lippenmuschel“ Cypraea tigris, nicht aber
die Concha Shell Trumpet. Adamson hat die erstere ganz richtig beschrieben,
aber das von Winthu s gemeinte Tritonshorn hat mit ihr keinerlei Ähnlichkeit.
Fig. 43.
Von allen Toteingöttern heißt es zu wiederholten Malen, daß sie wandern.
Es ist dies für sie ein charakteristischer Zug, den wir im eigentlichen Sinne
des Wortes verstehen und auf die Bewegung des Mondes gedeutet haben.
Winthuis hat eine andere Erklärung. Auf S. 72 sagt er: „Aus all dem geht
klar hervor, daß die Wanderungen nichts anderes sind, als die imme r
wiederholte Kopula. Andere als Winthuis dürften der Meinung sein,
daß Niederliegen, Lagern allenfalls ein Bild für Kopula sein könnte, aber
Wandern, Reisen?! Ist das nicht eine Interpretation, die man der ungesundesten
Willkür zeihen muß? Was würde Winthuis sagen, wenn unsere Nachkommen
sich dieselbe Freiheit zu deuten nähmen wie er? Wenn sie in dem verrammelten
Salon, von dem oben (S. 1008) die Rede war, auch noch so etwas wie ein Lieder-
1064
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
buch fänden? Für die Entdecker würden diese sonderbaren Zeichen ja nur
Hieroglyphen darstellen, aber wenn sie sie schließlich doch entzifferten und
dann in unsere modernen Lieder, wie „Mit dem Pfeil, dem Bogen“ oder „Das
Wandern ist des Müllers Lust“, Einblick bekämen! Zum Beispiel:
Das Wandern ist des Müllers Lust, das Wandern —
Wandern, wandern = immer wiederholte Kopula (S. 72).
Das muß ein schlechter Müller sein, (
Dem niemals fiel das Wandern ein, das Wandern.
Vir semper ardet arnore (S. 158, 159).
Vom Wasser haben wir’s gelernt, vom Wasser —
Wasser = semen virile (S. 127).
Das hat nicht Ruh’ bei Tag und Nacht,
Ist stets auf Wanderschaft bedacht, das Wasser.
Vir semper cogitat copulam.
Das seh’n wir auch den Rädern ab, den Rädern —
Räder, das Kreisförmige — vagina = mulier (S. 113),
Achse — membrum,
Beide — copula.
Die gar nicht gerne stille steh’n,
Und sich mein Tag nicht müde dreh’n.
Mulieres semper ardent arnore; nunquam desistunt a copula (S. 159).
Die Steine selbst so schwer sie sind, die Steine —
Die Steine, ihre runde Form — vulva (S. 103).
Sie tanzen mit den muntern Reih’n,
Und wollen gar noch schneller sein.
Tanzen, Reihen — copulam perficere (S. 232).
Würden wir eine solche Deutung nicht lächerlich finden? Gewiß!
Aber ganz dasselbe Urteil dürften wohl die Primitiven über das Zweige-
schlechterwesen Winthuis’ abgeben, wenn sie sein Buch lesen könnten.
Hiemit sind indessen die Mängel dieser Deuterei noch nicht erschöpft.
Auf S. 103 steht nämlich von den Tuatijiraka, daß sie sich das Bein abschnitten,
wenn sie auf Wanderung gingen. Dazu bemerkt Winthuis: „Auf ihren Wan-
derungen hatten sie das eine Bein — membrum — nicht notwendig.“ So! Wenn
sie die copula vollziehen wollten (denn das heißt ja wandern!), schnitten sie
sich das membrum ab, weil sie es nicht nötig hatten!
Auf derselben S. 103 stellt Winthuis auch einen Vergleich zwischen
Steinhaufen und Höhle an. Höhle, Loch bezeichnen vulva und Steinhaufe eben-
falls. Ein Haufen ist doch das direkte Gegenteil von einem Loch!
S. 182: „Diese Einhaltung der Ordnung sollten auch die Initiations-
feiern garantieren.“
Die Initiationsfeiern sind Reste, Riten des Mondkultus und bestanden
lange bevor die Heiratsklassen in Gebrauch kamen. Letzteres nimmt auch
Winthuis an (S. 177 ff). Wenn dem so ist, wie konnten sie denn auf die
Heiratsklassen Bezug nehmen, sie garantieren?
Nochmals Karmen. (Siehe S. 54.) Karmen ist eine Fledermausgestalt,
von der man nicht weiß, ob sie Vogel oder Maus ist. Nach Winthuis ist
Das Zweigeschlechterwesen.
1065
Karwien ein Weib, das Weib xar’Sco^v, die Stammutter. Nach den Mythen
ist Karwien unbedingt ein Mann, und zwar principaliter Mann. Das
geht deutlich aus seinem Verkehr mit Bandjil hervor, der ein Verkehr zwischen
M ä n n e r n ist; ferner aus dem Umstand, daß er zwei Frauen zu Gemahlinnen
hat (S. 142). Wollte Winthuis einwenden, daß Karwien zwei Frauen habe,
weil er nebenbei auch Mann ist, dann müßten wir ihn doch fragen, warum
denn Bundjil, der nebenbei Frau ist, nicht auch einen oder zwei Männer
zur Ehe habe? Der Satz: „Karwien bzw. der Mond ist seinem Wesen nach ein
Mann-Weib, der gleich den müde werdenden Totemahnen sich an Wasser-
löchern (vulva) niederläßt, d. h. ... immerfort kohabitiert“ (S. 161), beweist
gar nichts oder doch nur die gallertartige Natur des WiNTHUis’schen Systems.
Das letztere wird wohl das richtigere sein. Karwien ist der kugelige Dunkel-
mond. Er läßt sich stets am Wasserplatz, in einer Höhle oder in einem Loch
nieder, d. h. er steht unten am Horizont, taucht aus der Unterwelt hervor und
steigt in sie hinab. Er ist der müde Totemgott; er ist auch das graue Kän-
guruh, das von einem Jüngling (die Sichel) gespeert wird (S. 161 35). Das
Geschlechtliche, das in diesen Bildern liegen soll, ist pure Erfindung Winthuis’.
Denselben Sinn hat die Sage von dem Wasserloch Pmokuna, in das eine
Schlange hineingeht (S. 70). Das Wasserloch ist die Unterwelt, die hinab-
gleitende Schlange: die Sichel. Soeben wurde die Aufmerksamkeit auf den
Dunkelmond gelenkt, hier wird die S i c h e 1 mehr beachtet. Ebenso ist die
Stelle zu verstehen: „Die Tjurimga... sind Totemgötter ... die in die Erde
eingingen“ (S. 81). Tjurunga — Altjirangamitjina — Totemgott — Karwien —
Känguruh — Jüngling — Schlange = Mond!
S. 41: „Das Männliche wird auch angedeutet durch den neu auf-
gehenden Mond, das Weibliche durch seine sichel- bzw. kahnartige Form sowie
durch sein stetiges Anwachsen bis zur vollen Rundung.“ Ich hätte nie gedacht,
daß die Naturmenschen so scharfe Geister seien! Wie soll man den obigen Satz
verstehen? Sichel, Kahn, Anwachsen, Rundung bezeichnen das Weibliche; und
was erübrigt denn noch für das Männliche? Das Aufgehen? Das Neue? oder
der Mond im allgemeinen? Nebenbei sei bemerkt, daß Sichel und Kahn, wenn
es nottut, ja auch das Männliche anzeigen können, denn das Helle ist das Männ-
liche, der Mann (S. 159). Rundes bedeutet Weibliches; die Rundung der Mond-
scheibe wohl auch, und trotzdem steht links auf S. 40: „Der Vollmond reinigt
sich...“ „Er reinigt sich von seinem trüben Sam en!“ Da könnte der runde
Vollmond dennoch männlich sein!
Ähnlich verhält es sich mit der Sonne, Bundjil. Sie ist nach Winthuis
männlich, der Mann xaKe^oy-fjv, was in direktem Widerspruch mit den
„grundlegenden“ (S. 12) Prinzipien seines Systems steht. Das
Männliche ist strichförmig; Ovales und Rundes zeigen das Weib-
liche an (S. 12, 15 u. a.).
S. 111: „Für den Primitiven gibt es keine Analogien.“ Wer mitten
unter den Naturvölkern lebt, kann unmöglich zu einer solchen Überzeugung
gelangen. So hat auch Winthuis viele seiner Anschauungen, wie die vom
35 Vgl. oben S. 59: Ein Känguruh, das ein Weib schwanger macht.
1066
P. Gerhard Peekei, M. S. C.,
primitiven Denken, vom Belebtsein, von der Analogie nicht, wie er meint, aus
der Fülle seiner missionarischen Tätigkeit heraus gewonnen, sondern erst
nachträglich aus wissenschaftlichen Büchern einer gewissen Richtung in sich
aufgenommen. Während seiner Ansässigkeit in der Kolonie haben wir von ihm
niemals solche Ansichten gehört. Der Eingeborne unterscheidet sehr wohl
zwischen Wirklichkeit und Analogie. Wenn er seine Angehörigen Läuse oder
Mäuse nennt, weil sie mit ihm unter einem Dache wohnen, weil er sie hegt und
pflegt, mit seinem Blute nährt, dann ist er weit davon entfernt, in ihnen ver-
achtungswürdige Tiere zu erblicken. Viel eher sind das Kosenamen, wie auch
wir „mein liebes Mäuschen“ sagen. Und wenn einer erzählt, daß der N. N. ihm
die Läuse abgesucht und getötet habe, dann weiß der Zuhörer ebenfalls recht
gut, daß damit das Ungeziefer gemeint ist, und daß den Kindern des Sprechers
kein Haar gekrümmt worden ist. Wunthuis studiere nur aufs neue seine
„Bildersprache“ und er wird die Überzeugung gewinnen, daß es auch bei d:n
Primitiven noch Analogien gibt.
S. 167: Falsch ist die Behauptung Winthuis’, daß die Männernamen
der dunklen Heiratsklasse (nach Winthuis’ System) die weibliche Partikel
„Ja“ vor sich haben. Derartige Namen kommen unterschiedslos und in gleicher
Anzahl in beiden Heiratsklassen vor. Mit der falschen Behauptung fällt
auch die ganze Argumentation, die Winthuis darauf aufbaut.
S. 214: „Dieses Kind ist nun
Dein Schüler, o Jo,
Dein Hauch der Hauch eines Hine-ahu“
d. h. eines erdgebildeten Menschen.
Was werden Linguisten zu dieser Übersetzung sagen? „Eines Mine ahn“,
„eines erdgebildeten Menschen“!!
Hine, in dieser oder ähnlicher Form, bedeutet in der ganzen Südsee sowie
im Maori-Dialekt „Weib“, z. B.:
hina Namatanai Hawaii wahine
hin Nainatariai Tahiti v a hi ne
hahin Namatanai Markesas vehine
vavin Gunantuna Mangarewa ahine
wahine Maori Motu haine usw.
wahien Lihir (Metathesis)
fafine Samoa
papine Oba
pihin Papitalai
aina Lanania
aine Gilbert-J.
ina Lavanai
Das Gebet bestätigt uns die Entwicklung, die wir oben dargelegt'
haben. Das höchste Wesen der Maori (ohne Bezug auf den Mond) ist
Jo. Als der Mondkult einsetzte, wurde es mit dem Planeten identifiziert und
weiblich gedacht: Hine-ahu = das aschenfarbige Weib = Dunkelmond. Dem-
nach: Dieses Kind ist dein Schüler o Jo, denn dein Hauch ist der Hauch
unserer Stammutter und Göttin, der Hine-ahu —.
Das Zweigeschlechterwesen.
1067
10. Die Entstehung der neuirländischen Schnitzereien.
Zum Schlüsse sei noch ein Wort über die Entstehung der neuirländischen
Schnitzereien gesagt. S. 127 steht zu lesen, daß die Kauflust der Europäer
eine Unmenge davon ins Leben gerufen habe. Dieser eine Satz beweist, daß
derjenige, der ihn geschrieben, weder von der Entstehung, noch von dem
Zwecke der neuirländischen Bilder eine blasse Ahnung hat. Da kann ich zur
Beruhigung der Ethnologen das Gegenteil behaupten, daß noch n i e m a 1 s ein
solches Bild wegen der Kauflust eines Europäers geschnitzt worden ist. Das
ist eine einfache Unmöglichkeit. Alle Ware ist echt.
Die Malagan werden aus den Stämmen des Baumes Alstonia scholaris,
kleinere Exemplare auch wohl aus Alstonia villosa hergestellt. Hat ein an-
gesehener Herr den Plan gefaßt, nach 6, 9, 12 oder 15 Monaten ein Ahnen-
fest (eigentlich Mondfest) zu veranstalten, dann ist es seine erste Aufgabe,
eine Anzahl brauchbarer Stämme ausfindig zu machen und ins Gehöft zu
transportieren. Eine Feier, mit der man Ehre einlegen will, muß immer eine
orößere Anzahl Bilder, 4—6—12, aufweisen, und dementsprechend muß die
Zahl der Stammstücke sein. Dienstbare Geister gibt es indessen auf Neu-
irland ebensowenig wie anderswo. Der Eingeborne tut nichts umsonst und ver-
steht es meisterhaft, immer auf seine Kosten zu kommen. So ziehen denn 10,
20, 30 Mann in den Wald hinaus, legen die Bäume nieder, teilen den Stamm
in Stücke von gewünschter Länge und schleppen sie zum Strande, ins Gehöft
hinab. Das kostet dem Festveranstalter ein gutes Essen mit Schweinebraten.
Die nächste Arbeit ist die Herstellung einer versteckten Werkstätte, in
der die Künstler unbehelligt ihrem Geschäfte obliegen können. Gewöhnlich
wählt man ein paar leerstehende oder entbehrliche Häuschen, die mit einem
Zaun von Kokosblättern umgeben werden. Geheimtuerei ist nicht dabei; der
intendierte Zweck ist einzig und allein, daß die Freude der Überraschung
nicht durch vorzeitigen Einblick verringert werde. Im allgemeinen halten sich
die Eingebornen auch an den Brauch, die Werkstätte nicht zu betreten; beson-
ders wird den Kindern dieses Verbot eingeschärft, aber berechtigte Ausnahmen
sind keine Seltenheit. Die Arbeiten schreiten nur langsam voran, nicht, wie der.
Weiße oft glaubt, weil es den Künstlern an Arbeitslust und Ausdauer gebricht,
sondern weil der Stamm während der Behandlung gleichzeitig austrocknen
muß. Ein zu schnelles Vorgehen würde zur Folge haben, daß die Bilder Risse
bekämen. Auch sonst gibt es noch manche Unterbrechungen, wie sie das ge-
sellschaftliche Leben mit sich bringt. Der Eingeborne kennt eben nicht den
spröden Achtstundentag; er nimmt das Leben so, wie es kommt. Fig. 44.
Die Künstler leben auf Kosten des Festveranstalters. Sie erhalten ihr
tägliches gutes Essen und zum Schlüsse einige Faden Muschelgeld, doch sind
das die geringsten Auslagen. Ohne „Feiern“ geht es nun einmal bei
den Eingebornen nicht. Ist der Stamm roh zugehauen, dann wird gefeiert: ein
Schwein. Erscheinen die Körperformen, dann wird gefeiert. Werden die Augen
eingesetzt, dann wird gefeiert. Ist das Bild ganz fertig, so wird wiederum ge-
feiert. Ist es mit Kalk übertüncht, ist es bemalt, dann muß auch dieses gefeiert
werden. So mehren sich die Auslagen, noch bevor das Fest in Gang ist. Kommt
es heran, dann heißt es Schauhäuser, Häuser für die Festbesucher und Koch-
1068
P. Gerhard Peekel, M. S. C.,
häuser bauen; Schweinslager sowie Gestelle für die Erdfrüchte, Bananen und
Sagobündel herrichten und endlich den Tanz- oder Tempelhof einfrieden, Alles
aus der Börse des Festgebers! So kommt denn zuletzt der Tag der eigent-
lichen Feier, die alles Vorhergehende weit übertrifft. Je größer das Fest, desto
größer der Ruhm des Festgebers. Ich habe Malagan-Feiern mitgemacht, bei
denen 20—30—40 Schweine auf den Lagern lagen. Das Malagan in
Lamekot im Jahre 1912 hat dem Häuptling Tameuan 67 Schweine gekostet.
Mitten in seinem Gehöft Garamate steht noch die Palme (die Abrechnung),
deren Stamm von unten bis oben mit Kerben bedeckt ist; jede Kerbe ein
Schwein. Nimmt man für jedes Tier den mittleren Preis von nur 80 englischen
Shilling an, was eher zu niedrig als zu hoch ist, dann ergäben das 5360
Shilling. Dazu rechne man die entsprechenden Mengen von Taros, Yams,
Bananen, Sago usw. Über die letzte Malagan-Feier in Lainaru (bei Lugagun),
die nach meiner Abreise am 6. und 7. November vorigen Jahres stattfand,
schrieb mir der Hochw. P. H. FiNK unter dem 26. November: „Es war sehr
schön und der Mondkult unverkennbar, für den, der etwas Ahnung hat...
Es ist wirklich ein wunderschöner und großartiger Baum. Wenn man das
Leben der Kanaken betrachtet, kann man noch jetzt sehen, wie die Leute in
und von diesem Kult gelebt haben 36. Die Tribüne mit den Schweinen, den
speerenden Jägern und den kläffenden Hunden 37 war 63 m lang, und 120
stattliche Schwei ne lagen darau fHiernach kann sich der Leser
einen Begriff von den Kosten einer Malagan-Feier und von dem Werte der
Schnitzereien machen, denn alle Auslagen hängen letzten Endes an ihnen; sie
sind die Ursache von allem.
Um die Kosten für den einzelnen Mann herabzudrücken, tun sich häufig
zwei oder mehr Eingeborne zusammen und veranstalten eine Feier. Arme
Schlucker oder Junggesellen, die noch keine Rolle spielen, schließen sich einer
großen Feier an und bestreiten die Unkosten des einen oder anderen Bildes,
denn es ist eine Schmach für einen Neu-Irländer, wenn er kein Malagan ver-
anstaltet. Viel lieber opfert auch der ärmste Schlucker seine zwei bis vier
Schweine und seine Pflanzung, als daß er sich der Gefahr eines solchen
Schimpfes aussetze. Durch dieses Ineinandergreifen des Eigentumsrechtes wird
denWeißen der Ankauf, den Eingebornen derVerkauf der Bilder sehr erschwert.
Jeder Besitzer fürchtet, den Mitinhaber zu beleidigen, so daß niemand es wagt,
sein Bild aus dem Schauhause, das der Ruhm des Ortes ist, zu entfernen. In
der ersten Zeit, so lange noch die Nachfeiern, die nächtlichen Vot (= Reigen),
dauern, ist an den Erwerb der Bilder überhaupt nicht zu denken. Leichter
gelingt es, wenn einige Monate verstrichen, die Begeisterung abgeflaut ist und
die Schauhäuser anfangen, defekt zu werden. Meistens sind aber dann auch die
Bilder bereits verblaßt oder beschädigt. Gerne verkaufen die Eingebornen
die Bilder nie; wenn sie es tun, geschieht es immer mit Widerwillen. Viel
lieber sehen sie, daß alles an Ort und Stelle verfault.
36 Dans ganze Leben der Eingebornen der Südsee ist eine Assimilierung an den
Mond; eigentlich an die Gottheit, ein mißverstandenes „Eritis sicut dii“.
37 Das ist die Darstellung des Lunana-Mythus. Siehe Krämer, Die Malanggane
von Tombara.
Das Zweigeschlechterwesen.
1069
Am schwersten sind wohl die Köpfe der Puppen Maradan und Fudu-
masi zu bekommen. Das hat wieder seine eigene Bewandtnis. Diese Schnitz-
werke werden nach der Feier sorgfältig verpackt und auf bewahrt. Findet sich
ein armer Mann, der das Geld für neue Bilder nicht aufbringen kann, aber
doch in Ehre und Ansehen leben möchte, dann borgt er sich eine Anzahl
solcher Köpfe, was ihm pro Stück ein oder zwei Schweine kostet. Auf diese
Weise ist es ihm möglich, eine ganz anständige Feier zu veranstalten, und der
Besitzer der Bilder erhält nach und nach die gemachten Auslagen wieder zu-
rück. Vor meiner Abreise von Neu-Irland habe ich etwa 50 größere und
mehrere kleine Stücke erworben, die ich in Anbetracht meines langen Aufent-
haltes unter den Eingebornen zu verhältnismäßig billigen Preisen erhalten
habe. Sie befinden sich in den Museen zu Hiltrup und Oeventrop, ein Mara-
dan im Museum des Lateran. Männliche Fudumasi besaß ich zu dieser Zeit
bereits drei Stück, aber es fehlte mir ein entsprechendes weibliches Bild. Nun
traf es sich daß im Nachbarorte Lakurafana eine halbe Stunde von meiner
Wohnung entfernt, gerade eine Feier stattfand, auf der mehrere solcher Bilder
ausgestellt waren. Ich versuchte mein Glück beim Veranstalter des Festes,
wurde jedoch von einem an den anderen gewiesen. Niemand wollte wissen,
wem eigentlich das Eigentumsrecht zustehe. Der Grund ihrer Handlungsweise
war mir sofort klar. Nicht, daß ich ihnen einen zu niedrigen Preis geboten
hätte, nein, sie wollten mir das Bild überhaupt nicht geben. So setzte ich denn
dem Häuptling von Lamekot, Tamenan, dem angesehensten Manne des ganzen
Distriktes, meinen Wunsch auseinander und bat ihn, das Bild für mich zu er-
werben. Er versprach, sein Möglichstes zu tun, ging aber selbst nicht hin,
weil er die Verhältnisse viel besser durchschaute als ich und wußte, daß mein
Wunsch eine Unmöglichkeit sei. Er schickte einen seiner Angehörigen, der mit
abschlägiger Antwort zurückkehrte. Dann kam mir der Gedanke, einen meiner
männlichen Fudumasi, die denen von I akurafana in jeder Beziehung gleich-
wertig waren, gegen ein weibliches Exemplar umzutauschen. Auch das miß-
lang. Schließlich erübrigte nichts anderes, als eine Photographie des weib-
lichen Kopfes herzustellen. Ich bat den Besitzer, ihn mir für einen Nachmittag
zu leihen und versprach, ihn abends zurückzubringen. Da war er endlich
beruhigt. Anstandslos händigte er mir den Kopf aus, aber um 5 Uhr war er
schon wieder in meinem Hause, um ihn abzuholen! Für den Mondfisch mit
Flügeln (Fig. 17) verlangte der Eigentümer 5 Pfund Sterling; für den
anderen, der den abnehmenden Halbmond darstellt (Fig. 18), hätte ich das
Dreifache zahlen müssen. So steht es mit der Verkaufssucht der Eingebornen
und der Kauflust der Weißen. Hätte es von den Schwarzen allein abgehangen,
es wäre niemals ein solches Bild nach Europa gelangt.
11. Schluß,
Fassen wir das Hauptsächlichste von dem, was wir im Verlauf dieser
Besprechung gesehen haben, in ein paar kurzen Sätzen zusammen:
1. Der Primitive ist vor allem ein Sinnenmensch. Seine Verstandes-
tätigkeit beruht auf der Tätigkeit der Sinne, besonders der Augen und er-
streckt sich im allgemeinen so weit als diese. Darum: Schauen! nicht: Erdenken!
1070
P. Gerhard Peekel, M. S. C,,
Gegen dieses Grundprinzip verstößt Winthuis fast auf allen Seiten seines
Buches. Nach ihm hat der Primitive seine Mythen in all ihren Einzelheiten
und ohne äußere Anregung erdacht.
2. Was Winthuis. primitives Denken nennt, verdient in keiner Weise diesen
Namen. Mit Bezug auf die Naturvölker ist das, was er primitives Denken nennt,
lediglich der von ihm stark übertriebene, geschlechtliche Einschlag in
das menschliche Denken überhaupt; nicht aber das ganze Denken der Primi-
tiven. Mit Bezug auf den Verfasser, seine Deutungen und Erklärungen ist däs,
was Winthuis primitives Denken nennt, nichts anderes als das geschulte, an
vielen Stellen sogar raffinierte Denken eines Kulturmenschen.
3. Die Eingebornen der Südsee unterscheiden streng zwischen Wirk-
lichkeit und Analogie, zwischen lebenden und toten Wesen.
4. Das Geschlechtliche bildet nach der Anschauung der Eingebornen
des Bismarck-Archipels das malum xar’ a kaina.
5. Die erste Religionsform nach dem Untergang (bzw. nach der Ver-
unreinigung) der Uroffenbarung war der Mondkultus; er bot der sinnlichen
Veranlagung des Menschen die besten Handhaben.
6. Aus dem Mondkult entstand durch Vermittlung des Vollmondes und
mit Hilfe von Verstandesschlüssen der Sonnenkult 38.
Rotkäppchen
Der Spaziergang
Wolf und Großmutter
\ Der Wolf verläßt Rotkäppchen und
( läuft zur Großmutter.
\ Der Wolf frißt die Großmutter und
I legt sich ins Bett.
Der Wolf verschlingt Rotkäppchen
Der Jäger und sein Messer
ij Großmutter und Rotkäppchen kommen
( wieder hervor
ist die Sichel des Westens.
) ist das Wandern des Mondes von
f Westen nach Osten.
sind der Dunkelmond.
i d. h. der Dunkelmond verschwindet,
( es wird Halb- und Vollmond.
i d. h. Wolf und Großmutter sind das-
( selbe Wesen.
\ d. h. der Dunkelmond verschlingt die
( Sichel im Osten.
\ sind die neu erscheinende Sichel im
) Westen.
d. -h. Sichel und Schwarzmond stehen
wieder am westlichen Horizont.
7. Aus Mond- und Sonnenkult entwickelte sich der Ahnenkult, indem
der Schöpfer, der g ö 111 i c h e Vorfahre (Stammvater), als menschlicher
Ahn aufgefaßt wurde.
8. Mandra-Mankara, ßaiame, Daramulum, Nnralie Bundjil und Karmen
sind Mondgottheiten. Bundjil bezeichnet speziell den zunehmenden Mond und
38 Ich bin der Ansicht, daß auch in den Mythologien der Kulturvölker vieles von
dem, was man zum Sonnenkult rechnet, eigentlich dem Mondkult angehört. So trägt z. B.
Wodan alle Zeichen einer Mondgottheit an sich. Der Wolf ist der Dunkelmond. Der
Speer ist die Sichel. Das verschlissene Hufeisen, das Glückssymbol,' ist ebenfalls die
westliche Mondsichel. Es ist ein verschlissenes Hufeisen, weil an der Mondsichel
die hinteren Stollen (Enden) bereits abgenutzt, d. h. nicht vorhanden sind.
Das Zweigeschlechterwesen.
1071
Vollmond (= Hellmond). Karmen bezeichnet den Dunkelmond an den
Horizonten.
9. Die Tjurunga sind Geistersteine, die den Mond darstellen: Abbil-
dungen der Gottheit.
10. Das Schwirrholz stellt die leuchtende Sichel des Westens dar und
ist wie die Tjurunga ein Abbild der Gottheit.
11. Totemismus ist die Urüberlieferung von der Erschaffung39 des
Menschen durch das höchste Wesen in lunarem Gewände, d. h. an Stelle
Gottes, des Schöpfers, trat der astrale Gott, der Mond; im besonderen die
Tiere und Pflanzen, die man in seinen Phasen erblickte: Kuh, Hirsch, Rabe,
Falke, Leguan, Schlange usw.
12. Die Totemtiere oder Pflanzen sind bildliche Darstellungen der Mönd-
gottheit, wie man sie in den Phasen des Planeten zu erkennen glaubte. Die
lunaren Tiere sind Gott, Schöpfer und deshalb Stammvater der Menschen, die
irdischen Totemtiere sind an vielen Orten ebenfalls Stammeltern der Menschen
bzw. Gott.
13. In der Mondmyhologie handelt es sich nicht um ein doppel-
geschlechtliches Wesen, sondern um ein Doppel wesen simpliciter,
um ein zwei g e s t a 11 i g e s Wesen. Diese Ausdrucksweise ist indessen
inkorrekt, weil auch tri- und polymorphe Gestalten Vorkommen. Das Geschlecht
der Dinge kommt bei diesen Kombinationen nicht in Betracht.
14. Die Initiationen sind Reste (Riten) des Mondkultus. Ihr Zweck ist
die Gleichmachung des Initianden mit dem höchsten Wesen; er soll vergött-
licht werden. Eritis sicut dii! In grob-sinnlicher Weise hat der Naturmensch
diese Assimilation an die Gottheit auf den Leib und die leiblichen Verhältnisse
bezogen, nicht auf den Geist und die Seele.
15. Das Ideal der Initianden ist: Gesundheit, Körperkraft, Reichtum,
Ehre, Ansehen und Herrschergewalt.
16. Wo der Mondkultus vollständig zugrunde gegangen ist, da haben
zum Teil geheime Gesellschaften sich seiner Riten bemächtigt und sie als
Zaubereien ausgebildet: Tubuan, Iniet.
17. Die Heiratsklassen sind jüngeren Ursprungs und bezwecken die
Regelung der ehelichen (bzw. geschlechtlichen) Verhältnisse.
Um die Abstammung des Menschen vom höchsten Wesen, zugleich aber
auch den Unterschied der Heiratsklassen zum Ausdruck zu bringen, wählte
jede Klasse sich aus der Zahl der Mondtiere eines als Wappentier. „Ich bin
von der Heiratsklasse des Falken“ bedeutet: die Angehörigen meiner Klasse
stammen vom hcchsen Wesen ab, das in Gestalt eines Falken erschienen ist
bzw. erscheint. Ebenso leiten die Vabana ihre Abstammung vom höchsten
Wesen ab, das in der Gestalt eines Nashornvogels erscheint.
18. Die Farben hell und dunkel bezeichnen nicht die Heiratsklassen,
sondern die zwei hauptsächlichsten Erscheinungsformen der Mondgottheit.
39 Abstammung.
1072
P. Gerhard PeekEl, M. S. C,
19. Das Buch Winthuis „Zweigeschlechterwesen“ ist in gewisser Be-
ziehung eine Apologie des Mondkultus, allerdings eine vom Verfasser nicht
geahnte und deshalb verzerrte und entstellte. Einzelheiten daraus: die Ver-
göttlichung der Initianden; Totemismus ein Seelenglaube; Glaube des Primi-
ttiven an ein höchstes Wesen, wären, vom System losgelöst, wertvolle Beiträge
zur Ethnologie.
20. So wie Winthuis sein Buch auffaßt und verstanden
wissen will, muß ich es ganz und in allen Teilen ablehnen. Von einem
derartigen Zweigeschlechterwesen ist in den Anschauungen, Sitten und Ge-
bräuchen, in Kunst und Religion der Eingebornen der Südsee keine Spur zu
finden.
Die Religion der Indogermanen in ihren kulturhistorischen Beziehungen. 1073.
Die Religion der Indogermanen in ihren kultur-
historischen Beziehungen.
Von P. Wilh. Köppers, S. V. D.
Wenn man über die Religion der Indogermanen in ihren kultur-
historischen Beziehungen handeln will, so ist es zunächst selbstverständlich,
daß man dabei von Elementen ausgeht, die gemeinindogermanische sind. Als
solche Elemente beziehungsweise Elementenkomplexe kommen, wie ich glaube,
in der Religion der Indogermanen besonders zwei in Betracht, einerseits der
Himmelsgottglaube, anderseits das Pferdeopfer.
I. Der Himmels gottglaube. — Über Existenz und Charakter
des indogermanischen Himmelsgottes sind die Fachleute, soweit ich sehe, so
gut wie einer Anschauung. Ich gebe sie in der vor nicht langer Zeit von
Prof. R. Much gebotenen kurzen Zusammenfassung wieder:
Wir können ein altindogermanisches deivos ,Gott‘ mit Bestimmtheit er-
schließen, wissen auch, daß die Grundbedeutung der Wurzel ,leuchtend',
,licht' gewesen ist. Vielleicht ist sogar die Mehrzahlform jüngere Bildung,
eine monotheistische Vorstellung also die ältere. Vielleicht handelt es sich
ursprünglich nur um ,den lichten Gott', den Gott des Tages und klaren
Himmels.
Jedenfalls läßt sich ein solcher einzelne Gott als der oberste Gott der
Indogermanen nachweisen. Er steht vor uns im Zeus der Griechen, Jupiter,
Diespiter der Römer, Dyauspita der Inder. Die Namen stimmen alle gut
zusammen, und daß die Grundbedeutung ,der lichte Himmel' gewesen ist,
zeigt unter anderem noch deutlich die lateinische Redensart sub jove = sub
divo ,unter freiem Himmel'. Bezeichnend ist die Zusammensetzung mit einem
Wort für Vater in Dyauspita usw., die nicht allein das Väterliche im Wesen
dieser Gottheit betont, sondern auch auf die Zeit zurückweist, in der dem
pater familias die höchste Gewalt zukommt und es den Begriff ,König' und
ein Wort dafür noch nicht gibt.
Ein solcher altindogermanischer ,Himmelvater' ist also mit Bestimmt-
heit nachzuweisen T
Dieser Charakterisierung des indogermanischen Himmelsgottes wäre vor
allem noch hinzuzufügen der Hinweis auf die ihm zukommende Eigenart der
Abspaltungen oder Hypostasenbildungen, d. h. die Heraus-
gestaltung neuer Götter durch Verselbständigung einzelner seiner Eigen-
schaften. Daß wir es hier mit einem gemeinsamen Zug der indogermanischen
Religion zu tun haben, ist namentlich von L. v. Schroeder 2 klargestellt worden.
Auch B. Geiger schließt sich dieser Meinung an, wenn er speziell von Mitra
(awest. Mithra) schreibt, daß diese „nicht selbständige Gestalten gewesen sind,
sondern die Verkörperung einer besonderen Seite in dem Wesen des höchsten 1 2
1 R. Much in „Die Religionen der Erde“, Leipzig und Wien 1929, S. 128.
2 Arische Religionen, I, Leipzig 1914.
1074
P. Wilb. Köppers, S. V. D.,
,Herrn3 4 5 darstellen“ 3. Wenn es vorderhand auch noch zweifelhaft bleibt, ob
die sieben- bzw. neunzahlige Hypostasenbildung bereits eine urindogermanische
Erscheinung war, so steht meines Erachtens um so sicherer fest, daß die Ten-
denz zu dieser charakteristischen Form religiöser Entwicklung vorhanden war.
Indem ich nun dazu übergehe, zu untersuchen, wo der indogermanische
Himmelsgottkomplex seine erste und beste Anknüpfung findet, möchte ich zu-
nächst daran erinnern, daß hier bereits von zwei Männern in eine Richtung
gewiesen worden ist, die nun, wie ich meine, im Lichte neuerer Forschung
eine gute Bestätigung findet. Das ist einmal O. Schräder, der sagt: „Im
ganzen steht die indogermanische Religion derjenigen hochasiatischer Völker,
wie Türken, Mongolen, Chinesen, näher als den religiösen Anschauungen der
altorientalischen Kulturvölker, Ägypter, Semiten, Sumerer 4.“ In demselben
Sinne spricht ferner E. Meyer 5 von der „allumfassenden kosmischen Gottheit“
der Indogermanen, „welche sich im Himmelsgewölbe manifestiert“. „Die
dominierende Stellung des Himmelsgottes ist für die indogermanische Religion
charakteristisch; sie findet sich ebenso bei den Türken, Mongolen,
Chinesen ... 6.“ „Die Universalität des indogermanischen religiösen Denkens
ist neben der Sprache das wichtigste Erbteil, welches die Einzelvölker aus der
Urzeit mitgebracht haben, sei es, daß sie es dann eigenartig weiterbildeten,
sei es, daß sie es verkümmern ließen; und diese Universalität findet in dem
Glauben an den Vater Djeus ihren lebendigsten Ausdruck 7.“ Es ergibt sich
auch von hier aus, so fährt E. Meyer weiter fort, daß sie [die Urindogermanen]
„in großen, weite Gebiete und zahlreiche Menschen umfassenden Horden
nach Art der Skythen und Mongolen organisiert gewesen sind, für deren
religiöses Denken eine unmittelbare Verbindung mit dem allumfassenden und
allerzeugenden Himmelsgott das naturgemäße war 8“.
Da die Religionsforschung Inner-, Nord- und Ostasiens in den letzten
Jahren bemerkenswerte Fortschritte gemacht hat, so lassen sich, wie ich glaube,
die von O. Schräder und E. Meyer angeführten Beweise um ein bedeutendes
verstärken. Zunächst ist immer klarer hervorgetreten, daß alle Uralaltaier
ohne Ausnahme den Himmelsgott als Hochgott anerkennen. Prof. Gahs, heute
einer der besten Kenner der religiösen Verhältnisse Innerasiens, äußert sich
darüber wie folgt: „Das höchste Wesen (im Himmel) und der sichtbare Himmel
(selbst) sind so eng mit einander verbunden, daß beide überall, wenigstens
ursprünglich, einen und denselben Namen tragen können und tatsächlich auch
tragen. Trotzdem aber ist der Himmel als höchstes Wesen überall ein per-
sönliches Wesen und mit allen Eigenschaften eines höchsten Wesen ausgestattet,
und zwar sind diese Eigenschaften in den Elauptzügen dieselben bei allen
Altaiern. Es muß nachdrücklich betont werden, daß sich keine andere Gott-
heit bei den Altaiern mit einer solchen Allgemeinheit und Identität in den
3 In „Die Religionen der Erde“, Leipzig und Wien 1929, S. 236.
4 Reallexikon d. indg. Altertumskunde, II 2, 1929, S. 24.
5 Geschichte des Altertums, I. Bd., II. Hälfte, 3. Aufl., 1913, S. 866.
0 Ibid., S. 867.
7 Ibid., S. 869.
8 L. c.
Die Religion der Indogermanen in ihren kulturhistorischen Beziehungen. 1075
Eigenschaften aufzeigen kann, und daß sich der Himmel der Altaier mit seinen
Eigenschaften von den höchsten Göttern aller benachbarten Völkerfamilien
wohl unterscheidet. Die weitere Tatsache, daß in dieser Hinsicht die Arier
und die Chinesen den Altaiern am nächsten stehen, ist kulturhistorisch ganz
verständlich 9“
Derselbe Forscher stellt in einer jüngeren Studie für die Völker des
nördlichen Polarkreises (Samojeden, nördliche Tungusen, Ainu, Rentier-
korjaken und Zentral-Eskimo) den Bestand der wesentlich gleichen Gottesidee
fest, „die Idee eines Weltgottes, dessen Name ,Universum4 und ,Himmel4
bedeutet und von dem sich ein hypostasiertes Attribut Jagdglückspender4 als
selbständiges Wesen abtrennt 1044. Da auch in vielen anderen Punkten die
enge Beziehung zwischen der zentralasiatischen Hirtenkultur und dem vorhin
genannten zirkumpolaren Komplex immer klarer zutage tritt, und zwar in dem
Sinne, daß die erstere die letztere zur Voraussetzung hat, so bedeutet der Be-
fund der typischen Himmelsgottidee auch im arktischen Kreise nicht nur eine
schöne Bestätigung, sondern auch eine Vertiefung des in bezug auf die Vieh-
züchternomaden bereits gewonnenen Ergebnisses. Wenn nämlich in jener
arktischen Kultur, über deren höheres kulturgeschichtliches Alter kein Zweifel
sein kann, die Himmelsgottidee nicht nur in größerer Reinheit und Aktivität
vorzufinden ist, sondern dieser Himmelsgott auch durch charakteristische
Opferformen, Primitialopfer (Weihe von Tieren und Menschen, Libationen)
und durch Kopf-, Schädel- und Langknochenopfer verehrt wird, so entscheidet
ein solcher Tatsachenbefund wesentlich über den ursprünglichen Charakter
jener Himmelsgottgestalt. Die Entwicklung kann nicht, wie in der Neuzeit
vielfach angenommen worden ist, von den mehr oder minder unpersönlichen
und otiosen Himmelsgottgestalten ausgegangen sein, wie sie uns im heutigen
Mongolen- und Chinesentum entgegentreten, sondern die persönlich vorgestellte
und behandelte (verehrte) Hochgottgestalt des Himmelsgottes muß vielmehr
am Anfänge dieser Entwicklung gestanden haben. Es ist höchst bemerkens-
wert, daß in neuester Zeit auch die Sinologie diesen Entwicklungsgang der
Hochgottidee für ihren eigenen Bereich klar erkennt. So resümiert A. v. Rost-
horn 11 den diesbezüglichen Inhalt seines lehrreichen Vortrages zur Urreligion
der Chinesen, indem er sagt: „Der Inhalt dieser Studie läßt sich dahin zu-
sammenfassen, daß die chinesische Religion in ihrer ältesten Form ein reiner
Monotheismus, der Kult eines persönlichen, das Weltall beherrschenden Gottes
war.44 Erst etwa vom Beginn des ersten Jahrtausends v. Chr. an setzte deutlich
eine abbröckelnde und die Eingottidee mehr und mehr verdunkelnde religiöse
Entwicklung ein. „Wir sehen also, so schließt v. Rosthorn ab, „daß die
religiöse Entwicklung in China eine dem geläufigen Schema der Theoretiker
geradezu entgegengesetzte Richtung eingeschlagen hat12.44
9 A. Gahs, Opfer bei den altaiischen Hirtenvölkern. In „Internationale Woche
für Religions-Ethnologie“, Paris 1926, S. 218 f.
10 A. Gahs, Kopf-, Schädel- und Langknochenopfer bei Rentiervölkern. Festschrift
W. Schmidt, St. Gabriel-Mödling 1928, S. 258 f.
11 Die Religionen der Erde, Leipzig und Wien 1929, S. 96.
12 Ibid., S. 97.
Anthropos XXIV. 1923. 21
1076
P. Wilh. Köppers, S. V. D.,
Es ist klar, daß damit auch für den Entwicklungsgang der Hochgottidee
der Indogermanen Entsprechendes sich nahelegt. Die Otiosität, in der der
Hochgott bei den einzelnen indogermanischen Völkergruppen sich zeigt, stellt
somit nicht den Anfang, sondern vielmehr das Ende einer langen Entwicklung
dar. Diese Anschauung kann und muß heute um so bestimmter vertreten
werden, da auch die allgemeine Religionsforschung der letzten Jahrzehnte
durchaus in diesem Sinne spricht. Es ist hier namentlich an die bekannten
Arbeiten von A. Lang und W. Schmidt zu erinnern, die beide für eine Anzahl
relativ primitivster und ältester Völker den Bestand einer originalen Eingott-
idee auf zeigten und damit eine grundstürzende Neuorientierung auf dem Ge-
biete der vergleichenden Religionswissenschaft angebahnt haben. Für alles
Nähere muß ich hier auf W. Schmidt’s großangelegtes Werk „Der Ursprung
der Gottesideea 13 verweisen, von dem bisher zwei umfangreiche Bände
erschienen sind. Daß auch bereits andere Forscher zu wesentlich gleicher An-
schauung gekommen sind, dafür hier nur zwei Beispiele, K. Th. Preuss,
Berlin, und Fr. Kern, Bonn. Preuss schreibt: „Richtig ist, daß die Verehrung
eines höchsten Wesens bis in die Urkulturkreise zurückreicht und dort zugleich
weit verbreitet ist13 14.“ Und Fr. Kern äußert sich wie folgt: „Darum bleibt
eben doch innerhalb der Grundkultur (d. i. die älteste erfaßbare menschliche
Kulturschicht) die Gewissens- und Gottesverknüpfung der tiefste und inner-
lichste Kreis, dessen die Grundkultur überhaupt fähig ist. Nicht nur irgendein
Forscher, sondern die Leute selbst geben dem Gewissens- und Gotteskreis
den höchsten Rang unter allen ihren metaphysischen Vorstellungen. Man
wird keine spätere Kulturstufe geschichtlich richtig einordnen können, wenn
man diesen Ausgangspunkt übersieht15.“ „Das Schema, das noch heute in
Kollegheften gläubig nachgeschrieben wird, wonach die Religion mit der Ver-
ehrung von Steinen und Holzstücken angefangen, dann über Bäume und Tiere
sich zur Verehrung von Halbtiermenschen und Attributen und schließlich zu
den reineren Ganzmenschgöttern erhoben habe, steht der Wissenschaftsstufe
Heirodot’s näher als der modernen Forschung 16 17.“
Wenn die indogermanische Bezeichnung für den Hochgott mit der für
„leuchtend“ und „licht“ zusammenhängt und überhaupt (so besonders nach
ITertel) als die wichtigsten religiösen Ausdrücke „Licht“ und „Feuer“
(„Feuernatur der Götter“, „Feuer im Menschen“) zu gelten haben, ja wenn
schließlich die Gottheit als ein die Welt umgebendes Feuer aufgefaßt wird,
die durch die Öffnungen, welche von den Himmelskörpern (Sonne und Sternen)
gebildet werden, auf die Menschenwelt herabschaut, so sind auch mit diesen
spezifischen Eigentümlichkeiten besondere Beziehungen zur arktisch-
nomadistischen Kultur Inner- und Nordasiens gegeben. So stieß T. Lehti-
salo 17 bei den Jurak-Samojeden auf die Anschauung, daß ihr Vater Nam
(der Himmelsgott) wie ein lichterlohes Feuer erscheine. Sonne und Mond
13 Bd. I2, 1926; Bd. II, 1929, Münster i. Westf.; Bd. III (derzeit in Druck).
14 „Anthropos“, XXIII, 1928, S. 467.
15 „Anthropos“, XXIV, 1929, S. 172 f.
16 Ibid., S. 173.
17 Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, Helsinki 1924, S. 93.
Die Religion der Indogermanen in ihren kulturhistorischen Beziehungen. 1077
sind seine Augen, und zwar die Sonne sein gutes und der Mond sein schlechtes
Auge.
Was die charakteristische Abspaltungs- und Hypostasenbildung des indo-
germanischen Hochgottes betrifft, so weist auch hier die natürlichste und
klarste Beziehung zum Kulturkomplex der Türken und Mongolen. Denn ähn-
lich weit als bei den Indogermanen erscheint auch bei jenen dieser Abspaltungs-
prozeß vorangeschritten, während er innerhalb der arktischen Kultur nur in
den ersten Anfängen festzustellen ist (vgl. oben, wo vom Himmelsgott der
Samojeden und vom „jagdglückspender“ als einer seiner verpersönlichten
Eigenschaften zu handeln war). So scheinen den Ädityasls (und verwandten
Bildungen bei anderen indogermanischen Völkern) bei den Burjaten-Mongolen
die 99(9) Tengeri (Himmelsgötter) zu entsprechen 19. Statt der Zahl 9 findet
sich ebenso häufig die Zahl 7.
Halten wir zusammenfassend Rückschau auf die bisherigen Ausführun-
gen, so zeigt sich, daß der alte indogermanische Himmelsgottkomplex stärkste
Beziehungen zur Hochgottvorstellung bestimmter inner- und ostasiatischer
Völker hat. Stärkste Beziehungen namentlich zu den Türken, Mongolen und
Chinesen, Beziehungen, wie sie jedenfalls zu anderen Nachbarn, so z. B. zu
den Semiten-Hamiten oder auch zu den finnisch-ugrischen Völkern hin keines-
wegs so markant und klar hervortreten. Dieses Ergebnis hat nicht allein
großes sachliches Interesse, sondern ist auch für die Urheimatsfrage der Indo-
germanen von nicht geringer Bedeutung. Eine derartige uralte Verwandtschaft
nicht nur in der Gottesvorstellung überhaupt, sondern auch in so charakteristi-
schen Einzelformen und Äußerungen kann nämlich befriedigend nur erklärt
werden, wenn beide Völkergruppen einmal einander nahe wohnhaft waren.
Dafür, daß die Altaier jemals wesentlich weiter westlich saßen als heute, haben
wir keinerlei Zeugnis, im Gegenteil, alles spricht dagegen- Als notwendige
Folge ergibt sich dann die Annahme, daß die Indogermanen ihnen in ihren
Ursprungszeiten nicht allzu ferne gesessen haben, womit natürlich die in
neuerer Zeit aufgekommene und heute von vielen angenommene Meinung von
der nordischen Urheimat der indogermanischen Einheitskultur sich schwer ver-
einigen läßt.
II. Das Pferdeopfer. — Mit dem Pferdeopfer sind, wie sich
• zeigen wird, eine Menge interessanter Probleme verknüpft.
Zunächst die Frage, wie steht es überhaupt um das Pferdeopfer bei den
Indogermanen? Die eingehendsten Berichte stehen uns da bekanntlich für Alt-
indien zur Verfügung. Eine gute Darstellung hat uns kürzlich P.-E. Dumont 20
geschenkt. Das überaus reiche und umständliche Ritual, in das das Pferde-
opfer bei den Indern eingebettet erscheint, ist natürlich ein Erzeugnis jüngerer,
echt indischer Entwicklung. Die Vergleichung aber ergibt, daß gerade eine
Anzahl von Grundelementen älteren Datums sein muß. Wir werden sehen,
wie sich da wertvolle Beziehungen ergeben und wie es gleichzeitig möglich 18
18 Zu vergleichen L. v. Schroedjer: Arische Religion, I, 1924, Leipzig.
10 Siehe Globus, 52, 1887, S. 250.
so L’asvamedha, description du sacrifice solennel du cheval dans le culte védique
d’après les textes du Yajurveda blanc. Paris-Louvain 1927.
21*
1078
P. Wilh. Köppers, S. V. D.,
wird, die ursprünglicheren Grundelemente auch des indischen (indoger-
manischen) Pferdeopfers näher zu bestimmen.
Dumont behandelt in seinem Buche ausschließlich das indische Asva-
medha-Opizv. Er streift nur die Frage, ob das Pferdeopfer nicht eine weitere
Verbreitung unter den indogermanischen Einzelvölkern besaß. Er ist geneigt,
diese Frage zu bejahen. „Le sacrifice du cheval existait à l’époque où fut
composé le Rgveda. Mais il est vraisemblablement plus ancien. Il est peut-
être d’origine indoarienne; peut-être même d’origine indoeuropéenne21.“ Du-
mont nimmt hier Bezug auf das bekannte Buch von J. v. Negelein „Das Pferd
im arischen Altertum“ 22. V. Negeletn hat mit großer Sorgfalt alle zum Thema
gehörigen Daten gesammelt. Deutliche Anzeichen und Reste des Pferdeopfers
findet er außer bei den Sueben bei den Iraniern (Persern), bei den Griechen,
Lateinern, Armeniern, Massageten, Argiern, Lazedämoniern, Venetern, Mysiern,
Dalmatinern und Germanen. Soweit wir diesbezügliche Mitteilungen besitzen,
wird als Opfertier ein weißes Pferd (der Schimmel) bevorzugt. Weiter unten
werden wir auf dieses Moment zurückzukommen haben. Ich kann hier im
einzelnen auf die Quellen natürlich nicht eingehen, auf die Negelein sich
stützt. Dem Fach-Indogermanisten sind sie ohnehin bekannt. Meinerseits
kann ich mir eine fachliche Beurteilung derselben nicht erlauben. Soweit ich
aber im übrigen gefunden habe, hat v. Negelein’s Arbeit allgemein eine
gute Aufnahme erfahren. Eine Zurückweisung bzw. Widerlegung seiner These,
daß das Pferdeopfer eine allgemeine indogermanische Erscheinung gewesen
sein muß, ist mir jedenfalls nirgendwo begegnet, obwohl, wie ich glaube, doch
ein beträchtlicher Teil der einschlägigen Literatur durch meine Hand gegangen
ist. Eine Autorität wie H. Oedenberg bemerkt in der Besprechung, die er der
v. NEGELEiN’schen Studie widmet: „Gewiß mit Recht schreibt er das Roßopfer
schon dem indoeuropäischen Altertum zu 23.“ Ebenso urteilt L. v. Schroeder,
dabei O. Schräder (Reallexikon, I. Aufl., S. 624) sich anschließend: „Pferde-
opfer sind uns bei den meisten Ariern sicher bezeugt“ 24.
Daß das Pferd, und zwar das gezähmte Pferd in Religion und Mythos
der indogermanischen Einheitskultur bereits eine Rolle spielte, dafür besitzen
wir, was meines Wissens bisher kaum beachtet worden ist, noch zwei weitere
Zeugnisse. Sind sie zutreffend, dann gewinnt natürlich auch die These von
dem Pferdeopfer als gemeinsame indogermanische Angelegenheit an Stärke
und Durchschlagskraft.
Das erste gründet in der Tatsache, daß, worauf besonders H. Zimmer
aufmerksam macht, die Inder in bezug auf ihre Opfertiere zwei Gruppen
unterscheiden, und zwar so, daß unter Gruppe I, abgesehen vom Menschen, vor
allem das Pferd fällt, während Gruppe II von den Vertretern des Hornviehs
(Kühe, Ziegen, Schafe) gebildet wird. Diese Klassifikation kennen nun auch
die Griechen, während Spuren davon bei den Italikern zu finden sind. Zimmer
zieht daraus folgenden Schluß: „Es ist, wie ich glaube, nicht zu kühn, auf
21 L. c., p. XV.
22 Königsberg i. Pr. 1903.
23 Archiv für Religionswissenschaft, VII, 1904, S, 225.
24 L. v. Schroeder, Arische Religion, II, Leipzig 1916, S. 374.
Die Religion der Indogermanen in ihren kulturhistorischen Beziehungen. 1079
Grund dieser Übereinstimmungen anzunehmen, daß sicher in der indogermani-
schen Urzeit die fünf Opfertiere in zwei Klassen eingeteilt wurden, von denen
die erstere den Namen ambhayädant [,die oben und unten Schneidezähne
haben*, ibid., S. 74] (ubhayädant, äf^docov, ambldens) führte und die beiden
obersten Opfertiere Mensch und Roß umschloß 25.“ Zweifelhaft ist wohl, in-
wieweit die Indogermanen das Menschenopfer kannten und übten. Es ist
keineswegs ausgeschlossen, daß indische Systematisierungssucht den Menschen
einfach per fas et nefas an die Spitze der Opfertierreihe setzte 26. Aber das
Pferd blieb dann doch auf alle Fälle als Opfertier der Inder und Griechen
in gemeinsamer (und wohl auch in indogermanischer) Urzeit. Daß es sich
da um das gezähmte Pferd gehandelt haben muß, ergibt die allgemein bekannte
Tatsache, daß sozusagen ausnahmslos die Haustiere die Opfertiere stellen,
jedenfalls allzeit da und dann, wo es bereits Haustiere gibt. Und das steht
für die Inder und Griechen, wie überhaupt für die Urindogermanen, gewiß
zweifellos fest. Beiläufig sei hier nur der Illustration halber daran erinnert,
daß das indische Asvamedha-Ritual die gleichzeitige Festlegung (an „Opfer-
pfähle“) von verschiedenen Wildtieren erfordert, aber keines davon wird
Geopfert, alle werden wieder freigelassen, während nur die Haustiere (Pferd,
Hund, usw.) wirklich geopfert werden 27.
An zweiter Stelle kommt hier das bekannte Dioskuren-(Brüder)paar 28,
Kastor und Pollux, in Frage, die Asvinen oder Näsatya der Inder, auch von
Lugiern (Vandalen) und Litauern verehrt, jedesmal in einer charakteristischen
Beziehung zu Sternen, Pferd und Pflock.
R. Much schreibt hiezu: „Bei den Lugiern (Vandalen) besteht nach
seinem [Tacitus] Bericht ein Kult zweier göttlicher Brüder, die er mit
Kastor und Pollux vergleicht. In der Tat handelt es sich um Verehrung dieser,
auch noch anderen indogermanischen Völkern, wie den Indern und Litauern,
bekannten Sternheroen, der Dioskuren oder Asvinau. Wie bei den Griechen,
25 Altindisches Leben, Berlin 1879, S. 76. Es sei hier auch darauf hingewiesen,
daß, sachlich genommen, wenn auch nicht formell, dieselbe Aufteilung der Opfertiere
bei den innerasiatischen Nomaden, namentlich aber bei den Jakuten, die schließlich ein
türkisiertes „Allerlei“ darstellen, wiederkehrt. Dort werden, wie die Mitteilungen aus-
drücklich betonen — diesen Nachweis danke ich Herrn Prof. Gahs — den himmlischen
Geistern nur Pferde, den unterirdischen indes nur Hornvieh geopfert. Auf diese und
andere Indizien sich stützend, haben daher Sjercsewskij (schon um 1890) und V. M.
Jonov (K vaprosu ob izucenii dohristianskih vjerovanii Jakutov, in „Sbornik Muzeja
Antropologii, Etnografii pri Akademii Nauk“, Tom V, Vypusk 1, Petrograd 1918,
S. 155—164) sich mit Recht auf eine ethnische Zusammensetzung des Jakutenvolkes ge-
schlossen. Etwas ganz Ähnliches haben wir natürlich für die indogermanische Einheits-
kultur vorauszusetzen. Jedoch brauchen wir darauf an dieser Stelle nicht näher einzugehen.
Eine entsprechende Vieheinteilung, wenn auch bei anderer Gelegenheit, tritt uns bei den
Beltiren am Abakan, die türkisierte Jenissejer sind, entgegen. Dort erbittet der Freund
des Bräutigams von dessen Eltern einiges Vieh, vom Vater bekommt er daraufhin etliche
Pferde, von der Mutter aber Kühe und Schafe, also Hornvieh.
20 Vgl. z. B. L. Chr. Lassen, Indische Altertumskunde, I2, 1867, S. 935 f.
27 Dumont, 1. c., p. V f.
28 Bezeichnenderweise Gottessöhne (divo napatä bzw. Aiog xovqoi) genannt. Siehe
L. v. Schroeder, Arische Religion, II, Leipzig 1916, S. 447.
1080
P. Wilh. Köppers, S. V. D.,
ist Pflockverehrung bei ihnen nachweisbar; ebenso erscheinen sie als pferde-
gestaltig. Und deutlich lassen sich diese göttlichen vandalischen Brüder noch
in der späteren germanischen Überlieferung nachweisen 29 30.“
Drei Dinge sind in diesem gemeinindogermanischen Mythos vor allem
interessant und wichtig. Sternheroen, pferdegestaltig, Pflockverehrung. Der
.Mythos weist totsicher nach Innerasien, wo die ursprüngliche typische Pferde-
zucht zu Hause ist, und wo dieser Mythos bei den Mongolen in älterer und
ursprünglicherer Fassung noch heute lebt. Wir lesen bei U. Holmberg darüber
wie folgt: „Die Mongolenstämme sehen in dem Sternensystem eine große
Herde Rosse, welche der im Sattel sitzende Tsolbon (Planet Venus) und sein
Knecht namens Dogedoi oder Toklok hüten (vgl. ind. Asuin). Wir erwähnen
diese Beispiele nur, um zu verstehen, warum die Weltsäule in den Erzählungen
der türkisch-tatarischen Völker oft als mächtiger Roßpfahl geschildert wird.
Als solchen bezeichnen sie die Jakuten mit ,Roßpfahl Herr4 30.“ „Ebenso wie
bei den Nomaden Mittelasiens vor den Wohnstätten ein Pfahl zum Anbinden
der Pferde steht, wird erklärt, daß auch die Götter ihre Rosse am Himmels-
pfahle befestigen. Gewisse Tatarenstämme Sibiriens glauben, die Götter wohnen
im Himmel in einem Zelte, vor welchem ein goldener Roßpfahl ist 31.“
Also nun sehen wir klar, warum die beiden Asvinen, Dioskuren, Stern-
heroen sind und was es mit ihrer Pferdegestaltigkeit bzw. ihrer Beziehung zu
Pferden auf sich hat, und endlich drittens, wie damit die Pflockverehrung im
Zusammenhänge steht. Da der Mythos so bestimmt und klar sowohl den
asiatischen als europäischen Indogermanen eigentümlich ist, so muß er urindo-
germanisch sein 32. Wenn aber das, dann kannten diese auch die Pferdezucht;
denn diese wird natürlich vom Mythos vorausgesetzt. War aber die Zucht
des Pferdes bekannt, dann konnte auch das Pferdeopfer ursprüngliche und
gemeinsame Angelegenheit sein.
Es ist darauf hingewiesen worden, daß, Vendidad II, ein Text, der seinem
Kern nach in die Nomadenzeit zurückreicht und schildert, wie Jima der
Nomade sein Vieh über die Erde treibt, „Kleinvieh, Großvieh, Hunde, Vögel
-9 R. Much, Die Religion der Germanen. In: Die Religionen der Erde, Leipzig
und Wien 1929, S. 126.
30 U. Holmberg, Der Baum des Lebens, Helsinki 1922, S. 23.
31 U. Holmberg, 1. c., S. 24.
32 Vgl. L. v. Schroeder, Arische Religion, II, Leipzig 1916, Die Dioskuren,
S. 438—458. S. 458: „So macht es die von uns dargelegte, überaus merkwürdige Über-
einstimmung der lettisch-litauischen, indischen und griechischen Göttergestalten doch wohl
gewiß, daß wir es hier mit einem urarischen Mythus zu tun haben.“ Übrigens wird
L. v. Schroeder auch darin durch das mongolische Tatsachenmaterial schön bestätigt,
daß auch dort der Sternenhüter Tsolbon mit dem Planet Venus identisch ist. Eine scharf-
sinnige Analyse des zum indogermanischen Dioskurenpaar vorliegenden Tatsachen-
materials hatte v. Schroeder das Resultat gewinnen lassen, daß hier Abend- und Morgen-
stern gemeint seien, der Planet Venus nach uralter naiver Auffassung doppelt gezählt.
L. v. Schroeder, 1. c. Wenn die Venus, worauf wieder in dankenswerter Weise Professor
Gahs mich aufmerksam gemacht hat, als „Kriegsstern“ der Türken und Mongolen zu
gelten hat, den Samojeden indes diese Vorstellung fehlt, so erscheint damit die „Venus-
Verehrung“ nicht nur in neuer Weise für die eigentliche Nomadenkultur gesichert, sondern
verkörpert als solche auch ein spezielles Bindeglied von dort aus zu den Indogermanen hin.
Die Religion der Indogermanen in ihren kulturhistorischen Beziehungen. 1081
und Feuer“ (§ 8, 9, 10, 11 usw.) und Schafe (§ 24) erwähne, aber sehr
bezeichnenderweise keine Rosse (Hertel). Näher eingehen möchte ich an
dieser Stelle auf die Pferdefrage nicht, sondern nur erstens kurz fragen, warum
unter dem Ausdrucke „Großvieh“ nicht auch Pferde inbegriffen sein können?
Aber abgesehen davon ist zu bemerken, daß Jima eine typische Gestalt der
Mutterrechtskultur mit ihrer Hornviehzucht ist. Kein Wunder, daß er deshalb
nicht die Pferde hütet, sondern andere Tiere (Hornvieh!) auf die Weide führt.
So ganz anders steht es doch um die Gestalten der Asvinen, Dioskuren usw.,
wie wir oben es ja näher gesehen haben. Endlich sei wiederholt, daß auch
nach meiner Auffassung wir uns die Indogermanen nicht schlechthin nach
Art innerasiatischer Reiternomaden vorzustellen haben: nein, das Pferd spielte
bei ihnen wirtschaftlich nur eine relativ unbedeutende Rolle, Rind und Schaf
standen demgegenüber vielmehr im Vordergrund. Aber anderseits spricht
doch so vieles dafür, daß in der indogermanischen Einheitskultur als wesent-
liche Komponente ein nomadistisch-viehzüchterischer Einschlag steckt, der
wiederum seinerseits seine nächste Anknüpfung so klar und bestimmt bei den
Altai-Tataren und Mongolen hat, daß wir meines Erachtens an der Annahme
einer uralten näheren Nachbarschaft nicht vorbeikommen.
Wohin zeigt nun das indogermanische Pferdeopfer, speziell das indische,
das uns ja glücklicherweise in so guten und eingehenden Beschreibungen
erhalten ist? Dieses Pferdeopfer zeigt, das ist unschwer zu zeigen, zu den
Nomadenvölkern (Turkvölker, Mongolen usw.) Innerasiens hin, wo übrigens,
was die vergleichende Analyse mit Sicherheit weiter ergibt, die älteren
Formen des Pferdeopfers sich finden. Das ist ein unter verschiedener Rücksicht
höchst bedeutungsvolles Ergebnis, wie wir noch näher sehen werden.
Das indische Pferdeopfer weist mit denen Innerasiens so viele charakte-
ristische Übereinstimmungen auf, daß meines Erachtens an einem alten kultur-
geschichtlichen Zusammenhang gar nicht gezweifelt werden kann. Fassen wir
diese Übereinstimmungen im einzelnen etwas näher ins Auge.
Das Asuamedh.a-Oyier war im Frühling (Februar-März) darzubringen 33 34.
Wie Zelenin 34 berichtet, muß noch heute bei den altaiischen Türken (Kuman-
dinern) das Pferdeopfer zeitig im Frühjahr (wo die Zweige der Birken noch
ohne Blätter sind) vollzogen werden.
Für das Asvamedha-Opiev kommt nur ein wertvolles, schnelles (daher
offenkundig junges) Tier in Betracht. Während des ganzen Jahres, das der
Opferung vorangeht, und wo das ausgewählte Pferd frei umherschweift und
von 400 jungen Leuten beschützt wird, darf es nicht beritten werden 35. Das
spricht wohl dafür, daß es sich überhaupt um ein noch unberittenes Tier
handelte. Bei den altaiischen Türken gilt noch heute, daß das für das Opfer
ausersehene Tier jung und unberitten ist 36.
33 Dumont, 1. c., S. II.
34 D. Zelenin, Ein erotischer Ritus in den Opferungen der altaiischen Türken. Int.
Archiv f. Ethnogr., XXIX, 1928, S. 84.
35 Dumont, 1. c., p.. II.
30 Zelenin, 1 c., S. 84.
1082
P. Wilh. Köppers, S. V. D.,
Nach Salyayajhi mußte in Indien das Opferpferd von schwarz-weißer
Farbe sein und einen Flecken auf der Stirn tragen. „La partie noire de son
corps représente le noir de l’œil de Prajâpati: la partie blanche représente la
pupille37.“ Hier haben wir es zweifellos mit einer späteren Künstelei 38 39 zu
tun, ursprünglich war wohl einfach nur die helle Farbe des Opfertieres gefor-
dert, darauf deuten nämlich sehr viele Parallelen hin. Wenn v. Negelein
behauptet 3i>, daß das Roßopfer nach den übereinstimmenden Zeugnissen der
Inder, Perser, Griechen, Slawen und Germanen ein weißes Pferd verlangte,
so weiß ich allerdings nicht, auf welche Zeugnisse er sich im einzelnen stützt,
gebe aber gerne zu, daß er hiebei eine ungleich bessere Quellenkenntnis besitzt
als ich. Bei den schon genannten Kumandinern (altaiischen Türken) muß bis
zur Gegenwart hin das Opferpferd von heller Farbe (isabellen, hellrot, fuchs-
rot, hellgrau, hellbraun, mit hellem Schweif und heller Mähne) sein 40. Weiße
Opferpferde sind auch bei den Burjaten 41 erfordert. Auch bei den türkischen
Jakuten werden für Pferde weihezwecke Schimmel bevorzugt
(Jochelson). Die Waldjuraken opfern dem Num („Himmel“) einen weißen
Rentierstier oder -ochsen, wenn Num einen solchen Ochsen wünscht 42. Wenn
die Wogulen vor der Jagd ein Opfer darbringen wollen, so nehmen sie hiefür
ein weißes Rentierkälbchen 43.
Das Asvamedha-Opier: schreibt mehrfach eine Weihe, Abwaschung,
Besprengung oder Salbung des Opferpferdes vor 44 45 46. Bei den Kumandinern
wäscht der Besitzer, wie Zelenin 45 berichtet, das zu opfernde Pferd im Fluß.
Von einer vorherrschenden Reinigung des Opferpferdes und einem Besprengen
seines Gesichtes mit Milch lesen wir auch bei J. Curtin 46 über die Burjaten-
Mongolen.
Das Asvamedha-Opier hat, was im Zusammenhang mit der Weihe, Be-
sprengung stehen dürfte, weiterhin in ganz typischer Weise unblutigen
Charakter. Das Ritual erfordert nämlich die Freilassung des Opferpferdes,
das darauf ein ganzes Jahr lang nach Belieben herumstreifen kann, während-
dessen es von einer Anzahl junger Edelleute vor feindlichen Überfällen behütet
und beschützt und gleichzeitig mit Futter versorgt, endlich auch sorgfältig vor
jedem Eintauchen in Wasser und der etwaigen Vereinigung mit einer Stute
ab- und ferngehalten wird. Auch den altaiischen Viehzüchternomaden (d. h.
den Türken, Mongolen und Baikal-Tungusen) ist ein unblutiges Opfer eigen-
37 Dumont, 1. c., p. XII.
38 Von eben derselben Farbe (auch dem Flecken auf der Stirne!) muß das Lamm
der blutig-grausamen Opfer für verschiedene Urmondmenschengestalten in Südsibirien
sein (Prof. Gahs). Eine lunarmythologische Deutung erscheint als die nächstliegende.
39 Die volkstümliche Bedeutung der weißen Farbe. Zeitschr. f. Ethnol., XXX11I, 1904, S. 63
40 Zelenin, 1. c., S. 84.
41 J. Curtin, A Journey in Southern Siberia, London 1909, p. 44.
42 Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, Helsinki 1924, S. 30.
43 W. Tschernezow, Opferdarbringung bei den Wogulen. (Russisch!) In: Etnograf.
Issledowatl, Nummer vom 1. August 1927, Leningrad.
44 Dumont, 1. c., p. III, IX.
45 L. c., S. 84.
46 L. c., p. 44.
Die Religion der Indogermanen in ihren kulturhistorischen Beziehungen. 1083
tümlich, in der Form, daß so geweihte oder (eventuell mit Milch) gewaschene
Pferde darauf zeitweise oder auch dauernd außer Gebrauch gesetzt werden.
Bedeutungsvoll ist ferner, daß auch die rentierzüchtenden Tungusen und
Samojeden die Rentierweihe kennen. Daß nach Lehtisalo die Waldjuraken
dem Num („Himmel“) einen weißen Rentierstier oder Rentierochsen, wenn
Num einen solchen wünscht, opfern, war oben (S. 1082) schon zu erwähnen.
„Er wird dem Num auf das Geheiß des Zauberers schon als Kalb gelobt und
darf als ,Geist der Herde* frei umherwandeln. Wird es dem Num nicht in
sieben Jahren, wenn es fett ist, geschlachtet, so stirbt es von selbst47.“
Über die Tierweihe bei den Tungusen berichtet J. G. Georgi wie folgt:
„Pferde- und Rentiertungusen lassen bisweilen zur Beförderung des Gedeihens
einige Tiere den Göttern durch Schamanen weihen. Ein solches Tier heißt
Hongun, und die Zeremonie Hongumarup. Der Hongun wird durch ein rotes
Läppchen in der Mähne oder an den Ohren bezeichnet48.“ Und von den
Burjaten schreibt derselbe Forscher: „Das Weihen der Pferde nennen sie
Kukumurin Sulbundu ongulbulde, d. h. die Widmung eines Pferdes dem Gotte
Sulbundu und das Pferd Ongon murin, Götterpferd. Es geschieht teils aus
Frömmigkeit, teils aus Besorgnissen und Vorsorge, teils in Bedrängnissen,
wenn sich nämlich die Herden nicht vermehren wollen ...49.“ Und weiter:
„Gewöhnlich werden die Tabunenhengste als natürliche Beschirmer und
Wächter der Pferde geweiht. Wie bei den Tungusen dürfen solche Tiere
weder verkauft, noch verschenkt, noch geschlachtet werden. Sterben sie,
werden die Häute unter gewöhnlichen Zeremonien aufgehangen und das
Fleisch verzehrt. Ich sah diese Feierlichkeit im Abasaischen Geschlecht am
Kudara 50.“ Daß auch den Jakuten diese Art Pferdeweihe nicht fehlt, deutet
Jgchelson an, wenn er schreibt: „The sacrifices consist of libations of kumiss,
in the direction of the dawn, to every deity; and formerly horses were offen
consecrated by being driven to the east 51.“
Wie weit die Pferdeweihe von Indien aus gewandert ist, zeigt sich in der
Religion der Batak auf Sumatra. Man kennt dort zwei Arten von Pferdeweihen
(unblutigen Pferdeopfern) und ein blutiges Pferdeopfer, das als „ein Gottes-
pferd essen“ bezeichnet wird. Die eine Art der Pferdeweihe wird von
Warneck52 folgendermaßen beschrieben: „Opfer an Gott (ähnlich dem
ersten): der Veranstalter lädt seine Verwandten und Dorfgenossen ein und
führt ein junges Pferd an eine Quelle oder an einen Teich, dort wird es mit
Wasser, das mit Zitronensaft vermischt ist, abgerieben. Im Dorf angekommen,
wird es noch einmal abgerieben. Vorher hat man eine Kuh im Dorfe ange-
bunden als begleitendes Opfer für Gott, um mit diesem Opfer das geweihte
47 Lehtisalo, 1. c., S. 785.
4S J- O- Georgi, Bemerkungen einer Reise im Russischen Reich im Jahre 1772,
I. Bd., Petersburg 1775, S. 284.
49 L. c., S. 321.
50 L. c.
51 W. Jochelson, Kumiss Festivals of the Jakut and the Decoration of the
Kumiss vessels. Boas Memorial volume, New York 1906, S. 263 f.
52 Die Religion der Batak, Leipzig 1909, S. 45.
1084
P. Wilh. Köppers, S. V. D.,
Pferd zu übergeben. Die Kuh schlachtet man und verteilt das Fleisch an die
Teilnehmer. Wenn man ein so geweihtes Pferd verkaufen will, muß man es
schleunigst ersetzen. Man muß es werthalten, denn es gehört nun der Gottheit.“
Es erscheint wohl nicht zweifelhaft, daß wir es bei dieser Tier-(speziell
Pferdeweihe-)weihe mit einem uralten Element nomadistisch-viehzüchterischer
Kultur zu tun haben. Dafür spricht nicht nur die gesamte Verbreitung, sondern
auch, worauf gleich noch näher einzugehen sein wird, der Umstand, daß diese
unblutigen Opfer durchgehends an die Hochgottheit gerichtet sind. Abgesehen
von den bereits erwähnten Gebieten findet sich die Pferdeweihe auch nach
Europa hin verbreitet. So scheint 'sie einer Äußerung von Dirr 53 gemäß,
auch bei den iranischen Osseten bekannt zu sein. Wenn Zelenin 54 von den
Russen berichtet, daß sie am Tage des hl. Florus und Laurus (18. August) ein
Pferdefest feiern, wo die Pferde mit Weihwasser besprengt werden, so hat
dieser Brauch möglicherweise jene ältere Pferdeweihe zur Voraussetzung. Daß
eine so geartete Tierweihe auch den Arabern bekannt war, ist einer Bemerkung
Brockelmann’s, der sich dabei auf Wellhausen beruft, zu entnehmen. „Wie
die Araber (Wellhausen, Reste 2, 107), so schlossen auch die Türken zuweilen
auf Grund eines Gelübdes Tiere vom profanen Gebrauche aus, ließen sie frei
weiden, melkten und schoren sie nicht mehr 55.a
Beiläufig sei hier erwähnt, daß von den arktischen Völkern speziell die
Samojeden auch eine Menschenweihung kennen. Lehtisalo schreibt darüber:
„Wenn ein Kind erkrankt, so kann es der Zauberer dem Num oder Himmels-
gott versprechen, damit es genese. Ist es herangewachsen, so heiratet es nicht,
um nicht infolge davon zu sterben. Ist ein solcher Mensch männlichen Ge-
schlechtes, so reinigt er sich allwöchentlich durch vorschriftsmäßige Räucherung;
durch die Berührung mit den Kleidern anderer nämlich wird er befleckt . . .
Nach ihrem Tode gehen diese Weihlinge zum Num in seinen Himmel5G.“
W. Schmidt 57 hat die Frage erörtert, ob auch diese interessante Art der
Menschenweihung wohl der viehzüchterisch-nomadischen Kultur zuzuschreiben
sei. Die von ihm dagegen angeführten Gründe erscheinen gewichtig, und er
hat wohl recht, wenn er in dieser Menschenweihung eine originale Sonder-
erscheinung des arktischen (Samojeden-)Kreises erblickt. Immerhin aber ver-
steht man dann um so leichter, daß der nomadistisch-viehzüchterische Kreis,
innerlich mit dem arktischen so stark verwandt, eine Tierweihe (eine Art Pri-
mitialopfer, Bereitstellung des einen oder anderen gezüchteten Tieres an die
Hochgottheit) entwickeln konnte und tatsächlich früh und allgemein entwickelt
hat. Sonst wäre ja die so weite Verbreitung des Brauches — sie deckt sich
wesentlich mit .der des Viehzüchterkreises als solchen — kaum zu erklären.
53 „Anthropos“, XX, 1925, S. 139: „... Im Tugaurischen Ossetien... Ich war
zu einer Beerdigung gegangen, in der Hoffnung, von den alten Riten, z. B. der Pferde-
weihe oder ähnlichem, wenigstens noch Reste zu finden.“
54 Russische (ostslavische) Volkskunde, Berlin 1927, S. 63.
55 C. Brockelmann, Volkskundliches aus Altturkestan, II, 1925, S. 118.
56 T. Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, Helsinki 1924, S. 139.
57 Menschenweihe an das Höchste Wesen bei den Samojeden. Donum natalicium
Schrijnen 1929, S. 785 ff.
Die Religion der Indogermanen in ihren kulturhistorischen Beziehungen. 1085
Ein äußerst interessantes Einzelproblem bietet die Frage, wem (welcher
Gottheit) das Pferd einerseits beim Asvamedha-Opier, anderseits bei den
parallelen Pferdeweihen und Opfern dargebracht wird. Den vorliegenden
bekannten altindischen Berichten gemäß ist Prajäpati, der Herr der Geschöpfe,
der Empfänger der feierlich dargebrachten Gabe. Aber wie schon früher
darauf hingewiesen ist, so betont jetzt auch wieder Dumont, daß dieses nicht
immer so war. Das Asvamedha-Opier richtete sich früher an Indra beziehungs-
weise Varuna, „den universalen Souverain“. „Mais, avant ou après cette
époque où l’on sacrifiait le cheval au dieu guerrier Indra, il y eut vraisamblable-
ment une époque où la victime royale était offerte par le roi au dieu-roi
Varuna, au dieu que l’on appelle samraj, le souverain Universel 58.“ Wenn
das indische Asvamedha-Opier in seiner allgemein-rituellen Kompliziertheit
und Umständlichkeit an und für sich schon den Eindruck einer jüngeren Ent-
wicklung macht, so gilt dasselbe für das Schwanken jener Gottgestalten, an die
es sich richten soll. Der Vergleich mit den übrigen Formen der Pferdeweihe
und des Pferdeopfers vermittelt hier wertvollste Aufschlüsse.
Wie wir oben (S. 1082 f.) schon hörten, weihen die Samojeden das (meist
weiße) Rentier dem Nam (Himmelsgott). Die Kumandiner (altaiischen Tür-
ken) richten ihre Pferdeopfer (mit Pferdewaschung) an Uelhän, den aller-
höchsten himmlischen Gott 59. Auf Bai-Öelgöti („den weißen Urvater“) richtet
sich das Pferdeopfer bei den Altai-Tataren 60.
Wie Prof. Gams näher gezeigt hat, haben wir es beim Bai-Öelgön bereits
mit einer Gestalt zu tun, die nicht mehr den alten ursprünglichen Himmelsgoti
repräsentiert, sondern diesen schon mehr oder weniger verdrängt hat. Der
„Urvater“ (Urmensch) ist weitgehend an die Stelle des höchsten guten
Wesens getreten. In Indien nun scheint Ähnliches vorzuliegen: Prajäpati
„Herr der Geschöpfe“, „Herr des Lebens“ ist, was, soweit ich sehe, allgemein
anerkannt wird, eine später entwickelte Gottgestalt. Wir gehen wohl nicht
fehl, wenn wir darin eine Abspaltung des höchsten Wesens (Dyaus Pitar,
Varuna) erblicken, d. h. eine spätere Verselbständigung, Hypostasierung seiner
Schöpferkraft. Eine Gestalt, die da ganz mit Prajäpati parallel geht, ist
Daksha, der von L. v. Schroeder charakterisiert wird wie folgt: „Vor allem
bedeutsam aber ist seine [Daksha's] Identifikation mit Prajäpati. Ich möchte
daraus und aus der merkwürdigen Rolle, die Daksha schon im Rgveda spielt,
den Schluß ziehen, daß wir in ihm allerdings eigentlich auch nur einen Namen
des höchsten guten Wesens vor uns haben, eine Auffassung desselben -r—
speziell aber wäre dies das höchste gute Wesen als Schöpfer, als der tüchtige,
geschickte, kluge Gott, der die Welt und die Götter geschaffen und gebildet
hat61.“
Allerdings werden dem Prajäpati anderseits auch Eigenschaften bei-
gelegt, die in ihm eher einen lunarmythologisch gefaßten Urmondmenschen
58 Dumont, 1. c., p. XIII s.
50 Zelenin, 1. c., S. 84.
00 W. Radloff, Aus Sibirien, II, Leipzig 1893, S. 19.
61 L. v. Schroeder, Arische Religion, I, Leipzig 1914, S. 392 f.
1086
P. WlLH. Köppers, S. V. D.,
vermuten lassen könnten. So, wenn das Opferpferd in allen möglichen Redens-
arten identifiziert wird mit Prajâpati, bzw. umgekehrt auch Prajäpati mit dem
Opferpferd. Ferner, wenn das Opferpferd Redensarten zu hören bekommt,
wie: „tu es le monde“, „ton dos est le ciel“ 62. Oder, wenn die Operation der
Zerlegung des Opfertieres begleitet wird von den Worten: „Qui est-ce qui te
coupe? Qui est-ce qui te découpe? (C’est Prajâpati qui te coupe: c’est Prajâpati
qui te découpe) 03 usw.“, so sind das Redeweisen, die vortrefflich auf den
Urmondinenschen passen würden. Aber vielleicht spricht noch deutlicher in
diesem Sinne die Tatsache, daß man das Opfertier mit seinem Schicksal zu
versöhnen trachtet. „Les dépeceurs la [la noble victime] feront consenter.“
Und „Elles [les épouses du roi etc.] se rendent auprès du cheval mort; et
faisant acte de contrition, en lui adressant de douces paroles d’amour, elles
tournent autour de lui, et l’eventent du pan de leur vêtement“ 64. Hier wird
man doch zu deutlich an die bekannten Versöhnungszeremonien erinnert, wie
sie beim Bärenopfer der arktischen Völker weithin gang und gäbe sind, um
nicht an eine alte kulturverwandtschaftliche Beziehung zu denken. Und der
Bär repräsentiert nun ja in diesen Fällen niemanden andern als den lunar-
mythologisch konstruierten Urmenschen und Stammvater, eine religiöse Ent-
wicklung, die weithin als typisch für die sogenannte Bumerangkultur, wie
auch für die damit eng verwandte, aber weiter entwickelte Mutterrechtskultur,
erscheint. So scheint denn auch, wie ich glaube, ein Element alter, sogenannter
Bumerang- und Mutterrechtskultur im Asvamedha-Opiev wieder auf.
Ein anderes Element, wohl noch älterer, und zwar arktischer Kultur,
bietet sich dar in der Vorschrift, bei der Zerlegung des Tieres, keine Knochen
zu verletzen. „On devrait dépecer le cheval selon certaines règles, en ayant
soin de ne pas mutiler ses membres 65 * * *.“ Eine solche Vorschrift verbindet sich
nämlich vor allem mit dem Kopf-, Schädel- und Langknochenopfer, das Prof.
Gahs 66 als zum arktischen Kreise gehörig erwiesen hat. Es handelt sich hier
um eine Art Primitialopfer, bei dem Hirn und Mark der Gottheit, und zwar
durchgehends der Hochgottheit, reserviert werden sollen. Natürlich ist damit
gleichzeitig ein neuer Hinweis dafür gegeben, daß auch das Asvamedha-Opfer
ursprünglich einmal der Hochgottheit gehörte. Das Verbot der Knochen-
beschädigung durchzieht im übrigen nicht nur den arktischen Kreis, sondern
findet sich auch häufig beim Pferdeopfer der innerasiatischen Viehzüchter-
nomaden. So berichtet Radloff 67 von den Altai-Tataren, daß das Fleisch
so von den Gelenken zu trennen ist, ohne einen Knochen zu zerbrechen. Auch
Zelemn 68 bemerkt von den Kumandinern (altaiischen Türken), daß die
Knochen des Opfertieres nicht zerbrochen, nicht zerspalten, wie auch nicht
62 Dumont, 1. c., p. 298.
63 Dumont, 1. c., p. 14.
04 Dumont, 1. c., p. VII.
65 Dumont, 1. c., p. XIII.
06 Kopf-, Schädel- und Langknochenopfer bei den Rentiervölkern. W. Schmidt-
Festschrift, St. Gabriel-Mödling, 1928, S. 232—268.
07 Aus Sibirien, II, Leipzig 1893, S. 26.
08 L. c., S. 86.
Die Religion der Indogermanen in ihren kulturhistorischen Beziehungen. 1087
weggeworfen werden dürfen. Wenn Curtin 69 bemerkt, daß seine Burjaten-
Mongolen bei Gelegenheit des Pferdeopfers die Knochen reinigen und sie auf
die „Altäre“ bringen, so ist anzunehmen, daß auch hier die gleiche Vorschrift
obwaltet. Auf alle Fälle haben wir es hier mit einem uralten Zug arktischer
Kultur zu tun, der dann aber weitgehend in der viehzüchterisch-nomadischen
weiterlebte und so schließlich auch im Ritual des Asvamedha-Opiers sein
Dasein weiterfristet.
In seiner lehrreichen Studie „Opfer bei den altaiischen Hirtenvölkern“
hat Prof. Gaus 70 schon der Meinung Ausdruck gegeben, daß eine bestimmte
Art des Tötens des Opfertieres, nämlich das opferliche Ersticken, Erwür-
gen, zu den alten Opferformen der nomadischen rentier- und pferdezüchtenden
Altaier gehören müsse. Ein altes Element, das aber doch wohl nicht zu den
allerältesten gehört. Vielmehr spricht aus ihm, wie zuerst wieder Prof. Gahs
selber es erkannt hat, die Eigenart mutterrechtlich-schamanistischen Geistes.
Einerseits soll die „Seele“ hinausgetrieben, anderseits aber dabei ein horror
sanguinus vorgetäuscht werden. Wir finden dieses Ersticken des Opferpferdes
(bzw. Rentieres) bei den Jurak-Samojeden 69 70 71, bei den Altai-Tataren 72 73 und
dann im Asvamedha-Opier 73 wieder.
Mit dem Asvamedha-Opier finden sich eigenartige rituelle Obszönitäten
vereinigt. So hat nach Erwürgung des Opfertieres die Hauptgattin des Königs
den Versuch zu machen, sich geschlechtlich mit demselben (dem eben gewürgten
Opfertier) zu vereinigen. Auch werden zeitweise recht obszöne Reden zwischen
den nächsten Teilnehmern des Opfers gewechselt. Möglicherweise liegt in
ersterem Falle ein Fruchtbarkeitsritus 74 75 vor. Interessant ist nun, daß Zelentn
bei den Kumandinern (Altai-Türken) ebenfalls im Verband mit dem dortigen
Pferdeopfer einen erotischen Ritus noch im Jahre 1927 beobachtet hat. Man
hat allerdings den Eindruck, daß es nicht mehr möglich war, die Sache voll
zu erfassen. Infolgedessen findet man auch kaum den Mut, in diesem Punkte
eine Inbeziehungsetzung beider Teile zu versuchen.
Endlich wäre noch auf die Bedeutung hinzuweisen, die beim Asvamedha-
Opier bestimmten Alkoholika (surä und soma) zukommt. Kumys und Milch-
branntwein spielen auch beim Pferdeopfer der altaiischen Türken eine ziemlich
bedeutende Rolle. Radloff 75 z. B. teilt uns Näheres darüber mit.
Fassen wir nun zusammen und ziehen wir das Fazit aus unseren Dar-
legungen über das Pferdeopfer. Die indogermanische Einheitskultur kannte,
darüber kann jetzt, wie ich meine, ein vernünftiger Zweifel nicht mehr sein, das
gezähmte Pferd und das Pferdeopfer. Hierin liegt naturgemäß das entscheidende
Moment. Daß unter beider Rücksicht die Bezeugung für die asiatischen Indo-
69 J. Curtin, A Journey in Southern Siberia, London 1909, p. 45.
70 Internat. Woche für Religions-Ethnologie, Paris 1926, S. 227.
71 Lehtisalo, 1. c., S. 30 f.
72 Zelenin, 1. c., S. 85.
73 Dumont, 1. c., p. VI.
74 So meint auch C. Clemen, Religionsgeschichte Europas, Heidelberg 1926 S. 180.
75 L. c., S. 50.
1088
P. Wilh. Köppers, S. V. D.,
germanen klarer und bestimmter ist, ist jedenfalls dem Umstande zu danken,
daß bei den europäischen der Ackerbau ungleich überwiegt und infolgedessen
Erinnerungen aus nomadistischer (bzw. halbnomadistischer) Zeit überhaupt
stärker zurückgedrängt und verblaßt erscheinen.
Während uns sonst in bezug auf die indogermanischen Einzelvölker das
Pferdeopfer meist nur in spärlichen Resten bezeugt ist, besitzen wir umfassende
Schilderungen für das Asvamedha-Opfer in Altindien. Das umständliche und
reiche Ritual, in das dort das Pferdeopfer eingekleidet erscheint, ist nun sicher
relativ jungen Datums. Aber die älteren und wesentlichen Charakteristika
sind ihm geblieben, sie treten als solche deutlich hervor, wenn wir mit dem
Ganzen die Formen des Pferdeopfers vergleichen, das wir in jenen Gegenden
und bei jenen Völkern finden, wo klarerweise die Heimat sowohl der Pferde-
zucht als auch des Pferdeopfers zu suchen ist: bei den Türken und Mongolen
in Innerasien. Als solche beide Komplexe verbindende Momente des Pferde-
opfers erscheinen mir im besonderen: Die Opferzeit ist der Frühling, ein junges,
unberittenes Tier muß es sein, ein Tier von weißer bzw. scheckiger Farbe wird
bevorzugt, die Pferdeweihe (Besprengung, Salbung des Tieres) vertritt weithin
das Pferdeopfer oder verbindet sich doch gerne damit, die Knochen des Opfer-
tieres dürfen nicht zerbrochen oder sonstwie verletzt werden, sie sind sorgfältig
aufzuheben und zu behandeln, das Tier wird erstickt, gewisse Obszönitäten
und der Gebrauch von Alkoholika verbinden sich mit dem Ganzen.
Die Tatsache des Zusammenhanges zwischen dem indischen und dem
innerasiatischen Pferdeopfer ist damit meines Erachtens über allen Zweifel
erhaben. Auch die Frage des relativen Altersverhältnisses läßt sich, wie ich
glaube, rasch entscheiden. Zunächst steht einmal fest, daß das indische Pferde-
opfer sicher nicht einheimisch-indischer Herkunft ist; Indien war und ist kein
Pferdeland. Umgekehrt ist es, wie bereits erwähnt wurde, um das turko-
tatarische und mongolische Zentralasien bestellt. Dazu kommt, daß Inner-
asien, oder besser gesagt, der zentralasiatische Kulturkreis des Viehzüchter-
nomadismus ganz dem entsprechend die einfacheren und natürlicheren Formen
des Pferdeopfers aufzuweisen hat, während auf indischem Boden das kompli-
zierte und umständliche Ritual das dortige Pferdeopfer klarerweise als ein
Produkt jüngerer Entwicklung kennzeichnet. Das zentralasiatische Pferde-
opfer ist also nicht nur das einfachere, sondern es hat auch als das ent-
wicklungsgeschichtlich ältere zu gelten. Dafür spricht zu guter letzt noch ein
besonderer Grund. Pferdeweihung und Pferdeopfer richten sich in Zentral-
asien durchgehends an die Hochgottheit. Durch das Schwanken in bezug
auf den Adressaten wird auch unter dieser Rücksicht das indische Pferdeopfer
als jüngere Bildung dargetan. Das Nähere zu diesem Punkte ist bereits oben
(S. 1085 ff.) ausgeführt worden. Im Fichte dieser Gesamtverhältnisse gewinnt
nun auch die an und für sich dürftige Bezeugung dafür, daß das indische
Pferdeopfer sich früher an Varuna richtete, neue Bedeutung. Also auch hier
scheint die Erinnerung daran, daß das Pferdeopfer eigentlich dem Hochgott
gehört, nicht ganz geschwunden zu sein. Es ist ja bekannt, wie weit gerade
Varuna in Vertretung des ursprünglichen indogermanischen Himmelsgottes,
des Dyaus-\)\idL, erscheint.
Die Religion der Indogermanen in ihren kulturhistorischen Beziehungen. 1089
Ganz am Schlüsse der Erörterung des Pferdeopfers sei abermals mit
einem kurzen Worte die Urheimatsfrage der Indogermanen berührt. Pferde-
zucht und Pferdeopfer sind, davon bin ich wenigstens überzeugt, beheimatet im
Viehzüchterkulturkreis des zentralen Asiens. Die indogermanische Einheits-
kultur partizipiert in einer gewichtigen Komponente daran. Dasselbe Resultat
haben ja auch die Ausführungen über den Himmelsgottkomplex gehabt. So
starke und markante kulturverwandtschaftliche Beziehungen setzen, wie ich
glaube, notwendig eine alte Nachbarschaft voraus. Die in Betracht kommenden
Völker des Altaigebietes und die Mongolen haben, soweit wir wissen, nie
wesentlich weiter westlich gesessen. So bleibt meines Erachtens keine andere
Möglichkeit, als die Urheimat der Indogermanen doch irgendwo im Osten, in
mehr oder weniger den innerasiatischen Viehzüchterstämmen benachbarten Ge-
bieten, zu suchen.
Analecta et Additamenta.
1091
Analecta et Additamenta.
Bei den Ituri-Pygmäen (zwischen Lindi und Ituri). — Erster Bericht des P. Paul
ISchebesta von seiner Forschungsreise zu den Pygmäen am Belgisch-Kongo 1.
Einen glücklichen Anfang meiner Studien konnte ich in den Monaten März und April
unter den Ituri-Pygmäen machen. Hiefür bin ich Mgr. Grison zum besonderen Dank ver-
pflichtet, der mir den eingeschlagenen Weg anriet, und Hochw. P. Kawaters, der mich
im einzelnen beraten hatte; am meisten jedoch dem Administrator des Bafwasende-Bezirks
Herrn Daoüt, der mir in jeder Hinsicht tatkräftige Hilfe angedeihen ließ. Solche Helfer
kann man sich für die weiteren Forschungen nur wünschen.
Es gelang mir, meine Hütte unter den Zwergen am Asunguda-Bach, der ein Neben-
fluß des Apare ist, der wiederum seine Wasser in den Lindi oder Lendi, wie die Ein-
gebornen sagen, ergießt, aufzuschlagen, so daß ich sie bei Tag und Nacht beobachten
konnte. Das habe ich dem Umstand zu danken, daß ich die Pygmäen zweimal in der
Woche mit Bananen versehen konnte, die in den umliegenden Wabali-Dörfem aufgekauft
wurden, so daß sie an Ort und Stelle bleiben konnten. Über 70 Pygmäen standen mir
so täglich zur Verfügung, später konnte ich auch noch andere Gruppen jener Gegend
vorübergehend besuchen.
Die genannten Pygmäen bilden den am meisten nach Westen vorgeschobenen Zweig
der Ituri-Zwerge. Wie überall, nennt man sie auch hier Bambuti. Mit diesem Namen
werden sie eigentlich nur von den Wangwana gerufen, doch mag dieser Name von den
Babira stammen. Die Wabali, unter denen diese Pygmäen wohnen, nennen sie Basua.
Daß sie von anderen Negervölkern anders gerufen werden, ist bekannt, interessiert uns
aber vorläufig nicht. Die Pygmäen nennen sich aber weder Bambuti noch Basua, sondern
Bakango (Sing. Kango). So heißen sie sich in ihrer Sprache, die sie Kikango nennen,
die eine Bantu-Sprache ist. Schon bald wurde es mir klar, daß ich mich unbedingt auch
mit den umwohnenden Negervölkern und ihren Sprachen werde befassen müssen, um das
Pygmäenproblem genügend zu beleuchten. Erst nach langem Suchen fand ich, daß die
Sprache der Bakango das Kibira ist, wie es von den Babira zwischen Penge und Beni
und nördlich gesprochen wird. Inzwischen traf ich mit Pygmäen aus den entlegensten
Gegenden zusammen und konnte feststellen, daß sie alle das Kikango, also das Kibira
sprechen, von Bafwasende angefangen (am Lindi) bis nach Irumu hinauf. Ja sogar jene
nördlich unter den Walese wohnenden sprechen auch das Kikango, wie weit aber, daß
muß späteren Untersuchungen Vorbehalten bleiben.
Die Pygmäen sind polyglott. Die hier in Frage kommenden Bakango sprechen
neben ihrem Kikango auch das Kibali und einige auch etwas das Kingwana. Ich traf
Walese-Pygmäen, die neben dem Kikango das Kilese, Kindaka und auch das Kingwana
sprachen. Das Kingwana ist meistens nur so wenig bekannt, daß ich genötigt war, meine
Untersuchungen über das Kibali, also durch einen Dolmetsch zu machen, da ich des Kibali
nicht mächtig bin, was ein großes Hindernis für mich war.
Daß die umwohnenden Neger einen großen Einfluß in kultureller und sprachlicher
Hinsicht auf die Zwerge ausüben, ist gewiß, welchen Anteil die Babira haben, kann ich
heute nicht sagen. Es macht aber den Eindruck, als ob die Bakango anfänglich nur mit
den Babira zu tun hatten, von denen sie auch die Sprache annahmen, was so viel bedeutet,
daß die Babira die ersten Bantu jener Gebiete sind. Übrigens sprechen Babira und
Bakumu eine und dieselbe Sprache, so daß man ziemlich sicher sagen kann, daß vor
Zeiten dieser Sprachstamm das ganze Gebiet vom Ruvenzori bis zum Kongo (Stanleyville)
innehatte, wurde später durch die Einwanderung der Barumbi gesprengt und diese dann
durch eine spätere Einwanderung der Wabali und der Bandaka sowie der Balese zer-
1 Vgl. „Anthropos“, XXIII, 1928, 1055.
Anthropos XXIV.
22
1092
Analecta et Additamenta.
sprengt, resp. eingeschnürt. Infolge dieser Einwanderungen wechselten die Pygmäen wieder-
holt ihre Herren. Immerhin bleibt es seltsam, daß die Zwerge zwischen Bafwasende,
Bomili und Avakubi das Kibira als ihre Sprache beibehalten haben, obwohl keinerlei
Erinnerung an ein Zusammenleben mit den Babira mehr besteht.
Die Bakango zerfallen in Clans, von denen ich folgende kennengelernt habe:
Bafwaguda am Aparefluß,
Bapondi am Lindi, flußabwärts von Bafwasende,
Bepieli am Lekaru,
Baboti in der Nähe von Bomili,
Bafwasengwe am Abisitiri,
Batoro, heute fast ganz ausgestorben, zwischen Bafwaguda und Bafwasengwe.
Ihre Anzahl anzugeben ist mir nicht möglich; am stärksten sollen die Bafwasengwe
sein, sie haben drei Lager. Die Bafwaguda zählen etwa 100 Köpfe.
Ehe ich in der Beschreibung der Bakango weiterfahre, möchte ich ein Wort über
die Dorf-Basua, welche in dieser Gegend wohnen, einflechten. Daß diese eine Misch-
rasse mit den Bakongo sind, kann wohl nicht bezweifelt werden, aber sie stammen nicht
aus dieser Gegend. Wo sich diese Mischrasse gebildet hat, muß heute noch dahingestellt
bleiben, sie sowohl wie auch die Wabali behaupten, daß sie aus dem Südosten einge-
wandert sind. Sie haben eine eigene Sprache, die weder von den Wabali noch von den
Bakango verstanden wird. Sie sind ebenso groß und kräftig gebaut wie die Wabali und
auch von schwarzer Hautfarbe. Das Bambuti-Element ist in ihnen fast ausgelöscht..
Einige Männer traf ich an, denen man die Pygmäenmerkmale ansah. Sie haben nur drei
Dorfschaften. Mischlinge zwischen Bakango-Männern und Wabali-Frauen kommen heute
nicht vor, wohl aber umgekehrt. Solche zählen sich zu den Wabali; während Mischlinge
zwischen Dorf-Basua und Wabali-Frauen fast die Regel sind.
Die Bakango sind von kleiner Gestalt. Das Mittel der Messungen von 79 Bakango
ergab 142 cm, davon 45 Männer 145’2 cm und 34 Frauen mit 1377 cm, während 25 Dorf-
Basua beiderlei Geschlechts das Mittel von 1567 cm hatten.
Die physischen Merkmale der Pygmäen sind einmal die kleine Gestalt und die helle
Farbe. Beide springen sofort in die Augen. Letzteres möchte ich besonders betonen, da
ich so Hellhäutige in Afrika nirgendwo gesehen habe, vielleicht mögen die Hottentotten
so hell sein. Mich erinnern sie lebhaft an die Sakai von Malacca; die Semang sind dunkler.
Den Durchschnittstypus eines Pygmäen kann man etwa folgendermaßen schildern:
Der Rumpf ist länger im Verhältnis zu den Gliedmaßen als bei anderen Stämmen. Von
der Seite gesehen, fällt am Kopf die gerundete Stirn auf, wohl infolge der tiefen Ein-
sattelung der Nasenwurzel, dann die platte Nase selbst und die Prognathie, die, so ge-
sehen, stark in die Erscheinung tritt. Brust, Bauch und die Gliedmaßen sind bei vielen
männlichen Individuen stark behaart, das Lanugohaar (Flaumhaar) konnte ich aber in
keinem Falle beobachten.
Die Bakango üben das Tatauieren nicht, soweit solche Marken an jüngeren
Individuen zu beobachten sind, stammen sie von den Wabali. Dafür wird aber die Körper-
bemalung um so fleißiger geübt, und zwar von allen. Gewöhnlich wird Holzkohlen-
schwärze, die mit einem Fruchtsaft angemacht ist, mit einem dünnen Stäbchen aufgetragen.
Die Beschneidung wird allgemein geübt, und zwar an Knaben von acht bis zehn
Jahren bei Gelegenheit gewisser Initiationszeremonien, die geheimgehalten werden. Auch
das Zuspitzen der oberen Schneidezähne wird geübt, hat aber mit den genannten
Initiationszeremonien nichts zu tun, sie findet bei beiden Geschlechtern statt; ebenso werden
Nasescheidewand und Ohrmuscheln durchbohrt und bei den Frauen auch die Oberlippe,
doch beobachtete ich in keinem Falle den großen Lippenflock, der in so gräßlicher Weise
viele Wabali-Frauen entstellt.
Die den Bakango eigentümliche Wohnung ist die Bienenkorbhütte, deren Bauart
an zwei zusammengeflochtene Windschirme erinnert. Sie wird von der Frau allein gebaut,
indem sie Stäbe zu beiden Seiten in die Erde rammt und sie mitten zu einem Gewölbe
verflicht. Gedeckt wird die Wohnung mit den großen Magongublättern. Bisweilen sind
die Hütten bis 4 m lang und haben manchmal Seitennischen, in denen die Kinder schlafen.
Analecta et Additamenta.
1093
In der Regel schlafen die erwachsenen Kinder in eigenen Hütten, und zwar nach Ge-
schlechtern getrennt, Ausnahmen kommen aber vor.
Sonderbarerweise kennen die Bakango die Bereitung des Feuers nicht, wenigstens
blieben meine Forschungen nach dieser Seite hin ergebnislos. Das Feuer wird jeweils
aufbewahrt. Wohl kennt man die Bereitung des Feuers, wie sie bei den Wabali gehand-
habt wird, aber man übt sie nicht. Nebenbei sei bemerkt, daß auch die Babira, nach
der Aussage eines Gewährsmannes, die Bereitung des Feuers nicht kennen.
Die Pygmäen sind Jäger, keine Hackbauer. Erst in letzter Zeit gingen einzelne
Gruppen zum Bananenbau über. Die Jagd ist aber lange nicht so ergiebig, wie man
bislang anzunehmen pflegte, denn der Kango jagt für gewöhnlich kein Großwild, keine
Elefanten, keine Wildschweine und auch keine Affen. Die Sache mag sich dort anders
verhalten, wo die Pygmäen die Jagdmethoden der großwüchsigen Neger übernommen
haben, wie bei den Walese, wo sie mit Speeren den Elefanten jagen. Hier haben sie
auch von ersteren den Speer übernommen. Die Bakango kennen nur Pfeil und Bogen,
keinen Speer. Mit diesen Waffen können sie nur kleine Antilopen, Eichhörnchen usw.
erlegen. Die Hauptnahrung der Pygmäen ist darum durchaus nicht Wildfleisch, sondern
Vegetabilien und verschiedenes Kleingetier, unter dem an erster Stelle die weißen Ameisen
zu nennen sind. Die Pygmäen sind auch keine Fallensteller, sie kennen wohl die Fallen
der Wabali wenden sie aber nicht an. Gefischt wird viel mit kleinen Reusen, welcher Be-
schäftigung die Frauen obliegen. In großem Ausmaße sind die Zwerge in ihrer Er-
nährung von den Wabili abhängig, von denen sie Bananen beziehen, sei es durch Tausch
(für Wndfleisch) oder durch Diebstahl und Bettelei. Den geheimen Tauschhandel, der den
Zwergen überall auf der Welt zu eigen sein soll, konnte ich bislang hier nicht be-
stätigt finden.
Die Bakango kennen Privateigentum an, das nicht nur in den täglichen Gebrauchs-
gegenständen besteht (wie Waffen), sondern auch in den Fruchtbäumen. Der eine hat
seine Fruchtbäume in dieser Gegend des Waldes, der andere in einer anderen Gegend
stehen. Zur Fruchtzeit läßt man die Früchte ins Lager tragen. Die Besitzer der einzelnen
Fruchtbäume sind allen Clanmitgliedern bekannt; ihr rechtmäßiger Besitz wird von keinem
anderen angetastet. Findet jemand zufällig einen herrenlosen Baum, so gibt er den Fund
den anderen bekannt, und der Baum ist von da ab sein Eigentum.
Die Pygmäen leben praktisch monogam, welches die Gründe dafür sind, soll hier
nicht weiter erörtert werden. Polygamie ist aber nicht verboten. Da die Wabali viele
Pygmäenmädchen zu Frauen nehmen, ist der Weibermangel recht groß. Im Lager am
Asunguda waren zehn heiratsfähige Burschen, die keine Frauen finden konnten; die Kinder-
zahl der Familien ist ansehnlich; bei 14 Familien stellte ich 44 lebende und 14 tote
Kinder fest.
Die Heirat ist exogam; gewöhnlich heiratet man außerhalb des eigenen Clans, Aus-
nahmen kommen vor. Die Frau tritt in den Clan des Mannes ein, nicht aber umgekehrt.
Verwandtenheirat ist verpönt. An die Schwiegereltern wird für die Frau etwas gezahlt,
doch ziehen die Bakango heute die Wabali-Sitte vor, indem sie Tauschheiraten eingehen,
der Bräutigam bietet seine Schwester oder eine andere Verwandte für seine Braut.
Die einzelnen Clans wandern in einem bestimmten Bezirk umher, doch halten
sie sich jeweils in der Nähe bestimmter Dorfschaften der Großwüchsigen auf, zu denen sie
zeitweise zurückkehren. Die Grenzen des Gebietes überschreitet man nur für den Fall
eines Besuches im Nachbarclan; man kann wohl von einer Art Clanhäuptling sprechen,
es ist das jener ältere Mann, der die Initiationszeremonien leitet. Gewöhnlich steht ihm
ein zweiter zur Seite. Dennoch wäre es falsch, zu glauben, daß seine Anordnungen für
die einzelnen Familien bindend seien; jede Familie tut, was ihr gut scheint; in einem
Falle jedoch gehorcht man dem Häuptling, wenn er nämlich die Verlegung des Lagers
anordnet. In den einzelnen Clans halten die verwandten Familien enger zusammen. Sie
teilen auch regelmäßig die Nahrung untereinander. Der Häuptling der Asungudu-Pygmäen
sagte zwar, daß der Sitte gemäß das Fleisch eigentlich unter alle Lagergenossen verteilt
werden sollte, was aber in der Tat nicht mehr geschah, weswegen der Alte auch un-
gehalten wurde.
22*
1094
Analecta et Additamenta.
Während des ersten Monates meines Aufenthaltes unter den Pygmäen konnte ich
keinerlei Spuren religiöser Anschauungen und Gebräuche entdecken. Wohl sprach man mir
von geheimen Initiationszeremonien, die vielleicht etwas mit der Religion zu tun haben
mögen, doch gelang es mir bis jetzt nicht, dahinter zu kommen. Dann aber kam ich
mit einem Pygmäen in nähere Fühlung, der mir das religiöse Denken und Fühlen der
Zwerge näherbrachte. Dieser war der Ischumu (Medizinmann) des Lagers selber, der
zwar noch ein junger Mann war, der aber kraft seiner Stellung näher informiert war.
Er behauptete auch alles das, was er mir mitteilte, von seinem verstorbenen Vater gehört
zu haben, der auch Ischumu war. Gelegenheit zu einer Auseinandersetzung gab die Zer-
teilung einer Antilope, wobei ein Stück des Herzens ausgeschnitten und in den Busch
geworfen wurde. Das war eine Opfer Zeremonie. Von jenem Wild muß der Jäger ein
Stück des Herzens in den Wald werfen, will er sich weiteren Jagderfolg sichern. Beim
Ausziehen zur Jagd hat er Gott angerufen, er möge ihm ein Wild in Schußweite bringen,
er ist nun verpflichtet, seinen Dank durch dieses Opfer abzustatten. Bei der Ernte ver-
schiedener Waldfrüchte wird in gleicher Weise die erste Frucht in den Wald geworfen;
niemand darf vorher davon essen. Beim Einsammeln von Honig wird an den Baumstamm
geklopft und Gott angerufen um reichliche Honigernte.
Die Bakango nennen Gott Mungu, ich vermutete darin einen Wangwana-Einfluß,
den man aber bestritt. Die Wabali, unter denen die Bakango sitzen, haben einen ganz
verschiedenen Namen für die Gottheit und kennen diese Gebräuche ebensowenig wie
die Wangwana, mit denen die Pygmäen übrigens keine Verbindung haben.
Eine hervorragende Rolle spielt in ihren religiösen Anschauungen die Regenbogen-
schlange, sie wird der Gottheit gleichgesetzt. Wer sie sieht, muß sterben. Bei ihrem
Erscheinen hockt man still in der Hütte und bittet, der Regenbogen möchte verschwinden.
Das gleiche tut man, wenn es blitzt. Vor dem Blitzen hat man große Angst. Inwiefern
das Schwirrholz, das bei den Initiationszeremonien verwendet wird, mit dem Donner
in Verbindung steht, konnte ich nicht feststellen, eine Verbindung besteht jedoch gewiß.
Diese Bemerkungen mögen vorläufig genügen. Forschungen bei weiteren Pygmäen
werden manches noch klären müssen, darum wollte ich auch auf keine Einzelheiten eingehen.
Die nächste Aufgabe dieses Jahres sehe ich darin, zumal die Walese-Pygmäen und
jene die unter den Babira sitzen, kennenzulernen, wobei auch selbstredend diese Stämme
einigermaßen untersucht werden müssen. P. Paul Schebesta, S. V. D.
*
Vorliegender Bericht wird durch folgende jüngere briefliche Mitteilungen ergänzt.
Bafwababa, den 7. August 1929.
Lieber Hochw. P. Schmidt !
Die Pygmäen fliegen mir wie Fliegen zu, allgemein bin ich als der Baba wa Bambuti
bekannt und vielfach erwartet. Aber damit ist natürlich die Forschungsarbeit nicht wesent-
lich erleichtert. Es gibt der Bambuti eben zu viel und zu vielerlei. Wie eben angedeutet,
reise ich übermorgen in den tiefen Urwald, um irgendwo bei den Walese für zwei bis drei
Monde die dortigen Bambuti zu studieren. Mai, Juni und Juli verbrachte ich damit —
mehr flüchtig die Zwerge bei den Bandaka, Babudu, Bulika, Meige und Majogu kennen
zu lernen. Anders war es nicht möglich, nebenher mußte ich mich auch mit diesen Stämmen
etwas befassen, um die Zusammenhänge dieser mit den Zwergen zu prüfen. Diese Reisen
und Märsche ermüden sehr, dazu, wenn ich in irgendeiner Missionsstation bin, nimmt mich
das Filmen sehr in Anspruch. Auch dorthin folgen mir die Pygmäen nach, und so bin
ich auch dort vor ihnen nicht sicher. Ich finde tatsächlich kaum die Zeit, um einen
anständigen Artikel zu schreiben.
Nähere Einzelheiten: Bisher habe ich noch keine Pygmäen-Sprache entdeckt1, die
Sprache der ersten Gruppe, die ich studierte, ist ein Kibira-Dialekt, die Wabira wohnen
aber weit weg. Das Kibira wird von fast allen Bambuti am Ituri gesprochen. Eine andere
1 Nach einem neueren Bericht (vom 6. Oktober 1929) glaubt Schebesta die
Pygmäen-Sprache bestimmt gefunden zu haben. Näheres im nächsten „Anihropos“-Heft.
Die Redaktion.
Analecta et Additamenta.
1095
Anzahl von Clans sprechen einen Kingbetu-Dialekt, einerlei, unter welchen Stämmen sie
sitzen. Eine dritte Gruppe spricht das Kilese. Nebenher sprechen die Pygmäen natürlich
auch die Sprache des Stammes, unter dem sie wohnen. Diese Feststellung ist von großem
Werte für die Festlegung der Wanderung der verschiedenen Stämme in diesen Gebieten.
Sie wissen ja, daß das hier ein wahrer Hexenkessel an Stämmen und Sprachen ist, Bantu,
Sudan und Niloten. Es ist nicht richtig, daß die Zwerge nur Bantu sprechen, die größere
Anzahl spricht wohl Sudan (nämlich aus Kingbetu und Kilese). Mir obliegt hier noch
eine große Aufgabe und ich habe Hoffnung, noch einiges zu finden, zumal bei den Walese-
Pygmäen und jenen der Wabira (letztere in der Gegend westsüdlich von Ruvenzori am
Ituri). Soweit über die Sprachen.
Die Pygmäen sind mehr oder weniger von den Negerstämmen zivilisiert, und sie
haben hier mehr die Kultur der Negerstämme angenommen als die Semang jene der um-
wohnenden Völker. Übrigens erscheinen mir die hiesigen Pygmäen bei weitem nicht so
interessant wie die Semang. Erstere sind, wie der Franzose sagen würde, echte „Saligos
du bon Dieu“. Die Anzahl der Pygmäen ist so groß, daß sie, wenn sie zusammen wohnen
würden, sicher so stark an Kopfzahl wären, wie irgendeiner der Negerstämme hier. Die
sind noch lange nicht am Aussterben, fällt ihnen gar nicht ein. Mit 50.000 kann ich ihre
Anzahl wohl annehmen, Näheres wird sich aber erst mit der Zeit angeben lassen.
Die Negerstämme kann ich leider nur recht oberflächlich mitnehmen, doch habe ich
einzelne Missionäre hier bewogen, mir etwas über das soziale und religiöse Leben dieser
Stämme unter denen sie arbeiten, zu schreiben; so daß auch darüber etwas Genaueres
zustande kommen wird. Ich selber habe bislang aber eine gründliche Übersicht gewonnen.
Das Büchlein, das mir Rev. Smith in London mitgegeben hat, angeblich in einer
Pygmäen-Sprache geschrieben, ist ein Kilese-, resp. Kimambu-Dialekt. Walese und Mamvu
sind Brüderstämme. Man ist hier aber teilweise der Meinung, daß die Walese, resp.
Mamvu Abkömmlinge der Bambuti sind. Tatsächlich soll es unter ihnen die meisten
Pygmäen geben. Sie werden darum verstehen, daß die Walese für meine Studien von
großer Bedeutung sind. Auf Näheres kann ich mich leider wegen Zeitmangels heute
nicht, mehr einlassen. Ich bin bemüht, all die Sprachen aufzunehmen, mit leidlich gutem
Erfolg.
Mir geht es immer noch leidlich gut. Von den Missionären bin ich überall sehr gut
aufgenommen worden. Hier in Bafwababa konnte ich mit dem Superior zwei längere
Touren in seinem Auto zu verschiedenen Stämmen machen, was natürlich eine große
Erleichterung für mich war. Gesundheitlich geht es noch, nur fühle ich mich sehr müde,
bin fast ständig am Laufen. Die große Feuchtigkeit hier ist mir aber weniger angenehm.
Es regnet hier buchstäblich alle Tage. So ist es seit Anfang März und so wird es bleiben
bis Ende Dezember. Prosit! Den Morast können Sie sich vielleicht vorstellen. Er ist einzig.
Habe vor, etwa Anfang November in Ruanda zu landen und dort etwas zu filmen und mich
umzuschauen, kehre aber im Jänner wieder in den Urwald zurück, um von Beni bis Avakubi
die Walese-Pygmäen zu studieren.
Mit den besten Grüßen Ihr ergebener P. Schebesta.
Comité international permanent de linguistes. — Les 14 et 15 de ce mois (juin
1929) il a eu lieu à Paris, dans une des salles du collège de France, une réunion organisée
par le bureau du C. I. P. L. et subsidiée par le gouvernement hollandais: pour discuter
sur les moyens les plus sûrs à prendre afin d’assurer l’exécution d’une des décisions prises
au congrès de linguistes de La Haye (avril 1928). Dans cette décision il avait été constaté
qu’il est de la plus grande urgence de procéder à l’enquête, l’enregistrement et, dans la
mesure du possible, à la composition d’atlas linguistiques de tous les parlers du monde,
notamment des parlers menacés d’extinction, et l’on avait chargé une commission spéciale
pour surveiller les moyens à prendre et l’exécution éventuelle.
Membres de cette réunion — dont le noyau fut formé par la commission susdite —
étaient MM. Bartolt, Torino; F. Boas, New-York; M. Cohen, Paris; Kaï Donner,
Helsinki; Th. Frings, Leipzig; K. Jaberg, Bern; N. Jakovlev, Leningrad; B. Karlgren,
Göteborg; H. Labouret, Paris; D. Lorimer, London; A. Meillet, Paris; K. Meinhof,
1096
Analecta et Additamenta.
Hamburg; K. Preuss, Berlin; P. Rivet, Paris; Pu. van Rlnkel, Leiden; W. Schmidt,
Wien; Jos. Scheunen, Nijmegen; A. Sommerfelt, Oslo; K. Väzny, Bratislava.
Sur la proposition du secrétaire général, le prof. Scheunen, on se constitua en
commission définitive sous la présidence du prof. Meillet. Le premier acte de cette
Commission d’Enquêie Linguistique (C. E. L.) fut d’envoyer une dépêche au gouvernement
hollandais pour le remercier de son aide généreux. Après d’amples discussions sur la
nature et la circonscription des travaux à entreprendre, la C. E. L. se scinda en trois
sections pour discuter sur l’enquête des parlers de l’Asie et Océanie, de l’Afrique et de
l’Amérique, tandis que la discussion sur les parlers de l’Europe eut lieu dans une des
sessions plénières. Les produits de ces discussions furent résumés et déposés en plusieurs
résolutions: sur les méthodes spéciales à suivre, les questionnaires, la formation des
enquêteurs, l’enregistrement par phonographe etc. On insista particulièrement sur une
enquête sans délai de quelques parlers menacés d’extinction, p. e. certains dialectes celtiques
et slaves, et hors de l’Europe de la langue des Pygmées de l’Afrique centrale, des Négritos
sur les Philippines et du Burushaski en Asie.
Les résolutions de la C. E. L. seront communiquées à la Commission de Coopéra-
tion Intellectuelle qui sera priée d’appuyer les demandes auprès des divers gouvernements.
Les gouvernements seront priés d’appuyer les desseins des sociétés linguistiques existantes
dans les divers pays, et de les inviter à se mettre en relation avec la C. E. L. pour
arriver à coordonner les méthodes de recherches. Quand la C. E. L. demande qu’une langue
déterminée soit étudiée, les gouvernements seront priés de lui en procurer les moyens
financiers, ou au moins de la consulter sur l’exécution de l’enquête. La C. E. L. devrait rece-
voir une modeste subvention pour pourvoir aux besoins de l’administration. Les résolutions
prises seront aussi communiquées aux sociétés existantes avec demande de vouloir en
tenir compte et, en général, de rester en relation avec elle pour que soit réalisée l’unité
nécessaire.
Enfin, la C. E. L. procéda à la nomination d’une commission technique qui sera
chargée de s’adresser aux gouvernements avec des projets détaillés, de mettre à exécution
les décisions prises et d’entreprendre des travaux préparatoires nécessaires en vue d’un
atlas linguistique général: président A. Meillet, secrétaire Jos. Scheunen, membres
Jabeeg, Meinhof, Schmidt et Sommerfelt.
Prof. Dr. Jos. Schrïjnen, Secrétaire général.
Mongolenfleck bei den Indianern des östlichen Waldgebietes in Paraguay.
Ein anatomisch-anthropologisches Glied in der Beweiskette der amerikanisch-asiatischen
Beziehungen? Buenos Aires, den 27. Juli 1929.
Hochw. P. Köppers!
Ich komme erst heute zur Beantwortung Ihrer freundlichen Zeilen vom 18. Mai 1929,
durch welche Sie um näheren Aufschluß über Mongolenfleck bitten. Um ganz sicherzu-
gehen, bzw. aller einzelnen Angaben, besonders bezüglich der Frage: Wie viele haben
den Fleck?, habe ich mich vorerst noch einmal an meine indianischen Relationen gewandt.
Als mir zum erstenmal der Fleck zu Gesicht kam und ich Blutextravasat infolge
eines Falles oder Stoßes vermutete, wunde mir von der Mutter des Kindes geantwortet:
„Mit diesem Fleck kommen wir Indianer alle auf die Welt.“ Das Resultat meiner jetzigen
Rückfrage lautet: „Die meisten haben ihn.“
Berücksichtigt man die Bedeutung des Fleckes, so finde ich eigentlich keinen Wider-
spruch in dieser Antwort mit der früheren, da Mischlinge nicht als Indianer angesehen werden.
Wenn der Fleck Zeichen der Reinrassigkeit ist, dann müssen ihn eben alle rein-
rassigen Indianer haben. Allein, hier dreht es sich nicht um Schlüsse, sondern um
Beobachtungen, weshalb sie für uns ausscheiden. Im nachstehenden berichte ich über die
sicher feststehenden Tatsachen.
Es dürfte jedenfalls die Wissenschaft interessieren, zu erfahren, daß der Mongolen-
fleck auch in Südamerika vorkommt.
Auf Grund einer 15jährigen Erfahrung (Referenzen und Beobachtungen im östlichen
Waldgebiet Paraguays) konnte festgestellt werden, daß die meisten Indianerkinder (nach
Analecta et Additamenta.
1097
anderen alle), beiderlei Geschlechts, sämtlicher Guarani-Stämme (Guayaki, Mbyä, Päi und
Chiripä) mit dem Mongolenfleck, den sie tumby hovy — blaue (grüne) Hüfte nennen, zur
Welt kommen. [NB. Für blau und grün existiert nur ein Wort.]
Der Fleck hat eine grau-blaue, ins violette, gelblich-grüne spielende Farbe, die nach
drei bis vier Jahren verschwindet. Auf den ersten Blick ist der Unkundige versucht, an
durch Stoß, Schlag oder Fall verursachtes hypodermes Blutextravasat zu denken.
Die Form ist unregelmäßig und nimmt etwa die Fläche einer gespreizten, aus-
gewachsenen Hand ein; die Handwurzel auf den Steiß gesetzt. Der Fleck erstreckt sich
vom Steißbein bis etwa zur Höhe des Hüftbeinkammes und bis zum fünften Lendenwirbel.
Bei dunkleren Typen tritt der Fleck stärker als bei helleren hervor.
Nach der Bedeutung des Fleckes befragt, wurde er stets als Zeichen indianischer
Reinrassigkeit bezeichnet (oreiteyguäva — „einer von uns sehr“). Der Fleck hat also für
diese xenophoben Stämme eine soziologische Bedeutung. Bei dieser Häufigkeit, um nicht
zu sagen Allgemeinheit, des Vorkommens des .Mongolenfleckes kann wohl nicht mehr
bloß die Rede sein vom „Fließen des Mongolenblutes in indianischen Adern“ und es
scheint die obige Fragestellung (siehe Überschrift!) danach berechtigt. Es wäre die Fest-
stellung des Vorkommens dieser merkwürdigen Pigmentation auch bei anderen süd-
amerikanischen Indianerstämmen sehr zu begrüßen. Nach W. Kowanda („Zonen der Zu-
kunft“, S. 79), der sich dabei auf Posnanski beruft, findet sich der Mongolenileck auch bei
den Aymara-Indianern, Zahlenangaben fehlen leider. Besonders bei den Guayaki-Indianem
ist mir übrigens ein sehr ausgeprägt „japanischer“ Typus aufgefallen.
P. Fr. Müller, S. V. D., Buenos Aires.
Zum Wanderungsproblem. — Auch in den Kreisen der Soziologen ist in den letzten
Jahren das Wanderungsproblem in den Vordergrund des wissenschaftlichen Interesses
getreten, seitdem die OppenbEiMER’schen Thesen in den Ergebnissen der völkerkundlichen
Geschichtsforschung ihre weitgehende Bestätigung fanden. Es ist erfreulich, daß der
Sechste Deutsche Soziologentag (17. bis 19. September 1928) in Zürich, dessen Vortrags-
gefüge noch ein zweites völkerkundliches Thema, „Anfänge der Kunst“, zur Verhandlung
vorsah, selbst sich der Diskussion des Wanderungsproblems zuwandte; welcher Erfolg
sein Bemühen in diesem jungfräulichen Arbeitsgebiet lohnt, zeigt der vorliegende
T agungsbericht2.
Schon aus einem flüchtigen schematischen Überblick erhellt in etwa die innere
geistige Richtung der „Wanderungs“diskussion. Wir haben in ihr, gleichsam in einem
Abkürzungsverfahren, die Quintessenz der wichtigsten Tatsachen und Erklärungsversuche
des Wanderungsproblems aus den Kreisen der geschichtlichen und soziologischen
Forschung und (wenn man darauf achtet, daß hier der ursprünglich apriorische Wesens-
standpunkt der Soziologie mit einer Bewältigung der objektiv — geschichtlich — gegebenen
Tatsachen ringt) den umfassenden Versuch einer Synthese zwischen philosophisch-sozio-
logischer Erkenntnis und geschichtlicher Erfahrung. Diese Tatsache verschärft aber auch
den einschneidenden Unterschied gegenüber jener Einstellung, die, wie beispielsweise bei
Dr. E. K. Winter3, sich die geschichtliche Wirklichkeit gleichsam vorzeichnet. Aber
2 Verhandlungen des Sechsten Deutschen Soziologentages. Schriften der Deutschen
Gesellschaft für Soziologie: I. Serie, Verhandlungen der Deutschen Soziologentage, VI. Bd.
Verlag von J. С. B. Mohr, Tübingen 1929.
3 Dr. E. K. Winter, Die historische Ethnologie und die Sozialwissenschaften,
Zeitschr. f. d. gesamte Staatswissenschaft, 82. Bd., 1927, Heft 3, S. 457 ff. Wiederholt ist
bei Winter auch von der Nomadentheorie die Rede, der er mit entscheidenden Argumenten
von seiten seiner „Europaforschung“ an den Leib zu rücken meint. Aber nur grobe Un-
kenntnis der urgeschichtlichen Literatur (es hätte das Studium einer der einschlägigen
Werke von G. Childe, O. Menghin oder Fr. Kerh genügt, ihn darüber aufzuklären) kann
die sonnenklare Tatsache verdunkeln, die Winter in Zweifel zieht, daß das frühgeschicht-
liche Europa in der Megalithkultur, in den Kammkeramikern, in den Tardenoisienleuten,
in der zentralspanischen Grottenkultur u. v. a. mannigfache Beziehungen nach Afrika und
Asien aufweist und daß hier vielfach die Nomadenfrage — wobei wir die afrikanischen
Rindernomaden als etwas sehr Spätes, Abgeleitetes grundsätzlich von den asiatischen
1098
Analecta et Additamenta.
dieses muß — und es ist das ein wichtiges erstes Ergebnis auch dieser Tagung —
die Voraussetzung aller philosophisch-soziologischer Arbeiten bilden: Soziologische Ideen,,
die mit der geschichtlichen Erfahrung im Widerspruch stehen, bleiben unterhalb des
sachlichen Geltungsbereiches, im wogenden Nebelreich des Subjektiven, unwirklich,,
unbrauchbar.
Ein zweiter wichtiger Punkt, der aus der Diskussion des Wanderungsproblems
heraus tritt, ist die teilweise Begrenzung und Einschränkung der OppENHEiMER’schen
Thesen durch Prof. Schmidt und Dr. Lips. Oppenheimer4, geistesgeschichtlich von
Gumplowitz herkommend, wie auch Honigsheim, dem die ethnologische Skizzierung der
Problemlage oblag, begründen ihre Wanderungshypothese durchgehend auf dem Nach-'
weis, „daß es Wanderungen sind, die den Rahmen der Geschichte aller uns bekannten
Staaten bilden“, „Wanderungen als ungeheure Kräfte, welche die Staaten schaffen und
verändern, zusammenschweißen und auseinanderreißen und in diesem Prozeß die Ver-
fassung und Gliederung immer aufs gewaltigste umformen“; Honigsheim dabei in seiner
Beweisführung im allgemeinen etwas vorsichtiger als Oppenheimer. Der Diskussion
oblag es nun, vor allem die historische Richtigkeit dieser Linie nachzuprüfen.
W. Schmidt, die Einteilung der Kulturkreise in Ur-, Primär- und Sekundärkulturen
seiner Diskussionsrede zugrundelegend, führt die Bedenken, die er gegen das von
Oppenheimer gezeichnete Entwicklungsbild vorzubringen hat, im allgemeinen auf die
Nichtbeachtung folgender drei Hauptpunkte zurück:
1. Die frühesten Ansätze zu staatlicher Bildung zeigen sich bereits in den Ur-
kulturen (Pygmäen, Pygmoide, Altaustralier, Feuerländer, Zentralkalifornier, in Algon-
kin, Paläoasiaten usw.)5 *; in den gemeinsamen Initiationsfeiern, im „Stammeseigentum“
usw. treten sie bereits deutlich hervor. Die staatsbildenden Tendenzen wirken sich stärker
aus in der mutterrechtlichen und totemistischen Primärkultur. Mit dieser von P. Schmidt
in ähnlicher Weise entwickelten Ansicht stimmt gut überein das Buch von W. Chr.
MacLeod „The Origin of the State“ (Philadelphia 1924), wo an verschiedenen Stellen
die staatlichen Organisationen der nordamerikanischen Jäger- und Hackbaustämme, wie
der fünf Nationen der Irokesen, besonders h^rausgestellt werden. In der Polemik gegen
die Annahme Oppenheimer’s, daß die Nomadenvölker durch Überschiebung und Ent-
eignung die staatliche Bildung in die Wege geleitet hätten, erklärt MacLeod g daselbst
die Theorie Oppenheimer’s als basierend auf „misinformations and misconceptions“
(S. 46). Die, wenn man so sagen kann, geschichtliche Aufgabe der Nomadenkulturen war
es nun, aus den Fragmenten staatlicher Bildung in den verschiedenen Grund- und Tief-
kulturen ein lebendiges Ganzés zu gestalten, gleichsam die Kurven staatlicher Entwicklung
zu vervollständigen bis zu ihrem Treffpunkte. Ähnlich meint auch Lips, daß wir in der
gesellschaftlichen Schichtung des totemistischen Kulturkreises schon die Anfänge des
Staates „im Sinne Oppenheimer’s“ anzusetzen hätten (a. a. O., S. 186).
2. Es muß speziell vom Standpunkt der kulturhistorischen Völkerkunde aus, schon
um Mißverständnissen vorzubeugen, festgestellt werden, daß in einzelnen Kulturkreisen
Hirtenvölkern (Altaier und Samojeden) trennen — sozusagen ins Herz der frühgeschicht-
lichen Entwicklung führt. Ergötzlich ist es da zu lesen, wie Winter, gleichsam als die
Krone seines Systems, jedenfalls aber als eine wahre Musterleistung seiner soziologischen
Arbeitsweise, einen autochthonen, einheitlichen, primären Kulturkreis der weißen Rasse
aufstellt, wofür es eine Reihe „soziologischer“ und mythologischer“ Beweise geben soll,
„die hier nicht erbracht werden können“ (S. 510).
4 Über die Wanderungstheorie vgl. noch die Arbeit Oppenheimer’s, Der Staat, 1922.
5 Die Belege dafür sind u. a. zusammengestellt in: W. Schmidt, Artikel „Familie“
im III. Bd. des Handwörterbuches für Staatswissenschaften, 4. Aufl., 1925, S. 927, dgl.
Der Ursprung der Gottesidee, II. Bd., 2. Teil, Die amerikanischen Urvölker, S. 26 und
passim; W. Köppers, Stammesgliederung der häuptlingslosen Yamana auf Feuerland,
Bericht des XXII. Internationalen Amerikanistenkongresses in Rom 1928, S. 155ff.; A. L.
Kroeber, Handbook of the Indians of California, Washington 1925, S. 830 ff.
G Was speziell die einseitige Wanderungsthese anlangt, die MacLeod in ihrem
geschichtlichen Zusammenhang mit dem Materialismus von Marx und Engels stellt, so
entspricht die Ablehnung ganz dem, was hier noch auszuführen ist, und wir stimmen
ihr gerne bei.
Analecta et Additamenta.
1099
jedenfalls schon heute eine innere Entwicklung zum Differenzierteren nachgewiesen werden:
kann. Das Gesagte gilt hier wohl besonders von den mutterrechtlichen Kulturen Nord-
amerikas, indem hier vielfach die Stellung des Sippenoberhauptes so sehr wächst, daß
ihm schließlich nicht nur die Nutzung, sondern auch das Eigentum des von der Sippe
bewirtschafteten Bodens übertragen wird7 8 „... und insofern ist Oppenheimer nicht
im Recht, als er alles auf äußere Entwicklung zurückführt“ (S. 178). Wir möchten
es hier nicht unterlassen, auch kurz hinzuweisen auf eine verhältnismäßig auffallende
innere Entwicklung in dem Bereich der viehzüchterischen Nomaden Sibiriens (Altaier
und Samojeden), denen Anfänge des Herrentums, einer ständischen Aristokratie und einer
auf Herdenbesitz basierenden Plutokratie nicht mehr ganz unbekannt sinds.
3. Aus den vorhergehenden Darlegungen ergibt sich auch von selbst, daß wir die
Bodenmonopolisierung nicht erst für den Viehzüchterkulturkreis anzusetzen haben. Sie
fällt ja wohl schon in die Urkulturen, insofern bereits „Grund und Boden dem ganzen
Stamme gehört“ (S. 178). Daneben stellt sich das Privateigentum an dem bewirt-
schafteten Land, das zuerst in der mutterrechtlichen Kultur entstand. Der Verstärkung
des Häuptlingswesens im totemistischen Kulturkreis entsprechend, wird das Bodenmonopol
des Stammes vielfach dem Häuptling zugewiesen. Es liegt in der Natur der Sache
begründet, daß das Staatsmonopol am Bodenbesitz sich dort besonders kraß entwickeln
konnte wo die Nomadenvölker als beherrschender Faktor in die dorf-stadtlichen Gebilde
der ackerbäuerischen Mutterrechtler und der Jagd und Gewerbe treibenden Totemisten
eintraten. Lifs vertritt hier in teilweisem Gegensatz zu W. Schmidt die Annahme, daß
das Staatsmonopol am Boden bei den totemistischen Völkern entstanden sei (wozu nur
noch zu bemerken ist, daß die von ihm angeführten „Ernter“, beispielsweise die Algonkin
Nordamerikas oder die Zentralkalifornier9 vielfach Nichttotemisten sind). (A. a. O., S. 186.)
7 In seiner Arbeit „Indians Tribes of the Lower Mississippi Valley“ (Washington
1911) weist J. R. Swanton auf das eigenartige, auf Besitz und Sklaverei aufgebaute Stände-
wesen der Natchez hin, indem die beiden ursprünglichen Phratrien zu Rangklassen (Herren
und Sklaven) werden.
8 Vgl. auch dazu die lehrreichen Einzelheiten über die Auswirkungen der Plutokratie
beim Frauenkauf der Ostjaken in M. A. Castren’s „Ethnologische Vorlesungen über die
altaischen Völker“, 1859, S. 118; ebenso über die allerdings sehr milde Schuldsklaverei bei
den Tungusen. J. G. Georgi, Bemerkungen einer Reise im russischen Reich im Jahre 1772,
Bd. 1, St. Petersburg 1775, S. 311.
9 „Belief in descent from the totem seems to have been is also weak or absent,
except for some introduction of the moiety totems into the cosmogony of the Shoshoneans
of the south“, Kroeber, a. a. O., S. 838. Nach W. Schmidt erscheint Totemismus nur
bei den Nordost- und Nordwest-Maidu, bei den Zentral-Yokuts und einigen Shoshonen-
Stämmen; die Totems dürfen aber getötet und gegessen werden! (Der Ursprung der Gottes-
idee, 2. Bd., 2. Teil, S. 27.) Vom Standort der vergleichenden Religionsforschung und
Soziologie aus bereitet die Analyse und Erklärung des Totemismus einzelner Algonkin-
Stämme ebenfalls keine allzu großen Schwierigkeiten mehr (Schmidt, a. a. O., S. 369, 459
usw.). Das wichtigste Kennzeichen der ältesten Gruppe der Algonkin, des Naskapi,
Montaignais und Cree, die auch am längsten die Wirtschaftsformen des Waldlandindianers
bewahrt haben, ist gerade das Fehlen von Totemismus, wogegen Elemente des totemisti-
schen Kulturkreises, vor allem im Süden, bei dem algonkinisierten Sioux-Stamm der Winne-
bago usw. ihre Einbruchsstelle besitzen. Die Kultur der Weststämme, der Arapaho, Cheyenne
und Blackfeet ist zweifellos gleichfalls eine Kultur ohne Totemismus. Ziemlich unver-
mischte Nachfolger der alten Algonkin-Kultur sind auch die Potawatomi, deren Totemismus
keinerlei Zusammenhang mit ihrer übrigen Kultur aufweist (vgl. dazu M. A. Owen in
Hasting’s Encycl. o. Rel. a. Eth., I, S. 325; über die Wirtschaftsform der Naskapi usw..
Fr. G. Speak in Journ. Amer. Folk-Lore, XXXVIII, 1925). Daß wir bei allen Algonkin
auch noch in voller Deutlichkeit eine religiöse Entwicklung vor uns haben, die sicher
nicht auf dem Boden totemistischer Kultur entstanden ist und deren Elemente, wo sie
eindringen, als fremd empfunden werden, scheint mir den ursprünglich totemismusfreien
Charakter der Erntekultur der Algonkin zu beweisen und mit ein Grund zu sein, die
Annahme einer genetischen Verbindung von Totemismus und Erntevölker abzulehnen. Es
dürfte ja in diesem Stadium der Erntevölker vielmehr ein Übergang vorliegen, der noch
vor den Primärkulturkreisen anzusetzen ist und sozusagen ihre wirtschaftliche Voraus-
setzung bildet. Deutlich scheinen auch die Verhältnisse bei den asiatischen Arktikern schon
jetzt für diese Annahme einzutreten. Aus diesen ganzen Darlegungen ersieht man aber,,
daß es nur mit Vorbehalten zu nehmen ist, was 'T)r. Lips. in seiner „Einleitung in die
1100
Analecta et Additamenta.
Auf all die folgenden Darlegungen der beiden Referenten können wir hier leider
nicht mehr im einzelnen eingehen. Auch die völkerkundliche Forschung wird sich ja
wohl noch oft mit ihnen zu beschäftigen haben und aus ihnen vielfachen Nutzen für ihre
eigenen Arbeiten ziehen. Mag Oppenheimer selbst oft die Tragkraft der Grundlagen,
auf denen sich wichtige Stützen seiner Wanderungshypothese auf bauen, überschätzt haben,
so ist sie für den Fortschritt der Erkenntnis und der Wissenschaft doch gewiß nicht
vergeblich aufgestellt! Fr. Flor, Wien.
Zur Frage der Kulturbeziehungen zwischen Assam und Südsee. — Es ist nun
gerade zwei Jahrzehnte her, daß Graebner die „Melanesische Bogenkultur“* 10 11 schrieb.
Er machte damals den Versuch, die Kulturkreise, welche er in der Südsee festgestellt
hatte, auf Siidostasien auszudehnen. Aber es blieb bei dem Versuch; Graebner selbst
streifte das Thema nur, und wenn er auch mit sicherem Blick erkannte, daß so manche
Brücken von den Kulturen Hinterindiens zu denen Melanesiens führen, so war ihm dieses
Gebiet doch zu wenig vertraut, um mehr zu tun, als einige Anregungen zu geben. Ist es
nun die Sprödigkeit des Materials oder der Mangel an Quellen, Graebner fand lange
und vor allem in seiner eigenen Schule keine Nachfolger und die Kulturkreisforschung,
die überall sonst, in Amerika so gut wie in Afrika, immer neue Gebiete in ihr System
einzuordnen suchte, blieb vor Hinterindien stehen, obschon wohl gerade hier der Angel-
punkt der Frage der ganzen Besiedlung Indonesiens und Ozeaniens liegt. Aber eben aus
diesem Umstande, daß Hinterindien die Straße war, über die vermutlich der größte Teil
der Völker austronesischer Sprachen in ihr heutiges Wohngebiet zogen, erklärt sich die
Kompliziertheit und Undurchsichtigkeit seines Kulturaufbaues. Ein weiterer Grund dafür
liegt auch in dem jahrtausendelangen Einfluß zweier Hochkulturen — der chinesischen
und der indischen. Während sich die Kulturen auf den Inseln Ozeaniens durch die
geographische Isolierung verhältnismäßig rein erhalten konnten, Kulturmischungen sich
aber in der Regel aus nicht mehr als drei oder vier verschiedenen Schichten zusammen-
setzen, so finden wir in Hinterindien kaum ein Gebiet einheitlicher, unberührter Kultur
und die verschiedenen Überlagerungen sind meist so zahlreich, daß eine historische
Analyse wenig Aussicht auf Erfolg hat.
Eine für den Ethnologen erfreuliche Ausnahme bilden da die Naga in den
Bergen Assams. Hier haben sich die altertümlichsten Dinge, die in den Nachbarländern
schon längst dem Einflüsse höherer Kulturen zum Opfer gefallen sind, bis heute erhalten
und so ist es auch gerade Assam, welches die meisten und auffälligsten Parallelen zu
den Südseekulturen aufweist. So z. B. das Nacktgehen, eine auf dem asiatischen Festland
geradezu einzig dastehende Erscheinung, die engen Gürtel der Konyakmänner aus Rinde
oder Zuckerrohr1X, der hohe Kopfschmuck aus den Federn des Nashornvogels12, der
Eberzahnschmuck13, die großen hölzernen Schlitztrommeln14, die genau so wie in
Neuguinea von den Ao-Naga in eigenen Trommelhäusern aufbewahrt werden, die Platt-
formbestattung 15 16, die J unggesellenhäuser10 und schließlich die soziale Organisation mit
den Altersklassen und deren genau geregelten Rechten und Pflichten17. Die Beziehung
zwischen den Megalithen und Steinkreisen Assams und Polynesiens hat schon Heine-
Geldern 18 nachgewiesen und es sei hier nur hinzugefügt, daß wir auch in Neuguinea
vergleichende Völkerkunde“ schreibt: „Die Kultur der Viehzüchter erinnert in ihrer Gesamt-
bildung an eine Fortbildung totemistischer Keime...“ (S. 41).
10 „Anthropos“, IV, 1909.
11 J. H. Hutton, Diaries of two tours in the unadministred area east of the Naga
'Bills (Calcutta 1929), 15, 24.
12 Hutton, The Ängami Nagas (London 1921), 29.
13 Hutton, a. a. O., 159. — J- P. Mills, The Ao Nagas (London 1926), 44—48.
14 Mills, a. a. O., 73, 76—80.
15 Mills, a. a. O., 280, 281. — Hutton, a. a. O., 415, 416.
16 Miels, a. a. O., 73—76. — Hutton, a. a. O., 49. — T. C. Hodson, The Naga
Tribes of Manipur (London 1911), 42, 70.
17 Mills, a. a. O., 177—179.
18 R. Heine-Geldern, Die Megalithen Südostasiens und ihre Bedeutung für die
Klärung der Megalithenfrage in Europa und Polynesien, „Anthropos“, XXIII, 1928.
Analecta et Additamenta.
1101
Steinkreise finden; es sind dies die Gahana des südlichen Massimgebietes 19. Die Liste
derartiger Übereinstimmungen ließe sich beliebig lang fortsetzen20 und auch über das
Gebiet der materiellen Kultur hinaus ausdehnen. So gibt es immerhin zu denken, wenn
die Ao-Naga von Mokongtsü die Leiche eines Mannes sechs Tage im Hause behalten
und die einer Frau fünf, eine Zeit, während der der Haushalt tabu ist21, und Codrington22
von Santa Maria berichtet, das Totenfest für einen Mann dauere sechs und für eine Frau
fünf Tage. Ich will hier nicht auf die Jenseitsvorstellungen eingehen, die schon Hutton
ausführlich behandelt hat23, sondern nur noch an einem Beispiel aus der Mythologie
zeigen, daß sich auch hier die Fäden von Assam bis ins ferne Ozeanien spinnen lassen.
Auf Lepers Island werden die Flecken im Monde damit erklärt, daß die Sonne ihm einen
Yambrei ins Gesicht schleuderte24 und die Ao erzählen, eine mythische Figur habe den
Mond einst mit Büffeldünger beworfen und daher stammen die Flecken25 26; bedenkt man,
daß es in der Südsee keinen Viehdünger gibt und daher etwas anderes an seine Stelle
treten muß, so ist die Ähnlichkeit der beiden Mythen jedenfalls auffallend.
Diese und andere oft bis in Einzelheiten gehende Übereinstimmungen konnten auch
Graebner nicht ganz verborgen bleiben, aber zur Zeit der Abfassung seiner „Bogen-
kultur“ war das Material über die Naga noch ein recht dürftiges, und wenn uns heute
eine Reihe umfassender Monographien, wie die von Hutton, Mills und Hodson, zur
Verfügung steht, so ist es nur selbstverständlich, daß wir manches damals von Graebner
nur skizzenhaft Ausgeführte nicht unwesentlich werden modifizieren müssen. Graebner
glaubte, wie überhaupt in Hinterindien, so auch in Assam ein Verbreitungsgebiet der
Bogenkultur zu sehen. Als Gründe für diese Annahme führte er an2(3: Kopfjagd, Betel-
kauen, Pfahlhäuser, Banane, Schweinezucht, Brücken aus Bambus, Eberzahnschmuck, das
dreisträhnige Rotanggeflecht, die über die Schulter gehängten Schilde, sowie die ge-
flochtenen Armmanschetten, die vielleicht aus einer Zeit stammen, als der Bogen noch
häufiger war, denn sie dienen bekanntlich zum Schutze gegen den Rückprall der Sehne.
Nun kann aber z. B. das Betelkauen kaum als Kriterium in Betracht kommen, da sich ja
speziell Genußmittel ungemein schnell und leicht verbreiten; auch die Schweinezucht und die
Banane sind zu allgemein, um hier wesentlich in die Wagschale zu fallen; das Pfahlhaus
wieder ist gegen das übrige Hinterindien gerade bei den Naga relativ selten und bei den
Bambusbrücken ist es auch in Melanesien gar nicht so sicher, ob sie der Bogenkultur
angehören. Nicht zu unterschätzen ist dagegen die Bedeutung der Kopfjagd, die ohne
Zweifel mit der Indonesiens und Melanesiens im Zusammenhang steht. Was nun das
soziale Leben anbelangt, finden wir in Assam nicht viel, was an die Bogenkultur erinnern
könnte. Es gibt weder ein freies Mutterrecht, noch eine Großfamilie, Grundbesitz kann nur
in männlicher Linie vererbt werden27 28 und der Mann tritt nirgends in die Familie der
Frau ein; also kein einziger Zug, der eine freimutterrechtliche Kultur vermuten ließe.
Hingegen ist die Ähnlichkeit mit der totemistischen Kultur der Südsee kaum
zu übersehen und es ist merkwürdig, daß sie trotzdem bisher so wenig beachtet wurde.
Denken wir nur an die engen Rindengürtel, den Federkopfschmuck, das Nacktgehen, die über-
ragende Bedeutung des Speeres2S, die Leichenräucherung29 und Plattformbestattung, die
exogamen Clans mit Vaterfolge30, das Junggesellenhaus, die Altersklassen mit Standhaftig-
19 C. G. Seligmann, The Melanesians of British New Guinea (Cambridge 1910),
462, 464, 556.
20 Vgl. Hutton, Assam and the Pacific, „Man in India“, IV (1924).
21 Mills, a. a.. O., 279.
22 R. H. Codrington, The Melanesians (Oxford 1891), 273.
23 Hutton, a. a. O., 8—11.
24 Codrington, a. a. O-, 348.
25 Mills, a. a. O., 301.
26 Fr. Graebner, Die melanesische Bogenkultur und ihre Verwandten, „Anthropos“,
IV (1909), 1007, 1008.
27 Mills, a. a. O., 189.
28 Mills, a. a. O., 62, 64. — Hutton, The Angami Nagas, 33—35.
29 Mills, a. a. O., 279.
30 Hutton, a. a. O., 109—112. — Mills, a. a. O., 162.
1102
Analecta et Additamenta.
keitsproben 31, den freien vorehelichen Geschlechtsverkehr 32, begünstigt durch die Einrich-
tung der Mädchenschlafhäuser 33, und an das Zauberwesen 34, so ist dies schon ein totemi-
stisches Inventar, wie man es sich kaum schöner wünschen könnte. Und wenn man auch bis
vor kurzem meinte, es fehlten bei den Naga alle Spuren religiösen Totemismus, so wäre
dies noch kein Grund, um eine Verwandtschaft mit der Totemkultur der Südsee von
vornherein abzulehnen. Denn Totemismus und totemistische Kultur müssen sich durchaus
nicht immer und überall decken, es kann einerseits das religiöse Moment verlorengegangen
sein, oder im umgekehrten Falle ist es prinzipiell möglich, daß ein Volk eine der
totemistischen ähnliche Weltanschauung aufweist, ohne darum auch die materiellen Elemente
der Totemkultur übernommen zu haben.
Nun kann man aber, meiner Meinung nach, bei den Naga doch eine ganze Reihe
rein totemistischer Züge feststellen. So leitet z. B. der Wozükamr-Clan der Ao seinen
Ursprung vom Nashornvogel her. Eine Frau saß einst webend vor ihrem Hause, als ein
Nashornvogel über sie hinwegflog und eine seiner Schwanzfedern in ihren Schoß fallen
ließ. Sie steckte die Feder in ihren Schurz und wurde von ihr schwanger. Der Sohn,
den sie gebar, wurde der Stammvater des Wozükamr-Clans. Den Mitgliedern dieses Clans
ist es strenge verboten, das Fleisch des Nashornvogels zu essen, ja einen toten zu berühren
oder auch nur zu sehen35 *. Andere Clans wieder glauben, von einem Hunde oder von
einem Gibbon abzustammen 3G, einige auch von Pflanzen 37, die für ihre Mitglieder eben-
falls tabu sind. Eine Reihe von Ao-Clans endigt auf die Silbe char, die entweder mit
„Esser“ oder „Clanabkömmling“ übersetzt wird. So heißen z. B. die Leute des Ochichar-
Clans entweder „Spatzenesser“ oder „Spatzenabkömmlinge“; klar wird die Sache bei
dem Anichar-Clan; da „Sonnenesser“ sinnlos wäre, muß es „Sonnenleute“ heißen, und
tatsächlich besagt auch eine Mythe, daß er von einer Frau abstammt, die von der Sonne
empfangen hatte38. Es muß allerdings ausdrücklich betont werden, daß die Mehrzahl der
Clans sich nicht nach Tieren oder Pflanzen nennt, sondern nach Personen, von denen sie
ihren Ursprung ableiten. Doch genügen wohl auch die angeführten Beispiele, um zu
zeigen, daß totemistische Ideen bei manchen Naga-Stämmen noch heute lebendig sind.
Auch die Mythe von der gemeinsamen Abstammung von Mensch und Tiger 39 sowie der
Wertigerglaube40 weisen darauf hin, daß den Naga eine enge Verbindung zwischen
Mensch und Tier als gar nichts so Ungewöhnliches erscheint und, wenn sich auch ein
echter Totemismus in weitergehendem Maße nicht entwickelt hat, wir es doch mit
Gedankengängen zu tun haben, die der totemistischen Weltanschauung im Grunde
ähnlich sind. Möglicherweise erfolgte auch die Trennung von dem totemistischen Kultur-
kreis, den wir in Melanesien in seiner typischen Form sehen, zu einer Zeit, als auch in
ihm der religiöse Totemismus noch nicht voll ausgebildet war, während die materielle und
soziologische Seite der Kultur bereits ihre jetzige Gestalt zeigte.
Ich täusche mich aber nicht darüber, daß dies alles nur Hypothesen sind; vorläufig
ist ja die Herkunft der Naga noch ein großes Rätsel. Hutton neigt der Ansicht zu,
sie seien von Südosten, vielleicht aus Indonesien, nach Assam gekommen 41, und tatsächlich
spricht manches, so die Bestattung in kanuförmigen Särgen sowie die Vorliebe für
Muscheln, dafür, daß sie einst an der See gewohnt haben, auch wäre dadurch die enge
Verwandtschaft mit den Igoroten auf Nordluzon erklärbar, auf die erst kürzlich Heine-
Geldern aufmerksam gemacht42. Jedenfalls bin ich mir voll bewußt, daß, bevor die Frage,
31 Mills, a. a. O., 179, 180.
32 Huttcn, a. a. O., 169—171. — Hodson, a. a. O., 78, 87.
33 Hutton, a. a. O., 343. — Hodson, a. a. O., 70. — P. M. Molz, Ein Besuch:
bei den Ao-Nagas in Assam, „Anthropos“, IV (1909), 62.
34 Mills, a. a. O., 114, 122, 132, 242. — Hodson, a. a. O., 142.
35 Mills, a. a. 0„ 14.
30 Mills, a. a. O., 16, 17.
37 Mills, a. a. O., 27.
3S Mills, a. a. O., 21.
39 Hutton, Leopard-men in the Naga Hills, Smithsonian Inst. Rep. (1921).
40 Mills, a. a. O., 247—250. — Hutton, a. a. O.
41 Hutton, Assam and the Pacific, 13.
42 Heine-Geldern, „Anthropos“, XXIV (1929), 319.
Analecta et Additamenta.
1103
ob die Naga vcm Norden her oder vom indischen Archipel nach Assam eingewandert sind,
mit einiger Sicherheit gelöst ist, es nur geringen praktischen Wert hat, sie diesem oder
jenem Kulturkreise zuzuweisen. Eine befriedigende Lösung des Problems ist damit noch
lange nicht erreicht und auch der kulturhistorischen Forschung kein Resultat geliefert,
mit dem sie arbeiten kann. Christoph Fürer-Haimendorf, Wien.
Gründung und erste Tagung der Gesellschaft für Völkerkunde. — Bis Ende
September 1929 hatten sich an die 160 Mitglieder für die geplante Gesellschaft für Völker-
kunde angemeldet (vgl. „Anthropos“, XXIII, 1928, 1055). Diesem schönen Erfolg ent-
sprechend konnte die Gesellschaft am 1. Oktober in Leipzig im Beisein von über 50 Mit-
gliedern konstituiert werden. Als ihr Ziel wurde aufgestellt die Pflege und Förderung
der Wissenschaft der Völkerkunde in jeder Hinsicht. Sie wird etwa alle zwei bis drei
Jahre einen wissenschaftlichen Fachkongreß veranstalten. Ihren Mitgliedern vermittelt sie
Vorzugsbedingungen beim Bezug fachwissenschaftlicher Organe („Anthropos“, „Ethnolo-
gischer Anzeiger“, „Ethnologische Studien“). Die Frage eines eigenen Publikationsorganes
wurde einer Kommission zur weiteren Klärung übertragen. Die Gesellschaft beruht auf
deutschsprachiger Grundlage, steht aber Ethnologen und Freunden der Völkerkunde in
allen Ländern offen. Als Vorort für die beiden nächsten Tagungen wurde Leipzig, als
Vorsitzender für die gleiche Zeit Prof. Dr. Krause gewählt.
An die Konstituierung schloß sich am 2. Oktober eine kleine wissenschaftliche
Tagung an, an der 70 Personen teilnahmen. Diese war von besonderer Bedeutung durch
eine Diskussion über „Wesen und Aufgabe der Völkerkunde“, der eine besondere Sitzung
gewidmet war. Als Diskussionsgrundlage diente eine kleine Druckschrift, in der die
Äußerungen führender Vertreter der verschiedenen Richtungen in der Völkerkunde ver-
einigt waren. Die Aussprache war äußerst lebhaft und anregend. Sie zeitigte trotz mancher
unterschiedlicher Auffasungen im einzelnen eine gewisse einheitliche Linie insofern, als
man die Aufgabe der Völkerkunde in der Untersuchung der Kultur erblickt, während die
Untersuchung der Menschen besonderen Wissenschaften Vorbehalten bleiben muß, deren
Ergebnisse bei Einstellung des sozial gebundenen Menschen als Kulturgestalter und -träger
in Kien Untersuchungsgang der Völkerkunde für die Wissenschaft bedeutungsvoll werden.
Das bedeutet also die Aufstellung eines eigenen Forschungsgebietes für die Ethnologie, für
die die Anthropologie, Psychologie, Biologie, Soziologie u. a. den Charakter von Hilfs-
wissenschaften haben. Daß das Arbeitsbereich der Völkerkunde grundsätzlich alle Kulturen,
also auch die Hochkulturen, umfaßt, war wohl ziemlich allgemeine Überzeugung; doch
machte sich vielfach die Ansicht geltend, es aus praktischen Gesichtspunkten heraus wie
bisher auf die sogenannten Naturvölker einzuschränken. Hier wird die Frage der Methode
von ausschlaggebender Bedeutung, über die auf einem späteren Kongreß eingehend dis-
kutiert werden soll; sowie die Fragen, ob die Völkerkunde eine stoffbedingte Wissenschaft
ist (etwa die Wissenschaft von den Kulturen der sogenannten Naturvölker) oder mehr ein
Forschungsprinzip darstellt (etwa Untersuchung der Kulturkreise; oder die volkstums-
mäßig gebundene Kultur), das auf alle Kulturarten anwendbar ist. Diese Fragen mußten
diesmal noch offen bleiben, wenngleich die Herausarbeitung ihrer Grundlagen bereits einen
Fortschritt bedeutet.
Eine zweite Sitzung am Nachmittag brachte Berichte über neue völkerkundliche
Forschungsreisen: von Dr. v. Eickstedt über die deutsche Indienexpedition zu den
Primitivvölkern Vorder- und Hinterindiens, von Dr. Termer über seine völkerkundlich-
archäologischen Forschungen im Mayagebiet Guatemalas, von Dr. Germann über seine
Studien in Nordliberia. Die beiden letzten Redn rfiihrten zugleich interessanteExpeditionsfilme vor.
Der Tagungsbericht soll möglichst noch vor Ende dieses Jahres erscheinen.
Interessenten mögen vom Unterzeichneten eingehendere Prospekte (Mitteilungen über
Beitrittsbedingungen, Vergünstigungen usw.) anfordern.
Prof. Dr. Fr. Krause,
Direktor des Museums für Vö kerkunde,
Leipzig C 1, Neues Grassi-Museum.
1104
Analecta et Additamenta.
Kört Nimuendajü im Gebiete der Ge-Volker im Innern Nordost-Brasiliens.—Zu
den unter diesem Titel in den „Analecta“ des „Anthropos“, XXIV, 1929, p. 670—672, er-
schienenen Mitteilungen des Herrn Kurt Nimuendajü sendet Herr Prof. Dr. Fr. Krause,
Direktor des Museums für Völkerkunde in Leipzig, gleichzeitig auch im Namen der Vor-
stände der Völkerkundemuseen in Hamburg und Dresden, an die Redaktion des „Anthropos“
nachfolgende Erklärung bzw. Richtigstellung.
Leipzig, den 19. Oktober 1929.
„In Heft 3/4, S. 670 ff., des „Anthropos“, Bd. XXIV, veröffentlichen Sie einen Brief
des Herrn Nimuendajü, den dieser nach Abschluß seiner für die Völkermuseen in Ham- <
bürg, Dresden und Leipzig unternommenen Ges-Expedition am 2. April 1929 von Barra do
Corda aus an Sie gerichtet hat. In diesem Schreiben führt Herr Nimuendajü im zweiten
sowie im drittletzten Abschnitt aus, daß die von den drei Museen zur Verfügung gestellten
9000 Mark sich als unzureichend erwiesen hätten und daß er vielleicht nur mit 200 Mark
nach Para zurückkehre.
Diese Ausführungen des Herrn Nimuendajü lassen die Deutung zu, als ob die drei
Museen den Reisenden nicht genügend mit Mitteln unterstützt oder in seinen billigen Er-
wartungen enttäuscht hätten. Das ist in keiner Weise der Fall, wie aus der beigelegten
aktenmäßigen Übersicht hervorgeht. Ich darf besonders darauf hinweisen, daß die drei
Museen von Anfang an eine höhere Summe aufbrachten, als Nimuendajü berechnet hatte
(9000 Mark statt 8000 Mark); daß sie bereits im April 1929, als Nimuendajü die erste
Andeutung machte, daß die Expedition für ihn finanziell nicht tragbar wäre, von sich aus
den Plan erörterten, ihm eine Prämie auszuzahlen; daß sie auf einen weiteren Bericht
Nimuendajü’s hin Ende Mai den Beschluß herbeiführten, ihm eine Prämie von insgesamt
1500 Mark zukommen zu lassen, und zwar nach Eingang der Sammlung; mid daß sie auf
den Hilferuf des krank und mittellos in Maranhäo angekommenen Reisenden binnen sieben
Tagen die sofortige Verwilligung der Summe von ihren drei Behörden erwirkten und binnen
weiteren neun Tagen durchführten. All das, ohne daß die drei Museen bis dahin irgend-
welche Ergebnisse der Expedition gesehen hatten, und obwohl die Durchsetzung dieser
Hilfsaktion großen Schwierigkeiten begegnete. Die drei Museen sind der Überzeugung,
daß mit den insgesamt 10.500 Mark sämtliche Unkosten des Herrn Nimuendajü gedeckt
sind und ihm auch ein gewisser Gewinn geblieben sein muß.“
Mit vorzüglicher Hochachtung
Museum für Völkerkunde:
Prof. Dr. Fritz Krause, Direktor.
Die Redaktion des „Anthropos“ gibt zu, daß jene Stellen in Nimuendajü’s Bericht
die Möglichkeit zu Mißverständnissen bieten und daher besser nicht geschrieben bzw. nicht
zum Abdruck gekommen wären. Aber anderseits glaubt sie, daß sie keineswegs in einem
die in Betracht kommenden Museen diskreditierenden Sinne verstanden werden müssen.
Es begreift sich doch wohl von selbst, daß auch finanziell gutgestellte Museen ihren Aus-
gaben einmal eine Grenze setzen müssen. Wenn Herr Nimuendajü das im gegebenen
Falle von seinem Standpunkte aus bedauert, so ist das wiederum verständlich, aber weder
er noch sonst jemand wird in der bloßen Feststellung dieser Tatsache einen Vorwurf gegen
die Vorstände jener Museen sehen wollen. Umgekehrt glauben wir, daß es schließlich gar
nicht so schlecht ist, wenn einmal weitere Kreise an Hand eines konkreten Beispieles er-
fahren, mit welch verhältnismäßig bescheidenen Mitteln sowohl die Forscher draußen
als auch die Museen daheim die größten und schwierigsten Aufgaben durchzuführen ge-
zwungen sind. Wilh. Köppers.
Miscellanea
nos
Miscellanea.
Europa und Allgemeines.
Vom Standpunkt des Biologen aus unter-
sucht Gerrit S. Miller jr. in seinem Auf-
satz So me Elements of sexual be-
haVior in Primates and their
possible influence on the begin-
nings of human social develop-
ment die Aufstellung der Ethnologen (be-
sonders von Malinowski) über den Ur-
sprung der menschlichen Gesellschaft. Aus
den beigebrachten Tatsachen folgert der
Verfasser: 1. es sei notwendig, daß alle
Forscher, die sich mit dem Ursprung der Fa-
milie und der sozialen Systeme beschäftigen,
wissen, daß der Mensch sexual-psychologisch
sich nicht wesentlich von allen anderen Pri-
maten unterscheidet; 2. man könne mit
gutem Grund annehmen, daß die Vorformen
der heutigen menschlichen Gesellschaft
irgendwie von einem Gerüst eines simian
horde lije mit geschlechtlicher Promiskuität
getragen werden; 3. man könne die heutigen
sozialen Systeme samt ihren Mängeln (Pro-
stitution) am besten verstehen, wenn man
sie ansehe als ein simian horde lije, unvoll-
ständig modifiziert, um den Forderungen
menschlicher Kultur gerecht zu werden.
Eine Zustimmung oder Kritik dieser bio-
logischen Folgerungen unserseits liegt nicht
in der Absicht dieses kurzen Hinweises.
Jedenfalls können sie das Gute haben, den
Ethnologen auf Tatsachen, sofern es wirk-
lich wissenschaftlich gesicherte Tatsachen
sind, aufmerksam zu machen, die bei der
Lösung des ganzen Problems gewiß mitbe-
rücksichtigt werden sollten. (Journ. of Mam-
malogy, IX [1928], 273—293.)
Der Präsident der Akademie der basi-
schen Sprache Dr. D. Resurrección Maria
de Azkue hielt am 30. Dezember 1928 vor
der Real Academia Española einen sehr in-
struktiven Vortrag mit dem Thema Einige
Charakteristika des Baskischen
im Vergleich mit denen anderer
alter Sprachen. Unter anderen wer-
den z. B. das Malabarische und Ungarische
zum Vergleich herangezogen. Da das Basi-
sche noch immer der vergleichenden Sprach-
Europe et Généralités.
Dans son étude Some Eléments of
sexual behavior in Primates,
and their possible influence on
the beginnings of human social
development, M. Gerrit S. Miller jr.
examine du point de vue du biologiste les
théories des ethnologues (notamment de
Malinowski) concernant l’origine de la so-
ciété humaine. Les faits cités amènent l’auteur
à conclure: Io qu’il est nécessaire que tous
les savants qui s’occupent de l’origine de la
famille et des systèmes sociaux sachent que
l’homme ne se distingue pas essentiellement
de tous les autres primates au point de vue
psycholo-sexuel; 2° qu’on a de bonnes rai-
sons pour admettre que les formes anté-
rieures de la société humaine actuelle repo-
sent d’une manière quelconque sur l’écha-
faudage d’un simian horde lije avec pro-
miscuité sexuelle; 3° que la meilleure ma-
nière de comprendre les systèmes sociaux de
nos jours avec leurs défauts (prostitution),,
c’est de les regarder comme un simian horde
lije modifié incomplètement pour répondre
aux exigences de la civilisation humaine. Ce
n’est pas le but de ces quelques lignes
d’approuver ou de critiquer ces conclusions
biologiques. Toujours est-il qu’elles pour-
ront rendre attentifs les ethnologues à cer-
tains faits qui devraient sans doute être
pris en considération en vue de la solution
du problème dans son ensemble, à condition
bien entendu qu’il s’agisse de faits scienti-
fiquement établis. (Journ. of Mammalogy„
IX [1928], 273—293.)
Le président de l’académie de la langue
basque, M. le Dr. D. Resurrección Maria
de Azkue, a donné le 30 décembre 1928 à
la Real Academia Española une conférence
très instructive sur Quelques éléments
caractéristiques du basque
comparés à ceux d’a u t r e s lan-
gues antiques. Les comparaisons por-
tent entre autres p. ex. sur la langue ma-
labare et le hongrois. Comme le basque offre
toujours encore une foule de problèmes à la
1106
Miscellanea
Wissenschaft der Probleme in Fülle bietet,
seien die Linguisten auf diesen interessanten
Vortrag des bekannten Spezialisten beson-
ders verwiesen. (Discursos leídos ante la
Real Academia Española [Bilbao 1928], 45
Seiten).
„Wir sehen im östlichen Europa (im Ge-
gensatz zum westlichen) zur Zeit des jün-
geren Aurignacien verschiedene auffallende
Kulturelemente, vor allem die Kenntnis der
Steinbohrung und mehrere Arten der
Keulenwaffe, verbreitet. Die Sonder-
stellung des Ostens auf dem Gebiete der
Kunst haben andere Forscher längst fest-
gestellt. Ich habe aus all diesen Umständen
schon früher den Schluß gezogen, daß hier
der Einfluß eines anderen Kulturkreises, als
er dem eigentlichen, westlichen Aurignacien
zugrunde liegt, wirksam wird... man darf
die osteuropäische Kultur zur Zeit des Spät-
aurignacien als eine Mischung zwischen
Klingen- und Faustkeilkultur ansprechen.“
<o. Menghin, Sudeta, IV [1928], 1—6.)
Die Entwicklungsstadien der
syrjänischen Wohnung beschreibt
M. T. Sireltus an der Hand zahlreicher
Abbildungen. Eigenartig ist das Bestehen
zweier Gruppen von Wohnungen; nur die
Bewohner der einen von ihnen betreiben
Ackerbau. Typisch in dem Gebiet ist die
Gepflogenheit, den ganzen Gehöftkomplex
in vier Hauptteile zu teilen und sie in einem
Quadrat anzubringen. (Separatum [1928],
331—365.)
L. T. Hobhouse stellt die wichtigeren Re-
sultate der bisherigen Forschungen über das
Leben der ganz primitiven Völker zusammen.
Er behandelt die Beziehungen der jungen
Eheleute zur Gruppe des Mannes und der
Frau, die Größe der Gruppen, die Bezie-
hungen zu höherstehenden Nachbarn, die
Versuche zur Zusammenfassung in etwas
größere, mehr zentralistische Einheiten,
ferner das Eigentum, die Nahrung, ihre Ge-
winnung und Verteilung. Für alle jene, die
kein intensives fachliches Interesse an den
ganz primitiven Gruppen besitzen, kann die
gedrängte Zusammenstellung den Abschnitt
über den gleichen Gegenstand in Schmidt
und Köppers7 „Völker und Kulturen“
science comparée des langues, la conférence
de ce spécialiste renommé doit être recom-
mandée tout particulièrement aux linguistes.
(Discursos leídos ante la Real Academia
Española [Bilbao 1928], 45 pages.)
«Dans l’Europe orientale (non pas dans
l’Europe occidentale) nous trouvons à
l’époque du néo-aurignacien différents élé-
ments de culture faits pour nous surprendre,
surtout la connaissance du perforage
des pierres et plusieurs sortes de
massues employées comme armes.
D’autres savants ont constaté depuis long-
temps la place à part occupée par l’Est sur
le terrain de l’art. C’est ce qui m’a fait
penser, il y a quelque temps déjà, qu’il faut
y reconnaître l’influence d’un autre cercle
culturel que celui qui se trouve à la base
de l’aurignacien proprement dit à l’Ouest...
Il est permis de désigner la culture de
l’Europe orientale à l’époque du néo^-
aurignacien comme un mélange de culture à
lames et de culture à coins.» (O. Menghin,
Sudeta, IV [1928], 1—6.) ’
Les phases de l’évolution de
l’habitation des Syrjanes sont dé-
crites par M. T. Sirelius à l’aide de nom-
breuses illustrations. Ce qu’il y a de re-
marquable, c’est qu’on y rencontre deux
groupes d’habitations, et seuls les habitants
de l’un de ces groupes s’occupent d’agri-
culture. Un autre usage typique dans ces
contrées, c’est la coutume de diviser l’en-
semble de la ferme en quatre parties et de
les établir en forme de carré. (Separatum
[1928], 331—365.)
M. L. T. Hobhouse dresse un aperçu
des résultats les plus importants des recher-
ches faites jusqu’ici sur la vie des peuples
tout-à-fait primitifs. Il parle des relations
des jeunes ménages avec le groupe de
l’homme et de la femme, de l’étendue de ces
groupes, des relations avec des voisins
d’une position plus élevée, des essais qu’on
a faits pour les réunir en des groupements
plus vastes et mieux centralisés, ensuite de
la nourriture, de la manière de se la pro-
curer et de la partager. Pour tous ceux qui
ne portent pas aux groupes tout-à-fait pri-
mitifs l’intérêt passionné de spécialistes, ce
résumé peut d’une certaine manière rem-
placer le chapitre correspondant de l’ou-
Miscellanea.
1107
einigermaßen ersetzen. (Ztschr. f. Völker-
psychol. u. Soz., IV [1928], 385—424.)
Die alten Basken scheinen, wie M. G.
Ramos ausführt, Verehrer der Sonne
gewesen zu sein, das gehe schon aus ihrem
Namen hervor. Sonne und Mond waren bei
ihnen weibliche Wesen. Der älteste Sonnen-
name dürfte egu oder egun gewesen sein,
das Wort bedeutete auch Licht und Tag und
hängt wohl mit „Auge“ zusammen. Ramos
weist dabei auf das türkische Wort gun —
Tag hin. Als ältester Name für den Mond
wird ila angesehen. Die so weit verbreiteten
Symbole der Svastika und des aus sechs oder
sieben Punkten bestehenden Sternes finden
sich im Baskenland ebenso häufig wie im
ganzen Mittelmeergebiet. (De Astronomä-
stica Vasca, Tarragona 1928.)
E. Passemard schlägt für das unterste
Chelleen bzw. das Prächelleen die Bezeich-
nun C h a 1 o s s i en vor und beschreibt
die Merkmale des Hauptwerkzeuges dieser
Stufe, eines Faustkeiles (coup de poing)
aus Syrien, Ägypten und Frankreich. Statt
der mehr oder weniger platten Form des
Faustkeiles von Chelles findet sich hier die
Ausbildung des einen der beiden Enden als
dreiseitige, fast regelmäßige Pyramide.
(Revue Syria, VIII [1927], 342-351.)
In der „Zeitschrift für Morphologie und
Anthropologie“, XXVII, 1928, 94—116,
widmet W. Scheidt dem Problem der
Rassenvermischung eine eingehende
Darstellung, deren Ziel vornehmlich in
grundsätzlichen Erörterungen dieser Frage
vorgezeichnet liegt. Es war vor allem eine
eindringende Kritik der landläufigen Auf-
stellungen von „Rassenmischungen“ und
„Urrassen“ wie auch von „Urkulturen“, die
die deutliche Erkenntnis brachte, daß die
diesen „zugrunde gelegten Anschauungen un-
klar, die Folgerungen zum Teil ungereimt
sind“. Verfasser meint nun, daß erst die
Anwendung seiner bereits früher vorge-
schlagenen selektionistischen Deutung des
Rassenbegriffes — rassenrein ist eine „Be-
völkerung, deren Vorfahren durch eine
größere Anzahl von Generationen den glei-
chen ... Ausleseeinflüssen unterlagen“ —
zu einer theoretischen Lösung führe, und
Anthropos XXIV. 1929.
vrage «Vôlker und Kulturen» de Schmidt et
Koppers. (Ztschr. f. Vôlkerpsychol. u. Soz.,
IV [1928], 385—424.)
Les anciens Basques semblent,
d’après les explications de M. G. Ramos,
avoir été des adorateurs du soleil;
c’est ce qui résulterait rien que de leur nom.
Pour eux, le soleil et la lune étaient des
êtres féminins. Le terme le plus ancien pour
le soleil pourrait bien avoir été egu ou egun,
mot désignant aussi «lumière» et «jour» et
devant être rapproché du mot «Auge» (œil).
M. Ramos signale en passant le mot turc
gun signifiant «jour». Comme nom le plus
ancien de la lune on admet le mot ila. Les
symboles si répandus de la svastika et de
l’étoile composée de six on sept points se
trouvent aussi souvent dans le pays des
Basques que tout le bassin de la Méditer-
ranée. (De Astronomâstica Vasca, Tarra-
gona 1928.)
M. E. Passemard propose pour le
chelléen le plus inférieur, resp. pour le pré-
chelléen la dénomination de chalossien,
et fait la description des signes distinctifs
du principal instrument de travail à cette
époque, d’un coup de poing provenant de la
Syrie, de l’Egypte et de la France. La forme
plus ou moins aplatie du coup de poing de
Chelles est remplacée ici par le façonnement
de l’une des deux extrémités en forme de
pyramide à trois côtés presque régulière.
(Revue Syria, VIII [1927], 342—351.)
Dans la «Zeitschrift für Morphologie
und Anthropologie», XXVII, 1928, 94—116,
M. W. Scheidt consacre au problème
du mélange des races une étude
approfondie ayant pour but surtout une dis-
cussion systématique de cette question. C’est
précisément la critique pénétrante des
systèmes courants sur le «mélange des
races», sur les «races» et les «cultures pri-
mitives» qui a clairement fait reconnaître
«que les idées fondamentales en étaient
passablement obscures et les conclusions en
partie saugrenues». L’auteur est d’avis que
seul le système qu’il a déjà proposé autre-
fois, c’est-à-dire l’interprétation sélectioniste
de la notion de race peut faire entrevoir une
solution théorique de la question. D’après
lui, une population est de race pure, «si ses
ancêtres ont subi à travers un assez grand
nombre de générations les mêmes ... influ-
ences sélectionistes». La première tâche de
23
1108
Miscellanea.
die erste Forschungsaufgabe darin bestehen
müßte, durch Untersuchung der Variationen
der Bevölkerungen und durch Korrelations-
berechnung Rassenverrnischungen festzustel-
len. Die größte Wahrscheinlichkeit der Ras-
senreinheit hätten dann die sogenannten alt-
einsäs sigen Bevölkerungen. An der prakti-
schen Anwendung! auf drei Mischlingsbe-
völkerungen, die Rehobother Bastards, die
Kisarissen und Indianermischlinge aus Ka-
lifornien, erweist sich dann die Brauchbar-
keit der neugewonnenen Methode und des
selektionistischen Rassenbegriffes. Dabei er-
gibt sich folgender wichtige Satz von all-
gemeiner Bedeutung: „Die wenigen bisher
gründlich untersuchten Mischlingsbevölke-
rungen zeigen nicht, daß ihr Mischlings*
Charakter anders als auf historischem Weg
nicht nachweisbar wäre; ihre Kennzeichen
der Rassenreinheit sind vielmehr auf Grund
falscher Voraussetzungen falsch gedeutet
worden.“
Einen erfreulichen Aufschwung hat in
den letzten Jahren die Rassenhygiene, dieser
wichtigste Zweig der Anthropologie, zu ver-
zeichnen, indem in Berlin im „Kaiser-Wil-
helms-Institut“ eine besondere Arbeitsstätte
für Anthropologie, menschliche Erblichkeits-
lehre und Eugenik geschaffen wurde. Dar-
über berichtet der Direktor des Institutes
Prof. Eugen Fischer in der „Zeitschrift
für Morphologie und Anthropologie“ (Bd.
XXVII [1928], 147—152). Das Institut ist in
drei Abteilungen geteilt. Leiter der Abtei-
lung für menschliche Erblichkeitslehre ist
Dr. Freiherr v. Verschuer. Die Leitung
der eugenischen Abteilung obliegt Doktor
Hermann Muckermann. Eine Herzensan-
gelegenheit der Institutsarbeit soll auch die
anthropologische Erforschung des deutschen
Volkes sein. Denn die Darstellungen
der rassenmäßigen Zusammen-
setzung des deutschen Volkes
— meine eigenen, wie die
anderer, etwa die Einzelanga-
ben in Martin’s Lehrbuch, vor
allem die GüNTHER’schen Bücher —
beruhen, das muß mit aller Deut-
lichkeit gesagt werden, auf ganz
dünnen, gänzlich ungenügenden
Unterlagen (S. 149).
Eine sehr dankenswerte Zusammenstel-
lung der Rassenverhältnisse in den
l’ethnologue dans cette matière consisterait
donc à établir les mélanges de races par
l’examen des variations parmi les popula-
tions et par le calcul des corrélations. Un
autre principe, c’est que les populations do-
miciliées dans leurs territoires dépuis les
temps les plus reculés seraient celles qui
auraient le plus de chance d’avoir maintenu
leur race sans mélange. L’application de ces
principes à trois populations de races
mixtes: les bâtards de Rehoboth, les Kisa-
risses et les métisses d’indiens en Californie
vient démontrer l’utilité de cette nouvelle
méthode et de la notion sélectioniste des
races. Il en résulte la phrase importante et
d’une portée générale que voici: «Les quel-
ques populations de race mixte étudiées à
fond jusqu’ici ne démontrent pas que leur
caractère métis ne saurait être prouvé autre-
ment que par le procédé historique; leurs
indices de pureté de race ont plutôt été
mal interprétés par suite de suppositions
erronées.»
L’hygiène des races, cette branche la
plus importante de l’anthropologie, peut en-
registrer ces dernières années un heureux
essor provoqué par la création à Berlin, au
«Kaiser-Wilhelm-Institut», d’un laboratoire
spécial pour anthropologie, héréditologie hu-
maine et eugénie. C’est de cette nouvelle
création que nous parle le directeur de
l’Institut, M. le prof. Eugène Fischer,
dans la «Zeitschrift für Morphologie und
Anthropologie» (Vol. XXVII [1928], 147—
152). L’Institut est divisé en trois sections.
La section pour l’héréditologie humaine est
dirigée par M. le Dr. baron de Verschuer,
celle pour l’eugénie par M. le Dr. Hermann
Muckermann. Une affaire de prédilection
de l’Institut, ce sera l’étude anthropologique
du peuple allemand. C’est que les ex-
posés concernant la composition
du peuple allemand par rapport
à la race — les miens comme ceux
d’autres auteurs, p. ex. les indi-
cations dans le manuel de Martin
et surtout les ouvrages de Gün-
ther — reposent, disons-le fran-
chement, sur des données extrê-
mement minces et complètement
insuffisantes (p. 149).
M. V. Lebzelter nous a fourni un
aperçu très opportun sur les conditions
Miscellanea.
1109
hierin so interessanten Balkanländern
hat V. Lebzelter gegeben. Sie erstreckt
sich über Vergangenheit und Gegenwart.
Prinzipiell wird hervorgehoben, daß nicht
alle Zwischenstufen der Rassen durch
Mischung entstanden sind; der Einfluß ver-
schiedener Entwicklung innerer Anlagen
durch die Lebensweise kann niemals ausge-
schaltet werden. „Überall finden wir, daß
die am wenigsten spezialisierte Stammform
die größte Variabilität auf weist, die am wei-
testen spezialisierten Endformen die ge-
ringste.“ — Für die Gegenwart sind u. a.
folgende Schlüsse aus der Untersuchung ge-
zogen: „Der Kombinationstypus, hellbraunes
Haar, grünliche bis graue Augen, findet
sich häufig in dem ehemals thrakischen Ge-
biet.“ — »Die Kombination der ,mediter-
ranen Rasse* (klein) findet sich selten im
nördlichen Gebiete, häufiger in Bulgarien,
Makedonien, Albanien und Griechenland.“
— „Die Kombination der ,dinarischen Rasse*
ist häufig im jugoslawischen, albanischen,
westmakedonischen Gebiet, in Westgriechen-
land, auf Kreta, Zypern und in Kleinasien.“
— „Der alpine Typus kommt im Donautief-
land, in Bulgarien, Rumänien und Jugosla-
vien vor.** — „Die Kombination der vorder-
asiatischen Rasse ist häufig auf den Inseln,
in Griechenland, Südbulgarien, Makedonien;
sie fehlt auch nicht ganz in Albanien und
Serbien.** — „Mongolische Einflüsse sehen
wir bei Kroaten, Ungarn, Rumänen und
Bulgaren.** — Für die älteste Zeit „kann
mit Sicherheit eine brachykephale Urschicht
ausgeschlossen werden. In vorhistorischer
Zeit war die ganze Balkanhalbinsel von
Langköpfen verschiedener Form bewohnt.
Die asiatische Brachykephalie ist damals
nur bis Kreta und Zypern vorgedrungen.
Selbst im westlichen Kleinasien bilden die
Dolichokephalen die erdrückende Majorität.
Erst in hellenistischer und römischer Zeit
wächst auch im südlichen Teile des Fest-
landes die Zahl der Kurzköpfe**. (Mitt. d.
Anthr. Ges. in Wien, LIX [1929], 61—126.)
B. Läufer stellt die Notizen über den
wirklichen oder märchenhaften Flug des
Menschen, sowohl den aus eigener
des races dans les Balcans si
intéressants à ce point de vue. Cet aperçu
embrasse le passé et les temps actuels. On
relève en principe que toutes les formes
intermédiaires des races ne sont pas nées
cl’un mélange; jamais l’influence des condi-
tions de la vie sur le développement de dis-
positions internes ne doit être écartée. «Par-
tout on peut constater que la forme primi-
tive la moins spécialisée présente la plus
grande variabilité et que les formes finales
les plus spécialisées sont les moins va-
riables.» Pour l’époque actuelle, l’enquête
permet de tirer entre autres les conclusions
suivantes. «Le type combiné: cheveux brun-
clair, yeux de couleur verdâtre jusqu’à grise,
se trouve fréquemment dans les territoires
ayant autrefois fait partie de la Thrace.» —
«La combinaison appelée «race méditerrané-
enne» (klein) se rencontre rarement au
Nord, plus souvent en Bulgarie, en Ma-
cédoine, en Albanie et en Grèce.» — «La
combinaison appelée «race dinarique» est
fréquente en Yougoslavie, en Albanie, dans
la Macédoine occidentale, dans la Grèce
occidentale, dans les îles de Crète et de
Chypre et en Asie-Mineure.» — Le type
alpin se rencontre dans la plaine du Danube,
en Bulgarie, en Roumanie et en Yougo-
slavie.» — «La combinaison appelée «race de
l’Asie occidentale»i est fréquente dans les îles,
en Grèce, dans la Bulgarie méridionale, en
Macédoine, et ne manque pas complètement
en Albanie et en Serbie.» — «On trouve des
influences mongoles chez les Croates, les
Hongrois, les Roumains et les Bulgares.» —
Pour les temps «les plus reculés on peut avec
certitudes nier l’existence d’une couche pri-
mitive de brachycéphales. A l’époque pré-
historique la péninsule des Balcans tout-
entière était habitée par des hommes à tête
longue de forme diverse. La brachycépha’ie
asiatique n’a pénétré à cette époque que
jusqu’aux îles de Crète et de Chypre. Même
dans l’Asie-Mineure occidentale, les dolicho-
céphales formaient l’immense majorité. Ce
n’est qu’à l’époque hellénistique et ro-
maine que le nombre des brachycéphales com-
mence à augmenter aussi dans les parties
méridionales du continent». (Mitt. d. Anthr.
Ges. in Wien, LIX [1929], 61—126.)
M. B. Laufer collectionne toutes les
notices sur les essais d’a v i a t i o n d e
i’h o m m e dans tous les siècles, essais réels
?3*
1110
Miscellanea.
Kraft wie den Flug mit rein mechanischen
Hilfsmitteln, aus allen Jahrhunderten zu-
sammen. Am eingehendsten ist natürlich
China berücksichtigt. Dort flog schon im
dritten Jahrtausend V. Chr. Kaiser Shun
als Prinz im Vogel- und Drachengewand;
von ihm wird auch berichtet, er habe sich
mit dem Fallschirm das Leben gerettet. Die
chinesische Poesie befaßte sich zu allen
Zeiten mit allerlei Flugmöglichkeiten auf
magischer Grundlage. Ein mechanisches
Flugmittel waren die aus leichten Stoffen
gebauten Drachen der Chinesen. Sie er-
oberten sich allmählich den ganzen Erd-
kreis, kamen aber nach Europa erst im 16.
Jahrhundert. — Nicht so selten wird von
großen Drachen berichtet, die einen Men-
schen trugen. Was von Luftschiffen in In-
dien und China erzählt wird, gehört der
Mythologie und dem Zauberwesen an. —
Läufer stellt zum Schluß noch ein großes
Material über die Geschichte der Brieftauben
zusammen. Auch hiemit fing Europa ziem-
lich spät an, erst während der Kreuzzüge.
(Field Mus. Anthr. Series, XVIII, 1 [1928],
1—96.)
Die historisch-kritische Studie Ethno-
logical Theories von Paul Radin
ist sehr lehrreich. Er behandelt alle wich-
tigen Theorien in der Völkerkunde der
letzten fünf bis acht Jahrzehnte, das We-
sentliche jeder Theorie prägnant heraus-
schälend, das Falsche darin ablehnend, das
Gute anerkennend. Er beschließt seine Unter-
suchung mit folgenden Sätzen: „Mit Rück-
sicht darauf, daß die Frage nach der Men-
talität der Primitiven grundsätzlich psycho-
logischen Charakter hat, sehen wir keinen
vernünftigen Grund, weder von der alten
Meinung abzuweichen, nach welcher die
,Seele* des Primitiven der unserigen wesent-
lich gleich ist, noch die Theorien von Levy-
Bruhl und Jung von einem ,prälogischen
Denken* anzunehmenA Bei aller Anerken-
nung für die Bedeutung des rein Sensitiven
und Motorischen im Leben der Eingebornen
wird doch jeder Forscher, der mit den
Primitiven zusammen lebte, bestätigen, daß
das alles dort nicht mehr Einfluß ausübt
als bei uns. (American Anthropologist,
XXXI [1929], 9-33.)
Schamane und Geisterseher
sind zwei Begriffe, die vielfach wohl inden-
tifiziert werden, inhaltlich aber sehr ver-
ou légendaires, soit par ses propres forces
soit par des moyens mécaniques. C’est na-
turellement la Chine qui est étudiée le plus
en détail. Au troisième millénaire avant
Jésus-Christ l’empereur Shun avait déjà
volé comme prince, affublé de plumes d’oi-
seaux ou d’une peau de dragon; on prétend
même qu’il s’est sauvé au moyen du para-
chute. La poésie chinoise s’est occupée de
tous les temps des possibilités de voler ob-
tenues par la magie. Les cerfs-volants chi-
nois fabriqués d’étoffes légères étaient déjà
de petits appareils aviateurs mécaniques.
Peu à peu ils conquirent toute la terre, mais
n’ont fait leur apparition en Europe qu’au
16e siècle. Il n’est pas rare d’entendre parler
d’immenses cerfs-volants portant un homme.
Quant aux descriptions d’avions aux Indes
et en Chine, il faut dire qu’elles appartiennent
à la mythologie et à la magie. L’auteur ter-
mine en réunissant de nombreuses données
sur l’historié des pigeons voyageurs que
l’Europe apprit également à connaître assez
tard, aux temps des croisades seulement.
(Field Mus. Anthr. Sériés, XVIII, 1 [1928],
1—96.)
L’étude historico-critique E t h n o 1 o g i-
cal Théories de M. Paul Radin est très
instructive. L’auteur y parle de toutes les
théories ethnologiques importantes des cinq
à huit dernières dizaines d’années en en fai-
sant ressortir les traits caractéristiques es-
sentiels, en écartant ce que chaque théorie a
de faux et en admettant ce qu’eût a de vrai.
Il termine son enquête dans les termes sui-
vants: «Attendu que la question de la men-
talité des primitifs est en principe surtout
une question de psychologie, nous ne voyons
aucun motif raisonnable ni pour abandonner
l’ancienne théorie qui admet que «l’âme» des
primitifs est essentiellement semblable à la
nôtre ni pour accepter les théories de Lévy-
Bruhl et de Jung sur le raisonnement pré-
logique.» Tout en admettant l’importance du
côté purement sensitif et moteur dans la vie
des indigènes, n’importe quel savant ayant
vécu au milieu des primitifs constatera que
chez eux tout cela n’a pas plus d’influence
que chez nous. (American Anthropologist,
XXXI [1929], 9—33.)
Les termes de chaman et de nécro-
man c i e r expriment des notions souvent
identifiées, il est vrai, mais ayant un sens
Miscellanea.
lili
schieden sind, wie E. M. Loeb in seiner
interessanten Studie nachweist. Der Ver-
fasser zeigt, daß der Geisterseher der
älteste Typ des Medizinmannes in Indone-
sien ist. Der indonesische Geisterseher
gleicht den Geistersehern aller anderen
primitiven Kulturen. Der echte Schamane
aber ist ein Produkt der höheren Kulturen.
Loeb stellt fest: beim echten Schamanismus
sprechen die Geister durch den Schama-
nen, beim Geisterseher aber nur z u m Scha-
manen. Zum Schluß berichtet der Autor
ausführlich über den Pageh-Geisterseher, um
damit aus Indonesien eine Illustration für
den nichtinspirierten Schamanismus zu
bringen. (American Anthropologist, XXXI
[1929], 60—84. With two Plates.) ‘
Über eine wesentliche Seite der Freud-
schen Psychoanalyse orientiert eine
Abhandlung von W. Schmidt vom ethnolo-
gischen Standpunkt aus. Er hebt fünf ge-
sicherte Resultate seiner Fachwissenschaft
heraus, die einen Teil der landläufig gewor-
denen psychoanalytischen Hypothesen glatt
aus den Angeln heben. Die fünf Sätze be-
ziehen sich auf den Totemismus und die
vortotemistische Kultur, zwei seit zwanzig
Jahren wissenschaftlich am intensivsten be-
arbeitete Gebiete der Völkerkunde, die ein
Laie mit seinen verrosteten Hypothesen
heute nicht mehr betreten sollte. Freud hat
es doch gewagt, und was war das voraus-
zusehende Resultat? „Ich glaube gezeigt zu
haben, wie schon gleich damals, als Freud
im Jahre 1912 seinen Ödipus-Komplex in
Verbindung mit der Entstehung des Tote-
mismus zum Ausgangspunkt aller Religion,
Sittlichkeit und sozialer Ordnung machte,
das eine erstaunliche Fehlleistung war,
allein von der ethnologischen Seite aus be-
trachtet. Am ärgsten war sie es eigentlich
doch von der psychologischen Seite her...
ich erinnere mich nicht, in unserem ganzen,
doch so theorienreichen Jahrhundert ein so
kolossales Mißverhältnis zwischen Tatsachen
und Theorie gefunden zu haben, wie es hier
klafft.“ Dr. Rivers glaubt, daß das Kern-
stück der FREUD’schen Hypothese, der Pan-
sexualismus „wahrscheinlich in weitem
Maße der sozialen Umgebung zuzuschreiben
sei, in der diese Theorie ihren Ursprung
hatte“, und Prof. Clemen vermutet, „man
könnte ihn aus den besonderen Kreisen er-
tout-à-fait différent, ainsi que M. E. M. Loeb
le prouve dans son article si intéressant.
L’auteur démontre que le nécromancier est
le type le plus ancien de l’homme à médecines
dans l’Indonésie. Le nécromancier indonésien
ressemble aux nécromanciers de toutes les
autres cultures primitives. Le vrai chaman
au contraire est. le produit des cultures su-
périeurs. M. Loeb constate un fait; c’est que
dans le véritable chamanisme les esprits par-
lent par le chaman, tandisque chez le nécro=
mander ils ne font que parler a u chaman.
En terminant, l’auteur s’étend longuement
sur le nécromancier de Pageh, afin de four-
nir de cette manière une illustration tirée de
l’Indonésie au sujet du chamanisme non-
inspiré. (American Anthropologist, XXXI
[1929], 60—84. With two Plates.)
C’est sur un côté essentiel de la psycho-
analyse de M. Freud que nous sommes
orientés du point de vue ethnologique par
une étude du P. W. Schmidt. Il relève dans
sa spécialité cinq résultats bien établis qui
renversent une partie des hypothèses psycho-
analytiques devenues d’un usage courant. Ces
cinq propositions se rapportent au toté-
misme et à la culture prétotémistique, deux
domaines de l’ethnologie cultivés scienti-
fiquement avec la plus grande ardeur de-
puis vingt ans et pour lequel un non-spécia-
liste ne devrait plus s’aventurer de nos jours
avec ses hypothèses surannées. M. Freud l’a
pourtant essayé. Et quel en a été le résultat
à prévoir? «Je crois avoir prouvé, dit le
P. W. Schmidt, que lorsqu’en 1912
M. Freud a fait de son ensemble œdipéen
joint à l’origine du totémisme le point de
départ de toute religion, de toute morale et
de tout ordre social, il s’agissait dès le pre-
mier moment d’une erreur étonnante rien que
du point de vue ethnologique. Mais l’erreur
était plus grave encore du point de vue psy-
chologique... Je ne me rappelle pas avoir
rencontré dans tout notre siècle, pourtant si
riche en théories, une disproportion aussi
énorme entre les faits et la théorie.» M. le
Dr. Rivers est d’avis que l’idée centrale de
l’hypothèse de M. Freud, le pansexualisme,
«doit probablement être attribué pour une
large part à l’entourage social d’où cette
théorie a tiré son origine». Et M. el prof.
Clemen suppose «qu’on pourrait l’expliquer
par les milieux tout particuliers d’où sortent
avant tout ses représentants et peut-être
1112
Miscellanea.
klären, aus denen ihre Vertreter und viel-
leicht auch die von ihnen behandelten Pa-
tienten vor allem hervorstammen“. W.
Schmidt bleibt bei der Kritik nicht stehen;
er versucht vielmehr vom Boden seiner Fach-
wissenschaft aus eine Erklärung- der von
Freud so arg verkannten Exogamie zu
geben, die sich auf die im letzten Jahrzehnt
so erfolgreich studierten Eigenschaften und
Neigjungen der (primitiven Völker stützt?.
„Mit dem ganzen Rüstzeug der historischen
Ethnologie, mit der ganzen langwierigen und
mühevollen Arbeit, die die historische Me-
thode erfordert, hatte ich mich zuerst be-
müht, herauszubekommen, welcher Art denn
diese primitive Psyche war, die ich da ana-
lysieren sollte, in welche Epoche, welche
Kultur, welche soziale, wirtschaftliche,
ethische, religiöse Verhältnisse sie hinein-
gehöre, und ich habe mich nicht begnügt,
diese Menschen mir a priori vorzustellen
als eine Art moderner Sexualneurotiker,
denen ich die Primivität dann verschafft
hätte mit einer kleinen Dosis von Dar-
winismus und mit Hilfe von einigen exo-
tischen Reisebeschreibungen. Diese mit Hilfe
der historischen Ethnologie ermittelte pri-
mitive Psyche habe ich dann analysiert.“
(Nationalwirtsch., II [1928], 401—436.)
Asien.
Die japanische Gesellschaft
für Phonetik ist sehr rührig. Sie ver-
öffentlicht seit Jahresfrist eine eigene
Zeitschrift, die reichliche, auch Euro-
päer interessierende Details über die japani-
sche Sprache bietet. Wir wünschen der
neuen Zeitschrift gutes Gedeihen und hoffen,
daß sie sich besonders der zahlreichen ja-
panischen Dialekte annehmen wird, deren
Erforschung ja noch kaum begonnen hat.
(Zeitschrift für Phonetik, Tokio. Verlag der
Gesellschaft für Phonetik.)
Das zweite Bändchen der „Forschungen
der phonetischen Gesellschaft“ ist erschie-
nen. Es enthält wieder viel Material über die
japanische Phonetik, besonders über die
japanischen Dialekte. Zahlreiche Palato-
gramme und auch einige kymographische
Aufnahmen illustrieren das Werkchen. Inter-
essant ist, wie eine Aufnahme uns aus der
Wellenzahl die Betonung des Wortes er-
schließen läßt: Herz (kokoro) wird betont
aussi les clients qu’ils ont traités». Le
P. Schmidt ne s’arrête pas à la critique.
Il essaie au contraire de tirer de sa spécia-
lité une explication de l’exogamie si grave-
ment méconnue par M. Freud, explication
se basant sur les qualités et les penchants
des primitifs étudiés avec tant de succès ces
dernières dizaines d’années. «Armé de tout le
matériel de l’ethnologie historique, je m’étais
efforcé, en y consacrant tout le travail pé-
nible et de longue haleine qu’exige la mé-
thode historique, de reconnaître d’abord ce
que c’était que cet ensemble psychique pri-
mitif que je devais analyser, de quelle
époque, de quelle civilisation, de quelles con-
ditions sociales, économiques, éthiques et re-
ligieuses il portait l’empreinte. Je ne me suis
pas contenté de me, représenter a priori ces
hommes comme une sorte de néuropathiques
sexuels modernes, auxquels j’aurais procuré
la primitivité au moyen d’une petite dose de
darvinisme et à l’aide de quelques récits de
voyages exotiques. Et c’est cette psychologie
primitive établie a l’aide de l’ethnologie histo-
rique que j’ai ensuite analysée.» (National-
wirtsch., II [1928], 401—436.)
Asie.
La société japonaise de phoné-
tique est très active. Depuis un an elle
publie une revue spéciale avec de nom-
breux détails sur la langue japonaise capables
d’intéresser même les Européens. Nous sou-
haitons un heureux avenir à cette nouvelle re-
vue en espérant qu’elle s’occupera surtout
des nombreux dialectes japonais dont l’étude
vient à peine de commencer. (Zeitschrift für
Phonetik, Tokio. Editions de la société de
phonétique.)
Le second fascicule des «Forschungen
der phonetischen Gesellschaft» (Recherches
de la société de phonétique) vient de paraître.
Il contient de nouveau beaucoup de données
sur la phonétique japonaise, notamment sur
les dialectes japonais. De nombreux palato-
grammes et quelques vues kymographiques
servent d’illustrations. Une des vues nous
fait reconnaître l’accentuation d’un mot
d’après le nombre des ondulations : kokoro
(cœur) se prononce kokôro, non pas kokoro.
Miscellanea.
1113
kokoro, nicht ko kor o. Hoffentlich hören wir
bald von weiteren Ergebnissen. („Forschun-
gen der phonetischen Gesellschaft?, Tokio
1928.)
Wolf gang Lehmann gibt eine Z u-
sammenstellung der auf Grund der
Methode Czekanowski’s unternommenen
Blutgruppenuntersuchungen an
217 Buginesen und 195 Makassa-
ren aus dem Innern von Celebes. Die
anthropologische Stellung dieser Stämme
ist noch sehr ungewiß. Jedenfalls bilden
sie nicht die Urbevölkerung auf Celebes.
Kleiweg de Zwaan hält sie für Deutero-
Malaien, vermischt mit Weddalen. Ein
Rassenunterschied zwischen Buginesen und
Makassaren einerseits, Javanern und Su-
matranern anderseits konnte nach genauen
Blutgruppenuntersuchungen nicht festgestellt
werden, sondern die bereits früher vor-
gelegte Meinung gewinnt an Wahrscheinlich-
keit, wonach die genannten Völkergruppen
ursprünglich eine anthropologische Einheit
bildeten. Genauere Mitteilungen erhalten wir
auch noch über die Blutgruppenverteilung
bei einzelnen ostasiatischen Völkern: so den
Indochinesen, Koreanern, Ainus, Chinesen,
Japanern; innerhalb derselben nehmen die
Buginesen und Makassaren eine Zwischen-
stellung ein. (Zeitschrift für Morphologie
und Anthropologie, Bd. XXVII [1928],
117—126.)
K. Saller behandelt 88 von der Expedi-
tion P. Schebesta mitgebrachte Kopf-
haarproben von den Sakai und
den Semang mit ihren Untergruppen, den
D^'ahai, Sabubn, Menri, Kenta, Kensiu und
Patalung. In der Haarfarbe ist die gegen-
seitige Ähnlichkeit der Semang und Sakai
so groß, daß kein Zweifel bleibt; es han-
delt sich um ausgesprochen dunkelhaarige
Gruppen, wenn auch das schwarze Haar
unter einfallendem Licht eine braune Tönung
zeigt. Das bestätigt auch die mikroskopische
Untersuchung. Auch in der Verteilung des
Pigments ist die Ähnlichkeit beider Gruppen
evident. Verschiedenheiten kennzeichnen aber
die Querschnittsformen der Haare bei den
Semang und den Sakai: das Haar der Sakai
weist annähernd ovalen Querschnitt auf,
während die Semanghaare einen mehr ellip-
tischen Querschnitt zeigen. Auffällig ist, daß
Il faut espérer que nous apprendrons bientôt
encore d’autres résultats. («Forschungen der
phonetischen Gesellschaft», Tokio 1928.)
M. Wolfgang Lehmann dresse un ta-
bleau des recherches faites d’après
la méthode de Czekanowski chez des
groupes de 217 Buginèses et de
195 Makassares, groupes appa-
rentés par le sang et provenant de l’in-
térieur de l’île de Célèbes. Le caractère an-
thropologique de ces tribus est encore très
discuté. En tout cas elles ne forment pas la
population primitive de l’île. M. Kleiweg
de Zwaan les prend pour des Deutero-
Malais mélangés avec des Weddales. L’exa-
men exact du sang chez des groupes appa-
rentés n’a pu faire constater une différence
de race entre Buginèses et Makassares d’une
part, les habitants de Java et de Sumatra de
l’autre. Au contraire c’est l’opinion présentée
autrefois qui devient plus probable, à savoir
que ces groupes de peuplades auraient formé
autrefois une unité anthropologique. L’auteur
nous donne en outre des indications plus pré-
cises sur la répartition des groupes appa-
rentés par le sang chez quelques uns des
peuples de l’Est de l’Asie, entre autres chez
les Indochinois, les Coréens, les Aïnos, les
Chinois, les Japonais; parmi ces peuples, les
Bugmèses et les Makassares occupent une po-
sition intermédiaire. (Zeitschrift für Morpho-
logie und Anthropologie, Vol. XXVII [1928],
117—126.)
M. K. Saller étudie 88 échantillons
de cheveux appartenant aux S a k a i s
et aux Semangs ainsi qu’à leurs sous-
groupes, les Djahai, Sabubn, Menri, Kenta,
Kensiu et Patalung, échantillons provenant
de l’expédition du P. Schebesta. Quant à
la couleur des cheveux, la ressemblance réci-
proque des Semangs et des Sakais est telle
qu’il n’y a pas lieu de douter; il s’agit de
groupes à chevelure franchement foncée, bien
que les cheveux fassent voir à la lumière un
reflet brunâtre. C’est ce que confirme encore
l’examen microscopique. La ressemblance des
deux groupes est encore évidente quant à la
répartition du pigment. Où l’on trouve des
différences entre les Sakais et les Semangs,
c’est dans la forme de la section transver-
sale des cheveux; chez les Sakais, cette
section est presqu’ovale, tandis que chez les
Semangs elle est plutôt elliptique. Ce qui est
1114
Miscellanea.
die Haardicke bei den Semang sogar gerin-
ger ist als bei den Europäern. Bei den Sakai
und den Feuerländern dagegen ist sie „prak-
tisch identisch“. (Zeitschrift für Morpho-
logie und Anthropologie, Bd. XXVII, Heft 1,
135—140.)
Neue Untersuchungen und Ma-
terialien zum Problem der west-
sibirischen Altasiaten sowie
über den Ursprung der Altasia-
ten überhaupt veröffentlicht Hans
Findeisen (Zeitschr. f. Ethn., 59 [1929],
281—290). Während das Kerngebiet der öst-
lichen Paläoasiaten eine ganze Reihe von
Stämmen, wie die Jukagiren, Tschuwanen,
Tschuktschen, Korjäken usw. bildet, sind
uns die westsibirischen Altstämme nur mehr
in den Jenissejern, den Ketos und, wenig-
stens bis vor kurzem noch, in den Kotten
erhalten geblieben. Eine eingehendere Unter-
suchung speziell über die Ketos publizierte
Bogoras. im Castren-M emorialwerk
(Leningrad 1927), über die nun Findeisen
referiert. Nach Bogoras sind die Ketos
(ket — Mensch; Plur. den) möglicherweise
identisch mit den dinlin oder din der alten
chinesischen Chroniken, die als Menschen
mit roten Haaren und blauen Augen ge-
schildert werden. Heute noch ist ja unter
den schwarzhaarigen und dunkeläugigen
Jenissejern ein bestimmter Prozentsatz
Grauäugiger und Blondhaariger anzutreffen.
Dies deckt sich mit den Erfahrungen, die
Findeisen machte. Auch über die Kultur
der Jenissejer stellte Bogoras Ermittlungen
an: sie sind ganz primitive Rentierzüchter,
die in der Taiga nomadisieren; und es
scheint auch, daß die Rentierzucht bei ihnen
schon sehr alt ist, vielleicht ebenso alt, wie
die der Südsamojeden. Die Form der Ren-
tierzucht ist eine Schlittenrentierzucht vom
Stil der bei den Samojeden geübten. Die
Ketos der steinigen Tunguska kennen aber
nicht einmal diese; ihr einziges Haustier ist
der Hund, der mit einem ganz charakteri-
stischen Gürtel, ohne um die Brust laufendes
Zugband, im Winter vor den Schlitten ge-
spannt wird. Auch die Kotten haben schein-
bar die Rentierzucht niemals gekannt und
führten in ihren primitiven Birkenrinden-
zelten und Erdgruben das Dasein eines
Jäger- und Sammlervolkes. Diese Wirt-
schaftsform ist aber nach Bogoras über-
surprenant, c’est que la grosseur des che-
veux chez les Semangs est encore moindre
que chez les Européens. Chez les Sakais et
les Fuégiens au contraire, cette grosseur est
«pratiquement identique». (Zeitschrift für
Morphologie und Anthropologie, Vol. XXVII,
fasc 1, 135—140.)
Recherches et données nou-
velles concernant le problèpie
des anciens Asiates dans la Si-
bérie occidentale ainsi que sur
l’Origine des anciens Asiates en
général, voilà le titre d’une étude de
M. Hans Findeisen (Zeitschr. f. Ethn., 59
[1929], 281—290). Tandis que le territoire-
noyau des Paléo-Asiates de l’Est renferme
toute une série de tribus, telles que les Juka-
gires, les Tschuwanes, les Tschuktsches, les
Korjacques etc., les vieilles tribus de l’Ouest
de la Sibérie ne nous sont plus conservées
que dans les riverains du Jénisséi, les Ketos
et — du moins jusque dans ces derniers
temps — dans les Kottes. Un travail appro-
fondi concernant surtout les Ketos a été
publié par M. Bogoras dans le Castrén-
Memorialwerk (Leningrad 1927), et
c’est cette étude que M. Findeisen vient ana-
lyser. D’après M. Bogoras les Ketos (ket —
homme; plur. det'i) sont peut-être identiques
avec les dinlin ou din que les vieilles chro-
niques chinoises nous représentent comme des
hommes aux cheveux roux et aux yeux bleus.
On sait qu’encore de nos jours on trouve
parmi les riverains du Jénisséi aux cheveux
noirs et aux yeux foncés un certain pour-
centage d’hommes aux yeux gris et à la che-
velure blonde. Ceci correspond aux expérien-
ces faites par M. Findeisen. M. Bogoras
a également fait des recherches au su-jet de
la civilisation des peuplades du Jénisséi. Ce
sont des éleveurs très primitifs de rennes qui
vivent en nomades dans la Taiga; et il paraît
aussi que l’élevage des rennes est chez eux
très ancien, peut-être aussi ancien que chez
les Samoyèdes méridionaux. Cet élevage est
pratiqué moyennant des traîneaux, comme
c’est le cas chez les Samoyèdes. Les Ketos
de la Tunguska pierreuse ne connaissent pas
même ce système; leur seul animal do-
mestique, c’est le chien que l’on attelle en
hiver au traîneau au moyen d’une ceinture
tout-à-fait caractéristique et sans courroie
de traction devant la poitrine. Il paraît que
les Kottes eux-aussi n’ont jamais connu
Miscellanea.
1115
haupt kennzeichnend für den größten Teil
der Paläosibirier. Die Diskussion über die
sprachgeschichtliche Stellung des Keto ist
bekannt: es hat sich vor allem durch Ram-
stedt und Kai Donner die Ansicht geltend
gemacht, daß in der Keto-Sprache eine
tibeto-birmanische Sprache zu erkennen sei.
Bogoras legt in kritischer Streiflichtbeleuch-
tung all das an Hypothesen vor, was in den
letzten 75 Jahren aufgestellt wurde, ohne
sich dabei einer derselben anzuschließen.
Bogoras selbst zieht hier vor allem
die kulturgeschichtlichen Untersuchungen
Castren’s zu Rate, die auch heute noch
ihre Bedeutung behalten haben. Indem er
dabei besonders den engen Zusammenhang
der Südsamojeden mit den Ketos und Kotten
ins Auge faßt und deren Zusammenhang
mit den östlichen Paläosibiriern studiert, be-
kommt er auch einen schärferen Blick für
die sprachlichen Beziehungen, die ja nicht
in allem mit den kulturellen parallel zu gehen
brauchen, die aber doch der Natur der Sache
gemäß nicht ohne tiefgehenden Einfluß auf
diese geblieben sein können. Den Ausgangs-
punkt für die finno-ugrische bzw. die paläo-
asiatische Völkerbewegung, die ja in ein-
zelnen Etappen bis nach Amerika hinüber-
griff, bildet — für Castren nach dem
Westen hin, für Bogoras nach Nordosten
gehend — das altai-sajanische Gebirgs-
massiv.
In einem Artikel (T’oung Pao, XXVI
[1928], 96—109), der sich nach allen Seiten
hin als wohlerwogen offenbart, prüft Homer
H. Dubs die zuletzt von Prof. Hackmann
ausgesprochene Behauptung, daß die Chi-
nesen unfäh ig seien, ein p h i 1 o^
sophisches System zu bilden.
Den Grund für dieses Versagen hat man
vor allem in der chinesischen Sprache ge-
sucht, die als eine einsilbige, flexionslose
Tonsprache zwei Nachteile habe: 1. den
Mangel an Worten, eine differenzierte Ge-
dankenwelt, Beziehungen und Zusammen-
hänge, auszudrücken; 2. die Unfähigkeit,
l’élevage de rennes; dans leurs tentes primi-
tives faites d’écorces de bouleaux et dans
leurs trous creusés dans le sol ils menaient
la vie d’une peuplade de chasseurs et de col-
lectionneurs. Or, c’est là un régime domestique
qui serait propre, d’après M. Bogoras, à la
majeure partie des Paléo-Sibériens en gé-
néral. On connaît la controverse au sujet
de la place du kéto dans l’histoire des lan-
gues. A la suite surtout de MM. Ramstedt
et Kai Donner il s’est formé l’opinion
qu’il fallait voir dans la langue des Ketos
un idiome tibéto-birman. Toutes les hypo-
thèses énoncées à ce sujet depuis soixante-
quinze ans, M. Bogoras les expose en y pro-
jetant les clartés de sa critique, mais sans
se prononcer pour aucune d’entre elles,
Dans cette question, l’auteur lui-même con-
sulte souvent les recherches d’histoire de la
civilisation de Castrén qui n’ont pas encore
perdu de leur importance jusqu’à nos jours.
Par l’examen des relations étroites entre les
Samoyèdes méridionaux d’une part et les
Keto^et Kottes de l’autre, et par l’étude de
leurs rapports avec les Paléo-Sibériens orien-
taux, l’auteur gagne un coup d’œil plus pé-
nétrant pour les relations linguistiques.
Celles-ci n’ont pas besoin, il est vrai, de se
développer en tout parallèlement avec les
relations culturelles; mais elles ne pourront
pas manquer d’exercer sur ces dernières une
influence profonde, c’est tout naturel. Le
point de départ du mouvement des popula-
tions ougro-finnoises, resp. paléo-asiatiques,
mouvement qui s’est propagé en différentes
étapes jusqu’en Amérique, est formé par le
système de montagnes altaï-sajaniques, d’où
le mouvement se serait dirigé pour Castrén
vers l’Ouest, pour Bogoras vers le Nord-
Est.
Dans un article (T’oung Pao, XXVI
[1928], 96—109), qui se révèlle comme pesé
sous tous les rapports, M. Homer H. Dubs
examine l’opinion énoncée en dernier lieu par
M. le prof. Hackmann, à savoir que les
Chinois ne seraient pas capables
de construire un système phi-
losophique. On a cherché à expliquer
cette faiblesse surtout par le Chinois lui-
même, langue tonique, monossyllabe et sans
flexion qui présenterait deux inconvénients:
1° la pénurie de mots propres à exprimer
un ensemble d’idées diversement nuancées,
de relations et d’enchaînements; 2° l’inca-
1116
Miscellanea.
diesen verschiedenen Denkformen — „by
grammatical inflections and grammatical
constructions“ — im sprachlichen Ausdruck
gerecht zu werden. Zweck des Aufsatzes ist
es, diese Behauptungen zu prüfen und zu
widerlegen und die Tauglichkeit der chine-
sischen Sprache zur Darstellung eines philo-
sophischen Lehrsystems zu beweisen. Den
Beweis für seine These führt Dubs aus
folgenden Tatsachen: 1. Begriffe können
sowohl durch einzelne Worte wie auch durch
Wortgruppen, „phrases“, ausgedrückt werden.
Auch in den europäischen Sprachen deckt
sich nicht die Zahl der Worte und der
Begriffe. „White horse“ vermittelt den ein-
fachen Begriff des deutschen „Schimmel“.
Die chinesische Sprache ist besonders reich
an solchen „Phrasen“, mit deren Hilfe sie
jeden Begriff exakt wiederzugeben vermag.
Daraus erhellt auch die Wichtigkeit des
Studiums derselben! 2. Wenn Hackmann
meint, Wortmangel des Chinesischen bedinge
die Vieldeutigkeit der chinesischen Aus-
drücke, so ist das unrichtig, denn es geht
nicht, europäisches Wort und chinesisches
„Wort“ oder Schriftzeichen gleichzusetzen.
Richtiger ist es, chinesisches Wort und euro-
päische Wurzel, europäisches Wort und
chinesische Wortgruppe in Vergleich zu
ziehen. Die europäischen Wortwurzeln sind
nicht minder vieldeutig als die chinesischen
„Worte“ und die eindeutige Festlegung des
Sinnes einer Wortwurzel geschieht bei uns
eben erst durch das Wort, wie im Chinesi-
schen durch die „phrase“. Aber selbst das
europäische Wort ist nicht immer ein-
deutig, am wenigsten in der Philosophie,
und doch ist der Sinn eines Ausdruckes
ganz präzise festgelegt durch seine Ver-
wendung im Satze. 3. Durch Gebrauch von
Hilfswörtern kann ebenso jede Beziehung
ausgedrückt werden, wie durch Flexion. Das
zeigt auch heute das Englische. Die flektie-
renden Sprachen, zu deren integrierenden
Bestandteil die Zeitbestimmung gehört,
müssen Zeitbestimmungen ausdrücken, auch
wo diese nicht nötig sind. Das Chinesische
vermag jede Zeitbeziehung wiederzugeben,
aber es vermag auch davon abzusehen.
4. Daß das Chinesische biegungsärmer ist,
spricht nur für sein Alter, nicht aber für
geringeren Ausdrucksreichtum. Auch das
klassische Latein hat drei Fälle weniger als
das ältere. Eher ist der Schluß möglich,
parité de trouver les expressions correspon-
dant à ces différentes formes de la pensée —
«by grammatical inflections and grammatical
constructions». Le but de l’article en
question est d’examiner et de réfuter ces
assertions et de démontrer l’aptitude du chi-
nois à exprimer un système philosophique.
Cette thèse, M. Dubs la prouve par les
faits suivants. 1° Des concepts peuvent être
rendus aussi bien par de simples mots que
par des groupes de mots («phrases»). Même
dans les langues européennes le nombre des
mots n’est pas le même que celui des con-
cepts. L’expression «white horse» rend le
concept simple allemand de «Schimmel». Le
chinois est surtout riche de «phrases», à
l’aide desquelles il est à même de rendre
exactement chaque concept. C’est ce qui
prouve l’importance de l’étude de cette
langue. 2° M. Hackmann est d’avis que la
pénurie des mots en chinois implique le sens
multiple des expressions chinoises, il fait
erreur, car on ne saurait assimiler un mot
européen et un mot ou caractère chinois.
Ce qui est plus exact, c’est de comparer le
mot chinois et le radical européen, le mot
européen et le groupe de mots chinois. Les
radicaux européens ne sont pas moins por-
teurs de significations multiples que les mots
chinois, et la détermination univoque du sens
d’un radical se fait chez nous par le mot
tout comme en chinois par la «phrase». Mais
le mot européen lui-même n’est pas tou-
jours univoque, et encore moins en philo-
sophie, bien que la signification d’un terme
soit exactement précisée par son emploi
dans la phrase. 3° Chaque relation peut
tout aussi bien être exprimée à l’aide de
mots auxiliaires que par la flexion. C’est ce
que nous voyons aujourd’hui encore en
anglais. Les langues à flexion, dont un élé-
ment essentiel est la détermination des
temps, sont obligées d’exprimer ces déter-
minations, même si le besoin ne s’en fait
pas sentir. Le chinois de son côté est capable
d’exprimer toutes les nuances de temps, mais
il peut tout aussi bien en faire abstraction.
4° Si le chinois est moins riche en flexions,
c’est qu’il est plus vieux, mais cela ne
prouve pas qu’il est moins capable d’expri-
mer une idée. Le latin classique lui aussi
a dans sa déclinaison trois cas de moins
que le latin plus archaïque. On pourrait
plutôt en conclure que le chinois est plus
Miscellanea.
1117
daß das Chinesische weiter entwickelt sei
als die europäischen Sprachen. 5. Auch die
teilweise Unklarheit und Dunkelheit der
chinesischen Denker erklärt sich aus dem
höheren Alter der chinesischen Kultur. Es
ist widersinnig, Laotse mit Plato zu ver-
gleichen. Man müßte da eher die Schriften
des Heraklit, des „dunklen Philosophen“,
heranziehen. — Das Fehlen einer
theoretischen Mathematik erklärt
sich aus der ganzen Geistesanlage des Chi-
nesen, wie sie die geschichtliche Entwick-
lung seines Landes bedingt hat. Das chine-
sische Denken war immer vor allem ins
Praktische, Ethische hinein verflochten; es
fehlte vielfach die Anregung zu deduk-
tivem Denken. Auch die Griechen, als Bar-
barenvolk, kamen erst dazu, als sie in
höhere Zivilisationen einbrachen und die An-
regung zur philosophischen Spekulation von
den Babyloniern, Ägyptern, Kretern usw.
erhielten. So sieht Dubs für das Fehlen
eines eigenen philosophischen Systems der
Chinesen vor allem geschichtliche Gründe,
vielleicht auch den Mangel an theoretisch
mathematischer, abstrakt logischer Begabung
als maßgebend an. Die chinesische Sprache
als solche erweist sich aber fähig, jedem
philosophischen Gedanken Ausdruck zu ver-
leihen.
St. Nathan gibt (Archivio per 1’ An-
tropologia e la Etnologia, LV [1925], 1—4)
eine kurze Beschreibung neuer prä-
historischer Funde aus Palä-
stina. Ein reiches Fundfeld ergab sich für
das Paläolithikum. Eingehend werden auch
die wichtigen Capsienfunde, die der Ver-
fasser dem Neolithikum zu weist, beschrieben
und dargestellt.
Im Quellgebiet des Jenissei hat sich die
Republik Tanna-Touva von China
abgetrennt; Rußland hat das Protektorat
über den kleinen Staat übernommen, der
ungefähr dreimal so groß ist wie Holland
und Belgien zusammen. Die Sprache der
Bewohner besitzt den Charakter des Tür-
kischen. Metallene Werkzeuge sind selten,
fast alle Geräte bestehen aus Holz oder
Leder. Als Haustiere werden im Norden
gehalten das Ren, im Süden Rind, Pferd
und Schaf. Wagen und Schlitten sind un-
bekannt. Die Hauptnahrung, Fleisch und
Milch, gewinnen die Leute durch Jagd und
avancé dans son évolution que les langues
européennes. 5° C’est encore par l’antiquité
de la culture du pays que s’explique chez les
penseurs chinois le manque de clarté et
l’obscurité dans certaines parties de leurs
ouvrages. C’est un contresens que de com-
parer Laotse avec Platon; il faudrait plutôt
citer les ouvrages d’Héraclite, du «philo-
sophe énigmatique». L’a bsence de ma-
thématiques théoriques s’explique
par l’ensemble des dispositions intellectuelles
du Chinois, telles qu’elles ont été condition-
nées par l’évolution historique du pays. La
pensée chinoise était de tout temps orientée
surtout vers les choses pratiques, vers
l’éthique, et n’a pas été stimulée vers le
raisonnement déductif. Les Grées eux-mêmes
étaient d’aborcl un peuple barbare et n’arri-
vèrent à ces hauteurs qu’après avoir pris
contact avec des civilisations plus élevées
et avoir été initiés à la spéculation philo-
sophique par les Babyloniens, les Egyptiens,
les Crétois etc. Et ainsi c’est surtout par
des raisons historiques, peut-être aussi par
un manque de dispositions natives pour les
mathématiques et la logique que M. Dubs
s’explique l’absence d’un système philoso-
phique propre chez les Chinois. La langue
chinoise comme telle se révèle au contraire
comme apte à exprimer n’importe quelle
idée philosophique.
M. Sr. Nathan donne une comte
description des nouveaux objets
préhistoriques trouvés en Pa-
lestine (Archivio per l’Antropologia e la
Etnologîa, LV [1925], 1—4). On y découvrit
un terrain important pour le paléolithique.
De même l’auteur décrit et reproduit en dé-
tail les importants objets appartenant au
capsien et qu’il attribue au néolithique.
Aux sources du jénisséi, la répu-
blique de Tanna-Touva s’est sé-
parée de la Chine. La Russie a accepté le pro-
tectorat de ce petit Etat grand comme trois
fois la Belgique et la Hollande réunies. La
langue des indigènes est apparentée au turc.
Les instruments en métal sont rares, la plu-
part étant en bois ou en cuir. Les animaux
domestiques sont au Nord le renne, au Sud
le bœuf, le cheval et la brebis. On n’y con-
naît ni voitures ni traîneaux. Les gens se
nourrissent principalement de viande et de
lait, nourriture qu’ils gagnent par la chasse
et l’élevage du bétail. L’agriculture, très pri-
1118
Miscellanea.
Viehzucht. Der sehr primitive Ackerbau
spielt fast gar keine Rolle, auch dort nicht,
wo die natürlichen Bedingungen günstig
sind. Als Waffe dient der Bogen und ein
schlechtes, von den Russen für sie fabrizier-
tes Gewehr. Die Frau bringt die häusliche
Einrichtung mit, dafür erhalten die Eltern
derselben einige Stücke Vieh. Die Ehe ist
gewöhnlich monogam, die Scheidung ist aber
leicht. Die Religion enthält lamaistische und
schamanistische Elemente. Im Norden, wo
die Jagd weit vorwiegt, sind die Hütten
konisch und mit Rinde gedeckt. Hier be-
stehen die Kleider auch im Sommer aus
Fellen. Im Süden sind die Hütten rund,
Wände und Dach bestehen aus Filz. Hier
herrscht die Viehzucht vor, und die Kleider
bestehen im Sommer aus Baumwollstoffen,
die aus China bezogen werden. — Anthro-
pologisch unterscheiden sich die Touvaner
wenig von den anderen Stämmen Inner-
asiens. Der Bartwuchs ist schwach, die
Augenlidfalte ist gut ausgeprägt. Der Kopf
ist rund, das Gesicht breit, die Nase wenig
ausgeprägt. Ob die nächste Verwandtschaft
auf die Tungusen zielt, wird das begonnene
energische Studium dieses letzteren Stammes
wohl bald entscheiden. Die Kultur, mit Aus-
nahme der Sprache, spricht für eine
Mischung aus wenigstens zwei Linien.
(V. Bounak, Intern. Arch. f. Ethnogr.,
XXIX [1928], 1—16.)
Was J. H. Hutton tagebuchartig über
seine Forschungsreise mach Jaintia Hills
(Assam) berichtet, ist zwar M e g a 1 i t h i c
Work in the Jaintia Hills betitelt
und beschreibt demnach zumeist die hier in
Frage kommenden Funde, doch enthält das
kurze Tagebuch auch einige interessante
ethnologische Beobachtungen. Es handelt
sich um Bauten, Dolmen usw. aus der Zeit
der Synteng-Dynastie in Nartiang und Jain-
tiapur. Diese Dynastie herrschte zirka von
1450 bis 1835 n. Chr. Die Hartnäckigkeit,
mit der sie an den zahlreichen Menschen-
opfern in Jaintiapur und Phaljur festhielt,
war 1835 der Grund ihrer Thronenthebung
durch die besetzenden Engländer. Der Ver-
fasser kann frühere Beschreibungen der
Synteng-Bauten in mehreren Punkten be-
trächtlich ergänzen. Gute Abbildungen und
Zeichnungen sind der Studie beigefügt.
(Journ. and Proceedings. Asiatic Society of
Bengal, XXII [1926], 333—346. With nine Plates.)
mitive, n’a aucune importance pas même
dans les contrées où les conditions naturelles
sont favorables. Comme armes, on se sert
de l’arc et d’un fusil de mauvaise qualité,
fabriqué pour eux par les Russes. La femme
apporte en mariage l’installation de la ca-
bane, tandis que ses parents reçoivent en
échange quelques pièces de bétail. Le mariage
est ordinairement monogame, mais le di-
vorce est assez facile. La religion contient
des éléments lamaïstes et chamanistes. Au
Nord, pays de chasse avant tout, les cabanes
sont coniques et recouvertes d’écorces, et
on s’y sert de peaux comme vêtements,
même en été. Au Sud, les cabanes sont
rondes, les parois et la toiture sont faites
de fentre; l’élevage du bétail y prédomine,
et les vêtements d’été sont en coton acheté
en Chine. Au point de vue anthropologique,
les Touvans ne se distinguent que peu des
autres tribus de l’Asie centrale. Ils ont la
barbe peu développée, le pli de la paupière
bien exprimé, la tête ronde, la face large, le
nez peu prononcé. La question de savoir si
les Touvans sont proches parents des Toun-
gouses, sera probablement résolue sous peu
par l’étude intense de cette tribu, dont on
commence à s’occuper avec ardeur. A l’ex-
ception du langage, la culture des Touvans
fait l’effet d’un mélange provenant de deux
sources au moins. (V. Bounak, Intern.
Arch. f. Ethnogr., XXIX [1928], 1—16.)
Le récit de M. J. H. Hutton sous
forme de journal de voyage concernant son
expédition à Jaintia Hills (Assam) est in-
titulé, il est vrai, Megalithic Work
in the Jaintia Hills et offre donc
avant tout la description des objets trouvés
dont il est question ici, mais ce journal
assez court contient en outre encore quelques
observations ethnologiques intéressantes. Il
s’agit de constructions, de dolmens etc. de
l’époque de la dynastie des Synteng dans
le Nartiang et le Jaintiapur. Cette dynastie
occupait le trône d’environ 1450 à 1835
après J.-Chr. Son obstination à maintenir
dans le Jaintiapur et le Phaljur les nom-
breux sacrifices humains a été la raison de
sa destitution en 1835 par les Anglais,,
maîtres du pays. L’auteur est à même de
compléter considérablement à plus d’un point
de vue les descriptions antérieures de monu-
ments de l’époque des Synteng. De bonnes
figures et des dessins bien faits sont ajoutés
Miscellanea.
1119
Von Dr. E. v. Eickstedt liegt ein
weiterer Beitrag über seine anthropo-
logischen Untersuchungen in
Vorderindien vor. Die erste Ein-
wanderung bildete die primitive malide
Rassengruppe, später zum größten Teil von
den ihnen folgenden Weddoiden auf gesaugt
oder verdrängt. Diese Schicht findet sich
einigermaßen rein jetzt nur noch in den
südlichen Rückzugsgebieten, sie erscheint als
eine frühe Entwicklungsform der großen
weddoiden Rassenschicht, als eine Relikt-
rasse, die mit ihr morphologisch verwandt,
nicht aber identisch ist. Die nächste Ein-
wanderung erfolgte durch die Melaniden,
die als Bauern und Weber mit ihrer höheren
Kultur im flachen Land siedelten. Ein be-
sonders deutliches Beispiel der Mannig-
faltigkeit der in Indien eingetretenen rassi-
schen Mischungsverhältnisse bietet die den
präarischen Südeuropäiden vorangehende
mongolische Invasion. (Anthropologischer
Anzeiger, VI [1929], 64—85.)
Afrika.
In einer in der „Zeitschrift der Deut-
schen Morgenländischen Gesellschaft“, 8.
Jahrg., Heft 1, veröffentlichten Studie
befaßt sich W. Wolf mit dem derzeitigen
Stand der Hyksosfrage. Die Unter-
suchung, die sich auf ein ausgedehntes und
wohl verbürgtes linguistisches und kultur-
geschichtliches Material berufen kann, kri-
stallisiert sich in folgenden Feststellungen:
Die Hyksos sind nicht unmittelbar arischer
Herkunft. Die bisher erkannten Tatsachen
— besonders das plötzliche Auftreten semi-
iischer Königs- und Eigennamen auf ägyp-
tischen Inschriften — verlangen vor allem
die Annahme eines nordsyrisch-semitischen
Bevölkerungselements. Mit dieser Fest-
stellung ist jedoch das Ursprungsproblem
noch nicht vollständig geklärt; es scheint
auch, daß mehrere heute noch nicht feststell-
bare fremde Fermente ihren typischen Anteil
an der Bildung der Hyksos-Invasion haben.
Die Stärke des überwiegend semitischen
Einflusses in Ägypten ist jedenfalls kaum zu
überschätzen, da es ja auch Semiten waren,
à l’étude. (Journ. and Proeeedings. Asiatic
Society of Bengal, XXII [1926]. 333—346.
With nine Plates.)
De M. le Dr. E. v. Eickstedt nous
avons un nouvel article sur ses recher-
ches anthropologiques dans
l’H i n d o u s t a n. La première colonisation
a été entreprise par le groupe primitif des
races malides, groupe absorbé ou refoulé
plus tard en grande partie par les Wed-
doïdes, qui lui succédèrent. Ces derniers ne
se rencontrent actuellement avec une pureté
relative que dans les territoires du Sud qui
leur ont servi de retraite. Ils apparaissent
comme une forme ancienne d’évolution de
la grande couche racique weddoïde, comme
une race survivante apparentée morpho-
logiquement, mais non identique à l’autre.
La colonisation suivante a eu lieu par les
Mélanides qui, jouissant d’une culture su-
périeure, s’établirent dans la plaine comme
cultivateurs et tisserands. Un exemple frap-
pant de la variété des conditions de mé-
lange des races aux Indes nous est fourni
par l’invasion mongole précédant celle des
Européides méridionaux préariens. (Anthro-
pologischer Anzeiger, VI [1929], 64—85.)
Afrique.
Dans une étude publiée par la «Zeit-
schrift der Deutschen Morgenlàndischen Ge-
sellschaft» (8e année, 1er cahier) M. W.
Wolf s’occupe de l’état actuel de la
question des Hyksos. Ce travail,
fait à l’aide de nombreux documents lingui-
stiques et historico-culturels, se résume dans
les constatations que voici. Les Hyksos ne
sont pas directement d’origine aryenne. Les
faits constatés jusqu’ici — surtout l’appa-
rition inattendue de noms de rois et de
noms propres sémitiques dans les inscrip-
tions égyptiennes — exigent avant tout qu’on
admette un élément de population nord-
syrienne — sémitique. Toutefois cette consta-
tation n’explique pas entièrement le pro-
blème de l’origine; il semble en outre que
plusieurs ferments étrangers, dont on ne
peut encore démontrer l’existence, ont eu
leur part typique dans la préparation de
l’invasion des Hyksos. En tout cas, on peut
à peine surestimer l’intensité de l’influence
prédominante des Sémites en Egypte, attendu
que c’étaient également des Sémites qui ont
i 120
Miscellanea.
die den Ägyptern die Kenntnis des gezähm-
ten Pferdes übermittelten; die Bezeichnungen
für Pferd, Peitsche, Teile des Wagens,
Wagenlenker, sind ja größtenteils kossäische
Fremdworte im Ägyptischen.
Eine vielerörterte Frage der afrikanischen
Ethnographie betrifft die Ahnenplastik, die
uns in der Vielfalt ihrer Stufen und Ab-
schattungen in einem nahezu ungeahnten
Reichtum entgegentritt. Die Studie von
P. Maes, Figurines commémorati-
ves et allégoriques du Congo
Belge (Jahrbuch für prähistorische und
ethnographische Kunst, „Ipek“, 1928), will
gleichfalls einen Beitrag zur Untersuchung
und wissenschaftlichen Darstellung der
Ahnenbilder von Belgisch-Kongo geben.
Eigentümliche, an Belgisch-Kongo erinnernde
Formen der Ahnenplastik finden sich auch
im Nilquellgebiet. In formaler Hinsicht
dürfte das im allgemeinen nicht auf die
Proportionen und Formen des ganzen,
sondern auf die Darstellung der einzelnen
Details gerichtete künstlerische Ziel zu er-
wähnen sein.
Eine ethnologisch und religionspsycho-
logisch inhaltsreiche Studie veröffentlicht
E. E. Evans-Pritchard über die Orakel-
magie der Azande. Es werden vier
Orakelformen (benge, dakpa, iw a und ma-
pitign) deskriptiv und analytisch behandelt.
Die Orakel haben ihre magische Kraft nicht
aus sich selber, sondern aus der Enthaltsam-
keit und genauen Kenntnis und Befolgung
der Tradition des Orakelfragers. Die Orakel
sind nicht den Magiern Vorbehalten, sondern
jedermann kann diese Kunst erlernen. Die
morphologische Struktur ist bei allen Ora-
keln gleich. Alle wirken aus der genauen
Kenntnis der Vorschriften, unter Beobach-
tung besonderer Tabugesetze, in der tradi-
tionellen Folge und Art des Gebrauches,
durch Handhabung einer stereotypen Phra-
seologie beim Befragen. Bei allen möglichen
Anlässen muß der Azande sein Orakel be^
fragen, nicht nur, um eigene Zweifel zu be-
heben und vor „dunklen Kräften“ sich zu
schützen; das Orakel gibt ihm nicht nur die
Erlaubnis und das Vertrauen, irgendein
Werk anzufangen, sondern auch die legale
Kraft zum Beginnen. So ist ihm das Orakel
nicht Sache der freien Wahl, sondern einer
sozialen Nötigung. Der Orakelspruch ist ihm
transmis aux Egyptiens la connaissance du
cheval dompté; les termes pour le cheval,
le fouet, les parties du char, le conducteur
sont en effet pour une grande partie des
mots étrangers kosséens dans la langue
égyptienne.
Une question très débattue de l’ethno-
logie africaine concerne la représentation
plastique des aïeux qui nous apparaît dans
une richesse de formes et de variations
qu’on avait à peine soupçonnée. L’étude de
P. Maes Figurines commémora-
tives et allégoriques du Congo
Felge (Jahrbuch für prähistorische und
ethnographische Kunst, «Ipek», 1928) veut
également fournir une contribution à l’exa-
men et à la représentation scientifique des
figures d’aïeux au Congo belge. Des formes
caractéristiques de représentations plastiques
des aïeux rappelant le Congo belge se trou-
vent encore dans les parages des sources du
Nil. Au point de vue de la forme, il y aurait
lieu de relever l’idéal de l’artiste qui en
général fixe son attention non pas sur les
proportions et les formes de l’ensemble, mais
plutôt sur la reproduction des détails.
C’est une étude importante au point de
vue de l’ethnologie et de la psychologie re-
ligieuse que M. E. E. Evans-Pritchard
a publiée sur la magie des oracles
chez les Azande s. Quatre formes
d’oracles (benge, dakpa, iwa et mapingu)
y sont décrites et analysées Les oracles
tirent leur force magique non pas d’eux-
mêmes, mais de la sobriété ainsi que de
l’exacte connaissance et observation de la
tradition de la part de celui qui demande un
oracle. Ceux-ci ne sont pas réservés aux ma-
giciens; tout le monde peut apprendre cet
art. Le procédé morphologique est identique
pour tous les oracles. Tous réclament une
connaissance exacte des prescriptions, l’ob-
servation de certaines lois de tabou, la suite
et la forme traditionelle dans leur usage et
l’emploi d’une phraséologie stéréotype pour
questionner. L’Azande est obligé de consulter
son oracle à toutes les occasions possibles,
et non pas seulement pour se défaire de ses
propres hésitations et se protéger contre des
«forces occultes». L’oracle lui donne non
seulement la permission et la confiance pour
entreprendre n’importe quelle œuvre; mais
encore la force légale pour la commencer.
Et ainsi l’oracle est pour l’Azande affaire
Miscellanea.
1121
eine soziale, verpflichtende Vorschrift! (Su-
dan Notes and Records, XI [1928], 1—53.
With four Plates.)
Amerika.
Über den Ursprung der ameri-
kanischen Indianer läßt Ales
Hrdlicka seinen früheren Bericht (Smith-
sonian Report [1923], 481—494) in neuer
Auflage erscheinen. Trotz großer lokaler
Verschiedenheiten sind aus linguistischen,
kulturellen und besonders anthropologischen
Gründen die Indianer eine einheitliche Rasse.
Von mehreren Indianerrassen zu sprechen
ist unmöglich. Diese einheitliche Rasse kann
nicht in Amerika entstanden sein. Das ist
wahrscheinlich gemacht durch die 3 atsache,
daß es in Amerika keine Affen gibt, die als
Vorläufer der Menschen in Frage kommen.
Das ist aber sicher aus folgenden Gründen:
1. Die Indianer gleichen in wesentlichen
Dingen so sehr den anderen Menschen-
rassen, daß wir bei der Annahme einer
selbständigen Entstehung in der Neuen Welt
konsequent in Amerika den Ursprung der
gesamten Menschheit suchen müssen, woran
heute kein Mensch ernsthaft denkt. 2. Wir
haben aus Westeuropa geologisch gesicherte,
prähistorische, primitivste Formen, die in
dieser geologischen Zeit in dem Zustande
sicher nicht von Amerika gekommen sein
können. Zudem sind die Funde in Amerika
selbst entweder nicht geologisch bestimmt
oder, wenn schon, dann doch beiweitem nicht
geologisch so alt, wie z. B. die Relikte aus
dem vordynastischen Ägypten. Die Ein-
wanderung nach Amerika kann aus den
wahrscheinlichsten Gründen nur aus Asien
über die Beringstraße erfolgt sein. Es
kommt nur Asien in Frage, weil die Ost-
asiaten (besonders Mongolen, Igoroten auf
den Philippinen u. a. m.) heute noch in
vielen Individuen den Indianern rassen-
anthropologisch so sehr gleichen, daß nur
der Wissenschaftler sie unterscheiden kann.
Die Einwanderung kann nicht vor dem Jung-
paleolithikum, oder noch wahrscheinlicher,
nicht vor dem europäischen Frühneolithikum
erfolgt sein, also rund vor 10 bis 15 tausend
Jahren. Die Art der Besiedlung Amerikas
war nicht die einer Masseneinwanderung.
Zuerst kamen wahrscheinlich in die Neue
non pas de libre détermination, mais de né^
cessité sociale. La décision de l’oracle est
pour lui une prescription sociale et obliga-
toire! (Sudan Notes and Records, XI
[1928], 1—53. With four Plates.)
Amérique.
La question de l’o r i g i n e des In-
diens d’A m é r i q u e a été reprise par
M. Ales Hrdlïcka dans une nouvelle édi-
tion de son rapport présenté jadis (Smithso-
nian Report [1923], 481—494). Malgré d’im-
portantes différences locales, les Indiens for-
ment une seule et même race, ce qui est
prouvé par la linguistique, la civilisation et
surtout l’anthropologie. Impossible de parler
de plusieurs races d’indiens. Or, cette race
unique ne peut pas avoir pris naissance en.
Amérique. C’est ce qui est rendu probable
par le fait que l’Amérique ne connaît pas de
singes qui puissent figurer comme ancêtres
des hommes. Mais ce qui rend la thèse cer-
taine, c’est que: 1° Les Indiens ressemblent
tellement aux autres races humaines dans
des choses essentielles qu’en admettant leur
origine autonome dans le Nouveau-Monde
il faudrait logiquement chercher en Amérique
l’origine de l’humanité tout-entière, et per-
sonne n’y pense sérieusement. 2° Nous pos-
sédons des formes préhistoriques, archipri-
primitives et prouvées géologiquement comme
telles, provenant de l’Europe occidentale,
formes qui certainement ne peuvent pas être
venues dans cet état de l’Amérique à cette
époque géologique. Eli outre les objets trou-
vés en Amérique sont ou bien d’une époque
géologiquement indéterminée ou bien d’une
époque géologiquement beaucoup plus récente
que p. ex. les objets provenant de l’Egypte
prédynastique. Pour les motifs les plus sé-
rieux, l’immigration en Amérique ne peut
avoir eu son point de départ qu’en Asie en
passant par le détroit de Behring. L’Asie
seule peut compter parce que les Asiates
orientaux (notamment les Mongoles, les Igo-
rotes aux Philippines etc.) ressemblent en-
core de nos jours dans beaucoup d’individus
tellement aux Indiens par rapport à l’anthro-
pologie des races que seul l’homme du mé-
tier sait les distinguer les uns des autres.
L’immigration ne peut pas avoir eu lieu
avant l’époque du néo-paléolithique, ou
même, ce qui est encore plus probable, du
paléo-néolithique européen, donc il y a en-
1122
Miscellanea.
Welt die dolichokephalen Indianer (Vertreter:
Algonkin, Irokesen, Sioux, Schoschonen,
Piman-Azteken, Ostbrasil-Indianer, Feuer-
länder, Logoa Santa-Rasse), dann diebrachy-
kephalen Indianer (Tolteken, Bewohner der
Antillen, der Golfstaaten usw.), dann die
Eskimo und Athapasken. (Smithsonian Insti-
tution. Public. 2278 [1928], 15 Seiten mit
15 Bildtafeln.)
German Beyer untersucht mit seiner
bekannten wissenschaftlichen Akribie für
Einzelheiten den Ursprung der Maya-
Hieroglyphe für akbal. Die Hiero-
glyphe besteht in der oberen Hälfte (viel-
fach) aus zwei Halbkreisen (an deren Stelle
bisweilen zwei spitze Raubtierzähne treten)
und in der unteren Hälfte aus einer Wellen-
linie, die als wesentliches Charakteristikum
der «/^/-Hieroglyphe angesprochen werden
muß. Die zwei Halbkreise sind eine Ver-
dopplung von tun (kostbarer Stein) und die
Wellenlinie eine stilisierte Form der Schuppen
einer Federschlange. Beyer kann über-
zeugend nachweisen, daß akbal (Nacht) das
Abzeichen des dunlken (Nacht-) Endes der
beidendköpfigen Schlange, also der Nacht-
schlange ist. Darum ist das umstrittene
Zeichen, das nach Art von Ohrlappen an
vielen Schlangenköpfen angebracht ist und
das bereits von Seler, Förstemann u. a. m.
— allerdings mehr intuitiv als wissenschaft-
lich überzeugend — als akbal erkannt wurde,
in der Tat die Hieroglyphe akbal für die
Nachtschlange. Nur sind die Zähne nicht,
wie Seler glaubte, Fledermaus- (= Dunkel-
heit-) Zähne und die Wellenlinie nicht die
Erde oder der Horizont, sondern die Zähne
sind Nachtschlangenzähne und die Wellen-
linie die stilisierte Andeutung der Feder-
schuppen. (Revista Mexicana de Estudios
Historicos, II [1928], 3—7.)
D. Jenness machte 1926 archäologische
Ausgrabungen und linguistische Studien am
Kap Prince of Wales (Alaska) und auf den
Diomedes-Inseln in der Beringstraße, deren
Ergebnisse er in seinem Aufsatz Archaeo-
logicalInvestigationsin Bering
S t r a i t niederlegt. Die archäologischen und
linguistischen Tatsachen lassen wohl keinen
viron dix à quinze mille ans. La manière
dont FAmérique a été colonisée, n’est pas
celle d’une immigration en foule. Les pre-
miers qui arrivèrent dans le Nouveau-Monde
ont probablement été les Indiens dolicocé-
phales (représentants: les Algonquins, les
Iroquois, les Sioux, les Schoschones, les Pi-
mans-Aztèques, les Indiens de l’Est du Bré-
sil, les Fuégiens). Ils furent suivis des In-,
diens brachycéphales (Toltèques, habitants
des Antilles, des Etats du golfe de Mexique
etc.), puis des Esquimaux et enfin des Atha-
pasques. (Smithsonian Institution, Public.
2278 [1928], 15 pages avec 15 planches.)
M. German Beyer examine avec
l’exactitude scientifique qu’on lui connaît
l’origine de l’hieroglyphe Maya
pour akbal. L’hieroglyphe se compose dans
sa partie supérieure souvent de deux demi-
cercles (remplacés parfois par deux dents
pointues d’animaux féroces), dans sa partie
inférieure d’une ligne ondulée qui doit être
considérée comme caractère essentiel de
l’hieroglyphe d'akbal. Les deux demi-cercles
sont le redoublement de ùm (pierre pré-
cieuse), et la ligne ondulée est la forme sty-
lisée des écailles d’un serpent à plumes.
M. Beyer arrive à prouver d’une manière
convaincante qu’akbal (nuit) est le signe
distinctif de la queue foncée (nuit) du serpent
nocturne. Il en résulte que la marque si
discutée que l’on trouve appliquée à de nom-
breuses têtes de serpents comme une espèce
de bouts d’oreille et qui a déjà été reconnue
comme akbal par Seler, Fôrstemann et
d’autres —• d’une manière plutôt intuitive,
il est vrai, que convaincante — est en réa-
lité l’hieroglyphe akbal pour le serpent de
nuit. Seulement les dents ne sont pas des
dents de chauve-souris (= obscurité), comme
le pensait M. Seler, et la ligne ondulée ne
représente pas la terre ni l’horizon, mais
les dents sont des dents de serpent nocturne,
et la ligne ondulée est l’ébauche stylisée des
écailles de la plume. (Revista Mexicana de
Estudios Historicos, II [1928], 3—7.)
M. D. Jenness s’est occupé en 1926 de
fouilles archéologiques et d’études linguisti-
ques au Cap Prince of Wales (Alaska) et
aux îles Diomède dans le détroit de Behring,
et il en consigne les résultats dans son ar-
ticle Archaeological Investiga-
tions in Bering S t r a i t. Les faits
archéologiques et linguistiques ne permettent
Miscellanea.
1123
Zweifel darüber, daß in alten Zeiten rund
um die Beringstraße ein Eskimovolk wohnte,
das in seinen Dialekten, seiner materiellen
Kultur und in der Kunst von anderen
Völkerstämmen verschieden war. Dieses Volk
hatte Verbindung sowohl mit den Tschuk-
tschen und vielleicht auch Kamtschadalen,
als auch mit Indianerstämmen vom Yukon
und Kuskokwim. Wenngleich die Kultur sich
änderte, haben doch die Dialekte an manchen
Stellen sich erhalten können. Vielleicht er-
folgte einmal eine Invasion von Stämmen
aus dem Norden in dieses Gebiet, welche die
Thulekultur mitbrachten, doch sind unsere
Kenntnisse darüber noch zu wenig gesichert.
Zwar kann der Verfasser ehemalige Völker-
wanderungen von Asien nach Amerika oder
umgekehrt noch nicht stringent beweisen,
doch spricht nach seiner Meinung alles für
die höchste Wahrscheinlichkeit dieser An-
nahme, zumal die Beringstraße an sichthellen
Tagen gut mit bloßem Auge von einem Erd-
teil zum anderen überschaut werden kann
und die Diomedes-Inseln genau in der Mitte
der Straße liegen. Der Verfasser bringt von
heutigen Tschuktschen eine Photographie,
wie sie mit ihrem Kanu die Beringstraße
überkreuzen. (National Museum of Canada.
Annual Report, 1926, Bull. 50 [1928],
71—80. With three Plates.)
Seler hatte seinerzeit (Ges. Abh., IV,
610, nicht 670, wie Beyer zitiert) eine be-
stimmte Maya-Hieroglyphe, die als ständi-
ger Begleiter von Todesgöttern auftritt, als
„Käuzchen“ bestimmt. Das ist aber ein
Irrtum, wie jetzt Hermann Beyer in seiner
sorgfältigen, vergleichenden Studie Maya
Hieroglyph of Owl nachweisen kann.
Die Hieroglyphe stellt unzweifelhaft einen
Hundekopf dar und nicht ein Käuzchen.
Interessant ist noch die Feststellung des
Verfassers, die er aus der späteren Ver-
wendung dieser und der ctf^ß/z-Hieroglyphe,
die doch als Wesenselement sicher eine
Frauenlocke enthält, gewinnt, daß die Maya
zur Zeit, als sie ihre Hieroglyphen anthropo-
morphisierten, zweifelsohne das männliche
Geschlecht als Repräsentator der Mensch-
heit allgemein ansahen. (American Anthropo=
logist, XXXI [1929], 34—59.)
In seinem Artikel North Coast
Weaving sagt Ronald L. Olson ab-
Anthropos XXIV. 1929.
pas de douter qu’anciennement le détroit de
Behring était entouré d’un peuple d’Esqui-
maux qui se distinguait d’autres tribus par
ses dialectes, sa civilisation matérielle et son
art. Ce peuple était en relations aussi bien
avec les Tschuktsches et peut-être aussi les
Kamtschadales qu’avec les tribus indiennes
du Yukon et du Kuskokwim. Bien que la civi-
lisation ait changé, les dialectes ont toutefois
pu se maintenir en différents indroits. Peut-
être s’est-il produit autrefois dans ce terri-
toire une invasion de tribus du Nord qui y
auraient introduit la culture de Thule, mais
nos connaissances sont encore trop peu sûres
à ce sujet. Bien que l’auteur ne puisse pas
encore prouver péremptoirement qu’il y a en
autrefois des migrations de peuples d’Asie
en Amérique et vice-versa, il est pourtant
d’avis que toutes les circonstances s’accordent
pour rendre cette opinion probable au plus
haut degré. A cela s’ajoute qu’on peut fa-
cilement, si le temps est clair, embrasser le
détroit de Behring à l’oeil nu d’un continent
à l’autre, et que les îles Diomède se trou-
vent exactement au milieu du détroit. L’au-
teur montre une photographie de Tschuk-
tsches de nos jours occupés à traverser le
détroit de Behring dans leur kanou. (Natio-
nal Muséum of Canada. Annual Report,
1926, Bull. 50 [1928], 71—80. With three
Plates.)
De son temps, Seler (Ges. Abh. IV, 610,
non pas 670, comme cite M. Beyer) avait
interprété un certain hiéroglyphe maya, que
l’on rencontre toujours à côté des dieux fu-
néraires, comme représentant une chouette.
Or, c’est une erreur, ainsi que M. Hermann
Beyer arrive à le prouver dans sa conscien-
cieuse étude comparée Maya Hiero-
glyph of Owl. L’hiéroglyphe représente
sans aucun doute une tête de chien et non
pas une chouette. Il est une autre constata-
tion de l’auteur qui mérite notre attention.
De l’emploi plus récent de cet hiéroglyphe
et de l’hiéroglyphe caban qui contient cer-
tainement une boucle de chevelure de femme
comme élément essentiel, il tire la conclu-
sion qu’à l’époque où les Maya anthropo-
morphisaient leurs hiéroglyphes, ils regar-
daient sans doute le sexe masculin comme re-
présentant l’humanité en général. (Ameri-
can Anthropologist, XXXI [1929], 34—59.)
Comme conclusion de son article N o r t h
Coast Weaving M. Ronald L. Olson
24
1124
Miscellanea.
schließend: „Es sind gute Gründe für die
Annahme vorhanden, daß die Nordwestküste
nicht immer geographisch vom Einfluß Mittel-
amerikas unberührt blieb, wie es später zu Be-
ginn der historischen Periode der Fall war.
Manche Kulturelemente haben zweifellos den
Hochlandgolf überschritten und sind nach der
Nordwestküste importiert. Vielleicht gehen
noch einige Spuren der Verbreitung durch
das Gebiet der nordwestlichen Ebenen.
Andere Parallelen, zumal solche der sozia-
len Organisation, obwohl geographisch weit
getrennt, zeigen auf einen historischen Zu-
sammenhang. Gewiß, manche Dinge haben
verschiedenen Ursprung. Aber der Fall der
gesonderten Entwicklung dieser Elemente
wird voll aufgewogen durch die geschicht-
liche Verwandtschaft der anderen. Die quali-
tativen Verschiedenheiten können nicht als
positiver Beweis für Parallelismus oder
Konvergenz angesehen werden, es sei denn,
man wolle noch die extremsten Diffusio-
nisten in der Annahme einer Kulturstabilität
übertreffen.“ (American Anthropologist,
XXXI [1929], 114—121. With one figure.)
Leslie Spier hat sich kürzlich in seiner
umfangreichen Monographie über die Hava-
supai als guter Kenner dieses kleinen
Indianerstammes in der Nähe des Grand
Canyon (Colorado) erwiesen. In seinem Auf-
satz Havasupai-Kultur-Probleme
stellt er nochmals kurz die wichtigsten
Kulturelemente auf Tabellen zusammen und
zeigt, daß die Havasupai das meiste mit der
Kultur der „Basin-group“, aber wider Er-
warten nur weniges mit der Pueblo-Kultur
(und dies vielleicht durch Vermittlung der
Navaho) gemeinsam haben. Diese Erkenntnis
nimmt er zum Ausgangspunkt einer grund-
sätzlichen Erörterung. Er sagt, die Frage
nach dem ethnologischen Alter einer Kultur
ist sekundär. Die primäre Frage heißt: Wie
ist in jedem Gebiete die individuelle Kultur
gewachsen? So bleiben bei dem heutigen
mangelhaften Wissen in dieser letzten und
darum ersten Frage alle „Kultur-Rekonstruk-
tionen“ irreführend. So weit der Verfasser.
Wie sehr der Autor in vielen wesentlichen
Dingen dabei recht hat, so sehr überspannt
er doch unseres Erachtens den Bogen nach
der anderen Seite. Denn letzten Endes macht
doch nur das Akzidentelle ein Kultur-
element gerade zu dieser individuellen Er-
scheinung, während das daraus abstrahier-
dit ceci. «On a de bonnes raisons pour ad-
mettre que la côte du Nord-Ouest n’a pas
toujours été soustraite géographiquement à
l’influence de l’Amérique centrale, comme
c’était le cas plus tard au début de la pé-
riode historique. Certains éléments culturels
ont sans doute passé les hauteurs pour être
importés vers le littoral du Nord-Ouest. Peut-
être que l’on pourrait encore retrouver
quelques traces de cette propagation dans la
région des plaines du Nord-Ouest. D’autres
parallèles, surtout l’organisation sociale dé-
notent, bien que très éloignées géographique-
ment, une connexion historique. Bien des
choses ont sans doute une origine différente.
Toutefois le cas de l’évolution séparée de
ces éléments est pleinement compensé par la
parenté historique des autres. Les diffé-
rences qualitatives ne sauraient être regar-
dées comme preuve positive de parallélisme
ou de convergence, à moins qu’on ne veuille
encore surpasser les diffusionistes les plus
extrêmes dans la supposition d’une stabilité
culturelle. (American Anthropologist, XXXI
[1929], 114—121. With one figure.)
Dans sa monographie étendue sur les Ha-
vasupai, M. Leslie Spier a prouvé der-
nièrement qu’il connaît parfaitement cette
petite tribu d’indiens établie près du Grand
Canyon (Colorado). Dans son article Hava-
supai-Kultur-Probleme, il réunit
de nouveau brièvement leurs principaux élé-
ments de culture et en dresse des listes en
montrant que les Havasupai ont beaucoup de
commun avec la civilisation des «Basin-
group», mais que — contrairement à toute
prévision — ils n’ont que peu de commun
avec celle des Pueblo et que ce peu leur a
peut-être été transmis par l’intermédiaire des
Navaho. C’est cette constatation que l’auteur
prend comme point de départ d’une discussion
sur les principes. D’après lui, la question de
l’âge ethnologique d’une culture est d’ordre
secondaire. La question d’ordre primaire est
celle-ci: «Comment la culture individuelle
dans chaque région s’est-elle développée?»
C’est pourquoi, vu que nos connaisances
actuelles sur cette question — la dernière et
par conséquent la première — sont très in-
complètes, toutes les «reconstructions de cul-
tures» doivent nécessairement induire en
erreur. Voilà pour l’opinion de M. Spier.
Néanmoins, tout en ayant mille fois raison
pour bien des choses essentielles, il tend à
Miscellanea.
1125
bare „Essentielle“ doch relativ leicht erkenn-
bar und für die Beurteilung- von Kultur-
schichtungen durchaus verwertbar ist. Ge-
wiß wird und muß die Ethnologie sich vom
Spezialforscher in Einzelfällen gern korri-
gieren lassen, aber in dieser minutiösesten
Einzelforschung die Hauptaufgabe der
Ethnologie sehen, hieße doch das Blickfeld
der vergleichenden Völkerkunde ungebührlich
verengen. Soweit sind unsere allgemeinen
positiven Erkenntnisse und die ethnologi-
schen Methoden wohl gesichert, daß wir mit
ziemlicher Gewißheit die Kulturenfolge in
großen Linien erfassen können, wenn wir
auch in Fragen nach dem quo modo in sin-
gulis noch so ziemlich am Anfänge stehen.
Mit Rücksicht darauf hat des Verfassers
Aufsatz sowohl nach der positiven wie
methodologischen Seite hin unverkennbare
Verdienste. (American Anthropologist, XXXI
[1929], 213—222.)
J. Eric Thompson glaubt in seiner Studie
Maya Chronology, „daß die Maya-
Hieroglyphe G die Gottheit darstellt, welche
über die Nacht herrscht, die dem Tag der
folgenden Initialperiode vorhergeht. In Me-
xiko hatten die ,neun Herren der Nacht
eine große Bedeutung. Über die Maya wissen
wir leider zu wenig; doch läßt uns eine
Notiz bei Chilan Balam auf eine ähnliche
Bedeutung der ,neun Herren der Nacht' bei
den Maya schließen, wie die vielfache
Gleichartigkeit der Gedankenrichtung bei
Azteken und Maya das auch schon nahe-
legt“. (American Anthropologist, XXXI
[1929], 223-231.)
Die intensive Berührung der nordameri-
kanischen Indianer mit den Weißen hat in
den letzten Jahrzehnten wiederholt neue
Indianerreligionen geboren (Geisttanz in
Kalifornien, Zitterer-Religion in Oregon
usw.)- Meistens sind uns die ersten Anfänge
dieser modernen Religionen nicht mehr
genau erkennbar. Neuestens bildete sich aus
altem Kulturgut mit modernem Firnis eine
neue religiöse Bewegung in Nord-
Zentral-Kalifornien, von der uns Jaime de
Angulo und L. S. Freeland den Ursprung
und die erste Entwicklung mitteilen können-.
notre avis les cordes de son arc beaucoup
trop fort de l’autre côté. Car, en fin de
compte, ce n’est pourtant que le détail acci-
dentel qui fait d’un élément de culture pré-
cisément tel phénomène individuel, tandis que
le fond essentiel qui peut en être extrait est
facile à reconnaître et certainement utili-
sable pour l’appréciation des couches cul-
turelles. Bien sûr que l’ethnologie devra se
laisser corriger dans des questions de détail
par le spécialiste et qu’elle le fera volontiers,
mais ce serait pourtant rétrécir outre me-
sure l’horizon de l’ethnologie comparée, que
de voir sa tâche principale dans cette spé-
cialisation ultraminutieuse. Nos connaissances
positives générales et les méthodes ethnolo-
giques sont certainement garanties à tel
point que nous pouvons reconnaître avec
une certitude suffisante la suite des cultures
dans ses grandes lignes, même si nous ne
sommes qu’au début quand il s’agit du quo-
modo in singulis. A cet égard le travail de
l’auteur a des mérites indiscutables du point
de vue positif comme méthodologique. (Ame-
rican Anthropologist, XXXI [1929], 213—
222.)
Dans son article Maya Chronology,
M. J. Eric Thompson croit que «l’hiéro-
glyphe maya G représente la divinité pré-
posée à la nuit qui précède le jours de la
période initiale suivante. Au Mexique ,les
neuf maîtres de la nuit' avaient une grande
importance. Malheureusement nous savons
trop peu des Mayas. Toutefois une notice de
Chilan Balam nous permet d’adjuger la
même importance aux ,neufs maîtres de la
nuit' chez les Mayas, ce que permet déjà
d’entrevoir la multiple ressemblance de la
pensée chez les Aztèques et les Mayas».
(American Anthropologist, XXXI [1929],
223—231.)
Le contact intense des Indiens de l’Amé-
rique du Nord avec la race blanche a pro-
duit plusieurs fois de nouvelles religions pen-
dant les dernières dizaines d’années. (Danse
des esprits en Californie, religion des trem-
bleurs dans l’Orégon etc.) Dans la plupart
des cas, les débuts de ces religions modernes
ne nous sont plus exactement reconnaissables.
Dernièrement il s’est formé dans le Nord
de la Californie centrale un nouveau
mouvement religieux fait d’anciens
éléments culturels recouvert d’un vernis mo-
derne, et dont MM. Jaime de Angulo et
24*
1126
Miscellanea.
Träger dieser Bewegung sind die „Dokto-
ren“, die bei ihren Krankenheiiungen mit
alten schamanistischen Methoden nichts mehr
gemeinsam haben, z. B. müssen zahllose
Chesterfield-Zigaretten für die Herbei-
führung des Trancezustandes sorgen. Sie
sind nicht nur „Doktoren“, sondern auch
Reformatoren, die eine neue Moral predigen.
Verboten ist: zu trinken, zu spielen, zu
schwören usw. Ziel der Bewegung ist, den
Indianer dem Weißen möglichst gleichwertig
zu machen. (American Anthropologist, XXXI
[1929], 265—270.)
Ozeanien.
Der bisher etwas vernachlässigte G e-
schlechtstotemismus in Austra-
lien ist von A. W. Nieuwenhuxs einer
eingehenden Prüfung unterzogen worden,
die zu folgenden Resultaten führte: a) Im
Geschlechtstotemismus sind die Begriffe
zweier Totemahnen die kausal-logische Er-
klärung für die Entstehung der Männer
einer- und der Frauen anderseits, b) Er
bezieht sich auf die ganze Umwelt, die als
verteilt in eine männliche und in eine weib-
liche Hälfte betrachtet wird, entsprechend
der Organisation ihres Stammeslebens.
c) Diese Einteilung der Natur in eine männ-
liche und eine weibliche Hälfte liegt auch
den Phratrien ohne Gruppentotemismus der
Queensland- und der südwestaustralischen
Stämme zugrunde. Die Heiratsklassen sind
denn auch aus dem Sexualtotemismus hervor-
gegangen. d) Zu diesem Übergang wurden
die Australier dadurch gezwungen, daß unter
dem Sexualtotemismus durch das klassifika-
torische Verwandtschaftssystem und die
Lokalexogamie unleidliche Heiratsverhält-
nisse entstanden, was von den Mythen be-
stätigt wird, e) Die Änderung der Vaterfolge
des Sexualtotemismus in Mutterfolge der
Phratien hatte für die Lokalgruppen wenig
praktische Bedeutung, da die Vaterfolge als
sozialer Begriff bestehen blieb und nur die
Mutterfolge als genealogischer Begriff in
bezug auf Benennung, Heirat und andere
Gewohnheiten zur Geltung kam. f) Die
Phratrien mit Gruppentotemismus sind an
die Wüstengegenden von Australien ge-
bunden; die Annahme eines Totemahus
L. S. FrEf.land sont à même de nous faire
connaître l’origine et la première évolution.
Les représentants de ce mouvement sont les
«docteurs» qui n’ont plus rien des anciennes
méthodes chamanes pour guérir les malades.
Ils se servent p. ex. d’innombrables cigarettes
Chesterfield pour amener la trance. Ce ne
sont pas seulement des «docteurs», mais
aussi des réformateurs qui prêchent une
nouvelle morale. Il est défendu de boire, de
jouer, de jurer etc. Le but qu’ils poursuivent,
c’est de rendre les Indiens pour autant que
possible équivalents aux hommes de race
blanche. (American Anthropologist, XXXI
[1929], 265—270.)
Océanie.
Le totémisme sexuel en Austra-
lie, quelque peu négligé jusqu’ici, a été
soumis à un examen détaillé par M. A. W.
Nieuwenhuxs, et voici les résultats de son
enquête, a) Dans le totémisme sexuel les no-
tions de deux ancêtres totémistes donnent
l’explication causale et logique de la forma-
tion des hommes d’un côté et des femmes
de l’autre, b) Ce totémisme embrasse tout
l’entourage que l’on considère comme par-
tagé en deux moitiés, l’une masculine, l’autre
féminine, conformément à l’organisation de
la vie tribule. c) Cette division de la nature
en deux moitiés, l’une masculine, l’autre fé-
minin se trouve également à la base des
phrat: sans totémisme de groupes chez les
tribus uu Queensland et du Sud-Quest de
l’Australie. C’est pourquoi les classes de
mariage y sont également issues du totémisme
sexuel, d) Les Australiens ont été forcés à
cette transition par le fait que le système
classificatoire de la parenté et l’exogamie locale
avaient produit sous le régime du totémisme
sexuel des conditions de mariage insuppor-
tables, ce que les mythes viennent confirmer.
e) Le changement du patriarcat du totémisme
sexuel en matriarcat des phratries n’a eu que
peu d’importance pratique pour les groupes
locaux, attendu que le patriarcat était main-
tenu comme concept social, et que seul le
matriarcat se faisait valoir comme concept
généalogique dans la dénomination, le ma-
riage et d’autres coutumes, f) Les phratries
avec totémisme de groupes sont restreintes
aux contrées désertes de l’Australie. L’adop-
tion d’un aïeul totem par un groupe local
Miscellanea.
1127
durch eine Lokalgruppe entsprang den sehr
erschwerten Lebensbedingungen, unter denen
diese ihr Dasein fristete, g) Diese Ergeb-
nisse stimmen mit den linguistischen und
historisch-ethnologischen, wie sie von P. W.
Schmidt formuliert wurden, im allgemeinen
gut überein. (Intern. Arch. f. Ethnogr.,
XXIX [1928], 17—68.)
Die Vermutung hat manches für sich,
daß den sprachlich wie kulturell so zer-
splitterten Rand- und Küstenstrichen Neu-
Guineas sprachlich geschlossenere Gruppen
in dem von Gebirgen erfüllten Innern der
Insel gegenüberstehen. Das bestätigt auch eine
in den „Mitteilungen der deutschen Schutz-
gebiete“, 1928/1929, Bd. 36, Heft 2, publizierte
Arbeit von Dr. Herm. Detzner über
Stammesgemeinschaften i m
„Z e n t r a 1 g e b i r g e“ von Deutsch-
Neu-Guinea, mit dem Nachweis einer
einheitlichen Bevölkerungsschicht, die oder
deren Niederlassungen sich auf den Bubu-,
Ono-, oberen Waria-, Bjalu- und oberen
Bialolo-Talweg erstrecken. Neben der sprach-
lichen Einheit — dialektische Abweichungen
werden erst im Bjalu- und Bialolo-Talweg
häufiger, ermöglichen aber doch noch eine
Verständigung — ist die Einheitlichkeit der
Bevölkerung morphologisch und in den signi-
fikanten Kulturelementen (Haartracht in
Zöpfchen geflochten, Schmuck, Lendengürtel,
in welche der Penisstulp und die Steinaxt ge-
steckt werden, Kleinutensilien, Baumrinden-
tuch der Frauen und Grasschürzen, Stoß-
speere, Bogen und Pfeil, Rechteckhütten auf
Pfahlrost, eine Art Plattformbestattung,
Männerfeste usw.) unverkennbar. Diese Le-
bensform ist aber grundverschieden von der
der Bewohner des Westens („Rock-Papua“)
und des Nordwestens („Watut“). Darauf,
ob, abgesehen von dem modern europäischen
Gegenwartseinfluß, sich nicht doch alte Ein-
wirkungen früherer Kulturen erkennen
lassen, geht der Verfasser nicht ein.
Das von Anton Springer herausgege-
bene „Handbuch der Kunstgeschichte“ bringt
im VI. Bande: Die außereuropäische Kunst.
Darin behandelt Augustin Krämer die
Malaiisch-Pazifische Kunst. (Ver-
fut motivé par les conditions de vie très
pénible faites à ce groupe, g) Ces résultats
correspondent en général assez bien aux ré-
sultats linguistiques et historico-ethnolo-
giques, tels qu’ils ont été formulés par le
P. W. Schmidt. (Intern. Arch. f. Ethnogr.,
XXIX [1928], 17—68.)
Elle a bien des raisons d’être vraie, la
supposition qu’aux parages du littoral de la
Nouvelle-Guinée, si partagés au point de vue
linguistique et culturel, il s’oppose dans les
contrées montagneuses de l’intérieur des
groupes plus compacts au point de vue lin=
guistique. C’est ce que vient confirmer une
étude du Dr. Herm. Detzner intitulée
S t a m m e s g e m e i n s c h a f t e n i m
«Z e n t r a 1 g e b i r g e» von D e u t s c h-
Neu-Guinea (Communautés tribules dans
le Massif central de la Nouvelle-Guinée alle-
mande et publiée dans les «Mitteilungen
der deutschen Schutzgebiete», 1928/1929,
Vol. 36, livr. 2). L’auteur y démontre l’exi-
stence d’une couche de population uniforme,
établie dans les plaines du Bubu, de l’Ono,
du Waria supérieur, du Bjalu et du Bialolo
supérieur. A côté de l’unité de la langue, —
les variétés dialectales ne devenant plus fré-
quentes que dans les plaines du Bjalu et du
Bialolo supérieur sans toutefois empêcher de
s’entendre — il y a en outre, pour rendre
évidente l'unité de la population, la morpho-
logie et les éléments significatifs de la civi-
lisation tels que la chevelure tressée en
nattes, les ornements, la ceinture autour des
reins avec la hache en pierre et la poche du
pénis, les menus ustensiles, les vêtements des
femmes en écorces et leurs tabliers en herbe,
les lances d’estoc, l’arc et le javelot, les ca-
banes rectangulaires sur grillage de pieux,
une espèce d’inhumation sur terrasse, les
fêtes d’hommes etc. Leur manière de vivre
est pourtant entièrement différente de celle
des habitants de l’Ouest («Rock-Papua») et
du Nord-Ouest («Watut»). L’auteur ne s’oc-
cupe pas de la question de savoir, si, à côté
de l’influence actuelle de l’Europe de nos
jours, il n’y a pas moyen de reconnaître de
vieilles influences de cultures anciennes.
Le «Manuel de l’histoire de l’art» publié
par M. Antoine Springer s’occupe dans
le Vie volume de l’art extraeuropéen.
M. Augustin Krâmer y étudie l’a r t du
Pacifique m a 1 a i. (Editions A. Kro-
Miscellanea.
1128
*
lag-A. Kronur, Leipzig VI [1929], 657—697L)
Der Name ist gewählt mit Rücksicht auf
das zur Sprache kommende, ungeheure Ge-
biet der Inselflur von Madagaskar bis zur
Osterinsel. Der Verfasser bespricht in fünf
Abschnitten: Australisch-Papuanische Kunst,
Altmalaiisch-Polynesische Kunst, Melanesi-
sche Kunst, Indonesische Kunst, Indische
Kunst. Die Arbeit ist auf feinem Kunst-
papier gedruckt und außerordentlich reich
und gut illustriert.
ner, Leipzig, VI [1929], 657—697.) Le nom
est choisi en fonction des énormes parages
des groupes d’ils entre Madagscar et File
de Pâques dont il y est question. Dans cinq
chapitres Fauteur étudie Fart papua austra-
lien, Fart archaio-malai polynésien, Fart mé-
lanésien, Fart indonésien, Fart indien. Le texte
est imprimé sur du papier artistique de pre-
mière qualité et abondamment et très bien
illustré
-'VUR-
Bibliographie.
1129
Bibliographie.
Koch Franz. Ursprung und Verbreitung des Menschengeschlechts. Eine
Neubegründung des Darwinismus auf Grund der Polwanderungen und
im Anschluß an die Theorie Wegener’s. 162 SS., 42 Abb., 14 Karten
und 15 Tafeln. Gustav Fischer. Jena 1929. Preis Mk. 11. .
In diesem vom Verlage glänzend ausgestatteten Buch gibt der bewährte Botaniker
F. Koch die Ansichten bekannt, die er über Ursprung und Verbreitung der Menschheit
hegt. Von der Annahme der Polwanderung ausgehend sie wurde zuerst von dem
viel zu wenig gewürdigten tiefschürfenden Physiker P. D. Kreichgauer, S. V. D., aus-
gesprochen — vertritt er, auf Wegener gestützt, die Hypothesen, die Simroth in seiner
„Pendulationstheorie“ entwickelt hat. „Innerhalb der Zone, in der die Pole ständig hin
und her geschwungen sind... in der Schwingungszone... ganz besonders in ihrem
europäisch-ostamerikanischen Abschnitt... sind anscheinend fast alle neuen und wichtigen
höheren organischen Formen ... entstanden.“
In Europa ist höheres Leben zum erstenmal an Land gestiegen (S. 18). In der
Schwingungszone entstehen infolge der durch Klimawechsel bedingten scharfen Auslese
die neuen Ordnungen der Pflanzen und Tiere; die älteren Formen werden in die Rand-
gebiete der alten Großkontinente abgedrängt. Auch die reiche tertiäre Säugerfauna
Zentralasiens weist nach Euramerika als Urheimat (S. 27). Die rascheste Entwicklung
spielte sich ab, wenn die Tropenzone in den Schwingungsgürtel eintrat, nämlich
im Karbon und im Eozän. Ein Anzahl gut gewählter Beispiele aus der Pflanzen- und
Tierwelt zeigen die Tragfähigkeit der Theorie des Verfassers. Hier kommt ihm sein
reiches botanisches Wissen zustatten.
In seinen Ausführungen über die Entstehung des Menschengeschlechts muß sich
Verfasser an andere Autoren halten und wir finden nichts, was wir nicht schon in kaum
modifizierter Form bei E. Hackel, H. Klaatsch oder Leche gelesen hätten. Die
Urheimat des Menschen sind die pliozänen Steppen Mittel- und Südeuropas. Seine Stamm-
bäume sind nicht originell. Am höchsten Wipfel sitzen — wie das jetzt schon so üblich
ist _ die edlen Norden und unter ihnen wohl auch der Verfasser. Die weiteren Aus-
führungen sind stark von O. Hauser beeinflußt. Selbstverständlich sind nicht nur die
Menschheit selbst, sondern auch alle Hauptrassen in der Schwingungszone entstanden.
Der dritte Abschnitt handelt über „Kulturfähigkeit“ der Rassen (sie hängt zum
Teil von der „Reinrassigkeit“ ab), über „Kulturkreise“ (was darunter zu verstehen
wäre, ist unklar), über „Deutschlands Mission“, über „Rassenzerkreuzung“ (ä la Günther),
über „Die außereuropäischen Kolonien der nordischen Rasse“...
Im ganzen ein Bekenntnisbuch, in dem der Verfasser sein Weltbild einem
weiteren Leserkreis zugänglich macht. Hätte der Verfasser die wissenschaftlich wirk-
lich wertvollen ersten Kapitel allein veröffentlicht, wäre dies sicher sehr dankenswert
gewesen. Dadurch aber, daß weitere 100 Seiten anthropologischer, politischer und
politisch-anthropologischer Betrachtungen angehängt wurden, wird das Buch zu einem
jener Zwittergebilde, die sowohl für den Fortschritt der Wis&enschaft etwas beitragen,
wie auch interessierten Laienkreisen mundgerecht sein wollen. Beides ist nur möglich,
wenn das subjektive Moment möglichst ausgeschaltet wird. Dieses tritt aber in den
letzten Abschnitten in den Vordergrund. Mit Polwanderungen beginnen und mit
Günther’s Lehren enden — das ist zuviel für 164 Seiten.
Dr. V. Lebzelter — Wien.
1130
Bibliographie.
Schultze-Jena Leonhard. Zur Kenntnis des Körpers der Hottentotten and
Buschmänner. Zoologische und anthropologische Ergebnisse einer
Forschungsreise im westlichen und zentralen Südafrika, ausgeführt in
den Jahren 1903—1905. 5. Bd., 3. Lief., S. 147—227, mit 16 Abb. und
5 Kurvendarstellungen im Text und 18 Heliogravüre-Tafeln. Gustav
Fischer. Jena 1928. Preis Mk. 34.50.
Das Material, welches der vorliegenden Arbeit zugrunde liegt, besteht aus
74 Hottentotten, 12 Buschmännern und 3 Mischlingen (Vater Hottentott, Mutter Busch-
mannfrau). Die Messungen und somatologischen Beobachtungen, welchen eine große.
Sorgfalt zugewendet wurde, sind in den Kapitel: Körpergröße, Rumpf und Glieder,
Kopfdach, Gesicht und Haut eingehend verarbeitet. Die 74 Hottentottenmänner des Groß-
Namalandes gehören 13 verschiedenen Stämmen an
Verfasser widmete den Männern seine besondere Aufmerksamkeit; für Frauen
bringt er nur 12 Körpergrößenmaße; dafür beachtete er besonders die beiden Eigentüm-
lichkeiten des Hottentottenweibes, nämlich den Fettsteiß (Steatopygie) und die „Schürze“
(Makronymphie), deren Morphologie er phylogenetisch deutet.
Verfasser geht in seiner Betrachtungsweise von den Hottentotten aus und benützt
die Körpermerkmale dieses nach Sprache, Sitte, Wirtschaft und Wohnsitz ethnologisch
gekennzeichneten Volkes als Grundlage eines Vergleiches mit den von ihm beobachteten
Buschmännern. Unter diesen sind 3 Männer aus der Namib-Wüste, 2 Männer vom West-
rand der Kalahari, 2 Männer und 4 Frauen aus dem Innern der Kalahari, 1 Mann aus
Kapland.
Beim Vergleich von Hottentotten und Buschmännern ergibt sich für beide der
gemeinsame Besitz folgender Merkmale: braungelbe Hautfarbe, eng spiraliges, schwarzes,
spärlich verteiltes Haar, Makronymphie oder Bildung der „Schürze“, Steatopygie oder
Fettsteiß, enge Augenlidspalte, unter starker Ausbildung der Deckfalte des Oberlides,
breite, flache Weichteilnase. Zu diesen Weichteil- und Integumentalbildungen kommen noch
folgende dem Skelettbaue eigentümliche Merkmale: großer Augenabstand, platter Nasen-
sattel, niedriges Gesicht, niedriger Schädel.
Der Buschmann unterscheidet sich vom Hottentotten durch geringere Körperhöhe,
geringere Ausmaße des Kopfes in Länge und Höhe, vorwiegende Mesokephalie im Gegen-
sätze zur vorwiegenden Dolichokephalie der Hottentotten, extreme Niedrigkeit des Ge-
sichtes, extreme relative Breite der Nase, geringere Ausbildung der Steatopygie im
weiblichen Geschlechte.
Verfasser betont, daß nicht im einzelnen Merkmale, sondern in ihrem Zusammen-
treten das Kennzeichnende liegt.
Die gemeinsamen Merkmalsverbindungen unterscheiden Hottentotten und Busch-
männer deutlich von allen anderen Rassen des Menschengeschlechts, so daß Verfasser beide
als eine Einheit zusammenfaßt und vorschlägt, sie mit einem eigenen gemeinsamen
Namen zu bezeichnen. Aus der alten Selbstbenennung der Hottentotten Kyoi-kyoi'n,
d. h. echte Menschen, und aus ihrer Bezeichnung „San“ für die Buschmänner konstruiert
er das Wort Koisan, das er als Rassenname für Flottentotten und Buschmänner vorschlägt.
Verfasser versucht auch eine stammesgeschichtliche Deutung. Der gemeinsame
Besitz der genannten physischen Merkmale ist ein Erbgut aus gemeinsamer Abstammung.
Die hypothetische Stammgruppe nennt er nach der wichtigsten Merkmalkombination den
Stamm der alten ulotrichen Xanthodermen.
Im Zwergwuchs sieht der Verfasser keine ursprüngliche Eigenart, sondern eine
nachträgliche Abweichung von der Größennorm. Er cieht im Buschmann, der zwar nicht
immer so kleinwüchsig ist wie man angenommen hat, die Kümmerform der alten
ulotrichen-xanthodermen Stammgruppe, die in normaler Wuchsform zum Hottentotten
sich weiter entwickelte. Der Buschmann zeigt das verkleinerte, im Maßverhältnis der
einzelnen Teile aber unveränderte Abbild der normalen Wuchsform.
Im Hottentotten gibt es allerdings auch neue Komponenten, bei denen der Ver-
fasser an den Einfluß der Hamiten denkt.
Bibliographie.
1131
Bei der Verarbeitung der gewonnenen Maßzahlen und Indizes schlägt der Ver-
fasser einen neuen Weg ein. In einem Vergleich von Person zu Person versucht er die
Abhängigkeit der Größenänderungen zweier oder mehrerer Merkmale voneinander zu
erfassen. Er konstruiert Kurventafeln, z. B. Paaresunterschiede der Breite zwischen den
inneren Augenwinkeln, der Nasenbreite, der Jochbogenbreite und der morphologischen
Gesichtshöhe auf der Grundlage von Personenpaaren mit wachsenden Unterschieden des
morphologischen Gesichtsindex usw. Diese Methode erscheint nicht sehr befriedigend.
Vor allem aber ist in diesem Buche das Material gut dargestellt und besonders
dankenswert sind die selten schönen Typenaufnahmen; es darf wohl bei keinem Anthro-
pologen fehlen. Univ.-Prof. Dr. Josef Weninger — Wien.
Bügener Heinz. Heidegold. Münsterländische Sagen aus dem Kreise Stein-
furt und dessen Randgebieten. 180 SS. Oktav. Mit Bildern. Aschen-
DORFF’sche Verlagsbuchhandlung. Münster 1929. Preis geb. Mk. 3.50.
Dieses schmucke Büchlein verdient besonderen Hinweis: um des Verfassers willen,
weil er mit feinem Verständnis in die etwas schwerfälligen Gedankengänge unserer
Bauern sich einseelen konnte; um des Inhalts im allgemeinen willen, weil jedes Sagengut
unseres Volkes eine Schatzkammer für die Volkskunde und damit in manchen Punkten auch
für die Völkerkunde ist; um des Inhalts im besonderen willen, weil das hier gebotene
Sagengut einem Kreise entstammt (Nordwestecke Westfalens), der bis in die jüngste
Zeit hinein von der industriellen Kultur glücklicherweise noch nicht übermäßig „beleckt“
wurde. Die Einkleidung dieser Sagen ist sicher wohl jüngeren Datums, doch sind die
Kerngedanken uraltes Volksgut. Die Arbeit des Verfassers entspricht durchaus wissen-
schaftlichen Anforderungen. Für Dialektforscher noch ein kleiner Hinweis: Auf S. 78
zitiert der Verfasser: mi achtern Gatt, „hinter mir her“. Als Neuenkirchener Kind kenne
ich das „Nienkerkske“ gut, doch ist mir diese Konstruktion nicht bekannt. Wir sagen
mi achtert Gatt (verkürzt aus: achter dat Gatt), achter de Kerk, achtern Wagen, achtern
Kohkamp, auch achtern Hase, aber sonderbarerweise nur achtert Gatt.
P. Georg Höltker, S. V. D.
Ivens Walter G., M. A., Litt. D. A Dictionary of the Language of Saa
(Mala) and Ulawa, South-east Solomon Islands. Published for the
University of Melbourne by the Oxford University Press, London, and
the Melbourne University Press. 1929.
This book relates to two very similar languages spoken by Melanesians in the
South-east Solomon Islands. After several years work as a missionary in Ulawa, Dr. Ivens
published in “Anthropos” in 1910 a grammar of the Saca language, and in the “Journal
of the Polynesian Society” in 1911 a grammar of the Ulawa. This was followed in 1918
by a combined dictionary of both languages published by the Carnegie Institution
of Washington. Research work understaken for the University of Melbourne in
1924—1925, has enabled the author to thoroughly revise and extend his former work.
His anthropological investigations were carried out in the native languages, and the
dictionary will be found to convey incidentally native expressions for custom and folklore
contained in the Author’s work on the “Melanesians of the South-east Solomon Islands”.
This dictionary is the fullest, and for this part of Mala, probably the last
possible record of a very typical Melanesian language, the speakers of which are
rapidly decreasing in numbers. With other languages of Mala and the allied lan-
guages of San Cristoval, the Saca and Ulawa dialect forms a distinct section of
Melanesian speech, different in many ways from the languages of Guadalcanal and the
islands northward.
Peculiarities in the phonology are the loss of t in many words where it occurs
in cognate languages; the use of the break ' (i. e. the glottal stop) for k or g; t for
1132
Bibliographie.
a more common s, and the prefixing of 5 to many words where it wanting in cognate
dialects. The break does not appear to occur consistently, for 'ali is written for the
common Oceanic word tali, cord, and eli (without the break) for the common kali dig.
The “Umlaut”, in which a changes to e after a preceding i or u, and is always followed
by i or u, is more carefully observed in Sa'a than in Ulawa.
To the student of Melanesian and Polynesian languages this book will be a
valuable aid. The Saca and its allies are apparently nearer in grammar and vocabulary
to the Polynesia than any others in Melanesia.
A few misprints occur: majuta for Motu mahuta sleep (p. 177); mosu for moss,
(p. 174); rivi for O. J. rwi (p. .316). Some of these in the words brought in for com-
parison invalidate the comparison, as e. g. mara for Nguna narae “lace” (na, the
article), compared with mara, “a precursor” (p. 193); Malay sayap wing is misprinted
sapa and compared with a pa apa in Sa'a, for “wing”, and kapa kapa in Maori for
“flutter”. Other comparisons are inexact or wrong. Hunguta, “bunch” is compared
with Borneo bunga, “flower”, and O. J. wungkus, which are not synonymes. Ulo,
uwo “pith”, is compared with Motu, New Guinea udo “navel”, and Samoan uso, “pith,
umbilical cord”, though the words represent two in Indonesian, utek, “pith” and puser
“navel”; diana “good” is compared with a non-existent Malay dia, jia, “good”; dunga
“firestick”, is compared with Malay panas “warm”; dango “tree, firewood”, is com-
pared with Malagasy trano, “house”. Lapi, “to change into”, is said to be the Malay
bila by metathesis from Borneo bali, “change”.
These slips however to not, however, count for much in a volume of 387 pages
of Sa'a-English, closely printed, with an index of 39 pages, and this painstaking record
of the essential facts of the language, has been thoroughly and well carried out. It is
a valuable addition to the few Melanesian dictionaries, for which Students of the languages
will be thankful. S. H. Ray.
Jensen P. Das Gilgamesch-Epos in der Weltliteratur. II. Die israelitischen
Gilgamesch-Sagen in den Sagen der Weltliteratur. Mit einem Ergänzungs-
heft, worin unter anderen vier Kapitel über die Paulus-Sage. XIV +
730 SS. A. Ebel in Marburg a. L. 1929. Preis Mk. 38.—.
Wenn man dieses, mit großem Fleiß geschriebene Buch in zwei Teile zerlegte,
dann könnte einer von beiden in der Wissenschaft zu Ansehen gelangen. In diesem
Teil müßte alles vereinigt werden, was sich auf allgemein anerkannte Mythen bezieht.
Das Studium dieser Art der Volksweisheit muß ohne Zweifel die jENSEN’sche Methode
anwenden, indem es allerlei mehr oder weniger vage Ähnlichkeiten zusammenstellt. Ein
anderes Mittel besitzt die vergleichende Mythologie nicht, um die über die ganze Erde
gewanderte Urweisheit wieder zu sammeln. Ganz anders verhält es sich bei Vergleichen
zwischen Christus, Paulus, Buddha, Moses, David usw. untereinander und mit Gilgamesch.
Ein Vertreter der historischen Richtung hat ganz anders geartete, ernste Hilfsmittel zur
Gewinnung seiner Resultate, gegen die eine schemenhafte Gegenüberstellung von Äußer-
lichkeiten nicht aufkommen kann. Dem Historiker wird die Wahl nicht schwer, sich zu
entscheiden zwischen seinen eigenen Argumenten und etwa den folgenden:
„Paulus auf dem mittelländischen Meere,
Landung auf Zypern, jenseits des
Meeres.“
„Paulus wird gesteinigt, kommt aber mit
dem Leben davon.“
„Versammlung Pauli mit den Seinen, auch
den oben gennanten sieben Jüngern, in
Troas; Paulus bricht ihnen das Brot.“
„Gilgamesch im finstern Berge kommt
dann ans Tageslicht.“
„Jesus auf dem galiläischen Meere, Lan-
dung in Peräa, jenseits des Meeres.“
„Jesus soll zweimal gesteinigt werden,
aber er kommt davon.“
„Speisung der 4000 Mann mit sieben
Broten, die Jesus den Jüngern bricht;
sieben Körbe Brocken bleiben übrig.“
„Paulus im (finstern) Kerker zu Philippi,
Herausführung bei Tagesanbruch.“
Bibliographie.
1133
.Gilgamesch klagt über den unentrinn-
baren Tod.“
,Gilgamesch fährt wieder heim.“
,Mark. 14: Passah- und Abendmahls-
feier mit Worten über das Essen des
Brotes und das Trinken des Weines.“
,Ein Fischer und Jünger Jesu, Simon
Petrus, fängt einen Fisch mit einem
Stater im Maul.“
,Petrus behält den Stater nicht, er wird
für Jesus und ihn weggegeben.“
.Jesus wird von seinem Schatzmeister
Judas für Geld verraten.“
.Paulus verkündet sein Leiden.“
Paulus auf der Heimreise.“
,Röm. 14: Über religiöse Skrupel wegen
Essen und Trinken u. a.“
,Ein Fischer und Untertan des Polykrates
fängt einen Fisch mit einem Ring im
Leibe.“
.Der Fischer behält den Ring nicht,
sondern gibt ihn in dem Fisch an
Polykrates.“
Polykrates wird verraten, indem sein
Schreiber sich durch vorgetäuschte
Goldschätze übertölpeln läßt.“
Zwei „sagenhafte“ Personen, Johannes und Lazarus, stehen im Evangelium neben-
einander „mit gleichem Namen wie der Hohepriester Eleasar, vermutlich auch ein Eukidu.
Johannes * Mutter heißt aber Elisabeth, ebenso jedoch Eleasars Mutter! Somit ist auch
der Name Elisabeth in den Geschichten von Jesus und Josua sagenhaft und damit ein
neuer Beweis für deren Zusammengehörigkeit als Sagen erbracht“ (S. 686).
Die „wahrhaft Wahrhaftigen“, für die das Buch in erster Linie geschrieben ist,
scheinen zuweilen wenig Ansprüche zu stellen.
Bei all den Beweisen drängt sich der bekannte „Mythos“ über Napoleon und seine
zwölf Generale wieder in den Vordergrund. P. Dam. KREICHGAUER, S. V. D.
Leslie C. Dünn. An anthropometric Study of Hawaiians of pure and mixed
Blood. Based upon data collected by A. M. Tozzer. (Papers of the
Peabody Museum of Am. Archaeology and Ethnology, Harvard Uni-
versity, Vol. XI, No. 3, p. 90—211.) Cambridge, Mass. U. S. A. Published
by the Museum 1928.
Mit vier großen Rassen stehen die Amerikaner gegenwärtig in lebhafter Aus-
einandersetzung: Mit den Indianern, Ostasiaten, Negern und Polynesiern. Kein Wunder
daher, daß die Frage nach dem Erfolg und Schaden der Vermischung solcher Rassen
für sie anders aktuelle Bedeutung hat als bei uns in Europa, wo uns erst die Wissen-
schaft beweisen mußte, daß wir Mischvölker sind. In die Reihe der Arbeiten, welche durch
anthropometrische Aufnahme der beiden reinen Gruppen und der Mischlinge verschiedenen
Grades statistisch die sich ergebenden Mischformen zu kennzeichnen trachten, gehört
die vorliegende Untersuchung. Das wesentliche an dieser Art, der Frage an den Leib
zu rücken, besteht darin, daß nicht Familienerhebungen gemacht werden und die Ähn-
lichkeit von Eltern und Kindern erforscht wird, sondern nur ganze Gruppen von Mischlingen,
die sich in der Art ihrer Stammbaumzusammensetzung gleichen, charakterisiert werden.
Also etwa die Mischung Vater Europäer, Mutter Hawaiierin oder Großvater Hawaiier,
Mutter Europäerin, im übrigen Chinesisch u. ä. m.
Es werden zunächst die reinen Hawaiier vorgeführt. Sie erscheinen als groß
und massig gebaut, mit breitem und sowohl absolut wie relativ kurzem Kopf. Das Gesicht
ist zugleich hoch und breit mit vorstehenden Jochbögen, in seiner Form eher rechteckig
als oval. Die Stirne ist oft hoch, beim Mann im allgemeinen zurückgeneigt, mit stark
vortretenden Oberaugenbögen. Die Nase zeigt vielfach europäisch hochliegende Wurzel,
ist dabei aber relativ breit und flach. Die lichtbraune Haut hat gelblichen Schimmer.
Das Haar ist schwarz, aber wellig oder lockig, nicht straff bis schlicht, wie Mongolen-
haar. Die Augen sind braun. Mongolenfalten fehlen.
Die beiden anderen vor allem in Betracht kommenden reinen Rassen sind die
Europäer und die Chinesen. Die Europäer sind wieder scharf in eine hauptsächlich
anglo-amerikanische und eine spanisch-portugiesische Einwanderung zu trennen. Das
1134
Bibliographie.
Aussehen der Mischlinge nun scheint für die Richtigkeit folgender allgemeiner Sätze
zu sprechen: Durch Mischung zweier Menschengruppen, wie wir sie heutigentages auf
Erden vorfinden, wird die Variabilität der Maße kaum erhöht. Eine gewisse Erhöhung
der Schwankungsbreite ist durch das Zustandekommen von (Index-)Kombinationen ge-
geben, die sich in den reinen Rassen nicht finden. Die Beobachtungen fügen sich dem
Gesetz „Größer überdeckt und dunkler überdeckt“, das in der Vererbungskunde weithin
zu gelten scheint, gut ein. Es scheinen dominant zu sein die Mongolenfalte, der breitere
Kopf und die breitere Nase der Hawaier, dabei aber die höhere Nasenwurzel der
Europäer. Straffes (?) und blondes Haar erweisen sich als rezessiv. Die Vorgefundene
ungehemmte Aufspaltung der Merkmale bestätigt den Rassenbegriff als einen Summen-
begriff zufällig gehäufter Einzeleigenschaften (ein Gegensatz dazu wäre die Geschlechts-
bestimmung, welche eine große Zahl untrennbarer Einzelmerkmale zur Ausbildung bringt,
ein Gegensatz dazu auch die heute noch gültige Auffassung der Konstitutionstypen als
ebenfalls einheitlich bedingte Erscheinungsmannigfaltigkeiten).
Von diesen Ergebnissen ist nur weniges neu, aber sie bringen hübsche Bestätigung
und Versicherung der aus früheren Untersuchungen gewonnenen Ansichten. Solche Be-
stätigung tut noch sehr not. Es wird immer ein dankenswertes Unternehmen sein,
die Mischungsexperiniente großen Stiles, welche Natur und Geschichte mit dem
Menschen ausführen, möglichst exakt zu untersuchen! Möglichst exakt, d. h. aber nicht
nur mittels der Methoden der generellen Gruppenstatistik, sondern nach Familien. Das
sollte auch für die Hawaiier noch nachgetragen werden.
Dr. Friedr. Keiter, derzeit Kiel.
Colin Roß. Mit Kamera, Kind lind Kegel durch Afrika. 176 SS. 32 Abb.
Brockhaus. Leipzig 1928. Preis geb. Mk. 4.—.
In Abweichung von seinen übrigen Reisewerken, in denen politische und wirt-
schaftliche Verhältnisse im Vordergründe stehen, schildert Verfasser hier die persön-
lichen Schicksale und Empfindungen sowie das Leben mit seiner Familie während der
Durchquerung Afrikas. Hat er doch diese Reise mit seiner Frau, einer dreizehnjährigen
Tochter und einem dreijährigen Buben durchgeführt. Die etwas leichter gehaltene
Schreibart vermittelt ein gutes Bild vom Leben und Treiben der Eingebornen.
P. Martin Gusinde, S. V. D.
Schuster Adolf N. Paraguay. Land, Volk, Geschichte, Wirtschaftsleben und
Kolonisation. 667 SS. 18 Karten, 68 Abb. auf Tafeln, 321 Abb. Quart.
Streckfr & Schröder. Stuttgart 1929.
Aus diesem großartig angelegten, nach einem universalen Gesichtspunkte orien-
tierten Werke kann, im Interesse der Ziele des „Anthropos“, nur der Abschnitt: „Die
Urbevölkerung“ (S. 270—330) zur Erörterung gelangen. Selbstverständlich handelt es
sich um kopilatorische Überarbeitungen verschiedener Spezialuntersuchungen. Dem
Kapitel: „Prähistorische Funde“ sind die Forschungsergebnisse des bekannten Mayntz-
husen zugrunde gelegt. Daran anschließend folgt das Kapitel: „Die paraguayischen
Vorfahren zur Zeit der Eroberung.“ Hier gelangen mit reichlicher Ausführlichkeit die
ethnographischen Verhältnisse sämtlicher Stämme, die in den Grenzen des heutigen
Paraguay beheimatet sind, zur Erörterung; nicht nur auf Grund älterer Quellen, sondern
auch nach Eigenbeobachtungen des Verfassers. Allerdings fehlt in manchen Einzel-
beschreibungen die methodische Präzision; aber das Gesamtbild jeder Gruppe ist gut
getroffen. Außerdem wurden längere Wortlisten verschiedener Sprachen eingefügt. Für
den Ethnologen wertvoll sind in diesem Werke außer der Schilderung der geographischen
und naturgeschichtlichen Bedingungen jenes Landes noch die Reproduktion alter Karten
mit Eintragungen des Wohnsitzes der Indianer; ferner ausführliche Nachrichten über die
ersten Eroberungsversuche und Kriege mit den Eingebornen; endlich eine übersichtliche
Beschreibung des „Gottesstaates“ der Jesuiten. Die Abbildungen leiden an Unklarheit;
hingegen sind die Karten sehr gut ausgeführt. p. MARTIN GUSINDE, S. V. D.
Bibliographie.
1135
Sammlung: Alte Reisen und Abenteuer. Bd. 16, Steller Georg Wilhelm:
„Von Kamtschatka nach Amerika“, bearbeitet von Dr. M. Heydrich.
158 SS. — Bd. 17, Herodot: „Reisen und Forschungen in Afrika“,
bearbeitet von Dr. H. Treidler. 159 SS. Verlag Brockhaus. Leipzig.
Preis geb. Mk. 3.50.
Der leider zu wenig geschätzte deutsche Forscher G. W. Steller verschied 1746
als Opfer seiner an Anstrengungen reichen Expedition; seine Begleiter betteten ihn auf
den hohen Ufern der Tara ein. Sein Name bleibt mit den Erfolgen der zweiten
BERlNG’schen Expedition verknüpft, welche Peter der Große so verschwenderisch aus-
gestattet hatte. Der humorvolle Bericht des schlichten Mannes und guten Beobachters,
der mit besonderer Liebe die vielverfolgten Itelmen und Kamtschadalen, ihre Lebens-
form und Daseinsweise schildert, wird durch diese handliche Ausgabe jedem leicht zu-
gänglich gemacht.
Wer den alten Herodot nur aus grauen Schulstunden in Erinnerung hat, der
wird über Reichtum und Frische dieser Schilderung völlig überrascht sein. Sage und
Phantasie spielen auch hier ihre Rolle und über das rätselhafte „Atlantis“ weiß der
Bearbeiter noch vieles anzufügen. Auch den Wundervölkern von Zwergen, Einäugigen,
Kopflosen und anderen Fabelwesen, welche „am Rande der Welt“ leben sollen, ist ein
breiter Raum eingeräumt. Mit Bildern wurde dieses Bändchen reich ausgestattet.
P. Martin Gusinde, S. V. D.
Borgatello Maggiorino. Notizie grammaticali e glossario della lingua
degli Indi Alakafuf, abitanti dei canali Magellanici della Terra del
Fuoco. 61 SS. Torino 1928.
Die vorliegende Monographie ist eigentlich die vierte und ausführlichste Be-
arbeitung der vom Verfasser gesammelten linguistischen Beobachtungen. Eine erste
knappe Wortliste des Halakwulup erschien in A. Cojazzi: Gì Indi dell’ Arcipelago
jueghino (1911); weiteres Material erschien in: Le nozze d’argento... (1921) bzw. in
der erweiterten Ausgabe dieses unter dem Titel: Nella Terra del Fuoco (1924?); endlich
eine übersichtliche Studie als: Alcune notizie grammaticali della lingua Alakaluf in den
„Atti del XXII Congresso Internat, degli Americanisti, Roma 1926“ (1928). Es lag in
der Absicht des Verfassers, „di farne una terza edizione sorse dall’ opportunità di usare
una grafia più razionale che semplificasse la scrittura e togliesse alcune incertezze“ (S 5).
Außerdem will er nur die sprachlichen Verhältnisse jenes engeren Missionsgebietes
schildern, in dem er selber tätig gewesen. Unter dieser Rücksicht endlich übergeht er alle,
von anderen Autoren zusammengestellten Studien über diese Sprache. Die Laute sind
leider nicht genügend phonetisch fixiert; und ich bedaure es, daß Verfasser in dieser Hin-
sicht keine Stellung genommen hat zu meiner Abhandlung: „Das Lautsystem der feuer-
ländischen Sprachen“ (vgl. diese Ztschr., Bd. XXI, S. 1000—1024, 1926). Die gramma-
tikalischen Eigenheiten dieser Sprache sind hinreichend gut charakterisiert; eine genauere
Analyse derselben möchte ich indes verschieben auf die von mir geplante Monographie
über den genannten Stamm der Feuerländer. An Umfang übertrifft die hier gebotene
Wortliste das von Skottsberg (1913) vorgelegte Material.
P. Martin Gusinde, S. V. D.
Bleek D. F. Comparative Vocabularies of Bushman Languages. University
of Cape Town; Publications of the School of African Life and Lan-
guage. Cambridge, at the University Press, 1929. Mit einer Karte und
Einleitung (p. 1—14). Im ganzen 94 SS. Preis 7/6 net.
Die Verfasserin behandelt elf Buschmann-Idiome, von denen sechs die Südgruppe, drei
die Nordgruppe und zwei die Zentralgruppe bilden. Zur letzteren gehören Tati und Naron,
1136
Bibliographie.
die im südlichen Rhodesia bzw. in Bechuanaland gesprochen werden. In Betracht gezogen
wird ferner noch das Nama.
Das in den Vokabularien (p. 15—94) verarbeitete Material stammt teils von der Ver-
fasserin, teils von W. H. I. Bleek, L. C. Lloyd, Wuras und F. S. Dornan. Mit Bezug auf
das zur Nordgruppe gehörige !Khäv wird zwar H. Vedder erwähnt, aber nicht benutzt. Daß
aber die vortreffliche !Khä-Arbeit, die Clement M. Doke in den Bantu Studies (Vol. II, 3,
1925, Johannesburg) publiziert hat, nicht verwendet worden ist, ist in der Tat unverzeihlich.
Was das Verhältnis der drei Gruppen zueinander anlangt, so schreibt die Verfasserin
p. 11: „The striking feature of the comparison of Bushman languages is the fact that the
Central Group differs most from the others, and that of this group the most western mem-
ber, Naron, is furthest from the Southern languages and nearest to Nama. To me this suggests
the migration of the Hottentots and possibly of some of the Central Bushmen from the north-
east through the Kalahari, dividing the more closely allied Southern and Northern Groups.“ P. 6
heißt es: „C, (Tati) is a veritable link between the Northern Group and Ca (Naron), which
again is a step nearer Nama.“ Über die Stellung des Nama äußert sich die Verfasserin p. 6
in folgender, etwas naiver Weise: „Nama has been described as a Hamitic language with
Bushman admixture; is it not perhaps the other way round?“
Das Nama wird erwähnt, um die „likenesses and differences“ (p. 1) zu zeigen; durch
Vergleichung des Hottentottischen und Buschmännischen will die Verfasserin zu einer „idea
of their relationship“ (p. 3) kommen. Die Art, in der sie sich dieser Aufgabe entledigt, kann
jedoch nicht als wissenschaftlich bezeichnet werden. Man vergleiche z. B.:
afraid, to be: Kapbuschm. !hammi findet im Nama keine Entsprechung, obschon ein
genaueres Studium des Hottentottischen auf das Wort !ham „feige sein“ hingewiesen hätte.
nose: Strontbergen ¡nanu wird Nama ±gui's anstatt ¡¡nunu'b „Nasenbein“ gegenüber-
gestellt.
pot: bezüglich !koä wird nur Nama süs angeführt, nicht igoä-b „Lehm“.
Die Orthographie (p. 12—14) gibt Anlaß zu folgenden Bemerkungen: i wird beschrieben
als i in engl, hit oder frz. si, obschon der englische Vokal offen und ungespannt ist, der
französische geschlossen und gespannt.
Offenes o ist oft mit u verwechselt, z. B. !kuar(r)a „Koranna“, sueil, Strontb. auch
suifi „to sit down“.
k', k" (with glottal closure) stehen an Stelle des gutturalen Schnalzes (F), k' auch gleich
q (hint. Velar mit hartem Absatz), z. B. Fwä „to cry“, /q’waiya „many“.
Die unbegründete Schreibung „labialer Schnalz 4-/?“ ist beibehalten, z. B. an Stelle
von O qa %ai „daughter“.
Der feste Einsatz J ist oft übersehen worden, z. B. in Ik'ö'a „to dance“, ö’a „father“,
!kö’in „grandfather“, gwai „male“.
Lange und kurze Vokale sind genau zu unterscheiden, z. B. Sing. 0 ho, Plur. O hög§n
„bush“, rwä, Fwe „to drink“, ht, hä „to eat“, %u „face“.
In den Vokabularien fehlt manche wichtige Vokabel. Ich weise hin auf Wörter wie
Kapb. Ikhumm (Galla: guma) „a ball“, ¡¡hin „to bind“, \\amma „to buy“, Ukerri „to cry“,
ta, da „to say“, \%arra „other different“, \au, ¡na „to give“, !kä'i, !kö'a „to fall down“ (im
Katkop).
Angaben über die Dialekte des Kapbuschmännischen, speziell über Strontbergen und
Katkop, wären notwendig gewesen. Man vergleiche aus dem Katkop \küki „dead“, kä „I“,
baitgn „to lighten“, ¡¡khu „water“, o „with“, oroko (Strontb.: arroko, Hahn: auruko) „quickly“
Die Analyse der in der „Bushman Folklore“ enthaltenen Sätze und Wörter ist nicht mit
der nötigen Gründlichkeit erfolgt, wie aus folgenden Beispielen hervorgeht: Unter „father“ findet
man als Vokativform ibo ohne irgendwelche Erklärung. Die gewöhnlichste Form lautet i-b-
bo-w-we „o unserVater“ (z'=unser, we Vokativsuffix, bo — Vater); der Vokativ itau „mother“
ist in derselben Weise zu erklären. Katk. %ü(-t-)tu('i) „to leave off“ ist = verlassen + Weggehen.
Unter „to say“ ist ka als Stamm anzugeben. Bezüglich „who“ vergleiche die Ausdrücke !ku-
d-di %a „Mensch welcher denn“ und tse de %a „Sachen welche denn“.
Selbst manche Personalpronomina sind falsch oder unvollständig angegeben. Man ver-
gleiche folgende Dativ- und Akkusativformen:
Bibliographie.
1137
sub „me* „thee“ „US“
Strontb. ke, ki — h Katkop ke, ki, kä — fi ha, hä — a hi — i, si — si (Exklus.)
Ich habe mich im Vorhergehenden auf das Kapbuschmännische beschränkt, das die
Mängel des Buches schon genügend hervortreten läßt. Anderseits muß gesagt werden, daß
es einer Frau hoch anzurechnen ist, wenn sie die Lieblingsstudien ihres Vaters fortzusetzen
sucht. Wir wollen der Verfasserin um so bereitwilliger etwas nachsehen, als sie die Tochter
des großen, unvergeßlichen W. H. I. Bleek ist. Sie hat auf jeden Fall den Afrikanisten ein
erwünschtes Hilfsmittel an die Hand gegeben. WILHELM PLANERT — Berlin.
Golotarew D. A. Anthropologische Untersuchungen bei den Lappen der
Halbinsel Kola. 1 Karte, 19 Diagramme, 60 Photos. 207 SS. Veröffent-
lichung der anthropologisch-ethnographischen Kommission der Aka-
demie der Wissenschaften in Leningrad (russisch) 1928.
Aus den sehr ausführlichen Meß- und Beschreibungstabellen sei folgendes hervor-
gehoben: Männer W e i b e r
Mittel Variationsbreite Mittel Variationsbreite
Körperlänge 1552 1382 bis 1692 1440 1280 bis 1555
Kopflänge 183 168 199 176 163 „ 191
Kopfbreite 152 136 168 145 137 . 156
Kopfindex 82-84 77-13 „ 93-85 82-68 7722 „ 88-75
Schwarze Haare, dunkle Augen, dunklere Haut, geringe Körperhöhe, relativ große
Rumpf länge, relativ lange Arme, relativ kurze Beine, große Schulter- und Beckenbreite.
Der Schädel ist subbrachykephal, relativ lang, breit und niedrig. Das Gesicht ist kurz
und breit. Die Nase ist kurz und relativ breit, der Nasenrücken konkav. Die Mongolen-
falte ist nur bei 10°/o der Männer und 6°|o der Frauen vorhanden. Daß der Mongolen-
einfluß gering ist, zeigt auch der geringe Perzentsatz der Blutgruppe „B“ (15'70/„),
während die Blutgruppe „A“ in 44'7°/o vorhanden ist. Alle diese Merkmale stempeln die
Lappen, wie der Verfasser richtig sagt, zu einer „p r ot o m o r p h e n“ Rasse. Viele
wichtige Merkmale haben die Lappen mit den kleinwüchsigen Urrassen in anderen Teilen
der Welt gemein. Referent möchte sie auf Grund vorliegender musterhafter Arbeit als
Vertreter einer prä- oder protoeurpiden Urrasse betrachten.
Dr. V. Lebzelter — Wien.
Shapiro H. L. A correction for Artificial Deformations oj skulls. 38 pp.
Anthropological Papers of the American Museum of National History.
XXX. 1. 1928.
Die Arbeit macht sich zur Aufgabe, einen Weg zu finden, um auch deformierte
Schädel für rassenanthropologische Untersuchungen verwertbar zu machen. Die Basis
bilden umfangreiche Messungen an deformierten und nicht deformierten Patagonier-
schädeln. Für größte Länge, größte Breite und Basion-Bregmahöhe werden die Korrek-
tionsformeln gegeben. Von dieser Spezialuntersuchung abgesehen, gewinnt die Darstellung
durch die Beigabe einer Liste von Länge, Breite, Höhe, Nasion-Basion bei 90 Rassenserien,
die jedermann willkommen sein wird. Dr. V. LEBZELTER — Wien.
Silva Correia A. C. G. de. Les Ranes de Satary. (Etude anthropométrique.)
72 pp. Mémoire présenté au Congrès International de Médecine Tropicale
et d’Hygiène du Caire. 1928.
Die „Rana“ sind die Nachkommen der vornehmen Radjputanen, die im 15. und 16.
Jahrhundert Teile von Malabar beherrschten. Sie bewohnen in Goa die Bezirke Satary
1138
Bibliographie.
und Sanquelim. „Rana“ heißen „Vornehme“. 25 Individuen wurden in jeder Richtung
anthropologisch untersucht. Die Arbeit ist ein wertvoller Beitrag zur Kenntnis der
physischen Beschaffenheit der aristokratischen Oberschicht in Südindien.
Dr. V. Lebzelter — Wien.
Neuberg D, Artur. Urenlwicklung des Menschen. Tatsachen und Gedanken.
426 SS. C. Bertelsmann in Gütersloh 1928.
Der Verfasser, ein gelehrter Pastor aus Meißen, will in diesem Buche eine ob=
jektive Darstellung der historischen Entwicklung von Weltall und Menschheit geben und'
zeigen, wie sich alle Tatsachen, die heute wirklich als sicher gelten dürfen, harmonisch
in das christliche Weltbild einfügen lassen. Hat das Buch also gewiß apologetische Auf-
gaben zu erfüllen, so muß man dem Autor jedenfalls zubilligen, daß es durchaus richtig
ist, wenn er sagt: „Ich habe mich redlich bemüht, objektiv und unbefangen darzustellen,
was ich für sicher erarbeitet halte. Erst gegen Ende hin habe ich mehr an die welt-
anschaulichen Probleme gedacht.“ Auf 330 Seiten wird eine im ganzen durchaus zutreffende
Darstellung der Probleme der Natur- und Kulturgeschichte der Menschheit bis zum Ende
der Eiszeit gegeben. Wirklich in die Irre gegangen ist der Verfasser wohl nur bei der
allzu geringschätzigen Bewertung des Fundes von Piltdown. Sehr dankenswert ist seine
entschiedene Ablehnung der Rassenschwärmerei; der Verfasser wendet sich „gegen den
Rassehochmut, der oft geradezu unausstehlich ist“. „Die Rasse muß man nicht nur als
gegebenes Gut, sondern vor allem auch als Aufgabe betrachten, als Aufgabe an der Ge-
samtwelt, dann würde sich ein wahrhaft menschheitlicher Standpunkt ergeben. Jede Rasse
hat ihre Aufgabe im Kreise des Aufbaues der Menschheit, und wem viel gegeben ist,
von dem wird auch viel gefordert, das gilt auch für die Rassen“ (S. 259). Das Buch zer-
fällt in folgende Abschnitte: Kosmogenesis, Geogenesis, Biogenesis, Ontogenesis, Phylo-
genesis, Phänogenesis (nicht richtig gewählt!), Anthropogenesis, Technogenesis, Psycho-
genesis, Weltanschauungsfragen, Der Hochweg des Menschen. Jedem Abschnitt ist ein
ausführlicher, selbst die neueste Zeitschriftenliteratur berücksichtigender Schriftennach-
weis beigegeben. Br. V. LEBZELTER — Wien.
Germano da Silva Correia A. C. G. Les Lusos-Descendants de L’Inde
Portugaise. Etude Anthropologique. 130 pp. Rangel-Bastorâ 1928.
Im Jahre 1830 betrug die Zahl der Portugiesen, deren Familien seit der Entdecker-
zeit in Goa lebten, etwa 1000, 1917 aber 2193. Rückwanderung nach Europa und Ab-
wanderung in die afrikanischen Kolonien verhindert stärkere Vermehrung. Die anthro-
pologische Untersuchung dieser Papulation ergab, daß der mehrhundertjährige Aufent-
halt in den Tropen, weder was die Geburtenhäufigkeit, die durchschnittliche Lebensdauer,
noch was die Konstitution der Einzelindividuen anbetrifft, irgendwelche nachteilige Folgen
gebracht hat. Es konnten gegenüber europäischen Portugiesen keinerlei greifbare Unter-
schiede in bezug auf metrische oder deskriptive Exteurieurmerkmale erwiesen werden. Alles
in allem hat der Verfasser an diesem Material gezeigt, daß die mediterrane Rasse
ohne Änderung ihrer Exterieurmerkmale und ohne Änderung
ihrer Vitalität und Konstitution in den Tropen voll akklimati*
sierbar ist. Dr. V. Lebzelter — Wien.
Bijlmer H. I. T. Outlines of the Anthropology of the Timor Archipelago.
234 pp. With on appendix by Dr. K. Saller. Herausgegeben vom
„Indisch Comité voor Wetenschappelige Onderzoekingen“ (III). Printed
by G. Koeff & Co. at Weltevreden. D. E. I. 1929.
Die anthropologische Monographie bezieht sich auf die Eingebornen der Inseln
Timor, Suemba, Flores, Solor, Adonar, Lomblen. Die Arbeit muß als grundlegend für
die Anthropologie dieses Gebietes angesehen werden und ist reichlich und ausgezeichnet
Bibliographie.
1139
illustriert. Im Timor-Archipel finden wir ein Gemisch malayischer und melanesischer
Typen. Die Melanesier zerfallen in einen lang- und einen kurzköpfigen Typ. Beide sind
in Ost-Flores am reinsten erhalten. An zweiter Stelle steht Atoni in West-Timor. Als
zweite Hauptschichte sind Proto-Malayen — oft mit polynseischen Zügen — anzusehen.
Auch australoide Einflüsse fehlen nicht. Die wichtigsten Mittelwerte gibt folgende Tabelle:
Beloe Atoni Adonar Ost- Flores Kraë Ngada Mang- gerai Sumba
Körperlänge cf 1596 1592 1608 1595 1618 1586 1597 1606
, P 1501 1487 — 1520 1518 1497 1478 —
Kopfindex iP 773 82-0 769 88 1 (!) 733 788 77 —
Nasenindex P 74'4 748 — — 798 714 —
Nasenindex cf 77-2 78’2 795 78-3 80-6 779 79 75-2
Gesichtsindex cf 860 82-4 832 807 825 830 83-9 84-9
„ P 84-3 8F7 — — — 8F6 846 —
K. Saller hat einen interessanten Beitrag über die Morphologie der Haare in
diesem Gebiete beigesteuert. Bezüglich der sehr eingehenden Darstellung der deskriptiven
Merkmale, besonders des Gesichtes (Mongolenfalte etc.), muß auf das Buch selbst ver-
wiesen werden. Dr. V. Lebzelter Wien.
Senn Alfred, Dr., Dozent an der Universität Kaunas (Litauen). Kleine
litauische Sprachlehre. Heidelberg 1929. Julius Groos’ Verlag.
Diese nach der Methode Gasfey-Otto-Sauer verfaßte Sprachlehre ist in ihrer
Art etwas Neues, Erstmaliges. Nicht daß es an Versuchen, die moderne litauische Schrift-
sprache weiteren, praktisch interessierten Kreisen zugänglich zu machen, gefehlt hätte.
Diesen Versuchen haftete aber gewöhnlich irgendein als wesentlich empfundener Mangel
an: entweder fehlten die Akzente, oder das Material wies Lücken auf u. dgl. mehr. Die
vorliegende Sprachlehre erfüllt nun wirklich die Forderungen, die an ein derartiges Buch
gestellt werden müssen. Trotz des Zusatzes „klein“ weist sie doch einen ganz netten
Umfang auf und löst — was mit dem besonderen Charakter des Litauischen seit der
Staatswerdung Litauens zusammenhängt — eine doppelte Aufgabe; das Buch eignet sich
nicht nur für die praktische Erlernung der Sprache, sondern ist auch dem wissenschaftlich
interessierten Forscher, der sich schnell und bequem einen Einblick in die Sprachtat-
sachen des modernsten Litauisch verschaffen will, ein zuverlässiges Hilfsmittel. Ich
möchte es ganz kurz etwa folgendermaßen charakterisieren: es ist an und für sich kein
wissenschaftliches Werk, soll und will es ja, strenggenommen, auch nicht sein; es konnte
aber nur von jemandem bearbeitet werden, der das heutige Litauisch nicht nur praktisch
beherrscht, sondern dem es auch Gegenstand wissenschaftlicher Betrachtung war. Kein
Nichtlitauer außer dem Verfasser scheint mir gleichermaßen befähigt gewesen zu sein,
diese Grammatik zu verfassen. Die Ausstellungen, die ich zu machen habe, betreffen
daher meist nebensächliche Dinge.
Bei der Umschreibung des heutigen litauischen Sprachgebietes hat sich Senn, was
die Sprachgrenze innerhalb Ostpreußens anlangt (vgl. Einleitung, § 2, c), fast wörtlich
an Doritsch’ Beiträge zur litauischen Dialektologie, XIV, § 6, gehalten. Der Umstand,
daß in letzter Zeit das Litauische in diesen Gegenden rapid zurückgeht, läßt eine Über-
prüfung der Angaben Doritsch^ als angemessen erscheinen. Ihre Berichtigung hätte sich
aus einem nochmaligen Abschreiten der Gegend ergeben.
Zu S. 11. Der Verfasser bemerkt zur Aussprache von q folgendes: „q zeigt
früheren Nasallaut an, wird aber heute^ nirgends als Nasal gesprochen, sondern nur als
langes a. Diese Formulierung könnte die Vorstellung erwecken, als werde überall
nur ä gesprochen. Indessen wird, wie dem Verfasser natürlich sehr wohl bekannt ist,
im Zemaitischen q — on gesprochen. Ich sehe darum nicht ein, warum für q nicht auch
dieselbe Formulierung wie für / (S. 11) und u (S. 12) in Anwendung kommen dürfte.
Zu S. 19, § 1. Unter d) wird bemerkt, daß Vokative von nicht abgeleiteten Haupt-
wörtern ziemlich selten seien. Ich würde sagen: nichtdiminutive Vokativformen sind
Anthropos XXIV. 1929. 25
1140
Bibliographie.
seltener, weniger zahlreich als diminuierte. Das Relative muß meines Erachtens hervor-
gehoben werden. Mir scheint nämlich, daß die Existenz von Formen wie brolaü es als
naheliegend erweist, daß auch einfache Vokativformen verhältnismäßig oft Vorkommen
können. Abgesehen nämlich davon, daß brolaü wie sünaü an sich schon nicht selten zu
belegen sind, darf in Erwägung gezogen werden, daß nur ein ziemlich lebhafter Gebrauch
von sünaü zur Quelle für brolaü und weiterhin auch für gaidaü (in diesem speziellen Falle
bedeutungsverwandt mit den beiden erstgenannten) werden konnte.
S. 20 sind die allgemeinen Regeln für den Akzentwechsel in der Deklination der ,
Substantiva gegeben. Könnte da nicht als allgemeinste Regel vorausgeschickt werden, daß
Dativ und Akkusativ Singular durchweg Stammbetonung aufweisen?
S. 21, § 3 ist versehentlich die Form des Lok. Sing, von längas, länge mit zwei
Akzentzeichen versehen. Zufolge der S. 20 formulierten Regeln muß es langé heißen.
S. 26, § 3 a wird der partitive Genetiv behandelt und einige Beispiele für den
vom Deutschen abweichenden Gebrauch angeführt. Unter bj heißt es dann: „doch sagt
man im Gegensatz zum Deutschen jis türi ilgas rankäs sältas kojas ,er hat lange
Arme, kalte Füße*, da hier kein Teilverhältnis ausgedrückt wird.** Die Formulierung „im
Gegensatz zum Deutschen** ist höchst ungeschickt und mißverständlich. Die litauische Aus-
drucksweise deckt sich ja in diesem Falle völlig mit der deutschen. Ein Gegensatz besteht
nur zwischen der hier (§ 3 b) parallelen und der vorher (§ 3 a) geschilderten ungleichen
Kasusverwendung der beiden Sprachen.
Zu S. 63 e). Hier hätte dem jis dirba sàvo därbq noch jis dirba jö bzw. jös (=lat.
eius) därbq gegenübergestellt werden sollen.
S. 79 ist ein unrichtiges und irreführendes Wort in eine Erklärung geraten: der
Zusatz zum 10. Satz der 29. Aufgabe „zu ersetzen géras1' ist geradezu unverständlich.
Es muß natürlich heißen: zu ergänzen bzw. einzusetzen géras.
Derlei Dinge, verbunden mit dem Umstand, daß sich auch vereinzelt sachliche Un-
genauigkeiten finden — so wird S. VII senial an Stelle von früherem senal unter den
orthographischen (!) Neuerungen verzeichnet — scheinen auf eine etwas übereilte Redaktion
schließen zu lassen.
Nichtsdestoweniger wiederhole ich am Schlüsse meiner Bemerkungen, daß Senn’s
Sprachlehre, besonders weil sich in ihr manches findet, was man in älteren derartigen
Werken vergeblich sucht, eine schöne und vor allem recht nützliche Leistung darstellt.
Keiner, der sich ernsthaft mit dem Litauischen befassen will, wird das Buch entbehren
konnen' Franz Brender, Kaunas (Litauen).
Bauer Erwin, Fischer Eugen und Lenz Fritz. Menschliche Erblichkeits-
lehre and Rassenhygiene. Bd. I: „Menschliche Erblichkeitslehre.“ Dritte,
vermehrte und verbesserte Auflage. XII+ 601 SS. Mit 172 Textabb. und
9 Taf. mit 54 Rassenbildern. J. F. Lehmann’s Verlag. München 1927.
Preis: Mk. 16.—, geb. Mk. 18.—.
Das Drei-Männer-Buch der menschlichen Erblichkeitslehre liegt nunmehr in dritter
Auflage vor uns — ein Zeichen der Anteilnahme, die heute weite Kreise der Rassenkunde
und Rassenhygiene erfreulicherweise entgegenbringen. Wenn wir den Umfang einst und
jetzt betrachten, so spiegelt sich in ihm deutlich das seit der Erstauflage beständig an-
wachsende Forschungsinteresse für Erblichkeitsfragen wider, muß doch die Vererbungs-
wissenschaft als das Kernproblem der biologischen Forschung bezeichnet werden. Um-
faßte die Erstauflage rund 300 Seiten, so stieg die nächste bereits um die Hälfte auf 442
Seiten an, um jetzt gar das Doppelte, nämlich 600 Seiten, zu betragen. Wir müssen dabei
allerdings feststellen, daß der Löwenanteil an dieser Zunahme zu Lasten des von Lenz
verfaßten Abschnittes über die krankhaften Erbanlagen geht. Dafür, daß unser Wissen
über die Vererbung der normalen Rassenmerkmale nicht in demselben Tempo zuge-
Bibliographie.
1141
nommen hat, sind wohl zwei Gründe maßgebend: 1. Die Zahl der anthropologisch
Tätigen steht in gar keinem Verhältnis zu der Zahl derer, die beobachtungstechnisch in
der Lage sind, Materialien zum Erschließen des Erbganges von krankhaften Anlagen zu
sammeln. In Deutschland setzt eigentlich erst seit kurzem das Studium der Vererbung
jener Merkmale ein, die rassentypologisch von Bedeutung sind. 2. Selbst wenn auch die
Voraussetzungen zu einer übereinstimmenden Mitarbeiterzahl gegeben wären, so würden
nichtsdestoweniger unsere Erkenntnisse anthropobiologischer Artung in viel langsamerem
Umfang anwachsen, da ja — wie nunmehr Lenz, als Regel feststellt — krankhafte erbliche
Zustände meist durch einzelne Erbanlagen, also monomer, normale Eigenschaften aber
durch viele, also polymer, bedingt sind. Deshalb kann der Referent keineswegs der Auf-
fassung der Herausgeber beipflichten, daß der von Fischer verfaßte Abschnitt über die
Rassenunterschiede beim Menschen einer ähnlichen Stabilisierung entgegengehe, wie sie in
Bauer’s Darstellung der allgemeinen Erblichkeitslehre erreicht sei. Referent erwartet
noch mehr oder minder tiefgreifende Umgestaltungen künftiger Auflagen gerade im Hin-
blick auf die erbbiologisch gerichtete Rassenforschung mittels anthropologischer Technik
und Methodik. Möge diese Neuauflage, ebenso wie es zweifelsohne die früheren Auflagen
für die Beibringung von Materialien zur Erforschung des Erbganges krankhafter An-
lagen taten, auch durch Anregung das Studium der Vererbung der normalen Rassenmerk-
male fördernd befruchten.
Bauer’s Abriß der allgemeinen Variations- und Erblichkeitslehre brauchte nur
spärlich geändert und ergänzt zu werden.
Fischer’s Abschnitt über die Rassenunterschiede beim Menschen wurde durch die
Einfügung von Ausführungen über die Konstitutionstypen vermehrt. Der Verwertung der
Ergebnisse der Blutgruppenforschung steht er zurückhaltend gegenüber. Was die Auf-
stellung von Rassen in Europa anbetrifft, so hält Fischer an der Beschränkung auf die
vier bisher von ihm anerkannten Rassen, der nordischen, der alpinen, der mediterranen
und der dinarischen, fest, lehnt also die Aufstellung weiterer selbständiger Komponenten ab.
Hatten die drei LENz’schen Abschnitte, die die krankhaften Erbanlagen, die
Methoden menschlicher Erblichkeitsforschung und die Erblichkeit der menschlichen Be-
gabung beinhalten, bei der Erstauflage die Hälfte, bei der zweiten fast zwei Dritteile
des Buches eingenommen, so machen sie nahezu drei Vierteile der Neuherausgabe aus.
Inzwischen war es ja auch möglich geworden, die in der unmittelbaren Nachkriegszeit
kaum zugängliche Kriegs- und Nachkriegsliteratur zu erhalten. Zahlreiche Stammbäunle
wurden neu beigefügt, die einzelnen Kapitel vermehrt, auch vereinzelt umgestaltet und
zusammengefaßt. Die sich körperbaulich äußernden Konstitutionsanomalien wurden mit
den Mißbildungen als Anomalien der Körperform vereinigt. Die erblichen Diathesen
(Anfälligkeiten) sind mit den Stoffwechselkrankheiten verknüpft worden. Es gibt kaum
ein Kapitel, das nicht durch neue Tatsachen bereichert worden wäre. Insbesondere inter-
essiert uns hier festzustellen, daß Lenz die dalische Rasse Paudler’s unter dem Namen
atlantische Rasse oder „schwerer blonder Schlag“ anerkennt. Die Schilderung der
seelischen Eigentümlichkeiten der einzelnen Rassen hat jedenfalls entschieden gewonnen
durch die Berufung auf die objektiven Befunde, die in den Begabungsprüfungen von
Soldaten des nordamerikanischen Heeres vorliegen.
Die Abgeschlossenheit des ersten Bandes der „Menschlichen Erblichkeitslehre und
Rassenhygiene“ hat auch äußerlich in der Beifügung eines Schlagwörter- und eines
Autorenverzeichnisses ihren Ausdruck gefunden.
Alles in allem dürfen wir feststellen, daß das Drei-Männer-Buch der menschlichen
Erblichkeitslehre seinen kennzeichnenden Zug als richtunggebender Mentor der biologisch
orientierten Anthropologie durch klare Herausarbeitung seiner Mission, ein Spiegel des
Forschungsstandes zu sein, wesentlich verstärkt hat. Möge das Werk weiterhin seine
bedeutsame Aufgabe erfüllen! Möge es aber auch dazu anregen, daß alle jene, die mit
fremden Rassen in innige Berührung kommen, einschlägiges Studienmaterial beibringen,
und zwar nicht zuletzt deswegen, weil prägungsgleiche rassentypische Normalmerkmale
bei verschiedenen Rassen sich unterschiedlich im Erbgang verhalten können, ja, daß
die krankhaften Erbanlagen infolge ihrer möglichen Verkettung mit den systemanthro-
25*
1142
Bibliographie.
pologischen Eigenschaften bei den Vertretern der einen Rasse vererbungswissenschaftlich
anders zu bewerten sind als bei den Repräsentanten einer anderen.
Dr. K- H. Roth-Lutra.
Nyèssen D. J. H. The Passing of the Frisians. Anthropography of Terpia.
296 SS. mit 49 Abb. Martinus Nyhoff. The Hague. 1927. Preis geb.
Hfl. 7.50.
Nyèssen gibt an Hand einer Unterteilung in die Zeit der Materialsammlung, der 1
Verarbeitung und der Materialausdeutung einen lebensvollen Überblick über die Geschichte
der Anthropologie in den Niederlanden. Der Erfahrungsarmut und der mangelnden
Problemstellung sind die spärlichen Ergebnisse zu verdanken, wie der Verfasser am
Beispiel der Terp-Forschungen aufzeigt. Leider verfällt er hierbei in einen anderen
Fehler, indem er seine ganze Interpretation einem Material angedeihen läßt, das beob-
achtungstechnisch und nach seiner Provenienz nicht ganz einwandfrei ist. Ebensowenig
entspricht die Verarbeitung methodologisch den modernen Grundsätzen der biometrischen
Statistik. Jedenfalls liegt der Schwerpunkt der Studien in der geistigen Durchdringung
der durch die Verarbeitung angedeuteten Unterschiede und Gegensätze im rassenmäßigen
Aufbau der einzelnen Gebiete in den verschiedenen Perioden. Sollten die Ergebnisse in
formaler Hinsicht durch neue Untersuchungen in anerkennbarer Weise in der Folgezeit
erhärtet werden können, so stehen wir zweifelsohne vor der Tatsache einer völligen Neu-
orientierung unserer Erkenntnisse über die Rassenverhältnisse nicht nur der Küstengebiete
des östlichen Holland, sondern Gesamthollands. Im Gegensatz zu Ripley, zu den an-
thropologischen Pionieren der Niederlande Bolk, Kohlbrugge, Sasse und Barge, ist
das ganze Land den vorwiegend nordrassischen Ländern Europas zuzurechnen.
Bereits in der Zeit der Terpbauer waren die Bewohner von Friesland und Gro-
ningen rassenmäßig verschieden. Die Friterpier waren lang- und niedrigschädeliger als
die Groterpier, und zwar stellen gerade die westlichen Friterpier von Westergoo die ex-
tremste nordrassische Bevölkerung dar, die jemals festgestellt wurde. Schreiten wir
von Westen nach Osten, von Friterpia Westergoos über das östliche Friterpia nach
Groterpia, so vermindert sich die Ausprägung der nordrassischen Merkmale; im Osten
wiegt der Reihengräbertypus vor. Nun ist zu beachten, daß die alluviale Terpenregion
in unterschiedlichem Zusammenhang mit der südlichen Diluvialregion steht — er ist in
Westergoo sehr lose, in Ostfriterpia unbedeutend und in Groterpia eng — so daß die
geographischen Vorbedingungen für den nachgewiesenen übereinstimmenden rassen-
mäßigen Aufbau des diluvialen Südens und der östlichen Terpregion gegeben sind. Da-
mit hat aber die BoLK’sche Feststellung, daß der Schädelindex in den Niederlanden nach
Osten hin sinkt, seine Erklärung gefunden. Gerade auf Grund jenes Rassengegensatzes
zwischen Friterpia und Groterpia glaubt Nyèssen die Meinungen von Davis, Virchow,
Folmer, Bolk und Barge vom friesischen Volkscharakter der Friesen und Groninger
ablehnen zu müssen. Der friesische Dialekt wird nur in Friesland, das ja die Friterp-
region einschließt, gesprochen. Der sächsische Dialekt beschränkt sich auf das Diluvial-
gebiet. Der friesische Haustypus findet sich regelmäßig im Alluviaigebiet, also in Fries=
land und Groningen, nicht aber im Süden.
Da bis heute noch kein Werk existiert, das die Auffassungen der für Nicht-Nieder-
länder kaum zimmiglichen alten Autoren in solch vollständiger Weise vereinigt, so stellt
die Studie N ! es nicht nur einen sehr wertvollen Beitrag zur Anthropologie eines
niederländischen Teilgebietes dar, sondern vielmehr ein Quellenwerk zur Rassenkunde
Gesamthollands. Der Verlag hat das Buch gut ausgestattet. Dankbar sind neben den
guten Photes die zahlreichen beigefügten Kärtchen zu begrüßen, die den Text trefflich
unterstützen. Dr. }<;. H. Roth-Lutra.
Baudin Louis. LEmpire socialiste des Inka. (Travaux et Mémoires de
l’Institut d’Ethnologie, V.) Oktav. IX -f 294 SS., mit sechs Karten. Paris
1928. Prix Frcs. 70.—.
Bibliographie.
1143
Daß es sich bei dem vorliegenden Werke nicht um eine bloße Darstellung des
altperuanischen Wirtschaftslebens handelt, zeigt schon der Titel des Buches an, welcher
die immer wieder erhobene Frage nach dem „sozialistischen“ Charakter des Inka-Reiches
wiederholt; und diese erneute Aufrollung einer bekannten Kontroverse verdient die Auf-
merksamkeit der Amerikanistik um so mehr, als sie noch niemals mit gleich umfassender
Tatsachenbeherrschung geschah.
Auch der Verfasser kann sich der Tatsache nicht verschließen, daß nicht alle
sozialen und ökonomischen Einschränkungen der individuellen Willkür als Ausflüsse eines
staatlichen „Sozialisierungs“-Willens anzusehen sind; Agirart-Kolljektijvismius
und Staats-Sozialismus sind sich von grundverschiedenen Ausgangspunkten be-
gegnet, um schließlich dem altperuanischen Gesellschaftsbilde jene Note von Gebundenheit
zu geben, welche z. B. gerade im Gegensätze zu dem viel individualistischeren Gepräge
der Chibcha-Hochkultur in die Augen fällt. Deshalb muß es als das Kernproblem einer
jeden sozialökonomischen Analyse der inkaperuanischen Wirtschaft betrachtet werden, das
Stärkeverhäitnis und die Tragweite dieser beiden historischen Tendenzen zu bestimmen.
Hierbei war ja Cunow seinerzeit zu dem Ergebnis gelangt, daß die entscheidenden
Merkmale des altperuanischen Wirtschaftsgefüges auf das Konto des (von ihm mit der
germanischen „Markgenossenschaft“ verglichenen) Lokalclans (ayllu) zu setzen seien;
Baudin neigt im Gegenteile dazu, die inkaische Zentralgewalt als den eigentlichen wirt-
schaftlich gestaltenden Faktor anzusprechen. Auch ihm sind allerdings die Bedenken
nicht entgangen, welche man in der gerade von ihm so eindringlich vor Augen geführten
„hostilité du milieu“ erblicken muß, aber er hat sich dieser Bedenken entschlagen zu
können geglaubt und damit der Inka-Herrschaft ein Ausmaß staatlicher Raumbeherr-
schung zuerkannt, welches man ihr — bei hinlänglicher Veranschlagung ihrer primi-
tiven technischen Mittel und bei gewissenhafter Würdigung eben der „hostilité du milieu“
— meines Erachtens nie und nimmer einräumen darf. Dem gibt eine Zusammenstellung
des von dem Inka-Regime auf wirtschaftlichem Gebiete tatsächlich Geleisteten Recht. Die
Regelung der Nachfrage bestand nämlich lediglich in der „gesetzlichen“ Fest-,
legung eines seit alters überkommenen und für die gemeinfreie Masse relativ einheitlichen
und absolut dürftigen Lebenshaltungsstandards, der seitens der Eroberer einige weitere,
ständisch zu wertende Einschränkungen erfuhr. Auch die verschiedenen Eingriffe in den
E r z e u g u n g s prozeß (vor allem: Wasserleitungs- und Terrassierungsbauten; Koloni-
sation; öffentliche Speicherhilfe bei Mißernten, schließlich die im wesentlichen doch fis=
kalisch aufgezogene Wirtschaftsstatistik) erlauben bei aller Wichtigkeit für die Ertrags-
steigerung der Landwirtschaft auch zusammengenommen nicht, in ihnen Auswirkungen
eines wirtschaftspolitischen Programms, einer „staatssozialistischen“ Idee zu erblicken.
Eine solche dürfte den Inka-Herrschern ferngelegen haben, deren Augenmerk in der
Hauptsache doch wohl auf eine Erhöhung der Wehr- und Steuerkraft ihrer Untertanen
gerichtet war.
Ebensowenig aber, wie die wirtschaftliche Gleichmäßigkeit der peruanischen Masse
ein Ergebnis planvoller Bestrebungen war, dürften die vom Verfasser angenommenen
sozialen 1 endenzen für das Inka-Regime bezeichnend sein. Nicht eine ständische
Nivellierung der Gesellschaft lag im Sinne der inkaischen Staatsidee, deren aus-
gesprochenes Werk vielmehr eine reiche ständische Gliederung der Bevölkerung war. Und
der „tendance à l’individualisation“, welche in der gebundenen dörflichen Ordnung doch
stärksten Hemmungen unterlag, hat gerade die Inka-Herrschaft, beispielsweise auch durch
die Schaffung privater Bodenhabe, neuerlich die stärksten Impulse gebracht.
Baudin ist in diesen Dingen zu anderen Resultaten gelangt. Wenn er aber, auf
Grund der von ihm vorausgesetzten „sozialistischen“ Tendenzen des Inka-Regimes, auf
die Frage: „l’Indien était-il heureux?“ antworten zu können glaubt: „on peut le croire“
(S. 233), so muß man doch den Zweifel erheben, ob irgendeine ökonomische Ordnung für
den von Baudin angedeuteten komplexen psychologischen Tatbestand entscheidend sein
kann.
Überhaupt darf die wirtschaftswissenschaftliche Untersuchung als die stärkere Seite
des Buches gelten, der die staats- und verwaltungs rechtliche Darstellung nicht
1144
Bibliographie.
entspricht. — Beispielsweise dürfte der Hohepriester wohl kaum ein Bruder oder Vater-
bruder des Herrschers gewesen sein (S. 71), sondern er gehörte vermutlich einem ganz
anderen Clane, dem alten tarpuntay-ayllu, an, welcher zu dem ccapac-ayllu der Inka-
Familie in einem rivalisierenden Verhältnis stand. Die „Vizekönige“ (hier von Chincha-
suyu und Collasuyu) hatten nicht in den Provinzen ihren Sitz (S. 119, Anm. 5), sondern
in Cuzco selbst; in einer Gesamtzahl von vier stellten sie den obersten Reichsrat dar,
der nicht, wie es S. 66 geschieht, mit den Vorstehern der inkaischen Clane konfundiert
werden darf. Einheimische Häuptlinge (curaca-cuna) rückten niemals zu Provinzial-
Statthaltern (tucuiricuc-cuna) auf, wie es Baudin (S. 120) für möglich hält. S. 121 wird
die zahlenmäßige Stärke des inkaischen Beamtentumes meines Erachtens bedeutend über-
schätzt; während Baudin nämlich auf eine Zahl von 1331 Amtsträgern auf je 10.000
Untertanen kommt (wobei der vielleicht nur in Chinchasuyu bekannte Zehnschaftsführer
doch wohl unberechtigterweise als „Beamter“ zählt), errechne ich allenfalls 113 Organe
der Selbstverwaltung auf 50.000 Seelen, wozu sich dann noch der Stab des Stammes-
Delegaten gesellt. Übrigens hält der Verfasser daran fest, daß alle öffentlichen Körper-
schaften (vor allem Lokalclan und Stamm) stets auf derselben schematischen Mitglieder-
zahl (von 100 bzw. 10.000 Wehrfähigen) gehalten worden seien — eine Voraussetzung,
die allein mit Rücksicht auf die mangelnde Raumbeherrschung utopisch erscheint; stellte
doch auch die hier zum Vergleiche herangezogene germanische Hundertschaft nur einen
ungefähren Mengenbegriff dar. Im ganzen haftet der öffentlich-rechtlichen Dar-
stellung eine nicht streng genug durchgeführte Scheidung von eingeborener Selbst-
verwaltung und inkaischer Zentralverwaitung an!
Daß der inkaischen Staatskultur bereits eine Verschmelzung früherer Kulturen
auf dem Andengebiete vorausgegangen war, hat Baudin treffend erkannt; „II a
existé en Amérique du Sud un substratum commun, d’origine amazonienne“; dieses
Substratum lieferte der inkaischen Herrenkultur den bildsamen Stoff; es war nichts
anderes a'ls die von mir beschriebene totemis tisch-mutterrechtliche
Mischkultur, welche bei Baudin als Synthese von Uru-Erntevölkern und
Aruak-Pf lanzern erscheint. Ob aber den — gerade für die jüngere vaterrechtliche
Welle so erheblichen — westlichen Kulturzuflüssen eine so geringe Bedeutung beizumessen
ist, wie Baudin (S. VII) ihnen einräumen möchte, stelle ich dahin. In diesem kultur-
historischen Zusammenhänge sei noch erwähnt, daß eine Umschreibung des ayllu als
„famille“ oder „gens“ wohl mißverständlich ist: eben mit Rücksicht darauf, daß „le lieu
créé par le sang“ lediglich in der mythischen Verbundenheit von Totemgenossen bestand,
habe auch ich durchgängig die Bezeichnung „Sippe“ späterhin durch „Clan“ ersetzt.
Von diesem totemistisch-mutterrechtlichen Lokalclan, der ackerbauend geworden war,
sind nämlich die „Inka-ayilu“ scharf zu unterscheiden; diese jüngeren Bildungen waren
echte Sippen, vaterrechtliche Großfamilien, „ayllu sui generis“ (S. 100). An Einzel-
heiten sei noch hervorgehoben, daß der Ehebruch des Mannes straffrei war (anders
S. 51) und daß in der Tat, wie auch Baudin (S. 51) vermuten möchte, der später vor-
herrschenden Clan-Endogamie, die inkaischen Ursprungs war, eine Epoche aus-
gesprochener Clan-Exogamie vorausgegangen war.
Durch kritische Ausblicke solcher Art soll jedoch der Wert eines Buches nicht
geschmälert werden, das in mehrfacher Hinsicht innerhalb der jüngeren Fachliteratur in
der vordersten Reihe steht. Sechs Kartenskizzen, sieben sorgfältige Register sowie eine
eingehende quellengeschichtliche und quellenkritische Untersuchung unterstützen die
Darlegungen des Verfassers, ebenso ein umfangreiches Literaturverzeichnis, wobei man
allerdings, wie auch im späteren Verlaufe, die Heranziehung romanhafter Schriften
(z. B. Hanstein’s) gerne missen würde; auch ist zu bedauern, daß die vorzügliche Dar-
stellung Krickeberg’s in Buschan’s „Illustrierter Völkerkunde“ nicht unter seinem
Namen geht. Zu einer umfassenden Materialbeherrschung gesellt sich eine äußerst leb-
hafte und anschauliche Diktion, die im Verein mit der Exaktheit des Autors seinem Werke
auch dort eine hervorragende Rolle sichert, wo man seine sozialökonomische Grund-
tendenz nicht teilt. Dr. Hermann Trimborn — Bonn a. Rhein.
Bibliographie.
1145
Astley H. J. D. Biblical Anthropology compared with and illustrated by the
Folklore of Europe and the customs of primitive peoples. 262 pp. Ox-
ford University Press. London 1929. Humphrey Milford. Price 12 s. 6d.
Astley ist anglikanischer Priester, Eiferer für den Puritanismus seiner Kirche,
abhold allem „Sakramentalismus“ der katholischen Religion. Ethnologische und folklo-
ristische Tatsachen werden von ihm gesammelt und müssen sich seinem apologetischen
Interesse fügen. Von wissenschaftlicher Methode, von einer „historical perspective“ ist
ringsum nichts zu sehen. Trotz gelegentlicher gegenteiliger Versicherung bewegt sich
bei Astley alles am Schnürchen des Evolutionismus. „We see, therefore, that as Israel
steadily left animism behind and polytheism on one side, and advanced through henotheism
and monolatry to monotheism as she purified the conception of Yahweh until he became
her natinal god, and then went forward under the guidance of the Prophets to conceive
of Yahweh as the one absolute and eternal divine being, Yahweh Himself became first
Yahweh Elohim (lit. Yahweh of the Elohim, A. V. The Lord God); then Yahweh elohe
Jishrael (Yahweh God of Israel); and finally Yahweh elohe col ha'arets (Yahweh God
of the whole earth)“ (12/13). So steht dann freilich Israel mit seiner Religion nicht mehr
einzigartig unter den anderen Völkern da, nicht mehr als bevorzugter Träger einer über-
natürlichen Offenbarung; „all, it is now known, have substantial analogies among other
peoples“ (72/73). Astley ist vielseitig, weitherzig, er verscherzt es sich mit keiner
modernen Theorie, so viel ihrer da auch sein mögen. Er kennt genauest Tylor’s
Primitive Culture“, ein Buch, das für ihn „a possession for ever“ bedeutet, und bekennt
sich rückhaltlos zur Theorie des Animismus, dessen Spuren er reichlich, ja Schritt für
Schritt, im Alten Testamente aufzudecken meint; er hat von einem magischen Präanimis-
mus gehört, von „awe and wonder and the feeling of power“, und nimmt das alles
gastlich bei sich auf („In the history of human beliefs it is admitted [!] that magic prece-
ded religion... religion is born through the despair of magic“, S. 26); Raum ist in seiner
wissenschaftlichen Hütte auch für Robertson Smith zusamt dem „Toternism in the Old
Testament“. So „allen alles geworden“ läßt er sich in seiner Werkstätte einfach nicht
stören; über Frazer’s „caveat“ in Sachen des alttestamentlichen Totemismus schreitet
er kühn hinweg (67), in Untersuchungen wie die Zapletal’s will er erst gar nicht
eingehen (36). Dafür bietet er, offenbar als Ersatz, breiteste Ausführungen über „Pri-
mitive Art and Magic“, folkloristische Darlegungen über „Religious Dances“, über
„that almost universal symbol known as the Swastika“, über „Tree and Pillar Worship“,
ein Raum, in dem er sich um so behaglicher zu ergehen scheint, je weniger dort Anthro-
pologie und Bibel aufeinanderstoßen. Die Zwiespältigkeit oder besser vielleicht: Viel-
spältigkeit seiner wissenschaftlichen Überzeugung ist ihm scheinbar kaum je zum Bewußt-
sein gekommen (S. 138 ist der Animismus „the seed of religion“, S. 205 ist die Religion
„springing from a sense of awe and wonder, when magic fails“), und die Frage, ob
denn wirklich zwischen Mutterrecht und Totemismus ein ethnologisches Junktim besteht,
und das Mutterrecht „in almost every case“ dem Vaterrecht vorangeht, hat ihm sicherlich
noch kein ruheloses Stündchen geschaffen. Astley kennt A. Lang und zitiert ihn mit
seinen älteren Werken. Kennt er auch den späteren A. Lang und sein „The Making of
Religion“; weiß er von der Bewegung, die dieses Werk in der Religionsgeschichte der letzten
beiden Jahrzehnte ausgelöst hat? Nein, für Astley gibt es so etwas wie einen „prä-
animistischen Monotheismus“ einfach nicht; er tut, als hätte er von einer kulturhistori-
schen Richtung in der modernen Völkerkunde kein Wörtchen noch gehört. Man wollte
gerne aus seinem Buche einen ganzen Syllabus religionsethnologischer Häresien zu-
sammenstellen, dürfte man dabei eine Bekehrung erhoffen; aber Astley’s Fall scheint
hoffnungslos. Und bei all dem fühlt Astley sich berufen, seinen Kollegen eine Lektion
zu halten über die Notwendigkeit der Beseitigung ihrer religionsgeschichtlichen Inferiorität
und ihre bedauerliche Schwerfälligkeit, sich mit den modernen Theorien auseinanderzu-
setzen. Nun, was wir da bei Astley lesen, verrät sicherlich eine große Beweglichkeit,
nicht so sehr des Geistes, als des wissenschaftlichen Gewissens und Charakters und eine
erstaunliche Gläubigkeit religionsgeschichtlichen Strömungen — die neueste ausgenommen
— gegenüber; aber wir vermögen dabei eine Befürchtung nicht los zu werden: die „Herren
1146
Bibliographie.
Kollegen“ werden, mit den Antiquaria der „Biblical Anthropology“ ausgestattet, aus ihrer
Rückständigkeit nicht um einen Schritt herausgekommen sein.
Dr. phil. et theol. L. Walk — Wien.
Wing jj van et Penders C., S. J. Le Plus Ancien Dictionnaire Bantou.
Vocabulariura P. Georgii Gelensis. Bibliothèque du Congo. Louvain
1928.
Parmi toutes les langues bantoues, celles du Congo ont été décrites les premières.
Les plus anciens documents datent de la première moitié du 17c siècle. Ce sont la Doctrina
cristâ du P. Marcos Jorge, resp. du P. Matthaeus Cardozo, Lisbonne 1624, ensuite
la grammaire de Bruscictto, Rome 1659. Les Pères J. van Wing et C. Penders, S. J.,
ont enrichi cette collection d’un nouveau document par la publication du «plus ancien
dictionnaire bantou» de Georges Willems de Gheel, Père capucin et missionnaire au
Congo. Le manuscrit de ce dictionnaire se trouve à la bibliothèque Vittorio Emmanuele
à Rome et date de 1652. Il compte 361 pages et contient de riches matériaux.
P. M. Schulien, S. V. D. — Rome.
Montandon G* Au Pays des Ainous. Exploration Anthropologique. Paris.
(Mason & Cie.) 1927.
Connaissant à fond les conditions des populations de la Sibérie septentrionale et
ayant, comme membre de la Croix Rouge internationale, bien mérité du traitement et du
repatriement des prisonniers de guerre autrichiens, hongrois et turcs en Russie, M. G.
Montandon était tout désigné pour décrire le «Pays des Ainous» au point de vue des
races. Son ouvrage est en outre un des manuels de racéologie les plus complets sur cette
contrée, l’une des plus riches et des plus compliquées pour les formes de race typiques,
théâtre de relations historiques étendues de peuple à peuple, contrée difficile à dominer
scientifiquement et à analyser. En effet, M. Montandon ne veut pas seulement exposer
l’anthropologie des races chez les Ainous; il veut encore et pour autant que possible
répandre de la lumière sur les fondements racéologiques de la Paléo-Sibérie, il veut servir
de guide et d’introducteur et frayer de nouveaux chemins aux recherches scientifiques,
où il le faut.
Au début de son exposé l’auteur signale un crâne trépané, probablement néolithique,
de type australien sans nul doute et provenant de la Sibérie orientale. Puis il s’occupe
en détail des relations anthropologiques entre les Tchouktches et les Esquimaux, de l’anthro-
pologie des Aleutes et des habitants du Kamtchatka et donne en terminant une analyse
orientative excellente des formes corporelles des Palaéo sibériens. M. Montandon y arrive
à préciser plus exactement les cinq componentes que voici:
1° Race des Esquimaux; elle forme la comjionente principale, même chez les
Tchoutches. 2° Race des Ainous, à laquelle appartiennent encore les tribus de Korjakes,
de Kamtchadales et de Tchouktches habitant le littoral. Le bien-fondé de ce classement est
encore augmenté du fait que les groupes de ces peuplades qui habitent le littoral se
distinguent nettement des tribus de l’intérieur également au point de vue ethnologique,
p. ex. par le culte Big-Raven etc. 3° Deux éléments mongoloïdes; ici il fondrait encore
signaler les conditions ethnologiques et anthropologiques remarquables chez les Samoyèdes.
4° Un élément négroïde, a comparer ici encore le crâne négroïde reproduit p. 166.
5° La part typique de sang indien. Pour être complet, il foudrait encore relever que
dans son analyse statistique exacte des documents publiés par M. Montandon,
M. St. Klimek confirme les conclusions du morphologue si distingué et y ajoute la con-
statation de l’élément austro-africain (type P). (Voir son article «Oczaskach paleo-
azjaktchich i eskimoskich» dans Anthropologja i Etnologja 1927, p. 759—781.) Le
puissant ouvrage de M. Montandon sur les races a certainement plus qu’une valeur
Bibliographie.
1147
actuelle. Cest en même temps un essai courageux d’explication de l’ensemble des races du
Nord-Est de la Sibérie, ensemble encore très peu connu et très vague jusqu’ici.
Fr. Flor — Vienne (Autriche).
Alkema В. en Bezemer T. J. ßeknopt Handboek der Volkenkunde van
Nederlandsch-Indie. XII -f- 583 SS. Haarlem. H. D. Tjeenk Willink &
Zoon. 1927. Preis: brosch. fl. 9.50, geb. fl. 11-—•
Mit der Bearbeitung der Völkerkunde von Holländisch-Indien kommen die Verfasser
gewiß dem langgehegten Wunsche vieler entgegen, da seit der letzten derartigen Veröffent-
lichung Jahrzehnte verstrichen sind.
Das Werk behandelt nacheinander die ganze geistige und materielle Kultur der
Völker Indonesiens: Sprache, Gesellschaft, Religion, von letzterer die Naturreligion, den
Hinduismus, den Islam und das Christentum, ferner die Zeitrechnung; dann das Familien-
leben, Lebensunterhalt, Lebensgewohnheiten, Wohnungen, Kunst, Handel und Gewerbe.
Die Abschnitte über die genannten Materien werden in der Regel eingeleitet mit einer
allgemeinen Auseinandersetzung über die gerade notwendigen ethnologischen Begriffe,
worauf dann wie zur Illustration eine Reihe typischer Beispiele aus der Völkerkunde
Indonesiens folgen; so in den Abhandlungen über Gesellschaft, Relegion etc. Auf diese
Weise erhält der Leser, auch der in der Ethnologie weniger bewanderte, im allgemeinen
ein klares Bild über die diesbezüglichen Verhältnisse Holländisch-Indiens. Manche Kapitel
sind ausgezeichnet; als solche möchte ich besonders hervorheben die Abhandlungen über
Gesellschaft, über den Islam und Hinduismus, über Grundbesitz und Industrie.
Die Verfasser stehen der Anwendung der kulturhistorischen Methode in der Ethnologie
freundlich gegenüber; die Annahme eines alten Monotheismus scheint ihnen berechtigt zu
sein. Indessen war es selbstverständlich noch nicht möglich, einer Bearbeitung der Völker-
kunde Indonesiens die Kulturkreislehre zugrunde zu legen, da die kulturhistorische Er-
forschung gerade dieses Gebietes überhaupt noch nicht in Angriff genommen ist. Im großen
und ganzen ist es eine gute und gelungene Darstellung dieses Teilgebietes der Ethnologie.
Im einzelnen ist noch folgendes zu bemerken: Mit Sprachverwandtschaft und Kultur-
verwandtschaft verschiedener Völker ist selbstverständlich nicht ohne weiteres auch Rassen-
verwandtschaft gegeben; deshalb hätten diese Gegenstände im ersten Hauptstück nicht
miteinander verquickt werden sollen; denn es ist ein überflüssiges Bemühen, die Ergeb-
nisse der Anthropologie und Ethnologie hier miteinander unbedingt in Übereinstimmung
bringen zu wollen. Zum Beweise einer Kultur- und damit auch Rassenverwandtschaft
werden auch die von Gräbner in Melanesien eruierten Kulturschichten herangezogen;
es heißt da, daß alle dort vorkommenden Kulturgüter auch in Indonesien zu finden sind,
und zwar dergestalt, daß es nicht schwer fällt, die Analogien der angeführten Lagen
(Schichten) auch in Indien zu erkennen. Darauf ist zu sagen, daß mit bloßen Analogien
noch nichts bewiesen ist, und daß für Indonesien die kulturellen Verhältnisse so verwickelt
liegen, daß es gerade hier sehr schwer wird, die dortigen Kultur s c h i c h t en auch hier
festzustellen; Verfasser unterlassen es denn auch, irgendeine Parallelschicht in Indien als
Beweis vorzulegen.
Lang und breit, aber nicht ebenso klar, wird der Abschnitt über die Naturreligion
eingeleitet. Da die Verfasser für die kulturhistorische Methode sind, hätten sie gerade
hier erst eine intensive kulturhistorische Durcharbeitung abwarten und das Philosophieren
bis dahin verschieben sollen. Rückständig ist der Abschnitt über Götter- und Geisterglaube;
die Verfasser scheinen da die bereits vor Jahrzehnten von P. W. Schmidt erschienene
Arbeit über die Mythologien und Religionen Austronesiens nicht zu kennen, sonst wäre
der Abschnitt etwas anders ausgefallen; ich erwähne da nur, daß z. B. Si Boroe Deak
Parodjar der Mond (weiblich), ihr Gemahl die Sonne ist; Batara Goeroe, Soripada und
Mangala Boelan nicht eine Art Trimurti nach „Hindoeschen tränt“, sondern wiederum
der Mond in seinen verschiedenen Phasen sind. Daß P. Schmidt wenigstens mit diesen
Erklärungen recht hat, ergibt sich aus der Religion und Mythologie der Ngadha auf Flores.
Ein Hauptstück behandelt auch die Bedeutung der christlichen Religion für die
1148
Bibliographie.
Indonesier; sollte heißen des Protestantismus und der protestantischen Mission; denn
daß es auch noch eine katholische Mission und katholische Christen in Holländisch-Indien
gibt, darüber verlautet kein Wort; nur die vorprotestantische katholische Mission wird
mit zwei Seiten abgetan und in Bausch und Bogen verurteilt. Wahr ist, daß im Missions-
betrieb der damaligen Missionare viel Oberflächlichkeit herrschte; das kam daher, daß
die Missionare jung und ohne jede Erfahrung und Tradition waren; sie hatten die Wege
zu ebnen, welche die Protestanten nach der Vertreibung der katholischen Missionare schon
vorfanden; sie waren gezwungen, besonders im Beginn die Heiden schnell zum Christen-
tum zuzulassen und die Vertiefung desselben auf spätere Zeit zu verschieben, da sich
Tausende zur Annahme des Christentums bereit erklärten, ja sich dazu drängten und
diese nicht dem Islam geopfert werden durften. Die portugiesischen Missionare hatten
ein gutes halbes Jahrhundert in den Molukken gewirkt; das Ganze ist aber bei Alkema
und Bezemer „Xaverius’ arbeid“, der „op zeer oppervlakkige manier“ die Ambonesen
bekehrt hat; und diese „oppervlakkige manier“ ist mitschuld, daß sogar heutzutage noch (!)
die Ambonesen minderwertige Christen (soll heißen protestantische Christen) sind. Der
hl. Franziskus Xaverius kam — das wissen Alkema und Bezemer sicher auch —
als Oberer in die asiatische Mission, war aber noch so unerfahren wie die anderen
Missionare auch, wollte jedoch zum Zwecke einer fruchtbaren Leitung aus eigener An-
schauung und Tätigkeit die ihm unterstellten Missionsgebiete kennenlernen; daß er dann
nicht jahrelang an einem Orte bleiben konnte, ist klar; aber für seinen Eifer und seine
Gewissenhaftigkeit ist dies Bemühen ein glänzendes Zeugnis; und Alkema und Bezemer
hätten sich wohl seine Gewissenhaftigkeit bei diesem Abschnitte zum Muster nehmen
können. — Daß bei den bald einsetzenden Verfolgungen von seiten der Mohammedaner
der größte Teil der Christen abfiel, kann natürlich nicht wundernehmen, da eine Ver-
tiefung des Christentums bei der Ungunst der Verhältnisse nicht möglich gewesen war.
Doch geschah der Abfall meist nur äußerlich (was keineswegs gebilligt werden soll), da
viele von ihnen nachher wieder in den Schoß der Kirche zurückkehrten. Überdies haben
Hunderte für ihren Glauben Gut und Leben geopfert, und die Mehrzahl derselben waren
— das ist sonderbar — die „op de zeer oppervlakkige manier van Xaverius“ bekehrten
Ambonesen, die heute so minderwertige Christen sind; wenn nach beinahe 400 Jahren
seit dem Tode des Heiligen letzteres der Fall ist, dann stellen die Protestanten damit
ihrer eigenen Missionstätigkeit und Missionsmethode kein gutes Zeugnis aus. Auf prote-
stantischer Seite hat man übrigens noch vor nicht langer Zeit über den katholischen Sauer -
teig geklagt, der sich unter den Ambonesen noch fühlbar machte! Vielleicht: hinc illae
lacrimae! Auch der Grund, den Kruyt für die Minderwertigkeit der ambonesischen
Christen anführt, daß diese vor ihrer Bekehrung Dynamisten gewesen seien, andere aber
Animisten, scheint mir ebenfalls haltlos zu sein. Ich möchte doch wissen, was die ge-
nannten Herren für Gründe finden würden, wenn derselbe Missionar bei demselben, ethno-
logisch einheitlichen Volke trotz desselben Religionsunterrichtes gute und minder gute
Christengemeinden erzielt; und das ist häufig der Fall.
„Dat ging eenvoudig genoeg“, nämlich die Ablösung der katholischen Mission
durch die protestantische; an die Stelle eines getijboeks kam ein Katechismus und an die
Stelle eines pastoors ein predikant, und sonst „veranderde niets“ (!). Ohne Zweifel, nach-
dem den Portugiesen die Molukken durch die holländisch-ostindische Kompagnie mit
Gewalt genommen worden waren und die katholischen Missionare dem starken Arm der
Holländer hatten weichen müssen, da kann man sich für die protestantischen Predikanten
kaum etwas Einfacheres denken, als eben an ihre Stelle zu treten. Und wissen Alkema
und Bezemer, was ein getijboek ist? Das getijboek ist das Gebetbuch der katholischen
Geistlichen in lateinischer Sprache, das Brevier. Wurde dies bei den Protestanten durch
den Katechismus ersetzt? Sonderbar! Oder hatten die Katholiken auf den Molukken etwa
keinen Katechismus? Schon Franziskus’ erste Sorge war es gewesen, einen Katechismus
zu schreiben. Und der Katechismus wurde auf den Molukken nicht nur auswendig gelernt,
sondern in den Dörfern sogar auswendig gesungen. „Anders veranderde niets?“
„Trouwens, de geschiedenis van het Christendom in Europa is geen andere geweest,
dan die, welke nu in Nederlandsch-Indie en anders doorleefd wordt. Vooral in vele
Bibliographie.
1149
Roomsch-Katholieke streken doet de levenspraktijk der belijders nog zeer sterk denken
aan die der jonge Christengemeenten op ’t zendingsveld.“ Haben Alkema und Bezemer
das schon so genau untersucht, daß gerade in katholischen Gegenden noch der Aber-
glaube — um den handelt es sich — so blüht? Ob sich nicht ebensooft das Gegenteil nach-
weisen ließe? Jedenfalls vermißt man gerade hier bei Alkema und Bezemer alle Be-
weise für die aufgestellten Behauptungen. — Das ist die „oppervlakkige manier“, mit der
Alkema und Bezemer in einem wissenschaftlichen Buche von katholischen Dingen reden.
Ihr Urteil kann deshalb auch nicht im mindesten das Lob verdunkeln, das besser unter-
richtete und objektivere Beurteiler, selbst Nichtkatholiken, der katholischen Mission und
den katholischen Missionaren der Molukken gezollt haben1 *.
P. Paul Arndt, S. V. D. —Flores, Niederl.-Indien.
Maurice Besson. Le Totémisme. 80 pp., avec 60 planches en héliogravure.
4°. Les Editions Rieder. Paris 1929. Broché: frcs. 18. .
Das Büchlein will eine kurze Einführung in das Problem des Totemismus bieten.
Es fehlt darin nicht an guten Bemerkungen. Aber anderseits gibt es keineswegs den
gegenwärtigen Stand der Forschung wieder. Man versteht das sofort, wenn man sieht,
daß alle deutsch geschriebene Literatur unberücksichtigt geblieben ist. Die kurze, auf
S 76 angeführte Bibliographie weist ausschließlich nur französische und englische Werke
auf Im ganzen gut ausgewählt und ebenso gut reproduziert sind die auf 60 Tafeln bei-
gegebenen Abbildungen. Auffallend zahlreich sind die stehengebliebenen Druckfehler. So
z. &B. S. 12 Howit statt Howitt, S. 13 Strehlov statt Sirehlow (nebenbei bemerkt,
wird hier der deutsche Missionarforscher Strehlow zu einem „auteur anglais“!), S. 21
Strellow statt Strehlow, S. 33 Chouo statt Chono, S. 76 Sujanton statt Swantow und
Triller statt Trilles usw. P. WlLH. KÖPPERS, S. V. D.
Nansen Fridjof. L’Arménie et le proche Orient. Traduit du texte norvégien
par Mr. Arne Omtvedt. Paris 1928. Impr. Massis, Librairie Orient. Paul
Geuthner, 13 Rue Jacob VIe.
Le grand explorateur qui nous a offert dans le passé la description de ses voyages
polaires, nous donne aujourd'hui ses impressions et ses études sur l’Arménie. C’est en
qualité de Haut-Commissaire de la Société des Nations que Nansen accompagné de quatre
experts partit pour Erivan, capitale de l’Arménie soviétique, pour étudier sur place les
terrains et les moyens d’irrigation, pour y transporter ensuite les réfugiés arméniens
dispersés dans le inonde entier. «Dans cet ouvrage, dit Nansen dans son préface, nous
avons tâché de décrire notre voyage, notre travail, nos impressions sur le pays et la
population, et de faire des suggestions.» Ce petit volume, sous le simple titre «L’Arménie
et le proche Orient» contient le résultat de longues recherches de Nansen et les pro-
positions de la Commission.
Nansen, dans les cinq premiers chapitres de son excellent livre, nous fait l’histoire
de son voyage en y mêlant aussi quelques épisodes de l’histoire de la Géorgie. Les
quatre chapitres suivants sont consacrés à l’étude de la question d’irrigation et nous
donnent en même temps des notions utiles sur le peuple arménien vivant actuellement dans
la minuscule république soviétique. Comme homme savant, Nansen s’occupe aussi
d’ethnologie et d’anthropologie. Il désigne les vrais et purs types arméniens et décrit avec
son excellent style les mœurs des paysans de la plaine de l’Ararat.
Les deux derniers chapitres constituent un résumé de l’histoire de l’Arménie des
temps les plus reculés jusqu’à nos jours. «Les deux derniers chapitres de ce volume, dit
Nansen, sont un résumé de l’histoire des arméniens. Il m’est difficile de croire qu’on
1 Eine stark ablehnende Besprechung des hier rezensierten Buches veröffentlicht
soeben S. J. Esser in „Djawa“, IX, 1929, 183—200. Die Redaktion.
1150
Bibliographie.
puisse être mis au courant du sort de ce peuple remarquable sans être ému par son
destin tragique.»
Le livre de Mr. Nansen restera un chef-d’œuvre de la littérature européenne en
même temps qu’un monument illustrant si bien le dernier et suprême cri du peuple martyre,
contre l’Injustice internationale. «La souffrance purifie ceux qui sont assez forts pour
la supporter», dit le grand pacifiste. Et il ajoute «Existe-t-il sur la terre un peuple qui ait
tant souffert et qui ait cependant réussi à survivre? Et pour quelle fin? Sera-ce pour être
abandonné et trahi par ceux-là même qui ont fait des promesses au nom sacré de
la Justice»!
Dans ce même ordre ' d’idées, nous demandons pour quelle raison le traducteur
français n’a pas intitulé son travail «Un peuple trompé», comme l’a fait très justement
le traducteur allemand («Betrogenes Volk»).
P. Karo Termo—Vienne (Autriche).
Olbrechts Fr. M., Dr. Kunst von Vroeg en van Vene. 189 SS. mit XXXII Taf.
Brügge 1929.
Es ist ein recht brauchbares Büchlein, das uns hier vorliegt. Der Verfasser zeigt
sich mit dem Stoffe wohl vertraut. Auch den Problemen geht er keineswegs aus dem Weg,
im Gegenteil, er greift herzhaft zu und nimmt Stellung zu verschiedenen grundlegenden
Fragen der primitiven Kunst. Referent freut sich, sagen zu können, daß er dem Autor
im allgemeinen durchaus zustimmt, so, wenn er die bekannte ökonomische Erklärung der
Verschiedenheit der Kunststile durch H. Kühn als zu einseitig und daher unzureichend
ablehnt (S. 67 f.). Ferner auch, wenn er an dem von der Mehrzahl der Prähistoriker ver-
tretenen Zaubercharakter der Höhlenmalereien des Jungpaläolithikums zweifelt (S. 107).
Der Verfasser weist sehr mit Recht darauf hin, daß bei den heutigen Naturvölkern allge-
mein dann, wenn die Kunst zauberischen Zwecken dient, alles andere eher als ein naturali-
stischer Stil gepflegt wird (S. 57). Der magisch bedingten Kunst kommt es ihrer Natur
nach mehr auf die Betonung irgendwelcher Besonderheiten an. Das führt gern zur ver-
einseitigten Darstellung, wobei dann oft genug das ästhetische Prinzip, wenn auch nicht
ganz, so doch weitgehend geopfert wird.
Dem Büchlein, das der Autor mit einer wohlgelungenen Blumenlese primitiver
Kunst- und Gefühlsäußerungen beschließt, kann nur die weiteste Verbreitung gewünscht
werden. P. Wilh. Köppers, S. V. D.
Pascher Josef, Dr. theol. et phil. Der Seelenbegriff im Animismus Edward
Burnett Tylors. Heft 23 der „Abhandlungen zur Philosophie und Psy-
chologie der Religion“, 110 SS., Würzburg 1929.
Man ist versucht, die Kritik des Buches Pascher’s mit einem kräftigen Superlativ
zu beginnen, fürchtete man nicht, damit Schaden anzurichten, die Leser erst recht in kühle
Reserve zu drängen. Also sei die akademische Ruhe nicht verlassen! Erinnern wir uns
an P. Schmidt’s eingehende Auseinandersetzung mit Animismus und Präanimismus im
ersten Band seines „Ursprung der Gottes idee“ und wir haben ein Begriffspaar eindrucks-
voll vor unserem Geiste: Kausalitätsgedanke und Personifikationsdrang des primitiven
Menschen. Von diesen beiden Punkten aus wird dort die Linie unmittelbar zur monothe-
istischen Gottesidee gezogen. P. Schmidt will seine Berechtigung hiezu durch ethnolo-
gisches Tatsachenmaterial restlos erweisen. Für Südostaustralien hat Schmidt sich seiner
Verpflichtung im ersten Bande noch entledigt; in dem uns neuestens geschenkten zweiten
Bande wird das begonnene Werk der ethnologischen Fundierung ergiebig fortgeführt.
Nun kommt überraschend, aber um so erfreulicher, eine ganz wesentliche Förderung und
Ergänzung von der religionspsychologischen Seite her in Pascher’s Untersuchung über
den Seelenbegriff im Animismus Tylor’s. Pascher gliedert den Hauptteil seiner Arbeit
in drei Kapitel; er spricht im ersten von jener Geistigkeit des Primitiven, aus der nach
Tylor der Seelenbegriff erwuchs; er stellt im zweiten und dritten — immer in scharfen,
Bibliographie.
1151
kritischen Gängen — die Entstehung und die geschichtliche Entwicklung des primitiven
Seelenbegriffes nach Tylor dar. Tylor schätzt, wie Pascher es aufzeigt, die Geistigkeit
des primitiven Menschen sehr hoch ein; sie ist der unseren im wesentlichen gleich. Der
,,Wilde“ steht in Tylor’s Auffassung als normaltätiges Geistwesen vor uns. Auch er
stellt die Ursachenfrage, genau so wie wir; auch ihm werden die Phänomene zu Problemen.
Als ein Produkt dieser rational-kausalen Forschung des Primitiven betrachtet Tylor den
Animismus. „Spirits are simply personified causes.“ (Primitive Culture, II, 108.) Darum
ist der Begriff der menschlichen Seele spezifisch menschlichen, nicht tierischen oder halb-
tierischen Ursprungs. Und es sind nach Tylor keineswegs außergewöhnliche, anormale,
sondern die einfachen Vorgänge des Lebens, auf welche der Primitive achtet. S i e regen
ihn zum Kausalschluß an. Pascher widerspricht der gegenteiligen Auffassung Wund Es,
der die Kausalität als „Zauberkausalität“ bei Beobachtung ungewöhnlicher 'Erscheinungen
auftauchen sieht, er unterstreicht P. Schmidt’s Verdienst um die Herausstellung der normal-
kausalen Denktätigkeit des Primitiven und deren Unterschied von der tierischen Assoziation.
Damit werde von historischer Seite dem Urteile Tylor’s eine wichtige Bestätigung zuteil.
Im zweiten Kapitel setzt Pascher zum entscheidenden Stoß gegen Tylor’s Animis-
mus-Theorie an. Er bringt da einige Überraschungen. Es gibt bei Tylor selbst einen
„präanimistischen Animismu s“. Tylor läßt seinem Seelenbegriff zwei
andere aus den bekannten biologischen Problemgruppen gewonnene Seelenvorstellungen:
Leben“ und „Phantom“, vorausgehen. Tylor’s Seelenbegriff des Primitiven ist
ein immaterieller. Es lohnt sich, Pascher’s Beweisgang hiefür in extenso vor-
zulegen: Nach ihm (Tylor) sind ja die Lebensvorgänge des Denkens, Fühlens und. Wollens
Ausgangspunkt für die Bildung des Seelenbegriffs. Ja, er läßt den Wilden in diesen Tätig-
keiten das „Ich“ erfassen. (Anthropologie, 414.) Noch mehr, Tylor traut dem „wilden“
Philosophen zu, daß er sich Gedanken macht über das Wesen dieses „Ich“. Hat also der
Wilde das Wesen der immateriellen Seele bereits erkannt? In dem Augenblick, in dem
er sich seines Denkens, Fühlens und Wollens reflex als der Tätigkeiten seines „Ich“ bewußt
wird, übt er einen Akt der Abstraktion und erkennt die Seele. Dabei liegt ein Seelenbegriff
vor, dessen Inhalt durch die Annahme gegeben ist, daß diese Seele Substrat und Ursache
der Lebenstätigkeiten ist. Das ist aber in primitiver Form der aristotelische Seelenbegriff,
nur daß die Immaterialität nicht reflex erkannt ist. Die Materialisierung beginnt erst damit,
daß der Primitive diese Lebensseele mit dem Phantom gleichsetzt (S. 53). Die Frage, ob
Tylor berechtigt war, einen einheitlichen Seelenbegriff bei den Natur-
völkern anzunehmen, wird vom Verfasser auf Grund der von jenem angeführten Tatsachen
verneint, eine Verneinung, die den Animismus als angeblichen Ausgangspunkt aller religiösen
Entwicklung der Menschheit tödlich treffen muß.
Eine letzte, und nicht die geringste Überraschung bringt Pascher im vierten Ab-
schnitt des zweiten Kapitels (S. 73 ff.) „Animatismus bei Tylor“; sie scheint uns die
Spitzenleistung der ganzen Studie zu sein. Es stellt sich da heraus, daß Tylor „sogar
vor allem eine animatistische Stufe kennt“. Pascher gebraucht den Ausdruck
„Animatismus“ im Sinne Marett’s, gleichbedeutend mit primitiver „All-Personifikation“.
Ob die Wahl dieses Ausdruckes hiefür eine glückliche ist, sei hier nicht weiter erörtert.
„Auch Tylor kennt die animatistische Geisteshaltung in vollem Umfange. — Die Personi-
fizierung spielt aber überhaupt in der Theorie Tylor’s praktisch die Rolle eines präanimi-
stischen Stadiums, ohne daß Tylor sich darüber so recht klar zu sein scheint“ (S. 74).
Das sucht nun Pascher an Hand von „Primitive Culture“ darzulegen. Nicht bloß die
jenseitsvorstellung kann ohne Voraussetzung des Seelenglaubens aus dem Glauben an das
Fordeben der Person, also aus dem Animatismus abgeleitet werden; von der Personi-
fikation geht der Weg unmittelbar, ohne alle Zwischenstadien, auch zum Eingottglauben.
Der Seelenglaube bildet hiefür nicht das Ausgangs-, nicht einmal ein notwendiges Durch-
gangsstadium. Wir stehen damit auf der Linie eines Andrew Lang und P. W. Schmidt.
Pascher hat auf Grund des von Tylor selbst beigebrachten Materials gezeigt, wie man
von da aus zu ganz anderen Schlußfolgerungen kommen kann und konsequent auch kommen
muß. Das gab ihm Gelegenheit, da und dann, im besonderen aber im dritten Kapitel, an
Tylor’s Methode eine Kritik zu üben, für die er unserer Zustimmung im vollen Maße
1152
Bibliographie.
gewiß sein kann. Tylor hat seine ethnologischen Belege nicht richtig interpretiert und
mußte darum auf Irrwege abgedrängt werden. Schuld daran war der Mangel an psycholo-
gischer Vertiefung und an kulturhistorischer Methode. „Die Methode, die Belege aus allen
Teilen der Erde zusammenzusuchen, ohne Rücksicht darauf, ob die Völker, von denen sie
genommen sind, miteinander verwandt sind oder nicht, ob sie auf gleicher oder ver-
schiedener Höhe der Kultur stehen — versagt — wenn es auf den Nachweis von Zusammen-
hängen und kulturgeschichtlichen und psychologischen Entwicklungen ankommt. Hier muß
man die Tatsachen nach ihrer Zugehörigkeit zu verschiedenen Kulturschichten und Kultur-
kreisen scheiden, sie räumlich und zeitlich ordnen, ehe man an die Aufspürung von Ent-
wicklungsreihen geht“ (S. 65/66).
Ein Strukturfehler, der der ganzen Arbeit Tyi.or’s anhaftet, ist seine Vernach-
lässigung der Bedeutung des geistig produktiven Individuums und die daraus resultierende
Behandlung historischer Fragen mit naturwissenschaftlicher Methode. Die unvermeidliche
Folge ist ein falscher Entwicklungsbegriff. Das TYLOR’sche Entwicklungsschema weist
„Bruchstellen“ auf. Aber nicht die Entwicklung steht bei Tylor im Vordergrund seines
Interesses; eigentlicher Zweck seiner Ausführung ist der „Modellgedanke“, der Nachweis,
daß die Vorstellung von einer Menschenseele als Typus und Vorbild bei Gestaltung der
Seelen- und Geistwesen bis hinauf zur Idee des Schöpfers und Lenkers der Welt gedient
habe. Daß Tylor selbst die Tragweite dieses „Modellgedankens“ nicht voll erfaßt hat, das
sei, sagt Pascher, zu bedauern, „denn vielleicht liegt gerade hier die größte Bedeutung
des Animismus“ (S. 106). Unbedenklich dürfen wir das „vielleicht“ streichen; der Seelen-
glaube hat nicht an der Entstehung, wohl aber an der theologischen Ausbildung und Um-
bildung des Gottesgedankens zweifellos wesentlichen Anteil gehabt; darin liegt unbe-
stritten sein hohes und eigentümliches Verdienst.
Dankenswert vom apologetisch-dogmatischen Standpunkt aus sind die Hinweise
auf das Verhältnis des Seelenbegriffes zum Unsterblichkeits- und Vergeltungsglauben und
zu der in der Heiligen Schrift ausgesprochenen Gottebenbildlichkeit des Menschen. Der
Naturmensch konnte, wenn er nur von der Fortexistenz seiner Persönlichkeit nach dem
Tode wußte, ohne einen Seelenbegriff, ohne Wissen um die Immaterialität der Seele, das
Fortleben nach dem Tode und die jenseitige Vergeltung glauben. Ebenso ist das Bewußt-
sein von der Gottebenbildlichkeit von der Form der Seelenlehre unabhängig. — Pascher
wollte mit seiner Studie nicht bloß Kritik an Tylor’s System üben, er wollte, so ver-
sichert er uns, einen kleinen Teil zur endgültigen Lösung der von Tylor aufgerollten
Frage des Animismus beitragen. Dem Verfasser sei die Versicherung gegeben, daß unseres
Erachtens sein Beitrag ein so großer ist, daß wir nicht mehr darauf verzichten wollen
und können. Die kulturhistorische Schule darf von Pascher ganz Wertvolles und Be-
deutendes für die Zukunft erwarten. Es wird sich daraus eine fruchtbare Zusammenarbeit
von kulturhistorischer Ethnologie und moderner Religionspsychologie ergeben.
Univ.-Doz. Dr. L. Walk — Wien.
Pfeffer Gula. Die weiße Mah. Allein bei Urvölkern und Menschenfressern.
211 SS. in Klein-Oktav. Mit einem Titelbild, 52 Tafelbildern nach
photographischen Aufnahmen der Verfasserin und zwei Karten. Verlag:
Wilhelm Köhler, Minden i. W. Berlin-Leipzig 1929.
Vorliegendes Werk soll kein streng wissenschaftliches Buch sein. Es wendet sich
an weitere Kreise und hat als solches formell und inhaltlich gute Qualitäten. Frau Pfeffer,.
Berlin, hat den Mut und die Tatkraft aufgebracht, ganz allein, nur von schwarzen Trägem
begleitet, eine siebenmonatige Expedition durch Kamerun und Nigeria 1927/1928
zu machen. Als praktischen Erfolg konnte sie eine größere Anzahl seltener Gegenstände
aus Afrika heimbringen. Das andere Ziel der Expedition — das Studium der Sitten und
Gebräuche — konnte wegen der notwendigen Unrast der Reisenden und des vielfachen
Widerstrebens der Eingebornen nur zum kleineren Teil erreicht werden. Immerhin sind
in diesem mehr populären Buche einige interessante ethnologische Details enthalten, z. B„.
Bibliographie.
1153
Jagd und Tierfallen (S. 52), Religion (S. 83), Takt- und Schamgefühl (S. 158) usw. Die
beio-egebenen Originalbilder sind gut und lehrreich.
P. Georg Höltker, S. V. D.
Caso Alfonso. El Teocalli de la Guerra Sagrada. Descripción y Estudio
del Monolito encontrado en los Cimientos del Palacio Nacional. (Pu-
blicaciones de la Secretaria de Educación Publica. Monografías del
Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía.) 66 SS., Groß-
Oktay. Mit 81 Abb. Talleres Gráficos de la Nación. Mexico 1927.
Der Verfasser behandelt das im Juli 1926 in Mexiko gefundene aztekische Stein-
monument, das einen Tempel (teocalli) darstellt. Das Monument hat eine Grundfläche
von 100X92 cm und eine Höhe von 123 cm. Die ungewöhnliche Eigenart des Fund-
stückes wie die Größe und der reiche Figurenschmuck geben dem Monument eine be-
sondere Bedeutung. Nachdem der Verfasser sorgfältig die einzelnen Details der bildlichen
Darstellungen beschrieben und gedeutet hat, stellt er fest, daß das Monument ein Tempel
ist der dem heiligen Krieg für die Sonne geweiht war, vielleicht errichtet in Erinnerung
an'die große Sonnenfinsternis 1481. Den Charakter einer hypothetischen Erklärung will
der Verfasser für die versuchte weitere Interpretation verschiedener Zeichen und Götter-
gestalten gewahrt wissen. Auf S. 56 blieb als sinnstörender Druckfehler stehen „ome ca
dos caña“. P. GEORG HÖLTRER, S. V. D.
Driberg J. H. The Savage as he really is. 78 SS., ill., Routledge Intro-
ductions to Modern Knowledge, Nr. 3. London 1929. Price 6 d. net.
Der Verfasser nimmt in seinem kleinen, lesenswerten Büchlein vornehmlich auf das
ihm am besten bekannte Afrika Bezug. Mit aller Entschiedenheit lehnt er Lévy-Bruhl’s
bekannte Lehre von der prälogischen Mentalität der Primitiven ab. Er begründet seinen
Standpunkt mehrfach in neuer origineller Weise. Die Beispiele wirken, da sie meist auf
eigene Forschung und Beobachtung zurückgehen, um so überzeugender und anziehender.
Auf Einzelheiten kann hier nicht eingegangen werden. Der Verfasser betont schließlich
sehr mit Recht, daß die hier obwaltende Frage keineswegs nur akademisches Interesse be-
sitze. Der Versuch einer „Erziehung“ der Eingebornen durch Europäer sei von vornherein
unsinnig und zwecklos, wenn jene von vornherein von wesentlich anderer Geistesverfassung
seien. „Only by a true appreciation of primitive ideas, only when we know how they think
and why they behave as they do, can we govern them to their best advantage and our own.
When we know what native institutions mean, and have studied their laws and customs
with the sympathy which they deserve, then our administration of them will no longer be
embarrassed by the costly wars and uprisings, for which our ignorance has in the past been
more responsible than anything else. If we persist in the belief that the savage is an
irrational creature and that his institutions are valueless because they are unlike our own,
no amount of goodwill and sympathy will make our administration acceptable to him“
(p. 76). Gute, schöne und beherzigenswerte Worte. Aber trotzdem werden die Ein-
gebornen für gewöhnlich wohl geneigt sein, zu sagen: Bleibt überhaupt doch dort, wo ihr
wart, und laßt uns in Ruhe! Und wer könnte ihnen das eigentlich verdenken!?
P. Wilh. Köppers, S. V. D.
Warren R. Dawson. The cusiom of Couvade. VIII + 118 pp., Manchester
University Press 1929. Price 7/6 net.
Gut ist der Gedanke des Autors, daß die Einrichtung der Couvade, heute weltweit
verbreitet, schließlich doch auf einen einheitlichen Ausgangspunkt zurückgeführt werden
müsse. Weniger glücklich dagegen erscheint der Verfasser, wenn er bei seiner Ausschau
1154
Bibliographie.
nach einer historischen Erfassung und Aufhellung des Problems ausgerechnet auf den Pan-
ägyptianismus von Elliot Smith verfällt. Ist es Zufall oder keiner, daß er den ein-
gehenderen und bis heute aufschlußreichsten Versuch zur Lösung der vorliegenden Frage
vom Standpunkte der kulturhistorischen Ethnologie aus, wie er W. Schmidt2 zu danken
ist, nicht erwähnt und allem Anschein nach überhaupt nicht kennt? Im übrigen ist die
Materialzusammenstellung, die das Büchlein bietet, wenn auch keineswegs erschöpfend,
so im ganzen doch durchaus brauchbar und daher mit Dank zu quittieren.
P. Wilh. Köppers, S. V. D.
2 Schmidt W. und Köppers W.: Völker und Kulturen, Regensburg 1925, S. 289 ff.
O&i FS/i FS* Ffö iSi FSi ¡Si FS* ¡3/* i^/i i^i R^i rSd F^i i^i i^i i^i i^i f^i FS* f^i FS* i^i
^ *1*2 *1*2 *1*2 *1*2 *1*2 *1*2 *1*2 *1*2 *1*2 *1*2 *1*2 *1*2 *1*2 *1*2 *1*2 *1*2 1*1*2 1*1*21*1*2 1*1*2 *1*2 *1*2 *1*2 *1*2 *1*2 *1*2 *1*2
Der Große Brockhaus, Bd. 3 (BLE-CHE).
(776 Seiten, Preis in Ganzleinen GM. 26.—,
bei Umtausch eines alten Lexikons GM. 23.50.)
Die längste Brücke der Welt linden wir nicht etwa in Europa oder in Amerika, das
aller Welt in der Technik voran ist, sondern in dem alten Kulturland China; es ist der
Viadukt von Chaohing, ein Bauwerk aus Holz von der stattlichen Länge von 144 km, das
sich über eine flache Talsenkung hinzieht. Über dieses technische Kuriosum berichtet der
neue — dritte — Band des „Großen Brockhaus“ unter dem Stichwort „Brücken“, das
nicht weniger als 17 Spalten Text und 39 Abbildungen umfaßt und als Musterbeispiel
eines technischen Artikels genannt werden kann. Dieser Band beweist von neuem die
Ausführlichkeit und Sorgfalt, mit der das Gebiet der modernen Technik, das für unser
Leben ja mehr und mehr an Bedeutung gewinnt, dargestellt worden ist; man schlage nur
einmal Stichwörter nach wie „Braunkohle“ (mit 2 Bildtafeln), „Brauerei“ (13 Textspalten
und 19 Abbildungen), „Buchdruck“ (35 Abbildungen), „Bremsen“ (13 Abbildungen). Dabei
sind die Texte so geschrieben, daß sie jedem Laien verständlich sind und auch dem Fach-
mann durch übersichtliche Darstellung das Gesuchte bringen. Man kommt aus dem ehr-
lichen Staunen über die Fülle des Stoffes nicht heraus. Die Stichwörter, die mit „Blut“
Zusammenhängen, umfassen 43 Textspalten und 4 Tafelseiten (davon 2 bunte). Besonders
interessieren werden die Angaben über „Erste Hilfe bei Blutungen“ oder der Artikel
„Blutgruppenuntersuchung“, der in kurzer und treffender Weise über eine Frage unterrichtet,
die gerade in den letzten Jahren immer mehr allgemeine Beachtung gefunden hat. Die
zahlreichen bunten Kunstdrucktafeln und Einklebebilder, die auch diesem Band wieder
beigegeben sind, sind glänzende Beweise für die Höhe der modernen Druckkunst. Die
6 Tafelseiten zu dem Stichwort „Buch“ werden jeden entzücken, „Bühnenbild“ gibt eine
eindringliche Übersicht über die Stilwandlungen auf der Schaubühne von der Urauf-
führungsdekoration zu Schillers Räubern in Mannheim bis zu den modernen Entwürfen
eines Ludwig Sievert und den Inszenierungen Piscators. Zahlreiche bunte Landkarten
schmücken den Band — als Musterbeispiel sei nur die besonders instruktive Karte über
■ Aufbau und Entwicklung des britischen Weltreiches genannt. Daneben farbige Stadtpläne
mit Straßenverzeichnissen: Braunschweig, Bremen, Breslau, Brüssel, Budapest, Buenos
Aires, Chemnitz, im Text eingestreut viele Lagepläne (um nur einige wahllos aus der
Menge herauszugreifen: Bonn, Brünn, die neue Hauptstadt Australiens Canberra,
Casablanca, Charkow). Der heutigen Sportbegeisterung wird der Artikel „Boxen“ gerecht,
der neben zwei ganzseitigen Abbildungstafeln eine Übersicht über die Weltmeister seit
1897 bringt. Bodengymnastik, Buddhismus, Börse, Branntweinmonopol, Brotbereitung,
Chamberlain, Bürgerliches Gesetzbuch — man kann keine Stelle des Buches aufschlagen,
ohne auf einen interessanten Artikel zu stoßen. Nach Carmen Sylvas Ausspruch gehört ein
Lexikon nicht in den Bücherschrank, sondern ins Wohnzimmer, d. h.: stets zur Hand,
in engstem Zusammenhang mit unserem täglichen Leben. Gerade ein Werk wie „D e r
Große Brockhaus“, das nicht nur — wie manche frühere Nachschlagewerke —
eine trockene Anhäufung von Wissensstoff bringt, sondern sich durch bewußte Be-
tonung der praktischen Verwendbarkeit mitten hineinstellt in die heutige
Zeit, ist für jeden vorwärtsstrebenden Menschen schlechthin unentbehrlich. Der vorliegende
dritte Band beweist dies von neuem und glänzend. D3
-2k. -2k. -2k. -2k. -2k. -2k. -2k- -2k. -2k. _2k! -2k. _2k! -2k. -2k! -2k! -2k! ¡¿k! "2k! •&! -2k! ¡2k! ¡2k! 12k! ¡2k!
Anthropos XXIV. 1929. 26
Avis.
1157
Avis.
Alle bei der Redaktion eingegange-
nen Bücher werden hier kurz angezeigt
und in einer der folgenden Nummern
nach Maßgabe von Zeit und Kaum be-
sprochen. Unverlangtes wird nicht zu-
riickgesandt.
Tous les livres envoyés h la rédaction
seront brièvement indiqués ici. On en fera
un compte rendu dans un des numéros
suivants selon que le temps et l’espace
le permettront. On ne retournera pas les
livres qui n’ont pas été demandés.
Abas A.: „L’évolution historique des voyelles et les recherches expérimentales sur leur
timbre.“ S.-A. aus „Neophilologus“, IV. Jahrg., Heit 2, 7 SS., Oktav, geh
Absolon J., Prof. Dr.: „New finds of fossil human skeletons in Moravia. S.-A. aus
„Anthropologie-Prague, VII, p. 79—89, 3 Abb., 1 Tafel, Oktav.
Aivar Ramaswami L V.: Brahui forms and Dravidian Origins.“ S.-A. aus „Educational
Review“, April 1929, p. 1—10, Oktav, geh., Madras.
------- „Notes on Dravidian II,“ I. H. Q-, March 1929, p. 145—153, Oktav, geh.
Andrejev N P.: „Die Legende vom Räuber Made].“ FF.-Commumcations Nr. 69, Vol.
XXII 322 SS. Oktav, geh., Helsinki 1926.
Ankermann’Bernhard, Prof. Dr.: „Das Eingebornenrecht, I: Ostafrika.“ IX + 380 SS., 2
Porträts, 19 Abb., 2 Karten, Oktav, geh., Strecker & Schroeder, Stuttgart 1929.
Asadowskii Mark: „Eine sibirische Märchenerzählerin.“ FF.-Communications, Nr. 68,
Vol. XXII, 70 SS., 1 Karte, Oktav, geh., Helsinki 1926.
Baumann H.: „Likundu. Die Sektion der Zauberkraft.“ S.-A. aus „Zeitschrift für Ethnologie“,
60. lahrg., Heft 1/3, p. 73—85, 1 Karte.
_____„Festschrift P. W. Schmidt.“ 76 sprachwissensch., ethnol., religionswiss., prähist.
und andere Studien. Herausgeber: W. Köppers, mit 41 Tafeln, 158 Textill., 2 Karten,
Wien 1928. S.-A. aus „Zeitschrift für Ethnologie“, 60. Jahrg., Heft 1/3, 2 SS., Oktav.
Bégouen Comte: „Sur quelques objets nouvellement découverts dans les grottes des Trois
Frères (Montesquieu-Avantés, Ariège).“ S.-A. aus „Bulletin de la Société Pré-
historique Française“, 1929, Nr. 3, 9 SS., 5 Abb., Oktav, geh.
-----MA propos de l’idée de Fécondité dans l’Iconographie préhistorique.“ S.-A. aus
„Bulletin de la Société Préhistorique Française“, 1929, Nr. 3, p. 10—12, Oktav, geh.
-----„The Magic Origin of Prehistoric Art.“ S.-A. aus „Antiquity“, März 1929, p. 5—19,
Oktav, geh.
Bernatzik Hugo Adolf: „Zwischen Weißem Nil und Belgisch-Kongo.“ 139 SS., 204 Abb.,
Quart., geb., L. W. Seidel & Sohn, Wien 1929, Preis S 143.—.
Beyer Hermann: „The supposed Maya Hieroglyph of the Screechowl.“ S.-A. aus „American
Anthropologist“, Vol. 31, No. 1, p. 34—59, 101 Abb., Oktav, geh.
Brandstetter Renward, Dr.: „Wir Menschen der indonesischen Erde VI: Die primitiven
Schöpfungen und die Höchstleistung des indonesischen Sprachgeistes.“ 31 SS.,
Oktav, geh., Verlag der Buchhandlung E. Haag, Luzern 1929.
Breuil Henri, Abbé, and Burkitt M. C. and Sir Montagu Pollock: „Rock Paintings of Southern
Andalusia.“ XII + 88 SS., 54 Tafeln, 7 Karten, Quart, geb., At the Clarendon Press,
Oxford 1929, Price 63 sh.
Bryn Halfdan: „Der nordische Mensch.“ Die Merkmale der nordischen Rasse mit be-
sonderer Berücksichtigung der rassischen Verhältnisse Norwegens. 166 SS., 126 Abb.,
10 Karten, Oktav, geb., J. F. Lehmann’s Verlag, München, Preis Mk. 11.—.
Bunzel Ruth L.: „The Pueblo Potter.“ 134 SS., 38 Tafeln, Quart, geb., Columbia University
Press, New York 1929, Price S 10.—.
Byloff Fritz: „Volkskundliches aus Strafprozessen der österr. Alpenländer, mit besonderer
Berücksichtigung der Zauberei- und Hexenprozesse 1455 bis 1850.“ Quellen zur
deutschen Volkskunde 3. Heft, 68 SS., Oktav, geh., Walter de Gruyter & Co., Berlin
u. Leipzig 1929, Preis Mk. 8.—.
Casanowicz I. M.: „Parsee religious Ceremonial Objects in the United States National
Museum.“ Nr. 2432, from the Proceedings of the Unit. St. Nat. Mus., Vol. 61, Art.
11, 16 SS., 7 Tafeln, Oktav, geh., Washington 1922.
— „The Dragon God (Dai-Ja) in Idzumo, Japan.“ Nr. 2587, from the Proceedings of
the Unit. St. Nat. Mus., Vol. 67, Art. 15, 4 SS., 1 Tafel, Oktav, geh., Washington 1925.
-----„The Collection of ancient oriental Seals in the United States National Museum.“
Nr. 2630, from the Proceedings of the Unit. St. Nat. Mus., Vol. 69, Akt 4, 23 SS., 20
Tafeln, Oktav, geh., Washington 1926.
-----„Descriptive Catalogue of the Collection of Buddhist Art in the United States
National Museum.“ Nr. 2371, from the Proceedings of the Unit. St. Nat. Mus., Vol.
50, p. 291—347, plates 44—92, Oktav, geh., Washington 1921.
26*
1158
Avis.
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1170
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Ladyzenskij A., Dr., Das Familiengewohnheitsrecht der Tscherkessen. — Kagarow
Eugen, Prof. Dr., Reste primitiver Rechtsgewohnheiten in den ostslawischen Volks-
gebräuchen.
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Degeorge J. B : Proverbes, maximes et sentences Tay. 43 SS. Mk. 1.20.
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— L’idée de Dien chez les anciens Malgaches. 31 SS. Mk. 1.80.
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47 SS. Mk. 1.20.
Gil P. Fr. Serapio, 0. Pr.: Proverbios, refranes y dichos anamitas. 48 SS. Mk. 1.20.
Gilhodes P. Ch.: La Culture matérielle des Katchins (Birmanie). 20 SS. Mk. —.40.
Graebner, Prof. Dr, Fr.: Thor und Maui. 21 SS. Mk. —.40.
Grisward P. J., S M. : Notes grammaticales sur la langue des Teleï Bougainville, Iles Salomones.
39 SS. Mk. -.60.
Grosse, Prof. Dr. E.: Völker und Kulturen. 18 SS. Mk. —.60.
Gusinde, P. Martin und Lebzelter, Dr. Viktor: Kraniologische Beobachtungen an feuerländischen
und australischen Schädeln. 27 SS. Mk. 1.20.
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Heine-Geldern, Doz. Dr. Robert: Die Megalithen Südostasiens und ihre Bedeutung für die
Klärung der Megalithenfrage in Europa und Polynesien. 40 SS. 25 Abb. auf 7 Taf. Mk. 2.—.
Hocart A. M.: Fijian and other demonstratives. 20 SS. Mk. —.80.
Honigsheim Paul: Eduard Hahn (f) und seine Stellung in der Geschichte der Ethnologie und
Soziologie. 26 SS. Mk. -.60.
Kern Fritz, Prof Dr: Die Welt, worein die Griechen traten. 53 SS. Mk. 1.20.
Kirschbaum P. Fr., S. V. D.: Ein neuentdeckter Zwergstamm auf Neuguinea. 14 SS. 4 Taf. Mk.—.60.
König Herbert, Dr.: Das Recht der Polarvölker. 158 SS. Mk. 4,—.
Koppelmann, Dr : Die Sprache als Symptom der Kulturstufe. 37 SS. Mk. —.80.
— Die Verwandtschaft des Koreanischen und der Ainu-Sprache mit den indogermanischen
Sprachen. 36 SS. Mk. -.80.
Kreichgauer, P. Dam., S. V. D.: Anschluß der Mayay-Chronologie an die julianische. 15 SS.
Mk. —.40.
Kugler Fr. X.: Auf den Trümmern des Panbabylonismus. 21 SS. Mk. —.50.
27*
Läufer, Prof. Dr. Berthold: Zur kulturhistorischen Stellung der chinesischen Provinz Shansi.
23 SS. Mk. 1.—.
Lebzelter, Dr. Viktor: Zur Geschichte der Bergdama. 4 SS. Mk. —.32.
Zusammenfassender Bericht über meine Reisen und Forschungen in Südafrika 1926—1928.
9 SS. 2 Taf, 1 Karte. Mk. 1.—.
Menghin 0.: Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis. 41 SS.
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Pédron, Rev. P. M., C. S. Sp.: L’enfant gbaya (Afrique française Centrale). 6 SS. Mk. —.40.
Peekel, P. Gerb., M. S. C. : Die Ahnenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg. 48 SS. 6 Abb. 2 Taf.
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PerryW. J.: An analysis of the genealogical tables collected by Dr. Richard Thurnwald in
Buin. 11 SS. Mk. —.32.
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Maria in Kolumbien. Beobachtungen, Textaufnahmen und sprachliche Studien bei einem
Indianerstamme in Kolumbien, Südamerika. XII -(- 423 SS. Mit 31 Abb. auf Taf. Mk. 20.—.
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indianisch. 113 SS. Oktav. Geh. Mk. 5.—.
Raymund P.: Die Faden- und Abnehmespiele auf Palau. 20 SS. 9 Taf. und 4 Abb. Mk. 1.— ••
Rivet P. : Les Mélano-Polynésiens et les Australiens en Amérique. 4 SS. Mk.—.32.
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Mk. —.40.
Safi M., l’Abbé: Mariage au Nord du Liban. 10 SS. Mk. —.40.
Sandschejew Garma: Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten. 104 SS. 2 Taf.
. Mk. 3.—.
Schebesta P. P.: Die Zimbabwe-Kultur in Afrika. 38 SS. Mk. 1.20.
— Gesellschaft und Familie bei den Semang auf Malakka. 24 SS. Mk. —.60.
Schebesta P. P. und Lebzelter V., Dr.; Schädel und Skelettreste von drei Semang-Individuen.
31 SS. 4 Taf. und 18 Tab. Mk. 1.60.
Schmidt, P. Joseph, S. V. D.: Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei Dall-
mannhausen. Neu-Guinea. 67 SS. Mk. 1.75.
Schulien P. M.; Kleidung und Schmuck bei den Atchwabo in Portugiesisch-Ostafrika. 50 SS.
5 Abb. Mk. 1.50.
Schumacher P. P. : Die Expedition des P. P. Schumacher zu den zentralafrikanischen Kivu-
Pygmäen. 41 SS. 8 Taf. Mk. 2,—
Sirelius U. T.: Die ethnographische Forschung in Finnland. 11 SS. Mk.—.80.
Strub Eugène, P.: Essai d’une grammaire de la langue Kukuruku (Nigeria, Afrique occidentale).
36 SS. Mk. 1.20.
Teßmann Günther, Dr.; Die Tschama-Sprache. 31 SS. Mk. 2.—.
Thurnwald R., Dr.: Die Psychologie des Totemismus. 58 SS. Mk. 1.50.
Torrend, Rev. F. J., S. J. ; Linkenesses of Moses’Story in the Central Africa Folk-Lore. 17 SS.
Mk. -.40.
Trilles P. H., C. Sp. S. : Les Legendes des Bena Kanioka et le Folk-lore Bantou. 45 SS. 1 Taf.
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Trimborn. Dr. Hermann: Die kulturhistorische Stellung der Lamazucht der peruanischen Ernte-
völker. 9 SS. Mk. —.40.
linkriq W. A ; Ein moderner buddhistischer Katechismus für burjatische Kinder. 76 SS. 4 Taf.
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Vanoverbergh M.: Negritos of Northern Luzon (1 Karte). 133 pp. 40 Tafelbilder. Mk. 5.—.
— Notes on Iloko. 22 SS. Mk. 1.80.
Vatter, Dr. E.: Karten zur Verbreitung totemistischer Phänomene in Australien. 14 SS. Mk. —.60.
Verbrugge R. P., Dr : La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
177 pp. 6 Taf. und 9 Textillustr. Mk. 4.50.
Verbrugge R P., Dr.: La vie économique au Pays de San-Tao-Ho. 47 SS. Mk. 1.20.
Viaene Ernest et Fernand Bernard: Contribution a l’Ethnologie congolaise. 31 SS. Mk. —60
Volpert P. A., S. V. D.: Tsch’öng huang, der Schutzgott der Städte in China. 36 SS 4 Ahh*
3 Tat. Mk. 1.20. ’’
Walk L, Dr.: Die ersten Lebensjahre des Kindes in Südafrika. 72 SS. Mk. 2.50.
— Initiationszeremonien und Pubertätsriten der südafrikanischen Stämme. 106 SS. Mk. 3_______
Wanger W. : The Zulu Notion of God. 85 SS. Mk. 2.—.
Winthuis P. J, M. S. C : Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neupommern (New Britainl
28 SS. Mk. -.60. ’
Wölfel D. J., Dr: Die Trepanation. 50 SS. 6 Textfig. Mk. 2.—.
Wulff K., Dr: Indonesische Studien. 35 SS. Mk. 1,—.
Zumoffen P. G., S. J.: La Néolithique en Phénicie. 20 SS. 9 Abb., 7 Taf., Mk. 1.—.
Zuure P. B.: Immâna le Dieu des Barundi. 43 SS. Mk. 1.50.
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Breuil, l’Abbé H.: Les Roches peintes schématiques d’Helechal (Badajoz) Estrémadure. 19 SS.
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Czermak, Univ.-Prof. Dr. Wilhelm: Zum konsonantischen Anlautwechsel in den Sprachen des
Sudan. 19 SS. Mk. .80.
Drexel Albert: Kann das Ful als hamitische Sprache gelten? 16 SS. Mk. —.80.
Gahs Prof. Dr. A.: Kopf-, Schädel- und Langknochenopfer bei Rentiervölkern. 38 SS. Mk. 1.60-
Höltker, P. Georg, S. V. D.: Zeit und Zahl in Nordwestafrika. 21 SS. Mk. 1.—.
Honigsheim Paul: Die geistesgeschichtliche Stellung der Anthropologie, Ethnologie und Ur-
geschichte und ihrer Hauptrichtungen. 21 SS. Mk. —.80.
Hornbostel, Erich M. v. Die Maßnorm als kulturgeschichtliches Forschungsmittel. 21 SS. Mk. —.80.
Köppers W., Prof. Dr., S. V. D : Individualforschung unter den Primitiven, im besonderen unter
den Yamana auf Feuerland. 17 SS., 2 Taf. Mk. —.80.
Kreichgauer, P. Dam, S. V. D : Neue Beziehungen zwischen Amerika und der Alten Welt
13 SS. 11 Abb. Mk. —.60.
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der Ethoshapfanne und des Ovambolandes und der Ovambu-Bantu. 9 SS. Mk. —.60.
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Indianer im östlichen Waldgebiet von Paraguay. 14 SS. Mk. —.60.
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Schuhen P. M , S. V. 0.: Opfer und Gebet bei den Atchwabo in Portugiesiscb-Ostafrika. 22 SS.
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Bibliotheca Orientalis, XXXII. CATALOGUE OF BOOKS IN AND ON THE PER-
SIAN LANGUAGE, INCLUDING BOOKS ON PERSIA AND AFGHANISTAN.
LUZAC & CO.
Oriental and Foreign Booksellers,
Agents to the India Office; Royal Asiatic Society; School of Oriental Studies, London; Asiatic So-
ciety of Bengal, Calcutta; Bihar and Orissa Research Society, India; Society of Oriental Research,
Chicago; Siam Society, Bangkok, &c., &c.
46, Great Russell Street, London W.C.l.
(Opposite the British Museum.)
Wichtige
Neuerscheinungen
GESCHICHTE:
Nachod, O.: Geschichte von Japan. Bd. II: Die Übernahme der chinesischen Kultur
(646 bis ca. 850 n. Chr.). 2 Teile. 1929. 8°. 78 Bogen. Veröffentlichungen des Japan-
instituts Nr. 2.
PREIS Bd. II brosch. RM. 63.— ; geb. in 2 Teilen RM. 69.—
Bd. I (erschien 1906) Preis geb. RM. 15.—. Die Bände III und IV in Vorbereitung.
Größte und ausführlichste Geschichte von Japan auf wissenschaft-
licher Grundlage in deutsch er Sprache.
MISSIONSWISSENSCHAFT:
Schurhammer, G. (S. J.): Die Disputationen des P. Cosme de Torres S. J. mit
den Buddhisten in Yamaguchi im Jahre 1551. Nach den Briefen des P. Torres und
dem Protokoll seines Dolmetschers Br. Juan Fernandez S. J. Mit 1 Faksimile. Tokyo
1929. 8°. X, 114 pp. Mitteil, der OAG = Deutschen Gesellschaft für Natur-und Völker-
kunde Ostasiens, Bd. XXIV, Teil A.
PREIS brosch. RM. 8,—
Die Disputationen des P. Torres und des Br. Juan Fernandez, beide Begleiter des hl.
Fr. Xavers, mit den japanischen Buddhisten, spielen in den geschichtlichen Darstellungen
über die alte japanische Jesuitenmission eine hervorragende Rolle. Torres und vor allem
Fernandez schildern uns besonders in diesen Briefen ihre eigenen Redekämpfe.
Inhalt: Der geschichtliche Hintergrund. — Biographische Angaben. — Bibliographische
Angaben über die Texte. — Die TORRES-Disputationen in der bisherigen Literatur. — Texte.
VÖLKERKUNDE:
Ethnologische Studien. Herausgegeben von Fr. Krause. Mit 12 (3 färb.) Tafeln,
8 Abbildungen im Text und 2 Karten. 1929. 8°. 134 pp.
PREIS brosch. RM. 10.—
Aus dem Inhalt: Steinmetz, R., Anleitung zu einer systematischen Ermittlung des
Individuums bei den Naturvölkern. — Nordenskiöld, E., Ist die sogenannte Schlitz-
trommel in der Neuen sowohl wie in der Alten Welt selbständig erfunden worden? —
Biricet-Smith, K., Drinking Tube and Tobacco Pipe in North-America. — Eickstedt,
E. v., Die historische Stellung der Weddas und die Frühbesiedlung Ceylons. — Ger-
mann, P. und Franke, E., Zeichnungen von Kindern und Jugendlichen aus dem Wald-
lande von Nord-Liberia. — Reche, O., Das staatliche sächsische Forschungsinstitut für
Völkerkunde an der Universität Leipzig. — Krause, Fr., Das Museum für Völkerkunde
zu Leipzig.
Studien aus der Wissenschaft der Völkerkunde mit Ausschluß der Hilfswissenschaften
wie Anthropologie, Biologie, Psychologie usw.
VERLAG DER „ASIA MAJOR"
Dr. Bruno Schindler, Leipzig C1, ScherlstraOe 2
Deutsche Morgenländische Gesellschaft
....min..........
Demnächst erscheint:
BIBLIOTHECA
ISLAMICA
herausgegeben im Aufträge der D. M. 0. von
H. Ritter.
Band I: Abu l-Hasan al-As‘ari, Maqälät al-islämijin (Die
dogmatischen Lehren der Anhänger des Islam).
Herausgegeben von H. Ritter. Erster Teil (im
Druck).
immimiim
In Aussicht genommen sind ferner u. a. folgende Publi-
kationen:
1. Ibn Ajäs: Ta’rih misr (die Lücke für die Jahre 906 bis
922 = 1500—1516), herausgegeben in Gemeinschaft mit
M. Sobernheim und P. Kahle von Muhammed Mu-
stafa.
2. As-Safadi, al-wäfi bil-wafajät, ed. Klisli Rifat und
H. Ritter.
3. Abu ‘Ubaid al-Qäsim b. Salläm, Kitäb al-amwäl, ed
Hans Gottschalk.
4. al-Qädi WakV, Ta'rlh al-qudät, ed. J. Schacht.
5. Ibn an-Nadim, Kitäb al-fihrist, Neuausgabe von J. Fück.
6. Kitäb sirr al-haliqa wa-sau'at al-tabi‘a, ed. H. S. Ny-
berg.
7. Nizämi, Heft Peiker, ed. H. Ritter.
FESTSCHRIFT
PUBLICATION D’HOMMAGE
offerte au
P. W. SCHMIDT.
76 sprachwissenschaftliche, ethnologische, religionswissenschaftliche, prähistorische und andere
Studien
Recueil de 76 études de linguistique, d’ethnologie, de science religieuse, de préhistoire et autres.
Herausgeber (Directeur)
W. KOPPERS.
XXXII+ 977 Seiten, 41 Tafeln, 158 Textillustrationen, 2 Karten.
XXXII+ 977 pages, avec 41 planches, 158 gravures de texte, 2 cartes.
Preis — Prix:
1 brosch. Exemplar Mk. 38.—, 1 geb. Exemplar Mk. 41.—.
1 exemplaire broché Mk. 38.—, 1 exemplaire relié Mk. 41.—.
Urteile aus der Fachwelt:
Zum 60. Geburtstag des bedeutenden Ethnologen, der sich nun schon seit 20 Jahren
mit aller Energie und all seinen umfassenden Hilfsmitteln an Gut und Blut für die kultur-
historische Richtung in der Ethnologie einsetzt, haben ihm Schüler und Freunde eine an
Wissen erstaunlich reiche Festschrift geschenkt. Nichts bezeugt deutlicher den großen Einfluß
des Mödlinger Ethnologen, als dieses dickleibige Werk, in welchem sich eine Überzahl von
Forschern ihm verpflichtet zeigt und Arbeiten beisteuert, die irgendeinen Gedanken Schmidt’s
weiterspinnten ... „Zeitschrift für Ethnologie“, 60. Jahrg., Heft 1/3.
. .. Unbestritten ist P. Schmidt einer der führenden Köpfe unserer Wissenschaft ...
Die P. Schmidt gewidmete Festschrift gibt dem späteren Historiker unserer Wissenschaften
ein gutes Bild heute die Ethnologen beschäftigender Probleme.
„Ethnologischer Anzeiger“ Bd. II, Heft 1.
... ein Werk, das neben vielen anderen Vorzügen auch den besitzt, kennzeichnend
für den Stand unserer Wissenschaft am Ende dieses Jahrzehntes zu sein.
„Internationales Archiv für Ethnographie“, XXX,
Heft 1-3.
Wohl selten ist ein Ethnologe und Linguist bei einem Jubiläum so gefeiert worden
wie P. Wilhelm Schmidt mit dieser Festschrift ... Die große Veröffentlichung besitzt nicht
den Fehler mancher Festschriften, daß die behandelten Gegenstände derart voneinander ent-
fernt stehen, daß kein Forscher geneigt sein wird, sich das Werk anzuschaffen, weil zu wenig
Sachen ihn interessieren; im Gegenteil, enthält dieser Band für jeden Ethnologen sehr vieles,
was er gerne lesen wird. „Deutscne Literaturzeitung“, N. F. V, 1928,
___________________________________________Spalte 2241 f.____________
Neu!!! Neu!!!
DER URSPRUNG DER GOTTESIDEE
Eine historisch-kritische und positive Studie, Band II, 2. Abteilung: Die Religionen der Ur-
völker, I:
Die Religionen der Urvölker Amerikas.
Von
P. WILHELM SCHMIDT, S. V. D.
XLIV + 1065 Seiten, Oktav. — Preis brosch. Mk. 26.—, geb. Mk. 28.50.
Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, Münster i. Westf
Abonnementspreis ohne Porto (6 Hefte jährlich) künftighin:
42 Mark = 70 österr. Schilling = 42 Shilling — 10 DoUars.
Die Mitarbeiter beziehen 25 Separatabdrücke. Werden mehr Abdrücke
gewünscht, so werden die Mehrkosten des Papiers, des Druckes und des
Heftens berechnet. Die Herren Autoren werden ersucht, sofort beim
Einsenden der Manuskripte anzuzeigen, wie viel Separatabdrücke
sie wünschen.
Alle Mitteilungen und Anfragen, die sich auf die Administration
der Zeitschrift beziehen, sind zu adressieren: Administration des
„Anthropos“, St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
Alle auf die Leitung der Zeitschrift bezüglichen Mitteilungen und An-
fragen sind zu adressieren an: P. W. Köppers, S. V. D., Herausgeber des
„Anthropos“, St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
Prix de 1’Abonnement, port non compris (6 fase, par an) à
l’avenir: 42 Mark = 70 Schill, autrich. = 42 Shillings =. 10 Dollars.
Les collaborateurs ont droit à 25 tirages à part. S’ils en désirent da-
vantage, ils ont à payer les frais de papier, d’impression et de brochage.
Messieurs les auteurs sont priés d’indiquer, de suite, en envoyant
les manuscrits, combien ils désirent de tirages à part.
Pour tous les renseignements concernant l’administration prière
de s’adresser: A l’administration de l’«Änthropos», St. Gabriel-Mödling
près Vienne, Autriche.
Pour tout ce qui concerne la rédaction ou la direction prière de s’adresser
directement: Au R. P. Guill. Köppers, S. V. D., Directeur de 1’«Anthropos»,
St. Gabriel-Mödling près Vienne, Autriche.
Price of Subscription (6 numbers per annum) henceforth:
42 Mark = 70 austr. Schill. = 42 Shillings = 10 Dollars.
Contributors receive 25 reprints of their articles. Extra reprints can be
obtained on payment of the costs for paper, printing and binding Con-
tributors are kindly requested to state at their earliest convenience,
when sending in their manuscripts, the number of reprints
desired.
For all information regarding administration please address: Ad-
ministration of “Anthropos”, St. Gabriel-Mödling, near Vienna, Austria.
For all information regarding the magazine please address: Rev. F.
W. Köppers, S. V. D., Editor of “Anthropos”, St. Gabriel-Mödling, near
Vienna, Austria. ----------
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In Österreich und Deutschland bei: Administration des .An-
thropos“, St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
Eli France chez: Paul Geuthner (Librairie orientaliste) 13 Rue Jacob,
Paris VI*.
In Belgie en Nederland bij: N. V. Standaard-Boekhandel, Em. Jacq-
mainlaan 127, Brussel.
In England: Luzac & Co., London W. C., Great Russell Street 46.
In Italia presso: Fed. Pustet, Roma Piazza San Luigi del Francesi
33— 33 A.
W Polsce: Zaklad Misyjny Sw. Jozefa, Górna Grupa, Pomorze.
In United States and Canada: Society of the Divine Word
(Agency of the “Anthropos”), Techny, Cook Co. Ill«, U. S. A.
En Argentina, Uruguay y Paraguay: Congregación del Verbo
Divino, Buenos Aires, Mansilla 3855.
Brazil: Congregación del Verbo Divino, Juiz de Fora, Minas Geraes.
En Chile, Perú, Bolivia, Ecuador, Columbia y Venezuela:
Congregación del Verbo Divino, Santiago de Chile, Moneda 1661.
Verantwortlicher Schriftleiter: P. W. Köppers, S. V. D., St. Gabriel-Mödling.
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ANTHROPOS
Ephemeris Internationalis Etimologica et Linguistica
« « Rivista Internazionale « «
d’Etnologia e ài Linguistica
« « Revista Internacional « «
de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics.
Internationale Zeitschrift für
Völker- und Sprachenkunde.
Fundator P. W. SCHMIDT, S. V. D.
Band
Tom.
XXIV X 1929.
JVlit 35 Tafeln
Avec 35 planches
105 Textillustrationen
5 Karten
105 gravures de texte
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Herausgegeben:
Unter Mitarbeit zahlreicher Missionäre von P. W
Redaktionsmitglieder:
PP. P. SCHEBESTA, TH. BRÖRING, M. SCHUHEN, G.
Eigentum und Verlag:
»Antliropos“-Administration: St. Gabriel-Mödling b
Druck der Mechitharisten-Buchdruckerei in Wien, VII. Mechil