^nationale
et de Linguistique °&/ß
ANT
Ephemeris Internationalis Etimologica et Linguistica
«« Rivista Internazionale
d’Etnologia e di Linguistica
« * Revista Internacional « «
de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics.
Internationale Zeitschrift für
Völker- und Sprachenkunde.
Fundator P. W. SCHMIDT, S. V. D.
Band
Tom.
XXVI
Mit 31 Tafeln =====
32 Textillustrationen
4 Karten = —
Avec 31 planches ——— ■
32 gravures de texte
4 cartes —
Herausgegeben :
Unter Mitarbeit zahlreicher Missionäre ™ P. W. KÖPPERS, s. v. d.
Redaktionsmitglieder:
PP. TH. BRÖRINß, M. GUSINDE, ß. HÖLTKER, P. SGHEBESTA, M. SCHUHEN, 8. V. D.
Eigentum und Verlag:
ftAnthropos“-Administration: St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
Druck der Mechitharisten-Buchdruokerei in Wien, Vit. Mechitharistengasse 4.
INDEX.
Index Auctorum.
Pag.
Aiyar Ramaswami L. V.: Dravidic Word-Bases ............................... 741—767
Arndt P. P., S. V. D.: Die Religion der Nad’a (West-Flores, Kleine Sunda-
Inseln) ................................................. 353—405 697—739
Arnoux AL, Père, Rév.: Quelques notes sur les enfants au Ruanda et à l’Urundi 341—351
Baldus Herbert: /Co^Æ/Tzd-Vokabular ...................................... 545—550
Beninger Eduard, Dr.: Die Leichenzerstückelung als vor- und frühgeschichtliche
Bestattungssitte .................................................. 769—781
Beyer Hermann: Mayan Hieroglyphs: the variable element of the Introducing
Glyphs as month indicator (ill.) .................................. 99—108
Césard P.: Histoire des rois du Kyamtwara d’après l’ensemble des traditions
des familles régnantes ............................................ 533—543
Darlington H. S.: The „Fire-Snakes“ of the Aztec Calender Stone (ill.) --- 637—646
Daigre, Père: Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale
Française) ........................................................ 647—695
Dempwolff Otto: Einige Probleme der vergleichenden Erforschung der Süd-
see-Sprachen ............................................................. 157 170
D outreligne Denis, P.: Contributions à l’étude des Populations Dioy du
Lang Long (Prov. du Roui Tcheou méridional, Chine) ................ 35—53
Duisburg Adolf, von, Dr.: Untersuchungen über die Bedeutung einiger Bornu-
Namen ............................................................. 563—568
Eickstedt Egon, Ereih. von: Die geographischen Bedingungen meiner rassen-
kundlichen Expeditionen in Südasien (1926—1929) (ill. und Karten) .. 195—215
Hirschberg Walter, Dr.: Der „Mondkalender“ in der Mutterrechtskultur .... 461—467
Jaques A. A., Rev.: Notes on the Lemba Tribe of the Northern Transvaal---- 245—251
Kanski P. und Kasprusch P., S. V. D.: Die indonesisch-melanesischen Über-
gangssprachen auf den Kleinen Molukken ................................... 883—890
Knops, Père, Rev.: L’enfant chez les noirs au cercle de Kong (Côte d’ivoire) 141—155
Koppers With., P5. V. D.: Weltgeschichte der Steinzeit ................... 223—243
Lehmacher Gustav: Die zweite Schlacht von Mag Tured und die keltische
Götterlehre ......................................................... 435—459
Loukotka Cestmlr: Die Sprache der Zamuco und die Verwandtschaftsverhält-
nisse der Chaco-Stämme (1 Karte) ..................................... 843—861
MacLeod William Christie: Hook-swinging in the Old World and in America:
a problem in cultural integration and disintegration .............. 551—561
Olbrechts Franz M., Dr.: Cherokee belief and practice with regard to Child-
birth (ill.) ................................................................... 17—33
Peekel G., P., M. S. C.: Religiöse Tänze auf Neu-Irland (Neu-Mecklenburg)
(ill.) ............................................................... 513—532
Riley E. Baxter, Rev.: Sixteen Vocabularies from the Fly River Papua ..... 171—192
Schebesta Paul, P., iS.V.D.: Erste Mitteilungen über die Ergebnisse meiner
Forschungsreise bei den Pygmäen in Belgisch-Kongo (ill.) .......... 1—16
Schebesta Paul: Die Einheit aller afrikanischen Pygmäen und Buschmänner
aus ihren Stammesnamen erwiesen ....................................... 891—894
Pag.
Schmidt W., P., S. V. D.: Methodologisches und Inhaltliches zum Zwei-
geschlechterwesen ...................................................... 55—98
Schüller Rudolf: Der Verfasser des Popol Vuh ........................... 929—935
Schultz Walter, Dr.: Der Namensglaube bei den Babyloniern............... 895—928
Schumacher P., P.: La Phonétique du Kinyarwanda ........................ 413—433
Shirokogoroff S. M., Prof.: New Contribution to the problem of the origin
of Chinese culture .............................................. 217—222
Speck Frank G.: Birch-Bark in the Ancestry of Pottery Forms ............ 407—411
Stahl Günther, Dr.: Zur Frage des Ursprungs des Tabakrauchens........... 569—582
Tattevin P. E., S. M.: Mythes et Légendes du Sud de File Pentecöte (Nouvelles
Hébrides) .............................................. 489—512 863—881
Tauern Odo D., Dr. f: Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte
von Serán ....................................................... 109—139
Vanoverbergh Morice, C.I.C.M.: Iloko Substantives and Adjectives ...... 469—488
V erb rug ge R., Rév. P., Dr.: La vie Chinoise en Mongolie.............. 783—841
Index Herum.
Generalia et Europa.
Beninger Eduard, Dr.: Die Leichenzerstückelung als vor- und frühgeschichtliche
Bestattungssitte ................................................ 769—781
Hirschberg Walter, Dr.: Der „Mondkalender“ in der Mutterrechtskultur---- 461—467
Köppers Wilh., P., S. V.D.: Weltgeschichte der Steinzeit................ 223—243
Lehmacher Gustav: Die zweite Schlacht von Mag Tured und die keltische
Götterlehre ..................................................... 435—459
MacLeod William Christie: Hook-swinging in the Old World and in America:
a problem in cultural integration and desintegration ............ 551—561
Schmidt W., P., S. V. D.: Methodologisches und Inhaltliches zum Zwei-
geschlechterwesen ...................................................... 55—98
Stahl Günther, Dr.: Zur Frage des Ursprungs des Tabakrauchens........... 569—582
Asia.
Aiyar Ramaswami L. V.: Dravidic Word-Bases ............................. 741—767
Doutreligne Denis, P.: Contributions ä Fétude des Populations Dioy du Lang
Long (Prov. du Koui Tcheou meridional, Chine).................... 35—53
Eickstedt Egon, Ereih. von: Die geographischen Bedingungen meiner rassen-
kundlichen Expeditionen in Südasien (1926—1929) (ill. und Karten) .. 195—215
Schulz Walter, Dr.: Der Namensglaube bei den Babyloniern ............... 895—928
Shirokogoroff S. M., Prof.: New Contribution to the problem of the origin
of Chinese culture ............................................... 217—222
Verbrugge R., Rév., P., Dr.: La vie Chinoise en Mongolie ............... 783—841
America.
Baldus Herbert: Kaskihá-Vokabular ...................................... 545—550
Beyer Hermann: Mayan Hieroglyphs: the variable element of the Introducing
Glyphs as month indicator (ill.) ................................ 99—108
Darlington H. S.: The „Fire-Snakes“ of the Aztec Calender Stone (ill.).. 637—646
Loukotka Cestmir: Die Sprache der Zamuco und die Verwandtschaftsverhält-
nisse der Chaco-Stämme (1 Karte) .......................................... 843—861
Olbrechts Franz M., Dr.: Cherokee belief and practice with regard to Child-
birth (ill.) ................................................................ 17—33
Schuller Rudolf: Der Verfasser des Popol Vuh ........................... 929—935
Speck Frank G.: Birch-Bark in the Ancestry of Pottery Forms............. 407—411
V
Africa. Pag.
Arnoiix Al., Père, Rév.: Quelques notes sur les enfants au Ruanda et à l’Urandi 341—351
Césard P.: Histoire des rois du Ryamtwara d’après l’ensemble des traditions
des familles régnantes ......................................... 533—543
Daigre, Père: Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale
Française) ....................................................... 647—695
Duisburg Adolf, von, Dr.: Untersuchungen über die Bedeutung einiger Bornu-
Namen ............................................................ 563—568
Jaques A. A., Rev.: Notes on the Lernba Tribe of the Northern Transvaal 245—251
Rnops Père, Rev.: L’enfant chez les noirs au cercle de Kong (Côte d’ivoire) 141—155
Schebesta Paul, P., S.V.D.: Erste Mitteilungen über die Ergebnisse meiner
Forschungsreise bei den Pygmäen in Belgisch-Kongo (ill.) ......... 1—16
Schebesta Paul: Die Einheit aller afrikanischen Pygmäen und Buschmänner aus
ihren Stammesnamen erwiesen ............................... 891—894
Schumacher P., P.: La Phonétique du Kinyarwanda ......................... 413—433
Oceania.
Arndt P. P., (S. V. D.: Die Religion der Nad’a (West-Flores, Kleine Sunda-
Inseln) ............................................... 353—405 697—739
Dempwolff Otto: Einige Probleme der vergleichenden Erforschung der Südsee-
Sprachen ............................................................. 157—170
Kanski P. und Kasprusch P., S. V. D.: Die indonesisch-melanesischen Über-
gangssprachen auf den Kleinen Molukken ........................... 883—890
Peekel G., P., M. S. C.: Religiöse Tänze auf Neu-Irland (Neu,-Mecklenburg)
(ill.) ............................................................... 513—532
Riley E. Baxter, Rev.: Sixteen Vocabularies from the Fly River, Papua --- 171—192
Tattevin P. E., S. M.: Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte (Nou-
velles Hébrides) ............................................. 489—512 863—881
Tauern Odo D., Dr. f: Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von
Seran ............................................................ 109—139
Vanoverbergh Morice, C. 1. C. M.: Iloko Substantives and Adjectives...... 469—488
Änalecta et Ädditainenta. Pag.
Die Herkunft der altperuanischen Gewichtsnorm (Prof. Dr. E. von Hornbostel)---- 255
Kindesadoption bei den Chinesen (Wilh. Carl, Erfurt) .......................... 258
Reminiscencias clásicas en tierras salvajes: La en las Carolinas occidentales (Juan
Pons, S.J., Carolinas occidentales del Japón) .......................... 260
Un curieux épisode d’histoire. Incursion dans le Rouanda (Kivou) des „Muets“ ou
„Couvreurs de toits en terre“ (A. Pagès des Pères Blancs) .............. 261
Aus einem Briefe von Prof. Dr. B. Struck (B. Struck) .......................... 264
African Races (P. Paul Schebesta, S.V.D.) ...................................... 583
Die Krankengeschichte eines Zulukaffern (Missionsarzt Dr. med. Köhler, Mariann-
hill, Natal) ............................................................. 535
Der Mongolenfleck bei einigen bolivianischen Indianerstämmen (P. Martin Gusinde,
S.V.D.) 593
Glückliche Beendigung einer Expedition zu den Uro-Chipaya-Indianern in Bolivien
(A. Métraux, Tucuman) .................................................... 593
Stilfragen bosnischer Handwerkskunst (Richard Busch-Zantner, München)........... 937
Kunstgeschichte im Lichte der Kulturgeschichte (Dr. van Bulck, S.J.) .......... 938
Scherzfragen der Wamatengo (P. Johannes Häfliger, O.S.B.) ..................... 939
Der Unterbau des Dramas (P. Georg Höltker, S.V.D.) ............................ 941
Pourquoi Dieu nous accable de maux (Selon un pariarche Congolais) (Lucien Van-
den Hove) ................................................................ 943
VI
Pag.
Internationaler Kongress für vor- und frühgeschichtliche Wissenschaften (C. R.
Peers, J. L. Myres, V. G. Cbilde, C. F. C. Hawkes) ........................... 945
Beiträge zur Kenntnis der heutigen Quechua-Dialekie. (Rieh. Dangel, Wien) ........... 946
Deutsche Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte................. 949
Zu Dr. Hans Findeisen’s Besprechung meines Artikels „Familie“ in der „Zeitschrift
für Ethnologie“ (Wilh. Köppers, Prof. Dr. W. Rrickeberg, Prof. Dr. K• Th.
Preuss, Dr. H. Baumann) ...................................................... 949
Erklärung (P. G. Peekel, M. 5. C., Ugana, Neu-Irland) ..........................«... 950
Index Miscellaneorum.
Europa und Allgemeines.
Fr. Röck: Gürtelscheibe aus Haders-
leben .......................... 265
Berthold Läufer: Die Vorgeschichte
des Filzes .................... 266
W. Köppers: Das Problem der Ent-
stehung der Tierzucht........... 266
Dr. Fritz Röck: Neunmalneun und
Siebenmalsieben .............. 267
K. Th. Preuss: Tod und Unsterb-
lichkeit im Glauben der Natur-
völker ......................... 595
Hermann Trimborn: Auffassung und
Formen der Strafe .............. 595
Camilla H. Wedgwood: Wesen und
Funktion der geheimen Gesell-
schaften ....................... 596
Dr. Hans Findeisen: Reise nach
Finnisch-Lappland .............. 597
Kaarle Krohn: Die Bedeutung der
finnischen Mythologie für die
skandinavische ................. 597
Hugo Th. Horwitz: Über den Trans-
port von Steinkolossen im alten
Ägypten und in Mesopotamien .. 953
R. Battaglia: Die Grenze des Paläo^
lithikums zum Neolithikum -------- 953
Carl Clemen: Die Anwendung der
Psychoanalyse auf die Erklärung
der israelitisch-jüdischen Religio-
nen ............................. 954
Franz M. Th, Böhl: Das Zeitalter
Abrahams ........................ 955
Felix Helmich: Urgeschichtliche
Theorien in der Antike........... 955
Asien.
Dr. Hans Findeisen: Die paläolithi-
sche Station am Afontowberg bei
Krasnojarsk ................... 267
Mary Levin: Leichenmumifikation
und -Verbrennung in Indien----- 268
Europe et Généralités. p g
Fr. Röck: Rondelle de ceinture pro-
venant d’H adersleben ............... 265
Berthold Läufer: La préhistoire du
feutre ............................ 266
W. Köppers: Le Problème de l’ori-
gine de l’élevage du bétail.......... 266
Dr. Fritz Röck: Neuffoisneuf et
septfoissept ...................... 267
K. Th. Preuss: La Mort et l’Immor-
talité dans les croyances des
peuples primitifs ................. 595
Hermann Trimborn: l’Idée et les
Formes de la Punition ............. 595
Camilla H. Wedgwood: La nature
et le but des sociétés secrètes .. 596
Dr. Hans Findeisen: Le voyage
dans la Laponie finlandaise .... 597
Kaarle Krohn: L’importance de la
mythologie finnoise pour celle de
la Scandinavie ................. 597
Hugo Th. Horwitz: Le transport de
colosses en pierre dans l’ancienne
Egypte et en Mésopotamie........ 953
R. Battaglia: La limite du paléoli-
thique par rapport au néolithique 953
Charles Clemen: L’application de
la psycho-analyse à l’interpré-
tation de la religion israelitico-
juive .......................... 954
François M. Th. Bohl: L’époqque
d’Abraham ...................... 955
Felix Helmich: Théories sur l’hi-
stoire primitive dans l’antiquité 955
Asie.
Dr. Hans Findeisen: La station pa-
léolithique aux pieds du mont
Afontow près Krasnojarsk......... 267
Mary Levin: La momification et
l’incinération des cadavres dans
l’Inde .............................. 268
VII
Pag.
Dr. Robert Heine-Geldern: Welt-
bild und Bauform in Südostasien 268
Wilhelm Köppers: Tungusen und
Miao........................... 269
Fritz Flor: Zur Frage des Rentier-
nomadismus .................... 270
M. Savina: Monographie de Hainan 598
Ivor H. H. Evans: Probleme der
malaiischen Archäologie........ 599
Sarat Chandra Mitra: Die Schöp-
fungsmythe der Bihor und ihre
Parallelen bei den Santal und den
Indianern Amerikas ............... 599
P. Teilhard de Chardin: Eine wich-
tige Entdeckung auf dem Gebiete
der menschlichen Paläontologie 956
Georges Dumézil: Die indo-iranische
Vorgeschichte der Kasten ...... 956
C. L. Woolley: Grabungen bei Ur .. 957
W. Amschier: Untersuchungen über
die Tagesmenge und den Fettge-
halt der Milch des halbwilden
Yak im sibirischen Altai.......... 957
Afrika.
Willy Schilde: Die afrikanischen
Hoheitszeichen ................ 270
Wilhelm Schmidt: Sind die Masai
Semiten? ....................... 270
E. Pittard: Untersuchungen an
Buschmannschädeln .............. 271
Walter Hirschberg: Die Plejaden in
Afrika ......................... 271
J. van Wing: Die schwarze Magie
(Kindoki) ...................... 272
C. van Riet Lowie und M. Breuil:
Neues Licht in die Urgeschichte
von Südafrika ............... 272
Lindblom K. G.: Die Fadenspiele in
Afrika ......................... 599
W. Wanger: Ntu Philology............ 599
Dr. J. Tanghe: Ursprung und Auf-
bau des Lingala ................ 600
Johannes Lukas: Kanuri-Texte ------- 600
E. P. Hulstaert: Over de Volks-
stammen der Lomela ............. 601
K. G. Lindblom : Die Fadenspiele .. 958
Ernst Johanssen: Mysterien eines
Bantu-Volkes ................... 958
Pag.
Dr. Robert Heine-Geldern: L’idée du
monde et de la forme constructive
dans le Sud-Est de l’Asie..... 268
Wilhelm Koppers: Les Toungouses
et les Miaos .................. 269
Fritz Flor: A propos de la
question des nomades éleveurs
de rennes ..................... 270
M. Savina: La Monographie de l’île
de Hainan ..................... 598
Ivor H. H. Evans: Des Problèmes
de l’archéologie malaisienne---- 599
Sarat Chandra Mitra: Le mythe de
la création chez les Bihor et ses
parallèles chez les Santals et
les Indiens d’Amérique ........... 599
P. Teilhard de Chardin: Une impor-
tante découverte en Paléontologie
humaine .......................... 956
Georges Dumézil: La préhistoire
indo-iranique des castes ......... 956
C. L. Woolley: Fouilles près d’Ur .. 957
W. Amschler: Recherches sur la
quantité quoditienne du lait et sa
contenance en corps gras chez le
yak à demi sauvage de l’Altai
sibérien .......................... 957
Afrique.
Willy Schilde: Les insignes de nob-
lesse en Afrique ................ 270
G. Schmidt: Les Masai sont-ils sé-
mites? .......................... 270
E. Pittard: Contributions à l’étude
craniologique des Boschimans
Walter Hirschberg: Les Pléiades en
Afrique ......................... 271
J. van Wing: De magie noire (Kin-
doki) ........................... 272
C. van Riet Lowie und M. Breuil:
Une lumière plus intense sur
l’histoire primitive de l’Afrique
méridionale ..................... 272
Lindblom K. G.: Les jeux de fil en
Afrique ......................... 599
W. Wanger: Ntu Philology............. 599
Dr. J. Tanghe: L’origine et la con-
struction du Lingala ............ 600
Jean Lukas: De textes Kanuri....... 600
E. P. Hulstaert: Over de Volks-
stammen der Lomela .............. 601
K. G. Lindblom: Les jeux de fils .. 958
Ernest Johanssen: Mystères d’un
peuple bantou.................... 958
Vili
Pag.
H. ßrepoels: Het Familiehoofd bij
de Nkundo Negers ................. 959
Amerika.
Dr. Heinrich Snethlage: Dr. Emilie
Snethlage .................... 272
Zeitschrift für die Ethnologie Süd-
amerikas. Herausgegeben von der
Universidad Nacional de Tucu-
man (Dr. A. Métraux) ........... 273
Dr. A. Métraux: Ethnologie und
Archäologie der Provinz Men-
doza (Argentinien) ............. 273
Robert R. Bennett: Eine gepflasterte
Chaussee der alten Maya in Yu-
catan .......................... 274
Dr. Gustav Antze: Die Metallarbei-
ten aus dem nördlichen Peru .. 274
C. G. Santesson: Pfeilgift mit Herz-
wirkung aus Südamerika ......... 275
Dr. Herbert M. Wintzer: Das Recht
Altmexikos ..................... 275
James B. McNair: Indian Corn______ 276
H. Ploetz und A. Métraux: Die mar
terielle Kultur und das soziale
und religiöse Leben der Ges (Zè) 601
Ferdinand Denis, A. Métraux: Die
Kamakan-Indianer ............... 602
Rolf Müller: Sonnenwarten im alten
Peru ........................... 602
A. V. Kidder: Generalindex.......... 603
J. R. Swanton: Die Kaskinampo-In-
dianer und ihre Nachbarn...... 603
Hermann Trimborn: Das Recht der
Chibcha in Kolumbien............ 603
K. Birket-Smith: Indianer- und Es-
kimostämme Nordamerikas haben
in historischer Zeit neue Wohn-
sitze bezogen .............. 959
Thalbitzer: Die grönländischen Es-
kimo ........................... 960
H. Beyer: Entzifferung der Maya-
Hieroglyphen ................... 961
Lila M. O’Neale und A. L. Kroeber:
Gewebeperioden im alten Peru .. 961
Fang-Kuei Li: Wenige Überlebende
der Mattoiegruppe ............ 962
H. Brepoels: Het Familiehoofd bij de
Nkundo Negers ...........»....... 959
Amérique.
Dr. Heinrich Snethlage: Dr. Emilie
Snethlage ....................... 272
Revue pour l’ethnologie de l’Amé-
rique du Sud. Editée par l’Uni-
versidad Nacional de Tucuman
(Dr. A. Métraux) ................ 273
Dr. A. Métraux: L’Ethnologie et
l’archéologie de la province de
Mendoza en Argentine ............ 273
Robert R. Bennett: Une chaussée
pavée des anciens Mayas au Yu-
catan ........................... 274
Dr. Gustave Antze: Les travaux sur
métal provenant du Pérou septen-
trional ......................... 274
C. G. Santesson: Poison pour flèches
avec effet cordiaque provenant de
l’Amérique du Sud ............... 275
Dr. Herbert M. Wintzer: Le droit
au Vieux-Mexique................. 275
James B. McNair: Les maïs (Indian
Corn) ........................... 276
H. Ploetz et A. Métraux: La culture
matérielle et la vie sociale et
religieuse des Ges (zè) ......... 601
Ferdinand Denis, A. Métraux: Les
Indiens Kamakan.................. 602
Rolf Müller: Des observatoires so-
laires au vieux Pérou ........... 602
A. V. Kidder: Index général........ 603
J. R. Swanton: Les Indiens Kas-
kinampo et leurs voisins ........ 603
Hermann Trimborn: Le droit chez
les Chibcha...................... 603
K. Birket-Smith: Beaucoup de tribus
d’indiens et d’Esquimaux de
l’Amérique du Nord ont occupé
de nouvelles habitations à l’époque
historique ..................... 959
Thalbitzer: Les Esquimaux du Groen-
land ............................. 960
H. Beyer: Déchiffrer les hiéroglyphes
maya ............................. 961
Lila M. O’Neale und A. L. Kroeber:
Périodes textiles dans l’ancien
Pérou ............................ 961
Fang-Kuei Li: Quelques survivants
du groupe mattole ................ 962
IX
Pag.
R. Schüller: Die älteste bekannte Ab-
bildung südamerikanischer In-
dianer .......................... 962
H. J. Spinden: Bevölkerungsdichte
im alten Amerika ................ 962
K. Sapper: Die Indianer und ihre
Kultur einst und jetzt........... 963
Ozeanien.
Dr. E. W. Schmidt: Die Schildtypen
vom Kaiserin-Augusta-Fluß ---- 276
H. M. Haie und N. B. Tindale: Reste
menschlicher Besiedlung im Tale
des unteren Murray-River, Süd-
australien ......................... 277
Hans Plischke: Tahitische Trauer-
gewänder ........................ 604
J. Kunst: Einige seltene Flöten und
mehrstimmige Musik in West-
Flores .......................... 964
N. Soeroto: Entwicklung des javani-
schen Volkes .................... 964
Pag.
R. Schüller: La Representation des
Indiens de l’Amérique du Sud
la plus ancienne que l’on con-
naisse ............................. 962
H. J. Spinden: Densité de la popu-
lation de l’ancienne Amérique .. 962
K. Sapper: Les indiens et leur cul-
ture autrefois et de nos jours .. 963
Océanie.
Dr. E. W. Schmidt: Les types des
boucliers provenant du fleuve
Kaiserin Augusta................ 276
H. M. Haie und N. B. Tindale: Les
restes de colonisation humaine
dans la vallée du Murray-River
inférieur dans l’Australie du Sud 277
Hans Plischke: Les vêtements de
deuil dans l’archipel de Taiti____ 604
J. Kunst: Quelques flûtes très rares
et la musique à plusieurs voix
dans l’Ouest de l’île de Flores .. 964
N. Soeroto: L’évolution du peuple
javanais .......................... 964
Index bibliographicus. Pag
Actes du Congrès international d’Histoire des Religions à Lund (Univ.-Doz.
Dr. L. Walk) .............................................................. 975
Album of Abyssian birds and mammials from paintings by Louis Agassiz Fuertes
(P. George Höltker, S. V. D.) .......................................... 614
Alnenino Nicolio, de: Verdadera relation délo sussedido en los Reynos e prouincias
del Peru desde la yda a ellos del Virey (P. Georges Höltker) ............ 291
Alvarez, P. Fr. José Ma., O. P.: Formosa (P. Martin Gusinde) ................... 618
Anwander A.: Einführung in die Religionsgeschichte (Univ.-Doz. Dr. L. Walk)_____ 984
Barthel Helene: Der Emmentaler Bauer bei Jeremias Gotthelf (P. G. Höltker)______ 998
Basauri Carlos: Monografía de los Tarahumaras (P. Georges Höltker) ............. 295
Basset André: La langue Berbère (Dr. van Bulck) ................................ 969
Bernatzik Hugo Adolf: Gari-Gari (P. Paul Schebesta) ............................ 619
Bertoni, Dr. Moisés Santiago: La Civilización Guarani (P. Martin Gusinde, S.V.D.) 610
Brunhes Jean: Races (Dr. G. van Bulck) ......................................... 623
Bunzel Ruth L.: The Pueblo Potter (P. Georg Höltker, S.V.D.) ................... 616
Caton-Thompson G.: The Zimbabwe Culture (P. Paul Schebesta) .................... 619
Cerulli Enrico: Etiopio Occidentale (Dr. G. van Bulck) ........................... 622
Das Eingebornenrecht. Sitten und Gewohnheitsrechte der Eingebornen der ehe-
mjaligen deutschen Kolonien in Afrika und in der Südsee (Univ.-Doz. Dr.
Hermann Trimborn) ......................................................... 965
Davidson Daniel Sutherland: The Chronological Aspects of certain Australian Social
Institutions (Mathilde Marchetti) ......................................... 980
Die Religionen der Erde in Einzeldarstellungen (Univ.-Doz. Dr. L. Walk) ........ 279
Dumézil Georges: Le problème des Centaures (P. Dam. Kreichgauer)................ 607
Duncan Strong, William: Aboriginal Society in Southern California (P. Martin
Gusinde) .................................................................. 625
Eckardt, P. Andreas, O.S.B.: Geschichte der koreanischen Kunst (P. Th. Bröring) 1000
X
Pag
Eiselen Werner, M. A., Ph. D.: The BaPedi (Transvaal BaSotho) (P. P. Schebesta) 990
Erdmann Erwin Dr.: Die Glockensagen (P. D. Rreichgauer) ........................... 982
Farrington Oliver C. and Eieid Henry: Neandertal (Mousterian) Man (Dr. Viktor
Lebzelter) ................................................................... 317
Feestbundei (Univ.-Doz. Dr. R. Heine-Geldern) ..................................... 304
Festschrift zum fünfzigjährigen Bestehen des Hamburgischen Museums für Völker-
kunde (P. Georges Höltker) ................................................... 295
Forke Alfred: Geschichte der alten chinesischen Philosophie (P. Fr. Biallas) ...... 311
Frobenius Leo: Erythräa (P. P. Schebesta) ....................................... 991
Fürst Carl M.: Zur Anthropologie der prähistorischen Griechen in Argolis (Dr.
Viktor Lebzelter) ........................................................ 298
Gabriel Alfons, Dr.: Im weltfernen Orient (Dr. Witek)................................ 303
Gerlach Kurt: Begabung und Stammesherkunft im deutschen Volk (Dr. K- H. Roth-
Lut r a ...................................................................... 974
Grousset René: Histoire de F Extrême-Orient (Christoph Fürer-H aimendorf) ......... 288
Haenisch E.: Lehrgang der chinesischen Schriftsprache (P. Th. Bröring) ............ 1001
Hagemann Gustav: Bäuerliche Gemeinschaftskultur in Nordravensberg (P. G.
Höltker) ..................................................................... 999
Heerkens P. Piet, S.V.D.: Flores. De Manggarai (Dr. Chr. Für er-Haimendorf) .. 988
Howard Harvey J.: Zehn Wochen bei chinesischen Banditen (P. Theodor Bröring) .. 611
Ixtlilxochitl Fernando de Alva: Das Buch der Könige von Tezcuco (P. Georg Höltker) 609
Jaspert F. und W.: Die Völkerstämme Mittel-Angolas (Dr. van Bulck) ................ 974
Jochelson Waldemar: Peoples of Asiatic Russia (Dr. Fritz Flor) .................... 985
Kurlgren Bernhard: Some fecundity symbols in Ancient China (P. Theodor Bröring) 617
Karst Joseph: Les Ligures comme substratum ethnique dans l’Europe illyrienne et
ouralo-hyperboréenne (P. D. Rreichgauer) ..................................... 971
Kraus Johann: Die Anfänge des Christentums in Nubien (P. Georg Höltker)............ 292
Kropp M., P. Dr. Angelicus, O. P.: Ausgewählte koptische Zaubertexte (Regierungs-
rat Prof. Dr. K• Wessely) ................................................... 999
Kühn Herbert: Kunst und Kultur der Vorzeit Europas (Dr. Wilhelm A. von Jenny) 309
Leenhardt Maurice: Notes d’ethnologie Néo-Calédonienne (Christoph Fürer-H aimen-
dorf) ............................................................................. 281
Lehmann F. Rudolf, Dr.: Die polynesischen Tabu-Sitten (Christoph Fürer-H aimen-
dorf) ........................................................................ 319
Lévy-Bruhl L.: Die Seele der Primitiven (P. D. Kreichgauer) ....................... 970
Li Chi, Ph. D. (Havard): The formation of the Chinese people, a Anthropoilogical
Inquiry (P. Fr. Biallas) ..................................................... 284
Mänchen-H elfen Otto: Reise ins asiatische Tuwa (Dr. Fritz Flor) .................. 986
Maes J., Dr.: Les trépieds et appuis-dos du Congo Belge (Dr. G. van Bulck) ........ 624
Maes J., Lavechery H.: L’Art Nègre a l’exposition du Palais des Beaux-Arts (Dr. G.
van Bulck) ................................................................... 622
Medina, José Toribio: Bibliografia de las Lenguas Quechua y Aymara (P. Martin
Gusinde) ...................................................................... 322
Messina G.: Der Ursprung der Magier und die zarathustische Religion (Univ.-Doz.
Dr. L. Walk) .............................................................. 308
Michelitsch A.: Allgemeine Religionsgeschichte (Univ.-Doz. Dr. L. Walk) ........... 307
Miller Gerrit S.: The controversy over human „missing links“ (Dr. Viktor Lebzelter) 610
Mjöberg Eric: In der Wildnis des tropischen Urwaldes (P. P. Schebesta) ............ 610
Montalbân J. Francisco, S. ].: Das spanische Patronat und die Eroberung der
Philippinen (P. Georg Höltker, S.V.D.) ..................................... 609
Monteil Güsta: Dress and Ornaments in Ancient Peru (P. Georg Höltker, S.V.D.) 612
Müller Werner: Die ältesten amerikanischen Sintfluterzählungen (Univ.-Doz. Dr. L.
Walk) ................................................................... 993
Mullie Jos.: Het chineesch taaleigen (P. Fr. Biallas) ............................. 314
Nansen Fridtjof: Durch den Kaukasus zur Wolga (Dr. Chr. Fürer-Haimendorf)---------- 988
XI
Pag.
Narath Rudolf: Die Union von Südafrika und ihre Bevölkerung (Dr. W. Hirschberg) 996
Nordenskiöld Erland:: Picture-Writings and other Documents (P. Dam. Kreichgauer) 321
Nyèsssen D. J. H., Dr.: Somatical Investigation of the Javanese 1929 (P. Martin
Gusinde) ................................................................. 618
Obermaier Hugo und Kühn Herbert: Buschmannkunst (Dr. Viktor Lebzelter)........... 293
Oceania (Dr. Chr. Fürer-Haimendorf) ............................................. 989
Orchard William C.: Beads and Beadswork of of the American Indians (P. George
Höltker) .................................................................. 291
Plancquaert M., S.J.: Les sociétés secrètes chez les Biayaka (P. Georg Höltker,
S.V.D.) 616
Poller Alphons, Dr.: Das Pollersche Verfahren zum Abformen an Lebenden und Toten
sowie an Gegenständen (P. M. Gusinde) .................................... 996
Przybyllok Erich, Prof. Dr.: Unser Kalender in Vergangenheit und Zukunft (a. o.
Univ.-Prof. Dr. F. Rock).................................................. 1001,
Rickmer Rickmers Willi: Alai! Alai! (P. Georg Höltker) .......................... 317
Ried H. A.: Miesbacher Landbevölkerung (Dr. K■ H. Roth-Lutra) ................... 972
Risch Friedrich, Dr.: Johann de Plano Carpini, Geschichte der Mongolen und Reise-
bericht 1245—1247 (P. D. Kreichgauer) ...................................... 982
Rout Ettie A.: Maori Symbolism (Theodor Bröring) ................................ 321
Ruez Luis F.: Los Indios Araucanos de la Republica Argentina (Antes and Ahora)
(P. Martin Gusinde) ........................................................ 626
Salier K.: Die Fehmaraner (Dr. K. H. Roth-Lutra) ................................ 983
Saville H.: Tizoc, Great Lord of the Aztecs, 1481—1486 (P. Georg Höltker, S. V.D.) 614
Schebesta P. and Lebzelter V.: Anthropological measurments in Semangs and Sakais
in Malaya (Malacca) (K- Salier) .......................................... 317
Scheidt Walter: Die rassischen Verhältnisse in Nordeuropa nach dem gegenwärtigen
Stand der Forschung (Dr. K. H. Roth-Lutra) ............................... 978
Schieser J.: Moderne Einführung in eine gottesgläubige Weltanschauung und religiöse
Lebensaufffassung (Univ.-Doz. Dr. L. Walk) ................................ 299
Schmidt W.: Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte (Univ.-Doz. Dr. L.
Walk) ...................................................................... 626
Schreiber Georg: Nationale und internationale Volkskunde (Dr. Rudolf Kriss)...... 616
Seabrook W. B.: Geheimnisvolles Haiti (P. Georg Höltker)......................... 626
Selig man C. G.: Races of Africa (Dr. W. Hirschberg) ............................ 997
Siemens Hermann Werner, Univ.-Prof. Dr.: Grundzüge der Vererbungslehre, Rassen-
hygiene und Bevölkerungspolitik für Gebildete aller Berufe (Josef Hnizdo) .. 301
Smith W. Ramsay: Myths and Legends of the australian aboriginals (P. Martin
Gusinde) ................................................................ 625
Stern Bernhard J.: Lewis Henry Morgan (Dr. Chr. Fürer-Haimendorf)................ 988
Stow William George: Rock-Paintings in South Africa from parts of the Eastern
Province and Orange Free State (Dr. Viktor Lebzelter) .................... 620
7 anghe Basiel, O. F. AI. Cap.: De Ziel van het Ngbaiidivolk: spreekwoorden, ver-
tellingen, liederen (Dr. van Bulck) ........................................ 968
- De Ngbandi naar het leven geschetst (Dr. van Bulck) ....................... 968
Ngbandi. Geschiedkundige Bydragen. (Dr. van Bulck) ...................... 969
Tavera-Acosta B.: Venezuela Pre-coloniana (P. Martin Gusinde, S. V. D.) ......... 610
Tello C. Julio: Antiguo Peru (P. Georges Höltker) ................................ 292
Termer Franz: Zur Ethnologie und Ethnographie des nördlichen Mittelamerika
(P. Georg Höltker) ......................................................... 294
Tompson ]. Eric: Ethnology of the Southern and Central British Honduras (P. Georg
Höltker, S.V.D.) 613;
Vallée-Poussin, Louis, de la: Le Dogme et la Philosophie du Bouddhisme (Univ.-Doz.
Dr. L. Walk) ............................................................... 994
Wach Joachim: Einführung in die Religionssoziologie (Univ.-Doz. Dr. L. Walk) .... 979
Wagner A.: Zur Ethnographie der biblischen Völkertafel (Univ.-Doz. Dr. L. Walk) 980
I
- X!I -
Pag.
Wedemayer A.: Japanische Frühgeschichte (P. Theodor Br dring) ..................... 617
Westermann D. and Melzian: The Kpelle Language in Liberia (Dr. J. Lukas)........... 608
Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik. Veröffentlichungen des
Institutes für Völkerkunde an der Univ. Wien. Herausgeber W. Köppers.
¡T . (Dr. Kaj Birket-Smith) ....................................................... 605
Wilhelm Richard, Dr.: Chinesische Wirtschafts-Psychologie (P. Theodor Br dring) .. 616
Williams Jos. J., S.J.: Hetxrewismus of West Africa (Dr. G. van Bulck) ............ 622
Woolley C. Leonhard: Ur und die Sintflut (Üniv.-Doz. Dr. L. Walk).................. 297
Wunderle G.: Über das Irrationale im religiösen Erleben (Univ.-Doz. Dr. L. Walk) 299
Index Illustrationum.
Generalia et Europa.
2 Tafeln mit 4 Abbildungen, „Die Leichenzerstückelung als vor- und frühgeschicht-
liche Bestattungssitte“ (Dr. Eduard Beninger) ............................ 772
1 Tafel mit 2 Abbildungen, „Stilfragen bosnischer Handwerkskunst“ (Richard
Busch-Zantner) ......................................................... 938
Asia.
2 Karten, 5 Tafeln mit 10 Abbildungen, „Die geographischen Bedingungen meiner
rassenkundlichen Expeditionen in Südasien (1926 bis 1929)“ (Egon Freiherr
von Eickstedt) ............................................... 192 202 210
V1 Karte, „La vie Chinoise en Mongolie“ (R. P. Dr. R. Verbrugge) .............. 789
Africa.
3 Tafeln mit 9 Abbildungen, „Erste Mitteilungen über die Ergebnisse meiner For-
schungsreise bei den Pygmäen in Belgisch-Kongo“ (P. Paul Schebesta)..... 16
2 Tafeln mit 4 Abbildungen, „Les Bandas de TOubangui-Chari (Afrique Equatoriale
Française)“ (Daigre) ..................................................... 660
America.
VI Tafel mit 2 Abbildungen, „Cherokee belief and practice with regard to Childbirth“
(Dr. Frans M. Olbrechts) .................................................. 24
-3 Tafeln mit 76 Abbildungen, 4 Textillustrationen, „Mayan Hieroglyphs: the variable
of the Introducing Glyphs as month indicator“ (Hermann Beyer) 100, 102, 104 106
2 Textillustrationen, „Birch-Bark in the Ancestry of Pottery Forms“ (Frank G. Speck) 407
9 Textillustrationen, „The ,Fire-Snakes' of the Aztec Calendar Stone“ (Darlington)
637, 638, 639, 641, 642, 644
1 Karte, „Die Sprache der Zamuco und die Verwandtschaftsverhältnisse der Chaco-
Stämme (Cestmir Loukotka) ................................................ 843
Oceania.
13 Tafeln mit 28 Abbildungen, „Die Religion der Nad’a“ (Arndt) 356- 372, 388, 700,
716, 732
1 Tafel mit 4 Abbildungen, 17 Textillustrationen, „Religiöse Tänze auf NeUrlrland
(Neu-Mecklenburg)“ (Peekel) 516, 517, 519, 520, 521, 522, 523, 524, 526, 527
528, 529 530
Band
Tom.
ISniier-flpril 1931 lanvier-flvril
wemtt>nale
et le Linguistique —
Heft 1 1
Pasc. || Lb
ANTHROPOS
Epbemeris Internatlonalls Etbnologlea et Llngalstica
Rlvista Internazlonale ^ Revlsta Internadeoal
d’Etnologla e di Lingnlstlea de Etaologia y de Lingfiistlca
International Review of Ethnology and Lingnletlcs.
Internationale Zeitschrift für
Völker- und Sprachenkunde.
Fundator P. W. SCHMIDT, S. V. D.
INDEX:
P. Paul Schebesta, S. V. D.: Erste Mitteilungen über die Ergebnisse meiner Forschungsreise bei
den Pygmäen in Beigisch-Konge (ill.)....................................................... 1
Dr. Frans M. Olbrechts: Cherokee belief and practice with regard to Childbirth (ill.).............. 17
P. Denis Doutreligne: Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long (Prov. du
Koui Tcheou méridional, Chine)....................................................... 35
P* W. Schmidt, S.V. D.: Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen .... 55
Hermann Beyer: Mayan Hieroglyphs: the variable element of the Introducing Glyphs as month
indicator (ill.) .......................................................!.................. 99
Dr. Odo D. Tauern f: Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Seran......................109
Rév. Père Knops: L’enfant chez les noirs au cercle de Kong (Côte d’ivoire).........................141
Otto Dempwolff: Einige Probleme der vergleichenden Erforschung der Südsee-Sprachen .... 157
Rev. E. Baxter Riley f: Sixteen Vocabularies from the Fly River, Papua.............................171
Egon Freih. von Eickstedt: Die geographischen Bedingungen meiner rassenkundlichen Expeditionen
Prof. S. M. Shirokogoroff: Hew Contribution to the problem of the origin of Chinese Culture . . 217
P. Wilh. Koppers, S. V. D.: Weltgeschichte der Steinzeit....................................223
Rev. A. A. Jaques: Notes on the Lemba Tribe of the Northern Transvaal.......................245
Analecta et Additamenta (255), Miscellanea (265), Bibliographie (279), Avis (323),
Zeitschriftenschau - Revue des Revues (331).
Mit linterstützBß! der DsutscSien fiörres Qesellscbaft und der Österreichischen Leo-öeseiischaft.
linier Mitarbeit zaiilreicher Missionäre iierausgegebeii von P. III. KÖPPERS, S. II. D.
MaUMtglMer: PP.TH.BR0m, M.OüSifiDE, S. HÛLTKER, P.SCHiBESTR, M.SCHULIEH.S.O.
*7^
Eigentum und Verlag der Internationalen Zeitschrift „Anthropos"
St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
Mechitharisten-Buchdruckerei in Wien, VII., Mechitharistengasse 4.
AnaEeda et Additamenta.
Seite
Hornbostel, Prof. Dr. E. von: Die Herkunft der altperuanischen Gewichtsnorm ..... 255
Carl Wiih. : Kindesadoption bei den Chinesen..............................258
Pons Juan: Reminiscencias clásicas en tierras salvajes: La ysgovoía en las Carolinas occidentales 260
Pagès A. : Un curieux épisode d’histoire. Incursion dans le Rouanda (Kivou) des «Muets*
ou «Couvreurs de toits en terre»..................................... . 261
Struck B.: Aus einem Briefe von Prof. Dr. B. Struck.......................264
Bibliographie.
Die Religionen der Erde in Einzeldarstellungen (Univ.-Doz. Dr. L. Walk).............279
Leenhardt Maurice: Notes d’ethnologie Néo-Calédonienne (Christophe Fürer-Haimendorf) . 281
Grousset René: Histoire de l’Extrême-Orient (Christophe Fürer-Haimendorf)...........282
Li Chi, Ph. D. (Harvard): The formation ofthe Chinese people, a Anthropological Inquiry
(P. Fr. Bialias)..............................................................284
Albenino Nicolao de: Verdadera relación délo sussedido enlos Reynos e prouincias del Peru
desde la yda a ellos del Virey (P. Georges Höltker)...........................291
Orchard William C.: Beads and Beadswork of the American Indians (F. George Höltker) 291
Tel lo C. Julio: Antiguo Peru (P. Georg Höltker)....................................292
Kraus Johann: Die Anfänge des Christentums in Nubien (P. Georg Höltker).............292
Obermaier Hugo und Kühn Herbert: Buschmannkunst (Dr. Viktor Lebzelter)..............293
Termer Franz: Zur Ethnologie und Ethnographie des nördlichen Mittelamerika (P. Georg
Höltker)........................................................................294
Basauri Carlos: Monografía de los Tarahumaras (P. Georg Höltker)....................295
Festschrift zum fünfzigjährigen Bestehen des Hamburgischen Museums für Völkerkunde
(P. Georg Höltker)............................................................ 295
Woolley C. Leonhard: Ur und die Sintflut (Univ.-Doz. Dr. L. Walk)...................297
Fürst Carl M. : Zur Anthropologie der prähistorischen Griechen in Argolis (Dr. Viktor Lebzelter) 298
Schieser J.: Moderne Einführung in eine gottesgläubige Weltanschauung und religiöse
Lebensauffassung (Univ.-Doz. Dr. L. Walk).....................................299
Wunderle ß. : Über das Irrationale im religiösen Erleben (Univ.-Doz. Dr. L. Walk) . . . 299
Siemens Hermann Werner, Univ.-Prof. Dr.: Grundzüge der Vererbungslehre, Rassenhygiene
und Bevölkerungspolitik für Gebildete aller Berufe (Josef Hnizdo).............301
Gabriel Alfons, Dr.: Im weltfernen Orient (Dr. Witek)...............................303
Feestbundei (Univ.-Doz. Dr. R. Heine-Geldern)................................... 304
Michelitsch A.: Allgemeine Religionsgeschichte (Univ.-Doz. Dr. L. Walk).............307
Messina G.: Der Ursprung der Magier und die zarathuStrische Religion (Univ.-Doz. Dr.
L. Walk)........................................................................308
Kühn Herbert: Kunst und Kultur der Vorzeit Europas (Dr. Wilhelm A. von Jenny) . . . 309
Forke Alfred: Geschichte der alten chinesischen Philosophie (P. Fr. Bialias) ...... 311
Mutile Jos.: Het chineesch taaleigen (P. Fr. Biallas)...............................314
Rickmer Rickmers Willi: Alai! Alai! (P. Georg Höltker)..............................317
Farrington Oliver C. and Field Henry: Neandertal (Mousterian) Man (Dr. Viktor Lebzelter) 317
Sebesta P. and Lebzelter V. Anthropological measurments in Semangs and Sakais in Malaya
(Malacca) (K. Sailer)...........................................................317
Salier K., Dr. phil. et med.: Leitfaden der Anthropologie (Dr. S. Killermann).......319
Lehmann F. Rudolf, Dr. Die polynesischen Tabu-Sitten (Christoph Fürer-Haimendorf) . . 319
Rout Ettie A.: Maori Symbolism (Theodor Bröring)................................... 321
Nordenskiöld Erland: Picture-Writings and other Documents (P. Dam. Kreichgauer) . . 321
Medina, José Toribio: Bibliografía de las Lenguas Quechua y Aymará(P. Martin Gusinde) 322
Diesem Hefte liegen folgende Prospekte bei: O. Menghin: .Weltgeschichte der
Steinzeit* (Verlag von Anton Schroll & Co., Wien), .Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte
und Linguistik“, Jahrgang I, 1930 (Institut für Völkerkunde der Universität Wien), W. Schmidt:
.Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte“ (Aschendorff, Münster), „Ethnologische
Studien* (Verlag von Gebauer & Schwetschke A.-G., Halle [Saale]). “W»
Erste Mitteilungen über die Ergebnisse meiner
Forschungsreise bei den Pygmäen in Belgisch-
Kongo.
Von P. Paul Schebesta, S. V. D.
Vom Jänner 1929 bis September 1930 nahmen mich die Forschungen
unter den Pygmäen des Ituri und den Bacwa-Pygmoiden der Province d’Equa-
teur am Kongo in Anspruch. Selbstredend konnte in der kurzen Spanne Zeit
von 20 Monaten eine umfassende Erforschung aller Pygmäen nicht erreicht
werden; sie war übrigens auch nicht bezweckt. Vielmehr schwebte mir vor
Augen, die Pygmäenstämme der Völker- und Sprachenkunde in ähnlicher
Weise zu erschließen, wie ich es auch bei den Orang-Utanstämmen von Hinter-
indien erreichte. Es galt, einen Überblick über alle Pygmäenstämme zu ge-
winnen, die Grundlinien ihrer Kultur und ihrer Sprachen aufzuzeigen, wobei
auf die Beeinflussungen und Kreuzungen zwischen ihnen und den Negern
Rücksicht zu nehmen war, galt es doch, die Pygmäenkultur als solche zu
erfassen. Zu diesem Zwecke waren langwierige und beschwerliche Reisen
durch die Urwälder des Ituri, Nepoko und Lindi und später auch des Ruki
am Equateur notwendig, und da ich mich niemals der von den Weißen ver-
wendeten Tragsänfte bediente, sondern zu Fuß reiste, waren die körperlichen
Strapazen zeitweise sehr große. Ich durchstreifte den Ituri-Urwald nach allen
Richtungen hin, um die Verschiedenheiten oder Verwandtschaften aller nur
erreichbaren Stämme kennenzulernen. Da mir der große Einfluß, den die
Neger auf die Pygmäen ausüben, schon in den ersten Tagen meines Aufent-
haltes im Urwald klar wurde, mußte ich einiges Augenmerk auch den Neger-
kulturen widmen. Der Schwierigkeit des mir gestellten Problems wurde ich
mir erst bewußt, je weiter ich im Urwald vordrang und durch die Missionare
von dem Wirrwarr an Völkern und Sprachen jener Gegenden Kenntnis erhielt.
Immerhin klärte sich das Völker- und Sprachenbild von Monat zu Monat, so
daß ich am Ende meiner Reisen einen klaren Überblick über die Völker- und
Sprachengruppierungen im Urwald des Ituri gewonnen hatte, woran ich in
den ersten Monaten zu verzweifeln schien. Welche Bedeutung diese Urwald-
gebiete haben, die das Habitat unserer Pygmäen ausmacht, ist daraus klar,
daß hier alle großen Sprachenfamilien Afrikas — ausgenommen die hami-
tische — aufeinanderprallen. Es hat tatsächlich den Anschein, als ob die
Pygmäen, wie das Wild, von allen Seiten durch die Neger eingekreist und in
den dichtesten Urwald des Ituri gedrängt wurden. Damit will ich zwar nicht
sagen, daß dieses Gebiet ursprünglich nicht auch Pygmäenheimat war und
daß die Zwerge etwa aus der Steppe in den Urwald gehetzt wurden — denn
die Pygmäen sind und waren Urwaldnomaden —, sondern daß sie aus
weiteren Urwaldgebieten mehi usammengedrängt wurden. So ist es gewiß,
daß sie aus den westlichen heilen des Urwaldes verdrängt wurden, was
besonders dadurch bestätigt wird, daß abgesprengte Gruppen noch heute den
Anthropos XXVI. 1931. 1
2
P. Paul Schebesta, S. V. D.,
südwestlichen Urwaldsaum innehaben, von dem Kontingent der Pygmäen
aber durch einen hunderte Kilometer breiten Streifen Wald getrennt sind.
Vom Süden, in der ganzen Linie vom Ruwenzori bis zum Lualaba,
drängten die Bantu-Stämme der Babira-Bakumu vor, die, wie es scheint, die
ersten Wirtsherren der südlichen Pygmäen wurden. Von Nordwest drangen
die Bantoiden: Wangelima, Babali, die Balika, Wabudu, Bandaka und Banyari
vor, die erst in relativ neuer Zeit Wirtsvölker der Pygmäen wurden. Ob das
Eindringen der Sudanstämme der Barumbi, Popoi, Babeyru und teilweise auch
der Medje jüngeren Datums ist als das der Bantoiden, das steht hier nicht
zur Untersuchung. Sudanstämme sind es auch, die den nördlichen Saum des
Urwaldes umbranden. Im Osten sind die primitivsten Nilotenstämme bis an
den Urwald herangekommen und einzelne ihrer Gruppen, die man heute zu
den Mamvu zählt (Mamvu, Balese, Bambuba), sind auch in den Urwald ein-
gedrungen und wurden unter den Pygmäen seßhaft. Südlich der Niloten
dringen auch die Ost-Bantu in den Urwald vor, den sie als unternehmungs-
lustige Bauern ausrotten, überall dort, wo sie sich niederlassen. Unter ihnen
sind die Banande (auch Bakondjo genannt) und teilweise auch die Banyoro
zu nennen. Als letzte Sprachen- und Völkergruppe dieser Gebiete ist die
Mamvu-Gruppe anzuführen, die ich oben schon bei den Niloten erwähnte.
Alle Wahrscheinlichkeit spricht dafür, daß wir es bei den Mamvu sprachlich
mit einem Pygmäenidiom zu tun haben, das zwar nilotisch beeinflußt wurde,
jedenfalls aber einen eigenen Sprachstamm darstellt, den ich Efe nennen möchte.
Diese Aufzählung allein läßt schon ahnen, wie verworren das dünn-
bevölkerte Urwaldgebiet sprachlich und kulturell ist und wie mannigfach die
Beeinflussungen unserer Pygmäen in Sprache und Kultur seitens der Neger
waren.
Da ich vor meiner Ausreise trotz tiefer Einsicht in die bezügliche Lite-
ratur keine Klarheit über die Verbreitung und das Vorkommen der Kongo-
Pygmäen gewann, beschloß ich, von Westen aus in den Ituri-Urwald vorzu-
dringen, da die meiste Wahrscheinlichkeit dafür sprach, daß dort die rein-
rassigsten Pygmäen zu finden sein werden. Durch diese Reiseroute hatte ich
auch Gelegenheit, mit den Kolonialbehörden in Fühlung zu treten, die gewillt
waren, mir ihre Hilfe zu gewähren, welches Versprechen sie auch einhielten,
indem alle Administrationen der inneren Bezirke angewiesen wurden, sich
meiner Bestrebungen anzunehmen. Noch wertvoller war mir die Hilfe der
katholischen Missionare, mit denen ich zusammenarbeitete. Mein erstes Ziel
war denn auch Bafwasende am Lindi und Avakubi, gegen Osten am Ituri
gelegen. Nahezu zwei Tagesreisen von Bafwasende gegen Nordost traf ich
mit den ersten Pygmäen zusammen und ließ mich auch unter ihnen am
Asunguda-Bach für zwei Monate im Urwald nieder. Durch die Freundlichkeit
des Administrators von Bafwasende, Daüt, wurde es möglich, die Neger-
niederlassungen am Wege nach Bomili zu veranlassen, daß sie das Pygmäen-
lager mit Bananen versorgten, so daß die Zwerge längere Zeit bei mir bleiben
konnten, ohne durch größere Nahrungssorgen gezwungen zu sein, das Lager
für Tage zu verlassen.
Erste Mitteilungen über die Ergebnisse meiner Forschungsreise usw. 3
Dieser längere Aufenthalt im Asunguda-Lager war für meine späteren
Forschungen von Bedeutung. Mein freundschaftliches Einvernehmen mit den
Pygmäen verbreitete sich wie eine Sensation durch den ganzen Urwald, war
ich doch der erste Weiße, der im Urwald erschienen war, um sich ausdrücklich
nur den Pygmäen zu widmen. Letztere faßten es so auf, daß ich als ihr An-
walt und Beschützer gekommen sei. Dadurch gewann ich eine besondere
Hochschätzung und ihr ganzes Vertrauen und sie riefen mich wiederholt als
Schiedsrichter in ihren Angelegenheiten gegen die Neger an, die eigentlich
den Administrator angingen, bei dem sie jedoch niemals Beschwerde führten,
da er nach ihrer Ansicht nur die Interessen der Neger vertrat. Ja, es kam vor,
daß mich Pygmäen angingen, ich sollte sie doch endlich von dem Joch der
Neger befreien, die sie zu allerlei Arbeiten zwängen, was früher nicht der
Fall gewesen sein soll. Die Neger dagegen blickten mich oft scheel an und
wurden bisweilen sogar unfreundlich, was sich dahingehend auswirkte, daß
man mir die Beistellung von Trägern verweigerte, mit dem Hinweis, daß ich
ja nur für die Bambuti gekommen sei, die mir denn auch die Träger stellen
sollten. Aus diesen Zusammenhängen heraus wurde der Name „Baba wa
Bambuti“, „Vater der Bambuti“ (Pygmäen), geboren, den man mir beilegte und
der mir auch blieb und unter dem ich stets lange vor meinem Eintreffen in
einem Lager angekündigt wurde. So ist es zu verstehen, daß es nicht ein ein-
ziges Mal geschah, daß eine Pygmäengruppe vor mir die Flucht ergriff und,
obwohl sie jedem Fremden, zumal den Weißen, aus dem Wege gehen, kamen
sie mir in die Negerdörfer entgegen und führten zu meiner Begrüßung Tänze
auf. In zwei Fällen suchten die argwöhnischen Babira ihre Pygmäen vor mir
zu verbergen, aus Angst, ich könnte sie ihrer Ausbeutung entziehen; geflohen
waren die Pygmäen aber niemals vor mir.
Die Verständigungsmöglichkeit mit den Pygmäen war anfänglich und
auch späterhin in sehr vielen Fällen nicht allzu schwierig, da ich das King-
wana, ein Kisuaheli-Dialekt, das in der Ostprovinz von Belgisch-Kongo all-
gemein gesprochen wird, gebrauchen konnte. Da auch die meisten Pygmäen
ausgenommen die Efé —, jedenfalls soweit die Männer in Frage kamen,
das Kingwana sprachen, hatte ich die Möglichkeit, in direktem Verkehr mit
ihnen zu treten. Selbstredend befaßte ich mich auch mit ihren Lagersprachen,
soweit es die Zeit gestattete. Gerade die Lagersprachen der Pygmäen sind ein
Wegweiser für Verschiebungen und Wanderungen der Negerstämme durch
den Urwald. Bei den Efé allein war ich in die Notwendigkeit versetzt, mich
jeweils eines Dolmetschers zu bedienen, denn während alle anderen Pygmäen
mehrsprachig sind (einige Gruppen sprechen drei bis vier Sprachen), kennen
die Efé nur ihre Lagersprache. Die Erklärung hiefür ist wohl die, daß die
Mamvu-Baleseneger (Niloten?), die nur in geringer Zahl den Urwald durch-
setzten — wobei sie oft Pygmäenweiber heirateten — zu schwach waren, um
den Zwergen ihre eigene Sprache aufzuzwingen; das Gegenteil scheint viel-
mehr eingetreten zu sein: Die Efé behielten ihre Ursprache, abgesehen von
einigen unwesentlichen Umgestaltungen seitens der Mamvu-Balese, während
diese selbst ihre Sprache aufgegeben zu haben scheinen.
i*
4
P. Paul Schebesta, S. V. D.,
Trotz der Verschiedenheit der Namen, mit denen die Pygmäen
bezeichnet werden, trotz der Mannigfaltigkeit der Sprachen und der kulturellen
Schattierungen, sind alle Pygmäen des Ituri-Waldes sowie überhaupt alle
Kongo-Pygmäen eine und dieselbe Rasse. Ob vielleicht nur Mischungen mit
Negern das Vorhandensein von Pygmoiden (unter Pygmoiden verstehe ich
Mischrassen mit Negern) erklärt oder ob auch die Umwelt — ich meine eine ge-
änderte Lebensweise — dazu beigetragen hat, das ist nicht von vornherein
klar. Eine Änderung der Lebensweise wird aber gewöhnlich durch die
Mischung mit seßhaften Negern allmählich angebahnt. Es ist zwar richtig,
daß gerade jene Negerstämme, unter denen heute Pygmoide leben, ich meine
die Batwa unter den Banyaruanda und die Bacwa unter den Nkundu, sich
niemals mitsammen verbinden, was aber gar nicht dagegen spricht, daß dies
etwa frühere Negerstämme nicht doch getan haben. Tatsächlich heiraten heute
die Ituri-Urwaldneger oft Pygmäenmädchen und so mögen es andere Neger-
stämme früher mit den Bacwa-Batwa auch getan haben. Das negerhafte Aus-
sehen mancher Pygmoiden-Bacwa und Batwa ist sicherlich auf Mischung
zurückzuführen.
In Belgisch-Kongo beherbergt nur der Ituri-Urwald reinrassige Pyg-
mäen, deren Zahl ich mit 15.000 bis 20.000 nicht zu hoch annehme. Ich selbst
habe etwa 5000 Pygmäen gesehen, die sich auf die verschiedensten Stämme
verteilen.
Ohne hier auf Einzelheiten in der Stammeseinteilung näher einzugehen,
soll doch die Hauptgruppierung aufgezeigt werden, um eine Übersicht zu
ermöglichen.
Das Bewußtsein eines Volksganzen besteht bei den Pygmäen gewiß
nicht; hiezu fehlen die Vorbedingungen. Da die Pygmäengruppen jeweils ein
bestimmtes, umgrenztes Urwaldgebiet nicht verlassen, so kennen sie nur die
Nachbarclans und höchstens noch die etwas weiter entfernt wohnenden, mehr
aber nicht, und daher fehlen die nötigen Verbindungen und Zusammenschlüsse.
Am besten untereinander bekannt sind die Heiratsclans, denn nach meinen
Erfahrungen heiraten drei oder vier bestimmte Clans gewöhnlich ineinander.
Nicht einmal eine einheitliche Sprache verbindet die Clans zu einer Stammes-
einheit. Darum kann man bei den Ituri-Pygmäen weder von Völkern noch auch
von Stämmen sprechen, obwohl anderseits die Pygmäen sich allgemein ihrer
rassenhaften Zusammengehörigkeit sehr wohl bewußt sind. Einem engeren
Zusammenschluß zu Stämmen steht auch die Zersplitterung im Wege, die
durch die vielen Wanderungen der Wirtsvölker hervorgerufen wurde. Wenn
ich dennoch die Ituri-Pygmäen zu Einheiten zusammenfasse, so geschieht das
auf Grund der von ihnen heute geübten Sprachen. Die Kibira sprechenden
Pygmäen, die aber heute auch noch andere Negerstämme als nur die Babira
als Wirtsvölker anerkennen, kann man unter dem Namen Bambati zusammen-
fassen. Diese Benennung, die wohl dem Kibira entstammt, ist die für alle
Pygmäen gebräuchliche. Östlich der Bambuti sitzen, bis an den Rand des Ur-
waldes gegen den Albert-See zu, die Efe, die, wie es scheint, erst seit jüngerer
Zeit mit Negern in Symbiose leben. Nordwestlich der Efe und nördlich der
Erste Mitteilungen über die Ergebnisse meiner Forschungsreise usw.
5
Bambuti, etwa zwischen Nepoko und Bomokandi, sitzen die Akä, die am
meisten zersplitterten und am stärksten durch die Neger beeinilußten Pyg-
mäen, die vornehmlich unter Sudannegern seßhaft sind.
Abgesprengte Gruppen von reinrassigen Pygmäen sitzen noch am Ober-
lauf des Lomami, in der Nähe von Tschofa und nördlich von Lusambo.
Weitere reinrassige Pygmäen sind mir in Belgisch-Kongo nicht bekannt
geworden; die Bacwa in der Province d’Equateur sind Pygmoide, also eine
Mischrasse, wie ich mich selbst überzeugen konnte. Letztere sah ich in großer
Anzahl in der Gegend zwischen Lac Leopold II. und dem Ruki-Fluß, wo sie
noch am urwüchsigsten sein sollen. Eine Reise den Tschuapa hinauf, zur
Erforschung der Pygmäen, erübrigte sich, da am Oberlauf des Tschuapa und
des Salonga nur wenige, durch Neger stark beeinflußte Bacwa ansässig sind,
wie mir aus guter Quelle berichtet wurde.
Ebenso sind die Batwa südlich des Oso-Flusses, bis zum Tanganyika
und nach Ruanda hin, Pygmoide.
Da bei den Pygmäen von keinerlei Stämmen die Rede sein kann, so ist
auch von irgendwelcher Stammesorganisation oder Stammesoberhaupt nirgend-
wo eine Spur zu entdecken. In dieser Hinsicht waren bei den Semang auf
Malakka doch insofeme gewisse Ansätze bemerkbar, als der hervorragenden,
starken Persönlichkeit eines Individuums gewöhnlich die Rolle eines Führers
stillschweigend zuerkannt wurde. Eine Sage geht unter den Babira, nach der
in alter Zeit die Efe-Pygmäen den Babirawald mit Krieg überzogen und die
Neger mitsamt ihren Pygmäen verdrängten. Demzufolge müßte man eigent-
lich auf einen Führer dieser Pygmäen schließen, denn eine solche Aktion hat
die Vereinigung der Efe zu einer Einheit zur Voraussetzung und mag die vor-
übergehende Großtat eines hervorragenden Pygmäen gewesen sein, wenn
nicht etwa eines Negers.
Als soziale Organismen unter den Pygmäen sind der Clan, die Sippe
und die Familie überall in Kraft. Die volkreichsten sozialen Gebilde sind die
totemistischen Clans, die größer und kleiner sein können; ich fand Clans,
die nur ein Lager ausmachten, und ich fand solche, die in drei Lager gespalten
waren.
Zunächst ist es zweifellos, daß alle Pygmäen totemistisch sind in dem
Sinne, daß sie ein Totemtier haben und es auch respektieren und daß die Exo-
gamie bei ihnen herrschend ist. Jede Gruppe hat ihren bestimmten Namen,
der nicht von der Örtlichkeit, wo die Gruppe wohnt, herrührt — wie das z. B.
bei den Semang der Fall ist, bei denen Totemclans unbekannt sind —, sondern
stets von dem Totemtier. Doch ist nicht immer aus dem Namen auf das
Totemtier zu schließen. Wie diese Clannamen entstanden sind, wurde mir
nicht bekannt.
Heute haben die Clans keinen festen Zusammenschluß; gewöhnlich sind
es zwei der Ältesten, die eine Art Schlichtungsautorität im Clan ausüben und
die für ein Wechseln des Lagers und andere, die Gemeinschaft angehende Er-
eignisse maßgebend sind. Wiederholt fand ich die Autorität solcher Clan-
ältesten durch die sogenannten Häuptlinge verwischt, die von Negern aufge-
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P. Paul Schebesta, S. V. D.,
stellt sind und durch welche sie eine indirekte Ingerenz auf die Pygmäen aus-
üben. In jenen Fällen, wo Initiationen der Jugend geübt oder Männerbünde
vorhanden sind, sind die beiden Ältesten die maßgebenden Persönlichkeiten
und erfreuen sich einer besonderen Autorität. Letztere Einrichtungen scheinen
jedoch auf Negerbeeinflussungen zurückzugehen.
Die Clanexogamie ist theortisch anerkannt und wird in den meisten Fällen
geachtet, doch sind mir Clans bekannt geworden, wo man zwar die Clan-
,exogamie übte, sich aber vielfach auch nur mit der Sippenexogamie begnügte.
Eine Erklärung für diese Tatsache ist schwer; und es scheint die Alternative
zu bestehen, daß die Clanexogamie entweder eine spätere Einführung — etwa
durch die Neger — ist oder aber, daß wir einem Verfall gegenüberstehen. Bei
den Bafwaguda z. B., die zum Teil die Clanexogamie üben, brachte ich in
Erfahrung, daß man sich mit der Sippenexogamie auch begnügen könne.
Folgender Vorfall wirft ein seltsames Licht auf die Mentalität der Zwerge: Im
Lager der Bafwaguda lebte ein schwangeres Mädchen. Auf meine Erhebungen
hin sagte man mir, daß das Mädchen von einem Mubalineger schwanger ge-
worden sei. Nach etwa zwei Monaten, als man mich zur Schlichtung ver-
schiedener Heiratszwistigkeiten zwischen Pygmäen und Negern anrief, kam
der richtige Sachverhalt heraus: Das Mädchen war von einem Pygmäen-
burschen desselben Lagers und desselben Clans, jedoch einer anderen Sippe,
schwanger geworden. Die beiden hatten noch nicht heiraten können, da der
Bursche nicht in der Lage war, ein anderes Mädchen als Tausch dem Bruder
seiner Braut anzubieten, was dann durch meine Vermittlung doch möglich
wurde.
Ich fragte mich vergeblich, warum hatte man mir in diesem Falle den
wirklichen Sachverhalt verheimlicht? Irgendwelche Furcht konnte nicht der
Grund sein. Ich deutete es darum als Schamgefühl, daß ein Gebot — ich meine
jenes der Clanexogamie — verletzt wurde. Doch sei ausdrücklich hervor-
gehoben, daß gerade die Bafwaguda angaben, daß man auch innerhalb des
Clans heiraten kann.
In wirtschaftlicher Hinsicht ist der Clan fast ohne Bedeutung, da die
Clanmitglieder nicht aufeinander angewiesen sind.
Bedeutungsvoller, in jeder Hinsicht, als der Clan ist die Sippe. Mag auch
ein Clan in einem Lager zusammen sein, so sind die Hütten doch so ange-
ordnet, daß die Sippenmitglieder stets nebeneinander wohnen. Unter Sippe
verstehe ich die Familien der männlichen Verwandten. Da auch die Clan-
mitglieder alle untereinander irgendwie verwandt sind, so umschließt die
Sippe die näheren Verwandten. Es handelt sich, wie gesagt, nur um männliche
Verwandte, denn die Frauen heiraten in ihnen fremde Clans oder Sippen
hinein.
Alle Sippenmitglieder, ob männlich oder weiblich, bilden eine Einheit,
die sich für das Wohl der ganzen Sippe müht. Der Ertrag der Jagd und Nah-
rungssuche ist gemeinsam, und zwar so, daß das heimgebrachte Wild von dem
Ältesten oder einem Älteren zerlegt und die Stücke an die einzelnen Familien
verteilt werden. Bei der Verteilung ist nicht der Wille des Schützen, sondern
Erste Mitteilungen über die Ergebnisse meiner Forschungsreise usw.
7
des Ältesten maßgebend. Auch eine fremde Sippe des Lagers wird bedacht,
wenn in diese eine Frau der eigenen Sippe eingeheiratet ist.
Die Frauen teilen ebenfalls die vegetabilische Nahrung unter sich, wenn
die anderen Sippenfamilien damit nicht versorgt sind. Bei den Semang war
das so, daß die Frauen die vegetabilischen Nahrungsmittel untereinander aus-
tauschten, was ich bei den Pygmäen nicht beobachtete.
Die Sippenmitglieder gehen gemeinsam auf die Jagd, die Frauen ziehen
zusammen auf Nahrungssuche aus. Die Sippe vererbt sich stets nur in der
männlichen Linie, das Weib heiratet in eine fremde Sippe und geht so ihrer
angestammten Sippe verloren, zumal als Arbeitskraft. Darum gelten bei der
Verheiratung eines Mädchens verschiedene Grundsätze, die darauf hinzielen,
die Sippe schadlos zu halten. Für den Verlust eines jeden Mädchens durch
Verheiratung muß die Sippe ein anderes Mädchen bekommen. Darum die
Tauschheirat, die bei allen Pygmäen Grundsatz ist. Man prägte dafür den
Ausdruck „Kopf für Kopf“. Das Mädchen wird aber keineswegs verschachert
oder gegen seinen Willen verheiratet; es ist frei in seiner Wahl. Daß die männ-
lichen Clanmitglieder auf ihre weiblichen Verwandten einen Druck ausüben,
um ihrerseits durch Tausch zu einer Frau zu kommen, ist ja verständlich. Die
Heirat geht etwa in dieser Weise vor sich: Ein Bursche ist mit einem Mädchen
— beide gehören zwei verschiedenen Clans oder doch zwei verschiedenen
Sippen an — einig geworden, sie wollen heiraten. Die Sippe des Mädchens
JM) weigert sich, dieses ziehen zu lassen, ehe die Sippe des Burschen (B) ein
Ersatzmädchen gestellt hat, das eine Heirat mit einem Glied des M-Clans ein-
gehen möchte. Schließlich findet sich ein solches Mädchen und die Paare
heiraten. Diese Mädchen gehen durch ihre Heirat aber nicht derart in die
Sippe des Mannes über, daß sie aus jener der Eltern ausscheiden müßten; die
Vatersippe bleibt auch weiterhin ihr Hort und ihre Zuflucht. Angenommen,
die Frau M will die Ehe lösen, sie kann dies, indem sie einfach in ihre Sippe
zurückkehrt. Die Sippe B fühlt sich aber nun benachteiligt und reklamiert ihr
Mädchen bei der Sippe M. Dieses kehrt nicht selten aus Sympathie zu seiner
Vatersippe auch zu seiner Sippe zurück, läßt alles im Stich, auch die Kinder,
wenn es nicht gerade Säuglinge sind, die in einem solchen Falle vorläufig
bei der Mutter bleiben. Hängt aber B an ihrem Mann und ihren Kindern so,
daß sie ihretwegen die Ehe nicht löst, dann fordert die Sippe B bei Sippe M
ein anderes Mädchen als Ersatz. Ist auch ein solches nicht vorhanden, dann
gleicht man sich mit Geschenken aus oder aber der erstgeborene Knabe geht,
wenn er soweit erwachsen ist, in den Mutterclan oder in die Muttersippe, um
dort für längere Zeit Jagddienste zu leisten. Es kommt auch vor, daß das
junge Ehepaar eine Zeitlang im Mutterclan Aufenthalt nimmt, für den dann der
Mann der Jagd nachgeht. Ähnliches findet auch dann statt, wenn der Bursche
kein Mädchen als Ersatz oder auch keinen Kaufpreis anbieten kann. Die Heirat
kommt aber auch gegen den Willen der Sippe zustande, wenn ein Mädchen
von dem auserwählten Burschen nicht lassen will. Es erzwingt die Ehe, indem
es wiederholt aus dem Lager davonläuft.
Aus dem Gesagten geht deutlich hervor, daß bei der Verheiratung so-
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P. Paul Schebesta, S. V. D.,
wohl die Zustimmung der Sippen als auch der beiden Heiratslustigen maß-
gebend sind. Selbstredend ist dadurch der Ehe ein gewisser Schutz gesichert
und für eine relative Stabilität gesorgt. Jede Sippe hält schützend ihre Hand
über die außerhalb der Sippe Verheirateten. Sie sind der anderen Sippe nicht
auf Gedeih und Verderb preisgegeben, sie stellt sich hindernd in den Weg,
wenn der Mann oder die Frau nur aus purer Laune die Ehe lösen wollen, da
ja durch die doppelte Bindung eine Lösung kompliziert ist.
Die aus der Sippe ausheiratenden Mädchen bleiben ihrer Vatersippe und
damit auch dem Vaterclan treu ergeben. Man muß die freudestrahlenden Ge-
sichter solcher Frauen gesehen haben, wenn ein Besuch aus dem Vaterclan
in ihr Lager kommt. Ein solcher Besuch wird stets auf das beste bewirtet und
betreut.
In einzelnen Streitfällen, da man mich zum Schiedsrichter (gegen einen
fremden Clan oder gegen Neger) anrief, konnte ich feststellen, daß sich Frauen
gegen die eigenen kleinen Kinder und gegen den eigenen Mann hart zeigten,
wenn es galt, der eigenen Sippe zum Recht zu verhelfen. Ein Fall spielte sich
zwischen den Bafwaguda F und Bafwasende S ab: Eine Doppelheirat war
geschlossen worden. Die Frau von S hatte bei den Bafwaguda bereits zwei
Kinder geboren. Die Frau von F war an einen jungen Mann N verheiratet,
doch — ich weiß nicht, wie es kam — hatte sie der Vater des N für sich selbst
genommen. Alle waren über dieses Vorgehen des Alten empört, aber niemand
konnte ihm beikommen, da er der Älteste der Bafwasengwe war. Nun trat die
Frau von S in Tätigkeit, sie ließ Kinder und Mann im Stich und kehrte einfach
zu ihrem Clan, dessen Vorsteher jener Alte war, zurück. Sie wollte N zu
seinem Recht verhelfen. Nun forderte F sein Mädchen zurück. Es kam auch,
der Alte mußte es ziehen lassen, doch zapfte er der jungen Frau vorher noch
einige Tropfen Blut aus der Brust (zu Zauberzwecken) mit der Drohung, daß
sie sterben würde, wenn sie sich mit einem anderen Manne einlassen würde.
Der Mann mit den kleinen Kindern reklamierte nun seine Frau wieder, diese
aber wollte nicht eher zurück, bis der Alte die F dem rechtmäßigen Ehemann
ohne Vorbehalt überließ. Es dauerte lange, ehe der Alte meinen Vorstellungen
nachgab und das Mädchen für N freigab. Damit war der Fall entschieden
und beide Frauen kehrten auf ihre Eheposten zurück.
In einem anderen Lager machte ich die Feststellung, daß sechs heirats-
fähige Burschen keine Frauen bekommen konnten, weil Wabalineger die Mäd-
chen des Lagers zu Weibern genommen hatten.
Die Frau, die in eine Sippe hineinheiratet, ist nicht etwa Gemeingut
aller Männer dieser Sippe, sie gehört nur dem einen an, den sie erwählt hat.
Verfehlungen mit ihr werden aber nicht so streng geahndet wie etwa gegen
clanfremde Mitglieder. Die Scheu zwischen Schwiegervater und Schwieger-
tochter ist vorhanden; sie meiden sich nach Möglichkeit. In einem Lager be-
obachtete ich, wie eine junge Frau vor ihrer Hütte eine spanische Wand aus
Blättern aufführte, um ihre Hütte von jener ihres Schwiegervaters zu trenen,
damit sie sich gegenseitig nicht sehen konnten. Alte Witwen sah ich bisweilen
in der eingeheirateten Sippe bei den Söhnen wohnen.
Als dritte Institution bei den Pygmäen steht die Familie zur Erörterung.
Erste Mitteilungen über die Ergebnisse meiner Forschungsreise usw. 9
Nur in einem Falle habe ich gesehen, daß mehrere Familien unter einem Wind-
schirm wohnten, so wie dies bei den Semang oft der Fall war; sonst wohnten
die Familien jeweils getrennt, jede in einer eigenen Flütte. Obwohl es Tat-
sache ist, daß es polygame Pygmäen gibt — ich selbst habe mehrere kennen-
gelernt —, so kann ich mich doch an keinen Fall erinnern, wo in einem
Lager ein Mann mit zwei Frauen hauste. Soweit polygame Männer Vor-
kommen, haben sie die andere Frau in irgendeinem anderen Lager. Leider
habe ich diese Tatsache hingenommen, ohne näher nachgeforscht zu haben,
in was für einem Lager eine solche Frau weilte. Da sie jedenfalls außer-
halb der Sippe des Mannes wohnte, konnte sie sich wohl nur bei ihrer eigenen
Sippe aufhalten. Diese Erkenntnis sowie auch andere Beobachtungen sprechen
dafür, daß die Pygmäen — soweit sie polygam sind und ich errechnete
höchstens 5 Prozent — dieses nur in Angleichung an die Negersitte ge-
worden sind.
Obwohl der Mann seine Frau für sich als Gattin heimführt, so erwirbt
er sie doch auch für die Sippe als Miternährerin. Da die Sippe an einer
zweiten oder dritten Heirat eines ihrer Mitglieder nicht mehr interessiert
ist, weil ja die zweite und dritte Frau nicht mehr in der Sippe wohnt, hilft
sie auch zu einer solchen Heirat nicht mit. Polygam können also nur solche
werden, die es sich aus irgendwelchen persönlichen Gründen leisten können.
Als Grundsatz kann man geltend machen, daß die Pygmäenfamilie
monogam ist. Ferner ist auch die Ehe keine Probeehe, obwohl die Möglich-
keit vorliegt, daß Ehen gelöst werden können und auch tatsächlich gelöst
werden. In letzterem Falle treffen die Sippen einen Ausgleich, so daß die
Freundschaft weder zwischen den Sippen noch zwischen den Eheleuten ge-
trübt wird.
Die geschlechtliche Enthaltsamkeit vor der Ehe ist kein Gebot, es sei
denn zwischen Clanmitgliedern, in einzelnen Fällen nur zwischen Sippen-
mitgliedern. Da ich hierüber keine geltende Regel aufstellen kann, möchte
ich einen Vorfall aus dem Lager der Bafwaguda erzählen, wo angeblich nur
Sippenexogamie geltend war. An einem frühen Morgen weckte mich lauter
Lärm aus dem Schlaf. Ich trat vor die Hütte, um nach der Ursache dieser
Störung zu sehen, konnte aber nicht erzielen, daß sich der Lärm legte, und
erst nachträglich erfuhr ich, daß der alte Alianga über seinen Sohn und eine
Mutter über ihre ungezogene Tochter in ihrer Entrüstung den ganzen Tumult
verursacht hatten. Der Alte erzählte mir dann selbst über den Vorgang: Eben
treffe ich meinen Sohn in jener Hütte an, wo die Strohwitwer und Strohwitwen
zusammen schlafen; dorthin gehört er nicht, er ist beschnitten und wie leicht
kann es geschehen, daß sich sein Lendenschurz im Schlaf verschiebt und
die Frauen sehen, daß er beschnitten ist. Und die Mutter berichtete: Ich
bemerkte schon einige Male des Nachts, wenn ich aufwachte, daß meine
Tochter nicht in der Hütte schlief. Diese Nacht nun suchte ich nach ihr und
fand sie in jener Hütte (die oben genannte). Dort darf sie nicht schlafen,
sie hat ihre Schlafstelle bei uns in der Hütte.
Dazu ist noch zu bemerken, daß die beiden Familien zwar einem Clan,
aber zwei verschiedenen Sippen angehörten.
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P. Paul Schebesta, S. V. D..
Dieser Vorfall macht es deutlich, daß die Eltern auf ihre Kinder achten
und daß von einer Zügellosigkeit bei den Unverheirateten keinesfalls die Rede
sein kann; übrigens hatte ich auch niemals Gelegenheit gehabt, zügelloses
Benehmen zu beobachten. Das hindert natürlich nicht, daß auch bei den
Pygmäen viel Menschliches geschieht.
Der eheliche Verkehr findet auch dann statt, wenn die Frau schwanger
ist, nur in den Monaten der Hochschwangerschaft nicht. Dann — erzählte
man mir —■ kann der Ehemann mit anderen unverheirateten Mädchen ver-
kehren. In einem anderen Lager jedoch stellte man dies in Abrede und sagte,
der Mann bleibe enthaltsam bis nach der Entbindung.
Ehebruch war und ist auch heute noch verpönt. War der Ehebrecher
ein Clanfremder, dann setzten oft blutige Fehden zwischen den beiden
Clans ein.
Die Pygmäenfrauen kennen Abortivmittel, in welchem Ausmaße aber
und wann dieselben gebraucht werden, blieb mir unbekannt. Jedenfalls sind
die Pygmäen — Frauen wie Männer — sehr kinderliebend und sie haben
auch viele Kinder. Das ist um so auffälliger, als man bei vielen umwohnen-
den Negerstämmen nur selten und wenige Kinder sieht. Leider ist die Kinder-
sterblichkeit eine sehr große.
Zur Illustrierung der tatsächlichen sozialen Zustände möge hier die Zu-
sammenstellung der Familien der Bafwaguda am Asunguda-Bach folgen:
Hütte 1: Agali i Basale ? 5 Kinder (davon 2 gestorben). (Bafwabane-Clan).
Hütte 2: Majanga t Agubarapi ■? 1 Pflegekind. (Bepieli-Clan). Schwanger. Von Majanga ist seine erste Frau samt Kind davongegangen.
Hütte 3: Maduali t Makieli ? 6 Kinder (davon 2 gestorben). (Bafwasengwe-Clan). 1, 2 und 3 bilden zusammen eine Sippe. Ma- janga ist der Sohn von Maduali.
Hütte 4: Agoladi ? Witwe (Bepieli-Clan), 5 Kinder (davon 2 gestorben), war zweimal verheiratet.
Hütte 5: Asangua t Kwande i 4 Kinder (davon 1 gestorben). (Bepieli-Clan) ist zum zweitenmal verheiratet, vom ersten Mann hatte sie 4 Kinder, die alle tot sind.
Hütte 6: Abiti t Seine Frau war samt Kind bei ihrem Clan Baf- wasengwe. Hier wohnten noch 3 Strohwitwen, 1 erwachsenes Mädchen und 1 Kind.
Hütte 7: 3 Burschen und 4 Frauen mit Kind.
Hütte 8: Hütte 9: Matombi ? Baseru ? Atikiro t. Akubarapi ? alte Witwe (Baboti-Clan). mit 2 Kindern. (Baboti-Clan), 2 Kinder.
Erste Mitteilungen über die Ergebnisse meiner Forschungsreise usw.
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Zweite Frau Akusese (Bafwasengwe-Clan) 1 Kind,
die mit Zurücklassung des Kindes aus Protest in
den Heimatclan zurückzog.
Hütte 10: Angbondu t 3 Kinder.
Asibia ? (Baboti-Clan).
Hütte 11: Atikiro i Bursche.
Hütte 12: Alianga t Erste Frau verlassen, weil krank, wohnt außerhalb, zweite Frau Bambepa (Bafwasengwe-Clan).
Hütte 13: Bangana f 6 Kinder (davon 2 gestorben).
Aporoki 7 (Beide Bafwaguda-Clan).
Hütte 14: Pembereko i Bursche.
Hütte 15: Acebu 7 (Bafwasengwe-Clan) ihr Mann Matende gestorben. Von ihm 3 Kinder, alle gestorben. Von Abotu 7 Kinder, davon 2 gestorben.
Obwohl ich das Bild der Pygmäengesellschaft nur in groben Zügen
entwerfe, glaube ich doch, daß es genügend deutlich ist, um eine richtige Vor-
stellung davon zu bekommen. Was die Familie angeht, sei noch erwähnt, daß
ich sehr oft beobachtete, wie am Feierabend nach der Hauptmahlzeit die
Familienmitglieder friedlich vor der Hütte saßen und plauderten; das war
jedesmal ein überaus harmonischer Anblick, der einem bei den Negern zum
Beispiel wohl kaum geboten wird.
Ein Hinweis auf die Stellung der Frau innerhalb der Familie mag
das Bild vervollständigen. Der Schein spricht dafür, daß die Frau die Arbeits-
sklavin ist, während der Mann den bequemeren Teil erwählt hat. Dieser Schein
wird dadurch erweckt, daß der Frau alle Kleinarbeiten zufallen, wie Kinder
betreuen, Abkochen und die anderen Hausarbeiten. Daran beteiligt sich der
Mann fast gar nicht. Das Wasser- und Holztragen ist ebenfalls Frauensache.
Alle diese Arbeiten ergeben sich naturnotwendig aus der Stellung der Frau
als Mutter und Hausfrau. Die Pygmäenfrau ist Hausfrau im wahren Sinne
des Wortes, denn sie baut die Hütte selbst und allein. Sie ist auch die
alleinige Herrin darin und kann dem Mann, wenn dieser z. B. zu faul ist,
um auf die Jagd zu gehen und Wild heimzubringen, die Hütte verwehren,
wie sie ihm auch nichts kocht, bis er schließlich doch wieder zu Pfeil und
Bogen greift und seiner Pflicht nachgeht. In solchem Falle hält die Sippe
zur Frau.
Eine schwere Arbeit für die Frau ist das Einsammeln der vegetabilischen
Nahrung, wobei sie sich noch mit den Kindern abzuschleppen hat. Dagegen
allerdings steht die jedenfalls gefährlichere Arbeit des Mannes, nämlich die
Jagd und die Honigsuche. In der Suche nach Raupen, Schnecken, Termiten
u. ä. teilen sich die Männer und Frauen. Daheim arbeitet der Mann an seinen
Waffen, was, wenn auch nicht beschwerlich, so doch zeitraubend ist. Jeden-
falls besteht bei den Pygmäen keinesfalls die Überzeugung, daß die Frau
das Arbeitstier ist, vielmehr verrichtet die Weiblichkeit alle die genannten
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P. Paul Schebesta, S. V. D.,
Arbeiten mit einer solchen Selbstverständlichkeit, daß eine andere Ordnung als
unnatürlich empfunden würde.
Wie ist nun das Ineinandergreifen der drei Gesellschaftsordnungen, des
Clans, der Sippe und der Familie im Leben der Pygmäen und wie ist es um
deren Autorität bestellt?
Die Familie ist eine geschlossene Einheit, aber sie entsteht nur inner-
halb der Sippe, durch Mithilfe der Sippe und sie lebt nur innerhalb der
Sippe. Die Pygmäenfamilie hat zur Zielsetzung, an der Festigung und Kräf-
tigung der Sippe mitzuhelfen, sie ist nicht ihrer selbst, sondern der Sippe
wegen da. Anderseits ist sie doch wieder von der Sippe derart getrennt, daß
sie als selbständiges Gebilde lebt, und zwar so, daß ein oberflächlicher Be-
obachter in einem Lager wohl die Familien erkennen würde, nicht aber so
leicht die Sippen. Die Autorität der Eltern gegenüber den Kindern ist eine
unzweideutige. Die Kinder gehören zur Mutter und halten sich auch in der
Regel zuerst an die Mutter, erst in zweiter Linie an den Vater und dann
erst an die Sippenverwandten. Je größer die Kinder werden,, um so mehr
gehen sie im Verband der Sippe auf. Rechtlich und wirtschaftlich ist somit
die Pygmäenfamilie nur ein Teil der Sippe und es ist mehr als fraglich, ob
eine Familie außerhalb der Sippe ein Nomadenleben führen könnte.
Die Sippe selbst, durch den Sippenältesten geleitet, hat eine große Macht,
ich möchte sagen alle Macht über die Sippenmitglieder, die aber dem Zu-
sammengehörigkeitsgefühl der wirklich empfundenen Verwandtschaft ent-
stammt. In bezug auf die Familien beobachtet die Sippe das Prinzip der
Gleichheit und Brüderlichkeit; so teilt man z. B. die Fleischrationen nach der
Anzahl der Familienmitglieder, wobei aber alte Personen besonders und zu-
erst bedacht werden. Die Sippe steht für jeden gegen einen Fremden ein.
Ob der Clan früher einmal, als die Pygmäen noch Kriege führten, aus-
gedehntere Funktionen hatte als heute, läßt sich nur vermuten. Immerhin tritt
der Clan in bestimmten Fällen auch heute noch in Funktion, so z. B. in Streit-
fällen zwischen den Sippen, wo die Clanältesten vermitteln, und sie sind es
auch, die manchmal die Vernichtung der Clans durch gegenseitige Kämpfe
hintanhalten, indem sie eine gütliche Lösung herbeiführen. Die Haupttätigkeit
der Clans sehe ich aber in der Veranstaltung der Geheiminitiationen und der
Beschneidung, soweit diese vorkommt. Auf die Haltung der Sippen hat der
Clan keinen durchgreifenden Einfluß, es sei denn durch die letztgenannten
Veranstaltungen. Immerhin können größere Sippen auch außerhalb des Clan-
verbandes ihr Leben fristen, was sie auch tun, wodurch dann der Nebenclan
entstehen mag.
Abschließend über die gesellschaftliche Ordnung bei den Pygmäen ist
zu sagen, daß der tragende Organismus eigentlich nur die Sippe ist, eine
Erscheinung, die ich auch bei den Semang in Indien feststellte.
Verschiedene Umstände gestalteten es bisweilen recht schwierig, die
soziale Ordnung einer Gruppe richtig festzustellen. Schon die Frage nach dem
Namen eines Clans konnte zu Mißverständnissen führen. So nannte man mir
manchmal als eigenen Clan jenen Negerclan, dem die Pygmäensippe gerade an-
gehörte, und die Neger rechneten mit Vorliebe ihre Pygmäen zu ihrem Clan. Sie
Erste Mitteilungen über die Ergebnisse meiner Forschungsreise usw. 13
betrachteten sie jedenfalls als eine Art Haussklaven, was aber die Pygmäen
gewiß nicht sind. Das veranlaßt mich, Näheres über das Verhältnis der
Pygmäen zu den Negern — ihren Wirtsherren — zu sagen.
Ich bin mit keiner einzigen Pygmäengruppe bekannt geworden, die nicht
in Abhängigkeit von irgendeinem Neger lebte. Das gleiche gilt auch von den
Bacwa am Ruki-Fluß. Daß diese Art Symbiose auf ein langes Zusammensein
der Pygmäen mit den Negern schließen läßt, unterliegt keinem Zweifel. Aus
den Erzählungen der Neger und Pygmäen ist auch zu entnehmen, daß einzelne
Gruppen mit ihren Wirtsherren gewandert und alle eventuellen Eroberungs-
züge mitgemacht haben. Diese Wanderungen in fremde Gebiete mögen wahr-
scheinlich am meisten dazu beigetragen haben, daß die Pygmäen Mischungen
eingingen und zum halbseßhaften Leben genötigt waren, kurz, daß sie eine
Mischrasse wurden. Ich denke in diesem Falle vor allem an die Pygmoiden
Bacwa vom Equateur.
Anderseits ist es gewiß, daß die Pygmäen im allgemeinen mit ihren
Wirtsherren nicht wandern. Das wird durch die Tatsache bestätigt, daß
Pygmäen oft Sprachen von Negerstämmen reden, welche andere, nicht selten
weit entfernte Wohngebiete einnehmen, wohin sie offenbar durch andere
Stämme verdrängt wurden. Die Pygmäen aber blieben trotzdem an Ort und
Stelle und bequemten sich den neuen Wirtsherren an, deren Sprache sie zu
ihrer eigenen dazulernten. Über die Wanderungen der verschiedenen Neger-
stämme und ihre Verschiebungen geben somit die Pygmäensprachen die beste
Auskunft.
Die Symbiose von Pygmäen und Negern gestaltet sich gewöhnlich so, daß
die einzelnen Sippen irgendeinem Neger und seiner Sippe angehören. So ein
Neger ist durchaus nicht immer der Häuptling, denn dieser wird ja von der
Kolonialbehörde eingesetzt und hat somit im Negerclan selbst selten etwas
zu reden. Niemals aber gehört die Pygmäensippe oder der Pygmäenclan etwa
dem ganzen Negerdorf. Die Zwerge sind wohl in ein gewisses Abhängigkeits-
verhältnis zu den Negern geraten, das immer härtere Formen anzunehmen
scheint.
Der Pygmäe kann nicht willkürlich seinen Herrn wechseln; es mag
wohl sein, daß er sich nach einem anderen umsieht, wenn ihm der alte nicht
mehr paßt, und es gibt Pygmäengruppen, die zwei verschiedene Herren haben,
in zwei einander entgegengesetzt liegenden Dorfschaften. Je nachdem die
Zwerge ihren Aufenthaltsort wechseln, wechseln sie auch ihre Herren. Das
geschieht etwa alle paar Monate. So ein Wechsel kann aber, wie gesagt,
nicht beliebig vorgenommen werden, denn das Gebiet, in dem der Pygmäen-
clan wohnt, ist immer ein begrenztes, das man gewöhnlich nicht verläßt. Die
Pygmäen nomadisieren in diesem Waldbezirk und bleiben so immer in einer
gewissen Nähe des Negerdorfes, einmal etwas mehr, einmal etwas weniger
weit entfernt.
Daß die Neger gar manche Vorteile durch die Pygmäen haben, sie auch
ausbeuten, wo es geht, erhellt daraus, daß keiner den Besitz über sie missen
will und daß Pygmäenpatrone stets beneidet werden. Ihre Nahrungssorgen
regeln die Pygmäen in erster Linie bei ihren Wirtsherren, aus deren Pflanzung
14
P. Paul Schebesta, S. V. D.,
sie sich — natürlich mit deren Zustimmung — die Bananen holen, die das
tägliche Negerbrot am Ituri sind. Von ihnen erhandeln sie sich auch die not-
wendigen Eisensachen usw. Dafür hat der Neger Anspruch auf das Wild,
das die Pygmäen erlegen, ja er sendet sie für sich auf die Jagd, zumal auf
die Netzjagd. Er holt die Zwerge zu gewissen Arbeiten heran, besonders
die Frauen zum Blättersammeln für das Decken der Hütten, zum Stampfen
und Bearbeiten mancher Nahrungsmittel und in neuester Zeit holt man
Männer und Frauen, drückt ihnen die Hacke in die Hand und läßt sie den
Weg säubern, wenn die Verwaltung an die Negerdörfer die Ordre erläßt,
daß die Karawanenwege zu reinigen sind. Das ist schon Vergewaltigung,
gegen die mich die Pygmäen von Kero zur Abwehr anriefen. Die Bittsteller
sagten mir, daß man früher ihre Freiheit nicht antastete, wie man es jetzt tut.
Ehemals hatten die Pygmäen manche Fehden mit den Negern auszu-
fechten gehabt. Das mag wohl in jene Zeit zurückreichen, da die Neger zum
erstenmal in den Urwald vordrangen und auf die Zwerge stießen. Oder es
mögen Fehden gemeint sein, die ein Negerstamm mit dem anderen führte,
wobei die Pygmäen als Hilfstruppen gebraucht wurden.
Mancherorts beklagten sich die Neger, daß die Pygmäen ihre Pflan-
zungen heute noch plünderten, andere wieder behaupteten, daß dies nur früher
der Fall gewesen sei. Anderseits aber beobachtete ich selbst, daß die Pygmäen
die Überzeugung hegten, daß sie das Recht hätten, ihren Nahrungsbedarf
aus den Negerpflanzungen — wenn es sein muß auch mit Gewalt — zu
decken. Eine Sage, die dieses ihr Recht sozusagen begründet, ist im ganzen
Ituri-Wald bekannt, sie lautet so:
Auf seinen Streifungen durch den Urwald gelangte eines Tages ein
Pygmäe in Begleitung eines Negers in ein Schimpansendorf. Dort sahen sie
zum erstenmal Bananenstauden und daran die goldigen Bananentrauben. Da
sie dachten, daß die Früchte giftig seien, trauten sie sich nicht davon zu
essen. Der Neger munterte jedoch den Pygmäen auf, zu versuchen wie sie
schmeckten, bis dieser schließlich kostete und fand, daß sie wunderbar
schmeckten. Trotzdem wagte der Neger nicht, auch seinerseits von den Bananen
zu essen. (Nach einer anderen Version bewirteten die Schimpansen den
Pygmäen mit Bananen, der sie dann dem Neger bekanntgab.) Sie legten sich
darauf zum Schlaf nieder, der Neger mit der Überzeugung, daß sein Be-
gleiter nach dem Genuß der Bananen sterben müßte. Am nächsten Morgen
galt sein erster Gedanke dem Zwerg, der zu seinem größten Staunen gesund
vom Schlaf erwachte. Nun versuchte auch der Neger von den Früchten und
fand sie ebenfalls ausgezeichnet. Da überlegten sie beide, wie es möglich
wäre, die Bananen auch in ihrem Dorfe anzupflanzen. Der Pygmäe nahm
die Frucht mit und schalt den Neger einen Dummkopf, da dieser lieber die
Stauden als Stecklinge mitnahm. Der Zwerg pflanzte die Frucht, der Neger
die Stauden, und als nach einiger Zeit die Blätter an den Stauden verwelkten
und abfielen, da freute er sich erst recht. Der schlaue Neger aber wußte Be-
scheid und lud den Pygmäen ein, er möge sich nach ein paar Monaten wieder
im Dorf einstellen. Inzwischen wartete der Zweig vergebens, daß seine Bananen
wuchsen. Die Früchte, die er in den Boden gesteckt, waren verfault und
Erste Mitteilungen über die Ergebnisse meiner Forschungsreise usw.
15
nichts war daraus geworden. Wie groß aber war sein Erstaunen, als er nach
Monaten ins Negerdorf kam und die herrlich prangenden Bananenstauden
mit den Früchten daran sah. Nun war das Lachen auf seiten des Negers,
der seinen Gast mit den ersten Bananen bewirtete. Der Zwerg bekannte nun,
daß er zum Bauer nicht tauge und lieber seiner Jagd nachgehe, während
der Neger die Bananen weiter anbauen möge, er werde sie essen kommen.
Seit dieser Zeit nun meinen die Bambuti, sie hätten ein Recht auf die
Bananen, die die Neger pflanzten, denn durch sie haben die Neger sie
kennengelernt.
Und nicht nur die Bananen, auch noch manche anderen Wohltaten
sollen den Negern durch die Pygmäen bekanntgeworden sein, so z. B. das
Feuer, das Kinderzeugen u. a. m. Daß die Neger teilweise an diese Märchen
glauben, ist gewiß, das verschlägt aber nicht, daß sie die Pygmäen trotzdem
als tief unter sich stehend betrachten. Niemals würden sie sie mit der Be-
nennung „Mensch“ beehren. Der Pygmäe ist kein Mensch, sagen sie, haupt-
sächlich darum, weil er wie das Wild unstet im Walde lebt. Sie haben nicht
nur eine gewisse Mißachtung für sie, sondern sogar einen Abscheu vor ihnen,
den sie auch dadurch zum Ausdruck bringen, daß viele eine Heirat mit
Pygmäenfrauen als ihrer unwürdig ablehnen. Das gilt allerdings nicht von
allen Negerstämmen, die meisten Urwaldstämme nehmen gern Pygmäen-
frauen, um Kinder zu haben. Immer aber stellte man in Abrede, daß der
Pygmäe jemals ein Negerweib heiraten würde. Mir selbst ist auch nirgendwo
ein solcher Fall bekanntgeworden.
Die Kinder aus solchen Mischehen bleiben teilweise im Negerdorf beim
Vater, andere ziehen es vor, sich dem Mutterclan anzuschließen und das freie
Waldleben zu führen.
Heute ist das Zusammenleben der Pygmäen mit den Negern ein fried-
liches. Das Schmarotzen in den Dörfern scheint den ersteren zu behagen,
wählend die Neger den Zwergen meistens wohlwollend entgegenkommen, was
abei nicht ausschließt, daß letztere manche Demütigungen und Roheiten von
den Negern einstecken müssen.
Zum Schlüsse seien noch kurz die Resultate der fast zweijährigen
Expedition zusammengestellt. Schon eingangs hatte ich erwähnt, daß das zu
ei f 01 sehende Ui waldgebiet so weit und die Anzahl der Gruppen eine so große
wai, daß eine tiefe und gründliche Erforschung nicht möglich war. Diese
wäre nui durch einen jeweils viele Monate währenden Aufenthalt bei einer
Gruppe eneichbai. Immerhin konnte ich das bei einer Gruppe Erforschte bei
den folgenden nachpiüfen und dann anknüpfend, weiter forschen. Auch hoffe
ich, daß die Missionaie, die eine Verbindung mit den Pygmäen leicht her-
stellen können, jetzt tiefei schürfende Forschungen anstellen werden. Die
Wichtigkeit einer solchen Aufgabe wurde von manchen Missionaren erkannt,
so daß zu erwarten ist, daß der eine oder andere Hand ans Werk legen
wird und noch manches Wissenswerte ans Tageslicht bringt.
Es ist mir gelungen, immerhin so viel zu erforschen, daß ich die Grund-
linien der ganzen Pygmäenkultur werde zeichnen können. Wichtig ist dabei,
daß über das Verhältnis aller Pygmäen und ihrer Kulturen zueinander in
16
P. Paul Schebesta, S. V. D.
den weit ausgedehnten Gebieten Aufzeichnungen vorliegen. Die Beeinflus-
sungen der Pygmäenkultur durch die verschiedenen Negerstämme werden
teilweise wenigstens herausgearbeitet werden können; denn ich war genötigt,
auch den Negerkulturen einige Aufmerksamkeit zu widmen. Das nämliche
gilt auch von der Pygmäensprache, die erst aus dem Vergleich der ver-
schiedenen Negersprachen jener Gebiete wird herausgehoben werden müssen.
Zu diesem Zwecke nahm ich Skizzen von 15 Sprachen, resp. Dialekten auf.
Ich habe immer noch die Überzeugung, daß die Efe-Pygmäen ihre ureigene
Sprache sprechen, doch fand ich noch nicht die nötige Zeit, dieses Problem
durch Sprachenvergleichung zu prüfen.
Die Batwa von Ruanda sah ich nur vorübergehend während eines
kurzen Besuches, den ich bei P. Schuhmacher machte. Zwei Monate weilte
ich am Equateur bei den Bacwa und ihren Wirtsvölkern, den Nkundu. Da
ich am Equateur keine reinrassigen Pygmäen vorfand, brach ich die Arbeiten
dort ab.
Fünfundvierzig Phonowalzen mit Gesang- und Sprachproben der Pyg-
mäen erreichten wohlbehalten die Heimat; fast die gleiche Anzahl von Bacwa-
und Ekonda-Gesängen versanken beim Heimtransport in den Fluten des
Kongo, vermutlich während einer Havarie des Flußdampfers.
Gegen 1000 Lichtbilder, die auf Pygmäen und Neger Bezug haben,
wurden hergestellt, ebenso ein Film von etwa 3000 m Länge. Ein Teil dieses
Films — zirka 600 m — veranschaulicht das Leben und Treiben der Pygmäen
in den Lagern.
Über 600 anthropologische Messungen an Pygmäen und Pygmoiden
konnte ich vornehmen.
Eine reichhaltige Museumsammlung von Objekten aller Pygmäen-
gruppen und Pygmoiden sowie der Urwaldnegerstämme ist bereits zum größten
Teil in der Heimat eingetroffen.
Die Pygmäen des Kongo-Urwaldes sind ein recht zähes und gesundes
Volk und ihre Zahl ist noch so groß, daß von einem raschen Untergang nicht
die Rede sein kann. Eher sind die schlimmen Einflüsse der modernen Zivili-
sation zu befürchten, die sich sehr bald auch bei den Pygmäen fühlbar machen
werden. Ich fürchte auch, die Pygmäen werden zu Sklaven der Neger werden,
die auf die Schultern der Zwerge alle Arbeiten abwälzen werden, die von
Regierungs wegen von den Negern selbst ausgeführt werden müßten. Ebenso
besteht die Gefahr, daß Geschlechtskrankheiten, die ja in gräßlicher Weise
unter den Urwaldnegern wüten — eingeschleppt wurden sie durch die Wang-
wana (Zanzibariten) — auch bei ihnen Eingang finden werden, wozu es
nur einer kleinen sozialen Verschiebung bedarf, nämlich daß die Pygmäen
sich mit Negerfrauen verbinden. Gerade die Zivilisation, die alle Schranken
zwischen den Stämmen niederreißt und angestammte Bräuche und Sitten zer-
trümmert, bildet die größte Gefahr für die Pygmäen, wie sie ja auch die
Neger langsam zugrunde richtet.
Pygmäenmänner vom Ituri.
Batwa von Ruanda.
Anthropos XXVI.
Photos: P. PAUL SCHEBESTA.
Antliropos XXVL
Baéwa vom Equateur.
Photos: P. PAUL SCHEBESTA.
Cherokee belief and practice with regard to Childbirth.
17
Cherokee belief and practice with regard to
Childbirth1.
By Dr. Frans M. Olbrechts.
Summary.
Introduction.
1. Sexual Lite.
2. Conception.
3. Abortus. Contraceptives.
4. During Pregnancy.
5. Tabu’s.
a) Pregnant Woman’s.
b) Husband’s Tabu’s.
6. Partus.
7. After Birth.
8. Care for Child. Child-life.
9. Raising the Child to become a Witch.
Twins.
Introduction.
Some of the Cherokee Indians of Western North Carolina, where the
following observations were made, still cling to their aboriginal beliefs and
customs with a tenacity which is unequalled by any of the other Indians living
on reservations East of the Mississippi.
This is soon accounted for, when we know how secluded the Cherokee
live in their Great Smoky Mountains’ settlements, how difficult of access some
of these are, and how primitive the “mountaineers”, the white population of
the region, the only whites with whom the Cherokee come into sparing contact.
The credit for most of the work done on the Cherokee is due to the
late James Mooney, of the Bureau of American Ethnology, Smithsonian
Institution, some of whose publications on the subject are cited in the course
of this paper. The subject on which Mooney was working when his untimely
death put an end to his activities, viz. the Cherokee sacred and medicinal
formulas: prayers, conjurations and incantations, was again taken up by the
present author at the request of the B. A. E.; a study was made of more than
500 medical prescriptions and formulas, written in the Sequoya syllabary (a
syllabary of Cherokee invention), and the results will be made known in a
forthcoming publication of the B. A. E.: Mooney-Olbrechts: “The Swimmer-
Manuscript of Cherokee Sacred Formulas and Medicinal Prescriptions”. In
the following pages the beliefs and customs pertaining to Childbirth and the
practices connected with these beliefs are described.
1. Sexual Life.
Since the manuscript, to which this discussion is partly an introduction,
does not contain any formulas dealing with love-matters, as e. g.:
1 With the permission of the Bureau of American Ethnology, Smithsonian Institution,
for which the data were collected. For the scientific identification of the “medicinal” plants
collected by the Cherokee medicine-men for me, I am obliged to Mr. Paul C. Standley, of
the United States National Museum, Washington, D. C.
Anthropos XXVI. 1931. 2
18
Dr. Frans M. Olbrechts,
conjurations to gain the affection of a woman;
to destroy in a particular woman the promiscuous tendencies she has
shown;
incantations to take vengeance of a woman who has scoffed at sympathies
prof erred; .
to sow discord between a couple of lovers, &c.;
it has not been considered necessary to go into such minute details on this
score, as has been done with matters pertaining to purely medical lore, which
constitutes the bulk of the material offered in the Swimmer-Manuscript.
Two more mss., on which some work has already been done, and of
which the publication is contemplated, will afford a far better opportunity to
treat at length of such topics as: Sense of Shame, Puberty, Sexual Life,
Adultery, Sexual Pathology, &c.
2. Conception.
It would seem, at first blush, that Cherokee ideas on this subject have
been considerably influenced by the views of their white neighbors. This need
however not be the case. There are less civilized peoples whose conceptions
about disease and medicine are not any more reasonable than the Cherokee’s,
and whose explanation of the process of conception is even more rational (cf.
e. g. Kleiweg de Zwaan, “Die Heilkunde der Niasser”, Haag 1913,
p. 158—159).
Male and female alike, “produce the matter which becomes mixed and
goes to form the child” in the womb of the mother. In some cases, this matter
is mixed rightaway, in which case they will have a child right soon; in other
cases it may take several months, or even a couple of years.
“She is pregnant” is rendered: ganëlde.
It is held that unsimultaneous detumescence can not produce offspring.
There is no clear conception as to the origin of the soul of the child.
The majority of the informants say that they do not know: “they have never
thought of it.” The keenest of the medicine-men, Ww. 2 thought that it came
along with what went to form the body of the child, and was therefore secreted
by both the individuals concerned in the act.
A woman knows she has conceived by the stopping of her menses.
3. Abortus. Contraceptives.
Abortus is totally unknown; even Ww., my best informant (a man of 56,
prominent medicine-man, holding a leading position in the tribal organisation,
twice married, high school graduate), had never heard of it, and I had a
good deal of difficulty in making him understand what I meant. He was
horriefied at the idea, and I noticed that his esteem for the white people and
the ways of some of them was not improved, when he finally grasped the idea.
2 Ww., Oo, Ol., Del. are abbreviations for the names of the informants used: Wili-
wésti, Oganstôla, Oily and Deliski. Oily was a mid-wife (aged 80 years) ; the others were
medicine-men.
Cherokee belief and practice with regard to Childbirth.
19
It does not seem to have dawned on them that the foetus can be tampered
with at all, and to do so, Ww. thought, would be murder out right. As he
put it: “You might as well cut a 5 years old child’s head off!”
Of contraceptive measures, they do not seem to be quite so ignorant. They
know one:
thiliyusti Cicuta maculata, L.;
Spotted Cowbane; Musquash Root;
Beaver’s Poison;
the roots of which are chewed and swallowed for 4 days consecutively by the
woman who wants to put an end to her conceptive abilities. It is alleged that
if a woman uses this, she will become sterile for ever.
From a point of view of morals, it is considered nothing less than a
crime, and none of my informants knew of a case where it had been used. One,
Ww., said that he never knew it to be used, but that he imagines that it might
be used by a woman who cannot keep her children alive, or when it is con-
sidered that “partus” would endanger her life. But even then, he said, they
would not do it, “for a woman will just as lief take the risk of dying with her
baby, rather than to live without a child”.
There is a vague hint by some of the informants, at the possibility of
promiscuous women using this drug, especially if they are married, so that
there can be no material proof of their misbehavior. But substantial evidence
to prove this impression could not be given.
When we consider their total ignorance of abortive measures and the
scant and vague knowledge of contraceptives, 1 am inclined to think that the
Cherokee hold the only means known to them from the white settlers. As is
well known, at an early period of its growth the plant closely ressembles
parsley (Petroselinum sativum, Hoffm.),, and parsley has been, and still is
popular in several European countries as an abortive 3. It is still now used
in official medecine as an emmenagogue (U. S. Disp. 19 th edit. [1907],
p. 1393).
4. During Pregnancy.
As soon as a woman feels she is with child, she informs her husband
and her friends about it; soon the whole settlement knows about her condition,
and she becomes subjected to - the multifarious tabu’s and injunctions relating
to her condition. The most important of the latter is that she be “taken to the
water” every new moon.
Going to the river to pray, to be prayed for and to bathe is the out-
standing ceremony of Cherokee ritual. It is now fast disappearing, and only
the staunch and conservative oldtimers cling to it as to one of the main
vestiges of aboriginal religion.
There are several occasions on which the Cherokee should perform this
ceremony; as a whole, the ceremony is pretty much the same in every case;
3 Ct. von Hovorka und Kronfeld, Vergleichende Volksmedizin, Stuttgart 1908, I,
p. 170. — Leiwery, Dictionn. ou Traité universel des Drogues simples, Amsterdam 1716, p. 417.
— Dodonaeus, Rembertus, Cruydt-Boeck, Antwerpen 1644, p. 1176.
2*
20
Dr. Frans M. Olbrechts,
whether it be merely the monthly visit at the time of the new moon, or whether
it be “to work against an enemy”, or to conjure a disease away, or to “examine
with the beads”, the individual on whose behalf the ceremony is performed
.goes to the bank of the river, accompanied by the priest, who recites some
prayer, conjuration or incantation, at the end of which some water is dipped
out with the hollow of the hand, and the crown of the head, the bossom (“where
our soul is”) and often the face is washed.
The particular ceremony of taking pregnant women to the water is
renewed at every new moon, a few months prior to the expected delivery.
According to information, listed in notes of Mooney, it should be started after
the 3rd. month of pregnancy; Ol. and Del. told me that it was only observed
during the last 3 months preceding delivery, whereas Ww. maintained the
ceremony took place every new moon, starting when the pregnant woman
felt for the first time the motion of the child within her, which is said by the
Cherokee to happen usually about the 5th. month after conception.
The pregnant woman goes down to the river, accompanied by the priest.
Two white beads (white being the color emblematic of Life), or sometimes
two red beads (red being the color symbolizing Success), and a white thread,
50—60 cm long are put down on the ground on a yard of white calico. All
this is to be supplied by the client, and is afterwards taken away by the priest
as his fee.
The couple is usually accompanied by an attendant, as a rule the husband,
the mother, or some other relative of the woman, and who thru-out the
proceedings, acts as assistant, spreading out the cloth, arranging the beads
and the thread, &c. It is as a rule also the assistant, who, at the end of the
ceremony, makes a bundle of the paraphernalia, and hands it to the priest.
The party standing on the bank of the river, facing the water, the priest
recites the prayer, meanwhile holding a red (or white) and a black bead
between thumb and index of resp. his right and left hand. At the end of
the ceremony he strings the beads on the thread, deposes them on the calico,
which is then wrapped up by the assistant and given to the priest to take
home with him.
This ceremony, tho it is understood to be gone thru for the benefit
of mother and child, often has as its more immediate object an aim of rather
divinatory nature: e. g. whether the child will live or will be still-born, or
again, what will be its sex, &c. The client has the right to stipulate the aim
of the divination. Every time at the end of the ceremony,, the priest tells the
woman what are the results and the prospects.
The priest takes the cloth and the two beads home with him, and at
the next new moon has to bring the latter back with him; at the second cere-
mony, the patron has to supply two more beads, which are finally strung
on the same white thread along with the others, and also another yard of
white cloth, which again the priest takes home as his fee.
These purely religious ceremonies are only a part of what we might
term the prenatal care and treatment with the Cherokee. Even as long before
delivery as this, simples are taken to induce an easy parturition.
Cherokee belief and practice with regard to Childbirth.
21
Each time, before setting out for this river-ceremony, the woman before
she leaves home, drinks a decoction of:
bark of: dawadzTla
stems of: wale la unidzlleglsti
roots of: ganggwalTski nTgohilön itsehi
cones of: notsi
Ulmus fulva, Michx.
Red, or Slippery Elm;
Impatiens biflora, Walt.
Spotted Touch-me-not;
Veronica officinalis, L.
Common Speedwell;
Pinus pungens, Lamb.
Table Mountain, Pine.
The first is used because of the mucilagenous nature of the bark: “it
will make the inside of the woman slippery”, so that the child will have no
difficulty in putting in an appearance!
The second plant is alleged to frighten the child, and to entice it “to
jump down” briskly.
The two last plants named, are chosen because they are nTgohi'on itsehiz
i. e. “evergreens”, and it is expected of them that they will convey their pro-
perties of longevity and unimpaired health to the infant.
There is no doubt but there is some significance attached to the method
of selecting the ingredients: roots, barks, stems, tops. No information could
be gained to elucidate this, even tho all the informants agreed that there
must be some cause underlying it. It may point to a symbolic way of presenting
life from birth to growth, an interpretation which sounds quite orthodox in
the light of what we know of Cherokee symbolism and belief.
As stated, this decoction is drunk at home, prior to going down to
the river; when standing near the water, the woman induces vomiting. This
medicine is not only thought to be beneficial to parturition, but it also cleanses
the woman from all disease germs that may be latent in her, and induces the
throwing off of any “spoiled saliva”.
5. Tabu’s.
a) Pregnant Woman’s.
When with child, a woman not only has to be very careful lest any
harm befall her: she herself is extremely dangerous to her relatives, friends
and neighbors.
Eating the food a menstrual or a pregnant woman has prepared,
touching whatever object she has used, even walking along a trail by which
she has travelled may cause a painful and obstinant malady. Up to two or
three generations ago this belief was far more pronounced, and practices with
regard to it were observed much more strictly than is the case now. As soon
as the first signs of her condition manifested themselves, the menstrual woman
repaired to the osi, a small low hut set apart for people “under restrictions”,
as menstrual women, women in labor, and probably also for patients suffering
from certain diseases; the osi was also reserved for certain acts of a ceremonial
nature, as the instruction of aspirant medicine-men.
-22
Dr. Frans M. Olbrechts,
There is now not one osi left on the reservation, and not even the oldest
persons remember ever having seen one. The women, therefore nowadays
no longer leave the common dwelling place during their periods, but abstain
from cooking meals, or from any other duties pertaining to the household.
The meals- are cooked by other female members of the household, or prepared
by the men.
The Cherokee medicine-men are considerably at odds as to the actual
way in which menstrual or pregnant women exercise their disease-causing
influence. According to the view that commonly prevails, the mere presence
of such a person is sufficient to cause disease, and this I consider to be the
primary form of the belief. Others, Og. amongst them, held that especially
the look of her was nefarious; this would indicate a belief that is intimately
related with the “evil eye” superstition, and may possibly be of foreign
(white?) origin, as the Cherokee do not seem to attach any importance to
this mode of bewitching; the only other instance that can be cited is that of
the fascinating look of the uktena a mythical serpent: “if he even looked at
a man, this man’s family would die” (cf. Mooney, Myths, p. 253).
It is of import to note that not only the presence of the woman is held
to be dangerous, but even that of her husband. I have myself had the ex-
perience, that when I visited sick members of the tribe. I was not granted
admission to the cabin, until I had been subjected from inside, by the patient
himself, to a very meticulous and an annoyingly intimate cross-examination
as to the condition of my wife 4, &c.
Not only in the domain of sickness does a woman in this condition
exert this unfortunate influence, but even on growing plants and crops her
presence is equally pernicious, whereas, if she were to wade thru a river
where a fish-trap is set up, she would spoil the catch outright.
Pregnant women are considered slightly less dangerous, than menstrual
women.
As to the restrictions she herself is subjected to, there are first of all
the food tabu’s:
She should not eat squirrel (saloli) because if she does, the child,
when about to be born will not come down, but will “go up”, as a squirrel,
when frightend, climbs up a tree (Del.; Ol.). Or because squirrels have a
hump, and therefore, if she eats any squirrel-meat, the baby would lie in the
womb in a humped position, which would make delivery very difficult (Ww.).
Nor should she eat thondisti, “pheasant”, ruffed grouse, as her child
would not live (My., Myths., 285).
Nor raccoon (khonhli), as this would give the child the gonwanTgisti,
disease.
Nor speckle-trout (atetsa), as the child would have birth-marks, black
spots on the face (Del.; Ol.); or because this would cause undue bloodshed
during partus (Ww.).
* My wife accompanied me on the trip.
Cherokee belief and practice with regard to Childbirth.
23
Nor rabbit (tslstu), as the child would sleep with eyes open (Del.;
Ol.). Or it would have ridiculously large eyes.
Nor crawfish (tsTstonna), which runs backwards, as the child would ob-
stinately refuse to come down at the time of delivery.
No animals are to be eatem that have been shot, either by gun or bow
and arrow; in other words, no animals killed with bloodshed. For the same
animals that are tabued if killed by bullet or arrow may be eaten if caught
in traps and snares, or if killed by club or cudgel.
There are so to speak no tabu’s with reference to plantfoods. The only
one I could find being the nuts of:
seti Juglans nigra, L.
Black Walnut.
If these nuts are eaten, the child will have a horribly broad nose!
Salt is to be used as scantily as possible; no reason for this could be
given; Ww. said he thought it was “because salt makes meat (and therefore
also flesh) swell” (!).
No trace of the belief in the result of unsatisfied picae could be found.
Apart from the food-tabu’s, there are quite a number of restrictions and
injunctions which a pregnant woman has to observe.
She should not be visited by a menstrual woman (vide supra).
She should never loiter near the doorway. Whenever she has to go in
or out of the cabin, she must do so briskly. If she loiters at the doorway,
“the child will be slow in jumping down”.
Every morning she should go to a nearby creek or spring, accompanied
by her husband, and both should wash their face, hands, and, some say,
their feet. This custom has nothing to do with the ceremonial going to water
observed at every new moon, and is of a totally different nature. It seems to
be practised solely for hygienic purposes, altho there is no telling but this
might be a mere rationalized explanation of an act that had formerly a
religious significance. One informant, Del., gave as a reason, that it was
done simply to multiply the opportunities for going out of doors (cf. also
infra).
She should not comb her hair backwards, as the hair of the child, when
grown, would not fall smoothly along its head, but would grow bristling and
unkempt.
She should not wear a neckkerchief, nor a belt of cloth or beadwork;
nor should she have an apron tied round her waist. If she disregards any
of these injunctions, the child will have the umbilical cord round its neck,
and will be suffocated.
She should not see a corpse; but should she have to accompany a
burial, where at the grave-yard, according to Cherokee custom, everybody has
to cast a last glance on the face of the deceased, any pregnant woman is
given the opportunity to precede all those present; for, should others look at
the corpse before she was given a chance, this would result in serious ob-
stacles for her delivery.
24
Dr. Frans M. Olbrechts,
“In the times of long-ago, Ww. told me, pregnant women were not
allowed to see masks; now they are no longer so careful about this. But in
olden times, such powerful witches existed, that they could make the unborn
child look as horrible as the mask its mother looked at. But now they are
no longer so powerful.”
Husband’s Tab u’s.
A considerable portion of the tabu’s that have to be observed by the
future father has probably been lost. Yet some of them still exist, and are
still observed by the more conservative members of the tribe.
A man whose wife is pregnant must not be a gravedigger, nor must
he help in any way with a burial, else his child would be stillborn.
Nor should he put a fold, or dents in his hat, since, as a result of this
the child would be born with dents in its head! This believe may contain
an allusion to the fontanels.
As well as his wife, the husband should abstain from wearing a neck-
kerchief, and he also should always enter and leave the house, or pass thru
any doorway in a hurry.
If his wife has to go out of the house during the night for anything
at all, he has to accompany her.
The explanation tendered for this custom is again that it is merely
done to have once more an opportunity for going outside (cf. supra); but
it is quite possible that we are dealing here with a survival of an older
belief, found amongst nearly all uncivilized peoples, and according to which
a woman with child is a favorite victim for all kinds of marauding night
spirits. Of such a belief there is now, however no trace (left).
As already stated, the husband should also accompany his wife every
morning to a nearby stream or spring.
6. Partus.
A few days before delivery, the husband has to make arrangements for
4 women to attend to the parturient woman.
A woman acting in this capacity calls this: tsiyadlithadinontaneha, I
assist at childbirth (lit.: “I make the [child] jump down from her for her”).
The woman’s mother, her sister and relatives are asked where such is
possible, but if these are living at distant settlements, female neighbors will
do just as well. It is a rule that at least one of the four is a midwife with
some reputation, so that she can be relied upon to recite the necessary formulas,
and to indicate the simples that may be necessary if complications set in.
There is no doubt but the injunction that four women must be present
is to be explained by the respect which the Cherokee have for this number.
It is interesting to note that they themselves have rationalized it, and say
that it is an official regulation of the North Carolina State authorities, that
the number of female attendants should be four.
I know of cases tho where this rule was not observed, and when a child
was born at the cabin we stayed at, only two women were present, one of
Oily, the oldest mid-wife {Deliskis mother).
Anthropos XXVI.
Dzeni’, an old medicine-woman.
Photos: OLBRECHTS.
Cherokee belief and practice with regard to Childbirth.
25
them being Ol. Rarely a masculine practicioner is present, but this may be
the case when a difficult partus is expected, e. g. when the woman has been
ill the last few days prior to parturition, and he is invariably called in if
complications set in after delivery.
As soon as the parturiens feels the first pangs of pain, the women
who are to attend to her are summoned; they give her straightaway a warm
infusion of the barks of:
thaye inage ehi A variety of Wild Cherry
Prunus serotina, Ehr.(?)
This was probably the moment, when, in former times, the woman
repaired to the menstruation lodge, where she remained until 12 or 24 days
after delivery. Now, however, the whole operation takes place in the cabin.
All the children and the male inmates — save the husband if he cares to stay
—• have to leave the cabin (the cabins, as a rule, boast only of one room).
If the husband, or if a medicine-man stay, they have to keep behind the woman.
Af this time, a medicine-man, or a medicine-woman, who has been warned
a few days previously to keep ready, is summoned; he or she comes, and
sees to it that everything is alright: that all the precautions are taken, that
the assistants are in attendance, that the necessary simples are at hand, &c.
He or she, if necessary, may go out and collect the barks and roots needed.
The practicioner then walks out, stands at the eastern corner of the
cabin, and recites a conjuration, calling upon the child “to jump down”; the
child is addressed as hitsu'tsa “thou little boy”.
He or she then slowly walks to the North-side corner of the house,
and repeats the formula, addressing the child as higehyutsa, “thou little girl”.
Then walking on to the West-side corner, the boy is again called upon,
and at the South-side the girl.
The practicioner may then walk home, if satisfied that there is an
old woman present who can deal with the case, and who knows the formulas
that may further be needed. Should this not be the fact, he stays till after
parturition.
If it is deemed necessary, the house may be circumambulated once more,
this time to ward off the evil activity of witches.
Witches are especially active against individuals that are too weak to
resist, and it is believed that they consider both the infant at birth, and the
woman after parturition as a particularly easy prey.
The position taken by the parturiens may differ considerably in different
cases. One or two of these positions are undoubtedly acquired from the whites.
1) The woman lies down, till symptoms indicate that delivery is appro-
aching. She is then taken under the axillae by one or two of the attending
women, raised on her feet, and held reclining backwards in a slanting position;
her feet are wide apart, and her legs stretched open. A third woman stands
in front, stooping and ready to take hold of the child when it comes. If matters
do not seem to progress, if they think they acted upon “a false alarm”, the
woman who raised the patient sits down on a chair, and gently lets the woman
26
Dr. Frans M. Olbrechts,
down to the floor in a sitting position; the patient’s back is supported by the
seated attendant’s legs.
2) The parturiens kneels on the ground, her legs wide open; she clutches
the back of a chair. The attendants assist her a posteriori.
3) The woman sits on the lap of her husband, who sits on a chair and
holds his arms around his wife’s waist.
4) Parturition while lying down is almost unknown.
Whatever the position may be, the woman is always completely dressed.
This does not interfere so much with the operation as one might think as
undergarments are all but unknown by the majority of the people. The dress
is merely tucked up as far as deemed necessary.
The women arrange among themselves what particular part of the work
will be performed by each of them.
The woman who first takes hold of the child, and who as a rule is
tacitly agreed upon as the one in charge, is supposed to care for the child
throughout the operation.
The woman standing by her side binds and cuts the navel-string, while
the two other women look after the parturiens.
The one who stands in front of the patient, ready to catch the child,
usually has a cloth spread out on her hands. Sometimes, instead of actually
taking the child from the mother, it is allowed to fall — with a most unhealthy-
sounding thud! — on a cloth spread out on the floor; a few handfulls of
dry leaves may be put under the cloth to mitigate the child’s fall.
Prior to cutting the navel-string, the blood is driven from the placenta
towards the child, by running thumb and index along the funiculus; it is
then bound off, about 2 cm from the child, and cut about 4 cm from its body.
An odd end of string or yarn, a thin strip of calico is used for this. The
cutting is now done with scissors.
Both as a prophylactic and as a therapeutic measure, a species of fungus:
nokwisi udlgide “Geaster”; “Puff-ball” is put on the navel, and left on it, till
the withered remains of the funiculus fall off.
Terms: udiyontali navel
udiyontatormohi navel-string (severed from child)
udiyontata navel-string (attached to child)
No particular belief relating to the fontanel, nor any special treatment
referring to it were noticed.
Nor does there seem to exist any lore pertaining to children born
with a caul.
The child is washed off with warm water, and rolled in any piece of
cloth that may be available, and the woman who attends to it, squats down
near the fire with it, her duties being now practically completed.
Complications. As far as the partus itself is concerned, there
are, after all, only two kinds of complications known:
1) The child is slow in coming.
2) Its position in the womb prevents the delivery.
Cherokee belief and practice with regard to Childbirth.
27
Ad 1. In the first case, the woman’s private parts are bathed with a
warm decoction of:
walelu unidzTleglsti Impatiens biflora, Walt.
Spotted Touch-me-not
which is said to scare the child.
The best means to induce partus, are those where the child is “scared”;
the plant just named is said to produce this result; in other cases a formula may
be recited in which the child is enticed to hurry, as an old ugly grannie5,
or the terrible looking Flint, a mythical being, held in great fear, is said to
be approaching; this statement, it is thought will make the little fellow come
scampering out.
Or again, the child is lured out of its mother by being promised the
very playthings it likes: bow and arrows for a boy, a sieve or a loom
for a girl...
Also an infusion of the simples as used during pregnancy may be admi-
nistered again; if all this does not help, a medicine-man is called in, who
will start “working” on the case: he may examine with the beads, to see
what will be the ultimate outcome; he may, by the same means find out that
witchcraft is active against the woman and her child, in which case “old
tobacco” will be smoked or burned. Or the formula, calling upon the child
to “jump down” may be repeated (cf. supra). In this case the child is
given a name — first a boy’s name: then, if the ceremony is unsuccesful, a
girl’s name — so as to have a more material and coercive way of addressing it.
If a medicine-man is attending to the case, and some decoction has to
be applied externally, he does so in a very peculiar way: as he is not supposed
for propriety’s sake — to stand in front of the patient, whose garments
are tucked up, and whom is held by one or two of the women attendants in
the slanting, semi-reclining position as already described, the medicine-man
has to stand behind these women, and has to blow the decoction thru a reed
tube, so that it describes a curve over the head of the woman, and descends
on the stomach and abdomen of the parturiens, after having described a
curve over her head G.
This way of applying a decoction shows once more to what extent
symbolic and mythic concepts are used in Cherokee medicine. For even if
the simple used were of any therapeutic value, what result could it have
when applied in such an inefficacious manners, where often more of the
decoction is scattered on the attending women and on the face, arms and
legs of the patient, than on the part of her body actually under treatment?
Ad 2. As for difficult parturition due to the inverted, or otherwise ab-
normal position in the uterus, the Cherokee take a more rational view of things,
and apply a more efficacious, if somewhat rough treatment.
4 A grandmother for the boys, a grandfather for the girls
* Cf. Olbrechts Dr., Frans M. Some Nntpc rm rv* / -r + , f
“Janus” XXXIII p 272 e i\otes on Cherokee Treatment of Disease, in
28
Dr. Frans M. Olbrechts,
A skilled mid-wife can ascertain the position the child is taking up,,
and if this is not natural, and parturition is delayed on its account, the (four)
women take hold of the poor patient, each of them grasping an arm or a leg,
and swing and shake her body in such a way as they consider helpful towards
an easier delivery!
7. After Birth.
Even while the newly born baby is being properly groomed and cared
for by one of the women, the others detailed to look after the parturiens get
busy helping her with expelling the afterbirth.
After-birth: adlyadon, i. e. “that which has remained”; also: udzothanohi,
i. e. “it has had it in it” (this term is also used for “coccoon”).
This is done by reciting a formula, and at the same time rubbing the
patient’s »abdomen with the right hand, warmed near some charcoals, taken
away from the fire.
A considerable amount of simples are also held to be highly efficacious
in this case; the Swimmer-Manuscript, unfortunately, does not contain a single
formula or prescription for this emergency, but Ms. II has one formula and
Ms. Ill one formula and three prescriptions. From these, and from oral in-
formation collected, it appears that the following plants are used:
ganegwadliski Hthena Scutellaria lateriflora, L.
Mad-Dog; Skullcap
gadoyhti usiiga Polymnia uvedalia, L.
Leaf-cup.
A decoction of the roots is drunk, after which the patient should
induce vomiting. This decoction is also used as an emmenagogue.
Another prescription lists: “all kinds of ganegwadliski". These plants are
so popular in this case, more an account of their name, which means “it is
like clotted blood”, than for any other reason.
Or again a decoction of the roots of:
gadliwoti Stnilax glauca, Walt.
Saw Brier
tiona Tsuga caroliniana, Engelm.
Hemlock
khuwiyuhsti Platanus occidentalis, L.
Buttonwood.
The.roots should be taken shooting out towards the East; they are boiled,
and the decoction is drunk by the patient.
The placenta is disposed of in the following way: The father, or, should
he be absent, another near relative, takes it, wrapped in some old cloth, and
crosses (usually) two mountain ridges; there he makes a hole, an “over-hand”
(i. e. 25—30 cm) deep, in which he buries the placenta; while doing this
he whispers:
kha thadli tsudehtiyonde iyonde thadline hidzigoo on agwetsi.
Now then! Two years from now again will see it my child.
Cherokee belief and practice with regard to Childbirth.
29
I. e.: “Well! 1 will want another child two years from now!” Should
the father be anxious to have another child after one year he only crosses
one mountain-ridge, and should he want a child again only three or four
years from then, he crosses the same number of ridges.
While the father is on this errand, he should be careful that nobody
watches him, for should anybody want to harm him, they will stealthily follow
him, and when he has gone, either:
1) Dig up the placenta, bury it an arm deep and put 4 or 7 stones
on top of it before filling the earth in again: as a result of this action, never
again will a baby be born to the victims.
2) Or else they can dig up the placenta, and throw it away in the
open: in this case a child is liable to be born to these people “just any
time”; in any case before the parents wish this to happen.
The mother remains in a recumbent position for 2—3 days, or even
less; after that, if no complications have set in, she is up and busy. In spite
of the fact that she is supposed to be under restrictions for 12 or for 24 days 7,
she attends to quite a number of her household duties already. But she
abstains from cooking, nor has she anything to do with the preparation of
food at all, as anybody partaking of a meal prepared by her, would become
dangerously ill.
She should not eat any fish the first couple of days after delivery,
“because fish have cold blood, and they would therefore chill the blood that
has still to come out of her, and would cause it to clot”. Nor should she
take any hot food, or any salt. During this tabu-period, the woman is as
dangerous as during her pregnancy or her catamenial periods.
Still now the child is often given its name by one of the prominent
old women of the settlement; possibly it used to be one of the chief women of the
clan who had the privilege of bestowing names on newly-born infants, but
this rule no longer obtains. As was pointed out in the previous pages, the
child may be given its name even before it is born, in those cases, viz., where
partus is difficult, when a name is bestowed on the child so as to have someth-
ing “material” by which to exercise an influence on it.
Old informants remember that in times gone by a child was endowed
with its first name four or seven days after its birth; Mooney has left us
a description of the ceremony in his “Cher. River Cult”, JAFL., 1900, p. 2.
To this first name another name could be substitued later on; this name,
that usually clung definitely to the individual for the rest of his life, was
usually descriptive of one of his physical or moral qualities, or reminiscent
of one of his feats on the war-path, while hunting, &c.
8. Care for Child. Child-life.
The Cherokee are very fond of children, and are far less loath to give
vent to their affection than Indians are generally believed to be.
One informant told me that he had heard that the usual tabu of 24 days could be
re uced to 12 by drinking a decoction of certain simples. He did not know which ones, tho.
30
Dr. Frans M. Olbrechts,
There are now no special cradles used, nor is there any distinctive dress
for children. The first few weeks it may be merely swaddled in a bed-sheet,
and as it grows up it is astonishinly soon considered of age to wear the
cast-off garments of its elders. I saw little boys and girls of 4 and 5 years
old dressed for all the world like their fathers and mothers, and at the family
we stayed with, a much dilapidated black felt hat was shared by Jimmy a little
fellow of 6 and his married brother of 25, who borrowed it as circumstances
demanded.
The child is always nourished with the mother’s milk, unless it be
brought up to be a witch (cf. infra), or if the mother’s lactation is deficient;
this is only rarely the case. If for any of these two reasons to mother does
not nurse her child, it is brought up on the liquid part of khanohene, corn
hominy.
Very soon the young fellow adopts the fare of the grown-ups, and
eats as they do the almost indigestible corn-dumplings and the underdone
venison. The results, it need hardly be said, are often disastrous.
There are various ways and means to help the child along with its
growth, and to endow it with a fine physique as well as with all kinds of
enviable qualities:
The very strong sinewy roots of:
dihstayon Tephrosia Virginiana (L.), Pers.
Goat’s Rue; Catgut
are boiled, and given to the child to drink to make it strong and muscular.
It is given the eave’s drop, from where it falls in one continuous spout,
to drink so that it may be a fluent speaker. This belief is very probably
borrowed from the whites.
The fleshy tubers of:
khanigütsati Lilium canadense, L.
Wild Yellow Lily
are boiled and the decoction is given to the child to drink; it is also bathed
in it, the object of both actions being to make it fleshy and fat. Another
plant put to the same use was the Aplectrum hiemale (Putty Root; Adam-
and-Eve; cf. Mooney, Myths, 427).
As a rule the child’s hygienic condition is very bad indeed. I have known
cases where infants who were born rosy, chubby little fellows, had hardly
made any progress two months or ten weeks after their birth, as they were
literally being eaten up and worried to death by vermin and filth. There are
however, some fortunate exceptions, and some of the cleaner mothers take
as much pride in their offspring as a trained white mother would, and with
what scanty means as they have at their disposal manage to make their babies
look very clean and attractive little individuals.
Remarkably soon after its birth, often when only 3—4 weeks old, the
child is carried about, sitting astride on its mother’s back, and kept safely
in this position by the carrying-cloth.
Cherokee belief and practice with regard to Childbirth.
As soon as it can crawl about, it is left to its own resources and it
starts out to discover the wonderful word.
When little boys are 4—5 years old, they are under the supervision
of their father or elder brothers making their first attempts at making bows
and arrows and in a few weeks become remarkable marksmen. Little girls,
at just as tender an age, fall into line and assist their mother and elder
sisters with the household cares.
The children as a rule are quite bright, and some really astounded me
by their keen intellect. Jimmy, the little 6-years old boy mentioned before, had
only once seen the train of a lumber company that was working in the
district. When he came home, he collected the empty tins of salmon and of
other canned goods we threw away, and with sticks and twigs built a bridge
over a 4-feet wide rill, laid “tracks” on it, and what with tins, sticks and
pebbles made the most realistic lumber-train imaginable, the locomotive with
funnel, the trucks loaded with “lumber” and all!
When it comes to showing acquaintance and familiarity with their own
culture, these children are nothing short of marvelous. At the age of seven
or eight, they know more about their fauna and flora than one of our univer-
sity graduates who has not made natural history his specialty. They know
the dance-steps and songs, are experts at making current artifacts, and if
they were tested, on an equitable basis as to their faculties for obser-
vation, and for using the knowledge acquired, 1 feel sure that as a whole they
would score at least as high, and often higher than white children of the
same age.
The games played by the children, are as a rule imitations of the occu-
pations of the grown-ups: hunting and fishing, dancing, gambling, the ball-
game, &c. Swinging stands in high favor, and it is not sure that this was
introduced by the whites, as an old informant told me that “the old people”
used to get hold of a stout grape-vine, securely entwined round the branches
of a tall tree, and on which, when cut off near the ground, they would swing
to and fro for all they were worth.
Further notes on games, which are not here called for, are withheld
for publication elsewhere.
9. Raising the Child to become a Witch. Twins.
A few words are left to be added on the treatment to which are sub-
jected the children, destined by their parents to become “witches”.
This is alleged to be done especially with twins8, altho also a single-
born baby could by the same means be brought up to become a witch.
If twins are born, and their parents intend to make witches out of them,
no mother’s milk is given them for 24 days (i. e. the tabu period for the
mother); they are to be fed with the liquid portion of corn-hominy. This must
be given them only during the night. Moreover they are to be kept rigidly
secluded from all visitors during the same 24 days’ period. Some of these
8 It is immaterial whether they are oi the same sex or not.
32
Dr. Frans M. Olbrechts,
injunctions are strangely reminiscent of, and are no doubt related to the
Iroquois custom of concealing children till puberty (“down-fended” children
as J. N. B. Hewitt calls them) as practised by the Onondaga, Mohawk and
Seneca (cf. resp. Hewitt, Iroq. Cosm., 142, 252; Hewitt, Sen. Fict., 510, 810).
At the end of this period, a decoction of the bark of:
khalogwen dldawiskage Rhus glabra, L.
Smooth Sumac
is drunk by the mother, “to make her milk flow abundantly”, and from then
onwards she nurses the children: the result has been obtained.
As to the power of these twin-witches, the most astonishing assertions
are made. They do not stop at flying thru the air or diving under the ground;
they can even walk on the sunrays; they can take all human or animal shapes
conceivable.
Even when they are only a month old, “whatever they think happens”.
If they are lying on the ground in their swaddlings, crying for hunger, and
their mother should happen to be eating and wishes to finish her meal before
attending to them, her food will become undone, i. e. raw again, as well as
the food of all those that happen to be eating with her.
If their mother is cooking a meal while they cry for her, and she does
not heed them, the food she is preparing will never get done.
When they have grown to be urchins, and happen to be playing outside,
all of a sudden they will come scampering in, asking for food; if their mother
says the food isn’t ready yet, it will never get done. But if she gives it to
them straightaway — even if she had only just put it on the fire — it is
ready to be eaten as soon as she hands it to them.
They often go and play with the mythic “Little People”.
They can see the Little People, and talk with them, tho we can’t.
But wherever they go, and however long a time they are absent, their
parents are never anxious on their account, knowing as they do that they can
mind themselves.
When they are grown up, they are most annoying individuals: they
always know what you think, and you could not possibly mislead them. And
what is worse, they can make you ill, dejected, love-sick, dying, merely by
thinking you in such a condition.
A boy of twins, so reared, is a most succesful hunter; he never fails
or misses; not only does he get the very kind of game or fish he wants,
but he always bags the finest specimens and the choicest morsels to be found.
A girl in this condition is expert at all woman’s work and industries:
when she is preparing a meal, she has but to think it is done, and rightaway
it is all ready to be eaten. Making baskets, or gathering nuts, wild fruits
or vegetables mean no exertion to her.
If twins have completed their 24 days’ seclusion, they are more than
a match for anything or anybody. The only means of preventing the calamity
of the community being annoyed by such a couple of “undesirables” is to
thwart their bringing up:
33
Cherokee belief and practice with regard to Childbirth.
Og. told me that “he had vent of it that a family were bringing up
their twins to become witches. This was going to mean a lot of trouble for the
settlement, so he got a menstr. woman to cook some food, and managed to
slip it to the infants, without their guardians suspecting it. By so doing he
‘spoiled’ them, and they were never any more witch than you or I”.
I asked him why it was necessary to go to so much trouble and danger
to obtain this result; could he not have waited till after the 24 days’ period,
when he would have been able to reach the children much more easily? “Then
it would have been too late!” he said. “You see, by such a time, they would
have the full power of witches, and they would know that the food had been
prepared by a woman in such a condition. They know what you think . ..”
These people are certainly very consistent in what they believe!
Anthropos XXVI. 1931
3
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
35
Contributions à l’étude des Populations Dioy
du Lang Long (P rov. du Koui T cheou méridional,
Chine).
Par le P. Denis Doutreligne, Miss, apost., Lang Long (Koui Tcheou).
(Suite.)
Notes sur le langage. Le vocabulaire de la langue dioy.
1° Sémantisme et phonèmes. — Le vocabulaire d’un peuple
est l’ensemble des mots usités par lui pour les besoins de sa vie sociale. C’est
d’abord en ce sens que nous étudierons ce vocabulaire. Il suffirait peut-être pour
cela de consulter le dictionnaire Esquirol Williatte. Ce livre est d’une ressource
inépuisable pour qui en possède la clef. On pourrait le compléter en y ajoutant
le nombre incalculable de doublets employés plus rarement et le stok des mots
ressemblant plutôt à des onomatopées qu’à un mot à sens fixe. Le dioy semble
parfois jouer avec les mots, leurs sens, leurs sons; le contexte lui fournit
un cadre toujours nouveau dont la couleur déteindra sur le mot encadré;
ne pas oublier qu’un même mot-sens lui est arrivé parfois de plusieurs voies,
qu’il l’a conservé prononcé à l’antique et à la nouvelle mode. De là résulte une
série de mots qui dérivent d’un même radical ancien et qui ne se reconnais-
sent plus.
Ne prenons qu’un exemple: nok et noua. Voilà deux mots qui, réunis,
donneront les sens et les nuances de tout ce qui est remuement plus ou moins
précipité, balancement, agitation, sautillement, etc. Pris séparément on se
demande ce qu’ils peuvent signifier.
Nok viendrait peut-être de toute élévation fleurie, d’herbe qui se balance
au gré des vents. Dans l’expression nok noiio (neuk noy nok noiieu, ou nakno
selon les villages) nok est l’image de cette élévation fleurie toujours en
mouvement.
Noua: J’ai cherché, demandé, et n’ai rien trouvé qui puisse me renseigner
sur ce son, on sait ce qu’il veut dire quand il est réuni à un autre.
Ex.: Le malade agite ses mains ou l’une de ses mains et les tournoie en
balançant au dessus du lit; on dira: feung, nok noua.
Marcher en balançant prétentieusement les bras: piay nok noua (nok
rwua ).
Agiter les légumes dans l’eau pour les laver se dira: Soy piak nok noua
daeu ram (ou encore: ra piak nok noua).
Agiter une pierre avant de la lancer pour lui donner de l’élan: ao rin nok
noua, long ao (prendre pierre balancer après [cela] lancer).
Allons plus loin et cherchons les doublets de ces composés. Nous
trouverons gniok gnien, iok ien, gniouk gnien et dès lors ayant rencontré ces
doublets à initiale gn(nh) vous pouvez être à peu près certain qu’ils ont leur
3*
36
P. Denis Doutreligne,
correspondant dans les idiomes anciens thay. Nh(gn) est le succédané annamite
(langage iue antique, langage primitif très rapproché de l’idiome originel).
Le dioy a des mots annamitisants et aussi des mots évolués en dioy.
Nh est commun à l’initiale j; or /' a donné les initiales dj, j, rz, r, z.
Je trouve rok, jok, (r)zok, arracher, tirer, qui se dit aussi lok.
On dit Rok Gnieti pour gniok gnien (nhok nhien), termes que l’on ne
trouve guère ailleurs mais qui sont compris, parce que, me dit un vieux routier
dioy, c’est à peu près la même chose dans la consonnance pour les oreilles dioy.
Voilà la réflexion qui m’a été faite à propos de ces mots.
Nous prenons donc sur le vif l’évolution du langage original, en traduc-
tion iue ou en traduction dioy. Le mot original quelqu’il soit a donné Nok et
Gniok (nhok) plus près de l’annamite.
Rok, plus évolué en dioy; nous trouverons d’autres exemples plus loin.
On trouve encore sok sona laver en agitant; mais en attendant nous
conserverons les mots à initiale gn ou nh comme plus rapprochés du primitif.
Concluons: Nok, gniok, rok, lok, sok, devant ces nombreuses figurations
d’un sens «agiter» il serait assez drôle de ne pas trouver un caractère chinois
qui n’ait consacré l’usage de tels ou tels dialectes.
On dit d’ailleurs aussi bien niok que iok; or iok n’est plus très loin de
iâo = agiter, remuer (voir Debesse, Dict. chin, français, p. 441).
Cependant le mot chinois iao, de quelque côté qu’on le retourne ou
examine avec ses anciens et nouveaux fan tsie, ne se prête pas à ces petites
combinaisons, au moins actuellement.
Bien remarquer s. v. p. que je donne ce que je trouve sans tirer aucune
conclusion, c’est à force de tâtonnements que les lois de la linguistique s’en-
registrent.
Les mots complexes du genre de nok noua existent en très grand nombre
en dioy et sont ceux dont il est extrêmement difficile de trouver l’origine
et l’histoire.
Très souvent ils font office d’adverbe piay due due, nang diao die, et
je me propose de revenir sur cette particularité. Le Dioy semble avoir con-
servé mémoire atavique d’une série de sons plus ou moins articulés; il se
souvient du sens vague; il ressent le besoin de les encadrer dans un texte
ou de les accompagner d’une situation physique (geste, mouvement). Voici
un exemple de cette dernière remarque. Ai! exclamation donnant le sens vague
de refus, dégoût, non-acquiescement, etc., dont les différenciations seront
marquées par un mouvement bien caractérisé de la tête ou du corps ... le ai!
refus sérieux ou capricieux sera marqué par un mouvement des épaules forte-
ment prononcé d’avant en arrière, l’épaule gauche partant la première. La
même remarque pourrait se faire pour sa contradictoire eu! assentiment, qui,
conservant le même ton et son, prendra dix expressions différentes selon le
degré de consentement simple, précis, content, exultant, sautillant, etc., mais
ceci relève plutôt de l’expression des émotions et sort du vocabulaire.
Les mots usuels dont on peut fixer le sens actuel sont en très grand
nombre. Les doublets et synonymes ne se comptent plus. Certains dioys pos-
sèdent leur langue complètement au point de pouvoir parler et réciter de longs
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
37
poèmes qu’ils composent parfois en improvisant et sans répéter les expressions
une fois émises. Ici à Ouang Mou existe un mo ou sorcier qui peut causer
trois jours durant sans redites. De plus son vocabulaire est extrêmement varié.
11 a ce talent de donner aux mots la signification qu’il veut en tirer et le
contexte joue alors le plus grand rôle. Ce nio est un certain lo qui m’a beaucoup
aidé pour la lecture des légendes des livres dioy de sorcelleries. Ces sortes
de parleurs ont certes un vocabulaire très étendu; mais le peuple? J’ai essayé
de compter les mots employés dans le village de Tché-Chou, mots habituels que
chacun connaît. Tché-Chou est un village moyen, il en est de plus frustes qui
ont un vocabulaire peut-être moins étendu pour le parler, mais connaissent
les mots employés aux environs. D’autres villages comme Ta Yen par exemple,
composé de gens plus éveillés, plus commerçants, ont un nombre de mots
certainement double de celui de Tché-Chou.
Additions faites j’ai trouvé que le village de Tché-Chou emploie normale-
ment à peu près 1800 mots! Nous sommes loin du dicton anglais qui préten-
dait que le paysan illettré n’aurait besoin que de 300 mots. S’il en était ainsi
en Angleterre, ce ne pouvait être que dans un pays ou les relations sociales
étaient réduites à leur plus simple expression et tellement comprimées que la
libre civilisation n’avait jamais pu y aborder. Ces pauvres gens devaient être
des sauvageons d’un assez fort calibre.
Avant de passer à l’étude étymologique des mots dioy je présente au
lecteur les mots dioy a initiale /. Cette classe comprend peut-être un nombre
moins important de mots dont l’étude est assez ingrate. Voilà pourquoi j’ai
choisi cette initiale.
Dioy Mandarin Doublets dioy
*M aisselle i (ië)
i1 à la guise i
i1 petit l
i1 si T (un)
/* picul hi3
i* consentir r eu4
sens / *
i* mépriser hi tan4
i* pierre précieuse il Ü y
ial goutte diak '
iai grosse araignée
iat grand’mère paternelle
iat prétoire iâ ran say
iat violenter ià kep, nap
ia3 fort dang', reng
iaeu, couler lay
iaeUy trempé loup, dik, louai
iaeu3 assez tang, kaou
iaeu3 bien réussi
iaeu3 voir daeu, diou, iou 1
iai3 piquant chat', man', sep
iaky retirer de lok, ao, o
iam * immerger ien bot, am
iang' talus iang
38
P. Denis Doutreligne,
Dioy Mandarin Doublets dioy
iang 1 modèle, sorte iàng diang,
iak puiser et jeter iap, diak
iang2 étranger iang
iangi montre iàng ieUi
iang* encens hiàng
iang* chèvre iâng uang, iuang
iao 1 deuil hiào hiao
iaol fantôme iao
iaol milan iâo
iao2 rumeurs iâo uai feuen
iao2 pousser iâo tit, iao*
iao3 hautainement iâo
iâo3 mesure rouao
iao* nécessaire iâo
iao* en balançant iâo beuang, ioua
iap1 geste de menace det
iam (a) visiter diam (b), chouen
: iam; Siamois: yang. — b) Beaucoup de mots dioy à initiale d ont en Laocien.
Dioy Mandarin Doublets dioy
iapt désirer gam, tan*
iatx tomber (a), excéder roua, iouai
iex accroupi ie diao die, iao ie
iel aussi ie i
ie3 expressément ie2 père chang i
ie2 protéger hom, paô
ies sauvage ie chie
ieK bottes hue
ie* nuit ie a) Cantonnais: yat. cham
Dioy Mandarin Doublets dioy
ien 1 souvenir nién nenx
ien 1 être fâché iên beueu, ay
ien 1 désirer iuén
ien 1 rebord du toit iên
ient tendre(aj (q. ch.) né, iao, diao
ien2 violon hiên
iet1 temps (b) jë (jour) re*, man
ieux manière iàng yang
im 1 rassasié (c) ien ay, fay
nhun; Bahnar: ion. — bj Siamois: jet. — c) L. : ¿m; Cantonáis: im-, :
Dioy Mandarin Doublets dioy
in 1 sceau in tap in
in2 fleur Tng oua l, do oua 1
in3 élever des enfants ïn chiang, rong, son
in4 timbrer in
in* mesurer in rouau, iao, iap
ing* adosser^) Ì
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
39
Dioy
io' convoquer (b)
iok » secouer (c)
ioki)
iom i mouvoir
iong1 bondir
iong | herbe (d)
î°ngi se servir de
Mandarin
io
iòng
iong
iông
a) L.: ing; S.: ing. - b) Bahnar: iuoh. - c) S
Dioy
iong* tolérer
iom, triste
iou huile
iou 3 luxure
iou* et
couler
ioua2 moite
Zona1 pleurnicher
/oua, tromperfa)
ioua* se balançant
iouamt voile
iouam sur le rebord d’un trou
iouaoi glisser
iouapt verser
iouap chasser
Mandarin
iông
lèou
iêou
iêou
iéou
liên
Dioy
iouat favori
ioui1 couler
ioum3 ballotter
ioum3 balancer
ioum* humide
ioupt rafraîchir
it' raisin
it' un
iuang' class. obj. plats
iuangy supporter
iuang2 mouton
iue.t une bande de . . .
iuen * désirer
iuen% achever (a)
iui, montrer
a) L.: nhua\ B.: ioua.
Mandarin
jouén
iâng
iuên
ouân
houi
ù) Cant. : yun.
L’initiale Siamois j et le corre
Siamois Dioy
jau niou
jok niok
ja gnia
jep gnip
jak gniat
jon nen, gon
Doublets dioy
chay, beau
gniok, souk
sat
gnia, gnie
jok (iok). — d) S.: ia.
Doublets dioy
sao
ië, ia
lay
em. ioup, iaeu, loup
tay, ray heou
lo, long, youen
iao*
iam, iem
mim, piah
ioua, piat
ding, son, tao
nep, lai
Doublets dioy
mik
iaeu, lay, ro
jén*, rouen, ren
yap, yeup
deou
veng, uatig, ben
iang, ren, teu, tang
i, eu
sat, leou, did
det, den
spondant en dioy.
Français
urine
agiter
herbe
coudre
difficile
regarder
40
P. Denis Doutreligne,
iamois Dioy Français
jung ning insects
jang nang, lang encore
ja die remède
ja dien tabac
jang diang boucasser
jang diam lever le pied
jiem diam visiter
jiet diet étendu
joung die accroupi
ja diou être
jun doun être debout
Après avoir lu ce tableau on retiendra qu’un grand nombre de mots
à initiale i ou / ou u du Thay se retrouve en d — même en g — dans le Dioy.
De certaines conclusions qu’on peut tirer des vocabulaires.
De quelque côté que l’on regarde les dioy thay, de Koui-Yang â Ta-li
(Yun-Nan) ou de Tong-Tchouan au Laos, du Siam au Kouang-Si, il se
présente aux regards une bizarrerie de variétés dont la tonalité générale fait
d’eux une masse compacte. Mais serait-il possible de suivre la compénétration
de ces variétés? En d’autres termes: y a-t-il des Laociens au Koui Tcheou, des
dioy au Kouang Si, des Cha jen au centre du Koui Tcheou? Quelques indica-
tions se sont échappées, semble-t-il, du flux et reflux de ces idiomes. Ces indica-
tions vont se trouver plus nombreuses à mesure que l’on avance dans l’étude
de ces dialectes. C’est ici que l’h i s t o i r e et la géographie des mots
pourraient aider à soulever un coin du voile épais qui recouvre ces questions.
Des influences ont pu se créér ça et là et poursuivre leur course parallèlement
quoique d’origine diverse, mais provisoirement nous accepterons que les mêmes
effets ont eu une origine commune. Si je trouve par exemple que les Laociens
ont le mot Fa pour indiquer la voûte céleste, que chez eux le mot men 4 ou
hem4 est secondaire quant au sens et postérieur quant à son âge; et si je retrouve
Fa dans un idiome et ben seul dans un autre, je supposerai que l’idiome qui
emploie Fa est plus près du Laocien que l’autre. Le dioy a perdu ce mot Fa
et le mont Meru Men ou Ben est pour eux le séjour de la divinité. On retrouve
Fa au Yun Nan. Les L o n g j e n et les Pe I ont Fa. Les Cha j e n ont
ben; et une autre race dont les mots en majorité sont dioy, les T’o u 1 e a o
appellent le ciel ni fa ni Ben mais O. N’ayant ce mot O que par l’inter-
médiaire d’une transcription chinoise, je n’ai pu l’étudier plus spécialement.
O pourrait venir de oua — fa comme oua (dioy) couvercle = fa (laocien)
couvercle.
Autre expertise qui devient plus intéressante parcequ’elle embrasse
des populations qui se disent chinoises: les Cantonnais. Nous allons au moyen
des influences subies par les initiales de certains mots les ramener dans notre
groupe des langues influencées à la mode dioy.
Où sera le point de départ de chacune de ces influence? L’avenir le dira.
Ne prenons comme exemple que les quelques mots: tteoïi (bouche), iïè'
■
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long. 41
hôte, kâng ruelle, k'ai ouvrir, auxquels nous ajouterons un mot Thai prononcé
khao en laocien (riz).
Ces cinq mots ont l’initiale k en langage mandarin. Elle se trouve changée
en h en Cantonnais, hao, hak, hang (hong), hoi, ho.
Le Laocien a conservé le k. D’où deux influences, celle qui a donné k
et celle qui a produit h. Établissant l’aire géographique de ces influences, et
accumulant ensuite les preuves et les pistes, nous suivrons la trace de quelques
émigrations de familles et de langues; & ou y, i laocien est souvent pro-
noncé di en dioy et donne encore une autre piste (voir le tableau suivant).
Français Dioy Laocien Siamois Mandarin
visiter diam iam jiem kien
Faisons maintenant une excursion dans le domaine des mots dioy dont
l’initiale marquée comme Th, th par le dictionnaire Esquirol Williatte cor-
respond en réalité k R, DJ, J, Z, H, selon les villages, mais presque partout ce
sera un mélange de toutes ces consonnes que l’organe européen saisit et rend
difficillement JR, J Z. 11 semble qu’il faut trouver un phonème intermédiaire
entre / et r. Chaque pays, chaque village ou famille conserve très bien la pro-
nonciation qui lui a été léguée; ce point est à retenir, car de / à r il y a toute
une gamme de consonnes. Ici j’écrirai simplement r, pour la seule raison que
dans les pays que j’ai visités, habités ou parcourus c’est l’r qui prédominait.
Je trouve que cette initiale n’a jamais été prononcée en Th anglais. C’est là
une nouveauté dont on aurait pu se passer. Aussi pourquoi ne pas le dire en
passant: pour l’étude du langage dioy il y aurait tout avantage à prendre la
figuration adoptée par le quoc ngu ou celui de l’école Française d’Extrême Orient.
Dioy Français Chinois Laocien Siamois
rang céder jang nho, nehm
rat (dat) brûlure je
ren reconnaître jen hen (Cuaz)
t en patienter jen nhom
ren i 1 habitude \
renen |
henen 1 jen \ khoi khoi
reien i
ren deuxième eut hu
ren second eul
rim plein jen
rom ' teinture jàn nhom jom (iom)
ray rapide lan
ran apercevoir lan hen hen
rek côté le
ron* route lou thang
rong cage long
rong lumière liang ruang
rong forêt lin dong
rot (lot)3 lo rot
S. Indigène dioy a aussi nioun (nhom), teindre, de même origine — ici encore double
désiret — doublet d’un même mot - rom, niom.
1 pay ron se mettre en route.
/ et r se confondent très souvent: lok, gnia, rok gnia (sarcler).
P. Denis Doutreligne,
Dioy Français Laocien Siamois
ra racine hak rak
ray cultiver het (et) rai
ran maison huen ruen
ran voir hen hin
raon nous hao rao
ra peste ha
ra chercher ha
rap porter hab
ran couper han
he hôte rhek
hao riz khao khao
han répondre khan khan
hay ouvrir khay khay
ra nous kha
hap boîte eb ab
hen rebord teng rim
ro savoir hu ru
riao rire hua hua
houn personne khon
ram eau nam nam
rak voler lak lak
roueu barque hua roua
rok oiseau nok nok
roy enfiler hoi roi
Chinois Français Dioy Laocien
jou viande no nua
je exciter nie nho
jan teindre nioum nhom
jo si no na
niao oiseau rok nok
Dioy Français Laocien Siamois
rong cuire nung hung
rong incline nong
rong couler nong
ro dehors nok ru
rom teindre nhom jom
riou, roy vite nhoi ti
initiales m et b.
Mandarin Français Cantonnais Dioy
ouen sapèque man man
ouen ferme man man
oua bas mat mat
oui pas encore mi, fi mi, fi
ou sorcier mo mo
ou non m mo, bo
ou brouillard mo mo
ouang regarder mong meuang
ou non mo bo
mong grossier mong beuk
mei sœur moût beuk, may
mao florissant mao bao
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
43
Mandarin Français Catonnnais Dioy
mou mâle mao baou
ou affaire то bong
mao couvrir, ca- mao mao
lotte
J’ai entre les mains un catalogue de noms des gens de certains villages,
écrits en caractères latins par un de nos prêtres chinois, et je constate que
presque tous les mots que j’entends prononcer en m sont écrits par lui en b.
P. ex.: ao mak — ao bak, ao ma = ao ba, ao may = ao bay, etc.
Je conclus que le chinois a entendu le son m chinois plus spécialement
prononcé.
H y a d’ailleurs bien des indigènes qui ne peuvent guère prononcer un
m. C’est pourquoi j’ai cru possible que le mot beuk soit venu d’une initiale tn.
Les mots changent de sens.
Les mots changent ils de sens? Pour répondre méthodiquement il fau-
drait diviser ces changements en phénomènes de restriction, exten-
sion et déplacement, j’ajouterai de substitution.
Par Substitution. — Donnons un exemple de ce dernier mode. Il existe
dans les pays dioy la coutume d’inviter les voisins à venir prêter aide pour
les travaux des champs; cette invitation se dit Koueu Im: quand on invite
avec obligation de rendre la pareille aux amis qui sont venus travailler. On dit
Koueu im dans le Tse hen S. E. et Koueu rao dans le Tse hen S. O. Les deux
expressions sont comprises par tous. On appelle cette invitation Koueu em
(là où l’on dit Kouen im) quand on invite gratis et Koueu chié (là où l’on dit
Koueu rai) donc Koueu im = Koueu rao, Koueu em= Koueu Chié.
Dans les pays situés au confluent du Houa Kiang et Hong choui Kiang,
Koueu im s’emploie quand on invite gratis et Koueu em pour le contraire.
Nous trouvons donc ici une substitution des sens. Il serait facile d’en retrouver
immédiatement un certain nombre d’exemples. Cette particularité offre d’ailleurs
aux villageois un sujet de conversation assez ordinaire quafid ils rentrent de
voyage... Ils font alors de la bonne linguistique sans le savoir. Les sons se
ressemblent, disent-ils, et les sens ne sont plus les mêmes.
Par restriction et extension. — Tantôt les mots voient leur sens se
restreindre ou s’étendre. Pour faire saisir ces différents changements je ne
citerai comme exemples que les mots qui contiennent l’idée de v о i r, regar-
d e r. Chacun de ces mots a un sens spécial et tous se trouvent presqu’indif-
féremment sur la langue des beaux parleurs. Le vocabulaire subissant ces mêmes
lois dans toutes les langues, j’ai cru bon de rappeler la chose ici afin de ne
pas être trouvé en défaut quand dans l’histoire et la géographie d’un mot-son
il sera cité avec deux sens parfois contradictoires mais avec une origine
identique; c’est simplement son histoire qui se continue.
Les nuances: voir, regarder, et regarder en attachant les yeux sur un
objet s’exprimeront par
1° Chim, 2° gon, 3° goon, 4° leueu; après observation, on verra qui
se dira
44
P. Denis Doutreligne,
5° Ran; observer et regarder se dira
6° Kclou, on scrute alors davantage dans le sens d’examiner, comme
l’indique son origine chinoise.
7° Y eou ou 8° ien, bien regarder comme si l’œil était attaché à la chose
et en ce sens la représentation chinoise ien est parlante: c’est regarder sans
broncher comme une pierre (voir Debesse, p. 448).
9° Gni: regarder et voir le détail des choses.
Si on ne voit pas et que l’on regarde au loin dans le sens d’attente
d’espérer, on dira
10° Meuang qui n’est autre que le mot espérer dont on a déduit par
restriction un sens secondaire; la même chose a eu lieu pour le chinois, car
meuang et ouang ont la même origine ouâng, espérer, regarder.
11° Tem, même observation, tem veut dire placer un point; on placera et
on fixera son regard. Pay4 tem3 chen2 foifi ma4 mi2 ma4, va voir si le Père
n’arrive pas!
12° Yang, 13° reou regarder au loin en allongeant la vision.
Regarder et ne pas voir de suite c’est-à-dire chercher après comme
l’on dit dans le nord de la France. Le chinois a pour ce sens un caractère bien
imagé: ne pas (pu) voir (kien), le chercher. Ce sens sera exprimé par les mots
14° Taou, 15° ra, 16° chang, et même Kaou que nous avons déjà vu..
17° Nen a un sens un peu plus spécial en certains villages; c’est revoir,.
naou pay nen chen Fou allons revoir le père. Il y a des villages, dans le
Ouang Mou par exemple, où ce mot est presque le seul employé pour indiquer :
observer, regarder.
18° G a Go regarder furtivement par le trou des serrures . .. ces deux
mots employés séparément ne signifient plus rien.
Il ne faut pas oublier les mots:
19° Gueou, 20° gué jeter les yeux sur.
21° Fa dans le composé ro fa, mi ro fa je vois, je ne vois pas, qui peut
recevoir un complément direct mi2 roz fa2 ronx je ne vois pas mon chemin
M ... Ro3, indique le pouvoir (faire), savoir, mais le mot Fa n’est employé
nulle part seul et avec le sens de voir; je dirai volontiers que ces mots ro fa
pourraient se traduire: je jouis du sens de la vue. Je n’ai pu retrouver l’origine
de ce mot fà.
leou a son doublet en 22° iao; le doublet de ga go qui est
23° Gok ou parfois, 24° gak. Ga go, gak viendraient peut-être de Gueou
ou inversement.
Voilà donc une série de 24 mots pour le sémantème: voir, regarder.
Chaque village a son ou ses mots préférés dont le sens sera restreint ou
étendu d’après l’usage qu’il en fera.
Je n’aurai pas eu de mérite en écrivant cette page... Elle est simple-
ment la reconstitution d’une conversation que j’eus un soir avec les jeunes gens
de Ta yen. Ce fut bien pendant cette causerie l’application du verbe Tem pointer
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
45
pour faire le guet, regarder pour attendre ces mots qui m’arrivaient à
l’oreille, mais je parle dioy, passons.
Les pages précédentes suffiront pour donner un aperçu général sur le
sémantisme des mots dioy; voici maintenant quelques brèves notes sur l’éty-
mologie; je me permets de rappeler que ces lignes n’ont pas d’autre prétention
que d’être des notes.
11° Etymologie. — Donner l’étymologie d’un vocabulaire c’est faire
son histoire d’ensemble et l’histoire de la confection de ses mots.
Deux choses donc à considérer: origine et confection.
L’o r i g i n e du vocabulaire dioy a été montrée grossomodo dans les pages
précédentes. Le fond de la langue est évidemment thay, mais d’un thay qui
s’est parfois traduit dans une formule (ou des formules) particulières. Dans
le cours des âges il a contracté des alliances de consanguinité avec ses frères,
les idiomes de Hia, de lue, de Siam etc. La question de son ultime origine
reste encore nébuleuse. Sans résoudre la question l’on pourrait poser des jalons
et parler des mots pris à une source commune, mots venus de dialectes ren-
contrés en cours de route à travers le temps et l’espace.
a) Idiomes de même origine, chinois cantonnais, iue, annamite (sino),
thay etc.
b) Idiomes d’origine différente ou tout au moins parenté qui semble plus
éloignée, Miao, Khmer etc.
Mots khmers et mots dioy.
Français Dioy Khmer
aieul maternel ta ta
aieule maternelle daim tai daim
ce, cette ny ne, no
adj. interrog. laen na
chaque, plusieurs sak sap, ral
plus . . . plus dak dauc... dauc
plusque nan len
dedans ndaen na
jusque tang tal
avaler al am
obscurité lap ap
saisir kep kiep
paresseux khal kik
placé sur ken kon
couvrir kop krop
prohiber kleuk* khat
becqueter kek cek
couper chap chak
loin kray chnay
adhérer kap cap
sans cesse nao nay
agréable à la vue nam nen
savoir den de
déposer tie teu
agiter pok bak
4 Remarquons ici que Mr. Karlgren soupçonne l’initiale kl (gl) dans l’ancien Chinois (Red.).
46
P. Denis Doutreligne,
Quelques mots dioy et mots bahnars.
Français Dioy Bahnar
herbes gnia, gtiie nhet
répondre top toi
ôter tôt toh
fin, mort tai toet
certain ting til
plus noy loy
celui-ci ny ne, no
vide long lang
bru may may
chat meou meo
fendre pa, ba pah
souffler pay pay
rachitique pap pap
pays penang pieng
dire, raconter ra ra
briller rong rang
embouchure pa bah
tirer par aspiration dot doch
s’évader te ou du
fermer hap, kap khep
aride, sec ro kho
odeur de brûlé rem khet
rizière na na
tante paternelle na na
prendre avec bâtonnets nep nep
petit enfant gne, gnie nge
ombre gaon ngoi
difficile gniat nhak
viande no nham
glueux, visqueux gniem nhan
Confection des mots.
Comment se sont forgés les mots dioy? et comment se font-ils aujour-
d’hui. J’ai déjà répondu à la deuxième partie de cette question dans un premier
article. Voici quelques détails. Le dioy très paresseux prend et ramasse actuelle-
ment un grand nombre de mots chinois qui lui arrivent par les relations de
chaque jour en leur faisant subir les petites transformations de ton dont j’ai
causé. Invente-t-il? Non. Mais dans le langage il se produit des changements de
sens et de sons. Les sons changent et varient dans les initiales, les
finales et même dans la voyelle qui compose le corps de ce monosyllabique.
Les sons se transforment selon les évolutions de l’ancien dioy, mais quand
ces mots venus d’un autre idiome ont pris un air de vétusté, alors ils s’accadé-
misent et sont consacrés dioy... Voici par exemple un mot que j’ai déjà cité.
Cet enfant souffre de la rate. L’indigène puriste: leuk1 nis pan2 namx /O«1.
Un chinoisant (de cette race de gens qui donnent les mots nouveaux au vocabu-
laire) dira, leuk1 ni?t pan2 pie2, de p'i chinois mis normalement pie2 en dioy..
Comme ce mot est connu depuis longtemps et a pris une teinte de vétusté, des
bonnes femmes (car ce sont elles qui en linguistique comme en physiologie
s’acharnent à conserver les traditions), diront pan2 piet car pic4 blesse leurs.
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
47
oreilles. Piè avait assez vécu pour devenir pièt... (entendu à Tché long)»
(Pour d’autres exemples voir le dictionnaire.)
D’autres mots se confectionnent à la suite d’onomatopées, d’exclamations
de satisfaction, de contentement, de mouvement etc.; ainsi eu et ai, ia, excla-
mations de surprise non satisfaite ou heureuse, sont sur le chemin de traduire
définitivement les o u i et n o n français. Voir chue chue, etc.
A bien scruter le dioy pourrait-on retrouver les formules dans lesquelles
ou par lesquelles il a évolué, s’est façonné au sortir du moule primitif?
Nous avons vu une de ces primitives; communes au dioy et au
Chinois: la racine k, qui a donné au langage dioy toute une série de
dérivés.
Ki semble bien être le son représentant à l’origine la notion de: «saisir
avec la main». Etait-il alors prononcé Hi H’i, Ki, peu importe, nous ne nous
en servirons que comme hypothèse avec l’espoir d’établir que cette supposition
habet fundamentum in re. Cela nous permettra peut-être de marquer un point
de départ à des recherches ultérieures. Le ton jouera dans tous ces dérivés un
rôle plus précis et soigné.
Avec k, que les idéographes chinois ont représenté par une main saisis-
sant un objet, nous aurons une nombreuse dérivation de mots par affixation
des sons différents à sa racine (Remarquer que la primitive qui signifie
prendre des deux mains se prononçait Kong du temps du cho ouen. C’est la
main qui fait office principal dans tous ces verbes qui expriment l’action de
remuer, frapper etc. Voici donc le sens: travail de la main, qui sera repré-
senté par le phonème K (initial). Selon le différentes actions de la main,
il prendra un affixe spécial... avec extension ou restriction etc.
Je cite toute une série de mots, non seulement à titre de curiosité; on re-
trouve d’abord k dans kon et kien, qui veulent dire poing, poignet, qui ont
comme équivalent en chinois moderne kuen. Ce charactère kuen, offre-t-il le
simple phonique désiré, ou constitue-t-il un primitif original? Mais ce phonème
est représenté par un «complex», d’où l’on pourait conclure que le mot usuel
kuen n’avait pas (ou a perdu) son idéographe simple. Je croirais plutôt que
kuen serait peut-être étranger au dialecte Plia, qui devait employer un autre
mot kap joindre:
kap appréhender
kap comprimer
kak i
kek ! presser (de questions)
keuk ?
kat
kon
ka
kan diligent, actif
kan pétrir
kep pincer
kim (fa kim prince)
rompre, trancher
kek frapper
kak frapper
kam gouverner
kam tenir à la bouche
kam presser sur
kak ( kiem kak serrer le poing)
kam bouton de fleur
kip recueillir
kop saisir, joindre
kdt agiter
kay (
kan (
pousser devant soi
48
P. Denis Doutreligne,
Voici maintenant des dérivés formés de k et double voyelle ou diphthongue
soit par doubles affixations k -f- ou + / = koui.
koui percer koue couper
kuau, knai, kuat mélanger koue écumer
koue partager kouen mettre a part
Et pour pousser un peu plus loin peut-être les conclusions (à titre de
curiosité maintenant) : la main saisissant un objet est le symbole de l’action,
aurait aussi donné kouen (faire) et ici k. Ne se rapprocherait-il de la racine
sanscrite kar (faire)?
Après les dérivés par affixation, voyons l’addition ou infixation d’une
demi-consonne demi-voyelle peut-être ajoutée au k initial.
Cet agrégat formera ce son intermédiaire entre le k mouillé et tchi que
l’on représente ordinairement dans les dictionnaires faits par les mission-
naires par ki, c’est en réalité k mouillé avec une espèce d’aspiration finis-
sant en i.
kia presse
kiam couper en frappant
kian pressurer
kian résister
kiak apprivoiser par des caresses
kam, kien serrer le poing
kioup puiser avec instrument
kiaou presser sur
kiaou mâcher avec effort
kiap urger, presser
kiem saisir avec un instrument
kiem ramasser
kien poing
kiet avare (avec doigt croché)
kin
frapper
Si je me suis permis de faire cette juxtaposition kouin venant de racine
k ayant une certaine parenté avec kar sanscrit, c’est qu’il y aurait alors moins
de difficulté à récolter une série de dérivés k dans le Bahnar, le k formant l’ini-
tiale des verbes d’action.
kung avant-bras, poignet
kal qui tient ferme
kat couper, trancher
khap presser sous
khat arrêter
Voilà une série de constatations
rejeter? Je ne puis répondre.
klak séparer
klat entailler
khom saisir à bras le corps
kol nouer
kon recueillir, ramasser
pour le moins intéressante. Faut-il les
Comment les Pao Mo5 Dioy écrivent leurs récits et
leurschansons.
Avant de donner aux lecteurs la traduction du récit le plus connu par
nos populations du Tse hen, du long poème intitulé Han Ouang Chou Ouang,
5 On appelle Pao mo, ces sortes des personnages qui aident les familles à les mettre
en relations avec le monde de l’au delà, ou à écarter les mauvaises influences des génies
malfaisants. — Ce sont ordinairement eux qui débitent leur récitatif, lors des fête-mas,
naissances etc.
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
49
il sera au moins très intéressant de connaître la façon dont nos bardes dioy
ont fixé ces récits sur le papier. Nous aurons ainsi la manière vraiment dioy
de rendre les mots de cette langue à l’aide des caractères chinois.
11 serait bien difficile d’établir quelles lois président à cette sorte de
transcription. 11 faut-lire ces caractères à la façon gueang, disent nos dioy,
c’est-à-dire qu’outre les caractères réservés à tel ou tel phonème dioy, il arrive
bien souvent que le caractère chinois frappe tellement l’œil que le dioy
habitué à ces caractères n’en prend que le sémantème ou sens et lui applique
simplement le phonème dioy. Ex.: oui, qui en chinois a exactement le sens de la
négation fi, se lira immédiatement fi, sans s’occuper du phonème chinois oui.
De même pour T'ien, qui sera lu immédiatement béti sans qu’il y ait aucune
corrélation du phonème Tien au phonème Ben. C’est donc un à peu près qui
caractérisera cette lecture. Les quelques lignes qui suivent sont prises d’un petit
récit pour chasser les diablotins de la peste. Après avoir vu plus longuement
dans un chapitre spécial comment les Dioy se servent des charactères chinois
pour représenter leurs mots, nous verront comment les Chinois ont eux-mêmes
représenté les mots dioy par l’écriture chinoise.
—^—1 {* * 1 i a JL. ïi "Tu Jt h hr
«A A h Ms. A 4 ¿Lùw %.
9 cLuu 1 h A h h pci h \t i
/ . % i A- tu t nruMa*j t nu < t cJU, £ dàj Z4
i£j h Ai L. a A ¡lo 3K b A.
fJL 4 & ir t is IJ, f î£ jk b c
fiononciation des charactères chinois comme les
lisent les lettiés de ce pays et traduction. (J’ai placé a
côte des chaiactèies le mot dioy îepresente par ce charactère )
1° Chao koiian t'ien oui chi.
Au temps des générations d’autrefois le ciel n’était pas encore fait.
2° T chao kouan ti oui ts'ao.
Au temps des générations d’autrefois la terre n’était pas encore créée.
3° T'ien oui chi kou kao.
Le ciel n’avait pas créé l’arbre kao.
Anthropos XXVI 1931. 4
50
P. De nis Doutreligne,
4° Lao oui ci kou pai.
Le vieux n’avait pas créé l’arbre pai (ou la tige de l’ivraie).
5° Tien oui k'ai p’ang lin.
Le ciel n’avait pas encore ouvert le p’ang lin (?). v
6° Chouang p’i nong kin ku.
Les deux frères kim et ki.
7° Kin ku ts’ao koue gan.
Kim et Ki créèrent le koue gan (?).
8° Chouang pi nong kin kan.
Les deux frères Kim et kan (?).
9° Kin kan tsao koue pang.
Kim (et?) Kan créèrent le pays.
10° Chouang pi nong han ouang.
Les deux frères Han et Ouang.
11° Han houang tsao koue ouan.
Han houang créa le jour brillant (?).
12° Tien chao kouan oui pin.
Le ciel n’était pas encore créé.
13° T en chao kouan oui tsao.
La terre n’était pas encore créée.
14° T en ni ten tong kie.
Le soleil et la terre se trouvaient encore réunies.
15° Ho ni nan tong nien,
Le feu et la terre étaient encore collées.
Aperçu sommaire sur le sens religieux des Dioy.
Ces quelques lignes sont destinées à servir d’entrée en matière à la poésie
que les lecteurs verront plus loin. A lire cette poésie, toute fastidieuse qu’elle
soit par ses longueurs et ses répétitions, l’on comprendra combien ces légendes
ont contribué à conserver la crainte des «désincarnés et des esprits». Légendes
de Han Ouang, Chou-Ouang et autres semblables sont connues de tous ici. Le
style en est plus concis que le langage courant, et des expressions entières se
retrouvent dans les conversations.
Cette histoire de Han Ouang est récitée par le sorcier ou devin du pays
quand il fait les cérémonies du Sao Ban, c’est-à-dire quand il purifie un village
de toutes les influences mauvaises (esprits ou non) qui ont amené ou entre-
tiennent une épidémie chez les hommes ou chez les animaux. Ce rite du sao
ban(i est l’une des multiples formes des vaines observances du culte dioy. Le
dioy a peur du diable. Il a inventé mille moyens pour l’apaiser ou le chasser.
Lorsqu’il s’est concilié les forces naturelles ou supra-naturelles qui peuvent lui
nuire, il songe à s’attirer la bienveillance des divinités tutélaires. Il fait revivre
ensuite toute son antique «lignée» par le culte des ancêtres. Voici résumée grosso
modo la religiosité dioy: 1° Culte des ancêtres, 2° culte de la nature par les
6 Mot-à-mot: balayer le village, nettoyer le village.
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
chie, 3° crainte exagérée des diablotins qui lui cherchent noire pour tecevoir
l’impôt qui leur est dû!
Si j’avais un jour les loisirs nécessaires pour dire longuement et en détail
comment m’apparaît dans le suite des temps le sentiment religieux chez les dioy,
il me semble que j’adopterais le principe évolutionniste. Je reprendrais toutes
mes notes, mes impressions vécues pour établir une ligne de démarcation qui
me servirait de p r i n c i p e. Ce ne serait pas tout à fait conforme aux méthodes
plus prudentes, mais j’aurais du moins une base ou excuse pour y étayer cet
apriorisme mitigé.
Cette ligne de démarcation se formulerait ainsi:
époque de l’idée de la divinité unique et personnelle,
époque des symboles,
époque de l’anthropomorphisme,
époque des statues.
Le totem des différentes époques serait relégué à la place des acces-
soires. Sur l’idée première se sont greffés dans la succesion des temps une série
de parasites qui ont vécu aux dépens de la plante première dont l’anémie est
marquée. Elle n’en existe pas moins cependant. Cette évolution de la religion des
iiioy était trop naturelle à l’humanité déchue pour ne pas suivre ce cours ...
Même les Hébreux ont évolué et réussirent à obtenir de la «condescendance di-
vine» les sacrifices «pour empêcher», dit Saint Justin, «d’aller aux idoles». La
nature humaine a de ces besoins. Elle veut voir extériorisé ce qu’elle croit et pense.
Marchant seule elle s’est laissé conduire par la peur, l’utilitarisme et un égoisme
aveugle. .. Malgré la multitude de ces inconséquences religieuses, le vrai dioy
se rit de la quantité des dieux de bois ou de pierre chinois. Facilement il ferait
comme le Brenn qui pilla Delphes: «L’histoire rapporte que celui-ci rit beau-
coup, parait-il, à l’idée que des hommes de marbre ou de bronze pussent repré-
senter les dieux des Grecs.» J’inviterais volontiers tel évolutionniste de marque
à venir partager la vie intime de nos dioy pour rechercher après un grattage
complet de tous les parasites dont j’ai parlé plus haut, le vrai tronc de l’arbre
primitif. Planter un arbre tout vigoureux d’abord, qu’on l’appelle animis-
me, manisme ou sociologisme, et l’orner ensuite de toutes les sottises
que l’humanité a engendrées, c’est certes un travail, mais c’est plutôt une con-
struction, ce n’est pas une recherche de la vérité. Or comment bâtir si on ne
connaît pas le plan du travail à exécuter. Certains évolutionnistes en mal de
système à édifier ont des raisonnements parfois déconcertants. Leur mauvaise
foi éclate dans les conclusions même qui semblent leur donner devant les demi-
penseurs une victoire décidément verbale et trop livresque. 11 suffirait de leur
accorder un léger sourire agrémenté du point d’ironie, si leurs livres n’allaient
jeter le trouble chez des lecteurs nullement parés pour redresser ces trop abu-
sives conclusions.
Où donc est leur conscience des responsabilités? Elle évolue sans doute
elle aussi... Peut-être affecteraient-ils de suivre cette mode dont Coppée disait
brutalement: «Actuellement la conscience se porte sale.»
Je lisais dernièrement dans un ouvrage évolutionniste ce passage: Le
culte de la nature semble avoir été la base de l’origine des cultes divers. Et
4*
52
P. Denis Doutreligne,
il conclut: Dans l’étude des questions relatives à la préhistoire nous devons
donc rejeter la notion du dieu unique (sic)! — Remarquons en passant que le
raisonnement n’en pas de premier force logique! il semble. .. donc... il
doit...! mais passons ... Quoi donc! mais ici chez dioy, ils n’ont de vrai
que le culte de la Nature mélangé du culte des influences supra-naturelles . ..
et si l’on juge du passé par le présent, d’après les méthodes de ces messieurs
ils ne trouveront pas drôle que la conclusion précitée m’apparaisse bien étrange
et loin de toute réalité. Le culte des génies de la Montagne, des forêts, de la
Grande Nature n’a pas détruit chez eux la notion d’une Divinité Supérieure. ..
La Nature Mère! mais ce n’est que l’une des multiples formes de l’aide
divine. Interrogez l’indigène dioy qui vous cause de ses Toueu chie et du supé-
rieur Toueu sien ... il vous donnera de nombreuses explications derrière les-
quelles vous devinerez un instinct certain qui le guide vers un roi unique du
panthéon céleste. Les générations sont passées qui ont augmenté le catalogue
des parasites religieux de tout calibre. Qui donc parmi eux refuserait l’idée
de Dieu unique et infini? Ce Dieu personnel n’est plus chez eux l’or plus fin
exempt d’alliage, c’est un minéral grossier peut-être, rayé, bizarre, rouillé de
toutes sortes de complexités religieuses. L’anthropomorphisme leur est un
brouillard épais qui a laissé néanmoins dans leur sens religieux une tendance
d’esprit nette et facilement efficace. Il suffit très souvent d’aider nos Dioy a
découvrir cette tendance précise quoique faiblement éclairée. Pour cela il n’est
pas nécessaire d’influencer leur pensée. Qui de nous devant une idée, concep-
tion exprimée clairement par un étranger, n’a point cru une fois ou l’autre re-
connaître comme sienne cette idée, cette conception? Nous avouons alors
n’avoir pas su l’exprimer. A fortiori en est-il ainsi de l’homme barbare et non
éduqué. Si ce que l’on connaît bien s’énonce clairement, il n’en reste pas moins
vrai et réel, qu’il est parfois difficile de nous en rendre compte. Qu’un autre les
exprime et nous voilà puissant de notre propre pensée! Toutes nos formules
scientifiques qui jettent un peu d’ordre dans ces notes confuses de la religion
des primitifs, n’ajoutent et ne retranchent rien à l’intelligence intuitive d’une
force unique et supérieure chez nos simples paysans dioy.
Aux savants les obscurités qui divisent, a eux, les simples, les clartés im-
pulsives de la réalité.
Touen sien kiao! Le bon vieux et unique Touen sien! Peu importe le
nom qui varie, l’idée seule est à retenir. Ce qui empêche notre Dioy de formuler
cette claire idée de l’unique et personnelle force supérieure, ce ne sont pas des
raisons d’ordre intellectuel, ce sont des influences d’habitude, d’atavisme, de
cœur, de peur. Ils se trouvent dépaysés devant telles distinctions, ou synthèses
a faire. Ces opérations intellectuelles leur créeraient trop de maux de tête. Elles
leur sont tellement étrangères que chez eux la défiance, la méconnaissance par-
fois s’impose à priori. Mais laissez cette clarté de la Divinité unique les illu-
miner doucement, ils la méditeront. Ils viennent ensuite vous dire que tou-
jours ils ont pensé ainsi. Un jour ou l’autre quand leur fond de mille attaches,
attractions polaires négatives, a cessé de les harceler dans le terrain de la lutte
pour la vie, ces âmes se détachent naturellement et normalement des ambiances
parasites pour adhérer pleines de sympathie à la grande force unique, à Dieu.
53
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
Non, le culte de la nature, loin de leur enlever l’image de Dieu, 1 appelle de tous
ses vœux. Les forces de la nature sont trop enchevêtrées pour qui 1 on puisse en
extraire l’une sans toucher à toutes les autres, qui se rejoignent dans la per
sonnalité Unique et Divine. Cause des causes, le premier moteur! Et nous mis-
sionnaires qui assistons très souvent à l’évolution des âmes, nous savons que la
Grâce les aide à se débarasser plus vivement des préjuges et des conceptions
erronées. Nous savons aussi que chez les paiëns au jugement sain, le discerne-
ment les amène à louer le dogme catholique, à le reconnaître seul vrai et seul-
digne de respect. S’ils ne cèdent pas à la lumière que nous leur apportons et
qu’ils se plaisent à reconnaître, il faut chercher ailleurs le microbe qui les
retient dans un marasme et anémie atavique. Il se trouve dans la volonté, dans
le cœur.
(La fin prochainement.)
hhi
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♦ *.
*•: * тигшшш
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
55
Methodologisches und Inhaltliches zum Zwei-
geschlechterwesen.
Von P. W. Schmidt.
Inhaltsverzeichnis.
1. Einleitung.
II. Prüfung der geographischen Ausgangsbasis durch P. Peekel und P. Meier.
III. Prüfung der allgemein-methodologischen Grundlage.
IV. Der angeblich zweigeschlechtliche Charakter der Tjurunga.
V. Der zweigeschlechtliche Charakter der Subinzision.
VI. Die Zweigeschlechtlichkeit in Sagen und Riten der Aranda.
VII. Zweigeschlechtlichkeit und Schwirrholz.
a) Schwirrholz, Stammvater und Höchstes Wesen.
b) Die angebliche Zweigeschlechtlichkeit in der Kurnai-Jugendweihe.
c) Die geschlechtliche Bedeutung der Schwirrhölzer.
d) Der Ursprung und die mögliche Zweigeschlechtlichkeit des Schwirrholzes.
VIII. Zweigeschlechtlichkeit und Höchstes Wesen.
IX. Zweigeschlechtlichkeit und Totemismus.
(i) Die methodologische Grundlage.
b) Exogamie und Heiratsklassen.
c) Heiratsklassen und Astralmythologie.
d) Ursprung des Geschlechtstotemismus.
X. Heiteres und Ernstes.
XI. Zusammenfassung und Schluß.
XII. Anhang.
I. Einleitung.
Auch auf die Gefahr, hin, daß manche Leser des „Anthropos“ über-
drüssig dessen werden, daß, nachdem bereits zwei ausführliche kritische
Behandlungen des „Zweigeschlechterwesen“ im „Anthropos“ erschienen sind x,
dasselbe noch ein drittes Mal behandelt werden soll, muß ich zu diesem Thema
um das Wort bitten, nicht deshalb, weil in dem Werk von Dr. Winthuis
mehrere Ansichten von mir bekämpft worden sind — andere sind ja auch an-
genommen und bestätigt worden —, sondern weil bisher ein breiter Teil des
Gebietes dieser Frage überhaupt noch nicht behandelt worden ist, und schwer-
wiegende, besonders methodologische Rücksichten diese Behandlung dring-
lich erfordern.
Dr. Winthuis war schon lange vor dem Erscheinen seines Werkes über
das Zweigeschlechterwesen den Lesern des „Anthropos“ kein Fremdling
mehr, da er in demselben wie auch anderswo eine bedeutende Reihe vortreff-
licher Abhandlungen veröffentlicht hatte: Die Bildersprache des Nordost-
stammes der Gazelle-Halbinsel (IV, 1909, S. 20—36), Kulturskizzen aus der
Südsee (VII, 1912, S. 876—892; IX, 1914, S. 914—927), Die Ingietmysterien
1 G. Peekel, Das Zweigeschlechterwesen, „Anthropos“, XXIV, 1929, S. 1005—
1072; J. Meier, Kritische Bemerkungen zu J. Winthuis5 Buch „Das Zweigeschlechter-
wesen“ (a. a. O., XXV, 1930, S. 74-135).
56
P. W. Schmidt.
auf Neupommern (Semaine d’Ethnologie religieuse ä Tilbourg, 1923), Krank-
heit, Tod und Begräbnis bei den Gunantuna (Jahrb. d. kath. Vereines für
missionsärztl. Fürsorge u. d. missionsärztl. Instituts Würzburg, 1926),
Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neupommern („Anthropos“, XXII,
1927, S. 765—792). Die Kenntnis der Sprache und Sitten der Bewohner der
Gazelle-Halbinsel von Neupommern, die er in diesen Abhandlungen zeigt, und
die er in 12jährigem Aufenthalt dortselbst erworben hatte, schienen ihm doch
für dieses Gebiet eine Autorität zu geben, daß er verlangen konnte, gehört zu
werden, als er 1928 mit seinem Werk „Das Zweigeschlechterwesen“ Theorien
vortrug, die allerdings nicht nur durch ihre Neuheit — auch er selbst hatte in
seinen früheren Publikationen davon nie gesprochen —, sondern auch durch
ihren Inhalt an sich vielfache Überraschung hervorriefen.
Er wollte bei seinen Eingebornen, den Gunantuna, ein Denken kon-
statieren, das vor allem geschlechtlich so intensiv eingestellt sei, daß z. B.
alles Geradlinige das männliche, und alles Runde, Sichelförmige, Ovale
das weibliche Geschlechtsglied darstelle, und daß diese Darstellungen stets
mit der Sache als identisch gefaßt würden. Ich kann nicht leugnen, daß ich,
als ich diese Zeilen zuerst las, ebenfalls von jener Überraschung nicht frei war.
Aber ich sagte mir, daß, wenn ein Mann von der Kenntnis seiner Eingebornen
wie Winthuis diese Dinge, so exorbitant sie manchen auch scheinen möchten,
behaupte, sie doch wohl der Wirklichkeit mehr oder weniger entsprechen
könnten; ein aprioristisches Abstreiten sei schon deshalb unmöglich, weil von
gewissen Stämmen annähernd ähnliche Dinge ohnedies bekannt seien. Aber
eben wegen der Neuheit und Beträchtlichkeit dieser Behauptungen und noch
mehr wegen der weitreichenden Folgerungen, die Winthuis daraus für
andere und schließlich für alle primitiven Völker zog, sei es erforderlich,
daß von anderen Kennern dieses Volkes, von dem er ausging, Bestätigungen
dafür beigebracht würden.
Aus diesem Grunde konnte es der Redaktion des „Anthropos“, als ihr
das Werk Winthuis’ zur Besprechung zugeschickt wurde, natürlich nur an-
genehm sein, als, ohne das geringste Zutun ihrerseits, Herr
P. G. Peekel, Mitmissionar von Dr. Winthuis, der damals gerade zur Er-
holung in Europa weilte, sich erbötig machte, eine Besprechung des Buches
für „Anthropos“ zu schreiben. Wir glaubten, daß P. Peekel, der doppelt
so lange als P. Winthuis bei jenen Eingebornen weilte und ebenfalls eine Reihe
wertvoller ethnographischer und linguistischer Arbeiten veröffentlicht hatte 2,
doch wohl die Eignung zu dieser Besprechung haben werde. Und in der
Tat, da es auf diese Grundfeststellung zuerst ankam, ob die Tatsachen und
ihre Deutungen, die Winthuis für seine Eingebornen vorbrachte, zuver-
lässig und authentisch seien, so mußte P. Peekel als hinreichender Kritiker er-
scheinen; sein Anerbieten anzunehmen, war also ein ganz normales, ja pflicht-
2 Die Verwandtschaftsnamen des mittleren Neumecklenburg („Anthropos“, III, 1908,
S. 456—481), Die Ahnenbilder von Nord-Neumecklenburg (a. a. O., XXI, 1926, S. 806—
824; XXII, 1927, S. 16—44), Religion und Zauberei auf dem mittleren Neumecklenburg
(Münster 1910), Grammatik der Sprache von Neumecklenburg (Berlin 1909).
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen. 57
gemäßes Vorgehen der Redaktion3. P. Peekel hatte natürlich volle Freiheit,
seine eigene Auffassung über die von Winthuis angeführten Tatsachen und
dessen Deutung derselben zum Ausdruck zu bringen, auch wenn er dabei mit
Auffassungen z. B. von mir nicht übereinstimmte, sondern sie ablehnte; wie
weiter unten (S. 58) noch gezeigt wird, stimme ja auch ich in einer Reihe
neuer Aufstellungen P. Peekel’s nicht mit ihm überein.
Nicht allzulange darnach meldete sich aber, ebenfalls ohne die ge-
ringste Veranlassung von seiten der Redaktion des
„Anthropos“ oder von meiner Seite, auch P. J. Meier, ein anderer Mit-
missionar P. Winthuis’, mit einer Kritik dieses Werkes zum Worte.
Winthuis selbst zitiert ihn mehreremal und nennt ihn (S. 2) seinen „lieben
Freund“; er hat mit Winthuis zusammen in der ganz gleichen Gegend ge-
arbeitet und war längere Jahre sein unmittelbarer Nachbar. P. Meier bemerkt
eingangs seines Artikels, was ihn veranlasse, zu Winthuis’ Schrift Stellung
zu nehmen, sei der Umstand, daß Winthuis in der Einleitung, S. 4, der Über-
zeugung Ausdruck gebe, daß „alle jene, die längere Zeit unter den Natur-
völkern zugebracht, seine Ausführungen unterschreiben werden“; und da
nun Winthuis auch ihn vielfach zitiere und ihm eine eingehendere Kenntnis des
betreffenden Gebietes nicht abzusprechen scheine, so halte er es für angebracht,
damit sein Schweigen nicht als Zustimmung aufgefaßt werde, seine Ansicht
über die Zweigeschlechtertheorie des Autors zu äußern.
Beide Kritiken sind seitdem im „Anthropos“ erschienen3a und beide
lehnen mit aller Entschiedenheit und in voller Gänze die Theorie von
Winthuis ab; sie bestreiten die Authentizität der von ihm vorgebrachten
Tatsachen und verwerfen seine Deutung derselben. Da, wie auch Winthuis
selbst betont, diese Authentizität und die richtige Deutung der Gunantuna-Tat-
saehen nur von Gewährsmännern gestützt werden können, die an Ort und Stelle
selbst die Tatsachen geprüft haben, so kann jetzt, nachdem schon zwei solcher,
zweifellos gut qualifizierter Gewährsmänner die Grundlagen des Winthuis--
schen Buches, nämlich die angeblichen Gunantuna-Tatsachen, entschieden ab-
lehnen, nach allen Regeln der Methodik von einer Sicherheit dieser
Grundlagen nicht m e h r die Rede sein.
II. Prüfung der geographischen Ausgangsbasis durch P. Peekel und P. Meier.
1. Gegen die erste Kritik von Winthuis’ Buch, die von P. Peekel, ist
nun mittlerweile eine Antikritik von Winthuis erschienen4. P. Peekel hatte
3 Wenn Winthuis in seiner neueren Schrift „Die Wahrheit über das Zwei-
geschlechterwesen“ (Leipzig 1030, S. 03) von einem „vorgeschobenen“ Peekel spricht
und daran allerlei Insinuationen knüpft, so ist das eine bedauerliche Entgleisung. Von
mir z. B. hatte Dr. Winthuis so oft betont, daß ich auch nicht einen Tag „draußen“
gewesen sei, daß er mich vollkommen überzeugt hatte, für diese erste und grund-
legende Frage, der Authentizität und richtigen Deutung der Gunantuna-Tatsachen,
nicht in Frage kommen zu können.
XXIV, 1029, S. 1005—1072; XXV, 1930, S. 73—135.
1 Die Wahrheit über das Zweigeschlechterwesen, durch die Gegner bestätigt, noch
fester begründet von J. Winthuis, Leipzig 1930.
58
P. W. Schmidt,
an dem WiNTHUis’schen Zweigeschlechterwesen nicht nur negative Kritik ge-
übt, sondern ihm auch etwas Positives entgegenzusetzen gesucht, nämlich eine
in Mythen, Festen, Weihen, Tänzen usw. sich kundgebende Mondmythologie.
Diese Darlegungen enthalten sicherlich manche wertvolle Gedanken, aber wenn
sie über sein eigenstes Gebiet Neumecklenburg hinausgehen, besonders nach
Australien hinein, lassen sie vielfach die Berücksichtigung der kulturhistori-
schen Beziehungen der betreffenden Stämme vermissen und suchen rein aus
dem „Schauen“ der Mondbilder Erklärungen zu gewinnen, ohne zu bedenken,
daß das vielfach nur Möglichkeiten sind, denen oft genug starke kultur-
historische Wirklichkeiten entgegenstehen. Winthuis, der allerdings, wie wir
weiter unten (S. 62 ff.) noch zeigen werden, die Berücksichtigung der kultur-
historischen Beziehungen in Australien nicht minder vermissen läßt, übt an
manchen Einzelheiten dieses „Panlunarismus“ eine stellenweise zutreffende
Kritik. Auch in der optimistischen Abschätzung der Sittlichkeit der (d. h.
aller) Primitiven kann man P. Peekel kaum so allgemeinhin folgen, wie man
freilich auch nicht der pessimistischen von Winthuis der „meisten Heiden-
völker überhaupt“ beistimmen kann (S. 12 ff.).
Dagegen ist es aber Winthuis trotz aller Anstrengungen nicht gelungen,
die Darlegungen Peekel’s zu entkräften, daß der Mond nicht ein bloßes zwei-
geschlechtliches Wesen, sondern vielmehr ein zwei t e i 1 i g e s und ein
viel gestaltiges und ein sich verwandelndes Wesen ist, Tatsachen, die
allerdings die Behauptung Winthuis’ vom Zweigeschlechterwesen Mond in
ihrer Grundlage treffen. Die ganze Polemik von Winthuis (S. 22 ff.) faßt
diese grundlegenden Tatsachen nicht auf und redet an ihnen vorbei5. Und
noch eine andere These hat Winthuis gegenüber P. Peekel nicht durchzusetzen
vermocht, nämlich daß der Mond ein Zweigeschlechterwesen im numerischen
Sinn des Wortes sei, d. h. daß ein und dieselbe Person zugleich
Mann und Frau sei und in sich selbst, als Eine Person, sowohl die männliche
Zeugung ausübe als die weibliche Empfängnis erfahre. Keine Mythe sagt
das, kein Ritus stellt das dar, und kein Eingeborner behauptet das; es ist viel-,
mehr nur eine Folgerung, und zwar eine unrichtige Folgerung von Winthuis.
Die Mythe, wo sie geschlechtlich ist — sie ist es längst nicht immer —, spricht
stets von zwei Personen, d. h. zwei Ichs, die ihr doppeltes Ichbewußtsein
nicht in eines zusammenfließen lassen, sondern als zwei selbständige Personen
handeln, selbst auch im Generationsakt.
Es ist das Verdienst P. Peekel’s, Winthuis genötigt zu haben, selbst in
seiner Erwiderung diesen Grundirrtum seiner Theorie offen aufzudecken. Das
.geschieht besonders S. 34 f. Winthuis bringt da folgende Schlußreihe: „Der
Mond ist ein Wesen 6. Zwei Hälften geben ein Ganzes7. Mann und
5 Auch die Beweise P. Peekel’s, daß das Känguruh in seiner Mondmythe (S. 1050)
•ein Mann sei, vermag Winthuis (S. 37) nicht zu entkräften, auch wenn er aus einem
„nicht“ des P. Peekel („fahren die Frauen nicht auf die See hinaus“) ein „nie“ macht
und die Weiber den Hahn „schön finden“ läßt, wovon in den Mythen kein Wort steht.
G [Das ist er natürlich in rer um natura und auch in manchen Mondmythen,
-aber nicht in allen. W. Schm.]
7 [Ebenso S. 36: „Wenn die Logik oder, um es einfach zu sagen, der gesunde
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
59
Weib gehören zu dem einen genus homo. Mann und Weib sind zwei species
des einen genus homo s. Die Zweiheit der Spezies ist bedingt durch den
sexus, durch das Geschlecht, Vereinigung, Einheit, durch den sexuellen
coitus..Sollte man glauben können, Winthuis wolle behaupten, durch
den Generationsakt würden die zwei „Spezies“ Mann und Frau ein Wesen
und damit ein „Zweigeschlechterwesen“? Man könnte noch immer zögern, das
von ihm zu glauben, wenn er einige Zeilen später über einen Satz von P. Peekel,
der Mond sei zwei, aber auch nur ein Wesen — d. h. bald zwei, bald ein Wesen,
in der vielgestaltigen Mondmythologie — schreibt: „Logik: zwei spezifisch 8,
nämlich geschlechtlich verschiedene Hälften ein Ganzes: ein Zwei-
geschlechterwesen9.“ Aber wie dann Peekel den Einwurf macht: „Wenn
aber Mann und Frau auf der Straße nebeneinander stehen, ist das etwa ein
Zweigeschlechterwesen?“, da tut Winthuis tatsächlich den letzten Schritt
und sagt ohne Umschweife heraus (S. 35): „Wenn aber dieser Mann und
diese Frau geschlechtlich vereinigt sind, so sagt Gott selbst von ihnen: duo
in carne u n a.“ Man wird also wohl nicht an der Tatsache vorbeikommen,
daß Winthuis immer und überall Mann und Frau in actu generationis als
Ein Zweigeschlechterwesen betrachtet, und hier hat er in der Tat das <t(jCotov
(})e6d<K seiner Theorie offen zutage treten lassen.
Man darf nun wohl einige bescheidene Bemerkungen zu diesem Satz
Winthuis’ machen. Erstens, Gott sagt nicht, daß diese zwei Wesen ein
Wesen, diese zwei Personen eine Person geworden seien, die selbst an sich
selbst den Generationsakt voTnähme; nicht einmal in diesem Akt sind sie ein
Wesen, sondern nur una caro, ein leiblicher Organismus. Und
auch das sind sie nur während dieses Aktes, aber weder vorher, noch nach-
her sind sie es; da sind sie sowohl zwei Seelen, als zwei Körper.
Es ist also schon aus der Kritik P. Peekel’s klar, nicht nur daß Winthuis
gerade für d i e G u n a n t u n a (auf Neupommern) ein lunares Zweige-
schlechterwesen nicht bewiesen hat, daß er dafür keine neuen Erleuchtungen
aus den Mythen, den Riten, den Aussagen von Eingebornen beigebracht,
und dasselbe nur mit eigenen, aber irrigen Überlegungen konstruiert
hat, sondern er hat auch den irrigen Weg, wie er zu dieser Konstruktion ge-
kommen ist, jetzt selbst enthüllt, in die Enge getrieben durch die Darlegungen
P. Peekee’s über die Mondmythologie dieser Gebiete. Damit soll nicht gesagt
sein, daß es auch in den Mythen und Riten anderer Völker kein wirkliches
Menschenverstand einmal derart mißhandelt worden ist, daß 34 + 34 — 1 nicht mehr
gilt...“ In rerum natura existiert natürlich nur ein Mond, und wenn die Mythenphantasie
zwei Mondgestalten unterscheidet, so hindert das nicht, daß sie in rerum natura immer
den einen Mond ausmachen. Aber nicht so für das mythische Denken der Eingebornen:
in diesem sind es vielfach zwei Personen, d. h. zwei selbständig denkende und
handelnde Ich-Wesen, wie z. B. der Hellmond einerseits und der Dunkelmond anderseits.]
8 IDas ist eine philosophisch und naturgeschichtlich ganz neue, und zwar unrichtige
Ausdrucksweise: die Menschheit gilt als eine Spezies, und diese Spezies zählt männ-
liche und weibliche Individuen; auch die Gesamtheit der Männer und die der Frauen
bilden nicht zwei Spezies.]
9 JSperrung und Fettdruck hier überall von Winthuis.]
60
P. W. Schmidt,
Zweigeschlechterwesen gebe; ob Dr. Winthuis ein solches z. B. für die
Australier erwiesen hat, wird weiter unten noch zu untersuchen sein.
2. Von bemerkenswert anderem Charakter als die Kritik P. Peekel’s ist
die von P. J. Meier. Er stellt selbst keinerlei eigene Theorien dem Zwei-
geschlechterwesen gegenüber, sondern waltet ausschließlich seines Amtes als
Kritiker; er schweift auch nicht in andere Länder und Völker ab, sondern hält
sich eng an die Gunantuna, von denen hier die ganze Theorie Winthuis ab-
hängt, und für die P. Meier zweifellos eine höhere Kompetenz besitzt als
Dr. Winthuis 10 11. Diese eng und streng bei der Sache bleibende Kritik aber übt
er lückenlos an allen Sätzen der WiNTHUis’schen Theorie; er folgt ihm sozu-
sagen auf Schritt und Tritt und läßt auch nicht eine von seinen Behauptungen
unberücksichtigt. Die Ablehnung des Zweigeschlechterwesens, die aus dieser
Kritik P. Meier’s erfolgt, ist noch bedeutend schärfer und umfassender als
die von P. Peekel; eben deshalb aber weil sie sich auf die Gunantuna konzen-
triert, ist sie von um so stärkerer Wirkung.
Schon deshalb also, weil bereits zwei kompetente Gewährsmänner
gegen den einen Dr. Winthuis stehen, kann, wir wiederholen es, nach allen
Regeln der Methodik, von einer Sicherheit der Behauptungen des letzteren
nicht mehr die Rede sein.
Aber P. Meier hat noch mehr geleistet: er hat nicht nur seine Autorität
gegen die von Winthuis gesetzt, er hat, in viel zahlreicheren Fällen als
Peekel, fast auf Schritt und Tritt Winthuis der Unkenntnis zahlreicher Dinge
und der unrichtigen Beurteilung wichtiger Einzelheiten aus dem Gebiet der
Gunantuna selbst überführt, so daß unter den zwei Autoritäten, die sich hier
gegenüberstehen, die des Dr. Winthuis nicht mehr als gleichwertig betrachtet
werden kann.
3. Damit ist, streng methodologisch, das Werk von Dr. Winthuis über
das Zweigeschlechterwesen eigentlich schon in seiner Gänze erledigt. Denn
von den Gunantuna auf der Gazelle-Halbinsel von Neupommern geht er aus,
sie sind die Grundlage seines ganzen Werkes. Nur dort weilte er ja
persönlich11, nur von den dortigen Eingebornen will er ja auch selbst die
10 Vgl. auch die bisherigen Arbeiten P. Meier’s: Berichtigungen zu Dr. Schnee’s
Mitteilungen über die Sprache der Moanus (Admiralitätsinseln) („Anthropos“, I, 1906,
S. 210—229, 472—482), Primitive Völker und Paradieszustand (a. a. O., II, 1907,
S. 374—386), Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner (II, 1907, S. 646—667,
933—941; III, S. 193—206, 651—671; IV, S. 354—374). A Kaja oder der Schlangenaber-
glaube bei den Eingebornen der Blanchebucht (Neupommern) (a. a. O., III, S. 988—1012),
Der Glaube an den inal und den tutana vurakit (V, S. 15—112), Steinbilder des Iaiet.
Geheimbundes (VI, S. 837—867), Die Feier der Sonnenwende auf der Insel Vuatam (VII,
S. 706—722), Die Zauberei bei den Küstenbewohnern der Gazelle-Halbinsel (VIII, S. 1—11,
285—305, 688—713), Der Totemismus im Bismarck-Archipel (XIV—XV, S. 532—542),
Mythen und Erzählungen der Küstenbewohner der Gazelle-Halbinsel (Band I1 der
„Anthropos“-Bibliothek, Münster i. W. 1909), Adoption among the Gunantuna (Catholic
Anthropological Conference, Vol. I, Nr. 1).
11 Wenn in einer der der zweiten Schrift Winthuis’ „Die Wahrheit über das
Zweigeschlechterwesen“ beigefügten Besprechungen Winthuis ein „langjähriger Kenner
australischer und papuanischer Stämme“ genannt wird (S. 98), so ist der Ausdruck dieser
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen. 61
ganz besonderen Erleuchtungen bekommen haben, die ihn befähigen sollten,
seine ganz neuen, aufsehenerregenden Entdeckungen in der Seele der
Primitiven zu machen (Zweigeschlechterwesen, S. 5—21) und dort das Zwei-
geschlechterwesen zu entdecken, das „fast kein ethnologisches Werk — die
allerneuesten nicht ausgenommen — auch nur erwähnt. Von diesen Werken
— ich meine hauptsächlich die die Südsee und Australien betreffenden —
kann man deshalb mit aller Bestimmtheit sagen, daß deren Autoren einen
großen Teil der geistigen Struktur dieser Stämme nicht verstanden oder aber
zum Teil falsch ausgelegt und dadurch nicht nur nicht zu ihrer Aufhellung
beitragen, sondern vielmehr die sie umgebende Dunkelheit noch verdichtet
haben“12. Ist aber diese Grundlage unsicher oder haltlos geworden, so
gerät natürlich schon deshalb das ganze Gebäude ins Wanken, das darauf
errichtet war.
Freilich selbst wenn die Gunantuna-Grundlage eine gesicherte wäre, so
fühlt Winthuis selbst, daß dieser kleine Stamm (30.000 Menschen) 12:1 eine
recht schmale Basis wäre für so weitreichende Folgerungen, wie er sie zieht,
und er betont deshalb (Zweigeschlechterwesen, S. 3), daß er in Neupommern
Gelegenheit hatte, mit den verschiedensten melanesischen Stämmen, ja selbst
Polynesiern zu verkehren, und nach seiner Angabe konnte er „mühelos fest-
stellen, daß sie in ihrem primitiven Denken alle übereinstimmten“. Ich glaube,
es gibt manche Ethnologen, die es doch bedenklich finden, daß diese kulturell
vielfach scharf getrennten Stämme alle so „mühelos“ als übereinstimmend in
ihrem primitiven Denken festgestellt werden konnten, sogar bei den „fernab
wohnenden Maori Neuseelands, deren Sprache, wie ich zu meinem Erstaunen
entdeckte, manche Ähnlichkeiten mit der Sprache der Gunantuna von Neu-
pommern aufweist“ (so Winthuis, a. a. O., S. 5) 12b. Erstaunlich ist hier
nur das Erstaunen von Winthuis über diese sprachlichen Zusammen-
hänge, die in der Südsee-Linguistik doch zu den ziemlich elementaren Dingen
gehören.
Rezension natürlich nicht auf Rechnung Winthuis’, sondern des Verlages zu setzen.
Tatsächlich weilte Winthuis nur bei dem melanesischen Stamm der Gunantuna auf Neu-
pommern und, um einen Ausdruck von Winthuis zu gebrauchen, „auch nicht einen Tag“
bei auch nur einem papuanischen oder australischen Stamm.
12 Winthuis, Die Wahrheit über das Zweigeschlechterwesen, S. 4. Es handelt sich
da um die Werke von Spencer und Gillen, Howitt, Langloh-Parker, J. Mathew,
R. H. Mathews, Strehlow, Basedow, Malinowski, Hadoon, Codrington, Thurn-
wald, Speiser, Krämer, Thilenius, Hamuruch, Radcliff-Brown u. a., zumeist
Namen von gutem und bestem Klange, die aber, und damit unsere ganze geltende Süd-
seeliteratur, durch Winthuis’ Entdeckungen als mehr oder minder wertlos erklärt würden,
da sie ja die „Dunkelheit noch verdichtet haben“.
12a Auch von diesem kennt er, nach einer Mitteilung von P. J. Meier, nur einen
Teil und nicht alle Gruppen desselben.
12b P. J. Meier stellt es entschieden in Abrede, daß Winthuis von seinem
Missionsposten Tavuiliu aus Gelegenheit gehabt habe, mit den genannten Südsee-Insu-
lanern auf eine Weise zu verkehren, die wissenschaftlich zuverlässige Ergebnisse
zeitigen konnte.
62
P. W. Schmidt,
III. Prüfung der allgemein-methodologischen Grundlage.
Aber lassen wir einmal diese Anwendung auf andere melanesische
Stämme beiseite, war Winthuis denn wissenschaftlich berechtigt, das bei den
Gunantuna “Gefundene ohne weiteres auch auf die „Zentral-Australier und
andere Völker“ zu übertragen, wie er schon im Titel seines Buches und dann
weiter im ganzen Verlauf desselben tut? Wir wollen auch dieser Frage nach-
gehen; hier insbesondere ergibt sich die Gelegenheit, die wissenschaftliche
Methodik des WiNTHUis’schen Buches zu überprüfen.
1. Die Zentral- und die Südost-Australier, mit denen er sich vorzugsweise
befaßt, sind keine Nachbarn der Gunantuna und haben also keinen unmittel-
baren Kontakt mit ihnen. Es liegt eine beträchtliche Strecke Meeres und
australischen Kontinents zwischen beiden Gruppen, und in dem Meer liegen
Inselgruppen mit melanesischen und papuanischen Völkern, wie auf dem Kon-
tinent andere australische Völker, die der Verfasser mit keinem Wort erwähnt,
geschweige, daß er untersucht hätte, ob sie eine Verbindung der Gunantuna
mit den Südost- und Zentral-Australiern hersteilen. Tatsächlich stellen sie auch
eine solche Verbindung nicht her, weder äußerlich geographisch, noch auch
innerlich durch eine mehr oder minder größere Gleichheit ihrer Kultur. Es ist
also sicher, daß die Gazelle-Halbinsel von Neupommern und Zentral- (wie
auch Südost-) Australien zu einander Ferngebiete bilden.
Nun ist es aber ein Grundgesetz methodischer Vergleichung, daß „alle
Ferninterpretation, wenn anders sie auf Objektivität Anspruch erheben will,
Interpretation zweiten Grades sein muß“ 13. D. h. wenn einzelne Elemente der
Kultur zweier geographisch getrennter Gebiete miteinander verglichen und ihre
Identität festgestellt werden sollen, so muß durch eine „Interpretation zweiten
Grades“, d. h. mittels vorhergehender weitgreifender kulturhistorischer Unter-
suchung festgestellt werden, ob sie beide derselben Kultureinheit angehören;
denn erst dann ist die Bürgschaft gegeben, daß sie aus dem gleichen Geist,
der gleichen Atmosphäre, gebildet sind, während sonst die Möglichkeit be-
steht, daß eine auch weitgehende Ähnlichkeit der beiden Elemente zustande
gekommen wäre erst nachträglich, durch Konvergenz, während ihr innerstes
Wesen ganz andere Ursprünge haben konnte. Hat Winthuis diese methodische
Forderung erfüllt?
In keiner Weise. Er beginnt sofort nach dem den Gunantuna gewidmeten
ersten Kapitel im zweiten mit der Tjurunga der Zentral-Australier und verläßt
dann dieses Gebiet nur, um in gleich unvermittelter Weise nach Südost-
Australien und zeitweilig auch in andere Gegenden weiterzuschweifen.
Würde er nur einen schüchternen Anfang zu einer solchen vorher-
gehenden allgemeinen Kulturvergleichung der beiden Gebiete gemacht haben,
so würde er gestutzt haben bei den starken Verschiedenheiten, die ihm da auf
Schritt und Tritt aufgestoßen wären. Ihre Sprachen sind toto coelo ver-
schieden voneinander und zeigen nicht den geringsten Zusammenhang. Ihre
Soziologie zeigt die tiefsten Verschiedenheiten: die Gunantuna haben ein voll
mutterrechtliches Zweiklassensystem ohne Totems, die Aranda haben ein
13 Fr. Graebner, Die Methode der Ethnologie, Heidelberg 1911, S. 67.
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
63
vaterrechtliches Achtklassensystem nur mit Spuren von Mutterrecht, aber mit
einer exzessiv reichen Zahl von Totems und reichen Wandersagen. Die
Ounantuna kennen nichts von den Stammes-Initiationszeremonien und den
meisten anderen Zeremonien der Aranda; sie haben auch nicht weder deren
Zirkumzision, noch deren Subinzision. Die Gunantuna sind Hackbauer und
Fischer, die Aranda keines von beiden, sondern Jäger und Sammler. Die
Gunantuna wohnen in Rechteckhäusern, die Aranda kennen keine Form von
Häusern, sondern leben nur unter Windschirmen. Die gesamte materielle
Kultur wie die Kunstübung der beiden Gebiete ist völlig verschieden; die
Aranda haben z. B. kaum die schwächsten Elemente einer Schnitzkunst, die
bei den Gunantuna so reich entwickelt ist.
Wo nun so ziemlich alle Teile der Kultur so tiefgreifende Verschieden-
heiten aufweisen, da sollte die Denkweise und die aus derselben hervor-
gehende Religion, Mythologie und Ethik so identisch sein, daß es gestattet
wäre, Entdeckungen, wenn man sie bei den Gunantuna auch wirklich gemacht
hätte, ohne weiteres auch auf die Aranda zu übertragen, aus äußeren
Ähnlichkeiten gewisser Riten, Mythen, Gedankengänge auch auf die Gleichheit
des inneren Ursprungs, der inneren Bedeutung zu schließen? Das ist selbst-
verständlich nicht der Fall. Deshalb hängt denn auch Winthuis’ Interpreta-
tion der Aranda durch die Gunantuna methodisch vollständig in der Luft.
Wohlgemerkt, nur nach einer solchen methodischen Interpretation zweiten
Grades wäre Winthuis berechtigt gewesen, Forscher, wie z. B. Strehlow, der
lange Jahre unter den Aranda als Missionar tätig war, zu korrigieren. Tut
er das nicht, so verliert er jegliche Kompetenz dazu und steht hinter Strehlow
weit zurück, da er, Winthuis, „auch nicht einen Tag“ bei den Zentral-Austra-
liern war und deren Sprache absolut nicht versteht, während Strehlow sie
in jahrelangem Aufenthalt zu beherrschen gelernt hat. Wenn freilich noch
hinzukommt, wie oben gezeigt, daß auch die Gunantuna-Grundlage in sich
hinfällig ist, so nützt auch eine Interpretation zweiten Grades nicht mehr, da
auf der einen Seite der Vergleichsfaktor völlig geschwunden ist.
2. Derselbe Vorwurf der Vernachlässigung methodischer Vergleichung
zweiten Grades muß gegen Winthuis auch erhoben werden, wenn er darauf
ohne weiteres die Zentral-Australier mit den Südost-Australiern in Beziehung
setzt. Denn auch diese beiden Gebiete sind zueinander Ferngebiete, sie sind
von einander getrennt durch den breiten Gürtel der Zentralstämme, die ich
in meiner „Gliederung der australischen Sprachen“ aufgezeigt habe als den
Keil, der Südost- und Zentral-Australier von einander sprengte14, wozu noch
kommt, daß darnach über Zentral-Australien eine ganz junge, die jüngste aller
australischen Kulturschichten, die der Aranda, sich ergossen hat15. Auch
hier hat Winthuis weder selbst eine allgemeine Kulturvergleichung voraus-
geschickt, noch auch sich auf eine solche, die von anderen, z. B. von Graebner
oder mir herausgearbeitet waren, gestützt. Hätte er es getan, so würde er
auch hier der tiefen Gegensätze gewahr geworden sein, die diese beiden Ge-
14 W. Schmidt, Gliederung der australischen Sprachen, S. 16, 220 ff.
15 A. a. O., S. 17, 286 f.
P. W. Schmidt,
64
biete von einander trennen in Sprache, Soziologie, Initiationen, Mythologie
und Religion, so daß also selbst äußerlich ähnliche Elemente noch nicht aus
demselben Gedanken hervorgegangen zu sein brauchen, also auch nicht ohne
weiteres aus denselben Gedanken erklärt werden können.
3. Ein anderer Vorwurf muß hinsichtlich der Methodik oder vielmehr
Nichtmethodik der WiNTHUis’schen Vergleichungen auch deshalb erhoben
werden, daß er das ethnologische Alter der einzelnen Völker und Kulturen
nicht beachtet und sie miteinander in Verbindung setzt, als wenn sie gleich-
altrig wären. Und doch gehören z. B. die Kurnai zur ältesten Schicht, die
Kulin und Yuin folgen ihnen, es folgen noch drei oder vier Schichten, und
dann erst, als jüngste und späteste der von außen eingewanderten, kommen die
zentralaustralischen Aranda. Diese ohne weiteres mit den Kurnai oder Kulin
in Verbindung zu setzen, ist ungefähr das gleiche, als wenn man die heutigen
Bayern mit den alten Sanskrit-Indiern, oder die Württemberger mit den alten
Iraniern vergleichen wollte. Die ganze Gleichsetzung des Altjira und anderer
Mythengestalten der Aranda mit dem Bundjil der Kulin, dem Daramulun der
Yuin oder gar dem Mungan-ngaua der Kurnai fällt schon wegen dieses
methodischen Fehlers in sich zusammen. Ein vorhergehendes, aufmerksames
Studium des Abschnittes „Entwicklungsreihen“ in Graebner’s ),Methode“
(S. 151 ff.) würde hier sehr nützlich gewesen sein.
Wir wollen es aber nicht bei der Elervorhebung dieser allgemeinen
methodischen Versäumnisse Winthuis’ bewenden lassen, obwohl sie allein
schon entscheidend sind, sondern wollen uns auch der Prüfung der Einzel-
heiten nicht entziehen.
IV. Der angeblich zweigeschlechtliche Charakter der Tjurunga.
1. Wir beginnen mit dem zweiten Kapitel, welches das bekannte heilige
Gerät der Aranda, die Tjurunga, behandelt. Winthuis will in die dunkle, viel-
umstrittene Frage über ihre eigentliche Bedeutung neues Licht bringen von den
Gunantuna auf Neupommern her. Die Schwierigkeit besteht aber darin, daß
diese letzteren keine Tjurunga kennen. Winthuis bringt aber doch eine
Zauberei auf Neupommern herbei, die, wie er meint, „so recht an den Ge-
brauch der papa-tjarunga erinnert“ 16.
Der Grasstengel, der dabei gebraucht wird, erinnert aber mit nichten
„so recht“ an die Tjurunga, schon deshalb nicht, weil er später nicht auf-
bewahrt wird, am wenigsten als ein heiliges Gerät; und überhaupt kann dieser
ganz vereinzelte Zaubervorgang bei weitem nicht verglichen werden mit der
allumfassenden und intensiven Bedeutung, welche die Tjurunga in Mythe
und Religion der Aranda hat. Zu all dem kommt aber noch hinzu, daß
P. Meier bei Winthuis wesentlich unrichtige Übersetzungen in dem begleiten-
den Zauberspruch nachweist, so daß ein ganz anderer Sinn herauskommt, als
Winthuis ihn angibt17. So läßt sich also von den Gunantuna aus kein
16 Winthuis, Zweigeschlechterwesen, S. 35 ff.
17 Meier, Krit. Bemerkungen, S. 86 ff. Bai, das Winthuis mit vagina übersetzt,
heißt vielmehr das Kind, der Knabe (siehe auch P. Bley, Prakt. Handbuch z. Erlernung
d. Nordgazellen-Sprache, Münster i. W. 1912, S. 193).
65
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
direktes, spezifisch neues Licht für die Erklärung der Tjurunga ge-
winnen.
In Wirklichkeit hat auch Winthuis seine Ausführungen über die Tju-
runga nicht damit begonnen, sondern mit dem allgemeinen Hinweis
darauf, daß im ersten Kapitel bewiesen sei, im „Denken der Primitiven“ bedeute
alles Längliche den Phallus, alles Runde, Ovale das weibliche Organ.
Diese exorbitante Behauptung, wenn sie auch nur von den Gunantuna gelten
sollte, hätte ganz besonders einer Bestätigung bedurft, ist aber ebenfalls von
P. Meier nicht nur nicht bestätigt, sondern direkt entkräftet worden 18. Alles,
was Winthuis auf den SS. 26—42 seines Buches aus der länglichen und runden
Form ableitet — und es ist ziemlich viel —, wird also methodisch schon des-
halb hinfällig, weil ihm von den Gunantuna aus jede Stütze fehlt. Es wird
aber doppelt hinfällig auch deshalb, weil, wenn bei den Gunantuna jene An-
schauungen auch beständen, Winthuis nicht die Kultureinheit derselben mit
den Aranda nachgewiesen hat, was hier ja auch um so schwerer war, als
die Gunantuna nichts besitzen, was auch nur annähernd der Bedeutung der
Aranda-Tjurunga entspricht.
2. Um aber zu seinem gewollten Ziele zu gelangen, daß auch die Tju-
runga ein Zweigeschlechterwesen sei, wendet Winthuis in der Tat auch
ganz neue, nicht von den Gunantuna aufgenommene Beweismittel, an. Zu-
nächst „scheint“ ihm die äußere Form der Tjurunga, die allerdings weder
länglich, noch rund oder oval, sondern elliptisch ist, anzudeuten, daß sie
Männliches und Weibliches miteinander verbindet19. Die Bezeichnung
„scheint“ bringt zum Ausdruck, daß Winthuis selbst diesen „Beweis“ als
nicht genügend empfindet; er bildet in der Tat auch nicht den leisesten Ansatz
zu einem solchen, wenn Winthuis’ Theorie von länglich und rund überhaupt
hinfällig ist. Schon deshalb ist es auch keine Bestärkung — bestärkt wird nur,
was schon in etwa stark ist —, wenn er fortfährt: „In dieser Ansicht wird
jeder-0 primitiv Denkende bestärkt, wenn er vernimmt, daß die Tjurunga
mit rotem Ocker und Fett bestrichen wird. Jeder20, der längere Zeit unter
den Kultur armen der Südsee zugebracht, weiß, daß die Eingebornen
jener Inseln das Männliche mit Vorliebe durch die rote Farbe bezeichnen,
wohl aus dem einfachen physischen Grunde der Rotfärbung, des membrum
virile erectum“21 22. Daß das tatsächlich nicht jeder weiß, der längere
Zeit in der Südsee gelebt hat, sehen wir an einem so hervorragenden Be-
obachter wie P. Meier; denn dieser beweist, daß die rote Farbe bei den Gu-
nantuna an sich keinen obszönen Sinn hat, wenn aber, dann auch für die
vagina der Frau -2. Ferner hat es bis jetzt keinen einzigen unter all
den vielen Forschern gegeben, die in der ganzen weiten Südsee geweilt
haben, der diese Behauptung von der roten Farbe aufgestellt hätte; es ist
18 Meier, S. 12 ff.
19 Winthuis, S. 26.
20 Von mir gesperrt. W. Schm.
21 Winthuis, S. 26.
22 Meier, S. 85 f.
Anthropos XXVI. 1931.
5
66
P. W. Schmidt,
einzig Winthuis, der das tut, der nur in dem einen kleinen Südseegebiet von
Nordost-Neupommern geweilt hat.
Schon wegen dieser Hinfälligkeit der Prämissen fällt deshalb der folgende
Satz Winthuis’ ebenfalls zusammen: „Eine ebensolche Bedeutung dürfte23
die rote Farbe bei den Australiern haben“; er wäre schon auch dann nicht
bewiesen, wenn die Prämisse richtig wäre, denn was in Melanesien (und
Polynesien) zutreffend ist, braucht es noch längst nicht auch in Australien zu
sein. Winthuis hatte aber außer der männlichen Bedeutung der roten Farbe
auch noch die weibliche Bedeutung des Fettes zu beweisen. Wie tut er das?
Er fährt fort: „Wenn dem aber so ist, dann wird24 das ,Fett‘, womit die
Tjurunga eingerieben wird, das Weibliche bezeichnen, und zwar auch aus
dem Grunde, daß das Fett an das Fett in der vagina erinnert25.“ „W e n n
dem so ist“ — da es aber eben nicht so ist, so ist auch die weibliche Be-
deutung des Fettes nicht erwiesen; denn was Winthuis selbst noch hinzu-
fügt, ist doch wohl nicht ernst zu nehmen. Also weder die äußere Form
der Tjurunga, noch das Bestreichen mit Ocker und Fett kann auch nur im
entferntesten als Beweis für ihre Zweigeschlechtlichkeit angesehen werden.
Da alle weiteren Beweise Winthuis’ auf diese beiden mißglückten Haupt-
beweise zurückgehen, so erübrigt es sich, auf diese weiteren Beweise näher
einzugehen. Er findet selbst seine Beweisführung „so überraschend“, daß er
befürchten muß, „daß mancher Leser... den Kopf schütteln und an seiner
Richtigkeit... zweifeln wird“. Statt nun die Beweise für diese Kopfschütteln
erregende These zu verbessern, behauptet er nur wieder weiter, daß „das
Androgynenwesen bei den meisten vorgeschichtlichen Völkern eine un-
geahnt große Rolle spielt, daß wir ihm auf der ganzen Welt26 und
nicht nur bei den Kulturarmen, sondern auch bei den großen, alten Kultur-
völkern des Ostens begegnen“ (S. 35). Auch wenn das alles so zutreffen
würde — er versucht nicht im geringsten den Beweis dafür zu erbringen —,
wäre das natürlich kein Beweis, daß ein solches Wesen sich auch bei den
Zentral-Australiern finde. Wenn er dann weiter behauptet, daß sich Paral-
lelen „bei den verwandten Nachbarvölkern der Aranda, den Bewohnern der
Insel Neuguinea und des Bismarck-Archipels finden“, so führt er nur von dem
einen Stamm der Loritja etwas an, was nicht eine Parallele, sondern eine
Identität, aber ebenfalls kein Zweigeschlechterwesen ist, und von Neupommern
jene Zauberei, von der oben (S. 64 f.) die Rede war, die also als Beweis hin-
fällig ist.
V. Der zweigeschlechtliche Charakter der Subinzision.
1. Dagegen schiene es, als wenn Winthuis das Verdienst hätte, auf
eine andere Erscheinung, die aber mit der Tjurunga zunächst nichts zu tun
hat, nachdrücklicher hingewiesen zu haben, in der eine Art von Zwei-
23 Von mir gesperrt. W. Schm.
24 Winthuis, S. 26.
25 Winthuis, S. 26.
20 Von mir gesperrt. W. Schm.
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
geschlechtlichkeit zu finden wäre (S. 39 ff.). Das ist die Subinzision dei zen-
tralaustralischen Stämme. Ich hatte bereits selbst vor langer Zeit in meiner
Abhandlung „Soziologische und religiös-ethische Gruppierung der Au-
stralier 27“ das Zeugnis von Klaatsch angeführt, daß diese Operation aus-
geführt werde ad exercendam paederastiam, hatte aber den Sinn dieses Aus-
drucks näher präzisiert, indem ich hinzufügte: „Vir subincisus est quasi
c o n i u x pueri nondum circumcisi cuiusdam qui in apertura istius per sub-
incisionem facta coitum perficit.“ Klaatsch selbst hatte auf ein Zeugnis von
W. E. Roth hingewiesen, wonach in Nordwest-Queensland der Subinzidierte
„vulvae possessor“ also „Weib“ genannt wird. Winthuis zitiert nun aus der
neuesten Abhandlung über diese Operation, H. Basedow, „Subincision and
kindred rites of the Australian Aboriginal28“, das Zeugnis, daß bei den
Urabuna in Zentral-Australien der Subinzidierte yerrupa genannt wird, wie
zuweilen auch das weibliche Organ. Er hätte auch hier gleich anfügen können,
daß die Aranda-Bezeichnung für Subinzidierter iliara „Durchlocht“ eigentlich
auch identisch ist mit dem Namen, den in manchen Sprachen, z. B. im
Hebräischen, die Frau führt.
Hier schiene also wirklich ein Zweigeschlechterwesen vorhanden zu
sein, oder vielmehr alle Männer dieser Stämme wären es, und würden es in
der letzten und abschließenden ihrer Initiationsfeiern, da ja alle dieselben
durchmachen müssen.
Jedoch unterscheidet sich dieses Zweigeschlechterwesen in einem
wesentlichen Punkte von dem von Winthuis präkonisierten. Das letztere
besitzt in sich sowohl das männliche als das weibliche Organ und übt
allein, an sich und mit sich, den Generationsakt aus; bei den Zen-
tral-Australiern,aber wird das letztere weder wirklich ausgeübt, noch behauptet
die Mythe von der Lehre etwas derartiges, sondern: erstens, der völlig initiierte
Mann besitze das männliche Organ von Natur, habe es durch die Zirkum-
zision „vervollkommnet“ und könne deshalb mit einer anderen Person, einer
natürlichen Frau, die Libido des aktiven Koitus genießen; zweitens, der
völlig initiierte Mann besitze das weibliche Organ durch die Subinzision und
könne deshalb, wiederum mit einer anderen Person, einem natürlichen
Mann, auch die Libido des p a s s i v en Koitus genießen. Bei dieser Auf-
fassung muß aber, mehr als ich selbst früher getan, betont werden, daß wir
kein Zeugnis von Lingebornen oder Eingebornen-Mythen haben dafür,
daß die Subinzision tatsächlich auch so ausgenützt werde, und daß auch kein
europäischer Beobachter eine derartige Ausnützung der Subinzision mit
eigenen Augen gesehen hat, so daß diese Auffassung schon deshalb nicht
wissenschaftlich sicher ist. Es muß aber auch weiter hinzugefügt werden,
was Winthuis zu tun unterlassen hat, daß sein Gewährsmann Basedow die
Authentizität der Erklärung von Klaatsch, den er „my late esteemed friend
and teacher“ nennt, zu bezweifeln geneigt ist, und daß er die wirklichen Fälle,
auf die Klaatsch sich eventuell stützt, betrachtet „more as an acte of [indi-
27 Zeitschrift für Ethnologie, 1909, S. 328, 373.
28 Journ. Anthr. Inst., LVII, 1927, S. 123—156.
5*
68
P. W. Schmidt,
vidual] perversion than a general custom“. Bei der wohl einzig dastehenden
weitreichenden Kenntnis, die Basedow von den zentral- und nordaustralischen
Stämmen hat, fällt es natürlich schwer ins Gewicht, wenn er aus seiner eigenen
Erfahrung keine Bestätigung der KLAATSCH’schen Auffassung liefern zu
können erklärt29. Bevor wir also solche Bestätigungen des tatsächlichen
Gebrauches dieser Operation von mehreren Stellen des Gebietes der Subinzision
haben, kann die KLAATSCH’sche Erklärung nicht als wissenschaftlich gesichert
betrachtet werden.
2. Zu all dem kommt aber noch hinzu, daß dieses mögliche Zwei-
geschlechterwesen nichts in der ganzen Welt Verbreitetes ist. Die Subinzision
fehlt schon in den ältesten Teilen von Australien: in ganz Südost- und Ost-
Australien, dann in Südwest- und Teilen von Nord-Australien 30. Von außer-
halb Australiens aber führt Basedow nur zwei ältere Zeugnisse aus Fidji
an 31 und übergeht das neuere Zeugnis von P. de Marzan, das ich von diesem
erhielt32; aber diese Operation in Fidji dient nur medizinischen Zwecken,
wird nicht kollektiv, sondern nur einzeln und ohne alle Zeremonien vorge-
nommen, kann also in keiner Weise mit der zentralaustralischen Subinzision
in Beziehung gesetzt werden. In der ganzen übrigen Welt aber ist die
Subinzision und also auch die durch sie bewirkte „Zweigeschlechtlichkeit“
völlig unbekannt.
Schließlich darf wohl noch hinzugefügt werden, daß keinerlei neue Er-
leuchtungen von seinen Gunantuna her Dr. Winthuis irgendein Licht zur Auf-
hellung dieser Zweigeschlechtlichkeit geliefert haben, da sie in Neupommern
völlig fehlt. Im wesentlichen war die Aufhellung derselben auch schon früher,
von anderen geschehen; Winthuis hat allerdings das Verdienst, eine neue Be-
stätigung (yerrupa) hinzugefügt zu haben.
3. Diese Zweigeschlechtlichkeit hängt weder mit der Altjirangamitjina
der Aranda, noch mit ihrer Tjurunga zusammen, schon deshalb nicht, weil
die Verbreitung der Subinzision in Australien weit hinaugseht über das Ge-
biet der Wandertotemvorfahren und der Individual-Tjurunga. Ferner aber
auch deshalb nicht, weil beide letztere wesentlich der letzten, jüngsten Schicht
der Aranda angehören, die ein vater rechtliches Achtklassensystem aufweist.
Den Mann zum Weibe machen, wie die Subinzision es zu tun scheint, ist aber
wesentlich mutterrechtlich. Dementsprechend ist die Erklärung wohl so zu
denken: Die älteste Schicht in Australien kennt keinerlei Initiationsoperation
an den Generationsorganen; die darauffolgende ältere totemistische vaterrecht-
liche Schicht übt die Zirkumzision an dem männlichen Organ; die dann
folgende mutterrechtliche Schicht übt in einem Teil Australiens noch dazu die
Subinzision, die dem Mann auch das weibliche Organ geben will(?); dann
folgte der jüngste Totemismus der totemistischen Wandervorfahren, der
Individual-Tjurunga und der Ratapa, der wieder Vaterrecht brachte.
29 Basedow, a. a. O., S. 148.
30 Basedow, a. a. O., S. 131 ff.
31 Basedow, S. 129.
32 „Anthropos“, V, 1910, S. 808 f.
m
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
69
Es muß aber wiederum betont werden, daß die Subinzision nicht übet all
vom Mutterrecht geübt wird; im Gegenteil, sie wird nur in Australien, und
auch dort nicht im ganzen Gebiet des Mutterrechts, geübt. Aber wohl sind
weiten Gebieten des Mutterrechts in der ganzen Welt eigentümlich die weib-
lichen Seherinnen und Schamaninnen und die Umwandlung männlicher Scha-
manen in weibliche durch Anlegen von Weiberkleidern, Verrichtung von
weiblichen Arbeiten und Sichverheiraten mit Männern; und im tantrischen
Shiva-Shaki-Kult in Indien mit der Verehrung der Tripurasundari üben
deren Anhänger als religiösen Dienst, sich als Weib zu denken, und erstreben
als höchstes Ziel, ein Weib zu werden 33.
VI. Die Zweigeschlechtlichkeit in Sagen und Riten der Aranda.
1. ln dem nun folgenden dritten Kapitel „Das Zweigeschlechterwesen in
Sage, Kult und Gesang“, wo Winthuis die Sagen und Kulte der Aranda er-
klärt, wendet er die nach seiner Meinung gesicherten Ergebnisse, die oben
(S. 65 f.) erörterte Bedeutung von rund, länglich, rot, Fett usw., auf die Er-
klärung dieser Gesänge und Kulte an. Da die Voraussetzung dieser Sicherung
aber hinfällig ist, so fehlt damit auch der ganzen Erklärung die Grundlage, die
sie tragen müßte. Wir können dieses Kapitel deshalb übergehen. Man tut es um
so lieber, als hier das Bestreben, überall den actus generationis und das ihn
ausübende Zweigeschlechterwesen zu sehen, alle Schranken durchbricht. Man
käme bei Annahme dieser Erklärungen in Verlegenheit, etwas in diesen Ge-
sängen aufzufinden, was nicht den actus generationis ausdrückte, ln der
Emu-Mythe bei Strehlow 34, die dort 2'A Seiten einnimmt, findet Winthuis
z. B. nicht weniger als 40 Actus generationis ein und desselben Zwei-
geschlechterwesens erzählt! und er erklärt dabei kategorisch: „So und nicht
anders sind alle Sagen aufzufassen, nur so haben sie... einen Sinn“ (S. 62).
Zu welchen Unglaublichkeiten er dabei fähig wird, zeigt folgende Stelle:
„Er zerbricht sich ein Bein, will besagen: er hat nur noch ein Bein, d. h.
membrum“, und sofort darauf: „gleich wie es oben in einem Gesang bereits
hieß: ,Er zerbricht sich die Beine‘, d. h. er hat zur cohabitatio die Beine
überhaupt nicht nötig“ (S. 64), wo doch die logische Folgerung sein müßte,,
er hat zur cohabitatio gar kein Bein, auch nicht das eine Bein, also auch nicht
das membrum nötig! Dabei merkt Winthuis gar nicht, daß er selbst immer
wieder sein Zweigeschlechterwesen umbringt. Denn all die mythischen Wesen,
die nach ihm Zweigeschlechterwesen sind, kohabitieren immer nur dann,
wenn sie außer sich irgend etwas angeblich Weibliches finden, während
sie als wirkliche Zweigeschlechterwesen doch in sich und mit sich allein den
actus generationis ausführen können müßten. Es ist unmöglich, alle diese
Unglaublichkeiten aufzuzählen; es ist schwer glaublich, daß wirkliche Wissen-
schaftler diese Seiten lesen und dann sie approbieren konnten.
33 Schmidt u. Köppers, Völker und Kulturen, S. 291.
34 Mythen, Sagen und Märchen des Aranda-Stammes, I, Frankfurt a. M. 1907,.
S. 42—45.
70
P. W. Schmidt,
2. Die Hastigkeit der ganzen Arbeit zeigt sich auch in den zahlreichen
Unstimmigkeiten der Zitation der Texte und noch mehr in der Vergewalti-
gung derselben. Davon einige Beispiele. Gleich der erste Beweis, den
Winthuis hier führen wollte, ist von dieser Art. Winthuis will glauben
machen, auch die Aranda hätten eine Mythe wie die des Plato in seinem
„Gastmahl“, daß früher die Menschen zweigeschlechtig gewesen, aber von
neidischen Göttern jeder in zwei einzelgeschlechtige Wesen, Mann und Frau,
auseinandergeschnitten worden seien (S. 42, 81), und verweist dafür auf
Strehlow, I1, S. 3, 8, I2, S. 4. Aber nichts Derartiges findet sich dort.
Während bei Plato diese zweigeschlechtlichen Wesen vollkommen ausgebildete
Menschen waren, finden sich in den Aranda- (und Loritja-) Mythen zunächst
einmal mehrere Menschen ohne Rücksicht auf Geschlecht in formlose Klumpen
aneinandergewachsen vor; ferner waren bei den Einzelmenschen die Glieder
zusammengewachsen und Augen und Ohren geschlossen. Diesen Zustand
beseitigte ein mythisches höheres Wesen, indem es zuerst die einzelnen Wesen,
und dann bei den einzelnen Wesen die Gliedmaßen, von einander trennte.
Aber nirgendwo steht ein Wort davon, daß immer ein Mann und eine Frau
zusammengewachsen gewesen und dann auseinandergeschnitten seien; der
Gegensatz von Mann und Frau wird in der ganzen Mythe überhaupt nicht
mit einem Wort erwähnt.
Der in einer anderen Mythe in einen Kometen verwandelte Körper
eines Weibes ist für Winthuis ein Zweigeschlechterwesen, „da der Schwanz
[des Kometen] = membrum virile“ ist (S. 47). Dazu brauchte man aber
doch nicht erst einen Kometen: jedes weibliche Tier, das einen Schwanz hat,
wäre demnach ein Zweigeschlechterwesen.
Auch der Regenbogen soll ein Zwei geschlechterwesen sein, obwohl
er nach der Mythe aus drei Wesen besteht (Strehlow, I, 1, S. 28): in der
Mitte der starke Regenbogen ein Mann, unter ihm ein Reflexregenbogen sein
Schwager, und über ihm ein anderer Reflexregenbogen seine — Schwieger-
mutter, mit der er bekanntlich n i e den Generationsakt ausüben darf. Winthuis
hilft sich aus der Verlegenheit, indem er schreibt: „Da haben sich vielleicht
die Aranda einen Spaß erlaubt“ (S. 47). Manche Leser werden hier aller-
dings den „Spaß“ anderswo suchen.
Weil titalk wotna bei den Aranda bedeutet „begierig auf der Spreu
liegen zum Zweck des Hurens“, deshalb bedeutet „Spreuhaufen“ stets und,
wie es scheint, bei allen Völkern etwas Geschlechtliches (S.-50).
Daß auch Felsen und Bäume Zweigeschlechterwesen sind, wird be-
gründet mit folgendem Syllogismus (S. 51): „Aus Felsen und Bäumen gehen
Kinderkeime aus, die vorübergehende Frauen schwanger machen. Diese
Kinderkeime sind kleine, vollkommen ausgebildete Kinder. Sie müssen
demnach von Zweigeschlechterwesen stammen, denn Leben kann nur
aus der Verbindung der beiden Geschlechter entstehen. Also sind Felsen und
Bäume Zweigeschlechterwesen.“ Man traut sich gegenüber solch energischer
Logik kaum die schüchterne Einwendung zu machen: Aber Leben kann doch
auch aus der vorübergehenden Verbindung zweier selbständiger Wesen,
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen. 71
eines männlichen und eines weiblichen, hervorgehen und nicht nur aus
einem Zweigeschlechterwesen.
Weil einmal in einem Kult Männer ein künstliches Loch gegraben
und als Vulva hergerichtet haben, deshalb sind alle natürlichen Wasser-
löcher ebenfalls Vulva (S. 53).
In einer Mythe gibt Strehlow an, daß das Wort lalarkilai „zittern vor
Kälte“ heiße, wie anderswo ngantapira „mit dem Oberkörper zittern“.
Winthuis opponiert aber: „Daß das jedoch nicht zittern vor Kälte besagen
will, ist klar, denn es ist die geschlechtliche Erregung beim actus damit ge-
meint“ (S. 65 f.), obwohl die Mythe hier ausdrücklich von der monatlichen
Regel spricht.
3. Grotesk sind auch die A r a n d a - E t y m o 1 o g i e n, die er her-
stellt, um neue Zweigeschlechterwesen darzutun. Das stärkste und wichtigste
Beispiel dieser Art ist die Erklärung von Altjira, dem Namen des otiosen
Höchsten Wesens der Aranda, auf die er mehrfach wieder zurückkommt
(S. 74, 108, Die Wahrheit über das Zweigeschlechterwesen, S. 68).
Es ist zunächst schon merkwürdig, daß er stets das länge Wort altjira-
ngamitjina heranzieht, obwohl dieses Wort Wesen bezeichnet, die von Altjira
verschieden sind, nämlich die einzelnen Totemvorfahren. Dieses längere Wort
zerfällt nach Strehlow’s ausdrücklicher Angabe35 in zwei Wörter: Altjira und
ngamitjina = „Altjira ewige“. Aber Winthuis hat die längere, in ein Wort
zusammengeschriebene Form notwendig, weil er damit größeren Spielraum
für seine Etymologie hat. So zieht er zur Erklärung dieses Altjirangamitjina
folgende sechs Wörter heran: tji Stirn, tjira weiße Wolke, tjilara Stirnband,
anga Sonne, ranga Eidechsenloch, aranga graues Känguruh. Es ist auffällig,
daß er von dem langen Wort altjirangamitjina das Ende mitjina in seiner Er-
klärung gar nicht erwähnt; es ist offenbar, daß er nur das nga von dem Adjek-
tiv ngamitjina notwendig hatte für die drei Wörter anga, ranga, aranga, die er
heranzog. Die unzulässige Willkür, mit der hier Winthuis für seinen Bedarf
dem Adjektiv ngamitjina sozusagen den Kopf abreißt und ihn dem vorher-
gehenden Wort anheftet, ohne sich um den Rest des Wortes weiter zu kümmern,
wird auch einem Laien klar, wenn ein deutsches Beispiel nachgebildet wird:
es wäre so, als wenn jemand aus der Wortverbindung („Frau lebendig“, das
le von lebendig an „Frau“ fügen = Fraule (kleine Frau) und den Rest
„bendig“ seinem Schicksal überlassen würde. Aber selbst wenn dann altjiranga
ein wirkliches Aranda-Wort wäre, so kann es nicht zusammengesetzt sein aus
tji Stirn und ranga Lidechsenloch und zugleich aus tjira weiße Wolke
und anga Sonne und noch zugleich aus tji Stirn und aranga graues
Känguruh. Ganz abgesehen von den heterogensten Bedeutungen, die hier zu
der einen Bedeutung Altjira zusammengezwungen worden wären, auch
grammatisch ist ein derartiger vielfacher Ursprung eines Wortes
ein Nonsens: man kann nicht den Vornamen „Leberecht“ zugleich ab-
leiten von „Leber echt“ (= echte Leber) und „Lebe recht“ und „leb er
echt“. Zu all dem kommt hinzu, daß die erste Silbe Al in Altjira in jeder
:i5 Strehlow, a. a. O., I, S. 1.
72
P. W. Schmidt,
der Erklärungen von Winthuis unbeachtet bleibt; vielleicht erklärt er sie noch
einmal als von dem arabischen Artikel al herstammend. Es ist klar, daß diese
ganze Altjira-Etymologie ein wahres linguistisches Ungeheuer, eine absolut
wertlose Spielerei ist, die deshalb nicht die geringste Tragfähigkeit bietet für
die These, daß auch Altjira doppelgeschlechtlich sei.
Von der gleichen Wertlosigkeit ist auch seine Etymologie des Wortes
iliara der Subinzidierte, das er einmal von ilia Emu und ara Känguruh, dann
von ilia Stirnband (?) und am Loch ableitet (S. 39, Wahrheit über d. Z.,
S. 68). Daß beide Ableitungen zusammen gelten sollen, ist eine lingui-
stische Unmöglichkeit.
Es würde aufreizend wirken, wenn es nicht so erheiternd wäre, daß der
der Aranda-Sprache völlig unkundige Dr. Winthuis dem Missionar Strehlow,
der diese Sprache geläufig spricht und die ganzen Mythen derselben gesammelt
und erklärt hat, folgenden Verweis erteilt: „Hätte Strehlow die zentral-
australischen Kultwörter und die Wörter der Gesänge und Sagen so zerlegt,
wie ich hier das Wort iliara zerlegt habe, so wäre ihm der wirkliche, der
esoterische Sinn der Sagen und Kulte nicht verschlossen geblieben“ (S. 68).
Es ist zu vermuten, daß Strehlow an solchen Erklärungen einzig durch
seine wirkliche Kenntnis der Sprache gehindert wurde. Aber es drängt sich
einem auch hier wieder die Frage auf, ob wirklich einer der für Winthuis
eintretenden Ethnologen und Psychologen diese Etymologien nur von
ferne geprüft hat.
Auch in diesem Kapitel hat Winthuis wieder die ganz richtige Emp-
findung: angesichts seiner wirklich oft Kopf schütteln erregenden Deutungs-
kunststücke „möchten vielleicht bei manchem Leser Zweifel aufsteigen, ob ...
wir diesen haltlosen Albernheiten nicht doch eine Deutung unterschieben, die
vielleicht nicht zugrunde liegt“ (S. 58). Ja er bekennt sogar: „Auch uns sind
diese Zweifel gekommen, ja zu Beginn dachten wir überhaupt nicht an die
Möglichkeit, daß Menschen, zumal kulturarme, fähig wären, einen einzigen
Hauptgedanken mit solchem, in überschwenglicher Fülle wuchernden Ranken-
werk zu umgeben.“ Aber er beruhigt sich und andere nicht mit neuen Be-
weisen, sondern mit der poetischen Versicherung, daß er sich den Weg durch
das Dickicht weitergebahnt habe, „bis auf einmal eine freundliche Lichtung
sich ihm zeigt und ein vom Geranke befreiter Weg, der ihn zum erstrebten
Ziele führt“. Das Bild ist ganz hübsch; es fragt sich nur, ob es zutrifft. Und
das ist nach all dem, was wir bis jetzt Vorbringen mußten, nicht der Fall,
der „Weg“ ist vielmehr ein Irrweg gewesen.
VII. Zweigeschlechtlichkeit und Schwirrholz.
a) Schwirrholz, Stammvater und Höchstes Wesen.
Von ganz anderer, bedeutend soliderer Art ist das vierte Kapitel,
welches das Schwirrholz behandelt. Nach einer guten, kritischen Übersicht
über die verschiedenen Theorien, die über Ursprung und Zweck dieses viel-
umstrittenen, geheimnisvollen Initiationswerkzeuges aufgestellt wurden, geht
Winthuis daran, die Gründe für seine Ansicht zu entwickeln, daß das (große)
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
73
Schwirrholz nicht, wie mit anderen Autoren auch ich angenommen hatte,
den Stammvater (und das kleinere die Stammutter) darstelle, sondern das
Höchste Wesen selbst. Es ist selbstverständlich sehr nützlich, daß das ge-
nügend schwierige Thema von verschiedenen Gesichtspunkten aus immer
wieder erörtert werde. Mehrere von den Gründen, die Winthuis für seine An-
sicht vorbringt, verdienen jedenfalls in Erwägung gezogen zu werden; einer
davon ist besonders ansprechend, daß nämlich, wie, bei der Einladung zu
der Knabenweihe, dem Boten ein Schwirrholz mitgegeben werde, um damit
die Einladung des Häuptlings zu beglaubigen, so auch der Stammvater ein
Schwirrholz mitbekommen habe vom Höchsten Wesen; dieses Schwirrholz sei
aber letzten Endes nicht die Stimme des Stammvaters, sondern die des Höch-
sten Wesens (S. 100). Leider mischt sich aus dem vorhergehenden Kapitel viel-
fach auch wieder die, wie dargetan ist, sachlich und methodisch unhaltbare
Theorie vom Symbolismus des Runden und Länglichen u. ä. ein (S. 103, 106,
107, 108, 122 f. usw.), die sofort auch wieder die ganze Argumentation
schwächt oder in Frage stellt; mit dieser werden wir uns natürlich nicht mehr
befassen. Die anderen Argumente dagegen wollen wir einer genauen Prüfung
unterziehen.
1. Hier sind zunächst einige kritische Bedenken zu erheben über das
Zitat aus Howitt, wo es heißt: „Es [das Schwirrholz] ist die Stimme des
Baiame, Daramulgun, Mungan oder wie das Wesen auch in den verschiedenen
Sprachen heißt.“ Winthuis (S. 87) zitiert dazu Anm. 4: Howitt, Journal of
the Anthrop. Inst, of Great Britain and Irland[!], 1884/1885, p. 347. Einen
Band 1884/1885 dieser bekannten Zeitschrift gibt es aber nicht, sondern nur
einen Band XIII, 1884, und einen Band XIV, 1885; aber in keinem von beiden
findet sich auf S. 347 die angegebene Stelle.
Zu der Stelle selbst muß bemerkt werden, daß Howitt selbst kaum die
Schreibweise Daramulgun 33 statt des richtigen Daramulun gebraucht, die sich
auch sonst stets bei ihm findet, noch auch Mungan statt des richtigen Mungan
ngaua „Vater unser“, um so mehr, da er gleich darauf sagt, daß das Höchste
Wesen beider Stämme, mit deren Zeremonien er bekannt sei, mehr vertraulich
„unser Vater“ genannt werde. Wenn wirklich diese Stelle aus 1884/1885
stammte, so ist es auch nicht erklärlich, daß Winthuis gleich nachher fort-
fährt: „ln einem anderen, bereits 1884 37 erschienenen Aufsatz hatte
Howitt hervorgehoben, daß die Kurnai zwei Schwirrhölzer besitzen, die aber
Stammvater und Stammütter darstellen“, und dazu dieselbe Quelle zitiert:
The Journal of the Anthrop. Inst, of Great Britain and Ireland, Vol. XIV,
1884—1885, p. 312, die diesmal, mit Ausnahme des 1884—1885, auch richtig
zitiert ist.
ln jedem Fall aber, bereits vor 1885, erklärt Howitt, daß bei den Kurnai
das (große) Schwirrholz nicht die Stimme des Höchsten Wesens, sondern
die des Stammvaters ist. Das wird auch nicht anders, wenn man die Stelle
bei Howitt „im Zusammenhang“ liest, wie Winthuis (S. 78) fordert. Denn
3(1 Winthuis, S. 98, wo diese Stelle noch einmal zitiert wird, heißt es Daramalgun.
37 Von mir gesperrt. W. Schm.
74
P. W. Schmidt,
wenn es auch richtig ist, daß gleich nach dem Brausen der sechzehn Schwirr-
hölzer — acht große „ a man Tundun“ und acht kleine „a w o m a n Tun-
dun“ 38 — die Lehre nicht so sehr über Mungan ngaua — denn die war
auch Frauen und Kindern bekannt —, sondern über die erste Initiation mit-
geteilt wird, so heißt es doch gerade in dieser Lehre: „Mungan ngaua insti-
tuted the Jerail, which was conducted by Tundun, who made the in-
struments which bear the names of himself and his
w i f e39.“ Desgleichen steht fest, daß Howitt nirgendwo das Schwirrholz
bei den Kamilaroi die Stimme Baiames nennt, und bei den Wiradyuri sagt
er ausdrücklich, es werde Mudjigang oder Bobu genannt, was nur ein anderer
Name für Daramulun ist, der hier, bei den Wiradyuri, aber nicht Höchstes
Wesen, sondern nur Stammvater ist40. Es ist also sicher, daß Howitt
nicht alle Schwirrhölzer mit dem Höchsten Wesen in Verbindung bringt,
wie Winthuis behauptet, sondern er tut das nur in einem einzigen Falle,
bei den Yuin, wo aber der Stammvater mit dem Höchsten Wesen zusammen-
gefallen ist. Bei den älteren Kurnai dagegen identifiziert er das (größere)
Schwirrholz mit dem Stammvater (und das kleinere mit der Stammutter), und
dasselbe tut er bei den Wiradyuri. Winthuis wird also Howitt aus der Liste
seiner Gewährsmänner streichen müssen.
Winthuis will schließlich auch mich selbst als Zeugen für die Auf-
fassung anführen, daß das Schwirrholz die Stimme des Höchsten Wesens
sei. Er schreibt (S. 92), aus dem „Ursprung der Gottesidee“ (I2, S. 158)
zitierend, folgendermaßen: „Übrigens hebt auch W. Schmidt selbst gerade
von der Initiationszeremonie bei den (Süd-) Oststämmen Australiens hervor,
,daß das furchterregende Sausen des Schwirrholzes ... die Stimme des Höch-
sten Wesens oder seines Sohnes oder Boten darstellen solF. Und er fügt hin-
zu: ,In diesen Mysterien werden auch die intimsten Mitteilungen über das
Höchste Wesen gemacht, ein Zeichen, daß sich auch auf dieses Höchste
Wesen das Brausen des Schwirrholzes bezieht/ “ Hier habe nicht ich
„hinzugefügt“: ,ein Zeichen, daß sich auch auf dieses Höchste Wesen das
Brausen des Schwirrholzes bezieht* — diese Worte finde ich im Ursprung
der Gottesidee nicht, sie stammen von Winthuis selbst, der in seinem Zitat
ungerechtfertigterweise das Ausführungszeichen statt hinter „darstellen“ zu
setzen, es bis „beziehen“ gehen läßt. Ich betrachte dies natürlich nur als
Lapsus, nicht als Absicht; aber auf meine Zeugenschaft für seine Ansicht muß
er damit ebenfalls verzichten.
Winthuis behauptet auch, daß Altjira, der Gott der Aranda, mit dem
Schwirrholz identifiziert und mit dem Donner in Verbindung gebracht werde.
Er zitiert dafür A. van Gennep, Mythes et Legendes d’Australie, S. LXXVIII,
Anm. 2. Van Gennep, der natürlich nur eine sekundäre Quelle ist, beruft sich
38 Wie Howitt noch ausdrücklich sagt gerade bei der Schilderung dieses Vor-
ganges (Journ. Anthr. Inst., XXV, 1885, S. 313; Native Tribes of South East Australia,
S. 629.
39 Journ. Anthr. Inst., XIV, S. 313; Native Tribes, S. 630.
40 Native Tribes, S. 581, 585; Ursprung d. Gottesidee, I2, S. 415 f., 425 ff.
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
75
auf einen Artikel von Thomas, über zwei Aranda-Gottheiten, Altjira und
Ulthaana, von denen die erstere „comme tant d’autres“ mit dem Schwirrholz
identifiziert und mit dem Donner in Verbindung gebracht werde. Aber auch
Thomas ist keine primäre Quelle. Die primäre Quelle aber, die wir wirklich
über die Aranda besitzen, C. Strehlow, schreibt ausdrücklich, daß das große
Schwirrholz identisch ist mit Tuanyiraka, dem alten Stammvater, und
daß das Brausen desselben seine Stimme ist41. Später zitiert Winthuis
diese Stelle auch selbst (S. 128), ohne auf die frühere Aussage zurückzu-
kommen.
2. So ist Winthuis also nicht imstande, von einem anderen Stamm als
von den Yuin einen Beweis zu erbringen, daß das Schwirrholz das Höchste
Wesen darstelle und sein Brausen dessen Stimme sei. Er sucht jetzt sein Ziel
auf einem anderen Wege zu erreichen, indem er an der Hand von A. van
Gennep (a. a. O., S. LXXI) weitläufig darlegt (S. 93—97), daß für das Schwirr-
liolz bei einer Reihe von Stämmen zwei Namen existieren, ein esoterischer
für die Eingeweihten und ein exoterischer für die Frauen und Kinder. Aber
Winthuis erbringt nirgends den Beweis, daß der esoterische Name dann
identisch sei mit dem Namen des Höchsten Wesens, und er kann auch keinen
solchen erbringen, weil das nirgendwo der Fall ist. Winthuis bringt nur den
Schein eines Beleges zustande, indem er am Schluß schreibt: „Aus welchem
Grunde der wahre esoterische Name unter dem exoterischen verborgen ge-
halten wird, sagen uns australische Forscher. So berichtet K. Fangloh-Parker,
daß ,gerade über das höchste gute Wesen außerhalb der Zeremonie tiefes Still-
schweigen beobachtet wird, dagegen das sekundäre, den Zeremonien vor-
stehende Wesen den Weibern und Kindern als schreckhaft hingestellt wird‘.“
Auch hier wieder liegt ein ungehöriger Gebrauch der Anführungszeichen vor:
die Worte: gerade über das höchste Wesen ... bis: hingestellt wird, die
Winthuis in „ “ setzt, als hätte Fangloh-Parker sie gesagt, sind nicht
von ihr und finden sich nicht auf S. 62 ihres Buches „The Euahlayi Tribe“,
wie Winthuis zitiert (S. 97), sondern sind meine Worte auf S. 263 (l2)
des „Ursprung der Gottesidee“ 42, und ich sage an der Stelle mit nichten,
daß der esoterische Name des Schwirrholzes identisch sei mit dem Namen
des Höchsten Wesens. Übrigens teilt Winthuis auch nicht mit, daß auch
van Gennep nirgendwo das Schwirrholz mit dem Höchsten Wesen identifi-
ziert, als nur, wie ich, bei dem Daramulun der Yuin 43.
11 Strehlow, Mythen, Sagen und Märchen des Aranda-Stammes, Frankfurt a. M.
1907, I, S. 102. Vgl. Ursprung der Gottesidee, I2, S. 453 ff.
42 Zu denen ich nicht zitierte: K. Langloh-Parker, The Euahlayi Tribe, S. 62^
sondern: vgl. Langloh-Parker usw., und dort steht tatsächlich nur ein Bericht,
daß der Schwirrholzgeist den Frauen als schreckhaft dargestellt wird. Winthuis hat
offenbar die Stelle bei Langloh-Parker gar nicht selbst nachgeschlagen. Sie bezeichnet
ausdrücklich das Schwirrholz als die Stimme nicht des Höchsten Wesens Baiame,
sondern Gayandis oder Wallahgurunbuans der als eine Art Sohn und Mittler zwischen
Menschen und Baiame fungiert, siehe Langloh-Parker, The Euahlayi Tribe, S. 62, 63,
64, 66, 72, 74, 81; Id., More Australian Legendary Tales, London 1898, S. 84 ff., 90 f.
43 Van Gennep, a. a. O., S. LXXV, LXXVII.
76
P. W. Schmidt,
Auch M. Manning, den Winthuis dann heranholt, bekundet nicht „das-
selbe“, wie (die von Winthuis falsch zitierte) Mrs. Langloh-Parker; er
identifiziert nirgendwo das Schwirrholz mit dem Höchsten Wesen, sondern
bezeichnet als dessen Träger Mod’igalli (Modgeegally), der neben Grogora-
gally der andere „Sohn“ Boymas, der erste Mensch und Stammvater ist und
als solcher der Knabenweihe vorsteht und ebenfalls Mittler zwischen Boyma
und den Menschen ist44.
3. Wohin immer also Winthuis sich auch gewendet haben mag, nicht
ein einziger Beweis für die Identität des Schwirrholzes mit dem Höchsten
Wesen ist ihm gelungen; wir konnten vielmehr überall die unzuläng-
lichen und unzulässigen Wege auf decken, auf denen er zum Scheitern dieser
Bemühungen gelangen mußte. Dagegen liegen von überall in Südost-Austra-
lien die positiven Belege vor, daß das Schwirrholz nicht die Stimme des
Höchsten Wesens ist, sondern die Stimme eines niederen Wesens, zumeist des
Stammvaters; einzig bei dem Daramulun der Yuin ist das Schwirrholz auch
die Stimme des Höchsten Wesens, aber eben nur deshalb, weil der ursprüng-
liche Stammvater Daramulun dort zum Höchsten Wesen geworden ist45.
Wenn dem so ist, so nützt es natürlich auch nichts, wenn Winthuis
nun die Mythen über die exoterischen (!) Gestalten der
Schwirrholzgeister, die eben nicht das Höchste Wesen sind, be-
nutzt (S. 102ff.), um darzutun, daß das Höchste Wesen geschlechtlich
und zweigeschlechtlich sei, ganz abgesehen davon, daß das letztere nur mit
Hilfe der oben (S. 65) erwähnten hinfälligen Symbolik zustande kommt. Wenn
nicht einmal der „esoterische“ Schwirrholzgeist identisch ist mit dem
Höchsten Wesen, dann natürlich noch viel weniger der „exoterische“.
Einen besonders schlimmen Fall dieser „Beweisführung“ müssen wir
aber doch im einzelnen noch vorführen. Winthuis schreibt (S. 104 f.): „So
geht aus den Mythen klar hervor, daß die Initianden in das Höchste Wesen
selbst verwandelt werden sollen. So berichtet auch Howitt, daß die Einge-
borenen angeben, ,es solle dieses Wesen in sie hineingehen‘, es solle sich des.
Novizen bemächtigen, den es initiiert, indem es ihm sein membrum
in Augen, Nase und Mund steckt und zwischen die
Finger und Zehen (53). Die Gleichmachung der Weihlinge mit dem
höchsten Wesen soll demnach auf geschlechtlichem Wege, durch die geschlecht-
liche Vereinigung erfolgen.“ Niemand, der diese Stelle liest, wird wohl nicht der
Meinung sein, daß das Ganze, wenn zwar auch unter 53 zitiert wird: van
Gennep, 1. c., LXXIII: Spencer and Gillen, The Northern Tribes, p. 498,
mit einem Zitat aus dem letzteren besagen will, daß doch auch Howitt be-
absichtigt habe, ein Zeugnis für die geschlechtliche Vereinigung des Weihlings
mit dem Höchsten Wesen abzulegen. Die Wahrheit ist aber: 1. Howitt hat
nirgendwo auch nur annähernd eine derartige Stelle geschrieben, und nur
bei den Yuin bringt er den Weihling mit Daramulun in irgendeine, aber
44 J. Manning, Notes an the Aborigines of New Holland (Journ. and Proc. R. Soc.
N. S. Wales 1882, S. 155—176).
45 Ursprung der Gottesidee, I2, S. 410—434, 445—457.
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
durchaus in keine geschlechtliche Verbindung. 2. Aber auch Spencer und
Gielen (und van Gennep, der sie zitiert) sprechen für die Aranda nicht von
einer Vereinigung des Weihlings mit dem Höchsten Wesen — das diese
Autoren ja gar nicht kennen (!) — sondern mit dem „exoterischen“ Schwirr-
holzgeist Twanyiraka.
b) Die angebliche Zweigeschlechtlichkeit in der
Kurnai-J ugendweihe.
Sofort aber setzt Winthuis zu einem neuen Beweis an, der ganz beson-
ders seltsam und kühn ist (S. 105 f.). Er will auch der Hauptzeremonie in der
Jugendweihe der Kurnai, dem Hinaufheben der Jünglinge zum nächtlichen
Himmel empor, eine geschlechtliche Bedeutung geben, als Ausdruck der
„Sehnsucht nach Vereinigung der Weihlinge mit dem Höchsten Wesen auf
geschlechtlichem Wege“. Weder von den Kurnai selbst, noch auch von
Howitt, unserem einzigen und ausgezeichneten Berichterstatter über die
Initiation der Kurnai, liegt eine Äußerung über diese Spezialzeremonie vor,
die auch nur von ferne im geschlechtlichen Sinne gedeutet werden könnte.
Aber Winthuis hat sogar gleich drei Beweise dafür: 1. die Decken, wo-
mit die Häupter der Weihlinge umhüllt sind; 2. der Speerwerfer, womit
der Häuptling zum Himmel zeigt; 3. die grunzenden Laute, die die
alten Männer gleich dem grunzenden Emu-Vater der Emu-Sage vor den
Weihlingen ertönen lassen. Ich muß gestehen, daß es mir schwer wird, auf
diese „Beweise“ einzugehen; seltsamere Dinge sind wohl noch nicht als „Be-
weise“ präsentiert worden. Aber nehmen wir uns doch die Zeit, sie zu zer-
legen.
1. Nehmen wir also zunächst die merkwürdigen Decken vor. Hier ver-
steigt sich Winthuis zu dem unglaublichen Satz: „Jede46 Hülle bedeutet
ja im Denken des Australiers die vagina. So heißt es im Mondliede der
Aranda: ,Der Mond streift die Hülle, die D e c k e (d. i. die vagina) ab.‘ “ Also
deshalb, weil einmal, in einem Lied der Aranda, es heißt, der (Voll-)
Mond, der einen Penis anschaut und sich von seinem Samen reinigt, wirft die
Decke von sich ab 1T, wobei Winthuis „Decke“ als „Vagina“ erklärt48, eine
Erklärung, die noch fraglich genug ist49, deshalb bedeutet „Decke“, wo und
wann sie auch Vorkommen mag, immer die Vagina, und zwar im Denken nicht
nur aller Aranda, sondern all der übrigen zahlreichen Stämme Australiens und
damit auch der ältesten, der Kurnai! Selbst vorausgesetzt, die WiNTHUis’schc
Deutung wäre richtig und sicher, so bedeutet doch die unglaubliche Aus-
dehnung, die er ihr gibt, nichts anderes, als daß z. B. eine Wortbedeutung, die
in einem Lied der Schwaben vorkommt, auch in allen Liedern aller
europäischen Völker, auch denen der Vorzeit, z. B. der Goten und Vandalen,
40 [Von mir gesperrt. W. SchmJ
47 Strehlow, a. a. O., IIII/l, S. 129.
48 Winthuis, S. 48.
40 P. Peekel deutet sie auf die Vorhaut (a. a. O., S. 1034), was, gegen Winthuis,
Die Wahrheit über das Zweigeschlechterwesen (S. 38 f.), zum mindesten gerade so ein-
leuchtend ist, wie die WiNTHUis’sche Deutung.
78
P. W. Schmidt,
Geltung habe! Es bedarf wohl keines weiteren Wortes, um die ganze Halt-
losigkeit einer solchen Behauptung hervortreten zu lassen.
Aber es kommt noch ärger. Denn in der ganzen Jugendweihe der Kurnai
kommt weder tags vor der Emporhebung der Jünglinge, noch bei der-
selben, noch auch die Zeit nachher etwas von einer Decke vor, mit der Jüng-
linge bedeckt würden. Erst 12 bis 15 Stunden nach dieser in sich abge-
schlossenen Zeremonie, bereits nachdem die Jünglinge zu dem magischen
Schlaf niedergelegt waren, in welchem sie nicht dem Höchsten Wesen, son-
dern dem Stammvater gleich werden sollten, werden sie, nicht bloß am Kopf,
wie Winthuis behauptet, sondern von Kopf bis zu Füßen mit Fellen oder
Decken bedeckt; in der Früh, nachdem sie aufgeweckt und auf gerichtet waren,
hatte jeder Jüngling seine Decke wie einen Hut über Kopf und Schultern ge-
zogen, und sehr weite Felle wurden über sie geworfen, um sie vor der Kälte
zu schützen. Der Zweck der Decken und Felle ist also völlig klar, er ist
völlig rational und entbehrt jeglicher „Mystik“, er hat weder mit dem
Höchsten Wesen, noch mit irgendeiner Geschlechtlichkeit etwas zu tun.
2. Schauen wir uns jetzt den Speerwerfer an, mit dem der Häupt-
ling zum Himmel zeigt: nach Winthuis weist dieser Speerwerfer auf das mem-
brum virile hin. Aber das ist doch zu viel! Bei der Emporhebung der Jüng-
linge gebraucht der Häuptling ja gar keinen Speerwerfer und deutet dabei
also auch nicht mit ihm zum Himmel! Das geschieht erst vierundzwanzig
Stunden später, bei einer ganz anderen Zeremonie, bei dem Herankommen der
brausenden Schwirrhölzer und vor der Erzählung über Miingan ngaaa.
Natürlich hat es dort keinerlei sexuelle Bedeutung50; es wird ja auch dort
gar kein Speer damit zum Himmel geschleudert, sondern der Speerwerfer ist
ein Werkzeug, das der Häuptling auch oft gebraucht, um wie mit einer Art
Kommandostab Zeichen zu geben, Befehle zu erteilen und auf etwas hinzu-
weisen. So ja auch mehrere Tage nachher nach der rituellen Känguruhjagd,
wenn der Häuptling auf das getötete Känguruh hinweist 51.
3. Und nun auch noch die „grunzenden Baut e“. Diese wurden
von den älteren Männern gemacht, um, wie einer derselben sagte, die Kandi-
daten aus dem magischen Schlaf aufzuwecken. Das will Winthuis wohl auch
noch gelten lassen; aber es kommt ihm vor, daß der Hauptgrund verschwiegen
sei, und das sei die geschlechtliche Bedeutung des Grunzens (Winthuis, S. 106).
Man fragt sich, wieso denn Winthuis zur Kenntnis dieser geschlechtlichen
Bedeutung des Grunzens komme. Ebenso wie bei der Decke vorhin: weil
Winthuis — in einer ganz fragwürdigen Weise — das Grunzen eines Emu,
womit in einer A r a n d a - Sage ein Einu-Vater die jungen Emus weckt, als
50 Der mit der Speerschleuder fortgeschleuderte Speer sei das membrum virile
und damit der ganz junge Mann, der gleichsam zum Himmel hinaufgeschleudert werden
solle „in den Schoß des Höchsten Wesens, um, in dieses verwandelt, mit ihm eins zu
werden“. So Winthuis, S. 107. Ein Speer ist aber bei dieser Zeremonie überhaupt nicht
in Verwendung!
51 Das ist kein Totemtier, „in dem das Urtotem [was ist das?] inkarniert erscheint“
(Winthuis, S. 107), da doch bei den Kurnai es (Heirats-)Totems nicht gibt (Ursprung
der Gottesidee, I2, S. 384 ff.).
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
Aufforderung zum Kohabitieren deutet (Winthuis, S. 59, 61), so hat in a 11 e n
Sagen nicht nur der ethnologisch ganz jungen Aranda, sondern auch allei
übrigen australischen Stämme, auch der ältesten, wie die Kurnai es sind, jeg-
liches Grunzen, auch von Menschen, geschlechtliche Bedeutung! Es genügt,
den Satz klar und mit allen Konsequenzen auszusprechen, um seine Unge-
heuerlichkeit hervortreten zu lassen.
Der Versuch Winthuis’, die Emporhebung der Jünglinge zum Himmel
in der Jugendweihe der Kurnai als Sehnsucht zu geschlechtlicher Vereinigung
mit dem Höchsten Wesen zu deuten, hat sich demnach in allen seinen Teilen
als ein mit unglaublichen Mitteln versuchtes Unternehmen herausgestellt, dem
auch die leiseste Begründung fehlt. —
Nachdem also nicht nur die Schwirrhölzer nicht die australischen
Höchsten Wesen darstellen, und diese auch in keinem Fall als zweigeschlecht-
lich erscheinen, nicht einmal der Daramulun der Yuin, obwohl er doch
Höchstes Wesen und Stammvater zugleich ist, so können wir alle die weiten
Ausführungen Winthuis’ ab S. 107 übergehen, da sie sämtlich auf diesem hin-
fälligen Fundament aufgebaut sind 52.
c) Die geschlechtliche Bedeutung der Schwirrhölzer.
Daß die Schwirrhölzer, und ganz besonders die paarweise auftretenden
Schwirrhölzer, geschlechtliche Bedeutung haben53, wie Winthuis S. 110 ff.
darzutun sich bemüht, ist durchaus nichts Neues. Das hatte ich bereits in
meiner Abhandlung „Die Stellung der Aranda“ 54 dargetan. Allerdings ist
das keine WiNTHUis’sche Zwei geschlechtlichkeit, sondern eine E i n -
geschlechtlichkeit jedes einzelnen der beiden Schwirrhölzer, die aber zu einem
Paar, dem Stammelternpaar, sich vereinigen. Winthuis fühlt auch gleich
heraus, daß die so weit verbreitete Zweizahl der Schwirrhölzer seiner Theorie
entgegen ist, und er stellt deshalb folgenden Satz auf (S. 112): „Die Doppel-
geschlechtlichkeit ist dem Schwirrholz schon deshalb eigen, weil es eine
Tjurunga ist 55. Und weil es eben an und für sich schon ein Doppelwesen
ist, so leuchtet von selber ein, daß die beiden Arten von Schwirrhölzern, das
r>‘ £)ie seltsame Etymologie von Altjirangamitjina, die Winthuis, S. 107 f., vor-
bringt, ist bereits weiter oben (S. 71) in ihrer Haltlosigkeit dargetan worden. Mungan
heißt nicht im Kurnai, wie Winthuis (S. 108) behauptet, sondern im Wiradyuri
„Schlange“; im Kurnai, das eine total andere Sprache ist, heißt es nur „Vater“. Es ist
also unzulässig, mit dem W i r a dy u r i-Wort für „Schlange“ beweisen zu wollen, daß
das äußerlich gleichlautende Kurnai-Wort für „Vater“ sexuelle Bedeutung habe.
51 Nicht aber das Zahnausschlagen, dem Winthuis (S. 116) die geschlechtliche
Bedeutung dadurch sichern will, daß er hervorhebt, die Kandidaten hätten dabei mit jedem
Fuß in einem Loch gestanden, was er wieder, nach seiner hinfälligen Symbolik mit mem-
brum in vagina erklärt. In Wirklichkeit hätte hier jeder Kandidat doch zwei membra
in zwei vaginae! Die wirkliche Deutung dieses Vorganges gebe ich in Ursprung der
Gottesidee, Band III, 1931, S. 1020.
51 Zeitschr. f. Ethnologie, 1908, S. 893 f.
55 [Dagegen ist zu sagen: 1. wir haben oben (S. 72 ff.) gezeigt, daß die Tjurunga
nicht zweigeschlechtlich ist, 2. längst nicht alle Schwirrhölzer sind eine Tjurunga; die
letztere gibt es nur in einem eng begrenzten Kreis Zentral-Australiens, und sie sind
eine sehr junge Erscheinung. (Schmidt, Zeitschr. f. Ethn., 1908, S. 890 ff.)]
80
P. W. Schmidt,
kleinere und das größere, gar nicht notwendig sind. Darum findet sich auch
bei den allermeisten Stämmen nur Ein Schwirrholz vor. Das gilt vor allem
für Australien.“
Im Gegenteil, das gilt vor allem für Australien nicht. Bereits in meiner
oben (S. 79) zitierten Abhandlung über die Aranda (1908, S. 812) schrieb ich,
„daß bei vielen, vielleicht den meisten (?) Stämmen nicht ein, sondern zwei
Schwirrhölzer auftreten, und zwar stets in einer gewissen Verbindung mit
einander und der Größe nach verschieden, ein größeres und ein kleineres“.
Damals konnte ich nur sieben solcher Stämme positiv anführen, heute kann
ich die Zahl dieser Beispiele verdoppeln. Sie mögen hier folgen:
Name des Stammes
1. Georgina R. 56
2. Culgoa R. 57
3. Chepara 58
4. Turbal 59
5. Clarence and Richmond RR.60 *
6. Macleay und Bellinger RR.
Nordostküste von Neu-Süd-
Wales
7. Kamilaroi 62
8. Wiradyuri von Macquarie R.
bis Culgoa R. und nördlich*3 64
9. Nor dost-Victoria 04
10. West-Victoria 65 66
11. Kurnai 00
12. Stämme von Adelaide67
13. Parakalla 68 69
14. Itchumundi 09
15. Aranda 70
16. Loritja71
Name des größeren
Schwirr holzes
?
Wuddülnurran
Bribbun
Buggerum
Dzüanbüka oder Yülundri
Yimbumul
Murrawan
Daramulun
Daramulun
Bumbir-bumbir
Tundun
Wimmari
Witarna
Bungumbelll
T uanyiraka
Naiiutu oder Apuyu
Name des kleineren
Schwirrholzes
?
Gidyükumbul
W abbulkan
Wobblekum
Dzalgungun
Giwarra oder Ngaranga
Müniburribean
Monibear
Y irraga-minanga
Muttyamuk (Weib v. B. b.)
Rukut
Kadnomarugutta
Pullakalli
Purtali
p
?
56 W. E. Roth, Ethnological Studies among the N. W. Central-Queensland Ab-
origines, Brisbane 1867, S. 1711; Id., North Queensland Ethnography, Brisbane 1903,
S. 24 und 87.
57 R. H. Mathews, Notes on the Aborigines of N. S. Wales, Sydney 1907, S. 311
Gebrauch und Größe wie Anm. 63.
58 Howitt, Native Tribes of S. E. Australia, S. 578, 582.
59 Howitt, a. a. O., S. 596.
60 Mathews, a. a. O., S. 32. Gebrauch und Größe wie in Anm. 63.
62 Mathews, a. a. O., S. 12, 17.
03 Mathews, Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of N. S. Wales and
Victoria, Sydney 1905, S. 153 f.
64 Mathews, a. a. O., S. 176.
65 Mathews, a. a. O., S. 132.
66 Howitt, a. a. O., S. 628.
67 Teichelmann and Schürmann, Grammar of the Language of the Natives of
Adelaide, 1840, S. 7, 55, 73.
68 Howitt, a. a. O., S. 668, 670.
69 Howitt, a. a. O., S. 676.
70 Strehlow, a. a. O., II, S. 80, vgl. I, S. 102.
71 Strehlow, a. a. O., II, S. 48, 50, 82.
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
81
Am bemerkenswertesten von all diesen Fällen sind die von 7, 8, 9, 10,
11, wo das größere Schwirrholz den Mann, den Stammvater, das kleinere die
Frau, die Stammutter, darstellt, beide zusammen das Stammelternpaar. Ich
habe aber in meiner Abhandlung über die Stellung der Aranda (oben
S. 67) dargelegt (S. 8931.), daß auch für die Fälle 3, 4, 14 und 15 ähn-
liches vorliegt.
Jedenfalls für Südost-Australien ist also die Zahl der Stämme, wo zwei
Schwirrhölzer bei der Initiation gebraucht werden, eine größere, und ich bin
ziemlich sicher, daß ich noch nicht alle Fälle derselben gefunden habe. Es
ist also wirklich nur eine Vermutung und eine solche, die keine Grundlage
hat, wenn Winthuis (S. 112) meint, die Zweizahl der beiden verschiedenen
Formen sei nur deshalb — später! — eingeführt worden, um auf diese Weise
besser das Geheimnis vom Höchsten Wesen vor Frauen und Kindern zu ver-
bergen, um sie desto besser glauben machen zu können, daß es sich beim
Schwirrholz nur um den Stammvater und die Stammutter, nicht aber um das
Höchste Wesen handle. Denn wie gezeigt, wir haben nirgendwo wirkliche
Belege, daß es auch nur früher einmal das Höchste Wesen dargestellt habe.
Wenn Winthuis meint, bei den Kurnai würde seines Wissens nur das größere
den Kandidaten gezeigt, so muß gesagt werden, daß auch das von Howitt
(S. 669 ff.) nicht ausdrücklich gesagt wird, sondern bei dem der Lehre über
Mungan ngaua und den Stammvater vorhergehenden Brausen wurden acht
große, männliche und acht kleine, weibliche Schwirrhölzer ge-
braucht 72, und alle sechzehn Mann mit ihren Schwirrhölzern standen vor
den Kandidaten, als der Häuptling mit dem Speerwerfer auf sie hinzeigte;
dagegen scheint es, daß den Knaben nur das größere Schwirrholz in die Hand
gegeben wurde. Bei den Aranda ist allerdings nicht das kleinere, sondern das
größere der Leib des mütterlichen Vorfahren; aber nicht der Mutter, sondern
ihres Bruders, des Mutterbruders, also doch eines Mannes.
d) Ursprung und mögliche Zweigeschlechtlichkeit des
Schwirrholzes.
L Gleichwohl melden sich hier bei den Aranda wie auch bei den Kurnai
Probleme an, von denen ich allerdings nicht weiß, ob Winthuis sie sieht, aber
vielleicht fühlt er sie. Er hat Recht, die Versicherung Howitts, daß überall
dort, wo die zwei Schwirrhölzer in Gebrauch sind, die Frauen stärker an den
Initiationsriten teilnehmen, jedenfalls in dieser Allgemeinheit nicht gelten zu
lassen (Winthuis, S. 113). Das trifft nämlich nur für die Kurnai zu. Ferner
läßt sich eine etwas stärkere Geltung der Frauen teilweise innerhalb, teilweise
außerhalb der Initiation feststellen in den Gegenden, wo die beiden Schwirr-
hölzer mehr oder weniger deutlich Vertreter des männlichen und weiblichen Ge-
schlechtstotems sind wie zumeist in Südost-Australien. Dagegen ist es richtig,
72 Aber es ist einzig und allein Winthuis’ Theorie, die durch unzulängliche und
unzulässige Mittel zustande kam, und nicht eine durch positive Tatsachen gestützte Ge-
gebenheit, daß alle diese sechzehn Schwirrhölzer das eine Urtotem (wo noch dazu bei
den Kurnai es überhaupt keine Totems gibt, s. oben, S. 78), den einen höchsten Geist
darstellen (Winthuis, S. 120).
Anthropos XXVI. 1931. 6
82
P. W. Schmidt,
was Winthuis sagt, daß diese Initiationen, die in Australien, ausgenommen die
Kurnai und leichte Spuren in Victoria, immer nur Knabenweihen (nicht
Jugend-, d. h. Knaben- und Mädchenweihen) sind, den Frauen verborgen und
verboten bleiben, und dieses Fernhalten von den Frauen gipfelt besonders in
dem Verbot, die Schwirrhölzer nicht zu sehen, und zwar merkwürdigerweise
auch nicht das kleinere Schwirrholz, auch nicht wenn es die Stammutter
selbst darstellt. Das ist eine wirkliche Antinomie, die nach einer Lösung ruft.
Diese Lösung könnte auf zweifachem, einander entgegengesetztem Wege
gesucht werden. Entweder man nimmt an, die Zweizahl der Schwirrhölzer,
das Stammeltern paar, sei das Ältere gewesen, und die Einzahl sei erst
später daraus entstanden, und zwar entweder durch Fallenlassen des einen,
kleineren, weiblichen, also durch „Subtraktion“, wo dann bloß ein Starnm-
vater übrigblieb — der entgegengesetzte Fall, daß das größere verschwun-
den wäre, so daß nur die Stammutter übrigblieb, ist sicher nirgendwo be-
zeugt —, oder durch Zusammenlegen beider, also durch „Addition“, und in
diesem Fall würde ein zweigeschlechtliches Wesen entstehen, aber eben
erst durch Mischung, als spätere Bildung. Oder aber man nimmt an, die
Einzahl des Schwirrholzes sei das Ursprünglichere gewesen, und die Zwei-
zahl sei später entstanden. Ob dieses ursprünglich eine Schwirrholz zwei-
geschlechtlich war oder e i n geschlechtlich, nämlich männlich, der Stamm-
vater, das wäre dann noch zu untersuchen. Die Zweizahl der Schwirr-
hölzer wäre dann entstanden durch Aufteilung des einen zweigeschlecht-
lichen oder durch Fiinzufügung eines weiblichen zu dem einen männlichen
Schwirrholz. Welche von den verschiedenen hier vorliegenden Möglichkeiten
nun Wirklichkeit war, das zu untersuchen sind konkrete, nüchterne Aufgaben,
an deren Bewältigung sich zu versuchen auch für Dr. Winthuis viel ersprieß-
licher wäre, als auf dem bisherigen, einseitigen und phantastischen Wege fort-
zuschreiten.
2. Was meine eigene Ansicht über diese Fragen betrifft, so habe ich
mich bis jetzt über die erste Frage, ob die Zwei- oder die Einzahl der Schwirr-
hölzer das ältere war, bis jetzt nirgendwo klar ausgesprochen, weil mir das
Problem in dieser Schärfe so noch nicht entgegengetreten war. Aber ich
würde mich nicht wundern, wenn jemand mich auf der Seite der Anhänger
der ersteren Alternative suchen würde. Denn ich habe in der Tat immer das
höhere ethnologische Alter des Stammeltern paares gegenüber dem totemi-
stischen bloßen Stamm vater und der agrarischen bloßen Stamm mutter
verteidigt. Aber Stammelternpaar (und Paar der Geschlechtstotems) ist nicht
identisch mit Schwirrholzpaar, und wenn lückenlos überall das Schwirrholz
den Frauen verbergen und verboten bleibt, so kann das Schwirrholz nicht
in der gleichen Kultur entstanden sein wie das Stammelternpaar, die so
sehr die Gleichheit der Rechte von Mann und Frau betont und in der die
(mehr oder minder) monogame Individualfamilie, ohne Totemismus und
Mutterrecht, die Grundlage der sozialen Ordnung bildet.
Wenn man sich aber umschaut, in welcher Kultur das Schwirrholz ent-
standen sein könnte, das eine solche Vorherrschaft des Mannes und ein
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
83
solches Zurückdrängen der Familie und Betonen des Stammes in sich schließt,
wie es auch als Zweck dieser Knaben weihen — nicht Jugend weihen
— deutlich hervortritt, so kann es keine andere als die totemistisch-vater-
rechtliche sein. Damit ist dann aber auch gegeben, daß das Schwirrholz in
seiner ersten Entstehung nicht ein Paar, sondern ein einziges war, und zwar
auch daß es ein ein geschlechtliches Wesen, nämlich einen Stamm vater
darstellte. Diesem Stammvater-Schwirrholz wurde ein Stammutter-Schwirrholz
zugesellt überall dort, wo die totemistische Kultur in Gegenden der Urkultur
eindrang, in denen die Geltung der Frau neben dem Mann noch eine starke
war. Die Umwandlung des Stammvater-Schwirrholzes in Stammelternpaar-
Schwirrhölzer war die eine Konzession, welche die totemistisch-vaterrecht-
liche Kultur machen mußte, als sie in Gegenden mit noch starker Ur-
kultur eindrang, wie es in Südost-Australien der Fall war. Der Geschlechts-
totemismus ist dagegen die Konzession, welche die Urkultur dem eindringen-
den Totemismus machte, indem sie ihre beiden sozialen Komponenten, die
Männer einerseits und die Frauen anderseits, sozusagen totemisierte, d. h.
allen beiden auch ein Totem gab, von dem sie abstammten.
3. Anscheinend ist bei einer solchen Entwicklung des Schwirrholzwesens.
kein Platz für Zweigeschlechtlichkeit. Indes wäre sie doch nicht völlig ausge-
schlossen, und zwar in zwei Fällen: erstens, wenn die beiden Schwirrhölzer
des Stammelternpaares nachträglich doch wieder zu einem Wesen zu-
sammenfließen würden, das diesmal dann wahrscheinlich zweigeschlechtlicH
sein würde; aus Südostaustralien wüßte ich keinen Fall anzuführen, der so
gefaßt werden müßte. Zweitens, wenn die totemistische Kultur sich mit einer
mutterrechtlichen mischt, und dabei die Stammutter der letzteren mit dem
Stammvater der ersteren sich verbindet nicht zu einem Stammelternpaar,
sondern zu einem einzigen Wesen, das zugleich männlich und weiblich wäre:
ein solcher Fall könnte der der Aranda sein, wo das große Schwirrholz:
den Bruder (also einen Mann) der Mutter (also einer Frau) darstellt.
Diese Entwicklung hatte ich bereits oben (S. 67 ff.) von seiten der Subinzision
aus für plausibel erklärt; die beiden hier zusammentreffenden Erwägungen
würden diese Meinung natürlich verstärken.
Bei all . diesen Annahmen aber bleibt zu betonen, daß erstens das
Schwirrholz schon an sich kein Element der Urkultur ist, sondern einer
primären, der totemistisch-vaterrechtlichen Kultur angehört; zweitens daß
das Schwirrholz in seinem Ursprung nur ein, und zwar auch eingeschlecht-
liches Wesen, den totemistischen Stammvater darstellte; drittens daß es zum
Darsteller eines doppelgeschlechtlichen Wesens erst später, infolge von
Mischungen der totemistisch-vaterrechtlichen mit der (agrarisch-) mutterrecht-
lichen Kultur wurde, daß es in einer eventuellen Zweigeschlechtlichkeit weder
der Urkultur noch einer der Primitivkulturen, sondern erst einer der Sekundär-
kulturen angehört.
VIII. Zweigeschlechtlichkeit und Höchstes Wesen.
1. Wir sind in all diesen Darlegungen bis jetzt immer nur in der relativ
niederen Sphäre der Stammeltern, Stammväter und Stammütter, geblieben und
84
P. W. Schmidt,
haben auch eine allenfallsige Zweigeschlechtlichkeit immer nur einem der-
artigen Wesen zugesprochen. Primär kommt sie auch nur ihnen zu; denn
dieser Sphäre, der der (physischen) Vaterschaft und Mutterschaft, ist die Ge-
schlechtlichkeit wesentlich und natürlich. Bleibt die Geschlechtlichkeit, sei es
Ein-, sei es Zweigeschlechtlichkeit, nun immer in den Grenzen dieser niederen
Sphäre eingeschlossen? Deutlicher: kann wirkliche Geschlechtlichkeit und
weiter Zweigeschlechtlichkeit sich nicht auch höher hinauf, nicht auch beim
Höchsten Wesen finden?
Das Höchste Wesen an sich kennt keine Geschlechtlichkeit und ist keiner
Geschlechtlichkeit bedürftig. Es vermag Menschen hervorzubringen und bringt
sie hervor auf dem Wege der Schöpfung. Es gibt auch tatsächlich eine hin-
reichende Anzahl Völker der Urkultur, die weder Weib noch Kinder des
Höchsten Wesens kennen, und darunter solche, die selbst eine Frage darnach
als anstößig und lächerlich empfinden; da diese Völker sich in allen Einzel-
kulturkreisen der Urkultur finden und dort zumeist überall die ältesten Stämme
bilden, so ergibt sich schon damit die hochgradige Wahrscheinlichkeit, daß
dieser Zustand der ursprünglichere sei. Solche Völker sind: die afrikanischen
Negrillen, die philippinischen Negritos, die südostaustralischen Kurnai und
Bunurong, die drei Stämme der Feuerländer, die Samojeden, die Ureskimo,
die Ainu, fast alle nordamerikanischen Urkulturvölker (Nord-Zentral-Kalifor-
nier, Uralgonkin usw.) 73. In den Fällen, wo jetzt Frauen und Kinder des Höch-
sten Wesens erscheinen, können wir ihr Entstehen aus Sonnen- und Mond-
mythologie späterer Kulturkreise nachweisen und teilweise auch aus älteren
Quellen positiv bestätigen.
So wie nun aber überhaupt die Geschlechtlichkeit in späterer Entwick-
lung auch auf das Höchste Wesen übertragen werden kann, so kann auch
nicht a priori abgelehnt werden — wie es auch nicht einfach a priori an-
genommen werden darf —, daß später auch die Zwei geschlechtlichkeit,
etwa von dem zweigeschlechtlichen Stammwesen aus, auf das Höchste Wesen
übertragen wurde. Das kann überall dort geschehen auf dem Wege und in
der Weise, wie der (eingeschlechtliche) Stammvater oder die (eingeschlecht-
liche) Stammutter mit dem Höchsten Wesen in einer Gestalt zusammenfließen
können.
2. Aber auch hier wieder, ist nachdrücklich zu betonen: erstens eine
solche Entwicklung wäre nicht eine allgemeine, auf alle Höchsten Wesen
sich erstreckende, sondern eine partikuläre; zweitens sie kann nicht a priori,
evolutionistisch, erschlossen, sondern muß a posteriori, historisch, in jedem
einzelnen Falle bewiesen werden; drittens sie ist in allen Fällen eine spätere
Phase der Entwicklung, die nicht in die Urkultur, nicht einmal in die Primär-
kultur, sondern erst in eine der Sekundärkulturen hineingehört.
Zu den Fällen dieser Art gehört wohl sicher der der Marind-anim in
Südwest-Neuguinea, und ähnliche Fälle werden sich wohl auch sonst noch
in Ost- und in Zentral-Neuguinea deutlicher und zahlreicher ergeben, als
73 Siehe die Zusammenfassung bei W. Schmidt, Ursprung und Werden der
Religion, Münster i. W. 1930, S. 255.
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
86
Winthuis (S. 122 ff.) sie darstellt. Auch in antiken Mysterien, die Winthuis
darnach (S. 126 ff.) vorführt, ist Zweigeschlechtlichkeit der geheimen höheren
Wesen wohl sicher, und der Myste soll ihnen irgendwie angeähnlicht
werden. Das ist aber nicht das Ziel aller Jugend- und Knabenweihen
überhaupt, sondern nur bestimmter, und zwar sehr junger Formen der-
selben. Weder die Jugendweihe der Urkultur, die zur (monogamen) Einzel-
familie vorbereitete, noch die Knabenweihe der totemistisch-vaterrechtlichen,
die zum Eintritt in den nur von Männern regierten Stamm befähigte, noch
die Mädchenweihen der mutterrechtlichen Kultur, die das Mädchen zum An-
tritt des Bodenbesitzes der Mutter vorbereiteten, wissen etwas von Zwei-
geschlechtlichkeit, sondern die Initiation der Urkultur hat als Ideal das
(monogame) Ehe paar, die totemistisch-vaterrechtliche Initiation stellt als
Ideal den vom Mann beherrschten Stamm und die mutterrechtliche Initiation
die von der Frau beherrschte Hackbaugruppe hin.
IX. Zweigeschlechtlichkeit und Totemismus.
Im fünften Kapitel seines Buches geht Winthuis auch das Problem des
Totemismus an. Man muß seinen Mut bewundern, mit dem er der Reihe nach
an alle schwierigen Probleme der Ethnologie sich heranmacht, an denen so
viele andere Forscher vergeblich sich bemüht haben, und nun sie alle restlos
löst mit dem alle Türen öffnenden Schlüssel des Zweigeschlechterwesens.
Leider können wir das verhältnismäßige Lob, das wir dem vorhergehenden
Kapitel spenden konnten, nicht auch auf dieses Kapitel übertragen. Es über-
trifft vielmehr im ganzen an Bedenklichkeiten stellenweise selbst das zweite
Kapitel, enthält aber doch auch hie und da wieder einige ganz gute Gedanken.
a) Die methodologische Grundlage.
Es ist schon sehr seltsam, daß dieses Kapitel, das dem Problem des
Totemismus zu Leibe rücken soll, in seinem ersten entscheidenden Teil sich
nur befaßt mit den Aranda, den Kurnai und den Semang, also mit zwei
nicht-totemistischen Stämmen, den Kurnai und den Semang, und
nur einem totemistischen Stamm, den Aranda. Mit diesem letzteren
beginnt Winthuis, und was er dort findet, überträgt er auf die übrigen
totemistischen Stämme. Auch dieses ist aber methodisch verfehlt; denn so wie
die Aranda in Australien die jüngste unter fünf Schichten bilden, so ist auch
der Aranda-Totemismus, der auf diese jüngste Schicht beschränkt ist, eine
ganz junge, bereits hochspezialisierte Form des Totemismus, die als solche in
der ganzen Welt in keinem der verschiedenen totemistischen Gebiete sich
findet. Es ist klar, daß die Normierung des ganzen Totemismus nach
dieser einen, spezialisierten Form zu den ärgsten Verzerrungen führen muß.
Das tritt schon darin kraß hervor, daß zwei der Hauptkennzeichen des
Aranda-Totemismus, die Tjurunga und der Empfängnistotemismus mit der
ratapa-Lehre, sogar in Australien nur auf einem ganz kleinen Teil des totemi-
stischen Gesamtgebietes sich finden, in allen übrigen Totemismugebieten
Australiens und der übrigen Welt aber gänzlich unbekannt sind. Schon wegen
86
P. W. Schmidt,
dieser methodologisch völlig verfehlten Anlage können wir die ganze Ein-
leitung von Winthuis (S. 138—143) übergehen, um so mehr da sie sich auch
auf die Unbewiesenen und unhaltbaren Schlüsse der früheren Kapitel von
der Doppelgeschlechtlichkeit der Tjurunga usw. aufbauen.
Nur auf eine Einzelheit sei noch kurz eingegangen, wo eine besonders
arge Verwirrung und Entstellung der Tatsachen Platz gegriffen hat. Es wird
(S. 142) ein Brauch des Wiradyuri-Stammes bei der Initiationsfeier herange-
zogen: „Anstatt in ein Grab legt sich der Initiand in eine Grube, die einen
warabnn-VXaiz darstellt, d. h. einen Platz, wo ein junges Weib bei ihrem ersten
Menstrualfluß sitzt.“ Winthuis gibt keine Quelle für dieses Zitat an, es ist
aber keine andere als R. H. Mathews, der einen Bericht über die Initiation
der Nord-Wiradyuri bietet in Journ. of the Anthrop. Inst., XXV, 1896, S. 299 ff.
Irrig sind an der Angabe Winthuis’ die folgenden Punkte: 1. Die Initianden
wurden überhaupt nicht an diese Grube heran-, sondern an derselben wie
an allen übrigen Darstellungen vorbei geführt, da in allen Initiationen
der Wiradyuri-Kamilaroi-Gruppe diese Dinge erst bei der Wiederholung der
Initiation gezeigt werden; 2. auch dann wurden alle jungen Leute zu-
sammen an die Grube nur heran geführt, und niemand legte oder setzte
sie hinein; 3. diese Grube war nur eine von den vielen bildlichen
Darstellungen entlang dem Pfade, der vom Großkreis zum Kleinkreis führt,
in denen ein Teil der Knabenweihe sich abspielt; 4. diese Grube ist in
keiner Weise für diese Knabenweihen typisch und kommt unter allen Initia-
tionen der Yuin-Kuri und der Wiradyuri-Kamilaroi-Gruppe nur bei den Süd-
Wiradyuri vor. Mit dieser Richtigstellung fallen auch alle Schlußfolgerungen
zusammen, die Winthuis aus seiner Darstellung ableitet. Das Nähere siehe in
dem soeben erschienenen III. Band von „Ursprung der Gottesidee“, S. 1001 ff.
b) Exogamie und Heiratsklassen.
Nun kommt eine lange Erörterung über das Verhältnis des Totemismus
zu den Heiratsklassen und Phratrien (S. 144—169). Dieselbe ist schon von
vornherein hoffnungslos verfahren, einmal weil Winthuis nur eine Exogamie
der Heiratsklassen kennt, und zweitens weil er Totemismus und Heiratsklassen
aufs engste verbunden betrachtet.
1. Was zunächst die Exogamie betrifft, so weiß er nichts von der Lokal-
exogamie der Urkultur 74, von der in seinem ganzen Buch nicht mit einem
Wort die Rede ist, aber auch nichts von der Clanexogamie des totemistischen
Kulturkreises. Die Totemclans des letzteren wirft er nämlich durcheinander
bzw. identifiziert er mit den Heiratsklassen der mutterrechtlichen Kultur, wie
aus seinem Satz hervorgeht: „Diese Stammeshälften werden auch Heirats-
klassen oder Klane... genannt“ (S. 145). Er weiß zwar, daß es auch
atomische Stämme gibt, deren aber nur „wenige“ seien, gegenüber den
„allermeisten“, die dichotom seien. Als atomische Stämme zählt er auf: „Yuin,
Murring, Kurnai, Narrinyeri u. a.“ In dieser Art der Aufzählung zeigt er, daß
er die hier erforderliche Fragestellung nicht kennt; denn er hätte diejenigen
74 Schmidt und Köppers, Völker und Kulturen, S. 151 f.
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
87
atomischen Stämme aufzählen müssen, die Totemclans ohne Heiratsklassen
haben75, Stämme, die den eigentlichen älteren vaterrechtlichen Totemismus
darbieten. Winthuis weiß nämlich auch nichts von dem durch Graebner auf
ergologischem76, soziologischem und mythologisch-religiösem Gebiet be-
gonnenen und von mir teilweise fortgesetzten Nachweis eines Kultur-
kreises mit vaterrechtlichen Totemclans ohne Heiratsklassen und eines anderen
mit mutterrechtlichen Heiratsklassen ohne Totemclans, und daß die Formen
von Heiratsklassen mit darin eingeteilten Totemclans nur eine sekundäie
Kontakterscheinung sind, hervorgegangen aus der Mischung der beiden ge-
nannten Primärkulturkreise.
Angesichts dieser Nichtkenntnis grundlegender Tatsachen und For-
schungsergebnisse — mit welch letzteren Winthuis sich wenigstens hätte aus-
einandersetzen müssen — ist es natürlich völlig zwecklos, im einzelnen auf
die Ausführungen von Winthuis einzugehen, da sie von vornherein in ihrer
Wurzel verfehlt und deshalb zu hoffnungsloser Unergiebigkeit verurteilt sind.
Das wird noch verschärft durch eine der vielen unbegreiflichen Flüchtigkeiten,
die Winthuis sich zuschulden kommen und die ihn hier zu wahren Unge-
heuerlichkeiten gelangen läßt.
2. Er will nämlich seine Theorie durch eine „hoch bedeutsame
Mitteilung australischer Forscher bestätigt finden“ (S. 151). Er führt dann
E. Palmer an, der von den Stämmen in Nordwest-Zentralqueensland be-
richtet: „All naturö is divided into clan names, and said to be male and
female 77.“
Es ist dazu zu bemerken, daß hier zweierlei ausgesagt wild und nicht
mit dem gleichen Grad von Bestimmtheit: „All nature is divided into clan
names“, ohne daß das eine geschlechtliche Einteilung zu sein brauchte, und:
„and said to be male and female“. Dazu führt Palmer als Bestätigung an:
„The sun and moon and stars are said to be men and women, and to belong
to classes just as the blacks themselves.“ Das kann natürlich auch so sein,
daß Sonne, Mond und Sterne z. B . in der Mythe männlich und weiblich sind
und dazu, ohne Rücksicht auf Geschlecht, in die Heiratsklassen eingeteilt
werden.
Tatsächlich ist dies der einzige Fall in ganz Austialien, wo von
einer geschlechtlichen Einteilung gesprochen wird. Bei all den an eien
Stämmen aber, die Winthuis dann noch anführt: Buandik, Wakelbuia, o jo
baluk, Ngeumba, Milpulko, Südwest-Victoria, Südwest-Australien, Wa a a l’
Euahlayi, Tjeddjawurru, Tatathi (von denen Winthuis nur zum kleins en ei
die Quellen zitiert), ist in den Quellen nicht das geringste von emei e-
schlechtseinteilung der übrigen Wesen in die Heiratsklassen zu finden, son em
es wird dort gesagt, daß die Naturgegenstände überhaupt (ohne üc sic i
75 Schmidt und Köppers, a. a. O., S. 227 f. ,
70 Die Ergologie, die materiell-wirtschaftliche Kultur kommt ü r aup ^
ganzen Buch Winthuis’ nicht in geringstem Maße zu Wort, obwohl die wie igs en ragei
der Ethnologie dort entschieden werden sollen.
77 Journ. Anthr. Inst., XIII, 1884, S. 300.
88
P. W. Schmidt,
auf Geschlecht) in die beiden Heiratsklassen oder in die oft sehr zahlreichen
Unterabteilungen derselben eingeteilt werden. Jeder Forscher, der sich wirk-
lich mit australischer Soziologie befaßt hat, wird mir beistimmen: Es ist eine
ganz ungeheuerliche Irreführung, wenn Winthuis zum Schluß dann schreibt:
„Ja diese Anschauung von der Zweiteilung der ganzen Natur erstreckt sich,
wie die [welche?] Forscher berichten, auf alle78 exogamen Stämme, über
ganz78 Australien“ (S. 151).
An diese eine Unglaublichkeit schließt sich dann in erbarmungsloser „Lo-
gik“ ein ganzer Rattenschwanz von weiteren Unglaublichkeiten an. Winthuis
folgert zuerst aus seiner (falschen) Prämisse, daß auch die beiden Heirats-
klassen geschlechtlich differenziert sind, die eine männlich, die andere weiblich
ist. Daran schließt sich gleich die sicher zum erstenmal ausgesprochene Folge-
rung: deshalb werde das Hineinheiraten in die gleiche Heiratsklasse „in ihren
[der Australier] Augen eine Art Homosexualität“! (S. 151), nicht nur Blut-
schande. Winthuis zögert aber nicht, eine weitere Ungeheuerlichkeit auf die
andere zu türmen: weil nun doch in jeder Heiratsklasse sowohl Männer als
Weiber sind, so „geht daraus unzweifelhaft die Doppelgeschlechtlichkeit aller
Mitglieder hervor, die eine, männliche Stammeshälfte, ist weib-männlich, die
andere, weibliche, ist mann-weiblich. Daraus leitet er dann eine „glänzende
Bestätigung dafür ab, daß auch die den Heiratsklassen vorstehenden Totems
zweigeschlechtlich sein müssen, da sie ja mit den Menschen homogen seien“.
Und schließlich, der unbarmherzige „Logiker“ Winthuis schenkt uns aber
auch nicht die letzte Ungeheuerlichkeit: weil auch die übrigen Naturwesen
alle in diese doppelgeschlechtlichen Heiratsklassen eingeteilt sind, sind alle
Naturwesen genau so doppelgeschlechtlich.
Einem solchen Denken, das, um die Solidität seiner Ausgangspunkte so
wenig besorgt, in hektischer Eile von einer Schlußfolgerung zur anderen
stürzt und auch vor den gewagtesten nicht zurückschreckt, steht man einfach
ratlos gegenüber.
Es hat keinen Sinn, auch dem folgenden Abschnitt noch zu folgen, wo
er die Farbeneinteilung der beiden Heiratsklassen in Hell und Dunkel, die
bei manchen Stämmen sich findet, ebenfalls geschlechtlich: hell = männlich,
dunkel = weiblich, deutet (S. 154—157), da alles schon durch die vorher-
gehenden Unmöglichkeiten unheilbar verdorben ist.
c) Heiratsklassen und Astralmythologie.
Nun beginnt Winthuis die beiden Heiratsklassen auch in Verbindung
zu setzen zu Sonne und Mond (S. 157—170), und diesem Abschnitt müssen
wir doch noch einige Aufmerksamkeit zuwenden. Die einzelnen Tatsachen,
die er benützt, entnimmt er größtenteils den Untersuchungen in meinem
„Ursprung der Gottesidee“ (I2), wie ich sie in Abschnitt 6 des fünften Kapitels
(S. 334—482) herausgearbeitet habe. Aber mit erstaunlicher Leichtigkeit
stutzt er sie zurecht, läßt davon weg, tut hinzu, wie es ihm im gegebenen
Falle paßt. Davon einige Beispiele.
78 [Von mir gesperrt. W. Schm.]
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
89
1. Er schreibt (S. 158), daß Bundjil, das Höchste Wesen der Kulm, dem
Karwien, dem von ihm geschaffenen ersten Menschen, die bei en iau^ ^
raubt habe, die er ihm zuerst gab. Dann fährt er fort: „Nach einer an e ,
ganz ähnlichen Sage ist es Baiame, der Emu-, d. i. Frauen u
Aber erstens es gibt von Baiame absolut keine „ganz ähn ic e age ,
zweitens wird nirgendwo angegeben, daß Emufüße Fiauenfü e seien ;
ist denn natürlich auch der Satz Winthuis’ falsch, wo er schreibt: „baiame
ist aber auch identisch mit Bundjil, denn dasselbe wild auc von un j
ausgesagt“ — es wird eben nicht dasselbe von ihm ausgesagt, n sein
Hast, zum Ziele seines Beweises zu gelangen, verhaspelt sich Winthuis dann
vollends in der Wirrnis, die er angerichtet hat, und bringt folgenden a z
zustande: „Gleichwie Baiame seinem Bruder Nepelle die bei en raue
raubt, ebenso raubt sie Bundjil dem Karwien.“ Dazu ist zu sagen. • aiar^e’
das Höchste Wesen der Wiradyuri-Kamilaroi, kann natürlich nicht Nepe e,
ein Wesen der räumlich, wie sprachlich und soziologisch weit von diesen ge-
trennten Narrinyeri zum Bruder haben, beide haben miteinan er ^1C^S
tun; 2. es gibt keine Mythe, die berichtete, daß Baiame seinem „Bruder™
Frauen geraubt habe. Man mag sich vorstellen, wie weit das Endeigeb
danebengehen muß, wenn in den Prämissen ein solchei Wurwari un s
Unwirklichkeiten sich finden.
Die Wirklichkeit, die ich auch in meinem „Ursprung der Gottesi
(I1) herausgearbeitet habe, ist die folgende: 1. Es bestehen gewisse Be-
ziehungen des Baiame der Wiradyuri-Kamilaroi bzw. seines Sonnenso nes
Grogoragally mit der jungen Sonne Waiungare der Narrinyeri , • e"
stehen andere Beziehungen des Sonnenwesens Bundjil der Ku in mi em
Waiungare der Narrinyeri. Das logisch und methodisch gleich verfeh e ei
fahren von Winthuis ist nun nichts anderes als die bekannte Fehlformel.
1 = 2, 2 = 3, also 1 = 3. . U1
2. Zu welchen Unglaublichkeiten Winthuis seine Zweigeschlechter-
monomanie fähig macht, davon liefert er hier wieder ein Beispiel. Er zitier
das Aranda-Wesen Mandra-Mankana, das vorn und hinten gleich ist was
er als vorn und hinten mit membrum virile versehen erklärt , und sag
von ihm (S. 159): „Es ist jener Mann, der ihre größte Bewunderung und
Sympathie hervorruft, dem auch sie gleich werden möchten, weshalb sie
bei feierlichen Gelegenheiten, so beim Tanz, oft einen Speer auf den Rücken
tragen. Der... ist nämlich das membrum virile in dorso, membrum in ano
i. e. in vagina.“ Dadurch ist also jeder auf dem Rücken getragene Speei als
zweites, dorsales membrum erklärt!
Damit haben wir also jetzt auch eine sensationelle Steigerung des Zwei-
geschlechterwesens: weil diesem mit zwei membra versehenen Mann auch
70 Deshalb sind auch die Emufüße des Altjira der Aranda nicht weiblich, wie aUv.
seine hellen Haupthaare nicht männlich, mit denen Winthuis einen „Beweis“ für dk
Doppelgeschlechtlichkeit Altjiras konstruieren wollte (S. 159).
80 Freilich habe ich kein Zweigeschlechterwesen in Baiame entdeckt; davon hiell
Inich schon ab, daß Baiame gerade mit der ihm gleichwesentlichen, also emufüßigei
rau nicht Kinder zeugt, und daß er in den ältesten Berichten überhaupt kein Weib hat
90
P. W. Schmidt,
zwei Frauen, eine von vorn und eine von hinten, anhängen, so ist nicht mehr
ein einfaches Zweigeschlechterwesen, sondern ein doppel-
tes vorhanden. Das ist, nach Winthuis, das allerhöchste Wesen, das mit
der Sonne zusammenfällt und als allerhöchstes Ideal den Initiationskandidaten
hingestellt wird, dem auch sie ähnlich werden sollen. In welchen Initiations-
riten diese sensationelle Ausstattung der Weihlinge mit zwei membra virilia
vorgencmmen wird, das hat Winthuis uns zu sagen vergessen; man darf
aber nicht daran zweifeln, daß er im Licht der primitiven Denkart auch
diesen Ritus herausfinden wird. Freilich geht bei dieser Verdoppe-
lung des Zweigeschlechterwesens eigentlich das Zwei geschlechterwesen in
die Brüche; denn der Mann mit den zwei Frauen, die ihm anhängen, sind
offenbar drei Personen. Aber Winthuis beruhigt uns, daß sie alle drei zu
der einen Sonne geworden seien.
3. Man würde mich wohl seltsam anschauen, wenn ich gegen Angriffe,
die bereits in sich mit so vielen und schlimmen Defekten — zu denen auch
die vorhin konstatierten immer und immer wieder hinzutreten — behaftet
sind, eigene Aufstellungen noch verteidigen wollte.
So schnell bin ich allerdings nicht zu diesen Aufstellungen gekommen
wie Winthuis, der z. B. im Handumdrehen, auf nicht einer ganzen Seite,
Karwien zum Mond macht und dieses Ergebnis triumphierend in Sperrdruck,
Fettdruck und Plakatdruck verkündet, eine Aufmachung, die in wissenschaft-
lichen Werken jedenfalls nicht häufig ist. Dann macht er sich den Spaß —
der Humor geht ihm bei dem bitteren Kampf also erfreulicherweise nicht
aus —, festzustellen, daß „nach den eigenen Worten W. Schmidt’s“ der Mond
ein Zweigeschlechterwesen ist (S. 162), indem er auch hier wieder die gleiche
Verwechslung zwischen dem wirklichen Mond und der Mythologie des
Mondes macht, die wir oben (S. 58) schon dargelegt haben. Schließlich ent-
scheidet er auch kategorisch, meine Lehre vom Hell- und Dunkelmond in den
Mythen der K u 1 i n sei irrig, weil ein Mondgesang und eine Mondsage der
A r a n d a (!) dem entgegenstünden (S. 164).
Wie wenig er auf diesem Gebiet der Astralmythologie zu Hause ist,
zeigt sein Satz: „Meines Wissens gibt es auch keine einzige Sage, die den
Gegensatz zwischen Hell- und Dunkelmond anzeigt“; er sei deshalb u. a. nur
auf P. Ehrunreich, Götter und Heilbringer (Zeitschrift für Ethnologie, 1906,
S. 573 ff.) und desselben Autors klassisches Buch „Die allgemeine Mythologie
und ihre ethnologischen Grundlagen“ (Leipzig 1910, S. 114, 240) ver-
wiesen.
Es ist ganz danebengesehen, wenn Winthuis meint, ich hätte mich
über die Unklarheiten und Widersprüche der Bundjil-Mythe „beklagt“; ich
habe vielmehr, nachdem ich zunächst das Material über diese Mythen au&-
führlich dargelegt hatte („Ursprung der Gottesidee“, I2, S. 353), im Sinne
der Laien die Schwierigkeit betont, diese Mythe zu entwirren, fügte dann aber
ausdrücklich hinzu: „Ich glaube aber, daß die in vorhergehendem versuchte
Gruppierung schon den Weg zu einer Klärung geebnet hat “ Freilich
einen solchen Zauberschlüssel zu besitzen wie das Zweigeschlechterwesen,
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
91
das alle, aber auch alle Probleme spielend und restlos löst, konnte ich mii
nicht schmeicheln.
Am Ende seiner „Ergebnisse“ ist Winthuis, der sich sonst als Kultui-
historiker gibt, glücklich dahin gelangt, daß er, so wie er bereits soziologisch
die klassenlosen Totemclans und den totemistischen Kulturkreis verschwinden
ließ (s. oben, S. 86 f.), so mythologisch auch die reine Mondmythologie des
mutterrechtlichen Kulturkreises übersieht und nur die aus der Mischung der
beiden Kulturkreise hervorgegangene Sonnen-Mond-Mythologie gewahrt und
diese natürlich nur als verdoppeltes Zweigeschlechterwesen.
d) Ursprung des Geschlechtstotemismus.
In die Behandlung des Geschlechtstotemismus der Kurnai, die
Winthuis dann durchführt (S. 170—173), fließen zunächst alle jene Fehler-
quellen wieder reichlich hinein, die wir im vorhergehenden bei ihm aufgedeckt
haben, und die allein schon wieder verhindern, daß etwas Richtiges heraus-
komme.
1. Aber Winthuis bietet auch einiges Neues. So sind die Stöcke, mit
denen die Männer und Frauen in ihren neckischen oder ernsten Kämpfen
um ihr Geschlechtstotem sich schlagen, für ihn das membrum virile, und die
Wunden, die sie sich, auch die Frauen den Männei n, beibiingen, die
vagina; denn der Stock ist überall membrum virile und die Wunde über-
all vagina. Nach Winthuis gleichen die Initiationsriten der Kurnai in vielem
denen der Aranda, „wie das Zahnausschlagen, das Begrabenweiden.... Und
dabei haben weder die Kurnai noch die Aranda unter ihren
Initiationsriten das Zahnausschlagen noch das Begrabenweiden! Was soll
man doch zu diesen immer sich wiederholenden Unwissenheiten sagen, auf
denen dann die weittragendsten Schlußfolgerungen auf gebaut werden?
S. 112 hatte er gemeint, „vermutlich“ sei die Zweizahl der Schwin-
hölzer eingeführt worden, um die Stammeltern vorzutäuschen und dadurch
das Höchste Wesen nicht erkennen zu lassen; S. 172 steht ihm das schon
fest, und er baut eine ganz robuste Folgerung darauf auf.
2, Ich selbst hatte bereits lange vor Winthuis den Seelenglauben der
S e m a n g - Pygmäen auf Malakka zur Erklärung des Geschlechtstotemismus
von Südost-Australien herangezogen 81, freilich ohne die Verbrämung mit dem
Zweigeschlechterwesen, wie sie Winthuis jetzt hinzufügt (S. 174ff.). Es ist
nicht nötig, hier weiter auf Einzelheiten einzugehen. Denn meine Voraussetzung
von damals, daß die Semang wirklich diesen Seelenglauben hätten, erscheint
heute nicht mehr haltbar. Die Nachrichten darüber stammten von dem däni-
schen Reisenden Vaughan Stevens, gegen dessen Zuverlässigkeit ja bereits
höher manche Einwändc erhoben wurden. Aber P. Schebesta, der bei einer
bedeutend größeren Anzahl von Semang-Stämmen auch über diesen Punkt
Nachforschungen anstellte, hat bei keinem von ihnen etwas Derartiges fest-
vollen können, sondern nur etwas Annäherndes, das aber nicht bei den
81 W. Schmidt,
(Zeitschr. für Ethnolog
Soziologische und
ie, 1909, S. 388 f.);
religiös-ethische Gruppierung der Australier
Id., Ursprung der Gottesidee, I2, S. 348.
92
P. W. Schmidt,
Semang, sondern bei einem Sakai-Stamm, dem jüngeren Völkerelement von
Malakka. Zugleich aber hat sich infolge seiner Untersuchungen die Rätsel-
haftigkeit der Berichte von Vaughan Stevens derart gesteigert, daß sie, nach
allen Grundsätzen zuverlässiger Methodik, nicht mehr als Grundlage der
Forschung benutzt werden können. Ich habe das alles eingehend im dritten
Bande des „Ursprung der Gottesidee“ dargelegt (S. 258 ff.), der soeben er-
schienen ist.
Diese schwerwiegende Veränderung der Sachlage, die sich bei den
Semang vollzogen hat, machte eine nicht minder bedeutungsvolle Frontände-
rung in Südost-Australien hinsichtlich der Beurteilung des dortigen Ge-
schlechtstotemismus erforderlich. Mit dem Schwinden des Semang-Geschlechts-
totemismus ist die Zahl der nicht-australischen Fälle des Geschlechtstotemismus
so gering und unbedeutend geworden, daß der Geschlechtstotemismus nicht
mehr als Erscheinung von allgemeiner Bedeutung aufgefaßt werden kann, son-
dern als bloß australische Erscheinung gewertet werden muß, deren Erstehung
also auch in Australien gesucht und aus spezifisch australischen Verhältnissen
abgeleitet werden muß. Ich betrachte dementsprechend den Geschlechtstotemis-
mus jetzt als eine späte Bildung, die, wie bereits oben (S. 83) angedeutet, aus
einer Vermischung des lokalen Heiratstotemismus mit der urkulturlichen
Gleichstellung der beiden Geschlechter entstanden ist. Auch darüber, wie
überhaupt über die gesamten südostaustralischen Religionen handle ich ein-
gehend in dem erwähnten dritten Band des „Urspr. d. G.“ (S. 567—1110),
wo ich — lange bevor ich eine Zeile von Winthuis’ Buch gelesen — eine
Reihe nicht unbedeutender Änderungen und eine reiche Anzahl Ergänzungen
vorgenommen habe an dem, was ich in Bd. I darüber geschrieben habe.
Durch diese radikale Veränderung der Sachlage, die jetzt bei den Semang
und den Kurnai notwendig geworden ist, wird nun aber auch die ganze Theorie
Winthuis’ über die Entstehung des Totemismus in ihren Grundlagen getroffen
und völlig über den Haufen geworfen. Denn Winthuis wollte (S. 185 f.,
214 f.) den Ursprung des Totemismus bereits im Seelenglauben der Semang,
die zweite Stufe in dem „klassenlosen“82 Heiratstotemismus der Kurnai
finden, den „Klassentotemismus“ als vierte Stufe auf stellen; den „Clantotemis-
mus verbunden mit Orts- und Konzeptionstotemismus“ erklärte er als fünfte
Stufe. Wenn aber die erste Stufe jetzt wegfällt, und die zweite in eine spätere
(Misch-)Stufe sich verwandelt, ist natürlich schon deshalb die ganze Theorie
aus den Angeln gehoben, abgesehen von dem sonstigen Mangel historischer
Begründung dieser Stufen und ihrer Aufeinanderfolge.
X. Heiteres und Ernstes.
Wir können also über die ganzen Ausführungen in Winthuis’ Buch
von S. 177—215 einfach hinweggehen. Nur eine Stelle darin muß ich noch
kurz besprechen. In „Ursprung der Gottesidee“, I2, S. 394, hatte ich die
82 Nicht bloß „klassenlosen“, sondern auch „clanlosen“ (was Winthuis freilich
in seiner Unkenntnis für identisch hält, vgl. oben S. 86 f.). Ein clanloser Heiratstotemis-
mus aber ist eine förmliche contradictio in adjecto.
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
93
Loun-Mythe der Kurnai als eine lunarmythologische Sintflutmythe eikläit.
Winthuis (S. 179) erklärt sie mit seinen gewohnten Mitteln als den ^ollz|1&
des Generationsaktes der Schlange mit dem Frosche; das Wassei der int u
ist nach ihm — Feuchtigkeit des Amnion-Sackes! Der Kahn, in dem oun
dann viele Menschen rettete, ist die vagina, in der er viele Kindei zeugte.
Ober diese Deutungen ist ja weiter kein Wort zu verlieren.
1. Aber Winthuis versucht seine (zwei)geschlechtliche Deutung auch
an der Borun-Mythe der Kurnai, die ich (a. a. O., S. 395 f.) ebenfalls lunar-
mythologisch erklärt hatte. Diese Mythe erzählt Winthuis mit folgenden
Worten: „Dieser Borun ist der erste Kurnai-Mann. Von ihm wird erzählt,
daß er, von Nordwesten her, durch das Land ging, auf seinem Haupte
einen Birkenhahn tragend, in welchem sein Weib Tuk,
die Bisam-Ente (musk-duck) saß!“
In diesen, von Winthuis selbst gesperrten Worten vernehmen wir
also, wohlgemerkt!, die merkwürdige Tatsache, daß der auf dem Kopfe
Boruns getragene „Birkenhahn“ in sich selbst sein eigenes Weib trug. Zu
dieser angeblichen Tatsache liefert Winthuis dann folgenden Kommentar:
„Der Sinn der Borun-Flutmythe ist offenbar der, daß Borun, der den Birken-
hahn trägt, eines Wesens mit diesem Hahn, d. h. ein Mann ist, denn Hahn ist
im geschlechtlichen Denken des Pimitiven der Mann x«r’ ¿%o%yv. Nun erzählt
die Mythe von ihm das außerordentlich Bemerkenswerte, daß in dem Hahn
das Weib Tuk saß, mit anderen Worten ist darin klar ausgesprochen, daß
Boren bzw. Loun der erste Mensch im Denken der Kurnai „ein Doppel-
wesen, Mann und Frau zugleich, ist“ Sicherlich einer der einleuchtendsten
Zweigeschlechterbeweise des ganzen Buches von Winthuis! An diese Fest-
stellung knüpft Winthuis dann eine Reihe heilsamer Kritiken und Mahnungen,
die er an meiner lunarmythologischen Erklärung ausübt.
Der „Birkenhahn“ mit seinem eigenen Weib im Bauch war mir beim
Lesen dieser Stelle schon gleich ziemlich merkwürdig und auch sprachlich
nicht einwandfrei vorgekommen, da ich bis jetzt immer nur von einem „Birk-
hahn“ gehört hatte. Aber Winthuis zitiert als Quelle mich selbst: W. Schmidt,
Gottesidee, S. 395! Ich nehme also mein Buch zur Hand und lese, was dort
steht: „Borun . .. ging, auf seinem Haupte einen Birkenkahn tragend, in
welchem sein Weib ... saß.“ So dann auch im Original bei Howitt (a. a. O.,
S. 485): „ ... bearing on his head a b a r k canoe in which was his wife
Tuk.“ Daß das Weib Boruns in dem Birkenkahn sitzt, den Borun auf dem
Kopfe trägt, ist sicherlich nicht so „außerordentlich Bemerkenswertes“, als
wenn sie in seinem Bauch säße. Mit dem schönsten aller Zweigeschlechter-
beweise ist es allerdings dann nichts.
2. Im unmittelbaren Anschluß an diesen heiteren Ausklang schreibt
Winthuis aber folgende ernste Worte nieder (S. 181): „Aus diesem einen Bei-
spiel ersieht man, wie die ganze Erklärungsweise W. Schmidt’s, die von vielen
oi schern kritiklos hingenommen wird, der Wahrheit nicht gerecht wird, und
a das Gebäude der Ethnologie, das auf solchen Erklärungen sich aufbaut,
eines ^ aSes in sich zusammenfallen muß.“ Es ist sicher sehr betrüblich, daß
94
P. W. Schmidt,
meine Erklärungsweise „von vielen Forschern kritiklos hingenommen wird“
Diesen Vorwurf wird man Dr. Winthuis nicht machen können. Er hat reich-
liche Kritik geübt83, und man wird ihm dafür Dank wissen müssen. Wenn
dann mein „Gebäude der Ethnologie“ „eines Tages“ in sich zusammengefallen
ist, so wird man ihm auch dafür dankbar sein müssen, daß frühzeitig genug
von ihm das felsenfeste Gebäude des Zweigeschlechterwesens aufgerichtet
worden ist, das an jenem Tage dann stolz neben und auf den Ruinen meines
„Gebäudes“ sich ei heben wird. Es wird niemand sein, der bei dieser Aussicht
sich nicht sehr beruhigt fühlen würde.
Aber vielleicht darf ich mir doch noch die bescheidene Bemerkung ge-
statten, daß die lunarmythologische Deutung der Loun-Borun-Mythe, die
Winthuis hier zum Ausgangspunkt seiner ernsten Mahnung nimmt, auch nicht
im geringsten Maße zu den Grundlagen meines „Gebäudes der Ethnologie“
gehört, so daß, selbst wenn diese Erklärung unrichtig wäre, dieses Gebäude
noch ruhig weiter bestehen könnte. Dagegen habe ich die Genugtuung, daß
einige Seiten vorher, S. 120, eines der wirklichen G r u n d ergebnisse meiner
religionsgeschichtlichen Forschung in Südost-Australien von Dr. Winthuis mit
einfacher Zustimmung zitiert wird, daß nämlich, wenn man von Bundjil,
Nuralie, Nurrundere, Darainulun und Baiame alles abstreicht, „was sich
deutlich auf die mythologischen Helden oder den Stammvater zurückführen
läßt“, dann all die Züge verschwinden, die mit der Natur eines wirklichen
Höchsten Wesens in Widerspruch stehen (Ursprung der Gottesidee, I2,
S. 473 ff.). Das versöhnt mich vollständig wieder mit Dr. Winthuis,
wenn überhaupt von einer Wiederversöhnung die Rede sein könnte, nachdem
er nur von seinem Recht der Kritik Gebrauch gemacht hat. Freilich wäre es
wünschenswert gewesen, daß diese Kritik von solideren Grundlagen ausge-
gangen und mit größerer Gründlichkeit und strengerer Methodik durchgeführt
worden wäre 84.
XI. Zusammenfassung und Schluß.
Winthuis bringt noch zwei Kapitel in seinem Buche: das Zweige-
schlechterwesen in der Kunst, und: das Zweigeschlechterwesen in der Magie,
Sie sind nur Spezialanwendungen der Gesamttheorie und Einzelgebäude auf
den allgemeinen Grundlagen aufgerichtet. Da die bis jetzt geübte Kritik die
83 Auch im Bunde mit dem Psychoanalyten G. Roheim, von dem er den kategori-
schen Ausspruch zitiert (S. 165), meine astral-mythologischen Deutungen seien „without
the slightest foundation“, ein Verdikt, von dem ich mich lange nicht erholen konnte.
84 Hier sei auch gleich eine andere, mehr persönliche Sache erledigt. In seiner
Schrift „Die Wahrheit über das Zweigeschlechterwesen“ (S. 92 ff.) scheint Winthuis
der Ansicht zu sein, daß ich nicht nur die Kritik von P. Peekel (siehe darüber oben,
S. 56), sondern auch eine von Dr. Walk in der Wiener „Reichspost“ und vielleicht auch
noch eine andere von J. Peters in der Berliner „Germania“ veranlaßt, also diese Autoren
„vorgeschoben“ habe. Die Wahrheit ist aber folgende: 1. Von keiner dieser Rezensionen
habe ich nur das geringste gewußt, bevor sie in den betreffenden Blättern erschienen
waren, ich las sie dort zum erstenmal; 2. mit keinem dieser Rezensenten habe ich
vor dem Erscheinen dieser Besprechungen auch nur ein Wort über das Buch von Doktor
Winthuis gesprochen.
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
95
Unhaltbarkeit dieser Theorie und die Brüchigkeit dieser Grundlagen zur Ge-
nüge ergeben hat, so werden auch diese Spezialuntersuchungen und Teilgebäude
in die allgemeine Haltlosigkeit und Erschütterung mit hineingezogen und
können nicht aufrechtstehen bleiben. Wer dem Gang unserer bisherigen Kritik
gefolgt ist, wird sie auch leicht selbst an den beiden Kapiteln weiterführen
können, wenn ein besonderes Interesse dafür vorliegt. Wir können deshalb
hier über dieselben hinweggehen.
Auch die WiNTHUis’sche Schrift „Die Wahrheit über das Zwei-
geschlechterwesen“ (s. oben S. 57) bringt inhaltlich nichts Neues — vielfach
sind ganze Seiten aus dem Hauptbuch abgedruckt —, und besonders auch
methodisch bewegt es sich in ganz den gleichen Bahnen. Was im einzelnen
dazu zu sagen war, ist bereits oben erledigt worden. Zu einer Angabe über
die „Vernichtung“ von Manuskripten, die er mir eingesendet habe, habe ich
mich im „Anthropos“ (XXV, 1930, S. 1085 ff.) geäußert.
Wir können also zum Schluß schreiten. Es ist ein Vorzug des
WiNTHuis’schen Buches, daß es jeweilig am Schluß der einzelnen Kapitel oder
wichtigeren Abschnitte die Ergebnisse, die er in denselben erreicht haben will,
m Form von Thesen übersichtlich zusammenfaßt. Dementsprechend findet sich
auch eine letzte derartige thetische Zusammenfassung am Schlüsse des Buches
(S. 263 ff.). Aus dieser hebe ich, als die für den Hauptgegenstand des Buches
„Das Zweigeschlechterwesen“ bezeichnendsten und wichtigsten Sätze die fol-
genden, in etwas veränderter Reihenfolge, heraus:
1- „Die Menschen waren ehemals doppelgeschlechtliche, aber hilflose,
'hier Glieder nicht mächtige Wesen“: dazu vergleiche in unserer Kritik oben
2- „Die ganze Natur, Bäume und Pflanzen, Regen und Winde, Sonne,
N ond und Sterne, auch Mensch und Tier, werden nach den Sagen als doppel-
geschlechtliche Wesen angesehen“, d. h. als zugleich männlich und weiblich;
s. darüber oben S. 87 ff.
vv ooeuo,
ö. „Das Schwirrholz ist nicht nur die Stimme des Höchsten
ern dieses Höchste Wesen selbst. Es [d. h. ja doch wohl: das Höchste
esen] ist, wie die Tjurunga, seiner Natur nach doppelge-
schlechtig h“; s. dazu oben S. 72 ff.
4. „In dieses doppelgeschlechtliche [Höchstei Wesen sollen die Mysten
verwandelt werden“; s. dazu oben S. 76ff.
I h u ”Zweck ;der Kulte ist, den Menschen diese Doppelgeschlechtlichkeit
es öc isten Wesens] wiederzugeben, damit sie ewig frohlocken in ihrer
COpulal 85> d- *■ >als doppelgeschlechtige Wesen“ denn Zwei-
* H 1 echterwesen bedeutet „die copula in Permanenz“ (S. 62).
(r_ , Zuden drei atzten Thesen mögen aus den früheren Kapiteln noch fol-
Ü^l^ere Bestimmungen nachgetragen werden:
Aranda UnH t IN+n,u|?’ ’ 72 ff., 76: „Dann kommen wir zur Überzeugung, daß in den
in dieser 01*1 Ja dleser eine höchste Wille lebt, die glühende Sehnsucht, immerfort
wandernden t”? ^ geschlechtlichen Liebe als Zweigeschlechterwesen, d. h. gleich den
otemgottern. in immer wiederholter Kopula fortzuleben“ (S. 73, vgl. S. 76).
96
P. W. Schmidt,
6 a) „Es ist demnach die Stimme des Schwirrholzes die Stimme des i n
actu conjugali [mit sich selbst] befindlichen höchsten
Geistes, d. h. des höchsten Geistes als doppelgeschlechtlichen Wesens“
(S. 112).
b) „Die Gleichmachung der Weihlinge mit dem Höchsten Wesen soll
demnach auf geschlechtlichem Wege, durch die geschlechtliche Vereinigung
erfolgen“ (S. 105), vgl. S. 108.
c) „Die Päderastie hatte somit für den Griechen der Antike denselben
Sinn wie für den Naturmenschen Australiens. Es war in seinen Augen keine
Päderastie, sondern ein mystisch-religiöser Akt, der ihn gleichsam seinem Gott
gleich machte. Mit diesem Liebesakt... wurde der Knabe ertüchtigt; es wurde
ihm... von dem Päderasten die dpsvrj... zuteil, es wurde ihm eine neue
Fähigkeit.. . das Doppelgeschlecht verliehen“, das ihn seinem Gott gleich
machte (S. 128).
d) „Dann hätten wir es hier mit dem Zentralgeheimnis der Religion der
meisten Völker der Erde zu tun ...“ (S. 134).
Gleich zu Beginn des dritten Kapitels schreibt Winthuis (S. 93): „Dieser
Gedanke vom Doppelgeschlecht der Menschen ist uralt; manche Forscher
suchen ihn auch in Genesis 2, wo erzählt wird, daß Gott den Adam nach
seinem Ebenbilde86 schuf, daß Eva aus Adam stammte, weshalb
dieser, nach seinem Erwachen aus dem geheimnisvollen Schlafe, beim Anblick
der Eva erstaunt sprach: ,Das ist ja Fleisch von meinem Fleische!4 “ Winthuis
widerspricht dieser Meinung „mancher Forscher“ mit keinem Wort, sondern
fährt vielmehr fort: „Es ist in der Tat auffallend, wie sehr das Androgynen-
problem von jeher die Menschen beschäftigt hat...“; er führt außerdem in
einer über vier Seiten hinlaufenden Anmerkung die Meinung dieser „mancher
Forscher“ vom zweigeschlechtlichen Adam und dem gleichartigen Schöpfer in
allen Einzelheiten vor. Prof. S. Schnitzer, Professor der Kirchengeschichte
in München, ein begeisterter Lobredner des WiNTHUis’schen Buches, erhebt in
einer Besprechung desselben im Unterhaltungsblatt der „Vossischen Zeitung“
(Nr. 296, 18. Dez. 1928) die rhetorische Frage: „Lassen sich übrigens nicht
Spuren einer ursprünglichen Doppelgeschlechtlichkeit schon in der Bibel, im
Talmud, bei den alten Indern, Persern, Babyloniern und selbst bei Plato nach-
weisen?“
Darnach wäre dann Adam, der Stammvater der Menschen,
ebenfalls als ein Zweigeschlechterwesen zu betrachten. Wie
Winthuis aber hartnäckig verteidigt, ist es nicht der Stammvater, dem die
Zweigeschlechtlichkeit primär zu eigen ist, sondern das Höchste Wesen
selbst, das die Zweigeschlechtlichkeit auch ursprünglich den Menschen mit-
geteilt hat, da er sie ja nach seinem „Gleichnis“ schuf. Somit wäre nach
aller Logik des WiNTHUis’schen Buches, wenn er wirklich auch bei Adam
Zweigeschlechtlichkeit finden will, auch der Schöpfergott der Ge
nesis ein Zweigeschlechterwesen von der Art, wie
80 [Von mir gesperrt. W. Schm.]
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen.
97
es oben (S. 95f.) geschildert worden ist. Ist Winthuis be-
reit, sich zu diesen im Sinne seiner eigenen Logik gelegenen Schlußfolgei ungen
zu bekennen?
Ich habe diese Äußerungen und Folgerungen dei Winthuis sehen
Theorie hier in aller Knappheit und Klarheit vereinigt, weil ich mir denke, daß
beim Anblick derselben selbst mancher nachdenklich werden kann, dei zueist
geneigt war, Winthuis zu folgen, vielleicht auch Winthuis selbst. Es ist zu be-
dauern, war aber nicht aufzuhalten, daß Winthuis durch seine Einseitigkeit,
durch seine Verallgemeinerung einzelner Tatsachen, durch seinen Mangel an
Methode, durch seine Flüchtigkeit und Hast bei solchen Unmöglichkeiten
landen mußte. Er hat sich dadurch nicht nur auf aussichtslose Abwege verirrt,
sondern auch die wirkliche Lösung eines nicht uninteressanten und, innerhalb
seiner Grenzen, auch nicht unwichtigen Gegenstandes fast verrammelt und
die Sache selbst diskreditiert. Er hat das Verdienst, das Interesse für diese
Frage — über die Maßen — vermehrt zu haben, er hat mit fast fanatisch zu
nennender Hingabe Material gesammelt und in noch vor kurzem ihm fern-
liegende Gebiete sich hineingearbeitet, er hat im einzelnen auch einige Dinge
neu und richtig gesehen, aber die oben festgestellten Fehler vereitelten es, daß
diese positiven Leistungen zu richtigen Erfolgen gelangten.
Das Zweigeschlechterwesen existiert zweifellos in der Menschheits-
geschichte, aber es reicht längst nicht so weit und tief in dieselbe hinein, wie
Winthuis es haben wollte. Wenn er noch einmal ernstlich sich nach seinen
äußeren und inneren Grenzen umschauen wollte — in seiner Schrift „Die
Wahrheit über das Zweigeschlechterwesen“ (S. 10) verteidigt er sich gegen
den Vorwurf, diese Grenzen unterschiedslos weit gezogen zu haben —, so
möchte man es ihm am ehesten wünschen, die Untersuchung noch einmal,
aber dann in den gehörigen Grenzen und mit größerer Bewußtheit und
Strenge durchzuführen; die Ergebnisse würden dann zweifellos ganz andere
sein. Er nennt gelegentlich E. Vatters grundlegende Arbeit „Der austra-
lische Totemismus“ (Hamburg 1925), etwas von oben herab, eine „fleißige
Arbeit“; wenn er selbst einmal eine solche „fleißige Arbeit“ über das
weigeschlechterwesen schreiben würde, so wäre damit der Sache und ihm
st bessei gedient, als mit seinem jetzigen Werk.
. XII. Anhang.
Verehrun^ri^H * ^rtlkel ”Die abwärtsschreitende Entwicklung in der
für Missionswissenschaft XX ' 1930 ‘ Zf™" hlT““
i , 1 AA> iyS0, S. 363—367) spricht Winthuis auch von
... S7 e,n au* das Sexuelle eingestellten Kultus und den
* e! ei!T ^nz unc* &ar unmoralischen Geheimbünden, in denen ex
off'C'0 der Unzucht gefröhnt wird ««. Darnach sollte man meinen, daß er
Z seine nschauungen, alle Primitiven seien durchaus auf das Sexuelle
^uiges e odei vielmehr ganz und gar von ihm erfüllt, aufgebe. Wenn er
87 [Von mir gesperrt. W. Schm.]
88 Winthuis, a. a. O., S. 367; vgl. auch S. 365.
Anthropos XXVI. 1931.
98
P. W. Schmidt.
aber ebendort behauptet, er habe das auch in seinem Buch „Das Zwei-
geschlechterwesen“ gelehrt, so wird niemand, angesichts der fast unzähligen
Belege für das Gegenteil, die sein Buch darbietet, begreifen, wie er zu einer
solchen Behauptung kommen kann. In diesem Artikel kreiert er auch eine
„vortotemistische Epoche“, in der „unberührt von allen deteriorierenden Zügen
[auch von der Zweigeschlechtlichkeit? W. Schmidt] ganz rein der Glaube
an ein Höchstes Wesen“ herrscht; von dieser „Epoche“ ist in seinen Büchern
mit keinem Wort die Rede. Er führt auch in diesem neuen Artikel kein Volk
an, das zu dieser Epoche gehören würde; angesichts dessen, daß bei ihm sogar
die Semang schon zur „rein totemistischen Epoche“, die Kurnai gar zur „tote-
mistischen Epoche mit Totemkult“ gehören, in denen beiden das Höchste Wesen
zweigeschlechtlich sein soll, könnte man gespannt darauf sein, welche Völker er
dann noch finden würde, die seiner „vortotemistischen Epoche“ angehören
sollen 89. Im übrigen ist leider das ganze System der „Epochen“, das er
in dem Artikel aufstellt, eine Konstruktion, die unheilbar mit den methodo-
logischen und inhaltlichen Fehlern behaftet, die wir in der vorliegenden
Abhandlung dargelegt haben 90.
89 Im „Zweigeschlechterwesen“ (S. 174) heißt es auch ganz ausdrücklich von den
Semang: „Wir müssen aber zu den ältesten Völkern gehen, die wir kennen.
Eines dieser Urvölker sind die Semang auf der Halbinsel Malakka.“
90 Im Augenblick, da dieses Heft des „Anthropos“ erscheinen soll, wird mir ein
neues Werk von Dr. Winthuis, „Einführung in die Vorstellungswelt primitiver Völker“
(Leipzig 1931), zur Kenntnis gebracht, in welchem die in dem vorliegenden Artikel kriti-
sierte Methode wieder ohne Einschränkung angewendet wird. Zu den schweren persön-
lichen Angriffen Dr. Winthuis’ gegen den Schreiber dieser Zeilen und den „Anthropos“,
die er in diesem Buche erhebt, wird weiter unten (S. 323) noch kurz Stellung genommen.
RANDBEMERKUNGEN
ZU PROF. DR- S. PASSARGES
„OFFENEM BRIEF AN HERRN
PROF. DR P. W. SCHMIDT"
ABSCHNITT A
VON P. W. SCHMIDT
ABSCHNITT B
VON P. W. KÖPPERS
VERLAG DER INTERNATIONALEN
WIEN 1931
ZEITSCHRIFT „ANTHROPOS“,
BEI -WIEN
Mechlth.rigten-Buchdracterei,
"Wien, VII,
ST, GABRIEL-MÖDLING
RANDBEMERKUNGEN
ZU PROF. DR- S. PASSARGES
„OFFENEM BRIEF AN HERRN
PROF. DR P. W. SCHMIDT"
ABSCHNITT A
VON P. W. SCHMIDT
ABSCHNITT B
VON P. W. KÖPPERS
WIEN 1931
VERLAG DER INTERNATIONALEN ZEITSCHRIFT „ANTHROPOS“, ST. GABRIEL-MÖDLING
BEI WIEN
Mechitharisten-Buchdruckerei, Wien, VII.
Inhalt:
Abschnitt A. (Von W. Schmidt.)
1. Prof. Passarge’s Bedeutung in der Zweigeschlechter-Kontroverse . 7
II. Meine Kritik der WiNTiiuis’schen Zweigesehlechter-Theorie ... 8
III. Kritische Prüfung der PASsARGE’schen persönlichen Anwürfe ... 9
1. Erster Anwurf Passarge’s......................................9
2. Zweiter Anwurf Passarge’s.....................................9
3. Dritter Anwurf Passarge’s.................................... . 9
4. Vierter Anwurf Passarge’s.....................................11
5. 1 ünfter A-nwurf Passarge’s...................................12
IV. Mein Verhallen gegenüber Winthuis................................15
Anhang ...............................................................19
Abschnitt B. (Von W. Köppers.)
Professor Passarge und die Schriftleitung des „Anthropos“...........25
Klarstellung und Zurückweisung.
ABSCHNITT A
VON
P. W. SCHMIDT
I. Prof. Passarge s Bedeutung in der Zweigeschlechter^Kontroverse.
Es ist mir nicht ersichtlich, woher Prof. Dr. Passarge die wissenschaftliche Befugnis
nimmt, in Sachen des WiNTnuis’schen „Zweigeschlechterwesens“ einen „Offenen Brief“
an mich zu richten. Ich habe nach langem Zuwarten auf vielseitiges Drängen, auch von
Dr. Winthuis selbst, der mich ja in seinem Buch ziemlich heftig angegriffen hatte, eine
Kritik seines Werkes geschrieben und diese unter dem Titel „Methodisches und Inhalt-
liches zum Zweigeschlechterwesen“ im „Anthropos“ (XXVI, 1931, S. 55 ff.) veröffentlicht1.
Nun ist die Reihe an Dr. W., darauf zu antworten, wenn er will; ist diese Antwort er-
schienen, so wird man weiter sehen, ob dazu Stellung zu nehmen sein wird. Dr. W.’s Theorie
vom Zweigeschlechterwesen ist sicherlich etwas durchaus Originales, und da sie, wenn
auch von den meisten F achgenossen, jedenfalls in der vom Autor gegebenen exzessiven
Ausdehnung, abgelehnt, doch von einigen anderen mehr oder minder angenommen
wurde, so durfte sie beanspruchen, kritisch gewürdigt zu werden; ich selbst hatte die
Berechtigung, ja Verpflichtung dazu um so mehr, da Dr. W. mich nachdrücklichst dazu
aufgefordert hatte.
Welche originale Bedeutung aber Prof. Passarge für die Theorie des Zwei-
geschlechterwesens hat, ist mir nicht erfindlich. Er hat in seinem Werk „Das Judentum
als landschaftskundlich-ethnologisches Problem“ (München 1929) die WiNTHUis’sche
Zwcigeschlechtertheorie auf Jahwe und das ganze Alte Testament angewandt, ohne Ein-
schränkung, ohne Kritik und ohne einen selbständigen Beweis dafür beizubringen, allein
sich stützend auf die Autorität von Winthuis selbst. Ich habe in meiner Kritik
der WiNTiiuis’schen Iheorie Passarge’s Werk auch nicht mit einem Wort erwähnt; sein
Versuch, sich nun mit einem Offenen Brief in die Diskussion einzumischen, bleibt mir
unverständlich, und ich sehe keinerlei Veranlassung, darauf einzugehen.
Wenn seine Anwendung der WiNTHuis’schen Zweigeschlechtertheorie auf das Alte
Testament nicht von selbständiger wissenschaftlicher Bedeutung ist, so ist sie doch in
mehr als einei Beziehung interessant, und deshalb gebe ich sie auch als „Anhang“ wieder.
Ich vermute, daß I lof. P. mir für diese „Reklame“ nur dankbar sein wird. Dagegen bin
ich sicher, daß Di. Winiuijis und ich einig sind in der Ablehnung der von Prof. P.
gemachten Anwendung seiner Theorie auf das Alte Testament; aber darin bin ich wieder
mit Prof. P. einig, daß wir glauben, diese Anwendung liege in der logischen Kon-
sequenz der von Dr. W. aufgestellten Prämissen. Umgekehrt freilich fällt auch Prof. P.’s
Anwendung der Zweigeschiechtertheorie auf das Alte Testament, wenn Dr. Winthuis’
Theorie durch meine Kritik zu Fall gebracht bzw. auf ein bescheideneres Maß reduziert
worden ist. Hinc igitur illae lacnmae des Herrn Prof. Passarge, die mich aber nicht veran-
lassen können, seinen Offenen Brief anzunehmen. Sein heftiges Eintreten für Dr. Winthuis
ist also nicht ganz so edel und selbstlos, wie es Uneingeweihten scheinen könnte.
J Auch als Separation erhältlich in der Administration des „Anthropos“.
Entsprechend meiner vorhin gekennzeichneten Stellung zu Prof. P.’s „Offenem
Brief“ ist das folgende nicht intendiert als eine Antwort an ihn, sondern hat den Zweck,
die wissenschaftliche Öffentlichkeit aufmerksam zu machen auf den hier vorliegenden
Versuch, eine ganz regulär geführte wissenschaftliche Diskussion durch einen recht ge-
räuschvollen „Offenen Brief“ — den entrüstete, an mich gerichtete Zuschriften als einen
„Schmähbrief“ bezeichnen — zu inhibieren und eine sachliche Kriktik beiseite zu schieben.
Sicherlich, die deutsche und österreichische Ethnologie wird nie so weit kommen, daß
sie ein solches „vereinfachtes“ Verfahren einreißen ließe.
II. Meine Kritik der Winthuis’schen Zweigeschlechter^Theorie.
Ich hatte in dem ersten Teil meiner Kritik der Autorität Dr. Winthuis die seiner
damaligen Mitmissionare P. Peekel und P. Meier gegenübergehalten, die das Zwei-
geschlechterwesen und die Tatsächlichkeit der von ihm gemachten Angaben ablehnen.
Diese beiden Gewährsmänner waren teilweise noch bedeutend länger draußen als Dr. W.,
beherrschen vollkommen die Sprache der Eingebornen, haben eine ganze Reihe wissen-
schaftlicher Arbeiten von mindestens gleichem Wert geliefert wie Dr. W., sie weisen ihm
eine Reihe von Fehlern in der Linguistik und Ethnologie der Eingebornen nach: nach
den elementarsten Regeln jeder wissenschaftlichen Methodik können Tatsachen nicht mehr
als zuverlässig gelten, die nur von einem Gewährsmann vorgebracht, von zwei anderen,
mindestens gleichwertigen Gewährsmännern aber als nicht der Wirklichkeit entsprechend
bezeichnet werden. Ich lenke die Aufmerksamkeit der wissenschaftlichen Öffentlichkeit
auf die Tatsache hin, daß Prof. P. diese beiden hochverdienten wissenschaftlichen Ge-
währsmänner einfach dadurch erledigen zu können glaubt, daß er sie als „Kadaver“ be-
zeichnet, was wohl kaum anders denn als Beschimpfung bezeichnet werden kann.
Im zweiten Teil hatte ich dargelegt, daß die Ausdehnung der Zweigeschlechter-
theorie auf Australien — wo Dr. W. „auch nicht einen Tag war“ — seitens Dr. W. sich
zunächst der Verletzung grundlegender methodischer Gesetze schuldig macht und schon
deshalb hinfällig wird. Diese Gesetze haben nicht das geringste zu tun mit einem von
mir „theoretisch konstruierten Gebäude“, sondern sind formuliert von einem Meister der
ethnologischen Methodik (Graebner), den ich auch ausdrücklich zitiert habe, und
gehören zum eisernen Bestand jedes gründlicheren ethnologischen Rüstzeuges. Ferner
hatte ich Dr. W. eine Reihe von inhaltlichen Unrichtigkeiten in seinen Aufstellungen über
australische Ethnologie und von Verstößen in der australischen Linguistik nachgewiesen
— alles Dinge, die ebenfalls nicht das geringste zu tun haben mit einem von mir „theore-
tisch konstruierten Gebäude“. Wenn wirklich diese Einwände „so leicht widerlegbar“
sind, wie Prof. P. versichert, so möge man sich die „kleine Mühe“ dieses Widerlegens
nicht verdrießen lassen; dann kann ich ja weiter sehen, was darauf zu antworten ist.
Bei dieser Lage der Dinge wird jedem Wissenschaftler die Einladung Prof. P.’s
zu einem ganz neuen, „unter strengster Sachlichkeit, Vornehmheit und Selbstachtung
geführten wissenschaftlichen Turnier“ nur als recht seltsame Zumutung erscheinen können.
Sie wird aber direkt zu einer Farce angesichts der klobigen Anwürfe, die er dann selbst
erhebt2, und die zutage treten lassen, was für sonderbare Begriffe er von „strengster Sach-
lichkeit, Vornehmheit und Selbstachtung“ hat. Das Sonderbare würde allerdings schwinden,
wenn das richtig wäre, was mir in Zuschriften versichert wird, daß diese Klobigkeit den
Zweck habe, mir die Annahme des Turniervorschlages von vornherein moralisch unmöglich
zu machen und durch meine Ablehnung desselben dann der wirklichen Widerlegung meiner
Kritik überhoben zu sein. Wie dem auch sei, ich lehne natürlich dieses drollige Ablenkungs-
Turnier rundweg ab. Es ist schwer zu glauben, daß Prof. Pass arge nicht die Alternative
gesehen haben sollte, der er hier doch auch verfällt: entweder glaubt er selbst an diese
anonymen und halbanonymen Verleumdungen, die stets verächtlich sind — dann kann
er wohl kein Turnier mehr anbieten; oder er glaubt nicht daran — ist es dann gentleman-
like, derartige Ehrverletzungen geflissentlich noch weiter zu verbreiten?
2 Ein Kollege von der Wiener Universität, der selbst schon manchen Strauß durch-
gefochten, meinte aber doch, daß ihm „so etwas Wüstes“ noch nicht untergekommen sei.
9
III. Kritische Prüfung der Passarge’schen persönlichen Anwürfe.
1. Erster Anwurf Passarge’s.
Allerdings geht Prof. P. mit der Ehre anderer auch sonst nicht sonderlich sorg-
fältig um, dafür einige Beweise. In seinem Offenen Brief behauptet er (S. 6) und schließt
daran eine Reihe beleidigender Verdächtigungen, ich hätte den Schein erwecken wollen,
die WiNTHUis’schen „Entdeckungen“ schon vor Winthuis selbst gemacht .zu haben, während
ich sie in Wirklichkeit nur aus dem WiNTHUis’schen Werk entnommen und dadurch mich
seinen Ideen „angepaßt“ hätte; meine Worte in dem III. Band des „Ursprungs der Gottes-
idee“, wo ich schreibe, daß „ich — lange bevor ich eine Zeile von Winthuis’ Buch gelesen
eine Reihe nicht unbedeutender Änderungen und eine reiche Anzahl Ergänzungen vor-
genommen habe an dem, was ich in Band 1 darüber geschrieben habe“, bezögen sich eben
auf solche Anpassungen an Winthuis’ Zweigeschlechtertheorie, die ich in jenem Band
gemacht hätte. Ich fordere Prof. Passarge nun auf, auch nur eine einzige Zeile in
dem genannten 111. Band zu nennen, wo ich die WiNTHUis’sche Zweigeschlechter-
theorie angenommen habe. Er wird nicht das geringste davon finden. Ich habe
eben meine völlige Ablehnung der W.’schen Theorie für die von mir im III. Band
behandelten ältesten Teile Australiens dadurch zum Ausdruck gebracht, daß ich sowohl
den Namen Winthuis, als auch seine Theorie und die daran sich anknüpfenden Kontro-
versen hier mit völligem Stillschweigen übergangen habe; die oben erwähnten „Än-
derungen und Ergänzungen“ haben mit der Zweigeschlechtertheorie nicht das geringste
zu tun. Von all dem hätte Prof. P. sich durch Einsichtnahme des III. Bandes überzeugen
können und müssen, ehe er seine Verdächtigungen aussprach. Er hat es nicht getan —
als was steht er nun da? „Das ist bitter“, um mit Prof. P. zu reden.
„Das allerschlimmste kommt aber noch“, um wiederum mit Prof. P. zu reden. Nach
Anführung eines langen Zitates aus meiner Kritik „Methodisches und Inhaltliches zum
Zweigeschlechterwesen“ (S. 96), unter ausgiebiger Verwendung von Sperr- und Fettdruck
und moralischer Entrüstung, beschuldigt er mich, Dr. W. vorgeworfen zu haben: 1. er
teile die Anschauung wissenschaftlicher Bibelforscher von der Androgynie des ersten
Menschen, 2. Dr. W. sei für sich selbst der Ansicht, Gott sei nicht ein Geist, von dem
sich niemand eine sinnliche Vorstellung machen kann, sondern ein körperliches Zwei-
geschlechterwesen, 3. er behaupte, Jahwe, der Gott der Genesis, sei ebenfalls ein zwei-
geschlechtliches Wesen.
2. Zweiter Anwurf Passarge’s.
Ad 1. Allerdings habe ich festgestellt, daß Dr. W. der Meinung der Forscher nicht
widersprochen habe, die die Schöpfung des ersten Menschen in der Bibel so auslegen,
als sei Adam ursprünglich doppelgeschlechtlich gewesen. Wenn dann Prof. P. aber
schreibt: Daraus folgern Sie: „also ist auch Winthuis dieser Meinung“, und durch die
Anführungszeichen vor „also“ und nach „Meinung“ den Anschein erweckt, als zitiere
er wörtlich aus meinen Darlegungen, so sei er hiemit aufgefordert, anzugeben wo er
dieses „Zitat“ bei mir gefunden hat. Weder der Form noch dem Inhalt nach wird er etwas
derartiges finden, weil es auch nie meine Absicht war, Dr. W. dieser Meinung zu
bezichtigen. Prof P. ist also auch hier wieder mit dem Tatbestand nicht sorgfältig um-
gegangen.
3. Dritter Anwurf Passarge’s.
Ad 2. Es ist schon wirklich ein starkes Stück, mir zuzumuten, ich sei so einfältig
gewesen zu glauben, Dr. W. selbst halte Gott nicht für einen Geist, sondern für ein zwei-
geschlechtliches Korperwesen. Aber was ich behauptet und ausgiebig bewiesen habe
(Methodologisches und Inhaltliches, S. 72 ff.), ist dieses, daß Dr. W. der Ansicht ist, nach
Meinung der Primitiven sei nicht der Stammvater, sondern das Höchste Wesen selbst,
das dann den Stammvater nach seinem Ebenbild formt, das primär Zwei-
geschlechtliche, und die gesamten Jugendweihen hätten nur den Zweck, den Initianden
diese primär göttliche Zwe.geschlechtlichkeit, nach der sie, wie W schreibt mit heißer
Sehnsucht als nach de.u ursprünglichen Paradiese verlangen, wieder zu verleihen Es ist
10
wirklich ein starkes Stück, wenn P. (S. 8) schreibt: „Davon steht nichts in den Winthuis-
sehen Büchern“, wo doch das ganze vierte Kapitel in Winthuis’ „Zweigeschlechterwesen“
(S. 83—137) den Zweck hat, diesen Satz zu beweisen (vgl. z. B. S. 96 ff., 101 ff., 112 ff.»
120, 133 ff., 164 ff., anderswo auch S. 39 f., 73 f., 146, 172, 264).
Diese These Winthuis’ wird von ihm auch nicht zurückgencmmen durch seinen
Satz: „Aller exoterischen, sowohl der anthropomorphen wie der astralmythologischen
Züge entkleidet, erscheint das Höchste Wesen in seiner ursprünglichen Gestalt“ (S. 265).
Denn unmittelbar darnach fährt W. fort: „In dieser Gestalt steht er auch heute
noch vor dem Geiste des Australiers, der in seinem Denken zwischen exoterischer Hülle und
esoterischer Wahrheit klar unterscheidet... Ehrfürchtiges Staunen erfaßt ihn, wenn er
das Brausen des Schwirrholzes hört, das die Stimme, ja die Anwesenheit des Höchsten
Wesens selbst verrät bzw. dieses Wesen selber ist.“ Von dieser Schwirrholzstimme
aber schreibt Winthuis (S.112) selbst in Sperrdruck: „Es ist demnach die Stimme des
Schwirrholzes die Stimme des in actu conjugali [mit sich selbst]3
sich befindenden höchsten Geistes, d. h. des höchsten Geistes
als doppelgeschlechtliches Wese n“, und das gerade ist nach seiner
Meinung die eigentliche, esoterische Lehre der Australier.
Es ist richtig, daß ich in meiner Kritik (S. 94) mit Befriedigung die Zustimmung
Winthuis’ zu einem Satz meines „Ursprung der Gottesidee“ (I2, S. 473 ff.) zitierte, daft
nach Abzug des auf die mythologischen Helden und den Stammvater Zurückgehenden das
Höchste Wesen in seiner ursprünglichen Reinheit hervortrete. Aber ich hätte schon damals
nicht unterlassen sollen, darauf hinzuweisen, daß schon und gerade dieses
ursprüngliche. Höchste Wesen nach der Lehre Winthuis’ von
den ältesten Völkern als zweigeschlechtlich betrachtet wird.
Denn unmittelbar auf jene Zustimmung zu meinem Satz von der Reinheit des ur-
sprünglichen Höchsten Wesens läßt W. den Satz folgen (Zweigeschlechterwesen, S. 120):
„In dieses eine höchste doppelgeschlechtliche Wesen4 sollen die
Initianden verwandelt werden, es sollen Mann und Frau [in einer Person] 5 auf ewig
verbunden werden, wie sie es ja auch nach der Anschauung der Eingebornen in der
Urzeit4 waren.“
Es ist ferner richtig, daß ich S. 84 meiner Kritik zugegeben habe, daß eine Zwei-
geschlechtlichkeit des Höchsten Wesens bei primitiven Völkern eintreten könne. Aber
Piof. P„ der das hervorhebt (S. 9), hätte die Pflicht gehabt, die ganze Stelle zu
zitieren, die, im ausdrücklichen Gegensatz zu Winthuis, nachdrücklich betont, daß eine
derartige Entwicklung nicht in der Urzeit, sondern erst auf späteren Stufen sich findet
und auch dort längst nicht allgemein ist.
Ich war auch so loyal gewesen, was Prof. P. nicht anführt, in einem „Anhang“ zu
meiner Kritik (S. 266) auf einen späteren Artikel Dr. W.s in der katholischen „Zeitschrift
für Missionswissenschaft“ hinzuweisen, in welchem er „eine vortotemistische Epoche“
aufstellt, in der „unberührt von allen deteriorierenden Zügen ganz rein der Glaube an
ein Höchstes Wesen herrscht“. Auch hier wird aber nicht gesagt, ob das Zweigeschlechter-
wesen zu diesen „deteriorierenden Zügen“ gehört oder nicht, noch auch wird — geradeso
wenig wie in seinen Büchern — auch nur ein einziges Volk genannt, das zu dieser
„vortotemistischen Epoche“ gehören sollte; er selbst kann auch nach seinem bisherigen
System kein solches angeben, wenn bei ihm schon die Semang zur „rein totemisti-
schen“ und die Kurnai gar zur „totemistischen Epoche mit Totemkult“ gehören. Hier
habe ich mich eines formalen Versehens schuldig gemacht, das aber sachlich von keiner
Bedeutung ist: ich habe behauptet, daß von „der vortotemistischen Epoche“ in den Büchern
W.’s mit keinem Wort die Rede sei. Das ist unrichtig: auf der letzten Seite seines „Zwei-
3 Von mir hinzugefügt als Verdeutlichung der von W. gelehrten Zweigeschlecht-
lichkeit.
4 Von mir gesperrt. W. Sch.
5 Von mir (zur Verdeutlichung der Zweigeschlechtlichkeit) hinzugefügt.
11
geschlechterwesens“ stellt er doch eine solche auf, von der aber im ganzen Buch selbst
nichts zu ersehen ist. Auch hier auf der letzten Seite wird nichts über das Höchste
Wesen dieser, Lpoche gesagt, und sie wird überhaupt mit keinem positiven Worte
charakterisiert.
Auch diese dritte Anschuldigung P.’s stellt sich also als unhaltbar heraus.
4. Vierter Anwurf Passarge's.
Ad 3. Daß Dr. Winthuis selbst glaube, der Jahwe des Alten Testamentes sei ein
Xweigeschlechterwesen, habe ich noch weniger behauptet, als daß er an die Zweigeschlecht-
lichkeit Adams glaube, sondern ich habe nur gesagt, daß das in der logischen Konsequenz
seiner Prämissen liege. Wenn ich dann (S. 97) an W. die Frage stellte, ob er bereit sei,
sich zu diesen „im Sinne seiner eigenen Logik gelegenen Schlußfolgerungen“ zu bekennen,
so war der Zweck dieser frage doch klar angesichts der Worte, die unmittelbar folgen:
„ .. • weil ich mir denke, daß beim Anblick derselben selbst mancher nachdenklich werden
kann..., vielleicht auch Winthuis selbst.“ Meine Frage war doch nichts anderes als
das bekannte und so oft angewandte psychologisch-rhetorische Mittel, jemand, der vor den
Konsequenzen seiner Prämissen zurückschreckt — und das eben setzte ich bei
I)r. W. voraus dadurch auch zum Nachdenken über die Prämissen selbst und damit
zu ihrer Revision zu bringen.
Hier nun steigert sich Passarge’s .moralische Entrüstung“ bis zu dem Höhepunkt,
daß er mit dem fettgedruckten Vorwurf der „Fälschung und Verleumdung“ droht, den
auch ein unbeeinflußtes Gericht bestätigen müßte, so daß ich dann auch „gerichtlich
al gestempelt“ wäre usw. usw. Das alles, weil ich (S. 96) den Satz niedergeschrieben
habe: „er (Winthuis) führt außerdem in einer über vier Seiten herlaufenden Anmerkung
die Meinung dieser .mancher Forscher' vom Zweigeschlechterwesen Adams und dem
gleichartigen Schöpfer in allen Einzelheiten vor“, während doch, wie P. entrüstet behauptet.
W. weder auf den zitierten vier Seiten, noch auch sonst in seinem Buche von dem „gleich-
artigen Schöpfer“ spreche, diesem also — meiner Meinung nach — Zweigeschlechtlich-
kc it im Sinne des ersten Menschen beimesse.
Nun wohl, von den „manchen Forschern“, die W. in der besagten Anmerkung6
zitiert, die die Zweigeschlechtlichkeit Adams mit mehr oder weniger Bestimmtheit an-
nehmen, hat natürlich niemand die Zweigeschlechtlichkeit auch des Schöpfergottes ausge-
sprochen, weil nicht sie, sondern erst W. die These auf gestellt hat, daß nicht der Stamm-
vater, sondern das ihn schaffende Höchste Wesen das primär zweigeschlechtliche Wesen
sei, das dann den Stammvater ebenfalls zweigeschlechtlich, eben weil nach seinem
Gleichnis, schuf. Das spricht Winthuis denn auch in dem Satz aus, mit dem er
selbst das lange Zitat einleitet: „Dieser Gedanke vom Doppelgeschlecht der Menschen ist
uralt: manche Forscher suchen ihn auch in Genesis 2, wo erzählt wird, daß Gott den
Mensche« nach seinem Bilde7 schuf.“ Wenn der geschaffene Stammvater zwei-
geschlechtlich ist und das gerade sein damaliges Wesen und seine höchste Paradieses-
seligkeit ausmacht, wenn er aber nach dem Bilde Gottes geschaffen ist: so erschien es mir
als klare innere Logik, daß dieser Schöpfer „gleichartig“, d. h. ebenfalls zweigeschlecht-
hch ist. Das und nichts anderes sagte ich, als ich von dem „gleichartigen“ Schöpfer
sprach, nicht dagegen, daß Dr. W. selbst diese logische Konsequenz anerkannt und sie
aus den Prämissen gezogen habe.
Das alles hätte auch Prof. P. sehen können, wenn er vorsichtiger vorgegangen
wäre, bevor er sich in die Unkosten einer so hoch getriebenen moralischen Entrüstung
hineinstürzte. Er selbst hat ja m seinem eigenen Buche (Das Judentum, S. 406) un-
bedenklich diese Konsequenz von dem ,gleichartigen“ Schöpfer gezogen, denn er schreibt-
„Seine lJahwes] Seele ist diese I jurunga, er ist in den Seelen der Israeliten. Nur sie sind
'• Die von S. 43 nicht 93, wie es in meiner Kritik druckfehlerhaft heißt —
bis 47 läuft.
7 Von mir gesperrt, so auch schon in dem Zitat aus meiner Kritik, S. 96. W. Sch.
12
wie er Zweigeschlechterwesen! Nur sie sind die auserwählten Kinder Gottes...!“
Soll ich fragen, wer jetzt „abgestempelt“ ist? Ich werde es nicht tun, denn ich halte
P. zugute, daß er die Ehre eines anderen schützen wollte, und das ist immer etwas
Lobenswertes. Aber ist es gestattet, um die Ehre eines Menschen zu schützen, rücksichts-
los über die Ehre eines anderen herzufallen?
5. Fünfter Anwurf Passarge's.
Aber P. hat sich noch immer nicht genug getan in beleidigenden Anschuldigungen.
Er behauptet, daß ich gegen W. „ein wahres Kesseltreiben“ in Szene gesetzt hätte,
wofür genügend, auch gerichtlich zu erweisendes Material vorliege, so daß ich selbst
dann vor ein Gericht gehöre. Ich bedauere aufdecken zu müssen, daß Prof. Passarge
hier das Opfer einer ganzen Reihe voreiliger, gänzlich unbegründeter Urteile seiner
Gewährsmänner geworden ist, wobei man ihm freilich den Vorwurf nicht ersparen kann,
daß, bevor er so schwere Anklagen in eine solche Öffentlichkeit schleuderte, er mit
ganz anderer Sorgfalt sich über die Zuverlässigkeit der ihm zugekommenen Mitteilungen
hätte vergewissern müssen.
Um alles dieses verständlich darzustellen, muß ich auf einige Ereignisse der jüng-
sten Vergangenheit zurückkommen.
In seinem Werk „Einführung in die Vorstellungswelt primitiver Völker“ (S. 99 f.)
hatte W. mir „ungerechte und persönlich unehrenhafte Kampfesweise“ gegen ihn vor-
geworfen, durch die ich das Zurgeltunggelangen seiner Theorien verhindert hätte. Ich
schrieb darauf am Schluß meiner Kritik (S. 99): „In der Form, in der Dr. Winthuis
jetzt diese Anschuldigungen erhebt, die zu den schwersten gehören, die gegen einen
Gelehrten und Priester erhoben werden können, lassen sie sich natürlich nur mehr vor
einem gerichtlichen Forum erledigen, wozu auch die einleitenden Schritte bereits getan
sind.“ Da ich als Kleriker einen anderen Kleriker nicht vor ein weltliches Gericht ziehen
darf, bevor die Erledigung der Sache von einem geistlichen Gericht versucht wurde
(Codex Juris Canonici, Canon 120), so mußte ich die Klage einreichen bei dem Bischof
des Beklagten, Dr. Sigmund Waitz in Innsbruck. Das geschah auch in einem an denselben
gerichteten Schreiben vom 10. April d. J. Auf diesen Brief erhielt ich eine Antwort
des hochw. Herrn Bischofs vom 27. Mai d. J„ daß die Zuschrift angekommen und
die Sache der Ap. Administratur in Innsbruck zur Behandlung übergeben worden sei;
das weitere werde „allerdings nicht mit allzu großer Schnelligkeit“ geschehen, da noch
keine ausgestaltete Diözese Innsbruck bestehe, sondern nur ein Provisorium. Mitte Juli
erhielt ich ein vom 12. Juli datiertes Schreiben des hochw. Herrn Provikars Fr. Tschann,
dem die Angelegenheit zur Behandlung übergeben worden war, daß Dr. Winthuis sich
bis Herbst in London auf halte und deshalb nicht mündlich vernommen werden könne;
der hochw. Herr Bischof wünsche „dringend eine friedliche Beilegung“ der entstandenen
Differenz, was Dr. W. im Auftrag des Bischofs mitgeteilt worden sei, und was er auch
von mir wünsche. Ich antwortete darauf am 22. Juli, daß ich zu dieser „friedlichen
Beilegung“ bereit sei, aber auf der Zurücknahme seiner Anschuldigung seitens Dr. Wint-
huis bestehen müsse. Während ich noch auf die Erledigung dieser Sache in dem von
dem hochw. Herrn Bischof gewünschten Sinn wartete, erschien „Hamburg, Oktober 1931“,
der „Offene Brief“ Prof. Passarge’s, nachdem er schon am 3. September im Feuilleton
der „Augsburger Postzeitung“ eine Rechtfertigung und Anpreisung der Theorien
Dr. Winthuis’ veröffentlicht hatte.
Damit aber Anhänger Dr. Winthuis’ nicht den Vorwurf erheben könnten, ich
suche ihn vor einem geistlichen Gericht „unschädlich“ zu machen, so wendete ich mich
gleichzeitig (10. April 1931) auch an den Präsidenten der Wiener Anthropologischen
Gesellschaft, Herrn Prof. Dr. Christian, die die Vereinigung der Ethnologen und
Anthropologen Österreichs ist, und bat ihn, ein Ehrengericht zu berufen, vor dem
Dr. Winthuis eingeladen werden möge, die Beweise für seine Anschuldigung vorzu-
bringen. Von Prof. Dr. Christian erhielt ich am 4. Mai folgendes Schreiben:
13
Sehr geehrter Herr Professor!
Als Antwort auf mein Schreiben vom 23. April erhielt ich Sonntag, den 2. Mai,
beiliegenden eingeschriebenen Brief. Damit ist unser Versuch, die schwebende Streit-
frage im Wege eines Schiedsgerichtsverfahrens zur Lösung zu bringen, als gescheitert
zu betrachten.
Mit dem Ausdrucke usw.
Christian.
Das beiliegende Schreiben von Dr. Winthuis hatte folgenden Wortlaut:
Emmerich, den 30. April 1931.
Hochverehrter Herr Professor!
Dankend bestätige ich Ihnen den Empfang Ihres Schreibens vom 22. er. Ich bin
leider nicht in der Lage, jetzt weiter darauf einzugehen.
Mit dem Ausdruck usw.
J. Winthuis.
\X ie ich später erfuhr, hatte Dr. W. damals eine Reise nach England angetreten, die
ihn bis Ende Sommer dort hielt. Nach meiner Empfindung wäre es geboten gewesen,
die Verantwortung für eine so schwere in die Welt gesetzte Anschuldigung auch nicht
einen Augenblick zu weigern und wenn nicht mündlich, so wenigstens schriftlich sie
zu führen und sie nicht auf ganz unbestimmte Zeit hinauszuschieben. Daß das nicht ge-
schehen ist, daß infolgedessen das von mir angerufene fachliche Schiedsgerichtsverfahren
nicht begann, und das Verfahren des kanonischen Gerichtes nicht weitergeführt werden
konnte, ist aufs stärkste zu bedauern; alles weitere, auch der „Offene Brief“ Prof.
Passarge’s, wäre dann nicht geschrieben worden. Denn bei der Durchführung dieser
Verhandlungen hätte sich alsbald restlos aufgeklärt, daß alle jene Anschuldigungen und
die den jetzt erhobenen Anklagen zugrunde liegenden Annahmen und Voraussetzungen
völlig hinfällig sind. Wenn es zu diesen Verhandlungen nicht kam, so wird jedermann
mir bestätigen müssen, daß das nicht meine Schuld war; ich habe oft genug dazu
gedrängt.
Und das — und nur das — war meine Absicht bei Einreichung der beiden
Klagen: möglichst baldige Klarstellung zu schaffen. Nicht etwa das Verlangen, Dr. W.
einer „Strafe“ zuzuführen — ich würde sie nie beantragt und nie zugelassen haben —,
sondern ihn zu veranlassen, die konkreten Unterlagen seiner Anschuldigung vorzubringen,
damit sie alsbald ebenso konkret als unrichtig dargetan werden könnten. Das wurde
aber nun die ganzen Monate hindurch hintangehalten — bis Prof. Passarge seinen
„Offenen Brief“ erschienen ließ, den er auch mit einem Begleitschreiben an meinen
Ordensobern sandte, worin eine bestimmte Anklage schon konkreter formuliert wurde,
und gleichzeitig auch Dr. Winthuis einen noch ausführlicheren Brief an denselben Ordens-
obern richtete, in welchem er nun endlich seine Anklage konkret substanzierte. Im Zu-
sammenhang mit einigen Äußerungen in seinen Werken ergab sich nun zum erstenmal
die Möglichkeit, die konkreten Begründungen der erhobenen Anschuldigungen kennen-
zulernen.
Die bloße Kenntnis! nähme dieser konkreten „Begründun-
gen“ ergab sofort die völlige Haltlosigkeit aller dieser vor-
gebrachten Punkte, vom ersten bis zum letzten.
Herrn Dr. Win i m is wurden durch Mittelspersonen die Dokumente für die Hin-
fälligkeit dieser Begründungen vorgelegt, und er hatte länger als eine Woche Zeit, sie zu
prüfen. Es wurde ihm dabei mitgeteilt, daß, wenn er es wünsche, ich nicht auf einer ge-
i ¡eidlichen Austi agung bestehen und bei einer gütlichen Austragung weitgehendes Ent-
gegenkommen bezeugen werde. Daraufhin drückte Dr. W. den Wunsch nach einer per-
sönlichen Besprechung aus, der ich bereitwillig nachgekommen bin. Dieselbe hat statt-
gefunden, und wir haben uns über eine Erklärung geeinigt; wegen Mangel an Zeit
14
konnten wir dieselbe nicht gleich formulieren. Von Dr. Winthuis dazu auf gef ordert,
habe ich eine solche Formulierung dann aufgestellt und sie Dr. W. übersandt, der sie
nach Rückkehr von einer Reise, die er antreten mußte, alsbald, etwa am 20. d. M., er-
ledigen wird.
Das ist der sozusagen persönliche gegenwärtige Stand dieser Angelegenheit
zwischen Dr. Winthuis und mir. Der sachliche Stand aber ist folgender:
1. Die Anklage, die bei meinem Ordensobern und privatim sicher auch anderswo
erhoben worden war, ich hätte P. Winthuis bei seinem damaligen Ordensobern wegen
eines bestimmten Vorfalles verleumdet oder verklagt, ist falsch: ich habe nie und nirgends,
weder direkt noch indirekt, auch nicht in geringstem Maße wegen irgendeines Vorfalles
P. Winthuis bei seinem Ordensobern verklagt oder verleumdet — die Beweise dafür
liegen vor.
2. Weder die Kritik der Werke Dr. Winthuis’ von J. Peters in der Berliner
„Germania“, noch die von Dr. Walk in der Wiener „Reichspost“, noch die von den
PP. Peekel und Meier im „Anthropos“ habe ich auf irgendeine Weise veranlaßt, noch
vorher mit den Betreffenden über das Werk von W. mündlich oder schriftlich gesprochen:
es ist deshalb haltlos, daß ich diese Autoren „vorgeschoben“ hätte — die konkreten
Beweise dafür liegen vor.
3. Es ist vollkommen falsch, daß ich Dr. Winthuis durch Einflußnahme bei den
betreffenden Behörden in der Erlangung der von ihm angestrebten Privatdozentur an
der Universität Innsbruck entgegengearbeitet hätte: ich habe mich vielmehr sorgfältig
jedes Schrittes in dieser Richtung enthalten, in der direkt auch ausgesprochenen Absicht,
der Zukunft Dr. W.’s nicht hinderlich zu sein —■ auch dafür liegen dokumentarische
Beweise vor.
4. Was die oben (S. 12) erwähnte Anschuldigung Dr. Winthuis’ gegen mich
betrifft, ich hätte in „ungerechter und persönlich unehrenhafter Kampfesweise“ das
Zurgeltunggelaiigen seiner Theorie zu verhindern gesucht, so teilte er mir in der schon
erwähnten Besprechung mit, daß er diese Anschuldigung einzig begründe auf die von
mir ausgeübte Verbrennung eines Manuskriptes, das nach seiner Meinung besondere
Beweise für seine Theorie geliefert hätte, und er sei bereit, diese Anschuldigung jetzt
zurückzunehmen, wenn ich die Erklärung abgebe, daß ich ihn dadurch nicht in seiner
persönlichen Ehre noch sonstwie habe schädigen wollen. Mit Berufung auf meine eigene
Darstellung dieses Vorfalles im „Anthropos“ (XXV, 1930, S. 1085) kann ich diese Er-
klärung um so selbstverständlicher abgeben, einmal weil damals und noch geraume
Zeit nachher P. Winthuis und ich in den besten Beziehungen lebten, wovon u. a. ein
noch im Jahre 1927 im „Anthropos“ veröffentlichter Artikel von ihm Zeugnis ablegt,
und weil damals nicht einmal P. Winthuis an seine Theorie vom Zweigeschlechter-
wesen dachte, noch weniger also ich dagegen angehen konnte 8.
Das also sind die konkreten Begründungen, auf denen auch
Prof. Passarg e’s schwere Anschuldigung von dem „wahren
Kesseltreiben“ beruhten, das ich gegen Dr. Winthuis veranstaltet haben sollte,
und andere Begründungen besitzt er absolut keine. Sie alle enthüllen sich nun
in ihrer Gänze als vollkommen haltlos und unberechtigt. Ich gehe
doch wohl nicht zu weit, wenn ich meinem schmerzlichen Erstaunen Ausdruck gebe, daß
es möglich war, so schwere Anschuldigungen mit so haltlosen Unterlagen in die Welt
zu setzen.
Es ist mir wahrlich nicht angenehm, dies alles so in der Öffentlichkeit darlegen
und damit Prof. Passarge in eine sicherlich nicht angenehme Situation bringen zu
müssen. Das hätte ich ihm, obwohl er gegen mich wahrlich nicht zart und schonend
vorgegangen ist, auch gern erspart. Aber er hat das leider selbst unmöglich ge-
8 Zur weiteren Klarstellung sei hier auch noch angefügt, daß das betreffende Manu-
skript nicht eine ausführliche umfangreiche Abhandlung darstellte, sondern einen Artikel
von etwas mehr als einem Dutzend Quartseiten in großer Schreibschrift, wovon etwa ein
Drittel noch durch Musiknoten eingenommen war.
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macht, indem er sich aui ein so unverständlich hohes Roß setzte, daß er mich durch
eine Mittelsperson wissen ließ, er werde mit mir nicht mehr durch Briefe, sondern nur
noch in der Öffentlichkeit verhandeln, und tatsächlich einen Brief von Prof. ^ Köppers
mit dem Ersuchen, die Adressen zu nennen, an welche er diesen „Offenen Brief“ gesandt
habe — weil unsere Antwort nur an diese gerichtet werden sollte, unbeantwortet ließ Sa.
So bleibt von den fünf Anwürfen, die Prof. Passarge gegen mich gerichtet hatte,
auch nicht einer bestehen. Aber nicht nur brechen diese Anwürfe in sich selbst zusammen,
sie enthüllen auch bei Prof. Passarge ein bedenkliches Ausmaß von Mangel an Achtung
vor der Ehre des Mitmenschen und an Sorgfalt in der Untersuchung von Tatsachen,
die als Grundlagen zu diesen Anwürfen dienten. Das alles wirkt um so schwerer, als
seine Anwürfe mit den stärksten Ausdrücken vorbrachte: „ungeheuerliche Beschul-
digung, Fälschung und Verleumdung, gerichtlich abgestempelt, Vernichtungswille, wahres
Kesseltreiben, seelischer und moralischer Mord eines unbequemen Konkurrenten“ usw.
Schließlich sucht Passarge die Wirkung seiner Anwürfe auch noch dadurch zu steigern,
daß er den Weg entlang anonyme und halbanonyme Verleumdungen sammelt und sie
vorbringt, dabei aber in merkwürdiger Tapferkeit die Ausdrücke seiner Entrüstung mit
kühler Berechnung so abzirkelt, daß ein Halbdunkel übrigbleibt, welches genügend ist,
ihn selbst vor der Anklage zu schützen, er identifiziere sich mit diesen Verleumdern.
Diese Tatsachen liegen jetzt offen zutage. Ich begnüge mich damit, sie fest-
gestellt zu haben, und unterlasse es, aus ihnen ein Urteil abzuleiten. Das auch
deshalb, weil ich immer noch annehmen möchte, daß der Eifer für die nach seiner
Meinung durch mich gefährdete Ehre eines Mitkollegen ihn weiter getrieben hat,
als er eigentlich wollte. Wenn dieser Eifer auch nicht von absoluter Selbstlosigkeit
ist, wie ich oben (S. 7) dargetan, so mag doch noch genug übrigbleiben, um ihn als
lobenswert zu bezeichnen. Nachdem aber jetzt sich herausgestellt hat, daß seine Vor-
aussetzungen irrig waren, da werde ich zwar den rücksichtslosen Appell an das Ge-
wissen Passarce’s nicht mit derselben bilderreichen Pathetik erheben wie Passarge
ihn an mich richten zu sollen glaubte, aber ich wiederhole den schlichten Satz, den er
vorher niedergeschrieben hatte: „Ich habe aber doch das Vertrauen, daß Sie ihr Unrecht
«insehen und wieder gutmachen werden.“
IV. Mein Verhalten gegenüber Dr. Winthuis.
Zum Schluß auch noch einige Worte über mein Verhalten gegenüber Doktor
"Winthuis selbst.
Als Winthuis’ Werk „Das Zweigeschlechterwesen bei den Zentralaustraliern und
anderen Völkern“ 1928 erschien, war lange Zeit hindurch meine Lust, auf dasselbe, das
ja an einer langen Reihe von Stellen gegen meine Anschauungen zu Felde zog, zu ant-
worten auch deshalb nicht groß, weil ich es nicht für notwendig hielt. Ich habe diese
Haltung fast zwei Jahre hindurch beibehalten, obwohl ich von verschiedenen Seiten ge-
drängt wurde, Stellung zu nehmen. Eben dieses lange Schweigen ward mir aber von
der anderen Seite übel angerechnet, da, wie man dort mit mehr oder minder
großer Bestimmtheit behauptete, ich im „Hintergründe“ geblieben sei und dafür andere
„vorgeschoben“ habe. Ich habe schon erklärt und erkläre es auch hier aufs Bestimmteste,
daß ich niemals eine gegnerische Besprechung des W.’schen Buches oder irgendeine
abfällige Erwähnung desselben durch andere weder in Zeitschriften noch in Zeitungen
auf irgendeine, auch nur die leiseste Art veranlaßt habe.
Ich erkläre ferner mit allem Nachdruck, daß ich nie und nirgend versucht habe,
Dr. Winthuis zu schaden, weder als Geistlichen, noch als Menschen, noch als Gelehrten.
Die Versuche Prof. Passarge’s, das zu beweisen, sind zusammengebrochen; wer noch
andere Beweise zu haben glaubt, möge hervortreten und sie — nicht in allgemeinen
Wendungen, sondern ganz konkret — vorlegen.
Sa Eine Karte mit dem gleichen Ersuchen, die dann von Prof. Köppers an den
Assistenten Prof. Passargi. s gerichtet wurde, ist schließlich von diesem „im Aufträge
von Herrn Prof. Passarge“ doch beantwortet worden.
16
Als dann auch Dr. Winthuis’ Broschüre „Die Wahrheit über das Zwei-
geschlechterwesen“ erschien (1930), in welcher er noch stärker meine Aufstellungen be-
kämpfte, und als die an mich gerichteten Anforderungen, dazu Stellung zu nehmen,
immer zahlreicher und dringender wurden, entschloß ich mich zu einer Entgegnung.
Dazu trug auch meine Wahrnehmung bei, daß die bis dahin erschienenen Kritiken
sowohl die methodologische Seite der Frage wenig beachtet hatten, als auch in der
Kenntnis der australischen Verhältnisse sich weniger bewandert zeigten. Die Kritik,
die ich dann niederschrieb, habe ich gewiß ein halbes dutzendmal überarbeitet, und
zwar auch ganz besonders, um alles zu vermeiden in Ton und Inhalt, was zu weit-
gehend wäre und verletzend wirken könnte. Noch dazu übergab ich die fertige Abhandlung
zwei befreundeten Wissenschaftlern, die zum Teil im Rufe extremer „Mäßigung“ stehen,
zur Durchsicht auf das gleiche Ziel hin, und habe dann alle, nicht mehr sehr zahl-
reichen Änderungsvorschläge, die sie machten, restlos akzeptiert. Ich glaube also nicht,
daß ich größere Bedächtigkeit, Vorsicht und Gewissenhaftigkeit in der Abfassung dieser
Entgegnung hätte walten lassen können. So erschien denn diese Kritik unter dem Titel
„Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen“ („Anthropos“, XXVI,
1931, S. 55 ff.).
In dieser Kritik habe ich an Winthuis anerkannt, was nur immer ich anerkennen
konnte: seine früheren Arbeiten (S. 55 f.), seine zutreffende Kritik von Einzelheiten der
Lunartheorie von P. Peekel und dessen optimistischer Beurteilung der Sittlichkeit der
Heiden (S. 58), die Beibringung eines neuen Zeugnisses für eine annehmbare Deutung
der australischen Subinzision (S. 67, 68), die gute Übersicht über das Schwirrholz (S. 72)
und die berücksichtigenswerten kritischen Bemerkungen dazu (S. 73), die Zustimmung
zu seiner Abweisung Howitt’s in einem Falle (S. 81), und den arbeitsreichen Eifer,
mit dem er sich in Materien einzuarbeiten bestrebte, die ihm bis dahin fremd waren
(S. 97). Es wäre mir nur eine Freude gewesen, noch mehr Vorzüge in dem Buche an-
erkennen zu können.
Wenn ich aber gegen eine bedeutend größere Anzahl seiner Ansichten Stellung
nahm, so war ich dazu genötigt durch ernste und strenge Pflichten der Wissenschaft
und insbesondere die eines Spezialisten, der seinen Kollegen Aufklärung schuldet über
Gebiete, in denen sie selbst nicht so zu Hause sein können. Im übrigen steht es natür-
lich Dr. Winthuis vollkommen frei, mir Unrichtigkeiten in meinen Darlegungen nach-
zuweisen; ich werde seine Darlegungen gewissenhaft prüfen und keinen Anstand nehmen,
sie anzunehmen, wenn sie Zutreffendes enthalten.
Ich habe es immer aufs lebhafteste bedauert, daß Dr. W. in seiner Umgebung
wenig Freunde hatte, die ihn zu strengerer Selbstkritik angehalten hätten. Manche seiner
Freunde sind entschuldigt, weil ihnen die Spezialkenntnis der behandelten Gebiete ab-
ging. Andere haben seine Werke oder Manuskripte nur teilweise gelesen. Es gereicht
mir zur besonderen Genugtuung, daß sich unter den letzteren auch die Professoren
Tiiurnwald und Wunderle befinden9 10. Ich habe eine viel zu hohe Achtung vor den
beiden Gelehrten, als daß ich annehmen könnte, sie hätten Dinge, wie ich sie in meiner
Kritik S. 65 f., 69 f„ 71 f., 76, 77 ff., 86 ff., 89 f., 93 behandeln mußte, gelesen und gewür-
digt; es ist mir auch bekannt, daß sie die exzessive Ausdehnung, die W. seiner Zwei-
geschlechtertheorie gibt, nicht billigen, wie das ja auch die überwältigende Mehrheit
der Fachgenossen überhaupt tut.
Den besten Dienst, der Winthuis geleistet werden konnte, hat ihm Prof. Passarge
geleistet, kaum durch seinen Artikel in der „Augsburger Postzeitung“, in dem er ihn
in einem Atem mit den „katholischen Geistlichen“ Kopernikus, Kepler 10 und Mendel
nennt, noch weniger in seinem „Offenen Brief“, sondern in dem hier unter „Anhang“
folgenden Abschnitt aus seinem Judenbuch, in welchem er eine hemmungslose Anwen-
dung der WiNTHUis’schen Zweigeschlechtertheorie auf Jahwe und das ganze Alte
9 Winthuis, Das Zweigeschlechterwesen, Vorrede, S. VIII, IX.
10 Der bekanntlich weder katholisch, noch Geistlicher war.
17
Testament (durchführt. Hier wird Dr. Winthuis mit erbarmungsloser Deutlichkeit
vor Augen geführt, was aus seiner Theorie mit logischer Folgerichtigkeit abgeleitet
werden kann. Das ist so enorm, daß Dr. Winthuis sich ja auch mit Händen und
Füßen gegen die Beschuldigung wehrt, er stimme auch nur einem kleinen Teil dieser
Anwendung zu. Ist es nun aber nicht eine arge Ironie des Schicksals, daß er gegen
diese Anschuldigung verteidigt wird durch jemand, der diese Anwendung in breitester
Front und mit aller Zuversicht durchführt? Prof. Passarge stellt sich als Deckung vor
einen angeblich der „Ketzerei“ verdächtigten katholischen Priester hin — das ist schön.
Aber wie stellt er sich zu dem Wissenschaftler Dr. Winthuis, der — aus Furcht als
„Ketzer“ zu gelten (?) — sich von denjenigen Folgerungen seiner eigenen Theorie lossagt,
die Professor Passarge dagegen als wissenschaftlich sicher und unabwendbar betrachtet,
wie er ja selbst sagt (S. 407): „Es liegen aber bereits so zahlreiche Beziehungen vor, daß
man sie unmöglich einfach ableugnen kann.“ Was für ein merkwürdiger Widerspruch:
Dr. Winthuis leugnet die Beziehungen der Zweigeschlechterlehre zum Alten Testament
einfach ab, und wird gegen die vermeintliche, gegenteilige Anschuldigung durch Professor
Passarge leidenschaftlich in Schutz genommen — und derselbe Prof. Passarge führt
diese Beziehungen breit und voll durch und erklärt es als unmöglich, sie „einfach ab-
zuleugnen“!
Merkt Passarge denn nicht, in welche schiefe Stellung er Dr. Winthuis als
Wissenschaftler bringt, den er vor den Konsequenzen seiner Prämissen deshalb fliehen
läßt, weil er sonst in Gefahr käme, „des Schlimmsten verdächtigt zu werden, dessen
man einen katholischen Geistlichen zeihen kann, der Irrlehre“, wo er, Passarge, selbst
doch diese Konsequenzen als evident erklärt und, so sollte man glauben, doch auch
Dr. Winthuis, den er in einem Atem mit Kopernikus, Kepler und Mendel nennt,
so viel Intelligenz zuerkennt, diese Evidenz zu sehen? Und das zu einer Zeit, wo Doktor
W INI ruuis sich als Privatdozent — nicht an der theologischen, sondern — an der philo-
sophischen Fakultät in Innsbruck habilitieren will?
Dr. Winthuis hat in einer Zuschrift an die literarische Beilage zur „Augsburger
Postzeitung“ vom 25. November d. J. ausdrücklich erklärt, daß er die Anwendung seiner
Zweigeschlechtertheorie auf das Alte Testament, wie sie der „hervorragende und hoch-
verdiente Prof. Passarge“ durchgeführt hat — den betreffenden Abschnitt aus Pas-
sarge’s Buch hatte die „Augsburger Postzeitung“ am 18. November veröffentlicht —,
nicht annimmt. Dadurch hat er als katholischer Geistlicher auch ausdrücklich sich gegen
allfällige Anklagen auf „Irrlehre“ gesichert. Aber er hat es sicherlich noch nicht be-
merkt, daß es doch einen etwas eigentümlichen Eindruck machen muß, wenn er in seinen
Büchern zwar eine sehr umfangreiche und scharfe Polemik gegen diejenigen führt, die
seine Zweigeschlechtertheorie nicht annehmen, daß er dagegen als Wissenschaftler noch
nicht ein Wort gefunden hat gegen die Anwendung, die Prof. Passarge von seiner
Theorie auf Jahwe und das Alte Testament macht, obwohl Passarge’s Buch bereits vor
gut zwei Jahren erschienen ist. Er schreibt in seiner letzten Zuschrift an die „Augsburger
Postzeitung“: „Daß ich mich damit [mit Passarge’s Anwendung auf das Alte Testament]
identifiziere, ist schon deshalb völlig ausgeschlossen, weil sie außerhalb meines Faches
liegt: übers Judentum habe ich nie geschrieben.“ Ich nehme nicht an, daß das bei Dr. W.
auch der Grund sein soll, weshalb er sich noch nicht gegen Passarge gewendet hat,
denn das könnte ja doch nur befremden. Die Anwendung der WiNTHUis’schen Zwei-
geschlechtertheorie macht Passarge nicht auf das Judentum überhaupt, sondern aus-
schließlich auf das biblische Alte Testament, und da sollte man doch meinen,
daß der Theologe und Professor an der Missionshochschule in Innsbruck Dr. J. Winthuis
auf diesem Gebiete mindestens so kompetent wäre wie der Geographieprofessor
Dr. Passarge. Man darf also gewiß erwarten, daß Dr. Winthuis bald in einer wissen-
schaftlichen Schrift Prof. Passarge im einzelnen nachweist, wie haltlos seine Anwendung
der Zweigeschlechtertheorie auf das Alte Testament gewesen ist. Niemand sollte das doch
besser tun können als Winthuis selbst, und so dringend auch seine sonstigen Ver-
pflichtungen sein mögen, kaum kann eine dringender sein als die hier vorliegende.
Dieser Meinung werden gerade diejenigen sein, die ihm gut gesinnt sind.
18
Wenn wir vorläufig die Haltung Dr. Winthuis’ als inkonsequent bezeichnen müssen,
so gibt es ja auch glückliche, erfreuliche Inkonsequenzen, Glücklich und erfreulich des-
halb, weil sie den Betreffenden, der sie begeht, veranlassen, die verhängnisvollen Prä-
missen, die zu Konsequenzen führen, vor denen er erschreckt zurückweicht, einer er-
neuten, strengen Prüfung zu unterwerfen. Daß Dr. Winthuis diese erneute Prüfung an-
stelle, das war auch einer der Zwecke meiner Kritik, die am Schluß ihn vor die Frage
drängte, ob er bereit sei, „sich zu diesen im Sinne seiner eigenen Logik gelegenen
Schlußfolgerungen zu bekennen“. (S. 97.) Wenn die in Prof. Passarge’s Buch besonders
massiv und kraß auftretenden Konsequenzen ihn zu dieser neuen Prüfung bringen, so hat
Passarge ihm den größten Dienst geleistet, den ihm jemand leisten konnte.
Den Weg, den in Passarge’s alttestamentlichen Exkursen drohenden Folgerungen
zu entgehen, hatte ich Winthuis bereits am Schluß meiner Kritik angedeutet und schon
dadurch bewiesen, daß ich ihn nicht „vernichten“, sondern aus einer Wirrnis, in die er
hineingeraten, ihm heraushelfen wollte. Ich schrieb damals: „Wenn er noch einmal ernstlich
sich nach den äußeren und inneren Grenzen umschauen wollte — in seiner Schrift ,Die
Wahrheit über das Zweigeschlechterweseiü (S. 10) verteidigt er sich (erfreulicherweise)
gegen den Vorwurf, diese Grenzen unterschiedslos weit gezogen zu haben —, so möchte
man es ihm am ehesten wünschen, die Untersuchung noch einmal, aber dann in den ge-
hörigen Grenzen und mit größerer Bewußtheit und Strenge durchzuführen; die Ergebnisse
würden dann zweifellos ganz andere sein“ (S. 97). Ich hatte es auch begrüßt, daß er
in einem späteren Artikel die ältesten Zeiten der menschlichen Entwicklung von dem
„rein auf das Sexuelle eingestellten Kultus und den später ganz und gar unmoralischen
Geheimbünden, in denen ex officio der Unzucht gefröhnt wird“, freihalten zu wollen schien.
Ich hatte, als er dort von einer „vortotemistischen Epoche“ sprach, in der er „unberührt
von allen deteriorierenden Zügen ganz rein den Glauben an ein Höchstes Wesen“
herrschen läßt, durch die Frage, ob zu diesen „deteriorierenden Zügen“ auch , die Zwei-
geschlechtlichkeit gehöre, ihn darauf aufmerksam zu machen gesucht, daß hier eine weitere
Präzisierung notwendig sei. Indem ich ihn vor die Tatsachen stellte, daß er ja selbst die
ethnologisch so überaus alten Semang und die Kurnai schon in die totemistische Epoche
mit Zweigeschlechterwesen stellt, wollte ich ihn darauf aufmerksam machen, daß er auf
seinen eigenen bisherigen Wegen nie dazu gelangen werde, die „vortotemistische Epoche“
positiv, in wirklich existierenden Völkern nachzuweisen. Hier also ist es, wo etwas
Wesentliches geändert werden muß, und das ist das ganze vierte Kapitel seines Buches,
wo er den Nachweis erbringen will, daß die Zweigeschlechtlichkeit primär dem Höchsten
Wesen und nicht dem Stammvater zu eigen sei, ein Versuch, der, wie ich in meiner
Kritik gezeigt habe (S. 72 ff.), an den ethnologischen Tatsachen durchaus scheitert.
Wollte Winthuis das wenigstens in den großen Linien anerkennen, so erhielte er ein
vortotemistisches Zeitalter ohne Zweigeschlechtlichkeit des Höchsten Wesens, aber auch
zunächst noch ohne Zweigeschlechtlichkeit des Stamm vaters, weil es dort ein Stamm-
elternpaar gibt. Wie in späteren Epochen die Zweigeschlechtlichkeit zuerst bei dem
Stammvater aufkam und in noch späteren auch auf das Höchste Wesen übertragen wurde,
habe ich in großen Zügen S. 84 f. darzulegen versucht, aber hier ist im einzelnen noch
alle Arbeit zu leisten. Dazu, für diese späteren Stufen, hat Winthuis in seinen Büchern
sicher auch schon manche Belege beigebracht, und ich bestehe für diese Zeiten nicht auf
meinen Worten: „...es (das Zweigeschlechterwesen) reicht längst nicht so weit und
tief in die Menschheitsgeschichte hinein, wie Winthuis es haben wollte.“ Es ist mög-
lich, daß weitere Forschungen, an denen Winthuis besonderen Anteil haben möge, diese
Grenzen weiter hinausschieben, als es früher zu vermuten war.
Wenn Winthuis nach so geändertem Ausgangspunkt und mit schärferer Kritik
und strafferer Methode von neuem zu arbeiten beginnt, so wird er mit den Ergebnissen,
die dann sich herausstellen, vielleicht einige jetzige „Freunde“ einbüßen, aber sich mehr
wirkliche Freunde gewinnen. Und wenn die Erfolge auf diesem gesicherten Wege immer
mehr fortschreiten, so wird niemand sein, der das bereitwilliger anerkennen würde
als ich. Prof. Pass arge nennt Winthuis in seinem Artikel in der „Augsburger Post-
19
/eitung“ meinen Schüler. Das ist er leider in bedeutend geringerem Maße gewesen, als
ich es gewünscht hätte. Wenn Passarge dann fortfährt: „Velasquez und Murillo —
dieser Vergleich liegt nahe: der größere Schüler des großen Meisters“, so werde ich
mich alsdann gern bescheiden in die Stellung des Velasquez zurückziehen. Ich würde als
solcher mich nur freuen können, eine recht große Anzahl Murillo’s herangezogen zu
haben; der „große“ Lehrer kann sich ja leicht damit trösten, daß auch noch ein Stück
der Größe der größeren Schüler auf ihn zurückgeht.
Anhang.
Aus: Dr. Siegfried Passarge, Das Judentum als landschaftskundlich'
ethnologisches Problem. München 1929. i
S. 403—407. „Im Lichte des Zweigeschlechterglaubens.
Eines der überraschendsten Ergebnisse der ethnologisch-kulturgeographischen Be-
trachtung ist die Feststellung, wie außerordentlich primitiv der Jahwe-Kult in seinen
Grundlagen ist. Manches hat sich überraschend deutlich, manches nur andeutungsweise
erhalten. Gerade mit den Ansichten der primitiven Australier bestehen starke Überein-
stimmungen, d. h., daß die Jahwe-Religion in den ursprünglichsten
Empfindungen des Naturmenschen wurzelt1. Darin liegt ihre unge-
heure Stärke, aber auch ihre Schwäche.
Klaatsch äußerte einmal mir gegenüber, daß primitive anthropologische Merk-
male, z. B. mächtige Augenbrauenwülste (cfr. Darwin), auf Stärke hinweisen. Mit
den hochentwickelten Religionen dürfte es sich ebenso verhalten. Primitive Züge, die für
die gesamte Auffassung und Lehre maßgebend sind, üben auf die breiten Massen des
aus einfachen Naturen bestehenden Volkes eine starke Wirkung aus und bedingen somit
die Stärke der Religion. Von diesem Gesichtspunkt aus — nicht etwa in herab-
setzendem Sinne — ist nachfolgender Vergleich des Judentums mit der Zwei-
geschlechterreligion des Naturmenschen aufzufassen. *
Legen wir der biblischen Darstellung das Denken des Naturmenschen, insbesondere
sein geschlechtliches Denken zugrunde, so erscheint manches in eigenartigem Licht.
Jahwe muß als Weltenschöpfer zweigeschlechtig sein; denn ohne Zwei-
geschlechtigkeit keine Schöpferkraft. Daß Adam ursprünglich zweigeschlechtig war,
daß Eva aus seiner Seite ,— nicht Rippe — geschaffen wurde und daß damit die Zwei-
geschlechtigkeit der Menschen auf hörte, hat man lange vor Wintiiuis nachgewiesen, und
auch der Talmud kennt Adams Zweigeschlechtigkeit. Der Sündenfall ist im geschlecht-
lichen Denken eine Kohabitation — Schlange = Membrum, Apfel — Weibliches. Durch
das Apfelessen wollten Adam und Eva vielleicht wieder zweigeschlechtig werden. Aus-
treibung aus dem Paradies konnte den endgültigen Verlust der Zweigeschlechtigkeit
bedeuten. Seitdem die Sehnsucht nach dem Paradies = Zweigeschlechtigkeit. So würde
vielleicht der Naturmensch die biblische Darstellung als Bildersprache deuten.
Die Siindflut - ist, wie Winthuis meint, eine bildliche Darstellung des Geschlechts-
aktes. VI asserflut Sperma. Die Arche wäre im geschlechtlichen Denken des Primitiven
der Uterus, der Menschen, Tiere, Pflanzen als Lebenskeim enthält. Das Stranden auf
der Bergspitze ist Kohabitation. Der Regenbogen ist bei den 4ustraliern ein Zwei-
geschlechterwesen; ein Mann, der mit beiden Beinen in Wasserlöchern steht (—menibrum
in vagina). Jahwes Bund mit Noah ist vielleicht das Versprechen, die Zweigeschlechtig-
keit wieder verleihen zu wollen. Das Pflanzen des Weinstockes ist für den Natur-
menschen Kohabitation, der Wein - Blut = Sperma. 1 2
1 Die Sperrungen hier und im folgenden stammen von Passarge selber
2 Unbeschadet der Frage, ob nicht, wie die Ausgrabungen in Ur zu zeigen
scheinen, eine Periode der Überflutung des Kulturlandes am Persischen Golf ein-
getreten ist.
20
Die Genitalien des betrunkenen Noah werden von Sem bedeckt; jede Hülle ist
die vagina. Also Noah wird durch Sem ein Zweigeschlechterwesen mit interner Kohabi-
tation. Diese Kraft geht nur auf Sem über.
So würde wohl ein Naturmensch die biblische Darstellung entsprechend seiner
Bildersprache deuten. Wie weit sich die alten Hebräer über das Zweigeschlechtigkeits-
problem noch klar gewesen sind, darüber geben möglicherweise Talmudkommentare und
Bibelstellen Auskunft.
Noahs Zweigeschlechtigkeit hat man anscheinend wieder vergessen. Jedenfalls
wird sie Abraham später aufs neue erteilt.
Jahwes Vertrag mit Abraham auf der Grundlage der Beschnei düng ist
ganz deutlich — von dem Fruchtbarkeitszauber abgesehen — die Umwandlung
Abrahams in ein Zweigeschlechterwesen und damit eine Bevorzugung
Abrahams und seiner Nachkommen vor allen anderen Menschen. Das Zerreißen
des Präputiums mit den Daumennägeln ist das Anlegen der Vulva
— eine abgeschwächte Hypospadie. Gerade auf diese Zerreißung wird das größte Ge-
wicht gelegt. Das Membrum in blutigem Wundring ist auch verständlich.
Der Totemgott, der Naturmenschen verschlingt, tötet die Weihlinge während der
Jugendweihen und läßt sie als Zweigeschlechterwesen neu erstehen. Isaak wird von
dem Totemgott in ein Zweigeschlechterwesen umgewandelt, indem er auf dem Opfer-
altar getötet wird. Das Brandopfer ist Kohabitation — Neugeburt. Allein Isaak wird
nicht umgebracht und nicht neugeboren — also Modifikation alter Vorstellungen aus
der Zeit der Zweigeschlechterreligion!
Nun der Jakobsegen! Diesen könnte man im Sinne der Zweigeschlechterreligion
sehr wohl als Verleihung der Zweigeschlechtigkeit ansehen. Nur Jakob erhält Isaaks
Zweigeschlechtigkeit als Erbgut an Stelle des erstgebornen Esau. Im Denken des Natur-
menschen wäre das Anziehen der Kleider Esaus durch Jakob und das Umwickeln der
Arme mit der Hülle der Felle unbedingt ein Zeichen von Zweigeschlechtigkeit = membrum
in vagina.
Es könnte aber auch der ganz geheimnisvolle Ringkampf Jakobs am Jabok mit
der alten Auffassung zu tun haben. Denn der Oberschenkelknochen in der Hüftpfanne
ist für den Naturmenschen unweigerlich gleich Kohabitation.
So unklar diese Stelle auch sein mag, so klar ist die Berufung des Moses als
Führer seines Volkes mit dem Zweigeschlechterglauben und dem Kohabitationskult ver-
bunden. Schon das Hineinlegen des Knaben in das Kästchen ist für den Naturmenschen
ein Ausdruck für Kohabitation, der feurige Busch gleichfalls. Schließlich der geheimnis-
volle Kampf des Moses, das Abschneiden der Vorhaut des Kindes mit einem Stein-
messer durch Zipora und das Berühren des Fußes (—membrum) mit der Vorhaut
( vulva). Damit ist wohl des Moses Verwandlung in ein zauberkräftiges Zweigeschlechter-
wesen ursprünglich gekennzeichnet worden.
Nun die Stiftshütte und die Gesetzestafeln. Hier feiert der Versuch,
den Jahwe-Kult mit der Zweigeschlechterreligion der Australier in Zusammenhang zu
bringen, Triumphe. Die Stiftshütte ist die Höhle (— uterus), die steinernen Gesetzes-
tafeln, die mit Figuren bedeckten Tjurunga-Steine — Figuren, die alle dem Kohabitations-
kult und dem Zweigeschlechterglauben dienen (Abb. 119). Daß die Bundeslade noch in
ein Zelt gesteckt und mit Decken verhüllt wird — in dem Denken der Naturmenschen
alles Ausdrücke für vagina — verstärkt die Beziehungen. Der Altar (= membrum) wird
mit Blut (= Sperma) bespritzt und das Männliche genügend gekennzeichnet durch den
Kopf, der geopfert wird, das Weibliche aber durch Fett, die beide auf dem Altar im
Feuer (= Kohabitation) verbrannt werden. Die „Gesetzestafeln“ wären also ursprüng-
lich Tjurunga-Fetische, also das Obertotem des Volkes, also gleich
Jahwe, den wir als Kollektivum der Seelen bereits kennengelernt haben.
Warum aber zwei Gesetzestafeln, zwei Tjurungas? Die Vermutung liegt nahe,
daß jede der Gesetzestafeln, die ja ein Kollektivum der Einzel-Tjurungas der Australier
sein dürften, das Kollektivum der beiden Heiratsklassen ist. Beide
zusammen machen erst das Volk aus, beide zusammen sind der einzige Weltenschöpfer
21
Jahwe. Die beiden Gesetzestafeln wären also der Rest von Erinnerung an die Heirats-
klassen und deren Obertotems. Also in der Sprache der Aranda (Zentralaustralien)
würde das heißen: Das Obertotem der weib - männlichen hellen Heiratsklasse,
Bandjil = Sonne, und das Obertotem der mann-w e i b 1 i c h e n dunklen Heiratsklasse,
Karwien Mond, haben sich wieder zu dem einen einzigen Weltenschöpfer vereinigt.
Der Weltenschöpfer Jahwe ist also gleichsam ein doppelter Zweigeschlechtergott, also
von unendlicher Überlegenheit.
Also — ähnlich wie der uralte Zweigeschlechterkult in dem griechischen Mysterium,
wie er ferner im Waldteufel = Schwirrholz, in Maskentänzen, Einsegnungsriten noch
heutzutage bei uns in Erscheinung tritt, wie der alte „Heidnische Götterdienst“ in den
Heiligen der römischen Kirche wieder aufgelebt ist, so zeigen in dem Jahwe-Kult so
manche Züge an, daß auch ihm die uralte, jetzt noch bei den primitivsten Völkern er-
haltene Zweigeschlechterreligion ursprünglich zugrunde lag.
Mit dieser Erkenntnis ist viel gewonnen. Jahwe als Obertotem, als das Volks-
totem ist eins mit den Gesetzestafeln, der Tjurunga der Jahwe-Gemeinde. Seine Seele
ist diese Tjurunga, er ist in den Seelen der Israeliten. Nur sie sind wie er
Zweigeschlechterwesen ! Nur sie sind die auserwählten Kinder
Gottes. Nur sie haben die richtige Seele. Nur sie sind richtige
Menschen, alle anderen seelenloses Vieh, trotz der äußeren Gestalt. Die
Beschneidung — Beweis für die Zweigeschlechtigkeit bei den Naturvölkern — ist
ja das Zeichen der Zweigeschlechtigkeit, des Bundes, des Vertrages, der Auserwähltheit,
der Seelengemeinschaft in Jahwe, dem Weltenschöpfer. Die Seelen der Juden
sind Funken aus dem göttlichen Wesen Jahwes — sagt der Talmud.
Noch etwas kann man nun besser verstehen. Die. Juden besaßen ursprünglich
keine Unterwelt, kein Totenreich, kein Leben nach dem Tode. Warum? Ihre Seelen
vereinigten sich wieder mit Gott und wurden in Israeliten wiedergeboren. Sodann: erst
nach der Zerstörung des Tempels und der Gesetzestafeln (d. h. der Tjurunga = Jahwe
auf Erden) entstand — ob in Anlehnung an buddhistisch-persische Einflüsse? — der
Messiasglaube. Auch der Messias ist Gott auf Erden, ist die Vergeistigung der
Gesetzestafeln, ist die Vergeistigung der Tjurunga. Demnach sind auch die Zaddiks, die
sichtbaren Messiasse ( As Sadik der Araber), vergeistigte Tjurungas, und dasselbe
gilt für die Rabbinen, die sich gleichfalls als Gott auf Erden betrachten und nach manchen
Talmudstellen sogar mehr als Jahwe sind. Im Laufe der Entwicklung ist also aufs
neue eine Auflösung der Einheit in eine Vielheit eingetreten. Jeder Zadik, selbst jeder
Rabbiner ist gleichsam eine in Menschengestalt wandelnde Tjurunga als Vermittler
zwischen Menschen (d. h. nicht gelehrten Juden) und Jahwe.
Von mir können hier nur ethnologische Gesichtspunkte gebracht werden. Es wird
nunmehr Aufgabe der auf genauen Kenntnissen der hebräischen Sprache begründeten
Forschung sein, die ganzen Fragen sprachlich nachzuprüfen und die Beziehungen
zu dem uralten — in Bibel und Talmud längst vergessenen — Zweigeschlechterglauben
zu untersuchen. Es liegen aber bereits so zahlreiche Beziehungen vor, daß man sie un-
möglich einfach ableugnen kann.“
ABSCHNITT B
VON
P. W. KÖPPERS
Professor Passarge und die Schriftleitung des „Anthropos“.
Klarstellung und Zurückweisung.
In seiner kürzlich (Ende Oktober, Anfang November 1931) ausgesandten kleinen
Broschüre1 erhebt Herr Prof. Dr. S. Passarge auf S. 3 gegen die „Anthropos“-
Redaktion verschiedene Vorwürfe, die eine entsprechende Klarstellung bzw. entschiedene
Zurückweisung erfordern. Es sind besonders drei Punkte, zu denen Stellung zu nehmen
ist. Erstens beanständet Prof. Passarge die Ablehnung einer von ihm eingesandten
Meinungsäußerung in der causa Dr. Winthuis’ durch die Redaktion. Zweitens sei das
„unter für Winthuis herabsetzenden Ausdrücken“ geschehen. Drittens habe sich damit
der „Anthropos“ des wissenschaftlichen Charakters begeben und zu einem Parteiorgan
gestaltet. »
Die Sachlage bzw. das Vorgehen des Herrn Prof. Passarge zwingt mich, zwecks
Klarstellung und Verteidigung den damals gepflogenen Briefwechsel ans Licht zu ziehen
und hier zu veröffentlichen. Er beleuchtet im wesentlichen von selber die Situation; am
Schlüsse werde ich einige ergänzende Bemerkungen folgen lassen.
1. Brief von Prof. Passarge an Köppers (Hamburg, 31. Oktober 1930).
Sehr geehrter Herr Kollege!
Anbei übersende ich Ihnen eine kurze Stellungnahme zu Winthuis’ Buch. Ich be-
zwecke mit ihr etwas ganz bestimmtes, nämlich Verdächtigungen zu widerlegen, die für
die Redaktion des „Anthropos“ kompromittierend sind. Ich halte es für ausgeschlossen,
daß die Red. zu diesem Buche einseitig und selbst ungerecht Stellung genommen hat,
indem sie die Herren Peekel und Meier gegen Winthuis vorgeschickt hat. Sie und
Herr Prof. W. Schmidt sind viel zu bedeutende Ethnologen, als daß Sie so leicht zu
widerlegende Angriffe in Szene gesetzt haben sollten — gar nicht zu reden von Ihrem
wissenschaftlichen Anstands- und Gerechtigkeitsgefühl. Ich möchte den Beweis für die
Richtigkeit meiner Anschauungen erbringen, indem ich Sie bitte, meine kurze Stellung-
nahme aufzunehmen.
Mit vorzüglicher Hochachtung
Ihr ergebenster
Passarge m. p.
2. Antwort von Köppers an Prof. Passarge (St. Gabriel-Mödling, 5. November 1930.)
Sehr geehrter Herr Kollege!
Eür Ihren Brief (samt Beilage: Manuskript) meinen besten Dank. Die Über-
raschung, die er mir bereitete, war keine geringe. Also Verdächtigungen! Ich erkenne
dankbar an, daß Sie sich mit den Verdächtigem nicht identifizieren. Die Sache an sich
erscheint mir nun einerseits wohl betrüblich, anderseits doch auch wieder sehr heiter.
Sie werden sogleich sehen, warum. Betrüblich, weil es zeigt, wie es Leute gibt (offenbar
irgendwelche Kollegen im Fach?), die allzu rasch mit Verdächtigungen bei der Hand
sind! Übrigens sind, das sei nebenbei zu bemerken gestattet, Verdächtigungen vielfach
doch wohl eher kompromittierend für die Verdächtiger als für die Verdächtigten! —
1 „Dr. Winthuis und der ,Anthropos‘-Kreis. Offener Brief an Herrn Prof.
Dr. P. W. Schmidt in Mödling-Wien.“
26
Heiter, weil der „Anthropos“ zu den Artikeln von Peekel und Meier auf die „harm-
loseste“ Art gekommen ist, weder der eine noch der andere ist „bestellt“ gewesen, sondern
beide sind spontan von den Autoren angeboten worden, wie das die diesbezügliche
Korrespondenz in aller Bestimmtheit und Klarheit ausweist. Tatsache ist nämlich, daß
ich Ende des Jahres 1928, wo ich v/egen anderer Dinge mit dem eben nach Europa
zurückgekehrten P. Peekel zu korrespondieren hatte, an ihn auch die Frage richtete,
was eh über das Buch von Winthuis denke2. Dabei habe ich mit keiner Silbe einer
etwaigen Rezension oder eines Artikels seinerseits Erwähnung getan. Dieses schreibe
ich nicht, als sähe ich im Gegenteil ein Unrecht! Keineswegs! Denn Winthuis betont
selber am stärksten, daß nur Leute, die wenigstens zehn Jahre unter Primitiven
lebten, wirklich mitreden könnten. Da ich wußte, daß Peekel mehr als das Doppelte
dieser Zeit in der Südsee war, und zwar im Gebiete, wo auch Winthuis selber ver-
weilte, dabei Peekel im Laufe der Jahre durch eine Reihe wertvoller ethnologischer
Beiträge sich einen Namen gemacht hatte, so hätte ich wahrhaftig von vornherein an
ihn als besonders geeigneten Rezensenten des WiNTHUis’schen Buches wohl denken und
direkt darum ersuchen dürfen. Es gehört doch auch zu einer guten, umsichtigen Leitung
einer Zeitschrift, im Einzelfalle die geeigneten sachverständigen Rezensenten ausfindig
zu machen und zu gewinnen! Aber wie gesagt, im Falle Peekel habe ich nur die oben
wiedergegebene Frage gestellt, worauf ein Angebot seinerseits erfolgte, das ich dann
angenommen habe. Ganz ähnlich liegt die Sache in bezug auf den Artikel von Meier.
Derselbe war fertig und bereits in Europa (oder doch bereits auf dem Wege dahin), als
wir von ihm zum ersten Male hörten. Das sind die historischen Tatsächlichkeiten hin-
sichtlich der Artikel Peekel und Meier und des Verhältnisses der „Anthropos“-
Redaktion dazu.
2 Die Antwort des P. Peekel folgt hier in vollem Umfange.
Lieber hochw. P. Köppers!
Hiltrup, 16. Dezember 1928.
Vergangenen Dienstag ist Ihr Brief vom 6. Dezember hier eingetroffen und soeben
auch die angemeldeten Bücher: Kleintitschen und Ahnenbilder. Vielen herzlichen Dank
für beides.
Ihrem Wunsche entsprechend will ich Ihnen gerne mitteilen, was ich von dem
Buche P. Winthuis halte, denn früher oder später werde ich mich doch darüber äußern
müssen. Das ist wohl unvermeidlich und deshalb möchte ich bitten, von dem, was ich
Ihnen jetzt sage, öffentlich noch keinen Gebrauch zu machen. Ich schreibe nicht
gerne etwas, ohne auch das nötige Beweismaterial beizubringen.
Einen Teil meines Urteils werden Sie schon in „Uli und Ulifeier“ finden. Auf
Neu-Mecklenburg besteht ausgeprägter Mondkultus, der jetzt allmählich in den Ahnen-
kult übergeht. Von Geschlechtlichem ist da nichts dabei. Zweigeschlechtlichkeit und Zwei-
geschlechterwesen muß ich deshalb entschieden ablehnen. Die dafür von P. Winthuis
beigebrachten Beweise stehen doch auf sehr schwachen Füßen und ich glaube, daß das
Buch in dieser Beziehung nur eine große Entgleisung bedeutet.
Den Ausführungen über Totemismus kann ich im allgemeinen beipflichten (abge-
sehen stets von der Zweigeschlechtlichkeit), nur würde ich die Sache etwas anders
darstellen.
Wie bereits bemerkt, bin ich willens, sobald ich Zeit habe, eine Besprechung des
Buches zu schreiben, doch muß ich zuerst sicher sein, ob dieselbe im „Anthropos“
erscheinen wird. Meine Zeit ist nämlich knapp bemessen, und ich möchte sie gut ausnützen.
N. B. Aus dem „Artikelschreiben“, wie ich anfangs meinte, wird wohl nicht sehr
viel werden, das sehe ich schon jetzt ein.
Mit den besten Wünschen und Grüßen
Ihr ergebenster
P. G. Peekel.
27
Was nun Ihre Äußerung (Rezension) zu Winthuis’ Buch anbetrifft, so bedaure
ich, sie ini „Anthropos“ nicht bringen zu können, es muß mit den Erörterungen zu
dem WiNTHUis’schen Buch im Rahmen des „Anthropos“ doch endlich einmal Schluß ge-
macht werden. Schon mehrfach ist mir von Näher- und Fernerstehenden bedeutet worden,
ob der ,,Anthropos“ dem WiNTHUis’schen Buche nicht zu viel Ehre antue. Sie sind sich
persönlich gewiß auch hinreichend klar darüber, daß nicht alle es in seiner Bedeutung
so einschätzen wie Sie. Dazu kommt schließlich, daß ich noch einen längeren Artikel
von Prof. W. Schmidt zu demselben Thema liegen habe. Daß ich diesem den Vorzug
geben muß, werden Sie mir gewiß nicht verübeln, da Sie ja auch wissen werden, wie
stark sich Winthuis in seinem Buche mit Schmidt auseinanderzusetzen versucht. Ihre
Ausführungen kämen ja wohl am besten als Rezension für eine Zeitschrift, die bislang
über das Buch von Winthuis noch nichts brachte, in Betracht.
Mit dem Ausdruck meiner vorzüglichen Hochachtung
Ihr stets ergebener
W. Köppers m. p.
3. Antwort von Prof. Passarge an Köppers (Hamburg, 11. November 1930).
Sehr geehrter Herr Kollege,
besten Dank für Ihr Schreiben vom 5. November. Im Interesse der völkerkundlichen
Wissenschaft halte ich es für richtig, die ganze Angelegenheit offen mit Ihnen zu be-
sprechen.
Es kann Ihnen doch unmöglich unbekannt sein, daß Herr Prof. W. Schmidt bei
aller Anerkennung seiner wissenschaftlichen Leistungen für einen Mann gilt, der von
der Richtigkeit seiner Anschauungen so durchdrungen ist, daß er wissenschaftliche Gegner
mit den rücksichtslosesten Mitteln zu unterdrücken sucht. So ist es denn zu erklären, daß
seine Stellungnahme gegen Winthuis dazu geführt hat, die Aufsätze von den Herren
Peekel und Meier als von ihm veranlaßt zu betrachten. Daß er auf den „Anthropos“
einen entscheidenden Einfluß ausübt, werden Sie kaum leugnen können.
Sie wissen, daß nicht nur Winthuis, sondern auch ganz neutrale Kreise hinter
den Aufsätzen der beiden Herren den allgewaltigen Herrn Schmidt sehen. Es handelt
sich also keineswegs um „Verdächtigungen“, sondern um wohlbegründete Ver-
mutungen, und ob Herr Pater Schmidt unter seinem Eide erklären dürfte, daß er
Winthuis nicht verfolgt habe, ist sehr die Frage. Das ist die Sachlage.
Daß die Herren Peekel und Meier der Redaktion des „Anthropos“ ihre Auf-
sätze angeboten haben, glaube ich gern, fürchte aber, daß man darauf kein großes Ge-
wicht legen wird. Daß Sie persönlich die beiden Herren aufgefordert haben, hat auch
wohl niemand behauptet; jeder denkt an Herrn Schmidt.
1 atsache ist, daß Sie die beiden Aufsätze für den „Anthropos“ angenommen
haben und ihren Inhalt für richtig halten (cfr. Machatschek!). Daraus geht klar hervor,
daß Ihnen unbekannt war, welch peinlicher Widerspruch zwischen den in den beiden
Aufsätzen aufgestellten Behauptungen und den Darstellungen besteht, welche die beiden
Herren Peekel und Meier in ihren früheren wissenschaftlichen Darstellungen gegeben
haben. Die Vi^idersprüche sind so eklatant, daß sie für die Herren äußerst kom-
promittierend sind.
Daß Herr Pater Schmidt nunmehr selbst einen Artikel gegen Winthuis schreiben
will, erfüllt mich mit aufrichtiger Befriedigung, erweckt sogar in mir poetische Gefühle:
„Über dem »Anthropos' herrscht Ruh’,
Von Peekel und Meier spürest du
Nur ’nen Leichenhauch.
Herr Schmidt rüstet im Walde,
Warte nur, balde
Verhaut Winthuis ihn auch.“
28
Doch nun das für Sie Wichtige. Es ist ein wirklich freundschaftlicher Rat, den ich
Ihnen erteile. Nehmen Sie meine wenigen Zeilen auf. Glauben Sie mir, es wird einen
sehr guten Eindruck machen, wenn der „Anthropos“ auch die Gegenseite zu Worte
kommen läßt. Die Wissenschaft gedeiht nur, wenn die verschiedenen Meinungen zur
Geltung kommen. Man soll auch den Schein vermeiden, als ob man unterdrücken wolle.
Ich schicke Ihnen also das Manuskript noch einmal zu, und würde mich in Ihrem
eigenen Interesse sehr freuen, wenn Sie meiner Bitte nachkommen.
Mit vorzüglicher Hochachtung
Ihr ergebener
Passarge m. p.
4. Brief .von Prof. Passarge an Köppers (Hamburg, 7. Jänner 1931).
Sehr geehrter Herr Kollege!
Auf meinen letzten Brief haben Sie noch nicht geantwortet, und so erlaube ich mir
ganz ergebenst die Anfrage, wozu Sie sich entschlossen haben. Inzwischen ist die Arbeit
von Prof. Pfister: Die Religion der Griechen und Römer erschienen, und Sie werden
mir zugeben, daß man ein vernichtenderes Urteil sich kaum denken kann. Ich unterlasse
jede Stellungnahme, möchte aber glauben, daß die Veröffentlichung meines Urteils über
Winthuis im „Anthropos“ eine ganz geschickte Antwort wäre. Sollten Sie aber die
Wiedergabe ablehnen, so bitte ich um Rücksendung des Manuskriptes.
Mit vorzüglicher Hochachtung
ergebenst
Passarge m. p.
5. Brief von Köppers an Prof. Passarge (St. Gabriel-Mödling, 24. Jänner 1931).
Sehr geehrter Herr Kollege!
Eine Vortragsreise nach Berlin hat es verschuldet, daß ich erst heute zur Beant-
wortung Ihres Schreibens vom 7. Jänner komme. So schicke ich denn beigeschlossen
Ihnen das Manuskript zurück.
Mit vorzüglicher Hochachtung
Ihr ergebenster
W. Köppers m. p.
Einige ergänzende Bemerkungen zum Inhalt des im vorigen wiedergegebenen
Briefwechsels.
a) Welcher meiner Briefe enthält „für Winthuis herabsetzende Ausdrücke“?
Passarge hat offenkundig meinen unter Nr. 2 abgedruckten Brief im Auge, wo ich es
als betrüblich hinstelle, daß es dann wohl irgendwelche Fachkollegen gibt, die allzu rasch
mit Verdächtigungen bei der Hand sind. Verhält sich die Sache so — und sie kann sich
wohl kaum anders verhalten —, dann sagt Prof. Passarge mit seinen oben angeführten
Worten nicht mehr und nicht weniger, als daß Dr. Winthuis tatsächlich einer der
Verdächtiger war! Das ist dann wirklich betrüblich. Ich hatte damals gar nicht speziell
an Dr. Winthuis gedacht, konnte es auch nicht, weil mir dafür die Unterlagen fehlten,
und so drückte ich mich denn auch ganz allgemein und unbestimmt aus.
b) Ohne weiteres gebe ich zu, daß mein unter Nr. 2 wiedergegebener Brief von
einem gewissen ironischen Unterton nicht ganz frei ist. Aus dem unter a) Gesagten
ergibt sich aber bereits, daß dieses nicht etwa gegen Dr. Winthuis sich richtete, sondern
gegen Prof. Passarge bzw. gegen die Art seines Briefes. Verdächtigungen! Die Sache
belustigte mich förmlich. Wußte ich als Herausgeber des „Anthropos“ doch am aller-
besten, wie völlig haltlos und gegenstandslos diese „Verdächtigungen“ waren.
c) Die Ablehnung der Aufnahme der Meinungsäußerung von Prof. Passarge
in den „Anthropos“ habe ich im Briefe Nr. 2 näher begründet. Ich gestehe, daß aber
29
hier eine Ergänzung möglich ist. Die Gründe, welche ich Prof. Passarge als maß-
gebend für die Nichtannahme unterbreitete, stimmten alle, aber es gab noch einen
Grund, den „des Sängers Höflichkeit“ verschwieg, um nicht unnötigerweise wehe zu tun.
Passarge’s Meinungsäußerung war tatsächlich nur eine solche, d. h. lediglich ein Pane-
gyrikus3 auf Winthuis, über dessen Veröffentlichung im „Anthropos“ sich die Fach-
kollegen (Ethnologen!) wohl nicht wenig gewundert haben würden, nachdem dortselbst eine
sachliche und eingehende Auseinandersetzung der von Winthuis aufgeworfenen Probleme
in den Artikeln von P. Peekel und P. Meier bereits auf breiter Front in Angriff ge-
nommen war. Ich wußte in der Tat nicht, was diese feierliche Enunciatio ex cathedra
geografica Hamburgensi plötzlich im „Anthropos“ bedeuten sollte, am wenigsten konnte
daraus ein Nutzen für den Verfasser selbst herausschauen, geschweige denn für die Sache.
So mußte ich also auch aus diesem Grunde das gewiß freundlich gemeinte Anerbieten
Prof. Passarge’s ablehnen und das Manuskript zurückgehen lassen. Ich denke, daß
im Lichte dieser Tatsachen der von Prof. Passarge erhobene Vorwurf, daß der „Anthro-
pos“ sich damit des wissenschaftlichen Charakters entkleidete und zum Parteiorgan ge-
staltete, gebührend beleuchtet und abgetan erscheint. Die Großzügigkeit und „Weit-
herzigkeit“ in Heranziehung und Zulassung zur Mitarbeiterschaft ist gerade dem „An-
thropos“ so oft bestätigt und anerkannt worden, daß Prof. Passarge’s Verdikt da-
nebentrifft.
d) Daß ich dann auf den darauffolgenden Brief von Prof. Passarge (abgedruckt
unter Nr. 3) überhaupt nicht weiter mehr antwortete, wird jeder, der den Brief liest,
verstehen. Derartig unqualifizierbare Äußerungen (absolut grundlose Verdächtigungen
und Anschuldigungen schwerster Art) richten sich selber, da macht man dann Schluß.
Wenn nicht ein „fair play“, dann lieber keines.
3 Da ich das Manuskript zurücksandte und keine Abschrift zurückbehielt, so kar
ich die Sache nicht zum Abdruck bringen.
Mayan Hieroglyphs: the variable element of the Introducing Glyphs, &c.
99
Mayan Hieroglyphs: the variable element of the
Introducing Glyphs as month indicator.
By Hermann Bever, Associate in the Department of Middle American Research, Tulane
University, New Orleans, Louisiana, U. S. A.
Bowditch had already conceived the idea that the heads appearing in
the large signs preceding the Initial Series referred to the Mayan months and
discussed briefly a few cases which favor that hypothesis (1910, p. 124 and
318). On the other hand he thought that “at times the same head occurs with
a different month, and the same month occurs with different heads”. Thus, on
the whole, the evidence was not strong enough for him to support the opinion
that the heads were connected with the months of the Initial Series (1910,
p. 124). Similarly two other prominent American Maya scholars, Drs. Morley
and Spinden, do not recognize the thesis of the connection between Variable
Elements and Uinal Signs. In one place (1915, p. 65) Morley limits himself
to telling us that the Element varies greatly and that it must had an exceedingly
important meaning. On another occasion he says (1920, p. 401) that “the
variable elements change according to some unknown law”. Spinden (1924,
p. 32) vaguely considers that of the parts of the Introducing Glyph, “especially
a variable central element may relate the purpose or general significance of
this time-count”. In a later paper (1928, p. 33) he calls the hieroglyph in
question “Title Glyph” and describes a few types, dwelling especially on the
Venus signs. Here again he takes the sign “as a true index of subject matter”.
For Lie. Alfonso Caso and myself, however, the relation between the Variable
Element and the month glyph of the Initial Series is sufficiently warranted by
the data actually at disposition (Beyer, 1927, p 316)
This being the state of the problem a new discussion cf the matter seems
to be of advantage in order to arrive at a definitive and generally acceptable
solution. 1
If we arrange the known Variable Elements of the Introducing Sign
according o their similarity we easily can form larger and smaller groups as
' 1 ,H t3 '-1H The first for instance, re
piescnts the ] g . , the (hud group a fantastic serpent head with curved
snout, one row gives the sun disk, another the moon and still another th,
Venus sign, . en we then try to find out what this mav mean we dis
cover that the Initial Senes below the first smn ' t1 , .
some date with the uinal Pop, the third groun h ’h> iag^a1’ a termina^e 11
month Zip, the sun disks appear over the month V fv!eS °CCUnng m th<
Chen, the Venus symbol over Yax and so fn -th t/* ^ * e m0011 si£n ove
the symbols for every one of the eighteen • \ , We now enc*eavor i,n(
dissimilar signs TIipcp c-„ u- teen uina s we have in a few cases to joii
dissimilar signs. These signs, which differ in their external form from th
7*
100
Hermann Beyer,
normal hieroglyph, are, however, intimately related to its symbolic significance,
as will be shown in each case. Thus the dissimilarity is only apparent.
Unfortunately quite a number of Variable Elements are too defaced to be
used for our purpose. Others are so poorly reproduced in books that it seemed
better not to copy them. But the material that is left is, in my opinion, quite
sufficient to prove the thesis here sustained. Of the 76 Month Indicators re-
produced in this study 33 are taken from Bowditch (1910, plate 11), who in
turn had copied most of them from Maudslay’s great work (1889—1902).
The rest were made by the author after photographs and drawings, using
especially Maler’s treatises on Piedras Negras, Yaxchilan and Naranjo
(1901—1903 and 1908). Mr. Blom’s Index of Maya Inscriptions of our De-
partment has been very useful to me, as it contains good photographs and
MorLey’s blue prints from Piedras Negras. Dr. Morley kindly permitted
the reproduction of five unpublished glyphs from that ruined city.
The first symbol (plate I, fig. 1) Pop, the full figure of a jaguar, is
taken from Stela D, east side, Quirigua, and is followed by the Initial Series
9.16.15.0.0, 7 Ahau 18 Pop. Below the ear of the animal we note a curious
emblem which is the Double Tun (Beyer, 1926, p. 580—581). The next sign
is a fine low-relief of the jaguar’s head in almost realistic form. It is found at
Palenque on the steps leading to House C of the so-called Palace. The date
9.8.9.13.0, 8 Ahau 13 Pop, belongs to it. Stela P, Copan, has three versions
of a somewhat conventionalized head with the Tun symbol below the ear (figs.
3—5). The Initial Series 9.9.10.0.0, 2 Ahau 13 Pop, appears below the head,
fig. 3, on the broad south surface, while the other two are the first glyphs on
the narrower sides of the monument. At Piedras Negras is a dilapidated stela
(Stela 16) on which Morley deciphered the inscription 9.16.15.0.0, 7 Ahau
18 Pop. The fragmentary head of the Introducing Glyph (fig. 6) has the
traits of the jaguar. The last sign of the Pop series is found on an altar in
front of Structure 44 at Yaxchilan. Bowditch says that the date is clearly
9.12.8.14.1, 12 I mix 4 Pop. The head, although weather-worn, is sufficiently
distinct as to be identified as that of the jaguar. There is another case at
Naranjo, Stela 14 (9.17.13.4.3, 5 Akbal 11 Pop), but the head does not come
out clear enough on Maler’s photograph to be recognized in its minor
features.
The most characteristic detail for the animal head that serves as Month
Indicator for Pop is the tusk, which is indeed very appropriate for the terrible
feline. The Double Tun on the cheek is quite frequent. Some flourishes adorn
the head.
The two heads given for the uinal Uo have been correctly identified as
those of the God of the Number Seven by Dr. H. J. Spinden (1924, p. 164).
Characteristic of this head is the undulated band below the eye which termi-
nates in a loop or knot over the root of the nose.
Fig. 1 refers to the Initial Series 9.12.3.14.0, 5 Ahau 8 Uo, Copan, Stela
I, while fig. 2 is connected with 9.13.0.0.0, 8 Ahau 8 Uo of Altar I. On
Stela 23, Naranjo, appears a head whose outlines correspond to fig. 2, but
which is too effaced to show the curved band. The date is 8 Eznab 16 Uo.
ШЯЁ
Mayan Hieroglyphs: the variable element of the Introducing Glyphs, &c.
101
Blom’s Tonina monument 21 must have had originally the month Uo, but both
photograph and drawing are too vague to allow identification of the Variable
Element (Blom and La Faroe, 1926—1927, p. 292).
Most of the animal heads for Zip lack the lower jaw, but not all. Thus
the only general feature of all these fantastic serpent heads is the prolonged
and upturned upper jaw.
Fig. 1 stands over 9.16.10.0.0, 1 Ahau 3 Zip (Quirigua, St. F. [e])\
fig. 2 over the same Initial Series at Copan, Stela N, although the original
has incorrectly number 8 instead of 3 (Morley 1915, p. 248—249); fig. 3
over 9.10.6.5.9, 8 Muluc 2 Zip (Piedras Negras, St. 36). The accompanying-
initial Series of fig. 4 is 10.0.0.0.0, 7 Ahau 18 Zip (Tila, Stela A); that of
fig. 5 is 9.16.10.0.0, 1 Ahau 3 Zip (Yaxchilan, Stela 1) and that of fig. 6
(Yaxchilan, Lintel 23) 9.15.6.13.1, 7 I mix 19 Zip. Of the Initial Series per-
taining to fig. 7 (Copan, Altar of Stela 1) only a few fragments remain which
Morley (1920, p. 176) tentatively reads 9.9.10.10.0.0, 7 Ahau 13 Zac, a
reading that cannot be right if the serpent head indicates Zip.
The same author publishes the photograph and his drawing (Morley
1920, plate 116) of a stela fragment which evidently represents our Zip head,
but whose date is destroyed. Finally, Dr. Morley made a drawing of the
Variable Element of Stela 23, left, at Piedras Negras, which shows an inde-
finite animal head with upturned snout, surely rendering imperfectly the same
symbolic head we are treating here.
For the uinal Zotz we have again a reptile’s head, but distinguished
fiom that of Zip by several details. In general it has not the twice turned
upper jaw, although in one case (fig. 7) a kind of horn appears. What looks
like bunches of hair on snout, forehead and cheek seems to constitute the
peculiar mark of this head, which is that of a mythical serpent, as we see by
fig. 8, which evidently once represented the full form of the animal. The two
three-lobed ornaments on the body of this monster connect it with the so-called
two headed dragon. Probably it is a variant of this symbolical being. Similar
hair tufts appear also on the head of the sun god and might indicate that the
sky serpent is related to him. This peculiar serpent head is rather frequent
in the inscriptions; it has its place often after the Distance Numbers of Secon-
dary Series and appears in elongated form frequently as an affix.
Fig. 1 is taken from Stela 1 of Copan which has the Initial Series
9.11.15.14.0, 11 Ahau 8 Zotz. Stela 7 of the same ancient city has, similar
to Stela P (Pop, figs. 3—5), three variants of the same head, the principal
one, over the computation 9.9.0.0.0, 3 Ahau 3 Zotz, is given in fig. 2 after
Morley’s drawing (1920, plate 13). For Stela 29, Piedras Negras (fig. 3)
Dr. Morley gives two possible dates: 9.5.15.0.0 or 9.5.5.0.0 (1920, p. 436).
We decide upon 9.5.5.0.0 as this terminates in 4 Ahau 13 Zotz, while the other
requires 3 Ahau 3 Uo. Date 1 of the Hieroglyphic Stairway of Copan has
been deciphered by Gordon (1902, p. 22) as 9.5.19.12.0, 6 Ahau 3 Mac, while
Morley (1920, p. 241) reads it 9.5.19.3.0, 8 Ahau 3 Zotz. As the variable
Element of the Introducing Glyph (fig. 4), although somewhat effaced, is
similar to the other Zcitz emblems, we must reject Gordon’s deciphering and
102
Hermann Beyer,
BCR
accept that of Morley. The Variable Sign from Stela B, Tila (fig. 5), too, is
much destroyed, but the Initial Series 9.12.13.0.0 and the day 10 Ahau are
clear, so that necessarily 3 Zotz must be supplemented as month position
(Beyer 1926 a, p. 246). Fig. 6, from Stela M,, Copan, refers to 9.16.5.0.0,
8 Ahau 8 Zotz. The beautiful specimen of fig. 7 comes, again, from Copam
It stands on Stela 6 over the Initial Series 9.12.10.0.0, 9 Ahau 18 Zotz. The
mythical serpent whose head is destroyed (fig. 8) is the Variable Sign belon-
ging to 9.16.5.0.0, 8 Ahau 8 Zotz of Stela J at Quirigua.
Stela 6 of Yaxchilan has an effaced Variable Sign which resembles fig. 7,
In consonance with this is Dr. Spinden’s reading 9.11.3.10.13, 5 Been 1 Zotz.
Also Stela 38 of Piedras Negras seems to have the same symbol, although
Dr. Morley’s drawing is far from convincing. The Initial Series is 9.12.10.0.0,
9 Ahau (18 Zotz).
Treated according to our first method, that is putting similar forms to-
gether, the four glyphs for Tzec fall into two different groups, the first re-
presented by the sign for day sky (figs. 1 and 2) and the second by Caban in
two variants (figs. 3 and 4). Now we might solve this problem by simply
assuming that Tzec was indicated by two symbols, forming an exception of the
rule. But I think it can be proven that both signs must have a very similar
Textfig. 1. Hieroglyph “Day”. Tikal, Lintel 1 of Temple 2, Glyph A 7.
meaning. Text figure 1 reproduces a compound sign from Tikal which is.
employed for the concept “day”. The upper character is a variant of the day
sky, while the lower one is the daysign Caban. Between them is a smaller
disk which signifies Kin, “sun”, “day”. Thus both Month Indicators for Tzec
represent the idea “day”.
Our first figure for Tzec was found by Morley (1920, p. 384—386)
on a stela at Los Higos near Copan and its Initial Series deciphered as
9.17.10.7.0, 9 Ahau (3 Tzec). Fig. 2 is on Stela 11 at Yaxchilan with
9.16.1.0.0, 11 Ahau 8 Tzec. Stela H. Quirigua, furnished fig. 4 that precedes
the Initial Series 9.16.0.0.0, 2 Ahau 13 Tzec. The best figure, the common
form of the day-sign Caban, is from the Temple of the Cross in Palenque
(12.19.13.4.0, 8 Ahau 18 Tzec).
For the uinal Xul I can offer only one Indicator copied from a drawing
of Dr. Morley’s. It refers to the Initial Series 9.12.5.0.0, 3 Ahau 3 Xul of
Stela 39 at Piedras Negras.
Yaxkin, on the contrary, is represented by nine Month Indicators. At
first glance, there seem to be two distinct signs, one the Kin symbol, the other
Mayan Hieroglyphs: the variable element of the Introducing Glyphs, &c.
103
a human head or figure. But it is easily noted that the head depicts the sun
god while the symbol is the conventionalized sun disk.
The first sign probably pertains to Date 26 of the Hieroglyphic Stair-
way at Copan (Beyer 1927, p. 317) which Morley (1920, p. 263) reads
9.15.6.16.5, 6 Chicchan 3 Yaxkin. The Initial Series of Lintel 26 at Yaxchilan,
to which fig. 2 belongs, has not yet been satisfactorily deciphered, but the month
glyph Yaxkin can be recognized in the text. Fig. 3 appears in the usual place
in the center of the Introducing Glyph of Stela 16, Copan, but is not followed
by an Initial Series. The next hieroglyphs are the reversed date 8 Yaxkin 5
Ahau. The Initial Series of Stela 23, Copan, is almost completely destroyed.
Perhaps it was once 9.10.18.12.8, 8 Lamat 1 Yaxkin (Beyer 1927, p. 317). At
least its Variable Sign (fig. 4) speaks for that.
The Solar deity in full figure is the fifth in our Yaxkin group. He
possesses a peculiar ear ornament, probably made of sea shell, and a symbol
as breast plate. There can also be noted the angular filed incisor in the open
mouth of the deity. The Initial Series of the monument on which he is carved
(Stela D, west, Quirigua) is 9.16.13.4.17, 8 Caban 5 Yaxkin according to
Morley (1915, p. 239). On the famous Leyden Plate with the old Initial
Series 8.14.3.1.12, 1 0 Yaxkin fig. 6 is incised as Variable Element. The
Kin Symbol on the cheek leaves no doubt that it is intended for the sun god.
This same deity is also represented on Stela C (w) of Quirigua (fig. 7),
although Spinden (1924, p. 164) takes him for the God of Number Seven. The
Initial Series reads 9.1.0.0.0, 6 Ahau 13 Yaxkin. Stela 1 of Piedras Negras
has the date 9.12.2.0.16, 5 Cib 14 Yaxkin, and the corresponding Variable Sign
(fig. 8). A similar head (fig. 9) appears on Stela 3 of the same place and the
Initial Series, too, is exactly the same.
The symbolic heads referring to the uinal Mol are too worn to allow
identification with a known deity, or the establishment of peculiar traits. In
two cases there are ornaments on the forehead, thus probably in the third case
they are only not conserved.
Fig. 1 appears on Stela 15 at Copan with the Initial Series 9.4.10.0.0,
12 Ahau. 8 Mol. The second head (Piedras Negras, Stela 10) is copied from
Morley. The Initial Series to it is 9.15.10.0.0, 3 Ahau 3 Mol. Head fig. 3
is taken from Morley’s drawing of the East Altar of Stela 5, Copan. He
deciphered the date as 9.11.15.0.0, 4 Ahau 13 Mol.
Morley published the glyphs of Altar FT (1920, plate 23) with the
reading 9.12.8.3.9, 8 Muluc 17 Mol. Oft the Variable Element there remains
unfortunately only a small fragment, just sufficient to show that it belonged
to a head sign.
I he first glyph (Copan, Stela 17) for the uinal Chen is undoubtedly the
conventional sign for the moon, the little fragment missing on the left side can
be easily and securely restored. Unfortunately only parts of the Baktun and
Katun glyphs remain, which are not sufficient to ascertain the date. It is
only in conformity with our arrangement plan of all available Variable Elements
of the Introducing Sign that it is put here. But it enables us to recognize now
the second glyph (Sacchana, Stela II) as a rude representation of the same
104
Hermann Beyer,
moon character. Here the Initial Series is clearly 10.2.10.0.0, 2 Ahau 13 Chen..
The third Month Indicator represents evidently the head and arm of the
Moon god with the moon symbol behind him. The corresponding date is
9.15.5.0.0, 10 Ahau 8 Chen.
Morley has published (1920, p. 16) a photograph and a drawing of
Stela 19 at Copan which has a Chen date, but the Variable Sign is in bad
state of preservation. There can be recognized two intertwined serpents, but
the head of the deity between them is too effaced to allow identification. The
Variable Sign of Stela 17, Tikal, might have been similar to the first and second
figures, but it is also too weather-worn to be identified with ease.
The Month Indicators for Yax fall again in two groups, but the first
specimen of the second row shows clearly its affinity to the first group, the
sign of the planet Venus, by having it in the eye. Thus the second variant
represents most probably the living head of the sky dragon which generally
possesses the Venus sign in the eye.
Fig. 1 is taken from Altar K at Copan, having the Initial Series
9.12.16.7.8, 3 Lamat 16 Yax. The second sign appears on Stela 24, Naranjo,
with 9.12.10.5.12, 4 Eb 10 Yax. Fig. 3, from Yaxchilan, Lintel 21, is made
after Maler’s drawing (1901—1903, p. 150). The Initial Series is.
9.13.17.12.10, 8 Oc 13 Yax. Stela I from Sacchana has fig. 4 and the Initial
Series 10.2.5.0.0, 9 Ahau 18 Yax. The same Venus symbol can also be re-
cognized in Dr. Gann’s drawing (1928, plate in front of p. 132) of the Intro-
ducing Sign of Stela E, Chumachha, with 9.15.0.0.0, 4 Ahau 13 Yax.
Fig. 5 appears on the north side of Stela K at Quirigua over the Initial
Series 9.18.15.0.0, 3 Ahau 3 Yax. The next two signs preside over the Initial
Series 9.15.0.0.0, 4 Ahau 13 Yax of two Copan monuments, fig. 6 being found
on Altar S and fig. 7 on Stela B. The last sign of the row is inscribed on
Lintel 21 at Yaxchilan introducing the series 9.0.19.2.4, 2 Kan 2 Yax.
The first symbol for Zac is probably the head of the animal that repre-
sents also the chronological unit of twenty days, the uinal, that is a frog or a
toad. It stands above the Initial Series 9.18.10.0.0, 10 Ahau 8 Zac. The
second head is unfortunately too worn to permit a secure classification, but
it might have been originally also that of the toad. To it belongs the late
Initial Series 10.2.9.1.9, 9 Muluc 7 Zac (Chichen Itza, Temple of the Initial
Series). A third case occurs on Stela 8, Naranjo, with 9.18.10.0.0, 10 Ahau
8 Zac. The Variable Element is also very effaced, it seems to be a reptile’s
head with open mouth.
The three emblems for the uinal Ceh represent clearly the same object,
a bundle of fire-wood with a St. Andrew’s cross and two or three fire symbols
(Beyer 1926, p. 580). In the third case is added a fantastic serpent’s head
as carrier of the bundle.
Fig. 1 appears above the Initial Series 9.18.5.0.0, 4 Ahau 13 Ceh, at
Quirigua, Altar P. The second specimen is carved on Lintel 2 at Piedras
Negras and followed by 9.11.6.2.1, 3 Unix 19 Ceh. Fig. 3 presides the Initial
Series 1.18.5.3.6, 13 Cimi 19 Ceh, found at the Temple of the Sun at Palenque.
The first indicator for Mac differs at first glance considerably from the
Mayan Hieroglyphs: the variable element of the Introducing Glyphs, &c.
105-
Other two, but all three have the T element in common. The first sign is
nothing else than the day symbol Ik. The heads have a peculiar headdress
which is similar to that worn by the head that indicates the number three.
(Compare Bowditch, 1910, plate 16, Numbers three and thirteen.) Now these
“Face Numbers” have the sign Ik on a large disk in the posterior part of the
cheek. The same detail can be clearly made out on fig. 3 of the Mac Indica-
tors, while it is less distinct, but still recognizable, on the second head, which
is copied from Morley’s drawing and photograph (1920, plate 18).
The first variant is the variable Element in the Introducing Sign of
Initial Series 1.18.5.4.0, 1 Ahau 13 Mac, Temple of the Foliated Cross,
Palenque. The second is found at Copan, Stela 2, with 9.10.15.0.0, 6 Ahau
13 Mac. At St. Helena Poco Uinik in the State of Chiapas Mr. Enrique Juan
Palacios discovered a stela with an Initial Series whose month date he thinks
is either 18 Xul or 13 Pop (Palacios 1928, p. 126). But as the head, although
somewhat worn shows the characteristic details of the Mac Indicator Mr.
Frans Blom’s reading 9.18.0.0.0, 11 Ahau 18 Mac, is more acceptable to me.
Furthermore it should be mentioned that Stela F at Copan has a Mac
date, but that the Uinal Indicator is very much effaced. All that can be
perceived are the outlines of a human head. The same must be said regarding
Stelae 7 and 25 at Piedras Negras.
Although Bowditch’s drawing of the Month Indicator for Kankin
(fig. 1) is far from exact, as a comparison with the published photograph
shows, it reproduces the general outline fairly well. The second variant is
copied from a drawing of Morley’s. In either case the conventional figure
consists of two arches.
Fig 1 belongs to an Initial Series 9.10.10.0.0, 13 Ahau 18 Kankin (Na-
ranjo, Stairway), fig. 2 to an inscription deciphered by Dr. Morley as.
9-14.5.0.0, 12 Ahau 8 Kankin.
The inscription in one of the buildings of the Savanna of Xcalumkin
(Maler 1902 p. 201—204), of which I have enspected a cast in the Peabody
Museum Cambridge, Massachusetts, has in the center of the Introducing
Glyph the symbol for Kankin. The Face Numbers of the Initial Series are in
Part rare variants, but I agree with Mr. Thompson (1929, p. 226) that the
Baktun number is unmistakably nine. Mr. Thompson deciphers the whole
series as 9 16.6.14-9, 7 Muluc 12 Cumku. On account of the Month Indicator
this reading must be rejected. It might be 9.15.12.6.9, 7 Muluc 2 Kankin, but
cannot be proven either.
The hieroglyphs that serve as Month Indicator for Muan possess as
common traits a human head with a prefix. The first one occurs on Altar
G at Quirigua, having the Initial Series 9.17.15.0.0, 5 Ahau 3 Muan. Fig. 2
is found on Stela 3 at Piedras Negras. The Initial Series, according to
Morley, is 9.14.0.0.0, 6 Ahau 13 Muan. The third variant, copied from
Morley’s published drawing (1920, plate 26 c), stands before 9.5.17.13.7, 2
Manik 0 Muan.
For Pax we have two variants, the full figure and the head of a solar
deity. He is distinguished from the common sun god by the missing lower
Ï06
Hermann Beyer,
jaw. In its place a symbol is inserted which in the first specimen is of vege-
table origin, while the second has a fire emblem. Before the face of the full
figure appears an emblem which is very similar to the one which the sun god
of the Dresden Codex generally possesses (text figure 2). The head variant
has quite another symbol in front, but similar to the one he has in the mouth.
Probably this solar deity is the same represented by the text figures 3 and 4.
Textfig. 2. Sun God. Dresden Codex 15 a.
Textfig. 3 and 4. Heads of a Solar Deity. Dresden Codex 49.
The fire or vegetable symbol is replaced by another one which also has relation
to fire. A double flame is drawn before the nose of the variant text figure 4.
Is this deity of the uinal Pax the Cit-Chac-Coh mentioned by Landa in his de-
scription of the feasts held during this time period?
The Initial Series 9.17.10.0.0, 12 Ahaa 8 Pax, follows the Introducing
Sign whose central part is fig. 1. For fig. 2 the Initial Series is 9.6.10.0.0, 8
Ahau 13 Pax. More or less indistinct human heads, associated with a Pax
date, are also found on Stelae 1 (left), 8 (left) and 40 (left) at Piedras Negras,
Stela 1 at Tuluum, Stela 13 at Naranjo and Stela 10 at Tikal.
The head that serves as Uinal Indicator for Kayab is a definite and
easily recognizable type. It is evidently the same head that symbolizes the
number one (see Bowditch 1910, plate 16), that is the head of a woman with
an adornment on the forehead and locks over the ear. As such she was al-
ready determined by Goodman (1897, p. 42).
The first head for Kayab we find on the east side of Stela A at Qui-
rigua with the Initial Series 9.17.5.0.0, 6 Ahau 13 Kayab. The second, also
from Quirigua, appears on Stela E (west side) over 9.14.13.4.17, 12 Caban 5
Kayab. Fig. 3, again from Quirigua, represents the same date on Stela F
(west). From Copan comes the next figure and the date 6 Ahau 18 Kayab
(Stela C). The last head is also on a Copan monument, Stela 5, and although
the Initial Series is badly damaged, the month date is clearly 18 Kayab. (See
Morley 1920, plate 19 c.)
For the last uinal, Cumku, we have another time a variant of the head
of a mythical serpent, the distinctive feature evidently being the ornament in
the posterior part.
Fig. 1 accompanies the Initial Series 9.17.0.0.0, 13 Ahau 18 Cumku on
Stela E (east side) at Quirigua. The second specimen is also from Quirigua,
Mayan Hieroglyphs: the variable element of the Introducing Glyphs, &c. 107
but goes with the zero date 13.0.0.0.0, 4 Ahau 8 Cumku (Stela C, east side).
The following figure we find at Copan on the east side of Stela C over the
date 5 Ahau 8 Cumku. Stela A, also at Copan, has the last sign, introducing
'9.14.19.8.0, 12 Ahau 18 Cumku.
Probably also Stela J (east side) of Copan has a Cumku date. On
plates 71 and 72 of the volume on Copan Maudslay’s drawings give the out-
lines of a human head, although its effaced condition is indicated by hatching.
In another drawing, plate 31, it looks more like an animal’s head. So pro-
bably it was originally also the serpent head. The Variable Sign of Stela
1 at Pestac, found on Mr. Blom’s last expedition, is partly destroyed, but I
think 1 can make out two serpent teeth, the month scroll and the posterior
ornament.
There exists probably also an Indicator for the Uayeb or Xma Kaba Kin,
but as they only comprise five days they have but one fourth of the chance
of the full uinals and I have not yet found a single one.
The system into which now all the available Variable Signs are brought,
is useful for the deciphering of inscriptions. If only the Introducing Glyph
is conserved we are yet able to say that the Initial Series that once followed,
must have terminated in such and such month. Furthermore, the calculations
of more or less uncertain chronological series can be checked by the Month
Indicator, as only one of the eighteen months must be the one to which the
Initial Series points or from which the following Secondary Series starts.
It is possible that the heads and symbols refer to the principal deity
of the respective months. That would be in accordance with Mexican usage
where the head of the rain god Tlaloc signifies the month Etzalqualiztli (Codex
Humboldt I), while in other pictorial manuscripts (Codex Vaticanus A, Codex
Telleriano-Remensis, Codex Magliabecchiano, Codex Borbonicus) most of the
months are represented by the full figure of a god or goddess. Some of the
months are indicated by a symbol that refers to the deity, as, for instance, the
broom to Teteoinnan, or the eagle plume to Mixcoatl. Unfortunately, the de-
scriptions of the Maya feasts given by Landa are too short and fragmentary
to prove or disprove anything in that direction.
Although quite probable, the thesis that the Month Indicators represent
the gods or their symbols for the eighteen uinals is not the only possible ex-
planation. Most of the heads are, indeed, those of deities or mythological ani-
mals, but they may belong to a series of gods formed on some other principle.
At least it is a curious coincidence to find the sun, moon and planet Venus
following each other so closely (plate II). There are two different series of
twenty deities or their hieroglyphs reproduced in the Dresden Codex (p.
4 a 10 a, p. 46 50) and both contain some of our Month Indicators, but
neither one has them in the same sequence.
The expiession Month Indicator” has been used formerly by Dr. Mor-
1 tx (1915, p. 153) foi quite another glyph, the one that in a Supplementary
Series precedes the month sign; but I think that the facts warrant its employ-
ment in the sense here given, while the other glyph might receive a more appro-
priate denomination.
Anthropos XXVI. 1931.
108
Hermann Beyer.
As a -resume I give the list of the eighteen Maya months with their re-
spective Indicators in a concise form that facilitates their recognition and their
memorizing.
Pop: Jaguar.
Uo: God of Number Seven.
Zip: Serpent Head with bent snout.
Zotz: Serpent Head with hair tufts.
Tzec: Day symbols (Brilliant Sky and Caban).
Xul: Peculiar Human Head.
Yaxkin: Sun (Sun Disk and Sun God).
Mol: Peculiar Human Head.
Chen: Moon.
Yax: Planet Venus (Venus Glyph and Ser-
pent Head).
Zac: Toad.
Ceh: Burning Wood Bundle.
Mac: Ik and Ik-Deity (God of Number
three).
Kankin: Double Arch.
Muan: Human Head with prefix.
Pax: Solar Deity with Symbol for Lower
Jaw.
Kayab: Goddess of Number One.
Cumku: Serpent Head with posterior Or-
nament.
Literature cited.
Beyer Hermann, 1926: Die Verdopplung in der Hieroglyphenschrift der Maya. Vienna.
„Anthropos“, Vol. 21, p. 580—582.
Beyer Hermann, 1926 a: Las dos Estelas Mayas de Tila, Chis. Mexico. El México Antiguo,.
Vol. 2, p. 235—250. Also Memorias de la sociedad Alzate, Vol. 47, p. 123—143.
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1925. New Orleans.
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Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
109
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte
von Seran.
Von Dr. Odo D. Tauern f, Freiburg i.’ B.
(Schluß.)
Die Wahinama-Sprache.
Die Wahinama-Sprache ist der bedeutendste Alfuren-Dialekt von Zentral-
sten und wird gesprochen vom Gebiete des Wai-Samal bis zum Gebiete des
Sapolewa, vom Hochgebirge bis zur Nordküste. Auch südlich der Hochgebirgs-
kette finden sich noch einige Wahinama-Dörfer, wie Hatita und Selamena. Das
vorliegende Material ist in der Hauptsache in Manusela zusammengetragen
worden.
Der nächste Verwandte des Wahinama-Dialektes ist der von Wahakajim,
der seinerseits im wesentlichen mit dem von Uhei-Kahlakim übereinstimmt.
Lautlehre.
Die Konsonanten sind b, d, f, h, k, l, m, n, p, r, s, t, w.
Das s ist immer scharf. Der Buchstabe g kommt in dem vorliegenden
Material nur dreimal vor, davon zweimal in Fremdwörtern: gula Zucker und
Oambiria Gambir. Außerdem noch in dem Worte digidigi Landenge.
In einigen wenigen Fällen wird das h scharf aspiriert gesprochen, ähnlich
dem deutschen ch in machen. Ich habe dafür h geschrieben.
Beispiele: ahila Klettergurt, tahanosa Nashornkäfer, waluhata Leiche, kahewa Backe
u. a. m.
Die Vokale sind a, e, i, o, u; das e ist stets offen und meist kurz; wo ein
langes e steht, habe ich e geschrieben. Es wird wie ä gesprochen, so in
&tci Eisen und eeh ja.
An echten Diphthongen findet sich nur ai und au, die durch engen Druck
gekennzeichnet werden, zum Unterschiede von getrennt zu sprechendem ai
und au.
Betonung. Die Betonung erfolgt mit wenigen Ausnahmen, die im Wort-
■ egister durch Akzente gekennzeichnet sind, auf der vorletzten Silbe. Hiebei
sind auch die echten Diphthonge als zweisilbig anzusehen. Ausnahmen: lifaja
Schmetterling, lähua Asche, buea Leguan, ämuni jener. Die enklitischen
Possess.-Pronomina und das Pluralsuffix re haben keinen Einfluß auf die
Betonung. Man sagt also: häta-re, ima-re, tina-ku.
Wortstämme und Auslaut. Die Wortstämme sind fast ausnahmslos
^w e i s i 1 b i g und enden stets mit einem Vokal, wie auch alle aus einfachen
wortstämmen abgeleiteten mehrsilbigen Worte. Konsonantischer Auslaut findet
v Uh nui bei Fi emdwoi ten, soweit sie nicht auch eine vokalische Endung ange-
nommen haben, wie gambiria.
8*
110
Dr. Odo D. Tauern f,
In Wortzusammensetzungen fallen die substantivischen Suffixe « und e
aus, ebenso wie das « in nia, dem Possessivsuffix 3. Pers. Sing.
Beispiele: tasia Seewasser, tasi-maramara Meer (grünes Seewasser), bot.ua Nacht
botu-hua vorgestern, kai-nia sein Stamm, kai-ni-essa ein Stamm, hua-nia seine Frucht,
hua-ni-essa fa \y2 Früchte, waja Wasser, wen Hepa Ilepabach.
Bei dem Zusammentreffen zweier gleicher Vokale werden dieselben zu
einem zusammengezogen, z. B. itatuhu aus ita-atuhu, tutämuni aus tiita-ämiini,
äimare aus ai-ima-re.
Substantiva.
Die Haupteigentümlichkeit des Wahinama-Dialektes besteht in einem
besonderen substantivischen Auslaut-« (im Singular), das die meisten Sub-
stantiva tragen, und durch das sie erst als Substantiva gekennzeichnet werden.
Soweit der Stamm an und für sich mit einem a endet, verschmilzt das Nominal-
suffix mit demselben.
Beispiele: haki zusammen, haki-a das Ganze, ino schlafen, inoino-a der Schlafplatz,
hoe rauchen, hoe-a der Rauch.
Auch die meisten Fremdworte macht sich der Wahinama-Dialekt mund-
gerecht, indem er das Nominalsuffix anhängt.
Beispiele: bawanoa Zwiebel (Mal.: bawang), lajaloa Segel (Mal.: lajar), kapaloa
Schiff (Mal.: kapal).
Numerus. Dem singularischen Suffix « entspricht für die Mehrzahl das
Suffix e. Da, wie bereits gesagt, das « am Ende der meisten Substantiva durch
Kontraktion aus dem Suffix « und einem Stamm « entstanden ist, enden solche
Substantiva im Plural auf ae, das oft fast wie ai klingt.
Beispiele: laisana, taisanac Speer; iba, ibae Kammer; lurna, lumac Haus.
Ist dagegen das End-« nicht zum Stamm gehörig, so steht im Plural
e allein:
wow-a (wou-a), wowe Feuer; koati-a, koan-e Reuse; tiaru-a, tiam-e Beil; waj-a
(wai-a?), waje Wasser; ubal-a, ubal-e Hammer.
Endet der Wortstamm mit e, so verschmilzt dieses mit dem Pluralsuffix:
akaselea, akasele Rätsel; komea, kome Maultrommel; hasobea, hasobe Kopftuch;
lawelawea, lawelawe Spinne.
Endet der Wortstamm mit i, o und //, so hängt er im Plural e an:
loloa, lolo-e Bogensehne; hu-a, hu-e Haar; sabakuku-a, sabakuku-e Ring; husa-a,
husu-e Bogen; wasu-a, wasu-e Hund; sabi-a, sabi-e Trockengestell; sabal-a, sabai-e Korb;
bailo-a, bailo-e Matte; motu-a, motu-e Loch; tali-a, tali-e Falle; telo-a, telo-e Banane.
Dagegen heißt es manusia, manusiae Mensch, da das « zum Stamme
gehört.
Die wenigen Worte, die kein Nominalsuffix führen, enden meist mit e,
haben auch im Plural kein Suffix: use Fleisch, ulatawe Sehne, ule Wurm,
nhetie, uhune Kind, ihn Batate.
Besondere Fälle, für die ich keine Erklärung habe, sind mosun Jahres-
zeit (Plur.: mosunie), lalio Jahr (Plur.: lalioa).
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán. 111
Teilworte. Auch im Wahinama-Dialekt gibt es eine große Anzahl Worte,
die im Gegensatz zu allen anderen Substantiven das Possessiv-Pronomen nicht
präfigieren, sondern suffigieren. Sie drücken Teile eines Ganzen oder
verwandtschaftliche Beziehungen aus, auch die Zählworte gehören zu dieser
Gruppe.
Beispiele: kihu Blume, huhu Bergkamm, wahe Brühe, use Fleisch, tata Großvater,
haha Dachoberfläche, lohua Platz unter dem Hause, hina Mutter, ama Vater, ehe Bruder,
hota Schwester, mosa Männchen, menawa Gatte, sawa Gattin, tarne (Plur.) Schwieger-
eltern, bala Seite, lala Name, nama Bucht, lua Rinde, hu Schale usw. Auch die meisten
Körperteile gehören zu dieser Gruppe.
Diese „Teilworte“ oder Suffixnomina 1 sind im Wortverzeichnis mit (SN.)
bezeichnet worden. Sie treten alleinstehend nie ohne die folgenden Pronominal-
suffixe auf:
1. Pers. Sing, -fui 1. Pers. Plur. (inkl.) -ita
2. Pers. Sing, -hu 1. Pers. Plur. (exkl.) -ami
3. Pers. Sing, -nia 2. Pers. Plur. -omi
Für die 3. Pers. Plur. gibt es kein Suffix, vielmehr wird da immer das
Pronominalpräfix (ai-) angewandt, ebenso wie es bei der 1. und 2. Pers. Plur.
geschehen kann.
In diesem letzteren Falle bilden die Suffixnomina einen besonderen Plural
durch Anhängen von -re2, während in Verbindung mit den enklitischen
Possessiv-Pronominibus eine besondere Pluralform nicht auftritt.
Beispiele: hata-hu mein Körper, lala-hu dein Name, lohunia der Platz unter dem
Hause, hina-ku meine Frau, lala-nia sein Name, hata-ita unsere Körper, aber ita-ehe-re
unsere Brüder, ai-hata-re ihre Körper, omi-hotare eure Schwester.
Nur in besonderen Verbindungen treten die „Teilworte“ (Suffixnomina)
ohne Pronominalsuffixe auf, z. B. in Wortzusammensetzungen wie: iba-huru-a
Tür (Kammermund). Wie das Beispiel zeigt, nimmt das Substantiv dann sofort
das übliche Nominalsuffix a an. Ebenso une-a Dorn (une-nia), kesu-a Splitter
(kesu-nia), Gehacktes, Teil eines Ganzen.
Da mir beim Niederschreiben des Dialektes stets die Form mit dem
Pronominalsuffix genannt wurde, ist mir die selbständige Form der meisten
feilworte nicht bekannt; sie werden daher im Vokabular in der Stammform
aufgeführt, ohne Zusatz des substantivischen Suffixes.
Bei einigen wenigen Verwandtschaftsbezeichnungen findet sich statt des
sonst üblichen Pronominalsuffixes nia bei der 3. Pers. Sing, das Suffix -i, wie
wir es auch bei den meisten benachbarten Dialekten finden.
Beispiele: tata-i sein Großvater, hina-i seine Mutter, ama-i sein Vater, momo-i
Gute, ana-i Kind, Neffe, owa-i Tante; auch die beiden Worte ama-kai Onkel und
hina-kai Tante gehören wohl dazu; ana findet sich auch in der Bedeutung Kind, oder
Junges von Tieren und Sachen. In diesem Falle hängt es aber das Suffix -nia an, z. B.
r>urn-anu-nia Hütte, wasu-ana-nia Welpe.
1 Stresemann: Paulohi-Sprache, § 53, und j. C. G. Jonker: Kan men bij de
1 aalen van den Indischen Archipel...
8 Stresemann: Paulohi-Sprache, § 76, und Dialekt von Uhei-Kahlakim.
112
Dr. Odo D. Tauern f,
Zum Zählen von Sachen und Menschen werden allgemeine Gattungs-
begriffe zu Hilfe genommen; diese gehören sämtlich zu den Teilworten.
Beispiele: kai Baum zum Zählen von Menschen, aja kai-ni-essa ich allein, omi
kai-ni-lua; kesu Stück von einem Ganzen, um Teile von Früchten u. dgl. zu zählen;
huma-hia Teil von einer Menge, z. B. einem Haufen Bohnen; hua-nia und kesa-nin Stück
zum Zählen von Früchten u. a. m.
Einige Zahlen scheinen auch zu dieser Gruppe zu gehören, und zwar
höhere Zahlbegriffe, die wohl ursprünglich aus dem Begriff Haufen, große
Menge hervorgegangen sind. 100 heißt utuniessa, was offenbar aus utun-nia-
essa entstanden ist, ebenso wie keti-ni-essa, keii-ni-lua 10.000, 20.000. Dagegen
heißt 1000 lihuna, 2000 lihuna lua und 100.000 usatia.
Besondere Formen für die verschiedenen Geschlechter finden
sich nicht.
Deklination. Die Kasus werden nicht durch verschiedene Formen,
sondern durch die Wortstellung und durch Präpositionen ausgedrückt.
Der Genetiv ist durch seine Stellung direkt vor dem Bezugswort
erkenntlich, soweit nicht, wie es meist geschieht, noch ein Possessiv-Pronomen
angewandt wird.
Beispiele: iba-hurua Tür, mata wehe-nia des Auges Wasser (sein), Träne.
Der Akkusativ als direktes Objekt einer Handlung ist erkenntlich
an seiner Stellung hinter dem Verbum. In den übrigen Fällen werden Prä-
positionen zu Hilfe genommen.
Adjektiva.
Im Wahinama-Dialekte sind die Adjektiva verhältnismäßig sehr zahl-
reich. Die meisten sind aus Zustandsverben entstanden durch Anhängen des
Nominalsuffixes, mere gerade sein, mere-a gerade, oho gut sein und oho-a gut.
Zu dieser Gruppe gehören auch die folgenden Adjektiva:
mete-a blau, schwarz
boto-a, botoboto-a groß
moini-a scharf
tneleka hoch, tief von me-
leke weit (Adv.)
mutuhe-a lahm
jase-a wild
monu-a schwer
utumole-a rund
karu-a fest
ohooho-a gut
puti-a weiß
leku-a krumm
bili-a rein
malu-a weich
mosi-a süß
low-a (lou-a) krank
holu-a jung, neu
malafu-a trocken
kete-a kurz
huli-a stark
motu-a trocken
tasi-a salzig
Andere Adjektiva zeichnen sich durch besondere Endungen aus, wie:
na, -la, -ta. Beispiele:
kina-na häßlich mini-na klar balama-na kurz
hasa-na warm lohu-na billig kolo-la leer
pope-ta naß maka-ta hart
Das Adjektivum steht hinter dem regierenden Substantivum.
Pronomina.
Personalia. Die Personal- Pronomina treten in drei verschiedenen
Formen auf, als selbständige Worte, als Präfixe und als Suffixe.
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
Selbst. Präfix Suffix
1. Pers. Sing. aja a- -ja
2. Pers. Sing. ahn, an n- -n
3. Pers. Sing. eme ia- -i, eme
1. Pers. Plur. ita ta- -ita
1. Pers. exkl. ami am- -ami
2. Pers. Plur. orni om- -orni
3. Pers. Plur. asia (Leute) ai ? wahrscheinlich asia
Die Präfixe und selbständigen Formen werden in der Konjugation ange-
wendet. (Siehe Verben!)
Die Suffixe stehen, wenn das Personal-Pronomen direktes oder indirektes
Objekt wird.
Possessiva. Die Possessiv - Pronomina treten ebenfalls selbständig
auf, als Präfixe und als Suffixe.
Selbst. Präfix Suffix
1. Pers. Sing. aknrahe akn- -kn
2. Pers. Sing. ahnrahe, aurahe ahn-, an- -ahn, -hn
3. Pers. Sing. iarahe ia- -nia, -i
1. Pers. Plur. inkl. itarahe ita- -ita
1. Pers. Plur. exkl. amirahe ami- -ami
2. Pers. Plur. omirahe o mi- -orni
3. Pers. Plur. qirahe ai- nicht vorhanden
Die selbständigen Formen stehen entweder allein oder in Verbindung mit
einem Hauptworte und können verbale Bedeutung annehmen, im Gegensatz zu
den gewöhnlichen Possessiv-Präfixen: akn nnma mein Haus, akurahe riuma
mein Haus, oder das Haus ist mein.
Die in der selbständigen Pronominalform auftretende angehängte Besitz-
partikel -rahe wird auch bei allen anderen Worten angewendet, um sie als den
Besitzer zu kennzeichnen oder bei Wortverbindungen den Genetiv auszudrücken,
entsprechend dem malayischen -punja. Beispiele: latu-rahe es gehört dem
König, wowa-rahe hoca der Rauch des Feuers.
Die enklitischen Formen des Possessiv-Pronomen werden bei den Teil-
worten, Verwandtschaftsbezeichnungen und Zählworten benutzt, wie bereits
früher ausgeführt wurde.
Sonstige Pronomina sind: ani dieser, jener; eme emnni dieser hier;
ämuni jener dort; tulne ein anderer; sehn alle, alles; laite viele; ohua wir beide;
sei? wer?; sahnte? was?; hakia alles zusammen; hila? wieviel? Letzteres wird
nachgestellt: manusia hila? wieviele Menschen?
Relativa. Ein Relativ- Pronomen in unserem Sinne gibt es nicht. Das
Wort maka-, das in einigen Zusammensetzungen vorkommt, ist eine Partikel,
durch die aus Verben Substantiva gebildet werden können, sie entspricht also
m gewisser Weise dem Relativ-Pronomen: makasewa ein Mann, der singt, ein
114
Dr. Odo D. Tauern f,
Sänger; maka-hewa Arzt; makalua Feind; maka-tiki-a ein Wilder (von tiki
zerbrechen?). Das gleiche Wort findet sich in den Dialekten Westserans.
Verba.
Die Verba des Wahinama-Dialektes sind größtenteils durch einfache
Wortstämme mit rein verbaler Bedeutung gebildet. Andere Verbalstämme haben
sowohl verbale als auch andere Bedeutung, wie z. B. lissa Krieg und Krieg
führen.
Manche Verba sind auch aus einfachen Stämmen durch Reduplikation
gebildet worden, wie tatala ausbreiten, sisitia antworten, tutuke gackern*
amamoa gähnen, asasau reden, latawa-i entführen.
Schließlich finden sich einige Verben, die offenbar unter Zuhilfenahme
eines Präfixes gebildet worden sind. Dazu gehören: amata und hamata töten*
ausblasen von mata tot sein, hakasi niesen, hamalii schmeicheln.
Unter den Verben sind Hauptgruppen zu unterscheiden:
1. Qualitative Verben.
2. Intransitive Verben.
3. Transitive Verben.
4. Mediale Verben.
1. Die qualitativen Verben bestehen meist aus einfachen zwei-
silbigen Wortstämmen und nehmen durch Anfügen des Nominalsuffixes meist
adjektivische Bedeutung an (siehe Adjektiva).
Beispiele: oho gut sein, maka hart sein, kete kurz sein, mete schwarz sein, matolu
rot sein, lo (loa) krank sein, mori frieren, kalt sein, huli stark sein.
2. Intransitive Verben:
tulu bergab gehen
ino schlafen
amamoa gähnen
lehu, leu zurückkehren
wau einnicken
hanu aufwachen
tue sitzen
hoe rauchen
taki gehen
bau bellen
alema essen
rawe hängen
bete laufen
buku fallen
asasau reden
3. Transitive Verben. Ähnlich wie in manchen benachbarten Dia-
lekten hat man das Bedürfnis, stets das direkte Objekt zu nennen und hängt
daher das unbestimmte Pronominalsuffix -i an, wenn kein Objekt ausdrücklich
genannt wird, sei es ein Substantiv oder ein Pronomen.
Bei manchen Verben ist das Suffix -i schon derart Bestandteil des Verbal-
stammes geworden, daß es sogar stehen bleibt, wenn ein Objekt noch besonders
genannt wird. Beispiel: toho-i schlagen, toho-i tifa Tifa schlagen.
Folgende Verben werden ebenfalls stets mit dem Suffix genannt:
obat-i verarzten
hobu-i bedecken
boha-i aufknacken
heka-i öffnen
sisina-i antworten
haku-i fangen
balu-i einwickeln
tono-i schlucken
pula-i hören
4. Medial gebraucht werden eine Reihe intransitiver Verben. Sie
werden merkwürdigerweise mit den Possessiv-Suffixen verbunden und nicht
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
115>
etwa, wie man annehmen sollte, mit den Pers.-Pron.-Suffixen. Zu diesen
Verben gehören:
Beispiele: uka-ku ich bin satt, mnka-i er schämt sich, rua-ku ich verstecke mich.
Konjugation. Die Konjugation erfolgt durch Verbindung des Verbal-
stammes mit den Pronominalpräfixen oder den selbständigen Pronominal-
formen. Wenn ein Subjekt ausdrücklich genannt wird, kann das Pronomen
fortgelassen werden; meist bleibt es aber stehen, z. B. manua ia-rihn der Vogel
fliegt, tuan ia-taki der Herr geht.
Der Wortstamm bleibt bei der Konjugation im allgemeinen unverändert,,
außer bei einigen vokalisch oder mit h anlautenden Verben, die in der 2. und
3. Pers. Sing, ein k vorsetzen, resp. das h durch b ersetzen.
Zu diesen Verben gehört ae essen, ia-kae er isst, aja ino ich trinke, u-kino du
trinkst, aber ita ino wir trinken. Ebenso oi sehen, ino schlafen, ori tragen, ebele weg-
werfen.
hoe rauchen bildet wowa ia-boe das Feuer raucht. Ebenso hanu aufwachen.
Das Verbum assasau reden heißt merkwürdigerweise in der 2. und 3. Person
Singularis bassasau, woraus vielleicht zu schließen ist, daß es hassasau heißt und nur
irrtümlicherweise assasau notiert wurde.
Nicht zu erklären vermag ich mir die Konjugation von pulai hören, die
folgendermaßen lautet: a-pulai ich höre, aha-pulai du hörst, ia-pulai er hört,
ita-, ami-pulai wir hören, aber omi-hulai ihr hört und ai-hulai sie hören!
Der Imperativ ist gleich der 2. Pers. Sing., aber oft ohne das Pro-
nomen. Z. B. kae iß, sahn springe.
Eine besondere Verbalform für den Infinitiv gibt es nicht; ebenso-
wenig für das Partizipium, da der Eingeborne im allgemeinen koordiniert, wo
der Deutsche subordiniert, und selbst bei der Koordination werden die Satzteile
meist ohne Konjunktion nebeneinander gesetzt.
Hilfsverben sind unbekannt, werden auch nicht benötigt, da die
Sprache die qualitativen Verben besitzt, im Gegensatz zu unserer Sprache.
Auch das Verbum „haben“ im Sinne von besitzen ist nicht vorhanden, da die
selbständigen Poss.-Pronomina die Bedeutung von qualitativen Verben an-
nehmen können: akurahe „meinig“ sein, mir gehören, akurahe пита das Haus
ist mein.
„Sein“, im Sinne von vorhanden sein, wird durch folgende Verben aus-
gedrückt: neni vorhanden sein, lassi, leussi nicht vorhanden sein, nani hier sein,
namuni dort sein, nemuni hier in der nächsten Nähe sein.
Tempus. Präsens und Präteritum unterscheiden sich nicht.
Nur zum Ausdruck der vollendeten oder zukünftigen Handlung werden
besondere Partikeln verwendet.
Die Suffixe -nika und -nauna, ebenso wie die nachgestellten Adverbia
schu und sehu-nika, diücken die vollendete Handlung aus: ia-kae-nika
er hat fertig gegessen.
ala und mähe dienen zum Ausdruck der beabsichtigten Handlung
und stehen vor dem Subjekt: ala ia-taki er wird gehen, er will gehen, mähe
Tuan ia-sa hoto Munakeleta der Herr wird auf den Murkele steigen.
116
Dr. Odo D. Tauern |>
Zahlen.
Es gibt nur Kardinalzahlen.
1 essa 7 hitu 100 utuni-essa
2 hua 8 walu 1.000 lihuna-essa
3 tolu 9 siwa 20.000 ketini-hua
4 hate 10 hutu-sa 100.000 usatia
5 lima 20 hutu-hua
6 nome 30 hutu tolu
Die Einer werden mit den höheren Zahlbegriffen durch eha verbunden:
11 hutu eha essa 113 utuni-essa hutu eha tolu
3002 lihuna-tolu eha hua
Die gezählten Objekte werden größtenteils durch die unter den Sub-
stantiven genannten Zählworte mit den Zahlen verbunden.
Einhalb heißt ja und wird ohne Konjunktion mit der ganzen Zahl ver-
bunden: huani-hua ja zweieinhalb Früchte.
Iterativzahlen werden durch das Suffixnomen tau-nia (Wieder-
holung) ausgedrückt: einmal tauni-essa, zwölfmal tauni-hutu eha hua.
nohoki ja! (emphatisch)
helo, eeh ja, gewiß
tebi ja nicht
manai jetzt
manamanai, mamanai sofort
hinahoki neulich
-sehu, -nauna schon, fertig
pakoa, aleka morgen
hinabotua gestern
leatotu mittags
botua nachts
moria, loe vor Sonnenaufgang
koa nein
amuni-koa keineswegs
-essi, -ssi angehängt, bedeutet nicht
amuholuholu, mutuanie früher
wahiamuni so
manika eben
danihatani heute
botuhua übermorgen, vorgestern
pakopako, pilia morgens
mihim abends
samaitihu mitternachts
riaitohu ab und zu
uhei in Verbindung mit -essi noch
nicht, uhei ohoa-ssi noch nicht
schön
Adverbia.
hini hoto im Osten
hoto nach Osten
narai, amrai landeinwärts
tiahoto oben
nahoto horna von oben
hini hoto (bale) nach oben (unten)
ohiohi wenig
lessi mehr, länger
tulue anders
ämuni, nämuni, ria dort
naria dorthin
manisa sicher
lohoki, loholohoki zusammen
habihabi ungefähr
wahi wie
holu weiter (z. B. gehen)
melekessi nahe
roe lusu draußen (nahe)
roe anahaha im Walde
ruana immer
hini falate im Westen
roe nach Westen
nalau seewärts
nabale unten
nabale horna von unten
hotu, bara hinaus
laite viel, sehr, überall
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
117
hiku als, zum Ausdruck des Kom-
parativ
-he mal (komm mal!)
naani, nani, hinani hier (aus hini-
ani)
nemuni in der Nähe
himuni dorthin (nahe)
itamqi vielleicht
kesa nur
taka auch
leku, holu noch
meleke weit
roe weieweie weit draußen
riahali drinnen
huali lange
Bei der Bezeichnung von Ort und Richtung drückt sich der Eingeborne
immer sehr präzis aus, indem er die Himmelsrichtung bezeichnet, resp. die
Richtung von und nach dem Meere. Ausdrücke wie ämiini, ria dort beziehen
sich immer nur auf verhältnismäßig geringe Entfernungen.
Konjunktionen.
bohl, te und; wird meist überhaupt nicht ausgedrückt.
ie aber salai bis
manamanai sobald djari, deri, sehu bohi,
wahi wenn mähe dann
mana als, wann
na, ala, lai damit, um zu, wird meist gar nicht ausgedrückt.
Beispiele: Ich gehe um Wasser zu holen: ataki a-rana waja, a-taki na-rana waja,
<i-taki na-a-rana waja.
bohi, ehe, ata mit
saf, tutu bis
dani — tutu von — bis
hini in, bei
ria-hali drinnen in
roe-lusu außerhalb von
ala für
hini von
holi von — weg
hini, lau, rai, ria, roe nach
roe-welewele außerhalb von
Präpositionen.
ussu, ussu hini hinein
hotu hotu hini aus, hinaus
hini, ria, lau, ussu an (z. B. sagen,
geben an jem.)
ussu, husu nach (werfen)
hini an, örtlich (an einem Baume)
lohoki bohi, loholohoki bohi zusam-
men mit
haki-bohi zusammen, haki ita bohi
tuan wir zusammen mit dem
Herrn
hini und ala werden besonders bei Fragen zur Bezeichnung des Objektes
benutzt: a-denia hini latu ich frage den König, itihu zwischen, hotowa vor.
Die Präpositionen tutu und hini werden meist mit den Richtungsadverbien
lau seewärts, rai landeinwärts, hoto ostwärts, roe westwärts verbunden, um eine
eindeutige Richtungsangabe zu erreichen. Auch ria dort wird mit diesen Prä-
positionen verbunden.
Beispiele: hini lau Kaloa nach Kaloa (von Manusela aus), hini rai Kaloa nach
Kaloa (von de Küste aus), tutu roe Kanike nach Kanike (von Manusela aus).
Die Präposition hotowa ist aus hoto-uwa entstanden.
118
Dr. Odo D. Tauern f,
Sprachbeispiele.
A-sübu essa wahiamani, atia ia leassi.
Ich bekomme eins so, frei es nicht ist.
Wenn ich so eines bekomme, wird es nicht mehr frei.
Ja rohani (aus roha-ani) eia.
Er bricht dies Eisen.
Roan essa, manasiae raka leussi.
Regen eins ist, Menschen gehen gibt es nicht.
Wenn es regnet, gehen die Menschen nicht.
It-atuhii eme, eme atuhu ita, te ita mane-ssi.
Wir lehren ihn, er lehrt uns, aber wir verstehen es nicht.
Ai-Lofue hoto Wailulu.
Sie sammeln sich oben in Wailulu.
Aha kessi wowa, sama ita ehere.
Du hole Feuer, gib es uns Brüdern (d. h. allen befreundeten anwesenden Leuten).
U-saka ami-he wahiaba?
Warum denn (he) paßt du auf uns auf?
Ohu-hulahula-i, tebi halikata.
Wir wollen ihn hören, damit er nicht böse wird.
Aha taki laa Ulal, aha basaa amamaa, homa, sama Taati.
Gehe zum Ulal, wünsche (erbitte) das Heiligtum, komm wieder und gib es dem Herrn..
Sie-rahe tat-ämani?
Wem gehört jenes Haumesser?
Sali hini Taati akarahe parasenia.
Sprich mit dem Herrn von meinem Geschenke (parasenia — Present).
Taati ia basasau: „Ala waja.“ Ita ete, sama eme hoto,
Der Herr sagt: „Ich wünsche Wasser.“ Wir bringen es, geben es ihm oben (im.
lai ia kitio waja, hoto a-tebi, bohi a-lewa.
Biwak), damit er Wasser trinkt, oben stelle ich es hin, dann kehre ich zurück.
Ai haka manaa hini aimare (aus ai-ima-re) ai amata ia.
Sie fangen den Vogel mit ihren Händen, sie töten ihn.
Ta-taki sasal, manamanai roa saba ita.
Wir (müssen) schnell gehen, gleich trifft uns der Regen.
Nabai hala rai Maraina? Hala nani! (hasa ani).
Wo ist der Weg nach Maraina? Der Weg ist dort (folge dort).
Tolki ia-sali wahiaba? Tolki ia-sali wahiani: „A-lea laa,
Was sagt der Dolmetscher? Er sagt folgendes: „Ich kehre zurück zum Meer
hata-ka wahi lowa-ssi, wahi senang (Mal.!) hina-ami, a-lea homa holu
wenn mein Körper gesund ist, wenn es meiner Frau gut geht, dann kehre ich
hini Tuan.“
wieder hieher zurück zum Herrn (zu Ihnen).“
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
119
Manu ia-rihu, ia maliama, bohi a-sike, hese.
Der Vogel fliegt, er setzt sich nieder, dann ziehe ich (an der Schlinge) und bekomme ihn.
Hinahoki a-taki himuni, marmsia ia hali hasu-ja, ärrmni-he sei omi
Eben gehe ich dahin, ein Mensch wirft nach mir, wer von euch hier ist
hini-ie, te makatikia?
■es denn, oder ein Wilder?
Tuan ia leu, ita sa hoto Munakeleta.
Wenn der Herr zurückgekommen ist, steigen wir auf den Murkele.
Ata laha a-sa hoto, hoto aja a-tepi (tebi), a-tepi
Mit der Fangschnur steige ich hinauf, oben auf dem Baum lege ich sie hin, wenn ich
sehu, a-tulu tutu bäte.
sie hingelegt habe, steige ich hinunter bis unten.
Ajani (von aja-ani) kihu-nia.
Dieses Baumes Blüte ist vorhanden, dieser Baum blüht.
Ai toho-i tiha ala leana.
Sie schlagen die Tifa, damit die Sonne scheint.
Gebet für Ehen.
Ai-asse ala-si-hua (ala-asia-hua), ai subu ahene kalu boleh (Malayisch)
Sie beten für die zwei Leute, daß sie bekommen Kinder, wenn möglich
laite, ai taki, ai libe umania, ai subu hihina manauwa
viele, wenn sie gehen, Nahrung suchen, daß sie sie bekommen, Frau und Mann
Qi-hata-re ohoohoa, ai-hatare bilia.
(sollen haben) ihren Leib gesund, ihren Leib rein.
Ahnengebet.
Holuholu mutuailae. Mutuarne
a-taki bohi hola, ia napa bohi hahua.
Ia busii-a hahua maniaka sasala bohi
unhune, tebi inali maria a-taki,
a-subu.
„Mutuailae! om-hulai! Tata-asia,
pjta-sia, omi napa bohi hahua.
äsei orni orni tabe tabokoa, omi
pulaue, äkalaha, a-tunii sasala.u
Seit alters her gibt es Ahnen-
geister. Wenn ich mit der Flinte
gehe, wartet er (der Geist) mit einem
Schweine. Er gibt mir das Schwein,
den schnellen Hirsch mit Jungen,
damit es nicht lange dauere, bis ich
(etwas) bekomme, wenn ich gehe.
„Ahnengeister, hört! Großväter,
Väter, wartet mit einem Schweine.
Ich rufe euch. Ihr bekommt Tabak,
ihr (bekommt) Pinang, damit ich
schnell schieße, wenn ich auf die
Jagd gehe.“
Notiz: usei und akalaha sind aus a-asei und a-akalaha entstanden, asei und
om-hulai sind Beispiele für das beibehalten des Pronomen als Objekt auch da, wo es
nicht nötig wäre.
Tata Großvater und aita Vater sind hier Begriffe für Vorfahren und werden mit
Leute verbunden, um zu zeigen, daß es sieh um eine Reihe von Ahnen handelt, die
angerufen werden.
120
Dr. Odo D. Tauern t>
Krankengebet.
Tat-asia, upu-sia, sehu omi omi-
rahe tabokoa nani.
Uhun-ani hatatiia Iowa, rosa essa,
ala omi tana-he holia, ala hata-nia
ohoa!
Großväter, Urgroßväter, ihr aller
euer Tabak ist hier.
Dieses Kindes Leib ist krank, eine
Ursache ist vorhanden, nehmt (sie)
doch weg, (dann) wird sein Leib
gesund werden!
Notiz: Nicht ganz verständlich ist das a am Ende von holi (von weg). Vielleicht
ist es nur euphonisch, ebenso wie das a am Ende von ohoa, da doch eigentlich oho zu
erwarten wäre.
Amimi ita asi mutuailae!
a-taki, a-siibu hahua matiiaka.
Jagdgebet.
aleft Hier rufen wir die Ahnen! (Da-
mit, wenn) ich morgen gehe, ich
Schwein und Hirsch bekomme.
Totengesang.
Aina, oae, aina. Aina, oae, aina.
Tebi au-libe-ma. Ja nicht suche (ihn) mehr.
Telaa rane-tiika. Telu hat ihn geholt.
Telu ist der personifizierte Tod, der Geist, der den Tod verursacht.
Ilakessa erzählt seine Reise mit Prof. Deninger.
Ami taki bohl Taan, ami lai hini
Wanawassa3 4. Tuan denia ala wai
Ilepa, Timulei, hint Tutuna 3 Hu-
nassi, Hanuei.
Hala matai Aimakasana3. Am-
huaki hoto hini Muraleama. Ami
maliama toa, ami ae. Tuane rumi
manna.
Ami subii Mutuhe. Ami taki Wa-
lalea 3. Ami taki hoto huhu-nia. Am-
maliamo. Titani kekere á. la koi To-
hoi, sehu ia koi Munakeleta. la koi
Hoalea.
Luma kohua Tuani-rahe tinue-nia
himuni.
Wir gehen mit dem Herrn, wir
gelangen zum Wanawassa. Der Herr
fragt nach dem Bach Ilepa und Ti-
mulei, bei Tutuna (fragt er) nach
dem Hunass- und Hanuei-Bach.
Der Weg teilt sich bei Aimaka-
sana. Wir steigen auf den Mura-
leama. Wir setzen uns auf den Weg,
wir essen. Der Herr schießt einen
Vogel.
Wir begegnen dem Mutuhe
(Mann). Wir gehen nach Walalea.
Wir gehen auf den Bergkamm hinauf.
Wir setzen uns. Der Herr macht
eine Peilung. Er sieht nach dem
Tohoi-Berg, dann nach dem Murkele.
Er sieht nach dem Hoale-Berg.
Hier ist der P'atz des verfallenen
Hauses des Herrn (Assistentresi-
denten) .
3 Diese Namen bedeuten Punkte auf dem Wege.
4 Kekere ist ein Fremdwort aus dem Holländischen. Keker bedeutet Fernrohr
(Gucker!) und wird benutzt für alle Apparate, die der Alfur nicht kennt, und durch die
der Europäer hindurchsieht, auch der Photogräphenapparat wird keker genannt.
121
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán,
Deri am-maliama, ami ae, Tuani
kae. Ami taki. Hala mata Huseahan.
Himuni ami tolu, Tuani, aja, Lo-
hossa, ami tolu lulu Huseahan. We-
lim, Dalip, Djafar, Titopu, ai-hate
malilue. Ai lai tutu bale ai-sisua.
Ami napa, Tuan kasei, ala lewe:
„A bale, a homa!tl
Ai leu tutu hoto. Ami taki holu
tutu lau walalea.
Ami ino. Ami lala Tuanirahe ino-
inoa. Ami ino botua tutu pilia.
Ami tulu tutu bale ai-manie. Am-
maliama.
Ami napa Welim.
Ami taki tutu lau Isana.
Lau ami subu tulenoe.
Ami ae haki, ami bohi Tuani.
Ami taki holu tutu lau Selimenai.
Ami kia kofi. Ami taki tutu lau
Wolu.
Tuan ia koi hatua, ia rola. Tuan
denia ala husu-nia. Ami ino hini
Wolu botuessa, botuhua.
Ami taki hini hatu Fuin. Tuan ia
rola hatue.
Afufutun Tuani due 5 (= tue).
Ami taki hini Walala. Doe
(=roe) Mosso, Latan, Mika.
Dann setzen wir uns und essen,
der Herr ißt. Wir gehen weiter. Der
Huseahan (genannte Weg) zweigt ab.
Wir drei, der Herr, ich, Lohossa,
wir drei folgen dem Huseahan-Weg.
Wilhelm, Dalip, Djafar und Titopu,
sie vier verfehlen den Weg. Sie gehen
hinunter bis zum Sisua-Baum.
Wir warten, der Herr ruft, damit
sie zurückkommen: „He, von unten
kommt her!“
Sie kommen wieder bis ganz
hinauf. Wir gehen weiter bis zur
Waldhütte (seewärts, da die Wasser-
scheide überschritten ist).
Wir schlafen. Wir bauen des
Herrn Schlafplatz (lala = Balebale
bauen). Wir schlafen die Nacht bis
zum Morgen.
Wir steigen hinab bis zum Du-
rian-Baum. Wir setzen uns nieder.
Wir warten auf Wilhelm.
Wir gehen bis zum Isana-Bach.
Dort bekommen wir Durian-
Früchte.
Wir essen zusammen, wir mit dem
Herrn.
Wir gehen weiter bis zum Dorf
Selimenai.
Wir kochen Kaffee. Wir gehen bis
zum Dorf Wolu.
Der Herr sieht Steine, er schlägt
sie. Der Herr fragt nach seiner (?)
Pflanzung. Wir schlafen in Wolu
eine Nacht, zwei Nächte.
Wir gehen zum Felsen Fuin. Der
Herr schlägt Steine (ab).
Im Dorf Afufutun setzt sich der
Herr.
Wir gehen zum Walala-Bach.
(Dann) nach (westlich) dem Dorf
Mosso und Latan und dem Mika-
Bach.
5 Due hat hier weniger die Bedeutung sitzen als bleiben, verweilen.
122
Dr. Odo D. Tauern f,
Him Hatu Tuan ia due. la obati
karua Mansela. Tuan ia lai Makeriki.
Im Dorf Hatu setzt sich der
Herr. Er verarztet einen Kapalasoa
aus Manusela. Der Herr erreicht
Makeriki.
Ami ino botuessa hini Hatu.
Tuani dui surata. la denia-ja. la
salí: „Botu-hila ahu leu?“ Deri
a-sali: „Botuhua a-leu.“
Wir schlafen eine Nacht in Hatu.
Der Herr schreibt einen Brief. Er
fragt mich. Er sagt: „In wieviel
Tagen gehst du zurück?“ Darauf
sage ich: „In zwei Tagen gehe ich
zurück.“
In diesem Texte zeigt sich die Unsicherheit in der Aussprache mancher Kon-
sonanten, wie t und r, die manchmal wie d und r ausgesprochen werden.
Außer diesen Sprachbeispielen habe ich noch eine sehr große Anzahl
Strophen der Gesänge notiert, die bei dem Festgesang (Sewa) gesungen
wurden gelegentlich der Hochzeit der Tochter des Latu von Manusela mit
einem jungen Manne aus Hella. Die Sprache dieser Strophen ist aber nicht
richtiger Manusela-Dialekt, sondern meist alte oder fremde Sprache. Es war
mir nicht möglich, eine richtige Übersetzung zu erhalten, außer für einzelne
Worte. Es würde daher Platzverschwendung sein, diese Texte in die vor-
liegende Arbeit aufzunehmen.
Ebensowenig würde es sich lohnen, die Namen der Bewohner von Kaloa,
Maraina, Manusela und Umgebung anzuführen, da auch für sie nur hie und
da eine Übersetzung bekannt ist.
Dialekt von Uhei-Kahlakim.
Die Sprache von Uhei-Kahlakim, Wahakajim, Botti, Kobi und Bengoi
ist etwas verwandt mit der Sprache Zentralserans, der Wahinama-Sprache, das
heißt, sie besitzt eine große Reihe gleicher Grundworte, aber sie enthält auch
eine Menge Sprachgut, das sie mit der Sprache der Bonfia-Alfuren Ostserans
gemeinsam hat. Auch der Einfluß der Sprache der an der Küste angesiedelten
Tobeloresen und Galeloresen ist zweifellos sehr groß. Natürlich wird der
Dialekt auch nicht an allen Orten in gleicher Weise gesprochen, so hat er z. B.
in Wahukajim viel mehr Worte mit dem Wahinama-Dialekt gemeinsam als in
Uhei-Kahlakim.
Lautlehre.
Im Gegensatz zu den westlichen Dialekten besitzt sie eine große Zahl
Worte mit dem Buchstaben f, der sonst bei den Alfuren unbekannt ist, z. B.
jahtam Westen, fajal bezahlen, falfalam der irdene Kessel, jalkeam Mais
(Man.: fala), fatilim Bohnen (Man.: hafila), fulaunim Gold (Man.: hilawan,
Paul.: hulawana, Wemale: pulawane).
Der Buchstabe g ist unbekannt. In manchen Anlauten wechselt, wohl
infolge eines häufigen Sprachfehlers, d und t in der Aussprache ebenso wie
r und d. Z. B. reien und deien im Lande, die und tie bekommen usw.
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Seran. 123
h und s im Auslaut von Silben vor Konsonanten werden fast wie ch
(gutt.) und sch gesprochen und werden in der vorliegenden Arbeit durch
t und s wieder gegeben.
In unbetonten Silben schwankt oft die Benutzung von a und e, o und u,
i und e.
Die Diphthonge ei, ai, oi, au, ou werden fast wie zwei Vokale gesprochen,
wird sogar meist wie ein langes geschlossenes e mit kurzem /-Klang ge-
sprochen; es ist in diesen Fällen durch e wiedergegeben. Sonst ist der ¿-Laut
immer offen.
Die Betonung erfolgt mit wenigen Ausnahmen, die im Vokabular durch
besonderen Akzent gekennzeichnet sind, auf der vorletzten Silbe, außer wenn
die letzte Silbe aus einem Diphthong besteht, da derselbe als zweisilbig auf-
gefaßt werden muß.
Mit Rücksicht auf die Kürze der Zeit, die zum Studium des Dialektes
zur Verfügung stand, ließ es sich nicht vermeiden, daß Unklarheiten bestehen
blieben und manche Zweifel nicht geklärt wurden, die sich zum Teil erst bei
der Bearbeitung des Materials erhoben haben. Es wurde daher nur so viel
in die Grammatik aufgenommen, als positiv feststand und mit Beispielen
belegt werden konnte.
Substantiva.
Numerus. Eine Eigentümlichkeit der vorliegenden Sprache ist die Bildung
«iner besonderen Singular- und Pluralform für Substantiva und Adjektiva
durch Anhängen von am, nam und lam an den meist zweisilbigen Wortstamm
für den Singular und im, nim und lim für den Plural. Meist wird dabei der
Vokal der letzten Stammsilbe ausgestoßen, wenn die beiden letzten Stamm-
silben den gleichen Vokal enthalten und nicht mehr als zwei Konsonanten
dadurch aufeinander folgen. Diese Ausstoßung erfolgt aber nicht, wenn der
zweisilbige Stamm durch Verdopplung eines einsilbigen entstanden ist.
Beispiele: ai, ai-atn Baum; bormuliin, bormulnam Donner; men, menatn Vogel;
bou, bqulatn Berg; kahak, kahakam Lanze; wei, weilam Wasser; hobon, hobonam Flut;
‘ekel, leklam Finger; matan, matnam Auge; kikin, kiknam Kamm; heilet, heilelam Sieb;
hek, heknam Teller usw.
Von manchen Substantiven kommt nur die Pluralform vor, da der Gegen-
stand nur in der Mehrzahl vorkommt oder eine Mehrzahl in sich schließt, wie:
hotnim Geschwister, arta-im Brautgabe (aus vielen Tellern etc. bestehend),
heslahim Asche, hunhunim Hof von hunhiin leer.
Teilworte. Eine Pluralbildung wie bei den anderen Seran-Sprachen
findet sich nicht. Nui diejenigen Worte, die den Teil eines Ganzen bedeuten,
und dazu gehöien fast alle Köipetteile, bilden einen Plural durch Anhängen
von r an den Stamm 6, dem noch ein Vokal vorgefügt wird, falls derselbe nicht
sowieso vokahsch endigt. Fast das gleiche findet sich bei dem Wahinama-
Dialekt. Diese „Teilworte“ sind als solche im Wörterverzeichnis gekennzeichnet
Diese Pluralform wird immer angewendet, wenn ein Possessiv-Pronomen vor
6 Siehe StResemann, Paulohi, § 76, Hilfsplural, und Wahinama-Dialekt.
Anthropos XXVI. 1931.
124
Dr. Odo D. Lauern f,
das Wort tritt, im Genetiv und in Verbindung mit Adjektiven. Z. B. ulnim die
Köpfe, aber it-ulur unsere Köpfe, om-matar eure Augen, statt matnim, nalnitn
Namen, aber nalar ahtei-im häßliche Namen.
Diese Gruppe von Substantiven wird auch mit einer besonderen Form der
Possessiv-Pronomina aber nur im Singular verbunden, die an den vokalisierten
Stamm gehängt wird:
mein -k dein -in sein -n
Beispiele: hurun tilnim die Lippen seines Mundes, von hur-nam; ita-nessir ahtejim
unsere Milchzähne, von nes-nam; si-maiar jalnim ihre Wimpern, von matnam; solok
mohos meine Kehle ist krank, von sol-nam; tinar boi die Ohren sind taub, taub sein, von
linnatn; tinak boi ich bin taub; maten sil, matan sil er ist taub.
Ausnahmen: mat silam das schielende Auge; mat-ahlim Tränen, Wasser des Auges.
Deklination. Besondere Kasusformen gibt es nicht, die Sprache
behilft sich meist mit Präpositionen. Der Genetiv wird durch die Wort-
stellung ausgedrückt. Das Substantiv wird dabei in der Stammform vor das
regierende Hauptwort gestellt.
Beispiele: lak-ahlam Saft des Zuckerrohrs, Zucker; wah-matnam Auge des Feuers,
Kochplatz; iben-matnam Auge des Zimmers, Fenster; iman (imen)-leklatn der Finger
seiner Hand, Finger im allgemeinen, auch ohne besondere Angabe eines Besitzers; imar-
leklam ebenfalls Finger im allgemeinen; ai-totnim Gekochtes (?) des Baumes, Medizin;
ai-lan-totnim Gekochtes der Blätter des Baumes, Gemüse; ai-sintam Holzsplitter.
In derselben Weise werden die Worte mit Gattungsbegriffen verbunden,
wie sie besonders beim Zählen in fast allen indonesischen Idiomen
üblich sind:
matan-uslam eine Kugel, Auge, ein Auge; matar-usul-lo zwei Augen; we-haslam
ein Bach; hah-hatnis ein Stück Schwein, ein Schwein; men-hat-tol drei Stück Vogel,
drei Vögel.
Ebenso benützt werden die Worte kei-nis ein Mann, kes-nam Stück,
ln men (sein) Teil.
Auch der Akkusativ als direktes Objekt wird durch seine Stellung
hinter dem regierenden Verbum gekennzeichnet.
Außer der genetivischen Verbindung zweier Substantive gibt es auch
richtige zusammengesetzte Worte, in denen der zweite Teil adjektivische Be-
deutung hat:
we kardlim Bambuswasser, Wasser aus Bambus; solun lelenam Kehlkopf, Kehle
für die Sprache; solun tonkonkam Schlund, Kehle für den Magen.
Adjektiva.
Ausgesprochene Adjektiva sind nur wenige vorhanden; denn die meisten
Worte, die man dafür halten könnte, sind Verben, die einen Zustand aus-
drücken, wie holo gut sein.
Von vielen solchen qualitativen Verben gibt es nämlich auch noch
ein richtiges Adjektivum. Der Preis ist hoch heißt hilnam boton, da-
gegen der hohe Preis hilin botam, ebenso hik-botam der große Teller,
Schüssel. Die eigentlichen Adjektiva tragen genau wie die Substantiva die
Singular- oder Pluralendung, während das regierende Substantiv, mit dem es
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
125
einen geschlossenen Begriff bildet, in der Stammform davortritt. Ein Kompa-
rativ ist nicht bekannt.
Beispiele: halilam alt, holam schön von holo schön sein, holholam neu, ahtejam
häßlich, matikam klein von matik klein sein, lenkusam blau, seikiam ein anderer, u/iei
seikiam ein anderes Haus, nun-innam die weibliche Katze, annam klein, innam weiblich,
butbutam weiß, helam schwer zu heben, tinar-holim schöne Ohren usw.
Pronomina.
ich ja, du oii, er ir, ei, wir (exkl.) am, wir (inkl.) it, Ihr om, sie si; ich
allein kise-ja, du allein kise-ou usw.; wir zwei (ich und er) ito, (ich und du)
(äo, ihr zwei olo, sie zwei Silo.
Die gleichen Formen werden benutzt, wenn das persönliche Fürwort als
Subjekt und Objekt auftritt, z. B. ou-sama-ir du gibst ihm.
jemand (malayisch: orang) se
jemand anderer seiki-se
dieser eino, eieno-, jener ime, beides nachgestellt
dieser Mann (orang ini) se-ino
wir alle (kita orang) se-it
einander (baku) o-, einander treffen o-tie
mein (alleinstehend) jakuei (mit einem Hauptwort) jaku-
dein „ muei „ „ mu-
sein „ iralei „ „ n irá-, ir-, i-
unser „ italei, amralei „ n iia-, amra-
euer „ omralel „ „ „ omra-
ihr „ siralei „ )1 sira-
sein, wenn der Besitzer besonders genannt wird, rale.
Diese Possessiv-Pronomina werden vor das dazugehörige Hauptwort
gestellt. Beispiele: jaku-uhei mein Haus, Paulus rale dem Paulus seines.
Bei den Teilworten werden, wie schon oben ausgeführt, außer dem nor-
malen Possessiv-Pronomen im Singular die Pron.-Suffixe -k, -m, -n benutzt:
jaku-uluk oder uluk mein Kopf, mu-tenam oder tenam dein Körper, ir-nessin oder
nessin sein Zahn, ita-matar unsere Augen usw.
Verben.
Konjugation. Die Konjugation erfolgt durch einfaches Vorsetzen der
Personal-Pronomina vor die Verben, die im allgemeinen unverändert bleiben.
Nur bei einer Reihe von Verben, die mit einem Vokal oder h beginnen, wird in
der 2. und 3. Pers. Sing, ein k oder b oder k verwandelt. Beispiele: n vorgesetzt, resp. das h im Anlaut in ein
1 2 3 4
ja bekbek ja ou ja итак ja hahar
ou bekbek ou nou ou kumak ou bahar
ir bekbek ir nou ir kumak ir bahar
it bekbek it ou it итак it hahar
am bekbek am ou am итак am hahar
om bekbek om ou от итак om hahar
si bekbek si ou si итак si hahar
9*
126
Dr. Odo D. Tauern f,
Nach dem zweiten Schema gehen z. B.:
ahwal aufhören, uhnawa atmen, ässubul beten, ou gehen, abil kaufen, ussou hei-
raten, unar tun.
Nach dem dritten Schema gehen:
um.ak anblasen, ossor anspitzen intobor aufhängen, ahleer aufwickeln, unter auf-
wischen, humhun ausblasen, otor beißen, en essen, ü husten, ila jagen, ohok tragen, assi
rufen, ial kratzen, esser bringen, ahmou gähnen usw.
Nach dem vierten Schema gehen:
hahar anziehen, hoor binden, hokor brennen, hato füllen, honik kommen, hito
spucken, halar tragen.
Tempus. Das erzählende Präteritum wird nicht vom Präsens unter-
schieden, und nur die vollendete Handlung durch Anhängen von -nik an den
Stamm ausgedrückt: ja ou-nik, it umak-nik.
Die Zukunft wird ausgedrückt durch Vorsetzen von mata oder wa vor
das Personal-Pronomen: wa ja ossor, mata ja ou.
Transitive Verben. Die meisten transitiven Verben endigen in der vor-
liegenden Sprache mit einem r; bei vielen derselben endigt aber der gleiche
Stamm in verwandten Dialekten nicht mit einem r, z. B.:
leher lecken heißt im Wahinama-Dialekt leha
nanar flechten » n 17 „ nana
ossur drücken n 11 „ „ hosso
ranar nehmen 11 11 11 „ rana
unar tun 11 11 11 „ huna
beler einwickeln 11 V 11 „ balu(P)
bokor rösten 11 11 11 „ oko usw.
Es möchte einem scheinen, daß das nicht eigentlich zum Stamm ge-
hörende r eine verkürzte Form des Pronomens ir, ihn, es ist. Es spricht auch
das dafür, daß in keinem Falle das Pronomen ir an solche Verben angefügt
wurde, obwohl es sonst die Eingebornen bei einer ganzen Reihe von anderen
transitiven Verben ohne weiteres taten, bei denen das ir am Ende aber aus-
drücklich als Objekt bezeichnet wurde und obendrein das gleiche Wort bei
anderer Gelegenheit auch ohne die Endung ir genannt wurde.
Z. B.: huhu-ir ausgießen, tühei-ir empfangen, amat-lr töten, rotol-ir festhalten,
die-ir finden, tiba-ir geben, sama-ir geben usw.
Bei einer dritten Reihe von Verben fanden sich zwei Formen, von denen
die eine auch mit r endigt. Es wird aber nicht etwa die Form ohne das r ge-
wählt, wenn noch ein bestimmtes Objekt dazutritt, sondern beide Formen
treten gleichberechtigt auf. Man sagt z. B. unar silwa Licht machen, und
si un uhei sie bauen ein Haus. Das gleiche gilt für folgende Verben:
humhun, humhunur auslöschen, su, suur stoßen, bol, bolor spalten, toi, tolur
tragen, seb, seber tragen, kuk, kukur tragen, bih, bihur tragen, los, losun ausziehen.
Auch bei diesen wurde nie eine Form, wie tol-ir oder tolur-ir, genannt.
Es wird daher wohl das r wirklich von dem Pronomen ir herzuleiten sein, es
wird aber so fest mit dem Stamm verschmolzen sein, daß es nicht mehr als
solches empfunden wird, daß aber trotzdem nicht ein Bedürfnis vorhanden ist,
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
127
ein unbestimmtes Pronomen zuzufügen, wenn kein bestimmtes Objekt ge-
nannt ist.
Außer diesen fast ausschließlich zweisilbigen Stämmen mit transitiver
Verbalbedeutung finden sich noch eine Reihe Verben, deren Stamm neben dieser
Bedeutung eine zweite besitzt.
Beispiele: bonur füllen und bon voll sein, likahir öffnen und lika los sein, ahnikir
verstecken und ahnik sich verstecken, ulakir drehen, drillen (einen Kreisel) und ulak
rollen, bito verarzten und bito Arzt, lohuk sammeln und lolmk alle.
Intransitive Verben:
Beispiele: dahtul knien, doben stehen, en kauen, oa gehen, me wachsen, hoke leben.
di fliegen, het laufen, in trinken, sun kriechen, moh lachen.
Im Gegensatz zu den Stämmen mit transitiver Bedeutung finden sich
viele einsilbige Stämme mit intransitiver Bedeutung.
Intransitive Verben mit doppelter Bedeutung sind u. a. noch folgende:
boiboi rauchen von boi Rauch, sap gelangen und sap bis, leloi. drängeln und leloi weg.
Qualitative Verben. Die Zahl dieser Verben ist sehr groß im Verhältnis
^ur Zahl der reinen Adjektiva. Wie bereits an einigen Beispielen gezeigt
worden, können viele dieser Verben auch in transitiver Bedeutung auftreten
und verbinden sich in diesem Falle stets mit dem Pronominalsuffix, sofern kein
Objekt ausdrücklich genannt ist.
Beispiele: ahtei häßlich sein, hole faul sein, male faul sein, borok naß sein, sesun
kurz sein, daka gelb sein, nina fett sein, holo gut sein, liehet mager sein, tihe breit sein,
bon voll sein, boton groß sein, buti weiß sein, dol lahm sein, hohit stark sein.
Ähnlich wie in anderen Alfuren-Dialekten gibt es Verben, die unpersön-
lich konstruiert werden. Allerdings kann nur ein Beispiel dafür angeführt
werden. Es gibt neben dem normal konjugierten ja hoke ich lebe, noch die
Form hokhoke-ja ich lebe. Du lebst heißt hokhoke-ou, ich habe gelebt heißt
hokhoke-ja-tiik, wir werden leben mata hokhoke-it.
Relativsätze sind nicht bekannt.
Fragesätze. Die allgemeine Fragepartikel ist das angehängte -te, wenn
nicht sonst noch ein besonderes Fragewort benutzt wird.
Wer? sia? was? esa? warum, wie? wep? wieviel? inhil? wo, wohin? niambe? wann?
bothil? woher? lek-ambe? nuk wep? wie weit ilü niambe?
Verneinung wird ausdrücklich durch Vorsetzen von ta- oder ter- vor das
verneinte Wort, auch die angehängte Verneinung essi kommt vor, scheint aber
aus dem Wahinama-Dialekt entlehnt zu sein.
Beispiele: Jaku ta-mumi ich kaue nicht Betel; ta-remel nicht richtig sein; ta-hu-essi
Hinang ist nicht da; ta-nini nicht vorhanden sein; ta-ühei und to-ühei-essikein Haus ist da.
Zahlen.
1 enne
2 lo, inlo
3 toi, intol
4 hat, inhat
5 lim, inlim
6 noj, innoi
7 hit, inhit
8 wal, inwal
11 hutus eile
12 hutus ello
9 siu, insiu
10 hutus
128
Dr. Odo D. Tauern f,
•13 hutus eltol 117 utnis hutus el hit
21 hut-lo eile 265 utun-lo hut-nol el lim
101 utnis eile 1000 lihnis
Die Formen inlo, intol usw. treten nur auf, wenn sie allein stehen.
Für die Zahl „eins“ gibt es außer enne noch die Form is oder nis, die
an den Stamm gehängt wird, wie bei Hundert und Tausend. Z. B. ein Tjidako
uhl-is, ein Stein hat-nis.
Ordinalzahlen gibt es nicht, nur der erste, teiteikiam, und der letzte,
doblutam. Zur Verbindung der Zahlen mit den gezählten Dingen werden
meist die Hilfszählworte benutzt (siehe Substantiva).
Konjunktionen werden wenig gebraucht; denn die Sätze pflegen einfach
nebeneinander gesetzt zu werden. „Und“ wird nur zum Verbinden von Sub-
stantiven gebraucht und entspricht der Präposition mit : tu. „Um zu“ heißt
hoit, hoin; „entweder-oder“ heißt te-te. „Wenn“ heißt meiti oder tak und steht
zwischen dem Personal-Pronomen und dem Verbum. „Dann“ heißt matahi.
Präpositionen stehen im allgemeinen vor dem Substantiv:
in, nach ni, aus-heraus hol, von-weg holor, bis sap, bis (Zeit) rut, jenseits
ni-leloi, für nia, auf rot, hinaus ho, mit tu, an (akan) be, drinnen-in rol-utenan
und roi-falal, nach (landeinwärts) rei, (seewärts) rau, (westwärts) bal, (ost-
wärts) rot.
li in auf (Bon.: le) ist mir nur aus dem Beispiel sah-li-kablan „auf ein
Schiff treten“ bekannt.
Bei, neben und vor werden ausgedrückt durch ni unter Zuhilfenahme
von lusarn Seite und uhnam Gesicht.
ni uhei lusarn neben dem Hause, ni ahak vor mir, ni ai uhnam vor dem Baum.
Sprachbeispiele.
Ja tiba-ei momoam. Ich gebe ihm Tabak.
Ja tiba momoam ni jejei. Ich gebe dem Vater Tabak.
Ja tiba-ei-nik momoam. Ich habe ihm Tabak gegeben.
Ja nis ei riba-ja momoam. Ich wünsche, daß er mir Tabak gibt.
Inwanam (ir)leher imak. Der Hund leckt meine Hand.
Jeja koh tusam ei ruüir. Vater belauert den Hirsch, um ihn zu schießen.
Ei sim imen (iman) ir-ran aihonim. Er erhebt seine Hand, um Früchte
zu nehmen.
Jaku ühei boton hes Paulus rale. Mein Haus ist größer als Paulus seines
(hes mehr als).
Liambata-Dialekt der Alfuren von Ostseran.
Bonfia-Sprache.
Der Bonfia-Dialekt ist die Sprache der Alfuren östlich des Aketernate-
Flusses und wird nach den Angaben der Eingebornen im ganzen Ostseran
gesprochen. Er besitzt eine Reihe von Besonderheiten, die nur der Dialekt von
Uhei-Kahlakim teilweise mit ihm gemeinschaftlich hat. Bei der Kürze meines
Aufenthaltes in dem Gebiet der Bonfia-Leute und der Schwierigkeit der Ver-
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
129
ständigung ist das zusammengetragene Material nicht voll ausreichend und
manche Unklarheit hat sich nachträglich herausgestellt. Der im folgenden
gegebene Versuch einer Grammatik hat daher auch manche Lücken aufzu-
weisen, da nur sicher Bekanntes aufgenommen wurde.
Der Bonfia-Dialekt ist offenbar von den Nordmolukken her be-
einflußt, wie mancher landfremde Ausdruck beweist. So findet sich das Wort
tif für See (Misol: tip) und lol für Bucht (Misol: lol, lolo).
Die Verwandtschaft mit dem Dialekt von Uhei-Kahlakim der Lenkeitahe,
zeigt sich unter anderem in dem Auftreten der typischen Substantivendungen
am und im, wie bei bilnam Muschel und den selbständigen Formen des
Personal-Pronomen, janam ich, tanim wir usw. Das gleiche gilt von dem Aus-
druck weilam bai, während Wasser sonst iveila heißt.
Lautlehre.
Eine besondere Eigentümlichkeit des Bonfia-Dialektes ist das reichliche
Auftreten des Buchstaben f, wo sich bei anderen Dialekten Serans ein h oder b
findet. Beispiele:
falan Hand, Man.: hala; fata Stein, Man.: ha tu, Mal.: batu; fatan Körper, Man.:
hata, Mal.: badan; aftet häßlich sein, Uh.: ahtei falaila alt, Uh.: halilam, Man: aiula;
Ulan schwer sein. Uh.: heia; fila hören, Uh.: huln, Man.: hulef; fulna Feder, Uh.:
hulnatn, Man.: hulu; Mal.: buluh; foon Dorf, Uh.: honam; ifa Batate, Man.: ihn; fanaa
Kind, Uh.: hannam; fein Hälfte, Uh.: hpinam; feta laufen, Uh.: het, Man.: bete; fif
tragen, Uh.: bihur, Man.: bihi; fita spucken, Uh. u. Man.: hito; fua Pinang, Uh.: huam.
Der Buchstabe g kommt nicht vor.
Ebenso wie in dem Dialekt von Uhei-Kahlakim tritt dagegen ein Buch-
stabe auf, der zwischen d und r steht und so gesprochen wird, daß man die
Zungenspitze gegen den hinteren Gaumen drückt und sie beim Sprechen nach
v°rn schiebt. Dieses palatale d habe ich nach der Schreibweise von H. Kern
durch d’ wiedergebeben.
Dieser Buchstabe ist offenbar aus d entstanden, da er immer an Stellen
auftritt, an denen auch ein d stehen kann oder in ähnlichen Fällen wirklich
steht. Man sagt sowohl dindait als d’indait, ebenso d'i für das Pronominal-
suffix 3. Pers. Sing, nach Vokalen, während es nach Konsonanten di lautet.
h und s vor Konsonanten werden vielfach wie schwaches ch (gutt.) und
sch gesprochen, und sind in diesen Fällen durch h und s wiedergegeben.
Z. B. lihti drehen, ahmee langsam, aswele Asche und anaisla Messer.
Im übrigen treten die gleichen Konsonanten auf wie in den anderen
Seran-Dialekten. Die Vokale sind a, e, i, o, u. Ein geschlossenes e- findet sich
nur, wenn Worte, die sonst den Diphthongen ei enthalten, den Endvokal in
Zusammensetzungen verlieren: hoteia Kokosnuß, hote'-wehena Kokoswasser,
oder denselben im Laufe der Zeit verloren haben, wie kise selbst. Dieses em
ist immer lang. Die übrigen Vokale können lang und kurz sein. Die Betonung
hat keinen Einfluß auf die Länge der Vokale.
Die Diphthonge sind ai, ei, oi, au und ou. Der Akzent liegt dabei auf
dem ersten der beiden Vokale. Zur Unterscheidung von nichtdiphthongischen
Vokalzusammensetzungen werden die Diphthonge im folgenden stets en<r zu-
130
Dr. Odo D. Tauern t>
sammen gedruckt. Z. B. hoteia, ifoi, naoi, wowoi, dagegen falaila, fotai, taita,,
tanta, raus, simáis.
Auslaut. Die Worte enden nicht ausschließlich mit Vokalen, wie es in den
meisten Seran-Dialekten die Regel ist.
Das a im Auslaut wird bei Zusammensetzungen elidiert, wenn es sich
um die substantivische Numeralendung handelt.
Beispiele: kesia, kesi-mitawa, aia, ai-wela, ai-wel-katala, fikana, fikan-mitawa, fata,
fat-ilisena.
Bei Zusammensetzungen tritt gelegentlich Assimilation ein, so wird aus
matan : matam bulal und aus lian : liambata.
Betonung. Die Worte werden stets auf der vorletzten Silbe betont.
Steht ein Diphthong an letzter Stelle, so erhält er den Ton, da er als zweisilbig
empfunden wird. Steht er an vorletzter Stelle, so liegt der Ton doch auf dem
ersten Vokal des Diphthongen, da darin gerade die Eigentümlichkeit der
Diphthonge liegt.
Ausnahmen: lósina Mörser, liimaa Pfeil, kwália Kessel, mitawa groß, bebéila Blitz,.
úfeia (neben ufa) Haus, kanamúmala Sagorührer, mul-mätana Feuerplatz, néila männlich,
inana weiblich, maléena Himmel, sélefa Sarong, lárana Jacke, saläana Silber, bária Werg,
fótaa Schwester, simáis Hochzeit, raus hungrig sein, ibané wo?, keintér zerbrechen*
iibós küssen, mumatá unreif sein, masanän abends, kisé selbst
Substantiva.
Teilworte. Die meisten Hauptworte bestehen aus einem zweisilbigen Stamm
mit rein substantivischer Bedeutung. Diese Worte zerfallen in den meisten
Seran-Dialekten und verwandten Sprachgruppen in solche, die das Possessiv-
Pronomen vorsetzen, und solche, die es nachsetzen und mit ihnen ein festes,
fast unzertrennliches Ganzes bilden, weil sie selten ohne Bezugswort auftreten
oder dasselbe wenigstens stets dazuzudenken ist. Sie bilden einen unveräußer-
lichen Teil des Bezugswortes oder besitzen sonst eine enge Zugehörigkeit zu
ihm. Es sind die sogenannten „Teilworte“ T.
Im Gegensatz dazu finden wir das bei der Bonfia-Sprache gar nicht; man
sagt dort ja-fatan für mein Körper, während es z. B. in Manusela hata-ku heißt.
Fast bei allen Substantiven aber, die sonst das Possessiv-Pronomen suffi-
gieren, finden wir ein nicht zum Stamm gehöriges n, das ein Rest des Pron.-
Suffixes 3. Pers. Sing. ist. Das Gefühl dafür ist aber offenbar verloren-
gegangen.
Beispiele: fatan Körper, ulin Kopf, uan Gesicht, matan Auge, tinan Ohr, nilin
Nase, fofon Mund, fein die Hälfte, luman Teil, sanasanan Ast, ebenso die Zählworte
essin Stück, ussan Perle (Mal.: bidji), katan Kern {ulin katan ein Kopf). Daneben findet
sich allerdings auch noch die Form hat ala, in der einfachen Bedeutung von Fruchtkern.
Die Endung la ist aber offenbar aus dem Uh.-Dialekt übernommen, wo der Stamm kata
die Numeralendungen lam und lim annimmt (kat-lam, kat-lim, Man.: kata).
Dagegen fehlt das n bei manchen Worten, die in anderen Dialekten zu
den Teilworten gehören, wie bei sisal Rücken, kekel Achselhöhle und fata
7 Stresemann, Die Paulohi-Sprache, § 53, und J. C. G. Jonker: Kan men bij de
Taalen van den indischen Archipel an westelijke en une vortelijke Afdelling onderscheiden?
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
131
(neben fatari) das Zählwort für Menschen. Bei den sonst zu der Gruppe der
Teilworte gehörigen Verwandtschaftsbezeichnungen findet sich auffälligerweise
meist ein nicht zum Stamm gehöriges i am Ende, das auch als Überbleibsel
des sonst üblichen Pronominalsuffixes aufzufassen ist: jai Vater, wowoi und
naoi Mutter.
Das Wort fuana Frucht, das unter der Form hua, pua etc. in den anderen
Dialekten auftritt und sonst das Possessiv-Pronomen suffigiert, scheint so ent-
standen zu sein, daß dem Pronomenrest n das substantivische Anlaut-ö für den
Singular angehängt wurde (siehe Man.-Dial.); das gleiche gilt von mätana
Auge, Sproß, das gewöhnlich unter der Form matan und mate auftritt.
Andere Beispiele: tolna Ei, fulna Feder (Man.: hulu), lilina Knochen (Paul.: riri)T
lana Blatt (Uh.: la-natn), Inna Inneuraum, und samana (neben saman) Fleisch.
Außer diesen ursprünglichen Stammworten finden sich auch solche, die
aus Verben entstanden sind, wie läratia Jacke von larati anziehen, majalea
Sagorührer von majale rudern, delatia Sonnenhitze von delart heiß sein.
Andere Substantiva sind durch Reduplikation entstanden: sekasekata
Seiher, sokosokola Korb, bukbukla Knoten, bidibulita Vogelleim, dubidubili
Damm.
Wortzusammensetzungen aus zwei Substantiven in nicht genetiver Stellung
sind scheinbar nicht häufig. Ein Beispiel in dem vorhandenen Material ist
lakatu ulin tasia das Tritonshorn. Lakatu und ulin stehen dabei in Genetiv-
steilung zueinander: des Kakadu Kopf. Tasia Meer aber ist einfach erklärend,
d. h. adjektivisch dem lakatu ulin angegliedert, während es in Genetivstellung
tasia lakatu ulin heißen müßte. Eine ähnliche adjektivische Verwendung finden
meist die Worte neila Mann und inana Weib. Auch in der Verbindung bot-
kahan scheint kahan adjektivisch zu sein. Bot ist hier nicht Nacht, sondern,
wie oft in anderen Dialekten, gleichbedeutend mit 24 Stunden, und kahana
Nacht bedeutet zur Nacht gehörig. Bot kahan könnte also wörtlich übersetzt
werden mit „der zur (kommenden oder vergangenen) Nacht gehörende Tag“.
Auch im Bonfia-Dialekt gibt es besondere Z ä h 1 w o r t e, sozusagen
breite Gattungsbegriffe, unter deren Zuhilfenahme Sachen und Menschen
gezählt werden. Beispiele: ussan entsprechend dem malayischen bidji, matan
ussan ein Auge, fata Körper zum Zählen von Menschen, timat fatas einehe
ein Mann, timat fata lua zwei Feute. Das s scheint in fatas ein Rest des Zahl-
wortes sa zu sein. Daneben findet sich aber auch noch die form fatan-sa,
fatan-lua usw., estna, essin Stück, katan Kern und kai Holz, Stamm gehören
auch zu den Zählworten. Ein Stamm heißt makalulna keinehe, wohl aus kai-
einehe zusammengezogen, dagegen zwei Stämme makalulna kai-lua.
Besondere Formen für die verschiedenen Geschlechter finden sich
im Bonfia-Dialekt nicht.
Deklination. Die Kasus werden nicht durch verschiedene Formen der
Substantiva, sondern durch Stellung und durch Präpositionen ausgedrückt.
Der Genetiv ist an der Stellung erkenntlich, soweit nicht noch ein
Possessiv-Pronomen angewendet wird, um die Zugehörigkeit besonders zu
betonen. Das im Genetiv stehende Wort ist vorangestellt. Z. B. ai ikal Holz-
132
Dr. Odo D. Tauern t,
Splitter, ai, irvta Baumrinde, tasi wehena Seewasser, bia lana Sagoblatt, ian
lilina Fischgräte.
Der Akkusativ als direktes Objekt einer Handlung drückt sich
durch seine Stellung direkt hinter dem Verbum aus. In den übrigen Fällen
werden Präpositionen zu Hilfe genommen (siehe Präpositionen).
Numerus. Im S i n g u 1 a r führen die meisten Substantiva ein a im Aus-
laut, wie man es z. B. im Wahinama-Dialekt als Regel findet, ebenso wie in
einer Reihe anderer Dialekte. Etwas Entsprechendes ist wohl auch die Nurne-
ralendung am, lam und nam im Dialekt von Uhei-Kahlakim. Das bei manchen
Worten auftretende Doppel-ß am Ende ist, nach freundlicher Mitteilung von
Herrn Stresemann, durch Anhängen der Numeralendung a an einen mit a aus-
lautenden Stamm entstanden.
Beispiele: bia Sago, bária Werg, lilaiana Segel, timata Mensch, harkina Freund,
juina Feder, lakatua Kakadu, marta Vogel, ata lana Dachfläche, Dachbedeckungsblatt, inata
Bambusfußboden, ai-tapla Medizin, wehena Wasser, Brühe, kaisuaa Gemüse, enaa Sand,
Strand, halaa Nest, malamalaa Säugling, fotaa Schwester, tataa Großvater, wetaa
Schwiegertochter, fanaa Kind.
Im Plural hängen die Worte statt des a ein e oder i an. Eine Regel
dafür kann ich allerdings nicht aufstellen, sondern nur Beispiele anführen,
ebensowenig ist mir bekannt, wie sich in der Mehrzahl die Worte verhalten, die
im Singular kein substantivisches Auslaut-ß anhängen.
Beispiele: lakatue, fulni, marti, fötal, ata-lani, inati, ai-tapli, harkini, weheni,
kanaruki Hausfüße, koefi Stiefbrüder, mästete Geräte.
Bei den wenigen im Wortverzeichnis angeführten Substantiven, die nicht
mit einem a endigen, sondern mit e oder i, handelt es sich ganz offenbar um
■solche, die nur im Plural Vorkommen oder die der Gewährsmann aus irgend-
einem Grunde in der Mehrzahl genannt hat, z. B. weil die betreffenden Objekte
meist in großer Zahl auftreten. Ebenso wurden die Verwandtschaftsbezeich-
nungen meist offenbar im Plural angegeben.
Beispiele: umne Blume(n), iane Fisch(e), ifoi Bohne(n), isaate Hölzchen zum
Lausen, lumalote Gras (als Gattung), wibale Kusukusu-Gras (als Gattung), turne Laus
(Läuse), alie Agas, Gnitze(n), wuwue Raupe(n), umanisi Mücke(n).
asaulue Ehepaar, aswelc Asche, bassi Sagopflanzung, epehe Speichel, mahanasi
Schweiß, narii Eiter, funafuni Hof, kolati Speise, litali Harz. Diese Substantiva kommen
offenbar schon ihrer Bedeutung nach nur im Plural vor.
Bofoe, busawane, momae, rawehe Onkel verschiedener Grade, maite Neffe, Nichte,
irisae Schwager, tadiliwate Schwägerin; das sind wohl Pluralformen.
Präfix-a. Bei einigen Verwandtschaftsausdrücken tritt ein
nicht zum Stamme gehöriges Präfix-ß auf, dessen Bedeutung nicht ganz geklärt
ist, z. B. a-fotaa, a-wetaa, a-tataa. Nach Ansicht des Herrn Stresemann
handelt es sich hier um ein Präfix, das „eigen“ bedeutet, ähnlich wie es sich
im Paulohi-Dialekt (siehe daselbst § 82) findet. Also hieße a-fotai „die eigenen
Schwestern“.
Adjektivs.
Die Zahl der echten Adjektiva ist auch im Bonfia-Dialekt sehr be-
schränkt, da der Eingeborne meist die zahlreichen Eigenschaftsverben benutzt,
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Seran. 133
wie raus hungrig sein, koil lang sein, lika offen sein, limilna klar sein, artkoni
kalt sein etc. Die echten Adjektiva sind aus solchen Verben entweder duich
Reduplikation oder durch Anfügen einer besonderen Endung entstanden:
mitamiita groß von mita groß sein, bitbiti weiß von biti weiß sein, kakabet krumm
von habet krumm sein, metametan von metan schwarz sein, tubatubat kurz, anan klein,
weliwelia verboten (pamali), kon(g)kon klein, bulabulaa jung, olaolaa neu von ola schön,
gut sein, mirimiri schnell, tifatifa breit von tifa breit, geräumig sein, malamala in Ver-
bindung mit fanaa Säugling und halahal stief (Jana halahala Stiefkind).
afteta häßlich von aflct häßlich sein, manan fest von mana hart sein, ketamaa
ganz, mitawa groß von mita groß sein, awakim stark, japal wild, kntina kurz (von dei
Zeit. Man.: hete).
Eine Pluralbildung findet sich offenbar nur, wenn die Adjektiva durch
Anhängen der Numeralendungen a und e, i gebildet werden: jalaila, falaile.
Pronomina.
Personalia. Die Personal-Pronomina in ihrer selbständigen Form sind:
Singular
1. Pers. janatn
2. Pers. anam
3. Pers. inam
Plural
1. Pers. inkl. tanim
1. Pers. exkl. amnim
2. Pers. omnim
3. Pers. sinim
Diesen selbständigen Formen entsprechen die folgenden präfigierten und
suffigierten.
Präfixe Suffixe
Singular
1. Pers. ja-
2. Pers. a-
3. Pers. i-, di- (bei
qualitativen Verben)
Plural
1. Pers. inkl. it-
1. Pers. exkl. am- .am
2. Pers. om- .om
3. Pers. si- _si
-ja
-an
-i (meist als indir. Obj.)
-di (n. Kons.), i (n. Vok.)
Die Präfixe werden bei der Konjugation angewandt (siehe Verba). Die
Suffixe stehen in erster Linie, wenn das Personal-Pronomen direktes oder in-
direktes Objekt wird; außerdem noch in einigen besonderen Verbindungen,
wie: wir alle sejt-a (Mal.: kitaorang), ihr alle sef-om,. ich selbst kise-ja, dti
selbst kise-au.
Bei den selbständigen Pronominalformen fallen die substantivischen
Singular- und Pluralendungen auf, die im Dialekt von Uhei-Kahlakim üblich
sind. Merkwürdigerweise sind mir dort die entsprechenden Formen nicht
genannt worden. Wahrscheinlich existieren sie dort ebensowenig, wie in dem
nahe verwandten Manusela-Dialekt.
Possessiva. Im Gegensatz zu einem großen Teile der Seran-Dialekte
finden wir nur selbständige und präfigierte Formen, aber keine enklitischen.
134
Dr. Odo D. Tauern f,
Singular
Plural
1. Pers. jakula, jaku-, kula-, ja-, ku-
2. Pers. mala, ma-
3. Pers. idela, di-, ia-
1. Pers. inkl. itad'ela, ta-
1. Pers. exkl. amrela, am-
2. Pers. omrela, om-
3. Pers. sir ela, sira-, si-
Im Bonfia-Dialekt werden also auch die „Teilworte“ mit dem Personal*
präfix verbunden: nawati metametan lefe ja-falan, der schwarze Hund leckt
meine Hand, ka-marCa mein Vogel.
Ist der Besitzer genannt, so wird nicht das Possessivpräfix, sondern ein
besonderes Possessivsuffix (de) dem Besitzer angefügt, entsprechend dem
malavischen -piinja und dem -rahe im Manusela-Dialekt. Z. B. tata kokona-de
janaa Urenkel, Kind des Enkels. jan-de ufeia Jan’s Haus.
Sonstige Pronomina.
tiamno, nameino dieser, namsee jener, diese Leute si-namno, jener Mann
i-namsee. amba? wer?, sia? was?, tau einander, tou-liibal miteinander Krieg
führen.
Verba.
Unter den Verben des Bonfia-Dialektes muß man drei Hauptgruppen
unterscheiden:
1. Qualitative Verben.
2. Intransitive Verben.
3. Transitive Verben.
1. Die qualitativen Verben sind im Verhältnis zu den Adjektiven:
sehr zahlreich und präfigieren stets das Personal-Pronomen, wobei für die
3. Pers. Sing, die Form di- auftritt.
Beispiele: di-lika er ist frei, di-merel er ist gerade, di-mura es ist billig, di-len es
ist wohlschmeckend, di-rnina er ist fett, di-ola er ist gut, di-mita er ist groß, di-mulai es.
ist grün.
Aus diesen Verben sind, wie schon an anderer Stelle erwähnt worden,,
zum Teil Adjektiva gebildet worden, sei es durch Reduplikation oder durch
Anfügen einer besonderen Endung.
Scheinbar sehr selten gibt es neben den qualitativen Verben gleich-
lautende Substantiva, wie z. B. len Geschmack und di-len es ist wohl-
schmeckend.
Dagegen werden diese Verben sehr häufig auch in transitiver Bedeutung
benutzt. In diesem Falle werden sie stets mit einem direkten Objekt verbunden,,
und falls kein bestimmtes genannt wird, so nehmen sie das Pronominalsuffix
3. Pers. Sing. an.
Z. B.: di-lika es ist offen, lika-d’i öffnen, di-sen es ist scharf, sen-di schärfen.
2. Intransitive Verben:
ou gehen, besan bellen, dul, tul herabsteigen, soo bleiben, koo blicken, la bluten,.
luu sich bücken, nobit brennen, nus eintreten, lola eintauchen, saa steigen, sibil brennen,.
koni frieren, mumaf gähnen, suk herabspringen, uj husten, jeta laufen, lis liegen.
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Seran. 135
Sehr auffällig ist, daß ein großer Teil dieser intransitiven Verben ein-
silbig ist und konsonantischen Auslaut hat. Neben der Form nobit gibt es auch
nobinobit leben und das transitive nopiti braten.
Einige intransitive Verben haben neben ihrer verbalen auch substanti-
vische Bedeutung, wie bufa. Rauch und rauchen, liati Stimme und tönen.
Endlich entstehen intransitive Verben durch Reduplikation, transitive
Verben dieser Art sind mir nicht genannt worden. Beispiele: nobinobiti leben,
roiaroia schwanken, napanapa warten, niraniran denken.
3. Transitive Verben. Der Bonfia-Dialekt hat das offenbare Be-
dürfnis, stets das Objekt zu nennen, an dem eine Handlung ausgeführt wird,
im Falle kein bestimmtes genannt wird, so wird wenigstens das Personal-
pronomen 3. Pers. Sing, als Suffix angehängt. Dieses hat die Formen di, d'i
und i. Die ersten beiden sind die häufigsten. Das Pronominalsuffix di steht
stets, wenn der Verbalstamm mit einem Konsonanten endigt:
Z. B.: tol-di, sikukin-di, fif-di, sipep-di tragen, solin-di vertauschen, ajfel-di ver-
kaufen, afnin-di verstecken, lis-di wenden, larandi anziehen, dim-di aufheben, tibilun-di
«inwickeln, bil-di zum Tau drehen, ran-di nehmen, son-di pflanzen, sen-di schärfen, lis-di
besiegen.
Das Suffix -d'i steht nur nach Vokalen:
fala-d’i, sepa-d’i, koho-d’i tragen, keria-d’i tun, bela-d’i ändern, tuba-d’i verbrennen,
*fe-d’i vergraben, bolo-d’i zerdrücken, sira-d’i zerreißen, boko-d’i spalten, aufschlagen, amata-
d’i ausblasen, lika-d’i befreien, schälen, rusa-d’i auspressen und viele andere. (Siehe Wörterbuch.)
In einzelnen Fällen findet sich allerdings auch die Form di nach
Vokalen, und zwar:
sai-di (1) bringen, sai-di (2) kratzen, sahi-di schälen, samawei-di mischen und
sisiloro-di bohren. Es mag sein, daß auch in diesen Fällen das Zungen-r steht, aber
'nfolge undeutlicher Aussprache des Gewährsmannes ein d notiert wurde.
Auch die Endung ti findet sich in einigen Fällen, es ist aber wahrschein-
lich, daß bei diesen Verben der Stamm mit t endigt und daß das t und d beim
Aufeinanderstoßen zu t zusammenschmelzen. Dafür spricht auch, daß sich
kein Verbum findet, dessen Stamm mit t endigt und das Suffix di anfügt.
Beispiele: nopiti braten, sakati. drehen, sufati empfangen, rukiti knoten, har’kati
^sthalten, ujati schleifen und lihti drehen. Bei den Verben nopiti und nfati habe ich
ausdrücklich notiert, daß sie nopit und ufat heißen, wenn ein Objekt besonders genannt ist.
Das Pronominalsuffix i findet sich verhältnismäßig selten, so bei sun-i
befehlen, kuse-i drücken, haka-i fangen, koho-i tragen, tie-i bekommen. Im
Falle von koho wurde mir sowohl koho-i als auch koho-d'i genannt, in welchem
Eade aber i zu setzen ist, ist mir nicht bekannt.
Als letztes sind einige transitive Verben zu nennen, die mit einem
nicht zum Stamme gehörigen r statt mit d'i endigen, wie foor binden (Uh.:
boor, Paul.: hoo), laar kochen, hakar holen, berühren, natiar flechten und
mamar kauen. Daß es sich hiebei um die übliche Form der Verben handelt
ist zweifelsfrei, da das Verbum hakar mir zweimal so genannt wurde, einmal
unter der Bedeutung holen und einmal unter der Bedeutung berühren. Daß die
verkürzte Form des Suffixes r statt d'i im Gegensatz zum Dialekt von Uhei-
136
Dr. Odo D. Tauern f,
Kahlakim immer noch als Pronominalsuffix empfunden wird, zeigt sich darin,
daß es weggelassen wird, sobald ein Objekt ausdrücklich genannt wird, z. B.
mama ftia Betel kauen.
Das Pronominalsuffix fällt stets weg, wenn ein Objekt besonders genannt
ist: etwas anzünden anuman-di, aber amiman moula Feuer machen, etwas
tragen fif-di, aber fif waila Wasser holen.
Manche Verba treten sowohl in transitiver als intransitiver Bedeutung auf.
Beispiele: lika offen sein, lika-cL’i öffnen, sen scharf sein, sen-di schärfen, aifil
Handel treiben, aifel-di verkaufen, afniti verborgen sein, afnin-di verbergen.
Desgleichen gibt es Worte mit verbaler und anderer Bedeutung, wie buha
der Arzt und verarzten, afeli heraus und ofelid’i herausbringen, entfernen,
eitiehe zusammen, eins, einehe-d'i sammeln.
Ob es mediale Verben gibt, ist mir nicht bekannt, es ist aber sehr wahr-
scheinlich.
Ein P a s s i v u m gibt es nicht.
Konjugation. Die Konjugation erfolgt durch Verbindung des Stammes
mit den Pronominalpräfixen; dies ist die Regel, es kommt aber häufig vor,
daß die Präfixe fortfallen, wenn das Subjekt ausdrücklich genannt wird, sei
es in der Form eines Substantives oder eines selbständigen Personal-Pronomen.
Z. B.: nawan metametan lefe ja-jalan der schwarze Hund leckt meine Hand, janam
kobo-d’i ich hänge etwas auf.
Der Verbalstamm der meisten Verben wird beim Konjugieren nicht ver-
ändert, außer bei einer Reihe von solchen, die mit einem Vokal beginnen. Von
diesen setzen viele in der 2. und 3. Pers. Sing, ein k vor den Stamm:
uman anblasen, ufati schleifen, elaka wollen, ota beißen, efe graben, essa rufen,
ela-ati senden, ila jagen, ial kratzen, oo sehen, inan schwimmen, uf lauern (nicht uf
husten!) olobercin einzäunen, ola stehen, use drücken, Qin essen.
Ein n an gleicher Stelle setzen die Verben ou gehen und ima sagen.
Paradigmata:
1. Pers. Sing. ja-suk ja-ota ja-oa
2. Pers. Sing. a-suk a-kota a-noa
3. Pers. Sing. i-suk i-kota ¿-nou
1. Pers. Plur. inkl. it-sak it-ota it-ou
1. Pers. Plur. exkl. am-suk am-ota am-qu
2. Pers. Plur. om-suk om-ota om-qu
3. Pers. Plur. si-suk si-oia si-ou
Der Imperativ ist gleich der 2. Pers. Sing, ohne das Pronominal-
präfix. Beispiele: nou komm, kola steh auf, boko-d'i spalte es.
Den Infinitiv als besondere Verbalform gibt es nicht. Im Falle der
Abhängigkeit zweier Verben voneinander steht das abhängige Verbum bei
Subjektsgleichheit ohne Pronominalpräfix: i-rioii jif waila er geht Wasser
holen. Es handelt sich aber hiebei offenbar nicht um einen eigentlichen Infi-
nitiv, sondern lediglich um eine Koordination ohne besondere Konjunktion:
Er geht, er holt Wasser.
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
137
Ein Partizipium ist nicht bekannt. Der Eingeborne koordiniert
überhaupt meist, wo im Deutschen zwei Verben subordiniert werden, und selbst
bei der Koordination werden nur selten Konjunktionen benutzt.
Tempus. Präsens und Präteritum unterscheiden sich nicht, nur zum Aus-
druck einer vollendeten oder zukünftigen Handlung werden be-
sondere Partikeln verwendet.
Das Suffix -ka drückt das Perfektum aus: i-ruti-ka er hat geschossen;
das gleiche wird durch die Anfügung von sefka fertig sein erreicht: a-kain
sef-ka du ißt und bist fertig, d. h. du hast fertig gegessen.
nabanaba (von napanapa warten) wird als F u t u r - Partikel vor das
Verbum gesetzt: nabanaba-ja-sqi-di ich werde es bringen.
Hilfsverben sind nicht bekannt. Wo im Deutschen das Verbum „sein“
auftritt, werden meist die qualitativen Verben verwendet.
Am und namai bedeuten „sein“ im Sinne von vorhanden sein.
„Haben“ wird durch die Possessiv-Konstruktion ausgedrückt: nawan
mula der Hund ist der deinige, du hast einen Hund.
Zahlen.
Es gibt im Bonfia-Dialekt nur Kardinalzahlen:
1 einehe und sa, letzteres steht nicht
allein, sondern tritt nur als Suffix
auf sowohl bei den höheren Kar-
dinalzahlen als auch in Verbin-
dung mit den Zählworten
2 einliia, lua
3 eintol, toi
^ einhata, hata
5 einlima, lima
6 einnom, nom
7 einhit, hit
8 einwal, wal
9 einsiwa, siwa
10 einfusa, fnt-sa
20 fiiti-lua
30 futi-tol usw.
Die Einer werden mit den Zehnern verbunden durch die Konjunktion
eUan: 12 einfusa ellan lua, 36 futi-tol ellan nom.
100 utinsa, daneben utinam und
utiname, aber nur bei Ein-
hundert
200 utin-lua usw.
105 utin-sa ellan lim
113 utinam futsa ellan toi
1000 lifinsa, daneben bei Eintausend
lifnarn und lifiname
2000 lifin-lua usw.
Die Hunderter und Tausender werden durch to und verbunden: 1107
lifiname to utiname ellan hit.
Die Formen einehe einfusa werden nur benutzt, wenn die Zahlen
allein stehen, nichl in den Zusammensetzungen mit höheren Zahlen.
Die gezählten Objekte werden fast immer durch die bereits unter den
Substantiven erwähnten Zählworte mit den Zahlen verbunden.
Das Woit ulin Kopf wird als allgemeines Zählwort für Handlungen
benutzt zum Ausdiucke der Wiederholung und entsprechend dem deutschen
„mal“: ulin-sa einmal, ulin-lua zweimal.
138
Dr. Oix) D. Tauern f,
feina Seite (Uh.: heinam [Teilwort], Man.: ja, Paul.: hai-ni) wird in der
Form fein zum Ausdruck von einhalb benutzt.
In Verbindung mit den Personal-Pronominibus werden die Zahlen ohne
Zählworte angefügt:
wir beide (inkl.) ita-lus,
sie drei si-tol.
Präpositionen.
rota in, auf, vor Vokalen rot-, hat als Adverbum die Bedeutung „oben“.
rota tritt auch in Verbindung mit leina auf in der Bedeutung von in etwas
drinnen, z. B. rot ufa leina im Haus drinnen, leina Innenraum ist aus dem
ursprünglichen Teilwort lei entstanden durch Verkümmerung des Suffixes ni
und Anfügung der Endung a, lej-n-a.
nuka in Verbindung mit Ortsadverbien dient sowohl zur Angabe der
Lage als auch der Richtung.
nuka-rota im Osten, nach Osten nuka-re• am Meer und seewärts
(oben) nuka-rä im Lande und landeinwärts
nuka-boho im Westen, nach Westen
(unten)
Die Lage an irgendeinem Orte oder die Richtung dahin wird durch
diese Präpositionen ausgedrückt unter Berücksichtigung der geographischen
Lage dieses Ortes zum Standpunkte des Redenden.
naka-ria heißt „dorthin“, während „dort“ durch ria allein ausgedrückt
wird.
boho unter und nach unten (statt sapa bis (örtlich)
nuka-boho) Int bis (zeitlich)
üfeli von, weg tu und tula mit, mit Hilfe von . ..
difau jenseits bojaitila zwischen
le: 1. in, ja-so le Jan-de ufeia ich sitze in Jan’s Haus, laf le kabal
steige ins Schiff; 2. von, örtlich, le — sapa von — bis; 3. an, zum Ausdruck
des Dativs, z. B. tan le-i gib ihm, janam buha le-i ich verarzte ihn, gebe
ihm Arznei; 4. in Verbindung mit uan, uana Gesicht in der Bedeutung „vor“,
z. B. le kula-uana vor meinem Gesicht, vor mir, le ia-uan vor ihm.
tafa nach, in Verbindungen, wie „werfen nach jemandem“.
Außerdem werden noch einige andere Substantiva, ursprüngliche Teil-
worte, ohne besonderes Hinzutreten einer Ortspräposition als Präpositionen
benutzt, sie werden dem Bezugsworte angehängt. So z. B. -esna vor und -lutna
bei; ufa-lutna bei dem Hause, draußen.
Adverbia.
otta jetzt, gerade eben
atulia sofort
mirimiri sofort
kameina gerade, vor kurzem, aber
nicht so unmittelbar vor der Ge-
genwart wie otta
lenamai (len-namai?) heute, dieser
Tag
Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Serán.
bot-kahan morgen, gestern; es ist nikawahka alle, zu Ende (Mal.
entstanden aus bot (Man: botua, habis)
Paul: petu) und kahana Nacht in namboho unten
adjektivischer Bedeutung dilia drinnen
masa übermorgen koil draußen
botlua vorgestern nukaria dorthin
bot-tol vor drei Tagen, in drei Tagen lamal hierher
tota oben kaitinaka so
anauotolota von oben ahmee langsam
diaiwana im Walde tenten immer
leambente überall imamno auch
ria dort kisei, kise' nur
hotolia hierher hindema vielleicht
keitina lange laita oft
mirimiri schnell tolaitare wenig
latilatin fast hessi mehr
imame wie sifsif zusammen
wehi noch tafei noch nicht
natak sicher bothila? wann, in wieviel Tagen?
laita jatatela sehr viel wepa? warum, wie?
hessi-ka zu wenig mitawepa? wie groß?
fatatela zu sehr d’ibane? wo, wohin?
sefka fertig, schon, vorbei (Mal.: einhila? wieviel?
sudah) nukawepa? woher?
Einehe zusammen hessi mehr wird zum Ausdruck des Komparativs benutzt.
Partikeln.
jandm ja io gewiß
taüla nein tiikaa ja nicht
nam-taüla keineswegs, dieses nicht ta- nicht
-e mal (nau-e komm mal) -te Fragepartikel
Konjunktionen.
to und lutna weil
te-te oder umnim um zu
nimami dann aitinei sobald
3*$«©—
Anthropos XXVI. 1931.
10
Uenfant chez les noirs au cercle de Kong (Côte d’ivoire).
141
L’enfant chez les noirs au cercle de Kong (Côte
d’ivoire).
(Réponses brèves à un questionnaire.)
Par le Rév. Père Knops, Mission catholique à Sinématiali par Korhogo (Côte d’ivoire).
Sommaire.
Ie Tribu. 25° Nourriture et alimentation.
2° Situation géographique. 26° Maladies. ,
3° La mère avant la naissance. 27° Mortalité.
4° Nombre des enfants. 28° Vêtements.
5° Naissance. 29° Parure et Coiffure.
ôu Position du père par rapport à l’en- 30° Logement.
fant. 31° Mutilation du corps.
7° Dénomination. 32° Circoncision.
8° Préférance du garçon ou de la fille. 33° Sévérité ou douceur.
9° Primogéniture. 34° Punitions.
10° Jumeaux. 35° Indépendance de l’enfant.
11° Enfants illégitimes. 36° Conduite morale et sexuelle.
12° Fiançailles. 37° Travaux enfantins.
13° Mariages d’enfants. 38° Jeux, chants, danses.
14° Mort des enfants. 39° Influence religieuse.
15° Orphelins et héritage. 40° Autres observations.
16° Autorité des parents. a) Amour des parents pour les en-
17° Autres personnes qui influencent l’en- fants.
fant. b) L’amour des enfants pour les pa-
18° Frères et sœurs. rents.
19° Négligeance de l’éducation. 41° Contes.
20° Constitution intellectuelle de l’enfant. a) Déreguenoulène (Conte naffara).
21° Influences profitables et arrêtantes. b) Conte kiémbara.
22° Durée de l’éducation. c) Conte naffara-kiêmbara.
23° Enfants monstrueux. d) Les animaux sauvages (Conte
24° Exposition et infanticide. naffara).
1° Tribu.
Les tribus que concernent ces renseignements sont:
1° les Kiémbara j
2° les Naffara l de la famille de Sénoufo
3° les Kouffolo J
4° les Dioula mandingues.
Toutes ces tribus sont composées d’unités soudanaises.
2° Situation géographique.
Ces tribus occupent le Nord de la Côte d’ivoire, particulièrement le
cercle de Kong. Les dioula sont cependant répandus dans toute l’Afrique
Occidentale
10*
142
Rév. Père Knops,
3° La mère avant la naissance.
Avant le mariage, la mère est rarement enceinte; la corruption n’est pas,
chez nos noirs, aussi grande qu’on le croit généralement en Europe. Avant
la naissance la mère ne prend aucun soin spécial. Jusqu’à la veille de la
naissance de son enfant, elle travaille encore aux champs ou transporte des
charges de bois pour sa cuisine. Deux ou trois jours après la naissance de
l’enfant elle reprend ses occupations ordinaires. Généralement un ou deux
mois avant de donner le jour à son enfant, elle fait la bonne aventure, sando
comme elle l’appelle, pourque la naissance se fasse sans accident. Dans cette
occasion elle fait des sacrifices aux fétiches. La femme dioula généralement
fait comme la femme sénonfo, excepté les sacrifices, puisque prèsque tous les
Dioula sont musulmans.
4° Nombre des enfants.
Les Dioulas ont moins d’enfants que les Nùjfara et les Kiêmbara. La
raison en est à la vie de prostitution que les femmes dioula mènent dans le
mariage. C’est chez eux la coutume que la femme en dehors de son époux,
en a encore un autre: c’est la polyandrie. Le même jour elle fait souvent le
coïtus avec ses deux époux. C’est chez les Naffara qu’on trouve le plus
d’enfants. Il y a chez eux moins de maladies héréditaires: lèpre, plaies sup-
purantes provenant du mauvais sang qui se transmet de génération en géné-
ration. La mortalité chez les nouveaux-nés est grande, parceque la mère ne
peut pas toujours donner beaucoup de soins à son enfant quand celui-ci devient
malade. Beaucoup d’enfants meurent par suite de coliques provenant de ce
que la mère ne lui donne que son lait. Généralement la femme ne donne
qu’un enfant tous les trois ans, parce qu’elle n’a d’autre nourriture à lui
donner pendant ces trois ans que le lait de son sein. C’est une des principales
raisons de la polygamie dans ces régions.
5° Naissance.
Pour la naissance, aucune coutume, aucune fête. Chez les Dioula cepen-
dant on fait une petite cérémonie huit jours après la naissance: l’enfant reçoit
un nom et le père distribue des noix de colas et de la nourriture aux amis.
6° Position du père par rapport à l’enfant.
L’enfant n’appartient pas au père. Ici plus qu’ailleurs vaut l’adage:
par tus sequitur venir em. La mère n’est qu’un objet prêté par la famille
à l’époux. L’enfant appartient pour cela à la mère. Si le père meurt, l’enfant
rentre dans la famille de la mère.
7° Dénomination.
Les Dioula islamisés donnent à leurs enfants des noms arabes, souvent
transformés: Mamadou, Moussa, Bey, Osman, Karidia, Madiara, Sarra, sont
des noms très répandus. Ils prennent d’autres noms dans certaines circon-
stances qui ont précédé ou accompagné la naissance. Ainsi tout enfant illégi-
time s’appelle Koura, si c’est une fille, Tiècoura, si c’est un garçon (tiè~
L’enfant chez les noirs au cercle de Kong (Côte d’ivoire).
143
homme, koura — illégitime). L’enfant reçoit ce nom de «illégitime», parce
que le mari de la femme a honte de lui donner un nom et ne veut pas le
reconnaître, et que la mère ne peut lui donner un nom parce qu’elle doit faire
comme son mari.
Les Dioula fétichistes, les Kiémbara, les Naffara et les Kouffolo leur
donnent les noms les plus bizarres d’après les circonstances qui ont précédé
ou accompagné la naissance. Ces noms sont souvent dûs à des croyances
superstitieuses. Voici quelques exemples de noms avec leur origine. Je tiens
d’abord à faire remarquer qu’à part quelques légères variantes pour exprimer
le genre, les noms s’emploient indifféremment pour les garçons et les filles.
Exemples:
Kagnindia — veut dire le bel enfant.
Otiombé — le petit caïman, ainsi appelé parce que la mère a fait un sacrifice au caïman
qui lui a donné en retour cet enfant.
Nénieti — l’homme rouge, à cause du brun rougeâtre de sa peau.
Kiniénon — le bel homme.
Fonguepan — le nouvel arrivé.
Nonbélé — l’homme petit.
Pagiietonn — la case couverte, parce que l’enfant est né au moment où la nouvelle case
pour la mère était couverte.
Sargna = le miel, parce que l’enfant n’a pas crié à la naissance.
XVomorro — la vipère, ainsi appelé parce que, comme la vipère, son père n’était mauvais
que quand il était attaqué ou insulté.
Kctnamon — fort dans la guerre.
Ossong — la grenouille.
Fangkan — qui donne du charme.
Faièrgue = qui fait de grandes choses; nom donné surtout aux enfants qui d’après les
coutumes doivent devenir des chefs.
Séguetio = la fille de la brousse (ségue — brousse, tio — fille). Ce nom vient de ce que
la mère est allée faire des sacrifices dans la brousse pour être enceinte de cette fille
ou pour bien venir au bout des souffrances de l’enfantement. Pour les garçons,
ils s’appellent dans ce cas séguena (fils de la brousse).
Lôôtio — fille de l’eau. Ce nom est donné à l’enfant quand la mère a fait les sacrifices sus-
dits à l’eau.
Loona — fils de l’eau.
XVaguatiennegua — nous n’allons pas au marché; quand la mère sentit approcher l’enfante-
ment, c’était un jour de marché. C’est pour cela que la mère n’aillait pas au marché et
l’enfant reçut ce nom.
8° Préférence du garçon ou de la fille.
Les Dioula mandingues préfèrent généralement le garçon à la fille. Ce
sont en effet les colporteurs de l’Afrique Occidentale, voyageant de pays en
pays avec leur marchandise. Le garçon est meilleur porteur que la fille et il
rendra plus de services de cette sorte. Une autre raison est que les Dioula
sont plus civilisés que les Sénoufo; par suite ils tiennent à ce que leur nom
leur survive, après la mort, par leurs enfants.
Les Sénoufo (Naffara, Kiémbara, Kouffolo, Niéné, Pongala, Kassemblé)
préfèrent les filles qui par les mariages sont pour eux une source de richesse.
Celui qui veut se marier, doit verser un prix d’achat aux parents de sa future
144
Rév. Père Knops,
épouse, prix évalué chez eux à 300 fr. et qui est généralement payé en nature:
bœuf, moutons, poulets, chiens ou pagnes.
9° Primogéniture.
Le premier-né garçon chez nos noirs, a le droit d’aînesse. La fille
première-née n’a aucun droit et cède la place au garçon qui vient après.
10° Jumeaux.
Les jumeaux sont aussi fréquents qu’en Europe. La légende veut que
celui des deux jumeaux qui naît le premier est le plus jeune! Le plus âgé
en effet envoie, d’après les traditions locales, son plus jeune frère le premier,
pour venir voir avant lui!
11° Enfants illégitimes.
1° Enfants nés illégitimement d’une femme mariée: Ils sont nourris
par le mari de la femme qui a commis l’adultère. Chez les Sénoufo ils ont
les mêmes droits que les enfants légitimes. Chez les Dionla ils n’ont aucun
droit. Ils n’ont même pas droit d’un nom, puisqu’on ne les appelle pas autre-
ment que koura, ou tiékoura. Ils sont considérés comme des captifs devant
faire les plus mauvais travaux.
2° L’enfant illégitime né d’une femme non-mariée appartient au père
de la mère.
Les enfants illégitimes sont très nombreux, malgré que nos noirs dis-
posent de puissants moyens pour procurer l’avortement.
Les parents qui voient leur fille enceinte, en sont bien contents puisque
cet enfant leur reviendra et est comme une compensation pour la perte qu’il
subiront quand leur fille va entrer en mariage et les quittera.
12° Fiançailles.
Chez nos peuplades primitives, où existe l’esclavage sous toutes ses
formes quoique adoucies, il n’y a pas de fiançailles proprement dites. Les
chefs appellent les jeunes gens et jeunes filles qui ont l’âge nubile et les
accouplent. Dèsque tout est payé le mariage se consomme. Les jeunes filles
très belles sont généralement réservées dès leur jeunesse à tel ou tel chef
ou notable.
13° Mariages d’enfants.
N’existent pas.
14° Mort des enfants.
Les enfants morts n’ont pas droit à la sépulture accompagnée de fêtes
et danses des morts, parce qu’ils ne sont pas encore des hommes. Il y a un
cimetière spécial pour les enfants généralement à côté du village, celui des
vieux étant loin du village.
15° Orphelins et héritage.
Chez les Dioula, les orphelins appartiennent aux parents du père. Dans
cette nouvelle condition, ils sont mieux soignés que les autres enfants, car le
sentiment de pitié est très développé chez eux.
L’enfant chez les noirs au cercle de Kong (Côte d’ivoire). 145
Chez les Sénoufo les orphelins appartiennent aux parents de la mère.
L’héritage, chez les Dioula, revient aux enfants, si le père a travaillé
seul. Si au contraire le père a toujours travaillé en compagnie de sa famille,
l’heritage revient à celle-ci qui a cependant la charge des orphelins. Par suite
du matriarchat, en vigueur chez les Sénoufo, l’héritage revient chez eux aux
neveux du défunt.
16° Autorité des parents.
Elle est aussi grande qu’en Europe, même plus grande, puisque les
«nfants apprennent à obéir plus promptement. Cette autorité est consolidée
par une institution fétichiste par laquelle doivent passer tous les noirs Sénoufo
et où les membres doivent expier par les tortures les plus atroces (incisions,
brûlures, etc.) tous les délits envers les parents et autres vieux.
17° Autres personnes qui influencent l’enfant.
Les chefs de cour, véritables partriarches, les chefs de canton qui exer-
cent une véritable monarchie absolue sur le pays, sont de puissantes influences
qui travaillent sur l’enfant. C’est le chef qui décide à quel fétiche appartiendra
l’enfant.
18° Frères et sœurs.
Dans chaque famille le frère aîné, appelé généralement grand’ frère joue
un rôle prépondérant dans la famille. Il a une grande influence sur ses jeunes
frères et sœurs. L’amour fraternel n’est pas bien développé chez les Sénoufo.
Il est plus remarquable chez les Dioula.
19° Négligeance de l’éducation.
L’éducation de l’enfant se borne chez les Sénoufo prèsqu’exclusivement
à l’éducation physique. A partir de l’âge de huit a dix ans il est abandonné
à lui-même à ce point de vue. Il est obligé de se débrouiller même pour la
nourriture que très souvent il ne trouvera plus chez ceux qui lui ont donné le
jour. Chez les Dioula mandingues l’éducation est plus soignée. Ils lui donnent
même, au moins pour les musulmans, les principales notions religieuses. C’est
peut-être une des raisons de la supériorité intellectuelle des Dioula sur les
Sénoufo.
20° Constitution intellectuelle de l’enfant.
L’enfant noir se distingue par une forte mémoire. Il en est de même
de nos noirs soudanais. Un jour je donnais à l’école une leçon de mémoire
de 14 lignes sur le livre. Après cinq minutes je faisais fermer les livres et
écrire la leçon. Sur les huit élèves de la classe, trois écrivaient intégralement
leur leçon, deux faisaient chacun deux fautes et un quatre fautes.
L’intelligence n’est pas en proportion avec la mémoire. Ils apprendront
une leçon de grammaire, mais auront toutes les difficultés à appliquer les
règles.
La mentalité primitive n’est pas à chercher les causes des effets. Elle
constate seulement les faits et ne remonte pas à leur source. Il est à remarquer
146
Rév. Père Knops,
que les enfants dioula sont beaucoup plus intelligents que les Sénoufo. Mais,
il arrive l’âge du plein développement physique, accompagné du départ dans
les champs où ils s’adonnent aux cultures. Le corps semble alors absorber
toutes les forces, aux dépens des facultés intellectuelles: l’enfant arrive à un
état d’abrutissement intellectuel et reste dans cet état jusqu’à la maturité,
où les facultés recommencent à se développer un peu.
21° Influences profitables et arrêtantes.
Les influences profitables à l’éducation chez les Dioula islamisés, se
réduisent à la religion musulmane, écoles coraniques, etc. Chez les Sénoufo
on ne trouve pas d’influence profitable: il y a surtout l’influence dégradante
des vieux fétichistes et l’état d’esclavage dans lequel ils se trouvent.
22° Durée de l’éducation.
Ne dépasse pas les huit a dix premières années.
23° Enfants monstrueux.
Il n’y a rien à remarquer chez nos tribus. Il existe quelques herm-
aphrodites.
24° Exposition et infanticide.
N’existe pas, puisque l’enfant est une richesse, un capital.
25° Nourriture et alimentation.
Les deux premières années toute la nourriture est le lait maternel. A
la fin de la deuxième année la mère commence à lui faire manger de petits
gateaux de farine de maïs et de mil. A la fin de la troisième année elle lui
donne des ignames en pâte et peu à peu du riz, du maïs, nourriture ordinaire
du noir. L’enfant mange généralement aussi souvent que les autres membres
de la famille deux fois par jour: à midi et vers huit heures du soir. C’est
le soir que se prend le principal repas. Si la mère est absente, l’enfant devra
se priver souvent de toute nourriture jusqu’à la nuit. D’autre part il court
souvent chez le voisin pour s’accroupir à côté de lui devant la callebasse à
fouton. Le noir de ces régions se nourrit surtout des fruits de la terre: riz,
ignames, patates, manioc, mil, haricots de terre, maïs. Il ne mange que très
rarement de la viande.
26° Maladies.
Les principales sont: la gale, l’herpès circiné, conjonctivite, plaies avec
hémorragie, plaies des pays chauds, petite vérole, coliques, diarrhées, dysenterie,
fièvre bilieuse hémoglobinurique (très rare chez les enfants), lèpre et ver
de Guinée.
27° Mortalité.
La mortalité chez les enfants est grande. Vu cependant le nombre d’en-
fants malades, vu aussi le peu de remèdes dont nos noirs disposent, il est
étonnant qu’il n’y a pas plus d’enfants à mourir.
L’enfant chez les noirs au cercle de Kong (Côte d’ivoire).
147
28° Vêtements.
Il y a nudité complète pour les deux sexes jusqu’à l’âge de six ou
sept ans. A ce moment la femme prend une ceinture en corde ou en perles
à laquelle pend par devant un bout d’étoffe. Chez les Naffara les filles et
les femmes portent par derrière un paquet de feuilles suspendu à cette corde.
Les autres femmes sénoufo et dioula remplacent ces feuilles par un bout de
tissu. Les garçons portent au lieu de cette corde une bande détoffe appelée bla,
Elle passe autour des reins et entre les jambes. Chez les Dioula cette bande
d’étoffe est plus large. Vers douze ans, les enfants dioula prennent le petit
boubou, généralment blanc ou bleu. Les enfants des notables kiémbara
prennent à ce moment un boubou en forme de dalmatique ouverte sur les deux
côtés. Les jeunes filles dioula prennent vers douze ou quatorze ans un pagne
qu’elles attachent autour de la ceinture et qui retombe jusqu’aux genoux. Aux
fêtes et aux jours des marchés celles-là aiment à porter de beaux pagnes, surtout
pour plaire aux jeunes gens. Les jeunes filles sénoufo se contentent de leur
habit réduit à la plus simple expression.
Tous ces habits sont tissés par les indigènes. Ils cultivent le coton et
le transforment en tissu.
29° Parure et Coiffure.
Les enfants tout petits ne mettent aucun soin à se parer ni à se coiffer.
Quand ils deviennent plus grands cela change. Surtout les Dioula aiment à
se parer. Aux fêtes, elles portent des bijoux en or, en argent, travaillés par des
artisans du pays; bijoux en cuivre, en verroterie. Elles portent des boucles
d’oreilles, des anneaux, des colliers, des bracelets, des bagues. Elles rougissent
leurs ongles avec du henné, et noircissent leurs lèvres, leurs gencives, leurs
paupières. Les plus riches portent aux fêtes des sandales ou sabaras. Toutes
le jeunes filles dioula tressent leurs cheveux en nattes, qu’elles disposent de
différentes façons. Elles serrent leurs cheveux dans un mouchoir acheté dans
le commerce.
Les Kiémbara et Kouffolo (c’est-à-dire les enfants) n’ont pour toute
parure que des bracelets en cuir ou en bois et des bagues en cuivre et en fer.
Us portent encore autour des bras et des mains des cauris enfilés sur une
corde. Garçons et filles ont la tête rasée.
Les Naffara portent la même parure que les Kiémbara. Les filles se
distinguent cependant par la multiplicité des bracelets et des bagues, surtout à
la main gauche. J’ai compté sur une jeune fille: 24 bagues en fer aux doigts
de la main gauche, et 8 bracelets en fer au poignet gauche, 4 au poignet droit,
1 bracelet de cuir au-dessus de chaque coude. Garçons et filles portent des
anneaux en fer aux oreilles. Plusieurs n’ont qu’un anneau, qu’ils portent à
l’oreille gauche. Beaucoup de filles rasent leur tête, plusieurs ne rasent que
quelques endroits de leur tête, y laissant ainsi la touffe par devant et des
figures très jolies sur le reste du crâne. Les garçons ont toujours la tête rasée
Les filles et femmes naffara portent dans la lèvre inférieure une pointe
on fer ou en ivoire.
148
Rév. Père Knops,
Les filles dioula portent souvent un anneau en argent à un des doigts du
pied. Elles aiment les anneaux d’oreilles. Chez beaucoup, tout le pavillon des
oreilles est muni des petits anneaux, parfois en or ou en argent.
30° Logement.
C’est la case ovale. La plupart du temps les enfants couchent dans la
même case que la mère. Cette case est formée d’une petite chambre et d’un
sorte de vestibule. Les enfants couchent généralement dans ce vestibule, sur
une natte en paille tressée ou sur la terre nue. Quand l’enfant (le garçon)
devient grand, il se construit une case. Plusieurs jeunes gens se fabriquent un
hamac pour y coucher.
31° Mutilation du corps.
On ne pratique pas d’autres mutilations que celles de la race. Les
Kiémbara, Kouffolo, Pallaka, Niarafollo, Konfollo, Pongala, Kassemblé font
sur chaque joue trois incisions profondes, partant des oreilles vers la bouche où
les trois extrémités se rapprochent. Beaucoup de filles ont encore des muti-
lations sur le ventre. Ce sont des incisions autour du nombril qui en est le
centre, et dont elles partent comme les rayons du soleil, en tout sens. Ces in-
cisions ont parfois 10 cm de longueur.
Les Naffara font les mêmes incisions, mais moins profondes. Ils ont, de
plus, de petites incisions d’un centimètre de long, partant du haut des oreilles
jusqu’au coin des yeux. Beaucoup pratiquent ces mêmes incisions sur toute la
largeur du front. Ces mutilations son faites quand l’enfant à deux ou trois mois.
32° Circoncision.
Elle se pratique chez toutes nos tribus. Les Sénoufo la pratiquent sur les
filles seulement. Je ne sais comment elle se pratique ailleurs, mais ici elle con-
siste dans l’excision du clitoris. Elle est faite quand la fille a atteint sa dixième
année environ.
Les Dioula mandingues la pratiquent sur les deux sexes. Pour les garçons
elle est faite huit jours après la naissance, pour les filles deux mois avant le
mariage. La première se fait sans aucune fête extérieure, tandisque la circon-
cision des filles, appelée excision, est la plus grande fête de l’année.
Cette fête commence à l’apparition de la nouvelle lune. Le soir, à
l’apparition de l’astre attendu, les tambours résonnent pour annoncer la fête.
Vers neuf heures, les jeunes filles à circoncire sont conduites par les rues,
vêtues dans leur habit le plus simple: un bout d’étoffe servant à cache-sexe.
Aux poignets et aux pieds elles portent des clochettes primitives qui sonnent
sous le mouvement de leur danse. Vers dix heures du soir le bruit cesse. Le
septième jour de la lune la même fête recommence. Elle devient plus mouve-
mentée et a lieu jusqu’à minuit. Alors tous les jours, jusqu’à la pleine lune
se font toutes les nuits des danses effrénées, accompagnées de scènes de dé-
bauche la plus éhontée. Tout le monde en effet y prend part et n’y cherche
qu’une occasion pour satisfaire ses appétits charnels auxquels nos noirs satis-
font si facilement, n’ayant aucune loi pour y mettre une frein. Le soir de la
L’enfant chez les noirs au cercle de Kong (Côte d’ivoire).
149
pleine lune, la fête est au paroxysme et dure toute la nuit jusqu’au chant de coq.
Les fiancés de ces jeunes filles doivent fournir la nourriture à tous ceux qui
prennent part à la fête. Ils s’en font un honneur de ce qu’il y ait le plus de
nourriture possible, afin que tout le monde puisse prendre part à la fête. Les
filles à exciser dansent toute la nuit, et à l’aurore elles boivent un hydromel
qui les enivre pour ne pas sentir les douleurs de l’opération qui va suivre.
L’excision se pratique dans une grande case. N’importe qui peut y assister,
c’est pourquoi il y a toujours des spectateurs. Une femme, professionnelle,
prend un couteau, saisit et tire le membre à exciser, et d’un coup de couteau le
coupe. Elle enduit la blessure d’un médicament indigène à base de graisse de
Karité. Pendant deux semaines les filles restent enfermées. Le dernier
jour de la lune est le dernier jour de la fête: nouvelles manifestations de joie
accompagnées de danses tumultueuses. Six semaines ou deux mois après, elles
sont mariées. Cela tient place de fête de puberté.
Les Sétioufo ne font aucune fête à cette occasion.
33° Sévérité ou douceur.
Pour corriger leurs enfants, les indigènes emploient surtout la sévérité
traduite dans de fortes punitions. Le meilleur moyen pour les diriger est de
savoir employer en même temps la sévérité et la douceur.
34°. Punitions.
On n’emploie ici d’autre punition que les coups de fouet et l’exposition
aux ardeurs du soleil.
35° Indépendance de l’enfant.
L’enfant, même marié, continue à faire partie de la famille. Elle lui
laisse cependant une certaine indépendance à partir du mariage.
36° Conduite morale et sexuelle.
On dit beaucoup de mal des noirs. Les Sénoufo, que j’ai eu l’occasion
de connaître un peu à fond, ne sont pas si mauvais, si l’on excepte la conduite
sexuelle. Je n’ai jamais vu des gens aussi honnêtes au point de vue de la
distinction entre «le mien et le tien». Les cas les plus rares de condamnation
au tribunal sont les cas de vol. Les enfants sont aussi honnêtes que les vieux;
j’en ai l’expérience. Toute la journée j’ai la maison remplie d’enfants. Il
est très rare qu’un objet disparaît. C’est surtout la conduite sexuelle qui
est mauvaise.
1° Les Dioula, et même les Naffara pratiquent la polyandrie.
2° Prèsque tous les noirs sont polygames.
3° Les parents consentent à la prostitution de leur fille.
37° Travaux enfantins.
Les petites filles aident leur mère à faire la cuisine. Elles cherchent
l’eau à la source, pilent le maïs, les ignames, décortiquent le riz, moulent la
farine de maïs, de mil. Elles aident la mère à chercher le bois pour le feu. Les
150
Rév. Père Knops,
garçons ne font rien pour aider la mère. Ceux-là, quand ils ont dix ans.
environ, surveillent les plantations, ce qui n’est pas un plaisir, puisqu’à côté
d’un feu ils doivent y passer jour et nuit, par les ardeurs du soleil et par la
pluie, exposés aux fauves. Ce sont encore les garçons qui sont chargés de
l’entretien des chevaux de leurs maîtres. Tous les matins et tous les soirs ils
vont chercher de l’herbe. A l’âge de 15 ans le père leur donne le daba, sorte
de houe très large, et l’enfant va avec lui à la plantation pour commencer à
faire les cultures.
Les jeunes filles dioula emploient une grande partie de leur temps à par-
courir le pays pour vendre de kolas. Les garçons dioula, dès qu’ils sont assez
grands, accompagnent leur père dans ses voyages et l’aident à porter les
charges.
38° Jeux, Chants, Danses.
1° Le jeu appelé dio consiste dans une boîte munie d’un certain nombre
de trous dans lesquel il faut faire tomber des petits cailloux. 2° La toupie.
3° Les cerceaux.
Le «Liederschatz» n’est pas très riche. Il existe quelques contes dans
lesquels certains passages sont chantés. Il y a quelques chansons chantées
surtout par les jeunes gens. Elles sont très courtes et chantées toujours sur
le même air. Voici quelques exemples traduits littéralement des textes que
j’ai pu recueillir:
Premier Chant:
Jeune homme, reste-là,
Ne va pas au marché,
tout ce que tu veux,
je veux te l’apporter.
Si tu veux un chapeau en or,
je veux te l’apporter.
Si tu veux un chapeau en cuir,
je veux te l’apporter.
Deuxième Chant:
Jeune fille,
tu as mangé des pistaches,
tu ne m’en as pas donné.
Cours, fille,
tu as mangé des pistaches,
tu ne m’en as pas donné.
Tout le monde, jeunes et vieux, hommes et femmes, prennent part aux
danses. Pas de danses spéciales pour les enfants.
39° Influences religieuses.
Déjà dès l’enfance toutes les actions tendent au fétichisme auquel les.
enfants s’adonneront quand ils seront grands. L’influence religieuse sur
l’enfant est donc grande. Il prend part aux sacrifices que les parents font
aux fétiches. Les diseuses de bonne aventure sont désignées dès leur enfance.
40° Autres observations.
a) Amour des parents pour les enfants.
Les Sénoufo et les Dioula ne sont pas dépourvus de sentiments, comme
on le dit au contraire très souvent. Les parents aiment reélement les enfants.
Quand son enfqnt est absent, la mère est inquiète. Quand il souffre, elle
souffre avec lui. Un jour un enfant fut enlevé par une panthère. Armée d’un
L’enîant chez les noirs au cercle de Kong (Côte d’ivoire).
151
couteau elle resta deux jours à l’endroit où l’enfant fut enlevé pour attendre
la bête fauve!
Par suite de palabres et de mauvais traitements un enfant s’enfuit de son
village. Son père, qui ne savait pas ce qui était arrivé, parce qu’il était absent,
vient me trouver. Il me dit: «Ngana est parti, je ne mange plus! Ngana est
Paiti, je ne dors plus! Mon enfant est parti, je ne travaille plus! Il n’est plus
là, je ne repose plus! Il n’est plus là, je pleure! Tu es grand, rends moi mon
enfant! Dieu te bénira; mon père est mort, il te bénira; ma mère est morte, elle
te bénita, le chef te bénira! Mes frères te béniront!» Et quand je lui retrouvai
enfant, le pète tua une chèvre et me l’envoya. Il tua des poules et des pin-
tades, et me les envoya! Bel exemple d’amour paternel!
b ) L’a mour des enfants pour leurs parents
n’est pas moins grand. Cet amour se manifeste surtout quand l’enfant est
séparé de sa mère: en voyage, à la mort, etc. Un jour je me reposais dans un
campement. Un jeune homme d’environ 16 ans y attendait aussi la fraîcheur
du soir. Il était assis devant le campement, rêveur, les yeux dans le vague.
Il frédonnait un air momotone, un air de son pays. C’était d’après ce qu’il
frédonnait, un dioula. Sa voix s’animait, devenait plus forte et je distinguais
•3 peu près ces paroles:
«Ma mère, tu es si loin,
Je suis si loin.
Mère tu es si près,
Tu es dans mon ventre1.
Tu es dans mon ventre,
Mais je ne te vois pas.
La lune sera morte
Quand je te vois.»
Quand les enfants sont éloignés de leurs parents, par suite des cii con-
stances, ils éprouvent souvent le besoin d’aller les revoir. Ils pleut ent quand
"cela leur est refusé.
Quand le père, la mère ou même un frère ou une sceui meuit, la douleui
devient aigue. J’ai vu souvent de jeunes filles pleurer à s évanouir à la mort
de leurs parents. En pleurant elles parcouraient les rues, les mains jointes
derrière la tête et s’écriant: «Mon père est mort. Je reste seule. Qui s’occu-
pera de moi?»
41° Contes.
Je travaille depuis quelque temps à recueillir tous les contes, légendes,
fables du pays que je parcours. D’autres ont fait cet essai avant moi. Ils
n’ont pas eu la confiance et n’ont rien appris, le noir s’obstinant à liviei^ sa
pensée avec son folklore à n’importe qui. Depuis que je suis avec eux ils m ont
montré beaucoup de confiance parce que, disent-ils je ne suis pas un blanc
■comme les autres. Comme je pense écrire un opuscule sui ce sujet, je veux
cependant ici publier quelques uns des contes sénoufo. Quelques uns ne man-
quent pas de prolixité et de langueur. Comme les Sénoufo ne savent pas
écrire, ils tiennent pourtant à ce que ces récits soient transmis intégralement, et
ils les apprennent à leurs enfants mot-à-mot. Voici quelques traductions
textuelles.
1 C’est-à-dire: «Dans mon cœur.» P. K.
152
Rév. Père Knops,
a) Déreguenoulène (Conte naffara2 3).
11 y avait un enfant qui était malin. Il s’appelait Déreguenoulène. Il
y avait encore deux jeunes gens qui étaient malin aussi. Un jour ces deux
jeunes gens prirent une vache et dirent: «Nous allons voyager, et si nous trou-
vons un homme aussi malin que nous, nous lui donnons la vache.» Ils ren-
contrèrent cet enfant qui était en train de jouer au dio 3 et lui dirent: «Va
chercher de l’eau au village.» Le petit leur répondit: «Si.je pars et que le
soleil sort sur le jeu, il faut le mettre à l’ombre.» Quand le soleil sortit sur le
jeu, ils ne purent le mettre à l’ombre (puisque les trous pour le jeu étaient
dans la terre). Ils les cassèrent. Quand le petit Déreguenoulène vint avec
l’eau, il vit qu’ils avaient cassé les trous du dio. Il leur dit: «Pourquoi n’avez-
vous pas mis le jeu à l’ombre?» On lui répondit qu’on ne pouvait pas. Ils
dirent encore: «Prends la vache.» Après qu’ils eurent dit: «Prends la vache»,
ils dirent au petit: «Nous avons pris la vache pour aller en voyage et chercher
quelqu’un de plus malin que nous pour la lui donner. Nous avons trouvé
que tu es plus malin que nous, et te la donnons!» Le petit paya d’un bon
merci. Le petit Déreguenoulène alla dans un autre village et donna la vache
au chef. Dans ce village il n’y avait pas de vache, il n’y avait qu’un taureau.
La vache avait produit beaucoup de petits. Le père de l’enfant était chef
d’un autre village. Un jour l’enfant dit à son père: «Prends-moi; on va aller
voir mes bœufs.» Le père lui dit: «Moi qui suis chef, je n’ai pas de bœufs:
toi qui es mon fils, comment peux-tu les avoir?» Le père prit l’enfant sur les
épaules, et ils partirent voir les bœufs. L’enfant dit à celui à qui il avait donné
la vache: «Je viens voir les bœufs.» Celui-ci répondit: «Non, tu n’as qu’une
vache, les autres bœufs que tu vois, tu sais, c’est pour mon taureau.» L’enfant
dit à son père: «Partons!» Le père reprit l’enfant sur ses épaules. Sur la
route, l’enfant dit à son père: «Descends-moi!» Et il retourna au village où
il y avait les bœufs. Il dit à celui à qu’il avait donné la vache: «Donne-moi
un couteau! Mon père a eu un enfant!» L’autre répondit: «Les hommes ne
peuvent être enceints!» Le petit dit: «C’est ton taureau qui a fait ces bœufs?>y
Il répondit: «Va, emporte les bœufs et laisse mon taureau!»
L’enfant appela son père. Ils emportèrent les bœufs et les partagèrent,
lui et son père. Il dit à son père: «Tu vas attacher des lianes vertes à tes
bœufs; je vais attacher des lianes sèches à mes bœufs.» Les lianes vertes
séchèrent, et l’enfant Déreguenoulène dit à son père: «Le berger a perdu tes
bœufs!» Le père veut frapper le berger, mais l’enfant lui dit: «Ne le frappe
pas, les lianes vertes sont séchées.» Le père veut tuer l’enfant pour prendre
tous les bœufs pour lui. Celui-ci va brûler l’herbe sèche derrière le bois,
fétiche 4 ; le bois sacré prend feu et les cases fétiches brûlent. Le père doit
donner de la bière de mil aux travailleurs qui travaillent au bois sacré. Il
2 J’ai traduit textuellement ce conte, avec ses répétitions monotones et les temps
de la conjugaison tels qu’on les trouve dans la langue naffara.
3 Le dio est un jeu dans lequel on jette des pierres dans des trous creusés en terre.
4 Autour de bois fétiches, les noirs laissent l’herbe sèche, qu’ils brûlent partout
ailleurs.
L’enfant chez les noirs au cercle de Kong (Côte d’ivoire). 153
donne du mil à la mère de l’enfant et lui dit: «Tu vas faire du dolo 5 aujour-
d’hui pour ceux qui travaillent au bois sacré.» L’enfant va creuser un trou pour
attraper les rats. Le vinè 6 vient. L’enfant dit: «Rats, sortez!» Il prend le
vinè comme bâton pour tuer les rats. Il a tué les rats, et s’en va à un autre
trou. Il creuse ce trou. Un autre vinè vient. Il prend le vinè comme bâton
pour tuer les rats. Il a tué les rats, et s’en va à la maison. Il dit à sa mère:
«Donne-moi à manger!» La mère lui dit: «C’est toi qui as brûlé les cases fé-
tiches!» L’enfant dit: «Ce n’est rien, donne-moi à manger!» La mère lui
donne à manger. Quand il a fini, il lui demande des graines de callebasse.
L’enfant prend les graines de callebasse, les donne à son père et lui dit: «Tu
vas semer les graines de callebasse, elles vont pousser aujourd’hui, fleurir et
donner des callebasses. Tu arrangeras ces callebasses et on boira le dolo avec.*
Le père est fâché et ne veut plus reprendre le mil.
Le père veut de nouveau tuer l’enfant. Il creuse un trou dans sa case.
L’enfant aussi creuse un trou dans la case de sa mère et le fait joindre au
trou dans la case de son père. Le père a chauffé de l’huile pour tuer l’enfant.
Alors il prend une natte pour couvrir le trou et met sa tabatière au milieu du
trou. Il appelle l’enfant et lui dit: «Donne-moi la tabatière.» L’enfant s’en
va prendre la tabatière et tombe dans le trou. Le père dit à ceux qui ont
chauffé l’huile: «Apportez l’huile!» L’enfant est sorti du trou dans la case de
sa mère, vient chez le père, voit ceux qui jettent l’huile dans le trou et dit a son
père: «Que fais-tu? Moi aussi je veux travailler!» Il aide le père à remplir
le trou. Le père donne encore aux hommes de l’huile à chauffer. L’enfant
fait cuire des haricots. Quand l’huile est bouillante, il dit à l’enfant: «Va der-
rière le mur!» L’enfant prend le canaris avec les haricots et part derrière le
mur. Le père jette deux fois de l’huile bouillante. L’enfant s’en va. Il dit
à son père: «Viens manger des haricots!» Le père a mangé les haricots.
Le père dit qu’il va le tuer encore. Il l’a attaché et dit aux gens du village
d’aller le jeter dans l’eau. L’enfant dit aux hommes: «Laissez moi aller prendre
de la viande là bas où vous voyez les charognards!» Ils le laissent attaché et
Partent eux-mêmes chercher la viande.
Un Dioula vient avec son cheval. Il porte un grand pantalon et une
large boubon blanc. L’enfant dit: «Viens me détacher!» Le Dioula dit: «Si
je te détache, tu vas m’attacher.» L’enfant répond: «Non, je ne t’attacherai
Pas.» Le Dioula, le détache, et l’enfant attache le Dioula, lui enlève le boubou,
le pantalon et s’habille. Il prend le cheval, se cache avec le cheval dans le bois.
Ceux qui étaient parti chercher la viande, ont mis le Dioula dans l’eau et repar-
lent. L’enfant s’en va avec le cheval. Il dit a son père: «Ils m’ont mis dans
l’eau, et les gens qui habitent l’eau m’on donné un cheval.» Le père dit: «Il
faut qu’on m’attache, et qu’on me fasse la même chose.» On l’attache, et on
le met dans l’eau.
Les boeufs appartiennent maintenant à l’enfant.
5 Le dolo est une bière indigène faite de mil. Il faut cinq jours de fermentation à
^te bière pourqu’elle soit buvable.
Le vinè est un féticheur habillé un peu comme un chariot; il est masqué. Armé
d’un fouet sacré il préside toutes les cérémonies fétichistes.
154
Rév. Père Knops,
b) Conte ki é tn b a r a1.
Il y avait une jeune fille qui était orpheline. Elle s’en va pour rester avec
une autre femme. Celle-ci ne veut pas la garder avec elle. L’orpheline la
quitte et s’en va trouver une autre femme. Celle-là aussi ne veut pas la garder.
L’orpheline quitte le village et s’en va monter sur une termitière. Il y avait
des hommes qui entouraient la fille. Celle-ci dit à la termitière: «Termitière,
ouvre-toi que j’entre. Ma mère n’est plus là, c’est pourquoi je souffre. Mon
père n’est plus là, c’est pourquoi je souffre. Termitière, ouvre-toi que j’entre.»
La termitière s’ouvre et la jeune fille entre.
Elle reste dans la termitière jusqu’à ce qu’elle est devenue grande et belle.
Alors elle sort de la termitière, et trouve qu’elle est grande et belle. Elle va
voir le village. On tue des cabris, des moutons, des bœufs, des poules, des
pintades. L’un dit: «C’est avec moi que tu vas rester.» Un autre dit: «C’est
avec moi que tu vas rester.» Tout le monde dit: «C’est avec moi que tu vas
rester.» La fille dit: «Je ne veux pas rester ici.» Elle retourne dans sa ter-
mitière, et tout le monde pleure et ne veut pas qu’elle rentre dans la termitière.
C’est pourquoi, si quelqu’un a perdu son père et sa mère, il y a toujours
quelqu’un qui le prend.
c) Conte tiaffar a -kiétnbar a.
Des hommes étaient partis cultiver. Quand ils avaient fini de travailler,
ils allaient manger des ignames.
Une jeune fille vient avec sa mère. Les travailleurs voient la jeune fille
venir; un seul ne la voit pas. La mère revient avec la fille. Les travailleurs met-
tent les pelures d’ignames devant celui qui n’avait pas vu la jeune fille. Quand
la mère vient chez les travailleurs elle dit: «Celui qui mange beaucoup c’est à
celui-là que je donne ma fille. Quand il donnera à manger à sa femme, il
donnera beaucoup, et ma fille aura beaucoup à manger.» Les autres travail-
leurs ont honte maintenant.
d) Les animaux sauvages (Conte n a f f a r a).
Les animaux sauvages avaient une belle femme. Ils étaient embarassés
pour savoir qui devait la prendre. Ils disaient: «Allons danser sur une pierre.
Celui qui dansera sur une pierre jusqu’à ce qu’il y ait de la poussière, c’est à
celui-là qu’on donnera la femme.» Ils ont tous dansé, mais la poussière n’est
pas sortie de la pierre. Le lièvre met de la cendre dans son pantalon. En
dansant, la cendre tombe sur la pierre. On dit que le lièvre a dansé jusqu’à
ce qu’il y eût de la poussière. L’éléfant dit: «C’est moi qui suis le plus gros.
Comment? C’est moi qui ai dansé, et il n’y a pas eu de poussière? Le lièvre,
qui ne vaut même pas un de mes doigts, a pu danser jusqu’à ce qu’il y a eu
de la poussière? Ce n’est pas vrai.» Les autres disent: «Recommençons à
danser!» L’éléfant dit: «Non, c’est moi avec le lièvre qui allons danser.»
L’éléfant danse. Le lièvre dit: «Balayez la pierre, et après ce sera mon tour.»
On balaie la pierre et le lièvre danse à son tour. La cendre sort sur la pierre
et on dit: «C’est de la poussière; le lièvre aura la femme.»
7 Ce conte se rapporte au no. 15 du questionnaire.
L’enfant chez les noirs au cercle de Kong (Côte d’ivoire).
155
Le lièvre a pris la femme. Celle-ci gagne un enfant.
Un jour la femme part à la source chercher de l’eau. Pendant son ab-
sence l’enfant pleure. Le lièvre prend l’enfant et dit: «Tais-toi! On avait dit:
il faut qu’on danse sur une pierre; celui qui danse jusqu’à ce qu’il y a de la
poussière, celui-là gagne ta mère. J’ai mis de la cendre dans mon pantalon.
C’est avec une grande patience que j’ai gagné ta mère.» A côté de lui il y
avait une vieille femme qui entendait ce qu’il disait à l’enfant. Quand la mère
revient de la source, la vieille femme le lui raconte: «Ton mari disait: c’est
avec une grande patience qu’il t’a eue.» La mère se fâche et veut partir chez
elle. Le lièvre accepte qu’elle part. Il tue une pintade et la met dans les
bagages de la femme. Celle-ci n’en sait rien. Le lièvre va sur la route et dit
à un berger: Chante, si tu vois ma femme:
«On nous avait dit de danser sur une pierre,
C’est avec une grande patience que j’ai eu ta mère8.»
Le lièvre part et trouve des hommes qui gardent des pintades. Il leur dit:
Chante, si tu vois ma femme:
«On nous avait dit de danser sur une pierre,
C’est avec une grande patience que j’ai eu ta mère.»
La femme du lièvre s’en va. Elle trouve le berger qui commence à chanter:
«On nous avait dit de danser sur une pierre,
C’est avec une grande patience que j’ai eu ta mère.»
La femme dit: «Peut-être la vieille femme me trompe. Maintenant tout
le monde chante sur la route.» Elle trouve ceux qui gardent les pintades. Ceux-
ci chantent:
«On nous avait dit de danser sur une pierre,
C’est avec une grande patience que j’ai eu ta mère.»
La femme a faim et veut manger. Elle descend ses bagages et enlève
tout ce qu’il y a dedans. Elle trouve la pintade tuée dans ses bagages. Ceux
qui gardent les pintades disent qu’ils vont la frapper et disent: «La femme
nous a volé une pintade.» La femme dit: «Non, laissez-moi, je suis la femme
du lièvre, ne me frappez pas!» La femme revient chez le lièvre. Celui-ci lui
dit: «Tu as dit que tu veux partir chez toi?» La femme ne répond rien. Un
l°ur, en l’absence du lièvre, la femme dit à la vieille femme: «C’est toi qui m’as
trompé pourque je quitte mon mari.» Elle tue la vieille femme.
8 Ces paroles sont chantées dans le récit. P. K.
Anthropos XXVI. 1931.
Einige Probleme der vergleichenden Erforschung der Sudsee-Sprachen.
157
Einige Probleme der vergleichenden Erforschung
der Südsee-Sprachen'.
Von Otto Dempwolff, Hamburg.
Unter Südsee-Sprachen werden Wer „ach geographischen Gesichts-
punkten alle Sprachen zusammengefaßt, deren Heimat östlich von Asien
( .1 i * • _ T ;njp umschlossen wird, die von der Insel
westlich von Amerika durch eine Lime umsuuu^c ,
c u no+pr inop| dann um Neuseeland und Tasmanien
Formosa über Hawai zur Oster-lnsei, uaim u
i . 0 , Mrondpf und durch die Halbinsel Malaka hin-
herumgeht, sich nach Sumatra wendet una uuim u ......
durch naci Formosa zurückführt. Aus linguistischen Gründen wird d,e Insel
Madagaskar in dieses geographische Gebiet hinein ezogen.
Von etwa 600 Südsee-Sprachen ist Material bekannt; abei von ganz
verschiedenen Umfang: vielbändige Literaturen wie z. B ,n javamscher
Sprache, bis hinab zu kurzen und unsicheren Wörterverzeichnissen, wie z. B.
über einige Sprachen Australiens. . .. c.. , c ,
Die vergleichende Sprachforschung hat einen Teil dieser Sudsee-Sprachen,
an Zahl etwa nur die Hälfte, also rund 300, geographisch jedoch über das
ganze Gebiet - außer Australien - verbreitet, zu e, n e r Sprachgruppe
zusammengefaßt, die früher „malaio-polynesisch , jetzt nach .Schmidt s
Vorgang2 — austronesisch“ genannt wird.
Es wird hier als erstes Hauptproblem die Frage hingestellt,
ob und inwieweit diese Zusammenfassung wissenschaftlich begründet ist.
lede vergleichende Sprachforschung knüpft an die Methoden und an
die Ergebnisse der historischen Sprachwissenschaft, insbesondere der Indo-
Nun entbehren freilich die austronesischen Sprachen solcher geschicht-
lichen Dokumente über Jahrtausende, auf die sich die Indogermanistik und
andere Zweite der Sprachwissenschaft stützen. Was aus einigen Sprachen
Indonesiens an älterer Literatur vorhanden ist, geht nur auf Jahrhunderte
zurück und gewährt keinen tiefen Einblick in frühere Sprachperioden.
Trotzdem kann man das Material der lebenden austronesischen Sprachen
nach folgenden Grundsätzen bearbeiten, die sich an die historische Sprach-
forschung und ihre Ergebnisse anlehnen.
Das Axiom dieser Sprachvergleichung ist der Analogieschluß,
daß gewisse Vorgänge sprachlicher Entwicklung, wie sie in indogermanischen
und anderen Sprachen dokumentär erwiesen sind, allgemeine Gültigkeit für
alles sprachliche Geschehen haben, nämlich die Vorgänge des Laut-
wandels und des Bedeutungswandels.
Zunächst hält man sich an die Identität der Bedeutung,
sowohl bei lexikalischen als auch bei grammatischen Vergleichen, analysiert
Vortrag für den 6. Orientalisten-Tag in Wien, Juni 1930
W. Schmidt, „Die Mon-Khmer-VöIker‘, Braunschweig 1906
li*
158
Отто Dempwolff,
das Sprachmaterial formal und phonetisch und prüft die Lautentspre-
chungen. Sie zeigen nur selten völlige Identität der Laute. So geht der
Wortstamm mata in der Bedeutung „Auge“ durch viele austronesische
Sprachen, er findet sich z. B. in Indonesien im Malai und Tagalog, in Mela-
nesien im Tuna und Mota, in Polynesien im Samoa und Maori. Oder das
Suffix -ma hat die Funktion eines Possessivs der 2. Pers. Sing, in Indonesien
im Tcba-Batak und Tcntembcan, in Melanesien im Sa’a und Fidji. In den
meisten Fällen aber zeigen die Lautentsprechungen Abweichungen. Diese
Abweichungen prüft man in Zusammenstellungen, also vermittels einfacher
Statistik, auf ihre Regelmäßigkeit.
Denn Regelmäßigkeit der Lautentsprechungen ist
das Kriterium für den Lautwandel; sie allein erlaubt uns einen sicheren Schluß
auf Sprachverwandtschaft.
Schon an dieser Stelle sei betont, was später wiederholt werden muß:
Alles Vergleichen ist ein Produkt menschlichen Geistes, ist ein schaffendes
Kombinieren. Die Ergebnisse des Vergleichens sind Beziehungen in unserer
subjektiven Gedankenwelt; sie als objektive Zusammenhänge in die Wirklich-
keitswelt zu projizieren, ist, streng genommen, stets eine hypothetische An-
nahme. Diese erkenntniskritische Selbstprüfung ist besonders geboten, wenn
wir uns zur Feststellung des Lautwandels einer Ursprache bedienen.
Denn eine solche ist ein von uns geschaffenes FTilfsmittel, um den Lautwandel
bequem auf kurze Formeln zu bringen.
Aus dem Material der Sprachen Indonesiens hat Brandstetter eine
indonesische Ursprache aufgebaut3. Ich habe deren Lautsystem
etwas modifiziert und sie deduktiv auf die Sprachen Melanesiens, Mikronesiens
und Polynesiens angewandt, so daß sie als austronesische Ur-
sprache (UAN.) gelten kann4. Für die ambonischen Sprachen, die auf
den Molukken beheimatet sind, hat Stresemann eine eigene Ursprache kon-
struiert und sie in den Rahmen des UAN. eingefügt 5.
Mit Flilfe dieses UAN. als eines Bezugsystems zur Vergleichung des
Lautwandels gelingt es nun, dessen Regelmäßigkeit für alle Sprachen zu
erweisen, die zu den austronesischen gerechnet werden 6. Dieses Ergebnis
ist deshalb wertvoll, weil sie bisher für die Sprachen Melanesiens von deren
besten Kennern (Codrington, Friederici und Ray) in Abrede gestellt war.
Für den lexikalischen Vergleich — immer bei Identität der Be-
deutung — stehen weit über 1000 Wörter des UAN. zur Verfügung, die induktiv
aus wenigen Sprachen Indonesiens, aus dem Tagalog, Batak, Malai und Java
gewonnen sind. So ist z. B. lanit „Himmel“ und lima „fünf“ mit gleichem
3 Renward Brandstetter, „Die Lauterscheinungen“, Luzern 1915.
4 Otto Dempwolff, „Die L-, R- und D-Laute in austronesischen Sprachen“, Zeitschrift
für Eingebornen-Sprachen, XV, Berlin 1925/26.
‘ Erwin Stresemann, „Die Lauterscheinungen in den ambonischen Sprachen“, Berlin 1927.
6 Otto Dempwolff, „Das austronesische Sprachgut in den melanesischen Sprachen“,
Folia Ethno-Glossica, III, Hamburg 1927; „Das austronesische Sprachgut in den polynesischen
Sprachen“, Feestbundei van het Bataviaasch Genootschap van Künsten en Wetenschappen, I,
Weltvreden 1929.
Einige Probleme der vergleichenden Erforschung der Sudsee-Sprachen. 159
Lautbestand aus d.esen Sprachen in das UAN. projiziert. Findet man nun
bei deduktiver Anwendung in Polynesien im Samoa und Hawai laut und limu,
im Maori, Mangareva und Paulctu ratii und rima, so zeig eine wei ere n ei
suchung, daß in allen Wörtern der letztgenannten Sprachen r die Ent-
sprechung von UAN. / ist, und es stellt sich herauf «ß jeder konsonantische
Auslaut des UAN. in polynesischen Sprachen fortfallt. Die Regelmäßigkeit
des Lautwandels ist für diese Wörter ei wiesen. .
Findet man aber auf Madagaskar im Hcwa lamtra „Himme und dum
„fünf“, so kann man wohl die Entsprechung n für UAN.« und -fr« für aus-
lautendes UAN. 4 als regelmäßig nachweisen. Aber um d in dum auf UAN. /
zurückzuführen, bedarf es einer Betrachtungsweise, die die historische Sprach-
forschung gelehrt hat: nämlich die Unterscheidung von Lau tver sch ie-
u , rv „„„ „nhptannt sind und von kombinatori-
bung, deren Bedingungen unbekannt &uiu, u
schem Lautwandel, dessen Bedingungen erforschbar sind, und die
ebenso regelmäßig, ja man kann sagen, insoweit ihre Bedingungen erforscht
sind, die gesetzmäßig wirken. Im vorliegenden Falle hat Brandstetter das
Lautgesetz des Howa nachgewiesen’, daß jedes l vor ursprünglichem UAN «
zu d wird. Dagegen ist die Bedingung, unter der im Howa auslautendes UAN.
0 zu 1 Wird noch nicht sicher erkannt. Derartige Falle eines non liquet der
augenblicklichen wissenschaftlichen Erkenntnis muß man hinnehmen ohne des-
halb auf jede Erkenntnis verzichten zu brauchen, jedei Zweig der Sprach-
wissenschaft, auch die historische, hat solche Falle zu verzeichnen.
Nicht immer liegt induktive Aufstellung und deduktive Anwendung des
UAN. so einfach. Aus Java aran, Tagalog «ata unter Hinzuziehung von
Bali adan und Mentawei nagan, alle Wörter in der Bedeutung „Name ,
konstruiert man UAN. («-) ag'an, wobei g’ den Laut des sogenannten zweiten
VAN DPR TuuK’schen Lautgesetzes * bezeichnet, der aber als dorsaler Palatallaut
in keiner bekannten austronesischen Sprache lebt. Ebenso aus Java an, Bali
adi und Mentawei bagi, alle Wörter in der Bedeutung Geschwister“ UAN.
ag’i Bei der Deduktion findet man in Melanesien im Mota s-asa „Name“
und' t-asi Geschwister“, im Sa’a aber s-ala und esi. Hier schließt man für
Mota auf Lautverschiebung UAN. g’>s, für Sa’a aber muß man außer der
Lautverschiebung UAN. g’ > l noch den kombinatorischen Lautwandel UAN.
Sl heranziehen, und man findet diese Schlüsse an anderen Wörtern
regelmäßig bestätigt.
Zu welchen Äquivalenten es beim Lautwandel in austronesischen
Sprachen kommen kann, zeigt das Pelau, das geographisch zu Mikronesien,
linguistisch aber zu Indonesien gehört. Hier lauten die Wörter für „Auge“,
„Himmel“ „fünf“, „Name“ und „Geschwister“: mad, eand, Um, nakl und desi.
In gleicher Weise wie ein großer Teil des Wortschatzes lassen sich auch
viele grammatische Formantien mit Hilfe der Ursprache ver-
gleichen. Bei gleicher Funktion, nämlich zur Bildung von Kausativen, tritt
in vielen indonesischen Sprachen ein Präfix pa- auf, das in dieser Form in das
7 Rf.nward Brandstetter, „Tagalen und Madagassen*, Luzern 1902.
8 J. L. A. Brandes, „Bijdrage tot de vergelijkende klankleer*, Utrecht o. J. (1884).
160
Отто Dempwolff,
UAN. zu projizieren ist; in regelmäßiger Lautverschiebung wird es im indo-
nesischen Tjamoro und Nias zu fa-, im melanesischen Tuna, Mota, Fidji usw.
zu va-\ ebenso eine Nebenform UAN. paka-, so auch Makassar, im Fidji vaka-,
im Samoa fa'a-.
Bei gleicher Funktion, nämlich als Possessivausdruck für die 1. Pers.
Sing., läßt sich das Suffix -nku „mein“ in regelmäßiger Lautverschiebung als
-ngn im Baree auf Celebes, im Tuna im Bismarck-Archipel, als -g im Graged
auf Neuguinea, als -k im Buli auf den Molukken wiederfinden.
Ebenso gehen eine Anzahl von anderen Präfixen und Suffixen mit
gleicher Funktion in regelmäßiger Lautentsprechung durch viele austronesische
Sprachen.
Zu dem Kriterium der Regelmäßigkeit im Lautwandel
kommen noch zwei weitere Kriterien, die den Schluß verstärken, daß die sub-
jektiven Bezugsetzungen der Vergleiche objektive Zusammenhänge der
Sprachen bedeuten, nämlich das Kriterium der unbegrenzten
Möglichkeiten und das Quantitäts-Kriterium.
Das erste, das ich wissenschaftlichen Unterhaltungen mit Herrn Professor
Boas (New-York) verdanke, beruht auf folgender Erwägung: Für jede Sprache
lassen sich auf Grund ihres Lautsystems und der Lautgefüge ihrer Wörter
nach mathematischer Kombinationslehre eine sehr große Anzahl von Einzel-
wörtern bilden. Finden sich nun in verschiedenen Sprachen übereinstimmende
Wörter für die gleiche Bedeutung, so ist die rechnerische Wahrscheinlichkeit
eines Zufalls fast = 0, die rechnerische Wahrscheinlichkeit eines Zusammen-
hanges fast = Um die Vorstellung „Auge“, „Himmel“ usw. lautlich aus-
zudrücken, stehen unbegrenzte Möglichkeiten der Lautfügung zur Verfügung;
daß gerade mata und lanit oder deren regelmäßig gebildete Äquivalente in
den austronesischen Sprachen leben, kann kaum ein Zufall sein.
Immerhin könnte der Zufall bei vereinzelten Übereinstimmungen mit-
spielen. Um diesem Einwand zu begegnen, ist das Quantitäts-Kriterium wert-
voll, das von W. Schmidt aus der Ethnologie in die Sprachwissenschaft über-
nommen ist 9. Es besagt, daß eine größere Anzahl von Übereinstimmungen
erforderlich ist, um die Wahrscheinlichkeit einer objektiven Sprachverwandt-
schaft zu verstärken. Für den lexikalischen Vergleich dürfte die Menge von
100 bis 500 Wörtern des UAN. genügen, um eine Sprache zu den austronesi-
schen rechnen zu können. Für den grammatischen Vergleich dagegen läßt sich
die Menge der Übereinstimmungen nicht so zahlenmäßig kennzeichnen; hier
treten Teilprobleme auf, die noch zu behandeln sind.
Vorher aber muß noch der Faktor des Bedeutungswandels er-
örtert werden. Für diesen haben wir weder aus der historischen Sprach-
wissenschaft noch von anderwärts ein Kriterium für objektive Zusammen-
hänge. Wo der dokumentarische Nachweis eines Bedeutungswandels fehlt —
und das ist in austronesischen Sprachen fast immer der Fall — bleibt seine
Annahme eine subjektive Bezugsetzung des Forschers.
So ist wohl die Wahrscheinlichkeit groß, daß lanit „Morgenröte“ im
Wilhelm Schmidt, „Die Sprachfamilien und Sprachkreise der Erde“, Heidelberg 1926.
Einige Probleme der vergleichenden Erforschung der Südsee-Sprachen.
161
Mentawei und lamt „Zenith“ im Tuna einen Bedeutungswandel zu UAN.
lanit „Himmel“ darstellt, daß Bma „Hand“ in Java und sonst vielfach die
Grundbedeutung des Wortes erhalten hat, das als UAN Uma „fünf oben an-
geführt ist. Aber ob im Baree auf Celebes naya „Sorte oder un Tagalog ah
„Tante“, welche Worte in regelmäßigem Lautwandel UAN. n-agan und agi
entsprechen, als Bedeutungswandel von „Name“ und „Geschwister zu be-
trachten sind, kann bezweifelt werden. Oder ob man im Tuna und ander-
wärts in Melanesien mala „Masche, Haufe, Spitze“ neben mala „Auge als
Bedeutungswandel auffassen soll oder es auf unbekannte Wortstamme zuruck-
führen muß (wie sicher mata „roh sein“ kein Bedeutungswandel ist, sondern
auf UAN. ma(n)tah zurückgeht), das läßt sich durch kein Kriterium ent-
scheiden
Etwas besser ist man bei der Beurteilung von grammatischem Be-
deutungswandel daran, wenn die induktiv in die Ursprache projizierte Funk-
tion einer Formans sich noch in gelegentlich erhaltenen Anwendungen - für
die Einzelsprache in Ausnahmen vorfin et.
Das induktiv aus Sprachen Indonesiens in das UAN. übernommene
Suffix -f. dessen Funktion es ist, an einem Verbals^mm kenn,.kh zu machen
daß das folgende Objekt ni fokabver^ Relation steht, z.
strömen“ men-alir-i „stiomen uoex, ^ctauu. ,
hat die Funktion transitive Verben zu bilden, z. B ahr flottieren , ahr-e „etwas
« ui etwas“); aber in sogenannten Aus-
fortschwemmen (nicht. in di kte, sondern in lokative Be-
nahmen bringt dieses ^ Hjef ^ der ße.
Ziehung, z. . n’P . ’ allgemein transitiver Funktion wahrscheinlich.
deutungswandel von lokativ er zu antocu
Methodologisch wird man gut tun, die Übereinstimmungen mit
Bedeutungs-Identität zur Basis aller Schlußfolgerungen zu machen und sich
auf den regelmäßigen Lautwandel zu stützen, dagegen die durch Annahme
eines Bedeutungswandels erzielten Übereinstimmungen in den Hintergrund
zu rücken sie nur als Ergänzungen, nicht als Beweismittel zu betrachten.
In Hintansetzung des Bedeutungswandels, in Hervorhebung des Laut-
wandels mit seinen drei Kriterien der Regelmäßigkeit, der unbegrenzten Mög-
lichkeit und der Quantität kann man das e r s t e H a u p t p r o b 1 e m, ob die
austronesischen Sprachen untereinander verwandt sind, bejahen. Es
bleiben dann die zahlreichen Teilprobleme nach dem Entstehen der
Einzelsprachen im geographischen Raum und in der geschichtlichen — besser:
in der für uns vorgeschichtlichen — Zeit.
Diese Fragen des Wo? und Wann? sind nicht ganz so hoffnungslos,
wie es auf den ersten Blick für schriftlose Sprachen und geschichtslose Völker
erscheint. .
Für die Sprachen in Melanesien, Mikronesien und Polynesien, die hier
als östlicheSüdsee-Sp rachen zusammengefaßt werden, lassen sich
Erkenntnisse über ihre Ausbreitung über den weiten Pazifik gewinnen und
wenigstens ein Anhaltspunkt für die zeitliche Begrenzung dieser Ausbreitung
ermitteln.
162
Отто Dempwolff,
Bei der deduktiven Anwendung des UAN. auf jene Sprachen ergeben
sich Eigentümlichkeiten in der Lautverschiebung, die
allen diesen östlichen Sprachen gemeinsam sind 10:
a) Der Zusammenfall, die „Unifizierung“1 von Verschlußlauten gleicher
Artikulationsstelle, so vor allem der Palatallaute UAN. f d’ g’ und k’, z. B.
im Fidji, wo sie zu z werden: tazi<C UAN. tat'ik „Salzwasser“, uza<. UAN.
hud'an „Regen“, viza<^ UAN. pig’a „wie viel?“, vaza<^ UAN. pdk'ah „in
Stücken“.
b) Die Unifizierung (und häufig Reduzierung) der Nasalverbindungen
der Verschlußlaute mit gleicher Artikulationsstelle, so wird UAN. mb und
mp zu Fidji mb, Samoa p: Fidji tumbu, Samoa tupu sowohl < UAN. tumbuh
„wachsen“, als auch aus UAN. (t-)dmpu „Ahnherr“.
Der Lautwandel zu b) ist auch ein Kennzeichen der Sprachen auf den
Molukken, er findet sich auch in einzelnen Sprachen von Celebes, der Laut-
wandel zu a) aber ist in ganz Indonesien einschließlich der Molukken nicht an-
zutreffen. Hieraus läßt sich ohne Hypothese logisch folgern, daß die öst-
lichen Südsee-Sprachen nicht aus den Sprachen Indonesiens herzuleiten sind,
und es ist mit hoher Wahrscheinlichkeit anzunehmen, zumal in Anbetracht des
geographischen Indiziums ihrer Verbreitung über den ganzen Pazifik, daß sie
auf eine gemeinsame Sprache zurückgehen, die wohl austronesisch, aber
nicht indonesisch gewesen ist.
Bisher war nur von austronesischen Sprachen die Rede. Da nun
aber Sprachen nur von Menschen verbreitet werden können, da ferner, die
Verbreitung grammatischer Formen und vieler Teile des Wortschatzes, wie
der persönlichen Pronomina, eine Übertragung von Generation zu Gene-
ration, nicht nur einen lockeren Verkehr von Individuen, zur Bedingung hat,
so kann man die linguistischen Erkenntnisse anthropogeographisch
deuten: ein unbekanntes, sprachlich einheitliches Volk hat zu unbekannter
Zeit den ungeheuren Pazifik kolonisiert.
Die unbekannte Zeit aber ist in ihrem Terminus ante quem dadurch zu
begrenzen, daß in den östlichen austronesischen Sprachen keine indischen
Lehnwörter nachzuweisen sind, wie in den westlichen, den indnoesischen, wo-
hin sie wohl frühestens um Christi Geburt gedrungen sein können.
An dieser Stelle setzen Erwägungen ein, die mit dem oben erwähnten
Quantitäts-Kriterium Zusammenhängen. Der Anteil am austro-
nesischen Wortschatz ist in den östlichen Südsee-Sprachen verschieden, er
sinkt bis zu 60 von 1000 Wörtern des UAN., z. B. in Eromanga. Und ebenso
sind die grammatischen Formantien in wechselnder Menge im Osten wieder-
zuerkennen, bis zuletzt, z. B. im Jabem auf Neuguinea nur noch einige Subjekt-
Präfixe und die Possessiv-Suffixe sich sicher als austronesisch nachweisen
lassen.
Dieser abnehmenden Quantität an austronesischem Sprachgut steht eine
Zunahme von Wörtern und Formantien gegenüber, die mit dem Austronesi-
schen nichts zu tun haben.
10 Vgl. die in Anm. 6 angeführten Aufsätze.
Einige Probleme der vergleichenden Erforschung der SudseoSprachen. 163
Für diese Tatsache hat man wohl früher versucht, eine innere Entwick-
lung zu hypostasieren, aber heutzutage ist man sich wohl in der Erklärung
einig — deren Begründung hier zu weit fühlen wüide , a nui prac 1
misch ung infolge Völkermischung vorliegen kann ll.
Akzeptiert man diese Erklärung, wenn auch nur als Arbeitshypo-
these, so tauchen neue Probleme für die vergleichende Erforschung der
Südsee-Sprachen auf. Es liegt nahe, d.ese Probleme unter den geographischen
Gesichtspunkt zu stellen und die lebenden Sprachen benachbarter Südsee-
Völker heranzuziehen. Dabei kommen für Melanesien in erster Linie die so-
genannten Papua-Sprachen in Betracht, die in der Halmahera, in Neuguinea,
im Bismarck-Archipel und auf den Salcmon-Inseln e eima e sin
Geht man von der vorgetragenen Auffassung einer Kolonisation des
Pazifik durch Austronesier aus, so kann man in der Sprachmischung das
austronesische Sprachgut als O b e r s c h i c h t bezeichnen und das neue, das
zweite Hauptproblem dahin formulieren, ob und inwieweit die
Papua-Sprachen eine U n t e r s c h i c h t bilden. . .
Der Bewältigung dieses Problems stehen erhebliche Schwierigkeiten
ei,tge Das Material über Papua-Sprachen ist nicht entfernt so reichhaltig wie
über austronesische Sprachen. Eine Analyse der Lautverhältnisse, sei es der
Wörter sei es der Formantien, ergibt so wenig Laut-Identitaten oder auch nur
Lautenisprechungen, daß es bisher nicht gelungen ist, Obereinstimmungen in
brauchbarer Menge aufzufinden, geschweige denn einen regelmäßigen Laut-
wandel aufzudecken oder gar eine papuanische Ursprache zu konstruieren.
Nur die t y p o 1 o g i s c h e A n a 1 y s e ergibt eine gewisse Einheitlichkeit im
Sprachbau Bei Identität der grammatischen Funktion finden sich Stellung des
Rektum (Attribut und Objekt) vor dem Regens, kopulative Zusammensetzung
von Verbalstämmen, Kasusbildung beim Substantiv, Tempus und Modus beim
Verbum durch Suffigierung bis zur Inkorporation u. dgl. mehr. Die Gesamt-
heit solcher Eigenarten verleiht den Papua-Sprachen einen besonderen Typus,
der vom austronesischen Typus ganz abweichend ist'2.
Indem man so auf lautliche Übereinstimmungen verzichten muß, sind
auch die Kriterien der Regelmäßigkeit des Lautwandels und der unbegrenzten
Möglichkeiten vorläufig nicht anwendbar, es bleibt nur das Quantitäts-
Kriterium. Deshalb ist es noch eine offene Frage, ob und inwieweit die papua-
nischen Sprachen untereinander verwandt sind.
Das gleiche gilt für die nicht-austronesische Unterschicht der östlichen
Südsee-Sprachen. Auch diese Unterschicht kann man vorläufig nur in ge-
ringem Umfang in lautliche Übereinstimmung bringen, man ist auf typolo-
gische Vergleichscbjekte angewiesen.
Es wäre theoretisch vielleicht zu verlangen, daß man zuerst alles Ge-
meinsame aus der Unterschicht der östlichen Südsee-Sprachen herausholt und
M sidney Herbert Ray, „A comparative Study of the Melanesian Island Languages“,
Cambridge 1926.
11 Sidney H. Ray, „The Papuan Languages“, Festschrift Meinhof, Hamburg 1927.
164
Отто Dempwolff,
dann diese Faktoren in Vergleich zu Papua-Sprachen stellt. Es hat sich aber
als praktischer erwiesen, einzelne typologische Vergleichsobjekte jener Unter-
schicht direkt mit Papua-Sprachen in Beziehung zu setzen.
Diese Untersuchungen dürften zugleich einen Wert für die allgemeine
Sprachwissenschaft haben, insofern sie — wie es neuerdings immer mehr ge-
schieht — Typologie betreibt.
Einige dieser typischen Übereinstimmungen zwischen Papua-Sprachen
und Sprachen Melanesiens und Mikronesiens sind in der einschlägigen Literatur
bereits erwähnt, so z. B. die kopulative Zusammensetzung von Verbalstämmen,
die Klasseneinteilung der Substantive besonders bei ihrer Zählung, und ein
quinär-vigesimales Zahlsystem.
Hier sollen drei Vergleichsobjekte behandelt werden, die
meines Wissens bisher nicht erörtert sind.
Es ist bekannt, daß die Sprachen Melanesiens die Anwendung der
Possessiv-Suffixe, die lautlich regelrecht auf das UAN. zurückgehen, auf solche
Substantive beschränken, die Blutsverwandtschaft, Körperteile u. dgl. bezeich-
nen, daß also durch diese Possessivierung eine naturnotwendige, un-
veräußerliche Zugehörigkeit ausgedrückt wird. Dieser grammatische
Faktor wird als das wichtigste Merkmal benutzt, um eine Südsee-Sprache lin-
guistisch — nicht nur geographisch — als melanesisch einzuordnen, und
hauptsächlich auf Grund dieses Merkmals sind die meisten Sprachen Mikro-
nesiens von Thalheimer zu den melanesischen gerechnet13.
Es gehört aber auch, wie Stresemann gezeigt hat14, die Gruppe der
Amboina-Sprachen in den Molukken hierher; auch sie verwenden die auf das
UAN. zurückgehenden Possessiv-Suffixe nur für naturnotwendige Zugehörig-
keit. (Es ist dies neben der oben erwähnten Unifizierung und Reduzierung
der Nasalverbindungen eine zweite Gemeinsamkeit der Molukken- mit den
melanesischen Sprachen.)
Auch die Sprachen Polynesiens bringen die naturnotwendige Zugehörig-
keit zum Ausdruck, freilich in anderer Form, indem sie dafür nicht Suffixe am
Substantiv, sondern besondere Attributivformen verwenden, so z. B. das
Samoa einen sogenannten Genitiv mit o le (statt a le) im Singular und mit o
(statt a) im Plural, sowie durch sogenannte Possessiv-Pronomina lo'u, öu,
lona usw. (statt la'u, lau, lana usw.) für „mein, dein, sein“ usw. So bedeutet
z. B. ’o le mea a le tan ata, ’o lana mea „es ist das Ding des Mannes, es ist sein
Ding“ für jeden veräußerlichen Besitz, aber ’o le mea o le tat ata, ’o lona mea
„es ist das Ding des Mannes, es ist sein Ding“ ist anständiger Ausdruck für
seine Schamteile, als für einen unveräußerlichen Besitz.
Die Abgrenzung naturnotwendiger Zugehörigkeit von aller anderen
Zugehörigkeit ist eine Eigenart, ein Typus, der den Sprachen Indonesiens
fremd ist und der deshalb zur Unterschicht der östlichen Sprachen (einschließ-
lich der Molukken) gehört. * 11
13 Thalheimer „Beitrag zur Kenntnis der Pronomina personalia und possessiva der
Sprachen Mikronesiens“; Stuttgart 1908.
11 Siehe Anm. 4.
Einige Probleme der vergleichenden Erforschung der Südsee-Sprachen.
165
Dieser Typus findet sich nun auch in einigen Papua-Spiachen des öst-
liehen Neuguineas, wie in Melanesien durch Suffixe ausgedrückt, die nur für
die Substantiven gebraucht werden, die Blutsverwandtschaft, Körperteile
u. dgl. bezeichnen. . T T. , ,
Eine bisher unbekannte Papua - Sprache aus dem Hinterland der
Astrolabe-Bai, das Amele, ist durch einen Katechismus von Missionar Wullen-
kord, 1928 in Neuguinea gedruckt», der Erforschung zugängig gemacht,
und über eine andeie Papua-Sprache aus dem Hinterland des Huon-Oolfes,
des Ono, hat Missionar Wacke eine Formenlehre verfaßt, die in Band XXI,
Heft 3 der Zeitschrift für Eingebornen-Sprachen veröffentlicht werden wird.
Die Possessiv-Suffixe dieser beiden Papua-Sprachen lauten in Zusammen-
stellung mit denen des Ur-Melanesischen (UMN.)10
Amele Ono UMN.
Sing. 1. -ni -ne -nkn
2. -in -none -mu
3. -ek -ine -na
Plur. 1. -nege -dze -nta (Inklusiv)
2. -naga -nine -min
3. -naga -ene -nda.
Es wird kaum möglich sein, diese Formantien irgendwie durch Laut-
Wandel in Übereinstimmung zu bringen, zumal, hinzunimmt. wenn man die Dualformen
Amele Ono UMN.
Dual. 1. -nile -se -nta-dna
2. -nale -nit.ne -mi-dua
3. -nale n -eine -nda-dua
und erkennt daß - wie allgemein papuanisch - Amele und Ono den Dual
und Plural aus dem Singular, Ur-Melanesisch aber den Dual aus dem UMN.
^“r diese sprachlichen Tatsachen zum Vergleich zusammenstellen,
SO setzen wir zunächst rein subjektive Beziehungen. Dürfen wir daraus auf
obj t ve Zusammenhänge der Sprachen schließen, die das Pau.ohi auf Seran,
das Mota in Melanesien, das Samoa in Polynesien und das Amele n. Neu-
guinea irgendwo und irgendwann zusammenführen? Dürfen wir annehmen,
daß hier die Unterschicht der östlichen Sprachen als papuanisch zutage tritt,
und daß bei der Sprachmischung die östlichen Sprachen den psychologischen
Tvnus beibehalten, sich aber der Morphologie der austronesischen Oberschicht
bedient haben? Bei Aufstellung .einer solchen Hypothese muß man noch eins
berücksichtigen: auch außerhalb der Südsee findet sich dieser Typus, naturnot-
wendige Zugehörigkeit sprachlich abzugrenzen, so in Afrika im südwestlichen
Sudan* z B* in den Sprachen Vai und Ewe (Mitteilung von Prof. Klinoen-
heben) Konsenquenterweise müßte man dann diesen Typus einem ganz fernen
prähistorischen Sprachkreise im Sinne W. Schmidt’s zuschreiben. — Oder liegt
15 A. Wullenkord, „Katckismus“, Finschhafen 1928.
16 Vgl. die in Anm. 4. angeführten Aufsätze.
166
Отто Dempwolff,
in diesem Typus eine mehrmalige Entstehung, getrennt in Raum und Zeit, bei
verschiedenen Völkern vor?
In diesen Fragen sehe ich ein T e i 1 p r o b 1 e m für die vergleichende
Erforschung der Südsee-Sprachen, ein Grundproblem für die allge-
meine Sprachvergleichung.
Eine zweite Übereinstimmung im Bedeutungsinhalt, aber nicht im
Lautbestand bei verschiedenen Südsee-Sprachen bilden die Demonstrativa,
diesmal eine Übereinstimmung unter Papua-Sprachen, unter melanesischen
und auch indonesischen Sprachen.
Dieser Typus ist meines Wissens zuerst 1900 von Snouck-Hurqronje für
die Sprachen Atjeh, Batak, Malai, Sunda und Java klargestellt17 18. Er besteht
in einer Korrelation der Pronomina demonstrativa zu den
drei Personen des Pronomen personale. Wir gehen in unseren Sprachen
bei allen Arten von Hinweisen von der räumlichen Orientierung aus, beziehen
„dies“, „hier“ u. dgl. auf die Nähe, „jenes“, „dort“ u. dgl. auf die Ferne und
übertragen diese Distanzierung auf die Zeit und auf andere Abstraktionen.
Im Atjeh jedoch bezieht sich njoe „dies“, njoe pat „hier“, njoe ban „auf diese
Weise, so“ zunächst auf die Person des Redenden, auf das, was ihm gehört,
was er allein kennt, dann erst auf seine räumliche Nähe; njan „jenes“, njan pat
„da“, njan ban „auf jene Weise, so“ bezieht sich zunächst auf die Person des
Angeredeten, auf das, was ihm gehört, was er (ebenso wie der Redende) kennt,
dann erst auf seine räumliche Nähe, die eine Distanz vom Redenden sein
kann; und djeh „jenes“, djeh pat „dort“, djeh ban „auf jene Weise, so“ wird
gebraucht, wo eine solche Beziehung zum Redenden oder Angeredeten fehlt,
also auf in bezug auf eine dritte Person.
Diese Korrelation der Demonstrativa zu den drei Personen erkennt man
auch in anderen Sprachen Indonesiens, wie im Madura, im Dajak, im Tagalog
usw.; man kann sie dem UAN. zuschreiben. Sie ist auch in Melanesien zu
finden, soweit von dort Textmaterial aus Eingebornenmund vorliegt (die
Bibelübersetzungen sind nicht beweiskräftig), so im Tuna des Bismarck-
Archipels. Aber es gelingt nicht, für diesen typologischen Faktor eine gemein-
same austronesische Lautform zu finden, die man in die Ursprache projizieren
könnte.
Dazu kommt, daß der gleiche Typus der Korrelation von Pilhofer und
anderen Neuendettelsauer Missionaren — ohne Kenntnis der Arbeiten Snouck-
Hurgronjes — in den Papua-Sprachen am Huon-Golf in Neuguinea entdeckt
ist, im Käte und in allen mit ihm verwandten und benachbarten Sprachen 1S.
Er lebt auch in den Sprachen der Jabem und Graged in Neuguinea, deren
Mischcharakter aus Papua- und melanesischen Sprachen von W. Schmidt
schon vor 25 Jahren festgestellt ist, und auch in diesen reinen und gemischten
Papua-Sprachen ist die Lautform jedesmal verschieden.
17 C. Snouck-Hurgronje, „Aljehsche Taalstudien“, Tijdschrift voor Indische Taal-, Land-
en Volkenkunde, XLII, Batavia u. ’s Hage 1900.
18 G. Pilhofer, „Formenlehre der Käte-Sprache“, Zeitschrift für Eingebornen-Sprachen,
XVII, Berlin 1926 27; „Formenlehre von zehn Mundarten und Nachbarsprachen des Käte“,
ebenda, XVIII, Berlin 1927/28.
Einige Probleme der vergleichenden Erforschung der Südsee-Sprachen.
167
Diese Korrelation ist also ein grammatisches Vergleichsobjekt dei Psy-
chologie, nicht der Morphologie. Es ist als eine Eigenait spiachlichen Den-
kens, die bisher meines Wissens nur in dei Südsee angeti offen ist, füi eine
Sprachtypologie von Wert, die alle Sprachen dei Menschheit in subjektivem
Verfahren ordnet.
Aber darf man in diesem Typus einen objektiven Zusammenhang sehen?
Darf man mit Hilfe des geographischen Indiziums, daß der Typus nur in der
Südsee vorkommt, annehmen, daß die Papua-Sprachen der Ausgangspunkt
dieser Korrelation gewesen sind, und daß die papuamsche Unterschicht sich
bis unter die indonesischen Sprachen erstreckt, daß also die Papua-Sprachen
ein Unterbau aller austronesischen Spiachen gewesen sin
Snouck-Hurgronje, der von den Papua-Sprachen 1900 noch nichts
wissen konnte, nennt diese Korrelation einen Elementaigedanken,
offenbar im Sinne Bastian’s. Er scheint also anzunehmen daß diese Kor-
relation in allen Sprachen bestanden habe, und daß sie anderwärts verblaßt
sei und einer rein räumlichen Orientierung Platz gemac t a e.
Für die vergleichende Erforschung der Südsee-Sprachen liegt hier ein
Teil prob lern vor, das die Frage nach einer papuanischen Unterschicht
der östlichen austronesischen Sprachen dahin erweitert, ob man ein gemein-
sames Substrat für alle Südsee-Sprachen hypostasieren darf.
Für die allgemeine Sprachvergleichung tritt noch scharfer als bei dem
vorher besprochenen Faktor der naturnotwendigen Zugehörigkeit das
Grundproblem zutage, ob man typologische Übereinstimmungen für
Aufstellung von Sprachkreisen verwenden darf oder auf eine naturwissen-
schaftliche Betrachtungsweise von Entwicklung in aufsteigender und ab-
steigender Linie zurückgreifen muß.
Eine dritte grammatische Übereinstimmung gleicher Psychologie aber
verschiedener Morphologie bei verschiedenen Südsee-Sprachen bildet der
ModusdesVerbum; auch hierbei sind alle geographischen Gebiete der
austronesischen Sprachen und die Papua-Sprachen beteiligt
Meines Wissens hat zuerst L. Bloomfield 1917 für das Tagalog klar-
o-estellt daß die sogenannten Verbalformen dieser Sprache im Aktiv und
Passiv ’in zwei Modus auftreten, die er actual und contingent nennt *». Der
erstere dient für alle Geschehnisse, die wirklich erlebt sind, der andere für alle
Geschehnisse, die nicht in der Wirklichkeitswelt, sondern nur in der Gedanken-
welt leben; ich nenne die beiden Modus deshalb Modusrealitatis und
Modus imaginationis. Diese grundlegende Einteilung geht durch
alle Sprachen der Philippinen und ist auch sonst in Indonesien, z. B. im
Toba-Batak deutlich zu erkennen. Man kann auch ihre Formantien induktiv
in das UAN. als ni-, -in- für den Modus realitatis als -an für den Modus ima-
ginationis projizieren.
So ist im Tagalog Modus imaginationis: mag-tayó „einer, der bauen
soll“; er dient für den Imperativ, für Finalsätze u. dgl. Modus realitatis ist
19 Leonhard Bloomfield, „Tagalog Texts with grammatical Analysis“, Urbana,
Illinois 1917.
168
Отто Dempwolff,
nag-tayó (< *m-in-ag tayá) „einer, der gebaut hat“; er dient für unsere Präte-
ritum. Ebenso ist sulat-in „etwas, das geschrieben werden soll“, s-in-ulat
„etwas, das geschrieben ist“.
In gleicher Weise unterscheidet man am Toba-Batak ula-on „die Arbeit,
die zu leisten ist“ von ni-uta „die Arbeit, die geleistet ist“.
Dieselbe grundlegende modale Einteilung bietet das Tuna in Mela-
nesien. Hier gibt es zwei Reihen von Subjekts-Pronomen; eine von ihnen an-
zuwenden, ist obligatorisch. Die eine Reihe fungiert als Modus realitatis, sie
dient für Präsens und Präteritum; die andere, die ein Formans na enthält,
fungiert als Modus imaginationis, sie dient für den Imperativ und das Futur,
wird in Finalsätzen gebraucht usw. Mit Hilfe von Partikeln, wie ga und tar
kann man fakultative temporale Zusätze machen, z. B. u vana „du gehst“,
n ga vana „du gingst“, u tar vana „du bist gegangen“ — u na vana „gehe“, „du
wirst gehen“, „damit du gehst“, u na tar vana „du wirst gegangen sein“ usw.
Im Tuna ist also die Eigenart der Modus-Bildung als grundlegender
grammatischer Faktor anzutreffen, aber die Formantien sind nicht auf UAN.
zurückzuführen; es besteht nur eine typologische Übereinstimmung.
Den Übergang zu den Papua-Sprachen bietet das Jabem in Neuguinea.
Auch hier gibt es obligatorisch einen Modus realitatis und imaginationis beim
Verbum, daneben fakultative Partikeln temporaler Art. Beide Modi haben ver-
schiedene Subjekts-Pronomen, der Modus imaginationis verwendet außerdem
homorgane Nasalverbindung im Verbalstamm,
z. B. M. r.: ke-dagu’ er folgt, ist gefolgt
M. i.: e-ndangu! er soll, wird folgen20.
Diese Formantien sind nicht auf das UAN. zurückzuführen, die Überein-
stimmung ist nur typologisch.
Auch anderwärts in Melanesien und in Neuguinea ist in Sprachen, die
eine austronesische Oberschicht aufweisen, eine obligatorische zweifache Mor-
phologie am Verbum anzutreffen, deren Formantien mannigfach, aber nicht
austronesisch sind, deren Funktion die eines Modus realitatis bzw. ima-
ginationis ist. Solche Sprachen sind auf den Neuen Hebriden das Tasiko,
Paama und Tasiriki 21, in Neuguinea das Graged.
Es gehört zur Typologie der Papua-Sprachen, wie vorstehend schon an-
gedeutet, daß sie beim Verbum obligatorisch Modus und Tempus durch
Suffixe zum Ausdruck bringen. Hier ist also die Zweiteilung in einen Modus
realitatis und imaginationis nicht mehr die einzige psychologische Einstellung,
die zu einem Geschehnis genommen wird. Aber die Abtrennung der Formen
für wirkliche Geschehnisse von Formen für gedachte oder gewollte Gescheh-
nisse ist unverkennbar zum mindesten in den Papua-Sprachen am Huon-Golf
und an der Astrolabe-Bai.
So wird z. B. im Kate: la-kome’ „ich gehe“, la-pay „ich ging“ als Modus
realitatis von la- tsipo „ich könnte gehen“, la-tsapo „ich wäre gegangen“ als
2u Heinrich Zahn, „Wörterbuch der Jabem-Sprache“, Logaweng 1917 (handschriftlich
vervielfältigt).
2‘ Vgl. das in Anm. 11 angeführte Werk von Ray.
Einige Probleme der vergleichenden Erforschung der Südsee-Sprachen. 169
Modus imaginationis klar unterschieden. Und wenn in dei Grammatik
(P.lhofer) das Futur zu den wirklichen Handlungen gerechnet wird, so be-
weist sein Zusammenhang mit dem Hortativ/a-pe „ich soll gehen ,la-pe-mu
„ich werde gehen“, daß beide als gedachte Handlungen unter den Modus
imaginationis fallen. .
Es läßt sich also der Typus einer modalen Zweiteilung auch in die Papua-
Sprachen hinein verfolgen.
Indem aber diese Papua-Sprachen den Typus obligatorischer modaler
Zweiteilung mit obligatorischer Tempusangabe verbunden haben, nähern sie
sich dem Typus der indogermanischen Grammatik, in dei der I n d i k a 11 v
und Konjunktiv eine ähnliche Unterscheidung wie der Modus realitatis
und imaginationis bieten. Freilich nur eine ähnliche, denn unsere Sprachen
stellen das Tempus in den Vordergrund und bilden vom Futur, obwohl die
Zukunft nur in der Gedankenwelt lebt, einen Indikativ und nicht immer einen
Konjunktur. Typologie del- Modus führt also wieder zu ähnlichen
Problemen, wie vorhin.
Für die vergleichende Erforschung der Sudsee-Sprachen stellt sich das
Teilnroblem etwa so: Die beiden Modi sind über viele Sprachen ver-
breitet sie haben eigene UAN.-Formantien; diese fehlen aber in Melanesien.
Stammt nun der Typus der beiden Modi in Melanesien aus der austronesischen
Oberschicht oder aus der papuanischen Unterschicht? Oder darf man auch
hier ein gemeinsames Substrat für alle Südsee-Sprachen hypostasieren ?
Und für die allgemeine Sprachvergleichung münden diese Fragen wieder
in das Grundproblem: prähistorischer Zusammenhang oder parallele
Entwicklung?^ Problemen der naturnotwendigen Zugehörigkeit, der
Korrelation des Hinweises und des zweifachen Modus handelt es sich um
Gemeinsamkeiten in der Psychologie unter Vernachlässigung der Morphologie,
die man nicht in Übereinstimmung bringen kann.
Rein methodologisch betrachtet, kann man nun auch das u m g e-
kehrteVerfahren versuchen, d. h. den Bedeutungsinhalt, die Psychologie
vernachlässigen und sich an Identitäten und Ähnlichkeiten der äußeren Sprach-
form, der Morphologie halten; auch dieses Verfahren zeitigt eine typologische
Vergleichung. . . ... .
Es sei darin erinnert, daß W. Schmidt dieses Verfahren für seine Sprach-
Kreislehre verwandt hat, und z. B. alle Sprachen mit vokalischem Auslaut auf
der Ganzen Erde zusammenfaßt, und daraus sogar Schlüsse auf Sprach-
mischung bzw. auf ein Zutagetreten prähistorischer Zusammenhänge zieht.
Für das vorliegende zweite Hauptproblem, für die Frage nach
einer papuanischen Unterschicht der östlichen Südsee-Sprachen mit austrone-
sischer Oberschicht, ist mir nur ein derartiger Faktor, ein rein phonetischer, be-
kannt. Das ist das Vorkommen von Velar-Labial-Lauten in einigen Sprachen
Melanesiens, so im Mota auf den Banks-Inseln und im Araga (Pentecost) auf
den Neuen Hebriden. In der austronesischen Oberschicht dieser Sprachen ist
Отто Dempwolff.
170
UAN. in gewöhnlich als m erhalten, UAN. mb zu p verschoben. Aber die
UAN.-Wörter jumah „Haus“ und (m)bdni „Nacht“ lauten im Mota ima und
poti, im Araga ima und poni.
Velarlabiale Laute gehören zum Lautsystem der Papua-Sprachen am
Huon-Golf, Kate besitzt sie als stimmhaften und stimmlosen Verschlußlaut
b (gb) und p (kp); das benachbarte Ono hat auch den velarlabialen Nasal rh.
Es liegt nahe, das Vorkommen dieser Laute in Melanesien als Zeichen
einer papuanischen Unterschicht zu deuten.
Aber derartige Laute kommen auch in Afrika im südlichen Sudan, z. B.
im Ewe vor, und, wenn ich nicht irre, werden sie auch von Indogermanisten
in deren Ursprache hypostasiert.
Darf man das Vorkommen dieser Laute im Sinne der Sprach-Kreislehre
W. Schmidt’s für Zeichen prähistorischer Zusammenhänge bewerten, oder soll
man, trotz des geographischen Indiziums, sie auch in der Südsee für selb-
ständige Lautentwicklungen halten?
Zum Schluß sei noch eine solche Beziehung rein phonetischer Natur an-
geführt, die eine Südsee-Sprache, das Jabem in Neuguinea, mit dem Alt-
Chinesischen in — rein subjektive — Verbindung bringen kann.
Im Jabem ist es eine von Missionar Zahn entdeckte Wechselwirkung
zwischen Stimmhaftigkeit der Verschlußlaute und Tiefton der Vokale, zwischen
Stimmlosigkeit der Verschlußlaute und Hochton der Vokale. Die Sprache
unterscheidet b, d, g von p, t, k und verfügt nur über zwei Töne, Hoch- oder
Tiefton, die dem Wortstamm anhaften. Die Präfixe assimilieren sich den
Tönen des einsilbigen Stammes; ta- Subjekts-Präfix der 1. Pers. Plur. bleibt
ta mit Hochton, wenn der Verbalstamm hochtonig ist, z. B. tä-tdn „wir tönen“
(UAN. kita tanit’), dä-bii „wir schmähen“.
Diese Wechselwirkung ist noch erkennbar bei Fortfall des Verschluß-
lautes: öli „Haut“ — UAN. kulit, öli „Kaufpreis“ < UAN. bdll.
Nun hat im Alt-Chinesischen, das um 600 n. Chr. angesetzt wird — wie
mir Herr Prof. Dr. Jäger (Hamburg) mitgeteilt hat — eine ähnliche Wechsel-
wirkung geherrscht: Hochton der Vokale ging mit Stimmlosigkeit aller benach-
barten Konsonanten, Tiefton mit Stimmhaftigkeit der Konsonanten einher.
Diese Beziehung zwischen Jabem und Alt-Chinesischem, die wie ein
Kuriosum klingt, wird man schwerlich in einen greifbaren prähistorischen Zu-
sammenhang bringen können; aber zur Problematik der Südsee-Sprachen im
weitesten Sinne des Wortes gehört auch sie.
Alle diese angeführten Teilprobleme über die Sprachmischung in den
östlichen Südsee-Sprachen mit austronesischer Oberschicht laufen in das
Grundproblem der allgemeinen Sprachvergleichung aus, ob und inwieweit
man Übereinstimmungen im Sprachtypus ohne regelmäßige Lautentsprechung
verwerten kann, um objektive Zusammenhänge der Sprachverwandtschaft zu
beweisen.
Sixteen Vocabularies
from the Fly River, Papua.
With Map, Introduction and
By the late Rev. E. Baxter Riley.
Notes by Sidney H. Ray, M. A., F. R. A. I., Thorpe Bay,
Essex.
(Conclusion.)
Anthropos XXVI. 1931.
12
III. Vocabularies of Languages North of the Fly Delta.
Tirio Gogodara Adiba Waruna
Adze oda saura saura maboa
Afternoon tetamaradi debe — sibasigi
All gounigia werebega wairebega begabega
Angry nerone georero, kamari — gwanabereda
Ankle sonabi bukaina bukama tomu
Ant — — saiwiapo —
Areca nut gore ema ema wasaka
Arm tigiri mat maU mat
— (upper) pauna rnopipira rnopipira rnopipira
— (lower) wadima mosasa inikiki mosasa
Armlet adiga mudi mudi (grass) maipada
Armpit aro gawaga gawaga dabu
Arrow — soba soba, kowe seia
— (bone tipped) ginare, siga depe — —
— (wood) gobera kue, warume — —
Artery sedesede enapepera emapepera penapena
Ashes wape puru puru anawa
Awraken kibanea iparami, asepata — pipi
Back giminiba boiga boiga boiga
Bad Bag (to hang on enamgaga sosauebega, savisavi sosausebega sauebega
shoulder) sararuse keisa — gewapura
Bamboo gagari kema kerne duaru
— (pipe) waduru waduru waduru duru
— (tobacco holder) aturupa aturupu, kekenapa — atiiruku
Banana sime dubari dubari gwasi
(plant) sime-mabuta dubari-obe — gwasi-mata
Bark (tree) — — kaka —
Basket itianta, yaruse kekepi kakepi (rush) aiabo
Bat pitite pepe, sisipare — piga
Bathe obanamea vitano, vitoo — ogatoromi
Rev, E. Baxter Riley f.
•ZI
Beach ........
Beard ........
Beat .........
Eeg ..........
Belly ........
Bird..........
Bite .........
Bitter .......
Black .......
Blind .......
Blood .......
Blue ........
Board .......
Body ........
Boil (water)
— (sore)
Bone ........
Bottle ......
Bow..........
— (string)
Bowels ......
Boy .........
Branch .........
Breadfruit .....
Break (skull)
— (stick) -----
— (string) ..
Bring ..........
Bring forth ----
Breast (f.)......
Brother (elder)
— (y o u n g e r) .
wipaba boigama — —
— — ene —
— — rapororo —
noroma timerero — tiramurua
laina — guana —
isupe puede, puidi puida sora
emebabarado ari ariwa ari
seradogaga samakabegerero sosaxvebega sosawebega
doumu tatari, idinapa idi kisunapa
baridi-aduanigiagi taodobososo-wenapa tauarawa odabi-sauinapa
adada dede dede kalima
teke si, i busa
durupi obe guana obe
taruetagi bababerero — tiburi
gumua aii — kota
naraia gosa gosa gosa
tarupuru maripa tarapuru —
gagari gagi keme kimiti
idari bota kota popomina
— — maradi
basine (nine years) purakoabi (5 y rs), kasi (10 yrs), sigi (15 yrs) kasi- kaka- kubipura gewagewa
taina itara, tata tatabagi taga
baragli nabudu nabudu kawaki
maduawaine umadama — umadama
uguwabanea kemi — kemi
tebou) abana ateive — ateivina
aremename egetepe egedepe gwaretepe
ewawea matanemi — matanema
ama omo mi bu
imbenogo napinanivi — kabiginapa
iambenogo napiagura — kabigiseginapa
CO
Sixteen Vocabularies from the Fly River, Papua.
Tirio
Gogodara
Bury .................. ~
Butterfly ............. kea kapara, tauta
Buttocks ........................ —
By and bye ................. beamed —
Calico .......................... —
Canoe ................. gw aw a gawa
Cap ............................ —
Carry (on shoulder) —
Cassowary ............. yadame g^goro, wadoba
Centipede ............. ebadi iriri
Charcoal .............. doumu iihurii
Chest ................. Swate mi
Chew ............................ —
Chief ........................... — —
Child ................. modoa, amo-iamgage koabi, kokoabi (baby),
puraksabi (2 years)
__ (boy) .............. basine kekepura (four years)
__ (girl) ............. buare susukoabi (four years)
Chin .................. magota rige
Clavicle .............. obanaraia pigipigi
Claw ............................ —
Clay ............................ — —;
Clothes ............... abararopa gubarikaka
Cloud (black) ......... doumgaga idinapa
__ (white) ............... kamegaga iti-abiranapa
Club (stone, disc) .. gorapu gabirapira
__ (star) ............. kenakena kurusumu
— (wood) .............. gaomo gabi
Adiba Waruna
etu —
kapara kuria
tuba —
gede —
gubarekaka -
gawa gwawa
diba (conical head dress) --
eiwa-paroma, boigaminama —
(on back), ganabima- kami (on head), eiwa (o n p o 1 e)
wadobo gwoira
— eiriri
ukuru ukuru
mi wipiru
nanerowa —
kabigibega —
kob ip ura pura-gigeapura
— mata gewapura
— geapura
rige kaiou
— pigiboiga
maikabua —
mazikama —
— gupena
iti kisunapa-itiiti
— anti
gabirapira gesa
gia, naganaga (p i n e- tagataga
apple)
— busa
Rev. E. Baxter Riley t,
Cockatoo (black) — — gabare —
(red) — — kera —
— (white) — — piare —
Coconut zabu boa bou bukuta
— (leaf) — — bou-ërë —
-(old) zabu-para aure dure aiera
-(palm) zabu-naraia bou-i bou-ii bukuta-busa
— (young) mudi r a mudira mudira mudira
— (water) — — bou-wi —
Cold — — gege —
Comb keso karakara — kukuta-busa
Come nawo pe pe pe
Conduct winumna in — —
Conquer — — — —
Cook sagirarea oro orowa kakom
Crab kamukamu kaia kaia kaia
Crawl — — sisira teveroro —
Crocodile naore dupa dupa dupa
Croton — — isarago —
— (leaf) Crowbar (planting — — isarago-baga '
stick) wefa, osake batara — batara
Cry no uro adimadoro, sabi (f o r dead) — adimadoro sabi dead)
Cup ariwi karivi, maripa maripa maripa
Cuscus — — awari —
Cut guaea temi — temi
Dance lamen maiala moiatoroa maiatoro
Dark dinaia iti, waitwinapa (ve r y dark) — ititi
Darkness — — iti —
Daughter modoa — susiagi —
Day kareme kadepa — dénia
(light) erodeerode kadepa-rurira kadepa kadepa-aboirero
Sixteen Vocabularies from the Fly River, Papua.
Day (to-) ...........
— (after tomorrow)
Deceive ..............
Dead .................
Desire ...............
Dew ..................
Die ..................
Dig ..................
Dirt .................
Dirty ................
Distant ..............
Do ...................
Dog ..................
Don’t know ...........
Door .................
Doorway ..............
Dream ................
Drink ................
Drive away ...........
Drum .................
-(big) ...............
— (small) ...........
Dry ..................
Dwell ................
Ear ..................
— (lobe) ............
Earth ................
Eat ..................
East .................
Egg ..................
— (yolk) ............
— (white) ...........
Tirio Gogodara
hvaneroda —
nanore —
wapapmeani imegi
paebtamiaetan uminonowa
gororo mimidebi, bibirobega
arusimea tupawa
tupago papapara
kirianana —
taike wamatabega
murareainameai enemi
seae soke
barisigena-tipa peitawa
uma girigiri
duriwane ogosa
nuiwane iwame
aiamea nido
taikematenea datowamo
kerena warua
kakakugaga seirobega
agasoa mana
bamata —
— igibi
aiamea noil
erenkere taidi
sara iau
Adiba
akawe
akauena
wagamiemina
soke
biri
ogusa
nido
warua
warua-diuaka
warua-maidapa
sarebega
waki
igibi
ei
nano
pinvideiewo
puwideiewo-dina
puwideiewo-bou
Waruna
imegi
sekeron
teita
aitapaaa
papapapara
guramatabega
aigi
soke
paiitawa
bisikaua
sururu
ogunida
agarari
diwaga
kirikiriem
mana
wagi
na
iou
176 • Rev. E. Baxter Riley f,
Elbow ...........
Evening .........
Excrement .......
Eye .............
— (lashes) .....
-(Hd) ...........
Face ............
Fall ............
Fat .............
— (corpulent)
— (grease) -----
Father ..........
Fear ............
Feast ...........
Feather (bird)
— (cassowary)
Female ..........
Fierce ..........
Fight ...........
Find ............
Finger ..........
— (little) .....
— (ring) .......
• — (long) ......
— (index) —
— (nail) .......
Finished ........
Fire ............
First ...........
Fish (n.) .......
— (v.) .........
— (hook) .......
Flesh ...........
Flower ..........
kakifi
tetamarade
negave
baridi
varidiba
tawaawabana
murari
awe, zawani
parimuareainame
usanupa
arosegaga
waretarea
egage
egage ba
edegage-dodowa
dodowa
teteba
aibea, wetamea, badil
sure
tamutareva
kaboma
amea
ariaga
arina
mobe
debe
gwa
tao
sosoko
dirave
sape
wawa
poko
kona
kamarebega
atiriwa
inikiki
iepa
tepanapa
dabamagorogo
maikabua
aguvi
ira
ropai
mewa, tnauka
areramanedi
ariage
sepo
mobe kawabi
— sibasigi
— gwa
tauo tao
tauo-kona —
tauo-kaka —
sosoko imimi
dirawa anisidan
— sape
guana-kabibibega —
sape —
wawa wawa
emorero —
— kabiginandin
kona kona
wadoba-kona —
susiagi —
— poka
giver a —
— atiriwa
maie —
inikiki tigi
— tidigu
— kikibadigu
— kekebo
— kabua
— aguvi
ira awa
ropaie ve pitakawa
mewa mauka
— gw ari
— ariage
sepo api
urigaro —
Sixteen Vocabularies from the Fly River, Papua.
Fly (n.) ............
— (v.) ............
Food ................
Foolish .............
Foot ................
— (sole) ..........
Forbid ..............
Forehead ............
Forget ..............
Formerly ............
Fowl ................
— (wild) ..........
Friend ..............
Fruit ...............
Full ................
Gall-bladder ........
Garden ..............
Gird ................
Girdle ..............
Girl ................
— (small) .........
— (marriageable)
Give ................
Go ..................
God .................
Good ................
Good-night ..........
Grass ...............
Grow ................
Gum .................
Hair (head) .........
Tirio
pupume
teobaia
paria
torotoro
adara
adar a-p at a
isatomisirama
werere
nanatararaia
iwanapneipa, igimanu
kakaba
amaka
buia
sara
maduapopote
baria
kakinea
kepara
buare
atea
aregaga
noua
sogo
aduni, taupate
titia
Gogodara
guapo
apuiwi
nanaropara
daredarenapa, koanapa
ei
eiguana
egevi
dogo
koberewame
puide
segara, saki
nedauarinumagi
adamu, irapira
atawave, taobega
egada, beda (new)
kami, siriem
guanato
suakomi (4 y r s), aminagi
(12 yr s)
ve
sarebega
wee
karikarigoro
paro
tita
Adiba Waruna
guapo guapo
apuivi apuawina
nanaropara nanopara
— sauunapa
ei ibubu
eguana aiaba
— egigwari
dogo saka
— koberewame
amatabega —
puide kakaba (introduced)
— kopaka
sokabea nepirumagi
gonomiti tagam
— atawen
ama —
egada guam
— siriem
guanato kati
susiagi anunagi (12 y rs)
suakuabi —
aminagi —
miditi —
ve vi
Gi-ediri —
sarebega sarebega
— vie
gar o go papa
— paro
edo —
tita, bona (body) tito
Rev. E. Baxter Riley f,
Hand —
— (palm) saga pata
Hang —
Hard .... deb a gaga
Hatchet .... cmowa
H ave, get .... areaworomea
Head
— (back) .... aiavi
— (dress) ....
Hear ........................... —
Heart ....................... dinamumi
Heavy ....................... dewagaga
Heel .................. sonabi
Here ....................... awaiara
Hill ..................
Holy ..................
Hot ...................
House ................. duri
How ................... kenaso, karaene
Hungry ................ aruna
Hunt .................. pomoro, komana
Husband ...............
Ill ............. ..... me (enarmtare feverj
Inside ................ uru
Instep ................
Intestines .,..........
Jaw (lower) ................. magota
— (upper) ............. suniki
mai-guana
karikaribega
ekane
ege
ganabi
ope
aripo
menebega
eigasima, egasima
mema
genamo
a
guanatagauroro, aobagata-
ponono
sima
gigitina
egunaba
rige
sidirige
Jealous Tirio nerene
Jump
Kidney
Kill wainea
Kiss misimitarea
Knee boutere
Kneel —
Knife giri
Knot (string) murupa-dea
— (wood) bubi
Know bariseganana
Lampblack doumu
Land —
Large zawega
Lash (canoe) itaea
Last —
Laugh aiama
Lead (v.) taikeeteate
Leaf kesopusa
Leave alone wetamea
Left hand soasoa
Leg adara
(calf) ebama
Lie (falsehood) .... wapo
- (V-) wapo-meani
Lie down tene
Life ainamainomi
Light erode
Lightning tauwiroa
Lime —
Gogodara
kamari
rapo
toami, totomi
asiawa, asimisi
kubimina, kubemi
mukura
itawa, itaua
tatari, idinapa
kabigibega
papami, kikiemi
iereo, iereroa
goriroamo, etepiroea
ibagi
egege
pereedi
ei
udina
ime
ime-rarero
tene, tenerero
pepakaurero, kanikeworo
ruriroro
pevi, paieterero
Adiba
Waruna
Cc
G
sikamidawa
boigarapea
rapode
itawa
wakaoigibega
kabigibega
wapikiwi
ierero
bagi
kaka
iudina
sewatarero
tenerero
ruriribega
pditerero
eka
rapo
ewamo
asiawa
gasimamu
mukura
ietawa
kisunapa
kabiginapa
kikiemi
iroro
goritiverero
igagi
egegwari
ewagiadi
ei
udina
ime
ime-sekeraro
tenerero
kororo
ruriroro
periroro
asimisi
asimisi-mano no a, asimisi-
veraro (walk on
knees)
girikowe
Rev. E. Baxter Riley f.
Lips ................... diware
Listen ................. upuawena
Liver .................. rnarada
Loins .................. * baganate
Look ................... weame
Louse .................. oreane
Lungs .................. araraarara
Male ................... amiamge, ane
Man .................... ane
Many ................... dubaduba
Marry .................. patawe
Mat .................... seporo, idaide
Milk ................... aeba
Moon ................... goreame
— (half) ..
-(full) ..
— (new) --
— (quarter)
Morning pasunu
pasunure
Mosquito ebebe, tnakama
— (in law) kiwazane
Mountain ina
tawari
obago
orotna
duma
obai
Net (fishing) jena
New ................... gaigaga
Night ................. dinai
magatapi
enama, enamadera
gwana, guana
arata
ti, tirama
ami
titi
dar agi
dar agi
wairabega
aetapaimena, awasaka
ikaka
orno
sarnoso
ibase ge
gede
agi
dopira
saka
magata-dawaba
gagi
kanadibi
mada
gigima, idaso
kanike
iti
magatapi magatapi
aperero (alive) iataroa
guana gwana
— arata
— tipanamo
ami ami
aripo —
daragi daragi
daragi daragi
wairabega bega
— aritepewamena
ikaka ikaka
— bu
sarnoso bedoa
samoso-aiedewana —
samoso-kabigibega —
samoso-akauana —
samoso-akobipurewana —
ibasege ibasigi
— anafa
gunipi —
agi agi
— dopira
— pokora
magata magata
gagi gagi
kandibi guniri
mada mada
idaso, seia (conical), kokomo
wasikara (square
basket)
kanike kanike
— aita
Sixteen Vocabularies from the Fly River, Papua.
No Tirio iwunaipa Gogodara bini
North west lira ma gogo
Nose narose mina
— (septum) iminaba etera
Offspring modoa kubipura
Olden time iwarmpneipa amatabega
Old (thing) — —
— (man) kadere —
Only oneake nekopa, emenagi
Outrigger — —
Paddle (n.) albi keari
- (v.) aruyamea du
Pain gaisame arikikideminini
Pant — —
Paradisea Raggiana .... amara derira, dirira
Peace ke\va pekamarinapa
Pearl shell erami woia
Penis mabiri 0
Petticoat edae auworera
Piece kaisiki kob ip ura
Pig sebera woi
Pigeon (G o u r a) — —
— (blue) mumuku mimiki
— (white) gimai imami
Place (n.) duri genamo
- (v.) areawea mi, mii
Play beaname iade, ia
Pleased wawede sekerero
Porpoise ipige pido
Post — —
Pour ig aw adita sami
Adiba Waruna
— nebam
— kabaegu
— susuku
— tipo
gauapuro
— amata
pakara —
aedebega —
— kiriwoparo
gawa-i (p o 1 e), gawa-si (float)
keari keari
gawa-du du
— arikikiminana
embigadirero —
derira dibisoro
— baiawata
wala ududu
Ó u
— auera
— geapura
woi aukaka
taratara —
mimiki miu
maboa imami
— munii
— mi
' — ia
— sekerarero
timi
sami
Rev. E. Baxter Riley f.
Power .................... narasegeage
Pregnant ............... lainsuguogu
Pull ....................... girabanea
Put down ............... —
Rain ................... iougu
Rainbow ................ arata
Rat .................... fepe
Red .................... idimga
Refuse (reject) ........ iereme
Rejoice ................ wawedo
Relations .............. buiere
Return ............. magebado
Rib ....................
Right hand ......... ùinu
Ripe ................. soare
River (creek) ........ gawa
Road ................... ewane
Roof ...................
Root ................... —
Rope ................... taoko
Rub (with hand) .... wareainamea
Run ....................
Sacred ................. aw ana
Sago ................... keane
Sail (mat) .................... seporo
Salt ...................
Sand ................... ninei
Satisfied .............. laina
Scapula
Scatter
Scold .
zareuragimea
emabamea
began, penipeni begari
obosomo — butia
siriemi, atiglmi — atigiem
— mi —
giù, gwi gai gwi
iribini, ama — pika
totode totode genepo
wasa wasa bedenapa
igime — gwimatiem (t h away)
sekerero — sekerarero
ienarapira — ienarapira
guampe guape guapu
— idi —
mimiti, mimitiade — urantaiede
mukusa — ua
tara kabigega-tara, kokoabi- tara (creek) tara
nabidi nabidi napi
— esao —
— sasa —
tao, tauwo tao tou
— gigira —
gi — gisavi
baia baia baia
sawa (introduced) — (no name)
(no name) sasaubega, vi-sasaubega (water) (no name)
sasasa sasasa sasasa
guana-kabigabiga - guana-atekauena
— paro-gosa —
bebemi, miditi — aiemi
ana, anadoro — gauroro
Sixteen Vocabularies from the Fly River, Papua.
Tirio Gogodara Adiba Waruna
Scratch aperabanea gigiriemi kakata-saodiri ginido
Sea aramobo vikabigibega geniri (no name)
— (deep) aroia — gaur abega-geniri ganrabega (deep water)
— (rough) uzawega vísese kabigibega wltepalero patoro (rough water)
Seed nene gumiti — toda
Seek awotinare, baritanarea uwaroa — uwaroa
Send tepawanea auwame — auwame
Shark baidamo baidamo diparo (no name)
Shelf arari sikiri — sikiri
Shell (conch) — — tuturi —
Shoot — — emamadirave —
Short tepogaga parakusapura, parapara — parapara
Shoulder pauna paro paro paro
— (blade) — — paro-gosa —
Shout tatarime girareo, girara girara giwarerero
Sick " kakata-arikedomini giliti- nino, shivering of fever —
Side (b y t h e) kaikeaba dim — uwamape
Sign — babara — doupu
Sink kapokapo amanawe, wimanawe — ogomodir avena
Sister jombebe, kausuku naniata (elder), ietegwa- ra (younger), nepi- saware (of man) sawari amien
Sit egasowa mana nanawa mana
Skin kapese ikaka, kaka kaka kakara
Sky usa, awarava kadepa kadepa kadepa
Sleep nua tene tenerero tene
Small kaisiki kobipura kokoabi gewapnra
Smell (n.) imsiga ipoworo ipowaro iporo
— (v.) imtere ipowa, ipoa — maidagea
Smoke (n.) temirn won won padaua
- (V-) ., sakopa karaiam sakopa-nido sakopa-nide sokopa nidemroa
Key. E. Baxter Riley f,
Snake .................
— (black) ...........
— (carpet) ..........
Soft ..................
Son ...................
Song ..................
Sour ..................
South .................
Speak .................
Spear .................
Speech (L a n g u a g e)
Spirit ................
Spit *.................
Stand up ..............
Star ..................
Steal .................
Stomach .................
Stone (n.) ............
- (v.) ................
Straight ..............
Strike ................
String ................
Strong ................
Sugarcane .............
Sun ...................
Swallow (v.)...........
Swamp .................
Sweat .................
Sweet .................
Sweet Potato...........
Swim ..................
Tabu ..................
manige
bosaga
gaira
teamgaga
mairio
warerea
karako
meane
nenouti
neneba
ratini (one), rawagia
(P I-)
opapa
nono
amara
guma
guma urianea
manure
waine (once),
(often)
taoko
narasegage
aiaba
kareme
kerake
omemegaga
iobomere, nori
faradonare
marebi
sasanabega, raobega
diri
sokamaewe
taide
ana, girara, girarero
menakata (10 prong
girade, ra
gwariri
ditiwa
pata
ibina
iriri
kese
gewa, bekere
gewaditi, bekerediti
sogorapa, serere
rapoda
tao, tauo
penipeni
aii
darigi
iroro, tukamono
tokobowisa
ari, uriroro
wainamea
marebe
dinape-marebe
karu-marebe
sanasanabega
kobipura
sokamerero
girarero
getu-ditiwa
patawa
erara
kese
gewa
rapode
tao
penipeni
aii
kadepa
munitiwa
begaba
iroro
seripura
tokobuisa
ur irò row a
babara
marebi
betabeterero
dirigware
sokamarero
tauanapa
giraroa
menakata
esugomi
gw arivi
tiburi
pata
wikiwiki
irivina
gwakerawo
igoso
igoso-tinemi
boigowanapa
rapoda
aigiri
tou
midi
kadepa
tukama
totobe
uariroa
Tirio Gogodara Adiba Waruna
Tail sumi want, wiawa — odoba
Take egabia (o n e), arda (p 1.) ege — ege
— (away) — — aigewa —
— (up) — — ege —
Taro miimi bibi kubiri bibi
Taste — — serebega —
Teach miamle, miamo itoami domonamoroa egemi
Temple (head) — — erora —
T here taiarana etna mama ema
Thick — — kabigibega —
Thigh orowa tuba, ima sepo tuba
— (bone) — — gosa —
1 hin tamaawe isapanapa (thing), ura- mobini (body) kobipura isapanapa (thing)
Thing gaisare ropara ropara ropara
Think iamiger amanar ana iware — iware
Throat kasena nanadudi rapira nanamata
1 hrow away badoowa bebemi, wombebem — koremi
Thumb tamugaisa manapaikabea menapaikabea kabigi
Thus koretainea, koreainea tnenepiemi — tnenepi
Tide — vi wi —
— (ebb) taute vi-aqarero we-gaiivi ogwakaurero
— (flood) igata wiadirero, wiaperero we-adivi oguaverero
'1 ie (knot) ariregia kubeme — gasimami
Time iwanu poarea — poarea
Tobacco sakopa sakopa sakoba sakopa
Toe sagawa ei — ei
— (little) eaganu inikiki inikiki tigi
— (fourth) edeaga inikiki-gorogoro — tidigo
— (third) iaga tepanapa — kekebadigo
— (second) dodowa dabama-gorogoro — kekebo
— (big) tamusagawa menapaikabea — kabigi
Rev. E. Baxter Riley f,
Anthropos XXVI. 1931.
— (nail) ...........
Tongue ..............
Tooth ...............
Tree ................
True ................
Turtle ..............
— (fresh water _____
— (green) ..........
— (shell) ..........
— (swamp) ..........
Tusk ................
Two days hence ......
Untie ...............
Village .............
Visitor .............
Vomit ...............
Walk ................
Wallaby .............
War .................
Warrior .............
Wash ................
Water ...............
— (fresh) ..........
— (salt) ..........
Weak ................
Weep ................
Wet .................
What? ...............
When? ...............
Where? ..............
Which? ..............
B White ................
Who? ................
tete va eikabua — eikabua
i ma merepira meripire merepira
su poso poso poso
kesowa i T gusa
meanuna gibarama — gírame
mawa — — —
— — pamoa —
— — diparo —
— — diparo —
— dip aro — aboia
— — karita (of pig) —
rumore etaude —
oraravane pasami — pasami
duri migenama padamidi pediwina (?)
apera-ne kapera —
apeta taride, tarira — kakadamuamena
aworomea werero, wamo, waveraro weramerero gwimavereroo
yadame gouba — gouba
menama giwera — 0
menamani giwere-ruma —
beanamea witou witara ogotaroa
oba vi vi ogo
— — vi-sarebega —
— — vi-sasaubega
gedigedi kakatebourero — kakatiriroro
— — saberero
bazuraganana bibiro bega sosaubega ogoa
kenasoro? a _ a
kenewedoro?
keabe? be be bea
kena? etepinapaia — etepinapaia
kamega abiro abironapa mabi
kendonana, kenamironana (Pl.) poate — poate
00
Sixteen Vocabularies from the Fly River, Papua.
Widow Tirio saimu Gogodara goia, gaia
Wife kiwaza susege
Wind bamba omina
(north) dibid aba wawi
— (north-west) harama gogo
— (south-east) uro, barabare ibua
Windpipe — —
Wing — —
Woman kiwaza susege, aio
Wood — —
Wound auma parewa
Yam erawo masaga, waisa
Yellow — —
Yes eao e
Yesterday apa añapa
Yonder — —
Young man basine tetaragi
1 oraoga menagi
2 misaga saki
3 misoragi sarikiriwa
4 mismisaga sakisaki
5 mis mis ag a-oraoga naitagara
I nogao ne
Thou ogao e
He igi e
We gaiga se
You zogao se
They iga de
My noganamna, noganamnana nedowari
Thy ogamna, oganamna edowari
His igiemna, igiemnana edowari
Adiba Waruna
— gamisi
sasagi atugi
omina omina
— wawi
— kabaegu
— tauanapa
nandudi , —
ita —
sasagi i parewa atugi
papaia
waisa, samo, totove, ga- gaga samo
maranapa —
e —
— —
imideme —
menagi kiriwo
sake saki
sarikiriwa sarikiriwo
sakesake menagi sakisaki
maitagura wairabega
— ne
— e
— e
se se
— —
— de
nadoware nepe
edoware eperopara
edoware etamum-rapara
Rev. E. Baxter Riley f,
sedowari, seperopara
Ours ................... gaizamna, gaizamnana
Vours .................. zogazamna, zogazamnana
Theirs ................. igzamna, igzamnana
This ................... _
That ................... -
We two ................. gaiga misigia, gaimisigia
You two................. zogaomisigi
They two ............... igamisigi
We three ............... gaiga misoragi, gaimiso-
ragi
You three .............. zogaomisoragi
They three............... igamisoragi, igmisoragi
sesake
«
— eneramoroa
ima ama desake sesake
sesarikiriwa * GO
Sixteen Vocabularies from the Fly River, Papua.
190
Rev. E. Baxter Riley f?
Notes on the Vocabularies.
By Sidney H. Ray.
A. Sounds.
1) The Delta languages.
The following sounds occur in the Kiwai dialect.
Consonants: b, d, g, k, l, m, n, p, r, s, t, w (sometimes written v).
Vowels: a, e, i, o, u.
Diphthongs: ai, au.
The consonants are sounded as in English, the vowels as in German.
The sign ‘ indicates a slight hiatus between two vowels. It serves to
distinguish separately sounded vowels from following vowels and diphthongs,
as a‘i from ai, a‘u from au.
There is no s in Tureture or Domori. In cognate words its place is taken
by h: hito for sito basket, ohi for osio boy. Sometimes Kiwai s is represented
in Tureture and Daumori by t: tutahe, utate for susase armlet, but t mostly
remains in all the dialects. Cf. tu hand or arm.
Wabuda retains Kiwai s: posa for pasa leaf, but sometimes has w:
(kad)aruwo for oruso, eat. It also has k where wanting in other dialects: kera
for era fire, sakiro for sairo foot. Kiwai r is missed in Wabuda dugere for
durugere hungry, upuo for upuro navel, but in sariki for Kiwai sa‘i sun it has
r where wanting in other dialects Sisiame and Pirupiru omit a medial g found
in Kiwai: (d)ou for ogu go, gaari for gagari bow. These dialects sometimes
omit the medial r of Kiwai (d)oufo for oruso. The Kiwai s, Tureture h is
sometimes represented by / as in (d)oufo for oruso eat, and fivo for hiwo dream.
In all the languages of this group every consonant is followed by a vowel.
2) Languages West of the Fly Delta.
The languages of the mainland west of the Delta (except those belonging
to the Kiwai group) are much more consonantal than those of the Delta. The
following consonants are additional to those of the Kiwai alphabet. The sounds
are as in English.
ng, y, j. In all the dialects, except j and ng in Tirio.
mb, nd, q (or kw). In all the dialects except Kunini.
ch. In all except Kunini, Oriomo and Tirio.
rr. In Peremka, Dorro, Dubu and Oriomo. This is is probably intended for rolled r.
z. In Dorro, Kunini, Oriomo and Tirio.
dz. In Parb and Kunini.
gw. In Parb, Kunini and Tirio.
1. In Parb, Dabu, Kunini and Oriomo.
/. In Peremka, Dorro and Tirio.
nk. In Dorro, Dabu, Oriomo and Tirio.
nh. . In Dabu.
ny, gh, bw. In Parb.
th and sh. In Peremka.
Exact descriptions of these sounds are not given.
Sixteen Vocabularies from the Fly River, Papua.
191
3) LanguagesNorthoftheFlyDelta.
In Gogodara, Odiba and Waruna the sounds are as in Kiwai with the
addition of gw (written gu in the Gogodara and Adiba lists). Waruna has l
in the word kalima blood, which is the Wabuda karima and possibly a mistake.
B. Grammar Notes.
1) Languages of the Delta.
In comparing words it should be remembered that in these languages the
initial and final syllables of verbs are significant. The following notes mainly
refer to the Kiwai. The other dialects slightly differ.
Initials.
o-> c-, o-, u-: a single object. This form of the verb may be used as the imperative.
G several objects, o-ruso eat one, i-riso eat more than one.
ur-: reciprocal and reflexive, to do of ones own accord (before verbs beginning with a),
ar-asomai being forth.
oi'-: instead of ar (before verbs beginning with o), ororuwo descend.
ow-: to do with something: ow-ogu, bring i. e. come (ogu) with something.
k-~- forms noun or participle from verb, e. g. kigiro life from ¿giro to live.
etn-: to cause, to have a reason for; e. g. em-arogo to scold, i. e. have reason to speak
(arogo).
gpast tense. Cf. Domori awaken, cut, dance, scatter.
d-: imperative. Many Sisiami verbs are given in this form. They are probably trans-
lations of the Kiwai simple form regarded as imperative, but d- may also be used
in Kiwai. Cf. Sisiame d-oufo and Kiwai oruso.
ka-, kada-: These appear in Wabuda instead of the initial vowel of Kiwai. Kada- may
possibly be the imperative.
pon-: In Wabuda this indicats the singular inclusive person, pon-ogu I go. Cf. buy,
lead, play.
Finals.
-na: In Kiwai -na, -nai means “thing”, moro-na my thing. Cf. Possessive Pronouns.
Domori has nuunai (Kiwai nuuna), Wabuda namopu, Sisiame -doie.
-ai, -ia, -wa: denote an action performed once, or by one movement, e. g. amutia awaken
by one movement; otoai cut with one stroke. Cf. break, scatter, spit, stand.
-ti: action in various places; e. g. aberuti to boil, bubble up in several places i-arutu-ti,
chew, bite several in separate actions.
-ivado: repetition of the same action: kirapoiwado index finger (k- noun, irapoi to point
out many, -wado repeatedly).
-diro: continuance of same action: atamudiro to teach (atamuai to teach some one
once).
-o: habitual action: amudo to pull, keep pulling (amudia pull once).
-tato: not, e. g. maro-tato foolish (muro wise).
-odoi: movement from one place to another, as e. g. asiriodoi pour, etnerigodoi (ebb)tide.
-ita: Wabuda for -ia.
-gowai: forms verb from noun, e. g. sarno joy, gladness samogowai to find gladness, be
glad. Cf. Rejoice.
-ime: forms adverbs.
-go, -ro, -ia: emphatic particles.
I append a few notes on words in the vocabulary Calico = ghost skin
Dream = sleep in i. e. in sleep. Kneel = on the knees stand. Marry = join
together (the -ma in Pirupiru means “two”). Riches = many things. Steal
192
Rev. E. Baxter Riley f.
— taking (komidai), by theft (piro-ito). Take away = move (atateai), one’s
self (ar-), with something (ow-).
2) LanguagesWestoftheFly.
None of these languages has yet been adequately studied, but something
is known of the grammar of Kunini. This is quite different from Kiwai.
The suffix -mige indicates past time. Hence the words given for: die,
dry, fall, full probably mean: dead, dried, fallen and filled. In the words for
short, lie (i. e. false), -rage means “very” (Kiwai -id). In words for olden
time, only, -rage is adverbial and equivalent to the Kiwai -ime. The following
may be noted: Banana plant = body banana; Banana leaf, shows the quali-
fying word preceding. Blind = eye bad, or eye night. Break stick: igabuti
is apparently a mistake for the Kiwai igebuti, to cut several. Carry on shoulder:
abaae — shoulder, -aba suffix = on. Child matikola or matiola = small.
Daughter = girl child. Morning = dark very.
A little is known of Tirio grammar.
Adjectives end in -ga or -gaga, e. g. bad, fierce, good.
The verb terminal -mea means often; the singular ends in -a or -anea:
girabanea, to pull on a rope (Kiwai amadia), girabtanarea, to pull the same
rope continually (Kiwai amudo), gigirabanamea, to pull many ropes one at
a time (Kiwai iamudo).
3) Languages north of the Fly Delta.
A few items of Gogodara grammar may be gathered from the vocabu-
laries.
An adjective termination -bega appear in sare-bega good, mene-bega
heavy. Verbs end in -rero (Waruna -rarero), as e. g. girarero speak; timerero
beg; tetie, tenerero, lie down. This is combined with the adjective ending in
samaka-begerero, bitter (to be bitter), and with a noun in ime-rarero, to tell
falsehood, i. e. ra speech, ime false. An equivalent to the Kiwai suffix -tia,
thing, appears in idi-napa black thing, lampblack; kabiginapa, elder brother,
lit. big one; kekenapa tobacco holder; and other words. The negative is pei
(Kiwai pai)\ peitawa don’t know, itawa know.
->••<------
Erläuterung zu umstehender Karte über die Ur- und Kulturboden in Indien.
Die großen Gegensätze in Indien sind durch 1. das Waldland — auf der Karte
schwarz schraffiert — und 2. die ackerbaufähigen Böden — weiß in ihrer heutigen Aus-
nutzung — gegeben. An ersteres sind. Jäger- und Hackbauvölker, an letzteres die Pflug-
bauvölker in ihrer Verbreitung gebunden. Das 3. Gras- und Buschland — punktiert auf
der Karte — war anfänglich in den prähistorischen Epochen vielfach noch Wald oder
Parkdschungel und ist der ursprüngliche Heimatboden der nomadisierenden Jägerstämme.
Heute sind diese Striche, generell gesprochen, das strittige Gebiet zwischen den koloni-
sierenden, viehzüchtenden Ackerbauern (unsere sogenannten „Inder“) und den ursprüng-
lichen halbkultivierten Hackbauvölkern (sogenannte Urbewohner, zum Teil auch Zwischen-
kasten und Lowcasts).
Die ursprüngliche Heimat der Indiden im Industal ist durch säkulare Austrocknung
inzwischen fast vernichtet worden. Geschlossen ist heute das Ackerbaugebiet im Norden:
aus der Kolonie wurde dort bereits Stammboden (erste Kolonisierungsstufe). Der Dekkan
trägt dagegen mit Ausnahme der Zentralscholle noch völlig den Charakter des Kolonial-
gebiets. Der aufgefaserte Wald zeigt entsprechende typische Verteilung: er begrenzt an
der Nordgrenze des Dekkan, dem „Vindhya Gebirge“ einerseits, und am Himalayarand
und den östlichen Faltengebirgen anderseits das junge Stammland der ackerbauenden
Neusiedler. Er begrenzt weiterhin, die Dreieckform der dekkanischen Masse wiederholend,
die kolonisierte Zentralscholle und damit auch landeinwärts die unter Kultur genommenen
Küstenebenen im Osten und Westen.
Die Auflockerung des Waldgebietes im Innern fand in erster Linie in den frucht-
baren Ackerlandschaften am Oberlauf der westlichen Flüsse statt: des Tapti und Narbada
(zweite Kolonisierungsstufe). Deren Becken bilden gleichzeitig die Eintrittspforten auf
die Hochländer des Dekkan (Ajanta, Ellora, Amraoti!). Weiterhin betrifft die Auf-
lockerung die Oberläufe der großen östlich fließenden Ströme, nämlich vor alVn Dingen
des Godäveri und später des Kistna, dann aber auch des Cauvery, Penner und ^ iahänadi.
Die Richtung dieser Ströme führt von der nordwestlichen Einbruchspforte nach Südosten
auf die breiten und fruchtbaren Aufschüttungsebenen der östlichen Küsten zu und weist
über diese hinaus. Das ist die große anthropogeographische Bewegungslinie von Indien.
Kleinere koloniale Sprengzellen (dritte Kolonisierungsstufe) liegen am oberen
Wardha und Wainganga, am oberen Mahänadi, den beiden Penner, am oberen Mahi und
in Mysore. Neueste Auflockerungsgebiete sind z. B. das mittlere Brähmani-Tal und
Kalahändi, die auf der Karte als strittiges Buschgebiet die große Nordwestmasse der
Wälder durchsetzen. Fast unausgenutzt aber sind noch die Buschländer der weiten Senke
von Bastar und der Graben von Chakradapur, beide auf der Karte noch punktiert. Sie
liegen außerhalb der Stoßrichtung der anthropogeographischen Bewegungslinie. Weitest-
gehend ausgenutzt sind unter dem Druck dieses Bewegungsstromes aber die fruchtbaren
Küstenebenen der südindischen Sackgasse mit den beiden großen Einbruchsbecken des
Cauvery and Vaiper.
So ergibt sich die grundlegende parallele Gliederung: hier die Restklumpen des
ursprünglichen Waldlandes und dort die fruchtbaren, offenen Ackerböden; hier das Heim
der ursprünglichen Altstämme, der Standvölker, dort der Kolonialboden der Neuinder,
der Bewegungsvölker. Den drei Landschaftstypen entsprechen drei Kolonisierungsstufen.
Birma liegt außerhalb der Einflußzone der anthropogeographischen Bedingungen
Indiens. Die Achse der Völker bewegungen verläuft hier von Norden nach Süden, der
Richtung des Einbruchsbeckens und des Synclinal-Tales des Irräwaddy entsprechend. Wie
im Westen die Austrocknung, so ist hier das nördliche Hungergebiet (Tibet und die
Dschungeln) Ursache der Bewegungen. In gleicher Richtung wirkt der Einfluß der
offeneren Buschlandschaften von Osten (Yünan). Gegenläufig ist die Auswirkung des
Flankenstoßes der über das Meer vorgreifenden Bewegungslinie von Indien. Andaman,
heute fast völlig isoliert, steht nur unter dem schwachen Einfluß von Malakka, den süd-
östliche Meeresströmungen ermöglichen. v. E.
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Karte 2: Die sieben Reisen der Deutschen Indien-Expedition 1926______1929.
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Die geographischen Bedingungen meiner rassenkundlichen Expeditionen usw. 195
Die geographischen Bedingungen meiner
rassenkundlichen Expeditionen in Siidasien
(1926 bis 1929).
Von Eqon Freih. von Eickstedt, Direktor des Anthropologischen und Ethnographischen
Instituts der Universität Breslau.
Der indische Kreis der südasiatischen Kulturen und Rassen weist vor
allem drei große anthropologische Probleme auf: 1. Verbreitung, Herkunft
und Stellung der sogenannten indischen Bergvölker im allgemeinen; 2. deren
rassische und kulturelle Beeinflussung durch prähistorische Fremdvölker aus
dem mongolischen Osten und mediterranen Westen und 3. die phylogenetische
und rassenkundliche Stellung der sehr dunkelhäutigen südindischen Völker-
schichten. Einem Versuch der Entwirrung dieser noch gänzlich undurchsich-
tigen und durch keinerlei genügendes Material belegten rassischen Verhält-
nisse waren meine südasiatischen Expeditionen in den Jahren von 1926 bis
1929 gewidmet.
Rassenkundliche Probleme sind gleichzeitig Raumprobleme. Von der
geographischen Umwelt hängen Völker und Rassen in ihrem Werden, in
ihrem Handeln und in ihrem Schicksal in weitestgehendem Maße ab. Das ist
vielleicht die eindringlichste Lehre, die sich aus meinen wissenschaftlichen
Reisen, den ersten mit rein rassenkundlichen Zielen, ergab.
Vom Wirtschaftsboden der Heimat ist ein Volk abhängig, denn seine
Wirtschaftsform ist primäre Lebensbedingung. Damit ist auch für Indien die
Art seiner Kolonisierung vorgeschrieben. Und zwar der Kolonisierung durch
diejenigen, die wir heute kurzweg als Inder bezeichnen. Sie sind die Neuinder.
Die Altinder werden durch die sogenannten Urbewohner dargestellt, die ganz
allgemein und immer in einer in der Geschichte der Wissenschaften vielleicht
einzig dastehenden Weise unterschätzt wurden. Der Charakter eines jungen
Kolonialgebietes ist in Indien noch klar ausgeprägt, wenn man es nicht von
außen und von den fremden Kulturen in den Ebenen, ja etwa gar von dem
ganz jungen landfremden Arierkomplex aus betrachtet, sondern es von innen,
von den ausgedehnten Dschungelgebieten, von seinen zentralen räumlichen
Gegebenheiten und seinen ursprünglichen Bewohnern zu verstehen versucht.
Bilden doch diese Urbewohner noch heute einen ganz unverhältnismäßig
größeren Teil der sogenannten Inder, ist ihr weites Land doch noch ein viel
deutlicherer Spiegel ihrer ältesten Geschichte, und nehmen sie doch auch noch
heute im Lande weit größere Gebiete ein, als irgendeine der bestehenden völker-
kundlichen, orientalistischen oder rassenkundlichen Darstellungen Indiens
erkennen, ja nur ahnen läßt. Vergessene Rassen! Das ist die zweite große
Erkenntnis der Expedition.
Die neueren kolonisierenden Völker in Indien waren alle Pflugbauvölker.
Bis auf den heutigen Tag ist dadurch ihre Verbreitung an den Raum gebunden,
an ganz bestimmte bodenkundliche Voraussetzungen. Die Urbewohner da-
gegen kennen teilweise ursprünglich nur den Hackbau, und zwar durch Ein-
196
Egon Freih. von Eickstedt,
fluß ganz bestimmter anderweitiger Fremdkulturen, oder sie sind Jäger und
Waldnomaden, in allem gleichfalls in ganz bestimmten (wenn auch nicht im
gleichen Maße wie bei den Ackervölkern eingeschränkten) Beziehungen zu
ihrer biologischen Umwelt stehend. So kann man durch die Analyse der
räumlichen Faktoren im Zusammenhang mit den somatologischen Tatsachen
auch noch heute die verwirrte und verwirrende Mannigfaltigkeit der Rassen-
geschichte Indiens gewissermaßen von rückwärts wieder aufrollen. Sie ist
eines der interessantesten Beispiele aus der Menschheitsgeschichte überhaupt.
Denn Indien, wo sich die Vertreter aller Groß-Rassen treffen, wo wir euro-
päide, negride und mongolide Schichten und Mischungen haben, ist wirklich
der rassische Knotenpunkt der Welt.
Die Darlegung dieser Verhältnisse, die sich schließlich aus monogra-
phischen Einzeluntersuchungen einer beträchtlichen Anzahl von Stämmen
ergab, soll demnächst geschlossen in einer größeren Publikation behandelt
werden 1. An dieser Stelle möchte ich nur, liebenswürdiger Aufforderung des
Herausgebers folgend, mit einer kurzen Schilderung der großen Züge des
Verlaufes der Expeditionen auf einige markante Linien der Anthropogeographie
Indiens aufmerksam machen.
Was Indien in dieser Hinsicht kennzeichnet, ist sein Charakter als
Kontinent. Indien ist kein „Land“, es ist ein Subkontinent mit der ganzen
Mannigfaltigkeit der geographischen, faunistischen und floristischen Umwelt
und der Vielheit der kulturellen Erscheinungen, wie sie ein solcher aufweist.
Nach Westen wirft die asiatische Landscholle einen reichgegliederten, halb-
inselartigen Subkontinent heraus, das ist Europa. Nach Süden legt sich die
kleinere indische Halbinsel vor den asiatischen Festlandrumpf. Wie dort der
Ural, so ist hier der Himalaya die natürliche Grenze.
Für das Schicksal der indischen Menschheit sind die südlich und süd-
westlich von der jungen Auffaltung des Himalaya als Geosynklinale sich aus-
dehnenden Alluvialebenen des Ganges und Indus genau so bestimmend ge-
worden, wie die Tatsache, daß durch die wenigen Pässe von Nordwesten nur
bewegliche Nomadenvölker oder Heere als solche, nicht Völkermassen, ein-
treten konnten, und endlich auch, daß über die Urwaldgebirge im Osten nur
Hackbauvölker oder Jäger nachhaltigen Einfluß ausüben konnten. Das gilt
für den neueren Abschnitt der Rassengeschichte Indiens. In älterer Zeit waren
die geographischen Bedingungen für rassische Bewegungen anders geartet.
Da blühte noch bis in die letzten vorchristlichen Jahrtausende hinein eine
reiche Vegetation in den heute ariden Gebieten zwischen Euphrat und Indus,
und erst deren Austrocknen schob langsam die Neuinder in die allmählich
sich entsumpfenden nördlichen Alluvialebenen und dann zwangsläufig auch
auf die alte dekkanische Landmasse hinauf.
Spitz springt nach Süden das alte Tafelland des Dekkan in den indischen
Ozean vor, der viel zu weite Entfernungen nach Westen überspannt, um hier
etwa dauernde Beziehungen zu den gegenüberliegenden Küstenbewohnern
aufkommen zu lassen, der aber nach Osten in seinen meteorologischen und
1 „Die Rassengeschichte von Indien.'
Die geographischen Bedingungen meiner rassenkundlichen Expeditionen usw.
197
morphologischen Bedingungen Brücken über Brücken aufweist, die kein
werdendes Kulturvolk sich entgehen lassen wird. Man sieht, wie sich zwin-
gend eine große Kulturlinie in nordwestlich-südöstlicher Richtung für den
Subkontinent aus den räumlichen Gegebenheiten zu Lande und zu Wasser
herausschält. Sie gibt den großen Hintergrund für die Rassen- und Völker-
verschiebungen des ältesten Indien.
Die Gliederung des Tafellandes des Dekkan selbst fügt sich dem ein.
Seine Topographie weist merkwürdige Parallelen auf. Sollte es wirklich nur
Zufall sein, daß die Verbreitung der dunkelhäutigen Inder, wie sie sich
aus den Feststellungen der Expedition ergeben sollte, gerade mit der der
archaischen Schichten zusammenfällt? Kein Kulturbiologe wird dies glauben.
Ähnliches gilt für den großen Waldriegel, der im Norden Dekkan gegen
Alluvialland abschließt. Er würde zum Rückzugsgebiet der entrechteten Ur-
siedler der nördlichen Ebenen. In seinem westlichen Teil sperren hier die beiden
Randgebirge des Vindhya-Abfalls und der Satpüra-Mahadeo-Tafeln das eigent-
liche Hochland gegen das westliche Einfallsgebiet ab. Dieser alte Graben-
bruch, in manchem unserem oberen Rheintal ähnelnd, wurde mit seinen statt-
lichen Ausmaßen und durch seine morphologischen Einzelheiten (Pässe,
Brüche, Alluvionen) das Fatum des Nord-Dekkan.
Für das Innere dieses Gebietes ist aber die wichtigste Erscheinung die
allmähliche Abdachung der gesamten Landmasse nach Südosten. Hohe Ge-
birge ragen an der Stirnseite im Westen über die Fluten des Ozeans empor,
flach und kahl dehnen sich die Weiten des heißen, steinigen Inneren, um an
den östlichsten Rändern wieder in einige jüngere Randgebirge überzugehen.
Letztere, die Ostghats, sind in ihren höheren nördlichen Abschnitten von
antezedenten Flüssen (Mahänadi und Brähmani) zerschnitten. Notwendiger-
weise fließen diese Ströme, und weiter südlich Godäveri, Kistna und Cauveri,
in der Richtung der Abdachung der gekippten Landscholle, also nach Osten
und Südosten, und öffnen ihre fruchtbaren Aufschüttungsebenen, ihre Deltas
und Mündungen auf das inselreiche Meer Südasiens. Und damit kehrt aber-
mals auch in der engeren Topographie Indiens die Linie, die Richtung wieder,
die die Raumbetrachtung schon in ihren großen Zügen aufwies: die Linie von
Nordwesten nach Südosten. Alle die großen räumlichen Komplexe, die
Gebirge, das Meer und die Flüsse, wenden westwärts ihre Rückseite, schauen
ostwärts hinaus. Im Nordwesten Hindernis über Hindernis, im Südosten freie
Bahnen.
Niemand kann angesichts dieser Tatsachen überrascht sein, daß nicht
nur das Schicksal der neueren indischen Rassen und Völker von diesen gebiete-
rischen Zügen beherrscht wird, sondern daß ihnen auch die ältesten Rassen
unterlagen. Eine derart eindeutige Wanderrichtung mußte auch schon für die
frühen, von der Vorgeschichte nicht erfaßten und heute kaum noch in Spuren
erkennbaren Menschheitswanderungen maßgebend sein. Und das immer so
rätselhafte Problem der Schwarzinder des Südens scheint von diesem Gesichts-
punkte aus schon weniger merkwürdig. Diese Melaniden liegen nur an dem
natürlichen Wege von West nach Ost. Nahe genug im Westen lebten noch
198
Egon Freih. von Eickstedt,
in historischen Zeiten dunkelhäutige Völker. Die Linie geringsten anthropo-
geographischen Widerstandes führte über den Norden und weiter nach Hinter-
indien und Indonesien. Das war der Weg aller melanesischen Völkerwellen.
Die Altwanderungen der Menschheit wären weit schwerer verständlich, wenn
wir die Schwarzinder nicht hätten. Nicht ihr Vorhandensein ist erstaunlich,
nur ihr Fehlen wäre es.
Wo wir in Indien Alluvialebenen, Einbruchsbecken oder breite Flußtäler
haben, ist ackerbaufähiges Land. Die alten Rumpfschollen mit ihren Härt-
lingen, ihrem groben Schutt und den jungen, dichtbewachsenen und zer-
schluchteten Bruchstufen scheiden hierfür zum größten Teil aus. Menschen
— vielleicht Rassen, gewiß Völker —, deren Kultur den Anbau von Hirse,
Reis und Getreide kannte und demgemäß von ihm abhängig war, mußten die
Alluvialgebiete bei der Neubesiedlung bevorzugen. Viel über ihre Grenzen
hinaus konnten sie in Zeiten, wo die Menschen noch nicht so zahlreich wie
heute waren, wo die Mittel der Technik noch in ihren Anfängen standen, über-
haupt nicht reichen. Sie waren an die Scholle gebunden. Sehr lehrreich ist
in dieser Beziehung eine Betrachtung der Verteilung der heutigen Ackerbau-
böden in Indien. Die anthropogeographischen Stromlinien Indiens treten auch
hier sofort wieder in Erscheinung: mit den Flüssen weisen die Kulturboden
südostwärts, weisen also gerade die Völker mit komplizierterer Technik und
beweglicherem Charakter weiter hinaus. Auf Bewegung deuten aber nicht nur
die Flüsse, sondern auch das heute noch umstrittene karge Busch- und Gras-
land hin. Dort das Hinausweisen in die Ferne, hier das Ringen um die Er-
weiterung des gegebenen Kulturbodens. Das sind die Länder des Fortschrittes
und der Kulturbewegung in Indien.
Im Gegensatz dazu liegen in sich geschlossen und gesättigt die trägen
Klumpen des uralten Waldlandes da. Immer schon war, in allen geologischen
Epochen, Waldland entwicklungsfeindlich. Hier stagnierte die Differenzierung
der Tierformen, hier stagniert auch heute noch die Kulturdifferenzierung des
Menschen. In ganz Südasien hausen in den weiten Wäldern der Bruchstufen
und Faltengebirge genügsame Jäger und Buschsiedler. Hie und da, in den
Randgebieten, den kulturell umstrittenen niederen Tafeln, Steppen oder Rumpf-
ebenen, findet sich auch Hackbau und Rodungskultur durch Niederbrennen
der Wälder. Dort leben Stämme und Völker, die nicht nur kulturell weniger
entwickelt sind als die Bewohner der Niederungen, sondern die, und zwar
wieder über ganz Südasien, auch entwicklungsgeschichtlich das Aussehen
älterer Formen bewahrt haben. Das gilt auch für die indischen Dschungel-
völker. Die Expedition konnte daher von vornherein mit der sicheren Tatsache
rechnen: Bewegungsvölker und junges Kolonialland waren in den Ebenen,
und nur dort, zu finden, Standvölker und ältere Rassenschichtungen waren
im Bergland, und nur dort, zu erwarten.
Weit ist noch, wie ein Blick auf die Karte zeigt, der Dschungel in
Indien verbreitet, an den diese Altstämme auch selbst heute zu einem beträcht-
lichen Teil durch ihre Wirtschaftsweise gebunden sind. Niemand hätte es
ohne weiteres gewagt, diese ausgedehnten Gebiete alle für Heimatboden
Die geographischen Bedingungen meiner rassenkundlichen Expeditionen usw. 199
primitiver Völker zu erklären. So setzte sich die Auffassung fest, daß es
sich bei den indischen Primitiven nur um zersprengte und geringe Reste
handeln könne. Das Gegenteil davon ist der Fall.
* *
*
Der Versuch einer Lösung der eingangs genannten Probleme erforderte
also eine gründliche anthropologische und ethnographische Untersuchung
eines außerordentlich umfangreichen Gebietes. Kommt Indien doch Europa
ohne Rußland gleich. Es mußten hierfür längere Zeit und beträchtliche Mittel
angesetzt werden. Daß dies möglich war, ist dem Weitblick und echten
Forschergeist eines der hervorragendsten deutschen Ethnologen zu danken,
nämlich Karl Weule, dem Schöpfer und damaligen Leiter des Staatlichen
Sächsischen Forschungsinstituts für Völkerkunde zu Leipzig. Weule griff den
ihm vorgelegten Plan sofort und mit lebhaftem Interesse auf. Später erwies
sich, daß trotz rücksichtslosester Einsetzung der Kräfte der Mitglieder der
Expedition eine Klärung der räumlich so ausgedehnten und sachlich so kom-
plizierten Probleme nicht mit den ursprünglich vorgesehenen Mitteln an Geld
und Zeit durchgeführt werden konnte. In höchst dankenswerter Weise
sprangen dann Notgemeinschaft und Reich ein. Bei den Bemühungen hierfür
haben sich, nachdem Weule unmittelbar vor Abgang der Expedition un-
erwartet und allzu früh gestorben war, die späteren Leiter des Forschungs-
instituts Fritz Krause und Otto Reche besondere Verdienste um die Ex-
pedition und damit um die Ermöglichung der Lösung einiger der wichtigsten
menschenkundlichen Probleme erworben. So konnte im Herbst 1926 als erste
größere, von dem neuen Forschungsinstitut ausgesandte Expedition und als
erste vorwiegend physisch-anthropologische Expedition überhaupt, die
„Deutsche Indien-Expedition“ hinausgehen.
Die Anzahl der europäischen Teilnehmer blieb auf zwei beschränkt:
den Verfasser als Leiter, und Frau von Eickstedt als Assistentin, mit der
besonderen Aufgabe des anthropologischen und ethnographischen Studiums
unter Frauen der zu besuchenden Völker und Stämme.
Ein starrer Plan für die Reisewege war unmöglich. Die Länge keiner
einzigen Teilexpedition ließ sich voraussehen. Sie waren ebenso abhängig
vom Verhalten der besuchten Stämme, wie von Wegverhältnissen und den
erreichbaren Unterstützungen durch Behörden oder Privatpersonen. Dazu ließ
die Undurchsichtigkeit und Komplexheit der zu untersuchenden Erscheinungen
nie voraussehen, wie weit ergänzende Beobachtungen sich nötig erweisen
würden. Es war wissenschaftliches Neuland, das betreten werden sollte.
Ceylon.
Es ist immer nützlich, vom Bekannten zum Unbekannten vorzugehen.
Im ganzen indischen Rassenkreis konnten als allein einigermaßen hinreichend
bekannt nur die Wedda auf Ceylon gelten. Ihre Ethnologie und Osteologie
war, dank der Arbeiten der Vettern Sarasin sowie einiger anderer, wie
Virchow und Seligman, in den Grundzügen festgelegt. Es schien also
durchaus ratsam, die Arbeiten der Expedition von hier ausgehen zu lassen.
200
Egon Freih. von Eickstedt,
Das bedeutete eine Nachuntersuchung der Weddas auf Ceylon, die die
inzwischen stattgefundenen kulturellen Umbildungs- und Beeinflussungs-
erscheinungen zu verfolgen hatte und das rassische Bild besonders nach der
somatometrisehen, bisher fast noch gänzlich vernachlässigten Seite ergänzen
konnte.
Wenn auch heute politisch von Indien getrennt, so ist Ceylon doch
zweifellos ein Bestandteil des indischen Kulturkreises und der indischen bio-
logischen Einflußzone. Besonders die klimatischen und geographischen Be-
dingungen zwischen Südindien und Ceylon sind so ähnlich, daß sie jedem
Kenner beider Gebiete auffallen müssen. Die gleichen Palmenhaine wiegen
sich an heißem, grellgelbem Strand, die gleichen schwülen und dichtverschlun-
genen Urwälder rauschen an den Berghängen, und die gleichen nebelkalten
Stürme brausen über die Matten der Hochgebirge, hier wie da. Noch besteht
auch zwischen Indien und der Insel Ceylon die Adamsbrücke als Rest alten
kontinentalen Zusammenhanges. Von dem kleinen, unsagbar öden und trost-
losen Eiland Rameswäram am indischen Festland schwingt sich eine Kette
von Felsblöcken und Felsinselchen hinüber nach dem Nordende der Insel.
Einst war sie bequemer Landweg, gab Flora und Fauna, und gab auch dem
vorgeschichtlichen Menschen die leichte Möglichkeit zum Eindringen auf die
Insel. Später, in historischen Zeiten, forderte sie bewegliche und kulturell
hochstehende Völker geradezu dazu auf, ihren Lebensraum auszudehnen. Und
dies um so mehr, als ein dauernder Druck von Norden gerade hier im
äußersten Süden diesen Weg als die einzige Möglichkeit zum Ausweichen bot.
So entluden sich auch jedesmal, wenn der Druck der großen anthropo-
geographischen Stromlinie Indiens, die oben dargelegt wurde, zu stark
anwuchs, die Kräfte und der Kulturüberschuß gegen Ceylon. Die Anziehungs-
kraft der „paradiesischen Insel“ und die Versperrung jeder Möglichkeit der
Ausdehnung nach Norden wirkten im gleichen Sinne. Hat man diese Tat-
sachen bisher wenig beachtet, so liegt dies hauptsächlich an den poli-
tischen Verhältnissen, die Ceylon von jeher als besondere Einheit auffassen
ließen.
Trockene, sandige Buschebenen, hie und da sumpfige Dschungelgebiete,
bietet der Norden der Insel. Mitunter ragt ein vereinzelter Felsblock über die
weiten Wälder. Ungesund ist das Land, aber offen. Im äußersten Norden
liegen sandige Palmenlandschaften, wie drüben auf dem tamilischen Festland.
Lind Tamilen, herübergedrückt aus Indien in jahrtausendelangen Kämpfen,
bilden den größten Teil der Bewohner Nordceylons, Die Südhälfte der Insel
aber ist bergig, nördlichen Eindringlingen den Weg verwehrend, ja im
eigentlichen Zentrum festungsartig steil zu den großen Höhen eines aus-
gedehnten, kuppelartigen Gebirgsmassivs emporsteigend. Hier liegt heute das
Kerngebiet der eigentlichen Bewohner Ceylons, der Singhalesen, hier bildete
sich auch für diese selbst ein scharf gekennzeichneter Gautypus aus. Die
stolzen Hochland-Singhalesen fühlen sich als die Besten ihres Volkes. Unge-
zählte Male haben sie dem Anprall feindlicher Völker widerstanden, und als
kriegerisches und mutiges Bergvolk ihre Unabhängigkeit bis zum Jahre 1815,
Die geographischen Bedingungen meiner rassenkundlichen Expeditionen usw. 201
Wo England Kandy durch Verrat nahm, bewahrt. Damals endete die älteste
Dynastie der Welt.
Dagegen lag die paradiesisch schöne Küste im Südwesten ungeschützt
und offen da. Von jeher hatte sie Händler und Krieger der Völker des Orients
ungelockt. Vom indischen Festland, aus Arabien, Indonesien und in den
letzten Jahrhunderten auch aus dem fernen Europa waren zahllose Fremde
hereingeströmt, deren somatische Einschläge in sehr starkem, ohne weiteres
ei kennbarem Ausmaß sich am Aufbau der Bevölkerung beteiligt haben. Hier
hegen Häfen, fruchtbares Land, dichteste Siedlungen seit ältester historischer
Zeit. Es heißt, daß diese Siedler von Norden kamen, etwa zur Zeit der Blüte
der nordindischen Reiche von Magadha und in Gujarat. Erst in so jungen
Zeiten soll die reiche Küste von Kulturmenschen besiedelt worden sein! Ist
das auch nur wahrscheinlich? Sollte das offen zugängliche, schöne und
fruchtbare Land Jahrtausende unbesiedelt gelegen haben? Die Spuren der
Besiedlung dieser Küsten lassen sich rassisch in viel ältere Zeit zurückverfolgen
(vgl. Lit.-Verz. Nr. 18).
Umgekehrt wie das Festland, das nach Osten schaut, öffnet sich Ceylon
nach dem Westen. Von hier und von Norden kam der Anprall der Fremden.
Gegen die Ostseite muß die älteste Urbevölkerung abgedrängt worden sein,
nls sie vom Zusammenhang mit dem Festland abgeschnürt war. Das
Zentralmassiv der Berge von Kandy gab natürlichen Schutz für die Ver-
triebenen. Noch zeigen uns heute Kulturfunde und alte Namen, daß dies
tatsächlich der Fall war. Als aber diese gewaltige Naturfestung von den
Singhalesen gegen Tamil, und neuerdings gegen Europäer, ausgebaut wurde,
gab es nur noch eine Zuflucht für die ältesten Bewohner des Eilandes: die
sumpfigen, ungesunden Dschungeln in den Flachländern des Südostens. Ist
Ceylon schon an sich eines der dschungelreichsten Gebiete der Erde, über
Tausende von Meilen vom ewigen Grün wuchernder Urwälder und Busch-
Dickichte überzogen, so wird es hier im mittleren Osten stellenweise undurch-
dringliche Wildnis, triefend vor Nässe unter dem Einfluß beider Monsune,
Völler tückischer Tropenkrankheiten und voller Raubwild. Ein ideales Schutz-
gebiet, wenn man eine derart gefahrenreiche Umwelt ihres relativen Schutzes
Wegen als ideal bezeichnen will. Und hier liegt heute auch in der Tat das Kern-
land der Wedda. Untrennbar ist das Schicksal der Menschen mit dem Boden
der Heimat verknüpft.
Nach verschiedenen anthropologischen Untersuchungen in und um
Colombo, die im wesentlichen die eingesessene mohammedanisch-arabische
Bevölkerurng sowie Männer und Frauen der Tiefland-Singhalesen betraf,
begannen die eigentlichen Arbeiten der Expedition in diesen, jenseits der
Berge im Osten gelegenen Urwaldgebieten. Hier bilden die allmählich ein-
sickernden singhalesischen Urwaldbauern eine in biologischer wie kultureller
Hinsicht interessante und aufschlußreiche Übergangsgruppe zwischen den
kultivierteren westlichen Singhalesen und den Weddas.
So primitiv Heim und Besitz des ostsinghalesischen Dschungelbauern
lst, so unverkennbar weddoide Einschläge sind, so stehen sie doch in stärkstem
202
Egon Freih. von Eickstedt,
Gegensatz zu dem schlichten Kulturgut, zur Lebensweise und rassischen
Primitivität der eigentlichen Wedda. Von Bibile, dem Sitz des Distriktschefs
aus, wurden die letzten Restsiedlungen der heute in beklagenswerter Weise
zusammengeschmolzenen Dschungelwedda besucht. Eine Woche lang hausten
wir am Felsen von Henebedde (vgl. Abb. 1), dann bei den degenerierten Wedda
von Bingoda, und schließlich wurde nach mühevollen Märschen in und durch
die von unausgesetzt niedergehenden Monsunregen hochgeschwollenen Wald-
ströme die kleine, aber ganz besonders interessante Siedlung auf dem Dänigala-
Felsen erreicht. Hier wohnten wir in der Hütte des Häuptlings, wo sich aus-
gezeichnete Gelegenheit zum Studium des Typus, zur Beobachtung der Han-
tierungen, der Psychologie und des Familienlebens bot, und wo unsere bereits
fast vollständige ethnographische Sammlung noch ergänzt wurde.
Es folgte ein Aufenthalt bei einer sogenannten Dorfwedda-Gruppe un-
weit Maha-Oya, wo uns wieder die Häuptlingshütte gastlich aufnahm, und
wo sich in besonders eindringlicher Weise Art und Umfang der kulturellen
und somatischen Verzahnung und ergologische Umbildung studieren ließ.
Die Wedda-Studien wurden dann durch längere Arbeiten unter den Küsten-
wedda von Kälkudah (vgl. Abb. 2), Mänkani usw., abgeschlossen, einer
Wedda-Gruppe, die trotz ihrer teilweisen somatischen und kulturellen Tamili-
sierung kein geringeres Interesse verdient als die aussterbenden, echten
Dschungelwedda.
Untersuchungen unter den singhalesischen Hochlandstämmen, sowie
unter Kinerea und Rodiya in der Umgebung von Kandy, Badulla, Länkatiläka
und in Anuradhapura schlossen unseren fast fünfmonatigen Aufenthalt auf
Ceylon ab. Die Expedition, deren zahlenmäßig erfaßbaren Ergebnisse auf der
Tabelle S. 215 angeführt sind, hatte uns das gegeben, was wir brauchten:
eine sichere Grundlage für die weiteren Arbeiten.
Südindien.
Teils klimatische Rücksichten, dann das Moment sinnvollen wissenschaft-
lichen Zusammenhanges, aber mitunter auch die unmittelbaren Forderungen
möglicher Mittel oder Behelfe, und einmal sogar eine große Überschwemmung,
führten zusammenwirkend zu einer Gliederung in weitere sechs Teilexpedi-
tionen. Ihre Reihenfolge (nach 1. Ceylon) ist diese: 2. Untersuchung der Sora
und damit des Mongolenproblems im Distrikt Ganjam. 3. Verfolg der mongoli-
den Elemente und eine Rassenanalyse in Birma und den Schan-Staaten. 4. Auf-
enthalt unter den groß- und klein-andamanesischen Negritos. 5. Südindien und
das Negridenproblem. 6. Nord- und 7. Zentralindien, d. h. Feststellung der Ver-
breitung, Somatologie und materiellen Kultur der Urbewohner und ihrer Ver-
zahnung mit den entsprechenden benachbarten Kulturvölkern.
Diese äußere und mehr zufällige zeitliche Aufeinanderfolge der Teil-
expeditionen lasse ich im folgenden zugunsten der Darstellung der anthropo-
geographischen Voraussetzungen und Zusammenhänge zurücktreten. Ich fasse
daher einmal die Expeditionen in dem kontinentalen Indien zusammen, und
zwar nacheinander Süd-, Nord- und Zentralindien (letzteres Ganjam ein-
Ceylonesischer Parkdschungel. —
Rückzugsgebiet der Wedda. — Wohnfelsen mit Hütte
und Wedda.
2. Ostceylonesische Küstenlandschaft. — Tamilisierte Wedda beim Fischfang. — Zersetzung
der Urkultur.
Anthropos XXVI,
Photos: EGON FREIH. VON EICKSTEDT.
Anthropos XXVI.
Photos: EGON FREIH. VON EICKSTEDT.
5. Affenfang mit Netz bei den Birlior (Waldnoraaden im südlichen Chota Nagpur).
6. Malabarische Bauern beim Schollenzerkleinern. Dicht besiedelte Küstenebene bei
Tellicherry. — Neuindisches Kolonialgebiet.
■Anthropos XXVI.
Photos: EGON FREIH. VON EICKSTEDT.
Die geographischen Bedingungen meiner rassenkundlichen Expeditionen usw. 203
schließend), und behandle getrennt und am Schluß die räumlichen und soma-
tologischen Sondergebiete von Birma und Andaman.
Zunächst Südindien. Hier springt das indische Tafelland weit in den
Ozean vor. Hohe Berge stehen wie ein Wall im Westen, bandartig aus dem
Norden herunterreichend. Endlose, kahle Ebenen dehnen sich im Osten,
fruchtbar nur in den bewässerten Strichen. Nirgends wird es deutlicher, wie
Werden und Verbreitung der Menschheit an den Lebensraum der Rassen ge-
bunden sind. Denn noch heute entsprechen in diesen Gebieten die großen
Züge der Landschaftstypen den großen Gruppen der Rassentypen. Die folgen-
den Ausführungen werden dies deutlich zeigen.
Das im Verhältnis zu seiner außerordentlichen Länge nur schmale
Gebirgsband der Westghats, das sich von der nördlichen Bombay-Präsident-
schaft bis zum Kap Comorin im äußersten Süden zieht, ergab sich im Laufe
der Untersuchungen als eine absolute Völkerscheide. Westlich ist der enge
Landstreifen zwischen Meer und Dschungel von einer hellfarbigen malayälam-
sprechenden Bevölkerung bewohnt, östlich liegen die Llachländer des dunkel-
farbigen Tamil-Volkes. Ist es falsch, von drawidischer Rasse zu sprechen, so
ist es um so falscher, die Bewohner von Malabar zu diesen zu rechnen. Das
sind hellfarbige Leute, Einwanderer aus dem Norden, rassisch grundver-
schieden von dem dunkelhäutigen Völkerkonglomerat der westlichen Ebenen
Dieses, das Tämil-Land, ist nach Norden offen. In den küstennahen oder
bewässerten Gebieten liegen fruchtbare Landschaften mit uralter Kultur. Von
Norden mußten daher die Völker gerade hier angezogen werden, wenn immer
politische Schwäche die Möglichkeit zu Einbrüchen gab. Weit öffnen sich die
Tore der Llachländer und ließen im Laufe der Geschichte immer wieder zahl-
lose Völker herein. Diese stauten sich in der Sackgasse der Halbinsel, unvoll-
kommenen Abfluß nur bot der heißumstrittene Boden des nördlichen Ceylon,
und als Lolge der Raumveihältnisse finden wir daher hier jenes außerordent-
liche Typengemenge, das in Indien nur im völkerüberschwemmten Doab ein
Gegenstück findet.
Wo aber im kanaiesischen Mysore die Hochebenen des Dekkan nach
Süden hereingreifen, wo also noch Bruchstufen und Dschungeldickicht bis in
jüngere Zeiten hinein Hindernisse bildeten, wo Hochebenen andere Klimate
und Lebensbedingungen vorschrieben, da ändert sich dieses Typengemenge
des indischen Südens sogleich. Die Änderung ist, im wahrsten Sinne des
Wortes natürlich, zugunsten nördlicher Rassenelemente. Die Körpergröße
wächst, die Haut wird heller, somatische Gruppen mit eindeutigen nördlichen
Kerngebieten senden ihre südlichsten Ausläufer herüber
Ganz andeis das Gebirge selbst. Noch heute vorwiegend von dichten
und dichtesten Dschungeln bedeckt, letzte Heimat tropischer Urwaldfauna,
voller Wildbüffel, Tiger, Elefanten und Bären, ist es wegen seiner Gefahren
für Leben und Gesundheit, wegen seiner Lieber und seines Klimas, von allen
Lbenenbewohnei n ängstlich gemieden. Und so ist es in seiner ganzen Aus-
dehnung heute auch die letzte Zufluchtsstätte der primitiven Ureinwohner.
1 bei hausen noch jene lockenköpfigen, bärenjagenden Primitivstämme, deren
Anthropos XXVI. 1931.
204
Egon Freih. von Eickstedt,
Zusammenhang mit den Weddas Sarasin vermutete. Aber eine Ausnahme gibt
es, und sie ist räumlich gebunden, räumlich auf das schärfste von der übrigen
südindischen Umwelt getrennt. Das sind die Toda auf den Nilgiris. Dieses
höchste Massiv der „blauen Berge“, unvermittelt und jäh aus dunstigen, heißen
Ebenen aufspringend, ist von Norden nicht allzu schwer zugänglich. Auf
seinen kühlen, nebligen Almen führt der abgedrängte Volkssplitter der Toda
ein nahezu isoliertes und in seiner rassischen Umgebung höchst fremdartig
wirkendes Dasein. Auch die Toda, bärtige, lichthäutige Riesengestalten, wurden
zuzeiten in die alles umspannende Drawiden-Rasse hineingestopft. Und
blieben ein Rätsel, nach der Vergewaltigung natürlich erst recht.
Die südindischen Arbeiten begannen in Malabar, und zwar unter den
Tiyer und Pulaer in der Umgebung von Cälicat, Tellicherry und Küttuparämba.
Überraschend waren hier die Parallelen, die sich in jeder Hinsicht mit Ceylon
ergaben und denen teilweise an anderer Stelle schon nachgegangen wurde.
Es folgte eine Untersuchung von Land und Leuten des Wynaads, eines
Rodungsgebietes auf jenen Hochflächen, denen das Nilgiri-Massiv aufgesetzt
ist, und die dann unmerklich in die Dickichte und Wälder der Grenze gegen
das Dekkan einerseits und den Abfall nach Malabar anderseits übergehen.
In den Wäldern selbst wurden dann vor allem bei Tolpäti und in Coorg ver-
schiedene Gruppen der Kürumber studiert. Unheilvollerweise sind diese durch
das Vordringen der Plantagen, in denen sie Arbeit nehmen, einem rasch fort-
schreitenden Proletarisierungsprozeß unterworfen. Es wirkt wie Hohn, wenn
fast alle Welt hier von einem Zivilisierungsprozeß spricht. Es ist besonders
interessant, daß die höchst gedrückte alte Sklavenbevölkerung der Panyer
rassisch noch viel primitiver als die Kürumber ist, die immerhin eine gewisse
geachtete Stellung unter den umwohnenden Völkern einnehmen. Im Zusammen-
hang mit den Panyer konnten hier auch Kurikcher, Adiyer und andere Stämme
untersucht werden.
E>ann folgten die Toda, die Brahmanen von Palghat, die Kadr bei Ana-
mällai und die weißen Juden in Cochin. Die ungeheuren Regengüsse des eben
ausgebrochenen Südwest-Monsuns zwangen zu einem raschen Durchqueren
von Travancore und einer Wiederaufnahme der systematischen Untersuchun-
gen in den wahrhaft glühend heißen, aber regenfreien Tämil-Gebieten. Nach-
einander wurden hier die Päller bei Tinnevelli, die Paria bei Madras und
schließlich die Väkkaliga und Mädiga bei Mysore und Tümkur untersucht.
Nordindien.
Zeitlich und logisch schließen jetzt am besten die Arbeiten in Nordindien
an, durch die nach den bereits abgeschlossenen Studien im Süden nunmehr
die wichtige, noch ganz rätselhafte Bevölkerung Zentralindiens gewissermaßen
eingekreist werden sollte. Ausschlaggebend für das Rassenschicksal des nörd-
lichen Dekkan mußte seine Stellung zwischen den Kulturspannungen der volk-
reichen Ebenen einerseits des Nordens, anderseits des Südens werden. Von
Baröda im Westen bis vor die Tore von Calcutta im Osten bildet hier eine
gewaltige Barriere die Basis des Dekkan. Sie spielt immer und immer wieder
in den Veden als das Vindhya-Gebirge eine große Rolle. Nur allmählich steigt
Die geographischen Bedingungen meiner rassenkundlichen Expeditionen usw. 205
das Land durch teilweise fruchtbare Talebenen und oft über zahlreichen Biuch-
stufen aus den Gangesniederungen zu dem hohen Waldgürtel auf. Manche
Pässe ermöglichen ein Eindringen, der gewaltige Trog des Narbada-Tales
und an sich auch der Grabenbruch von Chakradapur sogar ein Durchstoßen
raumhungriger Bewohner aus dem Norden. Wo die Flüsse am weitesten voi-
greifen, und wo schon früh der Druck am stärksten wirkte, nämlich auf dem
flach gekippten Plateau von Malva in Rajputana, finden sich daher auch
Kulturzeugen schon aus ältester Zeit. Nur der Dschungel selbst konnte als
Zuflucht für Urbewohner in Frage kommen. Vor allem das Vindhya-Gebirge
im engeren Sinne, dann der Gebirgsgürtel der Kaimur- und Amarkäntak-
Berge und das große Bollwerk der beiden Hochflächen von Chota Nagpur.
Zwei Gründe sind es, derentwegen diese Massive gegen die Ebenen-
bewohner abgeschlossen waren: einmal durch die Feindseligkeit der Ur-
bewohner, die sich ihr Land nicht rauben lassen wollten und oft äußerst
geschickte und tapfere Krieger waren, und dann, vielleicht noch stärker
wirkend, durch die geringe wirtschaftliche Ergiebigkeit der felsübersäten,
scharf zerschnittenen Urwaldgebirge mit ihren mitunter fast unüberschreit-
baren Bruchstufen oder „Ghats“. Der bessere Boden lag immer in den
Tälern, das galt auch für Zentralindien und Südindien. Nur über die
schmalen Pässe, nur durch die breiten Einbruchskessel von Narbada und
Tapti war ein allmähliches Vorsiedeln möglich. Flüsse und Pässe wiesen
den Weg. War es möglich, aus diesen Verhältnissen noch auf alte Rassen-
verschiebungen zu schließen? Gab es unter den Urvölkern mehrere Schichten
und ließen sich diese noch voneinander trennen? Welche Rolle spielten die
höheren Völker, welche Einflüsse machten sich hier geltend? Kaum An-
deutungen gab es darübei.
Um zunächst die Lbenenbevölkerung des Doab kennenzulernen,
wurden nach einer Durchqueiung der Bombay-Präsidentschaft und dem
Narbada-Tal die Bauernkasten und die niederen Kasten im Distrikt Benares
untersucht und dann die zahlreichen Übergangs- und Splitterstämme der
Umgebung von Daltonganj und Lätehar in Pälamau, sowie später die Oräon
von Lohardäga und im gesamten Guinla-Distrikt studiert. Einzelvorstöße
führten hier weit in die Gebirge von Lohardäga nach Westen und von Raidi
nach Süden, nach Lödam in Sargüja und schließlich in die freie Hochebene
selbst. Hiei konnte die Verzahnung der ackerbautreibenden Oraön mit den
Munda im ganzen Gebiet \ on Ranchi beobachtet werden, woran sich dann
ausgedehnte Dschungelreisen am Südrand des Chota-Nagpur-Plateaus und in
Singhbhum, also in den Kerngebieten der Munda, schlossen.
Als zweiter Abschnitt dieser sechsten Teilexpedition folgte der Besuch
der Khond und Juang. Beide sind echte Dschungelvölker, noch vielfach von
der Jagd lebend, und erst in allerjüngster Zeit in stärkerem Maße zur Lebens-
und Wirtschaftsweise der hinduistischen Nachbarbevölkerung übergehend.
on am a pui un Angul aus konnten die Khondmals bereist werden, von
wo nac me 1 wöchigem Aufenthalt in verschiedenen Khond-Dörfern der
Jordzipfel von Ganjam und schließlich auch die Ebenen der Ostküste bei
14*
206
Egon Freih. von Eickstedt,
Berhampur erreicht wurden. Damit war quer durch die unzugänglichsten und
unbekanntesten Teile des nördlichen Dekkans von Benares bis Berhampur ein
von einer großen Zahl kleinerer Stichexpeditionen begleiteter Querschnitt ge-
legt worden. Er lief durch die Kerngebiete des indischen Primitivtums. Eine
Ergänzung war dann die Reise zu den Jüang, die gleichzeitig eine zweite
Nordsüddurchquerung von Orissa, einem der ursprünglichsten und allein in
ganz Indien so gut wie völlig islamfrei gebliebenen Gebiete, brachte. Sie
führte von Jajpur an der Strecke Madras—Calcutta nach Keonjhar und in die
Dschungelplateaus dieses Staates. Über das Gebiet der Ho wurde dann
Chaibassa und damit die Strecke Calcutta—Bombay erreicht, die in diesen
Gegenden über Hunderte und aber Hunderte von Meilen durch dichte Dschun-
geln fährt und das Gebiet der nordöstlichen Primitiven in zwei Teile schneidet.
Zentralindien.
Die Weiterfahrt nach Bilaspur führte ins eigentliche Zentralindien. Wir
sind hier südlich des vorerwähnten großen West-Ostgürtels von Dschungel-
gebirgen, die die nördliche Basis des Dekkan bilden. Ihre südlichen Ausläufer
umschließen als zwei große Gebirgsbögen zwei entsprechende Tiefebenen, näm-
lich erstens legen sich die Mahadeo-Berge um das Becken des oberen Wain-
ganga and Wardha bei Nagpur, und zweitens umgreift das Maikal-Gebirge
nebst einem Teil von Chota Nagpur das Becken des Mahänadi. Östlich lagern
die jungen Massive von Orissa. Nur ein schmaler Durchgang, eben der von
der Bahn benutzte, öffnet sich hier im Grabenbruch von Chakradapur zwischen
dem Plateau von Chota Nagpur und dem Orissa-Bergland. Man sieht, wie in
nördlicher und östlicher Richtung Zentralindien geradezu von der Außenwelt
abgeschnitten ist. Kein Wunder, daß noch vor weniger als hundert Jahren
sehr weite Strecken selbst für die ausgezeichnete englische Verwaltung eine
völlige terra incognita darstellten.
Die Vermutung, gerade hier alte und älteste Spuren der indischen
Rassenverschiebungen finden zu können, war naheliegend. Denn nicht nur
war dieses Gebiet gegen die anthropogeographische Stromlinie Indiens, der
sich der norddekkanische Waldgürtel quer in den Weg stellte, geschützt, son-
dern auch in entgegengesetzter Richtung nach Südosten höchst unzugänglich.
Nur der sehr schmale Durchbruch des Mahänadi, ein landschaftlich selten
schöner Punkt, der bei der Khond-Expedition berührt wurde, gibt hier den
Bewohnern von Orissa die in der Tat auch in überraschendem Maße aus-
genutzte Möglichkeit des Vordringens nach Westen, also nach Zentralindien
hinein. Aber dieses Vordringen bezieht sich mehr auf Kultur und Sprache,
denn auf Siedler. Erst recht gilt dies für das südlich anschließende Gebirge
der Ostghats, die immer noch in allen unseren Karten unzulänglich dargestellt
werden. Ihr Hochgebirgsabschnitt, der sich als gewaltiger Wall vor Zentral-
indien legt, endet allerdings bereits am Godäveri. Jenseits weiterlaufende
kleine Hügelketten (die Nallamalais) gehören zu Südindien. Auch der Godä-
weri ist eine Völkerstraße, auch das Godäveri-Delta ist von nordindischem
Volk besetzt. Waren die Uriya Herren des Mahänadi, so sind die Telugü
Herren des Godäveri. Sie sprechen eine drawidische Sprache, sind aber
Die geographischen Bedingungen meiner
rassenkundlichen Expeditionen usw. 207
alles andere als so dunkelhäutig wie die Tamilen. Wo konnte ihre Heimat
liegen? Flußauf gelangt man in das bereits oben erwähnte Becken von
Nagpur. Dieses kann unschwer vom Tapti und Narbada aus ei leicht weiden.
Und damit haben wir den einzigen wirklich breiten und für große Völker-
ströme geeigneten Eingang, den dieses merkwürdig abgeschlossene kessel-
artige Zentralindien bietet, den Eingang von Westen. Durch diese Pforte
drangen die Mahraten nach Osten und die Mohammedaner nach Süden. Hier
liegt wieder einer der Knotenpunkte zum Verständnis der Völkerverschiebun-
gen und der Rassengeschichte des indischen Subkontinents.
Von Biläspur wurde nördlich zu den Baigas am Amarkäntak-Gebirge
vorgestoßen. Untersuchungen in Biläspur und Raipur im Chhattisgarh-Becken,
also unter indischer Neusiedler-Bevölkerung, folgten, und daran schloß
sich ein Studium der Gond. Südlich des Beckens von Biläspur (Chhattisgarh)
dehnen sich, von niedrigen alten Hügelschwellen oder kleinen jüngeren
Tafelgebirgen unterbrochen, unendlich weite Dschungelstrecken aus. Fern
im Südosten gehen sie in die Hochghats über. Hier liegt Bastär, ein
großer Staat, aber kaum bekannt, von vielleicht nur wenigen hundert echten
Hindus bewohnt, sonst ganz das Heim ursprünglichster Altstämme. Es ist
das Land der letzten Menschenopfer in Indien. Nirgends ist die Kulturferne
größer, nirgends sind die Dschungeln reicher an Tigern, nirgends hat sich
das älteste Indien so rein erhalten wie hier. Bei den Mardia in den westlichen
Abhujmar-Bergen war vor mir noch nie ein Europäer gewesen. Muria und
Mardia wurden in diesen Gebieten einem längeren und eingehenden Studium
unterworfen. Es folgten die Telugü bei Vizianägram und die Chenchu in
Karnool. Damit war der Godäveri und Zentralindiens Grenze überschritten.
Noch war es möglich, auch die Körku, tausend Meilen nördlich von hier bei
Khandwa, und die Bhil und sonstigen Völker von Rajputana kurz zu be-
suchen, bevor nach einer Duichquerung der Wüste 1 har die Heimreise über
Mesopotamien, Syrien und die Türkei angetreten wurde.
Zu den Völkern Zentralindiens, wie es oben geschildert wurde gehören
aber auch noch die Sora. Sie hausen in den Hochghats zwischen Mahänadi
und Godaver, nördlich der kleinen Stadt Parlakimedi. Von hier aus wurden
sie - zeitlich anschließend an die Ceylon-Expedition - besucht. Schon in
den, Städtchen Parlakimedi waren unter den hinduistischen Telugü und
Unyas mongohde Anklange unter der Bevölkerung unverkennbar, plngs im
Land fanden sichi auchi in Form von Gedenksteinen die Spuren der Herrschaft
mundansprechender Volke,. Darnach hielt der Besuch von Serängo, später
von Kolakotta, Gumma und Goiba hoch oben in den Bergwildnisse", und im
Kerngebiet der Sora durchaus das was , oergwiiamssen und im
Mongolide Züge sind hier so stark vertreten wie'hl'' m e™ai,ten kon'lle'
Gruppe und viel stärker als unter Juanp- oder M h 1 ^>irmanisc^en
weist noch nach Osten - und auch das sn a"eS Kulturgut
unwirsche Verhalten der Bewohner. Sie ließ '^‘mZ „ünmdische kriegerisch-
sich zurückgesetzt fühlten in völlig hera ht ^ F n'C U nellnlen’ a's s'e
schwingend vor unsere notdüifb! 1 Zustand und äxte-
notduiftig adaptierte Hütte zu ziehen. Worauf wir
208
Egon Freih. von Eickstedt,
einen strategischen Rückzug antraten. Aber das geschah nach bereits zwei-
monatigem Aufenthalt im Soraland.
Auch Zentralindien war an allen seinen wichtigen Schlüsselpunkten und
bei allen wichtigeren Stämmen besucht und hier, wie schon im Norden und
Süden, ein geschlossenes Bild über Verbreitung und Eigenart der Stämme
und ihrer Umwelt gewonnen worden.
Birma.
Indien im Westen und China im Osten, das ist nicht nur schlechthin die
Lage Birmas, das ist sein Schicksal. Religion und geistige Kultur Birmas
kamen von Westen, Wirtschaft und Gesellschaftsaufbau von Osten. Es ist
ein Übergangsland und gerade deshalb von besonderem rassen- und völker-
kundlichem Interesse. Aber die Völkerquellen von Birma können nicht im
Osten oder Westen liegen. Hier liegen die großen Kulturspannungen. Die
anthropogeographische Achse des Landes läuft vielmehr in genau nordsüd-
licher Richtung. Diese Überschneidungen führen zu besonders verwickelten
Verhältnissen. Die Rassenschichtung in Birma war daher auch bis auf einige
Beeinflussungen aus jüngster historischer Zeit völlig unbekannt.
Das Kerngebiet von Birma war heute und früher die schmale und lange
schlauchartig über tausend Meilen sich nach Norden erstreckende Niederung
des Irräwaddi, eine schuttgefüllte Geosynklinale von gewaltigen Ausmaßen.
Nicht minder fruchtbar als ihre blühenden Gefilde sind die Täler der Chindwin
im Nordwesten und Sittang im Südosten, die ihr parallel laufen. Dazwischen
aber liegen dschungelbedeckte, feuchtheiße Gebirge. Nach Norden verlaufen
die reichen Talfluren allmählich in hohe Berggebiete, die rauhe tibetisch-
chinesische Gebirgsscharung. Diese kahlen Einöden waren immer bewohn-
bar, aber sie boten nicht genug zum Unterhalt einer größeren Bevölkerung,
und solange wir die Geschichte kennen, ist hiervon die selbstverständliche
Folge die, daß die Völker von Norden aus den rauhen unwirtlichen Bergzonen
nach Süden drängen. Es ist gerade umgekehrt als in Indien: dort drängen
die kultivierten Ebenenbewohner die Altvölker in die Berge und vernichten
sie, hier fallen wilde und kriegerische Bergvölker über die friedliche, kultivierte
Talbevölkerung her und schieben sie langsam südwärts. Die Umwelt hat aus-
schlaggebenden Anteil. Noch heutigen Tages sickern die Katschin langsam über
die Berge nach Süden, noch heute sehen die Katschin hier und die Naga
in Assam die starke britische Herrschaft nur als eine vorübergehende
Unbequemlichkeit an. Sie sind jederzeit bereit, sich wieder auf die Acker-
bauer im Tal zu stürzen. Das war in vorhistorischen Zeiten nicht anders.
Und damit ist die große Linie der Völkerwanderungen in dieser Zone
zwischen zwei Welten gegeben. Sie läuft von Nord nach Siid, ihr Druck
machte nicht nur den Flankenstoß der anthropogeographischen Stromlinie
von Indien nahezu wirkungslos, sondern besaß auch die Kraft, Völker und
Rassen in zahllosen Schüben über die ganze indonesische Inselwelt zu ver-
breiten. Sie ist der Schlüssel zum Verständnis der südasiatischen Rassen- und
Völkerbewegungen.
Konnte der Flankenstoß der indischen Bewegungslinie wohl aufgefangen
Die geographischen Bedingungen meiner rassenkundliehen Expeditionen usw.
werden, so ist eine gewisse Einwirkung dieser dauernden Bediängung doch
natürlich überall zu spüren. Nicht nur entstanden indische Kulturkolonien
in Indonesien, Siam und Birma, auch rassisch drang westliches Blut in en
Körper der Ostmenschheit ein. Einfallstor war in Birma das Iriäwaddi-Delta.
Gegen die anthropogeographische Stromlinie arbeitete sich in fiiedlichen
Zeiten fremder Einfluß nordwärts. Hier liegt in der Mitte des alten Landes
Mandalay, die letzte und Ava, die vorletzte Hauptstadt des an Hauptstädten
reichen Birma. Dort trat aber der Fremdstrom von Süden auf einen Fremd-
strom von Nordosten. Denn es ist nicht allzu schwer, aus dem mächtigen
Yünan nach Birma zu gelangen. Manches chinesische Heer nahm diesen Weg,
und der furchtbarste Stoß, den Birma je erhielt, nahm auch diesen Weg
(Tatareneinfall 1287). In gleicher Richtung, d. h. in nordost-südwestlicher
Richtung, verlaufen auch die Bergkämme im Plateau der Schan-Staaten, die
zwischen Yünan und Siam die Grenze Birmas gegen Osten bilden. Schon der
heutige Name des Landes sagt, daß die östlichen Eindringlinge, die diesen
Weg nahmen, die Schan, erfolgreich waren. Aber die fruchtbaren 1 alebenen
zu erobern gelang ihnen ebensowenig wie den Indern.
So sitzen die Schan, nachdem ihr mittelalterliches Riesenreich, das sie
von ihrer Heimat Yünan aus gründeten, zerfiel, überall in den fruchtbaren
Hochtälern der sino-birmanischen Grenzzone. Aber noch viel ältere Völker-
reste haben sich hier erhalten. Monkhmerische Sprachinseln der Palaung, Wa
und Riang liegen in diesem Bergland, orographisch höher noch als die Sied-
lungsgebiete der Schan. Dieser Völkerschichtung geht, wie die Untersuchungen
der Expedition zeigten, eine Rassenschichtung parallel. Die Bergbevölkerung,
deren kennzeichnendes Rassenelement unter dem Namen der Palaungiden zu-
sammengefaßt wurde, schließt sich an andere phylogenetisch primitive
Schichten in Südasien an. Deren Verbreitung und Stellung im einzelnen ist
uns heute noch ein völliges Rätsel. Unter den Schan aber dominiert mehr
ein feines, langgesichtig-progressives Element. Daneben treten die Katschin
als grober, kantiger Eigentypus auf. Am Aufbau der birmanischen Bevölke-
rung der Ebenen haben sich alle diese und noch weitere Elemente beteiligt.
So bildet die Bevölkerung der Irräwaddi-Niederung eine der gemischtesten
Bevölkerungen der Erde überhaupt. Der Vergleich mit der allerdings viel
giößeien nordindischen Ebene und mit der südindischen „Sackgasse“ drängt
sich ohne weiteres auf.
Das *n Unterbiima, besonders bei Rangoon, dann später auch in und bei
Mandalay begonnene Studium dieses Konglomerats führte daher auch erst zu
gieifbaien Ei gebnissen, als die Ai beiten in die Berggebiete verlegt wurden.
Hier waren die Palaung als Untersuchungsobjekt gewählt worden, weil sie
zu den monkhmersprechenden Völkerresten gehören, die den indischen Mun-
dariern sprachlich nahe verwandt sind, und weil der Gedanke nahelag, daß
sie auch als die rassische Quelle des mongoliden Einflusses in Indien in
Frage kamen. Das war allerdings nicht der Fall. Weit eher sind es katschi-
mde Elemente, wie sie ,a auch unter den Naga auftreten, die hierfür verant-
wortlich gemacht werden können. Trotzdem waren die Aufenthalte in Lashio,
—
210
Egon Freih. von Eickstedt,
dem Grenzposten gegen China, und in Hshipaw sowie Namshan in Taunpeng
sehr aufschlußreich. Denn der aufeinanderfolgende Besuch der verschiedenen
Stämme und der verschiedenen Bergzonen führte allmählich zu einer Auf-
rollung der Rassenbeziehungen Osfbirmas und schließlich zu einer, wenn auch
der Lage der Dinge nach nicht ganz vollständigen Analyse der Rassenschichten
im indo-siniden Grenzgebiet. Obwohl schwere Witterungsunbilden die tage-
langen Ritte über schlüpfrige und steile Bergpfade äußerst schwierig gestalteten,
gehören die Eindrücke gerade dieser Expedition mit zu den angenehmsten.
Das lag sowohl an Volk wie Land. Das Plateau der Schanstaaten ist land-
schaftlich höchst reizvoll. In den kühlen, kieferbedeckten Hochgebirgen von
Tawnpeng glänzen von allen Berggipfeln die weißen und goldenen Pagoden,
struppig wuchernde Teehaine wechseln mit dichten Dschungeln im Land-
schaftsbild ab. Der dumpfe Klang der Tempelgongs und das Klingeln chine-
sischer Maultierkarawanen schwingt über die weiten Bergtäler. Die Palaung
selbst gehören zu den liebenswürdigsten und heitersten Völkern der Erde.
Auch bei ihnen, wie bei jedem bisher besuchten größeren Stamm, wurden
systematische ethnographische Sammlungen angelegt. Näheren Aufschluß
hierüber gibt die Tabelle auf S. 215.
Andaman.
Auf Birma folgte Andaman, und zwar vor allem aus verkehrsgeographi-
schen Gründen. In fünftägiger Fahrt von Rangoon konnte Port Blair erreicht
werden, die Hauptsiedlung, oder richtiger die einzige Siedlung auf den Anda-
manen. Die Bedeutung gerade dieser kleinen Inselkette für eine indische
Rassenkunde liegt klar zutage. Hier befindet sich eines der letzten Heimats-
gebiete jener altertümlichen südasiatischen Rassenschicht, die heute unter dem
Namen Negritos zusammengefaßt wird. Es sind sehr dunkle, sehr klein-
wüchsige und sehr kraushaarige Menschen. Und dunkle, kleinwüchsige
Gruppen finden sich auch unter den Bergvölkern in Südindien. Hängen diese
beiden Typenkreise phylogenetisch zusammen? Aus der Verbreitung der
heutigen Zwergneger in Asien muß man schließen, daß einst der ganze süd-
asiatische Kontinentalgürtel eine negritoide Urbevölkerung besaß. Heute ist
sie völlig zersplittert und verdrängt, findet sich nur noch in den Randgebieten
und in typischer Rückzugslage, nämlich auf Andaman, in Inner-Malakka und
auf den nördlichen Philippinen. Dazu kommen einige nicht immer ganz
sichere Spuren auf dem asiatischen Kontinent und den indonesischen Inseln.
Die Möglichkeit, daß auch Indien einst in diesen Kreis hineingehört hat, ist
also durchaus gegeben. Noch aber waren wir, ebenso wie für die südindischen
Bergstämme, so für die Negritos von Andaman ohne eingehende somatolo-
gische Untersuchungen geblieben. Eine sorgfältige rassenkundliche Analyse
der Vertreter beider Gruppen mußte einiges zur Lösung der Frage beitragen
können.
Dazu kommt ein weiteres Moment. Kaum ein zweites Gebiet auf der
Erde war rassisch derartig isoliert gewesen wie die Andamanen. Die Inseln
lagen früher außerhalb der Kurse der arabischen und malayischen Küsten-
9. Landschaft in den nördlichen Shan-Staaten. - Pagodenheiligtum Phayagyi in Tawnpeng.
— Überfremdetes Primitivkulturgut.
10. ErtrunkeneTäler auf Andaman . .. ,
enkuste von West-Rutland. — Fische schießender Ongi,
Anthropos XXVI.
Photos: EGON FREIH. VON EICKSTEDT.
Die geographischen Bedingungeil meiner rassenkundlichen Expeditionen usw. 211
Schiffahrt, und liegen heute außerhalb der modernen transozeanischen Ver-
bindungen. Nichts bietet die kleine, langgestreckte Inselkette, was wirtschaft-
lichen Unternehmungsgeist anziehen könnte. Durch schwere Stürme und ge-
fährliche Riffe ist die See um Andaman gefürchtet. So kam es, daß nur selten
ein verschlagenes Schiff hier eine Notlandung zum Einnehmen von Wasser
oder zum Reparieren einer Havarie vornahm. Anderseits waren aber eben
gerade dadurch die Andamanen ein ausgezeichneter Schlupfwinkel für die
durch das ganze Mittelalter hindurch gefürchteten malayischen Piraten. Sie
bestanden aus hergelaufenem Gesindel aller Völker des indonesisch-südasiati-
schen Völkerkreises. Ihrer brutalen Findigkeit konnte die einzige Quelle wirt-
schaftlicher Werte auf Andaman nicht entgehen: das waren die Menschen
selbst. So finden wir andamanesische Zwerge, von Piraten geiaubt und als
Sklaven verkauft, bis in die Mitte des vorigen Jahrhunderts hinein als Schau-
stücke und Possenreisser an allen hinterindischen Höfen. Als Folge davon
entstand unter dem andamanesischen Negrito eine extieme Fremdenfeindlich-
keit, die bis auf den heutigen Jag eine Landung auf bestimmten Inseln ohne
starke Bedeckung unmöglich macht. Durch diese Verhältnisse waien die An-
damanesen in ihrer rassischen Reinheit in besondeiem Maße geschützt. Dann
liegt ihre Bedeutung für das Studium rassenbildendei und rasseabwandelndei
F aktoren.
Die geographische Lage von Andaman erklärt ohne weiteres die
rassengeschichtlichen Verhältnisse. Bei einer Betrachtung der größeren räum-
lichen Beziehungen springt es sofort ins Auge, daß diese schmale, langge-
streckte Inselkette nichts anderes als eine Fortsetzung der Arakan-Yoma ist.
Diese stellt die westlichste jener mächtigen Auffaltungen dar, die aus der
hinterindischen Gebirgsscharung herausdrängen, und ist gleichzeitig die
längste dieser Faltungen. Denn über Andaman und weiterhin Nikobar
schwingt sich der gewaltige Bogen über Sumatra und die ganze Reihe der
Sunda-Inseln bis nach Neu-Guinea weiter. Der Sockel, auf dem die Andaman-
Inseln liegen, fügt sich dieser Kurve völlig ein. Es ist also deutlich, daß wir
nei in der Bay von Bengalen ein Senkungsgebiet haben und die Inseln nichts
alsh d*e Bergspitzen des untergetauchten Gebirges darstellen. Die Land-
sc aftsformen von Andaman sind geradezu ein Schulbeispiel eines ertrunkenen
^ crglandes. Einstige Hochtäler bilden heute die zahllosen Fjorde, Buchten
yn Dieeks, einstige Zinnen und Almen die gefährlichen brandungsumschäum-
en elsrihe und die Korallenbänke des heutigen Andaman.
h-ISii+iSO,mit der ZusamiTlenhang mit Birma deutlich, so wird für rassen-
kniT r” 1C e.^ra^en Dauer und Art dieser Verbindung wichtig. Eine Alt-
fall Ur °^m’ Twie d*e dei Negritos, dürfte in vorgeschichtlichen Zeiten keines-
zwicrh! Ci ^ewesen seai> eine derartig beträchtliche Entfernung wie die
Vom \t aman and Blrma ln seiner heutigen Verfassung zu überqueren.
KilomH^ J8 ZUF Di eparis-Insel beträgt die Entfernung etwa 120
nördhrhin°P w blS ZU den Kokos-Inseln weitere 80 und von hier bis zum
femuno- U l-PUn T Nordandaman abermals 50 Kilometer. Derartige Ent-
fernungen können selbst die heutigen Negritos in ihren recht leistungsfähigen
212
Egon Freih. von Eickstedt,
Auslegerbooten nicht zurücklegen, und diese Auslegerboote sind meines Er-
achtens nicht als ursprüngliches Kulturgut, sondern als verhältnismäßig späte
Erwerbung, möglicherweise aus einem monkhmerischen Kulturkreis, anzusehen.
Es ist in diesem Zusammenhang aber besonders wichtig festzustellen, daß die
Inselgruppe noch heute sich in starker tektonischer Bewegung befindet. Bei dem
Wechsel von Auftauchen neuer Landesteile und Einbrüchen der See in alte
Landgebiete, die man im Laufe der letzten Jahrzehnte immer wieder be-
obachten konnte, ist ein Überwiegen der letzteren, also das allmähliche Ab-
sinken der Landscholle, festzustellen. Auch Überlieferungen scheinen darauf
hinzuweisen. Es ist demnach durchaus richtig, anzunehmen, daß mindestens
vor wenigen Jahrtausenden noch dort, wo heute die Wogen über die tiefe
See des Preparisgrabens rauschen, ein Inselbogen herüberschwang von Birma
nach Andaman. Er war es, der den Negritos ein Erreichen der Inseln selbst mit
den gebrechlichsten Flössen ermöglichte, als, von Norden eindringend, die
Mongoliden Hinterindien überschwemmten und in Besitz nahmen.
Überall in Südasien erscheinen die Negritos wie fortgespült vom großen
Strom der mongolischen Völker. An den Küsten von Malakka vorüber zog
dieser Völkerstrom in die indonesische Inselwelt und zerriß den Zusammen-
hang zwischen den negritoiden und weddoiden Altschichten des westlichen und
östlichen Südasien. Nach Andaman aber drangen diese vernichtenden Wellen
höher organisierter Rassenschichten nicht. Während auf dem eigentlichen
Festland die Negritos anscheinend so gut wie völlig vernichtet wurden, konnte
ein kleiner Teil auf Andaman sich durch Jahrtausende fast ungestört erhalten.
Die Ursache für diese Rettung der andamanesischen Negritos kann man nur
in den oben dargelegten tektonischen Verhältnissen sehen. Durch viele Jahr-
hunderte, vielleicht durch Jahrtausende, währte die allmähliche Eierausdrän-
gung der Negritos aus dem Festland. Früh schon siedelten Gruppen auf
Andaman, als der Lebensspielraum im heutigen Birma sich zu engen begann.
Langsam sank die Brücke, die jene ersten Flüchtlinge rettete, in die See. Als
die mongoliden Völker den Süden des Kontinents völlig in Besitz genommen
hatten und nach Indonesien hineindrängten, war hier keine Möglichkeit für
Völkerwanderungen mehr gegeben. So blieben uns die Andamanesen erhalten.
Erst in verhältnismäßig neuerer Zeit traten die Negritos dieser Striche
wieder in Kontakt mit den Mongoliden. Das waren vor allen die Malayen
der gegenüberliegenden Küste. Die erste räumliche Ursache dieser Be-
ziehungen ist zweifellos in der Monsuntrift zu suchen, die während des Nord-
winters in südöstlich-nordwestlicher Richtung von Malakka gegen Andaman
treibt. Sie brachte und bringt mancherlei geschätztes Strandgut nach Anda-
man. Eifrig suchen auch heute noch die Negritos nach Bambus-Treibholz und
gern ziehen die chinesischen Kokosdschunken mit Trift und Monsun von
Malakka nach Nikebar. So beispiellos isoliert Andaman auch war, so gab
es also doch auch hier Möglichkeiten der Kultur- und Rassenbeeinflussung,
und diese gingen in erster Linie von Malakka aus.
Sind heute die Andamanen wirtschaftlich — vom Nutzholz abgesehen —
fast wertlos, so sind sie anderseits landschaftlich doch selten ansprechend.
Die geographischen Bedingungen meiner rassenkundlichen Expeditionen usw. 213
Von dichtem, immergrünen Dschungel oder Buschwald sind die Hügel und
Berge überzogen, von dichtem Dschungel der grellweiße Strand der zahl-
losen Sunde und winzigen Eilande umsäumt. Bei den Fahrten von Arbeits-
stätte zu Arbeitsstätte im Einbaumboot zieht die Landschaft in Üppigkeit und
Unberührtheit vor dem Auge vorüber. Während draußen vor den Inseln die
unruhige See des November-Monsuns rastlos die weiße Gischt über den Kranz
dei schwarzen Korallenbänke wirft, spiegeln sich in den stillen blauen Wassern
des Schärengebietes Wälder und zackige Kliffs. Vor dem gleitenden Einbaum
tauchen dunkle Mangrovensümpfe und zitternde Rohrdickichte, rauschender
Pandanus und lichte Laubhaine auf, schieben sich kulissenartig vorüber, wech-
seln im reizvollen Farbenspiel vom dunkelsten Blaugrün zum zartesten Licht-
giiin, wuchern knorrig und kantig über die glasklaren Strandwässer und
schmiegen sich wie grüner Plüsch in die Nischen und Hänge der Hügel.
Die Arbeiten der Expedition fanden auf sämtlichen größeren Inseln von
Andaman statt, nämlich auf Nord-, Mittel- und Süd-Andaman, und schließlich
auch auf Klein-Andaman, das damit zum erstenmal von europäischen Ge-
lehrten betreten wurde. Leider erwiesen sich die Monsunstürme und das ge-
Pnge Entgegenkommen des obersten Beamten der Inseln — das war der
einzige Fall dieser Art auf allen Reisen — als recht nachteilig für die Unter-
suchungen.
Immerhin konnte bei einem mehrwöchigen Zusammenleben mit den
Negritos von Rutland sowohl die Anthropologie als das Kultur- und Seelen-
eben dieser Gruppe eingehend studiert werden. Daran schlossen sich die
Seiten auf Klein-Andaman, vor allem an der West- und Nordküste. Einen
namenlosen Creek, der in die zweite nordöstliche Bucht der Insel mündet,
nannten wir zum Andenken an den Gelehrten, dem die Expedition ihre Ver-
wirklichung verdankt, den WEüLE-Creek. Die großandamanesischen Inseln
wui den vor allen Dingen zur Sammlung osteologischer und metrischer Belege
1 SUm • ^'ei Negritobevölkerung unter den unheilvollen Einflüssen
61 einen Strafsiedlung auf Süd-Andaman schon außerordentlich zurück-
begangen. Während sie um 1858, zur Zeit der Besetzung von Port Blair,
180 r?000 betrug, leben heute dort kaum mehr als etwa 120 bis
Einf^R31 ■ Sb äflingsblut durchsetzte Negrito-Mischlinge. Wird dieser
wen^s*ens von Klein-Andaman ferngehalten, wo immer noch
* h reinrassige Negritos leben dürften, so ist in Kürze mit dem völligen
Klpin a* Sf1 iei,ei so hochinteressanten und sympathischen Altrasse zu rechnen,
die „nl™; aS wiltschafUich fast wertlos ist, als Negrito-Reservat, wäre
schichte de ^d^u U°w C,ne SoIche e*n wahres Ruhmesblatt in der Ge-
scnicnie der indischen Verwaltung.
v u Damit SC^ ^*ese knappe berichtmäßige Übersicht über einige räumliche
oi edingungen anthropologischer Untersuchungen und über meine Reise-
wege in Indien abgeschlossen. Die rein zahlenmäßigen Resultate der Expedi-
tion sind auf einer Tabelle zusammengestellt, eine Karte der Reisewege nebst
214
Egon Freih. von Eickstedt,
Angabe der Einzelexpeditionen durch römische Ziffern ist gleichfalls bei-
gefügt. Nähere Mitteilungen über verschiedene Beobachtungen, die besuchten
Stämme und den Weg im einzelnen finden sich in meinen im nachfolgenden
Literaturverzeichnis aufgeführten Arbeiten.
1. Ceylon (I. Anthropologischer Bericht). Anthrop. Anzeiger, IV, 1927, 208—219.
2. Ceylon (I. Ethnographischer Bericht). Ethnol. Anzeiger, I, 1927, 277—285.
3. Der Stammbaum von Rabindranath Tagore. Arch. f. Rassen- u. Ges.-Biologie, XIX,
1927, 3—16,
4. Rassengeschichte einer singhalesisch-weddaischen Adelsfamilie. Arch. f. Rassen- u.
Ges.-Biologie, XIX, 1927, 369—388.
5. Sterbendes Urwaldvolk. Völkerkunde, 1927, 217—225.
6. Das Bergvolk der Sora. Umschau, XXXI, 1927, 1034—1036.
7. Bei den Weddas. Umschau, XXXI, 1928, 71—77.
8. Die Sora (II. Anthrop. Bericht). Anthrop. Anzeiger, V, 1928, 68—75.
9. Die Sora (II. Ethnogr. Bericht). Ethnol. Anzeiger, I, 1928, 376—382.
10. Das Rassenbild des westlichen und zentralen Hinterindien (III. Anthrop. Bericht).
Anthrop. Anzeiger, V, 1928, 176—187.
11. Im birmanisch-chinesischen Grenzgebirge. Umschau, XXXII, 1928, 519—523.
12. Die Negritos der Andamanen (IV. Anthrop. Bericht). Anthrop. Anzeiger, V, 1928,
259—268.
13. Über das Aussterben der Negritos auf den Andamanen. Arch. f. Rassen- u. Ges.-
Biologie, XXI, 1928, 1—4.
14. In Birma und den Schan-Staaten (III. Ethnogr. Bericht). Ethnol. Anzeiger, II, 1929,
23—30.
15. Ethnographische Studien unter andamanesischen Negritos (IV. Ethnogr. Bericht).
Ethnol. Anzeiger, II, 1929, 77—90.
16. Mitteilungen über die Deutsche Indien-Expedition in: Zeitschr. f. Völkerpsychologie u.
Soziologie, Forschungen und Fortschritte, Mitteil. Anthrop. Ges. Wien, Petermann’s
Mitteilungen, 1927—1929.
17. Anthropologische Forschungen in Südindien (V. Anthrop. Bericht). Anthrop. Anzeiger,
VI, 1929, 64—85.
18. Die historische Stellung der Weddas und die Frühbesiedlung Ceylons. Ethnologische
Studien, I, 1929, 40—74.
19. Reisen in süddrawidischen Ländern (V. Ethnogr. Bericht). Ethnol. Anzeiger, II, 1930,
133—140.
20. Unter den andamanesischen Zwergnegern. Vom Leben und Forschen der Deutschen
Indien-Expedition. Umschau, XXXIV, 1930, 246—250, 268—271.
21. Die nordindischen Dschungelstämme: ein somatoskopischer Entwurf (VI. Anthrop.
Bericht). Anthrop. Anzeiger, VII, 1930.
22. Die Anthropologie des Zentraldekkan (VII. Anthrop. Bericht). Anthrop. Anzeiger,
1931 (i. V.).
23. Ergologische Beobachtungen bei Mundariern und Altdrawiden (VI. Ethnogr. Bericht).
Ethnol. Anzeiger, II, 1931.
24. Völkerkundliche Beobachtungen in Zentralindien (VII. Ethnogr. Bericht). Ethnol.
Anzeiger, 1931 (i. V.).
25. Überblick über Verlauf und Arbeiten der Deutschen Indien-Expedition 1926—1929.
Tagungsberichte d. Gesellschaft für Völkerkunde, 1929, 63—84.
26. Mongolen in Inner-Indien. Ein wichtiges Ergebnis der Deutschen Indien-Expedition.
Umschau, XXXV, 1931, (i. V.)
27. Die Rassen der Menschheit und ihre Beziehungen zum Lebensraum. Eine biogeogra-
phische Rassenkunde. Leipzig 1931 (i. V.).
Die Arbeiten der Teilreisen der Deutschen Indien-Expedition.
1 Örtlichkeit Dauer Orts- bewegung engl. Meilen Messungen ? Typenphotos e ? Ethn. Photos Sammlungs- gegenstände
I. Teilexpedition Ceylon Dez. 1926 bis Mai 1927 1587 i 207 + 150= 357 451 + 342= 793 496 323
II. Ganjam Mai bis August 1927 1424 1 176 + 181 = 357 412 + 299= 711 284 360
III. Birma August bis November 1927 2432 373 + 259= 632 682+ 494 = 1176 364 275
IV. Andaman Nov. 1927 bis Jänner 1928 1939 77 + 68= 145 294+ 275= 569 211 469
V. Südindien Jänner bis Juli 1928 4581 770 + 421 = 1191 1226+ 1161 =2387 735 381
VI. Bihar-Orissa August bis November 1928 3346 507 + 370= 877 579+ 576 = 1155 952 351
VII. Zentralindien Dez. 1928 bis März 1929 3850 132 + 80= 212 344+ 306= 650 1212 167
Gesamtergebnis: Nov. 1926 bis April 1929 31869 3771 7441 4254 2061
Die geographischen Bedingungen meiner rassenkundlichen Expeditionen usw.
New Contribution to the problem of the origin of Chinese culture.
217
New Contribution to the problem of the origin
of Chinese culture.
By Prof. S. M. ShiroKOGOROFF, Peiping, China.
In a series of works some of which have recently leached me, namely
Tungusen and Miao. Ein Beitrag zur Frage der Komplexität der altchinesi-
schen Kultur 1 and Die Frage des Mutterrechts und des Totemismus im alten
China 2 *, Prof. W. Köppers attacks the problem of origin of Chines« culture
from the point of view that one day will be recognized to be the only one suc-
cessful and fruitful, i. e. the dissection of the complex into its components, in
time and space, and in ethnical groups. From this point of view these studies
are very promizing and very important.
M. Granet who bases himself on Chinese written documents has also
attempted to give a picture of the Chinese civilization and its “evolution” °.
From the point of view of positive achievements he could not go further than
his predecessors for he had confined himself to a limited selection of sources,
owing to which very interesting pictures produced by this author can be related
with certainty neither to a definite historic period nor ethnical groups who were
living at that time. As a whole these pictures are a mere abstraction. The
ethnographical and anthropological evidences are dismissed fiom the dis-
cussion with a brief allusion that they would lead to the imaginative hypotheses.
However a great emphasis is put on the archaeological evidences which in spite
of this are left without being used. Such a limitation of the material to have
been dealt with has greatly affected the result obtained by M. Granet.
The method of approach made by W. Koppers is entirely different, — he
operates with all available material. The result is naturally different but it
cannot be regarded as an imaginative hypothesis. In fact from the analysis of
evidences he comes to the conclusion that in the territory of present China
during earliest period there existed at least three different cultural complexes
and several groups anthropologically distinct. The complexes were mixing
and overlaping one another, so that the reference to the Chinese as an entity
cannot help us in the understanding of the Chinese culture and its changes.
Still less it may help us in finding the origin of Chinese people.
The fact of distinct, culturally and anthropologically, groups is well
known from the Chinese chronicles which are most definite in this respect. Yet
it is well known from the works formerly and recently published that besides
a strong ethnical group which was spreading over territory of China, called
1 Mitt, der Anthr. Ges. in Wien, Bd. LX, p. 306—319.
2 „Anthropos“, Bd. XXV, p. 981—1002.
Cf. M. Granet, La civilization chinoise. La vie publique et la vie privée. In the
series L’Evolution de l’humanité, Paris 1929.
218
Prof. S. M. Shirokogoroff,
by Dr. Li Chi “We-Group”, regarded by the Chinese historians as “civilizers” 4,
there were large groups of “barbarians” both being distinct ethnographically.
With the former group the name of Chinese is intimately connected. The non-
Chinese groups in China persisted throughout the whole history of China and
they are still found in the periphery of Chinese territory. It is thus natural to
look for explanation of contradictory evidences found in the Chinese written
documents into the evidences of present anthropological composition of the
Chinese populations and non-Chinese groups living in China and neighbouring
regions, and into the evidences of cultural complexes observed amongst these
populations 5. W. Koppers approaches the problem from this side and he
restores hypothetically the complexes of “non-Chinese” groups in China whence
it will be perhaps possible to restore the continuity of the complex which is
now observed in China. Indeed, in the process of restoration of these complexes
W. Koppers, as any other in his position, may commit some unvoluntarily
errors, but there is no doubt it will always be a step forwards for making thiner
the fog covering early Chinese evidences in which at least some elements may
be connected with the ethnical groups now surviving. For carrying out such
a huge work one must be in possession of facts, which are numerous and need
critical approach, and great experience in dealing with the complexes, also
strong analytical method which is not at the reach of every one.
I have quoted M. Granet’s work as one typically distinct from that of
W. Koppers, but it is not an isolated case. It is found amongst many others
the authors of which do not dare to attack the problem in front and cover their
methodological inefficiency with a scientific appearance. In fact, M. Granet
says that his method is inductive (p. 4) and that he avoids the construction of
hypotheses. These remarks must raise the reader’s confidence into the work.
More than this, H. Berr who has written forword to the book says that M.
Granet intentionally leaves the holes in the picture and even emphatically
demonstrates them by a kind of “coquetterie” (p. VIII). At the same time M.
Granet does everything in order to discredit the historic value of Chinese
sources 6. However at a close analysis of M. Granet’s work one discloses that
it is based upon a long series of hypotheses which he does not even notice him-
self. I will point out some of them. The first and principal is that the
Chinese civilization “evolved”, which from the methodological point of view in-
volves a series of other hypotheses regarding the process. Second hypothesis
is that in all cases when there is no direct reference to the non-Chinese groups
the facts are referred to the Chinese. Third one is that of two civilizations
4 Chi Li, The Formation of the Chinese People, Cambridge 1928, p. 5.
5 Such was the approach of all authors familiar with anthropology and ethno-
graphy. Indeed, the positive results depend on the amount of facts and authors’ ability
of using them. M. Granet does not know anthropological and ethnographical so irces,
so he cannot use them (cf. his references to “des sciences dites auxiliaires”, p. 68 et seq.).
c Fie ranges himself together with H. Maspero (La Chine antique, Paris 1927),
who is particularly sceptical as to the reliability of Chinese history. New archaeological
discoveries, especially of the historic period, will gradually reduce the attitude of hostility
towards the Chinese sources, as H. Maspero himself felt it (p. VIII, in his Avant-propos).
New Contribution to the problem of the origin of Chinese culture.
219
formed in accordance with the geographical conditions, namely, loess-millet
civilization and alluvial-rice civilization. This hypothesis is recognized by M.
Granet and H. Berr as hypothesis. In the body of the book there are some
other hypotheses which are accepted without hesitation, as for instance the
existance of “primitive mentality”, “evolution of woman’s position”, and evo-
lution of languages as an organic entity laid down the theory of common origin
of the Sino-Tibetan family 7, but the chief presumption is that the civilization
may be regarded as an entity and not as a function resulting from complex
conditions of equilibrium. Indeed, the whole work on the condition of elimi-
nation of material available and selection of methods is an attempt of synthesis
of the above indicated and other hypotheses, illustrated with the picture made
of broken pieces of the past. As H. Berr says in pointing out the value of
this work of his series s, this is a work of an artist, un poète.
W. Koppers has pointed out that the complex of matrilineal social organi-
zation, which is essentially different as compared with the complex known as
“Chinese”, is one which was known in a large territory and, so far as one
may see from the present distribution of ethnical groups preserving the old
elements, it was known to the aboriginal population of territories now occupied
by the “Chinese” who so far as possible assimilated them and when the assi-
milation was impossible pushed them out. Yet, he has shown that there existed
at least two more cultural complexes, namely that of “Turko-Tartars” and that
of primitive agriculture”. The mixing up of elements constituting these com-
plexes is responsible for the existence of the Chinese culture as it appears in
the classical descriptions of China, i. e. patrilineal, agricultural, familial, politi-
cally centralized complex. That there existed different ethnical groups whose
complexes have been only partly absorbed by the above shown complex is a
fact, for the ethnical groups survive in the territory of China and some of
them having been pushed out survive in the neighbouring regions, like Indo-
China and Siberia. That the ethnical groups in question were not alike from
fhe cultural point of view is also evident both from the Chinese records and
com the direct observations of these populations at the present time. Moreover,
Ihe Chinese populations living in the remote regions from the former centre of
|he oiiginal Chinese complex do have certain elements which point to their
°rmeily distinct complexes as compared with the Chinese complex. Unfortu-
nately the little touched field of Chinese ethnography has not yet produced
c pictuie we may expect to have. For illustration I shall quote some cases
^hich need to be analized. According to D. H. Kulp 9 in the region of Swatow
V wangtung) there exists special type of large “family” 10 consisting of several
îd Granet does not accept it as his own leading idea in his work
screen ^ a^^U<^e ^rernghout whole work is such that this hypothesis is felt behind the
who a By sUe of the up to date works of J. Vendryes, J. de Morgan, and L. Febvre
earlv h m fCa a-n, a* same hme creative, that of M. Granet appears as one dating
early days of sociology of the nineties of the last century.
10 Tti ,Sn °Ty China. The Sociology of Familism, N. Y. 1925.
“family” i 3k lately pointed out (cf. Man, 1931, January) that the term
a th^ t0 bC USed Wlth m°re definite reference. It is quite true especially in this
Anttaropos XXVI. 1931.
15
220
Prof. S. M. Shirokogoroff,
small units each of them possessing their own fire-place (kitchen). The same
phenomenon is known amongst the Moi* 11 * in Indo-China, amongst the Aino 32
and amongst the Goldi of the Amur River 13. This practice may be under-
stood in both ways, namely, as particular case of adaptation of small units
(family) for living in large houses, and as continuity of larger units consisting
of several families maintained through the mechanism of tradition. It is however
absolutely evident that it is in crying contradiction with the Chinese complex.
What is the origin of this practice in Kwangtung? There are many practices
in China which are in the same condition. The practice of polyandry is not
unknown in China, so according to my informers it is known in some localities
in Fukien, but it is evident that it is disconnected with the Chinese complex.
The same is true of the particular custom of hospitality (in different localities)
and living of the newly married woman in her mother’s house during a long
period prior to her removal to her husband’s family (in Kwangtung). These
facts may suffice for showing that the elements of non-Chinese complex still
persist amongst the populations which are now “Chinese”.
It is a plain fact that the Chinese have migrated, gradually and during a
long period, together with their ethnographical complex, from the present
Northern China 14 and that the process of migration still continues which may
be observed in different regions of China 15. In every new Chinese settlement
there was obsorption of the local groups and incorporation of new elements
into the Chinese complex. We have no reason to suppose that similar con-
ditions did not exist in former days when the “Chinese complex” was in the
process of formation.
Every new fact which brings new light as to the former components —
ethnical, cultural, anthropological — found in the territory of China is great and
positive contribution to the knowledge of history of formation of the “Chinese
complex”. From this point of view W. Koppers’ work is of great value. I
want to put stress on another point, namely, his work practically shows possi-
bilities of these investigations. If it is possible to restore these complexes with
certain safety as to their reliability, it will be also possible to restore the Chinese
case. From the difference in “meaning’” symbolized by the same word may originate
great misunderstandings.
11 E. g. cf. H. Maître, Les régions Moi du sud Indochinois, Paris 1909, p. 84-
42 Cf. L. S ternberg, The Aino Problem (in Russian), in Mesc. of the Anthr. and
Ethn. Mus. of the Acad, of Sciences, Leningrad (St. Petersburg), Vol. VIII, 1929, p. 368.
13 Cf. I. A. Lopatin, Goldi, &c. (in Russian), Vladivostok 1922, quoted by me in
my work Social Organization of the Northern Tungus, Shanghai 1929, in which I also
mention the large “family” of this type amongst the Kamchadals of the XVIIIth century
(cf. E. Kraseninnikov, Vol. II, Chapt. IV).
14 There are many publications regarding Chinese migrations, but so far as I
know, the most elaborated evidences are given in the above quoted work by Chi Li.
15 I do not need here to mention several investigations as to the present migrations
and their mechanism. These are wel known facts. It may be here pointed out that in
the northern part of Kwangtung which receives migrating groups of the Northern Chinese,
the cultural complex follows the migration, so that the new settlements present actual
mixing of several complexes. A young Chinese ethnographer has already been investi-
gating this interesting phenomenon.
,, ,he origin of Chinese culture.
New Contribution to the problem
221
complex and later on to date it when the archaeological data are completed and
historic sources are analysed in the light of modern ethnography^ These works
constitute an important part of the conjoint effort rna e y t e ™eS(^ * . ,
ologists who soon will be assisted by coming ethnogiap eis an an r0
Without their collaboration, the modern Chinese historians say, the history of
China will never be clear which is certainly tiue of any is oiy. n a ,
archaeological discoveries and new anthropological investiga ions in ina
a new light to the history of this great agglomeiation of popu utions inoie
more unified under the same cultural complex.
1 will now touch upon some particulai questions in which I reser e y
views more than 1 did before reading W. Koppers woiks. is is e ques
of classification of complexes, or better to say theii labelling. • opper:
refers to the “Turko-Tatar” complex. However it is evident that at leas wo
different ethnical groups are covered by this name, i. e. the ^ul^s<iJ10Jn ^
Chinese history under the name of Hiunnu and othei names and ai ais
I he latter name is connected with two groups, namely, the Mongols an an
cestors of the Manchus. Yet the groups like Tobas, Kithans, also per aps
Sienpi ought to be connected with the Mongols. On the othei hand, fiom
the Chinese chronicles (quoted by E. Parker10) we know that for instance the
Sienpi were not culturally original but they included into their complex various
elements some of which may be perhaps regarded as typical Palaeasiatic
known amongst other groups of Manchuria and some other elements which
may be compared with that known amongst the cattle breeders of Mongolia.
I he same is true of the Manchus and still in a greater degree it is true of the
Kithans. Yet we have very confuse idea as to the early Mongols, especially
their ancestois and their relationship with the Palaeasiatic gioups. In fact,
amongst the Mongols one may observe different anthropological types and
especially type J and very numerous type B the latter of which forms
gieat majority amongst the Palaeasiatics 17. If it is so then the Turko-Tatar
j- t>ec°me absolutely misleading unless these two names are foimally
It lhe e,hnical groups historically known and now observed,
out one win hU ' t0 f0rsee thaf when the analysis of the complexes is carried
“Chinese” ;nfi-aVe *° ^‘sm'ss this term as it should be done with the teim
of historic !scnminatay referred to different complexes and populations
much better n ^pecially “Prehistoric” China. For this reason I would like
obliging designatioV neUtri'' ter™ like “cattle-breeding” or another still less
of the anthr^ologicanin113'1 haVe lefeience t0 an absolute identification
___________ ^ c vpes with the bearers of cultural complexes, as ioi
garding the SUnpi^niplex'cf3rS °f ^ Tartars’ Shan^hai 18Q5’ and LoIldon lQ25’ Re_
p. 221 " my remarks in Social Organizatioi» of the Northern Tungus,
17 There are many other r
factor must not be omitted from
gols and Mongol complex
instructive.
reasons which incline me to the idea that the Palaeasiatic
irom one’s sight when the origin and formation of the Mon-
are considered. In this respect the instance of he Manchus is
15*
222
Prof. S. M. Shirokogoroff.
instance, the type B with the Palaeasiatics, the bearers of the Palaeasiatic
complex. In fact when we say “B-Leute oder Palaoasiaten” we presume such
an identification. Whether this culture was original and characteristic of the
type B or it was at certain historic moment adopted by the populations
consisting of the type B is a question to be answered by further investigations.
I think that the spreading of this culture was going on regardless the anthro-
pological composition of populations, for this complex is also known beyond
the area where type B forms majority.
These remarks do not intend to reduce the validity of W. Koppers’ point
view. In making them I have in view chiefly further investigations into the
analysis of the existing complexes and restoration of early complexes. In re-
ference to the “Chinese complex” the use of the above discussed terms perhaps
will not be harmful. However the historic connexion between the anthropologi-
cal types and cultural complexes also ethnical groups must not be anticipated
by the terms.
Weltgeschichte der Steinzeit.
223
Weltgeschichte der Steinzeit1.
Von P. Wilh. Köppers, S. V. D.
Vielleicht darf der Referent sich des vorliegenden Buches in besonderer
Weise freuen; denn als er vor ungefähr 13 Jahren (Sommer 1918) die Ehre
und das Vergnügen gehabt hatte, in zwei längeren nachmittägigen Konferenzen
den Verfasser vorwiegend an der Hand von Gräbner’s „Methode der Ethno-
logie“ in Auffassungs- und Verfahrensweise der kulturhistorischen Völker-
kunde ein wenig näher einzuführen, da äußerte sich Prof. Menghin am
Schlüsse der Erörterungen zusammenfassend dahin, daß er im wesentlichen
mit der neuen historischen Methode einverstanden sein könne und in ihrer
Anwendung natüilich mutatis mutandis — auf das Gebiet der Prähistorie
seine künftige Lebensaibeit ei blicke. Menghin hat Wort gehalten und zu dem
nun vorliegenden F.igebnis, in Form eines nicht nur äußerlich dicken, sondern
noch mehi inhaltlich gewichtigen Wälzers, sei er hiemit aufrichtig beglück-
wünscht. Was lange wählt, wird endlich gut. Menghin hatte wohl recht,
wenn ei unseiem heit Juhien wiederholten Drängen, nun endlich die zusammen-
fassende Dai Stellung, also das Buch, herauszubringen, nicht früher ent-
sprochen hat. So konnte alles um so gründlicher durcharbeitet und um so
solider unterbaut werden, das Ganze wirkt um so überzeugender
Nun zunächst, in großen Zügen wenigstens, Einteilung und Inhalt
des Buches. Vorwort und Einleitung umfassen ungefähr 20 Seiten. Da hier
grundsätzliche Dinge behandelt werden, so haben wir darauf bald noch ein-
gehender zurückzukommen. Der Einleitung folgt die eigentliche Substanz des
Buches, eine zusammenfassende Darstellung des bisher bekanntgewordenen
archäologischen Stoffes, die vor allem auch durch die Einbeziehung außer-
europäischen Materials (insbesondere Afrikas und Asiens) gekennzeichnet ist.
Die Einteilung ist dann näherhin wie folgt: Die chronologischen Grund-
lagen der Paläarchologie, Die protolithisehen Kulturen, Die miolithischen
Kulturen, Die protoneolithischen Kulturen, Die mixoneolithischen Kulturen.
Hieran schließt ein wieder für den Ethnologen besonders beachtenswertes
Kapitel an: Die Ergebnisse der ethnographisch-linguistischen Kulturforschung
in ihren Beziehungen zu Paläarchologie. Es folgen noch „Stammes- und
Rassenfragen“, wo Menghin zu den Problemen der allgemeinen Sprachwissen-
schaft und der Rassenforschung in persönlicher Weise Stellung nimmt. Das
Schlußkapitel „Universalgeschichtliche Zusammenfassung und kulturphiloso-
phische Ausblicke“ handelt über „Ablauf des Geschehens“, „Gliederung des
Geschehens“ und „Vom Sinn des Geschehens“. Gute, sorgfältig ausgearbeiiete
Register sind dem Werke beigegeben. Desgleichen erscheint es durch sieben
Übersichtskarten und 50 Tafeln (mit 1029 Abbildungen) trefflich bereichert.
Die Ausstattung, die der Verlag dem Werke gegeben, ist vorzüglich und aller
Anerkennung wert, der Preis relativ mäßig zu nennen.
1 O. Menghin, Weltgeschichte der Steinzeit XII + 648 SS. Mit 1029 Abbildungen
und 7 Karten A. Schroll & Co. Wien 1931. Preis: Geh. österr. Schill. 60.— ; geb. 68.—.
224
P. Wii.h. Köppers, S. V. D.,
Skizzieren wir jetzt der Hauptsache nach die Ergebnisse, zu
denen Menghin vom archäologischen Standpunkte aus kommt. Zunächst zu
einer, wie mir scheint, nicht ganz unbegründeten Vermutung bzw. Annahme
einer alithischen Holzkultur la, die dann — vom archäologischen Standpunkte
aus betrachtet — zeitlich und entwicklungsgeschichtlich als älteste heute faß-
bare Menschheitskultur anzusehen wäre. Abgesehen hiervon erblickt Menghin
im Altpaläolithikum drei nebeneinanderstehende Hauptzweige der Entwick-
lung, die protolithische Faustkeilkultur, die protolithische Klingenkultur und
die protolithische Knochenkultur. Mit diesen drei Hauptformen des Alt-
paläolithikums stehen im genetischen Zusammenhang die drei Hauptkreise des
Jungpaläolithikums, nämlich die miolithische Faustkeilkultur, die miolithische
Klingenkultur und die miolithische Knochenkultur. Auch im darauffolgenden
Protoneolithikum glaubt Menghin drei große Kulturkomplexe unterscheiden
zu können, die Kultur der Schweinezüchter (Walzenbeilkultur und matten-
keramische Kulturen), die Hornviehzüchter- und die Reittierzüchterkultur. Im
nun kommenden Voll- oder Mixoneolithikum wird die Vermischung der Kulturen
immer größer, Menghin glaubt hinreichend klar erfassen zu können: Die Dorf-
kulturen, die Stadt(Herren)kulturen und die Steppenkulturen. In diese Kul-
turen hinein fällt die Einführung der Metalle, die Behandlung der metallischen
Kulturen gehört aber nicht mehr zum Gegenstände seines vorliegenden Buches.
Eine Konfrontierung dieser auf archäologischem Wege gewonnenen Er-
gebnisse mit denjenigen der ethnologisch-kulturhistorischen Forschung läßt,
jedenfalls was die große Linie anbetrifft, eine fast völlige beiderseitige Deckung
hervortreten. Und zwar kommt Menghin wesentlicher mit Schmidt als mit
Gräbner überein. Der besseren Übersicht willen sei die schematische Zu-
sammenfassung, wie Menghin sie bringt (S. 533), hier zunächst reproduziert.
Frühe Grundkultur Mittlere Grundkultur Urkultur 1 Pygmäische Holzkultur
I
Späte Grundkultur Eskimoide Knochen- kultur Tasmanoide Klingen- kultur Australoide Faust- keilkultur
Frühe Stammkultur Altviehzüchterische Knochenkultur 1 Totemistische Klingenkultur Altpflanzerische Faustkeilkultur
Mittlere Stammkultur Pferdezüchterische Reiterkultur 1 Hornviehzüchte- rische Rinderhirten- kultur Jungpflanzerische Walzenbeilkultur
Späte Stammkultur Hirtenkriegerische Steppenkultur 1 Städtische Herren- kultur Bäuerliche Dorf- kultur
Knochenkultur oder eskimoid-viehzüch- terische Reihe Klingenkultur oder tasmanoid-totemi- stische Reihe Faustkeilkultur oder australoid-pflanze- rische Reihe
)a Über die Behandlung der alithischen Pygmäenkultur durch Menghin wird weiter
unten (S. 240) noch näheres zu sagen sein.
Weltgeschichte der Steinzeit.
225
Kritisches auch zu diesem Schema folgt weiter unten. Hier soll es nur
insofern betrachtet werden, als es eine wesentliche Übereinstimmung mit den
bereits früher erzielten Ergebnissen der ethnologischen Kulturkreisforschung
beinhaltet. Wie man sieht, faßt auch Menghin die pygmäische Holzkultur
(gleich dei von ihm vet muteten alithischen Elotzkultur) als die relativ älteste
auf'1'. Seine diei piotolithischen Kreise (protolithische Knochenkultur, proto-
lithische Klingenkultui und protolithische Faustkeilkultur) sieht er in geneti-
schem Zusammenhang mit den sogenannten ethnologischen Urkulturen (ab-
gesehen vom Pygmäenkomplex), d. h. also mit der altarktischen, der tasma-
nischen und der Bumerangkultur. Er bezeichnet sie als Eskimoide Knochen-
kultur, Tasmanoide Kl.ngenkultur und Australoide Faustkeilkultur.
Weiterhin erkennt Menghin die drei Haupfkreise des Miolithikums
(Jungpaläolith.kums) als wesentlich übereinstimmend mit den drei sogenannten
Primärkulfuren der Kulturkreisethnologie. Auch dieselbe Genealogie glaubt
er für die einzelnen dieser Kreise feststellen zu können. Also, Menghin setzt
gleich m,Ol,thische Knochenkultur mit dem altviehzüchterischen Kulturkreis,
die miohthische Klingenkultur mit der totemistischen Kultur und die mioli-
thische Faustkeilkultur mit der Kultur des älteren Mutterrechts ln seinem
Schema erscheinen diese Kulturen als A.tviehzüchterische Knochenkult“
Totemistische Klingenkultur und Altpflanzerische Faustkeilkultur
Die nun folgenden Kulturkreise sind ethnologischerseits als Sekundär-
bzw. Tertiarkulturen bezeichnet worden, weil sie verschiedenartiger Mischung
ihr Dasein verdanken, m wesentlichen kommt auch hier Menghin mit den
Ergebnissen der kulturhistorischen Ethnologie überein. Die reichere Gliede
rung der Kulturkreise, die er vornehmen kann, ist guten Teils wie auch
Menghin selber angibt, neuerer ethnologischer Forschung zu danken wor
über wohl bereits Einzeluntersuchungen, aber noch keine zusammenfass’enden
Darstellungen vorliegen. Die protoneolithische Walzenbeilkultur wird von
Menghin zu Grähner’s Bogenkultur (Schmiht’s freimutterrechttichem Kultur-
kreis) gestellt, er nennt den Komplex „Jungpflanzerische Walzenbeilkultur“
Die weiteren in Menghin’s Schema verzeichneten Kulturen sind jene, die früher
von Gräbner, Ankermann und W. Schmidt unter den Namen polynesisch-
indonesische Kultur, Sudankultur bzw. freivaterrechtliche Kulturen zusammen-
gefaßt wurden. Es ist nicht nötig, auch hier noch weiter ins einzelne ein-
zugehen.
Halten wir zusammenfassend Rückschau auf die gesamte hier von
Menghin geleistete Arbeit, so muß sie in ihrem Aufbau sowohl als auch in
ihren Endergebnissen als eine grandiose Synthese erscheinen der
wenn sie auch nur in den allerwesentlichsten Teilen sich behaupten wird eine
wahrhaft epochale Bedeutung zukommt. Schon Gräbner und Schmidt hatten
wenn auch gewissermaßen nur probeweise, versucht, prähistorische und ethno-
logische Kreise zu parallelisieren. Der Hauptsache nach mußte diese Arbeit
natürlich dem Fachprähistoriker überlassen bleiben. Wir haben jetzt eine Zu-
sammenfassung, die uns kulturhistorisch arbeitenden Ethnologen längst ein
Man beachte hier oben Anmerkung 1 a.
226
‘
P. Wilh. Köppers, S. V. D.,
sehnlichst erwartetes Desideratum war, eine Zusammenfassung, von der viel
neues Licht auch auf rein ethnologische Probleme fallen muß.
sf: #
Die Forschung kann und soll nie Stillstehen. Je bedeutender ein Buch,
desto mehr wird es anregen und schließlich auch in Einzelheiten zur Kritik,
Modifizierung und Ergänzung herausfordern. Es ist klar, daß ich eine
kritische Stellungnahme dem rein archäologischen Teile des Werkes gegen-
über nicht beabsichtige, das muß ich den Facharchäologen überlassen. Aber
das Buch greift — dankenswerterweise — sowohl in methodologischer als
auch in inhaltlicher Hinsicht so oft und so weit auf das ethnologische Gebiet
über, daß eine Stellungnahme vom letztgenannten Standpunkte nicht nur als
verhältnismäßig leicht, sondern auch wohl als geboten erscheinen muß.
Zur kritischen Erörterung übergehend, muß ich nun zunächst darüber
mein Bedauern zum Ausdruck bringen, daß Menghin sich nicht dazu ver-
standen hat, seinem großen Werk eine methodologische Einführung von
etwa 60 bis 80 Seiten vorauszuschicken. Wenn auch Ethnologie und Prähistorie
auf weite Strecken in der Methode, die für beide Wissenschaften natürlich
keine andere als die historische sein kann, Zusammengehen, so bedingt die
Eigenart des Fundmaterials und seiner Verarbeitung hier und dort doch
manche methodologische Besonderheit. Für die Ethnologie steht bis heute
Gräbner’s „Methode der Ethnologie“ 2 unübertroffen da, es wäre an der
Zeit, für die prähistorische Archäologie etwas Entsprechendes zu schaffen.
Menghin wäre der Mann dafür. Es wäre dringend zu wünschen, daß er das
Versäumte bald nachholt.Nicht nur seine engere Fachdisziplin, sondern auch
die Nachbarwissenschaften würden dabei Bedeutendes gewinnen können.
Als „Ersatz“ für die zu erwartende größere „Methode der prähistori-
schen Archäologie“ müssen wir uns also vorderhand mit dem begnügen, was
Menghin in der (14 Seiten umfassenden) Einleitung seines vorliegenden
Werkes an methodologischen und grundsätzlichen Erörterungen bietet. Sind
wir in dem Grundlegenden im allgemeinen wohl eins, so bedarf doch auch
Verschiedenes von ethnologischem Standpunkte aus der Ergänzung bzw. auch
der Korrektur. Es handelt sich, teilweise wenigstens, um „Schönheitsfehler“,
die sich meines Erachtens bei einer etwas eingehenderen Beratung von fach-
ethnologischer Seite wohl leicht hätten vermeiden lassen. Doch es mußte ja
auch für die Kritik etwas übrigbleiben.
Wenn Menghin unsere doppelte Terminologie „Ethnographie“ und
„Ethnologie“ beanstandet und letztere Bezeichnung ausmerzen will und dafür
wieder auf Ethnographie zurückgreift (S. 2), so werden wir Ethnologen in
diesem Falle antworten: Darüber gibt es gar keine Diskussion; es bleibt un-
bedingt bei Ethnologie (= Völkerkunde). Wir sind froh, daß wir auf Grund
jahrzehntelanger Arbeit endlich eine leidliche Einmütigkeit erreicht haben,
wozu nicht weniges W. Schmidt’s gründliche und umfassende Darlegungen
im „Anthropos“ (1906) beigetragen haben. Dort steht auch bereits zu lesen,
Heidelberg 1911.
Weltgeschichte der Steinzeit.
227
daß der Terminus „Ethnographie“ eigentlich überflüssig ist, aber es wenig
realpolitisch gehandelt wäre, ihn, wo er nun einmal da ist und gute Dienste
tut, einfach gewaltsam umbringen zu wollen 3. Wenn andere Wissenschaften
nicht in derselben glücklichen Lage sind, so ist das für uns Ethnologen kein
Grund, auf einen damit gegebenen Vorteil zu verzichten. Immer mehr nämlich
haben die Ethnologen sich dahin geeinigt, mit dem Ausdruck Ethnographie
die Beschreibung des gegenwärtig irgendwo gegebenen völkerkundlichen Be-
sitzstandes zu bezeichnen, während von Ethnologie bereits die Rede ist, wo
der Versuch gemacht wird, jenes lokal gegebene Material in seiner kultur-
historischen Stellung und Bedeutung zu erfassen. Sachlich unterscheidet
übrigens die Prähistorie ganz ähnlich, indem sie nämlich einerseits einfache
Fundberichte (Fundbeschreibungen) kennt, wovon anderseits alle weitere ver-
gleichende und historische Verknüpfungsarbeit zu trennen ist. Wenn schließ-
lich auch, worauf Menohin hinweist, der Ausdruck Palethnologie vergeben
ist (S. 2), so ist doch Ethnologie frei und heute eindeutig für Völkerkunde
als vergleichende kulturhistorische Disziplin festgelegt.
Es schließt sich hier von selber an, was Menghin gegen die Ethnologie
als kulturhistoi ische Disziplin zu sagen hat. Nach ihm sei es besser, nur von
einer kulturvergleichenden Methode (S. 6) zu sprechen. Aber auch das er-
scheint unannehmbar, widerspricht übrigens auch Menghin’s ureigener Ein-
stellung, was sich leicht zeigen läßt. Denn die Vergleichung bildet auch
für den historisch eingestellten Ethnologen nur ein Vorstadium seiner Arbeit-
Auf die Schlußfolgerungen, die auf Grund der Vergleichung vollzogen werden,
kommt es an. Das Resultat ist (jedenfalls dem Ziele und dem Sinne der
Untersuchung gemäß) die Rekonstruktion des kulturgeschichtlichen Entwick-
lungsverlaufes, also schließliche Erfassung der historischen Kausalverhält-
nisse. Ein Verfahren, das darauf abzielt, ist klarerweise ein kulturhistorisches
und nicht bloß ein kulturvergleichendes zu nennen. Ich sagte, daß Menghin’s
persönliche Einstellung konsequent die Anerkennung des soeben Dargelegten
beinhaltet. Sein ganzes Buch ist schließlich weitgehend durchsetzt und ge-
tragen von den ethnologisch gewonnenen Kulturkreisen und Kulturschichten,,
ja er parallelisiert auch, und zwar im allgemeinen sicher mit gutem Erfolge,
in bezug auf chronologische und kausale Folge der Kulturschichten und Kultur-
stufen. Damit erkennt er implicite an, daß die neuere Ethnologie nicht bei der
Vergleichung stehengeblieben ist, sondern wahrhaft historisch (kultur-
historisch) gearbeitet hat. Also der Ausdruck historische (bzw. kultur-
historische) Methode ist in unserem Falle nicht nur nicht weniger glücklich,
sondern durchaus adäquat und richtig zu nennen.
Wenn Menghin angesichts der Gegenüberstellung und des Kampfes
zwischen Evolutionismus und kulturvergleichender (= kulturhistorischer)
Methode von einer unerhörten Begriffsverwirrung spricht (S. 7), da beide
Dinge ja gar nicht auf einer Ebene liegen, so scheint da, zum Teil wenigstens,
auch ein Mißverständnis seinerseits zu bestehen. Menghin versteht, wie seine
weiteren diesbezüglichen Ausführungen das näher hervortreten lassen, unter
3 „Anthropos“, I (1906), S. 980.
228
P. Wilh. Köppers, S. V. D.,
Evolutionismus eigentlich die wirklich stattgefundene Evolution, sei es natur-
wissenschaftlicher, sei es kulturgeschichtlicher Art. Menghin hat gewiß recht,
daß sich Evolutionismus (— Evolution) und kulturhistorische Methode nicht
auf einen Nenner bringen lassen. Das eine steht hier vielmehr zum anderen
im Verhältnis von Mittel zum Zweck, d. h. mit Hilfe der kulturhistorischen
Forschungsmethode möchte man zur Rekonstruktion der stattgefundenen
kulturell-menschlichen „Evolution“ gelangen. Aber ebenso sicher und klar ist
es, daß man unter Evolutionismus etwas anderes verstand, den Versuch einer
Methode, von bestimmten vorgefaßten Gedanken und Grundsätzen aus be-
sonders die ältere Menschheitsentwicklung zur Darstellung zu bringen. Frei-
lich eine Pseudo-Methode, da jene Voraussetzungen (homogene, naturgesetz-
mäßige Evolution namentlich der älteren Menschheits- und Kulturgeschichte)
zu unrecht gemacht wurden, wie die neuere Forschung dieses einwandfrei hat
dartun können.
Wenn nun Menghin im gleichen Zusammenhang weiter bemerkt, daß
das Evolutionsprinzip im großen genommen nicht nur auf die gesamte Natur-,
sondern auf die Kulturentwicklung zutreffe, so bedeutet das ein allzu
summarisches Verfahren und ist auch, wie ich meine, keineswegs restlos
annehmbar. Menghin formuliert seine Auffassung wie folgt: „Es ist nicht
so, daß er [der Entwicklungsgedanke] hier [d. h. auf menschheitsgeschicht-
lichem Gebiete] keinen Platz hätte. Er muß nur in folgerichtiger Weise an-
gewendet werden. Hiefür haben vor allem zwei Grundsätze zu gelten. Fürs
erste muß auch auf historischem Gebiete zunächst mit arteigenen primären
Verfahren Erkenntnis zu gewinnen versucht werden, also mit den Hilfsmitteln
der Chronologie, Typologie und Chorologie. Erst wenn diese Erkenntniswege
nicht mehr weiterführen, dürfen aus den Ergebnissen gewonnene heuristische
Prinzipien als methodologische Leitgedanken herangezogen werden. Ein
solcher ist auch auf historischem Boden die Entwicklung vom Einfachen zum
Differenzierten. Das lehrt die Paläarchäologie als der stratigraphisch fundierte
Teil der Urgeschichtsforschung vollkommen einwandfrei. Aber sie lehrt keines-
wegs, daß auf der ganzen Linie eine Entwicklung vom Falscheren zum Rich-
tigeren, vom Schlechteren zum Besseren, vom Häßlicheren zum Schöneren
stattgefunden habe. Damit operierte aber eine ältere Richtung der Ethnogra-
phie [= Ethnologie] und fällt dabei einerseits einem folgenschweren Miß-
verständnis des Entwicklungsgedankens, anderseits psychologistischer und sub-
jektivistischer Konstruktion zum Opfer, letzteres, weil sie ohne Bedachtnahme
auf objektive Kriterien der Chronologie jene Ausprägungen einer Formenreihe
an die Spitze der Entwicklung setzt, die rein subjektiv als die minderwertig-
sten angesehen werden“ (S. 7f.). „Auf der anderen Seite liegt es vollkommen
klar auf der Hand, daß Evolutionismus und kulturvergleichende Methode
nicht im geringsten Widerspruche zueinander stehen. Die kulturvergleichende
Methode ist, wie schon gesagt wurde, nichts anderes als chorologische
Wesensforschung. Wie der naturwissenschaftliche Evolutionismus methodisch
auf der stratigraphischen Chronologie zu basieren hat, so der ethnographische
auf der kulturvergleichenden Chorologie. Die ethnographische Forschung
unterliegt hiebei der Kontrolle der Paläarchäologie, die von ihrer strati-
Weltgeschichte der Steinzeit.
229
graphischen Grundlage aus zu den gleichen Hauptergebnissen kommen muß
wie die Ethnographie, wenn beiderseits richtig gearbeitet wurde. Es zählt zu
den vornehmsten Aufgaben dieses Buches, zu zeigen, daß sich die in syste-
matischer Analyse gewonnenen Erkenntnisse der Paläarchäologie und Ethno-
graphie bereits heute weitgehend zur Deckung bringen lassen. Dadurch wild
denn auch eine Evolution aufgezeigt, die durchaus vom Einfacheren zum
Differenzierteren auf steigt — inwieweit auch vom Niederen zum Höheren, ist
so wenig eine rein historische Frage wie im Bereiche der Biologie eine
naturwissenschaftliche, wenn man auch gewiß von der Geschichtsschreibung
Wertungen verlangt und solche von ihr fast immer gegeben werden. Dagegen
ist nichts einzuwenden, es muß nur klar sein, daß dabei zwei begrifflich zu
trennende Dinge zusammenfließen: die rein empirische Feststellung, die von
Gut und Böse, Hoch und Niedrig, Schön und Häßlich zunächst gänzlich un-
interessierte Tatsachenforschung und die Philosophie, der es
zukommt, Wertfragen aufzurollen. Wir trennen diese Dinge in unserem
Buche grundsätzlich“ (S. 81).
Mit Absicht habe ich diese etwas längeren Zitate gebracht. Es erschien
mir notwendig, denn es handelt sich hier um ganz grundlegende Dinge. Meine
kritischen Bemerkungen zergliedere ich in folgende Punkte.
1. In dei Chaiaktei isiei ung und Zurückweisung des ethnologischen
Evolutionismus findet Menghin gewiß gute und zutreffende Worte. Aber da-
neben gehen auch andere Formulierungen, die, wie mir scheint, einer näheren
Klar- und zum Teil auch Richtigstellung bedürftig sind.
2. Der Historiker kann als solcher wohl nicht von jeder Wertung ab-
sehen, das stände mit seiner Wesensaufgabe im Widerspruch. Die Geschichte
wird nämlich definiert als die „Wissenschaft, welche die irgendwie sozial
bedeutsamen, konkreten Betätigungen, Zustände und Veränderungen in der
Menschenwelt in ihrem ursächlichem Zusammenhänge erforscht“ 4. Wie ver-
mag ich schließlich das „Sozial Bedeutsame“ zu erfassen, wenn ich gar
nicht werten wollte! Übrigens liegt in der Feststellung Menühin’s, daß seine
Wissenschaft eine Evolution vom Einfacheren zum Komplizierteren klar er-
kennen lasse, doch auch bereits eine Wertung, und zwar im Einzelfalle oft und
oft nicht bloß eine solche quantitativer, sondern auch qualitativer Art. Daß
solches schon bei der Abschätzung und Bestimmung einfachster Kultur-
phänomene der Fall ist, liegt wohl klar zutage. Man denke zum Beispiel an
die Wertung einer geschliffenen Beilklinge gegenüber einer bloß roh zuge-
schlagenen. Ja selbst hinsichtlich soziologisch-geistiger Phänomene fehlt es
übrigens im MENGHiN’schen Buche nicht an gelegentlichen wertenden Äuße-
rungen. So auf S. 482, wo es von den Pygmäen heißt: „Die sozialen Verhält-
nisse sind einfach und gesund.“ Ferner auf S. 528, wo Menghin die Religion
der Herrenkulturen folgendermaßen schildert und wertet: „Nicht leicht tritt
uns Religion in grauenhafterer Verzerrung entgegen als in den Herrenkulturen,
ob man nun Sumer, Babylon, Ägypten oder Mexiko und Peru ins Auge
faßt...“
4 A. Feder, Lehrbuch der geschichtlichen Methode, 3. Aufl., Regensburg 1924, S. 9.
230 P. Wilh. Köppers, S. V. D.,
3. Das Evolutionsprinzip, auch in der Art, wie Menghin es auf die
kulturelle Entwicklung der Menschheit anwendend formuliert, erscheint schwer
haltbar und kann jedenfalls für den Kulturhistoriker auch in dieser allge-
meinen Fassung als methodologisches Forschungsprinzip nicht in Betracht
kommen. Gewiß ist es richtig, wenn man annimmt, daß die Menschheit in
ihren Anfängen sowohl materiell als geistig über nur einfache Elemente ver-
fügte und daß kompliziertere Verhältnisse, sei es auf dem einen oder dem
anderen Gebiete, irgendwie von jüngerer Fortentwicklung Zeugnis ablegen.
Aber abgesehen davon, daß in der Bestimmung dessen, was im Einzelfall als
einfacher und was als komplizierter anzusehen ist, das subjektive Moment
schwerlich ausgeschaltet werden kann, tritt hinzu, daß das Prinzip im um-
gekehrten Sinne auf keinen Fall Geltung besitzt. Denn „Einfachheit (man
denke an kulturelle Verarmung, Degeneration usw.) kann auch eine sekundäre
Erscheinung sein“. Ist nun solches im Einzelfalle möglich, und das ist in der
Tat so, dann kann ich mit dem Prinzip auch eines „gemäßigten oder modifi-
zierten Evolutionismus“ nichts mehr machen, es kommt als Forschungsprinzip
nicht mehr in Betracht; denn es fehlt ihm schlechthin das Merkmal der Ein-
deutigkeit und der Objektivität. Die Überwindung des hier gegebenen Fehlers
ist für unser ethnologisch-kulturhistorisches Gebiet mit unvergleichlicher
Schärfe von Gräbner in seiner „Methode der Ethnologie“ geboten worden.
Negativ und positiv. Negativ, indem er jene evolutionistischen Prinzipien, die
letzten Endes in dem der subjektiven Abschätzung vom Standpunkte der allge-
meinen Kulturhöhe aus zusammenfließen, in ihrer wissenschaftlichen Unzu-
länglichkeit und Unbrauchbarkeit bloßlegte. Positiv dadurch, daß er das
Moment der Kulturverwandtschaft (Kulturbeziehung), feststellbar mit Hilfe
der Hauptkriterien der Form und der Quantität und bestimmter Hilfskriterien,
in den Vordergrund der ethnologischen Forschungsarbeit stellte. Daß in diesem
grundlegenden Punkte für Ethnologie und prähistorische Archäologie wesent-
lich dieselben methodologischen Richtlinien zu gelten haben, kann natürlich
keineswegs zweifelhaft sein.
4. Eine gute Bestätigung des soeben Gesagten bedeutet es, wenn
Menghin gelegentlich selbst im konkreten Einzelfall das Gegenteil des von
ihm aufgestellten Prinzips „Evolution vom Einfacheren zum Differenzierteren“
dartun muß. Das ist z. B. dort der Fall, wo er feststellt, daß bestimmte
Völkerkreise eine bereits bekannte und geübte Tierzucht wieder verloren haben
(S. 231, 271), daß andere vom seßhaften Bauerntum zu einer halbnomadisti-
schen Wirtschaftsform übergingen (S. 558) u. dgl. m. In solchen und ähn-
lichen Fällen handelt es sich bestimmt nicht um eine Evolution vom Ein-
facheren zum Differenzierteren, sondern um die genau umgekehrte Entwick-
lung. Dem Ethnologen sind derartige Entwicklungsprozesse eine geläufigere
Sache, aus dem einfachen Grunde, weil er nicht nur einen kleinen (materiell-
wirtschaftlichen) Ausschnitt, sondern das gesamte Kultur- und Geistesleben
der Völker in seiner Entwicklung zu überschauen vermag. Dieser Umstand
mag es miterklären, daß auf ethnologischem Gebiete der Evolutionismus als
Forschungsprinzip früher in seiner Fehlerhaftigkeit erkannt und radikaler
überwunden wurde.
Weltgeschichte der Steinzeit.
231
5. Die weniger vorteilhafte Lage, in der sich in letztgenannter Hin-
sicht der Prähistoriker dem Ethnologen gegenüber befindet, erklärt es wohl
auch, daß Prof. Menghin, wie es scheint, nicht die Notwendigkeit empfindet,
bei der hier schwebenden Frage eine Aufteilung der Kulturgebiete vorzu-
nehmen. Selbst wenn man bis zu einem gewissen Grade von einer ,,Evolution4
auf materiell-wirtschaftlichem Gebiete reden wollte, so wäre und ist die weitere
Frage immer noch die, ob die geistig-religiöse Entwicklung dieser parallel
verläuft oder ob diese nicht ihre eigenen Wege geht bzw. doch gehen kann 4a.
Steht diese Tatsache fest, und meiner Überzeugung gemäß ist daran nicht zu
zweifeln, dann scheidet das Prinzip auch eines „gemäßigten Evolutionismus“
aus doppeltem Giund auf dem Gebiete der Kulturgeschichtsforschung aus.
„Evolution und historischer Prozeß sind nun einmal total verschiedene Dinge,
sie untei einem Hut zu bringen, ist unmöglich, methodologisch und grund-
sätzlich gibt es da nui ein Entweder-Oder, aber kein Sowohl-als-Auch.
6. Wenn schließlich Menghin meint, daß der Adept Bastian’s mit seiner
Annahme, „daß gleiche Kultuigebilde in verschiedenen Erdteilen für gewöhn-
lich auf gemeinsame geistige Giundlagen der Menschheit zurückgehen oder
durch identische Außenbedingungen hervorgerufen sind“ (S. 8)^ eigentlich
antievolutionistisch orientiert sei, so ist zu sagen, daß damit die Frage doch
wohl noch nicht voll beleuchtet erscheint. Denn begrifflich beinhattet der
Ausdruck Evolutionismus nicht bloß den Gedanken der strengen Evolution,
sondern auch den des Naturgesetzmäßigen. Letzteres Moment vor
allem steckt auch in Bastian’s bekannten Prinzipien, und Gräbner 5 hat schon
recht gesehen, wenn er die ganze Konstruktion letzten Endes doch nach der
Richtung des Evolutionismus hin orientiert sein läßt.
Mehrmals hebt Menghin die Bedeutung der vorgeschichtlichen For-
schungen für die Bildung unserer Weltanschauung hervor (S. 1, 9 usw.).
Ich würde hier den Ausdruck Weltbild vorziehen. Nur das steht zunächst
in Frage. Weltanschauung hat allgemeinem Sprachgebrauch gemäß längst
einen anderen Sinn: Erklärung der Welttatsachen aus letzten (metaphysischen)
Gründen. Seit Jahrhunderten und Jahrtausenden hatten die Menschen eine
Weltanschauung, ohne über das Weltbild, das die neuere Urgeschichts-
forschung rekonstruiert, Näheres zu wissen. Es wäre ja auch schlimm gewesen,
wenn die Menschheit zwecks Bildung einer Weltanschauung auf die Resultate
der jüngsten Forschung hätte warten müssen. Natürlich muß anderseits
jeder denkende Mensch ein Interesse daran haben zu sehen, wie das im Lichte
neuester Forschung gewonnene Weltbild mit seiner weltanschaulichen Ein-
stellung harmoniert oder nicht. Vermutlich hat Menghin hieran gedacht, so
4a Man vergleiche, wie bereits Gräbner (Methode der Ethnologie, S. 80) das hier
gegebene Problem richtig kennzeichnet, indem er schreibt: „Endlich ist auch die Be-
stimmung durch gegenseitige Kontrolle der verschiedenen Kulturkategorien von vorn-
herein trügerisch; denn niemand vermag a priori zu sagen, ob etwa materielle Kultur,
gesellschaftliche Institutionen und religiöse Anschauungen in der Entwicklung Schritt
halten müssen, so daß sich aus der Höhe der materiellen Kultur auf die Entwicklungs-
höhe der Gesellschaft schließen ließe oder umgekehrt.“
5 Die Methode der Ethnologie. Siehe im Index sub verbo Elementargedanke.
232
P. Wilh. Köppers, S. V. D.,
daß wir sachlich eins sind, und er nur nach einem weniger glücklichen Aus-
druck gegriffen hat.
Es ist klar, daß den Ethnologen im MENGHiN’schen Buche besonders
der ganze Parallelisierungsversuch zwischen prähistorischer
und ethnologischer Forschung interessieren muß. Ihm gebührt daher eine
besondere Aufmerksamkeit.
Schon die ersten führenden Vertreter der historischen Ethnologie hatten
die Überzeugung von der Bedeutung und Möglichkeit einer derartigen Paralle-
lisierung erkannt und ausgesprochen. Gräbner nimmt theoretisch und prak-
tisch auf die Prähistorie Bezug. So in seiner Arbeit „Die melanesische Bogen-
kultur“ 6 und in seiner „Methode der Ethnologie“. Ähnlich W. Schmidt in
„Völker und Kulturen“ 7, wo dieser bereits den ersten Versuch einer systemati-
schen Parallelisierung ethnologischer und prähistorischer Kulturkreise vor-
nimmt. In umfassender vollauf sachkundiger Weise mußte diese ganze Arbeit
natürlich dem Fachprähistoriker anheimgestellt bleiben, den erstmaligen Ver-
such dieser Art bietet das vorliegende Buch.
Es erscheint begreiflich, wenn Menghin als Vertreter der prähistorischen
Archäologie im „Wettbewerb“, in dem hier beide Wissenschaften stehen, für
sein Gebiet zu retten sucht, was irgendwie rettbar erscheint. Was die prä-
historische Archäologie an spezifischen Vorteilen (so besonders in bezug auf
eine im allgemeinen klarere und eindeutigere Chronologie) besitzt, soll ihr
nicht bestritten werden. Aber anderseits erfordert es die wissenschaftliche
Klarheit, keine Grenzen zu verwischen und der Ethnologie die Vorteile zu
lassen, über die sie unzweifelhaft unter vielen Rücksichten der prähistorischen
Archäologie gegenüber verfügt. Ohne Zweifel ist in bezug auf die Chronologie
der Prähistoriker besser gestellt. Aber dabei darf doch nicht übersehen
werden, daß die ethnologisch-historische Forschung auch selbständig an diese
Frage heran kann, daß die Hauptwürfe hier von Gräbner, Ankermann und
Schmidt derart gut gelungen sind, daß Menghin sie prähistorischerseits im
wesentlichen bestätigen kann und bestätigen muß. Daraus geht dann aber
auch weiter noch hervor, daß die Ethnologie selbst unter dieser Rücksicht der
Ergänzung durch die Prähistorie nicht so absolut bedarf, als es stellenweise
bei Menghin wohl hervortritt. Immerhin ist selbstverständlich, daß eine Be-
stätigung durch die Prähistorie eine wertvolle Stützung der ethnologischen
Resultate bedeutet und neues Vertrauen für die ethnologisch-kulturhistorische
Arbeit als solche wecken muß.
Nun näherhin die Frage nach der Berechtigung der Parallelisierung
zwischen ethnologischen und prähistorischen Elementen und Komplexen.
Menghin beschäftigt sich damit etwas eingehender. Begreiflich, denn dieses
Moment bestimmt letztlich weitgehend Eigenart und Wert seines Buches.
Daß wir im Grunde dieser Parallelisierung sympathisch gegenüberstehen,
braucht nicht erst eigens betont zu werden. Anderseits haben wir aber auch
11 „Anthropos“, IV, 1909, 1025 ff.
7 Regensburg 1924, S. 107—111.
Weltgeschichte der Steinzeit.
23a
immer wieder hervorgehoben, daß der Parallelisierung im Einzelfalle
Schwierigkeiten gegenüberstehen, die nicht übersehen werden dürfen. Menghin
würdigt, anknüpfend an die bekannten Äußerungen Birkner’s 8, diese
Schwierigkeiten. Seine Ausführungen gipfeln hier schließlich in dem
Bekenntnis, daß nichts anderes übrigbleibe, als die volle Parallelisierung, d. h.
daß bei Übereinstimmung im Ergologisch-Wirtschaftlichen auf das geistig-
soziologische Komplementum für die prähistorische Seite geschlossen werden
könne. Menghin schieibt selber wie folgt: „Denn ist einmal ein archäologischer
Komplex auf Grund der eindeutigen Formelemente mit einem ethnographischen
in genetische Beziehung gesetzt, dann ist es auch erlaubt, diejenige Auffas-
sung mehideutiger Ei scheinungen des gleichen Komplexes als die richtige
anzusehen, die durch den gesicherten ethnographischen Zusammenhang nahe-
gelegt wird. Dieser Voigang muß überhaupt als die einzige einwandfreie
Art, das Wesen zweifelhaftei Kulturelemente festzulegen, bezeichnet werden,
alles andeie ist müßiges Raten. Soweit Menghin. Es bleiben im einzelnen
verschiedenerlei Bedenken. Es wäre nicht im Sinne wahrer Wissenschaft ge-
legen, wenn wir dieser Hindernisse nicht achten wollten. Ich konkretisiere im
folgenden meine Schwierigkeiten.
Zunächst möchte ich noch vorausschicken, daß ich mit Menghin diese
Parallelisierungsarbeit nicht eigentlich als Verlegenheitsmethode werten könnte
(S. 13). Sie ist vielmehr in der Natur der Sache gelegen, denn ethnologischer-
wie prähistorischerseits haben wir es, in vielen Fällen ist das dank vor allem
auch der MENGHiN’schen Arbeit wohl hinreichend sichergestellt, mit der Ent-
wicklung nicht nur gleichrangiger, sondern auch genetisch zusammengehöriger
Kulturkomplexe zu tun. Sobald das einmal erkannt und im Einzelfall hin-
reichend klar herausgearbeitet worden ist, kann wohl von einer „Verlegenheits-
methode“ keine Rede mehr sein, sondern die Heranziehung beider Seiten
muß dann, überhaupt vorausgesetzt, daß man es auf eine möglichst allseitige
und restlose Eruierung des Komplexes abgesehen hat, wohl eine selbstver-
ständliche Sache sein. Dieses auch aus dem Grunde, weil schließlich heute
ethnologisch fehlende Zwischenglieder gegebenenfalls auf prähistorischem
Wege erfaßt und ergänzt werden können. Natürlich gilt dasselbe auch im
umgekehrten Sinne, es gilt absolut — damit kommen wir auf den springen-
den Punkt — für die soziologisch-geistige Seite des Kulturlebens, über die
der Prähistoriker von Haus aus im allgemeinen überhaupt nicht oder doch
fast gar nicht verfügt.
Vergegenwärtigen wir uns kurz die Situation. Der Prähistoriker verfügt,
was natürlich auch von Menghin nicht geleugnet wird, über ein recht trümmer-
haftes Material, im wesentlichen zunächst nur über jene ergologischen Objekte,
die aus dauerhaftem Material hergestellt sind. Es fehlen aber im allgemeinen
die Elemente der soziologischen und der geistig-religiösen Seite des Kultur-
lebens. Es ist also nur ein kleiner Ausschnitt aus dem gesamten Kultur-
inventar, der dem Prähistoriker als solchem zur Verfügung steht. Ein meist
kümmerliches Gerippe oder nur Teile davon, das, soll es überhaupt zum
s Mitt. d. Anthropolog. Gesellschaft Wien, LV11, 1927, S. (5).
234
P. Wilh. Köppers, S. V. D.,
Leben erweckt werden, Fleisch und Blut von der Ethnologie her erhalten muß.
Da steigt nun entscheidend die Frage auf, ob dem Ergologisch-Wirtschaft-
lichen immer das Soziologisch-Geistige (die Wesensseite der Kultur) ent-
spricht.. Daß in bezug hierauf selbst rein ethnologischerseits keineswegs das
letzte Wort gesprochen ist, dafür zeugt nichts besser als der Widerstreit der
Meinungen, wie er im Verlaufe der letzten Jahrzehnte unter den Kultur-
historikern (Gräbner, Schmidt) hinsichtlich der Frage nach der verschiedenen
Verbreitungsmöglichkeit der Elemente hervorgetreten ist. Übrigens ist auch
Menghin sich des Problematischen dieses Punktes durchaus bewußt, kommt
allerdings erst im weiteren Verlaufe seines Buches darauf zu sprechen. Nämlich
dort, wo er sagt, daß die Wirtschaft sich am ehesten verändere auf Grund
ihrer besonderen Abhängigkeit von der Umwelt. Ganz anders stehe es mit
der soziologisch-geistigen Seite der Kultur, diese hafte viel fester, und ihr
habe der Ethnologe bei seiner historischen Arbeit besondere Aufmerksamkeit
zu schenken (S. 485). Damit ist klar genug einbekannt, daß eben nicht not-
wendig diese beiden Seiten des Kulturlebens in Parallele zu stehen brauchen.
Daß hier eine Problematik gegeben ist, die namentlich der Prähistoriker im
Auge zu behalten hat, wenn er darangeht, Parallelisierungen vorzunehmen,
liegt auf der Hand.
Nun im Sinne unserer Forderung, bei der Parallelisierungsarbeit ent-
sprechende Vorsicht und Zurückhaltung walten zu lassen, einige konkrete
Beispiele. Setzen wir den Fall, die Feuerlandstämme seien bereits seit etlichen
Jahrzehnten oder Jahrhunderten völlig ausgestorben gewesen. Was hätten
dann eventuelle Grabungen in jenem Gebiet von ihrer Kultur zutage gefördert?
Harpunen- und Speerspitzen aus Knochen, Pfeilspitzen aus Stein, einige
mousterienartige Steingeräte, Kolliers aus Schneckenschalen oder zerstückelten
Vogelknochen. Selbst wenn auch infolge günstiger Verhältnisse einzelne Ge-
räte und Waffen aus Holz sich erhalten hätten, was hätte man aus allem
für die soziologische und geistige Seite des Kulturlebens der Feuerländer er-
schließen können? Wie wollte man schließen auf Bestand der Ehe oder gar
auf Eheform, Monogamie oder Polygamie, wie auf die Art der Exogamie, die
Form der Gemeinschaft (Häuptlingswesen oder nicht), wie auf Art der
Religion, der Mythen, der geheimen Jugendweihen u. dgl. m.? Wie hätte
ferner aus dem prähistorisch-ergologischen Befund ein Schluß auf die relativ
starke Mutterrechtsüberschichtung in der Feuerlandkultur abgeleitet werden
können? Das Kina (Männerfest) der Yamana hat z. B. nichts, das prä-
historisch mit irgendwelcher Sicherheit zu erfassen möglich wäre. Eine Paralle-
lisierung kommt also hier überhaupt nicht in Frage, denn, wie Menghin ein-
mal richtig sagt, läßt sich überhaupt nur dort vergleichen, wo es etwas zu
vergleichen gibt (S. 10). Wie auf Feuerland, so können natürlich die Verhält-
nisse auch anderwärts liegen bzw. gelegen haben.
Ein anderes Beispiel dieser Art bietet das seinerzeitige Eintreten
Gräbner’s für den totemistischen Charakter der südostaustralischen Kurnai.
Gräbner glaubte diese Schlußfolgerung ziehen zu dürfen, weil bei den Kurnai
die doch totemistische (!) Speerschleuder festzustellen war. W. Schmidt hat
recht behalten — Gräbner hat das später stillschweigend anerkannt —, wenn
Weltgeschichte der Steinzeit.
235
er den Kurnaistamm mit Rücksicht auf den soziologisch-geistigen Befund als
nicht-totemistisch (bzw. vor-totemistisch) charakterisierte. Natürlich war es auch
Gräbner selbst keineswegs entgangen, daß die Parallelität zwischen beiden
genannten Seiten des Kulturlebens nicht immer erhalten zu sein braucht.
Einen gegenteiligen Fall dieser Art kennzeichnet er selber, wenn er schreibt:
„Die Melanesier haben hauptsächlich die materielle Kultur der [malaio-polv-
nesischen] Einwanderer aufgenommen, die geistige hat weniger tief gewirkt 8a.“
Die Beispiele dafür, daß schon rein ethnologisch genommen die beiden Seiten
des Kulturlebens einander nicht immer notwendig zu entsprechen brauchen,
ließen sich um viele veimehien. Die Konsequenz, die sich daraus für die Paral-
lelisierungsmaßnahmen vom Standpunkte der prähistorischen Archäologie aus
ergibt, liegt klar zutage.
Aber das Gebot dei Voi sicht und Zurückhaltung erfließt ferner noch
aus dem bereits einmal angedeuteten Umstande, daß die Ethnologie ihrer-
seits in grundlegenden Kulturkreisfragen keineswegs überall zu einem defini-
tiven Resultat gekommen ist. Das ei kennt auch Menghin und hält uns diesen
vielfach noch nicht befiiedigenden Stand dei Dinge mit einem Freimut, der
nichts zu wünschen übiig läßt, vor. So z. B. auf S. 6, wo er schreibt:
„Die Ethnographie [ Ethnologie] ist wenigei begünstigt [in bezug auf chro-
nologische Fragen]. Ihr Typenschatz ist allerdings unvergleichlich reicher als
der der Paläarchäologie, aber eben dadurch viel schwerer historisch zu durch-
dringen.“ Im Anhang zu dieser Äußerung, die übrigens in ähnlicher Form
noch mehrfach in Menghin’s Buch wiedeikehlt, wäre zunächst zu sagen, daß
der Verfasser gerade auch aus diesem Giunde in bezug auf die Parallelisierung
unmöglich immer schon die endgültige Wahl heit getroffen haben kann. Ja,
hier liegt wohl die „Gefahr“, von dei mail in Ethnologenkreisen mit besonderer
Rücksicht auf das MENGHiN’sche Buch gelegentlich leden hören konnte. Es
könnte namentlich den der Fachethnologie Fei nei stehenden eine Sicherheit und
Endgültigkeit in bezug auf die bis jetzt ei arbeiteten ethnologischen Kultur-
kreise Vortäuschen, von der wir in dei Tat noch lecht weit entfernt sind. Vor
allem neuere (zum Teil noch nicht publizierte) Forschungen haben direkt
zu einer ziemlichen „Krisis“ einzelner Kulturkreisaufstellungen von ehedem
(nicht zu einer Krisis der kulturhistorischen Methode!) geführt. Und sicher
ist, daß das noch keineswegs die letzte Kulturkreiskrisis sein wird. Mir
scheint wohl, daß Menghin die Problematik, mit der die ethnologischen Kultur-
kreise noch behaftet erscheinen, bei seiner Parallelisierungsarbeit im allge-
meinen zu wenig würdigt. Anderseits bleibt trotzdem auch unter dieser Rück-
sicht seinem Buch das Verdienst, die prähistorische Forschung auf breiter
Front in diese ihr nicht nur Heil verheißende, sondern auch wirklich Heil
bringende Richtung systematisch hineingeführt zu haben.
Auf jeden Fall also, da hat Menghin ganz recht, ist die kulturgeschicht-
liche Ethnologie tatsächlich noch nicht so weit, und warum sie trotz ange-
strengtester Arbeit vieler Forscher noch nicht weiter ist, das deutet er selber
an, wenn er ebenso zutreffend von ihrem unvergleichlich reicheren Typenschatz
Sa Qräbner: Die Ethnologie, Leipzig 1923, S. 458.
Anthropos XXVI. 1931.
lü
236
P. Wilh. Köppers, S. V. D.,
redet. Eben weil wir es mit einem unvergleichlich reicheren Material zu tun
haben, das es historisch zu durchdringen gilt, so geht auch unsere Arbeit ent-
sprechend langsamer voran. Trotzdem bleibt der Ethnologie der Ruhm, erstens
in konsequent historischer Methode eine Durchdringung ihres Materials (vor
der Prähistorie) vorgenommen zu haben, und zweitens dieses auch in bezug auf
die grundlegenden chronologischen Fragen mit derartigem Erfolge getan
zu haben, daß die Prähistorie die Ergebnisse in wesentlichen Punkten be-
stätigen muß. Die ungleich reichere Materialienfülle (eine „Ungunst des
Reichtums“, um an die MENGHiN’sche Formulierung anzuknüpfen) ersetzt,
wie man sieht, weitgehend die uns fehlende Stratigraphie, gar nicht zu
sprechen von dem, was sie uns alles darüber hinaus noch bietet.
Um nicht in eine, wenn auch nur teilweise, Ungerechtigkeit hineinzu-
geraten, muß hier hervorgehoben werden, daß natürlich für die prähistorisch
ältesten Komplexe im allgemeinen a priori mit einer größeren Einheitlichkeit
und Reinheit ihrer Struktur gerechnet werden darf. Dieses aus dem einfachen
Grunde, weil in damaliger Zeit eine Beimischung aus jüngeren Kulturen, die
ja noch gar nicht existierten, natürlich auch nicht statthaben konnte. Das ist
gewiß richtig, gilt aber vom Standpunkte der Forschung aus zunächst nur
für das ergologische Gebiet, soweit es prähistorisch erhalten ist. In bezug auf
die Parallelisierung mit der soziologisch-geistigen Seite entsprechender ethno-
logischer Kulturen bleiben natürlich trotzdem die erwähnten Schwierigkeiten
im wesentlichen bestehen, dieses um so mehr, je problematischer im einzelnen
das soziologisch-geistige Bild noch ist, das die ethnologische Forschung bis
jetzt von den relativ ältesten Völker- und Kulturkreisen zu rekonstruieren
imstande war.
Menghin schreibt auf S. 1 seines Buches: „Anfang, Wesen, Berechtigung
von Familie, Staat, Eigentum, Kunst, Religion — Ursprung, Wert, gegenseitiges
Verhältnis von Rasse, Sprache und Kultur — Gesetzmäßigkeit, Bedeutung,
Zweck des Geschehens überhaupt — dies nur ein paar der modernen Probleme,
die ohne Mitwirkung der urgeschichtlichen Forschung wirklich tiefgründige Be-
handlung nicht finden können.“ Hiezu vergleiche man, wie er auf S. 12 be-
müht ist, die Bedeutung der Elemente der sogenannten materiellen Kultur
recht hoch hinaufzurücken. „Man kann materielle Kultur geistgebundenen
Stoff, geistige Kultur stoffgebundenen Geist nennen — der Unterschied bleibt
gering.“ Daß über jene Probleme der geistigen Kultur ohne Heranziehung
der prähistorischen Archäologie wirklich tiefgründig nicht gearbeitet werden
könnte, schießt wohl über das Ziel hinaus. Menghin widerspricht dem selber, in-
dem er das, was die kulturhistorische Ethnologie gerade auch unter dieser
Rücksicht für die ältere schriftlose Menschheit geleistet hat, im wesentlichen
akzeptiert und bestätigt, soweit es überhaupt vom Standpunkte seiner Wissen-
schaft aus bestätigt werden kann. Der Erweis der Priorität der Monogamie,
die Form des „Urstaates“, die Erziehungsformen jener Zeit, Religion und My-
thologie bei den ethnologisch ältesten und älteren Völkern, alles dieses und noch
vieles andere wurde und wird, mehr oder weniger, tiefgründig erforscht, auch
ohne Hilfe der prähistorischen Archäologie. Dabei sollen die gelegentlichen
Stützungen und Ergänzungen, die auch unter dieser Rücksicht von letzt-
Weltgeschichte der Steinzeit.
237
genannter Seite kommen, nicht übersehen oder etwa verkannt werden. So sei
beispielsweise erinnert an die Schädel-, Kopf- und Langknochenopfer, die in
der protolithischen Knochenkultur festgestellt werden konnten. Aber auch
hiei ist zu beachten eine wirklich eindeutige (tiefgründige und erschöpfende)
Eikläiung gewinnen diese Zeugnisse des Altpaläolithikums erst durch die
Parallelisieiung mit den bekannten ethnologisch-religionswissenschaftlichen
Verhältnissen der altarktischen Kultur. Und — leider — wie selten sind im
Verhältnis zur unveigleichlich reicheren Materialfülle der ethnologischen
Kreise derartige Funde aus dem Bereiche der prähistorischen Archäologie!
In iesem usammcnhange sei auf einen neueren Aufsatz des bekannten
" Cn A4 m 1S °r^erS Battaqlia hingewiesen, der sich im Prinzip,
ähnlich wie enghin, der kulturhistorischen Methode auf dem Gebiete der
Ethnologie anse leßt, im übrigen aber gut die Schranken und Hindernisse an-
61 *nn ’ ie. P™historiker entgegenstellen. Seinen Fachkollegen
*1 R ? Tnärlirhen RphtdlUCk ms Gedächtnis> daß sie nie vergessen sollen,
daß die spärlichen Reste materieller Kultur, die ihnen im allgemeinen nur
zur Verfügung stehen, nicht die Haupt- und Wesenselemente jfner Kulturen
repräsentiert haben, sondern daß diese auf dem Gebiete des Soziologisch"
Geistigen zu suchen sind. Aber davon sehe der Prähistoriker als sòther im
allgemeinen nichts oder doch fast nichts rw a «-n Í ,,
wegen sei er auf die Parallelisierung mit der EthnnlU -U ^ seines Stoffes
sei klar, daß dabei größte Vorsicht walten müsse » angewiesen> aber es
An dieser Stelle auch ein kurzes WmV tr
n o 1 o g i e. Eine größtmögliche Einheitlichkeit Itn dei T e r m 1-
der führenden Forscher ist jedenfalls ein überaus erT u V°n seiten
Aber auch hier darf wohl nicht übertrieben weidf 61'63 'deal'
kommt doch alles auf das Sachlich - Inhaltliche r’ A “U ^etZt
vorhin von Battaglia angeführten Gedankens hatte seium-zeit1«/81!;110 ^
versucht, vom Soziologisch - Geistigen als dem Wesenhaftesten in^ri'1
Gemeinschaftsstruktur der Volker als dem „Sozial besonders Bedeut-
samen“, ausgehend, eine einheitliche Terminologie für iu i • .
Kulturkreise zu schaffen. Mgnohin findet sie, ähnlich wie Kern undandere"
unhandlich und wenig praktisch, was man wohl zugeben kann Wenn
Menuhin sie dazu prajudiz,erlich erklärt, so trifft das zum Teil wohl ebenfalls
zu, denn es begreift sich, daß die ursprüngliche soziologische Struktur de'r
einzelnen Kulturkreise noch nicht in jedem Falle völlig einwandfrei heraus-
zustellen ist. Trotz allem aber bleibt bestehen, daß W. Schmidt’s Gedanke
» „II paletnologo è obbligato a condurre le proprie ricerche nei. • .
allo studio dei prodotti della cultura materiale (ami, utensili «ramtad S ^
elementi sono basate la maggior parte delle classificazione sistemati 'U“ q“eSt'
rappresentano per il paletnologo la principale fonte di studio non ne he' Ma se «si
inferire, che tali oggetti siano anche gli elementi nrinHnoT Per.questo è Possibile
r,analisi culturale- cioè per l’identificazione delle singule culturei'p S‘®mficativi Per
Miolitico, Revista di Antropologia, Roma XXIX 1030 90 n R‘ Battaglia, II
como observó già E. Meyer, per lo studio 0 la conoscenza^ ’ P> 23: ”Però’
acquisizioni techmche valgono i prodotti delle opere intellectuali Q Cmltà’ PÌÙ °he ,e
particularmente gl, etnologi moderni“ (RiVErs e c ) h’ Su ^uesto fatto insistono
16*
238
P. Wilh. Köppers, S. V. D.,
und Bestreben im Prinzip durchaus die richtigen waren. Bezeichnungen wie
Bumerangkultur, Klingenkultur, Bogenkultur, Faustkeilkultur usw., erwecken
ganz unzulänglich Vorstellungen. Sie sind wohl neutraler, weniger „präjudi-
zierlich“ als die ScHMiDT’schen Termini, aber dennoch sind die von Schmidt
versuchten grundsätzlich vorzuziehen. Jedenfalls scheint mir, sollte eine
Reform und Weiterentwicklung der Kulturkreis-Terminologie sich in dieser
Richtung weiterzubewegen trachten.
Wenn Menghin auf S. 499 gegen Schmidt polemisierend schreibt, daß
bloße Kulturmischung noch keine Sekundärkulturen schaffe, sondern dazu
gleichzeitig eine innere Steigerung erforderlich erscheine, so glaube ich, daß
hiezu ein Doppeltes sich sagen läßt. Erstens ist es die Frage, ob jemals eine
Kulturmischung stattgefunden hat, wobei nicht auch gleichzeitig irgendeine
innere Bereicherung erfolgt ist. Zweitens hat Schmidt bei der Prägung des
Terminus Sekundärkulturen vor allem auch das zeitliche Moment im Auge ge-
habt, eine Sekundärkultur, d. h. eine Kulturmischung irgendwelcher Art setzt
natürlich zeitlich ältere Komponenten-Kulturen voraus.
Die Indogermanenfrage wird von Menghin meines Erachtens
auch in diesem Buche wieder allzu bestimmt im nordischen Sinne gelöst. So
sicher, als er es hinstellt, ist die Sache meines Erachtens nicht. Mehr Vorsicht
und Zurückhaltung, so lange ernsthafte Schwierigkeiten einer solchen Auf-
fassung entgegenstehen. Das war und ist der Sinn meiner Opposition. Selbst-
redend besteht, absolut gesprochen, die Möglichkeit der nordischen Urheimat
der Indogermanen. Und wenn nicht nur die entgegenstehenden Schwierigkeiten
überwunden sein werden, sondern auch positiv der Beweis klarer und ein-
deutiger für die nordische These erbracht sein sollte, werde ich der letzte sein,
ihr weiter zu opponieren. Aber weder in dem einen noch in dem anderen
Punkte sehe ich die Forschung so weit, daß keine andere Möglichkeit bzw.
Wahrscheinlichkeit mehr bliebe.
Zunächst hängt an sich die These, daß die nordische Kultur mit der indo-
germanischen Einheitskultur identisch sein solle, noch an manchem „Wenn“
und „Aber“. Ich gehe darauf im einzelnen nicht näher ein, man liest das am
besten bei Menghin selber nach. Das Hypothetisch-Problematische kommt
mehrfach zum Ausdruck in Wendungen wie „Man wird sich der ganzen Sach-
lage nach für die nordische entscheiden müssen“ (S. 554 f.), „Es [d. h. der
indogermanische Charakter der Tripolje-KulturJ ist aber so gut wie ausge-
schlossen“ (S. 554 f.). Kurz und gut, nach meiner Auffassung sind die archäo-
logischen Verhältnisse namentlich der südrussischen Steppe (samt angrenzen-
dem Gebiete nach Innerasien hin) wesentlich mitentscheidend für die Lösung
der Indogermanenfrage. Menghin muß aber selber wiederholt zugeben, daß
da noch manches dunkel ist. Das allein genügt mir eigentlich schon, mich
noch nicht definitiv auf eine nordische Urheimat der indogermanischen Einheits-
kultur festzulegen. Das aber um so weniger, weil noch andere Gründe nach
wie vor stark gegen diesen Lösungsversuch sprechen.
Wenn der eine dieser Gründe von Menghin überhaupt nicht namhaft ge-
Weltgeschichte der Steinzeit.
239
macht wird, so ist das wohl auf seine Eigenschaft als Fachaichäologen zurüc
führen, der Ethnologe wird aber mit dem Moment nicht so lasch und so leie t
fertig. Menghin formuliert ganz richtig: „Diese [d. i. die Urheimatsfiage]
hat sich heute, nach Jahrzehnten tiefst eindringender Untersuchungen auf den
einschlägigen Gebieten, dahin zugespitzt, daß entschieden weiden muß, ob das
bäuerliche oder das hirtenkriegerische Indogermanentum ältei ist, odei auch,
ob beide gleich alt sein können, so daß die kulturelle Spaltung dei Indo-
germanen schon an der Wurzel anzunehmen wäre“ (S. 553). Von Menghin s
Standpunkt aus betrachtet, sind die Indoarier mit ihrer Wirtschaftsfoim des
Hirtenkriegertums als abgewandelte nordische Bauern aufzufassen. „Wie wir
bei Behandlung der Indogermanen gehört haben, sind diese [d. i. die Indo-
Iranier] in Südrußland auf eine vorindogermanische Hirtenkriegerkultur ge-
stoßen, der sie sich angeglichen haben, ehe ein Teil von ihnen als Inder über den
Kaukasus oder weiter ostwärts nach Vorderasien einbrach“ (S. 558). Ohne
Frage, absolut unmöglich ist ein derartiger Entwicklungsprozeß natürlich nicht.
Aber gewöhnlich ist er auch nicht. Und wenn man ihn behauptet, so ist er
zu beweisen. Das wird nun von Menghin gewiß versucht. Ob aber dieser Ver-
such als gelungen und überzeugend angesehen werden kann, das bleibt noch
die Frage. Wo sind die Beispiele, daß irgendwie vom Norden kommende
Bauern weiter südlich hausende Nomaden (bzw. Halbnomaden, Reittierhirten)
„überrennen“ und dann sich ihnen wirtschaftlich-kulturell angleichen? Eine
solche Annahme findet im vorliegenden Falle besondere Schwierigkeiten noch
deshalb, weil gerade jene südrussischen Gebiete keineswegs wüstenartige
Steppe sind (und noch viel weniger damals waren), sondern ein so vorzügliches
Ackerland darbieten, wie die (der Voraussetzung gemäß) aus dem Norden ab-
gewanderten urindogermanischen Bauern es in ihrer Heimat sicher nicht be-
saßen. Umgekehrt freilich, haben wir Beispiele für eine derartige oder doch
ähnliche Entwicklung, wie sie hier für die Indoarier vorausgesetzt wird,
nämlich dort, wo ursprüngliche Bauernvölker vom Süden nach Norden zogen,
bzw. ziehen mußten (Jenissejer, Tungusen, östliche Paläosibirier). Hier hat
in der Tat überall in wirtschaftlich-kultureller Hinsicht weitgehend eine An-
gleichung, sei es an Hirtennomadentum oder sei es sogar an primitives Jäger-
und Sammlertum stattgefunden: Aber alles dieses war hier nicht Sache freier
Entschließung, sondern eine von den Notwendigkeiten des nordischen Klimas
diktierte wirtschaftlich-kulturelle Umstellung und Abwandlung. Nimmt man
derartiges auch für die asiatischen Indogermanen an, so bedeutet schließlich
eine solche Entwicklung, daran kommt man wohl nicht vorbei, doch auch eine
Art wirtschaftlich-kultureller Degeneration, die Bauern eben nur gezwungen
über sich ergehen lassen werden. Und wenn die Arier jenen Weg der Degene-
ration gegangen sind, dann wäre neben der damit gegebenen wirtschaftlichen
Abwärtsentwicklung gewiß auch — das muß namentlich für jene älteren Zeiten
gelten, wo die Wirkung dieses Prozesses noch in lebendiger Erinnerung stand
— eine geistige Depression zu erwarten, davon zeigt sich aber nichts eher d is
Die hier, wie auch in, folgenden, erörterten Schwierigkeiten gegen die Annahme
240
P. Wilh. Köppers, S. V. D.,
Die andere Hauptschwierigkeit, die wir Ethnologen gegen eine nordische
Urheimat der Indogermanen empfinden, wird von Menghin erwähnt und, aller-
dings in nicht voll befriedigender Weise, gewürdigt. Menghin formuliert
richtig, wenn er schreibt: „Köppers 10 zeigt aber, daß die indogermanischen
und altaischen Kulturen auch durch Züge verbunden sind, die dem Altvieh-
züchtertume fehlen und daher jünger sein müssen als jenes gemeinsame Sub-
strat. Iiieher gehören vor allem gewisse Einzelheiten des Himmelsgottglaubens
und des Pferdeopfers. Man kann ihr beiderseitiges Auftreten wohl kaum anders
erklären als durch spätere Beziehungen zwischen den Indogermanen und
Hirtenkriegern. Es ist aber ein Irrtum, anzunehmen, daß die Indogermanen
deswegen weiter im Osten gesessen haben müßten. Die archäologischen Ver-
hältnisse führen vielmehr zur Annahme, daß die Steppen-, vielleicht auch schon
die Reittierzüchterkulturen viel weiter nach Westen gereicht haben, als man
bisher dachte. Der Stand der Forschung erlaubt es noch nicht, nähere An-
gaben darüber zu machen. Allein so viel steht fest, daß sich nordische und
Steppenkultur am Dniepr über die Tripoljekultur hinweg schon frühzeitig be-
rührt haben“ (S. 556). Zunächst halten wir auch hier fest: „Der Stand der
Forschung erlaubt es noch nicht, nähere Angaben darüber zu machen.“ Das
ist es ja, was ich immer betone. Solange das für jene kritischen Gebiete der
Fall ist, kann eine einseitig orientierte Festlegung in der Frage schwer
befriedigen. Aus demselben Grunde wäre es auch zutreffender gewesen,
zu sagen: Köppers These kann ein Irrtum sein. Ob sie wirklich ein
Irrtum ist, das ist noch immer die Frage, jedenfalls bringen auch Menghin’s
Gegenäußerungen keineswegs die definitive Entscheidung, im Gegenteil,
bei genauerem Zusehen erscheinen hier seine Darlegungen, soweit ich es
sehe, nicht ganz von Widersprüchen frei. In Frage steht, wie auch Menghin
es ganz richtig formuliert hat, die Tatsache, daß jene Übereinstimmungen die
Indogermanen und die altaischen Kulturen betreffen. Menghin betont nun, daß
sich nordische und Steppenkultur [bzw. Reittierhirtenkultur] am Dniepr über
die Tripoljekultur hinweg schon frühzeitig berührt haben. Aber waren das
altaische Kulturen? Menghin selber betont mit allem Nachdruck: nein. „Es ist
nicht der. geringste Anhalt dafür vorhanden, damals [zur Zeit, als die Arier
sich dort vorindogermanischer Hirtenkriegerkultur angeglichen haben sollen]
schon altaische Völker in dieser Gegend zu vermuten“ (S. 558). Es handle sich
da vielmehr um Uralier bzw. Ugrier. Wenn es sich wirklich so verhalten sollte,
so erscheint die bestehende Schwierigkeit um so weniger behoben. Denn, wie
von Gahs und anderen mit recht schon öfter hervorgehoben worden ist, laufen
die engeren (jüngeren) Beziehungen von den Indogermanen zu den Altaiern
bzw. umgekehrt mit weitgehender Ausschaltung bzw. Umgehung der
der nordischen Urheimat der indogermanischen Einheitskultur erscheinen auch in Doktor
Fr. Flor’s Arbeit „Haustiere und Hirtenkulturen“ (Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte
und Linguistik, I, 1930, 1—238) nicht genügend berücksichtigt. Wie sehr ich im
übrigen diese Studie schätze, zeigt allein wohl schon der Umstand, daß ich gerne mit ihr
den ersten Band der „Wiener Beiträge..eröffnet habe.
10 Die Religion der Indogermanen in ihren kulturhistorischen Beziehungen, „Anthro-
pos“, XXIV, 1929, 1073—1089.
Weltgeschichte der Steinzeit.
241
Uralier bzw. Ugrier. Menghin’s Lösungsversuch trifft deshalb nicht den Kein
der Sache. Der von ihm versuchte Gegenbeweis behebt die Schwieiigkeit nicht,
und so bleibt auch diese als solche gegen die Annahme dei nordischen Ur-
heimat der indogermanischen Einheitskultur bestehen.
* *
#
In bezug auf die alithische Pygmäenkultur schließt Menghin sich wesent-
lich W. Schmidt an (siehe oben, S. 224). Ja, er hält ihr den übiigen altpaläo-
lithischen Komplexen gegenüber absolut höheres Alter für so wahischeinlich,
daß er im Übersichtsschema (S. 533) die Pygmäische Holzkultur allein an die
Spitze der (greifbaren) menschlichen Entwicklung stellt, aus der dann die drei
späten Grundkulturen (Eskimoide Knochenkultur, Tasmanoide Klingenkultur
und Australoide Faustkeilkultur) abgeleitet sein läßt. Mir scheint, daß dadurch
das dem gegenwärtigen Stande ethnologischer Forschung entsprechende Bild
nicht vollkommen wiedergegeben wird.
Richtiger wäre es wohl, Pygmäenkultur, Eskimoide Knochenkultur und
Tasmanoide Klingenkultur nebeneinanderzustellen und sie alle drei auf eine
hypothetische „Urkultur“ zurückzuführen. Dabei mag es durchaus statthaft
erscheinen, in der Kultur der Pygmäen die relativ älteste (wissenschaftlich
greifbare) Form menschlicher Kultur zu sehen, während die beiden anderen
Komplexe mit demselben Rechte als irgendwie jüngere Entwicklungsformen auf-
gefaßt werden. Aus entsprechendem Grunde würde ich auch die Australoide
Faustkeilkultur (Bumerangkultur) einesteils nicht unmittelbar aus der Pyg-
mäenkultur ableiten, noch andernteils sie mit der Eskimoiden Knochenkultur
und der Tasmanoiden Klingenkultur in eine direkte zeitliche Parallele stellen.
An und für sich ist die Bumerangkultur ethnologisch ein noch ziemlich
schwankendes Gebilde, andernteils spricht bei ihr ethnologisch-linguistisch so
manches für eine Art Mischung zwischen ältestem Mutterrecht und einer
urkulturlichen Komponente, daß eine Sonderstellung dieser Kultur ________ jeden-
falls einmal hypothetischerweise — geboten erscheint. Um all diesen Be-
denken und Schwierigkeiten nach Möglichkeit gerecht zu werden, würde ich
daher den ersten Teil des MENGHiN’schen Schemas etwa so gestalten:
--------------»Urkultur“ _____________________________
Pygmäenkultur
Tasmanische Kultur
Altarktische Kultur
^uiiaiau^ivuiiui
Die Pygmäenkultur erscheint damit als ein spezialisierter, sehr alter Rest,
von dem aber keine direkte Fortentwicklung weiterzuführen scheint, während
das hinsichtlich der drei übrigen grundkulturlichen Gruppen wohl mit mehr
242
P. Wilh. Köppers, S. V. D.,
oder weniger Recht angenommen werden darf. In bezug auf den letztgenannten
Punkt besteht übrigens keine Differenz zwischen den Vertretern der historischen
Ethnologie und Menghin. Zu seiner Einordnung der drei Zweige der frühen
Stammkultur (Altviehzüchterische Knochenkultur, Totemistische Klingenkultur
und Altpflanzerische Faustkeilkultur) wäre denn auch unter dieser Rücksicht
vom Standpunkte der (bis jetzt erreichten!) ethnologischen Kulturkreis-
forschung aus nichts Besonderes zu bemerken.
Problematischer werden die Dinge für die folgenden Kreise. Seine
Mittlere Stammkultur läßt Menghin zerfallen in Pferdezüchterische Reiter-
kultur, Hornviehzüchterische Rinderhirtenkultur und Jungpflanzerische
Walzenbeilkultur. Wie Menghin selber bemerkt, ist die Herausarbeitung
namentlich der Hornviehzüchterischen Rinderhirtenkultur ethnologischerseits
wohl in Angriff genommen, aber im übrigen keineswegs in wünschenswerter
Weise vorangeschritten. Soviel glauben wir ethnologischerseits sagen zu
können, daß die Eingliederung der genannten drei Komplexe in die eine Gruppe,
„Mittlere Stammkultur“, wohl eine Gleichrangigkeit vortäuscht, die in Wirklich-
keit kaum gegeben war. Vom geschichtlichen Standpunkte aus ist Jung-
pflanzerische Walzenbeilkultur, das erscheint so gut wie sicher, ein höheres
Alter zuzuerkennen als der Hornviehzüchterischen Rinderhirtenkultur. Die
gleiche Wahrscheinlichkeit hat es, daß die letztgenannte Kultur jüngeren
Datums ist als die Pferdezüchterische Reiterkultur. Natürlich erfließt aus
solchem Sachverhalt der Wunsch, daß darauf im Schema entsprechend Rück-
sicht genommen würde.
Zu dem Versuche Menghin’s, auch ein System der Sprachen und der
Rassen zu geben, möchte ich mich nicht weiter äußern. Es wird das gewiß
von berufenerer Seite geschehen. Nur eine Bemerkung sei hier gestattet. Wenn
Menghin bei Behandlung der Sprachen „aus naheliegendem Grunde von Au-
stralien und Amerika vollkommen abseh en“ (S. 537) will, so müssen da dem
Ethnologen doch wohl sofort einige Bedenken aufsteigen. Denn bei gegebener
Lage der Dinge, d. h. bei dem unzweifelhaften Vorhandensein außerordentlich
alter Kultur- und Völkerreste gerade in Australien und Amerika, müßten doch
gerade hier auch alte und älteste Sprachen zu erwarten sein, die das von
Menghin entworfene Gruppierungsschema wesentlich vertiefen und ergänzen
könnten.
Von kleineren ethnologischen Versehen, die Menghin gelegentlich
im Laufe der Ausführungen unterlaufen sind, seien nur noch ein paar namhaft
gemacht. So müssen wir Ethnologen es ablehnen, in den Aranda besonders
typische Totemisten zu sehen (S. 494). Viel eher käme da z. B. der Stamm
der Narrinyeri in Betracht. Wenn Menghin auf S. 496 uns Ethnologen vorhält,
daß wir die genuine Eigenart des Geschlechtstotemismus in Südostaustralien
noch nicht genügend erfaßt hätten, so ist er nur zum Teil im Rechte. Die
neuen Erkenntnisse sind längst gewonnen, publiziert allerdings wurde darüber
erst wenig 11 12. Ausführliches bringt soeben W. Schmidt 12. Beschneidung
11 W. Köppers in Mitteil, der Anthropol. Gesellschaft in Wien, LVI (1926), 243.
12 Ursprung der Gottesidee, Bd. III, 1931, S. 258 ff.
\
243
Weltgeschichte der Steinzeit.
soll nach Menghin zum echten Gut der Rinderhirtenkultur (Afrikas) gehören
(S. 516). Die Sache hat ihre Schwierigkeiten angesichts der Tatsache, daß
sowohl die Hottentotten als auch die Nilotenvölker (angefangen von den
Schilluk bis zu dem Südende des Tanganyika-Sees) ohne Beschneidung sind.
AAit einem Versehen haben wir es wohl auch auf S. 529 zu tun, wo das Kegel-
zelt bei den Zentral- und Ostafrikanischen Hirten festgestellt wird. Wie Herr
Dr. van Bulck, der vor dem Abschlüsse einer umfassenden Arbeit über das
Haus in Afrika steht, mir dankenswerterweise mitteilt, findet sich in ganz
Afrika überhaupt kein Kegelzelt, sondern nur in bestimmten, enger begrenzten
Bezirken ein viereckiges Zelt.
Als vor 20 Jahren W. Schmidt in dieser Zeitschrift W. Gräbners
„Methode der Ethnologie“ eingehender gewürdigt hatte, da schloß er mit den
Worten: „Aber die Voraussetzungen für diese Methode zum größten Teil selbst
herausgearbeitet und die Methode als solche zum erstenmal umfassend und
systematisch dargelegt und begründet zu haben, das wird für immer ein Ver-
dienst Gräbner’s sein. Ich wüßte kaum eines in der Geschichte der letzten
fünfzig Jahre der Ethnologie, das damit verglichen werden könnte 1S.“ Die
im einzelnen systematisch ausgebaute Methode der prähistorischen Archäologie
hat uns Menghin noch zu schenken. Im übrigen aber similia de similibus. Ja,
ich trage kein Bedenken, dem hier eingehender besprochenen Buch auf seinem
Gebiet eine ähnliche Bedeutung und Auswirkung zu prophezeien, wie sie
ethnologischerseits die grundlegenden Arbeiten von Gräbner (und Schmidt)
schließlich gefunden haben. Die Vertreter der Fachprähistorie werden an
Menghin’s Buch nicht vorbeikommen 13 14, es wird auf Jahre hinaus Stoff zu
eingehenden und fruchtbaren Auseinandersetzungen bieten. Nicht alles wird
halten, was darin aufgestellt und vertreten worden ist. Aber weit-
gehend eine neue Periode der Vorgeschichtsforschung
eingeleitet zu haben, wird sein besonderes dauern-
des Verdienst bleiben. Und trotz aller Vorbehalte und Korrek-
turen, die von ethnologischen (namentlich methodologischen!) Gesichtspunkten
aus zu machen waren, bleibt auch unsere.Wissenschaft ihm zu immerwähren-
dem Dank verpflichtet; denn auch für sie bedeutet es eine neue wesenhafte
Weiterung und Förderung. Kurz und gut, Menghin’s „Weltgeschichte der
Steinzeit“ muß als eine neue, entscheidende Etappe zur besseren Erfassung
der Universalgeschichte der Menschheit gewertet werden.
13 „Anthropos“, VI, 1911, 1036.
14 Ich wiederhole, daß ich, wie einleitend bereits bemerkt wurde, die Erörterung
und Kritik der rein archäologischen Ausführungen des Buches, die naturgemäß seine
Hauptsubstanz bilden, den Fachleuten engeren Sinnes überlassen muß, abgesehen davon,
daß meine Besprechung ohnehin schon ein mehr denn für gewöhnlich übliches Ausmaß
nicht außergewöhnlich angesichts der Bedeutung des behandelten Werkes — erreicht hat.
Notes on the Lemba Tribe of the Northern Transvaal.
245
Notes on the Lemba Tribe of the Northern
Transvaal.
By Rev. A. A. Jaques.
An account which summarised what was known at the time about the
Lemba was published in 1908 (Folklore, Vol. XIX, No. 3) by H. A. Junod.
The following is a record of some additional information I have been able to
obtain since then 1.
The Lemba of the Transvaal still live mostly in the Zoutpansberg and
Petersburg districts, but there is also a fair number around Potgietersrust
and I have even discovered a few families as far afield as Magoboyi’s Location
near Tzaneen. It is difficult to estimate the numbers of the tribe in the Trans-
vaal, though I think there are not more than a few hundred families altogether.
One may therefore go a long way before finding a Lemba village, where two
or three families usually live together in picturesque kraals built on the slope
of a hill in the midst of boulders and bush.
Although the Lemba seem to have succeeded in preserving their tribal
individuality in the past, they aie now rapidly losing this and are being ab-
sorbed by the surrounding population. Their language is understood and
used by a few old people only, the remainder having already abandoned it in
favour of the speech of their neighbours, Venda, Sotho or Thonga.
Physical characteristics. Some white residents hold that
they can always recognise Lemba among other natives. This is a claim that
would be difficult to substantiate. It is true that many Lemba have straight
noses, rather fine features and an intelligent expression which distinguishes
them from the ordinary run of natives, but on the other hand, very many of
them are just like the other Bantu of this country, from among whom it would
be difficult to pick them out. It is obvious that if they ever had physical
features peculiar to themselves, they have largely lost them through inter-
marriage with other tribes, even though this is discountenanced among them.
One does occassionally meet with Lemba who possess strikingly Semitic
features. One of my informants, old Mosheh, even had what might be termed
a typical Jewish nose, a rare occurrence among real Bantu.
Clothing. The same old man desciibed to me the clothing worn by
the Lemba in his youth, at the time of the invasions of the Ngoni chief
Manukosi, somewhere about 1830-1835. The men wore a silovelo or mabenva
a duiker-skin passed between the legs and tied around the loins. The woman
' The author wishes to express his thanks to Dr. N. J. v. Warmelo Government
Ethnologist, Pretoria, who has kindly revised the English of this pap« Government
246
Rev. A. A. Jaques,.
wore in front what the Sotho call thito, a small apron made of the stomach
of a buffalo. Round the loins and covering nearly all of the apron, was a
skirt of ox-hide or goafs skin. It was fairly long and fell below the knees.
Mosheh said that the present fashion of short skins or skirts is due to Zulu
influence. The girls formerly wore a piece of duiker-skin attached between
the legs and allowed to hang down in front and behind, like the sede of the
Venda girls. Boys wore the ntsindi or sedziba, the simplest form of clothing
possible, viz. a small piece of skin passed between the legs and suspended to
a string around the loins, so as to just cover the genitals. It is clear therefore
that a hundred years ago the Lemba wore no clothing peculiar to themselves
and distinct from that of the surrounding Bantu population.
Beliefs and Customs. The Lemba do not eat the flesh of the
elephant, rhino, zebra, pig (whether domestic or wild) nor that of any carni-
vora. The most important interdiction as regards food, as Junod has already
recorded, is that no meat may be consumed unless the animal has been killed
by cutting its throat. This operation (-sindja or -sindza) must be performed
by a Lemba. The custom is still strongly adhered to, so that farmers who have
Lemba on their farms and wish to give or sell meat to the natives, usually
employ a Lemba to do the slaughtering, as otherwise no member of the tribe
would have anything to do with the meat.
The Lemba usually marry among themselves only. Marriage was con-
sidered a serious affair. The girl had to subject to inspection by some old
women and if she was found to have lost her virginity she was sent back to her
parents. She had to remain in the village of her parents-in-law for a year
before the consummation of marriage. If they were satisfied with her character
and capability for work she was led to her husband at the end of this period.
A “doctor” was then called in to make incisions on their bodies and to mix
their blood. The bride was thereupon given an earthenware dish and was
exhorted to bring water to her husband every morning, without his ever having
to ask for it. This of course was the usual injunction to be industrious and
diligent in the performance of the household duties.
Most of these customs are not peculiar to the Lemba, but are met with
among the Venda also, except that the probationary period is there reduced to
a few months.
When a girl from another tribe married a Lemba, some peculiar rites
had to be gone through. Though such unions were rarely allowed, they were
sanctioned after the girl had been given an emetic which was supposed to
make her vomit all her past impure food, and after her head had been shaved.
Henceforth she had to observe all the Lemba customs like the other members
of the tribe. An additional ox was sent with the cattle paid for her and it was
made clear to her parents that they had no more claims on their daughter and
that she should never be induced to revert to the customs of her fathers.
This repugnance to marriage with women of other tribes and their
absolute refusal to give their daughters as wives outside their own people,
shows how strong was the consciousness of tribal and ritual purity among
the Lemba. They had a special designation for all who were not Lemba, viz.
Notes on the Lemba Tribe of the Northern Transvaal.
247
VaSindji or VaSendzi which means “the Impure”, or Vadyevefu “Those who
eat dead animals”, a longer form of which is recorded by Junod as Vali
va nama ya vafu.
They themselves were called VaLemba and their language LuLemba.
They also called themselves VaSooni.
The Lemba have the custom of circumcising their boys. I can only con-
firm what Junod says on this point and state that they play a prominent pait
as surgeons and medicine-men in the circumcision ceremonies practised by the
Venda, Thonga and Sotho of the Northern Transvaal. Mosheh told me that
formerly a hut separate from that of the other neophytes was built foi the
Lemba boys, but this distinction is no longer made to-day. It is worth noting
that a Lemba is allowed to -sitidza, i. e. to slaughter animals in the approved
fashion, only after he has been circumcised.
There is no operation corresponding to circumcision for the girls, as is
the case among many Semitic and Bantu peoples. When they attain a
marriageable age, the girls are led to the river by the older girls and there
receive instruction regarding sexual matters. Whilst in the river, a kind of
water-melon is placed on their bended heads, in order to teach them humility
and modestv. In former times, this would be continued for about fourteen days.
This practice seems to be the equivalent of the more complicated ceremonies
of the Vukhoba which are practised by the girls among the Sotho and Thonga
at present. However, many Lemba girls go through the Vukhoba nowadays,
or they enter the Domba and Byale initiation schools of the Venda and Sotho.
As to the mode of burial, the body was stretched out sraight and was
placed so as to face towards Vukhalanga (Southern Rhodesia), whence the
Lemba came into the Transvaal. If a woman died in labour she was carried
out of the hut, not through the door but through an opening made in the wall.
The abdomen was pierced to “let out the air”. This evidently is a practice
similar to that of the Thonga and others, who open the uterus, take out the
foetus and bury it beside the mother.
It is commonly said among other natives that the Lemba shave their
heads at every new moon, and this is recorded by Junod accordingly. I have
found no confirmation of this. The Lemba usually do shave their heads, but
regardless of the phases of the moon or any other division of time. Nor is
this practice confined to the Lemba, as Junod would seem to suppose. Many
Venda and Sotho women shave their heads also, though of course one is un-
able to say whether this is an old custom or one adopted from the Lemba.
Regarding the moon, the Lemba of old are said to have been in the
habit of gazing at the new moon before it was visible to others. This was done
by placing a dish of water under a big tree and it is averred that in the water
the Lemba saw the moon in its first quarter before it was seen by other
people. When the new moon then shone forth, the Lemba would say, “This
is the moon of the VaSendzi, the Impure; ours has already shone forth for
several days!” Several of my informants assured me that they had seen the
moon in this fashion. As an explanation of the phenomenon I would suggest
248
Rev. A. A. Jaques,
that the obscurity under the thick foliage of the tree made it possible to see
through the branches the pale crescent invisible in broad daylight, just as.
stars may be seen at noon from the bottom of a pit.
On account of their strange customs, the Lemba inspired a superstitious,
fear in other natives. It was said, for instance, that when a person fell
seriously ill, the Lemba would cut his throat before he died. People were
accordingly afraid of sleeping in Lemba villages, even when on a journey,
dreading lest they should fall ill and meet this fate. The tale probably has.
no foundation in fact. As a result of this fear, which is not unmixed with
respect for the superior civilisation of the Lemba, the latter are exempt from
the obligation of working for the chiefs whose subjects they happen to be.
Their women are not called upon to till the fields of the chief together with
the other women, nor are the men summoned to build his huts.
It was tabu among the Lemba to eat with the left hand, an interdiction
that reminds one of the difference made in Rabbinic law between the right and
the left hand. Traces of oriental hospitality may perhaps be found in the rule
which forbade the Lemba to speak to strangers until they had offered them
a dish of water for washing purposes. I am also told that children were not
supposed to greet their parents in the morning before having washed.
Crafts, industries and commerce. Junod has excellently
described the crafts and industries of the Lemba, the skill of the women in
making beautiful earthenware, the remarkable metallurgical technique of the
men. It may be useful to add a few words about another characteristic activity
of the tribe, namely commerce. The Lemba were keen traders who travelled
far to buy and sell their merchandise. This, as Junod points out, would often
consist of medicines. The great respect in which the commercial profession was
held by them, is still shown by the expressions used when addressing a man of
importance, e. g. rnusavi “buyer” and nyakuwana, which is supposed to mean
“the man who finds the things which are bought”. Another term of address
to a man is muluagu, probably “man from the North”.
Some family traditions also bear witness to the commercial activities
of the old Lemba. An ancestor of Mosheh, called Mbalanyika, was given the
nickname of Gumboyi “leg”, because he used to travel much on business.
When people mocked him because he did not plough and did not even possess,
a hoe, he used to say, Gumboyi badza, masango nda feza “My leg is my hoe,
1 walk about to every country”. This Lemba forerunner of the commercial
traveller evidently found it more profitable to devote his whole time to trade
rather than to agriculture.
Religion and religious ceremonies. I have not been able
to find any evidence that the Lemba ever were Muhammedans, as Junod
suggests. Their religious conceptions, like those of the other South African
Bantu, largely consist of various forms of ancestrolatry. They believe that the
spirits of the departed can be called back and can manifest themselves through
the living. This idea is somewhat different from the belief in possessedness
found among other South African tribes, where it is thought that the spirits,
Notes on the Lemba Tribe of the Northern Transvaal.
249
through provocation or neglect, enter the body of some person. Such an in-
carnation produces the symptoms of an illness, such as ac mg pams in e
limbs, nervous attacks, &c. This will go on until, by appropriate ances an
treatment by a specialist, the patient falls into a cataleptic fit, w ei eupon e
spirit speaks by mouth of the prostrate person, gives its name an staes ow
it may be appeased. When this has been done, the spiiit, though sti we mg
in the body of the person, no more torments him, on the contiaiy it usua \
becomes a source of profit to him, since he is now believed to possess t e
power of exorcising other spirits.
As far as I could ascertain, the Lemba do not believe that the spirits
come back spontaneously to trouble the living. They must be called up b\
means of certain ceremonies which take place at more or less regulai inteivals,
and in which all the women also take part. These ceremonies would seem to be
of a religious character. The women dance alone inside a hut, while the men
remain outside, participating in the proceedings by singing and making music.
The women often spend four to five days in this way, dancing without inter-
ruption and without taking any food, until they finally get into a state of
hysterical frenzy, leap as high as the roof of the hut or break through the
walls and run away. This kind of possessedness by spirits of course does not
exclude there being other kinds among the Lemba besides.
My old informant Mosheh gave me the following account of a ceremony
which he had witnessed when he was still a youth, after someone had died.
Only men were present. They had all laid aside the charms and ornaments
usually worn round the neck and had reversed their nele (the skin passed
between the legs) so that the hind part was in front. The officiating Lemba
had girded his loins with a sekywele, an old piece of cloth, probably of ritual
value, like the cloths woven of wild cotton which the Venda still use for
ceremonial purposes. An ox, a sheep or a spotless goat was killed and the
men sprinkled their heads with its blood or drank it. They all knelt down and
the man officiating said, yo ndziye. Mosheh could not explain these words
and supposed they were the name of the country they came from. The priest
would then pray to all the ancestors, calling on them by name. Other words
used in these prayers were: A Sasa sa e se a bona, Mose a a yuye popar
munhu limbi niutsa mbona kwaya ku fa, wa enda. An approximate and partial
translation of this is, “. . . let Mose (Moses?) come back here, man is bad,
you will not see him again, to die is to go on a journey”. Prayers were ended
by saying Amin. 1 his last fact was confirmed to me by several informants.
The meat was then eaten, and after having danced the men went to bathe
in the river.
Lemba clans and families. My old informant Mosheh be-
longed to the Mphelu clan. He could name as his ancestors: Mphelu I, who
gave his name to the sib, Mbalanyika, the merchant mentioned above' and
Mphelu II. The Mphelus are related to two other clans, viz Malaka and
Silamulela. These three families have the same oaths, or terms of asseveration
in common. The followmg is a list of a few other clans, together with their
oaths, about which more is said below g
Clan Rev. A. A. Jaques, Oath
For males For females
Mphelu Buba Nyahoda
Thovakiali Sabalungwane Tsivi
Muthopou Thova Bakiali Bakiali
Raluzidzo Manga Kukati
Madi Madi Nyakavi
Mulondje Kunaka TShasiya
Misi Misi Misi
Kavi Benga Kavi
Marti Mani Madi
Ravitja Mani Madi
Murtyayi or Hadji Mbelengwa or Hadji Mbelengwa
Mbelengwa Hadji wa sava Hadji wa sava
Sadiki Sadiki Sadil i
last name is clearly not Bantu, 1 being perhaps connected with
Hebrew piii2.
Most of these clans have as their totem the elephant, excepting the
Mphelu family, which has the crocodile. It is impossible to ascertain to what
extent this totemism is their own, or whether it is due to Venda or Sotho
influence.
As to the oaths given in the list above, they are a peculiarity of the
Lemba. Among other Bantu tribes of the Transvaal, oaths or terms of asse-
veration are also widely used. Thus among the Thonga, for instance, boys and
girls swear by the name of their elder brother or by the name of the chief,
or his son. But there is not, neither among Thonga nor Venda or Sotho, as
far as I am aware, a certain definite term so exclusively used by the members
of one clan that it may even serve to distinguish such groups from one another.
Yet such is the case among the Lemba. A further peculiarity is that in certain
clans the sexes also have each a word or their own.
If we compare this to Thonga custom, with which I am best acquainted,
some points of resemblance may be found, but also considerable differences.
Among the Thonga there are certain forms of asseveration which are used
by females only. Thus girls and young women may say hhwawena! “by thy
maidenhood” or dlona! “by my wonderful birth”, i. e. I was born at a time
when nobody expected it. But there are no masculine equivalents to these
forms. Again, adult women sometimes say, tlahwaku “by thy mother”. It is
curious to note that the prefix tla- seems to render innocuous the otherwise
obscene and insulting meaning attached by the natives of most South African
tribes to the expression hwaku or its corresponding forms, which is only re-
sorted to when one’s stock of vituperation has run out. It should be noted that
all these oaths are common nouns. The same prefix tla- or hla- is used by
women in connection with proper nouns. We have seen above that males swear
by the name of an elder brother, of a deceased ancestor, of the chief or his
* Most probably Arabic JjL», while Hadji is from PL v. W.
Notes on the Lemba Tribe of the Northern Transvaal. 251
son, &c. Women use the same names, but add the prefix hla-, e. g. hla-
Mbangu! whereas a man would say Mbangu!
Though there would thus seem to be a certain analogy between Thonga
and Lemba usage, the difference is very marked. In some Lemba clans both
sexes use the same word, while in those cases where they use different terms,
that of the women is not derived from that used by the men, but would seem
to be entirely distinct. If these terms are proper nouns and the names of an-
cestors, it is difficult to see how the use of distinct words by the two sexes
within one clan can have originated. Future investigators might with advantage
devote some attention to these terms, since they may possibly throw some light
on the history of the tribe.
In conclusion it may be said that the facts set out above strongly confirm
Junod’s conjecture that the Lemba are a South African Bantu tribe which
shows traces of considerable Semitic influence. No theory about the nature
and origin of such influence need be advanced here, nor has the time arrived
for us to do so. It is to be hoped that further research will bring to light
the information we need.
—<»£>-------
Anthropos XXVI. 1931.
17
Addenda et corrigenda.
253
Addenda et corrigenda.
Concernant l’article de A. Mostaert et A. DE Smedt: «Le dialecte mongxior parlé par
les Mongols du Kansu Occidental», «Anthropos», XXIV (1929), 145—165, 801— ,
(1930), 657—669, 961—973.
P. 145, 1. 21, après «remarque», ajouter: tout
» 146, 1. 2 d’en bas Hiun
» 149, 1. 3, b'ulid’zin
» 149, 1. 13 d’en b., après «précédent», ajouter: et se pro-
nonce avec la langue quelque peu retirée
» 153, 1. 16, b'udasgi'
» 153, 1. 5 d’en b., çindiéirië'
» 154, 1. 2 d’en b., kh'uren
» 156, 1. 19, 'uguï
» 157, 1. 23, après daruï’ ajouter: tout
» 159, 1. 14, demandent
» 161, 1. 17 d’en b. ayaku
» 161, 1. 7 d’en b. rgya-mo
» 165, 1. 5, d, z
» 801, 1. 17, saris# bagwâx#
» 803, 1. 3, après 'o ajouter: devant o
» 803, 1. 4 d’en b., d’'üdzèfieg'u
» 804, 1. 13 d’en b., or
» 804, note 7, sku-bum
» 805, 1. 8, T’iieg'u
» 805, 1. 20, hüker
» 806, 1. 19, après kuvé ajouter: mourut
» 807, 1. 5, x
» 807, 1. 14, §be
» 807, 1. 9 d’en b., d$oguë’
» 808, 1. 9, sadiagë’
» 808, 1. 14, sdieli'g'u
» 808, 1. 17, sogdôg'u
» 809, 1. 25, khi' rü, gaàïïn
» 810, 1. 12, u
» 810, 1. 10 d’en b., xurag'u
» 811, 1. 13, 'u
» 811, 1. 22, arnn
» 811, 1. 12 d’en b. après «qui» ajouter: sans
» 812, 1. 1, rencontrent
» 814, 1. 7, assex
» 814, 1. 10 (53)
» 814, 1. 16, a
» 814, 1. 18, a
» 814, 1. 25, e, o
» 814, 1. 25, après «Ex.» ajouter: yoga, bol, m. écrit ayaga
» 658, 1. 3 d’en b., xoQrvWiçk
lire Siun
» b'uli’d’zin
» b'udasgi
» and'zirië'
» kh'urin
» 'ugur
» demandant
» ayuku
» rgya-mi
» dz
» sarisu bagwâxa
» di'ûdzëUeg'u
» ou
» sku-0bum
» p hi’li eg'u
» huger
» x
» sbë’
» diogiië'
» sad'içigè'
» s di eli'g'u
* sogdôg'u
» khi’ru, gasun
» u
» xurag'u
» 'ü
» aruxan
» rencontre
» assez
» (29)
* d
» a
* d, 'o
» fopxçrrtShçk
17»
254
Addenda et corrigenda.
P. 658, 1. 15 d’en b., addoucissemertt lire adoucissement
» 659, 1. 19, darvtàhuk » darrtshuk
» 661, supprimer la note 6
» 663, 1. 12, xadahtha » jçadQhthg.
» 663, 1. 17 d’en b., exclusive » occlusive
» 664, 1. 3, chitiho » chitoho
» 665, 1. 2, b'urd'u » b'urd'ü
» 605, 1. 6 d’en b., la timbre » le timbre
» 669, 1. 5 d’en b., supprimer § 45
» 962, 1. 9, tsh » m
» 962, 1. 17, 1 absd’zi » labsd’zi
» 967, 1. 5, s'üâzé » s'üdzë
» 967, 1. 6, t’shâdzé » t'êhddzë
» 967, 1. 20, s » S
» 967, 1. 5 d’en b., réléchi » réfléchi
» 969, 1. 14, fud’züü » f'ud'züii
» 969, 1. 15, vââ » yââ
» 969, 1. 23, maintenant » maintenait
» 970, 1. 17, kh'uren » kh'urin
» 971, 1. 19, d’en b., 'u » 'ü
» 972, 1. 18, icijü-a » ecijü-a
» 972, 1. 2, d’en b., emeije » e’mçijs
Analecta et Additamenta.
255
Analecta et Additamenta.
Die Herkunft der altperuanischen Gewichtsnorm. — Daß die präkolumbischen
Peruaner normierte Maße besessen haben, konnte bisher nur aus den absoluten Tonhöhen
und Ausmaßen von Panpfeifen und Grifflochflöten erschlossen werden. Zugleich hatte
sich die Abkunft der Maßnorm, die ja ein unübertreffliches Kriterium für Kultur-
zusammenhänge abgibt, aus den Hochkulturen der Alten Welt - Sumer, China - als
wahrscheinlichste Annahme ergeben1. Diese Hypothese läßt sich jetzt erfreulicherweise
an wirklichen altperuanischen Maßen nachprüfen, die E. Nordenskiöld mit bekannter
Sorgfalt untersucht und soeben veröffentlicht hat -. Es handelt sich um zwei Sätze von
Goldgewichten: der eine — in der Sammlung G
affron, Berlin — wurde zusammen mit
einer Waage in der Hacienda de Sagrario bei Huacho gefunden („S“); der andere —
im Göteborger Museum — stammt aus Pachacamac („P“). Die Gewichte sind natürlich-
polierte, unbearbeitete :! Kieselsteine ‘, jeder Satz war in einen Beutel eingeschlossen. Daß
die Steine als Gewichtsätze gedient haben, ist nicht zu bezweifeln, denn ihre Gewichte
stehen in einfachen Verhältnissen zueinander: Von den 13 Gewichten der Serie S ver-
halten sich neun (,Si“) wie 1:3.3.5:10:12:15:18:18, von den neun Gewichten der Serie
P verhalten sich fünf („Pi ) wie 1.1:3:18:25. Die vier übrigen Gewichte der Serie S
(„Sa“) verhalten sich wie 5.9.10.18. Nordenskiöld sondert sie ab, weil sie anscheinend
einer höheren Norm folgen als Si: die Gewichte von 18 Einheiten („U“) betragen in
Si 27’44 und 27 50 g, in Sa 29 17 g. Nordenskiöld identifiziert sie mit der spanischen
onza von 28 71b g und nimmt daher für die der Serie S zugrunde liegende Norm post-
kolumbischen Einfluß an. Dagegen hält er System und Norm der Serie P (mit der Ein-
heit „H“) - und ebenso die ein.ger zum Vergleich herangezogener einzelner Stücke („X“)
- für „purely Indian . Die vier aus der Serie P abgesonderten Gewichte („Pa“) stehen
weder untereinander noch zu den übrigen (Pl) in einfachen Verhältnissen, doch ergänzen
sich je zwei von ihnen zu der Einheit H.
Auffallend an diesem Befund ist vor allen, das Nebeneinauderbesleheu zweier ver-
schiedener Normen Sonders be, emem Volk wie den Indianern. Denn die Heiligkeit
der einmal festgesetzten oder gar der übernommenen Norm gebietet an ihr festzuhalten
Wohl finden sich oft. auch inne.halb derselben Kultur, verschiedene'Maßeinheiten neben
einander, aber sie sind auseinander abgeleitet, es liegt ihnen ^ ? a n a m
• • R- innen letzten Endes eine und dieselbe,
einzige Norm zugrunde. Bei näherem Zusehen stellt sich n,,„ n , f..
die peruanischen Ooldgewichte zu,rifft. Die Einhei, ^ Serie “ “ £
der Serie P ist H — oll bis 3 86 g (Mittel 'V7G\ гл-
... а ,»он av„ ^Diese Betrage verhalten sich sehr an-
nähernd wie 2.э (l jj Л 25 — 3 825). Wir set7pn qic о ± • тг*
, i i n“ то — н /* ii • setzen als beiden Systemen gemeinsame Ein-
& v= ucsrp (P2) wigm —
* „ ailzu £r°ßen Fehler als 1, 2, 3 und 4 G auffassen:
G g gef. ~ «-
S gef.
Г09
Г64
2T3
274
g ber.
076
1‘52
2‘28
3‘04
Fehler
+ 0’33
+ 0T2
— 0T5
— 0‘30
(Der mittlere Fehler 0'225 h' h •
übrigen Gewichte berechneten « SlCh durchaus in der Größenordnung der für die
------------ uv ei Gewichtssatz P würde darnach die Gewichte
i n;a \x-n
von
_ _ — - ^ vau, liavll v
1 Die Maßnorm als kulturgeschichtliches Forschungsmittel, P. ScHMiDT-Festschrift,
303, 1928.
'f The Ancient Peruvian System of Weights, Man 1930, 155.
Ein einziges Stück zeigt eine Retouche.
4 Ein Stück in Serie S ist kristallinisches Meteoreisen.
256
Analecta et Additamenta.
1, 2, 3, 4, 5, 5, 15, 90 und 125 G enthalten; das schwerste ist, wie schon Nordenskiöld
bemerkt, der Summe der übrigen gleich, der ganze Satz wiegt 250 G.
Schwieriger ist die Deutung der vier Gewichte S2. Bezogen auf das kleinste Ge-
wicht der S-Serie, U — 2 G — 1'53 g, könnten sie allenfalls die Gewichte von 11, 19, 22
und 38 G darstellen:
G g Sef- g ber. Fehler
11 8'10 8*41 — 0*31
19 14*60 14*53 + 0*07
22 16*04 16*83 — 0*79
38 29*17 29*07 + 0*10
Doch ist der Fehler bei dem 22-G-Gewicht sehr groß und infolgedessen auch der
mittlere Fehler (0'318) recht erheblich. Auch sind 11 und 19 keine systemgerechten Viel-
fachen. In sich stimmen die vier Gewichte viel besser zu den von Nordenskiöld an-
genommenen Verhältnissen 5:9:10:18 (mittlerer Fehler 006). Und wenn man das
schwerste Gewicht = 1 onza = 6 castellanos setzt, so ergeben sich auch erträgliche Ab-
weichungen von der spanischen Norm (mittlerer Fehler +0'26):
Cast. g gef. g ber. Fehler
Vis 8*10 7*95 + 0*15
3 14*60 14*31 + 0*29
3 v» 16*04 15*90 + 0*14
6 29*17 28*72 + 0*45
Dieser Norm folgt auch ein Bleigewicht des Göteborger Museums: es wiegt 86'43 g,
ist also nur um 0'28 g schwerer als 3 onzas. Werden diese fünf Gewichte als vermutlich
postkolumbisch ausgeschieden, so bleiben als altindianisch: der Satz Si von neun Ge-
wichten, der Satz P von ebenfalls neun Gewichten (P2 + Pi), ferner zwei Kiesel des
Göteborger Museums (X), ein durchbohrtes Quarzgewicht, das Rivet in Pinal, Ecuador,
gefunden hat (R), und ein verhältnismäßig gut erhaltenes Bleigewicht, das Bässler ver-
öffentlicht hat (B). Diese vier Stücke stimmen mit den Beträgen 1, 9, 12 und 15 H so
gut überein, daß man sie mit Nordenskiöld unbedenklich dem System P einordnen kann.
Nordenskiöld rechnet auch den Gewichtsatz Si zur spanischen Norm. Die Abweichungen
sind hier aber viel größer als bei Ss (mittlerer Fehler 0 537):
Cast. g gef- g ber. Fehler
lls 1*53 1*60 — 0*07
1 4*49 4*79 — 0*30
1 4*45 4*79 — 0*34
Vis 7*80 7*98 — 0*18
3 v3 15*71 15*95 — 0*24
4 18*44 19*14 — 0*70
5 23*43 23*93 — 0*50
6 27*44 28*72 — 1*28
6 27*50 28*72 — 1*22
Ein Urteil über die Größenordnung der zulässigen Fehler gewinnt man aus folgen-
den Angaben: eine kleine Goldwaage aus Nasca ermöglicht auf 0'05 g genaue Wägungen;
die als Waagschalen dienenden Netze sind durch angebundene winzige Bleistückchen aus-
tariert, ein solches wog nur 0'0296 g5. Mit welch außerordentlicher Genauigkeit die
Peruaner gewogen haben, zeigen auch die Gewichte, die doppelt vorhanden sind: 2 G
1‘53 (Si) und F64 g (P2), Diff. 0*11; 5 G 3*72 und 3*86 (PO, Diff. 0*14; 6 G
4'45 und 4'49 (Si), Diff. 0 04; 36 G 27’44 und 27'50 (Si), Diff. 0*06; mittlerer Fehler
0*09. Der mittlere Fehler gegenüber der spanischen Norm (s. o.) beträgt aber das Sechs-
fache! Noch bedenklicher als die Größe der Abweichungen der Si-Gewichte von der
spanischen Norm ist aber, daß die Fehler alle nach derselben Richtung gehen und die
Nordenskiöld, S. 4.
Analecta et Additamenta.
257
Fehlergröße annähernd proportional dem Gewicht ansteigt: 0 07 X 18= 1 26. Es handelt
sich also um einen systematischen Fehler. Wir müssen deshalb den Gewichtsatz
Si zur präkolumbischen Norm rechnen, die offenbar leichter war als die spanische.
Um die Frage nach der Herkunft dieser altperuanischen Goldgewichtsnorm zu
entscheiden, muß man sie mit der altbabylonischen (sumerischen) vergleichen, aus der
sich ja alle antiken Normen — einschließlich der ostasiatischen — herleiten. Die älteste
ist die „gemeinbabylonische“, die durch Stücke aus der Gudeazeit (etwa 2600 v. Chr.) be-
legt ist0. Die schwere Goldmine dieser Norm beträgt 821'5 g (max.), 1/3o davon 27 383 g.
Die folgende Tabelle enthält die altperuanischen Gewichte in G (kleinste Einheit) und ihre
gefundenen Beträge in Gramm; die Teilungsfaktoren n, nach denen die Bruchteile der
babylonischen Goldmine in Gramm berechnet sind; endlich die Abweichung der gefundenen
von den berechneten Beträgen. Die Fehler sind von durchaus annehmbarer Größen-
ordnung: bei sieben Gewichten bleiben sie unter 0T0 g, bei acht weiteren unter 0 22, nur
bei sechs Gewichten (abgesehen von dem Einzelstück aus Ecuador, Nr. 19) übersteigen
sie 0 30. Der mittlere Fehler beträgt für den Gewichtsatz Si 0’205, für den Gewichtsatz P
0 264, für beide zusammen 0‘235. Bemerkenswert ist auch die Genauigkeit, mit der die
aus den kleineren Gewichten zusammengefügten Beträge mit der Norm übereinstimmen:
die vier ersten Gewichte von Si ergeben zusammen 2 + 6 + 6 + 10 G = 24 G = 18’27 g,
ber. 18 25; die ersten vier Gewichte von P geben zusammen 1+2 + 3 + 4=10 G =
7'60 g, die nächsten beiden 5 + 5 = 10 G = 7‘58 g, ber. 7‘61. Das Gewicht von 2 G
(Nr. 2) — das einzige, das in beiden Sätzen vertreten ist — ist mit der Norm praktisch
identisch (Fehler 0'01). Da bei den kleinen Gewichten des Satzes P, die sich paarweis
zu 5 oder 10 G ergänzen (Nr. 1 und 5, 3 und 4, 6 und 7), die Fehler sich kompensieren,
dürften sie durch Unterteilung eines Summengewichtes entstanden sein. Umgekehrt er-
klären sich vielleicht die Fehler der höheren Gewichte (wie bei Nr. 21) durch zufällige
Summation der Fehler beim Zusammenlegen kleinerer Gewichte: so ergeben z. B. das
10-G-Gewicht (Nr. 11) und das 20-G-Gewicht (Nr. 13) zusammen einen Fehler von
+ 0'69, also sehr genau den tatsächlichen Fehler des 30-G-Gewichtes (Nr 151 von
+ 0-61.
Einheiten in „G“ Gefundenes Gewicht in Gramm
Nr. 1 Satz P Satz S Einzel- stücke Teilungs- faktoren tl bab. Goldmine in g Fehler in g
1 1 1-09 5 X6X6X6 0-76 + 0-33
2 2 1-53 5 X3X6X6 1-52 + 0-01
3 2 T64 5 X3X6X6 T52 + 0-12
4 3 2T3 5 X 2 X 6 x 6 228 — 0-15
5 4 2-74 5 X3X3X6 304 — 0-30
6 5 3-72 6X6X6 3-80 — 0-08
7 5 3-86 6X6X6 3-80 + 0-06
8 5 X, 3-89 6X6X6 3-80 + 0-09
9 6 4-45 5X6X6 4-56 — 0-11
10 6 4-49 5X6X6 4-56 — 007
11 10 7-80 3X6X6 7-61 + 0-19
12 15 11-20 2X6X6 11-41 — 0-21
13 20 15-71 3X3X6 15-21 + 0-50
14 24 18-44 5X3X3 18-25 + 0-19
15 30 23-43 6X6 22-82 + 0'61
16 17 18 19? 20 21 36 36 45 60 90 90 69-41 27-44 27-50 X2 33-37 R 46-5 B 68-5 5X6 5X6 4X6 3X6 2X6 27-38 27-38 34-23 45-64 68-45 + 006 + 0-12 — 0-86 + 0-86 + 0-05
22 125 95-23 2X6 68-45 + 0-96
6/i > X 6/5 X 6/5 95-06 + 0-17
------- -i- u/o y,
0 C- Lebman*-Haupt, Verh. Berl. Anthrop. Oes., 1889 (256) f.
258
Analecta et Additamenta.
Die antiken Maßsysteme sind sexagesimal, als letzte Teilungsfaktoren kommen nur
2, 3, 5 vor. Ebenso ist es, wie ein Blick auf die Tabelle zeigt, mit dem altperuanischen
System. Ein für die antiken Maße besonders charakteristisches Verhältnis ist 6:5; so ist
die Goldmine 5/6 der Gewichtsmine. Das größte peruanische Gewicht, 125 G (Nr. 22),
ergibt sich aus der babylonischen Goldmine durch dreimal wiederholte Anwendung dieser
Proportion.
Auch die spanische Goldgewichtsnorm geht letzten Endes auf eine babylonische
zurück, aber nicht auf die ältere „gemeine“, sondern auf eine jüngere, um 1/2o erhöhte,
„königliche“ Norm, nach der die schwere Goldmine 862'6 g, ihr Dreißigstel 28753 g
beträgt7 (span, onza = 28716). Daß die präkolumbische Norm mit der der älteren baby-
lonischen zusammenfällt, erklärt sich am einfachsten daraus, daß diese in der alten Hoch-
kulturwelt schon verbreitet war, bevor sie in Vorderasien zur „königlichen“ erhöht wurde,
die dann wohl im Abendlande, nicht aber im fernen Osten fortlebte. Diese Annahme wird
durch die — für die Zähigkeit der Tradition bezeichnende — Tatsache bestätigt, daß für
das japanische momme noch 1875 der Betrag von 37565 g festgesetzt ist8, in China noch
heute der Betrag von 3778 g (= IO4 Tael) gilt9, der mit dem (6 X 6 X 6)ten Teil der
Goldmine gemeiner Norm (3'80) ebenso zusammenfällt, wie die altperuanischen Gewichte
von 5 G (Nr. 6, 7, 8).
Ich fasse zusammen: 1. Die hohe Wägegenauigkeit der alten Peruaner fordert die
Unterscheidung zweier ihren Gewichten zugrunde liegender Normen, einer niedrigeren
und einer höheren (Verhältnis 20:21). 2. Von den untersuchten Gewichten fallen fünf
unter die altspanische (— jüngere babylonische „königliche“) Norm, 21 (oder 22) unter
die älteste „gemeine“ sumerische (und ostasiatische) Norm. In beiden Fällen schließt
die Genauigkeit der Übereinstimmung den Zufall aus. Diese Befunde zwingen zu dem
Schluß: Unter dem Druck der Conquista haben die Peruaner ihre Goldgewichte zum Teil
der spanischen Norm angeglichen; die Kunst des Wägens aber, die Goldwaage, das Ge-
wichtsystem und die Gewichtsnorm haben sie durch dieselbe Kulturwelle erhalten, die ihnen
auch die normierten Längenmaße brachte, die auf ihren Grifflochflöten, und die normierten
absoluten Tonhöhen, die auf ihren Panpfeifen verewigt sind.
Prof. Dr. E. von Hornbostel.
Kindesadoption bei den Chinesen. — Die Chinesen sind ein kinderfrohes Volk,
und das Glück eines Chinesen wächst mit der Zahl seiner Söhne. Es gilt als Sünde, als
sehr grober Verstoß gegen die kindliche Pietät, keine Söhne zu haben und die Familie
oder den Familienzweig aussterben zu lassen. Für Nachkommen zu sorgen, ist nicht nur
Pflicht gegenüber den Eltern und Voreltern, sondern liegt auch im eigenen Interesse, denn
wer sollte sonst die Ahnenopfer darbringen? Töchter können den Ahnen nicht opfern,
und auf Verwandte ist wenig Verlaß, so daß man im Jenseits, im Bereiche der „Neun
Quellen“, Mangel und Not leiden muß, wenn man keine Söhne hinterlassen hat — das ist
allgemeine Ansicht der Söhne des Reiches der Mitte.
Hagestolze und alte Jungfrauen gibt es in China nahezu überhaupt nicht. Ist es
doch Pflicht der Eltern, ihre Kinder beizeiten zu verheiraten. Mädchen gehen mit 14 bis
17 Jahren „aus der Tür“, Knaben verheiratet man mit 17 bis 20 Jahren.
Hat das Schicksal einem Chinesen nach zehnjähriger Ehe noch keinen Sohn beschert
— Mädchen zählen nicht mit und gelten als notwendiges Übel — so wird er sich zunächst
eine Nebenfrau zulegen. Schlagen auch jetzt noch alle Hoffnungen fehl, dann wird es
allmählich Zeit, durch Adoption für einen männlichen Nachkommen zu sorgen. Hierbei
ist aber der Chinese nicht frei, sondern muß sich ungeschriebenen Gesetzen fügen: Hat
z. B. der älteste von zwei Brüdern keine Söhne, der Zweitälteste aber mehrere, so muß
der älteste Bruder den Zweitältesten Sohn seines jüngeren Bruders adoptieren. Hat der
jüngere Bruder nur einen Sohn, so muß er zugunsten seines älteren Bruders auf seinen
7 Lehmann-Haupt, 1. c. (276) f.
8 G. Wagener, Mitt. D. Ges. Natur- u. Völkerk. Ostasiens, 2, H. 122, 1895, S. 41 f.
9 O. Hübner’s Geogr.-stat. Tabellen, 1927.
Analecta et Additamenta.
259
eigenen Sohn verzichten, denn es ist weniger schlimm, wenn die Nebenlinie ausstirbt, aber
unbedingt nötig, daß die direkte Linie fortgesetzt wird. Im vorliegenden Falle hilft
man sich jedoch meist auf andere Weise. Der Sohn des jüngeren Bruders wird zum Sohn
beider Brüder erklärt. Erreicht er das heiratsfähige Alter, so erwählt der Vater eine
Frau für ihn, und der Onkel tut desgleichen! Der junge Mann erhält also zwei gleich-
berechtigte Frauen. D.e Kinder der Frau, die der Vater dem Sohn erwählte, gelten als
Enkel des Vaters und d.e Kn.der der Frau die der Onkel seinem Neffen erwählte, gelten
als Enkel des Onkels. - Der Sohn hat also zwei Familien vor dem Aussterben zu be-
wahren Nach semem Tode kommt sem zwiespältiges Verhältnis zu Vater und Onkel noch
dadurch zum Ausdruck daß man ihn zu Fußen des Vaters und des Onkels, jedoch „och
zwischen beiden, zur letzten Ruhe bettet. 3
Bei mehreren Brüdern muß sich der kinderlose älteste Bruder bei einer Adoption
nach der Zahl der Sohne seiner jüngeren Brüder richten. Hat der Zweitälteste Bruder
nur einen Sohn, der drittälteste aber mehrere, so muß der älteste Bruder den Zweit-
ältesten Sohn des drittältesten Bruders adoptieren es •>
dritt- oder viertältesten Sohn des drittjflngsten Bruders iV STesfattet, etwa den
fernterer Verwandtschaft oder fremder Leute Kind als ei^ ^ T“ K ^
Chinese unternehmen, jemanden nach Gefallen zu adorSiV anzunehnien- Würde es ein
Adoption zu seinen Lebzeiten aufrechterhalten ist aber h ^ S° konnte er wohl die
der oder die in der Adoption Übergangene Klaffe erbl Was ZU erben’ 50 wird
tierte würde seines Erbes verlustig gehen, es sei denn ^ k ^ ZU Unrecht Adop~
fügt über größeren Einfluß als die Gegenpartei. ’ hamille ist starker und ver-
Bei einer Adoption wird stets ein Vertraff in zw f
von beiden Parteien, den Eltern des zu adoptierende vAusfertiSung aufgesetzt,
Ehepaar unterschrieben und für spätere Fälle ffnt ° KUaben und von dem kinderlosen
adoptiert. Hat ein Chinese gar keine Kinder fo V€™ahrt< Mädchen werden niemals
annehmen. Hat er nur Söhne, nun, so ist das nur eT^V ^ Steis e'nen Knaben als Eigen
— denn Mädchen kann man jederzeit in sein H^ °rted nach chinesischer Ansicht
Söhne früh verheiratet oder sie nur verlobt und aidnehmen’ sei es> indem er seine
ö Monaten und 13 Jahren sein — in seinem H- ^ e*.ne Brau* — sic kann zwischen
finden kann. 3Use erz‘eht, bis die Verheiratung statt—
Neben der wirklichen Adoption kennen die Chi
die sogenannte „trockene Adoption“. [)je pn- inesen auch noch eine Scheinadoption,
der abergläubigsten Völker der Erde. Sie m meSen S*nd *rcdz ihrer uralten Kultur eines
Genien und Teufeln belebt, und selbst ihr Alt1Tle*lr+en, ^anze Natur sei von Geistern,
obgleich er sich nicht mit ihnen beschäftigte615 T ^°lduz^us bestritt nicht ihre Existenz,
viel zu wenig vom Leben, wie könne man d6 ^ AussPruch bat, man wisse noch
Himmel und der Hölle wissen. So nimmt m V°m Tode’ vom Jenseits> von dem
rechten Dingen zugehen, wenn einer FamT1113” beU*e nocb an> es könne nicht mit
es sei dieselbe nicht lebensfähige Seele "di^ ^h ^inder iortstcrben. Die einen glauben,
wieder verkörpern lasse, und suchen sie ^ einem bestimmten Mutterleib inuner
Kinde einen Arm oder ein Bein abseh recken’ *ndem sic dem zuletzt verstorbenen
das Wiederkommen dadurch zu verleiden1161 n” bo^en’ der lebensuntüchtigen Seele
Wang, abgesehen und gönnen euch kef V ^ ^e'S^er haben es auf euch, auf die Familie
und laßt euer nächstes Kind sofort vo 106 *nder> Schlagt den Teufeln ein Schnippchen
der Wahrsager raten. Kommt nun °n ?*ner anderen Familie ,trocken adoptieren* “, wird.
Freunde Li gehen und ihn bitten da ^ ^md ^ S° Wird Vater Wang zu seinem
sogleich 100 Dampfbrote, die man di$ h! trocken zu adoptieren. Mutter Li kocht dann
möge. Die Dampfbrote bringt sie Z6 ’ Lebensjahre“ nennt, die das Kind erreichen
noch vom Tode verschontes ältere kr ,andbe ^ang und tauft das Neugeborene oder ein
namen um. Auch hängt sie dem" v'* den Namen Li und auf einen anderen Vor-
Käschstücke - Geldstücke - anfo-. ^ ^ Waues Band um den Hals, auf dem soviel
Schluß hängt sie noch ein kleinL Werden’ als das Kind Lebensjahre zählt. Zum
böse Einflüsse „verschlossen“ Ted i n “ daS blaue Band> und nun ist das Kind gegen
• J cs Jahr wird ein neues Käschstück hinzugefügt, bis das
260
Analecta et Additamenta.
Kind 15 Jahre alt geworden ist und unter bösen Einflüssen nicht mehr zu leiden hat.
Man glaubt, die dummen Teufel merkten es nicht, daß die Familie Wang noch ein Kind
besitzt, weil es nur noch auf den Namen Li hört. Das Kind nennt seinen Adoptivvater
Trockenvater, dessen Frau Trockenmutter und deren Kinder Trockenbruder bzw. Trocken-
schwester. Durch die Trockenadoption wurden beide Familien miteinander verwandt.
Sterben in einer Familie nur die Söhne weg, Mädchen aber nicht, so gibt es noch
einen Weg, die Geister hinters Licht zu führen: Man gibt dem Neugeborenen einen
Mädchennamen, zieht ihm Mädchenkleider an, sticht ihm Löcher in die Ohren, läßt ihn
Ohrringe tragen und erzieht ihn bis zu seinem 15. Lebensjahre ganz als Mädchen —
auch dieses Mittel gilt in China als unfehlbar und viele im Volk umlaufende Erzählungen
erbringen den Beweis dafür. Wilh. Carl, Erfurt.
Reminiscencias clásicas en tierras salvajes: La yegovoía en las Carolinas occi-
dentales. — La tienen de muchos años atrás en las Carolinas occidentales y con atribuciones
de notable parecido a la de la antigua Grecia.
Desde luego se reúnen los ancianos en juntas particulares y secretas, a las que no
pueden asistir más que ellos. Los ancianos son el cerebro de la tribu y como el cerebro
dirigen y regulan y cohíben eficazmente, pero sin ser vistos. Largo tiempo hay que
vivir entre estos indígenas para llegar a conocer la fuerza oculta, que mantiene tradiciones
arcaicas y supersticiones inverosímiles a la vez que resiste con tenacidad digna de
mejor causa a todo lo que parezca innovación, especialmente si coarta su desenfrenada
libertad. Y esa fuerza oculta es el grupo de ancianos, la yegovoía.
Sin duda supone esto en el fondo la virtud del respeto a las canas instruidas por
larga experiencia y la docilidad en ceder a los que pueden saber más. Pero entre salvajes
esta sumisión puede ser fatal y así lo va resultando en la, digamos, innovación de abrazar
la Fe católica. Contra esa oposición de los viejos luchamos; y a lo mejor no hallamos
otras armas que rogar al Señor se lleve pronto a esos patriarcas y conservadores de
la vida libre entre las selvas. Reunir algo a la gente ahora desperdigada en distancias
enormes; acostumbrarla un poco al trabajo y otro poco a la limpieza; hacer que rompan
con las leyes minuciosas y torpes que regulan todos sus actos etc. etc. cosas son de
primera necesidad para la vida cristiana y aun la civil: pero no entran en uso, porque
a la puerta están los ancianos que con sola su actitud de indiferencia indican a todos
que hay que resistir a cuanto huela a extranjero; y sus indicaciones son mandatos
terminantes.
A la yggovaía incumbe conservar la distinción de grados en la sociedad y evitar
ingerencial destructoras del orden: y así no se atreverá ningún mozo, aunque sea de los
de pluma de gallo en la cabeza como estilan los estirados de aquí, a pasarse a la
categoría de hombre sin la aprobación de los ancianos. Confieren estos entre sí sobre
si el tal pretendiente, dejadas las veleidades y muchacheces, es secretudo y sobre todo
si ha llegado ya a ser discreto, o sea, si sabe decir y mantener el sí o el no cuando
convenga a la tribu aunque sea contra la verdad. Si el mozo sale aprobado por la yegovoía
podrá añadir algunos adornos, pero pocos, a su taparrabos y clavar en sus enmarañados
cabellos una peineta que salga de la frente como medio palmo a manera de espolón de
navio. Permitirse estos lujos, característicos del hombre ya aprobado, antes de consen-
tirlo los viejos, podría costarle la vida al atrevido.
Pero lo curioso es la política de estos viejos en el arte de dejar al prójimo con-
tento y engañado. Andan a vueltas las autoridades, y con buen celo por cierto, con varios
problemas: uno es el de hacer vestir a los indígenas. Nunca contestan estos viejos que
no, antes alaban el buen intento y sus ventajas; pero no hay que pasar adelante. En
una ocasión les urgía apretadamente la autoridad para que se vistiesen: entonces estos
viejos redomados le contestaron: Señor, tenéis razón sobrada y es caso de vestirse a la
carrera. Gente joven y algo madura, el pueblo de hoy y de mañana que se vistan luego;
pero a nosotros, a los viejos, al pueblo de ayer, permitidnos, Señor, que sigamos así
los pocos días de vida que nos quedan; ni andar sabremos con la traba del vestido. Sea
261
Analecta et Additamenta.
así para vosotros, contestó la autoridad; pero que se vistan los demás. Que se vistan,
contestaron a coro los viejos. Habían ganado la partida, pues ni uno se vestirá si o^
viejos no van delante con el ejemplo. .
Insistiendo yo con uno de estos prohombres a que se vistiese, me coates o como
emocionado y apelando a lo patético: Vestirme yo mientras mis hijos (Ob su i os
suyos) anden desnudos, no me lo consiente el corazón. Con esta astucia me rama ica
inventaba el círculo vicioso de no vestirse él pues no se vestían sus su ítos, y es os
no habían de vestirse pues no se vestía él.
Ejerce además la yegovoía inquisición sobre los jefes de tribu, sobie su proceder
en el cargo, sobre si conviene conservarles la autoridad de por vida, como es lo ordinario,
o deponerles luego. En tiempo de la dominación española y alemana, en que estos indí-
genas tenían armas, la yegovoía era como Señor de horca y cuchillo y se tomaba la justicia
por sus manos sin temor al castigo, que les había de venir de lejos y tarde, dado que
viniese. Aquí se ahogó un jefe de tribu, me decían socarronamente señalando un char-
quillo de poquísima profundidad: claro que se ahogó, pues lo ahogaron. Ahora los
japoneses les han quitado las armas y han puesto tribunales bien organizados, pues
tienen estas islas tan a la mano.
La yegovoía como es natural, vela también y sobre todo por la conservación de las
fiestas y costumbres tradicionales; y en esto es donde mayor guerra padecemos, pues
desdicen tanto de la santidad cristiana. Por otra parte algunos que podrían favorecer-
nos en este punto, ven en ello estética popular, como folk-lore, sin reparar en lo inmoral
o reparando poco, antes a las veces permitiéndolo y aun fomentándolo. El Señor nos ayude
con su gracia y todos con sus oraciones. Buena disposición hay en muchos y lo sé por
larga experiencia en los varios puntos de las islas, que he visitado detenidamente. La
atmósfera está perturbada con nubarrones de vicios y superstición; no será fácil se
despeje tan pronto: pero las conversiones que se han obtenido ya, dan fundadas esperanzas
e mejores días, sobre todo porque algunas han sido de gente principal y autorizada;
) otras llevaban consigo dificultades especiales, como contradicción de toda la familia;
y con todo se han logrado en buen número. Pidamos por su perseverancia, cosa difícil
en todas partes, pero especialmente en estas islas.
íttam Pnwc i r.flrolinas occidentales del Japón.
Un curieux épisode d’histoire. Incursion dans le Rouanda (Kivou) des «Muets»
ou «Couvreurs de toits en terre». — «Muets», c’est ainsi qu’ils fûrent appelés, parcequ iis
parlaient une langue étrangère à laquelle les Banyarwanda ne comprenaient rien. Ils
furent ensuite désignés sous le nom de «Couvreurs de toits en terre», parcequ’au heu de
bâtir, comme les Banyarwanda, des huttes en branchages couvertes d’herbes, ils con-
struisaient les leurs en «pisé». En d’autres termes, ces étrangers enduisaient ou mieux
tapissaient de terre les parois de leurs cases, qu’ils recouvraient de même, à la façon
des «tembe» arabes. Or c’était là, un genre de bâtisse totalement ignoré des Banyarwanda,
avant l’arrivée de ces envahisseurs.
Ces détails, ainsi que celui de leur couleur et quelques autres particularités, comme
on le verra dans le cours du récit, frappèrent vivement l’imagination des Banyarwanda.
Aussi leur souvenir est-il resté assez vivace dans le pays, bien que l’on n’ait pu en prendre
connaissance que huit ans après l’arrivée des premiers missionnaires. Il y avait, en effet,
à cela un motif, comme il sera dit plus loin.
La première famille qui vint s’établir dans la province du Bugoye, sur la rive
orientale du lac Kivu, était originaire du Nduga, pays qui est au centre du Ruanda. Elle
avait pour chef Macchumu, l’ancêtre de la puissante tribu des Bagwabiro10. Le Bugoye
ou o- fUC •(?ans Province du Bugoye il y a bien près d’une quarantaine de tribus,
Les r°U^eS ’amides> portant chacune un nom distinct qui les distingue les unes des autres.
nair(fnC,^ rer> Presclue foutes ces familles, à part quelques rares exceptions sont origi-
v s ûu Eongo belge, de la partie occidentale du lac Kivu, connue sous le nom de
ri .rounsi, Kashari, Kishari, puis de la partie Nord, désignée sous le nom de Bgisha.
lac ?rent successivement s’établir dans le Bugoye, c’est-à-dire sur la rive orientale du
’ et se mettre sous la protection de Macchumu ou de ses descendants.
262
Analecta et Additamenta.
était alors en grande partie couvert par la forêt de bambous qui se rétrécit toujours de
plus en plus, sous la hache des indigènes, en quête de nouveaux champs.
Macchumu vint donc s’établir au Bugoye, avec la permission du roi du Rouanda.
Mais à son arrivée, il trouva le pays situé près de la forêt, occupé depuis peu par un
peuple inconnu, venu d’on ne sait où. Ils fûrent aussitôt désignés sous le nom indigène
de iBiragi, c’est-à-dire Muets, à cause de leur langue qui était incompréhensible. Il
n’était pas jusqu’au teint de leur visage qui ne fût nouveau pour eux, ce qui leur fit
appliquer le nom de iBituku ou Rouges. C’est ainsi qu’on désigne encore aujourd’hui les
Européens, auxquels on donne encore le nom de aBera, les Blancs. Bien d’autres détails
ne manquèrent pas de frapper Macchumu et ses compagnons venus avec lui pour
s’installer dans le pays. C’est ainsi qu’ils virent que ces étrangers (abanyamahanga) ne
bâtissaient pas comme les Noirs. Leurs huttes étaient en terre, comme celles des Arabes
et des Indiens d’aujourd’hui, qui vont s’établir pour leur commerce, partout, dans
l’intérieur du pays. C’est pour cela encore qu’on leur applique le surnom de «Couvreurs
de toits en terre» (Abassakazataka) et que le pays qu’ils avaient envahi reçut dès lors,
celui de iBussakazataka, c’est-à-dire l’endroit ou l’on couvre les toits en terre. Ces dif-
férentes appellations connues de tout le monde, confirment bien le détail qui dit que les
«Muets» étaient des bâtisseurs de huttes en terre.
De plus, ils avaient des pipes en cuivre. Le détail est peut-être exact. Mais il faut
toutefois faire remarquer que les Banyarwanda ne connaissent pas d’autres métaux que
le cuivre et le fer. Pour eux tous les autres métaux se ramènent, se rapportent ou. au
cuivre ou au fer; il n’y a pas d’autre terme, dans la langue du pays, pour les désigner.
Leurs houes, non plus, ne ressemblaient pas du tout aux leurs. Elles ne se ter-
minaient pas en pointe, et ne s’adaptaient pas au manche de la même façon. Les pioches
indigènes ont, en effet, la forme d’un cœur, et l’une des deux pointes, la plus effilée,
s’adapte sur le manche- troué au préalable, à l’une de ses extrémités.
Ils ajoutent que les Muets en se servant de leurs pioches, pouvaient même briser
des pierres, sans aucun danger de brisure pour les houes elles-mêmes. Il en était de
même de leurs haches. Tout cela pour dire que leurs instruments de travail étaient plus
solides, parceque mieux travaillés, alors que ceux du pays sont assez mal forgés, vu
l’emploi un peu simple et un peu primitif des moyens en action. Aussi cassent-ils facile-
ment. C’est ce qui leur fit d’autant mieux remarquer la supériorité des houes et des
haches des «Muets».
Le narrateur improvisé de qui les Missionnaires tiennent ce curieux épisode, fit
remarquer qu’avant-Earrivée des Européens, il n’y avait pas de nom spécial, dans la
langue du pays, pour désigner les étoffes11. Aussi, ajoutait-il, nous n’avons rien entendu
dire de nos ancêtres, à ce sujet, pour nous fixer sur cette particularité. Ces étrangers
devaient être assez nombreux parce qu’ils s’étaient installés sur un certain nombre de
collines, telles que Nkama, Chanzarwe, Kizi, Munanira, Bugarama, Murambi. L’un de
ces groupes s’était établi à Nyundo même, sur l’emplacement actuel de la mission, et
avait pour chef un nommé Kayumbu.
Cela se passait sous le règne du roi Chilima, le trente et unième de la ligne
royale qui en est à l’heure actuelle à son trente-huitième. Dans la famille des Bagwabiro,
depuis Macchumu son fondateur jusqu’à son succeseur actuel, il s’est écoulé sept généra-
tions. Il est difficile de s’exprimer autrement, quand on veut parler des événements du
temps passé. Les Noirs n’ont, en effet, pas autre chose que la tradition orale pour en
fixer la date et le souvenir. Heureux doit-on s’estimer si on arrive à connaître le nombre
des générations écoulées.
Macchumu donc, qui venait avec l’autorisation du roi, ne dût pas se trouver
enchanté de voir la place déjà occupée par des inconnus, des étrangers, des banyamahanga,
comme ils disent avec une nuance de mépris. Il y eût même bientôt des démêles entre
11 Les Noirs ne portaient, en effet, que des peaux de bêtes, soit de vache; soit
de chèvre, de mouton; soit aussi de chat tigre, et quelques uns des chefs seulement, de
léopard. Les indigènes savent également employer l’écorce du ficus, qu’ils désignent sous
le nom de Ion bouge ou itnpuzu.
Analecta et Additamenta.
263
les Muets et ses propres gens à lui, à la rivière où l’on allait puiser de 1 eau, de part
et d’autre. Les «bâtisseurs de huttes en terre» en auraient même profité pour enlever des
femmes et des jeunes filles. Et c’est là une détail typique et qui est bien dans les mœurs
du pays, que celui de se quereller à la source ou à l’abreuvoir. Bien d autres pays, en
sont aussi là! C’en fût assez pour mettre le feu aux poudres. Deux individus, Lugenge
et Mabanga, fûrent députés à la capitale, par Macchumu, pour se plaindre au roi Chilima.
En plus du grief déjà cité, les envoyés firent valoir leur animosité, en ajoutant que
c’étaient des étrangers, qu’ils ne parlaient pas comme les autres et qu ils ne payaient
aucun impôt au roi. Celui-çi donna aussitôt l’ordre de les chasser du pays.
La guerre éclata donc entre les deux races, mais les débuts ne furent pas heureux
pour Macchumu qui perdit dans la mêlée, l’un de ses principaux lieutenants (serviteurs).
Sans perdre courage il fit appel à tous ses voisins et à tous ses amis. Ses parents du
Nduga, qui était son pays d’origine répondirent à son désir. Le roi lui fit envoyer
tout ce qu’il fut possible de lever dans le royaume. Il lui vint de l’aide de tous les pays
situés près du lac Kivu. Kibogera, Serutarira, Kassigabugama, Meramja et son frère
Nyamushara, etc., etc., vinrent se mettre dans les rangs. Et les indigènes citent des noms
historiques à n’en plus finir, ce qui montre que l’événement dût être grave et im-
portant et resta à jamais fixé dans leur mémoire. Kayovu le père des Bayovu actuels,
et Kayasha, le fondateur d’une autre tribu dite des Bagasha, qui avaient suivi la fortune
de Macchumu, étaient au premier rang.
Fort de leur appui, Macchumu se remit en campagne. Détail à noter et dont
on ne connait pas d’autre exemple dans le pays, c’est qu’on se servit de chiens pour les
ameuter contre l’ennemi. Celui-çi fut enfin vaincu. Il en périt un grand nombre et les
survivants quittant définitivement le pays s’enfuirent dans la direction de ce qui est
devenu le Conge belge actuel, les uns du côté ouest, les autres par le Nord au loin du
Byisha et de Tongo.
C’est ce qui valut à Macchumu et à ses descendants, les Bagwabiro, de commander
au nom du roi, toute la province du Bugoye12. Le pouvoir est effectivement resté dans
cette famille jusqu’au jour ou Muhumuza qui le détenait alors en 1892—1894 fût pré-
cipité du haut du rocher de Nkuri (qui se trouve sur la route du Mulera), dans la plaine
de Lwankeri, aux pieds des volcans. Cette exécution eût lieu par l’ordre du roi Lwa-
bugiri, le père du roi actuel, sur une dénonciation quelconque, comme il y en avait tant
tous les jours. C’est à partir de cette date que la domination des Bagwabiro sur le Bugoye
prît fin et passa aux mains des vrais Batusi (ou Hamites) qui jusqu’alors n’avaient pu
y pénétrer du moins comme classe dirigeante.
Lors de la fondation de la mission de Nyundo, 29 avril 1901, les gens du pays,
et en particulier le groupe des Bagwabiro eurent grand peur. «Voilà, disaient-ils, les Blancs
qui viennent venger leurs frères (les Muets), que nos pères ont expulsé.» Telle fût leur
première pensée. Aussi gardèrent-ils longtemps la chose secrète. Ce fût par un heureux
hasard que la nouvelle fût enfin ébruitée, et cela par le fait d’une sorte de «troubadour»
indigène. Celui-çi ayant su qu’à la mission on s’intéressait aux choses du pays, et sachant
aussi que le conteur n’y perdait généralement ni son temps, ni sa peine, fût le premier
à nous en faire prendre connaissance. Mais cela ne fit ni l’affaire, ni la joie des descen-
dants du chef Macchumu, qui chargèrent aussitôt de malédictions le malencontreux
«barde» qui avait rompu le secret. C’était bien à tort.
Il est à croire que dans la dite famille des Bagwabiro, il y ait encore quelques
détails inédits sur le curieux épisode des Muets. Mais il est bien probable aussi, qu’ils
n’éclaireront pas davantage le récit, qui restera sous forme d’énigme ou de problème,
au moins durant quelque temps encore. A Pagès des Pères Blancs. * il
12 Le Ruanda est en effet, divisé en un certain nombre de provinces, administrées
par des chefs ou gouverneurs qui sont désignés par le roi lui-même. Le pouvoir dans ces
provinces se transmet généralement par descendance, mais le roi peut y contrevenir s’il
le veut. C’est un peu la féodalité du Moyen-Age, dont on n’a pas eu trop à se plaindre,
malgré l’arbitrage incontestable du roi et des chefs, puisque grâce à cet état de choses
il règne un certain ordre et une certaine justice dans le pays.
264
Analecta et Additamenta.
Aus einem Briefe von Prof. Dr. B. Struck. — Buschlager Bulora, den 15. Dezem-
ber 1930. c/o Kentge und Nicola, Bissao (Guinea Portugueza).
Sehr verehrter Herr Professor!
Ein freundlicher Zufall fügte es, daß Ihr sehr gütiger Brief vom 19. v. M. mir
gerade in dem Augenblicke zukam, als wir am 11. Dezember früh von Bissao aus-
rückten. So erhielt ich Ihre guten Wünsche gerade im besten Augenblick.
Wir sind über die vorderen, schon ziemlich einerseits durch die Lohngängerei
zur Küste, anderseits durtch Mandingo beeinflußten Balanta hinweg gleich an den
äußersten Osten gegangen, der erst vor zwei bis drei Jahren erschlossen worden ist,
und sitzen jetzt mitten zwischen vier der charakteristischen Weiler, die zusammen je
ein Namen tragendes Dorf bilden. Der Punkt liegt auf der Karte (s. z. B. Stieler)
etwa 8 km nördlich bis nordnordwestlich der Endigung d'es breiten Gebaästuars,
jedes Dorfes auf seinem Höhenrücken, der von den anderen durch 1 bis 134 km breite
Sumpfebenen getrennt ist, die nach dem Geba hin in Nordsüd-Richtung auslaufen. Ein
nettes Völkchen, heller und physiognomisch durchaus verschieden von den westlichen
Stämmen (wie natürlich auch von den Mandingo), alles in allem ganz weit von den
üblichen, meist an der Casamance gemachten Beschreibungen abweichend. Da der
einzige kreolsprechende Mann dieser Weiler ein Trunkenbold, Hampelmann und
Kümmerling ist, habe ich die Spracharbeit mit einem prächtigen jungen Kerl be-
gonnen, ohne jedes gegenseitige Verständigungsmittel, aber schon einiges heraus-
gebracht. Der Lautbestand ist äußerst schwierig: geflüsterte Auslautkonsonanten,
Kehlverschlüsse, Pressungen (ö, ü), verschluckte Vokale usw. Die Nominalklassen
machen sich meist erst im Anlaut des Bestimmungswortes geltend. Nach Koelle
und den zwei vorhandenen portugiesischen Wörterlisten kann man sich keine Vor-
stellung machen, wie die Sprache wirklich klingt. Ethnographisch haben wir in den
paar Tagen schon rechtes Glück gehabt: zwei- und dreiteiliges Xylophon (wie Baining)
ist das Hauptinstrument, das ringsum jeden Abend geklimpert wird, und soll
auch als „Telegraph“ dienen, was später zu verfolgen ist; Schlitztrommel (sic!) in
zwei Größen werden nur bei Begräbnisfeiern geschlagen, dies und deren Details
konnte ich ausflugsweise zwei Dörfer östlich selbst sehen, leider ohne Phonographen
mitzuhaben. Bemerkenswert auch die Unzahl verschiedener Hausgrundrisse, die sich
unter denselben flachen Kegeldächern verbergen. Die oft in schwarz und weiß linear
bemalten, gelegentlich auch mit Lehmreliefs verzierten Reisspeicher sind in dieser Zeit
(alles zwei bis drei Wochen später als in sonstigen Jahren) noch im Bau. Ferner
eigene Kochhütten, Hühnerhütten und fast für jede Familie eine kleine Kulthütte,
zirka 1 m hoch, für den Wüle'. Es gibt Familien-Wale für Krankheit, Bezirks-
für Regen. Äußere Zeichen der ersteren teils kurze Pflöcke, roh oder Kopfende ab-
gekerbt, teils geschnitzte Zwei- oder Dreispitze, beides an der Hüttenwand solid in die
Erde eingelassen. Der gesehene Bezirks-UUi/7 wird durch einen auffallenden, halbver-
kohlten und abgestorbenen Baum seitab der Ortschaft repräsentiert. Feldarbeit uu, bei
den nordwestlich angrenzenden Kumante (in der Literatur völlig unbekannt) cp<p usw.,
usw. Sie sehen also, wie lohnend dieser erste Ansatz sich schon gestaltet, leider
drängen sich die Beobachtungen zum Wirbel und nur ein wirklich langer Aufenthalt
könnte alles einigermaßen erfassen. B. Struck.
Miscellanea.
265
Miscellanea.
Europa und Allgemeines.
Auf einer Gürtelscheibe aus
Hadersleben hat Fu. Rock nicht nur
ein sicheres Kalenderbild der germani-
schen Vorzeit nachgewiesen, das Bild ist
auch unter allen seinen Verwandten das
deutlichste und älteste. Es geht auf die
Mitte des zweiten Jahrtausends v. Chr.
zurück. Die Zahlen 27 und 33 kommen
darauf in verschiedener Form je zweimal
zum Ausdruck. Erstere Zahl weist auf
die 27 Tage der Sichtbarkeit des Mondes
während eines synodischen Umlaufes hin,
die zweite soll die Zahl der Tage auf
zwei ganze Monate ergänzen, dadurch,
daß die zweimal drei Tage der Unsicht-
barkeit den 27 Tagen zugezählt werden.
Die ganze Summe (4 X 30)' stellt also
eine Jahreszeit von vier Monaten dar, so
wie sie damals gebräuchlich war (ein
drittel Jahr). Die Untersuchung enthält
außerdem wichtige allgemeine Bemerkun-
gen über die Zeitrechnung verschiedener
Völker. Sein Endurteil über den nordi-
schen Kalender faßt Röck so zusammen:
„Die altgermanischen Neuner-Leute be-
saßen demnach nicht nur ein bloßes Natur-
jahr, sondern bereits eine regelrechte Zeit-
währung und regelten die Zeitordnung
durch Beobachtung der Mondwechsel und
der Gestalten des Mondes, welche zu einer
geordneten Zeitbestimmung und Zeitein-
teilung führte. Die germanischen Neuner-
Leute der ältesten Bronzezeit standen so-
mit, was den Kalender betrifft, bereits auf
einer recht beträchtlichen Kulturhöhe.
Falls sich Bork’s Aufstellungen über das
gegenseitige Verhältnis zwischen der ari-
schen Neuner-Woche und den altorientali-
schen Planetenreihen als richtig erweisen
sollte, wäre sogar eine kulturelle Beein-
flussung der altorientalischen Hochkul-
turen durch den Mondkalender arischer
Völker aus Alteuropa nachweisbar.“ (Man-
nus, 21 [1929], 201—219.)
Europe et Généralités.
Sur une rondelle de ceinture pro-
venant d’H adersleben, M. Fr,
Rock, a découvert une représentation cer-
taine de calendrier prégermanique; cette
représentation est en outre la plus claire
et la plus ancienne de toutes celles qui
sont de la même famille. Elle remonte
vers le milieu du deuxième millénaire
avant J.-Chr. Les nombres 27 et 33 s’y
trouvent chacun deux fois dans des formes
différentes. Le nombre 27 fait allusion
aut 27 jours où la lune reste visible pen-
dant une révolution synodique, le nombre
33 doit compléter le nombre des jours en
vue d’obtenir deux mois complets en ce
sens que les deux fois trois jours où la
lune reste invisible sont ajoutés aux 27
autres jours de chaque mois. Le nombre
total (4 X 30) représente donc une saison
de quatre mois, telle qu’elle était en usage
à cette époque (un tiers d’année). L’étude
en question contient en outre des remar-
ques importantes d’une portée générale sur
l’ère de différents peuples. Voici comment
M. Rock résume son jugement final sur
le calendrier septentrional. «Les gens à
semaine de neuf jours de l’ancienne Ger-
manie n’avaient donc pas seulement une
année purement naturelle, mais déjà une
ère conforme aux règles, et ils réglaient
la succession des époques par l’observation
des phases et formes de la lune, ce qui
leur inspira une détermination et une di-
vision bien disposée du temps. Il s’en suit
donc que les gens à semaines de neuf
jours de la première période de bronze en
Germanie, occupaient déjà, en ce qui con-
cerne le calendrier, un degré assez élevé
de civilisation. Si l’hypothèse de M. Bork
sur les relations réciproques entre la
semaine de neuf jours chez les Ariens-
et les séries de planètes chez les anciens
Orientaux pouvait être démontrée exacte,
on pourrait même en déduire une influence
culturelle du calendrier lunaire de peuples
ariens de 1 antique Europe sur les cultures
élevées de l’antique Orient.» (Mannus, 21
[1929], 201—219.)
266
Miscellanea.
Über die Vorgeschichte des
Filzes schreibt Berthold Läufer.
Die Filzproduktion ist schon sehr alt, so-
wohl in Asien als in Europa. Sie fehlte
gänzlich in Afrika und Amerika. Die
Verwendung des Filzes war am intensiv-
sten bei den Nomadenstämmen Asiens.
Von diesen lernten ihn dann die Chine-
sen, Inder und Griechen kennen, während
die Römer Sache und Wort von ihren
Meistern, den Griechen, übernahmen. Da
ferner bei den zivilisierten Völkern der
Filz nur ein Nutzprodukt ist, das über-
nommen wurde, weil es praktisch, und
nützlich ist, während er bei den Nomaden
mit religiösen und zeremoniellen Gebräu-
chen verwachsen ist, müssen wir wohl den
asiatischen Nomaden die Erfindung des
Filzes zuschreiben. Der Verfasser gibt
dann einen Überblick über das Auftreten,
den Gebrauch und die Herstellung des
Filzes in China, Indien, Tibet, bei den
Iraniern und Türken, den Mongolen,
Griechen und Römern. (American Anthro-
pologist, N. S. XXXII [1930], 1-18.)
W. Köppers gewinnt aus einer Unter-
suchung über Das Problem der
Entstehung der Tierzucht
(Vorträge des Vereines zur Verbreitung
naturwissenschaftlicher Kenntnisse in
Wien, 69. Jahrg., 1929, 31—68) als Haupt-
resultat, daß die Tierzucht als die „Lei-
stung eines bestimmten Kulturkreises und
damit als einmalige Errungenschaft in der
Menschheitsgeschichte“ anzusehen ist.
Herd und Heimat dieser Hirtenkultur um-
faßt vor allem die protosamojedische und
urturko-tatarische Völkergruppe, was be-
sagt, daß wenigstens die Motive und
Impulse zur Domestikation der verschie-
denen Haustiere von hier aus ihren Aus-
gang genommen haben. Eine Ausnahme
könnte hier nur der Hund bilden, der heute
schon überall in der Urkultur vertreten
ist, wenn auch seine Verbreitung daselbst
doch wieder solche Lücken aufweist (so
fehlte er ursprünglich den Andamanesen
und Tasmaniern), daß seine Domestizie-
rung wohl nicht in die eigentliche Urzeit
verlegt werden darf. Jedenfalls brachte
aber die Zucht des Hundes noch nicht eine
so wesentliche Umgestaltung des gesell-
schaftlichen und wirtschaftlichen Gemein-
schaftslebens mit sich, wie dies bei der
Inzuchtnahme des Rens und später dann
La préhistoire du feutre est
étudiée par M. Berthold Laufer. La
production du feutre est déjà fort ancienne,
en Asie comme en Europe; elle n’était pas
connue du tout en Afrique et en Amérique.
Son emploi était le plus répandu chez les
tribus nomades de l’Asie, qui le firent con-
naître aux Chinois, aux Indiens et aux
Grecs, tandis que les Romains en appri-
rent le nom et la chose par les Grecs,
leurs maîtres. Et comme le feutre n’est
pour les peuples civilisés qu’un produit
dont on savait tirer du profit et qu’on
adopta comme pratique et utile tandis que
les nomades l’ont entouré de coutumes
religieuses et cérémonielles, il nous faut
bien en attribuer l’invention aux nomades
asiatiques. L’auteur ajoute à ces explica-
tions un aperçu sur la présence, l’usage et
production du feutre en Chine, dans l’Inde,
au Tibet, chez les Iraniens et les Turcs,
les Mongols, les Grecs et les Romains.
(American Anthropologist, N. S., XXXII
[1930], 1—18.)
L’examen du Problème de l’o r i-
g i n e de l’é 1 e v a g e du bétail (Con-
férence de la société pour la propagation
des sciences naturelles à Vienne, 69e année,
1929, 31—68) a permis au P. G. Koppers
de conclure principalement que l’élevage
du bétail doit être considéré comme le
«fait d’un cercle culturel déterminé et par
conséquent comme acquisition faite une
fois pour toutes dans l’histoire de l’huma-
nité». C’est surtout le groupe de peuplades
protosamoyèdes et tureo-tatares primitives
qui forme le foyer et la patrie de cette
culture de pasteurs; en d’autres termes
c’est chez ces peuplades que du moins les
motifs et les impulsions tendant à la do-
mestication des différents animaux ont
pris leur point de départ. Seul le chien
pourrait faire une exception, attendu que,
d’après l’état actuel de nos connaissances,
il se trouve partout dans la civilisation
primitive, bien que sa répartition y pré-
sente de telles solutions de continuité (il
manquait p. ex. à l’origine chez les An-
damanais et les Tasmaniens) que sa do-
mestication ne peut pas aisément être fixée
à l’époque proprement primitive. En tout
cas l’élevage du chien n’a pas eu pour
conséquence une transformation aussi ra-
dicale de la vie sociale et économique que
Miscellanea.
267
des Pferdes im arktisch-baltischen Kultur-
gebiete der Fall war. Die Zucht des
Rindes vollzog sich in einer weiter ent-
wickelten mutterrechtlichen „Tertiärkul-
tur“, die in den Regionen des südlichen
und zentralen Asiens beheimatet war. Im
Einklang mit älteren kulturhistorischen
Anschauungen wird die Zugehörigkeit des
Schweines zur freimutterrechtlichen Kultur
bestimmt. Die Zucht des Esels bildet
schließlich nur ein Substitut für die
Pferdezucht. — Der Einbruch der Hirten-
kulturen in die klassischen Kulturstätten
bedingte eine Periode hochgesteigerten
Ausbaues der sozialen und wirtschaftlichen
Gliederung der Menschheit, den Anbruch
eines wahren Herrenzeitalters. So führt
die Untersuchung der Tierzuchtfrage „in
die eigentliche und entscheidende Werk-
statt der menschlichen Kulturgeschichte
hinein“.
Eine kleine interessante Studie aus dem
Gebiete der vergleichenden Ortungskunde
veröffentlicht Dr. Fritz Rock über
Neunmalneun und Siebenmal-
sieben. Der Verfasser schreibt u. a.
über: Periode der Neunmalneun in China.
Sternenjahr von 324 Tagen (Indien, China,
Mexiko) als tarnzeitenloser Jahrkörper
eines freien Mondjahres. Schleppzeit.
Morgensternjahr von 324, Abendsternjahr
von 260 Tagen. Periode der Siebenmal-
sieben in China. Siderisches Venusjahr
von 224 Tagen. Sonnenmondjahr von 364
Tagen. Beziehung des Neunmalneun zu
Leben, Wachstum und Erneuerung. Be-
ziehung der Periode der Siebenmalsieben
zu Tod und Trauer. (Mittig, d. Anthr.
Ges. in Wien, LX [1930], 320—330.)
Asien.
In der von Hans Findeisen im Selbst-
verläge (Berlin, NW. 40, Döberitzerstraße
Nr. 1) herausgegebenen Zeitschrift „Der
Weltkreis“, dem Mitteilungsblatt der „Ver-
einigung für Völkerkunde und verwandte
Wissenschaften“, Berlin, publiziert Doktor
Hans Findeisen über die paläoli-
thische Station am Afontow-
berg bei Krasnojarsk (Sibi-
rien). Es handelt sich im wesentlichen
um die im Jahre 1923 an der genannten
Anthropos XXVI. 1931.
l’élevage du renne et plus tard du cheval
dans l’aire culturelle arcto-baltique. L’éle-
vage du bœuf s’est fait dans une «civili-
sation tertiaire» matriarcale plus dévelop-
pée et originaire des régions de l’Asie
méridionale et centrale. D’accord avec des
théories historico-culturelles antérieures,
l’auteur attribue le porc à la culture ma-
triarcale libre. L’élevage de 1 âne ne forme
en fin de compte qu’un remplacement de
l’élevage du cheval. L’irruption des cul-
tures de pasteurs dans les territoires de
culture classique a provoqué une période
d’élaboration intense de la structure sociale
et économique de l’humanité, l’avènement
d’une vraie époque supérieure. C’est ainsi
que l’examen du problème de l’élevage des
bestiaux permet de pénétrer «dans le la-
boratoire proprement dit et définitif de
l’histoire de la civilisation humaine».
C’est une intéressante petite étude tirée
du domaine de l’orientation sur le temps
et l’espace que publie M. le Dr. Fritz
Rock sur neuffoisneuf et sept-
f o i s s e p t. L’auteur traite entre autres
des sujets suivants: la période des neuf-
foisneuf en Chine; l’année sidérale de 324
jours (Inde, Chine, Mexique) comme en-
semble d’une année lunaire libre dépourvue
d’époques impossibles à déterminer; la
période à la remorque; l’année de l’étoile
du matin de 324, de l’étoile du soir de
260 jours; la période des septfoissept en
Chine; l’année sidérique de Vénus de 224
jours; l’année solaire-lunaire de 364 jours;
les rapports du neuffoisneuf avec la vie,
la croissance et le renouvellement; les rap-
ports de la période du septfoissept avec
la mort et le deuil. (Mittlg. d. Anthr. Ges.
in Wien. LX [1930], 320—330.)
Asie.
Dans la revue «Der Weltkreis» publiée
par M. Hans Findeisen aux frais de
l’auteur (Berlin, NW. 40, Döberitzerstraße
No. 1), organe de la «Vereinigung für
Völkerkunde und verwandte Wissenschaf-
ten», Berlin (association pour l’ethnologie
et les disciplines apparentées, Berlin),
M. le Dr. Hans Findeisen fait une com-
munication sur la station paléoli-
thique aux pieds du mont Afon-
tow près Krasnojarsk (Sibé-
18
268
Miscellanea.
Fundstelle vor genommenen Grabungen der
beiden russischen Professoren Auerbach
und Sosnowskij. Findeisen beschränkt
sich auf eine inhaltliche deutsche Wieder-
gabe der russischen, schwer erreichbaren
Publikation der genannten Professoren.
Die Ausgrabungen, die für die noch so
schlecht bekannte Vorgeschichte Sibiriens
und Asiens überhaupt von grundlegender
Bedeutung sind, brachten paläolithische
Artefakte aus Stein und Knochen in relativ
großer Anzahl zutage. Der russischen
wie der deutschen Publikation sind die
gleichen vier Bildtafeln beigegeben. (Der
Weltkreis, I [1929—1930], 95—123.)
Mary Levin schrieb über Leichen-
mumifikation und -Verbren-
nung in Indien. Die Toten aus fürst-
lichen Geschlechtern werden in Indien viel-
fach zuerst mumifiziert und dann ver-
brannt. Ist das paradox: zuerst Konser-
vierung, dann Vernichtung? Nein, denn
beide hängen als sich gegenseitig ergän-
zende Stücke innerlich zusammen. Das
belebende Prinzip alles Vitalen ist die
Sonne. Der Sonne Vertreter auf Erden als
Lebensprinzip ist das Feuer. Darum wird
der Leichnam veibrannt, um dadurch dem
Toten neues, unvergängliches Leben zu
geben. Die Indier kennen keine selbstän-
dige Seele im europäischen Sinne; sie
kennen nur ein Lebensprinzip, das not-
wendig eines Trägers bedarf und nicht
für sich allein existieren kann. Darum
kann auch das neue unvergängliche Leben,
das der Tote durch das Feuer empfängt,
nicht für sich allein sein (etwa im Sinne
einer substantiellen Seele), sondern ist auf
einen Körper als Träger des Lebensprin-
zips angewiesen. Darum das Bestreben,
auch den Körper unvergänglich, ewig
dauernd zu machen durch die Mumifika-
tion. Ein solcher mumifizierter Körper
kann durch die Verbrennung (also durch
Feuer) das neue unvergängliche Leben
empfangen. So widerstreiten Mumifikation
und Verbrennung sich nicht, sind vielmehr
in den Gedanken des Indiers die integrie-
renden Teile eines einheitlichen Ganzen.
(Man, XXX [1930], 18, 32 und 48.)
In einer interessanten Studie beschäf-
tigt sich Univ.-Doz. Dr. Robert Heine-
r i e). Il s’agit proprement des fouilles
pratiquées dans cet endroit en 1923 par
les deux professeurs russes Auerbach et
Sosnowskij. L’auteur se contente d’une
reproduction en allemand du contenu de
la publication russe si difficilement acces-
sible des deux professeurs en question.
Ces fouilles, d’une importance capitale
pour la préhistoire si mal connue de la
Sibérie et de l’Asie en général, mirent au
jour des produits artificiels paléolithiques
en pierre et en os en nombre relativement
élevé. Les quatre mêmes planches sont
ajoutées à la publication en langue alle-
mande comme à celle en langue russe.
(Der Weltkreis, I [1929—1930], 95—123.)
Mme. Mary Levin nous entretient d e
la momification et de l’inciné-
ration des cadavres dans
l’I n d e. Pour un grand nombre de dé-
funts appartenant à des familles princières
on pratique d’abord la momification, puis
l’incinération. Ce fait ne semble-t-il pas
paradoxal: d’abord des soins pour la con-
servation, puis l’anéantissement? Eh bien
non, car les deux opérations sont étroite-
ment liées parce qu’elles se complètent
mutuellement. Le principe vivifiant de tout
être vivant, c’est le soleil. Le représentant
du soleil ici-bas comme principe de vie,
c’est le feu. Voilà pourquoi le cadavre est
incinéré afin de procurer au défunt de
cette manière une vie nouvelle, immortelle.
Or, les Indiens ne connaissent pas d’âme
subsistant par soi-même au sens européen;
ils ne connaissent qu’un principe de vie
qui ne peut pas exister par soi-même et
qui a donc absolument besoin d’un sup-
port. C’est pourquoi la nouvelle vie im-
mortelle que le défunt obtient au moyen
du feu ne peut pas non plus exister par
soi-même (p. ex. comme l’âmesubstance),
mais est réduite à se servir d’un corps
comme support de ce principe de vie. D’où
les efforts pour rendre le corps par la mo-
mification lui aussi impérissable, éternel.
Ce corps momifié peut obtenir la nouvelle
vie sans fin par l’incinération, donc par
le feu. C’est ainsi que la momification et
l’incinération ne s’excluent pas, mais for-
ment plutôt pour l’Indien les éléments
intégraux d’un tout uniforme. (Man, XXX
[1930], 18, 32 et 48.)
Dans une étude intéressante, M. Ro-
bert Heine-Geldern, chargé de cours
Miscellanea.
269
Geldern mit Weltbild und Bau-
form in Südostasien. Er weist hin
auf den tatsächlichen engen Zusammen-
hang zwischen dem Makrokosmos und
Mikrokosmos, zwischen dem Weltbild der
Südostasiaten und deren Bauten aus
älterer und neuerer Zeit. Die Frage, ob
zwischen den Stufenbauten Indiens und
Südostasiens und denen Altbabyloniens
ein innerer Zusammenhang besteht, kann
der Verfasser mit guten Gründen bejahen,
indem er auf die gemeinsamen, den Bau-
formen zugrunde liegenden Gedanken und
religiösen Vorstellungen hinweist. Zwar
fehlen die architektonischen Zwischen-
glieder, aber Heine-Geldern glaubt, und
wohl mit Recht, „daß indische Holzbauten,
deren Form erst später wieder in Stein
und Ziegel übertragen worden ist, die
Zwischenglieder zwischen den Stufenbauten
Babyloniens und denen Südostasiens ge-
bildet haben“. (Wiener Beiträge zur
Kunst- und Kulturgeschichte Asiens, IV
[1930], 28—78.)
In einem Beitrag zur Frage der Kom-
plexität der altchinesischen Kultur ver-
sucht Wilhelm Köppers eine Verbindung
zwischen Tungusen und Miao her-
zustellen. Er weist darauf hin, daß die
ursprüngliche Heimat der Tungusen nach
den Forschungen von Shirokogoroff in
China lag und anderseits bei den Miao
Traditionen und Beziehungen nach Norden
führen. In ethnologischer wie anthropolo-
gischer Hinsicht gibt es nun zahlreiche
Anzeichen, die wohl für eine Verwandt-
schaft der beiden Völkergruppen sprechen,
zumal sich beide von ihren heutigen Nach-
barn deutlich abheben. Insbesondere die
für das sibirische Klima wenig geeignete
Kleidung der Tungusen weist nach Süden
und erinnert an die der Miao. Auch wirt-
schaftlich und soziologisch fehlt es nicht
an Parallelen. So gewinnt die These an
Wahrscheinlichkeit, daß wir in den Tun-
gusen und Miao Teile der Urbevölkerung
Chinas zu sehen haben, die von den aus
dem Westen vorrückenden Trägern der
altchinesischen Kultur vor etwa 3000 bis
4000 Jahren nach Norden bzw. Süden
gedrängt wurden. (Mittig, d. Anthr. Ges.
Wien, LX [1930], 306—319.)
à l’Université, s’occupe de la question de
l’idée du monde et de la forme
constructive dans le Sud-Est
de l’A s i e. Il signale la connexion étroite
qui existe de fait entre le makrokosmos
et le mikrokosmos, entre l’idée du monde
que se font les Asiates du Sud-Est et
leurs constructions autrefois et aujourd hui.
La question de savoir s’il existe des rap-
ports intrinsèques entre les monuments
à degrés de l’Inde et du Sud-Est de 1 Asie
et ceux de la vieille Babylonie peut être
à bon droit affirmée par l’auteur qui re-
lève les idées et représentations religieuses
communes se trouvant à la base des formes
constructives. Les intermédiaires architec-
turaux font défaut, il est vrai, mais M.
Heine-Geldern pense, et à bon droit je
pense, «que des constructions indiennes en
bois, dont la forme n’a été reproduite que
plus tard en pierre et en brique, ont servi
d’intermédiaires entre les constructions à
degrés de la Babylonie et celles du Sud-
Est de l’Asie». (Wiener Beitràge zur
Kunst- und Kulturgeschichte Asiens, IV
[1930], 28—78.)
Comme contribution au problème de
la complexité de la civilisation de l’an-
cienne Chine, Wilhelm Koppers essaie
d’établir des rapports entre les Toun-
gouses et les Miao s. Il signale le
fait que d’après les recherches de Shiro-
kogoroff la patrie primitive des Toun-
gouses se trouvait en Chine et que d’autre
part chez les Miaos traditions et rela-
tions montrent vers le Nord. Au point de
vue ethnologique et anthropologique il
existe de nombreux indices qui semblent
plaider en faveur d’une parenté des deux
groupes de peuplades d’autant plus que
les deux se distinguent nettement de leurs
voisins actuels. Ce sont surtout les vête-
ments des Toungouses peu faits pour le
climat de la Sibérie qui nous font penser
au Sud et nous rappellent ceux des Miaos.
Il ne manque pas non plus de parallèles
du côté économique et social. Et c’est ainsi
que devient plus probable la théorie qui
prétend qu’il faut voir dans les Toun-
gouses et les Miaos des éléments de la
population primitive de la Chine, et qu’ils
ont été refoulés vers le Nord, resp. le
Sud il y a environ trois à quatre mille
ans par les représentants de la civilisation
de l’antique Chine s’avançant de l’Ouest.
18*
270
Miscellanea.
Zur Frage des Rentierno-
madismus bemerkt Fritz Flor, daß
dieser offenbar bei den Protosamojeden
entstanden ist und sich dann vom Westen
nach Osten verbreitet hat. Er weist nach,
daß die gesamte nordostsibirische Ren-
tierzucht auf korjakischen Einfluß zurück-
zuführen ist, in der urkorjäkischen Kultur
selbst jedoch noch fehlte, und „die heuti-
gen Rentierkorjäken auf ein korjakisiertes
Renhirtenvolk zurückgehen“. Ebenso haben
die Tungusen die Zucht des Ren ursprüng-
lich nicht gekannt und erst bei ihrem
Vordringen nach Norden von Rentier-
hirten übernommen. Ein Zentrum der
Rentierzucht, vielleicht sogar ihre „Ur-
heimat“ scheint in den sajanischen Alpen
zu liegen; in enger Verbindung mit der
Renzucht der Sajan-Samojeden steht die
der Juraken, eine nach Norden abge-
wanderte „Urform“ des Rentierhirtentums.
Nach allem wird es wahrscheinlich, daß
die Rentierhirtenkultur aus der proto-
eskimoischen stammt und in Asien dem
Pferdenomadentum vorangegangen ist.
(Mittig, d. Anthr. Oes. Wien, LX [ 1930J,
293—305.)
Afrika.
Einen interessanten und wertvollen Bei-
trag über die afrikanischen
Hoheitszeichen hat uns Willy
Schilde in einer ausführlichen, mit drei
Karten illustrierten Untersuchung ge-
schenkt. Die Insignien, die von der ver-
schiedensten Art sind, geben uns ein deut-
liches Bild von den Stützen und Anfängen
der Häuptlingsmacht in Afrika. „Darüber
hinaus wurden ganz unerwartet kulturelle
Beziehungen klar, die sich dem theoretisch
ganz unvoreingenommenen Bearbeiter
förmlich aufdrängten. Gleiche Ergebnisse
bei Frobenius, Schebesta (,Anthropos‘,
XXI) und H. Baumann dienen der gegen-
seitigen Bekräftigung.“ (Zeitschr. f. Ethno-
logie, LXI [1929], 46—152.
Unter dem Titel: Sind die Masai
Semiten? gibt W. Schmidt eine kriti-
(Mittlg. d. Anthr. Ges. Wien, LX [1930],
306—319.)
A propos de la question des noma-
des éleveurs de rennes, M. Fritz
Flor fait observer que cette civilisation
a manifestement pris naissance chez les
Proto-Samoyèdes pour se répandre ensuite
de l’Ouest vers l’Est. Il prouve que l’éle-
vage du renne dans le Nord-Est de la
Sibérie doit être attribué dans son en-
semble à l’influence des Korjakes, qu’il
manquait encore dans la culture korjaque
primitive, et que «les Korjakes éleveurs
de rennes à notre époque remontent à une
tribu de pasteurs de rennes devenue kor-
jaque». C’est encore le cas des Toungouses
qui n’ont pas connu l’élevage du renne au
commencement et ne l’ont adopté que plus
tard par l’intermédiaire de pasteurs de
rennes en pénétrant vers le Nord. Il
semble qu’un centre de l’élevage du renne,
peut-être même sa patrie primitive, se
trouve dans les Alpes sajaniques. L’éle-
vage du renne chez les Samoyèdes sajani-
ques est intimement lié à celui des Jurakes,
«forme primitive» de pasteurs de rennes
émigrés vers le Nord. Somme toute, elle
devient probable, l’opinion que la culture
des pasteurs de rennes provient de celle
des Protoesquimaux et qu’elle a précédé
en Asie la civilisation des nomades éle-
veurs de chevaux. (Mittlg. d. Anthr. Ges.
Wien, LX [1930], 293—305.)
Afrique.
Dans un article détaillé et illustré de
trois cartes, M. Willy Schilde nous a
fourni une contribution intéressante et pré-
cieuse sur les insignes de nobles-
se en Afrique. Ces insignes, apparte-
nant aux genres les plus différents, nous
donnent une bonne idée des soutiens et
des débuts de la puissance des chefs en
Afrique. «Outre cela on a constaté, sans
s’y être attendu le moins du monde, des
relations culturelles qui s’imposaient lit-
téralement à l’observateur sans idées pré-
conçues. Des résultats analogues chez
Frobenius, Schebesta («Anthropos»,
XXI) et H. Baumann contribuent à se
corroborer mutuellement.» (Zeitschr. f.
Ethnologie, LXI [1929], 46—152.)
Les Masai sont-ils sémites?
Tel est le titre d’un travail où le G.
Miscellanea.
271
sehe Übersicht der über dieses Problem
bestehenden Meinungen und des vorhan-
denen Materials, ohne es selbst endgül-
tig entscheiden zu wollen. Er hält .die
von Merker bei den Masai gefundenen,
den biblischen Berichten ähnlichen Sün-
denfall- und Sintflutmythen, wenn auch
durch christlichen Einfluß etwas modifi-
ziert, doch für echt, betont aber, daß sich
daraus noch keineswegs auf einen Zu-
sammenhang mit semitischer Urtradition
schließen lasse, sondern derartige Über-
lieferungen bei den niloto-hamitischen und
nilotischen Stämmen gar nichts Auffallen-
des sind. (Mittig, d. Anthr. Ges. Wien,
EX [1930], 331—342.)
E. Pittard (L’Anthropologie, XXXIX
[1929], 233—261) veröffentlicht weitere
Daten über seine Untersuchungen
an Buschmannschädeln. Der
Längenbreitenindex des Schädels beträgt
bei Männern 75-46, bei Weibern 76-90. Die
Zahl der Brachykephalen ist gering; der
höchste Index ist 86-71 bei einer Frau.
Die Schädel sind fast durchwegs sehr
niedrig. Die Okzipitalregion ist mächtig.
Die Buschmänner sind im Durchschnitt
mesognath, nicht prognath. Die Kapa-
zität ist hoch (männlich 1476, weiblich
1357).
Walter Hirschberg, Die P 1 e j a-
den in Afrika und ihre Beziehung
zum Bodenbau. (Zeitschr. f. Ethnol., LXI,
Heft 4/6, 321—337.) Der Verfasser ver-
sucht die Verbreitung einer bestimmten
Form der Plejaden-Beobachtung dem Ein-
fluß arabisch-persisch-indischer Kultur zu-
zuschreiben, die im 8. bis 10. Jahrhundert
besonders an der Ostküste Afrikas wirk-
sam wurde und von da nach dem Inneren
des Kontinentes sich verbreitete. Die Mög-
lichkeit eines weitaus älteren Vorkommens
der Plejaden-Beobachtung, wie dies z. B.
in Nordafrika der Fall ist, wird ohne
weiteres zugegeben. Für die Verbreitung
der Plejaden-Idee durch die arabisch-per-
sisch-indische Hochkultur sprechen fol-
gende Gründe: Die einheitliche Auffas-
sung von den Plejaden, die der der Araber
des Mittelalters entspricht. Verschiedene
Kalenderelemente und -formen, die im Be-
reiche arabisch-persischer und indischer
Kultur an der Ostküste im Verein mit
den Plejaden auf treten. Die geschlossene
Schmidt donne un aperçu critique des
opinions sur ce problème et des documents
qui s’y rapportent, sans vouloir lui-même
le résoudre définitivement. Il tient pour
authentiques les mythes de la chute origi-
nelle et du déluge trouvés par M. Mer-
KER chez les Masai et analogues aux ré-
cits de la Bible, bien qu’il les croie quel-
que peu modifiés par des influences chré-
tiennes. Mais l’auteur fait observer qu’on
ne peut pas du tout se prévaloir de ces
ressemblances pour en inférer des rapports
avec la tradition sémitique primitive, et
qu’au contraire ces espèces de traditions
n’ont rien d’étonnant chez les tribus niloto-
hamitiques et nilotiques (Mittlg. d. Anthr.
Ges. Wien, LX [1930], 331-342.)
M. E. Pittard publie (L’Anthropolo-
gie, XXXIX [1929], 233—261) de nou-
velles contributions à l’é t u d e
craniologiquedes Boschimans.
L’index de longueur-largeur du crâne est
de 75'46 chez les hommes, de 76‘90 chez
les femmes Le nombre des brachycéphales
est peu important; l’index le plus élevé
est de 86'71 chez une femme. Les crânes
sont presque tous très bas, la région de
l’occiput est puissante. En moyenne les
Boschimans sont mesognathes, pas prog-
nathes. La capacité est élevée (masculin
1476, féminin 1357).
Walter Hirschberg, Les Pléia-
des en Afrique et leurs rapports
avec l’agriculture. (Zeitschr. f. Ethnol.,
LXI, fasc. 4/6, 321—337.) L’auteur essaie
d’attribuer le fait qu’une certaine forme
de l’observation des pléiades est très ré-
pandue, à l’influence de la culture arabe-
perse-indienne qui se fit sentir du 8c au
10e siècle surtout sur la côte orientale
de l’Afrique et se répandit de là vers
l’intérieur du continent. La possibilité d’un
usage beaucoup plus ancien de l’observa-
tion des pléiades, comme c’est p. ex. le
cas dans l’Afrique du Nord, est admise
sans la moindre hésitation. Que la culture
arabe-perse-indienne ait contribué à ré-
pandre l’idée des pléiades, c’est une hypo-
thèse qui est confirmée par les motifs que
voici. D’abord par la conception uniforme
des pléiades correspondant à celle des
Arabes au moyen-âge. Ensuite par diffé-
rents éléments et certaines formes du ca-
lendrier que l’on rencontre dans le domaine
de la culture arabe-perse-indienne sur la
272
Miscellanea.
Verbreitung- (Ost- und Südafrika), die auf
ein junges Eindringen der Plejaden-Idee
hinzuweisen scheint. Die Viehzüchter
kommen als sekundäre Verbreiter der Ple-
jaden-Idee in Betracht
J. van Wing berichtet einen sehr in-
struktiven Fall über die schwarze
Magie (K'mdoki), wie solche ohne jeden
Fetisch auf eine andere Person wirksam
wird. Die fetischfreie schwarze Magie
kann nur unter Gliedern desselben Clans
in der Mutterfolge wirksam sein; das
gleiche Blut scheint also der Träger der
Magie zu sein. Die Ursache solcher Magie
unter Verwandten ist gewöhnlich Eifer-
sucht. Einen solchen Fall legt er im ein-
zelnen dar. Besondere Hervorhebung ver-
dient es, daß selbst Kinder von acht
Jahren an vollkommen von der Zauber-
mentalität durchdrungen sind und darüber
reden und handeln wie die Erwachsenen
auch. (J. van Wing, Enfants Noirs,
„Congo“, Juillet 1930.)
Neues Licht in die Urge-
schichte von Südafrika hat, wie
C. van Riet Lowie schreibt, eine von
ihm und M. Breuil geleitete Expedition
gebracht. Die Ausgrabungen im Vaal-
Tale ergaben zwölf Schichten. Die Kul-
turenfolge entspricht vollkommen der euro-
päischen. In den Felsmalereien können
zwei Perioden unterschieden werden; die
ältere wird fast ausschließlich durch die
rein naturalistische Kunst eines Jäger-
volkes repräsentiert, wogegen in der jün-
geren schon diagrammatische Figuren
aufireten. (Bantu Studies, III [1929],
385—393.)
Amerika.
Im November 1929 starb in Porto
Velho am Rio Madeira bei Beginn einer
neuen Forschungsreise eine große deutsche
Frau: Fri. Dr. Emilie Snethlage. Vier-
undzwanzig Jahre war sie rastlos in
Brasilien tätig gewesen. Ihr hauptsäch-
lichstes Spezialgebiet war die Ornitholo-
gie Brasiliens, aber aus den Kenntnissen,
die sie auf ihren vielen Expeditionen im
côte orientale en même temp que l’obser-
vation des pléiades. Enfin le fait que ce
système est répandu sur un territoire déli-
mité (Est et Sud de l’Afrique), ce qui
semble indiquer une apparition récente de
l’idée des pléiades. Les éleveurs de besti-
aux entrent en ligne de compte comme
propagateurs secondaires de ce système.
M. J. van Wing rapporte un cas très
instructif de magie noire (Kindoki),
produisant son effet sur une autre per-
sonne sans l’intermédiaire d’aucun fétiche.
La magie noire sans fétiche ne peut être
opérante qu’entre membres du même clan
dans le matriarcat; il semble donc que
le sang identique soit le dépositaire du
pouvoir magique. Le motif de cette espèce
de magie entre parents est ordinairement
la jalousie. C’est un tel cas que l’auteur
expose en détail. Un fait à relever parti-
culièrement, c’est que même des enfants
de huit ans sont profondément pénétrés
de cette mentalité magique, et qu’ils en
parlent et s’en mêlent tout comme les
adultes. (J. van Wing, Enfants Noirs,
«Congo», Juillet 1930.)
Une lumière plus intense a
été projetée sur l’h i s t o i r e pri-
mitive de l’Afrique méridio-
nale, comme le dit M. C. van Riet
Lowie, à la suite d’une expédition dirigée
par lui-même et M. l’abbé M. Breuil. Les
fouilles dans la Vallée du Vaal ont prouvé
l’éxistence de douze couches. La succession
des civilisations correspond entièrement à
celle de l’Europe. Pour les peintures sur
roches, on peut y distinguer deux périodes.
La période ancienne est presqu’exclusive-
rnent représentée par l’art purement na-
turaliste d’un peuple chasseur, tandisque
la période plus récente contient déjà des
figures diagrammatiques. (Bantu Studies,
III [1929], 385—393.)
Amérique.
Au mois de novembre 1929 est décédée
à Porto Velho sur le Rio Madeira au début
d’une nouvelle expédition scientifique une
femme allemande de grande valeur: M,,|le
Dr. Emilie Snethlage. Pendant vingt-
quatre ans elle a travaillé sans relâche au
Brésil. Sa principale spécialité c’était
l’ornithologie du Brésil, mais les connais-
sances acquises en vivant parmi les Indiens
Miscellanea.
273
Zusammenleben mit den Indianern sam-
meln konnte, erwuchsen auch mehrere
wertvolle Studien über die Kulturen und
Sprachen der brasilianischen Indianer.
Ein reicher Schatz liegt noch in ihren
nachgelassenen Manuskripten und Notizen
vergraben, die demnächst in Druck er-
scheinen sollen. In dem ehrenden Nach-
ruf von Dr. Heinrich Snethlage sind
noch viele interessante Einzelheiten über
die Personalien und aus dem Leben und
Schaffen dieser hochstehenden tapferen
Frau zu finden. (Journal f. Ornithologie,
LXXVIII [1930], 123—134.)
Eine neue Zeitschrift für
die Ethnologie Südamerikas
hat im letzten Jahre ihr Erscheinen be-
gonnen. Herausgeberin ist die Universi-
dad Nacional de Tucumán (Museo de
Historia Natural) und der Hauptschrift-
leiter Dr. A. Métraux. Die Zeitschrift
nennt sich: Revista del Instituto de Etno-
logía de la Universidad Nacional de
Tucumán. Bislang sind zwei Hefte (Um-
fang zirka 100 Seiten) erschienen, die mit
ihren, ganz auf der Höhe moderner For-
schung stehenden Originalarbeiten beson-
dere Anerkennung verdienen. Der „An-
thropos“ freut sich seiner jüngsten Halb-
schwester.
Eine größere Studie widmet Dr. A.
Métraux der Ethnologie und Ar-
chäologie der Provinz Mendo-
za (Argentie n). Seine Ergebnisse faßt
er in folgendes Schlufiresumé zusammen:
„Auf dem Gebiete der heutigen Provinz
Mendoza existierten ehemals gleichzeitig
drei verschiedene Kulturen. Im äußersten
Norden, im Gebiet der Berge, finden wir
einige Spuren der rf/ög^-Zivilisation in
der Form der Felszeichnungen und eines
Weges. Der Araukaner-Einfall ist im
Süden bezeugt, nicht weit von der Kor-
dilleren-Kette, und zwar durch die Ge-
schichte, durch die Toponymie und viel-
leicht durch den Friedhof von Vilucó. Was
die autochthone Bevölkerung, die Warpé,
angeht, so ist daran keine andere Erin-
nerung übriggeblieben als die Körbe und
die balsas, die von den Mestizen der
Gegend von Huanacache heute noch ge-
macht werden. Ihnen muß man auch zu-
rechnen die archäologischen Reste, Vasen-
scherben und Steinobjekte, die man in
au cours de ses nombreuses expéditions
lui fourniront les éléments d’autres études
de valeur sur la culture et les langues des
Indiens de ce pays. Un vrai trésor som-
meille dans ses manuscrits et notices
posthumes qui doivent être publiées pro-
chainement. Le nécrologue élogieux du
Dr. Henri Snethlage contient encore de
nombreux détails intéressants sur la per-
sonnalité, la vie et l’œuvre de cette femme
si distinguée et si courageuse. (Journal
f. Ornithologie, LXXVIII [1930], 123-
134.)
Une nouvelle revue pour
l’ethnologie de l’Amérique du
S u d a commencé à paraître l’année der-
nière. Elle est éditée par l’Universidad
Nacional de Tucumân (Museo de Historia
Natural), et M. le Dr. A. Métraux en
est le rédacteur en chef. La revue porte le
titre de: Revista del Instituto de Etnolo-
gia de la Universidad Nacional de Tucu-
mân. Jusqu’ici on a fait paraître deux
livraisons (d’environ 100 pages) qui méri-
tent une approbation toute spéciale à
cause de leurs articles originaux d’allure
scientifique vraiment moderne. L’«Anthro-
pos» se réjouit de la naissance de cette
demie-sœur cadette.
Mr. le Dr. A. Métraux consacre un
mémoire d’une certaine étendue à l’ethno-
logie et à l’archéologie de la
province de Mendoza en Argen-
tine. Il condense les résultats de son
travail dans le résumé final que voici.
«Sur le territoire de la province actuelle
de Mendoza trois cultures différentes exi-
staient jadis. A l’extrême Nord, dans la
région montagneuse, nous trouvons quel-
ques traces de la civilisation diagit sous
forme de pétroglyphes et d’un chemin.
L’invasion araukane est attestée au Sud,
non loin de la chaîne des Cordillères, par
l’histoire, la toponymie et peut-être aussi
par le cimetière de Vilucô. Quant à la
population autochthone, les Warpé, elle n’a
laissé d’autre souvenir que les paniers et
les balsas fabriqués encore de nos jours
par les métis de la région de Huanacache.
Il faut leur attribuer de même les restes
archéologiques, débris de vases et objets
en pierre que l’on trouve à Huanacache
et éparpillés ça et là dans la province de
274
Miscellanea.
Huanacache und zerstreut hier und da in
der Provinz Mendoza findet.“ (Revista del
Instituto de Etnologia, I [1929], 5—73.)
Eine gepflasterte Chaussee der
alten Maya in Yucatan entdeckte
Robert R. Bennett. Der Steinweg führt
in gerader Richtung etwa in der Länge
von 65 Meilen von Coba nach Yaxuna
(südlich von Chichen-Itzä). Der Urwald
hat die Straße überwuchert, doch liegen
die mächtigen Steine teilweise noch in ge-
ordneter Lagerung. Längs der Straße
findet man Brunnen und Ruinenplätze. Auf
diesem Steinweg wanderten wohl ehemals
die Kaufleute und Reisenden. Doch war
dieser profane Zweck nicht der erste
Grund für den Straßenbau. Coba und
Yaxuna waren wichtige Zentren des reli-
giösen Kultes im „Alten Reiche“. Ihre
Bedeutung liegt vor der Glanzzeit Chichen-
Itzäs. Von Coba aus gehen acht breite
Straßen sternartig nach allen Richtungen.
Auf diesen Straßen wallfahrteten ehemals
die alten Maya zu den Heiligtümern von
Coba, wie Lizana berichtet. Unter den
Maya-Städten des „Alten Reiches“ war
Coba sicher eine der allerwichtigsten. Der
Verfasser glaubt, daß systematische Unter-
suchungen in den Ruinenfeldern und ent-
lang der Chaussee Coba—Yaxuna noch
manche Aufhellung für die Geschichte der
Maya und Tolteken bringen würde. (Indian
Notes, VII [1930], 347—382.)
Die Metallarbeiten aus dem
nördlichen Peru aus der Sammlung
Brüning im Hamburger Völkerkunde-
museum beschreibt und bewertet Doktor
Gustav Antze. Die meisten Objekte
stammen aus einem kleinen Gebiet im De-
partamento de Lambayeque, also aus einer
den Chimu zuzurechnenden Gegend. Teil-
weise zeigen die Metallarbeiten ganz neue,
wenigstens bis jetzt unbekannte Stilformen.
Der Verfasser hat einer kritischen Ein-
leitung eine genaue Beschreibung der Ob-
jekte, vervollständigt durch viele Zeich-
nungen und Abbildungen, folgen lassen.
Über den gedanklichen Inhalt der dar-
gestellten Tier- und Menschenfiguren
wissen wir noch wenig. Denn „grundsätz-
lich muß dabei beachtet werden, daß die
Kunst der Peruaner in einem ganz
Mendoza.» (Revista del Instituto de Etno-
logia, I [1929], 5—73.)
M. Robert R. Bennett a découvert
au Y ucatan une chaussée pavée
des anciens Mayas. Cette route
d’une longueur de 65 miles conduit en
ligne droite de Coba à Yaxuna (au Sud
de Chichen-Itzâ). La forêt-vierge a envahi
la chaussée, mais les grosses pierres se
trouvent encore en ordre dans leur gise-
ment. Le long de la route on rencontre
des fontaines et des ruines. C’est cette
route pavée qui a probablement été em-
pruntée autrefois par les commerçants et
les voyageurs. Mais ce n’était pas là le
premier motif de construire ce chemin.
Coba et Yaxuna étaient des centres im-
portants du culte religieux dans «l’ancien
Empire». Leur importance est antérieure
à la période d’apogée de Chichen-Itzâ.
Coba se trouve au point de départ de huit
larges routes qui en rayonnent dans les
diverses directions. C’est ces routes que
les anciens Mayas empruntaient dans leurs
pèlerinages aux sanctuaires de Coba,
comme nous l’apprend M. Lizana. Parmi
les villes des Mayas de «l’ancien Empire»,
Coba était sans doute une des plus im-
portantes. L’auteur pense que des recher-
ches systématiques dans les champ de
ruines et le long de la chaussée de Coba
à Yaxuna pourraient encore fournir bien
des précisions sur l’histoire des Mayas
et des Toltèques. (Indian Notes, VII
11930], 347—382.)
Les travaux sur métal pro-
venant du Pérou septentrio-
nal et faisant partie de la collection
Brüning au Musée ethnologique de Ham-
bourg sont décrits et appréciés par M. le
Dr. Gustave Antze. La plupart de ces
objets proviennent d’un petit territoire du
Departemento de Lambayeque, donc d’une
contrée qu’on doit attribuer aux Chimu.
Ces travaux sur métal accusent en partie
un style tout nouveau, du moins inconnu
jusqu’à nos jours. Après une introduction
critique, l’auteur donne de ces objets une
description détaillée, complétée par de mul-
tiples dessins et gravures. Nous ne savons
que peu de chose au sujet des idées re-
présentées pas ces figures d’hommes et
d’animaux. Il faut en effet «remarquer
en principe que l’art des Péruviens pré-
Miscellanea.
275
anderen und viel engeren Zusammen-
hänge mit dem religiösen Glauben steht,
als es für unsere Kunst gilt, daß sie
eigentlich nur die Widerspiegelung des
seelischen Lebens des Volkes ist, das ja
überall auf dieser Entwicklungsstufe seinen
Höhepunkt erreicht in der Religion, die
auch das ganze tägliche Leben und die
staatliche Gliederung durchdringt“.
(Mittig, aus d. Mus. f. Völkerk. in Ham-
burg, XV [1930], 1—63. Mit 13 Tafeln.)
C. G. Santesson legt eine sehr exakte
Untersuchung über ein von Norden-
skiöld aus Kolumbien mitgebrachtes
Pfeilgift mit Herzwirkung aus
Südamerika vor. „Die Untersuchung
bietet ihr größtes Interesse darin, daß
meines Wissens hier zum erstenmal ein
Herz-Pfeilgift in der Neuen Welt nach-
gewiesen worden ist, ein Gift vom Typus
der Herztonika. Dieses Gift stammt von
einem noch unbekannten Baume her, der
u. a. im nordwestlichen Kolumbien vor-
kommt und aus dessen Rinde durch Ein-
schnitte ein giftiger Saft gewonnen wird,
womit die Indianer ihre Jagdpfeile be-
streichen. Dieser Saft enthält ein sehr
bitteres und giftiges Glykosid, das beson-
ders beim Frosch (Temporaria) den typi-
schen systolischen Herzstillstand hervor-
ruft. Seine Giftigkeit ist, wie diejenige
anderer Herztonika, für verschiedene Tiere
verschieden wirkend; bedeutend für Tem-
porarien (0‘6 mg pro Kilo) und für Ka-
ninchen (L0 mg), verhältnismäßig schwach
für Hühner (etwa 22 mg) und für Mäuse
(30 mg).11 (Acta Medica Scandinavica,
Stockholm, LXVIII [1928], 287—304. Aus-
führlicher behandelt der Verfasser den-
selben Gegenstand im Skandinavischen
Archiv für Physiologie, LV [1929], 230—
257.)
In seiner vortrefflichen Studie Das
Recht Altmexikos, von der der erste
Teil jetzt vorliegt, behandelt Dr. Herbert
M. Wintzer unter kritischer Benutzung
der alten Quellen mit dem Rüstzeug des
Juristen und Kulturhistorikers das Privat-
und Strafrecht im alten Mexiko. (Leider
sind manche aztekische Ausdrücke falsch
geschrieben.) In dem Versuch einer histo-
rischen Analyse der Kultur Altmexikos
findet der Verfasser gutbegründet folgende
Elemente: eine totemistisch-vaterrechtliche
sente avec la foi religieuse des rapports
très différents et beaucoup plus serrés que
notre art à nous, qu’il n’est en somme que
le reflet de la vie psychique du peuple.
A ce degré d’évolution, le point culminant
de cette vie est partout formé par la reli-
gion qui pénètre également la vie quoti-
dienne tout-entière ainsi que l’organisation
civile». (Mittlg. aus d. Mus. f. Vôlkerk. in
Hamburg, XV [1930], 1-63. Avec 13
planches.)
M. C. G. Santesson présente une
étude très approfondie d’un poison
pour flèches avec effet cordia-
que provenant de l’Amérique
du Sud et rapporté de la Colombie par
M. Nordenskiôld. «L’intérêt capital de
ce travail, c’est qu’on y a démontré pour
la première fois — pour autant que je
sache — l’existence d’un poison pour
flèches avec effet cordiaque dans le Nou-
veau-Monde, poison du type des toniques
pour le cœur. Ce poison provient d’un
arbre encore inconnu, répandu entre autres
dans le Nord-Ouest de la Colombie, de
l’écorce duquel les Indiens récoltent au
moyen d’incisions un suc vénéneux dont
ils se servent pour enduire leurs flèches
de chasse. Ce suc contient une glycoside
très amère et vénéneuse qui provoque sur-
tout chez les grenouilles (temporaria) le
typique arrêt systolique du cœur. La toxi-
cité de ce poison, comme celle d’autres
toxiques cordiaques, est différente selon
les animaux; grande pour les temporaires
(0*6 mg pro Kilo) et les lapins (l'O mg),
elle est relativement faible pour les paules
(env. 22 mg) et les souris (30 mg).»
(Acta Medica Scandinavica, Stockholm,
LXVIII [1928], 287—304. Le même sujet
est traité plus en détail dans les archives
scandinaviens pour la physiologie, LV
[1929], 230—257.)
Dans son excellente étude sur le
Droit au Vieux-Mexique, dont
la première partie vient d’être publiée,
M. le Dr. Herbert M. Wintzer parle
du droit privé et pénal dans ce pays. C’est
un travail où les anciennes sources ont
été utilisées avec critique et qui a été
entrepris avec toutes les ressources scien-
tifiques du juriste et de l’historien de la
civilisation. (Il est regrettable que maintes
expressions de la langue aztèque aient été
mal écrites.) Dans son essai d’une analyse
276
Miscellanea.
Kultur, eine Zweiklassenkultur (mutter-
rechtlich!), eine freimutterrechtliche Kul-
tur und eine freivaterrechtliche Kultur.
„Wir sehen, daß die Blütezeit der alt-
mexikanischen Hochkultur nicht im Zei-
chen mutterrechtlicher, sondern in dem frei-
vaterrechtlicher Einflüsse stand. Die frei-
vaterrechtliche Kultur war es, welche mit
der Festigung des Staatsgedankens sowie
der Schaffung eines Beamtentums und
eines geordneten Qesetzgebungs-, Verwal-
tungs- und Justizapparates den schnellen
Aufstieg der altmexikanischen Stämme
herbeiführte, dem dann durch die spanische
Eroberung em plötzliches Ende bereitet
wurde.“ (Zeitschr. f. vergl. Rechtswissen-
schaft, XLV [1930], 321—480.)
Die kleine Arbeit von James B. McNair
über Indian C o r n ist auch für die
Jünger der ethnologischen Wirtschafts-
forschung eine lesenswerte Zusammenstel-
lung. Der Verfasser behandelt Elrsprung,
geographische Verbreitung, Spielarten,
Gebrauch bei den Indianern und modernen
amerikanischen Anbau und Ausbeute dieser
lebenswichtigen Frucht. Gute Abbildungen
sind der Studie beigefügt. (Field Mus. of
Nat. Hist. Dep. of Botany, Leaflet No. 14
[1930], 215—247.)
Ozeanien.
Den Schildtypen vom Kai-
serin-Augusta-Fluß aus der
reichhaltigen Sammlung des Berliner Mu-
seums hat Dr. E. W. Schmidt eine ein-
gehende Untersuchung gewidmet. An der
Hand zahlreicher Figuren und Photogra-
phien erhalten wir eine genaue Beschrei-
bung und geographische Verteilung der
einzelnen Typen. In der Deutung der Or-
namentik weist der Verfasser nach, daß
bei der zusammengefaßten Darstellung von
Vogel und Menschengesicht „das Gesicht
sekundär aus dem (primären, stilisierten)
Vogel entstanden ist, wobei das Kreisorna-
ment der Flügel das Urbild der späteren
menschlichen Augen darstellt“. (Bässler-
Archiv, XIII [1929], 136—177.)
historique de la culture du Vieux-Mexique
l’auteur trouve avec preuves à l’appui les
éléments suivants: une culture totémisti-
que-patriarcale, une culture à deux classes
(matriarcale!), une culture matriarcale
libre et une culture patriarcale libre. «Nous
observons que l’époque de floraison de la
culture élevée du Vieux-Mexique n’a pas
été marquée au caractère matriarcal, mais
qu’elle se trouvait sous l’influence patriar-
cale libre. C’est la culture patriarcale libre
qui, en fortifiant l’idée de l’Etat et en
créant le système des fonctionnaires ainsi
que le rouage législatif, administratif et
judiciaire, a provoqué le rapide essor des
tribus du Vieux-Mexique que la conquête
espagnole a subitement arrêté.» (Zeitschr.
f. vergl. Rechtswissenschaft, XFV [1930],
321—480.)
Fa courte étude de M. James B.
McNair sur le m a ï s (Indian Corn)
contient un aperçu que même ceux qui
s’occupent de recherches sur l’économie
ethnologique liront avec profit. F’auteur
expose l’origine, la répartition géographi-
que, les variétés et l’usage de cette céréale
importante chez les Indiens, ainsi que sa
culture et son exploitation chez les Amé-
ricains de nos jours. De bonnes gravures
sont ajoutées à est article. (Field Mus. of
Nat. Hist. Dep. of Botany, Feaflet No. 14
[1930], 215—247.)
Océanie.
Fes représentations sur
boucliers provenant du fleuve
Kaiserin-Augusta et faisant par-
tie de la riche collection du Musée de Ber-
lin ont été étudiées à fond par M. le
Dr. E. W. Schmidt. A l’aide de nombreu-
ses figures et photographies, il nous donne
une description exacte et la répartition
géographique de chacun des types dont
il s’agit. Dans son interprétation de l’or-
namentation l’auteur démontre, en ce qui
concerne la combinaison de l’oiseau et du
visage humain dans la même figure, que
«le visage est né comme représentation
secondaire de l’oiseau (représentation
primaire et stylisée) en ce sens que le
cercle ornemental des ailes constitue le
prototype des yeux humains qui apparais-
sent plus tard». (BÀssLER-Archiv, XIII
[1929], 136—177.)
Miscellanea.
277
H. M. Hale und N. В. Tindale be-
richten über Reste menschlicher
Besiedelung im Tale des unte-
ren Murray-River, Südaustra-
lien. Die Ausgrabungen an zwei Stellen,
Tartanga und Deven Downs, ergaben
Skelette und zahlreiche Artefakte. Bei
Tartanga konnten neun Schichten unter-
schieden werden, bei dem Fundort von
Deven Downs sogar zwölf. Die Ausbeute
an Knochen- und Steinwerkzeugen ist sehr
reich. Die Industrie zeigt neben zahllosen
Splittern Hochkratzer, Schaber, Klingen
und sehr kleine Spitzen, die stark an
Pfeilspitzen erinnern. Nach Ansicht der
beiden Forscher hat man es hier mit sechs
verschiedenen übereinander gelagerten Kul-
turen zu tun. (Records of the South
Australian Museum, IV, 145—218.)
MM. H. M. H ale et N. B. Tindale
font un rapport sur les restes de co-
lonisation humaine dans la
vallée du Murray-River infé-
rieur dans l’Australie du Sud.
Les fouilles pratiquées en deux endroits,
à Tartanga et à Deven Downs, ont mis
au jour des squelettes et de nombreux pro-
duits de l’industrie humaine. Près de
Tartanga on a pu distinguer neuf couches,
près de Deven Downs jusqu’à douze. De
très nombreux instruments en os et en
pierre ont été trouvés. Quant à l’industrie,
on a recueilli d’innombrables éclats, des
instruments à gratter et à racler, des lames
et de très petites pointes qui rappellent
beaucoup les pointes des pavelots. De
l’avis des deux savants, on se trouve ici
en présence de six cultures différentes
superposées. (Records of the South Austra-
lian Museum, IV, 145—218.)
In Miscellanea, “Anthropos”, XXV (1930), p. 329, there is a notice of a paper by
Mr. Atul K. Sur (“Some Bengali Kinship Usages”, Man in India, IX [1929],
P- 72—79). From a perusal of the notice one has the impression that Mr. Sur is perhaps
the first to point out that the elder-brother-in-law taboo, the younger-brother-in-law
license, and the wife’s younger sister license are possibly remnants of levirate and sororate.
It so happens that I, writing in March 1927, mentioned the first two of these with the
remark: “C’est peut-être une trace de la polyandrie qui avait été pratiqué dans les anciens
temps”; and the paragraph where I say this begins with the statement, on the authority
of McLennan, that levirate is a survival of polyandry (L’E thnologiedu Bengale
[Paris 1927], p. 86). Considering therefore, that Mr. Sur’s paper appeared in 1929, it
seems to me that I should take this opportunity of correcting any possible misunderstand-
ing which may arise in the future.
Biren Bonnerjea, D. Litt. (Paris),
Professor of Oriental Languages, F. M. S., Washington D. C.
Bibliographie.
279
Bibliographie.
Die Religionen der Erde in Einzeldarstellungen. Leipzig und Wien. Deuticke,
1929. 263 SS. Geh. Mk. 7—, geb. Mk. 9.—.
D., von der Leitung der volkstümlichen Universitätskurse der Wiener Universität
in der ВйГггеШе W sLschaf, und Kultur« herausgegebene Buch bring, Vorträge
welche im Winter 1927,1928 im kleinen Festsaal der Universität vor einer außerordent-
weicne wimci w1,rden. Der Rahmen, den das Werk sich steckt,
lieh zahlreichen Hörersc a ge Seiten in leichtfaßlicher, gemeinverständlicher, aber
,,die Entwicklung er e JS1®11® ündeter form“ darzustellen, ist nicht ganz ausgefüllt;
doch streng wissensc a ic & Kelten, Japaner, altamerikanischen Kulturvölker,
es fehlen die Religionen der S awen, Kelte ^ Wieiier Universität an.
Die Vortragenden ge oren^ . . ^ viele Persönlichkeiten zu uns sprechen,
„Daß, so Vieh, Abschm.te das ВпЛ hat eben so^ _ ^ riftmenden ^ des
das ist gerade der о e müssen aber doch, stärker als er, bedauernd unter-
rSSrr wetkes SO gänzlich verlorenging.
K' Beth’s Auffassung im Vortrag "Die Religionen der Primitiven«
Г -U w/At-bpn bekannt Er wählt, sich den Ergebnissen der neueren
kÜgeschSli"hnologie und Religionsgeschichte ängstlich verschließend „den
Weg die Religionsformen einander einfach nebenzuordnen, ohne dann eine bestimmte
Aufeinanderfolge auszudrücken«. Bern hat recht: ,emfach‘ .st dieser Weg; schwieriger,
dafür aber fruchtbarer und befriedigender der andere, m harter, methodischer Arbe.t
den Entwicklungsgang der geistig-religiösen Kultur der primitiven Völker zu erforschen.
Wenn V. Christian (Die Religion Assyriens und Babyloniens)
die Hauptkomponenten des sumerischen Pantheon in drei verschiedenen Strömungen, einer
animistischen, magischen (emanistischen) und asti almytho!ogischen, sieht, so erscheint uns
dieser Aufbau etwas theoretisch-konstiuktiv, in den Tatsachen nicht genügend begründet.
R. Reininger (D ie Religion der Inder) spricht einleitend von der Ein-
wanderung der Arier in das Indusland. Damals, sagt er, hätten sie ,,eine über den
Dämoncnkult bereits hinausgewachsene Religionsform mitgebracht“ (S. 63). Wir ver-
stehen nicht ganz: war der Dämonenkult etwa die Urform der arischen Religion? In
drei Abschnitten behandelt Reininger die Entwicklung der „altvedischen Naturreligion“,
die „Weltanschauung der Upanischaden“ und den „Buddhismus“.
Es war ein glücklicher Entschluß, der A. Rosthorn bestimmte, nicht über die
Religion Chinas im allgemeinen eine zusammenfassende Übersicht zu geben, die ja doch
nur, wie er selber sagt, die Wiederholung bereits geleisteter Arbeit gewesen wäre,
sondern in engerer Begrenzung des Themas „die höchst kontroverse Frage nach der
Urreligion der Chinesen etwas eingehender zu beleuchten“. Das Ergebnis seiner
Studie faßt er dahin zusammen, „daß die chinesische Religion in ihrer ältesten Form ein
reiner Monotheismus, der Kult eines persönlichen, das Weltall beherrschenden Gottes
war“, daß somit „die religiöse Entwicklung in China eine dem geläufigen Schema der
Theoretiker geradezu entgegengesetzte Richtung eingeschlagen hat“ (S % f)
Jn L. Radermacher’s Abhandlung „Griechen und Römer“' fühlen wir eine
allzu große fachliche Beengtheit Auch die Religion eines Volkes kann nur im Rahmen
eines dargestellt und verstanden werden. Wir
erinnern an ein Wort des Bonner Ethnologen Fr. Kern („Die Welt worein die Griechen
rn^r^riv’:92\,,67): Es k™.**•
L.me bleiben, welche die meisten Altertumsforscher noch Immer als den letzten Stand
der Dinge h,«nehmen. Den Einbruch der völkerkundlichen Kulturgeschichte in .ihr' Gebiet
280
Bibliographie.
wird die klassische Altertumswissenschaft auf die Länge doch nicht abwehren können.
Hier ist nun einmal Geschichte nicht mehr ohne Vorgeschichte, der Hochkulturbau nicht
mehr ohne Tiefkulturschichten zu verstehen“. Man vergleiche nur einmal Radermacher’s
Abhandlung mit Kern’s Studie und man wird nicht mehr darüber im unklaren sein, was
ältere und was modernere Religionsgeschichte ist.
Aus R. Much’s Vortrag „Die Religion der Germanen“ verdient ver-
merkt zu werden, was über den alten „Himmelvater“ der Indogermanen und die jüngere
germanische Gottgestalt Wodan (Odhin) gesagt ist. In Balder sieht Much einen „sterben-
den Gott“; er reiht ihn unter die aus anderen Religionen bekannten Vegetationsgötter
ein. Aber nicht bei allen sterbenden und wiedererstehenden Göttern muß es sich, wie
Much meint, um Vertreter des Wachstums, der Triebkräfte der Natur handeln. Mit der
„rätselhaften Erscheinung“ Balders dürfte es eine ganz andere Bewandtnis haben. Nach
dem, was Much selber über Balder berichtet — sein Pferd hat sich einmal den Fuß
verletzt; sein Gegenspieler (in der Edda) Loki flieht vor ihm und verwandelt sich in eine
Fischgestalt; Balder ist der Lichte, Freundliche, sittlich Makellose, Loki der Dunkle, Feind-
liche, Teuflische —, haben wir in Balder-Loki das mondmythologische, feindliche Brüder-
paar vor uns, dem wir des öfteren in der Mythologie der Naturvölker begegnen: Balder
ist der Hellmond, Loki der Dunkelmond. Ist diese Deutung richtig, dann allerdings gehört
Loki ursprünglich und wesentlich dem Baldermythus an, auch wenn ihn einzelne
Fassungen desselben nicht kennen.
Fr. Wilke geht in der Darlegung der Entstehung und des Werdeganges der
israelitisch-jüdischen Religion nach bekannten evolutionistischen Vorlagen
zu Werke:
Vorstufe: Naturreligion und Stammkult der hebräischen Vorzeit.
I. Stufe: Nomadentum: Aus einem heroischen, religiösen Enthusiasmus wird die
Jahwe-Sinaireligion geboren.
II. Stufe: Bauerntum: Der alte Jahwismus verwächst mit der Baalreligion des
palästinensischen Kulturlandes. Der Verschmelzungsprozeß ruft mit den Verfechtern des
alten Nomadenideals die großen Propheten auf den Plan, die Verkünder eines ethischen
Monotheismus. Höhepunkt der religiösen Entwicklung.
III. Stufe: In Babylonien führen die Ausstrahlungen der Jahwe-Religion zu neuen
Gebilden: eine gesetzlich-rituelle, eine apokalyptisch-eschatologische, eine individuell-
universalistische Geistesrichtung ringen miteinander. Letztgenannte Bewegung kündet das
Aufsteigen einer neuen Zeit an.
Wilke ist der Meinung, von der Ethnologie werde noch heute die Erkenntnis
vertreten, „daß die Entfaltung der religiösen Vorstellungen bei allen Völkern an feste,
überall sich wiederholende Formen gebunden ist“ (S. 139), und schreibt doch auf der nächst-
folgenden Seite den Satz nieder: „Vor allem aber sehen wir immer wieder einzelne über-
ragende Persönlichkeiten in den Gang der Entwicklung eingreifen, die großen Bahnbrecher,
die plötzlich, gezwungen von einem übermächtigen, inneren Drang, mit anscheinend ganz
neuen, für ihre Zeitgnossen unerhörten Erkenntnissen und Forderungen hervortreten... “;
wir gestehen, daß wir diese treffliche Erkenntnis Wilke’s, der gemäß sich der Fort-
schritt der Religionsgeschichte zumeist im Ringen des großen Einzelmenschen, des
religiösen Genies gegen die Tradition vollzieht, mit der von ihm erwähnten „Erkenntnis
der Ethnologie“ nicht vereinbaren können.
T h. Innitzer behandelt in „Die Entstehung des Christentums.
I. Jesus Christus“ das Christusproblem als eine geschichtliche und religiöse Frage.
Im ersten Teil bringt er die außerbiblischen, sodann die biblischen Zeugnisse für die ge-
schichtliche Existenz Christi, im zweiten Teil zeichnet er das Leben Jesu in seinem äußeren
Verlauf und nach seinem inneren Gehalt (Geistes- und Charakterbild Jesu, Lehre Jesu),
wobei das Übernatürliche an Jesu Leben und Lehre markant herausgestellt wird. Aua
Innitzer spricht das schlichte, warme Pathos einr christusgläubigen Überzeugung, die
keine andere Voraussetzung, als die der Existenz eines persönlichen, von der Welt ver-
schiedenen Gottes kennt und die Tatsachen des Lebens Jesu, ohne rationalistische Um-
biegung, einfachhin gelten und wirken lassen will.
Bibliographie.
281
R Hoffmann (Die Entstehung des Christentums. II. Paulus)
will nicht Uber Paulus an sich reden, sondern nur die Frage beantworten: Was bedeutet
seine Persönlichkeit - nicht etwa nur für die Ausbreitung, sondern geradezu für die
Entstehung der christlichen Religion? Hoffmann beantwortet dte gestellte Frage
von den Voraussetzungen und der Überzeugung des protestantischen Theologen aus. Zwei
Sätze aber seiet, im besonderen zitiert. „Man hat ihn (Paulus) gelegen!hch als den eigent-
lichen Stifter des Christentums betrachtet, hinter den die Gestalt Jesu von Nazareth
in mythischer Ferne verschwinde. Dieses Urteil wird sich vor dem Richterstuhle der
Geschichte nicht halten lassen“ (S. 188). Paulus hat es „verschmäht obwohl das neuere
Gelehrte nicht glauben wollen, bei der religiösen und philosophischen Weisheit des He.den-
tums irgendwelche Anleihen zu machen, vgl. 1. Könnt er > *
Bei Fr. Kraelitz (Der Islam) vermissen wir dte Zitierung; und Auswertung
C Brockelmann’s grundlegender Arbeit „Allah und die Götzen, der Ursprung des
vorislamischen Monotheismus“ (Archiv für Religionswissenschaft XXI. 1022, S-99-121).
O. Redlich zeichnet mit der sachlich vornehmen Ruhe des ge ehrten Historikers
„Ausbreitung und Entwicklung des C h r , s t e n t u m s‘ b,s an den Begum
des 13. I ahrhunderts. . _ T . ,. „ .
Die Art in der B. Geiger (Die Religion der Ir an. er) die Religionen
der Iranier und Inder zueinander vergleichend in Beziehung setzt, zeugt für hefes wissen-
schaftliches Erfassen; sie ist vorsichtig und klar zugleich, vorbi ic •
Den Vortrag über ,Die Religion der alten A g y p t e r hielt Professor
H. Junker. Wie uns eine Anmerkung S. 41 belehrt, war Junker infolge seines Auf-
enthaltes in Ägypten verhindert, das Manuskript über dieses Thema abzufassen. Unter
Verwertung der in. Vortrag Junker entwickelten Gedanken hat H Balcz die in, Buche
abgedruckte Abhandlung geschrieben. Er ist dabei über das von Junker m überlegener
Meisterung des Stoffes eingehaltene Ausmaß - wenn auch zum guten Teile unter Herein-
ziehung anderorts von seinem Meister ausgesprochener Gedanken - um ein Bedeute,Kies
hinausgegangen. Aber gerade dadurch kommt das ,m Vortrag so scharf umrissene Bild
der Entwicklung der altägyptischen Religion mcht m seiner ganzen Klarheit und ein-
drucksvollen Kraft zur Erscheinung. . .
Die Leitung der volkstümlichen Umversitatskurse wollte mit dem Buche ein Werk
herausbringen, „das nicht allzu groß im Umfang und dabei niedrig im Preise ist, das
sich jedermann anschaffen kann“ - hierin gibt es sicher keine gegensätzliche Meinung.
Univ.-Doz. Dr. theol. et phil. L. Walk — Wien.
Leenhardt Maurice. Notes d’ethnologie Néo-Calédonienne. Université de
Paris. Travaux et Mémoires de l’Institut d’ethnologie, VIII. Paris 1930
340 pp., 36 planches, 43 gravures dans le texte.
Le proverbe anglais: «It never rains but pours» semble avoir raison. Car voici deux
importantes monographies sur la Nouvelle-Calédonie qui se suivent à peu de distance-
1 excellent ouvrage à grande envergure de FriTZ Sarasin * et le volume cité ci-devani
du missionnaire français si mentant qui travaille en Nouvelle-Çalédonie depuis un quart
de siecle et nous a déjà fourni plus d’un article concernant l’ethnographie de cette T
Ces deux travaux se complètent mutuellement d’une manière très heureuse Si M Sara n
nous offre un vaste expose et triage de l’ensemble m,i' • . oarasin
l’histoire de la civilisation, M. Leenhardt de loi côtéJT T ^ de VUe de
de détails que l’Européen ne peut apprendre à connaîtrp n & mem^ e S1£naler une foule
date avec les indigènes. C’est ainsi que l’auteur est na que^Par es relations de longue
la question du totémisme en Nouvelle-Calédonie. TandisqupU M d Un J°Ur nouveau
traces de totémisme, il semble actuellement avéré ^ ‘ RASI,N ne Parle 4ue de
effectivement une parenté avec leur animal totem et' ^ éo'Calédoniens admettent
____________ animal-totem et qu’ils entretiennent des relations très
1 Die Eth"°l0gie der Ne“-Caledo„ier und Loyalty-Insulaner, München ,929.
282
Bibliographie.
suivies avec lui. Chose curieuse, c’est que seul le totem de la mère est honoré et épargné,
tandisque celui du père est sans importance et on le mange sans scrupules. Le culte
du totem incombe aux femmes; c’est la mère de famille qui est prêtresse du totem, et son
fils désigne la fille qui doit lui succéder dans cette charge. Le mélange excessivement
compliqué du droit patriarcal et matriarcal, M. Leenhardt lui aussi ne sait pas l’éclairer
entièrement, ce qui est fort regrettable; l’auteur reste souvent passablement obscur dans
les passages qui s’y rapportent. Tout Néo-Calédonien semble être relié par des liens
tout aussi nombreux et importants avec sa parenté paternelle qu’avec celle du côté de sa
mère, de sorte qu’on pourrait presque parler d’une «famille» au sens européen du mot.
Des relations particulièrement profondes existent entre le neveu et le frère de la mère.
Ils ont le droit de disposer mutuellement de leurs biens, et à la mort du neveu, l’oncle
reçoit une certaine somme comme dédommagement pour la perte qu’il vient de subir.
De plus, la forme de mariage la plus usitée est le «Cross-cousin-miarriage». Alors que
c’est le frère de la mère que l’on vénère le plus, les enfants héritent de leur père, et
ce sont les fils des chefs de tribus qui assument les fonctions de leurs pères souvent
même de leur vivant. Les clans eux aussi sont patrilinéaires et patrilocaux, d’où la diffi-
culté d’établir des rapports précis entre eux et les totems, puisque ceux-ci se transmettent
en ligne féminine. D’ailleurs M. Leenhardt dresse une liste des clans et de leurs totems,
en citant toutefois plusieurs clans sans totem. En général il semble évident que chaque
homme a deux totems: un totem paternel qui est en même temps celui du clan, et un totem
maternel, dont l’importance est beaucoup plus grande pour lui personnellement.
Déjà M. Sarasin avait essayé dans son épilogue de faire entrer les éléments de
la culture néo-calédonienne dans les cercles culturels de l’Océan Pacifique établis par
Graebner. Il en résulte que la culture totémistique et la culture à deux classes y sont
représentées par un nombre à peu près égal d’éléments. Vient la question de la priorité.
Leur mélange est tellement intime qu’il serait difficile de déterminer d’après les données
locales laquelle des deux est la plus ancienne en Nouvelle-Calédonie. Que la pénétration
mutuelle des deux cultures remonte à une haute antiquité, c’est ce que semblent indiquer
les rapports étroits du totémisme avec la femme à côté d’un système de parenté par
ailleurs patriarcal et exogame. Le point d’appui le plus important pour déterminer la
suite des deux cultures, c’est — en faisant abstraction des conditions dans les autres
parties de l’Océanie — la répartition géographique des éléments pris individuellement.
Comme on peut admettre que le principal courant de l’immigration est arrivé du Nord,
on peut regarder comme relativement plus jeunes tous les éléments qui ne se rencontrent
qu’au Nord. Et parmi ceux-ci, il faut citer en premier lieu la poterie qui n’est pratiquée
qu’au Nord, puis les petites cabanes qui servent de refuge aux femmes qui ont leurs
règles. Le fait que les idiomes du Nord ont le même terme pour désigner le totem et
l’âme humaine (resp. l’esprit du défunt) fait supposer que dans ces contrées le totémisme
s’est rencontré avec la croyance aux âmes et aux esprits. Or, tous les éléments semblent
plutôt appartenir à la culture matriarcale à deux classes qu’à la culture patriarcale-
totémistique. Et ce que MM. Graebner et Schmidt ont démontré pour la Mélanésie en
général, à savoir que la culture matriarcale exogame est plus récente que la culture
totémistique, semble donc aussi se vérifier pour la Nouvelle-Calédonie.
Le volume est enrichi de 36 planches très instructives et de deux cartes. Comme
la disposition des données est peu claire pour certaines parties, une table des matières
augmenterait de beaucoup la valeur de l’ouvrage.
Christophe Fürer-Haimendorf — Vienne (Autriche).
Grousset René. Histoire de l’Extrême-Orient. Deux Vol., XVIII + 770 pp.,
35 planches, 7 cartes. Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris 1929.
Dans ces deux volumes, l’auteur entreprend la tentative courageuse de dresser
une synthèse de l’histoire des empires et des cultures du Sud et de l’Est de l’Asie con-
tinentale. Tâche énorme, dont M. Grousset s’est acquitté avec beaucoup d’adresse et de
Bibliographie.
283
connaissance des faits. Il est vrai qu’il semble Impossible de pénétrer scientifiquement un
domaine aussi vaste dans son ensemble; toutefois en ut,Usant une Literature très con-
, c Hnnner un tableau clair et ob ectif des faits. Et
sidérable, l’auteur est parvenu a nous donner un iau c . 1 ,
. . , -, Hîs rpndre les meilleurs services a quiconque veut
il a ainsi produit un ouvrage capable de renui e mm
être informé sur une période de l’histoire de 1 Extreme nen . ^
Le premier chapitre traite de l’Inde, dont le développement est expose » part,r des
civilisations de Mohen-jo-daro et de Harappa sur les bords de l’Indus jusqu au XlVe siecle
de Père chrétienne. C’est surtout l’histoire des empires grecs nés dans 1 Inde apres la
mort d’Alexandre-le-Grand et notamment celle du royaume de la Bactrtane qu. y est
développée avec force détails. On y trouve de meme quelques pages consacrées a la
. raV3 et de Sumatra. Les exposes sur la religion et
colonisation indienne aux îles de Java eT uc ° , , , „ , f,
l’art occupent également beaucoup de place. L’art du pays est rendu plus palpable par
de nombreuses planches, entre autres par les re ie s e oro u r.
Le second chapitre, encore plus étendu que celui sur 1 Inde expose 1 histoire de
, . , . , j ,• iiiQnn’à l’invasion des Mongols sous Gengis-Khan.
la Ch ne, depuis la dynastie Ischou jusqu a imva & & .
T. ,, x /. iattention à l’art et notamment a la plastique bouddhique
Ici encore, l’auteur prête une laige attention a ai i m m
et à ses rapports avec l’art de Turfan et de n e-
Le troisième chapitre s’occupe de l’empire des Mongols, de son un. ,cation sous
Gengis-Khan, des guerres dans la Chine septentrionale, de la conquête de la Kachgane
par les Mongols Ît du renversement de l’empire Hwanzmien dans l ira,,. Apres une
courte description des migrations des Mongols vers l’Europe, 1 auteur aborde leur empire
la Ch e cêtid Kubllai (.212-1294) qui termina la conquête de ,a Chine et se
;i Hirio-pa des expéditions vers le Japon, l’Indochine et Java.
fit proclamer empereur. De là il dirigea des expéditions
Ses mesures de politique intérieure ont un cachet vraiment moderne. C’est ainsi qu’il
" — -•ir'orsoîtPMicpc srate fnrmp H
inaugura l’assistance officielle des familles nécessiteuses sous forme de distributions de
riz. C’est encore sous son règne qu’eut lieu pour la première fois l’émission de papier-
monnaie- mais la politique financière malhabile de quelques uns de ses ministres produisit
une véritable inflation. A cette époque, le christianisme nestorien florissait en Chine;
l’armée de Kubilai comptait 30.000 Chrétiens, et l’année 1211 vit la nomination d’un
commissaire spécial pour les cultes chrétiens. Plus d’un ajDprendra pour la première fois
que déjà au XIIL siècle on exploitait des mines de houille dans tout le Nord de la
Chine et qu’on s’y servait de charbons pour le chauffage.
Le quatrième chapitre expose le sort de la Chine sous la dynastie des Ming et
celle des Mandchous. Le cinquième et dernier chapitre nous entretient des royaumes de
l’Indochine, de l’évolution du Campa et du Cambodge jusqu’au XL siècle et des efforts
des deux Etats pour devenir la puissance dirigeante, enfin de l’histoire de Siam et de
la Birmanie. En guise de conclusion, nous trouvons un aperçu sur l’influence chinoise
en Indochine et dans le royaume d’Annam.
Vu l’étendue de l’ouvrage et l’encombrement das matières, il semble impossible à
la critique d’entrer dans les détails. Je voudrais donc me contenter de signaler quelques
points qui se rapportent à 1 histoire primitive des pays en question et qui par cela même
intéressent surtout l’ethnologue. Le cheval par exemple n’a pas été importé en Chaldée
que vers 1900 a. J.-Chr. par les Kassites; il est certainement arrivé en Mésopotamie au
troisième millénaire avant l’ère chrétienne — donc avant les Ariens —, mais disparut
de nouveau, il est vrai, dans certaines contrées. Quant au problème des éléments pré-
ariens dans la religion de l’Inde, il faut y compter, outrela croyance à la métempsycose,
le culte tout entier des représentations des dieux, culte nommé Puja (incl. onction et
peinturage de l’idole) et qui semble avoir des racines dravidiennes. L’holocauste, élément
spécifiquement arien, a presqu entièrement disparu du culte indien, comme on sait Ce
qui a puissamment contribue au développement du système des castes, c’est le fait
qu’autrefois des tribus indépendantes d’indigènes ont souvent été incorporées dans la
société hindoue en qualité de castes professionnelles. Si l’auteur prend fait et cause à la
p. 179 pour ,’au.ochlome de la cullure chinoise, il y a ,ieu de"« observer que
celte theone doit etre considérée comme fortement ébranlée par les recherches des dernières
surtout par les travaux de MM. Shirokogoroff, Oahs et Kopfers. Il est
années,
Anttaropos XXVI. 1931.
19
284
Bibliographie.
aujourd’hui presque certain que la culture de la vieille Chine représente le produit d’une
superstratification de la population indigène adonnée à l’agriculture et à l’élevage des
porcs par des pasteurs nomades turco-tartares.
Un excellent supplément de cet ouvrage, ce sont les nombreuses cartes historiques
qui facilitent beaucoup l’intelligence des événements.
Christophe Fürer-Haimendorf — Vienne.
Li Chi, Ph. D. (Harvard), Lecturer in Anthropology in the Tsing Hua
Research Institute. The formation of the Chinese people, a Anthropological
Inquiry. Cambridge, Harvard University Press, 1928.
Dieses Buch ist einer der vielen Versuche der modernen Chinesen, die Probleme
ihres eigenen Landes und Volkes mit den auf den fremden Universitäten erlernten wissen-
schaftlichen Methoden zu behandeln. Die Formation, also Sein und Werden des chinesi-
schen Volkes, zumal nach den physischen Elementen seiner Zusammensetzung, ist gewiß
eine der wichtigsten, aber auch schwierigsten Fragen, die China der Erforschung noch
bietet. Seither rechnete man gewöhnlich die Chinesen einfach zur „gelben“ Rasse, die
man nach den äußerlich auffälligen Merkmalen der Farbe, der Augen, der Gesichts-
bildung usw. zu einem ungefähren Typ bestimmte. Ging man weiter, so unterschied
man unter ihnen einen nördlichen und einen südlichen Typ, dessen nähere Begrenzung
aber ziemlich unsicher war. Die Aufstellung A. F. Legendres 2 3, daß in China zwei
durch Größe, Hautfarbe, Gesichtsbildung, Nasenform usw. genau unterschiedene Typen
zu finden wären: einer der weißen Rasse (und oft von der semitischen oder assyroiden
Spielart) und ein zweiter durchaus negroider, und daß die sogenannte „gelbe“ Rasse
nur aus einer Kreuzung der Weißen und Schwarzen hervorgegangen wäre, die sich
durch Jahrhunderte und Jahrtausende fortgesetzt hätte und so die ausgesprochene Poly-
morphie und Polychromie zeige, dürfte in dieser allgemeinen Form wenig Zustimmung
finden. Die ernsten Sinologen sprachen sich besonders vorsichtig aus, wie z. B. A. Con-
rady ;i, nach dem die gelbe Rasse eine Menschenspezies ist, so riesengroß, „daß sie fast
ein Genus bildet und mindestens ebenso viele Varianten und Spielarten hat wie die weiße
Rasse“, oder wie H. Maspéro 4, nach dessen Ansicht „sich nach dem Stande unserer
heutigen Kenntnisse niemand auch nur eine ungefähre Idee bilden kann von den Rassen,
die sich unter den rein geographischen, linguistischen, sozialen und politischen Be-
zeichnungen der Chinesen, Lolo, Miau-ts'i, Tibeter, Birmanen, Thai, Annamiten usw.
verbergen“. Die anthropologischen Beobachtungen und Daten waren ja auch so gering
und unbestimmt, so sporadisch und verschiedenwertig, daß man daraus keine sicheren
Schlüsse ziehen konnte. Erst neuerdings hat man meines Erachtens die anthropologischen
Untersuchungen an Chinesen in systematischer und ausgiebiger Weise begonnen, und die
Arbeiten S. M. Shirokogoroff’s dürften da besonders hervorzuheben sein5, so daß
man jetzt eher auf zuverlässige Resultate hoffen kann.
Da trifft es sich nun glücklich und ist zu begrüßen, daß zugleich auch ein Chinese
an diese Aufgabe geht, der an ihrer Lösung unter günstigeren Umständen arbeiten kann
als Nichtchinesen. Dabei schreibt Li Tshi 6 fließendes Englisch, so daß seine Arbeit
2 A. F. Legendre, La Civilisation Chinoise moderne, Paris 1926, S. 216, vgl. im
gleichen Werke auch die übrigen Arbeiten, besonders anthropologischer Art, des gleichen
Verfassers.
3 A. Conrady, China, in: Ullstein’s Weltgeschichte, Berlin 1910, Bd. I, S. 466.
4 H. Maspero, La Chine Antique, Paris 1927, S. 20, A. 1.
5 S. M. Shirokogoroff, Anthropology of Northern China, Publ. der Royal Asiatic
Society (North China Branch), Extra, Vol. II, Shanghai 1923. — Idem, Anthropology of
Eastern China and Kwantung Province, Publ -der R. A. S., Extra, Vol. IV, Shanghai 1925.
Hier sei noch aufmerksam gemacht auf die sonstigen Arbeiten dieses Forschers, besonders
auf Social Organisation of the Manchus, R. A. S„ Extra, Vol. III, Shanghai 1924.
!i Die modernen Chinesen weichen bei der Umschrift ihrer Namen jetzt vielfach von
dem chinesischen Sprachgebrauehe ab, so daß es oft schwer ist, zu erkennen, was sing und
s
=
Bibliographie.
285
„ . .. г и ■ I oio rlip cnnst nur chinesisch geschriebenen, und hat auch
weiteren Kreisen zugänglich ist, als die sonst m» . . _ , , T ,
, w , .. 6 ,D и Hilfe seiner amerikanischen Freunde und Lehrer
be der Vorbereitung des Buches die Hüte semti a .
, , , A Frmnnterunsr das Buch nicht die gegenwärtige Form
gehabt, .ohne deren Führung und Ermunterung
gci.dUL, „unne ua s , ,, nie vielen, sorgfa tig ausgefuhrten Tabellen
erhalten hätte“, wie er im Vorwort gesteht. Die vielen,j s J f,
(78) Karten (80) und graphischen Zeichnungen (87) zeigen auch auf den rsten В ick
ivdi icu U11VA e 1 ■ л Fleiß und Muhe verwandt hat, wie auch
daß der Verfasser auf die Ausarbeitung F f Sorgfalt der Publikationen der
Druck und Ausstattung des Buches die gewissennane e
Harvard University Press offenbaren. .
Wer freilich die Arbeiten der modernen Chinesen genauer kennt wird geneigt sein,
Wei treilicn cue Cbpntisch zu begegnen, erst recht dann, wenn sie
derartigen Neuerscheinungen ziem i Anthropologie, wo auch im Abendland manche
Forschungsgebieten zuge oren wie • Resultate verschieden gewertet werden,
der Methoden noch teilweise diskutiert und *e K« ^ g^Jeitigt zu haben,
Leider scheint mir auch die vor legei auch unter seinen Landsleuten als
das sich der Autor woh versprac • & o-ehen, so daß es sich wohl verlohnt, des
ernster Arbeiter und versucht neue Wege zu benei,
weiteren auf sie einzugehen. herauszustellen, führt Li zunächst zwei Ansichten
Um das Problem en sprec e gleich falsch wären: die der chinesischen
an, die zwar nicht entgegengese z , Mittelpunkt der Welt betrachtet hätten,
Historiker, welche nur China kann en^ ^ ^ u nachher sagt der >>0rientai School“
und die der „Western n ro __ dje das Problem gar zu sehr vereinfacht und
— das sollen wohl die Sinologen sein , Jahrtausenden ge
behaupten, die Chinesen sind heute das. was sie vor d e oder zwa Jahrtausenden ge-
wesen Auch die philologische Erörterung des Ursprur gs d s e s „Uh na
wesen, лисп uie i & Frachtens sehr instruktiven Artikel Laufer’s und
Li bezieht sich hier auf die meines vv/nrt nder der Ыяте der Tahiti
Peliiot’s ob dem Namen Cina ein malayisches Wort oder der Name dei Tshin-
- ' ло s’ . brächte in der Frage nach dem Wesen und Ursprung der
Dynastie zugrun e ieg dieses Problem richtig anzufassen, müsse die Betrachtung
der°physischell der einzig rationelle Ausgangspunkt sein. Der chinesische Kopf, der
chinesische Körper die Hand, der Fuß müssen studiert werden, um einen Begriff von
der physischen Konstitution der Chinesen zu bekommen; ohne einen sicheren Begriff
„der physischen Anthropologie der Chinesen ist es schwer zu sehen, wie man nach ihrem
Ursprung forschen kann“. Doch dieses gäbe den chinesischen Typ und seine Beziehung
Ursprung lorsenen statischer Hinsicht; um den Menschen auch im Handeln,
zu anderen Varietäten nur m swi» . . ...... . .. . ,
in dynamischer Hinsicht, kennenzulernen, müsse er mit einer Methode studiert werden,
die man ethnologische nennen könnte, doch der Name täte nichts zur Sache. Die chinesi-
schen Historiker hätten nun gleich im Beginne der Geschichte zwei ethnographisch ver-
schiedene Begriffe im Sinne, den der chinesischen Kulturträger und den der „Barbaren“,
die Li nach dem Vorgänge Sumner’s die We- und die Vои-Gruppe nennt7. Bestimmte
ethnographische Züge schieden die beiden Gruppen voneinander, doch solle damit nicht
gesagt sein, daß die IFV-Gruppe in den ethnographischen Zügen stereotyp gleichgeblieben
wäre, wie das Binden der Füße und das Tragen des Zopfes zeigen. Räumlich grenzt Li
die Behandlung der beiden Gruppen auf die achtzehn Provinzen ab und zeitlich auf den
tning ist; ich folge der alten Art, außer in Büchertiteln t T a „
schiift; das ist oft recht lästig, zumal, wenn wegen der vief™ r!deP i1 l WAnE’sche Um-
Druckfehlerverzeichms des Buches nicht angegeben wm-H« Pr” PrHckfehler’ die auch im
wird. Wenn die chinesischen Schriftzeichen nicht ctpS ’ die, AsP,ratlon falsch gegeben
jeden Fall die Aspiration genau bezeichnen und d51h? T*”’ 80 sollte man doch auf
h vor i und ii wenigstens in wissenschaftlichen Ariii! f i^nanten k und ts, s und
sehen Sinologen sehr vernünftig tun. Ich verwende die A nbfulbehalten’ es die französi-
legung der Laute, wie Karlgren in seinem AnalvfU n; AnthroPosumschrift mit Zugrunde-
t Ich kenne das Buch Sumner’s, Fdkways »°r ry Chinese 8* gibt
wie er die beiden termim erklärt. We könnte Üei der C°V 19*P’ nicht und weiß nicht,
ho, sein, wohin man ungefähr die Wiege der hf ^ l!16 des Nebenflusses des Huang-
„Grenzgebiet?“, das wäre im Nordchinesischen ueS,Schen Kultur verlegt; dih You?
schiedener südlicher Provinzen? Das wäre abej n^ame der Ureinwohner ver-
des Namens der lau (Yau) sein? e <Yue)- Oder sollte es eine Dialektform
19*
286
Bibliographie.
Zeitraum des Si-king bis zum Fall der Ming oder genauer von 722 v. Chr., dem ersten
Jahre der Tsfwn-tshiu-Annalen, bis 1644 n. Chr.; inhaltlich sollen einige hervortretende
Punkte behandelt werden: Welches sind die Wege der Expansion der IFV-Gruppe?
Welches sind die charakteristischen Züge der VTw-Gruppe? Und welches war das Er-
gebnis des Zusammentreffens der beiden, Vernichtung, Absorption oder Verdrängen nach
Süden? So können wir nach Li’s Meinung auf induktivem Wege zu einer wesentlichen
Kenntnis des chinesischen Urtyps kommen8.
Li hat 111 Chinesen, Studenten verschiedener Herkunft an amerikanischen Univer-
sitäten und Arbeiter aus der Provinz Kuang-tung in Boston metrisch und deskriptiv
untersucht und nimmt dazu ausgiebige, wenn auch nicht vollständige Literaturbefunde.
Das ganze Material, für den Kopfindex z. B. steht für ganz China eine lokalisierbare
Zahl von 343 Individuen zur Verfügung, wird diskutiert und auf die einzelnen Provinzen
aufgeteilt. Li findet nun, daß der Körpergröße nach unter den Chinesen die „super-,
meso- und super medium-form“ vorkommt, der merkwürdigerweise auch drei Typen der
Kopf- und Nasenform korrespondieren. Unter den dolichokephalen Chinesen wären zwei
Typen vorhanden, der dolicho-leptorrhine, vorherrschend in Öan-tung, und der dolicho-
platyrrhine, vorherrschend in Kan-su und Kuang-si; die brachykephaien Elemente sind
numerisch herrschend, vor allem im Iang-tsi-Tal, mit Kiang-su als dem Zentrum und
der reinsten Form; auch hier gäbe es zwei Typen. Das meso-kephale Element ist das am
meisten vorkommende, doch wäre es eine Kreuzung der beiden anderen; im Süden gäbe
es auch Spuren des Zwergelementes, auch „low-head“ kommt vor. Vor allem legt Li
Nachdruck auf sein Ergebnis, daß der Unterschied von „Nord und Süd“ durchaus „in
anthropologischen Papierkorb“ wandern müsse, denn in Fu-kien kommt die „supermedium-
form“ vor — Li hat hier zehn Individuen gemessen und sonst stehen ihm noch weitere fünf,
für den Kopf- und Nasenindex elf Fälle zur Verfügung —, somit müsse diese Provinz
mit den nördlichen, nicht den südlichen rangiert werden; ähnlich stünde es mit Kan-su,
wo für Körpergröße 20, und mit Kuei-tsou, wo acht Fälle zur Verfügung stehen.
Dieser Teil, der kleinste des Buches, erregt gleich manche Bedenken, wenn z. B. für
das große China nur ein so kleines Material vorliegt, dann wäre es näherliegend, die
großen rassialen Unterschiede herauszuarbeiten, als sie auf Provinzen aufzuteilen und
provinzielle Schläge zu suchen; oder wenn die provinziellen Unterschiede nie gegen den
Fehler der kleinsten Zahl gesichert sind, oder wenn die „meso-form“ als „cross between
the dolicho and the brachy, or the lepto and the platy“ aufgefaßt wird usw. Doch erst
recht bedenklich wird es, wenn Li seine anthropologischen Daten mit den historischen
kombiniert und daraus Schlüsse zieht.
Die Stärke, die innere Zusammensetzung und Wanderung der IFV-Gruppe sucht
Li auf eine neue Art zu ergründen. Diese Gruppe war von allen Völkern Ostasiens
am aktivsten im Städtebau, dessen Höhepunkt sich in der Großen Mauer zeige, und
die chinesischen Historiker, die ausdrücklich über die chinesischen Städte schreiben, hätten
die Daten genau registriert. Die Unterlagen entnimmt Li der bekannten Enzyklopädie
Khang-his, dem Kin ka thu su tsi tsheng, die in der Abteilung VI Auszüge aus den
Chroniken der Provinzen und Kreise enthält und die Daten über die Städte, lebenden
wie toten, bietet. Die Ausdehnung des Städtebaues ist nach Li das sichere Zeichen der
Expansion der IFV-Gruppe9, und zwar die Städtezahl der einzelnen Provinzen, reduziert
auf je 1000 Quadratmeilen, da die Größe der Provinzen schwankt. Des näheren werden
die Zahlen nach einzelnen Perioden gegeben, die mit den Dynastien ungefähr zusammen-
fallen: A. Vor 722 v. Chr.; B. 722—206 v. Chr.; C. 207 v. Chr. bis 264 n. Chr.;
D. 265—617; E. 618—959; F. 960—1279; G. 1280—1367; H. 1368—1644. Li erörtert
im einzelnen nicht die Gründe des Städtebaues, ihre Größe usw., das gehöre zur Ge-
schichte und Archäologie, aber das Werden der Städte zeige die Ausbreitung der We-
8 Li, The Formation, S. 6: „...and I believe that only in this way can we arrive
inductively at any substantial knowledge of the Chinese prototype in regard to which
origin there has been so much discussion.“
9 Li, S. 57: „... The expansion of the wall-building activity in historical times is
therefore a safe barometer showing the expansion of the historical IF^-group.“
Bibliographie.
287
Gruppe in drei Abschnitten vom Westen Chinas nach Osten und Norden, nach Mittel-
china und schließlich nach den südlichsten Provinzen, was ja auch tmt der geschichtlichen
Entwicklung übereinstintme. Beim Städtebau müsse aber m den Provinzen e,n . Sättigungs-
punkt“ eintreten. der nach einem gewissen Alter der Entwicklung käme und.so durch
die Zahl der toten Städte das relative Alter der Provinzen angabeMit z.emhch
weitläufigen Erörterungen und Manipulationen errec ne ann 1 z. . a re a s
, i , ... , Provinz Kan-isu im Jahre 1644, und 260 ahre das
das hypothetische Alter der ältesten I rovinz w » J QK ,. _ . ,
, ... , „ . Tz" * zv wpmVer als 13 Karten und 85 graphische Zeich-
der jüngsten Provinz Kuei-tsou; nicht weniger <ub 1
nungen sollen die Entwicklung illustieren.
T, , , ir/a, ornnne erhält Li mit Hilfe der Stamm- und Sippen-
Die Konstituenten der We-Uruppe ei"““ , ,
/c . , „ti.vh Vnn den Chinesen sorgfältig geführt wurden und
(Famihen-)register, die ja bekanntlich von aen uiu <=> *
J 6 . , ... , „ Mito-lieder angeben. Die Chinesen nennen sich
Herkunft, Ausbre tung und Mischung der Mitgneuer * s
6 ,. ti „ , Rpo-icter führen letzten Endes die Abstammung der
ja „Nachkommen Huang-tis“ und die Kegisier ° .
u 7iiriirk Nach Si-ma Tshien und den konfuzia-
Stammzugehörigen auf diesen Herrscher z ^ von demn H >durch den gnäd!gen
.mchen Klassikern hätte Hmtng-tl u erhalten haben. Die unermüdliche,T chinesi-
Willen des Vater-Herrschers“ besondere «"? ng z„rückgeführt und die
sehen Genealogen hätten dte chitwstschen g J , wäre der emessenste
Bezeichnung „Nachkommen Huang-tiS der jedenfalls wäre er „ach L, der
Ausdruck für die „Rassengruppe , zu = „China“. Ethnographisch könnten
Wissenschaftlichen Erforschung n«hr wer aU der N 8 gleichwertig ge-
auch die beiden Ausdrucke »iNachkomme.^Hua.^ ^ ^ ^ ¿P^ ^ ^
nommen werden, wenn sie au (s,: «Aüng, auch hier Li’s Hauptquelle, im
Huang-tis bis zu den 3736, die Ktn mi 4657_ mng Tsiau der 0e„£alog der
XIV enthält — Uen hien thung *
Sungzeit, soll 2117 zählen eine lange Entwicklung, in der vieles unklar und zweifelhaft
ist denn die genauen Aufzeichnungen haben teilweise spat begonnen; manche smg wurden
’ ^ . einjp-e der nördlichen „Barbaren“ behaupten, auch von
Huang-ti abzustammen, was nach L, absurd und rech, verwirrend ist, jedenfalls muß er
zugeben, daß man nicht immer sagen kann, »b der Träger eines smg auch wirklich von
Huang-ti abstamm,. Aber nach den Registern wäre doch der Ursprungsort, das Erscheinen
und dk: Ausbreitung in einer Gegend approximativ gegeben; vor allem sind zahllose biogra-
phische Skizzen hervorragender Männer der einzelnen sing vorhanden, tat 50000 solcher
Daten, und daraus kann man doch Ursprung, Wanderung, Mischung und Zentren der
Stammzugehörigen feststellen. Li nimmt nun zehn der bekanntsten smg: Tseng, TSen,
Tsu Hu *Kuo Li, Liu, Uang, U, lang und zeigt nach den Daten der Enzyklopädie woher
sie kamen, wohin sie wanderten, welche fremde Elemente sie aufnahmen. Daß diese zehn
wirklich ein zuverlässiges Bild der ganzen lEc-Gruppe geben, soll eine Stichprobe erweisen,
bei der Lt aufs geradewohl acht andere sing herausgreift, deren Vorkommen in den
einzelnen Provinzen eine auffällige Übereinstimmung rücksichtlich der Dichte und Ver-
teilung mit jenen zehn offenbart. Das Resultat ist nun: Die Bewegung vor der C-Periode
war auf den Norden des lang-tsi beschränkt, die südöstliche Richtung war besonders herr-
schend in D, E und F\ die südwestliche Richtung begann schwach in C und wurde herr-
schend in G und H; doch muß angenommen werden, daß in A und A—B die Bewegung
mit einem schwachen Abschwenken nördlich des lang-tsi begann, die ihren vollen Aus-
druck in B fand, während es in H eine Fortsetzung der Bewegung von G—H war, d. h.
südwestlich. Aus den Angaben über die fremden aufgenommenen Elemente geht noch her-
vor, daß besonders die Hiung-nu und Tungusen sich in verschiedenen Perioden in Nord-
china niedergelassen hätten, dann daß die Abzweigungen von diesen zehn sing, die zu ver-
schiedenen Zeiten den lang-tsi überschritten hätten, ihren Ursprung direkt auf den Gelben
Kaiser zurückführten. Die Karten 19 78 illustrieren die Entwicklung.
10 Li, S. 61: „...The percentage of abandoned cities to the total is then a sure
index of the length of occupation of each province.“
11 sing wird gewöhnlich mit „Familienname“ wiedergegeben; genauer ist es eigentlich
der Stamm (Clan) und dann der Stamm- und Sippenname.
288
Bibliographie.
Schließlich führt Li nach den Historien die Daten der verschiedenen Volkszählungen
an, die die angegebene Entwicklung und Wanderung der KT-Gruppe bestätigen sollen.
Für die VöH-Gruppe, die Li in eine südliche und nördliche teilt, stützt er sich
mangels physischer Daten vor allem auf die sprachliche und ethnographische Einteilung.
Von den chinesischen Quellen zieht er für die südliche Gruppe zunächst eine Stelle aus
Tsati kuo tsh'e über die Eroberung Si-tshuans heran, dann bringt er, mit Übergehung aller
anderen alten Werke, auch des Tso-tsuan und S'i-ki, verschiedene Bruchstücke der ein-
schlägigen Angaben des Tshien- und Hou-Han su und der folgenden Historien, zumeist
nach den Übersetzungen von Wylie, auch mit dessen alter Umschrift; kleinere Teile hat
Li selbst übersetzt, allerdings ziemlich frei und manchesmal ungenau, wie ich auch aus
einigen Stichproben ersehen habe. Sprachlich klassifiziert Li die sogenannten Aboriginers
Südchinas nach den Angaben von H. R. Davis12, die V. K. Ting13 14 „verbessert“ haben
soll; vielfach dient auch noch de Lacouperie 14 als Unterlage. So werden als erste Gruppe
die Mon-Khmer-Völker aufgeführt, zu denen als Untergruppen die Miau-lau und Wa-
Palaung kommen, als zweite kommen die Shan und als dritte die Tibeto-Birmanen, zu der
auch die Lao gezählt werden mit den Lolo; Liso, Woni, Lahu als Unterteilen. Noch dürftiger
ist, was Li ethnographisch über die Aboriginers zu sagen weiß, da er das historische
Material weder nach ethnologischen Prinzipien diskutiert, noch auch die neueren For-
schungen (mit Ausnahme von A. R. Colquhoun, Amongst the Shans, London 1885) zu
kennen scheint 15 * 17\ Im übrigen wären die Mon-Khmer am schwersten assimilierbar, die
Shan am leichtesten gewesen.
Bei der nördlichen VQ/z-Gruppe betrachtet Li die Chronologie, die Ausdehnung der
Invasionen und die ethnographischen Wirkungen, die sie auf die W^-Gruppe ausgeübt. Als
Hauptquelle dient hier E. H. Parker10, dazu einzelne Stücke der Historien wie vor allem
das Memorandum Tsiarig Thiings an den Kaiser der Tsin über die Notwendigkeit des Zu-
rückdrängens der Zung und Ti; für die Chronologie der Invasionen Liang Khi-tshau 1T.
Er behandelt recht summarisch die Einfälle der Hiung-nu und Sien-pi, der Khi-tan und
Nü-tsen (Zu-tsen) und der Üan (Mongolen); bei den ersteren behandelt Li auch die
Khiang, die ja die Ahnen der modernen Tibeter wären. Die Mandzu werden nicht be-
sonders behandelt, denn sie waren Tungusen, von denen schon die Rede gewesen. Sie alle
wären in der IbT-Gruppe aufgegangen, doch die Üan am schwersten.
Nun gibt Li im Schlußkapitel das Fazit seiner Untersuchungen. Die Chinesen sind
eine heterogene Einheit und die Elemente ihrer Zusammensetzung sind folgende: 1. die
Nachkommen Huang-tis; 2. die Hiung-nu-Gruppe; 3. die Khiang-Gruppe; 4. die Sien-pi-
Gruppe; 5. die Khi-tan-Gruppe; 6. die Ju-tsen-Gruppe; 7. die Mongolen-Gruppe; 8. die
Gruppe der Tibetisch-birmanisch sprechenden, 9. der Shan sprechenden und 10. der Mon-
Khmer sprechenden Völker. Dazu kommen noch drei Völker, von denen wir aber nicht
sagen könnten, ob sie einen bemerkenswerten Teil im Bildungsprozeß der Chinesen aus-
machen: 11. die Zung der B-\ 12. die Türken der E-Periode und 13. die Negritos von un-
vordenklichen Zeiten. Da Li- über die Zeit vor 722 v. Chr. nicht handeln will, so sagt er
12 H. R. Davis, Yunnan, Cambridge 1909.
13 V. K. Ting, in: China Medical Journal, 1921.
14 De Lacouperie, The Languages of China before the Chinese, London 1897.
15 E. H. Parker, A Thousand Years of the Tartars, Shanghai 1895. — [Von diesem
Buche haben wir eine second edition, revised and reset, London 1924. Anm. d. Red.]
of the Ethnical and Ethnographical Variations (russisch), Shanghai 1923.
10 Recht mangelhaft erscheint mir auch die ethnographische wie sprachliche Cha-
rakter iserung der südlichen wie der nördlichen Fremdvölker; sowohl die Angaben der
chinesischen Quellen wie auch besonders die neueren Forschungen gestatten eine viel
genauere Bestimmung.
17 Den historischen Verhältnissen Chinas in der Methode der anthropologischen Er-
forschung sucht besonders Shirokogoroff gerecht zu werden, doch meines Erachtens
müßte es noch mehr geschehen; in dieser Hinsicht gefällt mir auch seine Arbeit Anthro-
pology of Eastern China... besser als Anthropology of Northern China. Vgl. auch dies-
bezüglich die instruktive Studie desselben Verfassers: Ethnos. — The General Principles
of the Ethnical and Ethnographical Variations (Russisch), Shanghai 1923.
Bibliographie.
289
nur „och kurz, daß die Nachkommen Huang-tis - hier genommen als „physische Emheit“
gegenüber der IfV-Ciruppe als „historischen Begriff“ - m historischer Zeit zwei große
Bewegungen zeigen, die in der Iung-kia- (307-312) und in der Tsing-khang-Penode
(1126); gemeint ist mit dem ersten Namen das Zuruckweichen der Tsm-Dynastie nach
ts- <1 /XT , • , i • jt*inrrpinipn Sien-pi, Hiung-nu und besonders den Tho-pa,
Kien-khang (Nanking) vor den emdringenaen oicn j ..... *
,. . IT . ' ,. XT , mit dem zweiten der Beginn der südlichen
die als Uei-Dyastie Nordchina beherrsctiten, nu u . f _. T . .
c . „ ' , A- is:„ cnäter die Uan im Norden regierten. Die Iung-kia-
Sung m Hang-tsou, als die Km und spater uic ^ .
Perfode zeige die Nachkommen Huang-tis in reinerer Form, denn wenn Li auch mit
Parker annimmt, daß bereits früher Heiraten mit den Hnmg.nu vorgekommen sein mögen,
so dürften sie doch nach ihn. nicht so allgemein gewesen sein; ,m übrigen ließe sich der
. . _nxterer Zeit vorläufig nicht genau bestimmen, obgleich
Grad der Vermischung auch in spätem /-e t w , ,
sowohl biologisch wie ethnographisch die verschiedenen Volksgruppen auf Werden und
Sein Chinas ei,.gewirkt haben. Folgendes ist die Werdeformel: „To sum up: The processes
mdb c iig c onward Consisted m the persistence of
formal,ve of the modern Chinese fromJ22 Qf (he Ye|low Emperor as ,he
the silk-wearing, r,ce-eat,„g^ and aty-budd g horse-riding, kumiss-drinking,
earliest We-group, enlarged by the mcorporauun „ , .. ,,,
s i, s j . . rh’iflmrs- the pig-rearing Tungus and the cattle-
flesh-eatinp- Hiung-nus; the yak-driving Ui längs, u.c i s & ° . , ,iU , .
& i iu g , Christian era; and correlated with the ab-
stealine' Miono"ols since the beginning ot
K ° » t 0 +aHr>inrr Shan speaking group, the crematmg Tibeto-
Sorption and mcorporation of the tattoing .
uiptiun auu lucu ] „ , Hwellinff Mon-Khmer speaking group, in the course
Burman speaking- group and the Kanlan-dweinng 1 6 6 1 .
speaKuig i ,k Yangtze.“ Li gibt sogar für die einzelnen
of the expansion of the ILT-group sout Pthnngranhischen Elemente“ nach den
Provinzen das Erscheinen der verschiedenen „ethnographischen Elemente nach den
i rovinzen das trscneme orruoied by the Descendants of the Yellow Emperor,
Perioden an, z. B. für San-tung: B Uccupiea oy 1
C The IPr-group, D The Tungus, E The We-group, F The Tungus, C The Mongol H
The ITr.group; ähnlich sind die Gruppen in Ho-nan, doch kommen da noch die Mon-
T1 ’.. T„. fliurt pr an- die Nachkommen des Huang-ti, die Shan und die
Khmer hinzu; für Kiang-su fuhrt er an. die Folgerungen, w0 die historische„
Mongolen usw. Gar kühn wird Li acei m 6
Daten mit den anthropologischen kombiniert werden. In K,a„g-sn sollen die Nachkommen
Huanotis das letzte Stratum sein, in San-tung die Tungnsen _ ich muß allerdings ge-
stehetl daß ich vergeblich „ach dem Beweis dafür be, Li gesucht - und nun heißt es:
If the average indices arrived at represent the later Stratum more faithfully, it would
ihow .hat ,he Descendants of the Yellow Emperor are strongly round-headed, and deci-
dedlv lentorrhinic while the Tungus are of longheaded type, also tend to be leptorrhmic,
} 1 nronnuncedlv as the Kiang-su, and are furtlermore decidedly taller.“ Und
although not so pronounceuiy “
die anthropologischen Unterlagen? L. hat für Kiang-su 26, und für San-tung 19 Falle
zur Verfügung' Bekräftigt soll die Folgerung noch werden durch Fu-kien, wo 11, und
durch Tse kiang, wo 16 Fälle gemessen wurden! Aus einigen weiteren ähnlichen Er-
örterungen glaubt Li folgern zu können, daß der vorherrschende Typ der Nachkommen
HuamMis brachykephalisch-leptorrhinisch, die Tungusen dolichokephalisch-leptorrhinisch,
die Tibetisch-birmanisch sprechenden Völker dolichokephalisch-platyrrhinisch sind; die Mon-
Khmer-Gruppe brachykephalisch-platyrrhinisch. Sogar eine Tendenz in der anthropolo-
gischen Entwicklung für die Zukunft will Li sehen, doch ist er bereit, seine Ansicht auf
Grund weiterer Untersuchungen zu modifizieren. Das Ziel der ganzen Monographie
wäre nur gewesen, die Komplexität des Problems und den möglichen Weg zur Lösung
zu zeigen.
Ich habe über Inhalt und Methode des Buches ausführlicher referiert, denn es
erscheint mir in dem Angreifen schwieriger Fragen der Forschung auf Grund ungenügen-
den Materials wie auch in vorschnellen, kühnen Schlußfolgerungen typisch für viele
Arbeiten der modernen Chinesen. Eine weitere Diskussion der einzelnen Darlegungen
scheint mir nach dem oben Gesagten überflüssig, denn ich glaube nicht, daß das Buch viel
Zustimmung finden kann, einige Punkte will ich nur noch kurz berühren.
Wie mir das vorgebrachte anthropologische Material für so weitreichende Folge-
rungen ungenügend erscheint, so ist auch durchaus ungenügend die Kenntnis der seit-
herigen Ergebnisse historischer, ethnologischer und linguistischer Art in den Fragen, die
Li in seine Erörterung einbezieht. Ich kann hier nicht all die Bücher und Artikel nennen,
290
Bibliographie.
die Li eigentlich zu richtiger Behandlung der Fragen kennen müßte; ich will ihn nur auf
verschiedene Zeitschriften hinweisen, in denen er wichtiges Material oder die Anzeige der
einschlägigen Werke finden kann: T’oung Pao, Bulletin de l’Ecole Française de l’Extrême-
Orient, Asia Major, Ostasiatische Zeitschrift, China Review, Journal Asiatique, Anthropos
u. a. Es geht doch heute nicht mehr an, daß man bei Fragen über Sein und Werden
Chinas sich nur auf Parker, de Lacouperie, H. R. Davis und die Übersetzungen Wylies
stützt, wo doch Arbeiten von G. Devéria, von D’Hervey de St. Denis, von E. Chavan-
nes, J. F. M. de Groot, O. Franke, P. Pelliot, H. Maspéro, M. Granet, L. Au-
rousseau, A. Conrady, F. M. Savina, W. Schmidt, B. Karlgrén, B. Läufer vor-
liegen, um nur einige der wichtigsten zu nennen. Auch bei nur oberflächlicher Kenntnis der
Forschungen hätte Li nicht gesagt, daß die „Oriental School“ in Europa an die „Unver-
änderlichkeit“ der Chinesen glaubt oder daß man mit dem Ursprung des Namens „China“
auch den Ursprung der Chinesen erklären wollte. Ja, er hätte dann auch gesehen, daß
man die „chinesischen Historiker“ bereits besser kennt. Wenn manche von diesen vielleicht
wirklich glaubten, China sei der Mittelpunkt der Welt, so ist das belanglos, aber nicht, was
von Huang-ti und seinen 25 Söhnen zu halten ist. Li folgt hier S'i-ma Tshien und im
Grunde auch der alten Bak-Theorie de Lacouperies, ohne dieses letztere ausdrücklich zu
sagen. Aber auch abgesehen davon, daß Si'-ma bei der Aufzählung der fünf ti mit sich
selbst etwas in Widerspruch gerät, so ist es doch zweifellos, daß er nur einen Teil der legen-
dären Tradition historisiert hat, offenbar unter dem Einfluß der Theorie der u hing (fünf
Elemente), die besonders am Ende der Tsouzeit im Schwange war; so spricht man auch
von den u pa, obgleich es deren gewiß mehr gab.
Li beginnt mit 722 v. Chr. Nun, das steht in seinem Belieben, obgleich er leicht und
mit Vorteil einige frühere Angaben in die Erörterung hätte einbeziehen können. Aber es
ist auffällig, daß er neben anderen Quellen auch Tso-tsuan so unberücksichtigt läßt. Mag
Verfasser und Zeit der Abfassung auch diskutierbar sein, seine Daten sind zuverlässig
und für die Entwicklung während der wichtigen Tsouzeit von äußerster Bedeutung: das
Werden der Feudalstaaten, das Aufgehen verschiedener „barbarischer“ Stämme in diese
usw. ist für das Werden der „Chinesen“ oder der 1F¿’-Gruppe, wie Li sagt, gerade so
charakteristisch für diese Periode wie für die frühere Zeit aufklärend. Insbesondere hätten
meines Erachtens die beiden Staaten Tsliu und U durchaus eingehender behandelt werden
müssen, da ist der Sinnisierungsprozeß greifbar.
Der Städtebau und der Inhalt der siVzg-Register ist gewiß interessant. Doch Thu
su tsi tsh'èng ist eine Quelle zweiten Ranges und die beigebrachten Daten können meines
Erachtens allenfalls nur eine Illustration der historischen Entwicklung bieten. Viel in-
struktiver wäre eine Monographie des Städtebaues einer einzelnen Provinz, wenn sie, auf
den Historien fußend, die Daten der seng- und hien-tsi verarbeitete; oder eine Monographie
über die sing-pu, damit wir wüßten, Wahrheit und Dichtung dabei zu scheiden, denn gerade
die Zurückführung bis auf Huang-ti und seine 14 Söhne zeigt, wieviel Fiktives da zu
finden ist.
Es klingt recht schön, die Nachkommen Huang-tis kulturell als „silk-wearing, rice-
eating, and city-building“ zu bestimmen — ich meine etwas Ähnliches auch bei Parker
gelesen zu haben — doch damit scheint mir wenig gewonnen zu sein, besonders wenn man
weiß, wieviele Chinesen Seide trugen und daß in Nordchina der „Hirsefürst“ Schutzgott
der Saaten wurde1S.
Bedenklich erscheint mir auch, bei den Forschungen die heutigen Provinzen ohne
weiteres als Einheit zu nehmen. Gewiß ist die Provinzeinteilung großenteils aus der alten
politischen Einheiten herausgewachsen, doch diese waren noch lange nicht immer auch
kulturell, ethnologisch, sprachlich einheitlich; dazu kamen noch die vielen interprovinziellen
Massenverschiebungen in der Geschichte Chinas. Eine flüchtige Reise durch Kiang-su
zeigt dem Beobachter, daß hier Nord und Süd nicht bloß sprachlich verschieden sind; man
braucht in Fukien nicht erst mit Anthropometer und Kaliper zu messen, um zu wissen,
daß dort mehr als elf Individuen zu finden sind, die anthropologisch zum „Norden“ ge-
18 Siehe Anm. 16, S. 288.
Bibliographie.
291
hören, denn die Geschichte berichtet von verschiedenen Einwanderungen; in San-tuiig sagen
es einem manche Dorfbewohner, daß sie zu bestimmter Zeit aus dieser oder jener Provinz
mit anderen Massen eingewandert sind.
Nach all dem Gesagten kann ich mich nicht überzeugen, daß Li die Komplexität der
Formation des chinesischen Volkes, soweit es heute schon möglich ist, dargelegt hat, ja
nicht einmal, daß er den rechten Weg zu seiner Lösung gezeigt hat. Man mag Kopf und
Hand und Fuß der Chinesen messen, aber welche Zahl man gemessen haben muß, um zu
einem brauchbaren Resultat zu kommen, und wann man damit zu Ende kommt, werden die
Anthropologen heute wohl selbst noch nicht sagen können. Ohne die Einbeziehung der
Geschichte Chinas wird es aber meines Erachtens nicht gehen, und da bleibt es die erste
Aufgabe, die chinesischen Historien kritisch vollständig auszuwerten, daian schließt sich
als wichtige Teilaufgabe, die Geschichte der einzelnen Provinzen oder Teile Chinas zu er-
forschen; dafür ist endloses Material vorhanden, dessen Verarbeitung kaum begonnen
hat. Daneben tritt die Fortführung der sprachlichen, ethnologischen, kulturellen Erfor-
schung der verschiedenen Gegenden, besonders auch noch der Reste dei Aboi iginers, die
eigentlich heute noch nicht einmal geographisch vollständig ei forscht sind10.
Trotzdem ich also dem vorliegenden Buche sachlich nicht viel Zustimmung zollen
kann, so verkenne ich doch durchaus nicht den großen Ernst und das kräftige Streben,
welches es offenbart, und ich habe die Überzeugung, daß Li die Erkenntnis seines Landes
und Volkes gewiß noch bedeutend fördern wird. Zumal jetzt, da ei Mitarbeiter an der
archäologischen Sektion der von dem weitblickenden Gelehrten und Staatsmanne Tshai Üan-
phei gegründeten Academia Sínica ist und Gelegenheit zur Zusammenarbeit mit Forschern
hat, die'im letzten Dezennium die Ausgrabungen in China so methodisch und verheißungs-
voll begonnen haben. P. Fr. Biallas, S. V. D. Shanghai.
Albenino Nicolao de. Verdadera relación délo sussedido enlos Reynos e
pronincias del Pera desde la yda a ellos del Virey Blasco Nünes Vela
hasta el desbarato y muerte de Gonçalo Piçarro (Sevilla, 1549)..
Reproduction fac-similé avec une introduction de José Toribio Medina.
(Travaux et Mémoires de lTnst. d’Ethnologie. Tome XI.) 92 pp. Oktav.
Paris 1930. Institut d’Ethnologie, 191, Rue Saint-Jacques (5 e). Cartonné
toile. Prix: France et Colonies Fres. 30.— ; Etranger Fres. 45.—.
La matière de ce petit livre est une lettre écrite par Albenino à Lima entre le 15
juin et le 8 décembre 1548 à Benefic iado Fernán Xuárez à Séville pour lui donner des-
indications exactes sur la révolte au Pérou et sur la mort de 1 insurgé Gonzalo Pizarro.
La lettre a déjà été écrite et publiée en 1549 à Séville. Albenino était Florentin de
naissance, vint en Espagne comme militaire et se rendit de là au Pérou probablement en
1534 comme membre de la suite des deux Suárez (Benito et Illán). L’auteur de la lettre
décrit objectivement et véridiquement ses expériences pendant la révolte et y ajoute comme
complément la lettre de Diego de Mora et le texte de la sentence de mort de Pizarro.
C’est aussi que l’opuscule a une importance à part pour l’histoire espagnole des premiers
temps au Pérou. Comme il n existe qu’un seul exemplaire de cette lettre imprimée (à
Paris) et que par suite la plupart des bibliographes ne mentionnent pas même son existence
l’éditeur a mérité la reconnaissance de tous ceux qui s’y intéressent par cette reproduction
en fac-similé bien faite. p GEORGES HÖLTKER, S. V. D.
Orchard William C. Beads and Beadswork of the American !nd¡an<¡ A
study based on spécimens in the Museum of the Am. Indian, Heve Founda-
t'0"' DO PP- wdh -U Plates and 136 Figures. Oktav. New York 1929.
Mus. of the Am. Indian, Heye Foundation.
io Siehe Anm. 17, S. 288.
292
Bibliographie.
A bead is “a little perforated ball of any suitable material, intended to be strung
with others and worn as an ornament...” (Webster’s Dictionary, not the author’s defi-
nition) defines the author. He then describes minutely with the aid of good illustrations the
divers specimens of Indian beads found in the above named Museum: beads of shell, of
stone, and of metal; the technique of perforation; beads as an article of trade, and as
trimmings on clothes. As a careful collection of material the book has great value. Un-
fortunately the author goes only three parts of the way. He fails to conclude his study
with a summary chapter that would give important and practical hints. It was to be
desired that the author, arranging with the help of the “form-criterion” like with like,
would bring out the essential types and visualize their local distribution on little charts
somewhat along the lines of Linne in his book “The Technique of South American
Ceramics” (vide “Anthropos”, XXII [1927], 319—320). This would have been easy for
the author, considering his acquaintance with the material, and for the student of the
history of civilisation it would have been very useful. F. GEORGE HoLTKER, S. V. D.
Tello C. Julio. Antiguo Peru. Primera época. 183 pp. Oktav. Con mapas, planos
y 115 fig. Editado por la Comisión Organizadora del Segundo Congresso
Sudamericano de Turismo. Lima (Perú) 1929. Emp. Ed. «Excelsior».
Cailloma, 422.
Nach Ansicht des Verfassers ist es heute nicht mehr zweifelhaft, daß im vor-
kolumbianischen Peru drei große Kulturperioden zu unterscheiden sind, die alle drei auf
eine „cultura andina“ als gemeinsame Wurzel zurückgehen. Diese Perioden sind: Primera:
La Epoca Megalítica o Arcaica andina. Segunda: La Epoca del Desarrollo y diferenciación
de las culturas del Litoral. Tercera: La Epoca de las Confederaciones tribales, que cul-
minaron con la Confederación Inkana (S. 24). Demnach behandelt dieses Büchlein die
erste, d. h. die älteste Kulturperiode, die ihre südlichsten Vertreter in Tiahuanaco, ihre nörd-
lichsten in der San Agustin-Kultur hat. Zu den Vorzügen einer großen Zusammen-
fassung vieler Einzeluntersuchungen, einer klaren Anordnung des Stoffes und einer an-
schaulichen, von reichem Bilderschmuck unterstützten sprachlichen Darstellungsweise
kommt auch manches neue Material aus jüngeren Ausgrabungen und Funden, besonders
von der Halbinsel Parakas. Das Büchlein verdient beste Empfehlung.
P. Georg Höltker, S. V. D.
Kraus Johann, S. V. D. Die Anfänge des Christentums in Nubien. (Inau-
gural-Dissertation zur Erlangung der theol. Doktorwürde der hochw.
kath.-theol. Fakultät der Universität Münster.) VIII+ 159 SS. in Oktav.
Mit 1 Karte. Mödling 1930. Verlag: Missionsbuchhandlung St. Gabriel-
Mödling bei Wien. Preis: Mk. 5.—.
Auf diese vorzügliche Arbeit seien besonders die Ägyptologen und Afrikanisten
aufmerksam gemacht. Der Verfasser beackert hier fast ausschließlich Neuland. Darum
mußte er seine Hauptsorge auf eine mühsame Quellensuche und scharfsinnige Quellen-
kritik richten (S. 31—134). Unter den literarischen Quellen prüft er eingehend die nubi-
schen und nichtnubischen: die byzantinischen, syrischen und ägyptischen Autoren. Daran
schließt sich eine Wertung und Auswertung der archäologischen und epigraphischen
Quellen. Die text- und quellenkritischen Untersuchungen haben über das spezielle Thema
der Abhandlung hinaus auch für weitere Studiengebiete grundlegende Bedeutung. Dabei
zeigt diese Dissertation erneut, wie vorteilhaft allgemeine und besondere ethnologische
Kenntnisse bei der Bearbeitung von Themen anderer Disziplinen zu Hilfe genommen werden
können. Eine Zeittafel und eine Karte des alten Nubien sind dem Büchlein beigefügt. Der
Druck ist sauber, das Satzbild gefällig, der Stil sorgsam gefeilt.
P. Georg Höltker, S. V. D.
Bibliographie.
293
Obermaier Hugo und Kühn Herbert. Buschmannkunst. Felsmalereien aus
Südwestafrika. Nach den Aufnahmen von Richard Maack. Brandusche
Verlagsbuchhandlung. Berlin 1930. Groß-Folio, 39 Taf. und 64 SS.
Vor uns liegt ein Prachtwerk, für das wir Verleger und Verfasser dankbar sein
müssen. Es war mir bereits in Südwestafrika bekannt, daß Maack mit großer Sorgfalt
Buschmannmalereien kopiert hatte. Ich habe so gut wie alle hier abgebildeten Werke im
Original gesehen und kann ihre getreue Wiedergabe bestätigen.
Da ich das Werkzeugmaterial in der Aschenschichte der Höhlen, wo sich diese
Malereien befinden, studiert habe, so ergänzen sich meine eben bei Hiersemann erschienene
Publikation und vorliegendes Werk in erfreulicher Weise. Ein Nachteil liegt natürlich
in ihrem gleichzeitigen Erscheinen, so daß keines auf das andere Bezug nehmen kann.
Dies soll nun im folgenden geschehen, zumal die dargestellten Bildei keine ethnologische
Ausdeutung erfahren haben.
Taf. 8, Tsisabschlucht Brandberg: Die dargestellten Figuren sind schwarze hamitoide
Bantu. Sie tragen alle den breiten, mit Straußperlen besetzten Ledergürtel um die Hüften.
Die Frau links oben hat den aus Lederstreifen bestehenden Vorderschurz, wie er früher
in Ondonga üblich war, dazu Haue (aus Holz) und Gi abstock. Die große Mittelfigur
zeigt intensive Körperbemalung (bei den Ovambo heute unbekannt), wie sie von den alten
Betschuanen geschildert wurde; mächtige Fußringe und einen großen Bogen. Die hauben-
artige Frisur ist mit Perlenschmuck reich durchsetzt und ähnelt derjenigen, welche heute
die bantuisierte Eundabuschleute haben und die wahrscheinlich eine alte Bantuhaartracht
darstellt. Interessant ist der brillenartige Perlenschmuck in der Augengegend bei der
Figur links unten. Zwei der Figuren, Taf. 9, tragen Sandalen.
Auf Taf. 10 ist eine Herde von Säbelantilopen dargestellt, die von einem Geist, der
ein stilisierter Schmetterling ist, angetrieben werden. Der Geist IGauab (INowa) treibt,
wenn er gut gelaunt ist, dem Buschmann das Wild zu. Auch Beziehungen der Schmetter-
linge zur Geisterwelt sind den Buschmännern bekannt.
Bei den Zeichnungen in der Spitzkoppe liegt alte Erongokultur und die der
Wiltonkultur verwandte Gamkarapkultur, die diägei dei letzteren haben die Kunstwerke
geschaffen. Das gleiche gilt von der Etembahöhle.
Taf. 22, wieder aus der Tsisabschlucht im Brandberg, stellt einen Buschmann im
Kampf mit einem Fabelwesen dar. Man beachte den Unterschied des Bantubogens, Taf. 8,
und des typischen Buschmannbogens (dei Namibbuschleute) auf Taf. 22. Dieser Busch-
mann hat wahrscheinlich ein Penisfutteral.
Eine höchst interessante magische Darstellung gibt Taf. 23. Im Vordergrund ein
großer Strauß; hinter ihm, bedeutend kleiner (Perspektive?), die anschleichenden Jäger.
Von der Genitalgegend des ersten Jägers zieht ein sich teilender Strich zum Fuß des
Straußes und der erste Jäger hält den scheinbar verlängerten Penis des zweiten in der
Hand, so wohl den magischen Kontakt zwischen Wild und Jägern darstellend.
Taf. 25 ist eine im Gänsemarsch (wie üblich) dahinziehende Buschmanngruppe
(drei Männer, zwei Frauen). Die Männer haben keine Bogen, sondern Speere.
97 stellt meiner Erinnerung nach die Fortsetzung
Taf
Mann mit Bogen.
Außerordentlich gelungen und genrehaft «inH a; . .
Jungen, die Holz heimtragen. Hier ist die typische Fuß^lT1 ni'tein^nder Plaudernden-
Schnellschritt in glänzender Weise wiedergegeben (Taf 9^3 ^ ^ Buschmänner be>m
Auf Taf. 29 ist die Hetzjagd auf ein Fl^ a
Köpfen wohl die Gestrüppmasken, die sie verwenH argesteWt; Die Leute tragen auf den
anschleichen zu können. en’ um sicb ungestört an das Wild
Auf Taf. 31 sehen wir die Buschleute mit R
gefährlichen Gemsbock. Auch ein Hund ist Oil-!?611 Und Speer bei der Ja£d auf den
Taf. 33 aus der Höhle bei Tsais, welch
ähnliches Sujet dar wie Taf. 10. Auffällig- ist der^mächt^Benthält> stellt ein
294
Bibliographie.
Springbockherde bewacht. Ist das vielleicht Iieitsi-eibeb? Die Südnamibbuschleute standen
schon stark unter dem Einfluß der Nama.
Die „Fabelgestalten“, Tat. 38, möchte ich nicht als solche ansehen, eher als eine
Art Totemzeichen. Alle drei Figuren haben menschliche untere Extremitäten, während
Vorderextremität und Kopf einmal einem Büffel, das anderemal einen Eöwen, das drittemal
einem Pavian angehören. Hier hat vielleicht auch die Vorstellung der Hei//om und Bantu,
daß Doktoren als bestimmte Tiere „erscheinen“ können, künstlerischen Ausdruck gefunden.
Nicht ganz zutreffend scheint die Deutung Taf. 39. Gewiß liegt es nahe, hier an
Skelette zu denken, aber nirgends, weder bei Buschmännern, noch bei Bantu, fand ich
den aus der europäischen Vorstellungswelt stammenden Gedanken, Tote oder Geister
als Skelette zu konzipieren. Wohl könnte hier an die Vorstellung mancher Busch-
mannstämme gedacht werden, daß der böse IGaaab die Seelen der Menschen frißt und
dann neue Seelen „aus den Herzen“ macht. Die von H. Kühn S. 63 wieder gegebene
Sage von der Herkunft des Todes hat wohl Bantuursprung.
Im textlichen Teil geben die beiden Verfasser eine kritische Übersicht über die
Probleme der Beziehungen der Buschmannkunst zu den prähistorischen Felsmalereien
Alteuropas und Nordafrikas. Sie haben recht, wenn sie behaupten, daß für die An-
wesenheit von Angehörigen der Buschmannrassen in Europa alle Beweise fehlen; wohl
aber hat die Auffindung der Cro-Magnon-ähnlichen Boskoprasse in Südafrika und
mein demnächst zu veröffentlichender Nachweis einer starken europäiden Komponente
bei den Nordbuschmännern das Problem sozusagen umgekehrt. Wir brauchen die
Buschmannkomponente in Europa nicht zu suchen, nachdem die europäide Komponente
in Südafrika bereits gefunden ist.
Trotzdem bleibt der Hiatus in Raum und Zeit zwischen Alteuropa und Neusüd-
afrika nach ein ungeheurer und ein vorsichtiger Forscher muß H. Obermaier bei-
stimmen, wenn er in den großen Übereinstimmungen zwischen Nord und Süd erst nach
Eintreffen neuer Funde mit Sicherheit kulturverwandte Erscheinungen sehen möchte.
Dr. Viktor Lebzelter — Wien.
I
Termer Franz. Zur Ethnologie lind Ethnographie des nördlichen Mittel-
amerika. (Ibero-Amerikanisches Archiv, Bd. IV, Heft 3, S. 303—492.)
Groß-Oktav. Mit einem farbigen Titelbild, 9 Bunttafeln und 27 Bildern,
Kartenskizzen und Zeichnungen. Ibero-Amerikanisches Institut. Berlin C 2.
Schloßplatz 7 (Marstall). Preis Mk. 6.—.
Es ist keine leere Redensart, in bezug auf diese Publikation zu sagen: Das Buch
füllt eine Lücke aus, ohne „Lückenbüßer“ zu sein. Zwar war der Verfasser zunächst
für geographische Forschungen in Guatemala, aber ein offenes Auge für ethnische Be-
lange und ein geschultes ethnologisches Empfinden haben ihn auch befähigt, äußerst
wertvolles und zum größten Teil ganz neues völkerkundliches und sprachliches Material
aus vielen Gebieten, besonders des Westens und Nordwestens der Republik zu sammeln,
das uns in dieser stattlichen Publikation mitgeteilt wird. Dabei ist es ein besonderer
Vorzug, daß die Tatsachen nicht nur deskriptiv, sondern verarbeitet vorgelegt werden;
alle erreichbaren alten und neueren literarischen Quellen sind zur Ergänzung heran-
gezogen und sichere oder mutmaßliche Parallelen aus anderen Gebieten und Kulturen
erwähnt, ohne — glücklicherweise — dabei die Objektivität des Tatsachenbefundes
durch irgendeine Theorie mehr oder minder zu subjektivieren. Im einzelnen behandelt
der Verfasser zunächst die vorspanische Besiedlung Guatemalas, dann aus dem
kulturellen Leben der heutigen Indianer: die Lebensbedingungen, die Lebensfürsorge,
das soziale Leben, das geistige Leben und die religiösen Verhältnisse. Es ist hier
nicht möglich, näher darauf einzugehen. Wer sich mit Indianer-Kulturen, besonders
Mittelamerikas, beschäftigt, dem wird ohnehin das Studium dieses Buches unerläßlich
sein. Der Linguist wird besonders die vielfachen sprachlichen Angaben und Wörter
Bibliographie.
295
, , . ,. ,, , „„ u^rrniRpn Beim Lesen des Buches ist uns immer
und deren „heutige“ Übersetzung begrünen. ^ „ . ... ,
7 ,. ,v, , es möchten doch die katholischen Geistlichen
wieder der lebhafte Wunsch aufgestiegen, es
• • T ,, « j , , für die wissenschaftliche Welt genaue Einzel-
in lenen Landern Lust und Zeit finden, iui u.c b
, . . .. .< t n,rpr Schutzbefohlenen aufzuschreiben und zu publi-
heiten aus dem kulturellen Leben ihrer benutz . 1
zieren. Vieles, was kein Fremder zu sehen bekommt werden s,e ans Jahrelangem
Verkehr genau kennen Und noch den einen Wunsch haben wir Ethnologen (gew,ß zu-
g ' . Verfasser möchte bald seine neue Karte von Guatemala
satnmen mit den Geographen): der Verfasser Hölt g y ß
herausbringen können.
Basauri Carlos. Monografía de los Tarahumaras. 87 pp. Quart. Con 72 Fig.
México 1929. Talleres Gráficos de la Nación.
Die wertvolle Monographie fußt auf drei Reisen des Veifassers (1925 1926) in das
Gebiet der Tarahumara, deren Kopfzahl etwa 20.000 bis 25.000 beträgt (S. 7). Die
Schrift bringt zunächst ausführlich anthropologische Maße von 50 Männern und 30
Frauen (mittlere Körpergröße: M. F63; F. F50; Körpergewicht: M. 60 kg- F. 45 kg).
Darauf folgt das Firgebnis einer ärztlichen Untersuchung dieser Indianer von Doktor
Basauri junior. Am wertvollsten sind für uns die ethnologischen Angaben. Die
Tarahumara leben zumeist in etwas hergerichteten natüi liehen Höhlen (57), leben
hauptsächlich vom Maisbau (35), haben wenig Verbindung mit den Nachbarvölkern
(43) und darum auch wenig Handel (65), sogar die einzelnen Familien leben getrennt
(14), dabei hat jede Familie mehrere Wohnungen im Gebirge und in der Ebene, die
den Jahreszeiten entsprechend abwechselnd bezogen werden (57). Als Waffen dienen
Bogen und Pfeil (55), Pflanzen- und Schlangengift für die Pfeile ist bekannt (56). Die
Ehe ist monogam (40), die Stellung der Frau bei strenger Trennung der Geschlechter
nicht ebenbürtig (67), voreheliche Keuschheit wird wenig geachtet (40) und die Heirat
erst nach einem Probejahr des gemeinsamen Zusammenlebens endgültig geschlossen
(39). Totemismus ist unbekannt (50). Sonne und Mond werden als Gottheiten verehrt
(47), Tänze sind das gewöhnliche Bittgebet (68), dem Toten werden Grabbeigaben mit-
gegeben (45). Manche Anschauungen weisen nach Altmexiko, z. B. die Betonung der
vier Kardinalpunkte (48), Kreuzformen (47), die bei den Tarahumara als Symbol des
Mannes gelten (sic!), die Seele des Verstorbenen irrt noch ein Jahr lang auf der Welt
umher (in Altmexiko vier Jahre!) und stiftet Unheil (45), die Existenz früherer Welten
(50) usw. Das Tarahumara ist eine Tonsprache, doch gibt der Verfasser darüber
auch im sprachlichen Anhang leider keine Einzelheiten. Wir möchten sehr wünschen,
daß der Verfasser in den nächsten Jahren der Mexikanistik noch eine große und genaue
Monographie über Volk und Sprache dieser primitiven nordmexikanischen Indianer
schenken könnte.
P. Georg Höltker, S. V. D.
Festschrift zum fünfzigjährigen Bestehen des Hamburgischen Museums für
Völkerkunde. (Mittig, aus dem Museum für Völkerkunde in Hamburg
XIII.) 267 SS. in Quart. Mit 8 Taf. und 88 Abb. im Text. Hamburg 1928
Selbstverlag des Museums für Völkerkunde.
Das Hamburger Museum für Völkerkunde hat 7,
Festschrift erscheinen lassen. Sie enthält sipk^n Ubemem Jublläum eine gehaltvolle
Scheidt, Hambruch, Hagen, Schwantes und By V°U Thilenius> Danzel,
teilungsleiter des Museums beschäftigen und darum a robleme’ dle heute die Ab-
nächste Zeit mitbestimmen werden, soll diese Fe t deSSen Arbeitsrichtung für die
(Vorwort). Die Raumbeschränkung einer kuryen rS hC. 11 den Fach§‘en°ssen darstellen“
gehen auf die einzelnen Beiträge. Nur einio-e p e^rechun£ verbietet ein genaueres Ein-
S einige Randbemerkungen seien gestattet. Es soll
296
Bibliographie.
aber ausdrücklich betont werden, daß in der Festschrift noch viel mehr zu loben wäre
und auch noch einiges mehr meines Erachtens mit Fragezeichen versehen werden müßte.
Die ersten vier Beiträge haben besonders grundsätzlichen Charakter und verdienen darum
erhöhte Beachtung. Viele gute Gedanken daraus (wie übrigens die auch schon vielfach
anderswo geäußerten!) müßten bei der künftigen Neubearbeitung und eigentlich schon
lange notwendigen ,.deutschen (d. h. leichter lesbar gemachten) Übersetzung“ von
Gräbner’s „Methode der Ethnologie“ Berücksichtigung finden.
Thilenius behandelt in seinem Beitrag den großen Ideen- und Aufgabenkreis, der
durch die beiden Oberbegriffe „Museum und Völkerkunde“ gekennzeichnet wird. Sehr
richtig glaubt er, daß „die Behandlung des völkerkundlichen Museums aus den Gesichts-
punkten des Kunsthistorikers heraus heute inadäquat“ ist (S. 1). Gewiß belegen die
musealen und literarischen Quellen zunächst nur „den singulären Charakter der
(einzelnen, lokalen!) Kulturen“ (S. 6), aber diese Singularität wird vielfach nur durch
Akzidenzien bedingt, unter denen die wissenschaftliche Forschung in behutsamer Arbeit
das Wesentliche hervorholt und zu einer Mehrzahl von größeren Einheiten (nicht aber
zunächst zu einer einzigen Einheit!) verbindet. Die Kulturkreisforschung arbeitet praktisch
in diesem Sinne. Wenn der Ethnologe den einheimischen Texten eine freie Übersetzung
beifügt, so ist das allerdings schon mehr als gar nichts. Aber meistens „genügt“ (S. 31)
das nicht. Der Linguist kann mit den freien, oft allzu freien Übersetzungen vielfach nichts
oder nur wenig anfangen. Wenn eben möglich, sollte der Ethnologe auch eine Interlinear-
übersetzung beifügen. (Vgl. die Kägaba-Texte von Preuss!)
Danzel liefert den zweiten Beitrag über „Probleme der afrikanischen Ethnographie
im Lichte völkerpsychologischer Fragestellung“. Er betont besonders die völkerpsycholo-
gische Erfassung, Wertung und Auswertung der primitiven Kulturen. Im Nur- Sinne
würde diese Arbeitsmethode fraglos an allzu großer Einseitigkeit kranken; im Auch-
Sinne ist sie der Ethnologie unerläßlich. Beim Erkennen der Lage geworfener Loshölzer
und damit der Lagen als solcher (S. 46) wäre zu ergänzen, ob der Primitive auch
Stern„bilder“ oder nur einzelne Sterne sieht. Das Studium der mimischen Rhythmik bei
den Naturvölkern ist in der Ethnologie noch Neuland und bedarf dringend der Be-
arbeitung (S. 46) durch entsprechende Fachleute (völkerkundliche Choreographen oder
choreographisch geschulte Ethnologen). Im Aztekischen kennt man neben den gewöhn-
lich gebrauchten abstrakten Zahlwörtern auch in selteneren Fällen solche mit dem Zusatz
teil (= Stein), z. B. cen-tetl, wörtlich: „ein-Stein“ = „eins“ oder „der erste“ (zu S. 62).
Scheidt untersucht in seinem Beitrag „Rassenkunde, Völkerkunde und völkerbiolo-
gische Forschungs- und Lehraufgaben“ die Wechselbeziehungen zwischen Anthropologie
und Ethnologie.
Hambrucii schließt dann sich an mit seiner Arbeit: „Probleme einer Bio-Ethno-
logie“. Manches in seinem Beitrag liest man mit Interesse und verdient künftig größere
Beachtung, z. B. die Mit- Berücksichtigung der Umwelt bei Beurteilung der mensch-
lichen Kulturen. Aber die große Linie seiner Ausführung geht meines Erachtens vielfach
abwegig. Daß Monotheismus nur eine „Wüstenbildung“ sei, sollte man nicht mehr ernst-
haft vortragen (S. 125). Zu S. 133—134 wäre als rektifizierende Ergänzung u. a. ein
Hinweis auf die bunten Trachten der Bückeburger und auf die katholischen Gebräuche
der nördlichen Münsterländer beizufügen. Daß die sogenannten „Urvölker“ nur „ethno-
logische“ Urvölker sind und darum nicht den reinen „Urzustand“ widerspiegeln (S. 120),
hat die Kulturkreisforschung oft genug betont; dennoch kann man, auf ethnologische Tat-
sachen gestützt, mit Recht relative Ur-, primäre und sekundäre Kulturen unterscheiden.
Hagen erläutert „Eine japanische Erdkarte mit Völkertypen aus der ersten Hälfte
des 17. Jahrhunderts“. Schwantes schreibt über „Nordisches Paläolithikum und Meso-
lithikum“ unter besonderer Berücksichtigung des gegenseitigen Verhältnisses der Kulturen
von Duvensee und Magiemose. Schließlich erwähnt Byhan einige „Überlebsei bei den
Sarden“: Schilfboote, dreiteilige Schalmeien, kurze Rockenstäbe und primitive Hütten-
formen ( pinnet as).
P. Georg Höltker, S. V. D.
Bibliographie.
297
Woollev C. Leonhard. Ur und die Sintflut. Sieben Jahre Ausgrabungen
in Chaldäa, der Heimat Abrahams. Mit 92 Abb.. einer Karte und einem
Plan von Ur. Leipzig, Brockhaus, 1930. 137 SS. Preis Mk. 8. .
Woolley beschreibt in gemeinverständlicher Form die Ausgrabungsarbeit die in
den letzten sieben Jahren unter seiner Leitung von der gemeinsamen Expedition des
Britischen Museums und des Museums der Universität von Pennsylvania auf den, alt-
historischen Boden des unteren Euphrattales geleistet worden ist. Hat de, Verfasser m
o sc en , yhe Sumerians“ (deutsch unter dem Titel
dem vor nicht langem erschienenen Buch O Sumerer ynd die Entwick|
„Vor 5000 Jahren“, Stuttgart o. j|. d. C*scb äußeren Betrieb di
ihrer Kultur gegeben so w,0 « VermMmgen vorzugreifen _
diT Leser° instand1 setzen, "die künftigen Publikationen über die Ergebnisse mit besserem
Verständnis aufzunehmen.E^ ^ yyern]iidetem Interesse Abschnitt für Abschnitt, in denen
er uns „ach kurzem Überblick über *e ^
daselbst sowie in dem sechs Kilometer Crhätznnp- cremäR einen Zeitraum
_ seiner eigenen bcnatzung geman — einen Zeitraum,
assen die ra ungen ■ _ unter den Königsgräbern gefundener Tontafeln mit
u - * --- • -i- *— j:- tt
in die Ruinen des
der nach dem z.eugiusse m« —
dem 37. Jahrh. v. Chr. beginnt und nach Tafeln, die in persischen,
Ziggurat von Ur hineingebauten Häusern gefunden wurden, bis in die Mitte des 5. Jahrh.
v. Chr. reicht.
Drei Grabungswinter galten zum guten Teil der Ausgrabung eines großen Fried-
hofes, der außerhalb der Mauern der alten Stadt lag. Außer über 1400 Schachtgräbern
einfacher Leute wurde eine Anzahl ältester Königsgräber bloßgelegt. Woolley datiert
sie in die Zeit von 3500 bis 3200. (Wir dürfen davon wohl einen Abstrich von einigen
hundert Jahren machen.) Eine ungemein reiche und hohe Kultur tritt damit an das
Licht der Geschichte. Zeugen für diese Kultur sind die auf mehreren Tafeln des Buches
abgebildeten Objekte, denen in mühevollster Arbeit von fachkundigen Händen ihre ur-
sprüngliche Form wiedergegeben wurde. Was der Verfasser über die Sitte der Menschen-
opfer in den königlichen Grabkammern (S. 38 f.) sagt, wird völlig verständlich erst im
Zusammenhalt mit Fr. Kern’s Darlegung über die stoffliche Jenseitsvorsorge, die von
den Hirten-Fürsten dort geübt wurde, wo ihre Nomadenkultur über die Kultur mutter-
rechtlicher Ackerbauer sich hinlageite (,,Anthropos , XXIV, 1929, 167—219). Setzt sich
doch auch die sumerische Kultur aus einer proto-ural-altaiischen Viehzüchter- und einer
tertiär-mutterrechtlichen Komponente zusammen.
Woolley wollte nicht mehi als einen Bericht über seine Grabungsarbeiten geben;
er ist leider nicht immer seinem Vorsatz treu geblieben und erachtet es da und dort als
le Aufgabe, kulturhistorische Zusammenhänge zu geben und ebensolche Deutungen
versuchen. Nicht in allen Stücken können wir ihm hiebei Gefolgschaft leisten. Mehrere
Parallelisierungen sumerischer 1 atsachen mit biblischen Erzählungen sind allzu
vag, als daß sie wissenschaftlich ernst genommen werden könnten. Allzu bestimmt
aber ist Woolley in der Sache der noachitischen Sintflut, für deren geschichtlichen
Charakter er den Tatsachenbeweis in seinen Grabungen erbracht haben will. Der Be-
handlung des Sintflutproblems widmet er ein eigenes Kapitel und gibt der Bedeutung die
er seiner Entdeckung beimißt, durch die Wahl des Buchtitels Ausdruck. Woolley’s ver-
meintlicher Tatsachenbeweis für die Geschichtlichkeit der noachitischen Sintflut auf dem
Boden des unteren Euphrat- und T.gristales - auf einer Fläche von 600 : 1500 km für
die Bewohner des Tales eben die „ganze Welt“ - ist eine 2>4 m dicke kulturleere Lehm-
schicht, die zwei voneinander verschiedene Kulturen trennt: über der Lehmschicht liegt
anderen ^iner vorsumerischen BeVöLrung^nzugehören^cS cf ZUm
einer einmaligen S,n flutkatas rophe, sondern einer normalen andauernde,, üta-schwem
ranng ist. Überdies glauben wir, daß das Sin.flu.problen, - den bibliseben SiX"
seine
zu
seiner
298
Bibliographie.
miteingeschlossen — von Sumero-Babylonien her überhaupt nicht gelöst werden kann.
Es mag der biblische Bericht von hier aus sein besonderes Kolorit, das epische Ornament,
bezogen haben, die Tatsache der weithin über die Erde verbreiteten Sintfluttradition bleibt
durch eine auf dem Boden Babyloniens geschehene geologische Entdeckung unerklärt.
Um den biblischen Sintflutbericht und die Sintfluttradition überhaupt in ihrem innersten
Wesen zu verstehen und zu deuten, muß vorerst das weitschichtige Material der Sintflut-
iiberlieferungen der Natur- und ältesten Kulturvölker gesammelt und methodisch analy-
siert werden. Bis heute ist das nicht geschehen.
Ungeachtet dieser kulturhistorisch-archäologischen Fehlinterpretation bleibt Wool-
ley’s Buch auch als vorläufiger Bericht von hohem Werte. Auch wir gehören zu denen,
die, durch das vorbereitende Referat aufmerksam geworden, die kommenden wissenschaft-
lichen Berichte mit großem Interesse entgegennehmen werden.
Univ.-Doz. Dr. L. Walk — Wien.
Fürst Carl M. Zur Anthropologie der prähistorischen Griechen in Argolis.
Nebst Beschreibungen einiger älterer Schädel aus historischer Zeit.
130 SS. Mit 53 Abb. im Text und einer Beilage Crania Argolica Antiqua,
mit 40 Lichtdrucktafeln. Lunds Universitets Ärsskrift. N. F. Avd. 2, Bd. 26,
Nr. 8, C. W. K. Gleerup, Lund, O. Harrassowitz, Leipzig 1930.
C. M. Fürst hat die mittelhelladischen (1800 bis 1700 v. Chr.) und späthelladischen
(1600 bis 1400 v. Chr.) Schädel und Skelettreste von Asine in der Bucht von Nauplia
beschrieben. Die Resultate sind für die Rassengeschichte Südosteuropas von größter Be-
deutung und bestätigen restlos die Behauptungen, welche Referent in seiner Arbeit
„Rasse und Volk in Südosteuropa“ (1929) 20 aufgestellt hat.
Die Längen-Breiten-Indizes des Schädels betragen:
66 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 82 83 84 91
Mittelhelladisch 1— 1 1 2 1— 2433 — - — 1—1
Späthelladisch — 1 — 11541311121111
Geometrisch — — — — — — — — — — 1 — — — — — —
Hellenistisch — — — 1 1 — — — — — — — — — — — —
Unter Berücksichtigung der bisher schon aus der Literatur bekannten Daten von Kumaris:
Längen-Breiten-Index x —74 75 — 79 80 — x
Mykenai (Kammern) 6T6 % 23T »/„ 15-8 7„
Mittelhelladisch 33-3 % 57T 7„ 9-6 7o
Schwedische Steinzeit 52-2 °/0 38-8 •/, 90 70
Körperlängen in mittelhelladischer Zeit:
cm 142 149 151 152 153 155 157 161 163 166
5 -)- ? 1 2 2 3 1 1 1 2 2 1
In Asine herrschte i n mittelhelladischer Zeit bereits
Rassengemisch; neben der wohl vorherrschenden mediterranen
Rasse waren auch nordische und vorderasiatische Komponenten
vorhanden; die Mischung wurde in späthelladischer Zeit noch
stärker.
C. Fürst kommt in seinem Schlußwort auf die neuesten Arbeiten O. Rydbeck’s
in Schweden zu sprechen. In einer späteren Periode des Neolithikums ist das sogenannte
Streitaxtvolk nach Norden eingewandert. In seinen Gräbern werden relativ viele brachy-
krane und hochmesokrane Schädel gefunden. Das Streitaxtvolk war also eine Mischrasse.
Aus Norden sind aber hinwiederum die Burgherren von Argolis gekommen. So ergeben
20 Mitteilungen der Anthrop. Gesellschaft Wien 1929.
Bibliographie.
299
die Forschungen in Nord und Süd,
waren und die Hochkulturen in Süd
erwachsen sind.
daß die Rassenmischungen schon frühe sehr intensiv
und Nord nicht auf rassenmäßig einheitlichem Boden
Dr. Viktor Lebzelter — Wien.
Schieser J. Moderne Einführung in eine gottesgläubige Weltanschauung
und religiöse Lebensauffassung. Frankes Verlagsbuchhandlung, Habel-
schwerdt in Schlesien (o. J.). XII+ 556 SS.
Schieser’s umfangreiches Werk verdient als gioßzügiger Versuch, die religiösen
Weltanschauungsprobleme mit den Ergebnissen modei n-wissenschaftlicher Forschung zu
unterbauen, sicherlich Anerkennung. So sind auch die lobenden Worte zu verstehen, die
dem Buche von seiten P. W. Schmidt’s und E. Wasmann’s mit auf den Weg gegeben
wurden. Die Forschungsresultate der kulturhistorischen Ethnologie sind weitestgehend
herangezogen. Da die behandelten Fragen von ganz heterogenen Fachgebieten hergeholt
sind, ist die Darstellung auf weite Strecken hin eine rein 1 efei ierende geblieben. Ei strangige
Probleme und Dinge zweiter Ordnung sind in gleicher Ausfiihi lichkeit nebeneinander
behandelt; man vermißt eine schon durch den Umfang dei DaiStellung gekennzeichnete
Rangordnung der Themen. So hat die TYLOR’sche Theoiie des Animismus keine ihrer
Bedeutung entsprechende kritische Würdigung erfahren, wiedergegeben ist die animistische
Theorie nur in ihrer Um- und Fortbildung, die sie durch W. Wundt erfahren hat. Die
WiNTHuis’sche Zweigeschlechtertheorie ist in nicht zu verstehender Breite dargestellt und
widerlegt* diese Frage bliebe heute besser noch im Rahmen dei fachwissenschaftlichen
Literatur Größere Vorsicht und kritische Prüfung täte in manchen Punkten not (z. B.
Entdeckung echter Pygmäenstämme in Australien, S. 441). Unrichtig ist in ihrer allge-
meinen Form die Behauptung, daß die Naturvölker eine nach dem Tode stattfindende
Seelenwanderung annehmen (S. 400), ungenügend die Charakterisierung des Hinduismus
(S. 429 f.), längst erledigt der „genießende Totemismus“ (S. 408). Über „religionslose
Völker“ in der" Gegenwart (S. 394) wäre heute mehr zu sagen; unter die - in der
Darstellung sehr kurz gehaltenen — prähistorischen Zeugnisse für die Religion des
ältesten Menschen (S. 393) wäre an erster Stelle und eingehendst über das Opfer im
Altpaläolithikum zu sprechen gewesen. Wir dürfen annehmen, daß in diesen und manchen
anderen Punkten eine nähere Beschäftigung mit den Werken der kulturhistorischen
Ethnologie (insbesondere mit dem neuerschienenen „Handbuch der vergleichenden Religions-
geschichte“ P. W. Schmidt’s) wesentliche Korrekturen bzw. Ergänzungen veranlassen
wird. Bedenkliche Irrtümer ethnologischer Art (einige Male werden die Bantu [S. 408,
426, 441], dann wieder die Hottentotten [S. 43o] als Negrillen bezeichnet; die totemistischen
höheren Jäger werden mit den großfamilialen nomadistischen Viehzüchtern identifiziert
[S. 242, 243]) sowie verschiedene Zitierungsmängel im „Schrifttum“ werden im Interesse
des hohen, vom Verfasser untei anei kennenswerten Opfern angestrebten Zieles durch
eine gründliche und fachkundige Dui chai beitung eliminiert werden müssen. Nicht weniger
erheischen die prähistorisch-archäologischen Angaben eine Revision, um auf die Höhe des
heutigen Standes dieser Wissenschaft gebracht zu werden. Der Widerspruch vom denk
faulen Wilden“, der Gott „bloß auf eine instinktartige Weise“, „im Dämmerlicht“ erkennt
(S. 390) und doch wieder „sogar den reinsten Gottesglauben“ hat (S. 394) wird zu be-
seitigen sein. Wir wünschen einem solchen erneuten und unverdrossenen Bemühen des
Verfasser dann einen restlosen Erfolg.
Umv.-Doz. Dr. theol. et phil. L. Walk
\Y/ion
Wunderle G. Über das Irrationale im relioin?o„ c i u
Paderborn 1930. 62 SS. ö Erleben. Verlag Schöningh,
Bei der betonten Rolle, die das „Irratio 1 “
theorien spielt, ist es von Wert, von einem Ppi—6 3Uf der ganzen Linie der Zauber-
das „Irrationale“ zu erhalten, die das Prnhi^ lglonsPs^cholo&en eine Sonderstudie über
Anthropos XXVI. 1931. ’ Werm auch nur in knappen Zügen, so
20
300
Bibliographie.
doch allseitig zu erfassen sucht. Wunderle will mit seiner „religionspsychologischen
Betrachtung“ eine Erweiterung und Vertiefung dessen geben, was er auf der V. Tagung
der „Semaine internationale d’Ethnologie religieuse“ zu Luxemburg 1929 in seinem Vor-
trag über „Das Irrationale in der Religion“ bot. Mit dem Problem des „Irrationalen“ im
religiösen Erleben sich zu beschäftigen, scheint Wunderle deshalb von Wichtigkeit, weil
gegenwärtig auch die katholische Religionsbegründung mehr als man da und dort ein-
zugestehen geneigt ist, von ihm angenommen und mit den dadurch entstandenen Schwierig-
keiten zu ringen hat.
Nachdem sich der Verfasser mit guten Gründen gegen die einseitige Betonung und
Übertreibung des „Irrationalen“ gewendet, fragt er: „Was will der Irrationalismus?“
Wenn man gegenwärtig im „Irrationalen“ ein verläßliches seelisches Organ zur Er-
fassung der göttlichen Wirklichkeit gefunden zu haben sich rühmt, so muß darauf hin-
gewiesen werden, daß die großen Theologen des Mittelalters niemals behauptet haben,
die Erkenntnis Gottes allein mache die Religion aus; gerade sie haben aus dem Nach-
denken über Gott und Göttliches die fruchtbarsten Anregungen zur gesamten Gestaltung
des Lebens geschöpft. Die nicht-rationalen Momente waren damals wirksamer als heut-
zutage, wo mehr davon geredet wird.
Die Kardinalfrage der ganzen Studie scheint uns auf S. 25 gestellt: „Steckt nicht
im elementarsten Erlebnisakt ein rationales Element?“ Sie wird durch die nachfolgende
Frage in ihrem Kernpunkt auch schon beantwortet: „Muß es nicht — mehr oder
weniger verhüllt — darin stecken, wenn der ganze religiöse Erlebnisakt überhaupt ein
spezifisch menschlicher, also geistiger Akt sein soll?“ (S. 25.)
In einem längeren Abschnitt führt Wunderle die drei hauptsächlichsten Er-
scheinungsformen des „Irrationalen“ im religiösen Erleben vor. 1. Die theologische
Bedeutung des Ausdruckes „irrational“ im Sinne von „supranatural“, eine Identifizierung,
die nicht ohne Gefahr ist, da auch das Glaubensgeheimnis nicht in jeder Hinsicht der
Ratio entrückt werden kann. 2. Die psychologischen Anwendungsweisen des Aus-
druckes „irrational“: Das „Irrationale“ als einfache Negation des Rationalen, d. h. als
(intuitives) Schauen, das sich nicht mit Hilfe der vermittelnden und vermittelten Begriffe
des Denkens (diskursiv) vollzieht. Hier wird das „Irrationale“ dem Emotionalen gleich-
gesetzt. In eingehender Darstellung zeigt Wunderle, wie gegenüber dem „Beispiel sorg-
samer Maßhaltung in der Bewertung des ,Emotionalen' “, wie es F. Krueger in seiner
Schrift über „Das Wesen der Gefühle“ (Leipzig“ 1929) gibt, auf Seite der Irrationalisten
eine ungesunde Übertreibung Platz gegriffen hat. Diese Kreise übersehen das berechtigte
und notwendige Rationale oft nur deswegen, weil sie es mißachten; und doch ist es
das Denken, das allein der Emotion Ordnung und Maß zu gewähren imstande ist. Die
großen Mystiker des Mittelalters haben keine andere Anschauung vertreten und die
neueste Entwicklung der Religionspsychologie, vornehmlich ihr sogenannter „experi-
menteller“ Zweig (K. Girgensohn und W. Gruehn), hat das Dasein intellektueller,
rationaler Momente im religiösen Erlebnisakt einwandfrei dargetan. 3. Die tiefste und
wichtigste Erscheinungsform des „Irrationalen“, in welcher der Gegensatz nicht nur zur
Ratio als dem „denkenden“ Bewußtsein zum Ausdiuck kommt, sondern zur Ratio als
„Bewußtsein“ überhaupt: Das „Irrationale“ in der Bedeutung des „Unbewußten“
oder „Unterbewußte n“. Das so verstandene „Irrationale“ war den als „rational“
verschrienen Scholastikern nicht fremd, ja es wurde schon vor der eigentlichen Blüte des
Scholastiken Denkens (bei Gaufrid v. Poitiers) klar und tief erfaßt. Die „Philosophia
perennis“ hat manches Mal über der Verteidigung und Formulierung der „rationalen“
Religionsbegründung den „irrationalen“ Momenten zu wenig Aufmerksamkeit geschenkt.
Wunderle’s Auffassung in dieser Hinsicht gipfelt in den Sätzen: „Alle rationale Gottes-
erkenntnis hat letztlich den irrationalen, von Gott gegebenen und auf Gott gerichteten
Eros als seelische Grundeinstellung für das gesamte religiöse Erleben zur Voraus-
setzung. Gott hat jedem vernünftigen Geschöpf dieses Seelenengramm als tiefsten, geistigen
Persönlichkeitsgrund eingesenkt. In ihm liegt der kräftigste Antrieb zur rationalen Be-
gründung der Religion“ (S. 56). Die hier dem „Irrationalen“ zugeteilte Rolle läßt keinen
Raum für die Übertreibung des Modernismus.
Bibliographie.
301
Wunderle hat mit diesen Darlegungen die Stellung und das Verhältnis des
„Irrationalen“ zum Rationalen klar, scharf und richtig präzisiert. In der von ihm heraus-
gearbeiteten Weise aufgefaßt, wird man dem „Irrationalen“ den ihm gebührenden Platz
im religiösen Leben unbedenklich einräumen. Wir sind dem Verfasser für seine richtung-
gebende Studie dankbar.
Univ.-Doz. Dr. theol. et phil. L. Walk — Wien.
Siemens Hermann Werner, Univ.-Prof. Dr. Grundzüge der Vererbungs-
lehre, Rassenhygiene und Bevölkerungspolitik für Gebildete aller Berufe.
Mit 59 Abb. 147 SS. 4. Aufl. München 1930. J. F. Lehmann’s Verlag.
Geb. Mk. 4.—.
Daß diese Einführung bereits in vierter Auflage vorliegt, ist ein verdienter Erfolg:
leicht verständlich, lebendig und sachlich einwandfrei geschrieben, bietet sie in knapper
Form eine Fülle von Tatsachen, Anregungen und Belehrungen. Und es ist zugleich eine
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erfreuliche Tatsache, weil die Rassenhygiene eine Grundlage für wirklich fruchtbare Arbeit
schafft. Es ist ein Dienst an der Gemeinschaft, den sie fordert, Unterordnung unter die
MntwpnrlifrLpi+An doc nrom«;—T '
Notwendigkeiten des gemeinschaftlichen Lebens. So bringt die Rassenpflege nicht nur
notwendige Einsichten, sondern macht auch sittliche Kräfte lebendig. Dieser Bedeutung
wegen sei daher auch näher auf diejenigen Einzelheiten eingegangen, die nach unserer
Auffassung verbesserungsbedürftig sind.
Vor allem möchte ich mir die eine Bemerkung gestatten, daß in einer solchen Ein
führung nicht immer alles gesagt werden muß, was in den logischen oder systematischen
Zusammenhang gehört, wenn es nicht notwendige Tatsachen vermittelt oder das Be
wußtsein in der gewünschten Richtung beeinflußt. So, wenn _ ganz überflüssigere^
die nichtgelöste Frage der willkürlichen Geschlechtsbestimmung aufgeworfen wird
und die Möglichkeiten besprochen werden, die einen Erfolg „erhoffen“ lassen, und dabei
dann als „letzte Möglichkeit“ auf die , strafrechtlich unerlaubte Methode“ der Abtreibung
verwiesen wird, wenn man etwa durch Blutproben imstande wäre, das Geschlecht des
Embryo schon in seinem ersten Entwicklungsstadium zu bestimmen (S. 46). Wenn über
eine Frage gar nichts Tatsächliches zu erbringen ist, sondern nur unbestimmte Möglich-
keiten und „Hoffnungen“ bestehen, so läßt man sie in einer Einführung, die einen festen
Tatsachenboden schaffen soll, lieber beiseite. Auch ist im Gegenteile zu erhoffen daß
wir diese Frage nicht lösen: je mehr man sich zum Herrscher über die Natur er-
hebt, und namentlich in Fragen, die von der Natur selbst in der glücklichsten Weise
gelöst sind, so kann nur Unnatur die Folge sein. Auch halte ich den Hinweis auf die
Abtreibung keineswegs für günstig: die Entwicklung geht heute immer mehr nach der
vollständigen Freigabe der Abtreibung, die ja heute schon in einem erschreckenden Maße
geübt wird, so daß man nicht den Anschein erwecken darf, die Rassenhygiene begünstige
derartige Forderungen, was ja auch tatsächlich nicht der Fall ist. Aher a p er p „ hL
Auf alle lebenden Wesen
indernde, III. auslesende“,
20*
302
Bibliographie.
kann nur zu falschen Vorstellungen führen. Die Frage der erbändernden äußeren Ein-
flüsse ist keineswegs geklärt. Wir wissen nur, daß durch schwerwiegende Eingriffe
(Röntgen, Radium, abnorme Temperaturen usw.) die Mutationen erhöht werden. Aber
erstens handelt es sich hier um keine Einflüsse, die „auf alle Individuen“ wirken, sondern
um eine reine Laboratoriumsumwelt, und zweitens treten Mutationen auch unter natür-
lichen Bedingungen auf, ohne irgendwelche erkennbare äußere Ursachen. Auf jeden Fall
ist es in einer Einführung verfehlt, in einer so wichtigen, ständig im Flusse befindlichen
Frage eine derart einfache und gesicherte Sachlage vorzutäuschen. Doppelt unglücklich
ist daher auch die Behauptung in der auf S. 72 gegebenen „schematischen Übersicht“
über das „Merkmalsbild“, wonach die erbbildlichen Eigenschaften durch erbändernde
Einflüsse entstanden seien: ein Lernender wird daraus nicht klug werden. Hier, wo der
Gegensatz zu den erworbenen nebenbildlichen Eigenschaften aufgezeigt wird, muß
es heißen: „Die erbbildlichen Eigenschaften (des Individuums) sind ererbt“ — die erb-
ändernden Einflüsse ändern ja nur das Erbbild und stellen keineswegs die Regel,
sondern nur seltene Ausnahmen dar.
Unklar ist leider die gerade für Anfänger so wichtige Darlegung über Erbbild
und Erscheinungsbild (S. 58). Als Erscheinungsbild nimmt Siemens in eindeutiger Weise
das Einzelwesen „in seiner Größe, seinen Formen, seinen Farben, seinen Trieben“ an,
also in allen seinen in Erscheinung getretenen Eigenschaften und Merkmalen. Das Erb-
bild aber nimmt er in widerspruchsvoller Weise zuerst als die diesen Merkmalen zu:
gründe liegenden Anlagen an („die Konstitutionsformel..., deren Bestandteile im Zu-
sammenwirken mit der Umwelt das Einzelwesen geschaffen haben“), dann aber wird
diese „Konstitutionsformel“ mit der „Summe der Erbanlagen“ gleichgesetzt, worunter,
wie aus dem angeführten Beispiele klar wird, ebenso die wirksam gewordenen, in Er-
scheinung getretenen, wie auch die nicht wirksam gewordenen, überdeckt gebliebenen An-
lagen zu verstehen sind. Und darauf, auf die Summe der Erbanlagen, sollte man, meines
Erachtens, den Begriff „Erbbild“ beschränken. Der Begriff „Konstitution“ dagegen kann
sich nur auf die wirksam gewordenen Anlagen beziehen, die im Vereine mit den äußeren
Einflüssen das Erscheinungsbild bestimmen.
Die von Siemens eingeführte Unterscheidung von Rassenpathologie, Familien-
pathologie und Zwillingspathologie (S. 50) halte ich hinsichtlich des ersten Begriffes nicht
für sehr glücklich. Über die „Krankheitsanhäufungen bei den einzelnen anthropologischen
Rassen“ wird sich sehr schwer wissenschaftlich Befriedigendes erbringen lassen, und zwar
nicht nur wegen der verschiedenen Umwelteinflüsse, unter denen, wie Siemens sich
ausdrückt, die verschiedenen Menschenrassen leben, sondern auch deshalb, weil die Ge-
gebenheiten nicht die Rassen an sich, sondern die Völker sind. Wir müssen daher zuerst
die einzelnen Völker und Volksgruppen auf solche Anhäufungen krankhafter Anlagen
untersuchen, was ja auch für die praktische Arbeit der Rassenhygiene nicht ohne Be-
deutung wäre. Aber das wäre Völkerpathologie, nicht Rassenpathologie. So ist z. B.
für die Juden in dieser Richtung ziemlich viel erarbeitet worden, was aber von diesen
besonderen Krankheitsanlagen wurzelhaft mit den einzelnen Rassen zusammenhängt, die
sich im jüdischen Volke gemischt haben, stellt eine Aufgabe dar, die wissenschaftlich
nicht zu lösen ist. Wahrscheinlich sind diese besonderen Anlagen zum größten Teil das
Ergebnis der langen und einseitigen Auslese, unter der die Entwicklung des Judentums
zweifellos stand.
Die Gesamtheit aller Personen, die eine bestimmte Krankheitsanlage besitzen,
z. B. Albinismus, als eine krankhafte „Rasse“ zu bezeichnen und in diesem Sinne von
„pathologischen Rassen“ zu sprechen, kann, da der Begriff Rasse in der Anthropologie
seine feste Bedeutung hat, nur zur Verwirrung der Begriffe beitragen und ist in einem
einführenden Buche besser zu vermeiden. Ebenso untunlich ist es, von erblichen Eigen-
schaften schlechthin als „Rasseneigenschaften“ zu sprechen.
Ich hebe nochmals hervor, daß es sich bei diesen kritischen Bemerkungen nur um
Einzelheiten handelt, die verbesserungsbedürftig erscheinen, aber den Wert des Büchleins
im ganzen nicht beeinträchtigen können. Als wesentlichen Einwand hätte ich nur den
einen zu machen, der sich aber nicht gegen Siemens allein, sondern gegen die ganze
Bibliographie.
303
Rassenhygiene richtet: Die Erbforschung ist ein rein naturwissenschaftliches Fachgebiet;
die Rassenhygiene jedoch wird ihren Kreis weiter ziehen und vor allem den Begriff
der „seelischen Gesundheit“ in ihren Bereich ziehen müssen, wenn sie nicht hoffnungs-
los einseitig bleiben und auf den endlichen Erfolg ihrer so segensreichen Bestrebungen
verzichten will. JOSEF HNIZDO — Wien.
Gabriel Alfons, Dr. Im weltfernen Orient. Ein Reisebericht. Mit 116 Abb.,
fünf Teilkarten und einer Übersichtskarte. XV+ 364 SS. München und
Berlin. Verlag von R. Oldenbourg. 1929.
Der Wiener Arzt Dr. Gabriel hat mit seiner Frau in den Jahren 1927/1928 eine
Reise durch die Syrische Wüste und Persien und hier besonders durch die gefahrvolle
Kawir unternommen, und nun liegt uns das Tagebuch dieser Reise vor. Der Bericht der
Erlebnisse ist den aufs sorgfältigste geführten täglichen Aufzeichnungen des Verfassers
und denen seiner Frau entnommen und zeigt, daß die Reisenden mit offenen Augen,
gewissenhafter und reicher Beobachtung diese einsamen und weltfernen Gegenden unserer
Erde durchwandert haben. Von Kairo gelangt der Verfasser zunächst mit der Bahn durch
Palästina nach Damaskus, dem eigentlichen Ausgangspunkt der Reise. Von Damaskus
aus durchziehen die beiden, nur von zwei Arabern und einem Führer geleitet, die Syrische
Wüste. Die 750 km lange Strecke, die über Khweimat und Ka’ra bis Bagdad führt, wird
in 14 Tagen zurückgelegt. Von Bagdad bringt sie eine Tigrisfahrt durch das Königreich
Irak nach Basra. Muhammerah, Bushir, Bandar-’Abbas und die Küste des Berglandes von
’Oman — in dem die Shihuh leben, „eine kleine, primitive, negritoähnliche Rasse, die ihre
eigene, Arabern unverständliche Sprache reden; es soll ein präsemitisches Völkerelement
sein, das dort in den schwer zugänglichen Gebirgshöhlen bis auf den heutigen Tag fort-
lebt“ — sind die weiteren Etappen der Reise.
Von den Zwillingsorten Maskat und Matrah an der Küste von ’Oman mit ihrem
bunten Völkergemisch, als dessen älteste Teile der Verfasser hamitische Völker erkennen
will, die durch eine große semitische Bewegung, die aus dem Westen und aus dem
Inneren Arabiens kam, verdrängt wurden, sollte die Reise ins innere Arabien weiter-
gehen; doch die Engländer, die eine gewisse Scheu vor der Erschließung des noch wenig
bekannten ‘Oman durch Ausländer hatten, wußten den Plan zu vereiteln. Neben verhält-
nismäßig wenig reinen Arabern findet Gabriel in den beiden Orten noch Balocen, Hindu,
Neger, Abessinier und Perser, Inder und Goas. Auch an Religionen herrscht hier eine
bunte Mannigfaltigkeit. Neben Sh'iten, Ibadi und Sunniten die Anhänger Agha Khans,
dann Hindu, Khodja und Perser.
ua me riaue uvi uc.uc. m uman nicht verwirklicht werden konnte
faßten sie rasch entschlossen neue. Das Ziel war zunächst die Landschaft Bashakird e
„typisches Rückzugsgebiet eines sudpersischen Bergvolkes“. Ba+akird dieses Gebira
Land ist ja eines der am wenigsten erschlossenen Gebiete von Persien. Seine eigentlich
bekannt^rfden rauhen, fast unzulängliche^ GebirgeT wohnend'51.1^ ^ ^
südpersischen Bewohnern fast unbekannt, weshalb auch die Nachrichten übe'r
sä Ä
aus Stein und Holz hätten und wo jeder der "eben 1"' i ^ Id°
habe. In neuerer Zeit haben F. Floyer (18761 C em eigenes Oberhau
(1894) und andere das Land durchzogen. GabrielMaSSY Und Medli
unter anderem auch eine Art Negritotypus unter He n d€ü Berg’en Bashakir«
er indische Herkunft zuschreibt. Interessant kt f ewohnern gefunden zu haben, de
sichtern und breiten Stumpfnasen die der v r 6m Typus mit prognathen G
Die Form des Wohnhauses ist Tn der « +" aUCh dn«en Bild«" vorflih.
Stellung und Eigenart vom Verfasser fect^Tm eg^end die Bienenkorbhütte, deren He
gesprochen, der von den Persern schlecht Ter t In Ba?hakird wird ein Diale
rstanden werden soll. Die Balocen-Spracl
304
Bibliographie.
soll nicht in Gebrauch sein. Bemerkenswert ist aber, daß es noch eine Bevölkerungs-
schichte geben soll, „auf die selbst der wilde Ba^hakirde herabsieht“. Leider konnte der
Autor wegen der Feindseligkeit der wilden Bergbewohner nicht lange genug an Ort
und Stelle weilen, um der Sache näherzutreten. So konnte er bloß erfahren, daß die
Leute lange Kopf- und Barthaare tragen, daß sie fast unbekleidet einhergehen und eine
Sprache reden, die völlig unbekannt sein soll und weder Ähnlichkeit mit dem Persischen
noch mit der Sprache der Balocen aufzuweisen vermag.
Durch das Rud barerland, das einen völlig anderen Charakter als Bashakird trägt,
geht es noch weiter nach Norden nach Bizhenabad. Von hier aus wird der eigenartige
Djaz-Murian, der „Salzsumpf W. Siever’s“ besucht; dann erreicht die Karawane Barn
und von hier aus das so eigenartige Wunderland Persien, seine Salzwüsten, zunächst
die Wüste Lut mit den vielen Salzausblühungen und den Dörfern der Wüstennomaden
an ihrem Rande. Die Bewohner sind Balocen, Nomaden, die von de*- Kamelzucht und
den Erträgnissen ihrer Dattelpalmen leben. Früher war das Land viel stärker bewohnt,
und die Ruinen zerfallender Gebäude, absterbender oder schon eingegangener Palmen
und vertrocknender Wasserläufe zeigen, daß das Leben hier zurückweicht, um der unend-
lichen Einsamkeit der Wüste Platz zu machen. Kirman, die alte, echt orientalische Stadt,
noch wenig von abendländischen Einflüssen berührt, ist der Ausgangspunkt zur Durch-
querung der großen Kawir. Von Halwan nach Khur und von Djandak nach Seminan
wird die große Kawir durchzogen; und es gelang dem Verfasser, von dieser so gefahr-
vollen Wüstendurchquerung wertvolle und bemerkenswerte geographische Ergebnisse heim-
zubringen.
Anerkennenswert ist die sichere Kenntnis der Fachliteratur und die Vertrautheit
mit den aktuellen Problemen der Forschung für einen nicht zünftigen Geographen sowie
die bescheidene, klare, aber geradezu poetische Sprache des Buches, Eigenschaften, die
ihm sowie die Erfolge der Reise dauernde wissenschaftliche Bedeutung verbürgen. Die
Ausstattung ist mustergültig. Dr. Witek — Mödling bei Wien.
Feestbundei uitgegeven door het Koninklijk Bataviaasch Genootschap van
Künsten en Wetenschappen bij Gelegenheid van zijn 150 jarig Bestaan
1778—1928. Deel I. Weltevreden (G. Kolff & Co.) 1929. 429 SS.,
36 Taf., 2 Notenbeilagen.
Der vorliegende Band bildet den ersten Teil der Festschrift, durch deren Heraus-
gabe sich die älteste außereuropäische wissenschaftliche Gesellschaft anläßlich ihres
150jährigen Jubiläums ein würdiges Denkmal gesetzt hat. Über den reichen und wert-
vollen Inhalt soll im folgenden eine kurze Übersicht geboten werden.
S. 1—21. Walther Aichele: Grundsätzliches zur Kawi-Interpretation. Der Ver-
fasser erörtert einige Fragen der Etymologie und Textkritik und warnt vor den irre-
führenden Erklärungen der balinesischen Kommentare. Außer Sanskrit-Wörtern enthält
das Kawi auch zahlreiche Lehnwörter malaiischer, sundanesischer, maduresischer und
balinesischer Herkunft. Die vergleichende Heranziehung nicht-javanischen Sprachgutes er-
möglicht daher häufig die Aufklärung bisher unverständlicher Stellen der Kawi-Literatur.
S. 22—34. C. C. Berg: lets over de historische Kidung Sorändaka. Über eine
mitteljavanische historische Dichtung und die ihr zugrunde liegenden Begebenheiten, die
sich in den ersten Jahrzehnten des Reiches von Madjapahit ereignet hatten.
S. 35—38. C. O. Blagden: Achinese and Mon-Khmer. Das Atjehische besitzt einige,
allerdings sehr wenig zahlreiche austi oasiatische Lehnwörter. Der Verfasser schließt
daraus, daß die Atjeher vor ihrer Einwanderung nach Sumatra an der Küste Hinter-
indiens mit Austroasiaten in Berührung gekommen sind.
S. 39—48. F. D. K. Bosch: Twee belangrijke aanwinsten van het Batavia’sche
Museum, über eine neugefundene javanische Silberstatuette mit Inschrift, die den
Bodhisatva Mailjusri als Knaben vorstellt und aus paläographischen Gründen der Zeit
Bibliographie.
305
um 900 n. Chr. zuzuweisen ist, sowie über eine bei Tjandi Kalasan gefundene Bronze-
glocke von 58 cm Höhe, die größte bisher aus Java bekanntgewordene.
S. 49—52. R. B randstetter: Ein makassarisches Drama. Der Verfasser zeigt,
daß die makassarische Dichtung Maqdi, „das wertvollste Erzeugnis der indonesischen
Epik“, trotz ihrer epischen Form ihrem innersten Wesen nach dramatisch aufgebaut ist.
S. 53—56. G. Coedes: Note sur une Statuette bouddhique de style indojavanais
provenant du Siam oriental. Über eine im Kreis Korat in einem Termitenhaufen gefundene,
ikonographisch wie künstlerisch gleich bemerkenswerte Bronzefigur, die wahrscheinlich
den Bodhisatva Maitreya auf einem Löwenthron zwischen zwei weiblichen Gestalten
(Formen der Tara) vorstellt und stilistisch vollkommen aus dem Rahmen hinterindischer
Plastik herausfällt. Der Verfasser vermutet, daß sie von Java oder Sumatra kam.
S. 57—61. Ananda K. Coomaraswamy: A royal gesture and some other motifs.
Über Reliefdarstellungen eines Cakravartin und seiner sieben Kleinode, besonders aus
Amarävati.
S. 62—86. Otto Dempwolff: Das austronesische Sprachgut in den polynesischen
Sprachen. Der Verfasser vergleicht das polynesische Sprachgut mit dem der durch in-
duktive Konstruktion erschlossenen „austronesischen Ursprache“ und kommt zu dem Er-
gebnis, das Lautsystem des Urpolynesischen lasse sich aus keiner der bisher bekannten
indonesischen Sprachen ableiten; das austronesische Sprachgut der polynesischen Sprachen
müsse sich vielmehr an der Wurzel des austronesischen Sprachstamms abgezweigt haben
und sei in dieser Hinsicht präindonesisch. Dagegen lasse sich das Lautsystem des Ur-
polynesischen vom Urmelanesischen ableiten. Es sei wahrscheinlich, daß austronesisches
Sprachgut sich in sehr früher Zeit über die Südsee verbreitet habe, derart, daß es in den
melanesischen Sprachen einer starken lautlichen Veränderung unterlegen sei, in den poly-
nesischen aber relative Einheitlichkeit bewahrt habe. Ursache dieser verschiedenen Ent-
wicklung seien Sprachmischungen gewesen, die in Melanesien stattgefunden hätten.
S. 87—92. R. A. Hoesein Djajadiningrat: Toepassing van het Mohammedaansche
slavenrecht in de Lampoengs? Behandelt die Umgehung des Verbots der Sklaverei sowie
einige Fragen des Sklaven- und Eherechtes.
S. 93—119. J. C. van Eerde: Onpersoonlijk ruilverkeer in den Indischen Archipel.
Der stumme Tauschhandel ist nichts Primäres, sondern überall, wo er vorkommt, sekundär
als Vorsichtsmaßregel aus dem direkten Tauschhandel entstanden. Entscheidend dafür ist
nicht die Primitivität des einen Teiles, sondern das gespannte Verhältnis zu den Nach-
barn, mit denen man auf diese Weise zu handeln pflegt. An Hand des Tagebuches eines
Teilnehmers an der holländisch-amerikanischen Neuguinea-Expedition von 1926 zeigt der
Verfasser, wie zwischen den Mitgliedern dieser Expedition und den Papua sich eine Art
stummen Tauschhandels spontan herausbildete. Aus Indonesien wird stummer Tausch-
handel im Jahr 1714 von Wetar, in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts von
Timor berichtet. Der Überlieferung nach kam er früher auch auf Buru, Ceram und
Celebes vor. Auch bei den Semang und Sakai der Malaiischen Halbinsel scheint er
einigen älteren Berichten zufolge noch im 19. Jahrhundert geübt worden zu sein. Aus
Sumatra liegen Berichte über noch in der Gegenwart betriebenen stummen Tauschhandel
aus den Jahren 1916,191/ (Talang), 1918 und 1921 (Kubu) vor. Nachzutragen wäre das
für das 19. Jahrhundert bezeugte (und vielleicht auch noch gegenwärtige?) Vorkommen
des stummen 1 auschhandels im Inneren der Aru-Inseln und bei einem Teil der Punan
auf Borneo.
*• ‘“¡l160' T"' V.AN E"p: D.e. omnianteling van Barabudur’s oorspronkelijke voet
In, Jahr 1885 machte Ijsermak d,e Entdeckung, daß die gegenwärtige Gestalt des
Borobudur nicht dem ursprunghchen Plan entspricht, daß vielmehr der Sockel nachträg
lieh, aber noch vor der Vollendung des Baues mit der jetzt den Fuß bildenden Ter asse
ummauert worden ist. Der Verfasser gibt einp r ... , , itrrasse
technischen Vorgangs und weist die einschneid 'T Beschrabu»Si des dabei befolgten
weichung von, zuerst vorgesehenen Vaun a! tuet, “ach- die di«* Al>
eckigen Galerien nach sich zog Er lehnt lowohi j' der(, Anla|e der ersten der vier-
mantelung des Sockels aus religiösen Oritawf H)?0‘hese Stutte„he,m’s ab (Ura-
& - runden) als auch die Hoenig’s (Vollendung des
306
Bibliographie.
ursprünglich in Form eines kambodschanischen Prang mit einem Tjandi als Spitze ge-
planten Heiligtums nach Eintritt von Baugebiechen durch andere Baumeister im birmani-
schen Stil). Die Ummauerung des Sockels wurde durch Senkungen notwendig, die als
Folge ungenügender Fundamentierung auftraten. Sie hat zwar den ästhetischen Eindruck
stark beeinträchtigt und vor allem auch den dem Bau zugrunde liegenden religiösen Ge-
danken zum Teil verwischt, jedoch seine Erhaltung bis auf unsere Zeit überhaupt erst
ermöglicht.
S. 161—181. S. J. Esser: Nogmaals de vervoegde vormen.
S. 182—186. Gabriél Ferrand: La langue malgache. Lautveränderungen im
Madagassischen gegenüber den westindonesischen Sprachen.
S. 187—201. E. Gobée: Een Loinansch verhaal. Text, Übersetzung, ausführliche
sprachliche Erläuterungen. Das Loinansche wird auf der Nordosthalbinsel von Celebes
gesprochen. Es handelt sich um eine typische Zwerghirsch-Erzählung, in der jedoch Zwerg-
hirsch und Tiger durch zwei Affenarten ersetzt sind.
S. 202—206. R. Goris: De eenheid der Matarämsche dynastie. Neue Argumente
für die von Stutterheim aufgestellte These, daß die äailendra auf Java nicht eine fremde
(sumatranische) Dynastie, sondern mit der javanischen Dynastie von Mataräm identisch
waren.
S. 207—216. B. de Haan: Een bijtempel van Tjandi Sewoe. Über die Anlage von
Tjandi Sewu bei Prambanan (ein Haupttempel, umgeben von 240 Nebentempeln) und Be-
schreibung eines vor kurzem durch den Oudheidkundigen Dienst restaurierten Neben-
tempels.
S. 217—232. B. ter Haar: Het rechtskarakter van het indonesisch geschrift op-
gemaakt ter zake van transacties nopens grund. Erörtert ausführlich die Art und Weise,
wie sich schriftliche Kontrakte in das indonesische Geistesleben einfügen, und ihre Be-
ziehung zu magischen Vorstellungen.
S. 233—250. B. J. Haga: Eenige opmerkingen over het adatstaatsrecht van Djambi.
Mitteilungen über Staatsverfassung, Territorialrecht und Gesellschaftsaufbau des früheren
Sultanats Djambi.
S. 251—290. J. van Kan: De teboekstelling van het procesrecht in da achttiende
eeuw.
S. 291—296. J. Kats: Een Balische brief van 1768 aan den Gouverneur van
Java’s Noordkust. Der Brief ist auf eine dünne Goldplatte geschrieben und befindet sich
im British Museum.
S. 297—312. R. A. Kern: Boegineesche scheppingsverhalen. Übersetzungen aus
den von Matthes veröffentlichten Chroniken der Fürstentümer Soppeng, Tanette, Bone
und Luwu. Es handelt sich nicht um eigentliche Schöpfungssagen, sondern um Erzählungen
über die übernatürliche Herkunft der Vorfahren der betreffenden Fürstenhäuser.
S. 313—326. J. P. Kleiweg de Zwaan: Enkele opmerkingen naar aanleiding van
de steenen met voet-afbeeldingen op het eiland Nias. Der Verfasser erklärt die auf
niassischen Megalithen vorkommenden Darstellungen von Fußsohlen aus dem Glauben,
daß durch Berührung mit dem Fuß magische Kräfte übertragen werden können, sowie
auch aus der weitverbreiteten Vorstellung, daß die Füße bzw. die Fußspur auf magische
Weise mehr oder weniger mit der betreffenden Person selbst identisch sind.
S. 327—374. R. D. Kollewijn: Het Hooggerechtshof van Nederlands-Indie en
het intergentiel recht.
S. 375—382. N. J. Krom: Eenige opmerkingen over de samenstelling van den
Nagarakrtägama. Über den Aufbau dieser für die Kenntnis Javas im 14. Jahrhundert
grundlegenden Dichtung.
S. 383—392. Alb. C. Kruyt: Raadsels en de dooden. Bei den östlichen Toradja
dürfen Rätsel nur während der Zeit des Heranreifens des Reises aufgegeben und geraten
werden, auf keinen Fall mehr, sobald der Reis reif ist und man mit dem Schneiden beginnt.
Bei den West-Toradja dagegen darf man sich nur nach einem Todesfall während der
Aufbahrung der Leiche und der Totenwache mit Rätselraten beschäftigen. Der Brauch
der Ost-Toradja bezweckt nach der Deutung des Verfassers eine direkte magische Be-
Bibliographie.
307
einflussung der Reisernte, während der der West-Toradja den Wuchs des Reises vor
Schädigungen durch den Toten schützen soll. Im zweiten Fall scheint mir die Deutung
zwar nicht ganz überzeugend, doch kommt dem hier geführten Nachweis inniger Be-
ziehung zwischen Rätselraten und Totenkult auf alle Fälle große grundsätzliche Be-
deutung zu.
S. 393—409. J. Kunst: Over Soendaneesche zangmuziek.
S. 410—429. Shuzo Kure: Ph. Fr. v. Siebold und sein Einfluß auf die japanische
Zivilisation der neueren Zeit. Univ.-Doz. Dr. R. HEINE-GELDERN — Wien.
Michelitsch A. Allgemeine Religionsgeschichte. Graz, Styria, 1930. 930 SS.
S 50.—.
Bedürfte es heute noch eines Zeugnisses für das stets ansteigende und sich ver-
breiternde Interesse an religionsgeschichtlichen Fragen, eines Zeugnisses auch für das
unerhört rasche Voranschreiten der religionshistorischen Forschungsarbeit, so zwar, daß
ein Schritthalten nicht allen mehr möglich zu sein scheint, so wäre es mit dem Erscheinen
der neuen „Allgemeinen Religionsgeschichte“ des Grazer Universitätsprofessors für
Apologetik und Fundamentaltheologie gegeben. Nach Axwander’s „Die Religionen der
Menschheit“ ist es innerhalb dreier Jahre schon das zweite allgemein-religionsgeschicht-
liche Werk, das uns aus der Hand eines katholischen Theologen vorgelegt wird. An sich
ist das gewiß eine erfreuliche Tatsache für die katholischen wissenschaftlichen Kreise.
Zu unserem Bedauern aber müssen wir gestehen daß die Freude nach Durchsicht des
neuen Werkes nicht ungeteilt anhält. Das Buch krankt in seiner Gänze daran, daß über
seiner Ausarbeitung und Fertigstellung an 25 Jahre vergingen. Dadurch wurde es not-
wendig, die ersten neun Druckbogen, von denen ein Gutteil den Religionen der malaiischen
Völker, der Indianer und der „schwarzen Rasse“ (gemeint sind damit die afrikanischen
Neger, die „Australneger“ und die „Melanesier“, die Michelitsch mit den Papuas zu
identifizieren scheint) gewidmet war, durch die späteren Abschnitte VI („Die Religionen
der Urvölker Amerikas und der Feuerländer“), VII („Die Religion der Pygmäen“) und
VIII („Die Urreligion. Veraltete Theorien über die Urreligion“) einigermaßen auf die
Höhe neuerer religionsethnologischer Forschung zu bringen. Trotzdem aber bedurfte es
eines abermaligen Anhanges mit 24 Seiten „Nachträge und Ergänzungen“, und noch
immer ist der neueste Stand der Forschung nicht erreicht. In VI wird aus W. Schmidts
. Ursprung der Gottesidee, II“ ein Auszug von nicht ganz sechs Seiten gebracht, in VII
W. Schmidt’s Pygmäenbuch, das bei allem Fortbestand des Grundsätzlichen doch in
seinen Einzeldarbietungen wegen des inzwischen zutage geförderten besseren Materials
heute nicht mehr zulänglich ist, verwertet. Daß P. Vanoverbergh’s Berichte über die
Negritos der Philippinen noch nicht herangezogen sind, ist entschuldbar, daß aber für
die Buschmänner, Semang und Kubu Lebzelter’s bzw. P. Schebesta’s Forschungs-
ergebnisse noch nicht verwertet wurden, bleibt ein unbegreiflicher Mangel. Nicht zu ver-
stehen ist es auch, daß der Verfasser für die „Urreligion“ sowie die „Veralteten Theorien
über die Urreligion“ je ganze drei Seiten zur Verfügung hat. Es fehlt bei Michelitsch
— das wird er, wenn er heute Schmidt’s inzwischen erschienenes „Handbuch der ver-
gleichenden Religionsgeschichte" in Händen hat, am besten selber erkennen — jedweder
Maßstab bei Abschätzung der Bedeutung religionsgeschichtlicher Gegenstände und
Probleme. Vielleicht hat der \erfasser das irgendwie selber gefühlt; er entschuldigt sich
gelegentlich mit dem Mangel an zur Verfügung stehendem Raume. Die Annahme seiner
Entschuldigung fällt uns jedoch nicht leicht, wenn wir in Abschnitt IX „Das Christen-
tum“ 60 Seiten für einen eleinentar-katechetisehen und liturgischen Unterricht verwendet
finden. In § 174 „Die Anfänge der Religion“ und auch bei anderen Gelegenheiten hätten
die prähistorischen 1 atsachen Erwähnung finden müssen. Michelitsch’ Buch ist in
seiner gegenwärtigen Form ein beredtes Zeugnis dafür, daß man heute ohne gründliche
ethnologische und prähistorische Fachkenntnisse und ohne streng methodisch-historische
Schulung nicht mehr Religionsgeschichte schreiben kann. Zitiert finden wir den „Anthro-
308
Bibliographie.
pos“ ohne jedwede nähere Angabe der etwa in Betracht kommenden Artikel oft genug,
tatsächlich verwendet nirgends. Nebenbei sei noch bemerkt, daß die Zitierung in einem
wissenschaftlichen Werke sorgfältiger (S. 735 heißt es — um ein Beispiel aus vielen zu
bringen — „Avepury, The origin ... of mankind“ statt „Avebury, The origin ... of man“),
der sprachliche Ausdruck an einzelnen Stellen (vgl. etwa S. 174, Anm. 1) gewählter sein
müßte. Michelitsch’ Religionsgeschichte kommt zu spät, und doch wieder zu früh.
Wir sind der Meinung, daß gegenwärtig, bevor Schmidt’s „Ursprung der Gottesidee“
nicht seine Vollendung erreicht hat oder ihr wenigstens nahegekommen ist, mit der
Herausgabe religionsgeschichtlicher Gesamtdarstellungen zugewartet werden müßte. Zu-
letzt, aber nicht aus einem letzten und geringsten Bedenken, müssen wir grundsätzlich
dagegen Stellung nehmen, daß Michelitsch in der „Einleitung“ von der Religions-
geschichte sagt, sie sei „der jüngste Schößling der Apologetik und Fundamentaltheologie“,
dagegen auch, daß er für die Behandlung der Religionsgeschichte eine historische und
philosophische Methode verlangt. Wesen und Aufgabe der Religionsgeschichte ist es
nicht, Apologetik zu sein, ihr Ursprung liegt nicht auf theologischem, sondern historisch-
ethnologischem Gebiete. „Die Kritik des Wertes der Religionen nach einem gültigen Maß-
stabe“ (S. 1) fällt nicht der Religionsgeschichte, sondern der Religionsphilosophie als
normativer Wissenschaft zu. Es wird gut sein, wenn man hüben und drüben sich darüber
völlig im klaren ist. Univ.-Doz. Dr. theol. et phil. L. Walk — Wien.
Messina G., S. J. Der Ursprung der Magier und die zarathustrische Religion.
Roma, Pontificio Instituto Biblico, 1930. 102 SS. L. 17.—.
Messina’s wisschenschaftlich exakt gearbeitete monographische Studie stellt sich
eine religions- und bibelgeschichtlich interessante und wichtige Aufgabe. Die Unter-
suchung erstreckt sich historisch rückwärtsschreitend auf ein ausgedehntes schriftliches
Bokumentenmaterial, das sorgfältig quellenkritisch behandelt und geschieden wird. Von
Plinius (30. Buch seiner „Naturalis historia“) aus über Hermippos (nsol gayoov) auf die
letzten Quellen, die Historiker des 4. und 5. Jahrh. v. Chr. und den Kreis um Platon,
zurückgehend, glaubt der Verfasser bei ihnen die gesuchten Nachrichten über die persische
und chaldäische Magie in zuverlässig historischer Treue vorzufinden (I). Nachdem er
noch die jungawestische und mittelpersische Literatur (II) sowie die Gathas (III) zu
dem in Frage stehenden Problem herangezogen hat, gibt er (IV) in einem Umriß die
Entwicklung der Magierreligion nach ihrer inneren Entwicklung und äußeren Anpassung,
um in einem letzten (V) Abschnitt das Ergebnis zusammenzufassen, das wir im folgen-
den auszugsweise skizzieren: Der Ursprung der Magie liegt in Persien; sie hat nach
allgemeiner Angabe Zoroaster zum Urheber (seine Lebenszeit wird vom Verfasser, ge-
stützt auf eine Angabe des Xanthos bei Diogenes Laertios (Prooem. 2) in das
11. Jahrh. v. Chr. verlegt). Einen von der altiranisch-persischen Magie verschiedenen
Ursprung hat die später, schon vor der Eroberung Babylons durch Kyros aufgekommene,
darnach aber besonders kräftig sich entwickelnde chaldäische und die ägyptisch-jüdische
Magie. Innerhalb der Einflußsphäre der babylonischen Gestirnreligion ist die altpersische
Weisheitslehre der Magier zur Astrologie, Wahrsagekunst und Zauberei geworden. Die
jungawestische und mittelpersische Literatur bekämpft mit aller Entschiedenheit die Zau-
berei; Babylon erscheint geradezu als der Sitz der Feinde der Zarathustrier. In den Gathas
bedeutet maga die Religion des Zarathustra; sie ist wörtlich eine „Gabe“, eine Art Offen-
barung. Maga^van ist der an diesem Geschenk Teilhabende, der Anhänger dieser Religion.
Daraus ergibt sich, daß die Magier kein Stamm, sondern ein Stand waren, soferne sich
eben die Anhänger Zarathustras gezwungen sahen, aus ihren Sippen auszutreten und zu
einer Kaste sich zusammenzuschließen. Nur ihnen und den von ihnen erzogenen Königen
und Großen des Reiches wollte Zarathustra sein philosophisch-theologisches Lehrsystem
erschlossen wissen. Es war zu abstrakt eingekleidet, als daß es allgemein verständlich sein
konnte; darum sollte es auch nur einem kleinen Kreis Auserwählter („Eingeweihtei“')
zugänglich gemacht werden. Die Soziallehre Zoroasters dagegen, die das einfache Volk
Bibliographie.
309
durch Seßhaftmachung und Arbeit zum kulturellen Aufstieg erziehen sollte, spiegelt sich
in der Volksreligion wider. — Doch auch die persischen Magier vermochten die
zai athustrische Lehre nicht in ihrer Reinheit zu bewahren. Innere Entwicklung — der
Versuch, über Unausgeglichenes der Gathas-Lehre hinwegzukommen — und der Zwang
äußerer Verhältnisse — altindogermanische, von Zarathustra beseitigte Gottheiten wieder
zu Ehren kommen zu lassen — haben die zarathustrischen Magier auch in der Heimat
im Lauf der Zeit von der Lehre ihres Stifters immer weiteren Abstand nehmen lassen.
Univ.-Doz. Dr. phil. et theol. L. Walk — Wien.
Kühn Herbert. Kunst und Kultur der Vorzeit Europas. Das Paläolithikum.
Quart. 529 SS. 6 Karten, 120 und VI Tafeln und 169 Textabb. Berlin
und Leipzig 1929. Walter de Gruyter & Co.
Das vorliegende Buch bringt — wohl zum erstenmal — eine wirklich umfassende
Darstellung der paläolithischen Kunst; eine Darstellung, welche nicht im bloß Quellen-
kundlichen stecken bleibt, sondern über die rein archäologische Behandlung des Stoffes
hinaus zu systematischer kunstwissenschaftlicher Analyse vordringt. Doch hat sich der
Verfasser noch weitere Ziele gesteckt. Die quartäre Kunst wird nicht nur als ästhetisches,
sondern auch als allgemein-geistesgeschichtliches Phänomen untersucht; Kühn versucht
ihre weltanschaulichen Grundlagen aufzudecken, ihre Abhängigkeit von bestimmten Formen
und Kategorien des urzeitlichen Denkens klarzulegen, für dessen Erkenntnis ja gerade
die Kunst eine der wichtigsten — oft sogar die einzige — Quelle ist. So gipfelt die Arbeit
in einem großangelegten Schlußkapitel, welches nicht weniger als den Versuch einer allge-
meinen Geistesgeschichte des Paläolithikums darstellt.
Dem Stoffe entsprechend ist das Buch in drei Hauptabschnitte gegliedert, die die
drei großen Kunstprovinzen des Paläolithikums behandeln. Das Materialkundliche wird
jedesmal in Form einer historischen Darstellung, einer Entdeckungs- und Erforschungs-
geschichte der Denkmäler gebracht. Dem Ganzen ist eine Einleitung vorangeschickt, worin
der Verfasser einen allgemeinen Überblick über die Archäologie des Eiszeitalters gibt.
Wie schon in früheren Arbeiten tritt Kühn auch hier für einen westlichen Ursprung
des Aurignacien ein.
Innerhalb des franko-kantabrischen Kunstkreises unterscheidet Kühn drei Ent-
wicklungsstufen. Aus den ersten, noch halb spielerischen Anfängen der Kunst e t ' k 1
sich im mittleren Aurignacien zunächst der lineare Stil. Sein Wesen liegt uiV'r
tonung des Konlurs, im Vorherrschen der Frontalität. Das Bild ruht in ■ ^.
flächenhaften Ebene ohne räumliche Tiefe. Die Kunst gibt das Naturhafte,'die Wi'rklfch"
keit; sie kennt wohl das feste, begreifbare Sein der Dinge, aber sie weiß noch nichts
vom optisch-malerischen Schein, von der Lage der Körper im Raum, von der Binnen
gliederung ihrer Teile, von den Wirkungen des Lichtes und der Farbe. Der Schwerounkt
liegt auf der festen, geschlossenen Umrißlinie, die das Bild gleichsam aus der Fläche
herausschneidet. Dem gleichen Qestaltungsprinzip unterliegt auch die Plastik- sie kennt
in ihrer ausgesprochen statischen, axialen, ja zentralen Komposition (Venus X
Lespugue) keine Bewegung keinerlei dynamische Veränderung. Die Figuren sind I ™
wie die Zeichnungen - auf die Silhouettenwirkung der ungebrochenen, festen Umrißlinie
gestellt Diese erste lineare Phase erreicht ihren Höhepunkt in, oberen A Ungnaden Erst
gegen Ende dieser Stufe treten gewisse Erschein!mmn lt i , * uen- erst
fierungen, Überschneidungen usw.) auf die eine Brìi k °C erungen des Konturs, Schraf-
schen Stil schlagen. Hier ist im Gegensatz zur vorauf ^ nachstf Phase’ zum nialeri'
das Räumliche vorherrschend. Der Schwerounkt • ge£an£enen Stufe das Körperhafte,
der Form verlegt; die Linien verlieren ihre Bedem" V<T ^nmß auf die Binnenteile
schneidung, die Hintereinanderschichtung mehrerer * S Grenzsetzung'en; die Über-
druck der räumlichen Tiefe zu schaffen. Die Farh«* • * ^ gesucht’. um den Ein‘
farbe, sie hat gleichzeitig raumschaffenrle ni +• . '1 mcht mehr ausschließlich Lokal-
erreicht ihren Höhepunkt im mittleren M ?C 6 edeutun^‘ Diese malerische Phase
bildungsprozeß statt der in der Folge findet ein Rück'
aiimahnch wieder zu einem linearen Stil mit festeren, ja harten
310
Bibliographie.
und eckig gebrochenen Konturen führt. Die Kunst gleitet unmerklich aus der sensorisch-
naturhaften Form in die naturabgewandte, imaginative Sphäre hinüber. Im Azilien ist
dieser Prozeß beendet; das Kunstwerk gibt nicht mehr die unmittelbare Erscheinung,
die sinnliche Wirklichkeit wieder: es ist Symbol geworden, es „bedeutet“ oder ,,be>-
zeichnet“ etwas.
Anders, aber doch in den Grundzügen parallel, verläuft nach Kühn die Entwick-
lung im ostspanischen Kreise. Auch hier ist die Kunst ihrem Charakter nach sensorisch,
auf die Darstellung des Naturhaften, der realen Erscheinung gerichtet. Aber das Ver-
hältnis zur Wirklichkeit ist ein anderes. Nicht die Gestaltung des Körperlichen, des
illusionistischen Raumes, sondern Bewegung und Komposition bilden das Grundproblem
der ostspanischen Felsmalerei; sie ist in hohem Maße dynamisch. Während die körper-
mäßig empfindende franko-kantabrische Kunst die Einzelteile ihrer Figuren sorgfältig
durchmodelliert, wird hier auf durchaus dynamische Art die Erscheinung immer als
Ganzes — als Ausdruck einer Bewegung, eines Affektes erlebt; die Gliedmaßen und
Körperteile der Figuren sind nicht für sich allein betrachtbar; sie bekommen ihren eigent-
lichen künstlerischen Sinn erst im Hinblick auf das Ganze der Erscheinung, den Rhyth-
mus der Gesamtkomposition. So kann unbedenklich auf die natürlichen Proportionen ver-
zichtet werden, sofern dadurch eine Steigerung des Affekt- und Bewegungsgehaltes erzielt
wird. Wie stark das kompositorische Element in der ostspanischen Felsmalerei ist, wird
von Kühn an Hand verschiedener Einzelanalysen vortrefflich dargelegt: so etwa bei
den Darstellungen von Bogenschützen, deren Aufbau bis ins letzte von konstruktiven Ge-
setzen bestimmt wird. „Es kann kein Zweifel sein: hier liegt eine reflektorische Kunst
vor, ein Stil, der nicht mehr intuitiv einem gegebenen Vorbild entsprechend bildet, sondern
ein Stil, der überlegt, der gedacht gestaltet, der Maße, Größe, Proportionen abwägt, der
geometrische Beziehungszusammenhänge errechnet und im Bilde ausdrückt“ (S. 386). Auch
in der ostspanischen Kunst glaubt Kühn drei Stilphasen unterscheiden zu können: eine
älteste Stufe (Früh-Capsien) mit noch sehr rohen, primitiven Bildern (vergleichbar dem
linearen Stil der franko-kantabrischen Kunst), an welche sich die zweite „malerische“
Phase anschließt. In dieser Periode (Hochcapsien) ist die ostspanische Kunst am natur-
nächsten; man begnügt sich mit dem Gegenständlichen, der objektiven Erscheinung. Erst
im späten Capsien tritt jenes Vorherrschen dynamisch-kompositioneller Werte ein, welches
die naturhaften Formen verdrängt, umbiegt, in Kraft- und Bewegungsströme auflöst. Das
Ende ist auch hier der völlige Umschlag vom Sensorischen ins Imaginative: die dyna-
mische Spannung läßt allmählich nach; übrig bleibt nur das Konstruktive, Geometrische.
Das Bild hört auf, Wiedergabe einer Wirklichkeit zu sein, und wird unvermerkt zum
Zeichen, zum Symbol.
Innerhalb der nordafrikanischen Kunstgruppe läßt sich nach Kühn deutlich eine
ältere sensorische Schicht von einer jüngeren, imaginativen unterscheiden. Daß letztere
der postglazialen Zeit angehört, wird nicht bezweifelt. Wenn Kühn dagegen die sen-
sorischen Bildwerke für das Paläolithikum in Anspruch nimmt, so ist diese Auffassung
nicht unwidersprochen geblieben. Namentlich von zoologischer Seite wurden Bedenken
geltend gemacht. So hat Hilzheimer darauf hingewiesen, daß der „Kultwidder“ der
nordafrikanischen Felszeichnungen eine Domestikationsform sein müsse; auch käme das
wilde Schaf in ganz Nordafrika nicht vor. Dem stellt Kühn die Meinungen von Osborrn,
Lartet und neuerdings auch Gaillard gegenüber, die für die Existenz des nord-
afrikanischen Wildschafes eintreten. Ebenso wird von Kühn — wohl mit vollem Recht —
betont, daß die Möglichkeit einer primitiven Tierzucht in den späteren Abschnitten des
Jungpaläolithikums heute nicht mehr a priori geleugnet werden kann. Weiters hat Kühn
in den letzten Jahren am Fuße einzelner, mit Zeichnungen bedeckter Felsen Artefakte
paläolithischen Charakters ausgegraben — ein Indiz mehr für seine Altersansetzung, wenn
auch kein schlüssiger Beweis. Berücksichtigt man ferner die Tatsache, daß gerade die
auf den sensorischen Bildern dargestellte Fauna ein vom heutigen wesentlich verschiedenes
Klima zur Voraussetzung hat, so wird die Frage des paläolithischen Alters der nord-
afrikanischen Felskunst mindestens als unentschieden gelten müssen. Zu diesen Beweis-
gründen fügt der Verfasser noch die Ergebnisse seiner stilkritischen Untersuchungen. Er
Bibliographie.
311
glaubt auch hier innerhalb der sensorischen Gruppe jene drei Phasen der Entwicklung
feststellen zu können, wie in der franko-kantabrischen und ostspanischen Kunst: eine
älteste Gruppe mit primitiv-linearer Formgebung; eine malerische Phase, wo nach Raum-
tiefe, Plastizität, Entwertung des Konturs gestrebt wird, und schließlich eine wiederum
lineare Stufe, die vom Sensorischen zum Imaginativen und Stilisierten überleitet. Aller-
dings ist in Nordafrika die Ebene, auf der sich diese Entwicklung vollzieht, eine wesent-
lich tiefere als in den beiden anderen Kunstkreisen: die Herrschaft der Linie wird nie
in dem Maße überwunden wie im franko-kantabrischen Kreis, das Kompositionelle erhebt
sich nie zu jener Höhe wie in der ostspanischen Kunst. Die ganze Gruppe ist „einfacher,
archaischer, unkomplizierter, wohl auch ungedachter“ (S. 437).
Im Schlußkapitel endlich versucht Kühn die Entwicklung der paläolithischen Kunst
in einen allgemein-geistesgeschichtlichen Rahmen einzugliedern. Er unterscheidet eine
älteste, prä-magische Schicht des Denkens, der die frühesten Anfänge der Kunst ange-
hören und die im ganzen Aurignacien noch deutlich erkennbar bleibt (S. 479). Die eigent-
liche Hochblüte der sensorischen Paläolithkunst aber fällt mit der Epoche des magischen
Denkens zusammen, die ihren Höhepunkt im mittleren Magdalénien erreicht. Erst gegen
Ende des Jungpaläolithikums — im Azilien — machen sich Anzeichen des Animismus
bemerkbar, während gleichzeitig auf künstlerischem Gebiet die Wandlung vom Sensori-
schen zum Imaginativen erfolgt. Daß — entgegen der alten Auffassung Spencer’s und
Tylor’s — das magische Denken dem Animismus vorausgeht und nicht umgekehrt, darf
durch die Entdeckungen der letzten zwei Jahrzehnte auf dem Gebiete der paläolithischen
Kunst als erwiesen gelten. Kühn stellt nochmals alle jene Indizien zusammen, die — direkt
oder indirekt — auf Jagdmagie, Fruchtbarkeitszauber usw. hinweisen; sie treten ebenso
im franko-kantabrischen wie im ostspanischen Kreis auf und lassen erkennen, daß die
Kunst des Paläolithikums in einer einheitlichen magischen Weltanschauung wurzelt.
S. 480 ff. gibt Kühn eine eingehende erkenntnistheoretische Analyse des magischen
Denkens, dessen Abweichung vom theoretischen Denken sich keineswegs auf die logische
Sphäre allein bezieht, sondern in einer gänzlich anderen Grundhaltung des aufnehmen-
den Subjektes wurzelt. Es ist letzten Endes die starke Aktivität und Affektivität das
Dominieren subjektiver Wertbeziehungen zu allen Denkobjekten, was den magischen
Menschen nicht zu einer objektiven, kausal geordneten Begriffswelt kommen läßt. „Dem
Kontemplativen im logischen Prozeß des rationalen Denkens steht hier eine Aktivität
gegenüber, die, obwohl im Subjekt begründet, gleichermaßen Subjekt wie Objekt ergreift-
So lagert sich der Schwerpunkt in die Sphäre des Affektes, aus der bloßen Spiegelung
des Seins in eine eingreifende, bildende Bearbeitung und Gestaltung. Die Gegenstände
des magischen Denkens sind nicht sowohl Reaktionen und Eindrücke des Außen, als
vielmehr Aktionen selbst“ (S. 4SI). — Es ist nun außerordentlich interessant, wie Kühn
gewisse Eigentümlichkeiten des magischen Denkens — seine „Einflächigkeit“, sein „Ge-
setz der Koinzidenz“ — mit entsprechenden Erscheinungen der Kunst in Beziehung bringt
und eine völlige Korrelation zwischen dem weltanschaulichen Erleben des Bildners und
den stilistischen Elementen des Bildwerkes nachweist. Es würde zu weit führen an dieser
Stelle auf derartige Einzeihe,ten näher einzugehen; genug - das Buch bewährt auch
hier seinen besonderen wissenschaftlichen Qrundcharakter: den einer geschlossenen ne
danklichen Komposition. ’ ë
Zusammentassend mutt die vorliegende ArW ai0 , , ,
gelten. Sie ist ein Schritt weiter auf jenem Wpo- i U1j. oc^st ^eiitende Leistung
noch zu gehen hat, wenn anders sie aus einer h^R ° ^ prählstorische Forschung
sammelnden und Tatsachen einordnenden Kund * ° • ana ytlsch verfahrenden, Material
liehen Sinne des Wortes werden will. 6 Z ' 61061 Geisteswissenschaft im eigent-
Dr- Wil»elm A. von Jenny —Berlin.
Forke Alfred. Geschichte der alten chinesischen Philosophie. (Hamburgische
Universität, Abhandlungen aus dem Gebiete der Auslandskunde, Band 25.
Reihe B\ Völkerkunde, Kulturgeschichte und Sprachen, Bd. 14.) Kommis-
312
Bibliographie.
sionsverlag L. Friedrichsen&Co. Hamburg 1927. XVI+ 594 SS. Brosch.
Mk. 36.—.
Unter den vielen Publikationen des letzten Jahrzehnts, die sich auf China beziehen,
treten, in deutscher Sprache zumal, die über chinesische Philosophie hervor20a. Das ist
wohl dem Umstande zuzuschreiben, daß das Interesse an der Welt- und Lebensanschauung
auch der Chinesen allgemeiner und ernster geworden ist und daß man nach den Vor-
arbeiten durch Übersetzungen und besondere Abhandlungen die Zeit für systematische
Darstellungen der chinesischen Philosophie gekommen glaubt. A. Forke selbst, der durch
verschiedene wertvolle Übersetzungen in dieser Hinsicht die Kenntnis Chinas erweitert
hat, möchte durch die vorliegende Arbeit der chinesischen Philosophie in der allgemeinen
Geschichte der Philosophie die ihr gebührende Stellung erringen und das für sie leisten,
was Deussen für die indische getan hat.
Es wird niemand leugnen können, daß der chinesischen Philosophie in der Universal-
geschichte des menschlichen Gedankens ihr Platz gebührt und daß es zur Erkenntnis
Chinas von besonderem Interesse ist, zu wissen, wie eine so große Menschenmasse in
so langer Zeit Welt und Leben anzuschauen und darüber zu denken gelernt hat. Doch
wird man auch nicht verkennen dürfen, welche Schwierigkeiten sich dem vollständigen
Gelingen eines solchen Versuches jetzt noch entgegenstellen, und gerade der Vergleich
mit Indien zeigt sie deutlich. Zunächst sind hier die Methoden und Resultate durch die
lange und gründliche Forschung bereits so zuverlässig und vorbildlich geworden, wie
man sie für China noch erst wünschen muß oder sie erst teilweise in neuerster Zeit
erlangt hat. Das gilt in grammatisch-lexikalischer wie auch text-kritischer Hinsicht; es
fehlt in der Sinologie noch durchaus jenes Werk, das die Stellung des St. Petersburger
Sanskritwörterbuches einnehmen könnte, es fehlen die Spezialarbeiten für die einschlägigen
Texte und ihre Erklärung, wie sie in der indischen Literatur so zahlreich sind. Dazu
kommt in China die Eigenart der langen Entwicklung, die der europäischen fast antipodisch
gegenübersteht, so daß zu exakter Erforschung auch eigene Methoden gefunden werden
müssen, während für Indien die indogermanische Zusammengehörigkeit gar vieles er-
leichtert. Schließlich muß man, um die Formen der Sprache und den Inhalt der Begriffe
zu eruieren, eine lange Entwicklung zurückgehen, fast zu den Anfängen und ersten Stufen
des Denkens wie der Kultur überhaupt. Forke sagt, die chinesische Philosophie ist eine
vorzügliche Einführung in das primitive Denken. Ja, das könnte sie sein, wenn alles
genau bekannt wäre, aber da liegt die Schwierigkeit: welches sind denn die Formen des
primitiven Denkens der Chinesen, welches überhaupt die ursprünglichen Formen ihrer
materiellen, sozialen und geistigen Kultur? Gewiß sind die Chinesen in jenen Perioden
gewesen, die wir sonst in den ethnologischen Kulturkreisen finden, und die Ergebnisse
der Ethnologie müssen durchaus zur Klärung und Erklärung der chinesischen Kultur
herangezogen werden, aber die Mischung und Amalgamierung zu dem, was wir das
Chinesentum nennen, bietet besondere Aufgaben, die heute noch nicht gelöst sind.
Doch trotz all der Schwierigkeiten, die sich noch heute der Darstellung der chine-
sischen Philosophie im besonderen entgegenstellen, ist es zu begrüßen, daß man damit
beginnt, und wäre es nur um zu wissen, was da bekannt oder noch erforscht werden
muß, oder um zu finden, welche Methode der Darbietung jetzt möglich und ratsam ist.
Forke hat in „Die Gedankenwelt des chinesischen Kulturkreises“ die chinesische Ge1-
dankenwelt unter den Kategorien der europäischen Philosophie dargestellt: Logik und
20a A. Forke, Die Gedankenwelt des chinesischen Kulturkreises, in: Handbuch der
Philosophie; München und Berlin 1927, Druck und Verlag von R. Oldenbourg. —
H. H ackmann, Chinesische Philosophie, in: Geschichte der Philosophie in Einzeldarstel-
lungen, Bd. 5, Verlag von Ernst Reinhardt, München 1927, u. a. — Sonst möchte ich
besonders noch hinweisen auf die ausgezeichnete Arbeit des Japaners Watanabe: A Brief
Introduction to the History of Chinese Philosophy by Watanabe, translated (into Chinese)
by Liu K’an Yuan, The Commercial Press, Shanghai 1926; dann auf die ebenfalls chine-
sisch geschriebene „Geschichte der chinesischen Philosophie“ von Sie U-liang, The Chung
Hua Press, Shanghai, 8. Aufl., 1926. Vgl. auch dazu meine Besprechung in: Journal of
the North-China Branch of the Royal Asiatic Society, Vol. LIX, 1928.
Bibliographie.
313
Erkenntnislehre, Metaphysik, Naturphilosophie, Psychologie, Ethik, Staats- und Rechts-
philosophie. Auf diese Art kann man meines Erachtens kaum ein richtiges Bild der
chinesischen Gedankenwelt geben. Denn man ist gezwungen, die verschiedenen Anschau-
ungen und Systeme auseinanderzureißen und ihnen ihre Deutung und Begründung, die
sie nur im Zusammenhang oder in ihrer Genesis haben, wegzunehmen; sie werden mit
europäischen Gedanken und Denkformen verbunden, zu denen sie gar nicht passen, da
sie teilweise anderen Grundlagen entwachsen sind, und werden dadurch teils unrichtig,
teils in ungünstiges Licht gestellt.
Richtiger und natürlicher erscheint mir da die historische Darstellung, wie sie
Forke in dem vorliegenden Buche bietet. Nach einer kurzen Erörterung über Begriff
und Einteilung der chinesischen Philosophie behandelt er zunächst in dem ersten kürzeren
Teil die Anfänge der chinesischen Philosophie, 2356 bis 1122 v. Chr., und im zweiten
wichtigsten Teil die Philosophie der Tsou- und Tshin-Dynastie, 1122 bis 206 v. Chr. Nach
einigen Ausführungen über $u- und I-king und ihre Echtheit wird die Kultur der Zeit
des lau, Sun und der Hia-Dynastie besprochen, dann die Pa-kua, die Religion und
politische Ethik in der Sang-Dynastie und der Hung-fan. Dann folgt im zweiten Teile
zunächst ein Exkurs über die Weltanschauung der älteren Tsou-Epoche (Religion, Kosmo-
logie, Ethik, Staatskunst), um dann die Philosophen und Philosophien in zwölf Schulen
aufzuteilen und darzustellen: 1. die älteren Staatsphilosophen, 2. die Konfuzianer, 3. die
Tauisten, 4. lang Tsu, 5. die Mohisten, 6. die Dialektiker und die Sophisten, 7. die späteren
Staats- und Rechtsphilosophen, 8. die politischen Philosophen, Q. die Naturphilosophen,
10. die Eklektiker, 11. nicht klassifizierbare Philosophen, 12. philosophische Einsiedler.
Dabei gibt Forke die Daten über Leben und Wirken der behandelten Philosophen, er-
örtert die Authentizität ihrer Werke, führt auch für gewöhnlich die verschiedenen
Meinungen besonders europäischer Sinologen zu den verschiedenen Fragen an, um dann
unter Überschriften, wie Ethik, Staatslehre, Volkswirtschaftliches, Psychologisches, Dialek-
tik, Metaphysik u. a. die Lehren und Theorien der verschiedenen Schulen und ihrer
Vertreter zu behandeln. Besonders hervorzuheben ist, daß bei der Ausgabe des Werkes,
das in seiner Ausstattung die Sorgfalt und Schönheit der Veröffentlichungen der Ham-
burger Universität offenbart, bei den wichtigen Texten der chinesische mitgegeben ist,
so daß jeder Kenner des Chinesischen die Übersetzung vergleichen kann.
Wenn nun auch anzuerkennen ist, daß Forke die einzelnen Meinungen und Lehren
in objektiver und klarer Weise bietet, so ist es bei der Weite, Vielheit und Schwierigkeit
der einschlägigen Fragen und Probleme, der Texte und Übersetzungen nur zu natürlich,
daß sich Gelegenheiten zu abweichenden Meinungen und Darstellungen in Fülle bieten
müssen. Einiges möchte ich nur herausgreifen.
Zunächst scheint mir die Aufteilung in zwölf Schulen eher verwirrend als klärend
einige Gattungen, wie „nicht klassifizierbare Philosophen“, „philosophierende FincteHw/
enn diese weiter wären, als sie es heute
ormen mit den termini europäischer Philo-
314
Bibliographie.
sophie etikettiert, ist für die alte Zeit Chinas ebensowenig gewonnen, als der Vergleich
mit ethnologischen Schichten und deren Ideenwelt weitergeholfen hätte. Darin gefällt mir
der Versuch H. Hackmann’s, der das Buch Cassirer’s (Das mythische Denken) zu
Hilfe nimmt, bedeutend besser. Zudem sind heute durch die Arbeiten Conrady’s, Granet’s,
Maspero’s die Erkenntnisse in dieser Hinsicht weiter gediehen als Forke vielleicht
annimmt. Auch das Verständnis der alten Klassiker (die man zur Aufklärung auch als
Ganzes nehmen muß und nicht, wie Forke es tut, zerlegen, besonders da man von
Philosophie vor der Tsou-Zeit so gut wie gar nichts weiß) wird nach der Methode
der genannten Sinologen richtiger und natürlicher.
Im einzelnen fielen mir noch verschiedene Behauptungen, die schief oder störend
sind, auf: S. 17: „Auch die Rassenverwandtschaft macht dies wahrscheinlich“ (nämlich,
daß die Chinesen Autochthonen sind); über die Rassenverwandtschaft der Völker der
indochinesischen Sprachen wissen wir heute noch bitter wenig. S. 33: „Sie (die Natur-
mächte, Berge, Flüsse usw.) werden pantheistisch aufgefaßt wie der Himmel.“ S. 33 f.:
„Ein ganz reiner Monotheismus ist auch das Christentum nicht, denn die Trinität läßt
sich schwer damit in Einklang bringen. Dazu kommen die vielen Engel, Teufel und
Heiligen, welche besonders im Katholizismus fast wie Götter auftreten.“ S. 33, Anm. 1:
„...die beste Erklärung der alten Bilderschrift (näm'ich des Schriftzeichens tliien
Himmel) ist: der Himmel — über dem Menschen^ .“ S. 2: „Man kann Khung-tsi, Lau-tsi,
Mo-ts'f ebensogut als Philosophen als auch als Religionsstifter betrachten“; vgl. dazu
S. 121: „Für einen Religionsstifter fehlte Konfuzius der feste Glaube an das Übersinn-
liche...“ S. 499: „Das taten sie — die ,Naturphilosophen‘ — auf Grund der Theorie
von den Ursubstanzen Yin und lang — daher ihr Name Yin-Iang-Meister — von den
daraus hervorgegangenen fünf Elementen...“; die Theorie von Yin und lang ist viel
späteren Datums als die der fünf Elemente. S. 47: „Dies sind die drei Staatssekretäre.
Sie diskutieren die Prinzipien, sie sorgen für die Länder und bringen In und lang in
Einklang...“; offenbar muß es heißen, sie regieren in Einklang mit..., denn das erstere
wäre auch „Staatssekretären“ ziemlich schwierig gewesen, selbst wenn es solche im
11. Jahrhundert v. Chr. gegeben hätte. So beeinträchtigt manches die Lektüre dieser be-
deutenden Arbeit, wie es allerdings der bekannte Stil Forke’s überhaupt es tut. Ich
will als Beispiel den ersten Abschnitt im ersten Kapitel wörtlich anführen und den
Leser selbst urteilen lassen: „Bis in die neueste Zeit ist den Chinesen der Begriff der
reinen Philosophie unbekannt gewesen, denn eine voraussetzungslose Wissenschaft und
eine Erkenntnis und eine Erforschung der Wahrheit um der Wahrheit willen gab es
nicht. Es war die allgemeine Ansicht, daß die Wahrheit längst bekannt und von den alten
Weisen bereits gefunden sei, so daß nichts weiter nötig war, als auf das Altertum zurück-
zugehen und sich die damals erzielten Resultate anzueignen. In dieser Beziehung besteht
eine nahe Verwandtschaft zwischen der chinesischen und der katholischen Philosophie.
Bei strikter Durchführung dieser Ansicht würde die Philosophie in China natürlich sehr
wenig Fortschritte gemacht haben, aber so sehr sich auch die Philosophen vor der ge-
heiligten Autorität der von göttlicher Weisheit erfüllten Auserwählten beugten, so ver-
zichteten sie doch nicht auf eigenes Denken, ebensowenig wie die Scholastiker, dachten
das von ihren Vorgängern Gedachte um, bildeten es weiter und gelangten so zu neuen
Resultaten.“
Im übrigen aber hat Forke mit diesem Werke der Erkenntnis der chinesischen
Philosophie einen großen Dienst geleistet und es ist zu wünschen, daß er bald mit dem
folgenden Bande die große Arbeit vollende.
P. Fr. Biallas, S. V. D. — Shanghai.
Mullie Jos. Het chineesch taaleigen. Inleiding tot de gesprokene taal (Noord-
Pekineesch dialekt). EersteDeel, XXIII + 430 SS. Druckerij der Lazaristen.
Pei-p’ing 1930. Linguistische „Anthropos“-Bibliothek, Bd. V.
Ohne das Erscheinen des zweiten Teiles, dessen Druck auch bereits recht fort-
geschritten ist, wie ich aus den mir freundlichst zugesandten Druckbogen ersehe, abzu-
Bibliographie.
315
warten, will ich gleich wenigstens in Kürze auf diese wichtige Neuerscheinung auf-
merksam machen. Der Verfasser ist ein gründlicher Kenner der nordpekinesischen Um-
gangssprache, und zwar sowohl im praktischen Sprechen als auch im theoretischen (phone-
tischen wie philologischen) Erfassen, er weiß sehr gut Bescheid in den einschlägigen
Eragen und Ergebnissen der modernen linguistischen Sinologie und ihm sind nicht minder
wohlbekannt die mannigfachen Mängel der seitherigen Methoden und Werke zum Studium
des Chinesischen. Gerade das seltene Zusammentreffen dieser Vorbedingungen für die
Abfassung eines Handbuches der chinesischen Umgangssprache ist es, das diese Publi-
kation einer besonderen Aufmerksamkeit wert macht.
Mullik bietet ein Handbuch des nordpekinesischen Dialektes in niederländischer
Sprache. Er geht dabei von dem durchaus richtigen Gedanken aus, daß man in den Geist
einer fremden Sprache (und erst recht gilt das bei einer dem Europäer doppelt fremden
Sprache, wie das Chinesische es ist) am geeignetsten durch das Medium der Mutter-
sprache eindringt, und will daher seinen Landsleuten das fehlende Hilfsbuch geben. Im
Vorwort begründet er des weiteren die Wahl des nordpekinesischen Teildialektes von
Ze-ho-el (Jehol), im Gegensatz zu dem südpekinesischen von Ho-kien-fu, wie ihn L. Wieger
in seinem Manuel bietet; die vielfachen Unterschiede zu dem letzteren wie auch zu
anderen Teildialekten des Kuan-hua — Mullie gibt hier verschiedene Beispiele an —
zeigen, wie sehr ihre Beachtung beim Erlernen wie auch Erforschen der chinesischen
Sprache in phonetischer, lexikalischer und grammatischer Hinsicht von Bedeutung ist.
In längerer Einleitung orientiert der Verfasser über die Geschichte und Entwicklung
des Chinesischen und seiner Schrift, über seine Merkmale und Stellung zu anderen
Sprachen; dazu gibt er in dankenswerter Weise ausgiebige Literaturnachweise, besonders
soweit es die neueren, wichtigeren Erscheinungen betrifft21. Nach eingehender Erörte-
rung der Lautlehre des genannten Dialektes im ersten Kapitel und nach verhältnismäßig
kurzen Ausführungen über die Schriftlehre mit Angabe der 214 Schlüssel im zweiten,
folgt im dritten Kapitel eine gedrängte, aber sehr gute, allgemeine Übersicht über die
ganze Sprache, um später gleich bei Beginn der eigentlichen Darlegung vollwertige Sätze
als Mustertexte bieten zu können. In den Kapiteln IV bis VII wird nun der erste
Teil der Sprachlehre gegeben (Hauptwort, Adjektiv, Zahlwort und Pronomen), und zwar
mit gründlicher Erläuterung der grammatischen und syntaktischen Regeln und Gesetze,
die zahlreiche, durchaus dem wirklichen Leben entnommene Sätze illustrieren; durch-
gehends folgt diesen eine parallele fianzösische und phonetische Umschrift wie auch eine
Übersetzung in niederländischer Sprache.
Die ganze Arbeit zeugt von gewissenhaftem wissenschaftlichen Ernst und großem
Fleiß; einige Punkte möchte ich noch besonders hervorheben.
Der Verfasser ist ein guter Linguist und widmet daher der phonetischen Seite der
Sprache spezielle Aufmerksamkeit. Und das mit besonderem Recht bei einer einsilbigen
Tonsprache, wie es das Chinesische ist; er hat ja auch bereits früher in dieser Hinsicht
vorgearbeitet22. Der phonetischen Umschrift legt er das „Anthropos“ - Alphabet
zugrunde, das ja wegen seiner Verbreitung — wenigstens soweit es die Grundprinzipien
des LEFSius-Alphabetes anwendet — und wegen der leichten Umformung zu einer
21 Nachzutragen wäre aber noch: Walter Simon, Zur Rekonstruktion der alt-
chinesischen Endkonsonanten, Mitt. d. Sem. î. orient. Sprachen, Bd. XXX, 1927, und
Bd. XXXI, 1928 Abteilung I, Berlin; Georg von der Gabelentz, Chinesische Gram-
matik, Leipzig 1881; ist dieses auch nur eine Grammatik der chinesischen Schriftsprache
„mit Ausschluß des niederen Stiles und der heutigen Umgangssprache“, so bietet es doch
durchaus wichtige Gedanken zur Auffassung der Grammatik des Chinesischen; Idem,
Anfangsgründe der chinesischen Grammatik mit Übungsstücken, Leipzig 1883; P.
Schmidt, Opït Mandannskoi Grammatiki s tekstami dla upraznenii, Wladiwostock 1902
und 1915; J. Brandt, Samoucitel kitaiskovo razgovernovo yaz’ika (nach der Methode
Toussaint-Langenscheidt), I eking 1905; S. H. Usov und Tseng Ai -thang, Ucebnik
kitaiskovo yazika, Harbin 1926 u. a.
2” J1!?' dV x/Itt'’ inî1-?nw;'-SC*leT Untersuchungen der nordpekinesischen Sprachlaute,
„Anthropos , Bd. \ 111, 1)13, Wien; Idem, Notions Elémentaires de Phonétique et Alphabet
Général, Shanghai 1922. H
Anthropos XXVI. 1931.
21
316
Bibliographie.
gröberen Umschrift unleugbare Vorteile besitzt. Doch Mullie kennt auch seine Mängel 23 24,
zumal für die Phonetik des Chinesischen, und ist deshalb auch teilweise von ihm abge-
wichen, so z. B. in der Bezeichnung der Töne, worin er G. Grierson 24 folgt. Ich
stimme Mullie vollkommen zu, soweit die symbolische Tonbezeichnung nicht über dem
Vokale, sondern neben der Silbe in Frage kommt; doch mir sagt in gewisser Hinsicht
die Stellung des Tonsymbols nach der Silbe, wie es Kalgren gibt 25, besser zu, besonders
da ich der Meinung bin, man müsse bei zusammengesetzten Wortgruppen den Haupt-
akzent angeben und der Silbe mit Nebenakzent ihr Tonzeichen lassen. Auffällig ist mir
auch, daß Mullie die gleiche Affrikata ts vor den Vokalen a, o, e usw. wie auch vor
i und ü verwendet; doch kenne ich den nordpekinesischen Dialekt nicht, um sagen zu
können, wie weit dieses berechtigt ist oder nicht.
Besonderen Wert besitzt die vorliegende Arbeit durch den Versuch, die „Gram-
matik“ der Umgangssprache klar und scharf zu erfassen und zu geben. Darin unter-
scheidet sich der Verfasser durchaus von den im übrigen sehr verdienstvollen Heraus-
gebern von Handbüchern, wie Wade, Mateer, Baller u. a., und schließt sich mehr
Wieger (und Gasperment) an, doch geht er auch über deren Versuche weit hinaus und
bietet zu B. Regeln über die „Kasus“ im Chinesischen, wie sie sonst meines Wissens
noch nirgends in dieser Bestimmtheit oder überhaupt nicht geboten wurden. Freilich
wäre hier manche Gelegenheit zu Bemerkungen über die Verwendung der grammatischen
termini europäischer Sprachen wie auch über die formelle Fassung der Sprachregeln im
Chinesischen, doch ich will erst beim Erscheinen auch des zweiten Teiles darauf näher
eingehen, da hier auch die Behandlung des chinesischen Zeit- und Tätigkeitswortes von
besonderer Bedeutung ist.
Wertvoll ist auch, daß der Verfasser in der Einleitung die neueren Ergebnisse
der Forschung berücksichtigt hat, denn was Gabelentz und Schmidt in dem einleiten-
den Teile — immerhin die besten Ausführungen in dieser Hinsicht, die seither gegeben
wurden — geboten haben, ist teilweise überholt. Doch ich glaube, daß auch das von
Mullie Gebotene hier nicht genügt. Die große Verschiedenheit der chinesischen von
den europäischen Sprachen macht eine gründliche Einführung in die allgemeinen Fragen
für jeden, der etwas weiter als nur zu oberflächlicher Konversation im Chinesischen
kommen will, zu unbedingter Notwendigkeit. Wohl kann der Lehrer im Unterrichte
manches nach der angegebenen Literatur nachholen, doch man will es auch im Lehrbuch
haben. Vielleicht empfand Mullie, daß ein Mehr im Lehrbuch der Umgangssprache zu
viel wäre, aber das wird es auch im Lehrbuch der Schriftsprache sein. Darum glaube
ich, daß ein eigenes Buch zur Einführung in das Studium der chinesischen Sprache
seine Berechtigung hat 2,i.
Die Beispieltexte sind, wie gesagt, wirklich gesprochene Sprache und zeigen die
Sprachgesetze im Leben; das ist ihr besonderer Wert. Sie sind recht zahlreich, vielleicht
zu zahlreich, um nur die „Grammatik“ zu illustrieren, aber wieder nicht zahlreich und
vor allem nicht systematisch genug, um als „Übungsbuch“ dienen zu können. Doch das
hat der Verfasser auch nicht schreiben wollen.
23 W. Schmidt selbst hat die Verwendung der vielen diakritischen Zeichen zur
Vokalbezeichnung zugunsten einer Vokalzusammensetzung aufgegeben; vgl. W. Schmidt,
Die „Anthropos“-Lautschrift, in: Lautzeichen und ihre Anwendung usw., herausgegeben
von M. Heepe, Berlin 1928.
24 G. Grierson, On the Representation of Tones in Oriental Languages, in:
J. R. A. S. of G. B. and I., Oct. 1920.
25 B. Kalgren, A Mandarin Phonetic Reader in the Pekinese Dialect, Stockholm
1918.
20 Das sind auch die Gründe, die mich veranlaßt haben, meinem „Lehrgang der
chinesischen Sprache“, der im Frühjahr zu erscheinen beginnt, ein eigenes Bändchen, „Ein-
führung in das Studium der chinesischen Sprache“, vorauszuschicken. Die beiden wert-
vollen Bändchen Kalgren’s (Sound and Symbol in Chinese, London 1923, and Philology
and Ancient Chinese, Oslo 1926), die offenbar auch dem gleichen Bedürfnisse entsprungen
sind, genügen noch nicht ganz dem genannten Zwecke.
Bibliographie.
317
Recht anzuerkennen ist auch der sorgfältige Druck des Buches, und besonders, daß
man in China die Mühe und die Kosten der phonetischen Umschrift nicht gescheut hat.
Es will mir aber scheinen, daß die Übersicht bei anderer Anordnung oder Typenwahl
verschiedentlich hätte gewinnen können. Wünschen möchte ich auch, daß das Druck-
fehlerverzeichnis des ersten Teiles noch einmal, und zwar in der gleichen Form des ganzen
Buches gedruckt würde, damit es so leicht mitgebunden werden kann. Der Verfasser wird
auch dem zweiten Teile einen Index folgen lassen, wie ich höre. Das ist sehr zu be-
grüßen, zumal wenn er die vorkommenden Wörter und Ausdrücke genau verzeichnet,
damit die Eigenheiten des Dialektes schnell erkennbar sind; das wird auch eine wichtige
Vorarbeit für die chinesische Lexikographie sein. Ich freue mich auch zu hören, daß
eine englische Ausgabe des Buches in Vorbereitung ist, damit es so weiteren Kreisen
zugänglich wird, was es durchaus verdient.
P. Fr. Biallas, S. V. D. — Shanghai.
Rickmer Rickmers Willi. Älai! Alai! Arbeiten und Erlebnisse der Deutsch-
Russischen Alai-Pamir-Expedition. 300 SS. Oktav. Mit 90 Abb., 25 Dia-
grammen, einer Karte und zwei Tiefdruck-Panoramen. Leipzig 1930.
Verlag: F. A. Brockhaus. Preis: geh. Mk. 13.—; Leinenband Mk. 15.—
Das Buch bringt den Reisebericht über die Alai-Pamir-Expedition 1928, einige
Briefe der Expeditionsmitglieder und eine kurze Übersicht über Zweck und Erfolg der
Expedition. Der Zweck war nicht völkerkundlicher, sondern ausschließlich naturwissen-
schaftlicher, zumeist geographischer Natur. So anregend und fesselnd darum auch
sonst das Buch ist, es bringt für den Fachethnologen kaum eine nennenswerte Notiz.
P. Georg Höltker, S. V. D.
Farrington Oliver C. and Field Henry. Neandertal (Mousterian) Man.
Field Museum of Natural History. Chicago 1929.
The special interest of this pamphlet lies in the good pictures of restorations of
Neandertal man, made for the I ield Museum by F. Blaschke. The physiognomy of the
man is in some ways similar to v. Eh kstedi s reconstruction. The body form is _ very
hypothetically — Australoid in general with an admixture of anthropoid features. The
face of the woman is adapted to the Gibraltar skull and offers some structures of Fuegian
woman, as also does the little baby. In general, this pamphlet is of high interest I do
not think that Neandertal man was very similar to these reconstructions, but — he may
have teen. Dr. Viktor Lebzelter — Wien.
Sebesta P. and Lebzelter V. Anthropological measurments in Semangs
and Sakais m Malaya (Malacca) Prague 1928. Reprinted from Anthro-
pologie, Prague VI, 3—4.
Nachdem Schebesta bereits 1927 in a- c , •
im Malaiischen Archipel in mehr allgemein intere ^ ^ m^se.seines Aufenthaltes
D ■ , , t ,augemein interessierender Weise dar^estellt hai
(P SCBKBESW, Be, den Urwaldzwergen von Malaya. Mit 150 Abbildungen nafh Original
aufnahmen und Sk.zzen des Forschers und einer Karte. Leipzig 1927 F A BrockhLs)
gibt er hier gemeinsam mit V. Lebzeitfp . i g r. A. brockhaus;
m 11ntr>rciiphnmrp„ r,Ko a- t , ER systematlsche wissenschaftliche Ausbeuh
seiner Untersuchungen über die Inlandstämme des Malaiischen Archipels.
f 1 o-pru^n^ Grrnmierurf11^ V°? ^ seinerzeitigen Aufstellungen Martin’s kommt er zi
folgenden Gruppierungen unter diesen Inlandstämmen:
21*
318
Bibliographie.
I. Ulotriche Gruppe. Semang.
A. 1. Tonga oder Mos.
2. Kensiu.
3. Kenta.
a) Kenia’ Bogn.
b) Kenia’ Nakil.
B. 4. Jahái.
a) Jahái Beläbcn (die Perak Jahai).
b) Jahái Mawas (die Pergau Jahai).
c) Karéi (Patani).
5. Menri’.
6. Nogn.
7. Kleb.
8. Temó.
9. Sabubn-Lano (kulturell eine Misch-
gruppe).
Die Mitgliederzahlen all dieser Stämme sind nicht sehr groß; die Semang insgesamt
umfassen etwa 2000 Seelen, die Semai ebensoviel und die Zahl der Temiar dürfte mit
8000 nicht überschätzt sein. Die Kleinheit der Stämme erklärt sich vor allem durch eine
ausnehmend große Kindersterblichkeit.
Grobanthropologisch sind die Semang als negroide Pygmäen zu bezeichnen, die
Sakai und Jakudn sind mehr mongolide Stämme. Die Sakai sind hellfarbig und schmächtig,
mit welligem Haar, die Jakudn sind dunkler, stämmiger und geradhaarig.
Die genauere Analyse, die durch eine Mittelwertsberechnung und entsprechende
Vergleiche für die einzelnen Stämme durchgeführt wird, führt zur Unterscheidung folgen-
der Typen:
I. Der J a h a i - T y p u s ist ein pygmoider, dolichokephaler bis mesokephaler
Typus mit schmaler, relativ hoher Stirn und langer, schmaler Nase. Das Obergesicht ist
lang und schmal, das Untergesicht schwach entwickelt, die Lippen sind von mittlerer
Dicke. Die Komplexion ist sehr dunkel, die Haarform schwarz-kraus, der Körperbau
leptosom. Der Typus läßt sich mit keiner bestimmten Rasse gleichsetzen, er fand sich
nur bei den Jahai und Sabubn.
II. Der Kensiu-Typus ist ein kleiner, pygmoider, brachykephaler Typus mit
niedriger, gewölbter Stirn, niedrigem, breitem Gesicht, dicken Lippen und breiter Nase.
Komplexion und Haarform sind die gleichen wie bei dem vorigen Typus, die Konstitution
ist athletisch. Dieser Typus entspricht dem südasiatischen Pygmäenelement, er macht den
Hauptteil der Kenta Kensiu aus und findet sich in Mischung auch bei den Menri, Sabubn,
Jahai und Pie.
III. Der australoide oder präaustraloide Typus. Er ist durch
Maßzahlen allein nicht festzustellen, ergibt sich aber bei einem Vergleich der Messungen
mit den Abbildungen als mesokephaler Typus von größerem Wuchs als die beiden vor-
genannten Typen, mit kurzem Gesicht und niederer, breiter Nase. Der Typus ist ge-
drungen und athletisch, die Komplexion ist die gleiche wie bei den beiden anderen
Typen. Besonders kennzeichnend für diesen Typus, der sich gelegentlich in allen Gruppen
findet, sind die starken Überaugenwülste.
IV. Der prämongoloide Sakai-Typus ist wellhaarig und von hellerer
Komplexion, mit einer mittleren Körpergröße von über 155 cm, mit großem und langem
Kopf, niedrigem Gesicht und im allgemeinen ähnlicher Lippenform wie bei den Semang.
Die Stellung der Jochbögen, die Ausbildung des Wangenfettpfropfes und die Deckfalte
am Auge entspricht bei diesem Typus im allgemeinen der Bildung der Mongolen. Er
scheint mit den australasiatischen Sprachen in den Malaiischen Archipel gekommen zu sein.
V. Der Menri-Typus ist vor allem durch Spiralhaar, dunkle Komplexion und
eine Körpergröße ausgezeichnet, die etwas beträchtlicher ist als diejenige der anderen
II. Kymotriche Gruppe. Sakai..
1. Semai.
2. a) Pie.
b) Temiar oder Temer, Tembe, la-
mida.
III. Lissotriche Gruppe. Jakudn.
1. Krau.
2. Semilái.
3. Temuádn.
4. Niap.
a) Bélanas, Mantra.
5. Kenabói.
6. Sisi.
Bibliographie.
319
Semang-Stämme. Das Gesicht ist mittel- bis breitförmig, die Nase meist mesorrhin. Die
Stellung des Typus als Rassentypus ist noch nicht völlig geklärt.
Nach den Untersuchungen von insgesamt 107 männlichen und 64 weiblichen Semang
und 31 männlichen und 7 weiblichen Sakai sind wohl alle Semang-Stämme als mehr
oder minder durchmischt zu bezeichnen, am weitesten ist die Mischung bei den Menri
und Sabubn fortgeschritten. Zwischen Semang und Sakai dagegen haben wesentlichere
Mischungen offenbar nicht stattgefunden. K. SALLER — Göttingen.
Salier K., Dr. phil. et med. Leitfaden der Anthropologie. Mit 128 Abb.
284 SS. Berlin, Jul. Springer, 1930. Geh. Mk. 24.—, geb. Mk. 25.80.
Ein kleineres, billiges und modernes Werk über die gesamte physische Anthro-
pologie war wohl schon für viele Interessenten ein lang gehegter Wunsch, zumal die
früheren Werke (Ranke, Martin) zum Teil überholt, zum Teil auch zu umfassend
und zu teuer sind. Der junge und äußerst rührige Verfasser, der durch seine Unter-
suchungen über die Rassenverhältnisse des deutschen Volkes (Entstehung der „nordi-
schen Rasse“, Ostthüringer usw.) sich einen beachtenswerten Namen gemacht, war
für die Aufgabe wie kaum ein anderer geeignet. Wir werden in dem genannten Buche
über alle die physische Anthropologie betreffenden, auch die aktuellsten Fragen in
nuce unterrichtet: die genetischen Grundlagen, Abstammungslehre, Rassenkunde, Kon-
stitutions- und Erblichkeitslehre, neuere Maßmethoden usw. Man muß staunen, wie
weit die Wissenschaft vom Menschen heutzutage fortgeschritten ist, auch wie sehr der
Verfasser den mannigfaltigen Stoff, der sich in einer Menschenkunde zusammenhäuft, be-
herrscht. Auf weltanschauliche Fragen geht Saller nicht näher ein; hält nicht etwa
dem Monismus die Stange. Der Mensch, sagt er, ist nur einmal (monogenetisch) ent-
standen (S 132). Wohl werden die bekannten Beweise für die tierische Abstammung
vorgeführt, doch auch der Hauptunterschied, der aufrechte Gang und das große Gehirn,
hervorgehoben und zum Schluß wird eigens bemerkt (S. 133), daß jene Beweise nicht
absolut zwingend, daß sie nur mehr oder weniger gutbegründete Wahrscheinlichkeits-
schlüsse sind Auch in der jetzt wie vor 30 bis 40 Jahren (Ammon) viel Lärm schlagen-
den völkischen Rassenlehre denkt der Verfasser sehr ruhig. „Für Deutschland,“ sagt er
(S ois), „kann keine Rede sein, daß eine Rasse allein Hauptschöpfer und Hauptträger der
deutschen Kultur gewesen wäre. Wohl haben die einzelnen Stämme ihre Eigenheiten,
aber ihr Zusammenspiel hat die Kultur geschaffen. Die deutsche Kultur brannte nicht
im Kerngebiet der reinen Rassen auf, sondern entstand zuerst in Übergangs- oder Misch-
gebieten, wo sich mehrere Rassen übereinanderschichteten.“
Die Bebilderung des Werkes ist (wegen des Kostenpunktes) nicht übermäßig
(128), aber sehr instruktiv; die in manchen anthropologischen Büchern sich aufdrängen-
den weiblichen Aktphotos fehlen. „Da die Geschlechtsunterschiede bei allen Rassen
wahrscheinlich ziemlich gleich sind, ist dieses Vorgehen zu verantworten“ (Vorwort).
Das überaus preiswürdige und gediegene Buch ist für den höheren Unterriehl
in der Menschenkunde, auch für Missionsanstalten, bestens zu empfehlen.
Dr. S. Killermann — Regensburg.
Lehmann F. Rudolf, Dr. Die polynesischen Tabu-Sitten. Eine ethno-sozi
logische und religionswissenschaftliche Untersuchung. 344 SS. R. Voig
länder’s Verlag. Leipzig 1930.
In dem vorliegenden Werke hat der Verfasser eine in jeder Hinsicht erschöpfen
Darste un£ £n es a 1,1 u»d aller damit in Zusammenhang stehenden Erscheinung
gegeben ein w,hkommenes Pendant zu seiner vortrefflichen Arbeit über c
/flö/w i u seevo ern geschaffen. Der Wert der Untersuchung liegt nicht zuletzt dar
dal c en a testen nc iten über Polynesien ein breiter Raum eingeräumt ist und hier
320
Bibliographie.
sonst oft vernachlässigte Quellen fruchtbar gemacht werden. Gerade in Gebieten, wo
von neuerer Forschung infolge des Verfalls des ursprünglichen Volkslebens nicht mehr
viel zu erwarten ist, zeigt sich die Notwendigkeit, alle und auch die unscheinbarsten
Nachrichten mit den verfeinerten Methoden der neueren Ethnologie noch einmal zu ver-
arbeiten. Die Studie Rudolf Lehmann's ist ein schönes Beispiel von deutscher Gründ-
lichkeit und einer gewissen Selbstverleugnung, die die Voraussetzung zu jeder mehr
deskriptiven und als Materialsammlung gedachten Untersuchung bildet. Vielleicht wäre
es manchem Leser erwünscht, wenn der Verfasser sich weniger gewissenhaft an die
einmal gesteckten Grenzen seines Themas gehalten hätte und neben der bloßen Dar-
stellung der Formen des Tabus, über Polynesien hinausschauend auch etwas über seine
vermutliche Herkunft und kulturhistorische Stellung innerhalb der Südseekulturen gesagt
hätte. Daß er dieser naheliegenden Versuchung widerstanden, ist anerkennenswert und
zeugt von dem Bestreben, nur Gesichertes zu bieten und auf Hypothesen, solange sie
nicht vollständig unterbaut sind, zu verzichten.
In einem gewissen Gegensätze zu diesem Prinzipe steht allerdings die Bereit-
willigkeit, mit der der Verfasser die Theorie Rivers’ von der Aufeinanderfolge der
Kulturen in Ozeanien annimmt. Nach der Auffassung Rivers’ sind bekanntlich die
letzten und am klarsten erkennbaren Einwanderungsschichten in der Südsee das Kava-
und das Betel-Volk. Beide stammen aus Indonesien, doch hat das Kava-Volk vor den
Betel-Leuten die ozeanischen Inseln erreicht. Das Betel-Volk deckt sich etwa mit der
Bogenkultur Graebner’s. Die Kava-Leute hingegen sind die Träger des Totemismus
und zugleich die Begründer der Geheimbünde; in Melanesien bildeten sie innerhalb der
ansässigen, Papuasprachen redenden Bevölkerung eigene Gemeinschaften, in Polynesien
aber lagerten sie sich als Herrenschichte, welche uns heute noch in den Häuptlingsfamilien
entgegentritt, über die früheren Bewohner der Inseln. Auf sie geht somit auch die eigent-
liche polynesische Kultur zurück. Nur infolge der gänzlichen Nichtbeachtung der australi-
schen Verhältnisse, die — auch nach den linguistischen Forschungen P. W. Schmidt’s
— das hohe Alter der totemistischen Kultur in Ozeanien außer allem Zweifel lassen,
konnte Rivers dazu kommen, die Träger des Totemismus und der polynesischen Kultur
zu identifizieren. Die anderen Schwächen des Systems Rivers’ aufzuweisen, ist hier nicht
der Ort, sicher ist eine neuerliche, gründliche Untersuchung der Kulturgliederung
Ozeaniens eine unbedingte Notwendigkeit. Die Dinge liegen doch viel komplizierter als
man lange Zeit vermutete und auch die Kulturkreise Graebner’s werden, wie dies ja
auch gar nicht anders zu erwarten war, manche Modifikationen erfahren müssen. Immer-
hin scheinen aber seine Aufstellungen, die sich auf die Untersuchung der Gesamtkultur
inklusive der Ergologie stützen, der Wahrheit wesentlich nähergekommen zu sein als die
Theorie Rivers’, der von verhältnismäßig wenigen, hauptsächlich soziologischen Er-
scheinungen ausgeht und die geographische Verteilung der einzelnen Kulturelemente nur
ungenügend berücksichtigt.
Der Verfasser schneidet weiters die Frage der letzten Heimat der Austronesier
an, die ja offenbar den Tabu-Begriff, jedenfalls aber das Wort, in die Südsee gebracht
haben. Nun haben die jüngsten (zum Teile noch unveröffentlichten) Untersuchungen
R. Heine-Geldern’s auf dem Gebiete der Urgeschichte Südostasiens in das Austronesier-
Problem manches neue Licht gebracht. Er macht es in hohem Grade wahrscheinlich, daß
die Austronesier die Träger einer neolithischen Kultur sind, deren Hauptcharakteristikum
das flache Langbeil mit rechteckigem Querschnitt ist. Diese Kultur hat sich durch das
westliche Hinterindien über die malaiische Halbinsel nach Indonesien und von dort, nach
Mischung mit anderen Kulturen, in mehreren Strömen in die Südsee ergossen. Gewisse
Ähnlichkeiten mit der Yang-Shao-Kultur Chinas werden vielleicht einmal die Möglichkeit
bieten, die Wanderungen der Austronesier noch weiter nach Norden zu verfolgen. Daß
sie ihren Weg durch das westliche Hinterindien genommen haben, könnte wohl auch
manche Parallelen zwischen der Kultur einiger Bergvölker Assams und Birmas und
Kulturerscheinungen in der Südsee erklären. Was allein das Tabu anbelangt, sind z. B.
die Tabus — hier Genna genannt — der Naga-Völker in Wesen und Form den polyne-
sischen nahe verwandt und die Stellung der sakrosankten Häuptlinge der Konyak-Naga
Bibliographie.
321
gleicht ganz jener der Maori-Häuptlinge. (Nebenbei bemerkt heißen diese Häuptlinge
Ang, also ein typisch austronesisches Wort!) Das austronesische Element in den Tscham,
bei denen Lehmann an polynesische anklingende Sitten und das Wort tabun findet, gehen,
nach dem ganzen Kulturbilde zu schließen, wohl sicher auf eine Rückwanderung aus
Indonesien zurück.
'Auf die Tülle der vom Verfasser geschilderten Tabu-Sitten kann hier nicht näher
eingegangen werden; es sei nur erwähnt, daß er sie in: Gesellschaftlich bedingte Tabus,
Tabus einzelner Körperteile und besonderer körperlicher Zustände und leligiöse Tabus
einteilt. Nochmals sei aber die mustergültig genaue und übersichtliche Darstellung
lobend hervorgehoben. Am Schlüsse des Werkes gibt Lehmann eine kritische Übersicht
der bedeutendsten Anschauungen über Wesen und Entstehung des Tabus, ohne sich selbst
einer von ihnen anzuschließen. Es genügt ihm, den „Vorgang des Entstehens, Umbildens
und Vergehens von Tabus lediglich an geschichtlich erfaßbarem polynesischen Material
gewonnen zu haben“. Und er fügt selbst hinzu: „Die Fiage, wie weit die Tabus in der
menschlichen Kultur überhaupt zurückreichen, kann durch polynesisches Material nicht
beantwortet werden, da die polynesische Kultur keine Urkultur ist.“
Christoph Fürer-Haimendorf — Wien.
Rout Ettie A. Maori Symbolism. From the evidence of Flohepa Te Rake an
Arawa noble. London 1926. Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., Ltd.
It is a well known fact, that most of the primitive peoples do not easily disclose
their secrets to Europeans. One must have won their entire confidence, before they
condescend to reveal their old traditions. It was in this manner that Gusinde and
KoppFRS had won the confidence of the Firelanders, and thus also Miss Rout, a white
native of New-Zealand, seems to have won old Te Rake’s confidence in such a degree,
that he explained her much about the old symbols, legends and traditions of his people,
. . kinff it might be to the benefit of the latter; though conscious of the fact, that
10 Snot ite according to the custom of his countrymen and might not find their
* nanhnous approval. We. therefore, thankfully acknowledge the general excellence of this
book although we take the liberty to point ont a few deficiencies. We should have prefer-
red if the authoress had not so often deviated from her theme since much of the subject-
matter of these digressions will interest only a very limited circle of readers. It seems,
also that in the interpretation of the tales the judgement of the authoress was influenced
by biblical authority. In spite of her protests, we cannot get rid of this impression. For
instance, we cannot accept old Te Rake’s affirmation, that the word “Ahiria” must be
identical with the (modern!) expression “Assyria”. We do think, however, that the bulk
of old Te Rake’s explanations are approximately correct. Perhaps some of them may
even give us a clue to the meaning of the inscriptions, found on the Easter Island. A Ur»
* ------- ...... V»!-
by pictures) are very valuable. — Being highly interested in the <
symbols, we hope that the authoress will succeed in collecting
not necessarily fill a new book. Some contributions to “Man”,
: r, 1 «rrvlllrl Ko C1lffir*ion +
journal would be sufficient.
, or any other scientific
Theodor Bröring, S.V. D.
322
Bibliographie.
Medizinmännern verfaßte Berichte über den Volksglauben. Von letzterem bemerkt der
Verfasser, daß er heute einer Umbildung zu einer teilweise neuen Religion unterliegt.
Die alte und die neue Komponente sind aber noch gut voneinander zu trennen. Den
Anfang macht ein Bericht über die Schöpfung. Er enthält mutterrechtliche Ideen, insofern
dem Urweib gewisse Funktionen zugeschrieben werden, die entfernt an Sumer erinnern.
Im zweiten Abschnitt, dem interessantesten von allen, werden die Schicksale und Aben-
teuer der Seele nach dem Tode ausführlich beschrieben. Auch darin finden sich Anklänge
an altweltliche Themen, wie die Öffnung von Pforten durch ein Zauberwort, magische
Kräfte der am frühesten erfundenen Objekte, wie Geflechte, Leitern und Kähne, ferner
wird eine Art Schlaraffenland beschrieben, Tierkönige treten auf usw. Die letzten kleinen
Beiträge behandeln das Sonnen- und das Mondschiff mit seiner Ausrüstung und seinen
Passagieren, dann magische Gesänge, eine Aufzählung von Krankheiten und ihrer Heil-
mittel. Es findet sich auch ein Gesang, der wahrscheinlich nur zur Unterhaltung dient,
über schlangenfressende Vögel. — Die im ersten Teil des 7. Bandes enthaltenen Bilder-
schriften haben schon einen unerwarteten Erfolg gehabt, v. Hornbostel fand darin
deutliche Zusammenhänge mit alten chinesischen Schriftzeichen („Anthropos“, XXV, 1930,
p. 953). Die bisher publizierten Berichte enthalten lange nicht alles Material, das
E. Nordenskiöld mitgebracht oder in noch unbestimmter Form bei den Cunas ange-
troffen hat. ' P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Medina, José Toribio. Bibliografia de las Lenguas Quechua y Aymard.
117 pp. Contributions from the Museum of the American Indian. Heye
Foundation, Vol. VII, No. 7. New York 1930.
Die 203 Titel von größeren und kleineren Veröffentlichungen, einschließlich weniger
Manuskripte, über die in den peruanisch-bolivianischen Gebieten sehr verbreiteten Sprachen
des Kechua und Aymara, aus den Jahren 1560 bis 1927, lassen ihre weite geographische
Ausdehnung und ihre Bedeutung für das dortige Volkstum, zumal des Kechua zur Zeit
der Inkaherrschaft, am leichtesten erschließen. In seiner gewohnten, mustergültigen Ge-
nauigkeit fügt Verf. passend reichliche textkritische, geschichtliche, statistische und völker-
kundliche Hinweise ein, die insgesamt die Brauchbarkeit dieser Bibliographie außer-
ordentlich erhöhen. Sie wurde dem XXIII. Internat. Amerikanisten-Kongreß in New York
1928 vorgelegt, konnte indes wegen ihres Umfanges von diesem nicht in Druck genommen
werden. In dankenswerter Weise hat diese sehr komplizierte Veröffentlichung Mr. Doktor
Georges Heye übernommen, der zugleich eine Ergänzung dieser Bibliographie aus der
Feder Dr. Rudolf Schuller’s in Aussicht stellt, und die ebenfalls als Contribution from
the Museum of the American Indian, Heye Foundation, New York, erscheinen soll. Das
Ganze ist ein überzeugender Beweis für die reichhaltige Förderung, die der Sprachwissen-
schaft durch katholische Priester und Missionare zuteil geworden ist.
P. Martin Gusinde, S. V. D.
Erklärung.
323
Erklärung.
Unmittelbar vor dem Augenblick, da das vorliegende Heit des „Anthropos“ die
Druckerei verlassen sollte, wird uns ein neues Werk von Dr. Winihuis „Einführung in
die Vorstellungsweit primitiver Völker“ (Leipzig 1931) überbracht. In diesem Werk erhebt
Dr. Winthuis offen gegen mich und gegen die Leitung des „Anthropos die Anschuldi-
gung, auf unehrenhafte Weise gegen das Zurgeltungkommen seiner Theorie gewirkt zu
haben. Er schreibt S. 99 u. f.:
„Die Gründe für diese objektiv kaum faßbare Haltung sind peinlicher Natur. Der
Krongrund: dem gefeierten Gelehrten waren wissenschaftliche Theorien ans Herz ge-
wachsen, die mit meinem Buche zu Grabe getragen wurden. Diese Feststellung konnte
ihm. der seine wissenschaftlichen Gegner nicht zu schonen gewohnt ist, nicht erspart
bleiben, nachdem er den Kampf von meinem Buche auch auf die Person seines Verfassers
ausgedehnt hat. Wenn er das Gewicht seines Gelehrtenrufes gegen die endlich gefundene
Wahrheit und gegen die Person des Finders dieser Wahrheit für den persönlichen Zweck
der Deckung seiner ethnologischen Irrtümer in die Waagschale geworfen, so mußte ich
die Aufdeckung dieser menschlich zwar verständlichen, wissenschaftlich aber ungerechten
und persönlich unehrenhaften Kampfesweise in die andere Waagschale werfen. Denn es
kann nicht an dem sein, daß einem Gelehrtenrufe zuliebe Hunderten, ja Tausenden von
Missionaren und ethnologischen Forschern die Erkenntnis und Ausnützung der einmal
gewonnenen Wahrheit wieder verschlossen werden dürfte. Die Wahrheit schreitet auch
über die größten Namen hinweg.“
.Dieser Irreführung hat der ,Anthropos' bisher gedient, da er ausschließlich den
Gegnern meines Buches seine Spalten öffnete und Aufsätze aufnahm, die aller Wahrheit
und Wissenschaft hohnsprechen ... “
„Daß Herr P. W. Schmidt bei seinen ethnologischen Forschungen vor Irrtümern
nicht bewahrt blieb, kann man ihm schon deswegen nicht verargen, weil er nicht unter
Primitiven gelebt hat, das Verständnis ihres Geisteslebens und ihre Vorstellungswelt aber
langjähriges, intimes Zusammenleben mit ihnen unbedingt voraussetzt Zudem ist irren
menschlich. Manche andere Gelehrte haben geirrt und ihren Irrtum mannhaft zugegeben
Sie traten nicht in unfairer We.se gegen jenen auf, der sie des Irrtums Uberführt hatte!
N.cht s° W. Schmidt. Gegen eme solche illoyale Kampfesart wandte sich mit aller
Scharfe, aber m gerechter We.se e,n anderer Forscher. .Auf keinen Fall“ schreibt er
.darf man an ein streng wissenschaftliches ethnolnoWhPc \\u i j . ’ bUireiDt er>
schaftliche ethnologische Maßstabe an eg „ tf tm f W'SSen-
(Winthuis) vorwerfe,., daß er in ei^m^’heiHm, £*•,e™en,gSte” darf ">*■' ih™
ist. das Kind beim rechten Namen zu nennen wagt h ** e,..'i.ie. K as geschlecht''che
liehe Benennung läßt. Honny soit qui mal y pense' We !’a ur lc e“ ,n?en ltlre natur-
aus seiner freimütigen, unter den gegebenen Vprh"H • * * "V!* heuchlenscher Prüderie
Handlung sexueller Dinge einen Strick dTZ ¡¡1f*1 Schlechthin verläßlichen Be-
sprechen und für immer den Fluch der I ä h TV,6’- Cr würde sich das Urteil selbst
und Soz., V. Jahrg., 1929, Heft“ Lacherhchkeit ^ziehen' (Zeitschr. f. Völkerps.
In seinen früheren Werken hatte nr xtr
versteckt zum Ausdruck gebracht- irh h k a nthlis derartige Anschuldigungen nur
und Inhaltliches zum Zweip-eschWhfp & e,, ^eSen in meinem Artikel „Methodologisches
rwesen (s. oben, S. 55) Stellung genommen (a. a. O.,
324
Erklärung.
S. 57, Anm. 3, S. 94, Arwn. 84). In der Form, in der Dr. Winthuis jetzt diese An-
schuldigungen erhebt, die zu den schwersten gehören, die gegen einen Gelehrten und
Priester erhoben werden können, lassen sie sich natürlich nur mehr vor einem gericht-
lichen Forum erledigen, wozu auch die einleitenden Schritte bereits getan sind. Es ist
einigermaßen bitter, nach einer dreißigjährigen Tätigkeit im Dienste der Wissenschaft
und der Mission sich gegen solche Vorwürfe verteidigen zu müssen, und der „Anthropos“
hätte es sich wohl nie träumen lassen, daß zum Danke der der Wissenschaft und den
Missionen geleisteten Dienste im Jubiläumsjahr seines Bestandes ein ehemaliger Missionar
gegen ihn die Anklage erheben würde, daß er „Hunderten, ja Tausenden von Missio-
naren und ethnologischen Forschern die Erkenntnis und Ausnützung der einmal ge-
wonnenen Wahrheit“ wieder verschlossen hätte.
P. W. Schmidt, P. W. Köppers.
Avis.
325
A
Avis.
Alle bei der Redaktion eingegange-
nen Bücher werden hier kurz angezeigt
und in einer der folgenden Nummern
nach Maßgabe von Zeit und Kaum be-
sprochen. Unverlangtes wird nicht zu-
rückgesandt.
Tous les livres envoyés h la rédaction
seront brièvement indiqués ici. On en fera
un compte rendu dans un des numéros
suivants selon que le temps et l’espace
le permettront. On ne retournera pas les
livres qui n’ont pas été demandés.
Aarne Antti: „Die Magische Flucht.“ Eine Märchenstudie. FF.-Communications Nr. 92,
Helsinki 1930.
Abel Wolfgang, Dr.: „Untersuchungen über die getrennte Vererbung von Kiefergröße
und Zahngröße bei Mischlingen von Buschmännern, Hottentotten und Negern.“
S.-A. aus „Akademischen Anzeiger der Akademie d. Wiss. in Wien“, Nr. 1, 1931.
Aiyar Ramasvami L. V.: „A brief Account of Malayâlam Phonetics“, Calcutta Univ.,
Phonetic Studies Nr. 1, 1925.
------„Prossemy and Ecsemy in Dravidian.“ S.-A. aus „The Journal of the Bihar and
Orissa Res. Soc.“, March 1930.
— — „Kui Words and Dravidian origins.“ S.-A. aus „Journal of or. Research“, IV.
------„The Linguistic History of certain Dravidian Words.“ S.-A. aus „Journal of
the Department of Leiters“, Vol. XIX.
------„Studies in Dravidian Linguistics.“
------„Dravidic Etymologies.“ S.-A. aus „Journal of or. Research“, IV.
------„Dravidic Studies.“ S.-A. aus „Educational Review“, Aug. 1930.
______„Problems of Dravidian Linguistics.“ S.-A. aus „Educational Review“, May 1930.
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Peru desde la yda a ellos del Virey Blasco Nunes Vêla hasta el desbarato y
muerte de Gonçalo Piçarro“ (Sevilla 1549). Travaux et Mémoires de L’Institut
d’Ethnologie, XI, Paris 1930.
Alva Ixtlilxochitl, Don Fernando de: „Das Buch der Könige von Tezcuco.“ F. A.
Brockhaus, Leipzig 1930.
Amschier J. W.: „Untersuchungen über die Iagesmenge und den Fettgehalt der Milch
des halbwilden Yak im sibirischen Altai, zugleich ein Beitrag zur Erforschung
der Milch- und Fettveranlagung der Urrassen.“ S.-A. aus „Zeitschrift f. Züchtung,
Reihe B, Tierzüchtung und Zuchtungsbiologie einschließlich Tierernährung“
Bd. XX, Heft 2, Vertag Paul Parey, Berlin.
Anwander Anton, Dr.: „Einführung in die Religionsgeschichte.“ Sammlung Kösel
Bd. 96 a, Verlag Josef Kosel & Fr. Pustet, München 1930. Preis Mk'’ßöO
Aranzadi Telesfore de, Barandiaran José Miguel de, Eguren Enrique de- Los Niveles
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Bir“h 3? №skir,cälture: a *****■•
”ïïkrna dé la,:,£iéatédde?AUr- DriilS in N°r‘he™ North America.“ S,A. aus
_____"contnbution to ChfDewvannF,il,Can,1SteS,de.Paris‘’ Nouvelle Série, t. XXII, 1930.
1921 —1924, Vol. VI, Nr. 3 (^ihnhOàafn' i930ePOrt °f ^ “ Thuk Expediti°n
Btee. Dorothea P: „Roch PamÄ'S A^ca, Methueu ft Co., Ltd., London.
B° |rac Hinrichs’sch? ftm!fl!lemAbrahan,s'“ Aus "Dcr alte Orient“, Bd. 29, Heit 1,
J. c. innricns sehe Buchhandlung, Leipzig 1930
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— — VII. Band, Gas bis Gz. Fünfzehnte, völlig neubearbeitete Auflage, F. A. Brock-
haus, Leipzig 1930'. Preis Mk. 26.—.
Edhem Bey Hali! et Migeon Gaston: „Les Collections du Vieux Serai a Stamboul.“
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Von,pari-Fest der Tuyuka-Indianer. - Richler Hans Dr Kle,düng Schmuck, femalung
und Taxierung der Yuracare-Indianer mi Nordost-Bolivien — Kunike H„ Dr. Die
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frage in Südafrika. - Berger W„ Prof. Dr., Totem und Pdlan. — H.rschberg W Die
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(Nachwort). — IV/12: Pfalz Richard, Dr., Reisen in 1 ripolitamen und der Cyrenaika.
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XXIV/4: Kroeber A. L., The Valley Nisenan. — XXIV/5: Goddard P. E., The
Bear River Dialect of Athapascan. — XXIV/6: Kelly J. T., Peruvian Cumbrous Bowls. —
XXVII: Radin P., A Grammar of the Wappo Language. — XXVIII/1: Olson R. L.,
Chumash Prehistoric. — XXVIII/2: O’neale L. M., and Kroeber A. L., Textile Periods
in Ancient Peru. — XXVIII/3: Gayton A. H., The Ghost Dance of 1870 in South Central
California.
Volk und Passe. V/4.
Beninger Eduard, Dr., Die vorgeschichtliche Leichenverbrennung in Europa.
Der Weltkreis. II/l—2.
Stahl Günther, Dr., Vorkolumbische Entdeckungen Amerikas. — Lublinski Ida,
Ursprung und Wandlung der Einehe. — Adler B., Prof. Dr., Neue Wege ethnographi-
scher Sammelarbeit in Rußland. — Findeisen Hans, Dr., Die Arbeit der Vereinigung für
Völkerkunde und verwandte Wissenschaften in den Jahren 1929 bis 1930.
Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. IX/3—4.
Littmann Enno, Abessinische und semitische Poesie. — Bissing F. W., v., Toten-
stele eines persischen Großen aus Memphis. — Meinhof C., Über südspanische Münzen
mit unbekannter Schrift. — Bauer H., Ein kanaanäisches Alphabet in Keilschrift.
Zeitschrift für die Eingebornen-Sprachen.
XXI/l: Werner A., The Story of Miqdad and Mayasa. — Ittmann J., Aus dem
Rätselschatz der Kosi. — Berthoud H., Weitere Thonga-Märchen. — XXI/2: Klingen-
heben A., Ablaut in Afrika. — Hoffmann C., Sotho-Texte aus dem Holzbusch-Gebirge
in Transvaal. — Berthoud H., Weitere Thonga-Märchen.
Zeitschrift für Ethnologie. LXI/4—6.
Tessmann Günter, Die Formen der Siedlung und des Hauses bei den Baja im
mittleren Sudan. — Engemann Walter, Das ethnographische Weltbild Voltaires. —
Lublinski Ida, Entstehung und Weiterentwicklung des altorientalischen Mythos. — Knoche
Walter, Ein Binsenboot bei Cáhuil, Pichilemu. — Zondervan H., Glauben und Aber-
glauben der Alfuren in Halmahera. — Routil Robert, Personen- und Familiennamen in
Afrika. — Hirschberg Walter, Die Plejaden in Afrika und ihre Beziehung zum Boden-
bau. — Herskovits M. J., Felix v. Luschans Messungen amerikanischer Neger. —
Wiegers Fritz, Neuere Funde angeblich diluvialer Menschenskelette aus der Provinz
Sachsen und ihr wirkliches geologisches Alter. — Weinert Hans, Die menschlichen
Knochenreste von Westeregeln. — Yen Fu-Ii und Shang Ch’eng-tsu, Bericht über die
Zeitschriftenschau.
339
Erforschung der Yao von Ling-yün in der Provinz Kuang-hsi; zusammengestellt von
Joh. Hefter. — Preuß K. Th., Bemerkungen über den 23. internationalen Amerikanisten-
kongreß in New York am 17. bis 22. September 1928.
Zeitschrift für Morphologie und Anthropologie. XXIX/1.
Nippert Olga, Zur Morphologie und Genese der Fossa temporalis mit besonderer
Berücksichtigung der lateralen Orbitalwand. — Conitzer Harry, Die Rothaarigkeit. —
Weinert Hans, Der „Sinanthropus pekinensis“ als Bestätigung des Pithecanthropus
erectus.
Zeitschrift für Völkerpsychologie und Soziologie. VI/4.
Hilzheimer Max, Dr., Austausch an Haustieren zwischen Asien und Afrika vor
dem zweiten Jahrtausend v. Chr. — Brüllow-Schaskolsky, Prof. Dr., Leo Sternberg
als Soziologe und Ethnologe.
Quelques notes sur les enfants au Ruanda
et à TUrundi.
Par le Rév. Père Al. Arnoux, des Pères Blancs.
Sommaire.
1° Introduction.
2° Grossesse.
3° Richesse d’enfants.
4" Naissance.
5° Position du père et de la parenté.
6" Dénomination.
7° Primogéniture et l’héritage.
8° Condition des enfants.
9° Enfants illégitimes.
10° Esclavage.
11° Autorité des parents.
12° Influence des autres personnes.
13° Adoption.
14° Mesures pédagogiques.
15° Constitution intellectuelle de l’enfant.
10° Indépendance des enfants plus âgés.
17° Education physique.
18° Mortalité infantile.
19° Vêtements et ornements des enfants.
20° Logements des enfants.
21° Conduite morale.
22° Travaux infantins.
23° Mutilation du corps.
24° Initiation.
25° Education religieuse.
26° Enfants monstrueux.
1° Introduction.
Les renseignements qui suivent n’intéressent que le pays de TUrundi et
du Ruanda habité par trois tribus differentes: Batiitsi, pasteurs, Bahiitu
autochthones et Batwa pygmées. Ces pays sont situés entre le 1° et le 5° de
latitude sud, et le 29° et le 31° de longitude est de Greenwich. Ces pays sont
assez connus, ainsi que leurs habitants pour que je m’expose à dire ce qu’on
lit partout: cf. Dr. Kandt, Caput Nili; le voyage du duc de Mecklembourg;
les articles parus dans P«Anthropos»; le P. van der Burgt Dictionnaire K'i-
rundi (en vente à la Procure des Pères Blancs, Boxtel Hollande).
2° Grossesse.
Une femme enceinte continue à fréquenter la société. Elle se mont™
même avec fierté estimant par dessus tout la fécondité. Elle continue ses tra
vaux, même les plus pénibles cultures, cuisine. Il nW „
son enfant au monde dans le champ où elle piochait ou annr ^ mette
où elle allait puiser. Durant la gestation les rapports m ^ ^ 3 fonta*ne
fréquents qu’auparavant, mais pour des raisons superstiSr* T* ^
quatrième ou le cinquième mois de grossesse les époux nr-itin „ Ap,eS le
La femme enceinte doit renoncer à certains aliments qui n ' onanisme,
sibles tabous, par exemple: amateke, des ignames le \ Td C le seraient no-
tâmes formes. Les femmes enceintes pour attirer h f6 V3C^e sous cer'
sur leur progéniture multiplient les recours aux sorciers fj°t f*10" deS ^P1'^
aux mânes par leur propre époux ou par leurs parents ’ FM ^airedessacrifices
des ceintures d’amulettes; elles recherchent particulièrement COn,fect,onneni
ibiheko, «les porteuses», c’est-à-dire les amulettes qui ” Ce les 9u’on nomme
de porter bientôt sur le dos un gentil enfant fort et nor^™1^10^ a Ia femme
1 Pariaitement constitué.
Anthropos XXVI. 1931.
1
342
Rév. Père Al. Arnoux,
3° Richesse d’enfants.
Au Ruanda et à l’Urundi les familles sont très nombreuses: il n’est pas
rare de compter 8, 10, 12 enfants de la même mère. La polygamie a pour fin
principale de multiplier les enfants d’un même individu et de lui donner par là
un facteur de puissance; la force de la tribu dépend de l’abondance des enfants.
On ne désire rien tant que de nombreux enfants: des filles pour les marier et
recevoir une dot, des garçons pour qu’ils deviennent des guerriers capables de
défendre le clan. Au Muléra, nord du Ruanda, à la naissance d’un garçon
on répété: «Yarabyaye ichumu, il a enfanté une lance», c’est-à-dire un soldat;
à la naissance d’une fille: «Inka yaravutse, une vache vient de paraître» parce
que cette fille sera plus tard échangée contre une vache, dot du mariage. La
raison qui explique le plus aisément le divorce et qui le justifie aux yeux des
païens c’est la stérilité attribuée à la femme: «Nta cho amara. Puisqu’elle n’a
pas d’enfants, je la renvoie, elle est inutile.»
Une femme stérile, chassée de chez un premier mari, trouvera difficilement
un autre époux. On met du reste toujours la stérilité sur le compte de la
femme. On ne prend aucun moyen pour empêcher la conception ou la naissance
à terme des enfants. L’avortement criminel est inconnu chez les femmes légi-
timement mariées; il n’est pratiqué que par les jeunes filles coupables.
Au Ruanda on reconnaît une femme mère à la couronne qu’elle porte
constamment sur la tête. A l’intérieur de la hutte il est possible de voir plu-
sieurs couronnes et ainsi de connaître le nombre d’enfants.
4° Naissance.
La naissance d’un enfant donne lieu a des réjouissances, civiles et reli-
gieuses. Tous les enfants des environs sont invités à un pick-nick dans lequel
on leur sert les douceurs du pays: lait, miel, arachides grillées. On offre aussi
les sacrifices d’action de grâce et impetratoires aux esprits de la famille pour
que le nouveau-né grandisse en sécurité.
L’accouchement est assuré par des matrones qui sans avoir suivi de cours
d’obstétrique ont cependant une grande réputation d’habilité. Les accidents en
couche sont très rares. La délivrance est donnée en pâture aux chiens. Le
cordon ombilical est coupé à un longueur de 10 cm. La femme reste
plusieurs jours sur un lit spécial: ikiliri qui consiste simplement en matelas de
feuilles, de branchage, étendus par terre auprès du foyer. Quelques jours
après l’accouchement la femme reprend ses travaux habituels. Pour elle —
généralement — les couches ne sont qu’un incident insignifiant dans la vie et
qui les préoccupe infiniment moins que les femmes des pays civilisés. Si
une femme meurt enceinte on extrait l’enfant et on l’enterre à part.
5° Position du père et de la parenté.
Le père a droit à l’enfant, s’il a payé intégralement à ses beaux-parents
la dot pour la femme. En cas de divorce les enfants suivront donc le père,
mais s’il n’a pas acquitté la dot de mariage ou si on la lui a rendue, les enfants
demeurent près de la mère ou de ses grands parents. Le père ne donne pas
Quelques notes sur les enfants au Ruanda et à l’Urundi.
343
son propre nom à ses enfants. Le père — en cas de famine — pousse parfois
la cruauté jusqu’à se débarasser de ses enfants en les vendant pour des prix
dérisoires, chèvres, pioches, à des gens plus fortunés.
Au point de vue des empêchements de mariage seule compte la con-
sanguinité du côté du père, de sorte qu’un jeune homme se mariera légitime-
ment en conformité avec le code civil indigène en épousant la fille de sa propre
tante maternelle. Il ne pourrait au contraire prendre comme femme une fille
issue des frères ou des soeurs de son père. C’est la ligne tabou. Les grands-
parents et les collatéraux sont très attachés généralement à leurs descendants
dans tous les gens. La grand-mère recueille très volontiers ses petits enfants
orphelins, de père et de mère.
6° Dénomination.
Le huitième jour après la naissance de l’enfant les parents reprennent
les relations conjugales et imposent un nom au nouveau-né. Ce nom n’est pas
celui du père. Les noms de famille sont inconnus, mais c’est un nom indiqué
par le sorcier ou par les circonstances de la naissance. Par exemple: un en-
fant né durant une éclipse de soleil se nommera: Burize, «il fait obscur». Un
autre né durant une période de gêne familiale: Matabaro, «le secours espéré»
Un autre attendu pendant des années de stérilité: Habyarimana: «C’est Dieu
qui met au monde et lui seul.» Un autre né très faible: Simbizi, «Je n’en sais
rien», c’est-à-dire il est impossible de dire s’il vivra. Parfois les enfants reçoi-
vent comme noms des numéros d’ordre. Par exemple: Nyandwi, «le septième»-
Minane, «le huitième»; Nyarwenda, «le neuvième»; Buchumi, «le dixième»
Autre nom: Semapfa, «le père de la faim», parce que né durant une famine
Une des remarques les plus curieuses que l’on puisse faire c’est qu’il existe des
noms pour éloigner la mort: Amazina y' urupfu, «des noms de mort». On les
choisit parmi les animaux ou les matières répugnantes, par exemple: Sempyisi
«le père de l’hyène»; Semabyi, «le père des ordures», par là on prétend inspirer
à la mort un sentiment d’horreur ou de dégoût qui l’empêchera de s’attaquer
à celui qui a reçu le nom de l’hvène ou des ordures.
Parfois on donne à l’enfant le nom d’un personnage puissant par exemple
d’un etranger, colon, soldat, résident, missionnaire, afin que la mort n’ose nas
S’attaquer à ceux qui sont les protégés de ces grands, par exemple: Maki,,-
‘C, t:r*
r-.... ‘TT :’*"*•
»—
*,« p«r «temple: Stnkoto.* *» *™
père seul qui choisit le nom et l’impose d’autorfhM^™ ™a Seshatu- c’œt le
proposer. ‘ ’ ll nlel e peut tout au plus le
Les registres de l’état civil „’existent pas.
1*
344
Rév. Père Al. Arnoux,
7° Primogéniture et l’héritage.
Le premier né umwatia w’imjura, umwana w’iliza est toujours le bien-
venu, le préféré; le second umwana w’impete; le dernier nmwana w'umu-
hererezi. Tous les enfants ont part à l’héritage que leur laisse le père. L’héri-
tage est toujours réservé aux descendants directs. Le père, arrivé à ses derniers
moments fait la distribution des biens, meubles et immeubles. Kuraga, c’est-à-
dire désigner les futurs détenteurs de telle ou telle richesse. La distribution se
fait oralement; les testaments écrits sont inconnus. En principe on respecte
la volonté du père défunt, mais que de disputes pourtant naissent de l’appli-
cation de l’exécution testamentaire! Ils s’arrachent de force l’héritage umwandu.
8° Condition des enfants.
Le nom des parents n’est pas modifié par les conditions des enfants. Je
ne connais qu’une seule exception: le Roi du Ruanda, une fois en possession
du royaume, laisse son nom de naissance ou l’accouple avec son nom de Roi;
alors sa mère prend le nom de son fils. Par exemple: le roi actuel en naissant
a reçu le nom de Musinga. A 12 ans il est élu roi, et mis en tutelle, il prend le
nom royal de Y uhi. Ce peuple l’appelle plus souvent de son premier nom mais
sa mère a reçu et gardera toujours le seul nom sous lequel elle sera désormais
désignée: Nyirayuhi, «la mère de Yuhi».
9° Enfants illégitimes.
Les enfants illégitimes («naturels») ne voient pas le jour. Si une jeune
fille conçoit avant de devenir épouse légitime, elle se débarasse de son fruit,
pour éviter des châtiments terribles: mort par la faim ou noyage.
La légitimité des enfants d’une femme mariée est une question sans
intérêt. Dans certains coins du Ruanda les familles se groupent. (Plu-
sieurs huttes se construisent dans un espace très restreint.) Les beaux-
frères et les belles sœurs peuvent avoir impunément des relations extra-con-
jugales. Il doit arriver souvent que l’enfant doit sa naissance à un autre
qu’au mari légitime de sa mère, et le «père» ne se tourmente pas trop de
l’authenticité de ses prétendus produits. Voici un dicton populaire «Abo mu
rugo rumwe bassa bose, Tous les enfants d’un même village se ressemblent».
10° Esclavage.
L’esclavage proprement dit n’existe pas au Ruanda. Les serfs attachés
à un patron se marient à peu près librement à une femme qui leur est amenée
par leur maître. Les enfants appartiennent bien aux parents. Ce n’est qu’en
cas d’expulsion des serviteurs que le maître pense parfois à revendiquer la pro-
priété sur tel garçon ou telle fille. En se basant généralement sur ce titre
qu’il a fourni la femme ou la dot.
11° Autorité des parents.
L’autorité des parents est immense sur leurs enfants, et généralement on
la respecte bien au moins tant que les enfants ont réellement besoin de leurs
parents. Mais dès que les enfants sont en mesure de se tirer d’affaire ils com-
Quelques notes sur les enfants au Ruanda et à 1 Ui undi.
345
mencent à mépriser les parents. Le respect va très loin généralement. Une
coutume est à noter: les enfants n’aiment pas à entendre piononcei pai les
étrangers le nom de la mère. Nbukavuga abakuru! «Ne dites donc pas le nom
de ces personnes respectables»; tel est le cri du cœur à l’adresse de celui qui
entend prononcer le nom de sa mère. L’enfant lui même usera d un teime
consacré sur le sens duquel personne ne se méprendra. Par exemple: il appelle
son père: Wa mukambge ou iva mutâma c’est-à-dire «ce pauvre vieux»; il
appelle la mère: Wa mnketsuru, «cette pauvre vieille»; ou bien, pour les deux
Wa undi, «cet autre» ou encore: wa mwanû w'iwachu, «le roi de la maison de
chez nous».
12° Influence des autres personnes.
Les frères et sœurs, mais surtout la grand-mère et la tante maternelle
(nyirasinge), s’attribuent une large part dans l’éducation des enfants.
L’école chez les païens est encore à créer. Les maîtres ou professeurs ne
sauraient donc influer pour la moindre part sur la formation des enfants.
13° Adoption.
L’adoption au sens large est en honneur, mais aux yeux de l’état elle
ne produit aucun effet juridique; ce n’est qu’une question individuelle réglé-
mentée par la charité ou par l’intérêt des parents adoptifs. Lorsqu’un enfant
a perdu ses parents, ses ascendants et ses collatéraux à degrés rapprochés, il
erre de village en village réclamant quelque secours en vivres, et se met au
service de quelque famille aisée. Mais parfois plus heureux, il rentre dans
une famille où les enfants font défaut. Alors, sans changer de nom, il est con-
sidéré pratiquement comme l’enfant de la maison: il mange avec les bienfai-
teurs, est habillé rudimentairement par eux, reçoit parfois des secours pleins de
délicatesse. La règle générale est que ces parents donnent à leurs fils adoptif
la somme nécessaire pour demander une jeune fille en mariage (Baramut-
werera). Lorsque l’adoptée est une fille, elle appoitera à ses parents d’adoption
la dot que le fiancé livrera poui elle. Elle est leur fille, dit on, dans le pays
parce qu’ils l’ont élevée, l’ont fait grandir (Baramuleze, baramukuzizi). Nicho
gituma bahabga inkwana: «c’est pour cela qu’ils reçoivent la dot de la mariée.»
Les motifs qui poussent à adopter des orphelins ne sont pas toujours
dictés par la pure bienveillance, et sans doute l’intérêt immédiat entre pour
beaucoup dans la démarche des parents adoptifs: l’enfant ne reste pas oisif et
on le charge de tous les travaux d’intérieur et de culture. En récompense
on lui laissera les propriétés et les troupeaux en héritage.
14° Mesures pédagogiques.
11 est difficile de dire quelle est l’attitude dominante dans l’éducation
des enfants: la sévérité ou l’indulgence. La mère penche plutôt vers la bonté
qui pardonne tout; le père admettrait de préférence la rigueur. D’ailleurs
celui-ci suivant les moments et la nature des infractions sera porté à varier
ses méthodes de correction. 11 y a deux termes en particulier dans la langue
du Ruanda pour désigner l’enfant qui réussit à amadouer ses parents de façon
346
Rév. Père Al. Arnoux,
à éviter par principe toute punition: Kudabâgira et gutêta, c’est-à-dire cajoler,
flatter, endormir les parents, en un mot: être leur maître plutôt que leur
esclave.
Les punitions le plus fréquentes sont les suivantes: un enfant sera privé
de nourriture complètement durant un jour entier; on l’expulsera de la hutte
familiale; on l’attachera solidement, les mains derrière le dos, à l’un des piliers
intérieurs de la maison, ou encore à l’un des arbres de l’enceinte; on le mettra
dehors pour qu’il passe la nuit sans abri; on enlevera aux enfants leurs habits,
quand ils en ont, ou leurs ornements; on les frappera avec des orties (ibisasa),
avec un bâton très flexible, avec une verge épineuse; on les épouvantera en
faisant semblant de leur décocher, à faible distance, quelques flèches. Les
gifles sont fréquentes (kakübita uriisi), mais les nègres n’ayant pas de chaus-
sure, ne connaissent pas le coup de pied. Celui qui prétendrait punir serait
aussi gêné sinon plus que celui qu’il atteindrait.
15° Constitution intellectuelle de l’enfant.
La race nègre est, au Ruanda et à l’Urundi, fort bien douée. Les enfants
possèdent en particulier une mémoire colossale qui se manifeste par la facilité
extraordinaire avec laquelle ils se rendent maîtres des langues étrangères. Le
Kiswahili, bien que sensiblement different de leur idiome national, est pour eux
un vrai jeu; ils le possèdent en quelques semaines dans les écoles destinées à la
formation de séminaristes. Le progrès en allemand autrefois, en français aujour-
d’hui tiennent du prodige. Mais l’intelligence proprement dite est fruste. Les
abstractions sont inconnues et les mots de la langue font défaut pour les tra-
duire. Les petits païens ne reçoivent dans leur famille aucune instruction
profane, ni lecture, ni écriture, ni calcul, pour la raison majeure que leurs
parents n’ont pas la plus petite notion de ces sciences. Les enfants apprennent
sans effort les contes, proverbes, histoires locales que débitent les diseurs
auprès des pots de bière durant les veillées. Un enfant arrivé à 12 ans ne
connaît guère que ces éléments de littérature facile.
16° Indépendance des enfants plus âgés.
L’indépendance est parfois complète chez des enfants de 10 ou 12 ans.
Ils se soustraient à la domination de leurs parents, sortent, rentrent à leur
gré, se mettent au service d’un étranger, vont faire la cour à un riche, à un
prince, s’amassent quelques sous qu’ils gardent jalousement pour eux, sans
les remettre à leurs parents. En un mot dès que l’enfant est en âge de se
tirer d’affaire tout seul il s’émancipe, il reviendra plus tard au logis paternel
pour demander la dot de mariage à moins qu’il n’ait réussi à se la procurer,
par ses propres moyens.
17° Education physique.
Les parents ont la meilleure bonne volonté pour l’éducation physique de
leurs enfants: «Ukulera kuruta kuvyara, mettre au monde un enfant et le
négliger c’est une sottise», dit le proverbe. Mais leur science n’est pas à la
Quelques notes sur les enfants au Ruanda et à l’Urundi.
347
hauteur de leur désir. Il arrive souvent que les enfants soient indisposés pour
avoir mangé trop tôt de la nourriture solide. On les allaite d’ordinaire pen-
dant deux ou trois ans, mais longtemps avant le sevrage on leur donne de
la bouillie de sorgho, d’eleusine, des patates douces. On réseive aussi aux
enfants le lait de chèvre que les adultes ne boivent jamais. Les enfants sont
portés sur le dos de la mère dans un ngobye, peau de mouton ou de chèvre.
On les emmène dans les champs et pendant que les parents se livrent aux
travaux de culture, les enfants prennent leurs ébats sur la peau de mouton ou
bien sur la terre fraîchement remuée, n’étant pas surveillés de près ils se mettent
dans la bouche des herbes, pailles, de la poussière. Ils contractent ainsi des
maladies de ventre, coliques, diarrhées. Les insolations bénignes ne sont pas
rares non plus. Les parents oignent souvent leurs enfants de beurre, les lavent
fréquemment, leur rasent la tête en ne laissant que des toupets sans signification
religieuse (amasunzii). A l’Urundi le lavement quotidien est de rigueur. Il
est donné directement par la mère au moyen d’un chalumeau dans lequel elle
souffle une décoction d’herbes laxatives.
Les nourrices sont inconnues; l’allaitement est toujours donné par la
mère. En cas de décès prématuré de celle-ci l’enfant est pris par une parente,
une voisine. Les parents assouplissent fréquemment les membres de leurs
tout-petits par des tractions des bras et des jambes, et par des massages sans
principes scientifiques. Un enfant est considéré comme devant être sevré
lorsqu’il a usé deux ngobye (peau de mouton).
18° Mortalité infantile.
La mortalité infantile est assez forte. Au moins le tiers n’arrive pas à
l’âge de raison. Les petits sont emportés par la diarrhée, les vers, la tubercu-
lose et depuis quelques années par la syphilis qui fait des ravages effrayants.
Un certain nombre est empoisonné pai des \ iei 1 les negèies ou par une femme
délaisée du père de l’enfant, par les auties femmes du polygame parce qu’elles
mêmes n’ont pas d’enfants et qu’elles veulent détourner l’affection du mari de la
femme heureusement féconde.
19° Vêtements et ornements des enfants.
Les enfants païens de deux sexes restent absolument nus jusqu’à l’âge de
7 ou 8 ans au moins et très souvent jusqu’à 12 ou 13 ans. Lorsque par hasard
on les habille on leur donne une bande de peau de mouton tannée assouplie
avec des franges, et ils s’en ceignent juste le milieu du corps. Parfois aussi
on leur fournit une bande d’écorce de ficus travaillée.
Comme ornements les enfants portent des colliers de perles, des brace-
lets de cuivre, des bracelets d herbes fines, des anneaux d’herbe ou de fil de fer
aux chevilles des pieds. On leur suspend au cou des clochettes, grelots indi-
gènes. On enfile des perles des coquillages dans les cheveux. Ou bien on leur
suspend a la chevelure l’extremité - 3 cm environ - d’une corne de jeune
genisse.
La coiffure n’existe pas. Les enfants sont rasés complètement et fré-
348
Rév. Père Al. Arnoux,
quemment, mais au Ruanda on laisse presque toujours une partie de la cheve-
lure en forme des dessins.
20° Logement des enfants.
Les enfants n’ont pas d’habitations de chambre à part. Ils couchent
dans la hutte paternelle, par terre sur une matte, à proximité des chèvres,
moutons et génisses. Le berceau n’existe pas. Tant que l’enfant n’est pas
sevré il dort sur le lit de ses parents au risque d’être étouffé. La promiscuité
dans laquelle ils croupissent est une source de misères morales, et les initie
beaucoup trop vite aux réalités de la vie conjugale.
21° Conduite morale.
Les enfants n’ayant reçu aucun principe d’éducation morale personnelle
ou sociale se conduisent comme des petits animaux. Ils passent leur temps à
se disputer entre eux. Ils insultent les passants, les singent habilement, volent
le bien d’autrui, se rendent coupables d’injustices parfois graves en laissant
errer leurs troupeaux dans les cultures du voisin. Tout cela laisse les parents
païens absolument indifférents tant que les fredaines des enfants ne leur
attirent pas des inconvénients appréciables, par exemple celui de restituer, de
compenser pour les dommages causés. N’étant pas vêtus, les enfants ne con-
naissent pas la délicatesse et se permettent toute sorte de jeux indécents avec
camerades des deux sexes, sans ressentir le moindre remords. Les parents ne
songent même pas à attirer l’attention de leur progéniture sur ces questions. .
22° Travaux infantins.
Les enfants vivants dans un milieu sans grande industrie, sans commerce,
ne voyageant pas, ne lisant pas, n’étant pas mis en relation avec ceux qui vien-
nent de loin, ont en réalité peu d’initiative. Ils se forment à imiter quelques
ouvriers spécialistes, par exemples: les enfants s’amuseront à tourner des po-
teries à la façon des Batwa pygmées qu’ils voient travailler; ils fabriqueront
des nattes avec des herbes fines, ou de gros joncs arrachés dans les marais;
ils tresseront d’assez jolis bracelets en fibre. Les garçons ont la spécialité des
figurines en argile. Le sujet est toujours le même: représenter un troupeau de
vaches au cornes demésurées, aux mamelles gonflées. Ces figurines hautes
de 10 ou 15 cm sont fort bien réussies et remarquables de finesse et d’exactitude.
Ils fabriquent aussi des bracelets garnis de fil de cuivre très fin.
Jeux: Courses, tirs à l’arc (les flèches sont constituées par des simples
tiges de graminées) et surtout sauts en hauteur (gasimbuka arukiramente).
On enfonce en terre deux perches avec crochets pouvant permettre le réglage
de la barre transversale. Les enfants de 12 ou 13 ans atteignent aisément un
mètre en hauteur: c’est là leur sport préféré. Le duc de Mecklembourg en
1907 a pu admirer a Nyanza chez le roi Musinga des sauteurs qui atteignaient
2 m 25 cm et plus en hauteur. Cette aisance est due à de multiples exercices.
Ils pratiquent aussi le Kisoro espèce de damier à cavités creusées dans le sol
lui-même.
Quelques notes sur
les enfants au Ruanda et à l’Urundi.
349
Les danses d’enfants existent (Kubilika), mais sont monotones. Les dan-
seuses se frappent bruyamment les côtes avec leurs bras. Les chansons se
bornent à célébrer les grandeurs de telle chefesse ou princesse, et sont in-
signifiants comme idées.
Les enfants dès qu’ils ont atteint l’âge de raison reçoivent de leur père
un Kxivrego, c’est-à-dire une formule toute faite dans laquelle ils s’attribuent
des actions d’éclat, victoires, déprédations, crimes de toute sorte. Lorsque les
enfants sont réunis ils s’exercent à répéter avec la plus grande volubilité pos-
sible ces récitatifs glorieux.
La plus grande occupation utile des enfants consiste à garder les trou-
peaux des chèvres et de moutons que leur confient leurs parents ou le patron
de leur famille.
Les petites filles s’amusent à la poupée comme le font les petites
blanches. Elles enveloppent la tête des régimes de bananes dans une étoffe
de ficus et portent le tout sur le dos ainsi qu’une mère porte son enfant.
Les enfants sont passionés pour les contes, les fables, les devinettes,
mais ils n’en inventent guère, ils se contentent de répéter ce qu’ils
ont entendu à la maison de leurs parents ou de spécialistes. Car il y a des
bouffons dont la profession est de mettre une note de gaieté bruyante dans les
réunions si fréquentes chez les noirs. Tout chef qui se respecte entretient à
domicile un ou deux de ces troubadours. Leurs élucubrations sont retenues,
répétées, divulguées dans les environs et forment matière aux conversations des
enfants trop jeunes encore pour être eux-mêmes auteurs.
23° Mutilation du corps.
La circoncision n’existe pas. Elle est en horreur chez les indigènes du
Ruanda et de l’Urundi, au moins pour le moment. Jusqu’à présent les musul-
mans n’ont recruté que de rares adeptes.
Les enfants ne reçoivent aucune marque physique, du genre des tatouages.
Quand ils seront adultes ils se feront faire des dessins sans art, au fer rouge
sur les tempes et sur la poitrine.
Parfois ils s’enlèvent une petite bande de peau sur le front au moyen
de sucs végétaux corrosifs, ou au moyen de feuilles qu’ils s’appliquent jus-
qu’à révulsion.
Les mutilations pénales qui sont terribles pour les adultes ne sont pas en
usage pom les enfants. Les mutilations prétendues artistiques, perforation
d’oreille, du nez, des lèvres n’existent pas au Ruanda et à l’Urundi.
24" Initiation.
^ T T?} ^3S n.°,1.1 ^ comme dans certains tribus, ni à
l’occasion de 1 entree dans l’age de raison ni à l’époque de la puberté. Dans cer-
tains castes des Balais, les garçons gardent les cheveux longs jusqu’à l’âge de
14 ans. On les coupe ensuite, et pour ce sacrifice l’enfant reçoit de son £
une gemsse, mais il n’y a pas là de cérémonies religieuses
350
Rév. Père Al. Arnoux,
Il arrive souvent qu’on initie au culte des Imandwa (cî. «Anthropos»,
1912 !) de tout jeunes enfants, mais évidemment ce n’est pas une cérémonie
qui leur soit propre puisqu’on l’accomplit pour tout indigène qui le désire
quel que soit son âge.
Parfois aussi on change à l’entrée dans l’adolescence le nom qu’on avait
imposé à l’enfant huit jours après la naissance, surtout quand ce nom est de
nature à inspirer de l’horreur ou du dégoût. On le remplace alors par un
titre convenable, glorieux. Il est alors interdit de prononcer le premier nom
abandonné.
J’ai eu l’occasion de voir des fils de chef très haut placé qui à l’âge de
11 ou 12 ans n’avaient pas reçu d’autres nourriture que du lait sous toutes
les formes. On devait peu de temps après les priver de ce régime lacté grâce
auquel ils étaient devenus gros, potelés et les mettre à la table commune, mais
cette pratique n’est évidemment que très rarement suivie, parce qu’elle exige
des quantités énormes de lait.
25° Education religieuse.
J’ai déjà noté que l’éducation n’est qu’un mot: c’est tout au plus de
l’élevage.
On n’entend jamais dire que tel enfant est achevé, parfait, car on n’a
pas d’idéal, de mesure avec lequels on puisse le comparer. Les enfants sont
éducqués de bonne heure sur l’efficacité de telle ou telle amulette, pratique
superstitieuse, recours aux sorciers, aux esprits protecteurs, mais ils ne se
choisissent pas eux mêmes leur amulettes, et ne consultent pas les devins, pas
plus qu’ils n’offrent de sacrifices; tout cela est réservé aux parents et aux tu-
teurs (oncles).
Les indigènes reconnaissent l’existence d’une divinité créatrice, ordon-
natrice, mais ne lui attribuent aucun rôle pratique actuel dans le gouvernement
du monde. On est plein d’une vénération platonique pour Imana, c’est le nom
du maître du monde, mais on ne le prie jamais d’intervenir. On le laisse dans
l’ombre pour recourir à des esprits subalternes imandwa et abazimu (mânes),
de sorte que les enfants n’entendent jamais prononcer le nom dû Imana pour
leur rappeler le devoir, la récompense ou le châtiment. D’ailleurs les com-
mandements venant d’en haut n’existent guère; le vol lui-même est une preuve
d’intelligence pratique. Il suffit de ne pas se laisser appréhender par le maître
des biens dont on s’est emparé.
26° Enfants monstrueux.
Il y a en somme beaucoup moins de «monstres» ou d’enfants difformes
qu’en Europe. Un enfant mal conformé est dit iktlema; un enfant auquel
il manque un membre est dit ikimazi. Une particularité assez fréquente c’est
le sixième doigt à chaque main, moins long, ne comprenant qu’une phalange.
1 Alex. Arnoux, Le culte de la société secrète des Imandwa au Ruanda. («Anthro-
pos», VII [1912], 273—295, 529—558, 840—875.)
Quelques notes sur les enfants au Ruanda et à PUrundi.
351
Les enfants déformés ne sont pas mis à moit, mais au contiaire on les ie-
specterait plutôt parce qu’on voit en eux des envoyés des divinités. Une femme
avait mis au monde un albinos, son mari la répudia parce que disait-il cet en-
fant blanc était le fruit de relations avec un I.uiopéen! Mais la mèie guida
l’enfant. Je connais une femme négresse authentique dont tous les enfants
sont albinos. Elle est restée avec son mari plus intelligent que le précèdent,
et les enfants non seulement ne sont pas maltraités mais au contiaiie ieçoivent
des marques non équivoques de respect de quasi vénération. J ai connu aussi
un garçon qui avait certains organes imparfaits du sexe féminin (mamelles). On
lui portait de la nourriture pour se concilier les bonnes grâces des esprits sous
la protection desquels ce monstre était cru placé.
Die Religion der Ñad'a.
353
Die Religion der Nada.
(West-Flores, Kleine Sunda-lnseln.)
Von P. P. Arndt, S. V. D., Flores, Niederl.-Indien.
(Fortsetzung.)
IV. Tabus.
Nach den Sittengesetzen sollen auch die von den Älad a zu beobachtenden
Tabus ihren Platz finden. Wir unterscheiden dabei Tabus, welche den Ge-
nuß bestimmter Speisen verbieten, die die Arbeit an bestimmten Tagen ver-
bieten, und solche, nach denen unter bestimmten Umständen das I löten,
Trommeln, das Tf/r¿-Singen und bestimmte Reden verboten sind. Diese Ver-
bote heißen pire, /ire oder mae.
äre taika (Verbotene Speisen). Allen Männern, die den Namen eines
ñad’u tragen, d. h. den Namen eines Vorfahren, dem ein ñad'u geweiht ist,
ebenso allen Frauen, die den Namen einer b'aga tragen, einer Stammutter, ist
verboten vfte und xa? leva zu essen, zwei Hirsearten; wahrscheinlich aus dem
Grunde weil das zu geringfügige Speisen sind, die sich für die Vornehmen,
wie die "ata gae es sind, und besonders für die Namensvettern dieser berühmten
Vorfahren "die einen ñad'u und eine b'aga haben, nicht passen. Tatsächlich
vergleicht man ja den Reis mit dem ersten Stande der ,ata gae, den Mais mit
. ^ ,iin bi™ den xae leva mit den Sklaven, den xoo.
dem zweiten der <■ala usa, ueu x
Die Männer, die beim Übertragen des / ad'u in das Kampong den nad'u
besteigen, dürfen von der Zeit des Fällens des Stammes für denselben bis zur
Errichtung des ñad'u keinen Mais essen; desgleichen auch an allen anderen
Festen; wahrscheinlich aus demselben angegebenen Grunde.
Allen Männern von Nad'a ist das Essen von V{ te, einer kleinen Hirseart,
verboten, allen Männern von Langa und Inerie das Essen von /edzo, einer
Jamsart.
Die Familie Vato in Bou-Bog, Bedzo und Bosiko dürfen keinen
weißen Kerbau schlachten, wohl aber essen, nachdem er von anderen ge-
schlachtet worden ist.
Von sonstigen Tieren sind verboten alle Schlangen. Manche essen das
Fleisch der Riesenschlange. Solche, die große Wunden haben, meiden Schweine-
fleisch, weil die Wunden davon noch schlimmer werden. Wer von einem
Kerbau träumt, glaubt, daß ihm das Essen desselben in Zukunft verboten ist.
Als Grund für die anderen Verbote wird angegeben, daß man nach deren
Übertretung in schweres Siechtum verfallen oder große Wunden am Leibe be-
kommen wird. Frauen dürfen die kleine Hirseart V{te nicht essen, solange
sie ein Kind an ihrer Frust nähren; andernfalls wird das Kind in schwere
Krankheit fallen oder Affenhaare am ganzen Leibe bekommen. Die um-
liegenden \ olksstämme essen all diese Sachen und werden deshalb von den
Nad'a go:a ñoño, dumme Mohammedaner genannt.
354
P. P. Arndt, S. V. D.,
Der Stifter des Reba-Fesies, wie es in Nage gefeiert wird, hat den weib-
lichen Angehörigen der Sippe Tegu (Donner) folgendes verboten:
a) zu essen: keo, eine Hirseart, vona, eine Art Kraut, Zuckerrohr und
Huhn; b) zu trinken: Palmwein; c) zu tragen: Ohrringe und Halsketten;
d) beim Betel Pinang zu gebrauchen.
Eine Art Tabu gilt auch dem ersten Palmwein, den ein Baum liefert.
Zuerst muß das Fera-Fest, die Einweihung der Weinpalme, gefeiert sein, be-
vor vom neuen Palmwein getrunken werden darf. Die ganze Feierlichkeit
nennt man fera tma da solo vuña,d. h. die Einweihung des ersten Palmwein-
flusses.
Der erste Palmwein, den ein Baum liefert, darf vom Besitzer nicht ohne
weiteres getrunken werden. Er muß gesammelt werden, bis daß etwa zehn
Bambuskannen voll sind, zu deren Bewältigung er dann die Angehörigen des
ganzen Kampong einladen muß. Kann der Besitzer es nun aber absolut nicht
mehr aushalten, muß er zuvor ein Opfer bringen und den angeschnittenen
Hals der Fruchttraube der Weinpalme mit dem Blute salben; dann erst darf
er in der Krone der Weinpalme, nicht unten, ein paar Schluck von dem Götter-
tranke nehmen. Alle anderen mit Palmwein gefüllten Bambus müssen bis
zum Feste oben hängen bleiben.
Für das Opfer holt er etwas gekochten Reis, schlachtet ein Huhn, salbt
oben den Hals der Traube und opfert unter dem Baum mit folgendem Gebet:
Kena dne ¡ema, kafulu manu neefate manu, ka maki dna, dnu tüfa dna,
Vidzo nee Vadzo, Teru nee Tena, foba nee Nana, Kumi toro etc., müu vi vo
nee deti revi voza sofá, vi pola kedi, paga baña, vi susu lefU pale vana,
kami vi boo tuka, neka foke, vi boo muu boo kami, vi kore-kivu vaki lo,
kami vi di, fedi pudzu pifa muu, polo go bapu ña puri pale, mim vaga val
ba bulo, tao lima ba pela, kage gazi vi ba tana, lema gazi vi lai favu;
bofe papa pale!
„Hier, Vater und Mutter, esset das, den Kopf des Huhnes und die Leber
des Huhnes, esset diesen Reis und trinket diesen Wein. Vidzo und Vadzo,
Teru und Tena, foba und Ñaña, Rumi toro (und alle, die sich eines ñcd’u
im faobeto, im ganzen Bezirk, erfreuen) segnet doch diesen Baum, daß er un-
ablässig tropfe, daß der Wein in den Kannen schäume bis zum Rande hinauf,
damit ihr eure Nachkommenschaft pfleget, eure Kinder nähret, gebet Milch
aus eurer rechten Brust und dann aus der linken, daß wir unseren Magen
sättigen und den Durst unserer Kehle stillen, ihr sollt gesättigt werden und
wir auch; wir wollen den angeschnittenen Stil der Traube bis auf den Stamm
schneiden, damit wir euch einschenken und opfern können. Geht der polo
vorüber oder ein anderer Feind, dann erhebet euren Fuß und versetzt ihm einen
Tritt, strecket euren Arm aus und gebet ihm eine Ohrfeige, daß er mit seinem
Kinn auf die Erde schlage und mit seiner Zunge den Staub der Erde lecke.
Verderben dem Widersacher!“
Er darf nun trinken; aber nur ein paar Schluck und dazu oben in der
Krone des Baumes. Aller andere Palmwein bleibt hängen bis zum Feste.
Sind etwa zehn Bambus mit dem edlen Saft gefüllt, dann ruft der Be-
sitzer die Bewohner des ganzen Kampongs zusammen, daß sie doch kommen
Die Religion der Nad'a.
355
und ihm helfen möchten, die zehn Bambuskannen zu leeren. Und sie kommen
alle, versehen mit einem Huhn, einem Schweinchen, einer oder mehreren
Kokosnüssen und gekochtem Reis, um im Schatten der Weinpalme ein rechtes
Opfer- und Trinkgelage zu halten. Die Tiere werden geschlachtet, es wird in
einem Bambus nochmal eigens Reis für das Opfer gekocht und dann mit
demselben Opfergebet wie oben geopfert. Erst dann wird der Palmwein in
den Kannen vom Baume geholt, die Speisen werden verteilt, der Palmwein
ausgeschenkt und das Gelage beginnt. Nach demselben wird der leere Bam-
bus, in dem gekocht worden ist, mit Fasern der Kokosnuß und Hahnenfedern
gefüllt und an die Weinpalme gehängt zum Zeichen für andere, daß der Baum
schon eingeweiht ist, und zur Warnung, sich demselben zu nahen. Naht sich
jemand, dann wird der Baum trocken und liefert keinen Wein mehr. Wenn
es aber doch jemand wagt, dorthin zu gehen, und wird erwischt, muß er ein
großes Schwein schlachten, wie es heißt, zur Versöhnung des Palmweinsaftes
oder auch zur Versöhnung Devas, da er eigentlich den Palmwein gibt. Das
Schwein muß auch unter dem Baume geschlachtet werden, wovon das ge-
wöhnliche Opfer gebracht wird. Das Gebet dabei heißt:
Kena iine-iqma, kanilu. nana, ¡ate nana di/a kami vi gara, mi/u, vi vo
vali go vag tiua diiana, vi vado datio lae, b’ila puu ge dgka, gazi vi dgti-
rgvi, voza soia etc.
„Hier, Vater und Mutter, esset den Kopf des Schweines und die Leber
des Schweines, wir hier bitten euch flehentlich, segnet wieder den Palmsaft,
daß er wiederkehre wie gewöhnlich und fließe wie früher, daß er ununter-
brochen tropfe und schäume bis zum Rande der Kanne“ usw., wie vorher.
Die zum Gelage mitgebrachten Kokosnüsse werden geöffnet, der Kern
ausgekratzt und mit den übrigen Speisen vermengt gegessen, die Flüssigkeit
aber rundum gegossen und dazu der Wunsch ausgesprochen: fa kgd'i bana,
Heil den Kindern und Nachkommen! So geschieht es jedesmal, wenn eine
Kokosnuß gegessen wird; wenigstens wird ein Ieil der Flüssigkeit ausgegossen.
Desgleichen wird jedesmal, wenn Palmwein geholt und getrunken wird
mit den Fingern etwas von demselben umhergespritzt und dazu gesagt : , Vater
Mutter, trinket diesen Wein, kostet den edlen Saft, segnet ihn, daß er "unauf-
hörlich tropfe“ usw., wie oben.
Von jeder neuen Pisangstaude, die jemand gepflanzt hat und die erste
Fi uihtti aube liefert, darf diese nicht vom Besitzer gegessen werden- er über-
läßt sie anderen. Desgleichen erhält den ersten Stengel von einer Zuckerrohr-
staude ein anderer. Sollten diese beiden letzteren Gepflogenheiten einen Rest
von Primitialopfer bilden?
T age an denen Feldarbeit verboten ist, sind die folgenden: der Tag
„ach dem Tode eines Menschen, der an Wunden oder geschwollenem Leib ge
sterbe,, ist. Das g.lt ur den ganzen faQ b’(to, die nächstliegenden Kampongs
Der Tag nach der a»gemeinen Jagd für das ganze Nad'a-GeM Der Tag
des allgemeinen Opfers gegen Feldschaden durch Wkten. p ?
Wurmfraß. In Jahren, wo dieses schädliche per • -u , ’ ^auPen' U,K*
Feldfrüchte mehr als gewöhnlich schädigen w h * U f ^ nimmt unc* ^ie
von allen Bewohnern desselben Bezirkes ein Sch ^ einem ^estimmten Ta£e
neziikes ein Schwein geschlachtet und das-
356
P. P. Arndt, S. V. D..
selbe mit Reis gekocht, worauf sich alle zum Felde begeben, um dort zu opfern.
Die Opfergabe wird auf einen Stein gelegt und folgendes Opfergebet dabei
gesprochen:
• Kena nne-mma, ka maki dim xui dim (masambunusi sa o nee nebumma),
mini vi segu. zeni ieb’a dada masa mea go mle, vi mona mae gemo go taika
kamt, mim ka vai da mami, da neta maki kami, vi vo nee kulu gusi nee
vini dana; mta da pari pale vai dirimma kami, kau vaga lima ba peld, lema
gazi vi lai ¡ava, kage gazi vi ba tana. Bote papa pale!
„Vater und Mutter, esset den Reis und das Fleisch (es werden alle Ver-
storbenen des Hauses und die nebus, die Feldgeister, angerufen), entfernet
und vertreibet weit von hier alles schädliche Gewürm, daß es die Früchte
unserer Felder nicht aufzehre; esset nur das Gare, das Ungare lasset uns.
Segnet unseren Mais und Reis. Dem Mann, der in feindlicher Absicht an
unserem Feldrain vorübergeht, gebet eine Ohrfeige, daß er mit seinem Kinn
auf die Erde schlägt und mit seiner Zunge Staub leckt. Verderbet den Feind!“
Ferner muß die Arbeit ruhen an den Tagen, nachdem der nad'u ins
Kampong gebracht und nachdem er errichtet worden ist.
In der Regenzeit dürfen die N a m e n der sieben Stammfrauen der Nad'a,
genannt bae, Jungfrauen, nicht ausgesprochen werden. Diese Stammfrauen
heißen Nad'a, Lodo, Sede, Oisi, Mato, Naru, Kebe. Nach ihnen sind auch
die Hauptsippen der Nad'a genannt. In den Duga-Liedern werden sie um
Regen angerufen; deshalb dürfen diese Lieder zur Regenzeit nicht gesungen
werden, damit nicht zuviel Regen und Sturm kommt.
Die Querflöte, aus einem Bambusröhrchen bestehend, das beider-
seits geöffnet ist und in der Mitte eine kleine Öffnung hat, in die geblasen
wird, darf im Hause und im Kampong gar nicht gespielt werden. Als Grund
dafür wird folgendes erzählt: In früheren Zeiten spielte einer diese Llöte
auf der Galerie des Hauses. Da erschien plötzlich eine Schlange (gala, lang
und dünn) und biß den Bläser dicht am Ohre, worauf heftiger Blitz und
Donner folgte. Wenn deshalb jemand Von den jungen Leuten im Kapong diese
Llöte zu spielen beginnt, verbieten es ihm die Alten sogleich und erzählen ihm
diese Geschichte, damit er aufhöre und ihm nicht auch das Unglück passiere.
Die Langflöten, ein-, zwei- und dreiröhrig, dürfen nur von der Zeit,
da der Reis zu reifen beginnt, bis nach der Reisernte gespielt werden. Die
ganze übrige Zeit ist es verboten. In Bena wird dieses Llötenblasen mit einer
der Sache gar nicht werten Leierlichkeit eingeleitet. Ich teile aber das Ganze
mit, da es mir für die Mythologie wichtig zu sein scheint. Wenn der Reis
zu reifen beginnt, begeben sich die Ältesten des Kampongs mit den genannten
Llöten zum loka tum, zum Palmweinplatz, wo sie einen Trunk nehmen und
ein Trankopfer bringen unter folgendem Gebet:
Kena dne-mma, dnu tum dim, demi ripi, dua mal masa-masa, pedza
moli-moli, boo mim boo kami, vo nee vae tum, vi deti revi, voza som, gazi
köre kivu. Ata da mai naka, kau bevi da tuka, ba bia da simo; mim vi
leie gazi pe lau sie lie pe lau bata dom, vi mezi gazi, koro vi mae doodoo,
bere vi mae seesee. Born papa pale!
TAFEL VIII.
Kampong Vogo mit ture kisa urua, tiadu, b'aga inmitten des Dorfplatzes.
Kampong Badzava. Drei Opferpfahlc (natu) in der Mute; rechts ture kisa un:a.
Anthropos XXV!.
Photos: P. BOUMA.
TAFEL IX.
Galerie (teda) von mehreren Hausern, auf dem Dach ¡ana lire.
Antliropos XXVI.
Zwei b’aga.
Photos: P. BOUMA
Die Religion der Nad'a.
357
„Vater, Mutter, trinket diesen Wein, kostet von diesem Safte! Kommet
alle und versammelt euch hier ohne Ausnahme. Sättigt euch und sättigt
uns! Segnet den Wein, daß er beständig fließe und viel Schaum gebe, so-
lange wir zapfen, bis an den Baumstamm. Dem, dei stehlen kommt, gebet
einen Tritt in den Bauch, zerschlaget seine Kanne. Jaget ihn davon weit übeis
Meer! Die Strömung möge ihn davontragen, ohne daß ei irgendwo ange-
halten wird, daß er davontreibe, ohne irgendwo anzustoßen. Fluch dem
Diebe!“
Nachdem sie geopfert und getrunken haben, begeben sie sich zum
vatu sipi, ein dem vatu leva (iure) ähnlicher Opferplatz. Der Name bedeutet
Wetzstein. Hier wurden in früheren Zeiten auch die Messet zum Reisschneiden
gewetzt. Auf diesem Stein lassen sich die Ältesten nieder und beginnen auf
den mitgebrachten Flöten zu blasen. Nachdem sie eine Zeitlang diesem Ver-
gnügen obgelegen haben, gehen sie ins Kampong und verkünden, daß die Zeit
des Flötens da ist und jeder nach Flerzenslust flöten kann. Zur Begleitung
des Flötenspieles wird oft noch folgendes Duga-Lied gesungen:
Sipi ruri diri
Peto pali vali!
Retio tfbo flebo
Bena baie bava
Fogo re fio toro
iaze degù doro
Nuka dii a rima
Lado lavi fmza
Wetzstein, wetze die Schneide
Wetze, wetze wieder!
Refio ist ein starker Mensch
Die Sippe Bena leistet ihm Widerstand wie
eine Waldtaube1
Er fällte den roten Refio-Baum
Das Seil des Schweines wurde zu Gold
Er kehrt zurück
Glänzend wie der Schwanz des lavi-fiuza-
Vogels
Zur Erklärung dieses Liedes wurde noch folgende Erzählung gegeben:
Bevor man die genannte Sitte einhielt, lebte ein Mann namens Sipra, der eines
Tages mit seinem Flunde auf die Jagd ging. Der Jäger aber gebrauchte eine
Flöte, um den Hund zu rufen, wenn er davongelaufen war. Eines Tages hatte
der Flund ein Wildschwein gebissen, worauf es an der Quelle bei Bena nieder-
fiel. Dort fand es der Jäger. Dann fällte er einen /^Mö-Baum, um Feuer zu
machen und das Wildschwein abzubrennen. Doch obgleich er brannte und
brannte, es wurde vom Feuer nicht angegriffen. Als er es dann aus dem
Feuer wegnahm, war es zu Gold geworden. An demselben Ort aber brach
eine Quelle hervor mit heißem Wasser, die jetzt noch fließt. Das Seil aber, mit
dem er das Schwein festgebunden hatte, war auch zu Gold geworden. Das
goldene Schwein bewahrt man noch heute in Guru Sina auf. Guru ist der
Sohn der nne S'ina, der das Kampong Guru Sina gründete.
Die Trommeln dürfen nur an Festen gebraucht werden; an anderen
Tagen ist das Trommeln verboten. Die Alten pflegen nämlich zu sagen wenn
man an gewöhnlichen Tagen trommelt, ruft man damit den Gläubiger ins
Haus, der sich auf der Galerie niederläßt; man wird in große Schulden geraten
Seit den frühesten Zeiten wäre es immer so geschehen.
• Refio Personenname und Baumart; die Waldtaube fliegt nicht leicht
Anthropos XXVI. 1931.
auf.
2
358
P. P. Arndt, S. V. D.,
Mit diesem Grunde soll wohl nichts anderes ausgedrückt sein, als das,
wer nicht arbeiten, sondern nur spielen will, bald in Not und Schulden geraten
wird.
In ähnlicher Weise ist auch das Teke-Singen nur an Festen gestattet.
Außerhalb des Kampongs dürfen diese Lieder auf den steinernen Ruheplätzen
leise für sich gesungen werden. Als Grund für dieses Verbot wird angegeben,
daß die Toten durch diese Lieder geweckt werden und sie dann glauben, daß ein
Fest im Gange ist, bei dem sie ja bekanntlich immer ihren Teil bei den Opfern
erhalten. Sehen sie sich aber getäuscht und müssen vergeblich warten, werden
sie sich rächen und jemand aus der Familie des Sängers mit Krankheit oder
sonst einem Unglück schlagen. Ist zur Unzeit gesungen oder die Trommel
gebraucht worden, dann muß ein Kerbau geschlachtet und an die Voreltern
geopfert werden, damit sie sich zufrieden geben.
Im allgemeinen kann man sagen, daß alle Feierlichkeiten, Singen,
Trommeln usw. nur an den ihnen zukommenden Festen veranstaltet werden
dürfen, während sie zu anderer Zeit verboten sind.
Aus Furcht vor Krankheit und anderem Unglück werden die Verbote
meistens treu eingehalten. Wenn sie von jemand aus Unwissenheit übertreten
werden, z. B. von Kindern, so rechnet man ihnen das nicht als Schuld an.
Das Verbot wird ihnen aber in drastischer Weise gelehrt und ihrem Gedächt-
nis eingeprägt. Irgend jemand legt z. B. die verbotene Speise vor den Über-
treter hin; dieser muß nach der Speise greifen, als ob er sie wieder essen
wollte. In demselben Augenblick aber reißt der andere ihm das Verbotene vor
der Nase weg und sagt zu ihm: „Du sollst das nicht essen! Das ist verboten!
Iß dafür diesen Reis!“ Und er erhält Reis zu essen.
C. Der Kult.
Im Laufe der bisherigen Darstellung sind uns wiederholt Kulthand-
lungen, besonders Opfer begegnet. Auch in den Abhandlungen über Recht,
Ehe und Familie sind die dorthin gehörigen Opfer und übrigen Kulthand-
lungen angegeben und kurz beschrieben worden. Hier soll der Kult im Zu-
sammenhänge, wenigstens in seinen Hauptformen, dargestellt werden. Der
Kult setzt aber Kultorte und Kultgegenstände voraus, die darum zuerst be-
schrieben werden sollen. Kultpersonen, die sich ausschließlich oder doch vor-
wiegend mit dem Kult befassen, kennt man nicht. Gewöhnlich opfern die
Ältesten und Vorsteher. Nur nimmt der kepo vesu in dieser Hinsicht eine
etwas bedeutendere Stellung ein, die beim Reba-Yest kurz beleuchtet werden
soll. Als Opfertiere kommen in Betracht Kerbau, Schwein und Huhn; von
diesen regelmäßig die drei Teile: je ein Stückchen vom Ober- und Unterkiefer
und eins von der Leber. Die Leber (mte) gilt beim Menschen als Sitz der
Gefühle und bedeutet im übertragenen Sinne dasselbe wie unser Herz. Sie
dient zugleich als Divinationsmittel bei jedem Opfer, wobei die Linien der
einzelnen Teile der Leber untersucht werden; vom Huhn wird dafür ein Stück
zusammengewachsener Adern gebraucht. Zum Opferfleisch wird immer Reis
hinzugefügt, dem bisweilen etwas geschabter Kokoskern beigemengt wird. Auch
Palmwein wird öfters geopfert, selten Ei und Betel.
Die Religion der Nad'a.
359
Zur näheren Ausführung bleiben zwei Teile übrig: a) die Kultgegen-
stände und Kultstätten, b) der Kult selbst in seinen Festen und Opfern.
I. Kultgegenstände und Kultstätten.
Als improvisierte Kultgegenstände und Kultstätten sind zu nennen: jedes
Wohnhaus, Quellen, große Steine in der Natur, besonders solche, die in den
Mythen eine Rolle spielen, jedes Feld, wo dann auch irgendein Stein als Opfer-
altar dienen kann, jede Stelle, an der man im Traume einen Toten gesehen
hat usw.
Eigens für Kultzwecke angelegte Plätze und dafür hergerichtete Gegen-
stände sind die folgenden: Im Kampong der riarfu(niarfu), der peio, die b’aga,
}ana iiie, der ture kisa nuia, (kisa nata), ture sao, lesa xui\ außerhalb des
Kampongs der vatu lanu, loka (loka Ima), der vatu lanu ¡uma (loka ¡uma),
die keka Igla und der ture ngdu.
Jedem eigens für den Kult hergerichteten Kultgegenstand und Kult-
ort widmen wir der Reihe nach, je nach seiner Bedeutung, eine längere oder
kiirzere Aufmerksamkeit.
Der nad'u. Der nad'u ist der auffälligste und wichtigste Kultgegen-
stand im Kampong, ein hölzerner Opferpfahl, den man bisweilen wegen seiner
Größe besser Opfersäule nennen würde.
Über die Einführung desselben bei den Nad'a berichtet eine Mythe, daß
ein Vorfahr namens Seka nach China ging, um sich eine Frau zu suchen, als
solche die nneSina heimführte, zugleich aber den Samen vom Xf/;//-Baum mit-
brachte und dann hier in heißen Landstrichen ausstreute, damit von dessen
Stämmen die Opferpfähle errichtet winden.
Die Errichtung des nad'u kann veranlaßt sein durch den frommen Sinn
des Stifters, um nämlich durch die Errichtung das Andenken und die Ver-
ehrung eines Vorfahren, dessen Andenken der nad’u geweiht ist und dessen
Namen er auch erhält, rege zu erhalten und sich seines beständigen Schutzes
zu versichern. Dabei spielen aber auch wohl Eitelkeit und Prahlerei eine
Rolle. Denn nur Reiche und Begüterte können sich die Errichtung eines nad'u
gestatten, da der Aufwand bei dieser Gelegenheit groß ist. Dabei wird dann
sein Reichtum offenbar und das Lob des Stifters wird in den Liedern in hohen
Tönen gesungen. Häufig ist die Errichtung durch Krankheit, Irrsinn oder
ein anderes Unglück in der Sippe oder Familie veranlaßt. Ist durch die Tibo-
Divination ein Vorfahr als Urheber des Unglückes erkannt worden, hat dieser
ferner seinen Willen dahin kundgegeben, daß ihm ein nad'u errichtet werden
solle, dann entschließt sich dei Sippenvorsteher nach Beratung mit den anderen
Sippenmitgliedern, besonders aber den ältesten derselben, zur Errichtung eines
nad'u.
A|s .orläuf.ger Ersatz für denselben, da nicht alles Notwendige dafür
so schnell beschafft werden kann, wird ein Dpro-Bäumchen gepflanzt, das
schnell wachst und sonst zur Beschattung lichtempfindlicher Kulturpflanzen
dient. ________________ ___________
Der Sippenvorsteher gib, darauf allen Sippenmitgliedern den Befeh
fm die notigen Kerbauen und Schweine zu sorgen, um zunächst die bei
2*
360
P. P. Arndt, S. V. D.,
Fällen des Opferpfahles notwendigen Beile und Hackmesser zu weihen und
zu salben für dieses wichtige Geschäft. So müssen bei dieser Gelegenheit
schon mehrere Kerbauen und gegen 100 Schweine ihr Leben lassen. Bei
größeren Festen ist ein solcher Aufwand gewöhnlich; denn großzügig ist der
Nad'a,, wenigstens im Feiern seiner Feste. Die Tiere werden geschlachtet, das
Fleisch gekocht, am lesa xui geopfert und darauf die Beile und Hackmesser mit
dem Blute der Opfertiere bestrichen (sevu taka topo) und so zum Fällen ge-
weiht. Das Opfergebet dabei lautet:
Ke na äne-tema, ka mlu kaba, täte kaba, tede nee ked’i, xala nee bana
(es werden alle im mlu-ieko bereits vorhandenen Opferpfähle, resp. die Namen
der Vorfahren, denen sie geweiht sind, der Reihe nach angerufen); mim vi
pem nono molo, palo nono netu; laa vi mae saga, page vi mae sire; teka
vi tema, ligu vi nun; mim vi polu nee kedi, paga nee bana; teka vi mae
retä, ligu vi mae gee; mim vi dii dega toko teiiu, meza dega mlu vigu;
mim vi vo nee folo toro nee sina mite, tena vi rem; vo nee vesi peni, loka
vi lova; mim vi ddi nee fern Folo nee leni Dzava nee kob’o nee keb’a; vai
vi raka dso, lima vi raka rae; vi kono mogo-mogo, kono vi kodo sua; lole
b’oie-b’oie, lole vai lavu vatu, mlu vi paga vatu, logo vi kivu tum, vai vi
mae gasi, lima vi mae sala. mta ga seba-rega, mim ba segu-zem, leb’a
dada! Rase polo bapu!
„Da, Vater und Mutter, esset den Kopf vom Kerbau und das Herz vom
Kerbau ... (die Namen der im ganzen mlu ieko sich befindlichen nad’us wer-
den auf gezählt), führet uns zum Rechten, leitet uns zur Pflicht; damit wir
keine Abwege gehen und auf krummen Wegen wandeln; die Schneide (der
Beile und Hackmesser) möge fest sein, ihr Rücken stark; schützet eure Kinder,
erhaltet eure Nachkommenschaft; die Schneide möge nicht splittern, der Rücken
nicht brechen2; lasset euch nieder auf dem Halswirbel (zum Schutze), ver-
bleibet auf der Schulter; segnet uns mit reicher Feldfrucht, verleihet uns
reichen Ertrag; daß die Balken der Scheuer brechen und die Unterlage (vor
Schwere) kracht; segnet auch unsere Viehzucht, daß unser Geflügel sich mehre
und die Schweine (zahlreich werden); bringet uns Medizin aus der Manggerai,
heilkräftige Salben von Java; bringet uns Schutzmittel und Talismane (d. h.
machet uns unverwundbar); beflügelt unsere Füße wie die eines Sperbers,
unsere Hände wie die eines Habichts (zum Fällen); laßt uns alle eintreten wie
in einen Käfig von Eisen, uns anziehen ein Kleid von Stein (Sinnbild der
Sicherheit); unser Kopf möge sein wie Stein, unser Rücken wie ein Brett von
der Lontarpalme; laßt unseren Fuß nicht irregehen, unsere Hand nicht fehl-
schlagen (beim Fällen); den Mann, der in feindlicher Absicht vorübergeht, den
treibt in die Ferne, entfernet ihn weit von hier; Fluch und Verderben unserem
Widersacher!“
Man sieht, daß das Opfergebet meist in Parallelismen verläuft, die in
synonymen Wendungen gewöhnlich dasselbe erbitten. Mit singender, aber
sehr lauter Stimme wird das Gebet von dem opfernden Sippenältesten herge-
sagt, während die anderen Sippenmitglieder und fremden Teilnehmer in tiefem
2 Bild der Kraft und Gesundheit der Sippe.
Die Religion der Nad'a.
361
Schweigen den Worten des Opfernden folgen. Nach dem Opfer wird Reis
und Fleisch verteilt, ein Teil davon am Festplatz verzehrt, dei andere für die
zu Flause Gebliebenen mitgenommen. Vor dem Aufbruch nach Hause erteilt
der Errichter des fiad'u an die versammelten Männer den Befehl, daß sie am
darauffolgenden Tage mit ihrem Kampongoberhaupt ausziehen mögen, um
einen schönen fiad'u zu suchen und zu fällen. Derselbe nimmt auch ein
Schwein mit, um an dem Baume, der gefällt werden soll, zu\oi ein Opfer zu
bringen und es zur Stärkung mit den Baumfällern zu verzehren.
Hat man einen passenden Baum gefunden, so wild zuerst ein Ei an
denselben geworfen, dann eine Lanze nach ihm geschleudert. 1 ließt Blut,
d. h. roter Saft, heraus, dann ist es der rechte Baum, der samt dem Wurzelstock
ausgehoben werden muß. Fließt kein Saft, muß ein anderer gesucht werden.
Ist er gefunden, wird das Schwein geschlachtet, geopfert und gegessen. Das
Opfergebet dabei lautet:
K$na nne-tqma, ka maki dua nee xui d'ua, vi tau fiad'u diia, ngna gipu
gitu pila nidza moie vako sf keo пита sf toko!
„Da, Vater und Mutter, eßt diesen Reis und dieses Fleisch, damit dieser
fiad'u rund und glatt werde, wie ein Vako-Stengel, wie ein Halm vom Numa-
Grase!“ (Beides Sorten von hohem Ried-Grase.)
Darauf werden die Äste des Baumes abgehackt; nur zwei derselben
bleiben wie eine Gabel stehen, von den Eingebornen aber zfg//, Hörner, ge-
nannt. Desgleichen wird die Rinde entfernt. Zeigt sich dabei, daß der Stamm
schon irgendeinen Fehler hat, muß ein anderer gesucht werden. Der abge-
rindete Stamm wird mit einem bunten oder roten Tuch umwickelt, „damit er
nicht kalt werde“. Es wird eine Tragbahre von Bambus hergerichtet, damit
eine beträchtliche Anzahl von Männern tragen können.
Einer der Anwesenden aber begibt sich nach dem Kampong zurück, um
den zu Hause Gebliebenen zu melden, daß ein fiad'u gefunden ist, daß sie
sich nun bereitmachen sollen, indem sie zu dem Feste Reis stampfen und
kochen und den nötigen Palmwein besorgen, um darauf dem fiad'u entgegen-
zugehen. Am folgenden Morgen macht sich alles, was gehen kann, auf, um
den fiad'u in Prozession nach dem Kampong zu holen. Der Errichter des
fiad'u läßt wieder eine Anzahl Schweine mitnehmen, um an der zuvor schon
bezeichneten Ruhestelle Opfer und Mahl halten zu können.
Sobald die Leute mit dem fiad'u Zusammentreffen, erheben sie ein großes
Freudengeschrei zum Empfange. Die Frauen aber dürfen demselben nicht
zu nahe kommen. Als Grund dafür wird folgende Geschichte erzählt' ln
früheren Zeiten wurde auch eine Nad'u-Feier gehalten. Da auf einmal ver-
wandelte sich der fiad'u in einen Mann und verband sich geschlechtlich mit
einem Mädchen, das sich aus Neugier zu nahe an den fiad'u herangewagt
hatte. Als nämlich die Leute mit großem Trubel sangen und tanzten ent-
fernte sich das Mädchen von den Tanzenden, ging neugierig zu dem fiad'u
und so geschah das Schlimme. Dann kehrte das Mädchen mit den anderen
ins Kampong zurück und teilte den Eltern mit, was geschehen war, starb aber
in dem nämlichen Augenblicke. Wenn deshalb die Leute dem fiad'u entgegen-
362
P. P. Arndt, S. V. D.,
gehen und zum erstenmal mit ihm Zusammentreffen, werden erst immer die
weiblichen Personen gewarnt, dem nad'u allzu nahe zu kommen.
Am Ruheplätze angekommen, verteilt der Errichter Reis und Palmwein
an die Träger zur Stärkung. Dann werden alle übrigen zusammengerufen,
es wird geopfert und gegessen. Das Opfergebet lautet wie vor dem Auszuge
zum Fällen des had'u\ nur unterbleiben die auf Messer und Beil bezüglichen
Bitten. Ist das Fest daselbst zu Ende, wird der nad'u bis zum Kampong ge-
tragen und an der vom Errichter bezeichneten Stelle niedergelegt, bleibt aber
mit dem roten Tuch umwickelt, „damit er nicht kalt wird“. Bevor alle nach
Hause zurückkehren, wird ein Tag angegeben, an dem der nad'u endgültig
ins Kampong geschafft werden soll, und zugleich gemahnt, daß bis dahin alle
den zum Feste notwendigen Palmwein beschaffen mögen.
An dem festgesetzten Tage macht sich nun wieder alles von nah und
fern, groß und klein, Männer und Frauen des ganzen Bezirkes auf, alles, was
sich nur irgendwie mit der Sippe verwandt weiß, kommt dorthin, um den nad'u
mit in die Stadt zu geleiten und das geräuschvolle Fest mitzumachen. Wenn
der Errichter sehr reich ist, werden erst wieder eine Anzahl Kerbauen ge-
schlachtet, um alle Festteilnehmer zu bewirten. Darauf stellen sich die
Männer zum Tragen auf in Partien zu 8, 16 oder 32 Mann, je nach der
Größe und Schwere des nad'u und den Terrainschwierigkeiten des Ortes. Da-
bei müssen auch zwei Männer aus der Sippe des Errichters und dem iata gae
angehörig, angetan mit den besten Kleidern und allem verfügbaren Schmuck,
den nad'u besteigen, der eine vorn, der andere am hinteren Ende stehen, und
ihre eigenartigen Bewegungen ausführen. Am nad'u wird außerdem ein
Hahn, ein Bambus mit Palmwein und einer mit zuvor in Bambus gekochtem
Reis aufgehängt. Oben stehend gießen die beiden Palmwein in eine Schale von
Kokos, spritzen davon mit dem Zeigefinger und dem Daumen um sich als
Opfer für die Verstorbenen und sprechen dabei:
Kena dne-tema, arm iuta teme, ka maki nari dna, mini mona mae redo,
sele go gami, dapi pe mlu laa vi pe vena, vi b’ila vako se keo mote tnima
se visi. iata da papa pale kau ba segu zem teb’a dada. Bote polo bapu!
„Da, Vater und Mutter, trinket diesen echten Wein und esset diesen
süßen Reis. Haltet den nad'a nicht zurück, sondern gebet ihn frei für uns,
laßt ihn los, daß wir bis dorthin gelangen, laßt ihn glatt werden wie einen
Vako-Stengel, wie einen Halm von Numa-Gras! Den, der sich uns in böser Ab-
sicht naht, vertreibet weit von hier! Verderbet den Widersacher!“ Alsdann
rufen die Obenstehenden den Trägern zu: „Regi to, regi ?o! Auf, brechet auf!“
Während sich der Zug ins Kampong bewegt, werden Gongs und Trommeln
geschlagen; die begleitende Menge erhebt einen ohrenbetäubenden Lärm und
ist beständig am Schreien:
te mau, te mau, <<o mau, ?o iiadu, io mau kenana, vi meze go naza, ¡e
mau, te molo, to mosa maku, lalu mau!
„Lob und Preis dir, du gütiger nadu, möge dein Name groß werden!
O du gütiger, großer Herr!“ Hier wird der Opferpfahl mit dem Ahn identifiziert,
dem er errichtet wird.
Die Religion der Nad'a.
363
Nach dem Einzug ins Kampong wird der fiad'u neben die schon vorher
errichtete b'aga gelegt. Die Männer, die vorher auf dem Aad'u gestanden
haben, essen zusammen mit den anderen Ältesten den Rei^ und tiinken den
Palmwein. Das Huhn wird in der b'aga geschlachtet, in derselben und auf
dem Aad'u zusammen mit Reis geopfert, wobei gebetet wild.
K§na ¡ine-¡§ma, ka mlu manu ¡ate manu (dann die Namen der schon
früher im ulu eko errichteten Aacfus angerufen) mini vi tede nee kgdi, xala
nee baAa, vi bo bila tgvu taba, fuke b'ila go muku va$, ¡ulu vi mae mu,
kasa vi mae bana; mim vi tu nee fe¡o Folonee IgAi Dzava; vqki vi zia, lo
vi pave; dzao ¡eAa sg Aata, vi mal masa-masa, b e s§ mori, vi pgdza moli,
muu vi tu nee folo toro nee sina mite; nee bgdi bani nee ¡aro maku; muu
vi vo nee vgsi pgni, v$si vi bi, loka vi lova; muu vi nadzi nee sgpu, solo
nee laza gazi; Ae vgle mebe, Aala vqle mogo; mim vi pe¡o nee laza molo,
palo nee vgsa n§tu; kami vi laa vi mae saga; paga vi mae sire; kami vi
kono noo mogo-mogo, lole noo bo¡e-bo¡e; laa vi mae saga, paga vi mae sire;
mim vi tu nee keke meze nee volé leva, ¡ata da puri pale, mim vaga vai
ba bulo, vaga lima ba pgla! Rase polo bapu!
„Hier, Vater und Mutter, esset den Kopf und die Leber des Huhnes
(folgt die Anrufung aller im Bezirke schon vorhandenen Aad'u), umgebet eure
Kinder mit einem schützenden Zaun, eure Nachkommenschaft mit einer un-
durchdringlichen Hecke, damit sie zahlreich werden wie die Stengel des Zucker-
rohres, damit sie gedeihen wie die Bananenstauden am Wasserrand, laßt sie
kein Kopfweh bekommen und keine Fieberhitze in der Seite; verleihet uns
reichen Ertrag auf den Feldern, Früchte von der Manggerai und von China;
unser Leib möge sich wohlfühlen und unser Aussehen gesund sein; ich rufe
nur einen, aber alle seid ihr willkommen, ich rufe nur einen, aber alle sollt ihr
euch einfinden und mitbringen Feldfrüchte aus der Manggerai und von China,
Medizin aus der Manggerai und heilende Salben von Java, mutige Waffen
und Gewehre und gutes Pulver dazu; laßt unsere Viehzucht gedeihen, daß sich
unser Geflügel vermehre und unsere Schweine zahlreich werden; helfet uns
unsere Schulden eintreiben, kommt, helfet uns, sie zurückfordern, damit wir
sie schnell und ohne Verzug zurückerhalten; führet uns den rechten Weg,
leitet uns auf den graden Pfad, damit wir keine Abwege gehen und auf
krummen Pfaden wandeln, damit wir (Mitglieder derselben Sippe) treu Zu-
sammenhalten und uns gegenseitig helfen, daß wir uns nicht trennen vonein-
ander; bringet uns mit große Reisähren und lange Maiskolben. Wenn sich
jemand naht, um uns zu schaden, dann erhebet euren Fuß und versetzet ihm
einen heftigen Tritt, erhebet eure Hand und gebet ihm eine tüchtige Ohrfeige;
Fluch und Verderben dem polo und dem Feinde!“
Es folgt nun das* Essen und die Sö&z-Tänze im Kampong. Hat man sich
müde getanzt, setzt man sich zum Palmweintrinken nieder. Die beiden
Männer, die vorher auf dem fiad'u gestanden haben, holen einen Kerbau her-
bei, um dem Geiste des Verstorbenen, dem der Aad'u gewidmet wird zu opfern
ihm einen würdigen Empfang zu bereiten, damit er nun geruhe, in’den Opfer-
pfahl einzutreten und \on jetzt ab dauernd Wohnung darin zu nehmen Der
Wortlaut des Gebetes wie oben. Das Fleisch wird von den Festteilnehmern
364
P. P. Arndt, S. V. D.,
verzehrt, um sich nach den anstrengenden Tänzen wieder zu stärken. Damit
ist wieder eine Etappe in der Errichtung des nadln zu Ende; die Festteilnehmer
zerstreuen sich.
Nach kurzer Zeit ziehen alle Angehörigen der Sippe, die den had’n er-
richten will, durch alle Kampongs des Bezirkes, um von den Leuten Reis für
eine neue Feier zu erbitten und sich so für dieselbe zu rüsten. Dabei haben
sie das Recht, jedes Huhn, das sie sehen, aufzugreifen und für diesen Zweck
mitzunehmen. Den Reis sammelt der Sippenälteste in ebensoviele Körbchen,
als sich bereits nad’ns in mln-ieko befinden. Sind die Körbchen gefüllt, so
kommen alle AßüDz-Besitzer bei dem Sippenältesten zusammen, um gemein-
schaftlich alle aufgegriffenen Hühner zu schlachten und zu verzehren. Der
dazu erforderliche Reis wird in der b'aga gekocht und in derselben ein Opfer
wie oben gebracht. Alsdann erscheinen die Sippenangehörigen des had’n und
nehmen am Feste teil.
Am folgenden Tage wird der Holzschnitzer gerufen, damit er den Opfer-
pfahl mit schönen Schnitzereien versehe. Meistens sind es verschlungene
S-Figuren, durch rundlaufende Ringe in Felder abgeteilt. Unter der Gabelung
des Pfahles wird auch ein Gesicht eingeschnitten, das nach der Aufrichtung
desselben dem Haupteingang des Dorfes zugekehrt ist. Die Augen bestehen
gewöhnlich aus weißen Muscheln. Die Ohren sind aus einem Stück Holz
geschnitten und seitlich am nadln eingesetzt. Über dem Gesicht an der Wurzel
der Gabelung ist er durch ein rundes Loch durchbrochen. Durch dasselbe
werden die Stricke gezogen, mit denen die Opferkerbauen am рею angebunden
werden.
Nachdem der Pfahl auf diese Weise hergerichtet ist, wird an der Stelle,
wo früher das D’ero-Bäumchen gestanden hat, ein Loch in die Erde gegraben,
in das der Pfahl zu stehen kommen soll, wenn möglich, der b'aga gegenüber,
und dahinter der рею, so daß b'aga nadln und рею in einer Reihe zu stehen
kommen, der nadln in der Mitte. Ähnlich wie bei den Gräbern der Ver-
storbenen wird auch in diesem Loche eine oder drei Nischen gegraben und in
denselben ein rotes (braunes) Schwein, ein roter Hund und ein roter Hahn
lebendig mittels eines Steines eingeschlossen. Der Fuß des had’n wird dann
mit einem kostbaren roten Tuch umwickelt, worüber Hüllfasern der Wein-
palme kommen. So wird der nadln in die Erde gesenkt, mit Steinen und Erde
festgestampft und über der Erde um denselben noch eine kreisrunde Schicht
Steine gelegt oder aufgerichtet, tnre nad’n genannt.
Steht der Pfahl fest in der Erde, begibt man sich an die Herstellung des
Daches. Dasselbe erhält Kegelform, was einzig und allein beim nad’n der
Fall ist. Alle anderen Häuser sind rechteckige Giebelhäuser. Die Herstellung
des Kegeldaches geschieht folgendermaßen: Es wird ein Kreuz von zwei gleich
langen Balken hergestellt, um die Enden desselben eine Bambuslatte gezogen,
daß sie einen Kreis bildet, dann ein etwa 2 bis 3 m langer Bambus in Latten
gespalten, doch so, daß sie an einem Ende noch Zusammenhängen. Die
anderen Enden der Bambuslatten werden rings am Bambusrad befestigt,
während das zusammenhängende Ende die Spitze bildet. Rings um dieses Ge-
rüst werden dann noch parallele, von unten nach oben immer kleinere Bambus-
Die Religion der Nad'a.
365
latten gebunden, ähnlich Dachsparren, darübei Alang-alang-Qras, und übei
dasselbe noch eine Schicht Hüllfasern der Weinpalme bis zui Mitte des Daches
gelegt, welches letztere auch wieder einzig beim tiad u dei Fall ist. Die oberste
Spitze wird mit einem roten oder rot-weiß gestreiften Tuch umwickelt, dei
darunterliegende Teil der Spitze mit einem Seil aus Palmweinfasein umhüllt,
und dazwischen Hahnenfedern zum Schmuck gesteckt. Mancherorts wild dem
fiad'u ein aus Holz geschnitzter Hahn aufs Haupt gesetzt. Unteihalb der
Spitze werden seitlich zwei Arme angebracht, die mit Lanze und Schwert aus
Holz bewaffnet und mit Armringen aus Feto-Holz versehen werden, die aber
Elfenbeinringe darstellen sollen. So erhält die Spitze ein einigermaßen mensch-
liches Aussehen. Die Hände sind wie zum Schutze des Kampongs dem Haupt-
eingang desselben zugekehrt. Unter dem Dache wird an manchen Orten noch
ein kleines Häuschen angebracht, das dem Ahnherrn als Wohnung dienen soll.
Nach der Errichtung des fiad'u sind ihm zu Ehren noch mehrere Feste
zu feiern, wenn das ganze Programm der Feiern abgewickelt werden soll,
wie es Herkommen und alte Sitte mit sich bringt. Es sind die folgenden:
1. Das Fest voie zoza, das Binden der Lenden des fiad'u. Es muß selbst-
verständlich wieder eine gehörige Anzahl von Kerbauen geschlachtet werden;
erst wenn diese vorhanden sind, wird das Fest gefeiert und die Nachricht da-
von in der ganzen Umgebung verbreitet. Opfer und Opfergebete sind dann
dieselben, wie die bereits angegebenen. 2. Das Fest vaga hole fiad'u, das
Fest der Entfernung der Tragbahre des fiad'u. An diesem Fest nehmen nur
die Verwandten teil. Zuletzt folgt noch das Radzu-Fesi, das größte von allen.
Alles erscheint bei demselben in den schönsten Kleidern und mit allem
Schmuck den der Familienschatz liefern kann, versehen. Hunderte von Ker-
bauen werden dabei ums Leben gebracht und verzehrt. Sehr oft kommt es
aber gar nicht zu diesem Feste und auch zu den eben genannten nicht, gerade
weil den Sippenangehörigen es wegen des großen Aufwandes nicht möglich ist.
Oder es vergehen doch mehrere Jahre, ehe man an die Feier denken kann. So
steht ein fiad'u in Bo Ripo schon neun Jahre, und noch immer wartet das letzte
Fest auf seine Feier. Diese Darstellung der Errichtung eines fiad'u stammt
aus Poma, einem Orte an dem südlichen Abhange der Inerie, wo zur Zeit der
Niederschrift gerade ein fiad'u errichtet wurde. An anderen Orten weicht
die Art und Weise der Errichtung von der beschriebenen in manchen Punkten
ab, die Hauptsachen sind aber wohl überall die gleichen. Zur Ergänzung lese
man die Erzählung über die Errichtung eines fiad'u in Vogo.
Jeder fiad'u erhält den Namen eines berühmten Vorfahren, dem zu Ehren
er auch errichtet ist. Vor den Namen desselben wird gewöhnlich noch irgend-
ein Lob gesetzt, das bei nad u- und ^ogfl-Feiern vor dem versammelten Volke
laut verkündigt wird. Zu diesen Vorfahren gehören viele von den mythologi-
schen Gestalten aus dem Sonnen-, Mond- und Sternenkult. Ihre Frauen er-
halten in der b aga ein entspiechendes Andenken, auch durch deren Namen
gekennzeichnet. Ich zähle hier eine Anzahl der mythologischen Gestalten,
Männer und Flauen, auf, deren Andenken in fiad'u und b'aga verewigt ist,
deren Mythen man auch in der Sammlung nachlesen kann. Diva und Vofia
Runu, Loza Ve.a Tea und Tola ;ana ;odza, Do Pade Rika Milo Siga und Siga
366
P. P. Arndt, S. V. D.,
tarne Nono Tañí Toro (Sohn des B’ira Lai), Dake und Rodo, toba und dne
Oena. Lalu Poso und Milo Mai, Teru und Tena; Teru und Bupu Rose.
Letzteres ist etwas eigenartig. Nach den Mythen sind Teru und Tena Brüder,
deren Schwestern Vidzo und Vadzo, Kinder der ersten Menschen, die als Ge-
schwister einander heirateten, was die Mythen ausdrücklich hervorheben, um
damit das Ungewöhnliche auszudrücken. Merkwürdigerweise gibt es nun
ñadíus für die Brüder, aber keine Vaga für die Schwestern als deren Frauen;
die Vaga tragen andere Namen, z. B. die Vaga von Tena heißt Bupu Rose (die
Alte, die sich weigert). In einem anderen Kampong heißt die Vaga zum ñad’u
Terus-Tena, was nach der Mythe der Bruder Terus war. Zwischen Mythen
und gegenwärtigem Kult besteht hier also ein Widerspruch. Auch der Deva
Dzara Masi hat seinen ñad’u und seine Frau dne Rite eine Vaga, letztere auch
unter dem Namen Tutu Sapi (Kuhwamme). Ruta, ein alter Vorfahr, hat viele
ñad’us in verschiedenen Kampongs, da er viele Frauen hatte, deren Nach-
kommen ihre Stammeltern alle durch ñad’u und Vaga verehren wollten.
In einem Stammbaum von dreizehn Geschlechtern haben die sieben ersten
Geschlechter ñad’u und Vaga, die folgenden vier erst einen ihnen geweihten
sua (Grabstock) und vati-kobo (Körbchen und Opferschale im Hause) als An-
denken. Den letzten ist noch gar kein Erinnerungszeichen gewidmet.
Am ñad’u muß jeder Kerbau sein Leben lassen, der immer bei den Nad’a
geschlachtet wird. Er wird mittels des Nasenringes an einem Seil festgehalten,
letzteres durch die runde Öffnung unter der Gabelung des ñad’u gezogen und
am peto festgebunden, so zwar, daß die Kerbauen den Kopf etwas erhoben
halten müssen. In dieser Stellung verharren sie dann oft ziemlich lange, bis
daß sie den Todesstreich erhalten, und zwar durch einen festen Schlag mit
dem parang in den Hals. Jedesmal wird ein Stück Fleisch in die Öffnung
gelegt als Entgelt an diejenigen, die für die Reinhaltung des Platzes um den
ñad’u zu sorgen haben. Die Pflicht der Reinhaltung obliegt einem Sippenmit-
gliede. Diese Gabe ist also kein Opfer; wird sobo ñad’u genannt. Das Blut
wird zum Teil an den ñad’u geschmiert, so daß mit der Zeit alle Zeichnungen
darunter verschwinden.
Jedes größere Kampong hat mehrere ñad’us, die, wenn das Terrain es
erlaubt, alle in schöner Reihe stehen.
D i e Vaga. Das Gegenstück zum ñad’u ist die schon wiederholt ge-
nannte Vaga, insofern sie das Heiligtum der Stammutter darstellt, wie
der ñad’u das des Stammvaters. Wird dem Stammvater ein ñad’u errichtet,
dann muß die Stammutter auch eine Vaga erhalten; deshalb entspricht die
Zahl der Vagas in einem Kampong immer der Zahl der ñad’us. Sie muß vor
dem eigentlichen ñad’u errichtet werden, wie auch bei den Opfern und über-
haupt bei jeder Gelegenheit, wenn männliche und weibliche Personen zu-
sammen genannt werden, das weibliche Geschlecht immer zuerst genannt wird.
Die Vaga ist im allgemeinen genau wie die gewöhnlichen Wohnhäuser
gebaut; nur fehlt an manchen Orten die Galerie davor, an anderen die einge-
schobenen Bretterwände. Im Innern befindet sich aber stets ein Herd, da dort
an bestimmten Festen die Speisen gekocht werden. Vielfach dient sie als Auf-
bewahrungsort für alte Kerbauenhörner und Kerbauenköpfe. Im Innern und
Die Religion der Nad'a.
367
im Äußern ist die b'aga gewöhnlich mit den schönsten Schnitzereien ge-
schmückt, die das Kampong aufzuweisen hat. Nachlässige und ärmliche
Bauten scheinen erst neueren Datums zu sein, sowie auch jüngere Schnitzereien
vielfach unordentlich und nachlässig sind. An der Innenseite der Balken findet
man vielfach Darstellungen von Gegenständen, die sonst nirgendwo bei den
Nad'a zu sehen und jetzt ganz unbekannt sind, so besonders Lanzen und
Dolche, neben Schlangen, Hähnen, Blättern und Rankenwerk. Sind mehrere
b'agas vorhanden, dann stehen sie gewöhnlich in schöner Reihe, wenn es nur
die Beschaffenheit des Terrains zuläßt, wie auch die Häuser des Kampongs
immer in Reih und Glied gebaut sind.
Die Errichtung der b'aga geht beinahe in derselben Weise vor sich, wie
die eines Wohnhauses. Nachdem das ¿’¿Ttf-Bäumchen gepflanzt ist, von dem
schon beim nad'a die Rede war, werden von den Sippenangehörigen erst
Kerbauen und Schweine geschlachtet, um, wie beim nad'a, erst die beim Bauen
und Fällen des Holzes notwendigen Werkzeuge zu weihen. Das Opfer und
Bestreichen der Werkzeuge geht in derselben Weise vor sich, wie schon oben
beim nad'a dargestellt ist.
Dann werden Steine geholt, um die Unterlage für die b'aga herzurichten,
den tare b'aga. Ist der tare b'aga fertig, folgt erst wieder Kerbauenschlachten,
um die Herstellung dieses Unterbaues zu feiern. Dann wird das notwendige
Holz herbeigeschafft, das Säulen- und Balkengerippe der b'aga errichtet, die
Dachsparren und der First aufgesetzt, worauf erst wieder einmal zur Ab-
wechslung Schweine geschlachtet, geopfert und gegessen werden. Die Opfer-
gebete lauten so wie die bei der Errichtung des nad'a.
Nach diesem Akt folgt das höbe pal: Männer und Frauen steigen in die
noch offene b'a^a ohne Wände und Dach, verbringen die ganze Nacht in der-
selben und singen die Daga-Lieder. Diese Lieder sind Varianten und Er-
weiterungen der bei der Errichtung der b'aga und des nad'as vorkommenden
Opfergebetsformeln; ich lasse dieselben hier gleich folgen.
1. Afo. fine. hita tine Sf susu mite,
kita ifma sf lallt b'ara.
kami vi b'e mim
puu zili Sina puti zili Dzava.
mal ¿tfria dii futu.
mal m?za vfña mogo.
mal S° kilo, mal vali go kita.
2. Mifu vi dii va¡ tQko tfiiu, .
mim vi mfza dfga fulu vigu.
vi kele kasa vi Areze kfmo,
go rape vi nuu, go kasa vi kapa,
kita fine dfle mogo,
kita ifma da lej mtu, maj go kita. mal vali
go kita.
3. Mim vi vfd'i nee tadu garo,
mim vi zogi nee fiii leva,
1. Ach Mutter, wir Kinder einer Mutter,
wir Kinder eines Vaters,
wir rufen euch
von China und von Java,
kommt hier alle zusammen,
kommt, laßt uns hier miteinander ausruhen,
laßt uns kommen, laßt uns alle Zusammen-
kommen.
2. Laßt euch nieder auf unseren Halswirbel,
weilet auf unserer Schulter,
zum Schutze unserer Seite, unserer Lenden,
daß unsere Rippen hart und fest seien,
unsere Seiten widerstandsfähig.
Wir Kinder einer Mutter, laßt uns hier Zu-
sammenkommen, laßt uns kommen.
3. Laßt die Hörner unserer Kerbauen lang
werden
und lang die Hauer unserer Schweine (gut ge-
deihen!)
368
P. P. Arndt, S. V. D..
sema vi lei teda,
lisi vi lei xape.
miiи vi dii logo,
mil и vi napa kasa,
kita line dele mogo
kita lema dele iuta,
mai go kita, mai vali go kita.
4. Miiи vi polu nee ked’i voso,
miiu vi paga nee baña kapa.
iuIu vi raka vatu,
logo vi raka sua,
iuIu vi mae tnu
kasa vi mae bana.
kita line dele etc.
5. Miiu vi tud’a nee rivu meze,
miiu vi rere nee tìasu voso,
mai vi dii logo molo, mai vi keze kemo
zia,
mai vi dii iutu,
mai vi meza mogo.
Kita line etc.
6. Mini vi vo nee vesi voso,
miiu vi vo nee peni kapa,
loka vi lova, peni vi bi,
kami vi laa mae sugu-saga,
kami page vi mae sire-sala.
Kita line etc.
7. Miiu vi mai masa-masa,
miiu vi pedza moli-moli,
miiu vi kipe sama
nee dalia puu zili Dzava,
pita line dabe diia.
Kita ¡ine etc,
8. Каи iebu dzao,
kau da sipo moie lako pio,
kau nusi dzao,
kau da lao moie dzara hai,
miiu vi tu kami buia,
miiu vi pob’a kami hasu.
Kita line etc.
9. Mini vi mai leda nee mosa kela,
mila vi mai k§du nee sigo toro,
mai kami vi d’udzu buku,
mai kami vi nama ngte,
go miiu da lolo peka,
go miiu da iole naa,
Kami koetne le pui vasi.
kami line etc.
Speck und Fett mögen sie schichtenweise liefern,
und Fleisch in dicken Lagen.
Weilet hinter uns (zum Schutze),
tretet an unsere Seite,
wir Kinder einer Mutter,
Kinder eines Vaters,
laßt uns hier alle Zusammenkommen.
4. Schützet eure zahlreiche Nachkommen-
schaft,
erhaltet eure Kinderschar.
Ihr Kopf möge sein wie Stein,
ihr Rücken wie Eisen,
daß sie kein Kopfweh bekommen
und ihre Seiten keine Fieberhitze.
Wir Kinder einer Mutter usw.
5. Führet alle unsere Ahnen hier zusammen,
zu Hunderten und Tausenden führet sie herbei,
daß sie hinter unserem Rücken weilen und uns
machtvoll schützen,
an unserer Seite uns Hilfe gewähren,
kommt alle hier zusammen, weilet hier.
Wir Kinder usw.
6. Gewähret uns reichen Segen in unserer
Viehzucht,
lasset die Tiere gedeihen,
die Schweine mögen wachsen, das Geflügel
sich mehren,
laßt uns keine Abwege gehen,
laßt uns nicht verirren,
wir Kinder einer Mutter usw.
7. Kommt alle ihr,
kommt alle hier an,
bringet alle mit euch
Samen von Java,
laßt uns nicht verirren.
Wir Kinder einer Mutter usw.
8. Du, mein Ahn,
der du uns beistehst wie ein geschickter Hund,
du, mein Vorfahr,
der du uns hilfst wie ein weises Pferd,
gewähret uns zehnfachen Ertrag von unseren
Tieren,
verleihet uns hundertfachen Ertrag.
Wir Kinder usw.
9. Kommet und b in 'et uns gefleckte Kerl en mit.
kommet und bringet mit euch rote große
Schweine,
kommt, wir wollen Feste feiern wie ihr,
kommt, wir wollen euer Beispiel befolgen,
befolgen alles, was ihr angeordnet,
was ihr als Satzung uns hinterlassen habt,
wir beginnen schon das Fegen und Reinigen
(für das Fest).
Wir Kinder usw.
Die Religion der Nad’a.
369
10. Mini nne da lei lutu,
miiu içma da lei mogo,
miiu fiod'o puu lau D'oia,
10. Ihr Vorfahren alle von einem Stamme,
ihr, die ihr alle einen Vater habt,
kommt hier zusammen aus allen Weltgegen-
miiu vi boga nee kode mosa,
miiu vi baga puu lau mala,
miiu vi vi nee mosa b’ara.
Kami line etc.
den,
bringt mit euch große, fette Kerbauen,
laßt euch sehen dort unten in der Ebene,
bringt mit euch weiße Kerbauen.
Wir Kinder usw.
In derselben Weise geht es noch weiter. Wie man sieht, sind es nichts
anderes, als Variationen der Opfergebete, Bitten um Ertrag in der Vieh- und
Landwirtschaft, um Hilfe in Krankheit, um zahlreiche Nachkommenschaft und
um Schutz für dieselbe. Nur auf den eigenartigen Beginn möchte ich eben
hinweisen. Kita une sç susu mite, kita içma sç lalu b'ara. Sasu bezeichnet
die weibliche Brust, aber auch das Weibchen von Vögeln, ferner das weibliche
Geschlecht von Menschen, Frauen und Mädchen, hier soviel als Stamm-
mutter. Lalu ist das Männchen von Vögeln, übertragen auch das männliche
Geschlecht, hier der Stammvater. Noch eigenartiger ist die Beifügung
mite und b'ara, schwarz und weiß, weißer Vater und schwarze Mutter. Kinder
des einen weißen Vaters und der einen schwarzen Mutter. Unter une, Mutter,
Strophe 7, ist das Land zu verstehen, das als Mutter der Feldfrüchte bezeichnet
wird, insofern diese aus der Erde wachsen und aus ihr ihre Nahrung beziehen.
Während nun die Angehörigen der Sippe in der b'aga die Dz/gß-Lieder
singen, versammeln sich die Leute aus anderen Kampongs vor der b'aga,
tanzen und singen die r^-Lieder. Eine Auswahl davon erscheint in der
Liedersammlung. So geht es mit Tanzen und Singen die ganze Nacht hin-
durch. Am Morgen werden Schweine geschlachtet und geopfert in Verbindung
mit den gewöhnlichen Bitten, pal (Гею genannt. Es folgt das Dachdecken,
nach demselben wieder große Feier. Die Sippenangehörigen liefern Hühner
und Schweine, der Sippenälteste Kerbauen. Erst später werden dann zu-
sammen mit den Nad'u-Festen auch die B'aga-Feste gefeiert, wie sie beim nad’u
bereits angegeben sind. Das Religiöse, insbesondere die Opfer, sind meist
dieselben, wie die bereits beschriebenen. An manchen b'agas sieht man eine
rote Scheibe gemalt, b'ege Ь'ею genannt,'„rundes Licht, helle Scheibe“, viel-
leicht aus dem Sonnenkult stammend.
Der рею. Zu jedem nad'u gehört neben der b'aga auch ein рею. Der
рею ist ein länglicher Stein, der einige Meter hinter dem nad'u aufrecht in die
Erde gesetzt wird zum Andenken an den Vater des Vorfahren, der im nad'u
verehrt wird. Er dient zum Anbinden der Opferkerbauen, wie bereits ange-
geben worden ist. Er wird auch zusammen mit dem nad'u errichtet, aber
bei weitem nicht mit derselben Feierlichkeit wie dieser. B'aga, nad'u und рею
stehen in einer Reihe, der nad'u in der Mitte. Die Feste zu Ehren des рею
fallen zusammen mit den AW’//-Festen.
Das iana iiie. Nun fehlt der Mutter des Stammvaters, der im nad'u
verehrt wird, noch das Heiligtum; dasselbe erhält sie in dem iana die. Das-
selbe ist ein kleines Häuschen auf dem Dache des Hauses desjenigen, der beim
/zö¿/’//-Tragen hinten auf demselben gestanden. Bei dem Bau des Häuschens
370
P. P. Arndt, S. V. D..
wird ein Opfer von Huhn und Schwein gebracht, wobei die Bitten die ge-
wöhnlichen sind. Später wird dabei keine religiöse Handlung mehr vorge-
nommen, was ja auch allerhand Schwierigkeiten verursachen würde, wenn
erst immer das Dach des Hauses bestiegen werden müßte. Bisweilen sieht man
die Wände des Häuschens gefärbt, auch wohl mit einer roten Scheibe bemalt,
was möglicherweise auf Sonnenkult hindeutet. Manche Sippen errichten kein
¡ana ¡ue.
Der ture kisa nata oder ture kisa nma. Innerhalb des Kampongs finden
wir neben nad’u, b'aga und peio gewöhnlich noch sehr auffällige Steinbauten,
die ture. Ture bedeutet soviel als aufschichten, besonders Steine, und mag viel-
leicht mit dem malaiischen atur, ordnen, Zusammenhängen. Diese zu irgend-
einem Zweck auf gerichteten Steinbänke oder Tische heißen auch selbst ture.
Von diesen haben im Kampong religiöse Bedeutung: der ture kisa nata (nma),
der ture lesa xui und der ture sao. Jede dieser drei Arten besteht aus einer
großen, rechteckigen Plattform von liegenden flachen Steinen, die an manchen
Orten einfach auf der Erde liegen, an anderen durch aufrechtstehende längliche
Steine über dieselbe wie Tischplatten erhöht sind. Diese liegenden flachen
Steine heißen weibliche Steine. An der hinteren Längsseite dieser Plattform
erheben sich eine Reihe langer, aufrechtstehender Steine, die an manchen Orten
eine Höhe von drei und mehr Meter erreichen, sie werden männliche Steine
genannt; sie heißen auch vatu, leva (hohe Steine), während die flachen nabe
heißen.
Nach dem Zeugnis der Alten erhalten nur diejenigen Verstorbenen ein
solches Steindenkmal, die alle Feste gefeiert und veranstaltet haben, die bei den
NacTa überhaupt veranstaltet werden können. Der Betreffende findet unter
den Steinen auch sein Grab und gibt dem Denkmal seinen Namen, ähnlich
wie der nacTu den Namen des Vorfahren erhält, dem er geweiht ist. Fragt
man nun da und dort nach dem Namen des ture kisa nata, so werden einem
wieder an verschiedenen Orten Namen von allerlei mythologischen Personen
genannt, von Bavarani, Nebu, Guru Sina. Ihr Zweck scheint also letzten
Endes derselbe wie der der riad’us zu sein. Die Errichtung eines ture kisa nata
geschieht in folgender Weise: Erst werden wieder eine Anzahl Kerbauen ge-
schlachtet und in der gewöhnlichen Weise am lesa xui ein Opfer gebracht.
Wenn der letzte der aufrechtstehenden Steine, welcher der längste von allen ist,
geholt wird, dann besteigen ähnlich wie beim nad'u zwei Männer denselben
und werden dann samt dem Stein unter Gong- und Trommelwirbel und dem
Geschrei der Menge <<o maiuo mau von 32 Männern nach dem Kampong ge-
tragen. Auch dieses letztere zeigt wohl, daß dieser ture zu demselben Zweck,
der Ehre der Vorfahren, errichtet wird. Im Kampong angekommen, wird der
Stein sogleich aufgerichtet, dann Kerbauen geschlachtet zum Empfange des
Geistes des Verstorbenen, dessen Andenken er geweiht ist. Der Geist ist aber
schon mit dem Besteigen des Steines in denselben eingetreten. Darauf folgt
Tanzen bei Gong- und Trommelschlag.
Der ture lesa xui. Derselbe wird zugleich mit der Gründung eines
neuen Kampongs erbaut. Er hat eine viel größere Plattform als der ture kisa
nata, aber viel kleinere aufrechte Steine; bisweilen finden sich solche noch an
Die Religion der Nad’a.
371
den Schmalseiten des lesa xul Derselbe dient vielfach als Begräbnisplatz für
sehr reiche und angesehene Leute; so wurde im lesa xul von Badzava eine Frau
des alten Radja begraben. Daneben wurde dann ein rad'i zsgu auf gerichtet,
eine Bambusstange mit den Stümpfen der Äste, woran die Hörner der beim
Totenfeste geschlachteten Kerbauen befestigt sind. Auch andere Gebrauchs-
gegenstände des Verstorbenen werden oft daran gehängt. Diese Art Leiter
hat wohl den Zweck, daß die Seele des Verstorbenen daran in den Himmel auf-
steigen kann. Wenn sich jemand allzu übermütig benimmt, dann pflegen ihm
die Alten zu sagen: „Kuu vi d'gke nee rad'i goP Willst du etwa noch vor dem
Tode an der Leiter emporsteigen?“
Sonst dient der lesa xul bei Festen als Standort für die Gong- und
Trommelschläger, auch als Opferplatz jedesmal, wenn ein Kerbau geschlachtet
wird und kein it/re kisa nata vorhanden ist.
Der tnre sao wird beim Hause des Sippenältesten errichtet. Er ist
ähnlich wie der iure kisa nata, aber bedeutend kleiner, und soll das Andenken
an alle Verstorbenen der Sippe wach halten.
Der iure nqdu. Vor den Eingängen zum Kampong findet man meistens
Steinbauten nach der Art der iure kisa nata mit größerer oder kleinerer Platt-
form; an der Rückseite und vielfach auch an den beiden Schmalseiten mit auf-
rechtstehenden aber bedeutend kleineren Steinen als bei jenem. Dieselben sind
von einem oder mehreren fiqdu-Bäumen (ficus) überschattet. Es sind die Grab-
denkmäler aller eines gewaltsamen Todes Gestorbenen, besonders aller im
Kriege Gefallenen. Die Zahl der aufrechtstehenden Steine entspricht bei den-
selben der Anzahl der Verunglückten, an die der ture erinnern soll. Die Art
und Weise der Errichtung ist dargestellt beim Begräbnis der Verunglückten.
Der vatu lanu loka (loka turn). Derselbe wird an Plätzen gebaut, wo
sich ein größerer Bestand von Weinpalmen befindet, wovon er auch seinen
Namen hat (twa). Er soll das Andenken an den Vater der Stammutter wach
erhalten. Er ist ein Opferaltar ähnlich dem ture kisa nata im Kampong, be-
stehend aus einer rechteckigen Plattform von liegenden Steinen mit einer Reihe
aufrechtstehender Steine an der Rückseite, meistens aber nicht in demselben
Ausmaße wie jener. Außerdem tragen die aufrechtstehenden Steine Mützen
von den Hüllfasern der Weinpalme; sie sollen die Kleider des vatu lanu vor-
stellen. (Einer Mythe zufolge haben früher die Menschen solche getragen.)
An den hohen Steinen liegen zwei Leiterchen, auf denen die Vorahnen auf- und
niedersteigen können. Vor denselben steht ein Steinnapf für Trankopfer.
1 linter dem vatu lanu werden gepflanzt ein nus//-Bäumchen, wie es zur Ein-
friedung der Felder dient, ein Saruvalu-Bäumchen, dessen Blätter als Ge-
müse gegessen werden, und Jams, der besonders am Reba-Fest eine Rolle spielt,
an diesem I este dortselbst gegraben, geröstet und gegessen wird. Der vatu
lanu wird wie der ture kisa nata errichtet, doch nicht bestiegen. Neben dem-
selben befindet sich gewöhnlich ein Bambusgestell zum Aufhängen der Kleider
am R$ba-Fest.
D i e keka Iqla. Zu dem vatu lanu loka gehört auch noch ein Häuschen,
nach Art der b'aga gebaut, doch nicht so groß wie diese, aber mit Galerie, sonst
aber genau wie diese eingerichtet, mit schönen Schnitzereien an Außen- und
372
P. P. Arndt, S. V. D..
Innenwänden und im Innern mit einem Herd versehen. An manchen zieht
man Zeichnungen, die wohl eine Verbindung von Sonne und Mond darstellen.
Bei Festen, die dort stattfinden, werden die Speisen in derselben gekocht. Die
Errichtung der keka lela geschieht in derselben Weise, wie die der b'aga und
ist dem Andenken der Mutter der Stammutter einer Sippe, also der Mutter
des nad’a gewidmet. Lela heißt beschneiden; die keka lela steht auch sicher
mit der Beschneidung in Zusammenhang.
Der vaiu lanu mma (loka aima). Auf größeren Feldern errichten reiche
Leute auch oft einen Opferplatz, dem ture kisa nusa gleich. Bei der Errichtung
findet ein großes Fest statt. Da ich Gelegenheit hatte, ein solches selbst mit
anzusehen, soll eine eingehendere Beschreibung desselben folgen. Wird das
Feld auf einem gekauften Grundstück neu angelegt, so heißt das Fest ;ana koka
mma. Die Leute ziehen an einen Platz außerhalb des Kampongs, den soge-
nannten lesa soka, Tanzplatz. Drei Männer beginnen einen Gesang, der von
der ganzen anwesenden Menge mit anderer Melodie wiederholt wird. Das
Ganze wird dann von den beiden Parteien stückweise variiert. Der Text lautet:
Vatu puu tana meze
meze padzo lina leva,
vasi peka puu zale,
lobo zeta lai lova,
pare lare rada vela,
keti peka lova vali.
Der Grundstein dieses großen Stückes Landes
ist überaus groß, herrlich und erhaben,
der es zuerst reinigt, dieses Land hier,
und der über das Land gesetzt ist, möge hoch steigen,
es wird Reis geben, schön wie Gold,
wenn geerntet ist, möge er wieder wachsen.
Das Lied ist nicht ganz verständlich; wie mir erklärt wurde, bedeutet der
Grundstein den Besitzer des Landes. Das übrige bezieht sich wohl auf den
Käufer und ersten Bebauer desselben; er solle gut über das Land wachen,
dann wird es reiche, goldene Früchte tragen.
Auf dem weiteren Wege zum Felde singt man: sbu io go siiu\ Nach-
ahmung des Spatzes, und: kolo go kolo, Nachahmung der Buschtaube.
Auf dem Felde wird getanzt und dazu gesungen:
Daña puu zili Denu,
pita line dabe diia,
b’usu puu lolo-iolo,
puu lata mae vevu,
zoa daña puu Dzava
kçti peka vole vali.
Reis von Denu,
such auf deine Mutter (das Land hier),
aufgesprossen vor unvordenklichen Zeiten,
die Stengel solle niemand ausreißen,
die Saat von Java
ernten wir, wird aber wieder Ähren treiben.
Nach Erklärung bezeichnet Denu auch Java; möglicherweise bedeutet es
eine Landschaft daselbst.
Darauf folgen die Oiaba-Tänze. Der Text zu denselben wird von den
Neke-Litdtrn genommen, dazu folgender kurzer, eigener Text gefügt:
Titi due lau
tore koba zeta,
vai vi deri bale
lima dave dopo.
Pare lare laka,
ñod’o puu Dzava.
Keti peka vole vali.
Hacket zuerst Stöcke und Stümpfe auf dem
Felde um,
hacket ab die Schlinggewächse,
während der Fuß sich auf die Furchen stützt,
halte sich die Hand am Gesträuche fest (zum
Hacken).
Guter, schwarzer Reis
kommt von Java.
Wir ernten und er wächst wieder.
TAFEL X,
Zwei Opferpfähle (nad’u).
Photos: P, BOUMA.
шшш
Spitze des Daches vom Opferpfahl.
Anthropos XXVI.
¿jra
TAFEL XI.
Die Vorderseite des Opferpfahles (tiad’u) mit dem eingeschnittenen Gesicht.
Photos: P. BOUMA.
Die Religion der Nad'a.
373
Während die Alten so tanzen und singen, säen die jungen Leute Reis,
aber nur als Zeremonie, da der eigentliche Reis schon vorher gepflanzt ist.
Das Fest ist eigentlich nur eine Einweihung des valu lanu unto., da der-
selbe zur Zeit des Festes schon im Felde fertig steht. Er wird gerade so er-
richtet wie der ture kisa nata, doch wird hierbei der Stein beim Tragen nicht
bestiegen. Im übrigen gleicht er ganz dem ture im Kampong, doch ist er nicht
so groß wie jener. Auch hier werden die liegenden Steine weibliche genannt
und die stehenden männliche. Hinter den langen Steinen wird rnesi ge-
pflanzt, ein schnell wachsender Schattenbaum, ferner saru valu, dessen Laub
gegessen wird, nusu; der Heckenbaum für Felder, und schließlich guru, eine
Bambussorte. Wie mir gesagt wurde, wird mesi und saru valu gepflanzt, da-
mit sie das Heiligtum beschatten und die Toten vor Sonnenbrand schützen,
nusu, weil es ein Feldbäumchen ist, gnru, da aus ihm die Grabstöcke verfertigt
werden, auch wohl zum Schaufeln des Grabes verwendet wird oder doch wurde.
An einem aufrechtstehenden Stein lehnt eine Leiter wie beim loka tu a\ -die-
selbe soll ein Andenken an den Tod sein, da bei demselben die loten zu Deva
aufstiegen, damit sie auch jetzt noch daran zu uns herabsteigen und wieder zu
Peva zurückkehren können. Nachdem die Leiter angelegt, wird noch Ingwer
und Jams hinter die Steine gepflanzt, wohl dazu, daß die loten im Jenseits
auch zu essen haben.
Am Feste werden Kerbauen und Schweine geschlachtet und ein oder
mehrere Pferde erschlagen, letztere aber nicht geopfert. Nachdem die Speisen
gekocht sind, hört das Tanzen auf und alles versammelt sich zum Essen und
Palmweintrinken. Vor dem Verteilen der Speisen wird auf dem neuen vatu
lanu das erste Opfer dargebracht, wobei das Gebet lautet:
Kcna, tine-tfma, ka tulu kaba /ata kaba nee ш/и ñaña tale nana (dann
folgt die Anrufung aller Verstorbenen, die im Bezirk einen ñadu haben, und
aller die im Hause verehrt werden) vo nee хеш laka mqni, mqne, folo toro
nee sina mite, vi pago nee bulu, kaka nee Aasu; vo nee vini daña puu Dzava
pita dne dabe dba. Vo nee lode deke nee volé leva suu vi duku-ruku, deko
vi dero-dego; vo nee seko lie nee 'tavo lelo, vi bo b’ila tqvu taba, vi fuke
b'ila muku vaf, Iqda, vi bqpa, teña vi гею. Tqde neekqdi, xala nee baña-
>ulu vi mae mu, kasa vi mae baña, vi teki too masa-masa zele volo zele
poso vi sotto Inerte leba Suri Loki, vi kako b’ila manu dzago, ,i,e b’ila dzara
ñaj. Rase polo bapu nee papa pale!
„Da, Vater, Mutter, esset den Kopf des Kerbauen und die Leber d<
Kerbauen, esset den Kopf des Schweines und die Leber des Schweines (<
folgt die Anrufung aller \ erstorbenen, die im Bezirk einen nad'u haben ui
aller Verstorbenen, uie im Hause verehrt werden); verleihet uns dunkle
Pinang und duftenden Sirih, reiche Feldfrüchte, wie die Manggerai sie liefe
und China >ie hervoibiingt, schenket uns Ertrag zehnfach und hundertfältig
Frucht, segnet uns mit Saatreis von Java, bringet ihn hierher in unser Lan
Gebet uns Reis mit langen Ähren, Mais mit dicken Kolben, daß die Last d<
Ertrages uns niederdrücke, wir seufzen und stöhnen vor der Schwere unser
Bürden, daß der Boden der Scheuer kracht und deren Balken brechen. Ve
Antliropos XXVI. 1931
3
374
P. P. Arndt, S. V. D.,
leihet uns eine zahlreiche Nachkommenschaft, die heranwachse wie die Stengel
des Zuckerrohres, gedeihe wie die Pisangstauden am Wasserstrand. Umgebet
eure Kinder mit einem schützenden Zaun und mit einer festen Hecke, daß der
Kopf ihnen nicht schmerze, ihre Seiten nicht in Fieberhitze erglühen, damit alle
ein langes Leben haben, das reicht bis zum Gipfel des Berges, erreicht die
höchste Spitze, die Spitze der Inerie und des Suru Laki (höchster Berg in der
Landschaft Nage), damit sie krähen wie ein schlauer Hahn (klug und weise
seien), wiehern wie ein feuriges Pferd (geschickte Menschen seien). Verderbet
den polo und den Feind, der sich uns naht!“
Dann wird gegessen und getrunken; Massen von Reis, Fleisch und
Palmwein werden dabei vertilgt. Allmählich verliert sich dann die Menge und
begibt sich nach dem Kampong zurück.
Auf dem vatu lanu airna wird mehrere Male während des Jahres geopfert
und um Gedeihen der Feldfrüchte gebetet. Davon im nächsten Abschnitt.
Wird ein neues Feld auf eigenem Grund und Boden angelegt und darauf
ein vatu lanu gebaut, so heißt das dabei zu feiernde Fest moni mma, das fast
ganz in der gleichen Weise verläuft wie das eben beschriebene; nur wird bei
demselben ein Spiel aufgeführt, das Bambusspringen.
II. Der Kult selbst. Feste und Opfer.
Nachdem wir die Kultorte und Kultgegenstände kennengelernt haben,
sehen wir uns die religiöse Betätigung an diesen Orten an. Diese Betätigung
äußert und entfaltet sich hauptsächlich bei Festen. Verschiedene Feste sind
bereits gestreift und dargestellt worden. Jetzt handelt es sich darum, die noch
nicht erwähnten vorzuführen. In den Festen verbindet sich Leibliches und
Geistiges, Profanes und Religiöses zu einem Ganzen. Auch bei privater Be-
tätigung der Religion findet sich immer beides vereinigt. Die öffentlichen
Feste haben meist einen großzügigen Charakter, Leute von nah und fern werden
zu denselben eingeladen, besonders sind es die Sippenangehörigen oder die
Bewohner desselben Bezirkes, die sich regelmäßig zu diesen Festen einfinden.
Die Festteilnehmer haben jedoch meistens auch einen Teil des Aufwandes zu
übernehmen, indem sie vor allem Reis, aber auch Schlachttiere dafür liefern.
So sieht man denn bei großen Festen die Leute in Scharen mit Körben oder
Säcken voll Reis auf dem Kopfe zum Festorte ziehen, die Männer auch
Kerbauen und Schweine dorthin bringen.
Am besten teilt man die Feste ein in solche, die regelmäßig jedes Jahr
wiederkehren, und solche, die nur gelegentlich gefeiert werden. 1. Die Feste,
die alljährlich wiederkehren, sind das Reba-Fest, die Feld- und Erntefeste und
die Jagdfeierlichkeiten. 2. Feste, die mehr den Charakter von Gelegenheits-
festen haben, sind die bereits erwähnten Feste bei Errichtung der Kultstätten,
die kleinen Feste bei der Geburt, Heirat, Brautpreiszahlung, welche an ihrer
Stelle kurz behandelt sind; außerdem die Feste gwa buku sao, Hausfest,
gwa nuka loda, Goldkettenfest, vuga nusnu, Friedensfest. Nach der Dar-
stellung der letzteren folgt noch eine kurze Beschreibung von Opfern, mit
denen kein Fest verbunden ist.
Die Religion der Nad’a.
375
1. Die alljährlich wiederkehrenden Feste.
Das Rfba-Fest.
Das Reba-Fest ist seiner inneren und äußeren Bedeutung nach das
wichtigste Fest der Nad'a\ das wird die Darstellung zeigen.
Reba ist sowohl der Name des Festes selbst, als auch der Name des
Monates, in dem es geteert wird. Ferner heißt eine Holz- und Baumart so.
Diese hat aber gewiß mit dem Rfba-fest nichts zu tun. Was das Wort Rfba
eigentlich bedeutet, wissen die Nad'a mehl mehr. Fin Schüler des Lehter-
seminars (Standardschule), den ich deswegen befragte sagte mir daß es wohl
soviel wie „Sturm erregen“ und dadurch „alles zu Boden werfen bedeute,
vom Mond gemeint (vula r(ba).
Das würde dann auf die Folgen hinweisen, die eine Vernachlässigung
des Festes oder auch nur eines Teiles desselben oder seiner Zeremonien mit
sich bringt. Denn regelmäßig heißt es, wenn diese oder jene Vorschrift nicht
eingehalten wird, entsteht heftiger Sturm und Regen, die Felder, Wälder
und Kamnongs zugrunde richten. Dou Sai bezeichnet auch merkwürdigerweise
die Vernachlässigung der Feier als eine Versündigung am Wind und Sturm,
die sich dann durch Vernichtung der genannten Guter rachen. Die von dem
Schüler gegebene Erklärung würde etwa dieselbe Bedeutung haben wie das
gleichlautende malaiische Wort «bah, umfaßen, rebuhkan. umwerfen. Dieser
Erklärung wurde aber von meinem Gehilfen entschieden widersprochen. Mög-
licherweise hat der Schüler nur an das Malaiische gedacht. Jedoch so ausge-
schlossen scheint mir die Sache nicht zu sein. Das Wort «ba könnte aber
ebensogut mit dem malaiischen ribut Zusammenhängen; denn die Veränderung
der Vokale macht da keine Schwierigkeiten, da ein solcher Wechsel in der
Sprache auch sonst häufig ist; das f fäll, weg, da die NmAr-Sprache nur offene
Silben kennt; und ribut bedeutet Sturm. An einem Ort wird am Rfba-Fest
auch dem Sturm selbst geopfert.
Man könnte aber auch noch ans malaiische rembang denken, das „im
Zenith stehen“ heißt, von der Sonne gebraucht. Der Wegfall der Endkonso-
nanten der einzelnen Silben geschähe aus dem schon angeführten Grunde.
Diese Bedeutung würde auf die Zeit hinweisen, um die das l est gefeiert wird,
nämlich die Zeit des südlichsten Sonnenstandes im Dezember bis zur Zeit des
höchsten Sonnenstandes im März. Sonst spielt die Sonne bei demselben wohl
auch eine Rolle, aber nur eine negative, ähnlich wie Regen und Wind, deren
schlimme Wirkungen gefürchtet werden, von seiten der Sonne das Verdorren
der Feldfrüchte. Möglicherweise lassen sich beide Bedeutungen vereinigen,
da die Religion der \a<ta tatsächlich Elemente aus Sonnen- und Mondkull
aufweist, wie wir im folgenden noch sehen werden und schon gesehen haben
Fragt man die jüngere Generation nach dem Zweck des Festes, so antworter
sie, es sei das Neujahrsfest der Nad'a. Bei den Alten ist es einfach das R(ba
i cst. Hier ei innere ich auch an die Bedeutung von Jahr=s/Vö. Siva untei
dem Bilde der Zeit gedacht; Siva der Zerstörer.
Wie schon früher bemerkt, nimmt bei der Feier des Rfba-Festes der kept
(tfke) «su als Kultperson eine einigermaßen hervorragende Stellung ein
KtP° " kf) bedeu,et "ln d«- Hand halten, Festhalten, aufrecht erhalten“; vtsi
3*
376
P. P. Arndt, S. V. D.,
die Ordnung, Sitte und Herkommen (in der Feier des Reba-Festes); kepo vesu
ist also derjenige, der über die Einhaltung der rechten Ordnung in der Feier
des Reba-Festes zu sorgen hat. Soweit ich erfahren konnte, gibt es im ganzen
Nad'a-Gebiet sechs kepo vesu, die ihren Ursprung auf die Kinder der Stamm-
eltern: Vidzo, Vadzo, Teru, Tena und zwei Nachkommen von Rna Bei zurück-
führen. Ihr Amt ist in der Familie erblich. Man lese die Mythen über diese
Personen nach! Sie sind auch die Urheber des Reba-Festes. Ferner die
Mythen über Sili und D'ini, Bavarani und Vatu Meze, die in der Einhaltung
des Festes bzw. in der Neuordnung desselben eine Rolle spielen.
Mit Rücksicht auf das Reba-Fest zerfällt das ganze AW’ß-Gebiet dann
auch in sechs Bezirke, deren ein jeder seinen kepo vesu hat und einer nach
dem anderen das Fest begeht. Der kepo vesu zählt mit Sternchen oder Perlen
oder an einem Kamm von dreizehn Zähnen die Monate jedesmal, wenn der
neue Mond im Westen wieder als ganz schmale Sichel erscheint, indem der eine
ein Steinchen oder eine Perle in die dafür bestimmte Kalebasse legt oder der
andere einen Zahn an seinem Kamme umbricht und mit einem Faden um-
windet, bis daß die Zwölfzahl erreicht wird. Regulierend tritt dabei der Auf-
gang des Siebengestirnes ein. Dann verkündet derselbe seinem Bezirke, daß
die Zeit des Reba-Festes da ist.
Die Grundzüge der Feier sind in den einzelnen Festbezirken dieselben,
in Einzelheiten weichen sie voneinander ab; nur Nage macht davon eine Aus-
nahme, dessen Art und Weise in der Feier des Festes deshalb eingehender be-
schrieben wird. Aber auch sonst gebe ich die Darstellung nach bestimmten
Orten, so wie ich sie daselbst erhalten habe. Um alle Einzelheiten heraus-
zubekommen, hätte man beinah an allen Orten sein und nachforschen müssen.
Überall aber zerfällt das Fest in eine Vorfeier und in eine Hauptfeier.
Die Vorfeier heißt budiuvi, „Jams rösten“, und wird nur vom kepo vesu und
seiner Familie (Sippe) gehalten, und zwar einen Monat vor der Hauptfeier.
DieVorfeierinVatu, Inerie. Der kepo vesu daselbst erzählt,
daß er und seine Familie von Vadzo, der jüngeren Schwester der Vidzo ab-
stammt; Vidzo ist die Stammutter des kepo vesu von Bena. Deshalb eröffnet
letzterer im Bezirk Bena die Feier des Reba, und zwar um die Zeit des Voll-
mondes im Dezember. Vatu und die übrigen Bezirke folgen. Vatu und der
ganze zu ihm gehörige Bezirk muß während der Zeit des Neumondes feiern,
also während der drei Tage, da der Mond nicht zu sehen ist. So geht es dann
im ganzen Äß/Aß-Gebiet: drei der Bezirke feiern um die Zeit des Vollmondes,
drei um die Zeit des Neumondes und führen diese Teilung der Festzeit und
das Nacheinander in der Feier auf Sili und D'ini zurück. Anfangs, als Vidzo
und Vadzo das Fest einführten, sei das Fest in allen Sippen und Gemeinden
gemeinsam zu gleicher Zeit gefeiert worden.
In Vatu geht nun die Feier des bud mvi, die Vorfeier, in folgender Weise
vor sich: Der kepo vesu begibt sich mit allen Angehörigen seiner Familie
zum vatu lanu loka (loka twa) und bringt gekochten Reis, ein lebendes Huhn
und ungekochten Jams dahin. Am vatu lanu schält er den Jams und legt ihn
kurze Zeit nahe a n das zuvor angezündete Feuer, um ihn ein wenig zu rösten.
Die Religion der Nad'a.
377
Dann nimmt er das Huhn in seine Hände und spricht über dasselbe diese
Zauberformel:
Zia mm manu dha, kamt da bud vi d(ga go me SW mna vunago
ne Vidzo nee Vadzo, go Teru nee Tena, da ge lie nee futa Uvu; kam, v, djga
mim, mim da po ga vivi molo, da tftoga lfma zia kam, v, suu, vi deko
b’ila mim da po da gfge ga dha kami. Viví le molo «ma le jtu: boko
kau ba mo.e da zozo. kalepa ka,¡ ba saka godo; ,ala vfki go leva mak,
dala, kau le niese go b'ai dppu zum i(‘lu.
„Die Linien der Leber des Huhnes mögen Heil verkünden uns, die wir
das Andenken an Sili, den Erstgeborenen, an Vidzo und Vadzo, Teru und
Tena begehen, die die Früchte zählten und mit vieren rechneten (” , «r ge-
denken eurer, wir erinnern uns an euch, so wie euer Mund es uns gelehrt, eure
Zunge es uns geheißen hat; wir kommen eurem Gebote nach wir tun, was ihr
geboten habt. Laß. unsere Worte recht und aufrichtig sein. Die rechten Adern
mögen (die für die Familie und die guten Menschen die Zukunft offenbaren)
uns Heil verkünden, die Stelle, wo die Adern sich vereinigen, sei voll und
deutlich (zum Zeichen des Glückes für die Familie); aber m dem linken Teile
(der die Zukunft der schlechten Menschen und der Feinde der Familie an-
zeigt) mögen die Adern sich verlieren oder sich in zwei oder drei Teile
spalten (zum Zeichen des Unglückes)!
Darauf wird das Huhn geschlachtet, indem ihm der Kopf gespalten
wird Ober- und Unterkiefer voneinander getrennt werden. Mit dem Blute
werden vom k(po v(su die stehenden Steine des Valn turn, betrichcn, während
er sich selbst von einem anderen den Nasenrücken damit bestreichen läßt. Als-
dann werden die Federn des Huhnes abgebrannt, sein Leib aufgeschnitten
und das Bündel Adern untersucht. Zeigen die Adern die Gestalt, wie es im
Zaubergebet eben gewünscht wurde, daun bedeutet es Glück für die Zukunft
in der Familie des kfpo vpsw Unglück iüi ihre Feinde, andernfalls das
Gegenteil.
Nach der Untersuchung wird das Huhn in Stücke geschnitten und ge-
kocht, der Jams aber wird in ganz kleine Stückchen zerlegt. Wenn er gar ist
nimmt der k^po vt>su. ein ganz kleines Stückchen vom Jams, ein Stückchen von
der Leber des Huhnes und von dessen Unter- und Oberkiefer, gibt etwas Reis
hinzu und opfert es am vatu lamí, indem er betet:
puu zili Uzava, pita dne dabe dha, l^da -
pob’a nee ñasu, kami vi d?ga dhana koe
nn/n hfirtu !
da tqto kami go buku rgba diurna,
fo deke nee vole leva nee vini daña
1a vi bqpa teña vi rao; tu nee bulu,
koe s§ vula, kami vqna rqba. Bote
polo bapu!
d Tena, Rha Bei, Vidzo und Vadzo,
uns das Feiern der Feste lehrte, Valn
378
P. P. Arndt, S. V. D.,
Meze und Bavarani, kommet und esset den Kopf des Huhnes und die Leber
des Huhnes; wir feiern hier das bud-Fest, um eurer zu gedenken, das Andenken
an euch zu begehen, so wie ihr es uns seit den ältesten Zeiten gelehrt habt,
nämlich das Reba-Fest und das Jamsfest, lasset uns niemals vergessen all die
Feste, die ihr uns gelehrt und zu feiern befohlen habt. Verleihet uns reichen
Feldertrag, dunklen Reis, wie China ihn liefert, und roten, wie die Manggerai
ihn hervorbringt, mit großen, vollen Ähren und dicke Maiskolben dazu,
schenket uns Reissaat von Java, bringet ihn mit euch in euer Vaterland hier,
damit wir Ertrag haben, daß davon die Unterlage in den Speichern kracht und
die Balken brechen. Bringet uns zehnfache, ja hundertfältige Frucht, dann
wollen wir euch zum Andenken nach einem Monat das Reba-Yesi feiern. Ver-
derbet unsere Feinde!“
Nach dem Opfer verteilt er die Speisen an die Versammelten. Jeder er-
hält ein Stückchen des nur halbgaren Jams in die Hand, die er dann fest
schließen muß. Dann zählt er bis sechs (limasa b'isa, weise Sechs!), worauf
alle das Stückchen in den Mund stecken und es kauen und verschlucken
müssen, ohne den Mund zu öffnen; andernfalls gibt es das kommende Jahr
heftigen Sturm und Regen, die alles vernichten.
Nach dem Essen kehren alle ins Kampong zurück. Der kepo vesu aber
holt Zuckerrohr und Jams, um letzteren im Hause zu rösten. Dabei darf ihm
unterwegs niemand begegnen und mit ihm reden; wer dieses Unglück hat, muß
ihm zur Sühne ein Quantum Reis oder zwei Kokosnüsse bringen, sonst trifft
ihn ein Unglück. Bei seinem Hause sind die Sippenmitglieder versammelt,
während er drinnen opfert. Das Gebet ist dasselbe wie am vatu lanu; doch
wird hier wie beim folgenden Opfer noch Deva und nitu genannt: „Deva zeta
lizu, nitu zae <raa, Deva oben im Himmel, nitu unten in der Erde.“
Jetzt wird nochmals Jams geröstet und Reis gekocht, um ein drittes Mal
zu opfern. Beim Rösten aber darf die Schale des Jams nicht reißen, sonst gibt
es das folgende Jahr viel Sturm und Regen. Der gare Jams wird in ebenso-
viele Stückchen geschnitten als Familienmitglieder zugegen sind; desgleichen
das Zuckerrohr. Dann folgt das Opfer im Hause, wie oben angegeben; darauf
Verteilung von Reis, Jams und Zuckerrohr an die Anwesenden. Der kepo vesu
zählt wieder bis sechs, worauf alle ihren Anteil zum Munde führen und mit
geschlossenem Munde kauen, damit kein Sturm und zu heftiger Regen kommt.
Alle Speisereste müssen gesammelt und am folgenden Morgen an einem Ort
vergraben werden, den die Sonnenstrahlen nicht treffen, damit die Sonnenhitze
die betreffenden Feldfrüchte nicht am Wachstum hindere und ausdörre.
Ist die Feierlichkeit im Hause zu Ende, so versammeln sich alle Leute
mitten im Kampong, um die Nacht hindurch Spielen und Tänzen obzuliegen.
In Langga zieht vor dem bud-mvi-Yest eine Anzahl junger Männer aus
der Sippe des kepo vesu in den nächsten Dörfern des ihm unterstellten Bezirkes
herum und erbittet von den Leuten Hühner, Jams und Reis für die Feier. Im
übrigen verläuft das Fest wie in Vatu. Dem kepo vesu von Langga unter-
steht bezüglich der Feier des Reba-Yestes auch Badzava. Wie sich dieselbe
hier abspielt, soll zunächst dargestellt werden, um darauf noch einige von der-
selben abweichende Feierlichkeiten an anderen Orten kennenzulernen.
Die Religion der Nad'a.
379
Rfba in Badzava. Wenn der Rt'ba-Mond für diesen Bezirk im
Westen zum erstenmal als schmale Sichel sichtbai wild, verkündet dei kqpo
VgSii von Langga in seinem Kampong und läßt es auch in allen ihm untei-
stellten Kampongs verbreiten, daß dieses der Mond ist, an dem >ie das Rgba-
Fest zu feiern haben. Die Dorfgruppen des Beziike^ folgen sich in du Teiei
aufeinander. Langga beginnt. Der ganze Bezirk muß mit dei I eiei wenigstens
dann zu Ende sein, wenn es dem Neumonde zugeht.
In allen Ortsgruppen wird aber mit der Feier wenigstens insofern gleich
begonnen, als in allen Kampongs nach Sonnenuntergang die Erwachsenen
aus ihren Häusern steigen, um auf dem freien Kampongplutz die Nekc-Liedei
zu singen mit dem beständigen Refrain: „o vt/la, o Mond! Die Kindei abei
singen folgendes Lied an den Mond:
Be vula be, vula, Der Mond ist da' der Mo,ld ist da’
Aufgegangen, Mond,
kgge, rabu, bau,
essen, beringin, Opfer,
vula, fine, nofi,
Mond, Mutter, rollen,
non, mata, siko,
rollen, Auge, allmählich öffnen
soki, mata, nüo,
ausstechen, Augen, Kokosnuß!
Vula, fine, mame,
Mond, Mutter, gütig,
fine, mame, beo,
Mutter, gütig, wissen,
laßt uns das Opfer am Beringin-Baum essen;
der Mond, unsere Mutter, rollt dahin,
rollt und ihr Auge öffnet sich allmählich;
stecht der Kokosnuß die Augen aus!
Der Mond ist eine gütige Mutter,
die Güte der Mutter ist bekannt.
der Mond ist im Westen aufgegangen;
zele,
vula, be,
Mond, aufgegangen, westlich,
maj, kfge, ni/o, leze,
kommen, kauen, Kokosnuß, ausgestochen,
kommt esset die ausgestochene Kokosnuß;
der Mond ist da, der Mond ist da.
be.
vula, be, vula.
In Boba lautet das Lied viel kürzer, und zwar so:
Der Mond ist da,
esset die Mango vom Strauch,
Vo/irt-Zweige, flrr/'/ig/n-Luftwurzeln;
der Mond ist da.
Be vula, be vula,
kfge rapu pap,
tava vona, feko ruto
be vula, be vula.
Das Lied ist zum Teil unverständlich, besonders das zweite. Außer H:iR
380
P. P. Arndt, S. V. D.,
hängt wird. Möglicherweise ist es früher auch an diesem ersten Tage, an dem
der Reba-Mond zum erstenmal sichtbar ist, dargebracht worden; denn dieser
Tag heißt noch heute ka raba, raba-tssen, bzw. dieses Opfer selbst. Das
Singen der A^£-Lieder und des Mondliedes findet von da an jede Nacht bis
zum Beginn des eigentlichen Reba-Yestes statt.
Um die Zeit des Vollmondes geben die Häupter der Ortsgruppe Badzava
und der einzelnen Dörfer noch einmal den Tag des Beginnes des Festes kund,
während der Sippenälteste Anordnungen für die Sippe trifft, Fleisch und Reis
zu beschaffen oder zu stampfen usw., damit es für die Feiertage hinreiche und
das Fest ungestört verlaufe. Die Angehörigen der Sippe aus anderen Orten
finden sich auch zur Feier ein, wenn dortselbst das Fest schon vorbei oder
noch nicht gefeiert ist.
Der erste Tag des Festes heißt auch bad uvi, Jamsrösten, wie die Vor-
feier, da hier wie bei der Vorfeier, Jams geröstet wird. Gegen Abend ver-
sammeln sich alle Sippenangehörigen beim Sippenältesten und ziehen von da
aus in Prozession, die Frauen voraus, zum vata lana loka. Die Frauen
nehmen dabei die Opferschale aus Kokos und das Körbchen, die Männer den
Grabstock mit, die im Hause aufbewahrt werden und dem Andenken be-
stimmter Vorfahren geweiht sind.
Wenn alle am vata lana loka (lokatwa) angekommen sind, läßt der
Sippenälteste zwei oder drei Mann Reis und Fleisch kochen, die übrigen aber
den Platz um den vata lana reinigen. Sind die Speisen gar, läßt er eine Jams-
wurzel ausgraben, die ja dort gepflanzt ist und allzeit wächst, um sie zu rösten.
Kopf und Wurzelende aber werden abgeschnitten und sofort wieder gepflanzt.
Das übrige wird zum Reis in ein Körbchen gelegt; damit steigt dann der
Sippenälteste in die keka lea, bindet den Jams mit einem Hahn zusammen an
den Grabstock, der sich in derselben befindet, und opfert dann, wobei er betet:
Rena äne-iema, ka xai maki, dna tarn dim, me Sill ¡ana vana nee
Vata Meze nee Bavarani, nee Seka nee Repa nee ¡ata Gae nee Kami Toro
(und alle anderen Vorfahren der Sippe) pola nee kedi, paga nee baña, kasa
vi mae baña, ¡ala vi mae ma, tede nee kedi, vi xala nee baña, vi deko go
mim dava mim, vi naa ñua, pim ñata mim. Mim vi vo nee folo toro nee
sina mite nee lode deke nee volé leva, mim vi bo nee koko molo nito rara
zia; tede vi dzoge liza, xala vi gava mva; msa vi ma da, pega vi ma geka,
¡ata ga pari pale, kau, vaga vai ba balo, vaga lima ba pela! Rase polo bapa!
„Hier, Vater und Mutter, eßt das Fleisch und den Reis und trinket den
Wein, Sili, du Erstgeborener, Vata Meze und Bavarani, Deka und Repa, ¡ata
Gae und Rami Toro (und alle Verstorbenen der Sippe, aber nur alle Männer),
schützt eure Kinder, hütet eure Nachkommenschaft, damit deren Seiten nicht
heiß werden von Fieberglut, ihr Kopf nicht krank; damit sie eurem Beispiele
folgen, alles tun, was ihr sie gelehrt habt; stellt sie vor euch hin (zum Schutze),
haltet sie stets im Auge. Verleihet uns reichen Ertrag auf unseren Feldern,
wie die Manggerai und China ihn hervorbringen, volle Ähren und große
Kolben; bestreichet uns mit heilsamem Speichel; der Zaun um uns möge bis
zum Himmel reichen, die Hecke ihre Wurzeln tief in die Erde treiben. Gebet
uns feste Riegel und standhafte Schlösser (damit kein Feind einbrechen kann).
Die Religion der Ñad'a.
381
Allen, die sich uns nahen und uns schaden wollen, gebet einen heftigen F uß
tritt und eine fühlbare Ohrfeige! Machet die Anschläge des polo»zuschanden.
Aus diesem Opfergebet sehen wir, daß eme ganze Reihe der mythologi-
schen Personen angerufen werden: Personen аиь ei on '
aus der Sternenmythologie, Bavarani; aus der Sonnenmy hologie Seaierner
Deüu der Frdffeist der die Erdbeben verursacht; >ata Gae und Кипи Toro,
Jpu> der trdgeist, dei aie er Ue aber werden als Vorfahren
die unter den ältesten Vorfahren figurieren, aue
angesehen, worauf auch noch die Anrufung eigentlicher Vorfahr» folgt. Das
Bestreichen mit Speichel wird auch sonst geu t a s eg® ъ hinaus den
Nach dem Opfer geht der Sippenalteste aus der keka Iqla hinaus den
\ ь Schulter tragend, und ruft den
Grabstock mit dem Jams und dem Hahn aui uer oluui s
Anwesenden zu. Vidzo nee Vadzo, Teru nee
O íuvi ¡e! uvi go me oiu ¡ana vuru , g
„ mni nuka oera num puna gina! íuvi meze
Tena, go me Sili tana vuna, da mai пила pera ни / ь
po leva laba• koba rako, lizu, ladu vai poso.
’ Sehe, hie, de,, Jams! Den jams des Sili, des Erstgeborenen, den Jams
des Teru und Tena, de,' Video und Vadzo, den Jams des S.U, der kan, und
2 die Feier der Feste lehrte, den Jams, groß w,e «л, Gong, lang wre erne
Trommel; die Stange (an der sich seine Ranke emporschhngD recht b,s zum
Himmel, seine Ranke bis zur Spitze der höchsten Berge!“ Darauf rufa, alle:
О „m,o,uvi! О Jams, о Jams!“ Hierauf lost er den Jams vom Grabstock
ab, schäl, ihn und röste, ihn in der keka l(ia dann bnngt er ihn zum valu tarn,
auf dessen Plattform auch alles Fleisch und aller Reis, der inzwischen gekocht
worden ist, in Körben und Körbchen gestellt wird. Der Sippenälteste gibt
letzt Befehl daß sich alle niedersetzen, kneift ein Stückchen Jams ab, fugt
etwas Fleisch und Reis hinzu, legt alles auf die Plattform vor den vatu leva
des vatu lanu, gießt Palmwein in die Opferschale und sprengt davon gegen den
vatu lanu, während er das gleiche Opfergebet wie in der keka Iqla verrichtet.
Solange müssen alle schweigend dasitzen. Darauf ei folgt das Vei teilen der
Speisen und das gemeinsame Mahl, den Jams ei halten die Kinder. Ist das
Essen vorüber, erhalten alle etwas Palmwein in ihre Opferschalen, den sie nach
Hause mitnehmen, um ihn dort zu opfern. Darauf erheben sich alle zu
Tanz und Gesang, den sie um die keka Iqla und den vatu lanu ausführen. Der
Text dabei lautet:
O íuvi >e, /uvi meze go, leva laba, koba rako lizu, ladu vai poso, ю
¡uvi >e, ¡o /uvi io! Nee go mqke sere tolo nee go swe pale ¡ulu, nee xoo zili
roro nee go rova dpi lapu; Fa{ ñata da bai, kiri toro da niode, reta todo
da molo; m 'uu vi vo nee folo toro nee sina mite nee daña puu zili Dzava;
pita dne dabe diia, vi vo nee lode deke nee volé leva, Iqda vi bqpa, teña
vi гею! /о tuvi te, ю /uvi те!
„O du Jams, Jams, groß wie ein Gong, lang wie eine Trommel, dessen
Stange zun, H.mmel reicht und seine Ranke bis an die Spitzen der höchsten
Berge, о Jams, о Jams! Und wie die große Scheibe und ein Elfenbeinzahn,
der an der Rückseite des Zimmers niedergelegt wird; der Sklave soll in der
Ecke links stehen bleiben. Die Frau des Nächsten ist bitter (darf niemand i
Mädchen, das seine Haare noch schert
rühren); ein unverheiratetes
an-
das
382
P. P. Arndt, S. V. D.,
darfst du dir zur Frau nehmen. Verleihet uns reichen Ertrag von unseren
Feldern, wie die Manggerai und China, und Reissaat von Java, die ihr hier-
her in unser Land bringen möget, damit wir volle Ähren und dicke, lange
Kolben erhalten, daß von der Ernte die Unterlage in unseren Speichern kracht
und die Balken brechen! O Jams, o Jams!“ Der Tanz wird eine Zeitlang
fortgesetzt und auf verschiedene Weise ausgeführt, der Text aber immer
wiederholt.
Was die große Scheibe und den Elfenbeinzahn angeht, so verweise ich
auf das Spiel, das in Boba am Reba-Fest vorgenommen wird und von dem
gleich die Rede sein wird. Die Warnung vor Ehebruch ist schon in dem Ab-
schnitt über die Moral der Nad'a erwähnt worden.
Nachdem sie so eine Zeitlang getanzt und gesungen haben, kehren alle
in Prozession zum Kampong zurück, die Frauen wieder voraus. Im Kampong
wiederholen sie Tanz und Gesang um den nacTu und die b’aga und begeben
sich dann in ihre Häuser, um daselbst die eigentliche Reba-Feier zu beginnen.
Die Familien, welche eine b'aga besitzen, gehen dorthin, um dieselben Feier-
lichkeiten dort zu halten. Die ganze eben beschriebene Feier heißt cTeke reba,
Beginn des reba-, das dabei stattfindende Essen toka vetia <<ebu, die Überreste
der Vorfahren essen.
Im Hause wird wieder Reis gekocht, hier aber mit geschabter Kokosnuß
vermischt, dann mit Fleisch und Palmwein geopfert, indem die Speisen in
einem Körbchen an die Rückseite des Zimmers gestellt werden, wie es regel-
mäßig geschieht, wenn im Zimmer geopfert wird, vom Palmwein aber rundum
gespritzt wird. Das Opfergebet ist das gleiche wie am vata arm und in der
keka lela. Dann wird gegessen, und nach dem Essen gehen alle zum Tanze
hinaus, wobei wieder die A^^-Lieder gesungen werden; der Refrain lautet von
jetzt ab aber statt „;o vula“ stets „;o nivi, o Jams!“ So geht es die ganze
Nacht hindurch.
Tagsüber gehen die Feiernden aber keineswegs schlafen, sondern unter-
nehmen dann einen Rundgang durch alle Kampongs, die mitfeiern. Das
Hauptkampong beginnt, zieht zum Nachbarkampong, wird dort bewirtet, wobei
dann am lesa xui regelmäßig geopfert wird wie am vata lärm, nur daß dabei
besonders der Verstorbenen des Kampongs gedacht wird. Ist hier Opfer und
Essen abgelaufen, setzen sie ihren Rundgang nach dem nächsten Kampong
fort, wobei sich die Angehörigen des zweiten Kampongs anschließen und so
fort, bis alle mit einem Besuch beglückt worden sind. Je nachdem es ihnen
in einem Kampong gefällt, dehnen sie ihren Besuch längere oder kürzere Zeit
aus. Es geht also recht brüderlich dabei her. Und damit der Friede dabei in
keiner Weise gestört werde, müssen alle schwebenden Streitigkeiten zwischen
Angehörigen dieser Kampongs vorher ins reine gebracht sein. Der Rund-
gang ist mit diesem Tage gewöhnlich beendet; wenn nicht, wird in der Nacht
wieder getanzt und dabei die Neke-\Äedex mit dem Refrain to mvi gesungen.
Sind die Besuche zu Ende, dann befiehlt das Stadtoberhaupt, Reis zu
kochen, um an demselben Nachmittag zu den Reisspeichern zu ziehen, dort zu
opfern und zu essen. Der gekochte Reis wird in die Opferkörbchen und
Opferschalen gefüllt, so zum Sippenältesten gebracht und dort gegessen. Von
383
Die Religion der ÑcuVa.
da geht es in Prozession zu dem Speicher des Sippenvorstehers, die F™uen
voran mit Opferkörbchen und Opferschale und dein ii ngge le ene” s ’
die Männer hinterdrein mit dem Grabstock au er c u ei, an
Huhn und ein Jams befestigt ist. Alle, die sich vorher am vatu lana ver-
sammelt hatten, kommen jetzt auch bei den. Reisspeic ein zusa '
Dort angekommen, läßt der J^um diesdben' nachher wieder an die
einen größeren Korb zusammenschutten u d ^ ^ fflr das R(ba.Fesl
Familienmitglieder auszuteilen. Es f“'g| °¿n ’Nach dem Essen kaut der
bereits angegebenen, und Ver*f “ ^r j en Orabstock und dann der Reihe
Sippenvorsteher Betel, bespuck damit se ihten Grabstöcke und spricht
nach alle von den Sippenmitg íe °vuña! Wachse, wachse und mehre
dabei: „Si si sib'o, mvi go me Sill Mt
dich, Jams Silis, des Erstgeborenen. . ^ ape Rückkehr nach dem
Nach Ablauf ***£%%£ ^Körbchen und Schale voraus, die
Kampong (gaka tun)-, die Fia“n auf der Schulter. Im Kampong
Männer hinterdrein, mit dem Grab ^ ,//w- me m ¡Qna vuflQ
tanzen sie wieder und singen dazu nten Gerätschaften ins Haus,
usw., wie oben; dann knn£eI\ und tanzen wieder neke.
kommen aber bald zuruck und sii g Zejt des Abendessens gegen 8 Uhr,
Ist es schon spät gewor en, /|m*. E¡niadung aller Verstorbenen
begeben sich alle in die auser p te und allerlei Lehren und Mahnungen
aus allen Himmelsrichtungen zu ^uvor wird Reis gekocht und in der
an Sippen- und Familienmi £ ^ pann singt der Hausvater oder sein
schon beschriebenen eise g Anwesenden respondieren beständig
Stellvertreter das sui tuvi\ die anderen
sui ¡0 IllVL
„Sui fo auvi! . •
fuvi go me Sili ana vuda, sui !°
vi mai nuka pera guia, sui ю luVt'
fuvi go Vidzo nee Vadzo, sui ю tu
mvi go Teru nee Tena, sui to
puu :i«Sina,one.piia,lneJabe*,a£^
vi tu nee keke meze, vi p daña
suu nee kulu gusi dein ne ^ ^
suu vi duku ruku * nge dQ suu nee
nee da vela ne, da
da saa. nee da reou
Po daza nata rnae nazo-üazo,
go naza dazo-dazo,
da kacfi laga-lane, dag m
laa so vag, toke mar < ‘ ’
dum lag tunta, saa mae dfke
da laa laza, mae punu go naza data, voie
tuku dag go 1020
zili mai go tana Dzava, sui ю mvi
mona mae papa пет, mona mae papa pgdzu,
mim vi suu vi d'eko masa пата daza
kgnana,
puu Dzava puu Bima pita iine dabe diia,
ouu Re>o puu Boro puu Rodza puu tede
Meze
sabu mogo lag Vag Sag,
mona mae papa reb’o,
suu nee vini dada, d'eko nee kulu gusi,
remu vi suu mara duku ruku, vi d'eko niara
if ero-dego.
nee da vela nee da nava nee da poke nee
da reb'u nee da mata nee da muzi,
puu zale Vag Meze, sui io itivi,
kali sg nava, b'gka sg nava,
puu zili volo Deru toka sg mlu b’gka sg
lalu,
nee da suu nee da saa nee da d’eko nee da
kele,
nee da vela nee da nava nee da poke nee
da tula,
vi vo nee seko lie nee tavo Igbo,
vi vo nee lod'e d'eke nee vole leva,
teda nee dada puu zili Dzava nee foto toro
nee sina mite,
zele mai Nedo, sui io iuvi,
Igd'a vi bgpa teda vi reio,
muu tede nee kgd'i, xala nee bada,
vi bo b ila tgvu taba, vi fuke b'ila muku vag,
lulu vi mae mu, kasa vi mae baita,
384
P. P. Arndt, S.V. D.,
lau mai molí bata,
mitu da sabu mogo-mogo da mua sama-
sarna, vi papa tana vi papa pita,
mitu nena gilí vote tole dUa tone,
go ñaza ñata da kad’i laga lañe tnae nuñu
ñaña,
sabu da dolu lelu, mae ñazo-ñazo.
sabu laa vae, toke mae d’eke,
sabu duia vi ¡urna, nuka vi sao, vai kisa
laza go ñaza ñata mae ñazo-ñazo,
sabu da meda nee bue vote xoga vote, mae
ñazo-ñazo go ñaza ñata,
fai ñata da bai, sui to tuvi,
kiri tore da mod’e, reta todo da molo,
go viví b’oko-b'oko, go lema meta-meta,
laa laza mae nuñu ñaña, page vesa mae
ñazo-ñazo, •
laa gota-gota ñita kisa turna,
page gerá leta ñita ñora,
vula laa vula zele tolo laa tolo loza,
vai go ñaza ñata mona mae nuñu ñaña,
puu Vatu Dzadzi dita sabu mogo dita batas
tnitu neña lolesi sarna-sama,
puu zili bata zale mai ga tañí,
mae papa neta, mae papa pedzu, mae papa
reb’o,
puu zale tañí d’eke ga dita teda moa,
puu teda moa ña lole dita teda tone ña
d’eke dita pena,
puu dita pena ña lole dita sao.
tuvi go me Sili tana vuña da mai nuka
pera guta,
masa-masa rivu zale mai benu teda ga,
kita da seña, mai ka tnaki,
vi mou reba go Vidzo nee Vadzo, Teru nee
Tena,
kai pene kena!“
„Sui, o Jams, Jams Silis des Erstgeborenen, der zu uns kam und uns über die Feste
belehrte, Jams der Vidzo und Vadzo, Jams des Teru und Tena. Ihr (Seelen der Ver-
storbenen) macht euch auf von China her, suchet auf euer Vaterland hier, bringt mit euch
volle Ähren, bringt heran lange Maiskolben, auf eurem Kopfe tragt herbei gute Saat, auf
eurem Rücken vorzüglichen Pflanzjams, traget auf eurem Kopfe, daß ihr euch beugen
müßt unter der Schwere, traget auf eurem Rücken, daß ihr schwanket unter der Last.
Und tötet und macht zu Gefangenen (unsere Feinde), schleppt sie mit euch auf Kopf und
Schultern, raubt und plündert (bei den Feinden)!
Den Namen des Nebenmenschen sollst du nicht verunglimpfen. Wenn du den Feld-
rain überschreitest (auf das Feld gehst), rede nicht schlecht von ihm; holst du Wasser,
setze die Bambuskanne nicht nieder, gehst du zum Felde, stelle den Grabstock nicht nieder
(um mit anderen zu schwätzen und über den Nebenmenschen herzuziehen), wenn du
unterwegs bist, sollst du dem Nächsten nicht übel nachreden, sollst ihn nicht bei anderen
anklagen.
Dort drüben im Lande Java, verlieret (ihr Seelen der Verstorbenen) keinen von
euch, laßt keinen zurück, führet alle mit euch hierher, von Java und von Bima kommt
hier in euer Vaterland, von Reo und von Borong, von Stadt und Insel Ende (es werden
noch beliebig viele andere Orte aufgezählt) versammelt euch bei Vae Sae (Aimere), ver-
gebt einander nicht, bringet auf eurem Kopfe Saatgetreide mit, auf eurem Rücken erst-
klassigen Pflanzjams, beladet euch damit, daß ihr stöhnet unter seiner Schwere und ge-
bückt und schwankend unter seiner Last dahergeht.
Tötet und macht Gefangene, stechet nieder, plündert, tötet und laßt andere leben!
Unten bei Aimere grabt nur einen Teil des Jams, den anderen laßt stehen, von
Deru bringt einen Teil vom Mais mit, den anderen laßt stehen, und tragt dann alles auf
eurem Kopfe, auf eurem Rücken und unter euren Armen herbei, (die Feinde aber) tötet,
nehmt sie gefangen, erstechet sie oder führet sie gefangen herbei.
Schenket uns viele Kinder, eine zahlreiche Nachkommenschaft, reichen Feldertrag,
lange Maiskolben, rufet herbei Reis von Java, Feldfrüchte aus der Manggerai und von
China.
(Die Seelen) sind schon am Nedohügel (bei Badzava). Die Unterlage in der
Scheuer soll krachen und die Balken brechen.
Umgebet eure Kinder mit einem schützenden Zaun, eure Nachkommenschaft mit
einer schirmenden Hecke, daß sie sich mehre wie die Stengel des Zuckerrohres, gedeihe
wie die Pisangstauden am Bache, daß ihr Kopf nicht wehe tue und ihre Seiten nicht vom
Fieber heiß werden.
Die Religion der Nad'a.
385
Schon sind sie (die Seelen) am Eingänge zum Dorf. Tretet zusammen ein, kommet
alle miteinander, fraget gemeinsam (nach euren Angehörigen) und bittet gemeinschaftlich
um Einlaß, gemeinschaftlich und freundschaftlich sollt ihr bei uns eintreten.
Wenn du aufs Feld gehst, sollst du den Namen deines Nebenmenschen nicht ver-
lästern; wenn du Garn spinnst, dann rede nichts Schlechtes von ihm, wenn du Wasser
holst, stelle die Kanne nicht nieder; wenn du zum Felde gehst und wieder nach Hause zu-
rückkehrst, dann sollst du auf dem Wege den Namen anderer Menschen nicht verun-
glimpfen, du sollst nicht über sie herziehen, wenn du mit Freunden und 1 reundinnen zu-
sammen sitzest.
Die Frau eines anderen ist bitter (wenn du dich mit ihr vergehst, hast du große
Unannehmlichkeiten), heirate ein Mädchen, das noch seine Haare schert.
Deine Rede sei kurz, deine Worte abgemessen; unterwegs sollst du über memand
Schlechtes reden, gehst du irgendwohin, dann verlästere niemand, gehe geradeswegs zum
Felde, mach dich ohne Aufenthalt zur Feldarbeit! Wenn der Mond im Westen steht und
wenn er im Osten steht, kannst du gehen, kannst du wandern, aber den Namen deines
Mitmenschen sollst du nicht verunglimpfen!
Von Vatu Dzadzi sind sie (die Seelen) da am Eingang zum Dorf. Kommet alle
miteinander! Vom Dorfeingange her haben sie sich schon an der Treppe empfunden;
verlieret einander nicht, laßt einander nicht gehen, vergeßt einander nicht. Von der
Treppe sind sie schon auf die äußere Galerie gestiegen, von der äußeren sollen sie auf die
innere steigen und über die Schwelle schreiten und ins Haub, eintreten.
O Jams Silis, des Erstgeborenen, der kam und uns die Feste lehrte; all die Tausende
(Seelen) sind schon vollzählig auf der Galerie versammelt; wir rufen euch, tretet ein und
esset mit uns Reis, um mit uns das Rfba-Fest der Vidzo und Vadzo, des Teru und Teno
zu feiern, öffnet die Tür!“
Der Hausvater rüttelt nun mit aller Gewalt an der geschlossenen Tür;
dann öffnet er, um die harrenden Seelen einzulassen.
Ob das ganze Lied in der Reihenfolge gesungen wird, wie ich es hier mit-
teile, und ob "manche Mahnungen und Bitten wirklich so häufig wiederholt
werden, kann ich nicht beschwören, es ist mir so mitgeteilt woiden, nui habe
ich die vielen Orte, die dabei genannt wurden, nicht wiedergegeben; hin und
wieder habe ich den einen oder anderen hinzugefügt.
Wenn die Mahnung zur Heilighaltung des guten Rufes des Neben-
metischen und zu sparsamem Reden so häufig ist, so scheinen die Nad'a-Frauen
dieselbe Untugend an sich zu haben, wie ihre europäischen Geschlechts-
gcnossinnen; denn an sie sind diese Mahnungen, wenigstens an erster Stelle,
gerichtet; die Frauen holen Wasser, spinnen und gehen meistens aufs Feld.
Die übrigen Mahnungen warnen vor unerlaubten Geschlechtsgenüssen. Außer-
dem enthält das Gebet eine Zusammenfassung der schon sonst oft gehörten
und bei den Opfern vorgetragenen Bitten.
Das sui bedeutet „männlich“, wird aber nur vom Schwein gebraucht;
sui nana, der 1 her, vielleicht besteht dabei ein Zusammenhang mit den Mond-
mythen, in denen das Schwein vorkommt.
Während des < jesanges hält der Hausvater eine Jamswurzel in der Hand.
Es ist eigenartig, daß der Jams beim /fyfa-Feste eine so hervorragende Rolle
spielt, während doch diese Frucht bei dem Großteil der AWö-Bevölkerung
sonst durchaus nicht diese Bedeutung hat; Reis, Mais und Hirsearten bilden
den Hauptteil der Nahrung. Das weist wohl darauf hin, daß sie in ihren
früheren \Xohnsitzen den Jams als vorzüglichstes Nahrungsmittel besaßen.
385
P. P. Arndt, S. V. D.,
Die Tür bleibt nun etwa eine Viertelstunde geöffnet, damit alle Seelen
der Verstorbenen, die Einlaß haben wollen, auch eintreten können; darauf wird
die Tür wieder geschlossen; es folgt die Jamsdivination. Der Hausvater
schneidet zwei Stücke vom Jams herunter, nachdem er zuvor Kopf und Wurzel-
ende desselben abgeschnitten hat. Fallen die Schalen mit der Schnittfläche
nach oben, dann werden der Familie nur Knaben geboren werden; liegen die
Schalen nach unten gewendet, nur Mädchen; wenn eines nach oben, das andere
nach unten, wird die Familie Knaben und Mädchen erhalten. An manchen
Orten wird diese Divination mit allen Personen vorgenommen, die noch keine
Kinder haben und ihnen so der Schleier bezüglich ihrer Nachkommenschaft
gelichtet. Dabei müssen sie die Hände unter die fallenden Schalen halten.
Es folgt die Verteilung der Speisen, Reis und Fleisch; außerdem erhält
jeder ein kleines Stückchen gekochten Jams. Opfer wie gewöhnlich! Der
Hausvater zählt bis sechs (limasa b'isa), dann stecken alle das Stückchen in
den Mund, das sie mit geschlossenem Munde kauen und verschlucken müssen.
Darauf essen sie die anderen Speisen.
Nach dem Essen singt der Hausvater das h§d'i so tuvi\ ein Gesang,
ähnlich dem siä so suvi. Nedi bezeichnet Frau, Ehefrau. Der Text des Fiedes
lautet:
nee da vela nee da nava, n§di so mvi,
nedi go Pesa, nedi so mvi,
vai vi deri baie, n§di so mvi,
lima vi dave dopo, riedito mvi.
N§di so suvi!
suvi go me Sili sana vuna, fiedi so savi,
fiedi go Gae, nedi so mvi,
puu zili Sina sone, nedi so suvi,
nedi go Padzo, fiedi so suvi,
„Nedi so mvi, Jams Silis, des Erstgeborenen, fiedi so suvi, Jams aus dem fernen
Chine, n§di so suvi, Frau des Gae, nedi so suvi\ sie sollen töten und gefangennehmen, njdi
so suvi, Ehefrau des Padzo, nedi so suvi usw. Während der Fuß sich gegen diie Furchen
stemmt, haltet euch mit der Hand fest und mit der anderen schlaget zu (um Gestrüpp und
Holz zu fällen bei Anlage eines neuen Feldes).“
Wie schon bemerkt, heißt hed'i Ehefrau; die genannten Eigennamen
Gae, Padzo usw. sind die Namen von anwesenden männlichen aber unver-
heirateten Personen. Die hed'i sind der Erklärung zufolge die verstorbenen
weiblichen Vorfahren; dieselben werden herbeigerufen, um vorläufig gleich-
sam die Frau der anwesenden männlichen Unverheirateten zu sein und sie so
zu schützen vor geschlechtlichen Ausschweifungen. Das Lied wird fortgesetzt,
bis alle anwesenden Jungens genannt sind und ihre Schutzfrau erhalten haben.
Dazwischen werden wieder noch verschiedene Bitten aus dem Sui-to-tuvi-Lied
variiert; zum Schluß werden die Jungens zu fleißiger Arbeit ermahnt. Der
Refrain lautet hier hed'i so suvi.
Am folgenden Tage ist sire reba, d. h. verboten, auf dem Felde zu
arbeiten; die Leute begeben sich nur zum Felde, um dort zu opfern; wer einen
vatu lärm daselbst hat, opfert am vatu lanu, wer nicht, auf einem gewöhn-
lichen flachen Steine. Die Opfergebete kennen wir jetzt schon so ziemlich nach
allen Variationen. Nur das Kampong wird von den Überbleibseln des Reba-
Festes gesäubert. Im großen ganzen verläuft das Fest auf diese Weise in der
größten Mehrzahl der Kampongs. Es folgt nun die Darstellung einiger stärker
davon abweichender Weisen der Feier.
Die Religion der Nad’a.
387
Rgba in B e n a. Der kepo vesu von Bena leitet seine Abstammung von
Vidzo her; das war die erste Tochter der ersten Menschen. Deshalb ist dieser
der erste kgpo vesu und beginnt auch zuerst mit der Feier des rgba. Jetzt aber
hat sich das Amt bereits auf zwei Linien verteilt; der eine kgpo vgsu wohnt in
Bena, der andere in Bea. Im Besitze des kepo vesu von Bea befindet sich das
Messer, mit dem er die Kämme für die Zählung der Monate schneidet und
das von Vidzo selbst stammen und von ihr gebraucht sein soll. Den von ihm
verfertigten Kamm erhält der kgpo vgsu von Bena und zählt daian die Monate,
indem er beim ersten Erscheinen des Mondes im Westen jedesmal einen Zahn
desselben umbricht und mit einem Faden festbindet. Dei Faden ist wohl eine
Erinnerung an das Spinnen, mit dem der Mond in Verbindung gebiacht wild.
Der kgpo vgsu von Bea begibt sich nach Bena, erkundigt sich, wie weit es an
der Zeit ist, und verkündet dann den Leuten von Bea die Zeit des rgba, dei von
Bena den Leuten von Bena. Die beiden feiein das von kepo vgsu zu feiernde
Bwi-iuvi-Fest wie in Vatu und Langga im engeren Familienkieise einen Monat
vor dem eigentlichen Rgba-Fest; das bwi-mvi aber, das in Badzava am eisten
Tage des rgba von allen am vatu lanu vollzogen wild, halten hiei nui die
beiden kgpo vgsu gemeinschaftlich mit ihren I amilien füi die Gesamtheit der
ihnen unterstellten Kampongs, aber in anderer Weise als doi t, und zwai
folgendermaßen:
Am Tage des Beginnes des rgba begibt sich der kgpo vesu von Bea zu
dem von Bena. In Begleitung ihrer Angehörigen ziehen sie zum vatu lanu
loka, der hier tief unter dem ziemlich hoch gelegenen Kampong Bena liegt.
Dortselbst erzeugt einer Feuer durch Feuersägen, das diesmal so vorge-
schrieben ist. Die Feuersäge besteht aus einem gespaltenen Stück Bambus,
in dem sich eine längliche Öffnung befindet; unter die Öffnung kommt Zunder
zu liegen; darüber wird die Sägebewegung mit einem zweiten Stück Bambus
ausgeführt. Sonst hat man Feuersteine, neuerdings auch schon Streichhölzer.
Es wird ein großer Stapel Holz zusammengetragen, dann angezündet, damit
es eine große Flamme, besonders aber eine weithin sichtbare Rauchsäule gebe,
die den Leuten ihres Bezirkes verkünden soll, daß heute das Rgba-¥es\ be-
ginnt. Das Feuersägen muß in einem durch, ohne abzusetzen, geschehen; ist
der Feuersäger gezwungen, die Arbeit zu unterbrechen, wird in dem kommen-
den Jahre der schon bekannte und berüchtigte Sturm und Regen die Erde
heimsuchen. Wenn der Holzstapel brennt, geht einer und fällt eine Bambus-
stange, um aus derselben einen neuen Kamm zum Zählen der Monde des
folgenden Jahres zu schneiden. Die Stange muß mit einem Schlage gefällt
werden, sonst kommt wieder der unheilvolle Sturm und Regen. Die beiden
k(po Vfsus schneiden dann die Stange an der Schnittfläche schön gerade und
bringen sie zum vatu lanu, um sie dort zu zerstückeln und den Kamm zu
schneiden. Zuvor aber schlachten sie erst ein Huhn in der schon angegebenen
Weise, um erst noch den alten Kamm mit dessen Blute zu salben und ihn dann
wegzuwerfen. Indem er weggeworfen wird, sagt der kgpo vgsu dabei: „Toosi
po pan, vpna aa vu u go ne Vlzo nee ne Vadzo da 10I0 laa sama-sama nee kau’;
t ,:a,d:rr F”' nf"" tima se vali Villa nwzi, vi i’aiia ge lie nitu li'vu
Mache dlch auf und Keho! Die verflossenen Monde Vldzos und Vadzos gehen
388
P. P. Arndt, S. V. D.,
zusammen mit dir! Jetzt aber werden uns neue Monde zuteil werden, die wir
wiederum zählen und uns merken wollen.“
Nun folgt das Opfer am vatu lanu, wobei gebetet wird:
Kena dne-iema, nee ne Vidzo nee ne Vadzo nee Tera nee Tena nee me
Sili mna vuha nee Vata Meze nee Bavarani, ka mlu manu mte manu! Duana
vula mim da mlo, mim da daha ge lie hita livu, geso ga. Veki dau-dau
kamt veha tau sobi muzi duana, b’ila kau da pera ga pua ioto hodo pe kamt
dau-dau, kamt da dano dega dano xiu, b’ila mim da pera ga puu 10I0. Mim
ka vai da mami, da neta maki kami, vo nee seko lie nee iavu lebo, vi bo
b’ila tevu taba, vi fuke b’ila muku vae. Ge xiva-xiva ge vula-vula kami
dano sara dega sara xiu mim. Vo nee folo toro nee sina mite nee daha puu
Denu, pita äne dabe dua, nee lode deke nee vole leva, suu vi duku ruku
nee leda vi bepa teha vi rem. Vo nee vesi peni, peni vi bi, loka vi lova.
Tede nee kedi, xala nee baha, mlu vi mae mu, kasa vi mae banal Born
polo bapu!
„Hier, Vater und Mutter, Vidzo und Vadzo, Teru und Tena und Sili, du
Erstgeborener, Vatu Meze und Bavarani, esset den Kopf und die Leber des
Huhnes! Da sind die verflossenen Monate, die ihr zählet, sie sind dahin.
Jetzt aber wollen wir einen neuen Kamm machen, wie ihr in Vorzeiten gelehrt
und uns überliefert habt; wir gedenken eurer und feiern euer Gedächtnis, wie
ihr früher befohlen habt. Esset ihr das Gare, uns aber lasset das Ungare!
Segnet uns mit reicher Nachkommenschaft, die wachse wie die Stengel des
Zuckerrohres, wie der Pisang am Bache! Jedes Jahr und jeden Monat wollen
wir eurer gedenken. Verleihet uns Feldfrüchte aus der Manggerai, aus China
und Saat aus Java, bringet sie hierher in unser Land, traget sie in Überfluß her-
bei auf Kopf und Rücken, daß ihr seufzt und schwanket unter der Last, damit
wir lange Ähren und volle Kolben ernten, daß der Boden der Scheuer kracht
und die Balken davon brechen. Segnet unsere Viehzucht, daß das Geflügel ge-
deihe und die Schweine schnell groß und fett werden! Umgebet eure Kinder
mit einem sicheren Zaune, mit einer festen Hecke eure Nachkommenschaft,
daß sie keine Kopfschmerzen bekommen und in der Seite keine Fieberglut.
Verderben dem verruchten polo\“
Daran schließt sich das Opferessen für alle Anwesenden; daran das
Schneiden des neuen Kammes.
Um diesen mit Blut zu salben und zu weihen, wird ein zweites Huhn
geschlachtet, zerstückelt und in der keka lela gekocht und geopfert wie oben.
Das Fleisch aber wird zusammen mit Reis, den sie schon gekocht mitgebracht
haben, von den Anwesenden gegessen. Darauf kehren alle nach dem Kampong
zurück. Die beiden kepo vesu trennen sich; der eine geht nach Bena, der
andere nach Bea, um mit den Dorfbewohnern die Feier des reba fortzusetzen,
so wie es in Badzava gefeiert wird. Unterwegs darf ihnen niemand begegnen
und mit ihnen reden. Wer dieses Unglück hat, wird ganz dumm werden und
großes Unglück in Haus, Feld und Viehzucht haben.
Reba in Nage. Erheblich verschieden von der Feier an anderen
Orten verläuft die Feier des Reba-Festes in Nage mit den dazugehörigen
Kampongs. Deshalb folgt eine eingehendere Darstellung desselben. Über
TAFEL XIV.
, . Weinpalmenhain, wo
Vatu lanu loka (loka tuia) mit keka Igla
Anfang nimmt.
das Reba-Fest seinen
Vatu lana loka (loka tuia).
Anth
'ropos XXVI.
Photos: P. BOUMA
Die Religion der Nad’a.
389
die Entstehung dieser Art der Feier verweise ich auf die Mythen. Sie fällt
in die Zeit des Neumondes.
Am ersten Tage des Festes begeben sich alle Familien nachmittags zu
ihren Feldern. In der Feldhiitte wird Reis mit geschabter Kokosnuß und Huhn
gekocht und auf einem gewöhnlichen Steine an die Verstorbenen geopfert wie
folgt:
Kfna dne-tame (es folgen die Namen einer Reihe von Vorfahren), ppsa
mlu manu ¡ate manu, kako b’ila go manu, rite b'ila godzara; go sala teb’a
dada, go Ieko d’oro d’eso: po/o ga b’apa bau, tubu da mumu!
„Da, Vater und Mutter (es folgen die Namen der Verstorbenen), esset
den Kopf und das Herz des Huhnes, krähet wie ein Hahn, wiehert wie ein
Pferd (Zeichen der Weisheit und Geschicklichkeit), entfernet von uns alle
Schlechtigkeit, haltet ab von uns jede Verkehrtheit! Der polo, der uns Übles
sinnt, bleibe fern von uns; gebet ihm einen Stoß vor den Mund!“
Dann wird gegessen, eine ganz junge Kokosnuß geöffnet, ein Büschel
von den Blättern der auf dem Felde stehenden Früchte gebunden. Ein An-
gehöriger der Familie geht dann mit der Kokosnuß das ganze Feld rund
taucht das Büschel immer wieder in den Kokossaft, besprengt damit die Saaten
und ruft beständig: „Lova, fova, lova, lova pure, lova xag ... lova Ion lova’
Wachse, wachse; wachse Reis, wachse Mais (nennt alle Feldfrüchte der Reihe
nach), werdet größer, wachset, wachset!“ Das nennt man rpba pure den
Reis besprengen. Alle kehren ins Kampong zurück.
Im Hause legt man dreimal vier zusammenhängende Pisangfrüchte auf
die über dem Herde sich befindlichen Söller, die dort liegen bleiben und von
den Ratten geholt werden. Die Vierzahl ist auch schon öfter vorgekommen
(livu, nitu livu rechneten mit der Vierzahl). Der Hausvater schlachtet ei
Huhn und spricht über dasselbe folgende Zauberformel: „Mate manu du
kami da pupu muku, b'oko sf vo/o, milo b'olo, leva noze n ’eisa kiki kab * ^
|Tf ,ch beschwöre dieses Huhn, wir reißen Pisangfrüchte ab;’die Adern des
Huhnes seien wie der Ausläufer eines Berges (deutlich, damit sie Glück J
zeigen), seien ganz rein, sie mögen sich nicht lang hinziehen
glück an), verleihe uns Kerbauen und Gold1“ Di> I k ^ *^en S0 ^n"
Onfer an die Verstorbenen: Leber w,rd untersucht
Kenn u ne- umr. p{'sa ¡ate manu mlu mnnn „„„ n • ^
Num, kako b’ila manu dzago, tue b’ila dzam ■ • /ZQVa nee ^a^za
kaga dada! ^ ?ol° ** &o ga9. kau da
„Hier, Vater, Mutter, esset die Leber vnm u u
Huhn (eine Reihe Vorfahren genannt) krähoi UhU U”d dcn ^opi vom
wie ein feuriges Pferd. Der polo soll^um-,6 ,Uie slarker Hah», wiehert
Handlungen muß das tiefste Schweigen herrsch * len!U Während all dieser
Darauf geht es hinaus zum Singen und Tanzen, wie in Badzava. Doch
dürfen sie hier nur einen beschränkten Raum am Ende des Kampongs dafür
benutzen. Der Ianz darf nicht unterbrochen werden, wenn auch der heftigste
Regen käme, sonst wird es nur noch schlimmer werden und ein gewaltiger
Sturm wird sich damit verbinden, der alles niederreißt. Im letzten Jahre
Anthropos XXVI 1931
390
P. P. Arndt, S. V. D.,
setzte wirklich dabei starker Regen ein; das ganze junge Volk flüchtete in die
Häuser, aber die Alten hielten tapfer aus.
Am kommenden Morgen begeben sich alle Knaben zum Felde, um Jams
zu holen; jeder nimmt davon eine Wurzel auf seine Schulter. Diese Jamswurzel
wird oben am Keim mit Jamslaub umwunden, der mitgenommene Grabstock
mit Betelspeichel bespuckt und darauf der Jams darangebunden. Die Er-
wachsenen erwarten die Knaben am ture heda vor dem Kampong, die Männer
im Kriegskostüm, mit Schild, Speer und Muschelhalsschmuck angetan (vuli)\
denn so hatte es der Windgott befohlen.
Nach dem Zusammentreffen wird getanzt und gesungen:
1. imna Nage reba uvi 1. Die Leute von Nage feiern das Reha-Jams-
Fest.
dua zeia mai moni, die Leute aus den Bergen kommen zu-
schauen 3;
raba b'ara se vii,
mlutu kali tana. mögen ihre Knie auch die Erde berühren4.
2. iuvì xalo leza,
seda peka ruio vali,
nao delu telu,
sala mae ioga sala.
2. Der Jams, obgleich gepflanzt in der
Trockenzeit,
wächst doch schon wieder,
seine Ranken muß man dreimal mit Tau an-
binden,
so fest, daß man es nicht mehr lösen kann.
3. go iuta koro kove,
pgd’e pod’o meze revo,
soko loii xaki gazi.
4. xitia dne Veia,
riio ralo tolo tede,
dii nuia Tolo Toie,
bod’a sgba vai karo.
3. Ihr kocht allerlei Essen,
kocht große Töpfe davon,
aber nur für eure Männer (sagen die Frem-
den).
4. Das Ohr der Mutter Gold
kriecht oben am Zaune hin,
bleibt auf dem Hügel stehen;
man muß eine Hecke von Dornen machen.
Die letzte Strophe des Liedes ist mir ganz unverständlich; die Einge-
bornen konnten mir auch keine Erklärung geben. Vielleicht ist Mutter Gold
der Mond, das Ohr derselben der abnehmende Mond, der über die Berge im
Osten von Nage steigt, da nach dessen Schwinden das Reba-Ye.st während des
Neumondes gefeiert wird.
Nach diesem Tanz kehren alle nach Hause zurück, während dessen einer
singt: „io ndü, io mla, voran, voran“; die anderen aber antworten: „io luvi,
o Jams.“ Im Kampong finden die Soka-Tänze statt, worauf sie zum ture
kisa nwa des Tegu (Donner) ziehen. Hier wiederum Tanz. Dann besteigen
eine Anzahl Männer den ture und rufen die Seelen aus allen Weltgegenden
herbei. Die anderen tanzen dabei um den ture und antworten/o mvi, io luka
mai, d. h. in Menge mögen sie dort den Jams aufhäufen.
Einer von den Männern, die auf dem ture gestanden, holt nach dem
Tanze ungekochten Reis und zwei ungekochte Eier, stellt sich nach Westen
gewandt hin, die anderen nach derselben Richtung hinter ihn; dann ruft er:
3 Nage ist tiefer gelegen.
* D. h. hinfallen, da es geregnet hat.
Die Religion der A ad a.
391
, da ¿00 toto lo, kau da ravu tote kabu, ka
jo qbuSqka, kau da kao va, niederwirfst (Bäume, Feldfrüchte usw.),
de;a dua! O Ahn Sqka, dei c entgegenkommt, der du alle Gewächse
der du alles mit dir forttiägst, was ^ejg,u g0 dreimal. Dann wirft er den
mit der Wurzel ausreißest, iß dies besten hin. Die hinter ihm stehende
ungekochten Reis über die ause‘ ,a dua! Ja, ja, iß diesen Reis!“ Darauf
Menge aber ruft: „Ja, ja; ie, -e, ^ Hand und wiederholt die genannte
nimmt der Opfernde die zwei ie ^ Eier einsetzt; nka /f/ö d'ua! iß diese
Opferformel, nur daß er für de f rechend antworten. Alsdann wirft er
Eier!“ während die Leute auc i Westeil. Doch dürfen sie im Wurfe nicht
die Eier auch über die Hädbel ”d schreckliche Sturm und Regen,
zerbrechen, sonst folgt wieder Leute der sturm selbst Er wird mit
Sqka ist nach der Erk ar g sonst üblichen Anfangsformel bei den
fqbu, Vorfahr, angeredet was v verschieden: ungekochter Reis und
Opfern abweicht; auch die P Errichtung des fiactu gebraucht; ferner
Eier werden sonst nur noc 1 chtet; nur seine vernichtende Gewalt wird
werden keine Bitten an den Ahn ger.cn
gefürchtet. . ihre Häuser zurück, um ihre Feierkleider
Dann kehren die ^ jhren Jams vom iure und bringen ihn nach
abzulegen. Die Kna hon beschrieben, mitzusingen und die Jams-
Hause, um dort d“^a ^„machen.
divination wie in nau ^ (Inerie). Hier wird dasselbe im allgemeinen wie
Rqba i n M a g i letzten Tage sind einige Verschiedenheiten, die
in Badzava gefeiert’ nu^jlen ¡n jedem Hause wird ein Körbchen mit ge-
hier noch Platz f!.dC"nd*n die Angehörigen zu ihrem Felde bringen. Dort
kochtein Reis g^ü * ^ zum Reinigen des Reises und Maises gebraucht
legen sie eine Schwenge»^ derselt>en vjer Portionen Reis und in der Mitte eine
wird, nieder und am ^ ^ der ^p0 Vqsu am vaiu Ianu. Nach dem Opfer
fünfte und opfern ' jamg UIld von Bohnen, binden sie in einem Büschel
pflücken sie Blat er ^ kchren damit zurück, bis sie mit den anderen, die
an einen Grate ^ gen sind und eine Strecke vor dem Kampong bei einem
nicht zum e e zusammentreffen. Dort essen sie miteinander den noch
Äm'«g/>Baum^ Der k(,p0 v^su jiaut dann sirih-pinang und bespuckt
übriggeb gjätlerbüschel an den Grabstöcken und spricht: „Vula lau vula zele,
ddmit .!f0 tolo loa tolo loza! Mond im Osten und Mond im Westen, wachse,
S/'*S'hse und mehre dich, kannst gehen, kannst wandern!“ Den Sinn der
Worte wußten mir die Leute nicht anzugeben. Zunächst wird man an den
Mond selbst denken können. Denn in Magileva wird das Rqba-Fest am Neu-
mond gefeiert und dabei wohl gewünscht, daß er wieder aufgehen und zu-
nchincn möge, und im allgemeinen gilt dieser Wunsch wohl vom Mond über-
haupt. Dann könnte es sich beziehen auf das Wachstum des Jamses und der
Bohnen, die ja mit dem etelspeichel bespuckt werden, was immer ein Zeichen
des Segens ist, ferner auf das Wachstum der Feldfrüchte überhaupt. In
Badzava ist das letztere wohl sicher, dort ist aber auch in Verbindung mit
dem Mond an einer anderen Stelle vom guten Namen des Nächsten die Rede
was womöglich auf eine Personifizierung des Mondes hinweist, der den guten
392
P. P. Arndt, S. V. D.,
Namen schützen soll. Schließlich muß man sich aber auch an die Mondmythe
von B'ira Lai erinnern, der ja durch das Menstrualblut seiner Frau am Ober-
schenkel geschwängert wurde und dann einem Knaben das Leben schenkte,
und der jetzt noch als einer der Stammväter der Nad'a oder des ganzen
Menschengeschlechtes gilt, dessen Andenken gerade hier in Inerie noch ziem-
lich lebendig ist. Ferner erinnere man sich daran, daß die Menstruation auch
den Namen vula lau, vula zele trägt, was aber hauptsächlich nur in diesen
Mythen der Fall ist, während sie sonst gewöhnlich mit dem euphemistischen
Ausdruck tuka kiki, Leibschmerzen, oder aus rava, Blut, belegt wird. Demnach
beziehen sich jene Worte vielleicht auf die Stammeltern und mit ihnen auf
das ganze Menschengeschlecht; dieses solle sich mehren und von der ganzen
Erde Besitz nehmen. Das laa loza, „gehen und wandern“, kann man fast nur
vom Menschen verstehen. Außerdem wird das si, „zunehmen“, besonders von
der Nachkommenschaft gebraucht. Man sagt auch sprichwörtlich: „si b'ila
dsi mvi, zunehmen und dick werden wie Jamsknollen.“
Nach Ablauf dieser Zeremonie am Beringin-Baum ziehen die Leute von
Kampong zu Kampong und machen vor dem Hause des kepo vesu schließlich
Halt. Der kepo vesu kaut hier sirih-pinang und feingestampften Reis mitein-
ander, bespuckt damit die Grabstöcke und spricht dieselben Worte wie am
Beringin-Baum. Darauf folgt Tanz im Kampong, wobei die Tänzer die Grab-
stöcke über der Schulter tragen und die: Neke-lAt&er singen. Nach Vollendung
des Tanzes bringt man alle Grabstöcke ins Haus zurück. Die vom Jams
übriggebliebenen Schalen werden im Schatten vergraben, damit die Sonne die
Feldfrüchte nicht austrockne und ausdörre.
Reba i n B o b a. Hier habe ich noch eine interessante Übung am Reba-
Fest gefunden, die noch mitgeteilt werden soll. Dieselbe wird aber nur in einer
Sippe, der Sippe des Meso, vorgenommen; alle übrigen feiern in der gewöhn-
lichen Weise. Dieser Brauch besteht in Spiel und Erzählung, wovon behauptet
wird, daß es sich früher wirklich so zugetragen habe, jetzt aber nur noch eine
Nachahmung sei.
Wenn der Tag zum Beginn des Reba-Festes gekommen ist, dann er-
scheinen Bari (halb reif) Tori (heimlich gehen) und Reko Roka (steiniges Ge-
birgsland) aus einem fernen Lande (es sind zwei Jünglinge aus der Sippe
Meso), um die Jungfrau Meso zu freien und als Frau für Reko heimzuführen.
Von diesen beiden bringt der eine einen Elfenbeinzahn, der andere eine
goldene (?) Scheibe auf dem Kopfe getragen, das der Brautpreis für die Jung-
frau Meso sein soll. Beim Hause derselben angekommen, verbergen sie sich
unter demselben (es sind Pfahlhäuser) und rufen hinauf: „Hausvater, Haus-
vater, öffne uns dein Haus!“ Der Hausherr antwortet: „Wer bist du denn?
Wer bist du denn?“ Reko Roka erwidert: „Ich bin Reko Roka und Bari Toro.
Ich bringe einen Elefantenzahn, den du an die Rückseite des Zimmers legen
kannst, ich bringe euch eine goldene Scheibe, die ihr auf den Söller über den
Herd legen könnt.“ Da fragt der Hausvater wieder: „Wer bist du, wer bist
du?“ Die Antwort lautet wie vorher. So geht es mehreremal hin und wieder,
bis der Hausvater durch den Fußboden den Bittstellern ein Hackmesser zu-
wirft. Das Hackmesser ergreift einer der beiden und schlägt damit gegen die
Die Religion der Nad’a.
393
Pfähle des Hauses. Da ertönt von innen wieder die Frage: „Wer bist du?“
Die Antwort lautet wie vorher und so wieder mehreremal; dann fügt er hinzu:
„Wir kommen, um ein junges Mädchen (manu тока, junges Hühnchen) zu
freien und mit ihm unser Haus zu zieren (es als Frau heimzuführen).“ Jetzt
erwidert eben das Mädchen: „Führet nicht solche Reden! Ich bin ein Waisen-
kind, ein armes Waisenkind. Ich wohne in einer Affenhütte (Feldhütte, in dei-
nen’das Feld bewacht, damit die Affen nicht zu viel stehlen), in einer ganz
armseligen Hütte. Ich bin wie ein großes, fettes Schwein (xae) vor dem Troge
(dumm, träge, faul und ungeschickt zur Arbeit), wie ein Schweinchen, das
die Augen voll Schmiere hat (absolut unbrauchbares, blödsinniges Mädchen;
man denke an die Erklärung der Mondphasen; das Schwein ist ein Mondtier).
Die beiden lassen sich aber nicht abhalten, sondern steigen die Galerie
hinauf und fragen wieder, gehen an die Tür und kratzen und schaben mit dem
Hackmesser an Tür und Wänden und rufen hinein: „Öffnet das Haus! Wir
bringen usw.“ Das Mädchen sagt: „Laßt solche Reden! Denn ich habe euch
schon gesagt, daß ich ein ganz elendes Waisenkind bin; ich bin ganz allein,
habe weder Vater noch Mutter; ich habe abscheuliche, zerfetzte Lumpen an,
die entsetzlich stinken; meine Hände und Füße sind verkrümmt; ich kann mich
nicht erheben und aufrecht stehen.“ Die beiden draußen auf der Galerie lassen
nicht nach im Schaben und Kratzen, bis Vater und Tochter endlich nachgeben
und ihnen die Tür öffnen. Sie stecken zuerst den Elefantenzahn und die Platte
ins Zimmer, damit jener an die Rückseite des Zimmers, diese auf den Söller ge-
legt werde/ Haben sie drinnen alles auf die richtige Stelle gelegt, ruft ein
Bruder oder anderer männlicher Verwandter des Mädchens: „Ihr habt Elfen-
bein für die Rückseite des Zimmers gebracht und für den Söller eine goldene
Platte; tretet ein und esset Reis mit uns!
Sie treten ein, der Vater holt ein Schwein, das geschlachtet, gekocht und
gegessen wird. Mit dem Blute aber werden die Hände des Kcko Koka gesalbt.
Bei Essen und Trinken wird dann die Hochzeit zwischen Reko Roka und Vpö,
aber nur zum Scheine, gefeiert; die anderen Leute beginneni um diese Zeit
das R{'ba-Fest. Jedes Jahr wird dieses Spiel von anderen Personen und in
einem anderen Haus der Sippe VfSö gespielt. Die Urheber desselben sind
Keko Roka und Vfso selbst, die Stammeltern der ganzen Sippe; sie haben auch
ihren Nachkommen befohlen, dieses Spiel jedes Jahr am R<ba-Fest zu wieder-
holen. Das Spiel hat \ersdiiedene Anklänge an Mondmythen und enthält
mehrere mondmythologische Elemente.
I. m'Re andere Brauche. Vidzo und Vadzo hatten den Be-
wohnern von Пока befohlen, statt des Refrains ,o »m den Refrain ,t Ro,e zu
singen. Vgl. damit die Mondmythe über das Boka-go.e-Ordal! In Ruto wird
h'erausbekommen könnet geSUngC"- deSS™ nicht habe
erschefn“«: A^gS™ ^7«* ? “hll0S
wahr, und dann gegessen. ArTande n o", f T. aufbe-
Mäuse gefangen und getötet damit ihre f и werde" Wörmer> an anderen
wahrt bleiben. Wie sie es in Vere halte • r, ? VW d'esen Schädlingen be-
Ш Vere halten. s'<*e die Mythe über Sili und D'ini.
394
P. P. Arndt, S. V. D.,
Kusu bue. An manchen Orten, besonders im östlichen Teile des Nad'a-
Gebietes, ist mit dem Reba-Fest das kusu bue verbunden; ich halte dies für
einen sehr wichtigen Brauch und teile ihn deshalb eingehend mit; doch herrscht
er nur in bestimmten Sippen, wie mir mitgeteilt wurde.
Alle unverheirateten Mädchen müssen vor Beginn des Festes für sich
selbst eine für sechs Tage hinreichende Menge Reis stampfen; die männlichen
Verwandten aber stellen auf der Galerie oder im Innern des Hauses von Palm-
wein- oder Kokospalmenblättern ein kleines Zimmer her, in dem alle diese
Mädchen während der Zeit des reba sich auf halten müssen; an manchen Orten
im Speicher, unter dem ein Feuer unterhalten wird. Die Feier selbst dürfen
sie nicht mitmachen. Zum Tröste dafür erhalten sie jeden Tag Reis zu essen,
welches ja die vornehmste Speise der Eingebornen ist. Beides, Fest und Auf-
enthalt, dauert an diesen Orten sechs Tage. Während derselben dürfen sie
vielerorts überhaupt nicht heraus, an anderen Orten nur, um ihre Notdurft zu
verrichten. Dieses Zimmer darf keine männliche Person betreten. Der Grund
des Aufenthaltes in der Verborgenheit ist überhaupt, damit die Mädchen
während dieser Zeit keinen Mann und kein Sonnenlicht sehen. Diejenigen,
die das Zimmer gelegentlich verlassen, müssen ihr Gesicht verhüllen aus dem-
selben Grunde. Wenn sie eine männliche Person bemerken, müssen sie eiligst
davonlaufen. Sind sie aber doch mit einer solchen zusammengetroffen, so
ist der Mann gehalten, ein Schwein zum Hause des Mädchens zu bringen, dort
zu opfern und mit der Familie des Mädchens zu essen. Die in jenem Hause
weilenden Mädchen haben ihm als Entgelt aber wenigstens eine Menge Reis
zu erstatten.
Beim Opfer wird gebetet:
Kena äne-iema, ka maki dua xui dua, änu tum dua kamt vi depo go
mim, tedu go mim, mim da pera ga puu mlo pe d’u naa kami dimna!
„Hier, Vater und Mutter, esset diesen Reis und das Fleisch und trinket
diesen Wein, damit wir euch nachfolgen und das Beispiel, das ihr uns ge-
geben, befolgen, und eure Lehren bewahren!“
Wer diese Vorschriften nicht einhält, wird zur Strafe dafür taub und
blödsinnig; nach anderen ganz weiß werden.
Nach den sechs Tagen steigen die Mädchen aus den Häusern, legen ihre
Hängetaschen um die Schultern, stellen sich in Reih und Glied im Kampong
auf und kehren dann ins Flaus zurück.
Diejenigen, die das Reba-Fest feiern, dürfen ihre W^-Lieder nicht in
der Nähe der Wohnungen, wo Mädchen das kusu bue halten, singen, damit
diese jene Gesänge nicht hören.
Kusu bedeutet soviel als reinigen, Kleider, Gefäße und ähnliches, bue
sind die unverheirateten Mädchen; also wörtlich die Mädchen reinigen oder
rein halten; das im westlichen Gebiete gebrauchte kosu, wo die Sitte nicht
herrscht, heißt Reis und weist wahrscheinlich auf die an diesen Tagen übliche
Speise der Mädchen hin; dürfte aber nicht der rechte Ausdruck sein, eben
weil dort die Sitte des kusu bue gar nicht besteht. Der diesen Brauch einführte
und einzuhalten befahl, war Kede Tadzi. Kede = abschüssig sein, abwärts
gehen, tadzi = Salbe, Heilmittel auf eine kranke Stelle legen. Der Name zeigt
Die Religion der Nad'a.
395
wohl an, daß die Sitte des knsu bue ein Heil- und Bewahrungsmittel sein sollte,
wie mir scheint, vor den Verirrungen des eindringenden Sonnenkultes; denn
der Zweck ist ja, daß die Mädchen kein Sonnenlicht und keine Männer während
dieser Zeit sehen, auch die Neke-Uedev nicht hören, deren Inhalt Freien,
Liebe, Heirat und Ehebruch ist. Ferner erinnere ich daran, daß an anderen
Orten die Kinder das Mondlied singen, während die Erwachsenen die Neke-
Lieder vortragen. Außerdem herrscht die Sitte des kusu bue vor allem da, wo
auch die Sitte der Beschneidung, die im Sonnenkult heimisch ist, noch am
meisten in Schwang ist. Hier haben wir also ohne Zweifel ein Zusammen-
treffen von Sonnen- und Mondkult, wobei sich dann der Mondkult gegen die
im Gefolge des ersteren sich befindlichen Schlechtigkeiten zur Wehr setzte.
Rfba Mondmythologie und Mondkult.
Ein flüchtiger Blick auf das R(ba-Fest schon belehrt uns, daß dasselbe
• > —onrh Hpi- 5\rhlnR Hns
viele Elemente des Mondkultes in
sich schließt; auch der Schluß, das kusu bue,
hat uns darauf hingeführt. Der Mond spielt im Rfba-Fest eine wichtige Rolle,
wenn nicht die Hauptrolle; es ist vor allem ein Mondfest.
Nach dem Mond richtet man sich in der Feier des Festes, indem der kfpo
vfsu mit Steinchen oder Perlen oder an einem Kamme die von neuem sichtbar
werdenden Monde zählt, Dinge, die wahrscheinlich selbst schon auf den Mond
hinweisen. Das Fest muß nachts abwechselnd um die Zeit des Neumondes
und Vollmondes gefeiert werden; besonders sind die drei 1 age des Neumondes
streng einzuhalten. In der Vorfeier zu Bena wird den Monden des verflossenen
Jahres Lebewohl gesagt. Im Namen des Mondes wird Fruchtbarkeitssegen
für Menschen und Feldfrüchte gespendet. Im Namen des Mondes wird ge-
warnt vor Verunglimpfung des guten Rufes des Nebenmenschen. Der Mond
wird als gütige Mutter im Mondliede besungen; in demselben ist auch die Rede
von einem Opfer, das früher möglicherweise dem Monde gebracht worden ist
Vor allem lehren die hervorragendsten mondmythologischen Gestalten während
des Festes immer wieder: Vidzo, \ adzo, Sili, der Erstgeborene, Teru und
Tena; ihre Namen werden oft genannt, in Opfern des öfteren angerufen• die
Monde werden Monde der Vidzo und Vadzo genannt.
Nach meiner Ansicht ist Vidzo und Vadzo keine andere als die Sideiak
Parudjar der Batak. Zur Begründung dieser Ansicht möchte ich nur folgendes
erwähnen. Die Namen V.dzo mi Vadzo sind wahrscheinlich durch Volksety-
mologie aus dem Namen &*,«* Parudjar gebildet und zu zwei Personen
(Schwestern) ge,nach, worden. Vidzo bezeichne, „die Glänzende“ Vadzo
„Goid“; be.de kommen nnt erneu, goldenen Kissen und einer goldene’n Matte
auf Flores an. Side/ak Parudjar bedeutet Hip vjpir i « ..., en Matte
erweisen sich als Vielkundige, indem 2 Ihn* ? ° ^
sonders die religiöse und ethische Kultur stammt-^ f.e,St.,Re Ku,tur>
sie die Lehrerinnen der Nad'a in diesen Din ’ Wiederho,t Wlrd £esa&*> daß
der Batak wird in Verbindung mit Sideiak *Ren waren- In der Mythologie
wähnt; auch in den Mythen über Vidi ,Ür me^rma^s das Huhn er-
sonders aber in Verbindung mit deren KiVmi "'/2° erscheint dasselbe, be-
^ * SpiDnerin' 315 Spinnerin kommt
396
P. P. Arndt, S. V. D.,
die die Nad'a-Mädchen und -Frauen im Spinnen und Weben unterweist. Rodza
ist nach meiner Meinung wieder die Sidejak Parudjar; Rodza der letzte Teil
des Namens: -rudjar. Rodza hat einen Bruder namens mlu, „Kopf“, auch
Nesi Talo, „nicht zu ertragen“, genannt. In Verbindung mit letzterem kommt
einmal das Chamäleon (Oekko) vor, das sich auch in der batakschen Mond-
mythologie findet. Sidejak Parudjar ist bei den Karo-Batak die Tochter des
Gottes der Unterwelt Ompong Debata di teruh; Peru ist bei den Nad'a aller-
dings der Bruder der Vidzo und Vadzo und Tena der Bruder des Teru, der
mit diesem stets zusammen genannt wird, Tena bedeutet „flach, eben“, von der
Erde gebraucht, was wohl mit tana, Erde, zusammenhängt. Die beiden Brüder
sind dann vielleicht wieder nur eine Person, der Erdgott selbst. Eine Schwester
Batara Gurus, der ebenso eine Mondgestalt der Batak ist, bewirkt die ersten
Geburten; dasselbe tun Vidzo und Vadzo.
Wenn man genauer zusieht, wird man wahrscheinlich noch andere
Parallelen entdecken; die hier angegebenen stammen, mit Rücksicht auf die
Batak, aus P. Schmidt’s „Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und
Mythologien der austronesischen Völker“.
Nur auf eines möchte ich in diesem Zusammenhänge noch hinweisen,
das allerdings nicht in die Mondmythologie gehört, aber doch zum Kult der
Batak. Daselbst kommt die Boraspati ni bagas, der Schutzgeist des Hauses
und Herdes, vor, die mit der Boraspati ni tano gleich sein soll. Wir wissen,
daß die b'aga bei den Nad'a das Geisterhäuschen der Stammutter ist, genau
wie das Haus der Nad'a gebaut und mit einem Herde versehen. So dürften sich
hier auch wohl Erde und Ahnenkult treffen und zu einem Ganzen verbunden
haben.
Eine etwa gleiche Bedeutung wie Vidzo und Vadzo hat am Reba-Fest
Sili ( = „der Auserwählte“), mit dem ständigen Beinamen ¡ana vuha, der Erst-
geborene, und dem Ehrentitel für Männer vor sich me, etwa gleich Herr;
wie Vidzo meist den Titel ne, Herrin, vor dem Namen hat. Sili bringt das
bereits in Unordnung geratene Reba-Fest wieder in Ordnung, bzw. gestaltet
seine Feier in neuer Weise. Sein jüngerer Bruder heißt D'ini = „der Ver-
geßliche“, der zur Zeit des Vollmondes auf Reisen ging und so die Feier des
Festes versäumte und erst bei Neumond zurückkehrte, weshalb seine Nach-
kommen reba in der Dunkelheit bei Neumond feiern müssen. D'ini ist dann
sicher der Neumond selbst, während Sili der Vollmond, „der Auserwählte“ ist.
Sili ist, wie mir scheint, identisch mit Soripada der Batak-Mythen, zumal er
bisweilen auch unter dem Namen Suri figuriert. Sili ist bei den Nad'a aller-
dings ein Sohn der Vidzo, während dort Sidejak Parudjar eine Tochter des
Soripada ist. D'ini erweist sich nicht nur als vergeßlich, sondern auch als un-
geschickt, indem er das Wegwerfen der Kultgeräte befiehlt, was seine Nach-
kommen noch heute in gewissen Fällen befolgen. Vergleiche die Mythen!
Der Hahn als mondmythologisches Tier ist bereits erwähnt worden. Vidzo
und Vadzo senden durch ihn auch Weinpalmkerne nach dem Lande der Nad'a,
damit diese dort gepflanzt werden und so das Land auch seinen Palmwein be-
kommt. Der Palmwein wird bisweilen auch „tma go Vidzo nee Vadzo ge-
nannt, „Wein der Vidzo und Vadzo“ \ am Palmweinplatz, am loka tuia, beginnt
Die Religion der Nad'a.
397
auch das R?ba-Fest. Damit erhält die Weinpalme und der Palmwein mond-
mythologische Bedeutung. In anderen Mythen ist der Hahn ein wundertätiges
Tier, das Kampongs und Menschen schafft, eine Lästerung desselben aber
wird mit dem Untergang von Kampongs und dem Tode von Menschen bestraft,
wobei hinzugefügt wird, daß es bei hellstem Mondschein geschah, wodurch die
mondmythologische Bedeutung des Huhnes in noch helleres Licht gerückt wird.
Auch jetzt heißt es noch, daß ein Huhn nicht verlacht und geringschätzig be-
handelt werden darf. Alles das dürfte auf den Mond als höheres göttliches
Wesen hinweisen, als das er früher verehrt wurde.
Außer dem Huhn sind wohl als mondmythologische Tiere noch zu
nennen der Hund und das Schwein; das letztere in der Mythe über¡ine Sina,
vielleicht auch noch in anderen Erzählungen und im Spiel von Boba, bei dem der
Elfenbeinzahn möglicherweise den Mond, die goldene Scheibe die Sonne ver-
sinnbildet. Der Hund kommt auch in der Mythe von ¡ine Sina vor; in einer
anderen bringt er am Schwänze Feuer von einem Hause zum anderen, wird
dafür verlacht, was den Untergang von Kampongs und den Tod von Menschen
zur Folge hat, ähnlich wie in den Mythen über den Hahn. Von allen drei
Tieren wissen wir bereits, daß sie lebendig unter den Opferpfahl eingegraben
werden.
Auch Schlange und Aal, als deren Vertreter, finden wir als mondmvtho-
logische Tiere in den Mythen. Erstere findet ihr Andenken sicher auch noch
in den goldenen Ketten, die sich bei Reichen im Familienschatze finden, die in
Schlangenform geflochten und mit einem Schlangenkopf versehen sind.
Die schon erwähnte fine Sina weist aber auf einen ganz anderen Mond-
mythenkreis hin, nämlich nach Polynesien, denn ine Sina ist sicher keine
andere, als die dort in den Mythen \oikommende Sina, der Mond selbst; die
Beweise dafür gebe ich bei der Zusammenfassung über den Sonnenkult. Doch
möchte ich hier zweier Gewohnheiten dei A ad a gedenken, die, wie es mir
scheint, mit der Mondmythologie und dem Mondkult, speziell mit ¡ine Sina,
Zusammenhängen, das sind die Einsetzung von Messingringen bzw. Messing-
spiralen in die Ohren der halberwachsenen Mädchen und das Zähnefeilen mit
dem Zähneschwärzen der erwachsenen Mädchen vor der Heirat.
.ine Sina hat einen Sohn namens Guru, den Stammvater der Bewohner
von Guru Sina; g//r// heißen aber auch die sechs Messingspiralen oder die für
diese eintretenden Ringe, die den unerwachsenen Mädchen in die Ränder der
Ohrmuscheln gesetzt werden, Batara Guru erhält bei den Karo-Batak von der
Schlange einen Vt unschrmg. Hier scheinen sich also zwei Mondmythen-
kreise von ganz verschiedener Art zu berühren. Guru Sine heißt nun so-
wohl der Sohn der Smo als auch die Ringe der Sina. Das Ohr selbst W
wahrscheinlich schon ein Symbol des Mondes rinn v „ • , ° 1
w-t»",«• -
Gefragt, wozu diese Sitte des • «• ^ * °V'
zur Antwort: W tausare, was mir mein Gehilfe -.„f 1" i - gab e'" Altei"
(/an membesarkan“ wiedergab d. h r#vht mahuisch m,t ,/nembetulkan
machen. Nach einem anderen sollen si* H h ^ UI1C* er^len> herrlich
398
P. P. Arndt, S. V. D.,
sie „recht gemacht“, „erhöht und herrlich gemacht“ werden wie die Stamm-
mutter Sina; denn tatsächlich wird äne Sina in Badzava als Stammutter ver-
ehrt. Sina bedeutet wohl dasselbe, wie das malaiische sinar = leuchten.
Vor der Heirat werden dann den erwachsenen Mädchen die Zähne ab-
gefeilt und die noch stehengebliebenen Zahnstümpfe dauerhaft geschwärzt.
Der Zahn ist ein Symbol des Mondes, und Zahnausschlagen wird bei anderen
Völkern in Verbindung mit dem Mondkult geübt; so wohl auch das Zahnfeilen
hier. Als Zweck dieser beiden Operationen wurde mir auch das tau sare an-
gegeben, recht machen und erhöhen. Denken wir daran, daß Eine Sina zu
Enibararabez, zu Matamolali kommt, wovon das erstere „schwarze Mutter“,
beides aber den Dunkelmond bezeichnet. In dem Zahnfeilen und Zahn-
schwärzen liegt deshalb wohl auch eine Verähnlichung mit der Urmutter, dem
Dunkelmond. Der zahnlose Mund und das undeutliche Sprechen als häufige
Folge des Zahnfeilens erinnern jedenfalls an die alte Stammutter. Mit der
Vornahme dieser Operation erhalten die Mädchen das Recht zur Ehe; sie dürfte
deshalb eine Art Mutterweihe sein. Ringeinsetzen, Zahnfeilen und -schwärzen
und das kusu bue am Reba-Y est sind dann wahrscheinlich Überreste einer
früheren Mädchen-Initiation. Nur eigenartig ist dabei, daß man über die erste
Menstruation stillschweigend hinweggeht.
Wie äne Sina nach Polynesien, so weist B'ira Lai mit seiner Frau nach
dem Mythenkreis von Melanesien, nach den Marschallinseln. Nach der einen
Mythe führt B'ira Lai den Namen D'oia Lau, dessen Frau hat in den ver-
schiedenen Versionen auch verschiedene Namen: Rebe Rubi, Gute Wem, Mavo,
Leie Vale.
Die Mythen über diese Personen hängen sicher mit der Schöpfungs-
mythe, die P. Erdland in seinem Werke über die Marschallinsulaner mitteilt,
zusammen; bei den Nad'a ist sie allerdings zur bloßen Ahnenmythe geworden,
wie fast alle Mond- und Sonnenmythen. Hier enthält sie auch das Eigen-
tümliche, daß die Frau das aktive, der Mann das passive Prinzip bei der
Generatio ist. Der Mann wird geschwängert durch das Menstrualblut seiner
Frau, erhält am Oberschenkel ein Blutgeschwür und schenkt einem Knaben
das Leben, der Moro = abgefallen (wie eine vorzeitige Frucht), Kind ohne
Eltern, nach einer anderen Version Tani Toro (roter Adler) heißt. B'ira heißt
„sich öffnen“; lai „emporsteigen“, d'ota lau, der im Osten steht; vielleicht ist
es Volksetymologie von Edao und Lova, deren Namen in der Marschallmythe
Vorkommen. Gide V em = „goldener Pilz“ kommt in den Batak-Mythen vor.
Leie Vale ist ein schwarzer Vogel mit weißem, halbmondförmigem Fleck am
Halse. In der Fußnote spricht P. Erdland von einem ähnlichen Vogel. Bei
verschiedenen Gelegenheiten legen die AhzüPß-Männer ein Halsband von weißen
Muscheln an, vuli genannt; dann sagt man wohl zu denselben, daß sie aus-
sähen wie der Vogel lele-vule. Sollten die Namen vula (Mond), vule (Mond-
vogel) und vuli (Schmuck, wie der Mondvogel) nicht Zusammenhängen? Der
Name vule erinnert übrigens auch an den vulep der Marschallmythe. Aber
besonders auffallend weist auf den Mond der für Menstruation gebrauchte
Ausdruck vula lau, vula zele „Mond im Westen und im Osten“, hin. Der-
selbe Ausdruck findet ja auch am Reba-Y est wiederholt Anwendung. Auch
399
Die Religion der Nad'a.
das ist für die Mondmythe charakteristisch, daß die Ehe zuvor verboten ist oder
doch allerlei Schwierigkeiten mit sich bringt, hinter di ein aber gestattet wird.
B'ira Lai gilt nach manchen als Stammvater der Menschheit, nach anderen als
solcher bestimmter Sippen, die ihn dann auch als solchen verehren und ihm
einen nad'u errichtet haben. Seine Frau hat eine b'aga. ln einer Mythe wird
er als Erfinder und Lehrer hauptsächlich der materiellen Kultur der Nad'a
hingestellt ln der Mythe der Marschallinseln ist auch von einem Wesen Ni,
die Kokospalme, die Rede. Im Nad'a gibt es eine Erzählung, der zufolge eine
Kokosnuß (nio) von Menschen geboren wird, von der alle Kokosnüsse her-
stammen; diese allerdings nicht im Zusammenhänge mit der eben genannten
Mythe. Doch kommt die Kokospalme auch schon anderweitig als mond-
mythologischer Baum vor. .
Die Mythe über B'a^i Lai und über den Berg Lobo Butu ist auch wohl
noch eine Mondmythe und wird häufig erzählt, da der Berg ganz in der Nähe
von Badzava liegt. Doch sind wahrscheinlich noch andere Mondmythen in
der Sammlung. . ........
Die Sonne spielt beim Rfba-Fest nur eine negative Rolle, wie wir schon
gesehen haben. Mancherorts wird Deva und Niiu bei den Opfern angerufen,
vor allem aber treten die Verstorbenen immer wieder bei demselben auf. Unter
den Vorfahren figuriert auch ein Stern, der Bavarani (Sirius); außerdem S?ka,
der Sturm. So ist also das R$ba-Fest ein Sammelpunkt von verschiedenen
Kulten, die bei den Nad'a Eingang gefunden haben.
Feldopfer, Feldsegen und Erntefeste.
Eine der bei fast allen Opfern regelmäßig wiederkehrende Bitte ist die
um Gedeihen der Feldfrüchte. Da dies aber zweifellos eine der wichtigsten
Sorgen des Eingebornen ist, die Soigc um das tägliche Brot, hat er außerdem
noch eine Reihe Opfer und religiöser Gebräuche, die ausschließlich diesem
Zwecke dienen.
Feldopfer und I eldsegen. Zur Zeit der Reisaussaat findet
die Samenweihe statt, ka liko havo, das Essen, Opfer um das Saatgut. Nach-
dem die Regenzeit bereits einige Zeit im Gange ist, wird in der Nacht vor der
Aussaat der für dieselbe bestimmte Reis bereitgestellt, etwas Reis gekocht
ein Huhn geschlachtet, der Samen ein wenig mit dem Blute des Huhnes be-
feuchtet und, nachdem das Huhn gekocht ist, geopfert und gebetet’
K(„a iine-ifma, ka mlu manu ,ate manu (da,,,, folgt wieder eine lan^e
Reihe Namen von Vorfahren, die um Hilfe angerufen werden), mim deko nee
vini dann puu ziUDzava ■ p,ta ,ine dabe di,a; vo nee lode deke nee vale
leva;suu vt duku, deko ruku.vl dero-dego; l(da vibgpa tenavirem; vi vo nee
folo loro nee sina nute; /ata da pari nn/* b„.. ■ , .. ee
ia P(la.' lime papa pale! P ’ V“ga Val ba bul°- ««« !i™
„Hier, Eltern, esset die Leber dp«
ihr alle unsere Vorfahren N N trauet auf p d T ^°pt des ,,ullIles> und
samen von Java, bringet ihn hierher in2 "! T™ hCrbd kräfti^ Reis'
träge auf den Feldern, lange Ähren , Tax La,"d; verle,het uns reiche Er-
der Ernte seufzen unter der Last d ^ Kolben’ damit wir dann bei
Qer LaSt’ d,e wr auf dem Kopfe tragen, daher-
400
P. P. Arndt, S. V. D.,
schwanken unter der Bürde, die auf unserem Rücken liegt, daß von dem Ertrag
die Balken der Speicher brechen und deren Boden kracht; verleihet uns roten
Reis aus der Manggerai und dunklen aus China (die besten Reissorten). Wenn
ein Neider naht, dann erhebet euren Fuß und gebet ihm einen Tritt, naht sich
ein Feind, erhebet eure Hand und versetzt ihm eine Ohrfeige (daß er davon-
läuft)! Macht den Widersacher zuschanden!“ Nach anderen soll folo toro und
sina mite echtes Gold bedeuten (??).
Am folgenden Morgen begeben sich die Feute zum Felde, um den ge-
segneten Reis auszusäen, und kehren dann mit dem Überschuß zurück. Zu
Hause findet das gleiche Opfer statt wie am Abend vorher; darauf folgender
Zauber, bu siai, „den Spatzen die Augen schließen“, genannt. Der übrig-
gebliebene Samen wird von jemand in einer Tasche unter dem Arm gehalten,
ein anderer nimmt eine Handvoll gekochten Reis, schließt die Augen und
spricht: „Bu matasim, bu mata kolo, bu mata äso, bu mata rae; dara mata
kosu pe zili Dzava! Schließet die Augen des Spatzen, schließet die Augen
der Taube, schließet die Augen des Sperbers, schließet die Augen des Falken!
(Vögel, die den Samen wegholen.) Erleuchtet aber die Augen des Reises hin-
über bis Java“ (daß er die Vögel kommen sieht)!
Wenn der Reis etwa eine Handlang gewachsen ist, wird er von Unkraut
gereinigt. Nach dieser Arbeit wird wieder geopfert, genannt mozo mere, das
Unkraut am Wachsen hindern. Es wird Huhn oder getrocknetes Fleisch und
gekochter Reis geopfert, wobei dieselben Bitten wie oben ausgesprochen werden.
Ist der Reis ungefähr doppelt so lang als vorher geworden, findet das
dritte Feldopfer statt, das su funa, Auf hängen von Kokosfasern, genannt wird.
Vor der Feldhütte und an den vier Ecken des Feldes werden Stöcke mit Kokos-
fasern aufgestellt. Alsdann folgt ein Opfer wie früher.
Bevor der Reis in die Ähren schießt, erfolgt das vierte Opfer, das visi
tebo, die Ährenhüllen sprengen. Einem Reisstengel wird die noch nicht ge-
öffnete Ährehülle aufgerissen und einige gekochte Reiskörner hineingesteckt,
worauf wieder in der schon angegebenen Weise geopfert wird.
Kommen die Ähren zum Vorschein, wird das rona vunu kadzu vor-
genommen, eigentlich „ein Heilmittel machen gegen die Vögel“, die den Reis
aus den Ähren fressen, um sie von den Feldern abzuhalten oder zu ver-
scheuchen. Opfer und Zauber wie oben beim bu si;u.
Zur Zeit der Reife, unmittelbar vor dem Schneiden des Reises, findet das
ka bana keke, Essen, Opfer zum Segen und zur Schärfung des Bambusmessers,
das zum Schneiden gebraucht wird, statt. Dabei wird das Messer auch mit
dem Blute des Opferhuhnes bestrichen, dann geopfert und gebetet:
Kena dne-iema (folgt die Anrufung einer ganzen Reihe von Vorfahren,
besonders die sich eines nadu erfreuen) ka maki dna nee xui di;a; ka vai
da mami, da neto naa ¡ana ;ebu kau! Go led’a vi bepa, go teha vi re;0/
Suu vi duku ruku, d’eko vi der о dego! ;ata na puri pale, vaga lima ba pela,
vaga vai ba bulo! Xala vi tavu ;avu, tede vi dzoge lizu! Nira gazi noo
iiita, nada gazi noo папе! Кии ka di;ana! Mae laana! Vadopi vi nidi lagu
nee ;ana ;ebu kau, vi pi;a nua, vi naa nalu! Go m;avigili пша, go karo
vi gili bapoi Rase polo bapu!
Die Religion der Nad'a.
401
„Da, Vater und Mutter, und alle unseie Vorfahlen N. N., esset diesen
Reis und dieses Fleisch! Esset von dem Garen, das Ungekochte lasset euien
Enkelkindern übrig; der Boden des Speichers möge knarren (\oi Schwere),
die Balken mögen brechen. Die Last auf dem Kopfe möge uns niederdrücken,
die Bürde auf dem Rücken mögen wir nur schwankend fortbringen! Menschen,
die in feindlicher Absicht vorübergehen, versetzet mit eurei Hand eine wuchtige
Ohrfeige mit euren Füßen gebet ihnen einen heftigen Fußtritt. Der Zaun um
unsere Ställe möge bis zum Lümmel reichen (damit niemand darüber steigen
kann) die Hecken um unsere Felder mögen tief in die Erde ihre Wurzeln
treiben! Sehet den Feind nur an, und er bekommt Abscheu (uns zu schaden),
wertet ihm nur einen Blick zu, und er ist müde. Ja, esset dies, gehet nicht
uns vorüber, oder kehret doch wieder zurück und schützet uns, eure Enkel-
kinder! Stellet sie vor euch hin, direkt vor euei Angesicht (damit ihr sie immer
L Auge behalten könnt)! Rotan möge unsere Stadt umschlingen und Dornen-
hecken unser Haus (zu Schutz und Sicherheit)! Vernichtet den polo und den
Widersacher!“ .
Der in diesem Gebete erwähnte Rotan scheint mir ein Zeichen zu sein,
i ß dasselbe nicht in den heutigen Wohnsitzen der Nad'a entstanden sein
kann- denn der größte Teil der Bevölkerung wohnt in einer Höhe von über
1000'tu WO der Rotan nicht mehr gedeiht; desgleichen findet man Dornen
Y\ wenig* jedenfalls kenne ich kein einziges Kampong, das mit Rotan- und
Dornenhecken umgeben wäre. Es wird deshalb wohl aus einer Zeit stammen,
da sie heißere Landstriche bewohnten.
Nach dem Opfer wird der Kopf des Huhnes oder ein Stückchen ge-
trockneten Fleisches mit der Leber des Huhnes, dem Wetzstein, einem Schneide-
messer etwas sirih-pinang, Tabak und Kalk in Kürb.sblätter gewickelt und so
an dem Orte niedergelegt, wo nachher der Reis ausgetreten wird. Darauf be-
ginnt das Schneiden.
Ist diese Arbeit getan, findet Essen und Opfer wie oben statt. Dann
wird der Reis ausgetreten und giplcudcit, das man pole vara, den Wind
nicderlegen, nennt. Die Opfer im I elde finden immer am vatu lanu (loka luma)
statt, wenn ein solcher vorhanden ist; wenn nicht, auf einem gewöhnlichen
platten Steine.
Der gereinigte Reis wird in Tragtaschen gefüllt, deren Schnur die
Frauen um den Kopf legen, während die Tasche selbst am Rücken hinab-
hängt; die Männer abei tragen ihn auf dem Kopf nach Hause, was ja auch
im Opfergebete so anschaulich zum Ausdruck kommt.
Dem Mais wiid nicht so viel Ehre angetan wie dem Reis; er wird viel
geringer eingeschätzt, als jener, mit dem zweiten Stande verglichen (rafa kisa),
wie der Reis mit dem ersten; begnügt sieh mit geringerem Boden und ist
auch nicht so empfindlich gegen Witterungseinflüsse. Doch findet bei der
Aussaat desselben (gone tot), beim Feldreinigen (moto mSre) und beim
Ernten (reva xa() dasselbe Opfer statt, wie es auch beim Reis der Fall ist
Die Bewohner am Südabhange der Inerie opfern in ähnlicher Weise beim
Pflanzen ^ Jamses- da s>« vor allem auf diese Frucht angewiesen sind
402
P. P. Arndt, S. V. D.,
Im Zusammenhang mit diesen Opfern wurde mir dann noch folgendes
erzählt: Ein Mann aus Bo Ripo ging an einem Haufen gedroschenen Maises
vorüber. Er hörte den Mais weinen und sagen: man hat mich verlassen wie
eine zerrissene Matte, weggeworfen wie eine Matte, die nicht mehr gebraucht
wird. Der Mann trug den Mais nach Hause, schlachtete ein Schwein und
bestrich mit dem Blute den Mais. Daraufhin erhielt er reichen Ertrag von
demselben. Es ist dies ein Beispiel von sonst in der Religion der Nad'a wenig
vorkommenden und wenig bedeutsamen Animismus. Vergleiche hiezu die Er-
zählung von der Entstehung der Pflanzen!
Wenn der Reis wegen zu vielen Regens oder zu großer Trockenheit gelb
zu werden beginnt und deshalb wenig oder keinen Ertrag zu bringen ver-
spricht, dann holt man Laub vom ZVz/flßr-Strauch, geht damit aufs Feld, zer-
schneidet es fein, brät Schweinefett über dem Feuer, läßt das Fett auf das
zerschnittene Damar-L&vd) träufeln und streut es dann im Felde umher, nach-
dem man auf dem vatu. lanu oder auf einem Steine unter obigem Gebet ge-
opfert hat. Die ganze Handlung nennt man vera viinu kadzu, Heilmittel um-
herstreuen.
Die oben angeführten Opfer und sonstigen Zeremonien im Felde werden
in Badzava und Umgegend vollzogen; ob es so im ganzen Nad'a-Gebiei ge-
schieht, kann ich nicht sagen. Ln Teve sau habe ich beim Reisschneiden noch
folgenden Brauch gesehen. Eine Anzahl Ähren, die zuerst geschnitten werden,
bindet man zu einem Büschel zusammen, steckt sie auf ein dünnes Bambus-
rohr und befestigt unten an demselben ein kleines Huhn. So steckt man diesen
Bambus in den Boden vor die Schnitter und rückt dasselbe immer weiter, so
wie auch die Schnitter mit ihrer Arbeit weiter vorrücken. Dieses Büschel Reis
wird nach der Ernte so auf bewahrt und die Körner davon das folgende Jahr
zuerst vor der Feldhütte ausgesät.
Das Ganze nennt man nab'e dzara; es solle ein Pferd vorstellen und
damit der Wunsch ausgedrückt werden, daß die Reisseelen von allen frucht-
baren Reisgegenden sich auf dem Felde schnell wie auf flinkem Roß einfinden
und so eine reiche Ernte vermitteln. (Wieder ein Stück Animismus.)
Erntefeste. Wenn alles glücklich geerntet ist, darf man nicht ohne
weiteres ans Essen der Feldfrüchte gehen; es müssen erst wieder allerlei
Zeremonien gemacht und Opfer gebracht sein. Die Männer freilich nehmen
sich die Freiheit, bald von dem neuen Reis zu essen, den sie doch hauptsäch-
lich der Mühe und Arbeit der Frauen zu danken haben; den Frauen aber
ist er noch verboten. Diese legen bis zum Tage, da ihnen auch zu essen ge-
stattet ist, alten Reis und Mais für sich zurück. Erst nachdem der Mais der
zweiten Ernte im Juli schon Kolben bekommen hat, gibt der adu voie, der
Sippenälteste, den Angehörigen der Sippe den Befehl, das Fest ka d'anü zu
feiern, auch b'eka lika genannt, den Dreifuß des Herdes freigeben. Mit diesem
Feste ist dann auch die Erlaubnis zum Essen des Reises für die Frauen
gegeben und zum Kochen dieses Reises auf dem Herde, auf dem vorher auch
nur für die Männer und Kinder gekocht werden durfte. Bis dahin mußten die
Frauen für sich auf der Galerie vor dem eigentlichen Wohnhause kochen.
Das Fest verläuft dann in folgender Weise: Es wird Reis in der Sonne
Die Religion der Nad’a.
403
getrocknet, gestampft und im Hause gekocht, ein Kloß von gekochtem Reis
und Fleisch geformt und dieses vor den hinteren der diei Herdsteine gelegt,
der den Vorahn versinnbildet, dem auch der Grabstock im Hause geweiht ist.
Das bei diesem Feste gebräuchliche Opfei gebet lautet wie gewöhnlich,
nur daß noch hinzugefügt wird: sele vena zia rnea ¡ana fa[, vena ka maki muzi!
„Gebet den Frauen die Erlaubnis, daß sie den neuen Reis essen dürfen!“
Von nun an ist es allen gestattet, neuen Reis zu essen, abei nui Reis
allein; untereinander gemengte Speisen sind noch verboten, bis das Fest kalo
xob’o, Bohnen mischen“ oder „gern fego, die Löffel vertauschen“ gefeiert ist.
Dabei werden alle den Männern gestatteten Speisen untereinander gemischt,
der Gemüselöffel wird als Reislöffel gebraucht und umge e rt, a ei er
Name. Die Bitten, die beim Opfer an die Verstorbenen gerichtet werden, sind
die gewöhnlichen, nur wird noch hinzugefügt Jtavu duana v?na go taika tolo
kalo keba, damit es uns von nun an erlaubt sei, die Speisen gemeng zu essen.
Nachdem bei diesen beiden Festen auf die angegebene Weise zu Hause
geopfert und gegessen worden ist, begibt sich dann die ganze Familie mit dem
noch übrigen Reis zum Hause des Sippenältesten, wo iese e eier er‘
holt und gemeinschaftlich gegessen wird. Damit sind die Feld- und Ernte-
feste beendigt; werden also nur innerhalb dei Familie ge eier .
Jagdzeremonien und Jagdopfer.
Noch ist ein drittes Fest zu behandeln, das jedes Jahr regelmäßig
wiederkehrt und eine ziemlich allgemeine Bedeutung für das AWa-Gebiet,
wenigstens für die Männer und die männliche Jugend hat, das Jagdfest. Wenn
der Tag zum Abbrennen des Grases im Jagdgebiet gekommen ist, findet tags
zuvor das ptpu loka, das Opfer und die religiösen Zeremonien am Palmwein-
platz, am loka tma statt. Das geht in folgender Weise vor sich. Gegen Abend
versammeln sich alle Stammgäste bei dem ihnen zugehörigen loka tma mit
o-estampftem Reis, mit Kokosnüssen und Bambusstangen, aus welch letzteren
Bambuskocher verfertigt werden sollen, da an diesen Tagen Reis nur in diesen
zu kochen gestattet ist; zum Kochen des Fleisches werden auch Töpfe mit-
gebracht. Manche haben außerdem noch ein Bündel dünner Bambusreiser bei
sich für die dort übliche Tibo-Divination.
Nachdem es bereits dunkel geworden ist, setzt man sich zum Palmwein-
trinken nieder worauf die jungen Leute ein Gestell von Bambus zum Anlehnen
der Bambuskocher herrichten, andere Holz zum Kochen suchen, die Alten
sich aber zum Feuer setzen und die Bambusstäbchen (tibo) befragen und ver-
knallen, um die besten Jagdplätze, die Rastplätze und den Sammelplatz am
Schlüsse der Jagd ausfindig zu machen. Dann folgt das Opfer an die Ver-
storbenen, damit diese ihnen das Wild zuführen, sie selbst aber vor allem
Unglück dabei bewahien. Nun schlafen sie ein wenig. Am folgenden Morgen
wenn die Hähne krähen, ei heben sich alle vom Lager, es wird ein Hahn oder
ein Schwein geschlachtet, um wieder zu opfern und zu essen. Nachdem alle
ihre Plätze eingenommen und sich niedergesetzt haben, dürfen sie nicht mehr
aufstehen und umhergehen, sondern müssen unter strengem Stillschweigen
sitzen bleiben. Nur zwei setzen sich nicht; einer von ihnen holt und verteilt
404
P. P. Arndt, S. V. D.,
das Fleisch, der andere in Bambusgefäßen den Reis (sonst in geflochtenen
Körbchen). Desgleichen erhalten sie den Palmwein in großen, weiten Bambus-
gefäßen kredenzt; Kokosschalen dürfen während der Jagd nicht gebraucht
werden. Zuerst wird dem ältesten Stammgast eingeschenkt, darauf wird Reis
und Fleisch vom Huhn oder Schwein auf den loka twa gelegt, worauf der
Älteste mit Palmweinfasern gegen den Opferstein Palmwein sprengt und
folgendes Opfergebet spricht:
Ketia dne-tema, ka mlu ñaña nee täte nana, ka maki dita, tinu tina
dita, d’emi ripi (es folgen wieder die Namen einer langen Reihe von Vorfahren,
besonders der Vorfahren des Besitzers des Jagdgrundes) mimvi tede neekedi, xala
nee baña, mita vi yao noo mue-mae, mim vi vuta vi meno-meno; naba vi mala,
new vi dzere; mim vi tu nee liga nun nee teka tema, mim vi tolo pan, vi laa podzo
da kuku, laa voe da moe; kami vi ñe vele mebe, hala vele maga, kami vi
veke le dodo, le baña ba mata, kami vi san nee tula, vi sa nee daza meze,
kami vi sa nee raga, vi beta nee ñali leva; rivu vi dedi mote dzo molo,
nasa vi maní mote ras i zia; kami vi ñe nee mosa meze, vi ñala nee raga
daa. tapi ga baña, mim ba tan dza mote vae mata. Budza, nobe, topo, bora
vela poke mogo xui koga. tata lima ga fea, kan ba sega zem, teb’a dada!
Rase polo bapu!
„Hier, Vater und Mutter, esset den Kopf des Schweines und die Leber
des Schweines, esset diesen Reis und trinket diesen Palmwein (es folgt die
Anrufung der eigenen Verstorbenen und der Verstorbenen des Besitzers der
Jagdgründe), umzäunet eure Kinder, umheget eure Nachkommenschaft, nehmet
sie in eure Arme, damit sie heil und sicher seien, drücket sie an eure Brust,
daß sie geborgen seien. Die Abgründe mögen zu Ebenen, die Vertiefungen zu
flachem Lande werden! Bringet uns Hackmesser mit breitem Rücken, Dolche
mit stumpfer Schneide (damit die Jäger selbst nicht davon getroffen werden).
Gehet alle uns voraus, gehet und bindet dem Wild die Waden fest, fesselt
ihnen die Gelenke, damit wir sie leicht bekommen, damit wir sie schnell
fangen, damit wir ihnen nur eine leichte Wunde beizubringen, sie nur anzu-
stoßen brauchen und sie fallen, damit wir den Kopf der Tiere zum loka tiua
bringen können und daselbst euren Namen preisen, damit wir das Geweih der
Hirsche hiehertragen und euer Lob verkünden, damit die Leute euch rühmen
für eure gute Tat, die Tausende euch preisen für eure Güte, damit wir ein
großes Wildschwein erlegen und Hirsche mit vielverzweigtem Geweih. Wenn
das Teuer auf der Jagdebene brennt, dann macht es kühl wie Quellwasser
(daß es niemand schade). Lanzen, Speere, Wurfspieße und Hackmesser mögen
Hirsch und Eber töten. Den, der eine zu leichte Hand hat (der fehlschlagen
und werfen oder einen Menschen dabei töten will), den entfernet von uns,
treibet ihn weit davon! Lluch dem, der uns Böses will!“
Nach dem Opfer findet das allgemeine Essen statt, wobei wieder Still-
schweigen beobachtet werden muß und sich niemand vom Lleck bewegen darf;
andernfalls gibt es bei der Jagd ein Unglück. Darauf nimmt jeder Jagdteil-
nehmer eine Divination mit Palmwein vor, ob ihm das Jagdglück hold sein
wird. Er taucht den Zeigefinger in den Palmwein, hält ihn dann in die Höhe
und spricht dazu folgenden Zauberspruch:
Die Religion der Nad’a.
405
Tana kau, tum dim, tum go ne Vidzo nee go ne Vadzo, Teru nee Tene,
kau da boo tuka nee neka foke, da polu kedi paga baha, Igza dau kami ba
he ba hala, kami vi sa haza bem hall, kami vi suu nee tadu garo, saa nee
hii leva, tuu-tuu bere mlu nim roi-roi!
„Ich frage dich Palmwein hier, Palmwein der Vidzo und Vadzo, des
Tere und Tena, der du den Magen füllst und die Kehle erquickest, der du
die Nachkommenschaft erhältst und die Kinder nährest, wenn wir an diesem
Tage etwas bekommen, wenn wir etwas erlegen, dann wollen wii deinen
Namen preisen, deinen Weg verherrlichen, dann wollen wii ein spitzes Geweih
hieher bringen und lange Zähne vom Wildschwein; darum fließe jetzt schnell
nach vorn!“
Jeder kann die Stelle nennen, an die der Palmwein fließen soll. Wenn er
an die bezeichnete Stelle gelangt, so ist dies ein günstiges Omen, im anderen
Falle nicht. Hierauf nehmen alle ein Betelprimchen, wobei das Spiechen be-
ginnen kann.
Der Besitzer des Palmweinplatzes gibt nun ein Zeichen zum Aufstehen.
Too! Auf stehen! Alle zusammen stehen auf. Dann ruft er. Nor ei Zurück! Alle
springen einige Schritte rückwärts. Nach vorn düifen sie nicht mehr spiingen,
sonst geht es ihnen während der Jagd schlecht. Von ihiem Standplatz, den
sie beim letzten Sprunge einnehmen, brechen sie direkt zui Jagd auf.
All die genannten Zeremonien sind wohl Analogiezaubeniten, um eine
gute Jagd zu haben: das Schweigen und Stillsitzen, um das Wild nicht voi
der Zeit aufzuscheuchen, das Zurückspringen, um vom Wild selbst nicht an-
gefallen zu werden. Damit sind die regelmäßig wiedeikehlenden Feste eiledigt.
(Schluß folgt.)
Anthropos XXVI. 1931.
5
Birch-Bark in the Ancestry of Pottery Forms.
407
Birch-Bark in the Ancestry of Pottery Forms.
By Frank G. Speck, Univ. of Pennsylvania, Philadelphia, U. S. A.
An error has crept into literature dealing with the theory of formorigin
and technique in the ceramic art of eastern North America that calls for a
prompt corrective challenge. The error in question arose from a statement
published by F. H. Cushing in 1886 in which this able and enthusiastic
American archaeologist declared a belief that the much discussed square-
mouthed pottery forms of the Iroquois were of skeuomorphic origin and could
be traced back to the birch-bark containers of the forest area of northwestern
America. At the same time, Cushing prepared several cuts, one from a sketch
of the typical Iroquois pot, the other from an invention of his own, as I pro-
pose to show, to illustrate his notion of the kind of birch-bark vessel that gave
its form to the pot under consideration. He failed to state that the figure was his
idea, and was not drawn from an actual specimen. In doing this Cushing
created the impression, through the use of non-specific reference to specimens,
that the vessel he illustrated was something he had seen in actual existence.
Given the backing of so eminent a student, it is no wonder that the hypothesis
he initiated for Iroquois ceramics, and the Figures he employed, should have
been accepted without hesitation by writers on ceramic evolution; especially the
European authorities who would have little occasion to doubt a case involving
American raw materials and accepted by American students who should be
familiar with them.
Cushing 1, to develope his theory of independent centers of origin for
the ceramic art in America, referred to the lake regions of North America as
constituting one center, saying: “In collections gathered from any tribe of our
Algonquin or Iroquis Indians one may observe vessels of the tough birch or
linden bark, some of which are spherical or hemispherical. To produce this
form of utensil from a single piece of bark, it is necessary to cut pieces out of
the margin and fold it. Each fold, when stitched together in the shaping of
the vessel, forms a corner at the upper part. (Ref. to Fig.) These corners
and the borders which they form are decorated with short lines and combi-
nations of lines, composed of coarse embroideries with dyed porcupine quills.
(Ref. to Fig.) May not the baik vessel have given rise to the rectangular type
of pottery, and its quill ornamentation to the incised straight-line decorations?”
Such was the souice fiom which subsequent contributors to the problems
of evolution in pottery have extensively quoted. The last to exploit the evidence
under question has been the author of the article on the art of the tribes of
1 F. H. Cushing, A Study of Pueblo Pottery as Illustration of Zuni Culture Growth.
Fourth Annual Rep. Bur. Amer. Eth. (1882-1883), Wash. (1886), p. 520, Fig. 561 and 563.
5*
408
Frank G. Speck,
northern and northeastern America in the admirable and comprehensive survey
of art the world over, edited by Dr. Bossert and published in 1929 2. It is
unfortunate that no American student, whose experience with the techniques
of the tribes under discussion should have caused a perception of the character
of the fictitious Iroquois basket, has as yet exposed it to the light of criticism.
I expressed disapproval of the Cushing theory myself in 1925 3 in a short
paper on decorative techniques, which I presume may remain for some time
unnoted in an obscure report, mentioning “the absurdity of the suggestion ...
of the birch-bark prototype of Iroquoian pottery pipe forms. Certainly no
actual specimen corresponding to such prototypic reconstructions are in exi-
Figures labaled “Iroquois bark vessel” and “Rectangular type of earthen vessel”. Reproduced
from F. H. Cushing, Fourth Annual Report Bureau American Ethnology, Wash. 1886, p. 520,
Figs. 561 and 563.
stence to support the idea — indeed birch-bark could hardly be shaped into such
forms”.
The outer bark of the canoe birch (Betula papyrifera), native to eastern
North America as far south as about the 43rd. latitude, is a natural substance
instantaneously serviceable in primitive economy for a multitude of uses; —
construction of lodge-coverings, canoes, cooking vessels, containers, and the
like. It is universally utilized by the tribes of the region where it abounds,
both in North America and Asia as well as formerly in Europe. Birch-bark
has a grain which encircles the trunk of the tree, and it may be bent and folded,
if not too sharply, in a single plane in the direction of its grain. The nature
of the material is such that it can be bent only in the one plane at one time,
not in two, as the sketch of the bottom and sides of the bark container in
question would make it appear. In other words, birch-bark can not be shaped
s H. Th. Bossert, Geschichte des Kunstgewerbes aller Zeiten und Volker, Berlin 1929,
Bd. II, p. 169.
* F. G. Speck, Northern Elements in Iroquois and New England Art, Indian Notes, Vol. XI,
No. I, Mus. Amer. Ind. (1925), p. 7.
Birch-Bark in the Ancestry of Pottery Forms.
409
into a globular form by any artifice known to man. Criticism should also be
made of the scheme of stitching illustrated in Cushing’s sketch. The spruce-
root sewing that is found almost everywhere in birch-baik constiuction is very
insecure when not reinforced with an extra layer of bark, and especially when
its tension is in the same direction as the grain of the baik. In making bark
containers, the craftsman must exercise care in obseiving the direction of the
grain of the bark and the direction in which the strain upon the stitching will
come, lest the seams tear out. The whole idea in birch-baik basketry is to make
the object out of a single piece of bark with as few stitches as possible. These
principles are all disregarded in the sketch by Cushing.
There might be little need of granting this unfoitunate lapse of tech-
nological wisdom so much further attention did it not happen to have been
signaled out as a specimen of sound reasoning and dignified by a coitege of
equally eminent ethnologists and archaeologists into an axiom in evolutional y
ceramics. The popularity of Cushing’s fanciful speculation has, it seems,
never lessened through critical thought on the matter. After the appearance
of Cushing’s work, in 1886, the idea was accepted and reproduced even by H.
Stolpe, who made an epoch in the study of native Ameiican art. In 1894
Stolpe himself had the Figures in question reproduced 4. In giving Cushing s
theory its first recognition as being of scientific value Stolpe discussed the
idea as illustrating the survival principle of the skeuomorphs in the develop-
ment of pottery forms, saying, “it appears both in the form of the mouth of the
Iroquois earthen vessels made after the ancient bark-baskets or bark-vessels,
and in their decoration, which has as type the embroidery of the bark-vessels
with dyed Canadian porcupine quills”.
Stolpe placed great confidence in the Cushing hypothesis and repro-
duced the Figures in'question. Speaking again of the pottery of the Great
Lakes region, alluding to the form of Iroquois clay vessels, he says this is a
constant type and “evidently derived from a more primitive form of the still
surviving vessels of birch-bark or lime-bark, the ornament likewise has the
same parentage. Fig. 53 (Stolpe’s text in which the fictitious bark vessel is
reproduced iiT Figure) shows such a bark vessel from the Iroquois Indians.
The vessels are cut out of a piece of bark, after a given pattern, the edges are
bent together and sewn up. The quadrangular mouth is decorated with em-
broidery of colored porcupine quills. Cushing (Stolpe quotes the original
Cushing report) shows, in the earthen vessel... a faithful copy of the vessel of
bark. Nothing is omitted not even the imitation of the embroidery. It is,
accordingly, a new example of “expectancy”5 6.
Again, no less an authority than Jules Deniker 6 who, following O. T.
Mason in classifying techniques in pottery-making, again reproduces Cushing’s
4 Compte Rendu du Session International des Americanistes, Stockholm 1894, p. 84
and Figs. 3 and 4.
1 H. K. Stolpe, Collected Essays in Ornamental Art, Studies in American Ornamentation.
(Translated from Studier i Amerikansk Ornamentik Ett Bidrag till Ornamenten Biologi, Stock-
holm 1896, Fig. 53—54, p. 98.)
6 The Races of Man, Lon. 1900 (and editions), p. 154, Figs. 37, 38.
410
Frank G. Speck,
Figures and labels the preposterous birch-bark vessel as though it were an
actual object “used by Iroquois Indians” and the earthen bastard-pot as one
“moulded on the bark vessels” of the first Figure.
Dr. W. H. Holmes, Cushing’s colleague in the Bureau of American Eth-
nology, to whom Cushing had made reference in his ceramic study, likewise
supported Cushing’s theoretical viewpoint in his monograph on ceramics, 1898
—1899, and referred to it with some caution 7. Nevertheless he did not hesi-
tate to reproduce the fictitious “bark-vessel” Figure that has caused all the
trouble and to say in reference to the Iroquoian pots with “squarish mouth with
elevated points at the corners and sagging margins between ... and the sharp
construction about the neck and the gracefully swelling body conic below...
that it is possible that some of these features owe their origin to the bark-vessels
of the same region”. He moreover, refers the reader to Cushing’s article in
giving credit for reproducing the wretched Figure.
While W. H. Beauchamp refrained discreetly from comitting himself on
the question of form origin of Iroquoian pottery in his monograph of 1898 8,
his successor and disciple in the field of Iroquoian archaeology, Arthur C.
Parker, did not.
Continuing the tradition so begun, Haddon, in 1914, quoted Cushing’s
theory of skeuomoirphic origin, raising no question whatever as to the authori-
ticity of the “Iroquois bark-vessel”. He wrote decisively, “There can be little
doubt that the clay vessels are directly derived from the bark vessels 9”. It is
not, however, the theory of skeuomorphic origin that elicits adverse criticism
now, but the emphasis upon inadmissable evidence among other more valid
evidence in the line of the hypothesis.
As late as 1922, Parker, in an extended study of the archaeology of
New York10; referring to Iroquois pottery designs, declared “the parallel
lines arranged in triangles represent porcupine quill work such as is found
on the rims of bark baskets. There are certain other features of Iroquoian
pottery that lead one to believe that potters in making their vessels had in mind
bark baskets. The square-topped collar is not dissimilar in form to the square
top of the bark basket and the dots placed around the upper edge seem to in-
dicate the binding of the wooden rim of the basket... This idea was first
advanced by Frank Cushing, who gives a Figure of an Iroquois basket which
he says was copied in clay by potters. We believe that the idea is correct but
the Iroquois of historic times did not use bark baskets or vessels of this cha-
racter. All their baskets, that we have seen, have had flat bottoms and in
outline were more or less oval at the top”.
In the preceding discussion the author swallows merely the bait, but next,
7 W. H. Holmes, Aboriginal Pottery of the Eastern United States, Twentieth Annual
Rep. Bur. Amer. Eth. 1898-1899, Fig. 62, p. 160—161.
8 W. H. Beauchamp, Earthenware of the New York Aborigines, Bull. N. Y. State Museum,
Vol. 5, No. 22, Alabany 1898, p. 78.
9 A. C. Haddon, Evolution in Art, N. Y. 1914, p. 103, Figs. 53—54.
Arthur C. Parker, The Archaeological History of New York, N. Y. State Mus. Bull.
Nos. 235, 236, part 1 (1922), p. 137.
Birch-Bark in the Ancestry of Pottery Forms.
411
carrying over the idea of the birch-bark prototype from pottery forms, where he
is skeptical, to clay pipe-forms, he swallows bait, hook and line. In the volume
just referred to (p. 428 and Fig. 63) Parker tells us first that tubular pipes
may have been derived from a prototype of hollow cane, wood in the north,
while “some tubes may have been derived from cones or tubes of thin bark
(referring to Fig.). The tobacco may have been thrust in the larger end, which
was bent, and the stem may have been flattened. Such a prototype seems to
have given rise to the flat-stemmed stone pipe...”
It is to be hoped that in this piece of impossible constructive theory
another train of reproductions similar to that following Cushing’s bark-form
origin hypothesis, will not be set going, without due consideration of the non-
adaptability of birch-bark for such a purpose. No specimen of the baik-basket
container or pipe-type figured by Parker has ever been seen in the hands or
mouth of a native Indian, and I do not hesitate to say that none could be made
upon order by even one of the most adroit novelty-making geniuses of souvenir
manufacturing among the northern Algonkian.
I do not know where else the misleading Figuies and theory may have
been reproduced with serious intent, for I have not attempted to search for
them. No doubt the student of ceramic development will encountei other texts
into which they have penetrated 11. Enough, nevertheless, has been shown to
demonstrate the need of giving it a positive check against fui thei pi omulgation
as a pure figment of constructive imagination.
11 As for instance Frans M. Olbrechts, Kunst van Vroeg en van Verre,. Brügge 1929,
p. 22, 24, Figs. 7, 10, and Walter Krickeberg, in: Geschichte des Kunstgewerbes aller
Zeiten und Völker, von Th. Bossert, Berlin 1929, Bd. II, S. 169.
La Phonétique du Kinyarwanda.
413
La Phonétique du Kinyarwanda1.
Par le P. P. Schumacher, des Pères Blancs, missionnaire à Kabgayi (Rwanda, Afrique orientale,
Mandat Belge).
(Fin.)
A propos des sonantes l-r on peut se poser la question si nos indigènes
ont un l franc avec occlusion frontale. Après tant d humiliations phonétiques
qu’ils m’avaient fait subir, j’eus comme un sentiment de «vengeance assouvie»
un jour que je réussis à les faire «se prendre aux cheveux» eux-mêmes.
J’articulai un / indubitablement européen en les interpellant. «Hé! Avez-vous
cela dans votre langue?» Une discussion savante s’engagea avec le îésultat
que la plupart des plus influents optèrent pour la négative.
La question n’a d’importance qu’au point de vue de la puiete du langage
et en cela nos braves sauvages ne sont pas de cette intransigeance académique
qui nous distingue — heureusement pour nous: Produire une / puie, ou une r,
ou même une r grasseyée, l’un est aussi faux que 1 autie, mais ne change pas le
sens grammatical; je parle d’un langage normal sans penseï aux défectuosités
de la langue qui se trouvent chez les indigènes aussi, et qu’ils appellent ubiirimL
Un grand amusement des enfants cependant, quand ils se croient à l’abri,
c’est de réciter un texte quelconque en s’appliquant de leur mieux à grasseyer.
Les indigènes ont une r simple sans roulement, ressemblant à un d lâche
(cérébral). C’est si vrai que souvent on entend dire franchement dimwe
pour limwe, ou suivant le cas dimye. La vibration de la langue est tout juste
suffisante pour ne pas laisser se former le d cérébral. L articulation reste
frontale et on pourrait croire en somme à un d excessivement lâche.
En traitant des palatalisations composées, nous aurons à parler encore
d’une assonance à IV (r furtivum) : C’est simplement l’attaque faible de la
palatalisation à l’endroit de IV cérébrable, par articulation large de la partie
antérieure de la langue, et non plus le bord de cet organe, qui donnerait une r
très-précise.
Disons de suite que l’affaiblissement des consonnes après une nasale ou
une nasalisation s’étend du guttur aux lèvres, atteignant encore la bilabiale p:
imbâmvu (du Bugoyi) pour impâmvu. Certaines nasalisations sont simple-
ment euphoniques.
Chez certains individus cette nasalisation va plus loin et il est aisé d’y
distinguer l’occlusion dentale de la nasalis sonans n.
Les labiodentales sont suffisamment claires par elles-mêmes: p, (b), /, v.
Adaptées à l’usage commun: pf (bv), f, y.
On pourrait objecter que p et b sont des caractères dont on use pour
les bilabiales; seulement comme ces dernières n’ont pas d’affricates dans notre
1 Voir «Anthropos» XVI—XVII (1921 — 1922), 326—342; XVIII-XIX (1923—1924)
688-699; XXIV (1929), 77-86.
414
P. P. Schumacher,
r, toute confusion est évitée et l’on saura que pf (bv), sont des affricates non
bilabiales mais labiodentales. Dans le r on trouve de ces affricates bilabiales
seulement dans certaines interjections inarticulées qui ne présentent pas l’im-
portance suffisante pour créer, à leur endroit, des signes spéciaux.
Nous avons mentionné l’atténuation, dans certains cas, de toutes les
muettes depuis les gutturales jusqu’aux bilabiales. Vu que les bilabiales
hébergent le microbe du «Tropenkoller» chez les bantouistes, nous allons à
notre tour essayer d’en atténuer la virulence par voie de diffusion, en élar-
gissant son champ d’action. Or, il n’y a guère de champ plus vaste, en atten-
dant la résurrection glorieuse, que l’otxoupévy, l’orbis terrarum, et vous allez
voir que labiodentales et bilabiales entre elles et chacune des deux familles dans
son propre sein, se livrent une vraie guerre d’extermination, et «l’horrible
mélange» renaît à l’infini. Dans la suite vous constaterez ce mélange pour
toute la scala jusqu’à zéro: p, b, pf, f, v, w, u, m, l, g, h, o. Je dis zéro quant
aux consonnes dont nous traitons; je n’ai pas à m’occuper ici des compensations
vocales. Dans les exemples à citer vous trouverez encore des confirmations
pour les questions traitées déjà: Métathèse, consonnes auxiliaires etc.
Pauper, pauvre, poverelle, pobre, poor; flectere-plecaere; ôp<palôç, um-
bilicus, nombril; cabrero, chevrier; quebrar, crever; opera, oeuvre; pouvoir,
power; x6fj.ua de xo7tpa\ fiéfîXappou de aftpar, -¡-pappa de ypaypo.', aplanir,
allanar; Wales, Galles; vespa, guêpe; formosus, hermoso; famés, hambre;
captif, cautivo; absence, ausencia; Paulus, Pablo; estribo, étrier; sembrar,
semer.
Dans la bantou: kübotia, kuotia; gupfa, kufa.
En espagnol, il n’y a pas de différence pratique entre b et v: ventana =
bentano; vino = bino (je parle au point de vue de la diction); j’admets que ce
v ne soit pas un b franc, mais un b très-doux, en somme le b bantou.
La discussion des bantouistes affecte la bilabiale explosive sonore b.
«In medio tutissimus ibis»; j’éprouverais un sensible plaisir s’il m’était donné
de les mettre d’accord sur la voie du juste milieu, non pour l’amour du principe
philosophique, mais en vertu de l’exposé phonétique.
Pour entreprendre cette tâche ardue, choisissons le mot le plus battu
de la langue: abântu = les hommes (d’où «le» bantou! ! !), du singulier
umEintu l’homme. Les Européens malmènent ce malheureux b de quatre ma-
nières, dont la quatrième, seule, serait bien menée cependant, je veux dire le b
espagnol: awantu, avatitu, abanta, abatitu.
Pour ce b atténué, on pourrait choisir le signe de la dévocalisation, la
lettre barrée: b. Cependant il faudrait bien se garder d’y voir réellement une
dévocalisation, puisqu’au contraire le b en devient plus sonore. Il suffira de
connaître la règle: b initial devant voyelle ou b entre deux voyelles est le b
espagnol. On a à envisager simplement un desserrement de l’occlusion bila-
biale déjà très-lâche par elle-même, pour l’articulation en question.
L’argumentation est des moins compliquées: malgré la tâche très-ardue:
Je vais montrer que les quatre consonnes mentionnées (b, w, v) se trouvent dans
la langue bien distinctes, d’où conclusion: Il ne faut pas les prendre l’une pour
l’autre.
La Phonétique du Kinyarwanda.
415
Dans le mot iibgâmi (gutturalisation â’ubwâmi) suivi d’une consonne est
moins sonore que dans abanta: C’est une application de la loi du tremplin que
nous avons déjà étudiée. Aussi tous les partis m’accorderont un b pour ce cas,
en y apposant leurs réserves: Le «parti b non barré» dira que c’est le même
b dans toutes les occurrences; le «parti v-w» objectera que l’exemple cité ne
prouve rien, vu qu’il ne présente pas le b initial en question.
Résultat acquis: Nous constatons tous que la langue possède un vrai b,
au moins devant ou après une consonne (mbêse). Personne ne se trompe pour
ce b-là: Jamais on n’a écrit ivgami ou iwgami.
Puisque tous sont d’accord sur ce point, sans exception, personne ne
devrait plus se tromper dans l’acception que tous les b aient la même articu-
lation. Or il y a des discussions acharnées, il faut en conclure qu’il s’y trouve
un b autrement articulé. Un jour j’entendis fortement attaquer le parti-iv; or
i’attaquant, partisan du b franc donc, écrivait lui-même couramment izuva
pour izüba.
Mais prenons un mot universellement connu, le nom du volcan Muha-
büra; il nous permettra d’appeler l’étymologie à notre secours. La racine du
nom est guhabüra = remettre dans le bon chemin, de guhaba, s’égarer. Ce
massif, en effet, se voit de par tout le pays. Tous les représentants du b absolu
écrivent guhaba, gnhabura, et, chose curieuse, presque tous aussi, pour ne
pas dire tous, écrivent Muhavura il se peut que ce soit simplement une affaire
d’entraînement. (On se souvient que b initial et b entre voyelles prête à la même
discussion. Admettons que dans le mot cité la difficulté soit particulièrement
marquée à cause de Vu qui suit, et qui requiert une aiticulation labiale semblable
à celle du b.) Or, ku-ha-vura veut dire «y appliquei des remèdes», et ku-ha-va,
«partir de là». Constation: Deux b, à moins qu on n ait envie d en faire figurer
plus de deux encore suivant les degrés de sonoiité.
Dans les dialectes ce b espagnol s adoucit même davantage, au point de
devenir, quoi? .. v? wP Nenni! Mais bel et bien ru. kubünza = kutuâti za
L’argument massif du volcan poun lit convaincie aussi le paiti v~w, ou«
du moins le parti-v, car il faut bien qu ils distinguent entie: barahaba — ils se
perdent, et barahava = ils en partent.
Dans abâva = ceux qui sortent, b est complètement distinct de v. Certains
indigènes diront bien encore abâboa, plus ou moins distinctement, mais aucun ne
prononcera avava, ou avabva. Si le parti-v écrit avava quelle distinction feront-
ils dès lors entre kuva «sortir» et kaba «être»? (Je parle de la labiale; je ne
me préoccupe pas encore de la différence provenant des phones.)
Le mot âbâwe enfin nous présente la différence entre b et w. Puis com-
parez: wâwe-bâwe-bdbe (ton, tes, qu’ils soient). Comment s’y retrouver, si on
écrit partout w? Il n’y a donc que le dit b espagnol qui puisse nous en faire
sortir, tellement sonore, lui, dans la déisnence du moins, que Cordoba donne
en français, non Cordobe comme l’on devrait s’y attendre mais: Cordoue.
La confusion b-w, j estime, sera surtout le fait de ceux qui auront débuté,
dans le bantou, pai le kiswaheli, où ba — iva. Leur oreille désormais sera
tellement faite à cette fiicative simplement sonore, qu’ils en saisiront difficile-
ment la différence si subtile d’avec l’explosive sonore atténuée. L’alphabet
416
P. P. Schumacher,
allemand, en faisant le détour par w, expose à la confusion b-v: En effet, w y
est labiodental, w = v.
Tous les trois partis ont leur part de vérité et d’erreur, mais tous aussi,
n’ont qu’un petit pas à faire pour opérer leur jonction.
b
v b w
N’ayant pas à expliquer les règles de grammaire qui régissent l’emploi
des sonantes nasales tant dentales que labiales (à moins qu’elles n’exercent une
influence sur l’articulation des autres consonnes), je me contente d’en établir
l’orthographe simplifiée: n, m\ on se souvient que nous avons pratiquement
éliminé la postdentale.
Mettons-nous aux palatalisations tant simples que composées: Les pala-
tales, qui nous ont semblé peut-être un peu difficiles déjà, ne sont qu’un jeu à
côté des palatalisations.
A la suite de mes observations dans la langue r, je me vois amené à
remanier ou du moins à retoucher la théorie des palatalisations, telle qu’on la
trouve exposée chez nos phonéticiens.
Deux sortes d’articulations se présentent:
1° Occlusion d’une consonne extrapalatale se résolvant en la fricative
palatale. Cela fait deux articulations avec une émission d’aspiration, soit
1¡2 + V2 = 1, en mettant l’aspiration commune aux deux; ou, pour être plus
précis encore, 1 représentant l’unité phonétique, 1/2 sera l’aspiration, et les deux
articulations se partageront dans l’autre moitié: 1/4 + 1/4 + 1/2 = 1.
Ce serait bien une palatalisation stricte, à cause de cette unité.
Si l’occlusion n’était pas extrapalatale, elle serait nécessairement palatale,
comme dirait M. de Lapalisse; le résultat serait une palatale et nons pas
une palatalisation, toujours suivant M. de Lapalisse.
Exemple de la palatalisation stricte: imp’isi, hyène. — Il n’y a que les
labiales et les dentales explosives à remplir ces conditions.
2° Deux articulations et deux émissions d’aspiration: 1 + 1 = 2. L’unité
de la palatalisation est désarticulée; palatalisation improprement dite. C’est
le cas des sonantes, des affrications et frications, ainsi que des explosives suivies
d’une voyelle muette.
La palatalisation proprement dite étant une est indivisible, l’impropre-
ment dite est parfaitement divisible, dans la prononciation, s’entend. Pratique-
ment, marquons la palatalisation par y:
impy-îsi hyène (indivisible)
kun-yaga dépouiller (divisible: n +y/)
küzim-ya éteindre (divisible: m + y)
Pourque la palataliastion py du premier exemple soit divisible, il faudrait
vocaliesr p au moins par une voyelle muette, pour rompre l’occlusion: py, ce
qui, effectivement, n’est pas le cas. Dans les deux autres exemples, il y a
chaque fois une aspiration nasale avant la palatale.
La Phonétique du Kinyarwanda.
417
Une palatalisation très-improprement dite serait celle qui présente trois
émissions d’aspiration, comme dans le mot kun-yoga, user de supercherie; n
reçoit deux aspirations, l’une nasale, l’autre vocale à peine perceptible, pendant
cet éclair de transition de l’occlusion nasale à la palatale: C’est notre fameuse
voyelle muette. Les deux aspirations pourraient peut-être mieux s’appeler la
nasale et la frontale, puisque, à vrai dire, elles sont vocales toutes les deux et
que «nasale» indique l’organe. Par dessus ces deux aspirations vocales vient
alors la palatale comme troisième.
De ces principes il ressort qu’au-delà des prégutturales, dont les ex-
plosions donnent directement dans le champ palatal, jusqu’aux laryngales, il
ne peut plus être question de palatalisations proprement dites. Même les ex-
plosives seraient dans le cas de toutes les affricatives et fricatives, c’est-à-dire
l’émission de leurs aspirations respectives aurait lieu nécessairement avant la
palatale: Avant d’arriver au champ palatal, le courant aspiratif doit rompre
toutes les occlusions qu’il trouve sur son passage. Par ailleurs, à mon avis,
une articulation large, allant des postgutturales aux palatales, en gardant
l’unité d’articulation, est impossible.
Il me semble, en conséquence, que les phonéticiens ont tort d’infliger la
dénomination de «palatalisation improprement dite» aux palatales labiales et de
limiter le champ d’opérations pour ces articulations aux seules dents; quant au
guttur comme limite d’arrière, c’est évident.
Pour le t palatalisé il faut deux articulations de la langue — il y a donc
une succession évidente et la langue ne peut exécuter ce mouvement sans
rompre l’occlusion dentale, tandisque dans la palatalisation des labiales il n’y a
qu’un mouvement de la langue à faire: Rigoureusement, par conséquent, il fau-
drait ranger les dentales parmi les palatales composées, alors qu’elles semblent
être les préférées des phonéticiens. Laissons-les dans cette possession paisible,
car personne certes ne s’aventurerait dans de pareilles minuties, pour baser sur
elles ses principes phonétiques. A être absolument simple il n’y a qu’un pur
esprit. Evidemment l’occlusion labiale doit êtie brisée avant le passage du son
palatalisé, mais nul besoin de la biiseï par une nouvelle articulation de la
langue comme c’est le cas pour les dentales; c’est le flot aspiratif palatalisé
lui-même qui la brise, et voilà la justification de mon assertion, à savoir
que les palatalisations labiales présentent plus d’unité que les dentales.
Les amis des palatalisations pourraient remarquer peut-être qu’il n’y a
pas lieu de faire la distinction entre palatales simples et palatales composées, vu
qu’une fricative palatalisée doit être fricative d’abord de sa nature pour être
palatalisée ensuite, et que pour être fricative d’abord, il faut qu’elle ait eu au
préalable son aspiration propre. En effet, à première vue l’argument paraît
décisif: L’explosion des muettes doit s’effectuer aussi bien que la frication des
fricatives avant le passage de la palatalisation. Cependant il faut remarquer
que les fricatives ont leui fiication piopre à elles, et les muettes une explosion
impropie à elles, ne se faisant pas par la force de leur implosion, mais par
une articulation nouvelle ou plutôt un desserrement articulatoire, qui atténue
de beaucoup la vigueur propre à une explosion nette.
Dans la grammaiie, la palatalisation est connue sous le nom de
418
P. P. Schumacher,
«mouillure», on parle d’«/ mouillée». Ce nom est consacré par l’usage, tout
comme on dit «r grasseyée», alors que dans le premier cas il n’y ait plus d7,
ni d’r dans le deuxième. Mais soyons justes: Certains dialectes gardent, bien
distincte ,17 dans la mouillure. Comparez: mu-yé — mu-lyé (mouillé —
moulyé).
Dans le premier cas on chercherait bien en vain un vestige d7, c’est la
gutturale, la prégutturale seule qui a prévalu; le deuxième exemple nous montre
une vraie l mouillée. Ces deux constations, celle d7 et celle d’r, nous démon-
trent jusqu’à l’évidence que tout homme parlant un langage sélecte, s’abstient
sévèrement des liquides — je veux dire des liquides grammaticales.
Comme expression graphique de la palatalisation je propose y, suivant
la lettre palatalisée, tant pour les simples que pour les composées, et cela
d’un point de vue pratique. Les palatalisations composées sont tellement
compliquées qu’un grand nombre d’Européens ne les saisissent même pas et
les prononcent comme des simples: Comment les écriraient-ils?
Ceux qui s’en rendent compte, une fois au courant de la langue, les pro-
nonceront comme composées, malgré l’orthographe simple.
Nous allons faire l’exposé phonétique des palatalisations composées, et
j’y attire spécialement l’attention des phonéticiens parcequ’elles montrent les
répercussions acoustiques dans une articulation large, embrassant plusieurs
champs simultanément, ou successivement par roulement d’articulation.
Prenons une «palatalisation» pratiquée de tous: kurya (manger). Le
grand commun des mortels non pimentés ou plutôt non pigmentés prononce
tel quel, palatalisation simple, sans se douter des problèmes phonétiques qu’ils
«surmontent» ainsi en se jouant, avec une inconscience splendide.
La langue des vrais bantous pigmentés, plus lourde, ou disons genti-
ment moins agile, effleure les différents champs articulatoires juxtaposés:
Après Vr passant sur le d, de cette explosive légère rebondissant par contre-
coup du dos d’arrière de la langue sur le champ préguttural qui, lui, s’ouvre
directement sur la fricative palatale, en somme par manière d’affricata guttu-
ralis: kurd^a.
Ce bond, sans roulement pourtant, se voit aussi dans nos langues; c’est
ainsi que gladiole = glaïeul. — On se souvient que Vr est déjà très-douce par
elle-même, dans la composée dont il s’agit, elle est adoucie davantage encore
si possible et se confond presque avec le d qui suit, le mouvement large et
extrarapide empêchant l’articulation forte et distincte de chaque lettre en parti-
culier, d’autant plus qu’il y a empiètement d’un champ sur l’autre, Par suite
la palatalisation finale n’est pas aussi franche, disons fricative, que dans les
mouillures simples. En somme c’est un roulement étendu qu’on perçoit avec
les saillies articulatoires indiquées, légèrement effleurées. Il faudrait bien se
garder de prononcer toutes ces lettres distinctement: Je le rappelle, l’articulation
est tellement rapide, qu’elle semble n’être qu’une seule émission de voix, et que
la plupart des Européens n’entendent que r-f y; certains indigènes écrivent
même kudya — il se peut, en effet, que dans une articulation d’une telle enver-
gure, les particularités individuelles chez l’un ressortent davantage sur tel point
et chez un autre sur tel autre point. Mais alors? Quelle sera l’orthographe
La Phonétique du Kinyarwanda.
419
officielle? Il est clair qu’il faut se diriger sur le radical, sans mentionner que
comme tous les Européens entendent r, cette lettre doit être malgré tout la do-
minante. Or, le passé du verbe donne: passé rapproché: yarïye, passé éloigné:
yârïye.
Le principe étant connu, je me contente de citer simplement quelques
exemples pour les autres palatalisation composées. J’emploie l’orthographe
proposéée et écris la prononciation effective entre parenthèses. On se souviendra
de la règle générale qu’une palatalisée forte demande des consonnes fortes
pour toute la palatalisation, mais un «forte» à la sourdine. Par suite, dans ce
cas, à strictement parler, y aussi devrait être remplacée par la fricative muette
correspondante, mais tout cela compliquerait l’écriture: Il suffit d’avoir égard
aux règles indiquées, et y pourra devenir le signe-type de la mouillure, la rap-
pelant à première vue. Voici les exemples:
kùrya (kûrdgya), manger; ùtyo (iirtkyo), toi ainsi; indyo (ind^o), la
droite; gusya (gustkya), moudre; enfin le fameux:
Sâtlnsyi, nom d’une rivière:
a) Chez les batutsi et gens du centre: Sâtlnsyi (Sâtiskyi).
b) Chez les gens de l’endroit: Sâtïnyi (Sâtïthkyi).
Pour ce nom de rivière excessivement difficile à piononcei, l’aspiration
nasale envahit toute la mouillure et ses composants.
Par ce qui précède, nous contastons ce fait singuliei que les répercussions
de ces palatalisations composées à large envergure atteignent jusqu’au champ
préguttural.
Passons maintenant à d’autres élargissements aiticulatoiies qui vont plus
loin encore et embrassent le champ guttural propiement dit, les gutturalisations.
Vous voyez ou devinez que notre précieux r cache de víais trésors de phonétique.
Nous connaissons les palatalisations, les phonéticiens connaisent les vélari-
sations: Eh bien! Le champ des gutturalisations se trouve entre les deux. Ces
articulations n’ont pas encore été déciites, que je sache, tout comme les palatali-
sations composées. Aussi je ne manquerai pas de mettie quelque soin a cet
exposé, d’autant plus qu’elles tiennent une laige paît dans le v surtout au
centre du pays Le nord les connaît moins, de meme que les palatales composées
y sont moins usitées.
Certaines gutturalisations sont tellement évidentes qu’on ne peut pas ne
pas s’en rendre compte; d’autres sont plus subtiles ou tout à fait subtiles: d’où
encore confusion et inconséquences surprenantes dans l’orthographe des mots.
Il semble bien qu’on entende une cloche, mais d’où vient le son dans ce tour-
billon? Et à supposer qu’on ait trouvéé le clocher, quelle orthographe adopter?
L’étymologique, la phonétique?
Une orthographe phonétique minutieuse nous mène dans des labyrinthes
inextricables. Je proposerais donc que nous restions conséquents dans l’appli-
cation des principes de simplification: Comme pour les palatalisations nous
apprendrons la règle et prononcerons conformément à elle, mais, pour l’écriture,
soyons plutôt éclectiques qu exclusifs, et pour l’amour d’une pratique maniable
employons l’orthographe étymologique, qui pourra s’appliquer d’une manière
420
P. P. Schumacher,
uniforme à toutes les gutturalisations. Il est vrai qu’on ne prononcera pas
«comme c’est écrit», à part les pays du nord, mais on reconnaîtra infaillible-
ment la présence d’une gutturalisation, et cela suffit. D’ailleurs l’exposé que
je vais faire doit mettre le lecteur en état de se prononcer de lui-même, en con-
naissance de cause.
Orthographe étymologique: ubu'âmi, capitale, royauté.
Orthographe phonétique: ubgâmi.
On peut observer assez souvent que le même écrivain, pour certains
mots, use de l’orthographe étymologique, pour d’autres, de l’orthographe phoné-
tique: kubgïra (kubwîra)\ indwâra (indgwara) ; kârwàra (kdrgwdra). C’est
que les gutturalisations très-étendues (labiales-gutturales), sont perçues par
l’oreille la moins exercée; d’autres sont plus fines.
Certains veulent y entendre des occlusions laryngales: Ils devront donc
réfuter les règles très-précises que je vais donner, et qui ne s’appliquent qu’au
guttur; les occlusions laryngales sont localisées à un point précis, les guttu-
ralisations sont étendues. Surtout, si ces linguistes se sont inspirés des con-
ceptions courantes des phonéticiens à propos des occlusions laryngales, je ne
vois nullement comment ils trouvent leur compte dans le r. On dit que les
«sons avec occlusion laryngale» sont intermédiaires entre les inspiratae et les
expiratae, alors que les sons dont nous parlons sont franchement expiratae.
Prononcez ubgâmi tel quel, en adoucissant un peu le g par articulation large,
comme vous l’avez appris pour les palatalisations, et tout indigène vous dira
que vous avez bien prononcé. Nul besoin de «comprimer les joues». Enfin,
du fait de l’arabe, je suis assez excercé aux articulations laryngales, pour me
rendre compte qu’ici nulle trace il n’y en a.
D’autres les considèrent comme aspiratae — et voilà de nouveau P«emi-
nenter» qui dit tant de choses pour dire en somme qu’on ne sait pas ce qu’il
faudrait dire! Comme aspirée ce seraient des articulations constamment identi-
ques; or nous allons voir combien elles sont variables tant pour l’étendue du
champ que pour la force de l’occlusion.
De plus, il faudrait reviser certains principes qu’on admet pour la
vélarisation: On les dit rares, tellement rares qu’on ne juge pas qu’il vaille la
peine de créer des signes spéciaux. Quant au Ruanda, un simple regard sur
le tableau vous convaincra du contraire. Nous sommes donc bien obligés de
trouver un système graphique assez pratique et expéditif, pour que l’usage
courant n’en soit nullement incommodé. Nous devons, en conséquence, rejeter
le petit u juxtaposé en haut (ku, gu) pour plusieurs raisons:
1° Comme esthétique il y a mieux.
2° Le commun aime une écriture pratique, «courante», et ne se plierait
jamais à ces «excentricités de spécialistes».
3° Pour la palatalisation nous avons choisi y, qui indique bien la nature
fricative de cette articulation; comme la gutturalisation est une fricative douce
ou forte, elle ne peut être symbolisée par une voyelle, de même qu’on n’écrit pas
S1, pour la palatalisation.
Je n’hésite pas cependant à reconnaître que la raison qu’on allègue pour
La Phonétique du Kinyarwanda.
421
cette scription a quelque fondement: La parenté des gutturales avec la voyelle
u, et, par extension, avec la bilabiale w, que nous choisirons de fait, et qui fait
que beaucoup écrivent et prononcent umwatni, faute de préparation phoné-
tique, alors qu’en réalité il n’y a pas de w. Nous aussi nous écrirons amwami
pour indiquer la rubrique, mais nous prononcerons par gutturalisation. Enfin
la gutturalisation est bien la conversion de Vu (w) en gutturale, et de ce fait
subit un certain nombre de nouvelles règles; c’est tellement vrai que la nouvelle
articulation gardera quelque chose de la largeur et de la sonorité de cette
voyelle. Il faut se souvenir qu’il ne s’agit plus de gutturales mais de guttu-
ralisations, et que par suite elles perdent tant pour la netteté que pour l’aspi-
ration muette ou sonore. C’est cette parenté de Vu à la fois avec la gutturale
et la bilabiale, qui fait sans doute que beaucoup d’Européens prononcent
franchement w, de même que les fameux Baziba, que d aucune façon vous
n’ameneriez à prononcer à la manière des gens du pays; c’est pour eux comme
une impossibilité constitutionelle. Personnellement j’y ai échoué complètement,
à la grande hilarité des indigènes d’ici.
Quand la gutturalisation affecte une sonans, ou une fiicative, ou une
affricate, la lettre-sujet est prononcée complètement; si c’est une muette, elle doit
rompre son occlusion avant que la gutturalisation puisse être pioduite avec son
occlusion à elle. Cependant la rupture de l’occlusion piincipale n’est pas de
même nature que pour les palatalisations, car c’est bien pai la force de l’im-
plosion propre qu’elle se fait et équivaut à une vocalisation, qui donc ne peut
former syllable: ubgâmi (= b désinenciel: Staub, Lob).
La perception de la gutturalisation sera tendue paiticulièiement diffi-
cile dans tous les cas où des articulations très-sonores en sont affectées, comme
les nasales et les palatalisées, car, je vous le répète les palatalisations pas
bien commodes par elles-mêmes, peuvent encoie êtie dotées de gutturalisations.
Dans tous ces cas donc la perception est tendue très-difficile.
Les raisons alléguées pour les palatalisées font conclure de même pour
la gutturalisation, à savoir que ni laringales ni gutturales ne peuvent être
gutturalisées Cependant on trouvera des mots de cette catégoiie ayant leur
w tout comme les gutturalisées. Comment dès lors les distinguer? Rien de plus
simple.
Voici les types de pareille occurrence, toute gutturalisation y est impos-
sible: gùhwëra mourir, umùkwe gendre, kngwa tomber. On n’y arriverait
qu’en vocalisant la gutturale; la laryngale h amène par elle-même une aspi-
ration gutturalisée jusqu’aux lèvres qui n’ont plus qu’à articuler la bilabiale.
Examinons d’un peu plus près le procédé de la gutturalisation et, pour
cela, prenons t gutturalisé = tw.
La langue forme d’abord l’occlusion dentale dont l’explosion se fait d’une
manière muette, c’est-à-dire la langue ne lâche cette occlusion frontale que pour
former l’occlusion guttuiale large; l’aspiration dentale est de suite interceptée
sans qu’elle ait pu formel une syllabe proprement dite. L’occlusion gutturale
n’étant qu’effleurée, 1 implosion s’engouffre au même instant dans l’issue bi-
labiale w. Trois temps: Occlusion principale, gutturalisation, labialisation:
tkw (t dur appelle k dur).
Anthropos XXVI. 1931.
6
422
P. P. Schumacher,
C’est la gutturalisation typique, car les labiales rejettent le troisième
temps, la labialisation, tout comme les gutturales absorbent la gutturalisation.
Nous en parlerons plus loin.
Je disais que les affricatives, fricatives, sonantes et les palatalisées gardent
nécessairement leur aspiration propre, en voici les types: tsw, sw, zw, sw, zw,
tw, rw, fw, vw, byw, myw.
La gutturalis fricativa y disparaît quand elle se trouve entre deux voyelles
et qu’il y aurait lieu de faire une gutturalisation; elle se maintient, si elle est
supportée par une autre consonne, une nasale par exemple, cas où la gutturali-
sation est possible; c’est pourquoi on entend de fait les deux prononciations.
La raison de cette disparition me semble être celle-ci: y ne peut se
maintenir ni comme gutturale ni comme voyelle. Comme gutturale: Elle serait
donc fricative, et en admettant la gutturalisation il y aurait réduplication sur
le même champ; en l’excluant, cette fricative molle ne fournirait qu’une hybride
de gutturalisation inconnue aux indigènes, sans mentionner la succession de
deux consonnes (y -f- w), qui est contre le génie de la langue. Cette possibilité
existe cependant quand y est supportée p. ex. par une nasale, comme dans le
mot amanywa, prononcé tel que, ou ny se changeant en nasale gutturale,
amanwa, ce qui fait encore une gutturalisation masquée. Dans la première
manière, la sonorité de la nasale permet cette triple succession de consonnes,
comme par ailleurs sa persistance s’oppose à l’élimination. Enfin, y ne peut
se changer en i, ce qui serait de nouveau contre le génie de la langue; succession
de deux voyelles.
Actif Passif théorique Passif effectif
(cas de gutturalisation)
kugaya désapprouver kagaywa kiigâwa
Comme dernier vestige de l’infortunée fricative isolée, impliquée dans
une gutturalisation, il reste la «Ersatzdopplung», la réduplication compensa-
trice de la bilabiale, indiquée par la voyelle brève qui précède.
Dans les palatalisations labiales gutturalisées, nous observons deux faits
curieux: 1° La fricative palatale (supportée par la labiale), n’empêchant pas
la gutturalisation; 2° une fricative labiale suivant une explosion labiale, dans
la même gutturalisation: gusebya médire. Au passif: gusebywa = guseby8wa.
Disons de suite que ces formes, à cause de la difficulté d’élocution, ne
sont pas très-employées, et, au nord, je pense qu’elles sont inusitées; on l’y
remplacera plutôt par la forme de réciprocité: gusebanywa.
Essayons l’explication du point de vue phonétique. La gutturalisation
et la fricative palatale peuvent se maintenir l’une à côté de l’autre à cause
de la différence du champ, y, suffixe causatif, est maintenu par nécessité gram-
maticale, le passif devant se former sur le causatif. Le suffixe est supporté
par sa lettre de résistence, qui, par sa prédominance, provoquera la gutturali-
sation au-delà. La labialisation ne s’élimine pas parce que l’influence de la
réduplication est coupée par les intermédiaires: b y8 w. Voilà un cas tout
à fait curieux où une double loi de dissimilation est désarticulée par des nécessi-
La Phonétique du Kinyarwanda.
423
tés extrinsèques, à supposer que la palatale par assimilation à la gutturali-
sation devienent plutôt prégutturale.
Nous avons vu que les sonantes absorbent ou peuvent absorber l’y: Les
indigènes disent kdawa de préférence à kunywa. Les nasales remplissent donc
absolument le rôle de vraies gutturales et suspendent, compensent la gutturali-
sation. Pour les sonantes gutturales c’est assez évident, mais les dentales sont
dans le même cas: umunwa, bouche; non umiinwa.
La gutturalisation est nomade, nullement liée à un point précis du guttur.
Ainsi elle devient prégutturale devant les voyelles e, i:
m’pwêreye (m’pbêreye), moi étant à la mort. Mais: mpwânye (nïpkânye),
moi étant égal à . . . (dans les deux cas le phone indique le participe
présent).
Le p, dans les deux exemples, est Y h transformée de l’infinitif; p. ex.
gûhwëra, être à la mort; Vn personnel s’assimile à cette labialisation et devient
m: C’est Marienberg devenant Mariemberg. Il s’en suit deux influences rela-
xantes sur la labiale et sa gutturalisation: Celle de la nasale dont nous avons
parlé plusieurs fois; puis celle de l’aspiration qui persiste dans la prononciation
malgré sa transformation en p, grâce à l’influence du radical. L’occlusion du k
de la gutturalisation en devient très-lâche et se rapproche sensiblement de l’affri-
cate; le p n’a plus l’explosion franche et à travers toute l’articulation on per-
çoit le souffle de l’aspiration. En voilà une aspiration, une vraie celle-là!
Toutes ces influences ont pour effet que l’articulation elle-même n’est pas
très-stable dans les détails: Tantôt on dirait que c’est telle qui domine, puis on
croirait que c’est telle autre, et cela chez le même individu que vous faites répé-
ter le même mot. On pourrait objecter que la cause en est moins à l’indigène
qu’aux circonstances de répétitions multipliées qui lui font perdre contenance.
Ce n’est pas impossible, bienque les habitués du missionnaire n’aient pas grand
peur de lui — mais dénote tout de meme une ceitaine latitude d aiticulation qui
n’existerait pas pour une consonne bien définie.
Nous constatons en somme que la guttuialisation n est qu une palatali-
sation élargie, par gutturale douce ou foi te élaigie, qui change de nom parce-
qu’elle déborde dans le champ guttural qui préfère les articulations par ex-
plosion, si tel est le génie de la langue. Puis nous avons vu des exemples
effectifs de parenté: limye pour li mue (limwe).
Pour confirmer les principes énoncés, j’ai imaginé quelques articulations
hypothétiques, de nul usage dans la langue, et en ai fait essayer la pronon-
ciation par les indigènes; le résultat a été celui-ci:
1° Pas gutturalisée: kyw.
2° Gutturalisées: jw, pfw.
3° Transformées:
a) Usitées: rywa = rite a ; sywa = setea.
b) Hypothétiques: iywa = tetea\ wwa = atea.
Cependant nous tiouvons abga dans le passif de giita = gûtâbga (gûtwa).
Nous constatons pai là que y, suivant la nature de sa consonne-sujet, ou
bien supplée la gutturalisation, ou bien se transforme en la voyelle la plus
6*
424
P. P. Schumacher,
apparentée à cette consonne, à moins qu’elle ne puisse se changer en nasale
comme nous avons vu. La formule ww nous montre une fois de plus que la
gutturalisation ne s’allie pas à une bilabiale fricative douce, qui n’offre pas
de base de résistance suffisante pour une articulation à portée si longue. La
labiodentale fricative forte donne lieu à scission dans la pratique du pays: Les
roturiers prononcent sans gutturaliser, igufa, l’os; les gens distingués gutturali-
sent, igtifsa, et nous avons le pendant noir de Yr grasseyé blanc, apanage de
la noblesse d’Europe: C’est certes justifier amplement ces locutions, vu que
par ailleurs il n’y en a aucune nécessité ni phonétique ni grammaticale. (Ortho-
graphe: igufa, non igufwa.)
Nous disions que certaines consonnes ne comportent pas de gutturali-
sation; d’autres compositions articulatoires la compensent:
On dit parfaitement: ubwâtsi (ubgâtsi), herbe; umwânya, laps de
temps; mais: libuki, miel; dmünyu, sel.
Remarquez dans les exemples de la deuxième colonne la disparition de
la gutturalisation ainsi que de la bilabiale. La gutturalisation sans doute est
supplée par Vu du radical — u est proche parente des gutturales. Le P.
Schmidt dit très-bien à ce propos: «Les voyelles gutturales ... sont articulées
dans la même direction que les consonnes gutturales; leur cavité de résonance
s’ouvre en avant. On comprend par suite pourquoi les gutturales sont si fa-
cilement affectées de la labialisation.» Nous nous occupons ici de l’inverse,
qui est vraie aussi: Les labiales sont facilement affectées de la gutturalisation.
Vu la parenté des voyelles gutturales avec les consonnes gutturales
(notre exemple peut servir de preuve pour ce fait), on se rend compte de la
disparition de la gutturalisation par compensation, en certains cas:
Übw — üki se change par suite en ubüki.
Ümw — ünyu se change en dmünyu.
Cependant ces compensations ne sont nullement nécessaires ni constan-
tes, et si l’on objectait pour les exemples cités, que la compensation est pressée
par les gutturales ou nasales qui suivent la voyelle u, on pourrait établir, même
pour ces cas, des parallèles gutturalisées : ubwüka, ubwügama, ubwünyunguza,
etc. Bien plus, on dirait drwünyu et non drünyu, alors oyYumünyu n’est pas
gutturalisé. J’ai cherché la solution du mystère par tous les moyens et sur
tous les chemins: Compensation vocale, phones usités et phones hypothétiques
etc; l’exposé détaillé de ces recherches nous mènerait trop loin et sans résultat
final malgré tout.
Dans les exemples que nous venons de voir, relevons la disparition de
la labialisation dans la gutturalisation, labialisation que nous avions remar-
quée ailleurs: tkw, dans twëse2. Ainsi nous avons: ubüki, non ubwuki (w
bilabial disparu) ; ubwdka = ubgüka. non ub^wüka.
Je suis heureusement en même d’établir, pour ce cas, une règle de dis-
similation absolument constante: La labialisation de la gutturalisation disparaît
après une labiale et devant la voyelle u. Exception: Labiale palatalisée.
2 Je rappelle qu’un esprit sur une consonne indique le phone aigu, non la palatali-
sation.
La Phonétique du Kinyarwanda.
425
fait ne fait pas
mpëreye, m’pêreye pk pkW
ubwâmi bg bgw
k’ümvwa vg VgW
(remarquez dans le ka de k’ümvwa la disparition de la gutturalisation *
autant que de la labialisation; kw-umvwa)
umwâmi mn mnw
àrwübatl rs rgw
Umwâmi = umwâmi? Ce mot connu de tout le monde, sans w? Je
vois le groupe de mes amis pâlir, et celui de mes adversaires (par hypothèse),
triompher. Et pourtant je trahirais mes convictions et, je crois, la bonne cause,
si dans cette extrémité je «m’embusquais» par crainte d’une petite tempête
dans les encriers. Je me berce même de l’espoir, qu’après lecture de mon exposé
anatomique, la majorité absolue se ralliera à mon sentiment.
Et tout d’abord ce que je n’affirme pas:
Je n’affirme pas que d’après la règle, dans le mot imbwa (bg) chien,
le b doive disparaître; ce qui reviendrait à dire que la nasale labiale ni dans ce
mot est gutturalisée. Non! C’est bien le b qui est gutturalisé et le w dis-
paraît, d’après la règle = imbga, non imtewa. L’objection se change en con-
firmation.
Je n’affirme pas que pf = p -f /; ni que mn = m + ng, ou même cette
autre horreur m + n + g. Que ceux qui, par hasard, n’auraient pas saisi la
nature vraie d’une gutturalisation, continuent patiemment leurs investigations:
Enregistrons de suite une présomption tellement forte qu’elle prend
d’emblée l’allure d’une preuve en règle et ralliera, par analogie, la plupart
des stupéfaits. L’immense majorité, disons tout le monde, prononcera crâne-
ment ubgami, et avec raison. (Je ne mets pas de signes phoniques pour ne
pas affirmer, dans la prononciation d’autrui, ce que je ne pourrais peut-être pas
soutenir.)
Dans l’orthographe on va plus loin que moi; on écrit le g explosif: ub-
gami. Mais qui écrirait ubgwami? Nous sommes donc pleinement d’accord.
Mais alors? Le m remplacerait-il le w moins avantageusement que le b ne le
fait? Souvenez-vous de = fteftlagpai.
Omittere = ommittere = obmittere; m prend si bien les intérêts de b,
que celui-ci peut disparaître, voire sans compensation vocale; omittere aussi
bien qu’ommittere.
D’autres, dotés de plus de finesse auditive, prononceront encore mpkanye,
mpkereye, kurnvga, tout à fait selon la règle sans labialisation. Mais dès
lors, dites-moi, qu’est-ce qui vous empêche de dire umngamiH
Cependant tout cela ne nous donne pas l’explication du procédé. Nous
y arrivons:
Nous avons vu dans la citation de Ya-a, que les gutturales manifestent
quelque affinité pour les labiales, en d’autres termes, qu’elles simulent facile-
ment une labialisation; la gutturalisation de Vm, elle, est à peine sensible,
tout d’abord paiceque ce son n’est pas très-net par lui-même, et puis, parceque
426
P. P. Schumacher,
ce peu de sonorité est encore couvert par la grande sonorité de la nasale.
Ajoutez la double illusion optique et acoustique: Les lèvres se joignent pour
Ym, puis se desserrent en laissant passer, avant la voyelle suivante du mot,
un son qu’on ne perçoit pas être articulé ailleurs, et sans plus de réflexion
on interprète w.
Prononcez maintenant mng avec une seule expiration nasale, faites
suivre directement la voyelle du mot umngami, et vous aurez parlé comme
un vrai «bantou».
Mais ce n’est pas tout. Pesez les conséquences dans la transformation
des langues, sie vous vous rappelez la parenté de la gutturalisation avec
l’aspiration qui peut la suppléer, (hw = hgw, gutturalisation supprimée.)
Palatalisation et aspiration, du moins en partie, sont assez connues dans la
phonétique; il s’agit maintenant de rendre les honneurs voulus à leurs moyen-
nes, gutturalisation — vélarisation, qui préviennent la solution de continuité
depuis le palais. Je me dis bien que les phonéticiens ont dû sentir cette lacune,
mais comment lancer au hasard «graue Theorien» qui ne reposent pas sur des
faits empiriques? Avec quelle autoritéé affirmer des articulations qu’on ne
voit confirmées nulle part? Voilà maintenant cette perle d’idiome en plein
centre du continent noir qui vient à la rescousse par une pratique journalière sur
la plus grande échelle!
Nous en venons aux voyelles, et en ce lieu je vous en supplie, de vous
contenter des voyelles traditionnelles a, e, i, o, u telles quelles, c’est-à-dire
d’un alphabet pratique.
Je suis sincèrement persuadé que ces voyelles suffiront même phoné-
tiquement. Si on indique consciencieusement la quantité des syllabes,
l’accent dynamique ordinaire, l’accent tonique proprement diphthones, et l’ar-
ticulation stricte des consonnes par l’usage de l’alphabet, les organes s’adapte-
ront nécessairement à une prononciation juste des voyelles, ouvertes ou fermées.
On distinguera encore facilement par l’oreille les voyelles sonores des muettes,
mais les différents degrés de sonorité? ... là il faut que le rail phonétique
établi solidement par l’alphabet et les accents, fasse faire automatiquement les
courbes voulues, sans que l’oreille ait besoin de donner son approbation. «Le
mieux souvent est l’ennemi du bien.» Quand vous avez entrepris la transcription
d’un long texte, et que pour l’amour d’une acribologie intransigeante vous vous
voyiez obligé de faire répéter plusieurs fois chaque mot pour constater finale-
ment que la voyelle est précisément celle que vous aviez entendue tout d’abord,
... je pense qu’il n’y aura que les spécialistes parmi les spécialistes à se laisser
gagner pour une pareille besogne 3.
Comme signes pour les voyelles il ne reste donc que ceux qui font distin-
guer les longues des brèves: «, <2; et encore là je proposerais de ne marquer
que les brèves. Le signe de la nasalisation (a) est remplacé par la consonne
3 [Je n’ai aucune connaissance personnelle du Kinyarwanda et je ne puis donc juger
de la simplification des voyelles ici proposée. Il reste hors de doute, que pour la phonétique
générale et pour meintes langues spéciales elle serait absolument insuffisante pour désigner la
vraie nature des voyelles qui s’y trouvent. P. G. Schmidt.]
»
La Phonétique du Kinyarwanda.
427
nasale4 et celui des voyelles muettes (a) devient inutile du fait qu’il n’y a que
Les voyelles élidées ( (comme cela se fait dans les liaisons constantes dès
que deux voyelles se rencontrent), ou bien on ne les écrit pas, ou bien tout en les
écrivant on saura qu’elles ne se prononcent pas.
* *
*
Voici enfin le tableau général réduit:
les finales à être dans ce cas.
Tableau général réduit.
1° 11° m0 IV0 V°
m s m s m s
h
k g y
t? m) S z
c 0) S Z
i d i (d) s Z r l n
P (b) f V
P b w m
(n’) n’ (f) (P) (f) (s’) p’ b’ m’ r] tè dj sc
f§w sw zw $w tw dw Iw sw zw rw pw bw fw vw mw b’w m’w
i (â à) il
e o
a
1° Les affricates sonores sont entre parenthèses, parcequ’elles ne repré-
sentent qu’un parler dialectique ou individuel; les affricates gutturales fortes
moins usitées encore, sont éliminées. »
2° Les prégutturales ne sont telles que devant i.
3° Les nasales gutturales ne sont usitées que dans les gutturalisations et
devant d’autres consonnes gutturales.
4° Certaines palatalisations sont entre parenthèses parcequ’elles sont
répétées dans la deuxième ligne comme palatales composées. Elles admettent
une certaine latitude. — Pour f voir texte.
4 [Je doute si ce remplacement soit possible. P. G. Schmidt.]
428
P. P. Schumacher,
Synopsis generalis usui communi adaptata.
Consonantes Sonantes
Explosivae Affricatae Fricativae r l Nasa- les
mutae sonor. mutae sonor. mutae sonor. — — —
Laryngales h
Gutturales k g y
Palatales cerebrales ch (dj) sh j
alveolares ky (djy) shy jy
Dentales t d ts (dz) s ' z r 1 n
Labiodentales Pf (bv) f V
Labiales P b w m
Palata- lizatae simpl. (ny) ny (ry) (ly) (ty) (sy) py by my
comp. rdjy tky djy sky
2 ^ n .2 tchw shw jw shyw tw dw tsw sw
^ ca ^3 N o - zw rw pw bw fw vw mw byw myw
a e i o u
a a
Summa Reductionis argumenta.
1° Explosivae mutae, nasali postpositae, quasi sonore articulantur; item
b, vocali anteposita, aut b intervocalis, quasi fricative enuntiatur.
2° Affricativae, nasali postpositae, leviter fricantur.
3° Fricativae quaedam sonorae, pro regione et individuo, eiusdem generis
affricatis saepius aequiparantur: z-dz, z-j, z-d, v-b.
4° Gutturalisatio pw, quoad articulationem gutturalem, ex regula ge-
nerali assimilationis muta habenda est; articulatio labialis subsequens fricativa
excidit quia labialis gutturalisata, etiam sonora, supplet articulationem labialem
gutturalisationis, sicut et u subsequens ipsam gutturalisationem; haec pars
ultima regulae quoad u admittit exceptiones.
5° Gutturales:
a) Explosiva postgutturali practice non utuntur, nec.
b) Nasali postgutt. n, nisi explos. guttur, mediae anteposita.
La Phonétique du Kinyarwanda.
429
c) n intervocalis pure nasalis nonnisi in gutturalisatione adhibetur.
d) Explosivae praegutturales nonnisi vocalibus e, i, praepositae inveni-
untur et tunc leviter affricantur; item nasalis praeguttur. iisdem tantum voca-
libus postposita (aut praeposita in gutturalisatione) adhibetur.
6° Dentales, quae vocalibus non sunt interpositae, alveolares emittuntur.
7° Usus scribendi ch-ts, sh-s,j-z, Is-t, pf-p, ng-n, cum maxime invaluerit
et, positis ponendis, aliunde nihil obstet, retineri potest.
8° Usus y tanquam palatalisationis signi typici, valde commendatur.
Quorumdam signorum applicatio.
n gusingiza = gusTngiza, laudibus extollere
ch = ts igitsu = igichu, nubes
sh = s gu$aka = gushaka, velle
j = z izana = iiana, centum
ky — c gucura = giikyura, dimissam ducere
shy = s insusu, = ¿nshyushyu, lac. (non concretum)
jy — & kuzana = kujyana, comitari
ts = t kwola = kwotsa, urere
pf = p gupa = gupfa, mori
Palatales: aratydkora (ardkydkora), adhuc est operans
gusya (ggskya), molam agere
Guttural.: itswende = ichwende (itskwende): vas cucurbitaceum vel ligneum
ad butyrum
karaswa = kurushwa (skw), devinici
kuvanzwa — kavdnjwa (jgw), incongruenter loqui
umwiswa = umwishywcL (umngishykwci), corona nuptialis
mpwanye (mpkanye), par sum
mpwereyg (mpk), morti proximus sum
ubw&fj = ubwdtsi, herba
igufwa (fk), os. (communiter igufa)
k’umvwa (v£), audiri
umwaml (mng), rex | Qutturalisationes quam sonorissiae.
glsebym (by^)> f‘rectan i. e. quasi exstinctae
guhamywa (mygw), term J
iiriinidmfa, Eleusine agr.; kubaza, sculpere; kdbdza, interrogare.
Récapitulation des questions de linguistique générale.
1° Classification des laryngales en général.
2° Classification des laryngales arabes (hébraïques).
3° Affinité de n = 4 = \
4° x quiescens.
5° Influences des gutturales sur les voyelles et vice-versa. Extension de
ces règles à d’autres consonnes.
6° Rapports des nasales avec les gutturales.
7° Affinité des explosives gutturales douces avec les mêmes fricatives
et les sonantes gutturales, au point de vue grammatical.
430
P. P. Schumacher,
8° Rapports des gutturales avec les voyelles a et u spécialement. (On
se souvient que les voyelles a, o, u, avec leurs nuances de prononciation, sont
toutes appelées, en phonétique, «voyelles gutturales».)
9° Variations palatales:
a) Les cérébrales varient vers les dentales.
b) Les alvéolaires varient vers les aspirées.
10° Décompositions dialectiques des palatales alvéolaires.
11° Elimination de gutturales et de palatales de l’alphabet, suivant le
génie propre à chaque langue.
12° Les emphatiques.
13° Compensations interdentales.
14° Evolutions étymologiques de IV.
15° r grasseyé — ^ arabe — r furtivum — équivalent du grasseyement
dans le r.
16° Affinité jusqu’à l’assimilation des fricatives et de l’aspiration.
17° Consonnes auxiliaires.
18° Roulement de IV = compensation d’aspiration.
19° Adoucissement des consonnes par nasales, nasalisation et gutturali-
sation.
20° Nasalisations euphoniques.
21° Evolution des labiales.
22° Révision de la théorie des palatalisations.
23° Les gutturalisations.
24° L’aspiration, la gutturalisation, la palatalisation dans la transfor-
mation des langues.
25° Vocalisation d’implosions et d’explosions. (Signes phoniques.)
Les Signes Phoniques.
Bien des réminiscences académiques se rattachent pour nous au mot
«accent tonique», et réveillent des sentiments divers, peut-être même quelque
dissonance.
Pourtant nos souvenirs ne produisent guère en nous l’impression d’une
tonalité quelconque, mais plutôt celle d’un renforcement de la voix, «accent
dynamique», et cela malgré la subdivision en accent grave et accent aigu; nous
y pensons surtout à des voyelles ouvertes et fermées.
D’ou vient originairement la dénomination d’accent tonique, accent grave,
accent aigu? Est-ce réellement qu’il y avait hausse et baisse de la voix? C’est
possible. En tout cas il faut soigneusement distinguer l’accent dynamique de
l’accent tonique ou phone, sans cela on s’expose à parler de «chimpanzé» en
voulant parler «d’acclamations» nuptiales et autres ou de «monstres» en s’en-
tretenant de «tressons artistiques».
L’accent dynamique ordinaire n’a pas grande importance dans le r. En
effet, dans la plupart des mots il est compensé soit par le phone aigu, soit par
une voyelle longue; il ne lui reste guère que les mots rectotonaux à quantités
brèves, et l’on voit de suite qu’il est impossible, dans ce cas, qu’il ait une im-
poi tance grammaticale telle qu’il puisse, par quelque déplacement, changer le
La Phonétique du Kinyarwanda.
431
sens du mot. Son rôle se réduit surtout à une question d’équilibre rhythmique.
Il ne doit pas davantage changer une brève en une longue: Ce sera un simple
petit renforcement de la voix sur le même ton, sans l’élever aucunement, ni le
rendre plus long.
Nous marquerons l’accent dynamique par un point au-dessous de la
voyelle.
Les phones, dans l’acception propre, indiquent la hausse et la baisse
de la voix dans la valeur d’une tierce environ. Pourtant ce ne sont pas des
valeurs chantées, mais parlées, de sorte que leur perception est extrêmement
difficile pour toute oreille qui n’a pas été soumise à une éducation spéciale.
Dans certaines contrées cependant ces phones sont plus chantés que dans d’au-
tres, et on les distingue toujours mieux dans les voix claires des femmes et des
petits enfants. Et alors même qu’on ait saisi «quelque chose», on peut simple-
ment avoir l’impression comme s’il s’agissait d’une manière de parler plus ou
moins intéressante mais sans se rendre aucunement compte que toutes ces
tonalités étranges sont autant de valeurs grammaticales. On peut donc passer
des années entières en plein milieu des accents toniques et ne pas soupçonner
leur présence comme tels, alors que chaque mot a ses accents fixes qu’on ne
peut aucunement changer ou intervertir sans faire tout au sens du mot, ou le
transformer en un mot complètement différent, comme les exemples cités l’in-
diquent.
Ce sera la tâche de la grammaire phonique qui suivra ce travail, d’in-
diquer les méthodes pour la formation de l’oreille, de manière à faire éviter
au moins les écarts par trop scandaleux — car je doute fort que quelqu’un
arrive jamais à une adaptation absolument parfaite; nous le constatons pour
nos langues européennes qui ne présentent pas ces difficultés: Combien arri-
vent à apprendre parfaitement une langue étrangère de manière à la parler
«sans accent», si bien qu’on ne puisse pas deviner leur pays d’origine. Les
Français même ne prononceront pas tors le français d’une manière identique.
La persistance obstinée des phones ressoit du fait qu’un accent aigu peut
perdre sa voyelle, sans se perdre pour cela lui-même: Il s’accolle à la consonne
et en affecte l’implosion ou l’explosion. Ce sont des tons furtifs presqu’imper-
ceptibles: ùkümva audition, k'fimva entendre, ikyâgo malheur, K'yago (nom
propre). (Je m’en tiens le plus possible aux exemples déjà connus pour faci-
liter l’intelligence des règles sans trop distraire par des formes variées.)
Cela revient à dire que des consonnes muettes peuvent être vocalisées:
Prononce de ces consonnes en «donnant de la voix» (vox) par vibration des
cordes vocales forcée, aux implosions et aux explosions, et vous vous rendrez
compte du mystère.
Ordinairement ces vocalisations se trouvent sur les explosions; cepen-
dant si l’on fait répéter le mot plusieurs fois de suite, insensiblement l’indigène
mettra le ton aigu sur l’implosion: k'üniva, k’ümva, 5kümva, 5kümva ... C’est
encore assez logique, car le ton vient de la voyelle disparue qui se trouvait
devant la consonne.
Vous serez longtemps au désespoir avant de savoir distinguer ces voca-
lisations ou sons erratiques, du son composé affectant une seule voyelle. On
432
P. P. Schumacher,
perçoit un son aigu et de suite le son grave sur la voyelle, et on en fait un son
composé sur cette voyelle, alors qu’en réalité elle n’a que le grave: Ainsi k’ümva
n’est pas du tout kïimva, le premier est le verbe, le second un vocatif: ¿kyâgo, le
malheur; K’yâgo, monsieur Malheur; kyâgo, vocatif pour les deux. (En
réalité, dans ¿kyâgo, le phone aigu affecte encore ky [ik’yâgo]-, nous en parle-
rons dans la grammaire.)
Cela nous fait deux grandes divisions des phones au point de vue pho-
nétique (les divisions grammaticales seront traitées dans la grammaire):
Phones vocaux et phones vocalisées.
Oe se rend compte que sur les voyelles la voix a plus d’étendues, si bien
qu’on y distingue facilement trois intervalles de phones, ou même quatre, si vous
y comprenez la voyelle muette avec son très-grave:
Phones simples, grave: agakôko, assiette tressée ; aigu: agâkôko, petit
monstre; suraigu: agakôko?\ Vraiment, un petit monstre?! (Stupéfaction.)
Le suraigu: étant simplement un phone interjectif provenant de conditions
psychologiques comme toutes les interjections, n’a aucune influence sur le radi-
cal; nous pouvons donc avantageusement simplifier le système des signes en
le passant. Il n’y aurait difficulté que pour quelques interjections précisément
où le phone fait corps avec le mot:
yë? Comment?
yê! Compris!
yë! Oui!
ye précisément. (Suffixe interjectif.)
yêÿêÿêÿêÿë. . .? Que dites-vous donc? (De loin.)
yêyêyêyêyê. . .! Allez, c’est bien! (De loin.)
On les apprendra par l’usage, ou la grammaire.
Enfin il y a les phones composés: aigu-grave: umwâmi, le roi; grave-
aigu: sîmblzi, je ne le sais pas.
L’ensemble des signes phoniques donnera ceci: k’, à, a, â, a (a accent
dynamique).
1° Toute lettre ne portant pas d’accent, a le phone grave. Ce silence
persistant fera commettre quelques bévues aux commençants, mais de com-
bien de signes inutiles cela purge un texte! Ainsi ni n’de= ni n’de. In-
stinctivement ici, un commençant mettra le phone aigu sur la première na-
sale, et dira ni n’de.
2° L’esprit doux sur une consonne indique la vocalisation de cette con-
sonne.
3° L’accent aigu = phone aigu.
4° L’accent circonflexe = aigu-grave.
5° L’accent circonflexe renversé = grave-aigu.
Tous ces tons évidemment sont relatifs aux différents individus, et puis,
à des tonalités du même individu; tout dépend de la tonique qui est mise à la
base. Ainsi le mot yë, oui, a le phone grave; crié au loin il semblera avoir le
phone aigu; cependant par rapport aux autres syllabes vraiment aiguës pro-
noncées sur ce diapason, il sera grave. La langue est intransigeante pour
La Phonétique du Kinyarwanda.
433
^observation des intervalles voulus. Même les phones interjectifs sont régis
par des règles: oya, non; oyd «non» plus fort pas du tout; on ne pourrait pas
dire dans le même sens interjectif ôya, ce qui donnerait une autre nuance.
Mais n’anticipons pas sur la grammaire.
Les signes composés sont faciles à retenir, car un accent circonflexe
commence par un accent aigu, le circonflexe renversé par un accent grave.
Ce système diacritique nous permet d’obtenir une écriture et une im-
pression tout à fait esthétiques, sans en nullement influencer la rapidité. Les
erreurs sont quasi impossibles. La forme de l’esprit doux, alors même que
celui-ci ne serait pas soigneusement mis sur la consonne, l’empêchera toujours
d’être pris pour l’accent aigu sur la voyelle. Nous n’avons pas ces horribles
crochets qu’on voit dans quelques systèmes, où par exemple la branche plus
courte indique la brièveté du son, ce qui expose à des erreurs innombrables dans
une écriture rapide. D’ailleurs, à l’endroit de ces crochets inégaux, il faudrait
examiner si parfois il n’y aurait pas l’erreur dont nous avons parlé, à savoir
celle de joindre la vocalisation extra-rapide d’une consonne au phone grave de
la voyelle suivante de manière à changer deux phones simples en un phone
composé. Comparez l’orthographe par crochets avec la nôtre, tant au point de
vue phonétique que graphique: kyâgo pour k'yâgo.
Les phones syntactiques, absolus ou relatifs (les relatifs amenés par les
rencontres des phones absolus = Satzton), sont de même nature phonétique
quant à la sonorité, et ne demandent pas des signes spéciaux.
Die zweite Schlacht von Mag Tured und die keltische Götterlehre. 435
Die zweite Schlacht von Mag Tured und die
keltische Götterlehre.
Von Gustav Lehmacher, S. J., Bonn.
Wer in irischen Quellen keltische Götterlehre sucht, muß von Vertrauens-
seligkeit und Zweifelsucht gleich fernbleiben. Im Wörterverzeichnis des
Cormmacc aus dem 9. Jahrhundert sind Göttergeschichten und Göttervorstel-
lungen gut erhalten; allerdings wird auch die christliche Auffassung, daß
es sich um bloße Menschen handelt, zum Ausdruck gebracht. (Vgl. Sanas
Cormaic aus dem Buch von Lecan, herausgegeben von Kuno Meyer, Halle
lO^i^Einen Teil ihrer Ursprünglichkeit nahm der Göttersage ihr Einbau
in die im 10. Jahrhundert einsetzende, umfassende Geschichtsklitterei, die
bleibende Gestalt gewann im Lebor Gabäla, dem „Buch der Besitznahmen“
Irlands durch die Stämme der Vorzeit bis herab zu den Gälen. Hier sind die
Götter unter dem Namen Tuatha De Danann die vorletzten menschlichen
Besiedler Irlands, besiegen die Fir Bolgg und werden ihrerseits von den
Gälen besiegt (wie man sich erzählt, ins Innere der Berge und Hügel —
Grabhügel, Elfenhügel — getrieben). Wie viel oder wenig eine Vermensch-
lichung dieser Art das alte Bild verändern kann oder muß, kann man sich
vielleicht durch Vergleich mit der germanischen Sage klarmachen. Der näm-
liche Snorri läßt die Äsen in der jüngeren Edda als Götter, in der Ynglinga
Saga als Menschen auftreten. Vermenschlichte Götter begegnen uns ferner bei
Saxo Gramaticus. Gleichwohl ist das ursprüngliche Bild nicht so verwischt,
daß wir in dem zauberkundigen König Odin der Ynglinga Saga mit seinen
gezähmten Raben die Gestalt des Götterherrn der Edda nicht deutlich durch-
schimmern sehen. Ähnliches gilt in weitem Ausmaß von der irischen Götter-
sage. Unverhohlen heidnische Sagen und Lieder, die sich mit den Edden ver-
gleichen ließen, finden sich zwar bei den Iren nicht, aber wir besitzen doch
Quellen, die, wenn auch von Afterwissenschaft und christlicher Ängstlichkeit
nicht unberührt, im wesentlichen das heidnische Gepräge sich erhielten.
Mancherlei bietet uns Krause: Die Kelten2, im religionsgeschichtlichen Lese-
buch von Bertholet, Mohr, Tübingen 1929. Leider findet sich dort nicht
die Geschichte von der Götterschlacht von Mag Tured (bis auf § 33, 123,
162) nach Thurneysen, dem heute noch mit unverminderter Kraft fort-
arbeitenden Altmeister der Keltenforschung, dem ich an dieser Stelle für seine
wertvollen Ratschläge danke, „der wichtigste Text des mythologischen Sagen-
kreises“ (Zeitschrift für keltische Philologie, XII, 401). Ich glaube, wer die
Erzählung mit einem durch die Lehren Siecke’s, Ehrenreich’s, P. Schmidt’s
geschärften Auge durchmustert, wird diesem Urteil ohne weiteres zustimmen.
1 Die älteren Lesarten von Land 610 und Hy Maine kommen hier nicht in Betracht.
436
Gustav Lehmacher, S. J.,
Bei jüngeren irischen Quellen muß man mit der Möglichkeit rechnen,
daß eine Sage nach der wenigstens amtlichen Abschaffung des Heidentums
auch innere Wandlungen durchmachte, an künstlerischer Durchbildung wuchs
oder verfiel, ohne daß von unmittelbar christlichen oder „wissenschaftlichen“
Einfluß gesprochen werden darf. Wenn sie im Munde der geschulten Er-
zähler, des Volkes, älterer Niederschriften in verschiedenen Fassungen vor-
lag, bot sich dem Schreiber Gelegenheit, mehrere dieser mehr oder weniger
glücklich zu vereinigen, wobei öfters Widersprüche nicht getilgt, gleiche Vor-
gänge zweimal berichtet werden konnten. Mitunter ist ein Sagenschreiber bis
zu einem Punkt der einen Fassung gefolgt und nimmt dann plötzlich eine
zweite zu Hilfe, die er unvermittelt, unverändert an die erste fügt. Man täte
aber der irischen Sage großes Unrecht, wollte man solche Eigenheiten auch
nur für die Handschriften verallgemeinern. Prachtvolle Erzählungen aus
einem Guß fehlen nicht. Wie das Gesagte auf die Göttersage von der Schlacht
bei Mag Tured seine Anwendung findet, soll im Nachtrag gesagt werden.
Die Schlacht auf dem Turedfelde, deren Übersetzung im folgenden ge-
boten wird, ist nur in einer Handschrift des 15. Jahrhunderts, Harl 5280 des
Britischen Museums, erhalten. Über ihre Erwähnung in Sagenlisten des
10. Jahrhunderts siehe unten. Wegen ihrer schlechten Schreibweise und
mancher sehr schwer verständlicher Stellen gehört die Handschrift nicht zur
Lieblingslesung der Keltenforscher. Eine zureichende oder auch nur dem Um-
fang nach vollständige Übersetzung gibt es nicht einmal für die erzählenden
Teile. Den größten Teil des Textes gab Stokes in „Revue Celtique“, XIII,
52 ff., heraus. Seine beigefügte englische Übersetzung bedarf durchaus der
Nachprüfung. Das bei Stokes Fehlende hat Thurneysen in der „Zeitschrift
für keltische Philologie“, XII, 401 ff., herausgegeben, ohne Übersetzung.
Es handelt sich besonders um den wichtigen Abschnitt, den ich, Stokes’
Einteilung wahrend, 93 B und 93 C bezeichne. Das übrige besteht aus so-
genannten Rhetorenversen; solche sind mehr Wort- als Dichtkunst, absichtlich
dunkel im Ausdruck, selbst den Meistern der Keltenforschung großenteils
unverständlich. Da sie zudem inhaltlich nichts Neues bieten, müssen sie hier
fortfallen.
Die Helden der Mag-Tured-Schlacht sind ein Geschlecht übermensch-
licher Wesen, die Tuatha Dé Danann, die Stämme der Götter der Dana, auch
Männer der drei Götter u. a. Die drei Dami-Götter (§ 83) sind die Söhne
der Göttermutter Dana (auch Ana genannt). Hier ist ihnen eine dunkle,
nebensächliche, wenn auch sachlich nicht unwichtige Rolle zugedacht. Auch
sonst ist ihre Stellung so wenig die von Obergöttern, daß man schwer be-
greift, warum die Taatha De Danann als ihre Stämme bezeichnet werden.
Daß die Taatha Dé Danann, aus deren Gestalten die Hochgötter auf ragen,
Götter sind, wird von niemand bezweifelt. Echicl Da Flainn (f 984) wehrt
sich in seinem Gedicht Èra co n-uaill co n-idnib 2 gegen das etwaige An-
sinnen, er bete sie an. Darf man daran denken, daß der Name ursprünglich
einem vorkeltischen Stamm zukam, der durch seine drei Götter von der Götter-
2 Vgl. meine Ausgabe in Z. f. keltische Philologie, XIV, 173 ff.
Die zweite Schlacht von Mag Tured und die keltische Götterlehre.
437
mutter {Anu. oder) Dann stammen wollte3? Der Totendienst, der bei den
Vorgängern der Kelten auf Irland mächtige Grabdenkmäler schuf, konnte
zur Verwechslung der alten Herren des Landes mit den keltischen Göttern
beitragen4. In den vorgeschichtlichen Grabbauten sah man bis in späte
Zeiten Götterwohnungen. Auch hielten die Gälen gerade an den Begräbnis-
stätten Volksversammlungen ab. Gilt unsere Annahme, so wird verständlich,
daß Echid von einer Dreiteilung Irlands durch die Tuatha spricht, daß die
Gälen ihre Götter besiegt haben wollen. Noch einige Worte über die Einzel-
gestalten.
Lug’s Name ist wahrscheinlich in Lugdunum (Lyon, Leyden) wieder-
zufinden, samt seiner Schar mag er den inschriftlich bezeugten gallischen
Lugoves entsprechen. Ferner darf man ihn dem Vassokaläos, dem Burschen-
harten, d. h. dem Herrn starker Burschen, gleichsetzen, und als Vielkünstler
dem Mars Cäsars, dem inventor omnium artium. Cormmacc, der die
meisten unserer Götterhelden kennt, schreibt ihm die Einführung des Lugna-
sadfestes am ersten August (Herbstanfang in Tailtu, engl. Telltown) zu
(Corm. § 796). Auffällig ist, daß auch das römische Lugdunum um dieselbe
Zeit Feste feierte. Zweifellos trägt Lug Züge eines Mond- und Sonnengottes 5.
Zum erstenmal, namenlos, erscheint er im Immram Brain6, § 16, 17, aus
dem 8. Jahrhundert.
Nuadu ist der inschriftlich bezeugte römisch-britische Gott Nodons. Ver-
lust und Heilung seines Armes sind der Mondsage entlehnt.
Der Dagde (in Dagde), gleich der Gute Gott, wird in der Handschrift
H 3, 18 des Trinity College, Dublin, S. 582, die im 16. Jahrhundert nieder-
geschrieben wurde, „Hauptgott der Heiden“ genannt. „Denn die Tuatha De
Danann beteten ihn an, und er war ihnen irdischer Gott ob der Größe seiner
Macht 7 8.“ Dem entspricht, daß er S. 187 c (unten) des Buches von Leinster
(zum Acallam in da Thuar) als der „Große Dagde“ bezeichnet wird. Als das
LEiNSTER-Buch im 12. Jahrhundert geschrieben wurde, kannte man ihn, wie
die Geschichte von der Eroberung des Elfenhügels ausweist, schon jahr-
hundertelang als den Herrscher des Göttervolkes. S. 9 b, 17 wird ihm der
Name Ollathir, gleich „Großer Vater“, beigelegt (vgl. unseren § 93 5). Corm-
macc nennt ihn Cera8 und Ruad Rofhesa, gleich Roter (Starker) großen
Wissens (§ 384, 1100). § 723 spricht er vom Webstuhl der „Frau des Dagde“,
der Lüge, List und Schmach bedeutet. Er denkt an die Flußgöttin Boann
(engl. Boy ne), die um Dagde's willen ihren Gatten Elcmar betrog, eine in
der Erzählung „Werbung um Etain“ vorkommende, im 9. Jahrhundert zweifel-
3 Vgl. den Stammbaum der Germanen nach Tacitus.
4 Vgl. Mulder, S. J., De Goden der Kelten. Studien. 1916, Nov. 1—25.
5 Vgl. noch Garn Mail im Dinnshenchus (Erklärungen von Ortsnamen aus dem
9. bis 11. Jahrhundert). Ausgabe: Gwynn IV, S. 135 ff.
0 Ausgabe: Meyer, London 1895, S. 16 ff.
1 Stelle, abgedruckt bei D’Arbois Jubainville: Introduction dans la literature
Celtique, S. 282, Anm. 2.
8 Stokes, Cormacs Glossary translated, S. 47, denkt an lateinisch „cerus“, gleich
Schöpfer, Wurzel kar, lies ker.
Anthropos XXVI. 1931.
7
438
Gustav Lehmacher, S. J.,
los alte Geschichte. Die den meisten Forschern hier zum erstenmal zugäng-
lich gemachte Erzählung 93 B, C9 beruht wahrscheinlich auf der Mondsage.
Dagde hat sich rund gegessen, kann sich so nicht mit der Riesin (des Dunkel-
mondes?) vereinigen, wird von dieser, nachdem sie ihn in ein Loch (Unter-
gang) gestürzt hat, entleert, so daß sein Kot (die nach dem Vollmond wieder
sichtbaren Sterne?) sich über die Ackerlängen (des Himmels?) verbreitet.
Jetzt trägt er sie dem Hause ihres Vaters (im Osten?) zu. Dagde's Be-
schreibung, § 93, scheint sich auf die Mondsichel und den Erdschatten zu
beziehen. Dagde's und Boann's Sohn Macc int Öc, der junge Bursch, soll
seinen Vater aus dessen Wohnsitz, dem vorgeschichtlichen Begräbnisplatz an
der Boann, vertrieben haben. Ist er hier der junge Mond im Gegensatz zum
alten? Mit Recht darf man Oengus Macc int Öc als eine Art Liebesgott
bezeichnen. Schriftlich wird er schon von Echid Ua Flainn erwähnt.
Dies gilt auch von Ogmme. Der Name dieses Kraftkämpen stimmt zu
dem des Ogmios-Hebkules bei Lucian um 175 n. Chr. und in der Tat dürfte
sich Ogmme mit Recht Herkules nennen. Wenn Ogmios-Herkules vor allem
Gott der Weisheit und Rede ist, so hängt Ogmme nicht nur durch die Über-
lieferung, sondern auch durch seinen Namen mit der altirischen Ogomm-
schrift zusammen, als deren Erfinder er gilt. Kraft des Leibes dürfte ihm
ursprünglicher sein als Geisteskraft.
Manannän Macc Lir, Sohn der See, der irische Ägir oder Neptun, fährt
im Immram Brain auf einem Wagen übers Meer. Cormmacc 896 kennt ihn als
Seegott und weist ihm die Insel Man als Wohnort zu. Der Arzt Dian-Cecht
wird in Zaubersprüchen der St. Gallener Handschrift (geschrieben um 845)
genannt. Die Geschichte von der schrittweise vorangehenden Tötung seines
Sohnes (Mag Tured § 34) dürfte wieder mit der Mondsage Zusammenhängen.
Cormmacc gibt die Erzählung vom Speermachen (Mag Tured, 122) in ihrer
alten Form, viel klarer und schöner als unsere Handschrift (C. 975).
Von dem götterfeindlichen Riesengeschlechte der Fomori kennt Cormmacc
den König Tethra (C. 1207), den Halbriesen Br es (C. 294, 1099)
samt den auf diesen gedichteten Spottversen und nennt (C. 294) dessen
Schwein Bap das vorzüglichste in Irland. Der Leser wird selber merken, daß
das eigenartige Wachstum des Bres (M. T., 23) mit den Zahlen 7 und 14 dem
Monde zukommt. Neit, Balar's Großvater, ist nach Cormmacc (C. 977) Kriegs-
gott und Gatte des Bodb. Donn, der Gälen Stammvater und Totenherrscher,
tritt nie in Gesellschaft der übrigen Götter auf10.
Unsere Erzählung kennt drei Namen von Kriegsgöttinnen: Morrigan
(die Mahrenkönigin), Bodb und Mache, setzt aber die beiden ersten einander
gleich, während Echid Ua Flainn von drei Töchtern des Emmas, Morrigan,
Bodb und Mache, Cormmacc (697) von mehreren Morrigna redet. Ern, das
heißt Irland als Weib gedacht, Be Chuille und Dianann treten ebenfalls bei
Echid Ua Flainn auf. Ana oder Dann, die Göttermutter, Bnanann, Mutter der
9 Thurneysen, siehe oben.
10 Hierüber siehe Kuno Meyer, Der altirische Totengott und die Toteninsel.
Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften, 1910, XXXII.
Die zweite Schlacht von Mag Tured und die keltische Götter lehre.
439
Helden (C. 194) 11, die drei Dagde-Töchter, Brigit, die Dichterin, Brigit, die
Ärztin, und Brigit, die Schmiedin, sind an der Götterschlacht nicht beteiligt.
(Brigit tritt auch als Einzelwesen auf, darf mit Cäsars gallischer Minerva
verglichen werden und hat ihrer heiligen Namensschwester anscheinend Züge
übermittelt.) Die gälischen Götter haben, auch abgesehen vom Fortleben in
„gelehrten“ Schriften, das 15. Jahrhundert überdauert. Im 16. Jahrhundert
erstand aus altüberliefertem Stoff der Untergang der Söhne des Turerin ( =
der drei Götter der Danu), ein Prachtstück der Sagendichtung, das noch
im 18. Jahrhundert mehrmals abgeschrieben wurde12; noch im vorigen Jahr-
hundert will man bei niederem Wasserstand im Loch Oirbbsen (engl. Loch
Corrib) den Schornstein vom Hause des Matiatinän gesehen haben, und zur
selben Zeit wandten sich die Bewohner der Insel Man in einem noch er-
haltenen Gebete mit zärtlichen Worten an ihren Schutzherrn, den alten See-
beherrscher. Als Ganzes ergibt ein Vergleich der älteren Quellen mit unserer
jung überlieferten Sagendichtung, deren deutsche Übersetzung wir nunmehr
folgen lasssen, daß sie durchaus in heidnischer Zeit wurzelt.
*
Die folgende Geschichte ist die Schlacht von Mag Tured, die Geburt des
Bres und sein Königtum.
(1) Die Tuatha De Datianti waren auf den nördlichen Inseln der Welt.
Dort lernten sie Wissen, Anhexung, Zauberei, Hexerei und Erfolgskraft, bis
sie die Weisen der Heidenkünste übertrafen. (2) Vier Städte waren es, in
denen sie Wissen, Zauberkunde und Teufelskunst lernten: Fälias und Gorias,
Murias und Findias. (3) Aus Fälias brachte13 man den Fälstein, der später
in Temir 14 stand. Er brüllte unter jedem König, der Irland in Besitz nahm.
(4) Aus Gorias brachte man den Speer des Lug. Ihm oder jenem, der ihn
trug, konnte niemand im Kampfe widerstehen. (5) Aus Findias brachte man
das Schwert des Nuadu. Keiner entkam ihm, wenn es aus seiner furchtbaren
Scheide gezogen wurde, und niemand widerstand ihm. (6) Aus Murias brachte
man den Kessel des Dagde. Keine Gäste gingen unbefriedigt von ihm.
(7) Vier Druiden waren in jenen Städten: Mör-Fesa war in Fälias, Fsras
war in Gorias, Vis das war in Findias, Semmias war in Murias. Dies sind
die gelehrten Dichter, bei denen die Tuatha De ihr Wissen und ihre Zauber-
kunde lernten. (8) Darauf schlossen die Tuatha De einen Freundschaftsbund
mit den Fomori15, und Balar 16, Enkel des Neit, gab seine Tochter Eithne
dem Cian, Sohn des Dian-CechtA 7. Sie war es, die den begabten Sprossen
Lug gebar.
11 Gab es auch hier eine Dreizahl: Arm, Dann und Buanann?
12 Alle erhaltenen Handschriften entstammen diesem.
13 — brachten sie mit.
Englisch: Temora, Tara. Der Stein bezeichnet durch sein Brüllen den auf ihm
Stehenden als König. Vgl.: The four Jewels of the Tuatha De Danann, Vernam Hüll,
Zeitschrift für keltische Philologie, XVIII, S. 73 ff.
15 = Riesen.
i° Ein Riesenfürst.
17 Der Gott der Ärzte.
440
Gustav Lehma cher, S. J,,
(9) Die Tuatha Dé kamen mit einer großen Seeflotte nach Irland, um
es den Fir Bolgg mit Gewalt zu entreißen. Nachdem sie das Gebiet der
Corcu-Belggata 18, die man heute Conmaiccne Mara 19 heißt, erreicht hatten,
\ erbrannten sie sofort ihre Schiffe, damit keiner daran dächte, zu ihnen zu
fliehen, so daß der Rauch und der Nebel, die aus ihren Schiffen aufstiegen,
das Land und die Luft in ihrer Nähe erfüllten. Darum nahm man an, sie
seien in Nebelwolken gekommen. (10) Zwischen ihnen und den Fir Bolgg
wurde die (erste) Schlacht auf dem Turedfelde geschlagen, und es fielen
von diesen 100.000 um Echid, Sohn des Ere, ihren König, darunter dieser
selbst. (11) In dieser Schlacht wurde dem Nuada der Arm abgehauen —
Srengg, Sohn Sengann, schlug ihn ihm ab. Dian Cécht, der Arzt, setzte ihm
.einen Silberarm ein, der war so beweglich wie jeder andere, und Creidne,
der Weißschmied, half ihm dabei. (12) Was die Tuatha Dé Danann angeht,
auch von ihnen fielen viele in der Schlacht, darunter Eidlu, Sohn des Alldoe,
und Emmas, Fichrach und Turili ßicreo. (13) So viele aber aus den Fir
Bolgg aus der Schlacht entkamen, flohen zu den Fomori und ließen sich auf
Ärann, Ile, Mana und Rachru nieder. (14) Ein Streit um die Herrschaft
über die Irländer erhob sich unter den Tuatha Dé und ihren Frauen, denn
Nuadu war des Königtums unfähig, nachdem man ihm den Arm abgehauen.
Sie sagten, es entspreche ihrer Gewohnheit, das Reich dem Br es, ElathiTs
Sohne, ihrem Schwestersohn, zu geben; auch werde das ihren Freundschafts-
bund mit den Fomori fester knüpfen; denn deren König Elathu, des Delbaeth
Sohn, war sein Vater.
(15) So nun ging des Br es Erzeugung vor sich. (16) Èra, des Delbaeth
Tochter, ein Weib aus den Tuatha Dé, schaute eines Tages vom Hause des
Moeth Scene aus über Meer und Land. Da sah sie die See in voller Stille,
als wäre es ein glattes Brett. Als sie so dastand, sah sie etwas. Es zeigte
sich ihr ein silbernes Fahrzeug im Meere. Es schien ihr groß, aber seine
Gestalt war ihr nicht deutlich, doch trieb es die Strömung der Woge vor
sich her dem Lande zu. Da sah sie, daß ein Mann von schönster Gestalt
darinnen war. Eine goldgelbe Mähne hing ihm auf beide Schultern herab.
Er trug einen Mantel mit Streifen aus Goldfaden und auch sein Leibrock
war mit goldenen Fäden durchwebt. Eine goldene Spange schmückte seine
Brust, darin leuchtete ein Edelstein. Er trug zwei leuchtende Silberspeere
mit zwei dünnen, ehernen Schäften. Ein Schild mit fünf Rändern hing an
seinem Halse. Sein Schwert hatte einen Goldgriff mit silbernem Geflecht und
goldenen Beschlägen. (17) Der Mann sprach zu ihr: „Ist dies die Zeit, da
mein Beilager mit dir leicht sein wird?“ „Ich habe dich wahrlich nicht
bestellt“, antwortete die Frau. „Wer nicht bestellt ist, kommt von selber“,
erwiderte jener. (18) Darauf streckten sie sich zusammen hin. Als sich der
Mann erheben wollte, weinte die Frau. „Was weinst du?“ fragte er. „Ich
habe zwei Dinge zu beklagen,“ antwortete die Frau. „Einmal, daß ich von
dir scheiden muß, ganz gleich, wie wir uns getroffen haben. Dann die Jüng-
ls Ein irischer Stamm.
J,> Englisch: Connemara, (in Westirland).
Die zweite Schlacht von Mag Tured und die keltische Götter lehre.
441
linge der Tuatha De Danann, die mich so schön gebeten haben, und daß du
mich bekommst, so wie du mich bekommst.“ (19) „Dein Leid über diese
beiden Dinge wird weggenommen werden“, sprach er. Er nimmt seinen Gold-
ring vom Mittelfinger, gibt ihr ihn in die Hand und sagt ihr, er dürfe weder
durch Verkauf noch durch Geschenk von ihr kommen, außer an jemand, an
dessen Finger er passe. (20) „Ich habe eine weitere Sorge,“ sprach die Frau,
„daß ich nicht weiß, wer zu mir kam.“ (21) „Darüber sollst du nicht un-
wissend sein“, antwortete er. „Es kam zu dir Elathu,, des Delbaeth Sohn,
König der Fomori. Du wirst infolge unserer Zusammenkunft einen Sohn
gebären, dem soll man keinen anderen Namen geben als Echid Br es, d. h.
Echid der Schöne, denn alles Schöne, das man in Irland sieht, Feld und
Feste, Bier und Kerze, Frau, Mann und Pferd, wird an diesem Sohne ge-
messen, so daß man sagt: das ist bres (= schön) 20.“ (22) Darauf trat
der Mann den Rückweg an, die Frau aber ging zu ihrer Wohnung. Eine
edle Empfängnis war ihr beschießen.
(23) Sie gebar dann den Knaben, und man gab ihm den Namen, den
Elathu genannt, Echid Bres. Zur Zeit, als die Frau den siebenten Tag ihres
Wochenbettes beendet, war der Knabe gewachsen wie ein anderer in vierzehn
Tagen, und er blieb bei diesem Zunehmen, bis er in sieben Jahren das
Wachstum eines Vierzehnjährigen erreicht hatte. (24) Jener Streit unter den
Tuatha De hatte zur Folge, daß die Herrschaft über Irland diesem Knaben
gegeben wurde, und er gab sieben Bürgen aus den Vorkämpfern Irlands,
d. h. seiner mütterlichen Verwandtschaft, dafür, daß er die Herrschaft ab-
geben werde, falls sein schlechtes Benehmen dies veranlasse. Dann gab ihm
seine Mutter Land, und auf diesem ließ er eine Feste errichten. Die hieß
Dün mBrese21, und der Dagde war’s, der sie baute. (25) Als Bres das
Königtum erhalten, legten die Fomori, nämlich ihre drei Könige: Indech,
Schn des Dia Domnann22 23 24, Elathu, Sohn des Delbaeth, und Tethra,
Steuer auf Irland, so daß von keinem Firstbalken Irlands Rauch aufstieg, von
dem sie keine Steuer bekommen hätten. Auch wurden die Vorkämpfer zum
Dienste des Bres gezwungen: Ogmme mußte Brennholz schleppen und der
Dagde wurde Festungsbauer, so daß er es war, der Räth Brese 23 mit Wall
und Graben versah.
(26) Dagde nun war ermattet bei der Arbeit. Im Hause pflegte sich ein
nutzloser Blinder einzufinden, der hieß Cridinbel. Dessen Mundöffnung war
auf seiner Brust. Dem Cridinbel deuchte sein Speiseanteil klein, während der
des Dagde groß war. Da sprach er: „O Dagde, bei deiner Ehre, die drei
besten Bissen deines Anteils sollen mir gegeben werden.“ Groß aber waren
die Bissen des Schmähdichters -4, nämlich die Größe eines guten Schweines,
20 Bres bedeutet allerdings auch: schön, aber der Genetiv Brese läßt auf die Be-
deutung: „Zunahme“ schließen.
21 = Festung des Bres.
22 Könnte es sich um einen Gott des (den Fir Bolgg nebengeordneten) Stammes
der Dumnonii (Fir Domnann) handeln? Dia = Gott.
23 — Dun mBrese.
24 Cridinbel.
442
Gustav Lehmacher, S. J.,
das war sein Bissen. Die drei Bissen aber waren ein Drittel des Anteils des
Dagde. Um so schlechter war dessen Gesundheit. (27) Eines Tages nun
war der Dagde im Festungsgraben, da sah er den Масс Öc23 * 25 auf sich zu-
kommen. „Das ist gut, Dagde,u sprach der Масс Öc. „So ist’s,“ antwortete
der Dagde. „Was schafft dir solch übles Aussehen?“ fragte jener. „Ich habe
Grund dazu,“ sprach der Dagde. „Der Schmähdichter Cridinbel stellt mir
jeden Abend die ohne Ehrverlust nicht abschlagbare Bitte, ich solle ihm die
drei besten Bissen meines Anteils geben.“ (28) „Ich habe einen Rat für dich,“
erwiderte der Масс Öc. Er steckt die Hand in seine Tasche, nimmt drei Gold-
schillinge 26 heraus und gibt sie ihm. (29) „Lege“, sprach er, „dem Cridinbel
diese drei Schillinge in die drei Bissen. Dies ist ja das Beste auf deinem Tisch,
und das Gold wird sich in seinem Bauche herumdrehen, so daß er daran stirbt,
und Bres wird von da an nicht mehr als gerechter Richter gelten. Man wird
zum Könige sagen: ,Der Dagde hat den Cridinbel durch ein fremdes Kraut
getötet, das er ihm gab.‘ Dann wird der König Befehl geben, dich zu töten.
Du aber wirst zu ihm sagen: ,Nicht die Wahrheit eines Fürsten ist’s, König
der Männer der Fene 27, was du sagst. Denn er verlangte immer von mir, seit
ich meine Arbeit begann und sagte: ,Gib mir, Dagde, die drei besten Bissen
deines Anteils/ Ich wäre daran gestorben, wenn mir nicht die drei Schillinge,
die ich heute erhielt, geholfen hätten. Ich legte sie auf meinen Anteil und
gab sie dann dem Cridinbel, denn das Gold war das Beste, was ich vor mir
hatte. Daher befindet sich das Gold in Cridinbel, und er ist daran ge-
slorben 28.“ „Das ist klar,“ sprach der König, „man soll dem Schmähdichter
den Bauch auf schneiden, um zu sehen, ob sich das Gold darin findet. Findet
es sich, so sollst du das Leben haben.“ (30) Darauf wurde dem Schmäh-
dichter der Bauch aufgeschnitten und man fand darin die drei Goldschillinge.
So wurde der Dagde gerettet.
(31) Am anderen Morgen nun ging der Dagde wieder an sein Werk.
Da kam der Масс Öc zu ihm und sprach: „Bald bist du erlöst, und du sollst
keinen Lohn fordern, außer daß man die Rinder Irlands zu dir bringt; aus
diesen wähle eine schwarzmähnige, schwarzköpfige Jungkuh.“ (32) Darauf
brachte der Dagde sein Werk zu Ende, und Bres fragte ihn, was er zum Lohn
seiner Arbeit nehme. Der Dagde antwortete: „Ich mache dir zur Pflicht, die
Rinder Irlands an einem Ort zu sammeln.“ Der König tut, wie er gesagt, und
er wählt aus ihnen die Jungkuh, von der der Масс Öc zu ihm gesprochen.
Bres hielt das für Schwäche, er hatte gemeint, er werde mehr wählen.
(33) Nuadu nun lag krank, und Dian-Cecfit setzte ihm einen Arm von
Silber an, der war so beweglich und stark wie jeder andere. Das aber gefiel
Dian-Cecht’s Sohn Miach nicht. Er holte sich den alten Arm und sprach:
„Glied zu Glied ihm und Sehne zu Sehne,“ und heilte ihn in dreimal neun
23 = junger Bursche.
20 scilde, PI. von sceld aus nordisch skjoldr. Ebenso 29 oben; und 30, 29 unten:
scillinge, PI. von scilling aus nordisch scillingr. Die Bedeutung ist gleich.
27 — fre[e fren
2S Hier geht die Handschrift unvermerkt von der Rede des Масс Öc zur Schilde-
rung des Vorgangs selber über.
Die zweite Schlacht von Mag Tured und die keltische Götterlehre.
443
Tagen. An den ersten neun Tagen brachte er ihn immer wieder an die Seite
des Kranken, und er bedeckte sich mit Haut. An den zweiten brachte er ihn
an seine Brust, und an den dritten bewarf er ihn mit den weißen Schößlingen
von Binsen, nachdem sie am Feuer geschwärzt waren 29. (34) Diese Heilung
gefiel dem Dian-Cécht schlecht. Er warf sein Schwert auf den Scheitel seines
Sohnes, so daß er dessen Haut bis auf das Fleisch seines Kopfes zerschnitt.
Der Bursche heilte das durch seine Kunst. Er traf ihn wieder und zerschnitt
sein Fleisch bis zum Knochen. Der Bursche heilte das auf die gleiche Weise.
Er schlug ihm den dritten Streich, so daß er die Haut seines Hirnes erreichte.
Der Bursche aber heilte es auf die gleiche Weise. Dann schlug er den vierten
Streich und hieb ihm das Gehirn heraus, so daß Miach daran starb, und Dian-
Cécht sagte, von einem solchen Hiebe werde kein Arzt sich selber heilen.
(35) Darauf wurde Miach von Dian-Cécht begraben und 365 Kräuter wuchsen
durch das Grab, entsprechend der Zahl seiner Gelenke und Sehnen. Da
schlug Airmed 30 ihren Mantel auseinander und sonderte jene Kräuter nach
ihren Eigenschaften, aber Dian-Cécht kam zu ihr und vermengte die Kräuter,
so daß ihre rechten Heilkräfte niemand mehr weiß, wenn ihn der Heilige Geist
nicht darüber belehrt. Und Dian-Cécht sprach: „Wenn Miach nicht mehr ist,
Airmed wird am Leben bleiben.“
(36) Br es31 nun hatte die Herrschaft übernommen, wie man sie ihm
zugeteilt hatte. Bei seinen mütterlichen Verwandten, den Tuatha Dé, herrschte
großes Murren über ihn, denn ihre Messer wurden durch ihn nicht fettig, und
so oft sie ihn auch besuchten, ihr Atem roch nicht nach Bier. Sie sahen auch
ihre Dichter, Barden, Harfner, Pfeifer, Hornbläser, Gaukler und Narren nicht
in seinem Hause vor sich spielen. Auch gingen sie nicht zu den Wettkämpfen
ihrer feinen Burschen, noch sahen sie ihre Vorkämpfer bei dem Könige ihre
Kraft erproben, außer einem einzigen, Ogmme, dem Sohne der Étan. (37) Dies
war sein Amt, Brennholz zur Feste zu tragen. Jeden Tag brachte er eine
Last von den Mod-Inseln 32. Das Meer trug ihm jedesmal zwei Drittel seiner
Last weg, denn er war durch Nahrungsmangel geschwächt. Er brachte nur
ein Drittel, und doch genügte es der Schar einen Tag lang. (38) Dienste und
Zahlung hörten für die Stämme nicht auf, und die Wertsachen des Stammes
wurden nicht für die Abwehr von Heimsuchungen des Gesamtstammes ge-
geben 33.
(39) Einst kam ein Dichter als Gast zum Hause des Bres, Cairbbre,
Sohn der Étain. Dichter der Tuatha Dé. Er kam in ein kleines, enges,
schwarzes, finsteres Haus; auch war weder Feuer noch Hausrat darin. Man
gab ihm auf einer kleinen Schüssel drei kleine, trockene Brote. Als er am
29 Wahrscheinlich wird er in den zweiten neun Tagen an die richtige Stelle gelegt
und dann durch das Bewerfen mit Binsenschößlingen festgemacht.
30 Dvan-Cecht’s Tochter.
Vgl. Cairpre Mac Edaine’s Satire upon Bres Mac ElacLain, Vernam Hüll; Zeit-
schrift für keltische Philologie, XVIII, 63 ff.
32 Englisch: Glew Bay Islands.
33 Als Almosen.
anderen Morgen aufstand, war er nicht zufrieden. Als er die Umwallung
durchschritt, sprach er:
„Keine Speise schnell auf einer Schüssel,
Keine Milch von einer Kuh, von der ein Kalb wachsen könnte,
Keine Wohnung für einen Mann als nächtliche Unterkunft,
Kein Lohn für eine Schar von Erzählern,
Das soll der Segen des Bres sein.“
„Mit dem Reichtum des Bres ist’s nun zu Ende,“ sprach er. Darin hatte
er Recht. Seit jener Zeit hatte Bres nur noch Ausfall. (So ist dies das erste
Schmählied, das in Irland gemacht wurde.) (40) Darauf kamen die Taatha
De gemeinschaftlich zu einem Gespräch mit ihrem angenommenen Sohn Bres,
dem Sohn des Eldthu, und verlangten von ihm, was sie auf Grund der Bürgen
verlangen konnten. Er gab ihnen die Fürstenmacht zurück, aber das machte
ihn mittellos. Darum bat er sie um einen Aufschub von sieben Jahren. „Das
sollst du haben,“ erwiderte die gleiche Versammlung einstimmig, „nur sollen
auf dieselbe Bürgschaft gehen alle Einkünfte, die sie dir darbieten, sowohl
Wohnung als Land, Gold und Silber, Rindvieh und Lebensmittel, aber Freiheit
von Abgaben und Zahlung bis zu jener Zeit!“ „Es soll euch werden, wie ihr
sagt,“ sprach Bres. (41) Darum wurden sie um den Aufschub gebeten, damit
er die Vorkämpfer des Elfenhügels, d. h. die Fomori, sammeln könne 34, um
die Stämme mit Gewalt zu fassen, wenn er nur unverlierbaren Vorteil gewänne.
(42) Er ging nun zu seiner Mutter und fragte, woher er stamme. „Des bin
ich gewiß,“ antwortete sie und ging vor ihm her zum Hügel, von dem sie das
Fahrzeug im Meere gesehen. Sie ging ihres Weges zum Strande, und seine
Mutter gab ihm den Goldring, der bei ihr zurückgelassen worden war. Er
steckte ihn an seinen Mittelfinger, und er paßte ihm. Denn von den Männern,
denen sie ihn als Kauf oder Geschenk dargeboten hatte, hatte er keinem ge-
paßt bis zu jenem Tage.
(43) Darauf zogen sie ihres Weges, bis sie das Land der Fomori er-
reichten. Sie kamen zu einem großen Felde, auf dem viele Scharen ver-
sammelt waren, und näherten sich der stattlichsten. Dort fragte man sie nach
Neuigkeiten. Sie sagten, sie seien von den Männern Irlands. Da fragte man
sie, ob sie Hunde bei sich hätten, denn wenn damals eine Schar von Leuten
zu einer Versammlung kam, so war es Sitte, ein Wettspiel zu beginnen. „Wir
haben Hunde,“ sagte Bres. Da machten die Hunde einen Wettlauf und die
Hunde der Taatha De waren schneller als die der Fomori. Dann fragte man
sie, ob sie Rosse zum Wettlauf hätten. Sie antworteten: „Ja.“ Und auch ihre
Rosse waren schneller als die der Fomori. (44) Darauf fragte man, ob je-
mand von ihnen tüchtig im Schwertschwingen sei. Keiner fand sich unter
ihnen außer Bres allein. Als er nun seine Hand ans Schwert legte, erkannte
sein Vater dabei den Goldring an seinem Finger und fragte, wer der Krieger
sei oder wem er angehöre. Seine Mutter antwortete für ihn und sagte dem
Könige, er sei sein Sohn. Sie tat ihm die ganze Geschichte kund, wie wir
34 Eigentlich sind das die Taatha De Danann, aber der Unterschied zwischen beiden
Arten von Wesen ist ähnlich wie bei Germanen und Griechen nicht gar so groß.
Die zweite Schlacht von Mag Tured und die keltische Götterlehre.
445
sie erzählt haben. (45) Sein Vater war ihm gegenüber bedrückt. Der Vater
sprach: „Was zwang dich, das Land zu verlassen, in dem du herrschtest?“
Br es antwortete: „Nichts als meine eigene Ungerechtigkeit und Anmaßung,
ich betrog sie um ihre Wertsachen und Reichtümer und ihre eigene Nahrung.
Nicht erleichterte ich sie von Zins und Zahlung bis heute.“ (46) „Das sieht
übel aus,“ sprach sein Vater. „Besser wäre ihre Gunst als ihre Beherrschung,
besser ihr Segenswunsch als ihr Fluch. Wozu kommst du hieher?“ sprach
sein Vater. (47) „Ich kam zu euch, um Kämpen zu erbitten,“ antwortete er.
„Ich möchte das Land mit Gewalt nehmen.“ (48) „Du solltest es nicht mit
Ungerechtigkeit nehmen, wenn du es nicht mit Gerechtigkeit nimmst.“
(49) „Was rätst du mir denn?“ fragte Br es. Darauf schickte er sie zu dem
Vorkämpfer Balar, dem Enkel des Neil, dem Könige der Inseln und zu
Itidech, dem Sohn des Dia Domnann, dem Könige der Fomori, und diese
sammelten alles, was westlich von Lochlinn 35 * * 38 39 wohnt, zum Heereszuge nach
Irland, um ihre Herrschaft dort mit Gewalt festzuhalten. Ihre Schiffe bildeten
eine einheitliche Brücke zwischen den Inseln der Fremden30 und Irland.
(51) Nie kam nach Irland eine furchtbarere Schar als dieses Heer der Fomori.
Zwischen dem Manne vom lochlinnschen Skythien und dem von den Inseln der
Fremden bestand Wetteifer wegen dieses Feldzuges.
(52) Wie es nun bei den Tuatha De stand, wird hier untersucht.
(53) Nach Br es besaß Nuadu wieder die Herrschaft übei die Tuatha De. Zu
jener Zeit gab er in Temir ein großes Mahl. Nun war ein gewisser Krieger
auf dem Wege nach Temir, der hieß Samildänach 3 ‘. Damals waren Oam-
mal, Sohn des Figal, und Camall, Sohn des Riagall, Tüihütei in Temir. Als
dieser an der Pforte stand, sah er eine fremde Schai auf sich zukommen. Ein
hübscher, wohlgestalteter Krieger mit dem Umhang eines Königs ging der
Schar voraus. (54) Sie sagten dem Türhüter, ei möge in Temii ihre Ankunft
melden. Der Türhüter fragte: „Wer ist da? ‘ (o5) Hier ist Lug Lonnain-
sclech 38, Sohn des Dian macc Dein-Checht und der Eithne, Tochter des Balar,
Ziehsohn der Tailtu, der Tochter des Magmör, Königs von Spanien und
Echid’s des Schroffen, Sohnes von Daui.“ (56) Der Torwächter fragte den
Samildänach: „Welche Kunst übst du aus, denn ohne Kunst kommt niemand
nach Temir hinein.“ (57) „Frag mich,“ antwortete der, „ich bin ein Zimmer-
mann.“ Der Türhüter antwortete: „Wir brauchen dich nicht. Wir haben
schon einen Zimmermann, Luchte, den Sohn des Luachid.“ (58) „Frag mich
weiter, Türhüter,“ fuhr jener fort, „ich bin ein Schmied.“ Der Türhüter ant-
wortete: „Wir haben schon einen Schmied, Columm Cuallenech 39 von den drei
neuen Handgriffen.“ (59) Jener entgegnete: „Frag mich weiter, ich bin ein
Vorkämpfer.“ Der Türhüter antwortete: „Wir brauchen dich nicht, wir haben
schon einen Vorkämpfer, Ogmme, Sohn der Eithlu.“ (60) Er sprach wieder:
„Frag mich weiter, ich bin ein Harfner.“ „Wir brauchen dich nicht, wir
35 Skandinavien.
30 Hebriden. (Von den Wikingen beherrscht.)
3T Vielkünstler. (Viele Künste zusammen besitzend.)
38 Der wilde Kämpfer.
39 C. im Strähnenhemd, sonst Goibnu.
446
Gustav Lehmacher, S. J.,
haben schon einen Harfner, Abggdn, Sohn des Bicelmas, den die Männer der
drei Götter in den Elfenhügeln erquickt haben40.“ (61) Er sprach: „Frag
mich weiter, ich bin ein Preiskämpfer.“ „Wir brauchen dich nicht, wir haben
schon einen Preiskämpfer, Bresal Etharläm, Sohn des Echid Baethläm.“
(62)Darauf sprach jener: „Frag mich, Türhüter, ich bin ein Dichter und Ge-
schichtsikenner.“ „Wir brauchen dich nicht. Wir haben schon einen Dichter
und Geschichtskenner, En, den Sohn des Ethaman.“ (63) Er sprach: „Frage
mich weiter, ich bin ein Zauberer.“ „Wir brauchen dich nicht, wir haben schon
Zauberer. Zahlreich sind unsere Druiden und unsere Mächtigen.“ (64) Er
sprach: „Frage mich weiter, ich bin Arzt.“ „Wir brauchen dich nicht. Wir
haben Dian-Cecht zum Arzte“ (65) „Frage mich weiter, ich bin Schenk.“
„Wir brauchen dich nicht, wir haben schon Schenken: Delt, Drückt und
Daithe, Tae, Tolam und Trog, Gle, Glan und Glese.“ (66) „Frag mich weiter,
ich bin ein guter Weißschmied.“ „Wir brauchen dich nicht, wir haben schon
einen Weißschmied, den Creidne.“ (67) Er sprach weiter: „Frage den König,
ob er einen Mann hat, der alle diese Künste zugleich besitzt, und hat er einen,
so will ich nicht nach Temir kommen.“
(68) Da ging der Torwart ins Königshaus und verkündete das alles.
„Ein Krieger kam vor das Gehöfte,“ sprach er, „der heißt Samildänach, und
alle Künste, die deine Leute betreiben, versteht er allein, so daß er ein Mann
jeder Kunst ist.“ (69) Das ist’s, was er antwortete, man solle die Schach-
bretter von Temir zu Lug bringen, und der gewann dauernd, so daß er da-
mals die Einschließung des Lug erfand41. (Wenn aber das Schachspiel zur
Zeit des Trojanerkrieges erfunden wurde, so hatte es damals Irland noch nicht
erreicht, denn die Schlacht von Mag Tured 42 wurde gleichzeitig mit der Zer-
störung Trojas gefochten.) (70) Das wurde nun dem Nuadu gemeldet. „Laß
ihn in den Hof,“ sprach er, „denn niemals ist seinesgleichen nach Irland ge-
kommen.“ (71) Da ließ ihn der Torwächter vorbei und er ging in die Feste
und setzte sich auf den Sitz des Gelehrten, denn er war ein Gelehrter in jeder
Kunst. (72) Darauf warf Ogmme den großen Stein, den viermal 20 Ochsen
hätten fortschleppen müssen, durchs Haus, so daß er außerhalb Temirs war.
Das war ein Wurf der Herausforderung für Lug. Lug warf ihn zurück, so
daß er mitten im Königshause lag, und er setzte das Stück, das er aus der
Seite des Königshauses fortgerissen hatte, wieder ein, so daß dieses unbe-
schädigt war. (73) „Man spiele uns die Harfe,“ verlangen die Scharen. Da
spielte der Krieger dem König und den Heeren in der ersten Nacht eine Schlaf-
weise. Er versenkte sie in Schlaf von jener Stunde bis zur gleichen des folgen-
40 Hier wird anscheinend auf eine andere Erzählung (vorgreifend) angespielt.
Besuche Sterblicher im Elfenreich sind Gegenstand auch vieler Volksmärchen. Im Unter-
irdischen Reiche des Dagde gab es drei stets fruchttragende Bäume, zwei Schweine, immer
eines lebend, das andere zum Essen bereit, und ein Faß köstlichen Bieres. Selbstverständ-
lich hatte der Tod dort keine Macht. „Eroberung des Elfenhügels, Buch von Leinster“,
S. 264.
11 Wohl ein bestimmter Kunstgriff im Spiel.
42 In der Grafschaft Sligo in Nordwestirland. Nach anderen fand die Schlacht im
Jahre 3330 v. Chr. statt.
Die zweite Schlacht von Mag Tured und die keltische Götterlehre. 447
den Tages. Er spielte eine Klageweise, so daß sie weinten und trauerten. Er
spielte eine Lachweise, so daß sie voll Heiterkeit und Freude waren.
(74) Als nun Nuadu die vielen Künste des Kriegers gesehen hatte, da
überlegte er, ob er wohl die Sklaverei, die sie von den Fomori dulden mußten,
von ihnen nehmen könne. Da hielten sie wegen des Kriegers einen Rat. Nuadu
entschloß sich, seinen Sitz mit ihm zu tauschen. Samildänach kam auf den
Sitz des Königs, und der stand dreizehn Tage lang vor ihm auf. Darauf traf
er sich mit seinen Brüdern Dagde und Ogmme auf Grellach Dolid 43. Eben-
dahin wurden seine Brüder Ooibnu und Dian-Cecht entboten. (76) Ein volles
Jahr setzten sie ihre Beratung fort. Darum nennt man Grellach Dolid:
Amrüti Fer tiDe 44.
(77) Darauf wurden die Druiden der Irländer und ihre Ärzte, Wagen-
lenker, Schmiede, Großgrundbesitzer und Richter zu ihnen entboten. Sie be-
sprachen sich mit ihnen in Verborgenheit. (78) Dann fragte Lug den Zauberer
Maithgen, welche Macht ihm zu Gebote stehe. Der antwortete, er werde die
Berge Irlands durch Kunstgriffe auf die Fomori werfen, so daß er ihren Gipfel
auf den Boden legen werde. Auch verkündete er ihnen, die 12 Berge Irlands
würden auf seiten der Tuatha De Danann stehen und sich für sie schlagen:
Sliab Liac, Denna Ulad, die Benna Boirche, Bri Ruin, Sliab Bladmma, Sliab
Snechti, Sliab Mis, Blae-Shliab, Neimthenn, Sliab Maccu Belggatan, Segis
und Cruachan Aigle. (79) Dann fragte er den Schenken, was er vermöchte.
Der sagte, er werde die 12 Hauptseen Irlands vor die Fomori bringen und die
würden kein Wasser finden, wie sehr sie auch dürsteten. Das sind sie: Derc-
Loch, Loch Luimtnräg, Loch n-Oirbbsen, Loch Ri, Loch Mescde, Loch Caan,
Loch Laig, Loch n-Echach, Loch Febil, Loch Deched, Lock Riach,
Mär-Loch. Diese würden sich in die Hauptflüsse Illands werfen, als da sind:
Buas, Buann, Banne, Nem, Lai, Sinn, Muad, Slicech, Samair, Find, Ruirthech
und Siuir, und sich alle vor den Fomori veibeigen, so daß sie keinen Tropfen
in ihnen finden würden. Er werde die Männei Illands mit Trank versehen,
und wenn sie bis zum Ende von sieben Jahien im Kampfe stehen sollten.
(80) Da sprach der Druide Figal, Sohn des Mämmas: „Durch mich werden
drei Feuerregen ins Gesicht des Heeres der Fomori regnen, und ich werde
zwei Drittel ihrer Tapferkeit und ihrer Kraft aus ihnen nehmen und ihren
Harn in ihrem eigenen und ihrer Rosse Leiber festhalten. Jeder Atemzug, den
die Männer Irlands aushauchen werden, soll ihnen ein Zuwachs an Tapfer-
keit, Heldentum und Kraft sein. Wenn sie auch bis zum Ende von sieben
Jahren im Kampfe ständen, würde doch keiner von ihnen müde werden.“
(81) Der Dagde sprach: „Die Macht, deren ihr euch rühmt, werde ich alle
ganz allein ausüben.“ „Du bist der gute Gott (= Dagde),“ sagten die übrigen,
so daß ihm von da an der Name Dagde anhaftete. (82) Darauf trennten sie
sich nach ihrer Beratung, um in drei Jahren am gleichen Orte zusammen-
zukommen. (83) Nachdem so der Kampf vorgesehen war, gingen Lug, Dagde
und Ogmme zu den drei Göttern der Danu\ diese übermitteln dem Lug die
43 Südlich von Keils in Meath.
44 = schlimmes Geheimnis der Göttermänner.
448
Gustav Lehmacher, S. J.,
Kunstgriffe des Kampfes, und sieben Jahre bereitete man sich vor und ver-
fertigte sich Waffen 45.
(84) Der Dagde besaß zu Etan im Norden ein Haus. Nun hatte der
Dagde ein Stelldichein mit einem Weibe. Dies sollte nach einem Jahre in Glenn
Etin statthaben, und zwar um die Samin 46 der Schlacht. Der Uinnusfluß
im Lande der Connachta rauscht südlich vorüber. Der Dagde sah das Weib
zu Corann in der Uinnus, wie sie sich wusch. Einer ihrer Füße stand bei
Alad Eche, d. h. Echanech 47, der andere bei Loscinn nördlich vom Wasser.
Neun aufgelöste Flechten auf ihrem Haupte. Der Dagde traf sie, und sie
vereinigten sich. „Bett des Paares“ heißt seitdem der Ort. Die Frau, von der
hier die Rede ist, ist die Morrigan. (85) Darauf sagte sie dem Dagde, die
Fomori würden in xWag Scene ans Land kommen. Der Dagde solle die
Künstler zu einer Begegnung mit ihr an die Uinnusfurt berufen. Sie selber
werde nach Mag Scene gehen, um den König der Fomori zugrunde zu richten
— Indech, Sohn des Dia Domnann war sein Name. Sie werde ihm das Blut
seines Herzens und die Nieren seiner Eingeweide nehmen. (86) Nachher gab sie
zwei ihrer Hände voll von diesem Blut den Heeren, die sie an der Uinnusfurt
erwarteten. Seitdem hieß diese die Furt des Verderbens wegen dieses Ver-
derbens des Königs. Das wurde von den Künstlern getan, und sie sangen
Zaubersprüche gegen die Heere der Fomori. (87) Das war am siebenten Tage
vor Samin, und jeder trennte sich vom anderen, bis die Männer vor Irland
alle am Tage vor Samin sich versammelten. Sechs Bezirksmannschaften war
ihre Zahl, d. h. zwei Bezirksmannschaften in jedem Drittel.
(88) Darauf sandte Lug den Dagde, um die Fremden auszukundschaften,
bis die Männer von Irland zum Kampfe kämen. (89) Der Dagde ging nun
zum Lager der Fomori und bat sie um Aufschub des Kampfes. Er wurde
ihm gewährt, wie er ihn erbat. Die Fomori bereiteten ihm Brei, und das ge-
schah, um ihn zu verspotten, denn er liebte den Brei sehr. Man füllte ihm
einen fünfgriffigen Kessel, in den viermal 20 sesra frischer Milch und ebenso-
viel Mehl und Fett gingen. Man bringt Ziegen, Schafe und Schweine hinein
und die werden zusammen in dem Brei gekocht. Man gießt ihn in ein Erd-
loch, und Indech sagte zu ihm, man werde ihn töten, wenn er nicht alles
auf esse, damit er nicht die Fomori tadle, er habe nicht genug bekommen. Da
nahm er seinen Löffel, der war so groß, daß ein Mann und eine Frau darin
hätten liegen können. Das nun sind die Stücke, die darauf lagen: Hälften
gesalzener Schweine und das Viertel des Speckes eines Schweines. (91) Jetzt
sprach der Dadge: „Das ist eine vorzügliche Speise, wenn das Fleisch so gut
ist wie sein Geschmack.“ Wenn er aber den vollen Löffel zum Munde führte,
sagte er: „Seine elenden Häuflein schaden ihm nicht.“ (92) Dann fuhr er mit
gekrümmtem Finger über den Boden des Loches zwischen Erde und Gries.
Endlich fiel er in Schlaf nach dem Verzehren des Breies. Sein Bauch war so
dick wie ein großer Hauskessel, so daß die Fomori darüber lachten.
4v> Hier wir(j ejne kurze Anrede der Schlachtgöttin Morrigan an Lug und eine lange
Weissagung des Druiden Figal fortgelassen.
4,i „Allerheiligentag“, Winteranfang.
4‘ — Pferdegesicht.
Die zweite Schlacht von Mag- Tured und die keltische Götter lehre.
449
(93) Darauf verließ er sie und ging zum Strande von Ebe. Nicht leicht
war es dem Krieger, einherzugehen wegen der Dicke seines Bauches. Seine Er-
scheinung war häßlich. Eine Kappe hing bis zur Krümmung seiner Ellbogen
herab. Er war in einen dunklen Leibrock gehüllt, der bis zur Schwellung seines
Gesäßes reichte. Die gegabelte Gerte4S eines Wagenlenkers, die acht Mann
hätten schleppen müssen, schleifte hinter ihm her, so daß ihre Spur für einen
Grenzgraben ausreichte. Darnach wird Sticht Loirgge in Dagdi49 genannt.
Dies bedeutet: Sein langes Glied war unbedeckt48 49 50 51. Er trug zwei Stiefel aus
Pferdehaut, die Haare nach außen gekehrt. (93 B) Er ging nun einher. Da
sah er ein Mädchen von ausgezeichneter Gestalt vor sich. Sie trug schöne
Flechten. Der Dagde empfand Verlangen nach ihr. Aber wegen seines
Bauches konnte er ihm nicht nachgeben. Das Mädchen fing an, ihn zu ver-
höhnen und mit ihm zu ringen. Sie warf ihn hin, so daß er bis zur Krüm-
mung seines Gesäßes in den Boden fuhr. Er sah sie zornig an und sprach:
„Was hast du mit mir, daß du mich aus meinem rechten Wege warfst?“ „Das
habe ich mit dir, daß du mich auf deinem Rücken tragen sollst, bis ich im
Hause meines Vaters bin.“ „Wer ist denn dein Vater?“ fragte er. „Ich bin
die Tochter des Indech, Sohnes des Dia Domnann,u antwortete sie. Sie wirft
ihn wieder hin und schlägt ihn, so daß sie die Ackerlängen um ihn mit dem
Kote seines Bauches füllte, und drängt ihn, sie auf seinem Rücken zu tragen.
Er sagte, wegen eines ges 51 dürfe er keinen mit sich tragen, der nicht seinen
Namen nenne. „Was ist denn dein Name?“ fragte sie. „Fer Benn 52,“ ant-
wortete er. „Das ist ein allzu großer Name,“ entgegnete sie. „Steh auf, trag
mich auf deinem Rücken, Fer Benn.u Das ist mein Name nicht,“ sprach er.
„Was denn?“ fragte sie. „Fer Benn Br nach 53,“ sprach er. „Trag mich auf
deinem Rücken, Fer Benn Bruach,“ sprach sie. „Das ist mein Name nicht,“
entgegnete er. „Was denn?“ fragte sie. Er sagt ihr ihn ganz her. Sie sprach
ihn ihm nach und sagte: „Steh auf, trag mich auf deinem Rücken, Fer Benn,
Bruach, Brocil, Bronnide, Cerbbach, Cacc, Rolaech, Bolgg, Labar, Ceirrche>
Dibrig, Ollathir, Both, Aithgen mBetha, Brichtire, Tri Carbbitt, Roth, Rimire
Rig, Scotthbe, Upthu, Ollaithbe. (Und sie machte einen Spottvers auf ihn 54.)
„Steh auf, trag mich von hier fort.“ „Verspotte mich nicht weiter, Mädchen,“
sprach er. „Wie du wünschest,“ erwiderte sie. Nun kam er aus dem Loch
hervor, nachdem er den Inhalt seines Bauches von sich geworfen. Deswegen
hatte ihn das Mädchen mit großer Plagerei auf gehalten. Er erhebt sich und
nimmt das Mädchen auf seinen Rücken. Und er trug drei Steine in seinem
48 Zu Zauberzwecken oben gespalten?
49 — Spur der Keule des Dagde.
“ in folgendem Abschnitt: Steine = Hoden. Hier ist wohl ursprünglich
trat betden gleichgesetzten Dingen die Mondsichel gemeint. Stockes versteht den Satz nicht
und stellt ihn an einen anderen Ort als die Handschrift.
51 Geheimnisvolles Verbot, Tabu.
52 = Hörnermann.
53 = dickbäuchig.
54 In der Handschrift steht an dieser Stelle ein unverständlicher Rhetorenvers.
450
Gustav Lehmacher, S. J.,
Gürtel, und jeder Stein entfiel ihm einer nach dem anderen, und man sagt, es
waren seine Hoden, die von ihm fielen. Das Mädchen springt an ihn und
schlug ihn übers Gesäß, entblößte sich und schielte ihn an. Da ging der Dagde
zu seiner Freundin, und sie vereinigten sich. Ihre Spur ist auf dem Strande
von Eobaile zu sehen, da, wo sie zusammenkamen. (93 C) Jetzt sprach das
Mädchen zu ihm: „Du gehst wahrlich nicht zum Kampf, wie groß auch deine
Bereitschaft ist,“ sprach die Frau. „Gewiß werde ich gehen,“ entgegnete der
Dagde. „Du wirst nicht gehen,“ sprach die Frau, „denn ich werde ein Stein
an der Mündung jeder Furt sein, wohin du gehen wirst.“ „Das soll wahr
sein,“ erwiderte der Dagde, „aber du sollst mich nicht abhalten. Ich werde
kräftig über jeden Stein gehen, und die Spur meiner Ferse wird für immer
auf jedem Steine sein.“ „Das soll wahr sein, aber sie werden sich umdrehen,
so daß man nichts davon sieht. Du wirst nicht dahin gehen, wo du zu sein
wünschest, bis ich Tethra’s Söhne 55 in die Elfenhügel bringe. Denn ich werde
ein Eichenstamm in jeder Furt und auf jedem Wege sein, den du gehst.“ „Ich
werde gewiß gehen, und die Spur meiner Axt wird für immer an jeder Eiche
sein, so daß man sagt: dies ist die Spur der Axt des Dagde56“ Darauf
sprach sie: „Man soll die Fomori ans Land lassen, denn die Männer von
Irland sind alle an einen Ort gekommen.“ Sie sagte, sie werde die Fomori
in Verwirrung bringen und Zauberlieder gegen sie singen. Er solle sein
Kunststück, mit der Gerte zu töten, gegen sie anwenden, und sie allein wolle
den neunten Teil des Heeres auf sich nehmen.
(94) Die Fomori gingen nun, bis sie ohne Sorge in Scene waren. Die
Männer Irlands waren in Mag Arfholig. Diese zwei Heere nun wollten mit-
einander anbinden. „Wagen die Männer von Irland, uns eine Schlacht anzu-
bieten?“ sprach Br es, Sohn des Elathu, zu Indech, Sohn des Dia Domnann.
„Ich bringe ihnen eine hinüber,“ antwortete Indech, „so daß ihre Knochen
kurz und klein geschlagen werden, wenn sie ihre Abgaben nicht zahlen.“
(95) Wegen der Klugheit des Lug hielten die Männer von Irland Rat, wie sie
ihn vom Kampfe abhalten könnten. Sie gingen zu seinen neun Ziehvätern,
damit diese ihn hüteten: Tollusdam, Lchdam und Era, Rechtid der Weiße,
Eosad und Feidlimmid, lbar, Scibar und Minn. Sie fürchteten dem Krieger ein
frühes Verhängnis trotz der Menge seiner Künste. Deswegen ließen sie ihn
nicht zum Kampfe.
(96) Nun wurden die Vornehmen der Tuatha De Danann zu Lag ver-
sammelt. Er fragte seinen Schmied, den Ooibnu, welche Macht er für sie be-
tätigen könne. (97) „Nicht schwer 57 zu sagen,“ sprach der. „Sollten die
Männer von Irland auch bis zum Ende von sieben Jahren im Kampfe sein,
für jedes Speereisen, das währenddessen aus seiner Stange geht, oder jedes
Schwert, das zerbricht, werde ich ein anderes schaffen. Mit keiner Speerspitze,
die meine Hand machen wird,“ sprach er, „soll man einen Fehlwurf tun.
Keine Haut, in die sie geht, wird von da ab das Leben kosten. Dolb, der
55 Die Fomori.
■j,> Vergleiche den gallischen Esus, der mit der Axt abgebildet wird.
„Nicht schwer“ ist eine Art „Antwortzeichen“.
Die zweite Schlacht von Mag Tured und die keltische Götterlehre.
451
Schmied der Fomori, soll so etwas nicht fertigbringen. Ich bereite mich jetzt
zum Kampf bei Mag Tured.“ (98) „Und du, Dian-Cecht,“ sprach Lug, „über
welche Macht verfügst du denn?“ (99) „Nicht schwer,“ antwortete der.
„Jeder Mann, der getötet wird, wenn man ihm den Kopf nicht abschneidet oder
das Mark seines Rückgrates zerschneidet, der soll durch meine Kunst am
folgenden Morgen unversehrt und gesund sein.“ (100) „Und du, Creidne“
sprach Lug zu seinem Weißschmied, „was vermagst du im Kampfe?“ (101)
„Nicht schwer,“ antwortete Creidne. „Die Nieten ihrer Speere und die Griffe
ihrer Schwerter und die Buckel und Ränder ihrer Schilde will ich ihnen allen
schaffen.“ (102) „Und du, Luchte,u sprach Lug zu seinem Zimmermann,
„wozu würde dein Können im Kampfe reichen?“ (103) „Nicht schwer,“ sprach
Luchte. „Ihr Genüge an Schilden und Speerstangen soll ihnen allen durch
mich werden.“ (104) „Und du, Ogmme,“ fragte Lug seinen Vorkämpfer,
„was kannst du in der Schlacht?“ (105) „Nicht schwer,“ erwiderte der, „den
König samt dreimal neun seiner Freunde abwehren, so daß die Männer von
Irland die Kriegsschar bis auf ein Drittel fangen.“ (106) „Und du, Morri-
gan, was vermagst du?“ (107) „Nicht schwer,“ sprach sie. „Ich habe fest-
gestanden, ich werde feststehen, um nach dem zu blicken, was ich verteidigen
werde. Was ich abgeschlagen habe, dürfte nicht mehr angebunden werden.“
(108) „Und ihr Zauberer, welche Macht habt ihr,“ fragte Lug. (109) „Nicht
schwer,“ sprachen die Zauberer, „ihre weißen Sohlen sollen oben sein, nach-
dem wir sie durch unsere Kunst hingeworfen haben, so daß sie ungerächt ge-
tötet werden, und wir wollen ihnen ein Drittel ihrer Kraft rauben, indem wir
ihren Harn festzaubern.“ (HO) „Und ihr Schenken,“ sprach Lug, „was
vermögt ihr?“ (111) „Nicht schwer,“ sprachen die Schenken. „Wir werden
starken Durst über sie bringen und Nichtfinden von Trank, um ihn zu ver-
treiben.“ (112) „Und ihr Druiden, was vermögt ihr?“ fragte Lug. (113)
„Nicht schwer,“ antworteten die Druiden. „Wir werden Feuerschauer auf die
Gesichter der Fomori bringen, so daß sie nicht nach oben sehen können, so
daß die Krieger, die mit ihnen kämpfen, sie bewältigen und töten.“ (114)
„Und du, Cairbbre, Sohn der Etain,(C sprach Lug zu seinem Dichter, „was
vermagst du?“ (115) „Nicht schwer,“ antwortete Cairbbre, „ich werde ein
unvorbereitetes Fluchgedicht machen, Spottverse und Schmählieder auf sie
singen, so daß sie wegen des Zaubers meiner Kunst Kriegern nicht wider-
stehen.“ (116) „Und ihr, Be Chuille und Dianann,“ sprach Lug zu seinen
beiden Zauberinnnen, „welche Macht steht euch zu Gebote?“ (117) „Nicht
schwer,“ sprachen sie, „wir werden die Bäume, Steine und Schollen der Erde
bezaubern, so daß sie ein Heer unter Waffenrüstung werden und sie in die
Flucht schlagen mit Schauder und Schreck.“ (118) „Und du, Dagde“ sprach
Lug, „was vermagst du gegen das Heer der Fomori in der Schlacht?“ (119)
„Nicht schwer,“ antwortete der Dagde, „ich werde den Männern Irlands zur
Seite stehen mit Kampf, Vernichtung und Zauberei. Die Knochen der Fomori
werden unter meiner Keule in so viel Stücke zerschmettert, wie Hagelkörner
unter den Füßen einei Pferdeherde, am Orte, wo ich ihnen begegne, auf dem
Felde von Mag Tured.“ (120) So nun redete Lug mit einem nach dem
anderen von ihnen in bezug auf ihre Künste, und er stärkte sein Heer und
452
Gustav Lehmacher, S. J.,
sprach ihm zu, daß der Hochsinn eines Königs oder mächtigen Fürsten jeden
Mann erfüllte.
(121) Nun entspann sich jeden Tag der Kampf zwischen dem Stamme
der Fomori und den Tuatha De, doch lieferten ihn nicht die Könige und
Fürsten, sondern nur leidenschaftliche und überstolze Leute. Nun wunderten
sich die Fomori über ein gewisses Ding, das sich ihnen in der Schlacht zeigte.
Ihre Waffen, nämlich ihre Speere und Schwerter, waren stumpf gemacht, und
was von ihren Männern getötet war, kam am anderen Morgen nicht wieder.
Das war aber bei den Tuatha De nicht der Fall, denn wenn ihre Waffen heute
unbrauchbar waren, waren sie morgen wieder neu, denn Ooibnu, der Schmied,
machte in der Schmiede Schwerter, Spieße und Lanzen, und er machte diese
Waffen mit drei Hammerschlägen (und der dritte Griff war die Glättung58).
Luchte, der Zimmermann, aber machte die Speerstangen in drei Schnitten,
und der dritte Schnitt war die Glättung. (So auch machte Creidne die Nieten.)
Ooibnu warf die Speereisen aus der Zange, so daß sie im Türpfosten stecken
blieben. Luchte, der Zimmermann, warf die Stangen hinterher, und das ge-
nügte zum Einsetzen. Dann warf Creidne, der Weißschmied, die Nieten aus
den Lippen der Zange, und es war nicht nötig, sie vorne krumm zu schlagen,
und sie blieben so stecken. (123) Das nun ist’s, was Lebenswärme in die
Krieger brachte, die dort erschlagen wurden, so daß sie am folgenden Tage
frischer strahlten: Dian-Cecht, seine beiden Söhne und seine Töchter: Ocht-
trinil, Miach und Airmed sangen über die Quelle, die Slane heißt. Dann warfen
sie ihre Getöteten hinein, sobald sie erschlagen waren, und sie kamen lebendig
wieder heraus durch den Zaubergesang der vier Ärzte, die um die Quelle
waren.
(124) Dies nun war den Fomori zum Schaden, und sie schickten einen
Mann von ihnen, um sich die Kampfesweise der Tuatha De anzusehen: Rua-
dän, den Sohn des Bres und der Brig, der Tochter des Dagde. Denn er war
den Tuatha De Sohn und Enkel. Der berichtete nun die Arbeit des Schmiedes,
Zimmermanns und Weißschmiedes und der vier Ärzte, die um die Quelle
waren, den Fomori. Er wurde wieder geschickt, um einen von den Künstlern
zu töten, nämlich den Ooibnu. Diesen bat er um einen Speer, den Weißschmied
um die Niete dazu und den Zimmermann um die Stange. Es war auch eine
Frau da, die schliff Waffen, Crön, die Mutter des Fianlach; diese wetzte den
Speer des Ruadän. Ruadän erhielt also den Speer von seiner mütterlichen
Verwandtschaft, darum heißt der Weberbaum heute noch Speer der mütterlichen
Verwandten. (125) Als man ihm den Speer gegeben hatte, wandte sich Rua-
dän um und verwundete den Ooibnu. Der nimmt den Speer heraus und
wirft ihn auf Ruadän, so daß er durch ihn ging, und er vor seinem Vater in
der Versammlung der Fomori starb. Brig kommt und beklagt ihren Sohn.
Erst schrie sie, dann weinte sie, so daß damals zuerst Weinen und Schreien
in Irland gehört wurde. Dies nun ist die Brig, die die Pfeife erfunden hat,
mit der man bei Nacht Kampfzeichen gibt. (126) Ooibnu stieg nun in die
Quelle hinab und war geheilt. Unter den Fomori war ein Krieger, der hieß
1,8 Das Eingeklammerte stammt aus dem Wörterverzeichnis des Cormmacc.
Die zweite Schlacht von Mag Tured und die keltische Götterlehre. 453
Odhriallach und war ein Sohn des Indech macc De Domnann, des Königs der
Fomori. Der sagte den Fomori, ein jeder aus ihnen solle einen der Steine des
Drobesbaches in die Quelle von Släne werfen — sie befindet sich in Achad
Abla 59, westlich von Mag Tured. Sie gingen nun, und ein jeder brachte einen
Stein in die Quelle. Darum heißt der Steinhaufe Carn Ödhriallig60. Ein
anderer Name jener Quelle aber ist Loch Lube61, denn Dian-Cecht hatte von
allen Kräutern Irlands hineingebracht.
(127) Als man nun zur großen Schlacht zusammenkam, zogen die Fo-
mori aus ihren Lagern und bildeten feste, unzerstörbare Kriegsscharen. Kein
Edler oder waffenkundiger Mann unter ihnen war ohne eine Brünne an seiner
Haut, einen Helm auf seinem Haupte, eine spitzige Lanze in der Rechten, ein
schweres, scharfes Schwert in seinem Gurt und einen festen Schild auf der
Schulter. Die Fomori an jenem Tage anzugreifen, hieß mit seinem Kopf gegen
einen Felsen schlagen, die Hand in ein Schlangennest stecken, sein Gesicht
ans Feuer bringen. (128) Dies waren die Könige und Führer, die das Heer
der Fomori ermutigten: Balar, Sohn des Dot und Enkel des Neit, Br es, Sohn
des Elathu, Tnire Tortbuillech62, Sohn des Lobos, Ooll und Argoll, Loiscenn
Lomm 63, Sohn des Lommglünech, Indech, Sohn des Dia Domnann, König
der Fomori, Odhriallach, Sohn des Indech, Ommne und Bagne, Elathu, Sohn
des Delbaeth.
(129) Die Taatha De Danann erhoben sich von der anderen Seite und
ließen Lug’s neun Genossen zurück, ihn zu bewachen. Sie selbst aber gingen
zur Schlachtbegegnung. Als man nun dem Kampfe zustrebte, entwich Lug in
einem Kriegswagen aus der Hut, in der er sich befand, so daß er es war, der
vor der Kriegsschar der Tuatha De kämpfte. So wurde denn ein scharfer,
wilder Kampf zwischen den Fomori und den Männern von Irland gefochten.
Lug sprach den Männern Irlands Mut ein, auf daß sie sich heftig schlügen
und nicht länger in der Knechtschaft verblieben, denn es war besser für sie,
bei der Verteidigung ihres Vatererbes den Tod zu finden, als unter Knechtschaft
und Steuer zu leben wie bisher. Damals also sang Lug folgendes Lied, in-
dem er auf einem Fuß und mit einem offenen Auge um die Männer Irlands
hüpfte64: „Es erhebt sich ein Kampf wechselnder Hiebe usw.“ (130) Die
Heere stießen einen lauten Schrei aus, indem sie in die Schlacht gingen. Dann
stießen sie zusammen, und jeder begann auf den anderen einzuhauen. (131)
Viel schöne Männer sind dort in den Stall des Todes gefallen. Groß war
das Blutbad, Scharen sanken ins Grab. Stolz und Scham waren da Seite an
Seite, Zorn und schwellende Wut. Reichlich war die Spur des Blutstroms
59 = Apfelbaumfeld. — Der Quell soll überfließen und austrocknen.
co = Steinhaufe des Öcthriallach.
01 = Krautsee.
62 = wuchtige Hiebe austeilend.
03 = nackter Frosch.
64 Ein Zauber: corrguinecht. Vgl.: O’Davoran’s Wörterverzeichnis von 1561, Aus-
gabe Stokes, § 383: Corrguinecht, das heißt, auf einem Fuß und auf einer Hand und auf
einem Auge sein (nur eine Hand frei und ein Auge offen haben), indem man das „unvor-
bereitete Spottlied“ macht. Das „usw.“ gehört zur Handschrift.
Anthropos XXVI. 1931. g
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Gustav Lehma cher, S. J.,
über die Haut zarter Jünglinge hin, erschlagen von den Händen kühner
Männer, da sie scheu aus der Gefahr wichen. Rauh war das Lärmen und das
„Wende sich um, wende dich her“-Rufen der Helden und tapferen Recken, da
sie ihre Speere, Schilde und Leiber gegeneinander wahrten, während ihre
Gegner mit Spießen und Schwertern auf sie einhieben. Rauh war der Donner
durch die Schlacht hin, das Brüllen der Krieger und das Krachen der Schilde,
das Blitzen und Pfeifen der Schwerter und der elfenbeingriffigen Säbel, das
Klirren und Rasseln der Köcher, das Schwirren der Wurfspieße und Speere,
das Krachen zerschlagener Waffen. (132) Wenig fehlte, daß ihre Finger und
Füße bei den gegenseitigen Hieben sich berührt hätten, und wiederholt fielen
Krieger wegen der Glätte des Blutes unter ihren Füßen zu Boden, so daß
ihnen im Sitzen die Köpfe abgeschlagen wurden. Es entspann sich eine grau-
same, schauervolle, leidbringende, blutige Schlacht, und die Strömungen der
Uinnus waren damals Feindesleichen.
(133) Da fielen Nuadu Silberarm und Mache, Tochter des Emmas,
durch Balar, Enkel des Neit. Casmael fiel durch Öcthriallach, Sohn des In-
dech. Lug und Balar mit dem scharfen Auge begegneten sich im Streite.
Dieser hatte ein verderbliches Auge. Vier Mann hoben sein Lid von seinem
Auge mit einem geglätteten Haken, der durch das Lid ging. Ein Heer, das
er durch das Auge anblickte, und hätte es auch viele Tausende gezählt, konnte
Kriegern nicht widerstehen. (Sein Gift stammte daher: die Druiden seines
Vaters kochten einen Zaubertrank. Er kam und blickte durchs Fenster, und
der Kochrauch zog nach diesem hin, so daß ihm das Gift ins Auge drang.)
Er traf sich nun mit Lug (und dieser sprach ihn an 65). (134) „Heb mein Lid,
Bursche,“ sprach Balar, „damit ich den schwatzhaften Mann sehe, der zu mir
redet.“ (135) Das Lid wird von Balar's Auge gehoben. Da warf Lug einen
Schleuderstein nach ihm, so daß das Auge durch seinen Kopf ging und sein
eigenes Heer anblickte. Es fiel unter das Heer der Fomori, so daß dreimal
neun von ihnen neben ihm starben. Balar's Schädeldach flog gegen die Brust
des Indech, Sohnes des Dia-Domnann, und dem sprang ein Schluck Blutes über
die Lippen. (136) „Man rufe mir,“ sprach Indech, „Loch, den Halbgrünen,
meinen Dichter,“ — halbgrün war er vom Boden bis zum Scheitel seines
Hauptes. Er geht zu ihm. „Mache mir ausfindig,“ sprach Indech, „wer diesen
Wurf auf mich getan.“ {„Lug, Sohn des Cian,“ antwortete der 66.) (137) Da
kam die Morrigan, Tochter des Emmas, und ermutigte die Tuatha De, die
Schlacht hart und heftig zu schlagen. Damals sang sie das Lied: „Könige er-
heben sich zum Streite“ (usw.) 67. (138) Darauf wurden die Fomori besiegt
und zum Meere getrieben. Ogmme, Sohn des Elathu und Indech, Sohn des
Dia-Domnann, Königs der Fomori, fielen im Zweikampf miteinander.
(139) Loch der Halbgrüne, bat Lug um Gnade. „Dann erfülle meine
drei freigestellten Wünsche,“ sprach Lug. (140) „Das soll dir werden,“ ant-
65 Statt eines unverständlichen Gespräches beider von mir eingeschoben. — War
Balar ursprünglich einäugig? Der Namensvetter seines Stammesbruders Indech in der Sage
Brüden Da Dergga glich einem Zyklopen. Vgl. den kymrischen Yspaddaden Pen Cawr.
CG Statt eines Gespräches zwischen Indech, Loch und Lug.
Der folgende Teil des Gedichtes ist als unverständlich weggelassen.
Die zweite Schlacht von Mag Tured und die keltische Götterlehre.
455
wertete Loch. „Ich werde die Plünderung Irlands durch die Fomori auf
ewige Zeiten abwehren, und wen immer deine Zunge singen wird 6S, den will
ich bis zum Ende seines Lebens von allem Schaden heilen.“ (141) Darauf
wurde Loch geschont. Da sang er den Galen den Befehl des Festhaltens:
„Weiße Scharfe werden Ruhe nehmen usw. 68 69.“ (142) Jetzt sagte Loch, er
werde den neun Wagen Lug’s Namen geben, weil er geschont worden sei.
Lug sagte, er solle sie benennen. Loch antwortete und sprach: „Luachte,
Ängat70 usw.“ (143) „Und welches sind die Namen der Wagenlenker, die
darin waren71? „Medöl, MecLön, Moth usw.“ (144) „Und welches sind die.
Namen der Ruten, die in ihren Händen waren?“ „Nicht schwer, Fes, Res,,
Roches usw.“ (145) „Welches sind die Namen der Rosse?“ „Can, Doriada
usw.“ (146) „Und was ist die Zahl der Erschlagenen?“ sprach Lug zu Loch.
Ich weiß die Zahl der Bauern und des gemeinen Haufens nicht. Was die Zahl
der Herren und Edeln, Vorkämpfer, Königssöhne und Hochkönige der Fomori
angeht, die weiß ich: 3 + 3 X 20 + 50 X 100 Mann + 20 X 100 + 3 X
50 + 9 X 5 + 4 X 20 X 1000 + 8 + 8X 20 + 7 + 4X 20 + 6 + 4X 20 + 5 +
8 X 20 + 2 + 40, darunter der Enkel des Neit mit einem Gefolge von 90
Mann. Dies ist die Zahl der in diesem Kampf erschlagenen Hochkönige und
Hochfürsten der Fomori. (147) Was aber die Zahl der Bauern, der Unedlen,
des gemeinen Haufens und dazu der verschiedenen Künstler betrifft, die das
große Heer begleiteten — denn jeder Vorkämpfer, Hochfürst und Hochkönig
der Fomori ist mit seiner Heerschar zur Schlacht gekommen, so daß dort alle
gefallen sind, seine Freien und seine Leibeigenen, so zählen wir hier nur einen
kleinen Teil der Sklaven des Oberkönigs. Das ist die Zahl, die ich von diesen
errechnet habe, wie ich sie sah: 7 + 7X20 + 7X 100 + 7 X 50 + 50 X
100 X 100 + 20 X 20 X 100 X 100 + 90, darunter Sab Uanchennach 72, Sohn
des Cairbbre Colgg; dieser war der Sohn eines Sklaven des lndech, Sohnes
des Dia-Domnann, mithin der Sohn eines Sklaven des Königs der Fomori.
(148) Was aber sonst dort gefallen an Halbmännein und schicksalsverfolgten
Kriegern, die gar nicht bis ins Herz des Schlachtgetümmels kamen — ehe man
die Sterne des Himmels zählt und den Sand des Meeres und die Flocken des
Schnees, den Tau auf dem Felde, die Körner des Hagels, das Gras unter den
Füßen einer Pferdeherde und die Rosse des Lersohnes 73 bei starkem Sturme,
eher zählt man die gewiß nicht.“
(149) Darnach fand man Br es, Elatuu’s Sohn, ungeschützt. „Besser ist’s,
mich zu schonen, als mich zu töten,“ sprach der. (150) „Was werden wir
denn davon haben?“ fragte Lug. „Wenn ihr mich schont,“ antwortete Br es,
„werden die Kühe Irlands immer Milch geben.“ „Das will ich unsern Weisen
68 Für wen du ,,Fürbitte ‘ (Zauberlied) einlegst. Mindestens ein Teil der einzelnen
Fomori scheinen Götter alter Schichten zu sein.
09 Festmachungszauber.
70 Handschrift: Anagat.
71 Hier hat der Schreiber die Namenlisten, die er übrigens verstümmelt gibt, in
der Form der Erzählung nicht angeglichen.
= lammköpfig.
73 Manannän, der Seegott. Seine Rosse sind die Wellen.
456
Gustav Lehmacher, S. J.,
berichten,“ sprach Lug. (151) Lug ging von dort zu Mailtne Mörbrethach 74
und fragte ihn: „Soll Br es Schonung haben, wenn er den Kühen von Irland
beständige Milch verleiht?“ (152) „Er soll nicht geschont werden,“ sprach
Mailtne, „denn er vermag nichts über ihr Alter und ihre Fortpflanzung, wenn
er sie auch mit Milch versieht, so lange sie leben.“ (153) Lug sprach zu Br es:
„Das ist’s nicht, was dich rettet, denn du vermagst nicht über ihr Alter und
ihre Fortpflanzung, wenn du sie auch mit Milch versiehst.“ (154) Br es sprach:
„Starkes Übermaß ist das Erbarmen des Mailtne.“ (155) „Gibt es sonst etwas,
was dich, retten möchte, Br es?“ fragte Lug. „Gewiß; sage euerm Richter,
man werde jedes Vierteljahr ernten für meine Schonung.“ (156) Lug sprach
zu Mailtne: „Soll Bres geschont werden, wenn die Männer von Irland jedes
Vierteljahr Getreide ernten?“ (157) „D a s hat uns gepaßt,“ erwiderte Mailtne,
„Frühling für Pflügen und Säen, Sommers Anfang zur Vollendung der Kraft
des Getreides, der Anfang des Herbstes zur Vollendung der Reife des Ge-
treides und zum Ernten, der Winter zum Verzehren.“ (158) „Das rettet
nicht,“ sprach Lug zu Bres. „Starkes Übermaß ist das Erbarmen des Mailtne;“
erwiderte der. (159) „Weniger ist’s, was dich rettet,“ sprach Lug. „Was?“
fragte Bres. (160) „Wie sollen die Männer von Irland pflügen, säen und
ernten? Wenn wir das wissen, schonen wir dich.“ „Sag ihnen, am Dienstag
sollen sie pflügen, ihr Feld besäen und ernten.“ (161) Durch diese List75
löste sich Bres.
(162) In jener Schlacht nun fand der Vorkämpfer Ogmme den Orne,
das Schwert des Tethra, eines Königs der Fomori 76. Ogmme nahm das
Schwert aus der Scheide und reinigte es. Da erzählte das Schwert alles, was
mit seiner Hilfe verrichtet worden war, denn damals war es Sitte der Schwerter,
wenn sie aus der Scheide gezogen wurden, die Taten zu verkünden, die man
mit ihnen vollbracht hatte. Daher 77 78 haben die Schwerter ein Recht darauf,
daß man sie reinigt, wenn man sie aus der Scheide gezogen hat. Darum auch
werden seitdem Zauber in Schwertern auf bewahrt. Daß aber in jener Zeit
Teufel aus Waffen sprachen, kam daher, daß damals die Waffen von den
Leuten angebetet wurden, und die Waffen gehörten zu den Lebenshütern jener
Zeit. Jenem Schwert sang Loch Lethglas18 dies Lied: „Mein Orne lockt
Schrecken herbei usw.“
(163) Lug, der Dagde und Ogmme folgten den Fomori, die den Harfen-
spieler des Dagde, der Uaittne hieß, war von diesen mitgeschleppt worden 79.
Sie erreichten ihr Festhaus, in dem sich Bres, Sohn des Elathu, und Elathu,
Sohn des Delbaeth, befanden. Die Harfe hing an der Wand. Das ist die
Harfe, an die der Dagde die Weisen gebunden hatte, so daß sie nicht erklangen,
bis er sie durch seinen Ruf hervorkommen hieß, indem er also sprach:
74 Mit großen (= schweren) Urteilen.
75 Christliche Auffassung eines heidnischen Brauches.
7G Ogmme ist schon tot. Man könnte: „hatte gefunden“ sagen, aber es ist zweifel-
haft, ob das gemeint ist.
77 Wegen jenes Vorfalles.
78 Der Halbgrüne.
19 Wahrscheinlich wurde nach der ursprünglichen Erzählung nur die Harfe mitgenommen.
Die zweite Schlacht von Mag Tured und die keltische Götterlehre.
457
„Komm, Dair da blä,
Komm, Coir Chetharchir,
Komm Sommer, komm Winter,
Munde von Harfen und Sackpfeifen und Flöten.“
Jene Harfe hatte nämlich zwei Namen: Dair da bläS() und Coir
Chetharchir80 81. (164) Darauf kam die Harfe von der Wand, tötete neun.
Mann und kam zu Dagde, und der spielte ihnen die drei Weisen, von denen
die Harfner ihre Vorzugsstellung haben: die Schlafweise, die Lachweise und
die Klageweise. Er spielte ihnen die Klageweise, so daß ihre tränenreichen
Weiber weinten. Er spielte ihnen die Lachweise, so daß ihre Frauen und
Kinder lachten. Er spielte ihnen die Schlafweise, so daß das Heer schlief.
Hierauf entkamen ihnen die drei glücklich, obwohl man sie gern getötet hätte.
(165) Der Dagde entführte ihnen die Kühe der Iren durch das Brüllen der
Jungkuh, die ihm für seine Arbeit gegeben worden war. Denn als sie ihr
Gebrüll ausstieß, waren alle Rinder der Iren, die ihnen die Eomori als Steuer
weggenommen, auf der Weide.
(166) Nachdem die Schlacht geschlagen war und die Gefangenen weg-
geräumt, ging die Morrigan daran, den Kampf und den großen Sieg, der
dort stattgefunden, den königlichen Höhen Irlands, seinen Elfenscharen, seinen
vornehmen Wassern und seinen Flußmündungen zu verkünden. Daher kommt
es, daß Bodb82 heute noch Großtaten verkündet. „Weißt du was Neues?“
fragte sie damals jeder. (Und sie sagte):
„Friede zum Himmel,
Himmel zur Erde,
Erde unter dem Himmel,
Stärke in jedem usw.“ 83
(167) Dann verkündete sie weiterhin das Ende der Welt und weissagte
jedes Übel, das dann sein werde, und jede Seuche und jede Rache. Damals
also sang sie das folgende Lied:
„Nicht nah ist eine Welt, die mir lieb sein wird:
Sommer ohne Blumen,
Kühe werden ohne Milch sein,
Weiber ohne Scham,
Männer ohne Tapferkeit,
Beutezüge ohne König,
Herbst ohne Baumfrucht,
See ohne Erzeugnisse.
Alter Männer falsche Urteile,
Lügengrundsätze bei Richtern,
Ein Verräter jeder Mann,
Ein Räuber jeder Knabe,
Geh’n wird der Sohn ins Bett seines Vaters,
Geh’n wird der Vater ins Bett seines Sohnes.
80 = Eiche zweier Felder.
81 — viereckiges Klangwerkzeug.
82 Morrigan und Bodb sind Kampfgöttinen, hier einander gleichgesetzt.
83 Also zunächst eine Zeit des Friedens und Gedeihens.
458
Gustav Lehmacher, S. J.,
Jeder wird seines Bruders Schwager sein.
Eine böse Zeit,
Wo verraten wird der Sohn seinen Vater,
. Verraten die Tochter (ihre Mutter)..84
Nachwort.
Der Leser hat gewiß bemerkt, daß unsere Erzählung aus Einzelerzäh-
lungen aufgebaut sein muß. Zwei davon erwähnen die Sagenlisten (vom 10.
Jahrhundert) in Arec Menmmann örairdd (Anecdota from Irish Manuscripts
II). In § 7: Tochutnlad Tuathe De Danann co h-Erinn: Abzug (Reise) der
T. D. D. nach Irland. Hierher wohl § 1—14, 33—35. Hauptquellenschrift
aber ist Cath Mage Tured (Arec M. U. § 5), aus der Cormmacc die Geschichte
von der Waffenschmiede wiedergibt. (C. 975: zurZeit, da die Schlacht von Mag
Tured gefochten wurde usw.) Unsere erweiterte Mag-Tured-Schlacht um-
faßte nach ihrer Überschrift auch „Die Geburt des ßres und sein Reich“.
Dahin gehörten wohl sicher § 15—32, 36—51.
§ 31, 32 (Dagde’s Kuh) verlangen als Lösung § 165 (Heimholung der
Kühe). Mit diesem können § 163, 164 (in denen der getötete Ogmme auflebt)
nicht zur alten „Schlacht vom M. T.“ gehört haben. Ursprünglich wohl eine
selbständige Geschichte, in der Dagde die Rolle des zu den Riesen fahrenden
Thor spielt, werden sie vom Verfasser von „Reich des Bres“, der gewiß auch
die Schlacht beschrieb, als zu dieser gehörig an den Schluß seiner Erzählung
gestellt worden sein. Aus der Geschichte von Bres heben sich wieder 15—21
durch den Anfang- und Schlußvers deutlich ab. Der Anfang der Erzählung
wird zu einer der sogenannten Empfängnisgeschichten (Coimbert, PI. Coirti-
berta) ausgebaut sein. Die Namenlisten § 142—145 sind wohl ein selb-
ständiges Stück, ebenso § 162: Ogmme mit Tethra’s Schwert, dessen Haupt-
inhalt dann die Taten des Schwertes waren. So verschwinden alle eigentlichen
Widersprüche. Wenn bei der Schilderung des Kampfes, beginnend § 52, Lug
sowohl § 78 ff. als auch (in anderer Form) § 96, die Kämpfer nach ihren
Kräften fragt, so kann das darauf hinweisen, daß ein Teil dieser Vorgänge der
Geschichte vom Bres entstammt. Auch die hier angeführten Quellenschriften
waren gewiß inhaltlich zusammengesetzt. Wurde die Frage, weshalb Miach
mit seines Vaters Kunst unzufrieden war, je von der Sage beantwortet? Nach
Aded Clainne Turenn (16. Jahrhundert) möchte man sagen: Der Arm war
zwar beweglich, aber nicht fest, so daß sich unter ihm ein Käfer einfressen
konnte.
Wir mögen versuchen, die Widersprüche unserer> Erzählung auszu-
gleichen. Der Schreiber dachte nicht daran. Die straffe, lückenlose Dar-
stellung des Lebor Oabäla, die Bres schon an der Eroberung Irlands durch die
Tuatha De Danann beteiligt sein läßt, beachtet er nicht, und der Forscher muß
ihm dafür danken. Wenn d’Arbois Jubainville glaubt, daß die beiden nach
dem Turedfelde benannten Schlachten spät durch die Verdopplung einer
einzigen entstanden, in der die Fir Bolgg und ihre Götter, die Fomori, ein
84 Der Schluß des Liedes fehlt in der Handschrift.
Die zweite Schlacht von Mag Tured und die keltische Götterlehre.
459
einziges Heer ausmachten (Cycle mythologique Irlandais, S. 149 ff.), so über-
zeugen mich die angeführten Gründe nicht. Nuadu’s anscheinend recht ur-
sprüngliche Geschichte verlangt doch wohl zwei Schlachten. Übrigens will
auch d’Arbois Jubainville die Bedeutung gerade der zweiten, der Fomori-
schlacht, nicht herabmindern.
Erzeugnisse der „Wissenschaft“ mögen in unserer Erzählung die Namen
der vier Städte in der alten Heimat des Göttervolkes sein samt den vier die
dortigen Lehrstühle zierenden Druiden. Man ging wohl von der Vierzahl der ur-
alten Götterkleinode (Gralkleinode) aus. Die vernünftelnde Erklärung von der
Ankunft der Tuatha (§ 9) macht der Schreiber dadurch wieder gut, daß er
ihr die ursprüngliche Ansicht gegenüberstellt. Zu dem erheiternden Zusatz
(§ 69) über das Schachspiel ist zu sagen, daß fidchell — Holzverstand, das
Brettspiel der Iren, ursprünglich nicht das persische Schachspiel war. Ob
Spanien (§ 55) schon zur Heidenzeit in Stammbäumen genannt werden konnte?
Ob man von einem Lochlinn gleich Skandinavien vor der Wikingzeit wußte??
jedenfalls hießen die Hebriden vor dieser nicht Insi Gail = „Inseln der
Fremden“. Der Begriff Skythien, skythisch entstammt klassischen Quellen;
seine Beliebtheit, namentlich in den Stammbäumen, verdankt er seinem An-
klang an Scott = Gäle = Ire. Christlich klingt es, wenn die Druidenkunst
Teufelskunst (Teufelsverlaß) heißt, wenn des Br es Rat, am Dienstag zu säen,
pflügen und ernten, Betrug genannt wird. Hierzu gehört noch die Erwähnung
des Heiligen Geistes, § 35, der Almosen für das Wohl des Stammes, § 38,
der aus den Schwertern redenden Teufel, § 162. Die nordgermanischen
Schilde oder Schillinge, das nordische Fuinneöc=Fenster, § 133, haben kaum
mehr als sprachliche Bedeutung. Irischer Erzählerstil tritt beim Erscheinen
des Elathu, § 16, beim Kampfgetümmel, § 131, in bezeichnender Weise hervor.
Axel Olrik in Ragnarök 85 verlegt die irische Götterschlacht ans Weit-
ende. Darauf könnte auch die Weissagung des Schlusses deuten. Aber bringt
nicht jeder Herbst und Winter ein Ragnarök, einen Kampf des Lichtes gegen
das Dunkel, verlustreich für die Lichtmächte, aber siegreich dadurch, daß
genug Kräfte für die Erneuerung bewahrt bleiben? Der Tag der Schlacht bei
Mag Tured, der 1. November, ist nach irischer Auffassung Anfang des
Winters. Sollte es reiner Zufall sein, wenn die erste Schlacht bei M. T. nach
dem Lebor Oabäla im Juni, dem Mittsommermonat (Mi Medöin in t-Samrid)
stattfindet, zur Zeit, da die Kraft der Lichtmächte den Höhepunkt erreicht?
Dann würden wir neben der Mondsage der älteren Hackbauvölker die Sonnen-
sage der höheren Jäger in ihrer jüngeren Form, die an den Wechsel der Jahres-
zeiten anknüpft,, feststellen können. Ja, gerade sie gäbe den großen Rahmen
her. Die kostbaren Anregungen des P. Dam. Kreichgauer, S. V. D., für die
ich ihm hier meinen Dank ausspreche, hoffe ich erst später voll auswerten zu
können. Ferner verdanke ich auch Herrn Dr. Rudolf Herz wertvolle Winke.
•Sj Beiläufig sei gegen Olrik (Altnordisches Geistesleben) bemerkt, daß mir ein
Ständegründer Dagde nicht belegbar erscheint.
Der „Mondkalender“ in der Mutterrechtskultur.
461
Der „Mondkalender" in der Mutterrechtskultur.
Von Dr. Walter Hirschberg, Wien.
Der Mond als Zeitmesser hat bei fast allen Völkern der Erde eine ent-
scheidende Bedeutung. Nichts ist naheliegender, als daß in dieser Beziehung
seine wechselnde Gestaltung die Aufmerksamkeit der Naturvölker auf sich
lenkte. Es mag ferner der Gedanke einleuchtend sein, daß in jener Kultur, in
der der Mond in die religiöse Anschauungswelt einbezogen wird, wie in den
mutterrechtlichen Bodenbaukulturen, auch dieser in der Zeiteinteilung eine ganz
besondere Rolle spielt und daß wir in der Mutterrechtskultur den Ausgangs-
punkt einer Zeitrechnung nach dem Monde suchen müssen. Diesen Gedanken
vertritt auch Marie Pancritius x, wenn sie sagt: „Und seinen wirtschaftlichen
Wert als Zeitmesser hatte der Mond zunächst doch nur in der von der Frau
geschaffenen Wirtschaftsform; dem Manne genügten zur zeitlichen Orien-
tierung die an Tier- und Pflanzenwelt sichtbaren Erscheinungen des natür-
lichen, mit dem Sonnenjahr sich deckenden Jahres. ... Da heißt es: Als der
Bock rot wurde — als der Vogel mit dem langen Gesicht kam — als der
Schrei des Brunsthirsches durch den herbstlichen Wald dröhnte zur Blatt-
zeit usw.... Die Jagd brauchte den Mond also nicht, um so mehr Ackerbau
und Hauswirtschaft. Die Benennung der Wochentage im Osten Europas —
die heilige Mutter Sonntag usw. — sowie an die Wochentage geknüpfte Vor-
stellungen — wie der Glaube an das Glück der Sonntagskinder — gestatten
den Schluß, daß auch die erste Einteilung des Mondumlaufes — gleichviel,
wieviel Tage sie ursprünglich hatten und wie die Namen derselben lauteten
— von der Frau vorgenommen wurde.“ Aus der Volkskunde wird dann
ferner eine Reihe von Beispielen angeführt, in der die enge Beziehung der
Frau mit den an die Wochentage geknüpften Vorstellungen deutlich gemacht
werden soll. Abgesehen davon, daß wir in der Volkskunde, was die Zeit-
rechnung anbelangt, nur sehr problematisch ursprüngliche Verhältnisse er-
kennen können, scheinen auch, was den Kalender der Naturvölker anbetrifft,
einem bestimmten System zuliebe verschiedene Verallgemeinerungen gemacht
worden zu sein.
Ein Blick auf die Zeitrechnungsverhältnisse der ethnologisch ältesten
Kulturen zeigt, daß bereits in diesen Kulturen der Mond als Zeitmesser neben
dem von Pancritius angedeuteten Naturjahre eine große Bedeutung erlangt
hat. Weiter können wir zeigen, daß in den mutterrechtlichen Bodenbaukulturen
wesentlich keine anderen Verhältnisse auf scheinen als in den angeführten
Jäger- und Sammlerkulturen ethnologisch hohen Alters. Wir können aber
auch den Nachweis erbiingen, daß, sobald es sich um eine wirkliche Zeit-
rechnung bei den Naturvölkern handelt, diese den Einflüssen verschiedener
1 Marie Pancritius, Aus mutterrechtlicher Zeit, „Anthropos“, XXV, S. 879—909
(S. 889).
462
Dr. Walter Hirschberg,
Hochkulturen zuzuschreiben ist. Berücksichtigen wir all diese Umstände,
dann können wir aber auch nicht sagen, „daß die ersten Einteilungen des
Mondumlaufes in Wochen von der Frau vorgenommen wurden“ (in der Mutter-
rechtskultur) und noch in einer Zeit, da die rechnerischen Grundlagen dafür
fehlten.
I. Die Zeitmessung der kleinwüchsigen Jäger- und Sammlerstämme wird
am besten durch ein N a t u r j a h r charakterisiert. Bei den Buschmännern
wird in erster Linie auf das Erscheinen bestimmter Gestirne geachtet und ihr
Auf- und Untergang wird mit bestimmten Jahreszeiten in Beziehung gebracht.
So wird dem Canopus und dem Sirius, deren Aufgänge in den Winter fallen,
die Kälte zugeschrieben. Man kennt Nacht- und Dämmerungssterne und ein
reicher Mythenschatz verbindet sich mit ihnen 2. Die Gariep-Buschmänner
begrüßen mit besonderer Freude die ersten Gewitterstürme, weil sie den Be-
ginn des Sommers verkünden 3. Der Mond wird eifrig beobachtet, man unter-
scheidet Neumond und Vollmond, eine lichte und eine dunkle Hälfte des
Mondes4. Der Begriff eines Monates dürfte wohl vorhanden sein4, wenn
man auch die Zahl der Tage eines Monates nicht kennt 5 *.
Kaufmann 6 berichtet von den Auin-Buschmännern: „Der Tag wird nach
dem Stande der Sonne eingeteilt. Bestimmte Zeitabschnitte werden mit großer
Genauigkeit nach dem Stand der Sonne angegeben. Der Begriff des Monats
ist bekannt. Die Gleichung zwischen Sonnenjahr und Mondmonaten ist un-
bekannt. Der Auin teilt das Jahr, für das er übrigens keinen bestimmten,
sondern nur einen ganz ungefähren Begriff hat, ein in: kalte, trockene Zeit,
warme, trockene Zeit, kleine Regenzeit, Regenzeit. Ebenso schwankend und
unbestimmt wie diese verschiedenen Jahreszeiten in der Kalahari einzusetzen
pflegen, ebenso schwankend ist auch die Jahreseinteilung der Auin.“
Bei den Kindiga im abflußlosen Gebiet Ostafrikas fehlen die Begriffe
für Woche und Jahr, der des Monates ist bekannt. Weder Tage, Monate,
Jahre und Jahreszeiten haben feststehende Namen 7. Die Andamanesen be-
nennen den zunehmenden Mond, den Vollmond und den abnehmenden Mond
mit einem eigenen Namen 8. Das gleiche gilt von den Negritos auf Zambales 9 10.
Sarasin 10 berichtet von den Weddas auf Ceylon: „Die Weddas haben keine
Namen für Tag oder für Monate, wie schon Tennent hervorhebt; doch
unterscheiden sie die letzteren Zeitperioden nach dem Vollmonde. Jahres-
perioden kennen sie nicht. Die Kulturweddas der Küste erlernen die tamili-
2 W. H. J. Bleek and L. C. Lloyd, Specimens of Bushman Folk-lore, London 1911.
3 G. W. Stow, The Natives Races of South Africa, London 1905, p. 60.
4 Stow, a. a. O., p. 112.
5 H. Werner, Die Heikurn- und Kungbuschleute, ZE., XXXVIII, p. 263.
0 Kaufmann, Die Auin. Ein Beitrag zur Buschmannforschung, Mitteilungen aus
den deutschen Schutzgebieten, XXIII, 1910, S. 160.
7 O. Reche, Zur Ethnographie des abflußlosen Gebietes, Hamburg 1914.
8 Homfray, Bemerkungen über die Andamaneser, ZE., IX, 1877, p. (61).
9 W. A. Reed, Negritos of Zambales, Ethnological Survey Reports (of the Phi-
lippine Islands), Manila II, 1, 1904, p. 64.
10 Paul und Fritz Sarasin, Ergebnisse naturwissenschaftlicher Forschungen auf
Ceylon in den Jahren 1884 bis 1886, III. Band, Wiesbaden 1893, p. 528.
Der „Mondkalender“ in der Mutterrechtskultur.
463
sehen Tagnamen, sie kennen aber auch diese in der Regel nicht recht. Die
Tageszeiten werden nach dem jeweiligen Stande der Sonne beurteilt. Stern-
bilder oder einzelne Sterne unterscheiden sie nicht.“ Dagegen ist aber die
Sternkunde bei den südostaustralischen Stämmen auffallend reich entwickelt,
ähnlich, wie dies auch bei den Buschmännern in Südafrika der Fall ist. Auch
werden bei den Eingebornen von Victoria die Sterne in Beziehung mit den
Jahreszeiten gebracht11 (wie bei den Buschmännern) und in Südostaustralien
werden bei Neumond Festlichkeiten abgehalten 12 13. Jahreszeiten werden bei
den Bigambul nach den Baumblüten bestimmt1S.
Während bei den bisher genannten Stämmen keine eigentlichen Monats-
namen berichtet werden, ist dies jedoch bei den Samojeden, den Kamtschadalen,
den Korjaken, den Eskimos und den Ainu der Fall14. Die Monate werden
nach den wirtschaftlichen und klimatischen Bedingungen des Landes benannt.
Wie weit wir bei diesen Altkulturen fremde, d. h. jüngere Einflüsse in der Zeit-
rechnung zu erblicken haben, wurde noch nicht untersucht.
Fassen wir zusammen: Bei einer ganzen Reihe ethnologisch sehr alter
Kulturen (bzw. Stämme) können wir deutlich sehen, daß der Mond als Zeit-
messer und -merker eine große Rolle spielt. Auch die Mondphasen werden
beobachtet. Das Naturjahr steht durchwegs in Geltung. Damit haben wir
aber auch bewiesen, daß der Mond als Zeitmerker in bereits viel älteren Kul-
turen als die des mutterrechtlichen Bodenbaues seine Bedeutung erlangt hat.
Wir dürfen daher nicht einfach sagen, daß Jäger und Sammler den Mond
für ihre Zeitmessung nicht brauchen.
II. Einen Fortschritt in der Zeitrechnung können wir bei den mutterrecht-
lichen Bodenbaukulturen verzeichnen. Die hohe Bedeutung des Mondes in
diesem Kulturenkomplex trug sicherlich viel dazu bei, das Werden eines Mond-
j ah res zu begünstigen. Wir dürfen abei nicht veigessen, daß von einem
wirklichen Mondjahre kaum die Rede sein kann, sondern daß wir es auch hier
im wesentlichen mit einem Naturjahre zu tun haben, in dem jedoch der Mond
eine bereits größere Bedeutung erlangt hat. Daß in diesem Kulturenkomplex
stets nach Monaten gezählt oder geiechnet wird, darf wohl kaum behauptet
werden. Das Jahr wird bei den Wamakonde im südlichen Deutsch-Ostafrika
in Mondmonate eingeteilt, doch wird eine bestimmte Anzahl von Monaten, die
etwa ein Jahr ausmachen, nicht berichtet. Ganz unbekannt ist der Begriff
einer Woche. Vorwiegend wird nach Regen- und Trockenzeiten gerechnet15.
Die Wamakonde sind für uns deshalb schon sehr interessant, da sie verhältnis-
mäßig frei von jüngeren Einflüssen geblieben sind und daher auch ursprüng-
liche Formen ihrer Zeitrechnung bewahrt haben dürften. Wir wollen gleich
hier die Schwierigkeit einer Erfassung reiner Zeitrechnungsschichten in Afrika
11 R. Brough Smyth, The Aborigines of Victoria, London 1878, Vol. I, p. 433.
12 A. W. Howitt, The Native Tribes of South-East-Australia, 1904, p. 428, 432.
13 Ders., p. 432.
14 Martin P. Nilsson, Primitive Time Reckoning, Lund 1920, p. 178 ff.
15 K. Weule, Wissenschaftliche Ergebnisse meiner ethnographischen Forschungs-
reise in den Südosten Deutsch-Ostafrikas, Ergänzungsheft Nr. 1 der Mitteilungen aus
den deutschen Schutzgebieten, Berlin 1908, S. 67 u. 123.
464
Dr. Walter Hirschberg,
hervorheben. Wandernde Viehzüchterstämme, die in Afrika vielfach die Träger
jüngerer orientalischer Kalenderelemente sind, haben zumeist von Grund auf
die seßhaften Bodenbauer kulturell beeinflußt und so kommt es, daß wir, ab-
gesehen von den Hochkulturgebieten Afrikas, auch sonst in primitiveren Kul-
turen vielfach die Spuren und die Reste höherer, aus Hochkulturen stammender
Kalenderelemente wiedererkennen können. Dahin gehört auch meines Er-
achtens die Rechnung und Zählung nach Mondmonaten, die vielfach arabi-
schem Einfluß zuzuschreiben ist. Dennoch können wir noch ursprüngliche
Formen feststellen, was den Kalender der Bodenbauer anbetrifft. Der Mond-
umlauf scheint bei den Kuku im Lado-Distrikt durch den Mondumlauf ge-
geben, doch kennt man die Anzahl seiner Tage nicht. Zu Neumond finden
Tänze statt16. Die Ababua zwischen Ubangi und Kongo richten sich nach
dem Steigen und Fallen der Flüsse und rechnen auch nach Regenzeit und
Trockenzeit. Sie scheinen nach Monaten zu zählen, wissen aber nicht, wieviel
Tage ein solcher Monat hat, sie kennen nur seinen Beginn und sein Ende,
die mit Namen benannt erscheinen 17.
Ähnlich ist auch die Zeitmessung bei den Bangala. Die Bangala-
Arbeiter am oberen Kongo schnitzen für jeden abgelaufenen Arbeitsmonat
einen Mond in ein Stück Holz, von feststehenden Monatsnamen wird aber
nichts erwähnt. Man zählt nach Nächten (arabisch?). Bei Neumond werden
Tänze abgehalten und so kennzeichnet man die einzelnen Monate 18. Die
Mandja beachten wohl die Monde, zählen sie aber im allgemeinen nicht. Der
Mondmonat ist begrifflich kaum erfaßt und man weiß nicht, welche Zeit
zwischen den Monden der Trockenzeit verstreicht. Sie sollen auch nicht wissen,
was ein Jahr ist. Die ersten vier Monate der Regenzeit sind jedoch einzeln
benannt. Für Mondphasen als Bezeichnung der Nacht sind einzelne Aus-
drücke vorhanden 19. Im Aruwimi-Distrikt machen sich arabische Kalender-
einflüsse bemerkbar 20. Die Baluba westlich des Tanganjikasees haben eine
ziemlich hoch entwickelte Zeitrechnung. Mit dem ersten Neumond zu Beginn
der Regenzeit setzt das neue Jahr ein. Wie die Baluba, so zählen auch die
Baholoholo 12 Monate im Jahre21. Die Basonge, zu den Fundastämmen ge-
hörig, betrachten den Mond als ihren Zeitmerker. Sie zählen aber nicht die
Monate, haben auch keine Wocheneinteilung und auch der Begriff des Jahres
ist ihnen fremd. Sie rechnen nach Regen- und Trockenzeiten. Es ist ihnen
jedoch unmöglich, die Dauer einer Regenzeit in Mondmonaten auszudrücken.
Sie haben die Monate nie gezählt 22.
Wir haben hier die Zeitrechnung einiger Hackbauerstämme wieder-
10 J. Van den Plas, Les Kuku, Bruxelles 1910, S. 311 u. 317.
17 J. Halkin, Les Ababua, Bruxelles, S. 461.
18 J. H. Weeks, Anthropological Notes on the Bangala of the Upper Congo River,
Journal of the Anthropological Institute of Great Britain 39, 1909, S. 421. — Ed. de
Jonghe, Les Bangala, Bruxelles 1907, S. 269, 297, 325.
19 F. Gaud, Les Mandja, Bruxelles 1911, S. 379.
20 J. Frassle, Negerpsyche im Urwald am Lohali, Freiburg i. Br. 1926, S. 88.
21 R. Schmitz, Les Baholoholo, Bruxelles 1912, S. 447.
-2 Cyr. van Overbergh, Les Basonge, Bruxelles 1908, S. 383.
Der „Mondkalender“ in der Muiterrechtskultur.
465
gegeben, die wohl zum Großteil mutterrechtlicher Hackbauerkultur angehören,
und trotzdem können wir keinen wesentlichen Unterschied in der Zeitrechnung
zwischen diesen und den bereits angeführten Altstämmen feststellen. Hier
wie dort haben wir das Naturjahr, das eine rechnerische Einteilung in be-
stimmte Zeiteinheiten nicht kennt. Wenn auch in beiden Kultur- und Wirt-
schaftskomplexen der Mond mehr oder weniger beobachtet wird und in der
Zeitrechnung seine Verwertung findet, so können wir doch auf Grund dieser
Tatsachen nicht von einem Mondjahr sprechen. Und von einem rechnerischen
Prinzip wie in den Hochkulturen ist schon gar nicht die Rede.
Je näher wir an die Westküste (Kongomündung) herankommen, desto
mehr machen sich Spuren fremder Einwirkungen in der Zeitrechnung bemerk-
bar. Die Bambala, Bayaka und Bahuana haben die Viertagewoche 23, des-
gleichen die Basundi, Babuendi und Bakongo 24. Wenn man aber bei den
Bakongo von einem Jahre spricht, so gebraucht man oft den Ausdruck für die
kalte Jahreszeit am Beginn der Trockenzeit, aber noch öfter mvn, d. h. Jahres-
zeit, und wenn man sich genauer ausdrücken will, spricht man von einem mvu
amputu, d. h. Jahr der Weißen 25. An der Loangoküste ist durchwegs die
Viertagewoche verbreitet, die auf Beziehungen nach dem Sudan hinzuweisen
scheint, im besonderen nach dem Hochkulturgebiet von Benin. Graebner
schrieb die viertägige Marktwoche zwar dem westafrikanischen freimutterrecht-
lichen Kulturkreis zu, doch sprechen gewichtige Gründe dagegen 26 27.
Aus dem Hochland von Angola berichtet Schachtzabel21 die Acker-
bauwirtschaft als die Grundlage der Zeiteinteilung. Das Jahr wird in vier
Teile gegliedert und beginnt mit der Regenzeit, in der die Felder bestellt
werden. Die weitere Einteilung wird durch die Mondphasen bestimmt, so
daß man nach unserem Sprachgebrauch von „Monaten“ sprechen kann. Den
Monaten gibt man aber keine bestimmte, feststehende Namen.
Nirgends in den angeführten Beispielen können wii eine Einteilung in
Wochen, wenn wir von der Viertagewoche absehen, feststellen. Nach Pan-
critius müßte dies aber doch in der Bodenbaukultur der Fall sein. Daß sie
überall verlorenging, ist wohl kaum anzunehmen, zu sehr deutet das Fehlen
auf ein negatives Resultat. Der sogenannte Mondkalender der Mutterrechts-
kultur steht auf schwachen Füßen. Nicht einmal die Ansätze zu einer Wochen-
bildung können wir wahrnehmen.
Nachdem wir diese Feststellungen gemacht haben, müssen wir wohl aber
auch sagen, daß, solange wir es mit einem Naturjahre zu tun haben, es schwer
sein dürfte, Kulturbeziehungen mit Hilfe des Naturjahres nachzuweisen. Zu
sehr ist das reine Naturjahr an die Umwelt gebunden und kann restlos aus
dieser erklärt werden. Es versagt also hier das Formkriterium. Ebenso ist
23 E. Torday and T. A. Joyce, JRAI., XXXV, 1905, S. 413; XXXVI, 1906,
S. 47, 291.
24 L. Henning, Die Kongoausstellung in Brüssel-Tewueren 1897, Globus, LXXII,
1897, S. 102.
25 John H. Weeks, Among the primitive Bakongo, London 1914, S. 308.
26 Vgl. meine Studie: Die viertägige Marktwoche in Afrika, „Anthropos“, XXIV.
27 A. Schachtzabel, Im Hochland von Angola, Dresden 1923, S. 85.
466
Dr. Walter Hirschberg,
eine ganz rohe Beobachtung des Mondes für die Zeiteinteilung, wie wir sie
bereits kennengelernt haben, für den Nachweis von Kulturbeziehungen nicht
zu gebrauchen. Der Mond mit seinen Phasen ist überall der gleiche, die Auf-
merksamkeit der Menschen hat er seit der ältesten Zeit bis auf die Gegenwart
auf sich gelenkt. Vom Standpunkte der kulturhistorisch vergleichenden
Kalenderkunde ist da wenig zu machen. Einem völlig anderen Bilde begegnen
wir aber bei den höheren Kalenderformen.
Damit gelangen wir zum dritten Teil unserer Untersuchung.
Dr. Fritz Röck, den wir als den Begründer der kulturhistorisch ver-
gleichenden Kalenderkunde bezeichnen können, ist in zahlreichen Arbeiten den
Wanderungen und der Verbreitung höherer Kalenderformen nachgegangen. Es
hat sich gezeigt, daß wir gerade in der KalendeCkunde in der Lage sind, den
Kulturausstrahlungen älterer und jüngerer Hochkulturen folgen zu können
und daß es nicht ausgeschlossen erscheint, von dieser Seite aus zu einer Chro-
nologie dieser Kultureinflüsse zu gelangen. Auch wir bekennen uns zu jener
Forschungsweise, die in diesen Fällen, von den jüngsten Kulturkomplexen
ausgehend, nach Abhebung der jeweils jüngsten Kulturelemente und Kultur-
schichten zu älteren Kulturen zu gelangen sucht, was gewiß schließlich auch
einen wertvollen Beitrag zur kulturhistorischen Ethnologie engeren Sinnes
bedeutet. In den von uns untersuchten Einflüssen der Hochkulturen auf
die Tiefkulturen, die wir in der Kalenderkunde auf das genaueste unter-
suchen und verfolgen können, begegnen wir einem Gedanken, der von P. Wil-
helm Schmidt in dem Werke „Völker und Kulturen“ niedergelegt wurde:
„Man darf sich aber fragen, ob nicht doch die Kenntnis der Entwicklung der
Hochkulturvölker Licht werfen würde auf die Entwicklung der niederen Kul-
turen. Mir scheint das in hohem Grade der Fall zu sein bei den letzten Stufen
dieser niederen Kulturen, die, wie ich glaube, großenteils nichts anderes sind
als Gesamtprodukte einer Einwirkung von Hochkulturen auf
ältere Tiefkultur e n.“
Als wir von der Viertagewoche sprachen, haben wir bereits auf den hoch-
kulturlichen Einfluß hingewiesen, der u. a. in der Viertagewoche seinen Aus-
druck findet. Allerdings wurde noch nicht untersucht, auf welchem Wege die
viertägige Marktwoche nach Afrika gelangte. Wir sind aber in der Lage, eine
Reihe orientalischer Kalenderelemente bei den verschiedensten Stämmen in
Afrika nachzuweisen, so besonders in Ostafrika, wo vielfach persisch-indisch-
arabische Handelsverbindungen mit dem Inneren des Kontinentes, z. B. die
Plejadenrechnung, die Rechnung nach Dekaden, verschiedene Neujahrszere-
monien nebst Elementen der materiellen Kultur erklären 2S. Die lebhafte Be-
grüßung des neuen Mondes in Afrika wird sowohl bei den Viehzüchtern als
28 Vgl. meine Arbeiten: Bemerkungen zum Kalender einiger südnilotischer Stämme,
„Anthropos“, XXV, 1930, S. 316—321; Die Plejaden in Afrika und ihre Beziehung zum
Bodenbau, Zeitschrift für Ethnologie, LXI, 1930, S. 321—337; Die arabisch-persisch-
indische Kultur und ihre Beziehungen nach dem Inneren des Kontinentes, Forschungen
und Fortschritte, VII, 1931, Nr. 13; Die Zeitrechnung der Wadschagga, Internationales
Archiv für Ethnographie (unter der Presse); Die arabisch-persisch-indische Kultur an.
der Ostküste Afrikas, Mitt. der Anthrop. Ges. in Wien, 1931.
Der „Mondkalender“ in der Mutterrechtskultur.
467
auch bei den bodenbauenden Völkern berichtet. Daran dürfte auch mit das
Eindringen des arabischen Mondjahres schuld sein, dem wir in zahlreichen
Spuren begegnen. Es ist jedoch hier nicht unsere Aufgabe, den Einflüssen
orientalischer Hochkulturen in Kalenderfragen nachzugehen, sondern wir
wollen nur an der Tatsache festhalten, daß solche Einflüsse bestehen und sich
bis auf den heutigen Tag, wenn auch oft in verdorbener Form, erhalten haben.
Solchen Einflüssen ist aber das Vorkommen von Wochen bzw. von einzelnen
Tagegruppen in den Tiefkulturen zuzuschreiben — zumindest glaube ich dies
in meinen oben angeführten Arbeiten bewiesen zu haben — und es besteht wohl
keine rechte Möglichkeit, diese einfach aus den Tiefkulturen heraus erklären zu
können. Es ist also keineswegs statthaft, die Einteilung des Mondumlaufes
in Wochen (oder seien es auch engere Zeitabschnitte in irgendwelcher Form,
die auf rechnerischem Prinzip beruhen) in die mutterrechtliche Bodenbaukultur
zu verlegen, ohne die in Betracht kommenden Verhältnisse innerhalb der Hoch-
kulturen untersucht zu haben.
Fassen wir zusammen: Der Mond als Zeitmesser wird beieits in den uns
ältest erreichbaren ethnologischen Kulturen verwendet, findet sowohl bei Jägern
und Sammlern, Bodenbauern und Viehzüchtern Verwendung, als auch bei den
Hochkulturen späterer Zeit, wo seine wechselnde Gestaltung in ein bestimmtes
System gebracht wird. Dieses beruht auf einer höheren astionomischen und
rechnerischen Erfahrung, die in den Tiefkulturen nicht voihanden ist. Die Zeit-
rechnungsverhältnisse der Tiefkulturen (Jäger und Sammlei, höhere Jäger,
Hackbauer, Viehzüchter) bestehen im wesentlichen aus einem Naturjahre, das
in der Beobachtung der Naturverhältnisse und in dei Beachtung dei wirtschaft-
lichen Verhältnisse zum Zwecke der Zeitmerkung gipfelt. Veischiedene Ka-
lenderelemente können aus dem Bereiche der Hochkultuien in die Tiefkulturen
herabsinken und geben uns chronologische Haltepunkte, von denen ab solche
Einflüsse bestimmt werden können. Die Annahme, daß die Wocheneinteilung
des Mondumlaufes von der Frau erfunden wuide, entbehit wohl jede nähere
Begründung.
Iloko Substantives and Adjectives.
469
Iloko Substantives and Adjectives.
By Morice Vanoverbergh, C. I. C. M., Belgian Missionary, Kabugaw-Apayaw, Mountain
Province, Philippine Islands.
Part I: The Substantive.
I. Gender.
In Iloko there is no gender grammatically. The sex of living beings
is indicated:
1. By a different word:
Examples:
father and mother,
uncle and aunt,
brother-in-law and sister-iivlaw.
young man and girl.
amá and iná
ulitég and ikit
káyon and ipag
hará and balásan
lakáy and bakét
bola and takón
kawítan and dumalága, úpa or pamusián
old man and old woman,
boar and sow.
cock and hen (young), hen or layer.
2. By the apposition of a lalâki, male, and a babâi, female.
Examples:
ti âso a lalâki
ti âso a babâi
ti kaldin a lalâki
ti kaldin a babâi
ti kabâyo a lalâki
ti kabâyo a babâi
ti pusa a lalâki
ti pûsa a babâi
II. P 1 u r a 1.
I. Except for the substantives recorded below (III, 1), the form of the
substantive in the singular is used also for the plural, without any modifi-
cations. If an article or demonstrative accompanies the substantive, the
number of the former will ordinarily indicate the number of the latter; if there
is only a ligature, however, there is nothing in article or substantive to deter-
mine the number, and the context alone must show if the substantive is in the
singular or in the plural. It should be noted that the Iloko abhor the multi-
plication of articles in the plural in the same sentence. To say: the houses of
the men, the Iloko will say. dagiti balây ti tdo, rarely: dagiti balây dagiti tao.
the male dog.
the bitch,
the he-goat.
the she-goat.
the stallion,
the mare,
the tomcat,
the female cat.
Examples:
dagiti balay the houses.
pakanem dagiti a so feed the dogs.
adda kadagiti balay ¡t jg ¡n the houses.
Anthropos XXVI. 1931.
dagitóy a pdsa
dagità bàbuy
dakami ti lakay
adii ti òso
awân ti matdda
dagiti balây ti dso
ibagdim kadagiti bindon ti tagamanila
these cats,
those hogs,
we are the old ones,
there are many dogs,
they have no eyes,
the kennels.
tell it to those who were sent by the Ma-
nila people.
II. As a general rule, when a special stress has to be laid on plurality,
or when the plural has absolutely to be distinguished from the singular, the
first open syllable of the substantive, together with the next consonant if there is
any, will be reduplicated. The Iloko will rarely use the form of the plural with
both a substantive in the nominative and one in the genitive in the same sen-
tence. The article may keep its form of the singular with a substantive in the
genitive plural, and will ordinarily do so if another article in the plural appears
in the same sentence.
Examples:
baldy, balbaldy, houses; dso, as-aso, dogs; silid, silsilid, rooms; tdo, tattdo, men;
nuan, nunuan, carabaos; taw a, tawtdwa, windows.
dagiti balbaldy ti tdo
dagiti baldy ti tattdo
ti baldy dagiti tatttdo or ti baldy ti tattdo
addd kadagiti tdwa ti balbaldy
kitdem dagiti silid ti balbaldy
the houses of the man (or, men),
the houses of the men.
the house of the men.
it is at the windows of the houses,
look at the rooms of the houses.
III. 1. The following words form their plural by reduplicating the first
consonant of their second syllable, and, according to the rules of the accent
given above, if the first syllable bears the accent in the form of the singular,
the second one will bear it in the form of the plural. These forms have to be
used and the forms of the singular are not allowed, whenever the substantives
are in the plural.
Example:
amd, arnmd, fathers; ind, itind, mothers; apó, appo, grandfathers, grandmothers,,
grandparents, grandchildren, gentlemen, ladies; andk, ann.dk, sons, daughters, children;
ddi, addi, younger brothers, younger sisters; asdwa, assdwa, husbands, wives; ubiti, ubbia,
children, servants; babài, babbdi, women; laldki, lalldki, men; ina, innd, girl friends1.
2. Most substantives allowing the use of the article ni and not mentioned
in the preceding rule, form their plural by simply reduplicating their initial
open syllable. The same rule applies to words formed with the prefixes ma
and ka.
Examples:
ulitég, utilité g, uncles; ikit, iikit, aunts; kdyon, kakdyon, brothers-in-law; ipag, iipag,
sisters-in-law; sidman, sisidman, stepsons, stepdaughters; gayyém, gagayyém, friends;
kabsdt, kakabsdt, brethren; kasinsin, kakasinsin, cousins; kailidn, kakailidn, townmates;
1 At the same time, these words have a second kind of plural, formed from their
first one according to the preceding general rule. Ex.: ammd, am-amma, fathers; innd,
in-inna, mothers; appo, ap-appo, grandfathers, &c.
Iloko Substantives and Adjectives.
471
kabâgis, kakabâgis, brothers, sisters; kaarôba, kakaarôba, neighbors; masirib, mamasirib,
wise; mainel, mamainel, valiant2.
3. The following words form their plural by the reduplication of their
first open syllable followed by a reduplication of the initial consonant.
Examples:
barô, babbard, young men; balâsan, babbalâsan, girls; lakây, lallakây, old men;
bakét, babbakét, old women; bâlo, b'abbdlo, widowers, widows.
III. Formation of Substantives.
I. In general the substantive in Iloko is a simple stem.
Examples:
tali, rope; lâlat, leather; Idpot, cloth; kâyo, wood; damili, clay; atêp, roof;
rikép, door.
II. Nevertheless the addition of prefixes, infixes and suffixes may form
substantives with a special meaning. The prefix ka, for instance, either by itself
or in combination with others, occurs very often in the formation of substan-
tives, and when the original prefixes ma and na are changed into ka, this may
mean that the original adjectival form has become a real substantive. When
the word includes the notion of the past tense, the prefix ka is often changed
into kina.
Examples:
dagiti kaikaridn (from maikari, it is worth), the merits; ti kaipaaydn (from maipady,
it is convenient, useful), the utility; ti kabaeldk (from mabaeldn, to be able), my power,
what I can; iti kasanodnanna (from masanodnan, future), before; iti kasakbdyanna (from
masakbdyan, future), before; ti kaibatdgan (from maibdtug, to be put on a line), the
equal worth; ti kasakdpan (from masakupan, to rule, to have under one’s jurisdiction), the
jurisdiction; iti kalpasdnna (from malpds, it is finished), after; ti kayulogan (from mayd-
log, to be translated), the meaning; ti kaipapandn (from maipapdn, concerning), the mear-
ning; ti kalintegdn (from malintegdn, to be made straight), the right; ti kaawdtak (from
mactwdtan, to understand), how I understand it; kayariganna (from maydrig, to be com-
pared), example, instance, something like it; a has karbendnna (from rebbén, duty), as it
should be; iti kabigatdnna (from mabigatdn, to stay, to be delayed till the next morning),
the next morning; idi kinabigatdnna, the next morning (past).
III. Besides a few forms which may be used either as adjectives or as
substantives, and which we shall treat under the adjective, the following are
the most important forms of substantives in ka:
1. Abstract substantives are formed by joining the prefix ka or kina
(which is really a form of the past, although in the present instance all idea
of a past tense is absent) to the woid as it stands, with or without prefixes,
infixes or suffixes. The difference between ka and kina is very slight and
often both may be used indiffeiently, it may be said in general, however, that
the prefix ka is nearly always preferred when there is question of dimensions
2 The same rule applies also to a few adjectives used as substantives and having
no original prefix. Ex.: bassit, babassit, small ones; dakkél, dadakkél, large ones, parents;
bakndn, babakndn, rich ones; bulsék, bubulsék, blind; kubbô, kukubbô, hunchback; pankis,
papankis, cross-eyed; buldin, bubuldin, blind in one eye; pilay, pipilay, lame.
9*
472
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
or quantities, while the prefix kina predominates when immaterial qualities
are referred to.
Examples:
ti kanato, the height; ti kaatiddag, the length; ti kaakaba, the breadth; ti kalawa,
the width; ti kauneg, the depth; ti katayag, the height in stature; ti kaadu, the quantity;
'ti kactdda, the existence; ti kaawan, the absence; ti katudona, the time of the rain; ti kalam-
ekna, the time of cold weather; ti kabassit, the smallness; ti kamaona, the foreleg; ti ka-
maudi, the hind leg; ti katanken or ti kinatanken, the hardness; ti kadakkel, the bigness;
ti kinadakhel, the greatness; ti kinasinpet, the virtue; ti kinaimbag, the kindness; ti kinasi-
kap, the craftiness; ti kinalain, the cleverness; ti kinasam-it, the sweetness; ti kinadaeg,
the majesty; ti kinasirib, the wisdom; ti kinadakes, the badness; ti kinatao, the humanity;
ti kinaubin, the childhood; ti kinamauyon the insanity; ti kinasiasino, the nature; ti kina-
bumaro, the youth; ti kinaagtutubo, the youth; ti kinailubouan, the lust; ti kinamanatmaasi,
the mercifulness; ti kinanakman, the prudence; ti kinaagnanayon, the eternity; ti kina-
mananlilipat, the forgetfulness; ti kinamananao, the loquacity; ti kinaagpayso, the truth;
ti kinamanagbasol, being a sinner; ti kinamanagayat, the loving nature; ti kinamanna-
kaawat, the facility in understanding; ti kinamarigrigat, the difficult state3.
2. A few substantives are formed by adding the prefix ka to the stem
and reduplicating its initial open syllable. These forms give the stem a second
meaning derived from the principal one, and ordinarily refer to its intimate
nature, indicating a more abstract notion than the one indicated by the stem.
Examples:
ti kababagas (from bagas, rice), seed, contents; the essence, the pith, the
meaning; ti kasasaad (from saad, place), the position, the social standing; ti katatao
(from tao, man), human nature; ti kababalin (from mabalin, to be able), the habit, the
custom; ti katatapok (from tapok, dust), the state of dust; ti kagagapona (from gapo,
from), its origin; ti katitimbenna (from timben, weighing), its equivalent; ti kananakem
(from nakem, will), the idea, the opinion, the purpose; ti kadadagd (from daga, earth,
soil), the nature of the soil; ti kasisigud (from sigud, from the beginning), the habit, the
custom.
3. The place where plants, &c., exist in great quantities is often indicated
by joining the prefix ka and the suffix an to the name of the plant, &c.
Examples:
niug, cocoanut, kaniugan, cocoanut grove; sab a, banana, kasabaati, banana plan-
tation; root, grass, karootan, a place full of grass; bolo, bamboo, kaboloan, a place full
of bamboos; kayo, tree, kakayoan, a place full of trees; pan-dw, cogon grass, kapan-dwan,
a place full of cogon grass; bdkir, forest, kabakiran, a forested place; siit, thorn, thorny
plant, kasiitdn, a place full of thorny plants; bato, stone, kabatodn, a place full of stones;
darat, sand, kadaratan, a place full of sand.
4. Companionship is indicated by joining the prefix ka (kina for the past)
and, in some instances, also the suffix an to the word. Here the prefix ka in-
cludes the notion of concomitance.
3 When the initial open syllable of the stem is reduplicated together with the next
consonant if there is any, this form has more or less the meaning of the English “the time
of”, which is easily understood when one knows that the same reduplication, when used
with verbal stems, represents the English progressive form. Ex.: ti kalaklakdna, the time
of its being cheap; ti kalinlinakna, the time of its being calm; ti kaaw-awdnna, his being
absent.
Iloko Substantives and Adjectives.
473
Examples:
adal, learning, kaadal, classmate; nagan, name, kanagan or kanaganan, namesake;
lugan, riding, kalugan or kalugdnan, fellow passenger; ringor, quarrel, karingdr, with
whom one quarrels; balay, house, kabbalay, housemate; pada, same, kapada, equal; sad,
word, kasao, with whom one speaks; iddd, lying down, kaidda, companion in bed; riipa,
face, kdruprupa, whom one resembles; batug, front, kabatug, in front of which something
stands; talon, rice field, katalonan, somebody working a rice field for its owner with whom
he divides the products; ama, father, kaama, having the same father; ind, mother, kaina,
of the same mother; sigad, originally, kasigud, what one has, &c. from the beginning,
first wife, first husband, guardian angel; tawen, year, katawen, born the same year;
bagis, intestines, kabagis, brother, sister; bessat, equality in length, kabsat, brother,
relative; anak, son, daughter, kaanakdn, nephew, niece; giddan, concurrence, kagiddan,
with whom one does the same work, &c.; ill, town, kailtan, fellow citizen; sinsin, one for
each, kasinsin, cousin; pada, equal, kapadpadana, its equal; blog, translating, kaulog,
meaning, translation; bain, shame, kabain, whom one respects; ndyon, addition, kanayon,
continuation, part; kina adal, former classmate.
kinalugananna ni Juan John was his fellow passenger.
ni Ana ti kinaringdrko I quarrelled with Ann.
kailiak dagita those are my fellow citiziens.
asin ti kasaom to whom do you talk?
saanna a kinabain he did not respect him.
diak karuprupa ni Juana John does not resemble me.
dagitoy ti kinaadalmi these ones were our classmates.
5. To indicate the degrees of kindred the complex prefix kapi or kapin
is joined to the cardinal numbers from two up, in the following way. The
first degree is kasinsin.
Examples:
kapidud, second cousin; kapitlo, third cousin; kapinpdt, fourth cousin; kapinlimd,
fifth cousin; kapin-inném, sixth cousin; kapinpito, seventh cousin; kapinwald, eighth cousin;
kapinsidm, ninth cousin; kapinpulld or kapinsanapülo, tenth cousin, &c. l.
6. The concept of reciprocity, rivalry, going and coming back, &c., is
expressed in Iloko by the insertion of the infix inn or by the reduplication of
the first two syllables of the stem or by both; the suffix an is sometimes joined
to these forms. The last consonant of the reduplicated syllables either stands
as it is or is dropped or is superseded by the ligature n; if there is no consonant
and the syllable ends in a vowel, the ligature n is sometimes joined to it. Daily
use has to teach the student which form is required, as everything depends
on euphony. When these combinations are preceded by the prefix ka (kina
for the past), the notion of companionship is added to that of reciprocity, &c.
Examples:
kinnemmeg, catching one’s playmates; binnatok, catching one’s playmates diving;
dinnanug, cuffing one another; sinnipat, slapping one another; kinniki, tickling one another;
4 a) To indicate relationship in mixed degrees the principal word is followed by the
term indicating the degree of kinship in the genitive. Ex.: uliteg ti kasinsin, uncle (first
cousin of one s father or mother), kaanakdn ti kapidud, nephew, niece (son, daughter of
one’s cousin in the second degree), ikit ti kapitlo, aunt (third cousin of one’s father or
mother), b) To ask in what degree somebody is related to another person, the Iloko use
the form: agkapin-ano. Ex., agkapin-anokayo ken Juan, in what degree are you related
to John?
474
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
linnaaw, shouting for the loudest; kinnagat, biting one another; binnaut, whipping one
another; tinnaray, racing; binndtag, on a line; niwanniwat, mouth to mouth; rupannipa,
face to face; ayanayat, mutual love; dakes a kuyogkuyog, bad companions; buanbudn,
entirely broken up; kinnalikali, a kind of play in which children imitate a hen defending
her chicks against the hawk; tinnakawan, stealing from one another; pinnitdkan, throwing
mud at one another; kasinnalisal, one with whom one contrives for the mastery; kapinna-
tigmaan, one with whom one exchanges good advice; kainnagaw, one of two who rob
one another; kaliwanliwa, one of two who console one another; katinnulontulon, one of
two who help one another; kaayanayat, one of two who love one another.
kinalainlailok tii inak I and my girl friend cajoled one another.
katinnalentalekmo ni Ana you and Ann rely on one another.
kinaayanaydtko daytoy I loved this one with the same love he bore
me.
we shall see him face to face,
we and that one robbed one another,
talk mouth to mouth.
makitatayonto iti rupanrupa
kinainnagawmi daydiay
agsaokayo iti niwanniwat
IV. The suffix an is used to form some substantives in which it retains
its real meaning or notion of place. Cfr. also III, 3. That this suffix is a real
locative will be explained more extensively under the verb. The prefixes pag
and ka may be joined to a few words in an without including any verbal notion.
Examples:
gagantinan, balance; payatan, footstep (to enter a carriage), leleggakdn, where (the
sun) rises; sasakayan, ship; gayddan, skirt (of a garment); warnakan, newspaper; bo-
bonan, ridge (beams upon which the thatch, &c. of the ridge rests); kakaptan, rail (of
stairs); yubuyuban, bellows; gilinan, grinder; balkotan, wrapper; sagatan, strainer, filter;
timbenan, balance; aanakdn, womb; liliktadan, rope preventing the ladder from falling
when it is inclined outward; ti addaan, the one who has; ti awanan, the one who has not;
balay a natayan, house where is a dead person; pagkakarambaan, the place where the
jars stand; pagbagasan, recipient for rice; pagbabanaan, the place where the pots are
cleaned; pagapdgan, recipient for lime; pagdadalikctnan, the place around the hearth;
pagasinan, saltcellar; pagilidn, fatherland, one’s country; pagsooran or kasooran, the
place above the hearth where the soot gathers; kalasugan, gutter; kadsaaran, floor; ka-
poonan, genealogy; kaputotan, generation 5.
V. A combination which occurs mostly in names of trees, colors, &c.,
is formed by the addition of the prefix pan and the suffix en, or sometimes only
the suffix en, to the stem. This form very often indicates a certain similarity
of the object in question with what the stem implies.
Examples:
pamamitien, Ficus sp. (a tree having some similarity with the baliti, Ficus sp.);
panalayapen, Champereia manillana. Merr. (a tree having some similarity with the da-
layap, lemon); pamittaugen, Calophyllum sp. (a tree having some similarity with the bit-
taug, Calophyllum inophyllum); panantinen, a tree having some similarity with the kan-
tinen, Cedrela sp.; panurandonen, Trema orientalis. Bl. (a tree having some similarity
with the uranddn Wikstroemia ovata. Mey); panlonboyen, Memecylon ovatum. Sm. (a tree
having some similarity with the lonboy, jambool, Eugenia jainbolana. Lam.); panuplasen,
Ficus sp. (a tree having some similarity with the uplas, Ficus sp.); panlankden, Gelonium
5 The suffix an sometimes forms terms applied to people who have something to do
with what the stem implies. Ex.: manokan, dealer in chickens; babuyan, dealer in hogs;
pandayan, smith; addlan, disciple.
Iloko Substantives and Adjectives.
475
glomerulatum. Hassk. (a tree having some similarity with the lánka, jack); panantólen,
a tree having some similarity with the santól, Sandoricum koetjape. Merr.; pancipatúten,
a tree having some similarity with the apátut, Morinda sp.; panardisen, Dipterocarpus
grandiflorus. Blanco (a tree having some similarity with the kardis, pigeon pea); pamulli-
lisinen, a tree having some similarity with the bullilisin, green parrakeet; pamndaráen,
light red (from dára, blood); panlitémen, leaden (from litem, lead color); panlakayén,
chief (from lakdy, old man); pamakndnen, influential man (from baknán, rich); panurayén,
person in authority (from tardy, authority); paninaén stepmother; panulotén, wavy (from
kuldt, curl); panardten, sandy soil (from ddrat, sand); pannagoén, grayish cock (from
ságo, pus); ubién, Artocarpus sp. (a tree having some similarity with the dbi, yam);
saínen, Vatica mangachapoi. Blanco (a tree having some similarity with the sdlen, pitch
pine); dapoéti, gray (from dapd, ashes); lantoén, green (from lantó, luxuriant, green);
billitén, brown cock (from billit, bird); darisdyen, white-and-black cock (from darisay,
superior quality); lanawén, white-and-red cock.
VI. The prefix pa forms many substantives, which very often include the
meaning of instrumentality, even though the stems to which this prefix is
joined have no verbal notion whatsoever.
Examples:
pamatd, spectacles (from matd, eye); padapdn, runners of a sledge (from dapdn,
sole of the foot); padila, tang of a knife (from dila, tongue); paddlan, pulverizer, a device
for pulverizing the soil (from ddlan, table); pasóno, a short piece of rope fixed in the
nose of a carabao and to which the regular rope is attached (from sóno, snout); pakikit,
jack rafter (from kikit, little finger); padatdr, a piece of woven bamboo used for fishing
purposes (from datdr, floor); pasdli, a triangular piece of timber used instead of the
posild, or angle brace (from suit, corner).
VII. A few substantives are formed by joining the piefix pannaka to the
original substantive, to indicate a representative or substitute of what the
original substantive implies.
Examples:
pannakabagi, representative (from bagi, body); pannakaamd, a person acting as
father; pannakaind, a person acting as mother, pannakadlo, acting head; pannakaniwat_
spokesman (from niwat, mouth).
VIII. A very few substantives are formed with the prefixes ag, nag, ma,
na, tagi, paki and tari.
E x amp les:
agturdy, ruler, a person having authority; agtutdbo, rising generation; nagydn, con-
tents; nagunég, contents; masakit, a sick person; nasakit, sickness; tagilipat, oblivion,
forgetfulness; tagildko, merchandise, things for sale; pakindkem, thought; tarikdyo, timber.
Part II: The Adjective.
I. Ordinary Forms.
I. Most adjectives are formed by the addition of the prefix na to the
stem. This prefix na is identical with the past form of the prefix ma, which
in Iloko forms the real passive verb as we understand it in English; conse-
quently these Iloko adjectives are of the same grammatical standing as the
English past participle.
476
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
Examples:
naimbdg, good (intrinsically); nasayáat, good (extrinsically), nicae fine, beautiful;
nalain, clever, beautiful; nasipnét, dark; nalawdg, clear; nakudrép, dim; natansit, proud;
nakuspág, conceited, arrogant; nasam-it, sweet; nap ait, bitter; naalsém, sour; nalukmég,
fat; nakottón, thin, lean; natakrót, timid; natacLém, sharp, nanudél, dull, blunt; nanennén,
dull, stupid; nalagdd, strong (matter); napigsá, strong (living beings); natáyag, tall;
natakkón, rare, scarce0.
II. A few adjectives, especially those indicating a bodily defect, consist
of the simple stem without any additions; some of them, however, may be used
with the prefix tia.
Examples:
bulsék, blind; lugpi, invalid; buldin, blind in one eye; pílay, lame; pulták, bald;
dmel, dumb; túlen, deaf; pdwad, with one arm, hand; patikis, cross-eyed; kubbó, hunch-
back; tuppól, having lost one or more teeth; risay, with ears torn; tókon, tailless (fowls);
pokdl, without fingers or toes; rakapi, with coupled teeth; kuppit, flat; lampón, long (hair);
kulót, kinky, curly; ddnan, old, used; bdak, old, stale; baró, new; ur-dray, vile, despicable;
abdbaw, shallow; addlem, deep; dakkél, great, large; bassit, small, few; -add, many; dákes,
bad; barenbáren vain, useless; ubbáw, unstable, superficial; birkdg, vagabond; sapásap,
universal; atidddg or atiddóg, long; ababd, short; akdba, broad; akikid, narrow; purdw,
white; labán, speckled, variegated; bakndn or nabakndn, rich.
III. A very small number of adjectives are formed by the addition of the
prefix ma to the stem. If the same stems allow both prefixes ma and na, the
meaning of the adjective in ma is ordinarily more circumscribed than that of
the adjective in na\ e. g. nainel means strong, and is applied to beverages, to-
bacco, &c., mainel means valiant, and is applied only to men; naúyon means
severe, unkind, &c., maúyon means insane; nasakit means sore, aching, sorry,
&c., masakit means ill, sick.
Examples:
mandkem, judicious; masirib, wise, learned; mabileg, full-grown, strong.
IV. Adjectives indicating the material, composition, &c., of certain ob-
jects are formed by postponing the name of the material of which the object is
composed or made to the name of the object itself, and connecting both by the
ligature a or na, in the same way as the sex of living beings is generally indi-
cated.
c 1. Adjectives applied to places or persons with plenty of animals, trees, &c., are
formed by joining the prefix na to the name of the animal, tree, &c. Ex.: naikdn, full of
fish; nanuan, having many carabaos; nakctld'm, having many goats; namanok, with many
chickens; nakayo, with many trees; napagay, rich in rice; naroot, full of grass; nakarayan,
with many rivers; nabato, full of stones; napirak, with much money; nakawes, possessing
many dresses; natawa, with many windows; narikep, with many doors; nasilid, having
many rooms; naagdan, with many stairs; naarak, with much wine; nabook, full of hair;
nasaka, with many legs; napuso, loving (full of heart). 2. Adjectives indicating meteoro-
logical effects are formed by joining the prefix na to the words init, sun, tudo, rain, &c.
Ex.: natudo, rainy; nainit, sunny; nadnin, windy; naanep, misty.
Iloko Substantives and Adjectives.
477
Examples:
ti káwar a balitók
ti tulbék a pirák
ti pan-ór a káyo
ti suáko a damíli
ti rikép a landók
ti balay a bato
the gold chain,
the silver key.
the wooden club,
the clay pipe,
the iron door,
the stone house.
II. Comparatives and Superlatives.
I. The comparative is formed by the reduplication of the initial open
syllable of the stem together with the next consonant if there is any. The second
member of the comparison is introduced by the conjunction nem.
Examples:
naim-imbag, better; dakdakes, worse; masirsirib wiser; ad-adalem, deeper; nanat-
nato, higher; basbassit, smaller, fewer; ad-adu, more; nain-inpis, thinner; napapait, more
bitter; at-atiddog, longer; nail-ilet, narrower; nababbaba, lower; ab-ababa, shorter; natay-
fdyag, taller.
napudpúdawak nem siká
bakbaknán ni Juán nem ni Gregorio
nain-ínel daytóy na árak nem daytá
narugragít ti bábuy nem ti púsa
naluklukmé gka
I am whiter than you.
John is richer than Gregory,
this wine is stronger than that one.
the pig is dirtier than the cat.
you are fatter 7.
II. The relative superlative is formed by joining the prefix ka and the
suffix an to the stem; sometimes the initial open syllable of the stem is redupli-
cated: in this case the superlative is more emphasized than when no redupli-
cation occurs. In a few cases the original prefix remains. This form may be
used as an adjective or as a substantive.
Examples:
ti kadakkeldn or kadakldn, the largest; ti kaimbagdn, the best; ti kasadutdn, the
laziest; ti kasayadtan, the nicest; ti kasikkilan, the toughest, the strongest; ti katurdan (from
tured), the boldest; ti kabaknanan the richest; ti kasiriban or ti kamasiriban, the wisest;
ti kapipigsaan, the very strongest; ti kababassitan, the very smallest; ti kalalakaan, the
cheapest, the easiest; ti kamaudianan, the last; ti kamainlan, the most valiant.
7 A kind of additional or conditional comparative, more or less translating the
English concept “still more”, is formed by the addition of the complex prefix sumanka to
the stem. Very often the adverbs ket or pay follow the adjective. Ex.:
no natansít ni Ana sumankatansit pay ni
Mdria
no naulpit ni Pedro sumankaulpit ket ni
Pdblo
no nasinpétka sumankasinpét pay ti ddim
no túlen ti andkmo sumankatiilen pay ti
ubinko
sumankatiilen,
sumankadakkél
if Ann is proud Mary is still prouder.
if Peter is cruel Paul is still more cruel.
if you are virtuous your younger sister
is still more virtuous.
if your daughter is deaf my boy is still
more so.
worse, sumankanrdna, more especially; sumankasurok, of greater excess;
pay ti kaasim, your mercy is still greater.
478
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
sikâ ti kasadatânda âmin
dagiti kaaduânda
ti kaimbagân dagiti tattûo
ti kapapakniân ti balây
awân ti kasadutânna
ti kasinpetàn na ubin
ti kasipnetân a silid
Substantives:
you are the laziest of them all.
the majority amongst them,
the best of men.
the most retired place of the house,
there is no lazier one than he (literally:
he has no laziest).
Adjectives:
the most virtuous child,
the darkest room8.
III. The absolute superlative is foirmed:
1. By the simple addition of the adverbs unay or in get to the adjective;
unay follows the complete adjective and is the most common form, in get pre-
cedes the stem of the adjective and is used only in literature or flowery speech;
the adjectives accompanied by inget mostly precede the substantive.
Examples:
nainel unay, very strong; nalaka unay, very easy, very cheap; nanina unay, very
dear, very expensive; narigat unay, very hard, very difficult; naliway unay, very negli-
gent; natanken unay, very hard; naluknen unay, very soft.
ingét sam-it a tagapulót
ingét dalûs a balây
ingét teppél a balâsan
ingét sayâat a silid
ingét alumâmay a saé>
ingét patég a kâwar
the very sweet sugar,
the very clean house,
the very pure girl,
the very beautiful room,
the very affable speech,
the very precious chain.
2. By the addition of the prefix naka to the stem and the reduplication
of its first open syllable with the next consonant if there is any. This form
also translates the English adjectives terminating in -ible, -able, -ful, &c. In
a few cases the suffix an is added besides. When the stem begins with ka, the
prefix becomes na.
Examples:
nakaang-dnot, stinking very much; nakataytâyag, very tall; nakadaldalus, very
clean; nakapinpintds, very beautiful; nakasilsilén, very brilliant; nakalallâad, very ugly;
niakasaksakit, very sore, very sick; nakapigpigsâ, very strong; nakapuspdso, very loving;
nakapalpaldlo, all too much; nakaad-adudn, very much, a great many.
nakabutbutén (from butén, fear), terrible; nakabdbain (from bain, shame), shames
ful; nakakatkatdwa (from katdwa, laughter), ridiculous, provoking laughter; nakaay-aydt,
8 1. When the initial open syllable of the stem is reduplicated together with the
next consonant if there is any, this form in ka... an includes the notion of exactitude,
more or less representing the English “not too much and not too little”. Ex.:
kais-isudnna (from isd, it, it is), just enough; kalallaindnna (from lain, cleverness,
beauty), not excessive; kabilbilgdnna (from bileg, strength), grown up; kaim-imba-
gdnna (from irnbag, kindness, goodness), rather good; kabanbannudgan (from bannudg,
full strength), grown up (literally: just at the time when one is strongest); kaganganusdnna
a baldsan (from ganus, immaturity), a girl just grown up. 2. A kind of conditional or
additional relative superlative, corresponding to the comparative explained above, is
formed by the addition of the prefix sumanka and the suffix an to the stem. Ex.: ti suman-
kadaksàn a gasai, the worst fate.
Iloko Substantives and Adjectives.
479
lovely; nakaar-ariék, disgusting, sickening; nakakigkigtôt, startling; nakaladladinit or
nakalkalddan, sorrowful, sad; nakaskasddaw, wonderful; nakdkaasi (from kadsi, pity),
pitiful 9.
3. By the use of the term namak introducing the sentence; this form is
rarely used.
Example:
ndmakto kad a liwliwada, their consolation will be very great10.
IV. To manifest their wonder or admiration for the intensity of a certain
quality, the Iloko:
1. join the prefix nag to the stem indicating that quality, and ordinarily
postpone the adverb en to the stem or, more commonly, to the last word of the
sentence. To emphasize their admiration or the intensity of the quality in
question, they sometimes join besides the suffix an to the stem; if both the
suffix an and the adverb en are used with the same adjective, the suffix, of
course,
precedes the adverb.
Ex
nagdakkeldnen or nagdakkélen
nagadún
nagbassíten
nagpigsá a kabáyon
naglukmegán ni Félizen
nagadú ti ináladan
nagláaden
nagimbágen
nagrugíten
nagpúdawen
nagláwan
nagsipnéten
naglawágen
nagpintásen
tiagsilén ti sinsinmon
nagnísiten
nagalásen
nagdákesen
amples:
how very great.
so many, so much.
how small, so few, so little.
such a strong horse.
how fat Felix is.
how much they took.
how ugly.
how well.
how dirty.
how white.
how wide.
how dark.
how clear.
how beautiful.
how brilliant is your ring.
how black.
how shocking.
how bad.
2. Use the term amanan followed by the word indicating that quality;
both are sometimes connected by the ligature a or na. In some districts they
also use the terms amaman and allek.
9 In some districts occurs a kind of relative superlative formed from this com-
bination by joining the prefix kaka and the suffix an to the stem. Ex.: kakaayatdn, the most
lovely; kakasdadwan, the most wonderful.
10 A few adjectives allow a form of absolute superlative, which is made by the
addition of the complex prefix nai or nain and the suffix an to the stem. In a very few
cases this form excludes all notion of superlativeness. Cfr. The Verb (II. Prefixes, &c.,
E. The Prefix Л1А, II, Note b). Ex.: naidakldn or naindakldn, very great; naindayawan,
very illustrious; naingasdtan, very blessed, very lucky; nainnenennenan{ very stupid; nain-
paitdn, very bitter; nainsaemdn, very painful; nainsiriban, very wise; naindaksan, very
bad; naindawelan, very cruel; nainpaglan, very hard, very difficult; nainsagudayan, Very
privileged; naintalugadinan, very privileged; naisinpetdn or nainsinpetan, very virtuous;
naindukotan, very anxious; nainmanakmdin, very judicious; nailanitan, heavenly; nailu-
bdnan, wordly, lustful; naindagadn, earthly; nainsairoan, devilish; nainkabsatan, brotherly.
480 Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
Examples:
amanân ti imbâgna how great is his kindness.
amanân kaadd ti intédna how much he gave.
amanân kadakkélna na ikân what a large fish.
amanân a nagctdâ ti tâo how many men.
amanân a ragsâkko how glad I am.
amanân imbâg ti balâymi how good is our house.
amanân a donnóna how great is his love.
amanân a kabassit dagiti gayyémmo how few friends you have.
amanân ti panagraém dagiti annâk kada- how great is the respect shown by the
giti naganâk kadakuâda children to their parents.
III. Special Forms.
ì. Coordinate Words.
1. Coordinate words are formed by joining the prefix ag (past nag)
to the word as it stands, either a simple stem or a form in ka, kapi or kapin,
ka, inn, &c.
Examples:
agadayó (from adayó, far), to stand far apart; aggayyém, to be friends; agasidég,
to be near the one to the other;
nagapó da Juân ken Santiâgo John and James were grandfather and
grandson respectively.
agasâwada they are husband and wife.
naginâda they were friends (girls).
agkabsâtkami ken José I and Joseph are brothers.
agkabâgiskami we are brothers.
nagkaâdalta we were classmates.
agkaiddâda they lie down together.
nagkabbalâyda they lived in the same house.
nagkalâgankayo you were fellow passengers.
agkanâgankayo ken ulitégko you bear the same name as my uncle.
agkamprâpada they resemble one another.
agkaamâkami we have the same father.
agkainelda they are of the same valor.
agkabagiânta we are relatives.
agkasinsinda they are cousins.
nagkailiânkami we were fellow citizens.
agkapiduâda they are second cousins.
nagkapinpatda they were fourth cousins.
agkasinnalisalda they are rivals.
agkaayanayâtda they are people loving one another.
agkatinnulontâlonda they are people helping one another.
IL If the coordinate word indicates relationship and the names of the
two relations are different, the more important one is chosen; e. g. with father
and child, the term father will be used.
Examples:
agamâda, they are father and child; aginâda, they are mother and child; agulitég-
kami, we are uncle and nephew (or niece); agikitta, we are aunt and nephew (or nieec);
agsiumanda, they are stepparent and stepchild.
Iloko Substantives and Adjectives.
481
III. If there are more than two members, the initial open syllable of the
word is reduplicated.
Examples:
agaamada, they are father and children; aguulitegkami, we are uncle and nephews
(or nieces, or both); agaadayoda, they stand far apart; naggagayyemda, they were friends;
agaapoda, they are grandparent and grandchildren; agkakabsatkami, we are brothers;
nagkakaadalda, they were classmates; agkakabbalayda, they live in the same house; agka-
kanagdnanda, they bear the same name; nagkakainada, they had the same mother; nagka-
kainelda, they were of the same valor; agkakailianda, they are fellow citizens; agkakapit-
Idda, they are third cousins; nagkakapinlimdda, they were fifth cousins; agkakatinnulontu-
londa, they are people helping one another.
2. Recency.
To translate the notion of recency, freshness, &c., the prefixes ka, apag
or kapag are joined to the stem, and, when the prefix ka is used, the initial
open syllable of the stem is reduplicated together with the next consonant if
there is any. Sometimes the reduplication occurs without the prefix:
1. The prefix apag forms only adjectives.
Examples:
apagluto, just cooked; apagbiit, just a moment; apagandk, she recently gave birth
to a child; apagitlog, fresh egg; apaglawdg (from lawag, light), very early in the morning;
apagbdnon, just up (from bed), convalescent; apagasawa, recently mjarried; apagbalxkas,
short time; cipaganem-em, just hot (not yet boiling);
apagasawakami we were recently married.
apagbdnon ni gayyemko my is convalescent.
2. The prefix kapag forms only substantives.
Examples:
ti kapagas-asawada, their recent marriage; kapagasawdan, a couple recently married.
Examples:
3. The prefix ka forms both, adjectives and substantives, and the diffe-
rence between the wo may be very great, as will be made clear by the following
example: kayan-anakak (adjective), I was born recently; kayan-anakko (sub-
stantive), I just had a child.
kait-itlog, fresh egg; kalutluto, just cooked; kaar-aramid, just made; karuruar, just
come out, just born; katugtugaw, just seated; kaid-idda, just lying down; kaan-anak, she
recently gave birth to a child; kapkapan, just gone; kdal-dla, just taken; kalepleppas, just
finished; kasansanpet or sansanpet, just arrived; gapgapo, just from; kasibsibet or sibsibet,
just gone.
Substantives (subject of the sentence in the genitive): kaal-alana, he just took it;
kasansanpetko or sansanpetko, I have just arrived; kaan-undkna, she recently gave birth
to a child; kapanpdnawmo, you had just gone away; sibsibetna, he has just gone; gapgapok
idiay balay, I just came from my house, kapatpatayna, he just died; kaaw-awatko, I just
received it.
Adjectives (subject of the sentence in the nominative):
kalutluto na inapuy fresh rice, rice just cooked.
sibsibetkami or kasibsibctkauii we were just gone.
482
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M..
kaan-anak a babai a woman who recently had a child.
karuruar na ubin newborn habe11.
3. Resemblance.
The concept of resemblance, likeness, imitation, &c., is expressed by
modifying in several ways the term which indicates what something is like.
Some of these forms are often real substantives.
1. By the addition of the prefix sinan or siniti, followed by a glottal catch
when joined to a word beginning with a vowel.
Examples:
sinanbalay, figure of a house; sininsabun, figure of a flower; sinantao, figure of a
man; sinan-aso, figure of a dog; sinanbildg or sinanbaranay, figure of a boat, the Great
Bear; sinanbalitok, looking like gold; sinanmayat, he seems to be willing; sinansadn na
isu, it does not seem to be he; sinanbimmalbaliw, he seems to have changed12.
2. By the reduplication of the initial open syllable of the stem with the
next consonant if there is any, or by the reduplication of the first two syllables
of the stem.
Examples:
batbato (from bato, stone), shell; an-anak (from an.dk, child), doll; kapkappo (from
kappo, mussel), a kind of mussel resembling the kappo; katkatuday (from katdday, Ses-
bania grandiflora), a kind of herb having some similarity with the katuday; kamkampilan
(from kampilan, sword), a kind of beans, Canavallia ensiformis, DC.; ar-aritos (from
aritos, earring), a kind of herb, Heliotropium indicum; ragragadi (from ragddi, saw)k
a kind of herb, Achyranthes aspera, L.; malmallokon (from mallokon, cup), a kind of
ornamental plant, Nothopanax cochleatum. Miq.; taptapinar (from tapir, dr, cock’s comb),
cockscomb, Celosia cristata, L.; kankanen (from kanen, food), sweets; babuybabuy (from
babuy, hog), pill bug; supotsupot (from supot, purse), nettle rash; buttubuttudan (from
buttuan, wart), breadfruit not yet fully developed; banabdna (from bd.ua, po'), skull; lansa-
lansa (from lansa, nail), malleolus; akloaklo (from aklo, ladle), shoulder blade; dagum-
dagum (from da gum, needle), sting (of a bee, &c.); taotdo (from tao, man), pupil of
the eye.
3. By the addition of the prefix mara. One encounters the prefix mara
either by itself, or with the suffix an, or with the infix in, or with both the infix
in and the suffix an. But for a few words, in which mara appears regularly,
this prefix is of very little use.
Examples:
marapegpeg (from peg peg, broken rice kernel), grain not yet fully developed;
maraddgum (from dagum, needle), young cowpea; marabuteg (from buteg, snot), young
betel nut; mar aka pas (from kdpas, cotton), trees like Pterocymbium tinctorium. Merr.
and Thespesia lampas. Dulz. and Gib.; marabanban (from banbdn, strip of rattan),
nearly ripe; maragampan or maragampanan (from gamp an, loose girl), frivolous; marasa-
11 As may be seen by the above examples, when the word in ka is an adjective,
either attribute or predicate, the subject of the sentence is in the nominative; when it is a
substantive, either a mere noun or a verbal form in the Iloko substantival voice, the subject
of the sentence is in the genitive. This will be explained more extensively under the Verb
(I. Voices).
12 Sindn is sometimes used by itself. Ex.: dray sindn Idea, even though it be only
something resembling it.
Iloko Substantives and Adjectives.
483
gay say an (from sagaysdy, comb), down of chicks; marasiksikan (from siksik, scales of
fish), scaly (e. g. legs of chickens); marabettakan (from bett&k, bursting), full of fis-
sures (e. g. the skin); marasinadag or marasinaddgan (from sadag, leaning against),
leaning, not erect; marasinukaw or marasinukawan (from sukaw, water lily), becoming
sour (e. g. native drink made from sugar cane).
4. By the insertion of the infix in. This infix will be treated very soon.
Examples:
pinag-otj (from pag-dn, tortoise), hip roof; minata (from matd, eye), open-worked
basket. Cf. also the adjectival infix urn, in its past form imm, under Verbs.
4. Ownership.
Ownership is indicated by adding the prefix ahin to the name of the
object in possession; a glottal catch follows this prefix when the name in
question begins with a vowel. Sometimes this prefix occurs in the form makin
(nakin for the past).
Examples:
ti akinbaldy
ti akinkud
ti akin-dso
sidk ti nakin-ardmid
ni gayyémko ti makinbásol itá
awán ti akinkúkua itóy a púsa
ti nakinbílin
ti akinkalúb
ti akinkallogón
ti akin-álad
isú a makingapó na agsagábatayo
asín ti akinladáwan itóy
siák ti makin-anák
ti makin-asáwa
the owner of the house,
the owner.
the owner of the dog.
I did it.
that is the fault of my friend,
nobody owns this cat.
the one who ordered it.
(a box) to which belongs the cover.
the owner of the hat.
the owner of the fence.
he is the cause of our suffering.
whose image is this?
he is my child.
the husband or wife (with reference to their
partner13).
5. Citizenship.
The concept of citizenship or origin is expressed by joining the prefixes
i or taga to the name of the town, district, &c., to which people belong. The
corresponding interrogatives are yano and tagaano.
dagiti tagalawdg
tagaanókayo
tagapanasindnak
tagaamérika
isdntada
tagaamidnan
tagaddya
tagabantdy
the Lawag people,
from where are you?
I am from Pangasinan.
he is from America,
they are from Santa,
he is from the north,
he is from the east,
she is from Bantay.
is When the interrogative asin is used, the article and the prefix may be omitted.
This form, however, has become antiquated. Ex.:
asín baláy daytóy
asín adípen daytá
who is the owner of this house?
whose is that servant?
484
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
tagailókos he is from llocos.
tagababá he is from the lowland.
maysá nga ibanár a man from Bangar.
tagaditóy from here14.
6. The Infix in.
Several adjectives are formed by inserting the infix in in stems indicating
the material of which, the action by which, &c., something is made, &c., &c.
Sometimes the suffix an is added besides. In some cases it is hard to distin-
guish these forms from the past participles of the verbs in en and an (cfr.
Chapter VIII. The Verb, IV. Moods and Tenses, IX, 2), and we should be
inclined to call them both equivalent, were it not that:
1. The meaning of these words in .in and .in ... an is sometimes entirely
different from the meaning of the past forms of the suffixes en and an.
Examples:
binólo, made of bamboo; binató, made of stone; minatá, open-worked basket; pinag-
ÓT3, hip roof; pinilián (from pili, choosing), a kind of beautiful tissue; pinagpágan (from
pcigpág, shaking), cloth woven without loom; binúna (from buna, fruit), child.
2. The infix in is sometimes used with words that could not allow the past
forms of the suffixes en and an, e. g. words used with the prefix ag, &c.
Examples:
agdindinámag, renowned, celebrated; panindarden, light red.
3. The infix in is sometimes inserted after the initial consonant of another
prefix, which ordinarily does not allow it.
Examples:
minatáy, dead person (with reference to the living relative, &c.); minamasúni, in-
verting the syllables (a way of speaking unintelligible to the uninitiated); súrat a mina-
sirib, a wise letter; bánag a minantaúyon, a foolish affair.
4. The insertion of the infix in has sometimes no influence at all on the
meaning of the word: in this case the only difference between the two is that
the word used with the infix is more solemn than the word without it or that
it is of higher standing in literature or speech.
Example:
agdinamá, actual, present15.
7. The Prefix si.
The prefix si adds the notion of concomitance to the word, as will be seen
by the examples, and, when used by itself without other prceding prefixes, the
initial open syllable of the word has to be reduplicated, except when it begins
with a vowel, in which case it is more correct not to reduplicate it.
14 Sa is a peculiar prefix of very little use; it occurs only, as far as our knowledge
goes, in two instances: sailoko, of Iloko origin (cloth, rice); saiggorot, of Igorot origin
(rice).
15 A strange kind of adjective in si nag has once been met with in old literature.
Ex.: sinaglaldkin Lam-dn (from lalaki, man), valiant Lam-ang.
Iloko Substantives and Adjectives.
485
Examples:
sipipitak, covered with mud; sitatdpok, covered with dust; sibabasâ, soaking- wet;
sirurugit, full of dirt; sirorôot, covered with grass; sililin-ét covered with perspiration;
sibubutién, carrying a cutlass; sipapanês, wearing mourning apparel; siaddd, present;
sipapandilin, wearing a skirt; sisisidddaw, very much astonished; siaydt, loving, with
pleasure; sigugdra, full of hate; silaladinit, sorrowing, very sad; sitiitugdw, sitting down;
sitatakdér, standing; silalamoldmo, naked; sisasdnit, weeping; siunét, angry; sibabdlud,
in prison; sidadapdn (from dapdn, sole of the foot), barefoot; simamalnel, full of valor;
sipapdti, believing; silalawdg, very clear; sikokond, saying; sibibidg, living; sibabagi ket
sikakararuâ, body and soul; sipaparintumen, kneeling; simamannakadwat, full of under-
standing; siindyad, slowly; sipapaddan, in waiting.
IV. General Remarks.
I. The attribute may precede or follow the substantive and is connected
with it by the ligature a or na. When it follows, however, the qualification of
the substantive is generally emphasized. So, when the Iloko talks about your
virtuous husband or wife, he will generally say: ü nasinpê na asâwam, as the
reverse might seem to intimate the existence of two of them: ti asâwam a nasin-
pét, your virtuous husband or wife, to distinguish him or her from the one
who is not virtuous.
Examples:
ti naimbdg a tdo
ti napigsd a kabdyo
ti bâbuy a nakottdn
ti kabdyo a nanisit
ti nasinpét a baldsan
ti sad a naalds
ti ubin a natansit
ti napait na aprd
ti nalamiis a dandrn
ti dandm a napddot
ti natakrdt na ngsd
ti tdo a natarkdg
ti dso a natakrdt
ti nabanld a sdban
ti narugit a bdbay
ti nainel na drak
II. There is generally no difference between the form of the singular and
that of the plural of adjectives. Sometimes, however, when a special stress has
to be laid on plurality, the prefix agka or more often agkaka is joined to the
stem. It should be remembered that the prefix ka adds the notion of com-
panionship to the stem, that the prefix ag is merely the prefix of coordinate
words, and that the initial open syllable of the stem is reduplicated when there
are more than two members. Cfr. The Substantive (III. Formation of Sub-
stantives, III, 4) and Coordinate words (I and III).
Examples:
dagiti naimbdg a babbdi the kind women.
dagiti nataréd a lalldki the bold men.
dagiti bassit na ubbin the small children.
Anthropos XXVI. 1931. jg
the kind man.
the strong horse,
the thin pig.
the black horse,
the virtuous girl,
the bad speech,
the proud child,
the bitter gall,
the cold water,
the warm water,
the timid deer,
the cowardly man.
the timid dog.
the fragrant flower,
the dirty pig.
the strong wine.
486
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
dagití naúyon a lakây
da giti nasinpét na annákna
dagití agkakasírib
dagití agkakaínel a babbài
dagití agkakasam-ít a balikásna
dagití agkakalaín na adálan
agkakadáyaw a kakailiák
dagití agkakasayáat a dálan
dagití agkakamaínel
dagití agkakadagsén a básol
dagití agkakalasbán a nulla
dagití agkakanína na ikán
dagití agkapatég a rankáp
dagití agkadáyaw
the hot-tempered old men.
his virtuous children,
the wise.
the valiant women.
his sweet words.
the clever disciples.
my honorable fellow citizens.
the good roads.
the valiant ones.
the grievous sins.
the luxurious plants.
the expensive fishes.
the precious gifts.
the honorable ones.
Appendix.
We are of the opinion that, especially in linguistics, no ordinary simple
term should be rejected without the gravest reason. A term may be more or
less inadéquat, but if everybody knows for what it stands, and if the meaning
it conveys is understood by everybody concerned, why should we bother. But
in case it is absolutely necessary to reject some particular term, because it
conveys a false impression or because it contains a flagrant contradiction with
that for which it stands, then the substituted term should be not only more ade-
quate, but also as clear and simple as possible.
We believe that all students of Iloko have often wondered what the terms
“active” and “passive” had to do with the voices they represent; but, when we
understood them, we gave them right of citizenship and dropped the matter.
However, in a few papers, we rejected these terms and used instead the terms
“adjectival” and “substantival”, respectively. We shall see presently that the
change was not only useful, but that it was a practical necessity, and that the
new terms are just what we have claimed they should be.
Without entering into details about the use of the two Iloko voices in
question, we shall give a short description and a couple of examples to show
the morphology of the sentences, in which their verbs are used.
For the present we shall still use the terms “active” and “passive”.
In the Iloko active voice, the subject is in the nominative, and the object,
if there is any, in the oblique. In the Iloko passive voice, the subject is in the
genitive and the object in the nominative.
We shall not use examples in which the subject is a noun, for the ob-
vious reason that the forms of the Iloko articles in the nominative are the same
as those in the genitive. Therefore we shall take pronouns as subjects, personal
pronouns representing the nominative, and possessive pronouns the genitive.
The most common pronouns in Iloko are:
Singular I 2nd: -ka
( 3rd : (not expressed)
Personal
1st : -ak
Possessive
-ko
-mo
-na
Iloko Substantives and Adjectives.
487
j 1st : -kami -mi
Plural ; 2nd: -kayo -yo
I 3rd : -da -da
Let us take as an example the stem Tardy, running.
With an active prefix With a passive prefix
(Active voice) (Passive voice)
ManitaráyAK iti sabá
ManitaráyKA iti sabá
Mani tar áy iti sabá
ManitaráyKAMI iti sabá
ManitaráyKAYO iti sabá
ManitaráyDA iti sabá
I run away with a banana
You run away with a banana
He runs away with a banana
We run away with a banana
You run away with a banana
They run away with a banana
ItaráyKO tt sabá
I tar áy MO ti sabá
ItüráyNA ti sabá
ItaráyMI ti sabá
ItaráyYO ti sabá
ItaráyDA ti sabá
We hope the difference in construction is patent: ManitarayAIA iti
sab a:
The subject AK (I) is in the nominative (personal pronoun).
The object ITI SABA (a banana) is in the oblique, as may be seen by the
form ITI of the arxicle TI.
11 a r a y K O ti s a b a:
The subject KO (I) is in the genitive (possessive pronoun).
The object TI SABA (a banana) is in the nominative, as may be seen by
the form TI of the article TI.
Let us now adduce two other examples, using in both cases the prefix
MA, which is either active in construction or passive, according to its meaning.
Active
MabáutAK
MabáutKA
Mabáut
MabáatKAMI
MabáutKAYO
MabáutDA
I am whipped
You are whipped
He is whipped
We are whipped
You are whipped
They are whipped
Passive
MabáutKO
MabáutMO
MabáutNA
MabáutMI
MabáutYO
MabáutDA
I can whip
You can whip
He can whip
We can whip
You can whip
They can whip
Here we see an active construction with a passive meaning, and a passive
construction with an active meaning. The contradiction the terms “active” and
“passive” involve, and the erroneous meaning they convey must be obvious to
everybody.
And that is why we found it a practical necessity to reject the terms:
active and passive voice.
Now we used instead the teims “adjectival” and “substantival”, and
we believe that these teims aie not only quite simple, but entirely adequate and
to the point. We shall try to show this again by a couple of examples.
Let us beai in mind that the Iloko have no term for our “to be”, but that
its notion is generally included in the predicate.
488
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.
ness
Adjective (Predicate)
Adjectival voice
(formerly active)
BassitAK
BassitKA
Bassit
BassitKAMI
BassitKAYO
BassitDA
I am small
You are small
He is small
We are small
You are small
They are small
ManitaráyAK
ManitaráyKA
Manitaráy
ManitaráyKAMI
Manitaráy KAYO
ManitarayDA
I run away with
You run away with
He runs away with
We run away with
You run away wiih
They run away with
Substantive
Substantival voice
(formerly passive)
BaláyKO
BaláyMO
BaláyNA
BaláyMI
BaláyYO
BaláyDA
My house
Your house
His house
Our house
Your house
Their house
ItaráyKO I run away with
ItaráyMO You run away with
ItaráyNA He runs away with
ItaráyMI We run away with
ItaráyYO You run away with
ItaráyDA They run away with
We believe that the reasonableness of the substitution and the adequate-
of the new terms need no further comment.
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
489
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte.
(Nouvelles Hébrides.)
Par le P. E. Tattevin, S. M., Wanur, Pentecôte.
(Suite.)
Vo Diiti na Wahger.
Atuntun sü mbe Wahger, ira sek-
sek nga ran tan. Lon bung sü, i ma
pwela b aran li-mara sü, ae bâti ma
kere walson, ae walson ma kolo, ma
kolo liap; ae im parpat ran tan Ion
nan him ulin.
Im pe bane aturitun: Kimi te bri
tal. Ae er pe: Kema mete bri tal, ae
tleh mete sa? Ae im pe: Kimi te bri
tal. Ae er ma bri tal. N gamo nar
bwi mbe «psipsi» nga, er tapo Isi
bwi te sü. Atuntun nati, en be Wah-
ger, mpe: Kimi mer sekne eh te sü,
ae i mete puris. Ae er sekne eh goro
nan him.
Wahger ma rugo walson birbit,
ulin bwi msek Ion, ae im pe bane
atuntun: Kimi te hgo tal, ae Kimi
mete du korkor bulipaty, ulin bwi
mer ro. Ae er du korkor. Ae Wah-
ger pe: Mol Kimi te du pangpang,
ae «bungbung» mete mra; ae bung-
bung ma mra, ae er tang-geti, ae er
ma hbwe i. Arman sii, ae bar bat sii.
Bwi nati ngalngin ma Mil, ae er be
en tilap.
Ae Wahger pe mun: Roes mete a;
ae rœs ma mra, ae er tang-geti, ae er
ma hbwe i.
V° Légende de Wahger.
Un homme s’appelait Wahger, il
habitait sur la terre. Un jour il monta
sur un arbre, appelé li-mara, les.
nœuds lui déchirèrent les testicules,
lesquels enflèrent, enflèrent beau-
coup, et à cause de cela il restait dans
sa maison.
Il dit à ses compagnons: tressez
des cordes. Ils dirent: Nous tresse-
rons des cordes, mais à quoi servi-
ront-elles? Il dit: Tressez des cordes.
Et ils tressèrent des cordes. Autrefois
ils ne possédaient comme cochons que
des psipsi (espèces de crabes), il
n’existait pas de cochons. Cet homme,
appelé Wahger, dit: Faites une bar-
rière; qu’elle soit solide. Et ils firent
une barrière antour de sa maison.
Wahger s’aperçut que ses testicu-
les remuaient, c’était à cause des co-
chons, et il dit aux hommes: Prenez
les cordes, et tenez vous près de la
porte, les cochons vont sortir. Ils se
mirent près de la porte. Et Wahger
dit: C’est bien, veillez bien, les co-
chons aux oreilles longues et rabat-
tues vont sortir. Et ces cochons —
bungbung — sortirent; ils les saisi-
rent et les attachèrent. Il y avait un
mâle et une femelle. Ces cochons
avaient les oreilles longues et rabat-
tues, ils étaient énormes.
Et Wahger dit à nouveau: le co-
chon noir et blanc va sortir, et il sor-
tit; ils l’attrapèrent et l’attachèrent.
490
P. E. Tattevin, S. M.,
Ae Wahger pe: Mata, malpang
mete a, ae malpang mba, ape er tapo
paris, er tapo tang-geti i, ae im pi;
ae i tapo sek lo tamar-nga ulin. Im
seksek nga pan tas, Ion ere tia «ta
Sosok».
Ae, Wahger pe: liil mete a mnn.
Ae liil ma mra, ae im pi ronga, ulin
er tapo tang-geti i.
Ae Wahger pe: Met lom sa ne!
Bwi mbe ru mpi. Mermet mëte a, ae
kimi te puris, ae kimi mer tang-geti.
Ae mermet ma mra, ae er ma le i, ae
er ma hbwe i.
Ae Wahger pe: gor mete a; ae gor
ma mra, ae er ma hbwe i.
Ae Wahger pe: trat mete a; ae
kimi mer tang-geti trat. Ape er tapo
tang-geti, ae im pi. Bwi mbe til mpi.
Ae Wahger pe: Kimi te osi «psi-
psi» rünlo; psipsi tapo be bwi, i mete
mahalo nga; nakit bwi en lo!
Ae er bangne nar bwi.
VI0 Diin na Wahmil.
Wahmil mdu ran butoa sii.
Ae watloti es en rako ma mra Ion
narako him, ae terter ba Ion waleh, ae
elsi i mba milmil Ion, ae im ngingi.
Rako mpe: Sa re? Ae rako ter
bamre, ae tapo Isi ta nati. Ae rako
leh puhpus, ae ma Isi Wahmil. Ae
rako pepe: Rako mer sorutun. Ae
rako mba. Ae Wahmil pe. Mnako
mêt lom sa? Ae rako pe: or tos ma
pan, ae mete kikil. Ae Wahmil pe:
Me! ni tapo ngre mete a rahre, ni tapo
be atuntun na ur rahre. Ae rako pe:
o ma psine ek bane merako se sa? Ae
Wahmil pe: Mehe! ni tapo psine ni
bane mnako ... Ertil guh-ne, guh-
Et Wahger dit: chose, le roux, va
sortir; et le cochon roux sortit, mais
ils ne furent pas assez forts, ils ne le
saisirent pas, et il s’enfuit. Il n’y en
a pas toujours ici à cause de cela. Il
se trouve au delà de la mer, dans la
terre des Malekula.
Et Wahger dit: le blanc va sortir.
Et le blanc sortit, et il s’enfuit, parce
qu’ils ne le saisirent pas.
Et Wahger dit: Qu’est ce que ce-
la! voilà deux cochons perdus. Le
noir va venir, soyez forts, et vous le
saisirez. Et le noir sortit, et ils le
saisirent, et l’attachèrent.
Et Wahger dit: le cochon gris va
venir, et ils l’attachèrent.
Et Wahger dit: l’hermaphrodite
va sortir, saisissez le. Mais ils ne le
saisirent pas, et il s’enfuit. Trois co-
chons s’étaient enfuis.
Et Wahger dit: tuez les psipsi
(crabes) maintenant; ce ne sont pas
des cochons; ils ne seront plus que
des poissons. Voici nos cochons.
Et ils élevèrent leurs cochons.
VI0 Légende de Wahmil.
Wahmil se trouvait sur un arbre.
Deux jeunes filles sortirent de leur
maison, regardèrent dans le ruisseau,
et aperçurent Wahmil qui remuait
dans l’eau; il était rouge.
Toutes les deux se dirent: Qu’est-
ce? Elles levèrent les yeux, et ne vi-
rent rien. Elles regardèrent en haut
et aperçurent Wahmil. Toutes les deux
dirent: Suivons le. Et elles le suivi-
rent. Et Wahmil leur dit: Que faites-
vous là? Elles répondirent: Descends
vers nous et viens avec nous. Et Wah-
mil dit: Non! je ne puis aller au vil-
lage, je ne suis pas un homme habi-
tant les villages. Elles dirent: Pour-
quoi t’es-tu montré à nous deux?
491
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
ne ... Ae Wahmil pe: Mo, ni ma
rma ti re, mnako te a, ae eosi bwi sü
ne paline, ae ni mer nga ba. Rako
pe: Utsial Ae Wahmil pe: Nga
wan nga!
Ae rako pi. Ae rako ma osi bwi
sü ne pilline. Ae sosor kaka met, ae
Wahmil ma tnan; ae armat sü en san-
ga, en be «Wahroro», mdii-mu ne
Wahmil, ae mba, ae mdu pan hai ae
war. Ae rako pe: Wahmil ti re!
Ae rako mpe bâtie i: merako mète
wi ap! Ae armat pe: He! mnako
ngalo u ap. Ae im ba Ion him Ion
melik. Ae im pe bane esen rako:
Bwi nati ene mnako ma pilli ne e bi?
Rako pe: e la! Ae armat pe: mnako
te kwi. Ae rako ma kwi.
Rako ma kwi mo nok, i nga gan
keh ba ne bwi nati. Ae i ma gene mo
nok, im pe: mnako te süne wa tore
ene ni mer min ne. Ae i min, ae wa
mdot. Ae i mpe: Res te sü e bi? Ae
rako ma psine kes sü bane i, ae im
parpat ran.
Wahmil nga ma ma, ae mo du, re
bongo-him, ae im pe: Esen rako!
Mnako te wi ap! Ae rako pe: Hehe!
Na merako atuntiin e ti la! Wahmil
pe: mnako mlonglong-mi ne, ni tapo
rme muían. Ae rako pe: He! Wah-
mil ti re, im pat. Ae Wahmil pe:
Hehe! ni nga mbe Wahmil. Ae esen
rako pe bane i: Hehe! o ma rsar. Ae
Wahmil pe: He! ni mete a bi mun?
Ae rako pe: o ta Isi tibwit sü bapan
la.
Ae Wahmil ba Isi tibwit en sanga,
en pat Ion nan him. Tibwit nati tapo
Wahmil dit: je ne me suis pas montré
à vous. Tous les trois discutèrent, dis-
cutèrent ... Et Wahmil dit: Bien! Je
consens, partez, tuez un cochon, fai-
tes le cuire au four, et j’irai. Toutes
les deux dirent: C’est bien vrai! Et
Wahmil dit: c’est bien vrai!
Elles partirent. Elles tuèrent un
cochon et le mirent au four. Et le
grillon avait fini de chanter, et Wah-
mil tardait; et un esprit mauvais du
nom de Wahroro, devança Wahmil,
arriva, et se tenant à la porte, parla.
Elles dirent: Voilà Wahmil!
Elles lui dirent: nous allons faire
de la lumière! L’esprit dit: Non! ne
faites pas de lumière. Et il entra dans
la maison dans l’obscurité. Et il dit
aux deux femmes: Ce cochon que
vous avez mis au four, ou est-il?
Elles dirent: Là! Et l’esprit dit: en-
levez le du four. Et elles l’enlevèrent
du four.
Quand elles eurent terminé, lui
seul mangea tout le cochon. Quand
il eut fini de manger, il dit: donnez
moi de l’eau pour boire „Et il but, et
l’eau fut finie. Et il dit: où y a-t-il un
lit? Et elles lui présentèrent un lit.
Et il se coucha.
Wahmil alors arriva, et, se tenant
devant la porte, il dit: Eh vous deux,
allumez du feu. Elles dirent: Non!
notre homme est venu. Wahmil dit:
vous me faites languir, je ne puis
m’en retourner. Elles dirent: Wah-
mil est venu, il dort. Et Wahmil dit:
Non! c’est moi Wahmil. Et les deux
femmes dirent: oh! tu mens. Et Wah-
mil dit: Où aller maintenant? Elles
dirent: va trouver une vieille là en
bas.
Et Wahmil se rendit chez la vi-
laine vieille, laquelle demeurait chez
492
P. E. Tattevin, S. M.:
tigre so u an ronga; ini keh se Ion lo-
him ngarkes.
Wahmil sasar, ae im pe: Tibwit,
o te a ap! rako sam b a pe bane ni
ni mama, lorako topo be ni. Tibwit
pe: T eh nga re, te h nga re. Ae Wah-
mil lahlah titi nga, ae ba pan ubut na
him, ae pat.
Ae ar mwe ran, i nga ma usasi
tibwit: nam al te sii mdu nga re bur
nga lo? Tibwit pe: Nak ul mdu sam,
i ma hlil liap. Wahmil ma le ngi
nati ngarkes, ae nul bah-ti sii mpet
re, ae im gelti b a Ion him. Im songte
ap, ae pahne ngi nati ba Ion ap, ae ap
ma gene, ne gene; ae wa nati pang-
pang.
Ae ima le bah sangïlanati, ae opta
dre re butoa, ae binten ma mpa. Ae
im langliilii ran butun tibwit. Ae
sii limlim ma le soksok en sanga en
du re i, ae mo nok pan mitnan: Ion-
tan mbe tu ngarkes. Ae i ma le bu
nati:
Limlim sü-ti, sü-ti msal sai (bis)
Om sai, ae e melel,
Om sai, ae e piàngi;
Nan e wa e mwe sir ri se e re,
Nan e wa e nsün siin,
N an e wa mriri e,
Loas mwe uu Ion waresangul
Suri a e!
Ae i ma le liapatanati, ae mo opta
dre, ae langliilii ran mitnan, ae mo
nok ba Ion bin, ae siin ma mra ba-
pane lalat. Ae i ma le bu.
elle. Cette vieille femme ne pouvait
plus sortir; elle faisait partout dans
la maison.
Wahmil arriva, et il dit: Vieille,
fais de la lumière! les deux femmes
d’a côté m’ont dit de venir ici, elles
ne veulent pas de moi. La vieille dit:
attention, il y a des excréments par-
tout. Wahmil marcha avec précaution
jusqu’au fond de la case, et il se cou-
cha.
Quand le jour vint, il demanda à
la vieille: tu as des cocos par là. La
vieille dit: mes cocotiers sont près de
là, ils sont chargés de fruits. Wah-
mil prit une grappe entière, elle con-
tenait dix cocos; il l’apporta dans la
case. Il alluma du feu, et plaça la
grappe sur le feu, et le feu la
chauffa, la chauffa, et l’eau des cocos
fut bouillante.
Alors il prit le dixième coco, le
frappa contre un bois et le fond
s’ouvrit. Alors il répand l’eau sur la
tête de la vieille. Et l’eau du coco
enleva toutes les saletés qui était des-
sus, jusqu’au cou. Le visage entier
était devenu beau: Et il chanta le
chant suivant:
Le jus du coco, le jus coule coule
Tu coules, et descends,
Tu coules, et montes;
Son eau, son eau, lave, lave,
Son eau, son eau, jaillit, jaillit
Son eau bouille, bouille,
Le sorcier a soufflé 1, puissant chef,
Suri a e!
Et il prit le neuvième coco, le
frappa contre un bois, et le répandit
sur sa gorge, jusqu’à la poitrine: les
seins apparurent comme ceux d’une
jeune fille. Et il chanta le chant de
nouveau.
1 A fait des insuffations.
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
493
1 ma le letilanati, ae mo opta dre,
ae langliilii re ran tsian. Ae i ma le
learunati, ae opta dre, ae langlülü re
ran tsian. Ae ran rako ngarkes mbe
tu.
Ae i ma le lesuanati, ae langliilii
re teban, ae mo nok ran rah-is.
Ae i ma le limanati, ae langliilii
re lin tsian; ae i ma le itanati, ae
langliilii re lin tsian, ae im nok. Ae
im be lalat.
Wahmil mbe malgel nga.
Atuntun en ma gene bwi mpat Ion
him na esen rako, ae rako tapo rbe
kes tinge i. Ae rari esen rako mba
pii ap Ion him na tibwit: Tibwitf ap
pangpang nga sam? Ae tibwit pe:
Tibwit te sii tapo sek nga loi
Ae rako mtong Wahmil en ma wi
«bail lengra», ae bon Ion him mbe tu.
Ae rako pe: Te nga be na nako atun-
tun! Rako te kela kes tinge atuntun
en pat e la! Ae rako ma kela, ae hue-
lan ma blüt re kes, ae kes ma mser,
ulin kes mo gum geti i liap. Ae rako
mraksere, ae rako pe: He! Armât pun
e lo! Rako te a kane atuntun mun
en pat Ion him en bapan! Ae rako
mba.
Rako pe bañe tibwit: o ma le atun-
tun nati bi? Ae tibwit pe: dtuntun en
ngan lo, lomnako tapo be i! Ae rako
pe: He! merako mer kane i man, i
tapo be nam atuntun. Ae tibwit pe:
He! ni tapo rma i, na mnako atuntun
pat Ion na mnako him. Ae rako dang.
Ae Wahmil pe: lok tapo be mnako;
Il prit le huitième coco, le frappa,
et le répandit sur un bras. Il prit le
septième coco, le frappa, et le répan-
dit sur l’autre bras. Les deux bras
étaient devenus magnifiques.
Il prit le sixième coco, et le répan-
dit sur la poitrine, jusqu’à la ceinture.
Il prit le cinquième, et le répandit
sur une des jambes. Il prit le qua-
trième, et le répandit sur l’autre
jambe. Ce fut fini. Elle était devenu
une jeune fille.
Wahmil lui était un jeune homme.
L’esprit qui était venu manger le
cochon reposait dans la maison des
deux femmes, et elles n’avaient pas
enlevé la natte qui servait de couver-
ture. Le soir elles vinrent chercher
du feu dans la maison de la vieille:
Vieille! il y a du feu chez toi? La
vieille dit: Est-ce qu’il y a une vieille
ici?
Les deux femmes entendirent
Wahmil qui jouait de la flûte, et de la
maison s’échappait une odeur suave.
Elles dirent: Ne serait-ce pas notre
homme! Allons soulever la natte de
l’homme qui dort dans notre case. Et
les deux femmes soulevèrent la natte,
mais la peau était collée à la natte, et
elle se déchira, parce qu’elle y était
fortement collée. Et elles la déchirè-
rent, et dirent: Oh! c’est un Esprit!
Allons de nouveau chercher l’homme
qui est dans la maison du bas! Elles
partirent.
Elles dirent à la vieille: d’où
viens cet homme? La vieille répondit:
cet homme, vous n’en avez pas vou-
lu! Elles dirent: oh! nous venons le
chercher de nouveau; ce n’est pas ton
mari. Et la vieille dit: Non! Je ne
veux pas, votre mari est dans votre
case. Et les deux femmes se mirent
494
P. E. Tattevin, S. M.,
nak esen sii ti re; nim sekne nak esen
sii ti.
Ae rako pi.
VII0 Diin na Dam.
Loti taptunan aniati tapa du.
Atuntun sii mbe tahbas, ma hlu nga
utin im be tahbas liap, i tapo silsil.
Loti bung sii, im gorti bisin ran
ae bisin lin, ae mtuhne u, ae i ma Isi
er di. Ae im pe: Sa re? Ae Ion
mweran ene im gorti bisin ran ae bi-
sin lin. Ae i ma km nga, gan-kele,
ae ma rtigo mbe tu.
Ae im kane wantiin, ae pe bane er:
Kimi te a Ingat bu sii. Ae er pe:
Ko ma mete a Ingat ae elngi sa re?
Ae tahbas pe: Kimi te a Ingat, ae ni
mer pe ta nati. Ae er ba Ingat, ae
tung-bunune telel nati.
Ae er ma ma Isi tahbas, ae pe bane
i: ut mo nok. Ae tahbas pe: Mo!
Kimi te osi ni, ae kimi mer gorti ni,
ae kimi mete tnu.
Ae er ma osi i, ae gorti i, ae tnu i
Ion ut ene er mo lagtii.
Ae im siine bane er awasnan, en
mete nar girian, ae ulin er mete tnu
ma krine dam; ae bapanre dam mete
kolo liap.
Ae tsi-ti ma mra; ae er lat ne au,
ae to, ae re madran ne er ma mtu,
er ma geli, ae egene.
Tahbas nati mpe bane er aru ene
er mete geli dam ne taper sote dam.
Ape atuntun sii tapo lehleh-pon, ae
à pleurer. Et Wahmil leur dit: Je ne
veux pas de vous deux; ma femme
est là, je me suis fait une femme.
Et les deux femmes s’en allèrent.
VII0 Légende des Ignames.
Au commencement il n’y avait pas
de nourriture. Il y avait un homme
vieux, il restait chez lui, parce qu’il
était très vieux. Il ne sortait pas.
Un jour, il coupa les ongles de
ses mains, et les ongles de ses pieds,
et les jeta dehors. Il vit qu’ils ger-
maient. Il dit: qu’est-cela? Il se sou-
vint d’avoir coupé les ongles de ses
mains et de ses pieds. Il en arracha,
goûta et trouva que c’était bon.
Et il appela ses enfants, et il leur
dit: allez débrousser un endroit. Ils
dirent: Nous irons débrousser et
qu’y mettrons nous? Le vieux dit:
allez débrousser et je vous le dirai. Et
ils allèrent débrousser et brûlèrent les
herbes.
Et ils vinrent trouver le vieux, et
lui dirent: l’endroit est prêt. Et le
vieux dit: C’est bien! tuez-moi, et
vous me couperez en morceaux, et
vous les planterez.
Et ils le tuèrent, et le découpèrent,
et plantèrent ces morceaux dans l’en-
droit débroussé.
Il leur donna un os de sa jambe,
comme talisman, afin qu’ils l’enfouis-
sent avec les ignames; et de cette
façon les ignames deviendraient énor-
mes.
Et les tiges sortirent, et ils les
échalasserent au moyen de roseaux;
les nettoyèrent. Lorsqu’elles furent
mûres, ils les arrachèrent, et les man-
gèrent.
Le vieux leur avait dit que le pieu
dont ils se serviraient pour arracher
les ignames ne blesserait pas les
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
495
nan ara msote dam. Ae riinlo ara
msote dam, re madranne er ma geli
dam.
Kema ma Isi dam bapanre re bar
sa ene kema ka Ion Bala-dam, re tan
na ta Bunglaper.
ignames. Mais un homme ne fit pas
attention et son pieu écorcha une
igname. Et aujourd’hui le pieu abîme
les ignames quand on les arrache.
C’est ainsi que nous eûmes les
ignames dans un endroit que nous
appelons Bala-dam: lieu de Igna-
mes, sur le territoire de la tribu
Banglap.
N. B. Les ignames sont différentes suivant la partie du corps d où elles proviennent:
Quelques spécimens:
Les jambes donnèrent les ignames longues.
Le sang donna les ignames: rangal.
Le cœur donna les ignames rondes: bu dam.
Les os donnèrent les ignames dures et longues.
Le foie donna les ignames rondes.
Les boyaux donnèrent les ignames tordues: dam taltil: ignames serpents, etc., etc.
VIII0 Diin na Tas.
Ngamo tas tapo da; tan kehkes.
Lon bang sü, « ta Pantaial» er tan-
tan, ae ial mbe tlap, ae er ma mdi.
Ae armaner ma heri esen be ru mba
ar wa. Ae rako mba ati iva, ae rako
mba uti tsiirda Ion rah wai. Rako
mba ar wa nati Ion at sü en be «Ion
Bali-a».
Ae rako mal; ape eri sii-ksere rah
wai, ae wa msal, ae kor ran tan, ae
wa nati mbe tlap ne mbe tlap ...
Esen rako ma kwi batoa, ae ma
blat kor kor; ae ma Ingi «Mat» rako
Ion batu tas, ae wa nati mraksere ar
man. Ae rako mo soratan wa, ae
rako ma Ingi bilil sa man, en be «Ru-
ât», ae wa mo raksere man ae mo ro.
Ae rako ma Ingi «Simarup», ae wa
mraksere man; ae elngi «Atlah», ae
wa mraksere main. Ae esen rako mo
soratan wa ronga, birako kan ulin.
VIII0 Légende de la mer.
Au commencement il n’y avait pas
de mer; la terre existait seule.
Un jour, les Pantaial plantaient
leurs ignames, le soleil était fort, et
ils eurent soif. Et les hommes envo-
yèrent deux femmes puiser de l’eau.
Et les deux femmes partirent chercher
de l’eau et recueillirent de l’eau de
grotte dans une feuille de taro sau-
vage. Elles allèrent chercher cette
eau dans un endroit appelé Lon
Bali-a.
Et elles revinrent; mais des épines
d’une liane appelée eri, percèrent la
feuille de taro, et l’eau coula, coula
sur la terre, et cette eau était grosse,
grosse...
Les deux femmes arrachèrent des
bois qu’elles mirent en travers de
l’eau; puis elles placèrent les deux
rochers appelés Mat, mais l’eau
passa par dessus. Elles suivirent
l’eau, et placèrent deux autres ro-
chers, appelés Ra-at, mais l’eau
passa par dessus et suivit son chemin.
Elles mirent le rocher, appelé Sima-
rup, et l’eau passa par dessus; elles
496
P. E. Tattevin, S. M.,
Ae rako ma ma du inn wa bane
«Wats¿in», ae bane ur «San», ae rako
ma Ingi «Whor», ae wa mraksere
man. Ae rako msorutun wa bane ur
«Bunglap», mo sorutun, mo suru-
tun..., ae rako ma Isi nar tan mbe
tlap ronga, ae rako mut bane «Pan-
taial».
Ta Pantaial ma ususi rako, ae ra-
ko pepe nar tan mbe tlap ronga.
Er en ma kiline nar him Ion ut ene
wa nati msalsal, min ne tas ngarkes,
ae er mat mo nok. Er mbe tlap. Ae
ut nati mbe «Ion Whor» riinlo.
Tas ngamomo ïapo blu. Ape ese-
ner pepe atuntuner mete a Ion tas, ae
er mer min ne tas, ae er mer mat
ulin, ae er mete halal. Ae esener ma
le butoa sü, en be «lisin-mwil», ae er
ma ri li-ti nati, ae er pahne Ion tas.
Ae sii-ti msal ba Ion tas, ae tas ma
ksan-ksan ulin, i ma ¡rClik. Ae atun-
tuner tapo ba Ion tas, ulin er ma mta.
Ae tas nati konkon ulin, wa en
salsal tinge wai ma kwi butoa ngar-
kes. Ae or butoa sü süti mkonkon,
ae tas konkon ulin.
mirent le rocher, appelé At-lah, mais
l’eau passa par dessus, Elles suivi-
rent l’eau, car e1les avaient honte.
Suivant l’eau, elles arrivèrent à la
rivière, appelée Watsün, puis à un
endroit, appelé Sai, elles mirent alors
le rocher, dit Whor, mais l’eau passa
par dessus. Elles suivirent l’eau à
un endroit, appelé Bunglap, suivi-
rent, suivirent... elles virent que la
terre qui leur restait était assez
grande encore, et elles revinrent vers
leurs gens de Pantaial.
Les Pantaial les interrogèrent, et
elles répondirent qu’il leur restait en-
core beaucoup de terre.
Ceux qui avaient leurs maisons
dans l’endroit où l’eau s’échappa fu-
rent tous noyés. Ils moururent tous.
Ils étaient nombreux. Cet endroit
c’est la mer.
Au début, la mer n’était pas pro-
fonde. Mais les femmes se dirent que
les hommes iraient dans la mer et
qu’ils pourraient se noyer, et qu’ainsi
ils mourraient et seraient perdus. Et
les femmes prirent un bois, appelé
lisin-mwil, le coupèrent, et le jetèrent
dans la mer. Le suc se répandit
dans l’eau et la mer en devint bleue,
elle fut sombre. Et les hommes n’allè-
rent pas dans la mer parce qu’ils
avaient peur.
Cette eau est salée parce que l’eau
qui s’échappa des feuilles du wai
arracha tous les arbres. Certains
avaient un suc amer, qui rendit amère
la mer.
N. B. Une autre variante dit que la mer est salée parce que les deux femmes en
pissèrent de frayeur à la vue de ce désastre.
Au lieu de deux femmes, une variante en donne trois, dont voici les noms: masii-
pantas, Setas, namatan.
IXo Dün na urpas ae ur mweran.
Teintu na atuntun sü en be olül-
tebat ma dro Ion ut su en be Lon
IX0 Légende du jour et de la nuit.
L’ancêtre d’un nommé Olül-Tebat
apparut à un endroit appelé Lon
497
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
Bwili, ae im pepe i mut loti Tong-
tong. Ae er ma ususi: o ma mra bi?
Im pepe: Ni ma ruru nak bwet Ion
tongtong, nak ere, ae aru mrorngi ni,
ae mpah-ksere tan, ae mut, ae ni nga
mut ulin.
Er pepe: o ma ma ne segan ti lo?
Hehe! Ae i ma gmwi wah-sosor. N ga-
mo er tapo Isi ur pas, er tapo kele so-
sor kaka. Ial ma mra ae im pi, ae
ur tapo mlik. Ae er pepe: Sa, o ma
gmwi lo? Ae im pe: Bwe! Ki mer nga
leh nga, ki mer nga Isi.
Im kakatsi pan ran, ae im kaka,
ae ial pi re wau. Ae er pe: ial pi til
Ae im pe: Ki mer tong pangpang, ur
ma gulgul. Er pe bane i: Sa kaka Ion
kili ram en lo? Im pe: Ki mer nga
leh nga. Ae im kaka, ae ur ma mlik-
lik, i ma mlik liap.
Er ngar liap, ae er pepe: Ki te osi
nakit bwi, ae ki te gene, ulin ta sii
mete hgo kit Ion ta mlik en lo! Atun-
tun nati pe: He! Kimi ngalo mta, ur
mete dre ronga, kimi mete Isi ur mer
ran. Ae er pepe: Ki te mtsur. Ae
er ma mtsur. Ae er ma ususi atun-
tun nati: ur mer ran re malisa? Ae
im pe: Bahaba, ki mer nga leh ba;
tore ngati ur mer ran.
Ae im sek gogone asüsii, ae tüs
ran rah-rihsül, ma rsü ur ran re, ae
mo pahtie Ion watsiin, ae wa ma le
ba pan te-tas, ae be-tah ma met. Ae
ial ma mra, ae er ma kol ulin.
Ae atuntun nati pe: Kimi te Isi,
nak ur ran e ta. Ae ur mue ran, ae
wil kolan, ae kamnomno i. Ae atun-
Bwili, et il dit qu’il était tombé du
ciel. Ils lui demandèrent: D’où viens-
tu? Il dit: Je plantais mes taros dans
le ciel, mon village, et le pieu m’aban-
donna, perçant le fonds, et tomba, et
c’est pourquoi je le suivis dans la
chute.
Ils dirent: Tu viens pour demeurer
avec nous? Oui! Il avait dans sa
main un grillon. Jadis la nuit n’était
pas connue, le grillon ne chantait
pas. Le soleil apparaissait, il s’en
allait, et il ne faisait pas nuit. Et ils.
dirent: qu’as tu là dans ta main? Il
dit: Nous le verrons bientôt.
Il le mit sous son aisselle, et le
grillon chanta, et le soleil s’en alla
derrière la montagne. Ils dirent: le
soleil est parti! Et il dit: Ecoutez
bien; il fait sombre Ils lui dirent:
Qu’est ce qui chante dans le creux de
ta main? Il dit: Nous verrons tout à
l’heure Et le grillon chanta, et il fit
nuit, une nuit très noire.
Ils furent très affectés, et ils di-
rent: tuons nos cochons, mangeons
les, car quelque chose nous fera dis-
paraître dans cette obscurité! Cet
homme dit: Non! N’ayez pas peur
le jour viendra encore, vous verrez la
lumière. Et ils dirent: Dormons, et
ils se couchèrent. Ils demandèrent à
cet homme: Quand fera-t-il jour? Et
il dit: Bientôt, nous verrons tout à
l’heure. Dans un moment le jour
viendra.
Il se mit à tailler un morceau de
bois, traça un dessin sur la feuille
d’un arbuste appelé Rih-sül, il y
dessina le jour, et il la jeta dans la
rivière, Watsiin, et l’eau l’emporta au
large, et l’aurore apparut. Et le soleil
se montra, et ils furent contents.
Cet homme leur dit: Voyez, voilà
ma lumière. Et il fit jour, et ils dansè-
rent de joie, et le remercièrent. Et cet
498
P. E. Tattevin, S. M.,
tun nati pe: Kimi seksek, ae kimi ta-
po kele ur pas, kimi mete kde riinlo,
ae kimi mete mtsur, ae te-tah mer
met, ae kimi mer nga leh.
X° Dütt na Bulbul.
Beresiu msek krine bulbul.
Beresiu ma hlu «Ion Bubut». Lon
bung sü, im ba tnam buisil, ae mpen
ne buisil wir sü en ma gene is, ape i
tapo bal pangpang, ae im gah pan
butu-u, ae mo gah bane «Ur Bi».
Beresiu pepe: Mo, ni mete hola be-
laukte nak butu-u.
Ae i ma ri li-abrut sü ulin, ae e-
hene bulbul ne ar, ae ma hret «Pan
Asar», ae elngi re tas, ae ma le nan
os, hola-ne ae sa ran:
homme leur dit: Vous habitiez ici, et
vous ne connaissiez pas la nuit; vous
la connaîtrez maintenant, et vous dor-
mirez, et l’aurore apparaîtra, et vous
verrez le jour de nouveau.
X° Légende des Pirogues.
Le nommé Bérésiu fit la première
pirogue.
Bérésiu demeurait dans le village
de Lon Bubut. Un jour, il alla à la
chasse et tira une flèche sur une poule
sultane qui mangeait une banane,
mais l’oiseau fut seulement blessé et
s’envola avec la flèche, il s’envola
vers l’île Ambrim. Bérésiu se dit:
C’est bien! je vais aller à la recherche
de ma flèche.
Il coupa à cet effet un arbre,
appelé li-abrupt, en fit une pirogue
au moyen de pierres, et descendit à
un endroit dit Pan-Asar, et il la mit
à l’eau, prit sa pagaie, et nagea et
chanta le chant suivant:
Nim sasaon ba u, saon ne, le, le,
E du le le o, e du le le o.
Nim salsal kehkeh lon tah na Bwilarkulkul
Ae du le!
Je chante, chante, en plein air,
E du le le o, e du le le o.
je flotte tout seul sur la mer de Barkulkul
Ae du le!
0
1 ma hola ne, hola-ne bane ut sü
en be «Pon-ting-». Ta Bir ma Isi i,
ae pe bane i: Om loin sa ne? Ae im
pe: Nim salsal belaukte nak butu-u.
Nim pene buisil wir sü, ae im ro pan.
Ta Bir pe: im du nga lo, or ma o!
Ae Beresiu mo rei nan bulbul, ae er
ka-ne i ba rah-re.
Il rama, rama jusqu’à un endroit
appelé Ponting. Les gens d’Ambrim
le virent et lui dirent: Que fais-tu là?
Et il dit: Je navigue à la recherche
de ma flèche. J’ai tiré sur une poule
sultane, et elle s’est enfuie avec ma
flèche. Les Ambrim dirent: elle est
ici, viens! Et Bérésiu tira sa pirogue
à terre et suivit les gens d’Ambrim
dans leur village.
Mythes et Légendes du Sud de Lîle Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
Ae er pepe: Kenia mer po osi ek,
ae mer po puli-ne, ae po gene. Ae
im pe: Kimi ngalo osi ni, kimi mer
puli-ne ni kes-ne.
Ae er ba sak tin, ae pot ap, ae kin-
ti sega, ae mul, ae songte ap nati, ae
ehene dam, ae epuli. Ae er ma Ingi
i kes ne nga Ion lo-bul.
Beresiu ma le nan butu-u, er sane
bane i. Er ma puli mo nok, er pepe:
Kit ea lohlos Ion tas. Ae er b a lohlos
Ion tas. Er pi mo nok, Beresiu ma
kwi sega, ae ekm at, ae keh-se, keh-se
Ion tin, ae mo ro ba eltas, ae im rei
nan bulbul ba Ion tas, ma hola ne
mul ba «Ion Bubut».
Girian na bulbul ti la!
XI0 Diin na Saon-Bwerang.
Taptunan na ap.
Ti longis, atuntun sii ma helu ra
Bwila-ar-kon; ae i ma geri geri ne ese-
ner, im rasi seng. Remadran ne i
ma Isi esener en lala ran tas, im sane
bon seng bone er, ae im warwar bane
er ae er ba Isi i.
Bu seng en i ma le:
499
Et ils dirent: Nous allons te tuer,
te mettre au four, et te manger. Et il
dit: Ne me tuez pas, mettez-moi au
four tout vivant.
Ils allèrent chercher des choux,
ramasser du bois, cueillir des feuilles,
puis revinrent, allumèrent le feu,
grattèrent les ignames et mirent la
nourriture au four. Et ils le placèrent
tout vivant dans le four.
Bérésiu avait sa flèche, ils la lui
avaient donnée. Le four terminé, ils
dirent: allons nous baigner dans la
mer. Et ils allèrent se baigner dans
la mer. Quand ils furent tous partis.
Bérésiu souleva les feuilles, souleva
les pierres, fit ses besoins dans les
feuilles, et descendit au rivage, puis
il tira sa pirogue à l’eau, et rama vers
son village de Lon Bubut.
Voilà le talisman des pirogues.
XI° Légende de Saon-Bwerang.
Ou Origine du feu.
Il y a longtemps, un homme était
assis sur la pierre, appelée Buila-ar-
kon; et il charmait les femmes, en
râpant une herbe appelée Seng.
Quand il voyait les femmes aller à la
pêche, il leur envoyait l’odeur du
Seng, leur parlait, et elles arrivaient.
Chant du Seng qu’il chantait:
Seng, seng, seng, seng, seng e,
Seng ba u, seng ba u, seng,
Seng, seng, seng, seng, seng e
Er mo ro bi, er mo ro ran e atsi sal e lo,
Seng e
Seng ba u e, seng ba u e, seng.
Le seng, le seng, le seng, le seng, le seng,
Le seng s’en va, le seng s’en va, le seng,
Le seng, le seng, le seng, le seng, le seng
Elles sont allées où, elles sont allées près de la pierre atsi-sal,
Le seng,
Le seng, le seng, le seng, le seng, le seng.
500
P. E. Tattevin, S. M.,
Atuntun nati mbe Saon-Bwerang.
I ma tsi nan ap bapanre: i ma Isi
erse liamdal beni, rako turar asi rako,
ae ap pang Ion, Ion üt en be Pan-ap.
Ta nati mbe ap en ngamo. I ma Isi
ap mdap lo, ae er ngarkes b a pii pii
ap.
XIIo Diin na Wahbo.
Esen sii mlah bañe arman sil, ae
esen nati ma mta. I ma mtatne arman
liap ulin ntin ma bra liap, ae esen
Ion ta be arman, ae mo ro Ion rah,
im ro-mtatne arman. Im pepe: o mer
sekne lahan bañe ni, ae ni mete rngo
keratan be tlap, ae esen msek tamar
nga Ion rah ulin.
Ae arman mbuis belaukte i Ion
rah. Ae esen ma rme ta sii bañe ar-
man: ni mer sekne bapaubi utin mete
pwepwe nga? Ae i ma le bere ai sii,
ae im sekne i markan. Ae im ba, ae
ma pwela ba ran li-gni sii, ae ma helu
ran erseïi sii. Ae nan arman mba
buis belaukte i Ion rah, ae ma Isi i.
Ae im pe bañe i: Ni mete le ek. Ae
arman ma rme: ni mer pore i bapau-
bi? Im du nga ran tan. Im pepe: He!
ni mer siine utik nga ba, ae ni mer
pore i bamre.
Ae esen mlehleh pon utin, ae ma
Isi utin ba, ba, ae im tagmo huelan*
utin ne ai, ae i mut ba ran tan. Ae
arman mdang ulin, ae esen pe: o
ngalo dang, lok be bapaulo, i mete
bra ae ni méte rngo keratan be tlap.
Ae watloti-er ngarkes mbe wah-bo
ulin.
Cet homme s’appelait Saon-Bwe-
rang.
Il trouva le feu de cette manière: il
vit deux branches d’un arbre, appelé
li-amdal, lesquelles se frottaient
l’une contre l’autre, dans un endroit
dit Pan-Ap. C’est là le premier feu.
Il vit le feu jaillir du frottement, et
tous les hommes allèrent chercher du
feu en cet endroit.
XII0 Légende de la Circoncision.
Une femme était mariée à un hom-
me, et cette femme avait peur. Elle
avait peur de son mari parce que sa
verge était longue, et elle ne voulait
pas de son mari, elle s’enfuit dans la
brousse loin de son mari. Elle se
disait: tu feras l’acte conjugal et
j’éprouverai une grande douleur, et la
femme restait toujours dans la
brousse.
Et l’homme chercha sa femme
dans la brousse. Et la femme méditait
un tour envers son mari: comment
rendre sa verge plus courte? Et elle
prit un morceau de bambou, le rendit
tranchant. Elle s’en alla, et monta sur
un amandier, et s’assit sur une
branche. Son mari la recherchait dans
la brousse, et il la trouva. Et il lui
dit: Je t’aurai. Et l’homme songeait:
comment faire l’acte conjugal? Il se
trouvait à terre. Il se dit: oh! je
vais envoyer ma verge vers elle, et je
ferai l’acte sur elle en haut.
Et la femme veillait, et elle vit la
verge s’avancer, s’avancer, et elle la
coupa avec le bambou, et elle tomba
sur la terre. Et l’homme pleura, et la
femme lui dit: ne pleure pas ainsi, je
le veux ainsi, trop longue, j’éprou-
verai beaucoup de douleur.
Tous les enfants sont circoncis à
cause de cela.
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
501
XIII0 Dün na teburbur sü<
Esen sü mpasii watloti sü en be
esen, ae atuntun en pasii esen en ma
psüs mbe esen. Ae ertil то um ne
bwet. Ae esen en be tsibin mtang re
mabin. Ae dasen то um, ae egene
ta a wantün. Ae i ma gene то nok,
im keh Ion rah ene kakati anian Ion,
ae kakati i, ae esikne ba Ion tebang.
Ae wantlün pepe i mer gan, ae
rako, tin tsibin, mba ksi teh dasen
Ion tebang. Ae dasen pe: mnako me-
te a hela pan liul, ae egene. Ae rako
mete bwis, ae rako ma rngo bon g as,
ae rako pe: bon tehteh. Ae dasen pe:
mnako mete a helu pan liul sii тип.
Ae rako mba, ae rako mete buis, ae
rako ma rngo bon tehteh тип. Ae
dase pe: mnako te a helu pan, liul sü
тип. Ae rako mba, ae rako ma buis,
ae tehteh nga mpat Ion rah, ulin da-
sen ma gene anian. Ae rako mtuhne.
Ae watloti mgar ulin mar. Ae ra-
ko buis anian. Teburbur sü ma puela
baran menmen sü, ae egene bah-ti.
Ae rako ma Isi i, ae rako pe: Or tuh-
ne menmen te sü ma, watloti mete
gene. Ae Teburbur ma gene sü, ae
tuhne barsiin nga ma. Ae watloti
mtuh ne. Ae tibin pe: Or tuhne tsiti
te sü nga mun. Ae Teburbur ma ge-
ne sü mün, ae tuhne barsün nga mun.
Ae tibin pe: o ma rsar süsü merako?
o tuhne tsiti te sü, te sü nga ma, wat-
loti mo ngar ulin mar.
Ae rako pat tamar-nga re, ae
teburbur ma gene bah ti, ae tuhtuhne
Anthropos XXVI. 1931.
XIII0 Légende d’une étoile.
Une femme enfanta une fille, et la
femme qui enfanta la mère de cette
fille était vivante. Toutes les trois
plantaient des taros. Et la grand-
mère portait sa petite fille. Et la mère
travaillait, et elle mangea la nourri-
ture de sa fille, et quand elle eut fini,
elle fit ses besoins dans les feuilles,
et mit le tout dans le panier.
Et l’enfant demanda à manger,
sa grand’mère retira du panier les
excréments de la mère. Et la mère
dit: Allez vous asseoir sous un co-
cotier pour manger. La grand’mère
déplia le paquet et sentit une mau-
vaise odeur, et elle dit: c’est une
odeur d’excréments. Et la mère dit:
Allez vous asseoir sous un autre co-
cotier. Ils allèrent tous les deux; la
grand’mère voulut déplier le paquet,
et elle sentit de nouveau l’odeur
d’excréments. La mère dit: Allez vous
asseoir sous un autre cocotièr. Ils
allèrent, la grand-mère déplia le pa-
quet, il n’y avait que des excréments;
la mère avait mangé la nourriture.
La grand’mère jeta le tout.
Mourant de faim, l’enfant se mit
à pleurer. La grand’mère chercha de
la nourriture. Une étoile se trouvait
sur un pommier et mangeait les
fruits. La grand’mère l’aperçut et lui
dit: Jette nous un fruit, et l’enfant
le mangera. L’Etoile en mangea un,
et ne jeta que le noyau. L’enfant le
jeta à son tour. La grand’mère dit:
jette nous un fruit entier. L’Etoile
en mangea un autre et ne jeta que
le noyau. Et la grand’mère reprit:
Pourquoi nous trompes-tu? Jette
nous un fruit entier, un seul, l’enfant
a faim et elle pleure.
La grand’mère et sa petite fille
étaient là et l’Etoile mangeait des
îi
502
P. E. Tattevin, S. M.,
barsiiti nga ma; ae tni-rako ma ne i,
ae rako ma le bu sii re i:
Teburbur en li e,
Nam sa mbul e?
Nam lim bul e (bis),
Bul a bul, bul a bul.
Ae lin teburbur tsian mbul.
Ae rako ma le bu mun, ae lin tsian
mbulbul mun. Ae lin rako ngarkes
mbul.
Ae rako ma le bu bane ran mun.
Teburbur en li e,
Nam sa mbul e?
Nam ram mbul e (bis),
Bul a bul, bul a bul.
Ae ran tsian mbul. Ae rako ma le
bu ba ran tsian mun, ae ran tsian
mbul. Ran rako ngarkes mbul.
Ae teburbur mut ba ran tan, ulin
ngane ran rako ngarkes, ae lin rako
ngarkes ma halal. Ae rako ma le
teburbur nati, ae sol ne mul Ion nan
tebang, ae ma rahre.
Ae tibin pe bane watloti: o te helu
eleh-pon Teburbur, ni mete a buis
rah ae pôt ap. Ae tibin ba Ion rah,
cbuis, pot ap, ae buis rah. Ae watloti
ma helu korut ne teburbur. Tibin
msek ronga Ion rah, ae teburbur pe
bane watloti: o sa-kele bu ene mnako
ma le ba ran menmen. Ae i ma le bu
nati. Ae Teburbur pe: He! o ngalo le
bapanre, ae im pe: o sa-pune, ae i
ma le:
Teburbur en li e,
Nam sa tos e?
Nam ram tos e (bis)
Tos a tos, tos a tos.
fruits et ne jetait que les noyaux.
La grand’mère se mit en colère et
chanta sur l’Etoile le chant suivant:
O Etoile qui es là,
Que perdras-tu?
Ta jambe tombera (bis),
Tombera, tombera, tombera, tombera.
Et l’Etoile perdit une de ses.
jambes.
Elle reprit son chant, et l’autre
jambe tomba. Ainsi l’Etoile perdit
ses deux jambes.
Elle chanta de nouveau son chant
pour les bras.
O étoile qui es là,
Que perdras-tu?
Ta main tombera (bis),
Tombera, tombera, tombera, tombera.
Un des bras tomba. Elle reprit
son chant, et l’autre bras tomba. Et
l’Etoile perdit ses deux bras.
Et l’étoile tomba à terre, n’ayant
plus ni bras, ni jambes. La grand’-
mère s’empara de l’Etoile, la mit
dans son panier, la porta ainsi en
retournant dans son village.
La grand’mère dit à sa petite fille:
Assis-toi là, et veille sur l’Etoile, je
vais aller chercher des feuilles et du
bois. Et la grand’mère partit cher-
cher du bois pour le feu et des
feuilles. Et l’enfant veilla sur l’Etoile.
Pendant que la grand’mère se trou-
vait dans la forêt, l’Etoile dit à la
petite fille: Chante le chant que ta
grand’mère et toi avez chanté près
du pommier. Et l’enfant chanta.
L’Etoile dit: Non pas de cette façon*
retourne le, et elle chanta:
Etoile qui es là,
Que retrouveras-tu?
Tu retrouveras ton bras (bis)
Tu le retrouveras, tu le retrouveras.
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
503
Ae ran tsian tos. Ae i ma le bu
mun; ae ran rakio ngarkes tos.
Ae i ma le bu bane lin:
Teburbur en li e,
Nam sa tos e?
Nam lim tos e (bis),
Tos a tos, tos a tos.
Ae lin tsian tos. Ae i ma le bu
nati mun, ae lin tsian tos, ae lin rako
ngarkes tos.
Ae teburbur mdu puhpus, ae
mrorgni tebang, ae mba ran tan, ae
nga ma le watloti ba Ion tebang, ae
esa bane i:
Watloti en li e,
Nam sa bul e?
Nam lim bule (bis),
Bul a bul, bul a bul.
Ae lin tsian tos. Ae i ma le bu
nati mun, ae lin tsian tos; ae lin rako
ngarkes tos.
Ae Teburbur mae le bu bane ran:
Watloti en li e,
Nam sa bul e?
Nam ram bul e (bis),
Bul a bul, bul a bul.
Ae ran tsian mbul, ae i ma le bu
mun, ae ran tsian mbul; ran rako
ngarkes bul.
Ae im sikne ba Ion tebang, ae eso
u, ae ma pulu tun him.
Ae tibin mul, ae ma Isi watloti Ion
tebang, ae pepe teburbur pun; ae im
kil bul ene i mete puline teburbur
Ion. Ae teburbur ma rngo tibin ma
geli lo-bul, ae sasa:
1 ma geli lo bul na mabin (bis).
Et elle retrouva un bras. L’enfant
chanta de nouveau, et elle retrouva
ses deux bras.
Et l’enfant chanta pour les jambes:
Etoile qui es là,
Que retrouveras-tu?
Tu retrouveras la jambe (bis),
Tu la retrouveras, tu la retrouveras.
Elle retrouva une jambe. L’enfant
chanta de nouveau, et elle retrouva
l’autre jambe; elle retrouva les deux
jambes.
L’Etoile se tint debout, abandon-
na le panier, et descendit à terre;
puis elle saisit la petite fille, la mit
dans le panier et chanta:
Enfant qui es là,
Que perdras-tu?
Tu perdras ta jambe (bis),
Tu la perdras, tu la perdras.
Une des jambes tomba. Elle re-
prit le chant, et l’autre jambe tomba.
L’enfant perdit ses deux jambes.
Et l’Etoile chanta sur les bras:
Enfant qui es là,
Que perdras-tu?
Tu perdras ton bras (bis),
Tu le perdras, tu le perdras.
Un des bras tomba. Elle reprit
le chant, et l’autre bras tomba. L’en-
fant perdit ses deux bras.
L’Etoile la mit dans le panier,
sortit, et se cacha derrière la maison.
La grand’mère revint, et vit l’en-
fant dans le panier, et se dit que
c’était l’Etoile. Alors elle se mit à
creuser le trou pour faire cuire
l’Etoile. L’Etoile entendit la grand’-
mère creuser le four, et elle chanta:
Elle creuse le four de sa petite-fille
(bis).
ii»
504
P. E. Tattevin, S. M.,
Ae Ubiti ma le at, ae ro-g'tu ba Ion
Lo-bul, ae songte ap, ae ma hga at ae
ro-g’tu b a 'ran ap, ae ap pang, ae
egene at; ae ma ialti at, ae etuhne rah
Ion lo-bul, ae hgo anian ba Ion lo-
bul, ae erbe watlôti Ion tebang, ae
paline ba Ion lo-bul; ae hgo tsin ba
Ion lo-bul, ae ehgo rah bar an tsin, ae
ialti at ba ran.
Ae Teburbur pe bane tibin:
I ma pilline mabin (bis).
Ae tibin ma puline mo nok, ae im
seksek nga builan. Ae anian ma ha-
nuin, im pepe i mete kui anian; ae i
ma kui ae egene.
Ae Teburbur tnsasa:
1 ma gene mabin (bis).
Ae tibin mo gene mo nok, ae tong
ba, ae ter ba tun him, ae elsi teburbur
ba u. Ae 'teburbur pe:
1 ma gene mabin.
Ae tibin m'gar ulin, ae katii tebur-
bur ba, ae im ro ba lon rah te reut.
XIV0 Diin na Gelebwe.
Ta Panwa sii, en be Tarigoro ba,
mpasii Gelebwe.
Lon bang sii, Gélébwé mseksek
nga pan mia u mal, ae ter ba, ae Ri
sii mwil. Ae im ba builan, ae ma
ususi Ri: om wil uliusa? o mete gi-
rian na sa? Girian na bui? Ae ri
mdu burbur. Ae Gelebwe pe: Mo!
Ae im dii builan, ae ter ba, ae ri mwil
mun. Ae i ma usasi: o mete be girian
na sa? Girian na esen? Ae ri mdu
burbur. Ae Gelebwe pepe: Mo!
La grand’mère prit les pierres, les
plaça dans le four, alluma le feu,
prit des pierres, les mit sur le feu,
et le feu flamba et chauffa les pier-
res; puis elle enleva les pierres
chaudes, mit des feuilles dans le
fond, déposa les taros, prit la fillette
dans le panier et la mit dans le
four, plaça des herbes par dessus,
puis des feuilles, et remit les pierres
par dessus avec la pince de bois.
Et l’Etoile chanta à la grand’mère:
Elle a mis sa petite-fille au four
(bis).
Quand la grand’mère eut fini le
four, elle s’assit auprès. Lorsque la
nourriture fut cuite, elle se dit
qu’elle l’enlèverait du four. Et elle
l’enleva et la mangea.
Et l’Etoile chanta:
Elle a manegé sa petite fille (bis).
Ayant terminé son repas, la
grand’mère écouta, et elle alla voir
derrière la maison, et aperçut l’Etoile
dehors. Et l’Etoile dit:
Elle a mangé sa petite-fille.
La grand’mère se mit à pleurer,
et chassa l’Etoile qui s’enfuit loin
dans la forêt.
XIV0 Légende de Gélébwé.
Un homme du village de Panwa,
du nom de Tarigoro bu, enfanta un
nommé Gélébwé.
Un jour, Gélébwé se trouvait à
l’entrée de la maison commune, et
regardait vers l’intérieur quand un
dracéna se mit à danser. Il s’en
approcha et lui demanda: Pourquoi
danses-tu? De quoi seras-tu le char-
me? Le charme des cochons? Et
le dracéna se tint tranquille. Et Gé-
lébwé se dit: C’est bien. Et il se
tenait auprès, et il le fixait, et le dra-
Mythes et Légendes du Sud de Lile
Loti bung sii, er mwe leh «Lon
Sing». Ae Gelebwe mo raksere rah
ti sii nga, ae pahtie, ae itn bilon le-
han. Remadrati ne i mal, i ma Isi
esen be ru sorutun. Ae i ma gele esen
rako bane nan tarit na esen rako, ne
bai be ru, bâti beru.
Er en «Lon Muian-te-kon» mwe
leh; ae Gelebwe mraksere rah ri sii.
ae rnpahne, ae bilon lehan, ae i mul,
ae esen be ru mo sorutun.
Ae er leh «lon-le-Bule». Teman
Gelebwe, Tarigoro bu, mba raksere
rah ri sii ae im pahne, ae mbilon le-
han. Ae Gelebwe ma mra lon nan
him ulin i mer raksere rah ri sii, ae
i ma Isi nasii mraksere nan ri. Ae
im bur. Ae i ma le nan pihpis, nan
tutu, nan tebang, ae nan soksok ngar-
kes, ae im pepe bane dasen na sii
mraksere-lasi nan ri. Ae dasen pepe:
Teman nga ma ma raksere nam ri.
Ae Gelebwe pe: Mwe! ni mer mat
nakmare ulin nak ri. Ae i ma gmwi
butu-ri, ae sa, ae dang:
Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.) 505
céna dansa de nouveau. Et il l’in-
terrogea: de quoi seras-tu le charme?
Le charme des femmes? Et l’arbuste
se tint tranquille:. Et Gélébwé se dit:
c’est bien.
Un jour, les gens du village de
Lon Sing firent une fête. Gélébwe
arracha une feuille du dracèna, se la
mit à la ceinture et alla à la fête.
Quand il revint, il vit deux femmes
qui le suivaient. Il les paya à leurs
parents deux cochons et deux nattes
rouges.
Les gens du village de Lon Muian-
te-kon firent une fête. Gélébwé ar-
racha une feuille du dracèna, se la
mit à la ceinture, et alla à la fête.
En revenant deux femmes le sui-
vaient.
Les gens de Lon-le-Bule firent une
fête. Le père de Gélébwé, Tarigoro
bu, alla arracher une feuille du dra-
cèna, se la mit à la ceinture, et alla
à la fête. Et Gélébwé sortit de sa
case pour arracher une feuille du
dracèna, et il s’aperçut que quelqu’un
en avait pris une. Il se fâcha. Et il
prit son pihpis, sa ceinture, ses pa-
niers, toutes ses affaires, et dit à sa
mère qu’on lui avait dérobé une
feuille de son arbuste. Sa mère lui
dit: C’est ton père qui l’a fait. Et
Gélébwé dit: C’est bien, je vais
mourir aujourd’hui à cause de mon
dracèna. Et il saisit entre ses mains
le tronc du dracèna, et chanta en se
lamentant:
Gelebwe, Tarigoro bu e (bis)
Eeo, eee, goro a e (bis)
Bwela sing sing e é le Ingi rah sa? nan e,
Lengi rah ne matan e,
Mwe si ran mué metan e, nan metan e,
Ee ri ware sangul a e, wari ul,
Sa roro mwil li li bwe e.
Gelebwe o Tarigoro bu e.
506
P. E. Tattevin, S. M.,
Gélébwé o Tarigoro bu e (bis)
Eeo, eee, goro a e (bis)
Le sing, le chant a pris la feuille laquelle? la sienne,
Il a pris la feuille de sa mort,
Il a coupé la feuille de la mort, de sa mort,
Il a coupé la feuille du dracèna, du dracèna,
Qui court, court, danse là bas,
O Gélébwé, Tarigoro bu.
Ae Ri ma hror ba Ion tan, ae Ge-
lebwe ma hror pan, ae im nok b a Ion
bin. Ae im sa mun, ae ri ma hror
muti, ae Gelebwe ma hror pan, ae mo
nok Ion mitnan. Butun nga msek ran
tan. Im kaka dasen; ae dasen ma ma,
ae Gelebwe mue sa mun, ae dasen
tang-geti nan walu-bwisil nga; ae
Gelebwe ma hror mo nok pan nan ri.
Ae li-ri nati miir mun; im be
ta loas na ta Panwa.
XVo Dün na Malisitar.
Malisitar — en be miara — tupa-
sil watloti be ru, ae watloti nati mbe
atuntun; ae rako be esen. Ae ertil
mseksek «Pan Asar», Ion at en be
«Ar bal».
Ae atuntun sil, en ma mra Po-
norwol, ma ma ruru bwet Pan Asar,
Ion rah, ae rwi tsin ma krine bwet.
Ae bwet ae tsin ma mür. Ae nttara pe
bañe wantiin rako: Mnako te a sak
akikil tsin. Ae esen rako mpi ba hgo
tsin, ae mui ne, ae elsi daserako, ae
ebtil ma gene tsin. Ae atuntun ene
nan tsin, ma ma ne elsi, ae elsi meliti,
ae pepe: Si ma hgo nak tsin? Ae im
pi mun, ae va ne rahre, ae pepe i mer
ma ne ter mun ne nan bwet.
Et le dracèna -s’enfonça en terre,
et Gélébwé s’enfonça avec, jusqu’à
la ceinture. Il chanta de nouveau,
et le dracèna s’enfonça de nouveau,
et Gélébwé s’enfonça avec jusqu’au
cou. La tête seule émergeait. Il
appela sa mère; elle arriva, et
Gélébwé entonna une troisième fois
son chant, et sa mère ne put que
saisir son plumet; Gélébwé avait
disparu entièrement avec son dra-
cèna.
Ce dracèna poussa de nouveau:
c’est le charme, le sortilège des gens
du village de Panwa.
XV0 Légende de Malisitar.
Malisitar — un serpent de mer
— enfanta deux enfants, tous les
deux du sexe féminin. Tous les trois
demeuraient dans un endroit appelé
Pan Asar, dans une pierre, appelée
Ar bal.
Un homme, du village de Ponor-
wol, vint planter des taros à Pan
Asar, dans la brousse, et mit en
même temps des choux dans ce
champ. Taros et choux poussèrent.
Et le serpent de mer dit à ses deux
filles: Allez chercher des choux. Et
elles allèrent chercher des légumes,
revinrent auprès de leur mère, et
toutes les trois mangèrent les choux.
L’homme à qui appartenaient ces
choux, vint, vit les traces de pas, et
se dit: qui a pris de mes choux. Et
il s’en alla, et retourna à son village,
507
Mythes et Légendes du Sud de Tîle Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
Ae Malisitar ma heri rako b a Ion
bwet, ulin rako mete hgo ar til tsin.
Ae rako ma hgo tsin mun, ae epi, ae
va, va Ion tsugu at, ae eñil ma gene
tsin. Ae atiintun nati pe i mete a ter
bane nan tsin mun. Ae i ma ma, ae
ma Isi meliti mun, ae pepe: Si ma hgo
nak tsin mun? Ae atuntun ene nan
tsin enre, ma geli bul, ae helu Ion, ae
pepe i mete Isi i en ma hgo nan tsin.
Ae Malisitar pe bane wantien ra-
ko: mnako mete a sak ar til tsin mun;
ae raka mba. Ae atuntun nati ma Isi
rako ba hgo tsin. Ae im warwar bane
rako: Mnako sam pun ma hgo nak
tsin. Ae i ma ususi rako: mnako ma
mra bi? Ae rako pe: merako
mra eltas. Ae atuntun enre pe: mna-
ko ma mra eltas na ur bi? Ae rako
pe: merako ma mra Ion tsugu «ar
bah. Ae im pe bane rako: Kikil te
mul ba rahre. Ae rako pe: Kikil mer
mul ba rahre, ae si mete le tsin a da-
se-merako? Merako tapo ngre ngan
te rorngi dase merako. — Mo! Ki-
kil t'a Isi dase mnako. Ae rako pe:
Hehe! o tapo ngre ngan te Isi dase
merako. Ae atuntun pe: Kikil te a
rahre. Ae im kane rako.
Ae atuntun pe bane rako: Kikil
mete a, ae ni mete Isi halun dase mna-
ko. Ae rako pe: Hehe! o tapo ngre
ngan te Isi dase merako. Ae im pe:
Lok be. Ae ertil gugu, ne gugu. Ae
rako pe: ape him e sam tapo ngre
dase merako. Ae im pe: Hehe! Ki mer
pat Ion. — Ae rako pe: Hehe! i ta-
po ngre, or barta ne abal te sii Ion.
se disant qu’il reviendrait dans son
champ.
Et Malisitar envoya de nouveau
ses deux filles chercher des légumes
dans le champ. Elles allèrent, cueil-
lirent des choux et revinrent dans le
trou de la pierre, et elles mangèrent
les choux. Et l’homme se dit qu’il
irait voir de nouveau ses taros et ses
choux. Et il partit, vit encore les
traces de pas et dit: Qui est encore
venu prendre de mes choux? Alors
l’homme, à qui appartenait les choux,
creusa un trou et s’assit dedans, se
disant qu’il verrait ainsi celui qui
venait cueillir ses choux.
Et Malisitar dit à ses deux filles:
allez de nouveau chercher des légu-
mes. Et elles allèrent. Et l’homme
les vit prendre ses choux; il s’adressa
à elles: c’est vous qui venez prendre
mes choux. Puis il leur demanda:
D’où venez-vous? Elles répondirent:
Nous venons du bord de mer. Et
l’homme dit: Vous venez du bord
de mer, de quel endroit? Elles dirent:
Nous venons du trou de la pierre ar
bal. Il leur dit: Retournons ensemble
au village. Elles dirent: nous allons
aller ensemble au village, qui ira
porter les choux à notre mère? Nous
ne pouvons abandonner notre mère.
— C’est bien, allons voir votre mère.
Elles dirent: Tu ne peux voir notre
mère. Et l’homme dit: Alors allons
au village. Et l’homme épousa les
deux filles.
Puis l’homme leur dit: Allons
ensemble, je veux voir votre mère.
Elles lui dirent: Non, tu ne peux
voir notre mère. Il dit: je le veux,
fous les trois discutèrent, discutè-
rent. Les deux filles dirent: Cette
case ne convient pas à notre mère.
Et il dit: Si, nous y logerons tous.
Elles dirent: Non, elle ne convient
508
P. E. Tattevin, S. M.,
Ae im baria ne abal sü, ae i ma herí
rako: Mnako ta katie dase mnako.
Ae rako mba eltas, ae rako kane dase
rako, ae rako ma le bu sü:
pas, construis une claie à l’intérieur.
Et il construisit une claie, et il en-
voya les deux femmes: allez chercher
votre mère. Et elles partirent vers le
bord de mer, amenèrent leur mère et
chantèrent le chant suivant:
Malisitar e, ru ru ba, ru ru ba, li tes e (bis),
Kema te a a e, Rimi rigalo man e,
So и a e, malegel, dru tas, e, tas e,
A tema, tema, xvela, ae re wor e kon e,
Rum ba, ruru ba U tes e (bis).
Malisitar, viens, viens vers nous, viens, viens vers le rivage (bis),
Allons y, ne vous moquez point de nous,
Sors dehors, jeune homme, sors de la mer,
Qu’il vienne, en nageant, du rivage sacré,
Viens, viens vers nous, viens, viens vers le rivage (bis).
Ae Malisitar msüne butun.
Ae rako ma le bu ndti mun, ae
Malisitar patine butun ma ran tan,
ae im, gal.
Ae rako ma le bu mun, ae
Malisitar gal, ae msorutun rako. Ae
rako ma le bu nati Ion sal, ae im gal
ne sorutu rako; ae eñil mba rahre.
Ae im patine butun ba ran abal ene
atuntun mbartane, ae geren mpat
ronga «.Pan Asar»; ae i ma Ibuene i
ran abal, ae Ibuene, ae abal mpuer
sine.
Ae ertil ma hgo rah ul ae korkor-
goro i. Ae atuntun enre pe bañe
esen rako: mnako te a um Ion rah,
ni met lehleh korut dasemnako. Ae
esen rako pi ba um Ion rah. Ae atun-
tun en lehleh korut ne dase-rako, ma
le ap, ae tung-bunu-ne him, ae ap
ma gene Malisitar, ulin atuntun nati
ma mtatne i.
Ae nini nati gah, ae ba ne buila
esen rako. Ae rako ma Isi, ae rako
mleh kele huelan dase rako ulin i ma
glaglan. Ae rako pe: Buela dase kako
pun e lo! Ae rako pe: Rako Api. Ae
Et Malisitar sortit la tête.
Elles reprirent le même chant, et
Malisitar mit sa tête sur la terre et
rampa.
Elles reprirent leur chant, et
Malisitar rampa, et les suivit. Elles
chantèrent le long du chemin et il
rampait en les suivant. Elles arri-
vèrent ainsi au village. Et Malisitar
posa sa tête sur la claie que l’homme
avait construit, et la queue était en-
core, au bord de la mer a Pan Asar;
et il s’enroula, s’enroula et la claie
disparaissait.
Tous les trois apportèrent des
feuilles de cocotier et fermèrent la
porte. Et l’homme dit aux deux
femmes: Allez au travail, je veillerai
sur votre mère. Et elles partirent au
travail. Et l’homme, qui veillait sur
leur mère, prit du feu et incendia
la maison, et le feu dévora Malisitar,
parce que l’homme avait peur d’elle.
Et ses cendres volèrent et vinrent
près des deux filles. Elles s’en aper-
çurent, et reconnurent la peau de leur
mère, parce qu’elle était tachetée. Et
elles dirent: La peau de notre mère!
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
509
rako pi, ae ma rahre. Ae ap ma gene
him mo nok.
Ae rako mgnar ulin dase rako.
XVIo Dün na Li-bak.
Ngamo, atuntuner ene albir da re
er, armaner ae esener, ma ma lohlos
tamar-nga Ion Watün. Er ma tura
pan teh tas, er lohlos, ae er muí man.
Lon bung sü, er ma ma lohlos ba-
paare, ae atantun sü, en ma mra
«Lon Bwili», ma Isi er en lohlos. I
ma rngo lol na esen, nan esen sü
mda. Remadran tie er lohlos, er ma
Ingi albir ran on, ae er ma le man.
Esen sü re ngan la, ma Ingi wantün
bwila albín, ae pepe: o te lehleh korat
ne na kako soksok, ae ni met los. Ae
er lohlos, ne lohlos ...
Ae arman nati, re ma dranne er
mae hin, ma le albin esen nati, ae
mba kil-dani. Ae er en lohlos ma ma
resent ngarkes, ae esen ma usasi
wantün: albik e bi? Ae im pe: Na sü
ma wra lon rah wolwol ae ele. Ae im
bwis belaukte, ae i tapo Isi, ae dang,
ne dang.
Er en lohlos ngarkes mpi. Ae ar-
man nati ma hret ran on, ae pepe:
mnako mlomsa? Esen nati pe: Ni
ma Ingi watloti en lo nga la, ae elngi
albik; ae kema lohlos mo nok, ni ma
asusi watloti ae im pe: na sü ma le
albik. Ae arman pe: Mnako mer ro
ba bi? Mnako r'ma, te kikil; ae im
kane rako, ae ertil pi, ae im ba Ingi
rako lon nan him. Ae rako sek bang
dain ta.
Lon wabang sü, arman ma ngrat
bañe rako: Sa na mnako? mnako r'pi.
Elles dirent: Partons. Et elles par-
tirent et retournèrent au village. Et
le feu avait fini de dévorer la maison.
Et elles pleurèrent leur mère.
XVI0 Légende d’un Banian.
Autrefois, des êtres qui avaient
des ailes, hommes et femmes, ve-
naient se baigner dans la rivière,
appelée Watün. Ils venaient d’au delà
de mer, se baignaient et repartaient.
Un jour, ils vinrent ainsi se
baigner, et un homme du village de
Lon Bwili, vint les voir se baigner.
Il désirait une femme, quoiqu’en
ayant une déjà. Lorsque ces êtres se
baignaient, ils déposaient leurs ailes
sur le sable, et les reprenaient. Une
femme plaça son enfant près de ses
ailes, et lui dit: Veille sur ces objets,
je vais me baigner. Et ils se baignè-
rent, se baignèrent...
Cet homme, les voyant plonger,
s’empara à ce moment des ailes de
cette femme, et les cacha en terre.
Les baigneurs revinrent tous à terre,
et la femme demanda à son enfant:
où sont mes ailes? Celui-ci dit: Quel-
qu’un est sorti de la brousse et les a
emportées. Elle les chercha partout,
ne les trouva pas, et elle se mit à
pleurer.
Après le bain ils partirent tous.
L’homme se montra alors sur le
sable, et dit: Que faites-vous là? La
femme répondit: J’avais mis l’enfant
là, et déposé mes ailes près de lui.
Après notre bain je lui ai demandé
où étaient mes ailes et il dit que
quelqu’un les avait prises. L’homme
dit: où irez-vous maintenant? Venez
chez moi. Et ils partirent. Et la fem-
me et son enfant demeurèrent ainsi
de longs jours chez cet homme.
Un jour, cet homme les disputa:
D’où venez-vous? Allez-vous en? La
510
P. E. Tattevin, S. М.
Ae eseti nati ma rtigo, ae dang liap
ulin. Ae i ma hela rati 'tea-bol. Ae
sii-mdan msal, ae egeli, ne geli lit na-
ti, ae ekil-matne albin. Ae i ma Isi bu
albin sü, ae pepe: He! albik ti e la!
Ae i ma hebi tan tinge, ae ele, ae
ekabli nga pon, ulin esen ene arman
nati kane ngamo tapete Isi, ae kis b a,
pah wantün, ae rako pi ne ma ran se
Watsün. Ae i ma ktene albin, ae mo
gah re lit ene i ma mra re.
Ae arman nga ma mra Ion mal, ne
ma sil Ion nan him, ae i ma ususi esen
en ngamo: Rako lo mba bi? Ae esen
nati pe: He! ni tapo Isi ut ene rako
sil ba re. Ae arman pe: Rako pi ulin-
sa? Ae esen pe: о ma gruí bañe rako.
Ae arman pe: R.ako ma mra bi ne pi?
Ae esen pe: R.ako ma helu ran tea-bol
nga sam, ae dang, ae rako ma hret,
ae pi. Ae arman long kele, rako ma le
ta ene i ma Ingi. Im ter ba re ut nati,
ae bul pat, ae im pepe: R.ako mo ro
bi? rako mo gah-mul.
Ae arman rignau-ti butu-u, ne
rignau-ti, ne rignau-ti, mbe tamlemle
nga. Ae i pi, ae ba, ne ba ran «Mut».
Ae mba du re, ae getti butu-u sii, ae
pen-ne, ae и nati ba ran ersebak en du
re na rako bongo-him. Ae i mo gelti
sii, ae pen ne, ae mba du re im gelti;
ae i mo gelti sii тип, ae то pen-ne,
ae mba du re im gelti... ae ngan sii
ne ma ma b vedan ti, ae im du nga ti.
Ae i ma le libui-bak, ae elngi b a
re, ae libui-bak nati pihpih re, ne pih-
pih re, ae mba gal re erse bak en du
femme entendant cela, pleura beau-
coup. Elle était assise sur le bois
qui divise la maison en deux parties.
Ses pleurs coulèrent et creusèrent,
creusèrent et mirent les ailes à dé-
couvert. Elle aperçoit un bout des
ailes et s’écrie: Tiens! mes ailes!
Elle enleva la terre, les prit, les
cacha afin que la première femme
de cet homme ne les vit point, et,
portant son enfant, arriva sur le
sable, près de la rivière Watsiin.
Elle mit ses ailes et s’envola vers
le lieu d’où elle était venue.
L’homme sortit de la maison com-
mune et entra dans sa maison. Il
demanda à sa première femme: où
sont allés la femme et l’enfant? Elle
répondit: Je ne sais pas où ils sont
partis? La femme lui dit: Tu les as
disputées. L’homme dit: D’où sont-
ils partis? Elle dit: Ils étaient assis
là, sur la traverse, ils pleuraient,
puis ils se levèrent et partirent.
L’homme comprit qu’elle avait trouvé
ce qu’il y avait enfoui. Il alla voir,
et le trou y était encore; il se dit:
ils sont partis et retournés chez eux.
Et l’homme se fabriqua des flè-
ches, s’en fabriqua, s’en fabriqua, en
très grand-nombre. Et il s’en alla,
s’en alla, et arriva sur le rocher
appelé Mut. Et de là, banda son arc
et tira, et la flèche alla se fixer sur
une branche du banian qui se trou-
vait près de la maison des deux fugi-
tifs. Il banda son arc, et tira, et une
autre flèche alla se fixer au bout de
la première. Il banda son arc de
nouveau, tira, et une nouvelle flèche
alla se piquer au bout de la secon-
de... et ainsi jusqu’à ce qu’elles
revinrent vers lui.
Puis il prit une racine du banian,
la plaça dessus les flèches, et elle
s’enroula, s’enroula ... et rampa vers
Mythes et Légendes du Sud de l’ÎIe Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.) / 511
re narako bongo-him. Ae annan pi;
im gelti nan tebang Ion nan ere «Lon
Buili-», ae le bah bntoaer: bah r'bu sii
nga, ae bah ngi sü, ae bah uki sü, ae
bah beta sii, ae sol ne ba. Ae то ro
re libui-bak пай, ae va, ne va, ae ba
hela ran erse bak ene и pet re nga-
mo, ae eleh ba.
Ae wantiin esen lehleh lon wah-
leh, ae i та Isi lon mta-ran lon wah-
leh пай. Ae arman пай та le bah ti,
ae pahne bah-ti, ae watloti та le, ae
sil ba lon nan him. Ae pe bañe da-
sen: Ase! o te Isi ta sii ba! ni seksék
ba li, ae i mat, ae ni та le. Ae dasen
pe: Oia! ta ene kako та gene lon sa
ene kako rorngi re. Ae i та Ingi lon
him, ae so и та. Ae arman tuhne bah
ti sii ba; ae watloti та le, ae sil ba
lon nan him, ae pe bañe dasen: Ase!
o le Isi ta sii ba! ni seksek nga Ion
wahleh, ae i miit ae ni та le. Ae da-
sen pe: Oia! ta ene kako та gene lon
sa ene kako rorngi re. I та Ingi, ae
so и тип. Ae arman tuhne bah ti sii
тип. Ae watloti та le тип, ae sil ba
lon him.
Ae esen pe bañe wantiin: Kako te
a ngarkes. Ae rako та та; ae i pe
bne wantiin: i murmut bi? Ae wan-
tiin pe: nga la. Ae esen ter ba re, ae
elsi arman, ae pe: Sa? o bwis sa? Ae
arman pe: Ni bwis belaukte mnako.
Ae esen pe: От ro bi ne та? Ae ar-
man pe: He! ni ro re sal sii ne та.
Ae esen pe: O mét lom sa? Ae arman
pe: Ni mer kane mnako, mnako ta
sol na mnako soksok ngarkes. Ae bi-
rako tot, ape arman lon be Пар, ae ra-
ko sol na rako soksok, ae esen pah
wantiin. Ae arman pe: ni mer pah
la branche du banian qui se trouvait
près de la maison de la femme.
L’homme partit alors; il prit dans
son village de Lon Bwili son panier,
emporta des fruits: des amandes, des
fruits du badamier, des fruits à pain,
les emporta et partit. Il marcha sur
la racine du banian, alla, alla et vint
s’asseoir sur la branche dans la-
quelle était fixéée la première flèche.
Et il regarda.
L’enfant de cette femme s’amusait
dans le ruisseau, et contemplait le
firmament réfléchi dans l’eau. L’hom-
me prit un fruit, et le jeta. Et l’en-
fant le prit, et entra dans la maison.
Elle dit à sa mère: Mère, regarde,
j’étais près du ruisseau, là cela tom-
ba et je l’ai ramassé. La mère dit:
Oh! C’est ce que nous mangions
dans le village que nous avons quitté.
L’enfant déposa là le fruit et sortit.
L’homme jeta un autre fruit; l’enfant
le prit, entra et dit à sa mère: Mère,
regarde, j’étais près du ruisseau, là,
cela tomba et je l’ai ramassé. Et la
mère dit: Oh! C’est ce que nous man-
gions dans le village que nous avons
quitté. L’enfant déposa là le fruit et
sortit. L’homme jeta un troisième
fruit. Et l’enfant le ramassa et le
porta à sa mère.
La mère dit à son enfant. Sor-
tons ensemble. Et elles sortirent. Et
elle demanda à sa fille: D’où est-il
tombé? Et l’enfant répondit: D’ici.
Et la femme regarda, et vit l’homme
et lui dit: quoi? que cherches-tu? Et
l’homme dit: je vous cherche toutes
les deux. La femme lui dit: Comment
es-tu venu? Et l’homme dit: Je suis
venu par un chemin. Et la femme dit:
Pourquoi? Et l’homme dit: Je viens
vous chercher, prenez toutes vos
affaires. Elles ne voulurent pas,
mais l’homme voulait, et elles prirent
512
P. E. Tattevin, S. M.
watloti. Ae es en pe: He he! nim pah
tehere ne i nga, or sol tebang. Ae ar-
man sol tebang, ae ertil pi.
Esen pah watloti, ae rako ma rbe
geray te met, ae ma Ingi re b atoa. Ae
arman pe bañe rako: mnako te dama.
Ae ertil gahne, ne gahne ... Ae ertil
pi, ae ele sal ene i ma le, va, ne va.
Ae ertil da Ion tabli-ti, ae esen ma
rme: Bwe! san ma bra, ae samerako
ma bra. Ae esen nati ma rbe pan ba-
liten watloti geray te mét, ae tagmo
sal.
Ae arman pe: Sa re? Ae im leh-
mal. Ae esen pe: Libak mer met ne ki-
kil, ati met leh ba ran sam, ae uti
met leh ba ran samerako. Ae im pepe
bapanre; ae masea en tlap mda lo-
fbol ne ertil. Ae ati enre ma le ar-
man bar an «Mut»; ae üti enre ma le
rako b a re narako bongo-him.
leurs affaires, et la mère porta son
enfant. L’homme dit: je vais porter
l’enfant. Et la femme dit: non, je le
porte mieux moi; prends le panier.
Et l’homme prit le panier et ils par-
tirent.
La mère porta son enfant, et elle
prit une hache de pierre et la mit
sur un bois. Et l’homme dit: allez
devant. Ils discutèrent, discutèrent...
Et ils partirent et suivirent le chemin
qu’il avait pris en venant, ils allaient,
allaient. Quand ils se trouvèrent au
milieu, la femme se dit: Bien! Son
village est loin, et le nôtre aussi. Elle
prit le couteau qu’elle tenait derrière
elle et coupa le chemin.
Et l’homme dit: que faites vous
là? et il regarda derrière lui. Et la
femme lui dit: La banian est coupé
entre nous trois: une partie ira dans
ton village, et l’autre partie dans le
nôtre. Et elle dit ainsi; et un grand
espace se trouva entre eux. Une par-
tie emmena l’homme sur le rocher
Mut, et l’autre ramena la femme
dans son village.
(A finir.)
JV\Ar---—
Religiöse Tänze auf Neu-Irland (Neu-Mecklenburg).
513
Religiöse Tänze auf Neu-Irland (Neu-
Mecklenburg).
Von P. G. Peekel, M. S. C., Lamekot.
Inhalt: 1. Der Haifischtanz. — 2. Tanz der Eheleute. — 3. Mondtanz der Panaras-Leute.
— 4. Mondtanz der Frauen in Lasu. — 5. Der Eulentanz. — 6. Ein Lan-Manu-Tanz. —
7. Ein Sasäla-Tanz. — 8. Ein Täbaran-T&nz. — 9. Die Tänze mit den großen Mondmasken.
In dem Artikel „Lang-Manu“ 1 habe ich versucht, die Tänze der Süd-
see auf eine ganz neue und großzügigere Basis zu stellen, als man bisher
zu tun gewohnt war. Nach langjähriger, aufmerksamer Beobachtung bin
ich nämlich zu der Überzeugung gelangt, daß die Mehrzahl der Südseetänze
gar nicht die alltäglichen, oft trivialen Themata behandelt, die man darin
zu erkennen glaubt. Schon der Umstand, daß es uns nicht gelingen wollte,
in den Tänzen eine einheitlich durchgeführte Idee zu entdecken, mußte Zweifel
wecken, ob wir überhaupt mit unseren bisherigen Deutungen auf dem rechten
Wege wären. Trotz mancher scheinbarer Erfolge blieben ja die Tänze für
uns im großen Ganzen ein Agglomerat disparater Teile. Die eine Szene schien
uns leicht verständlich, die andere weniger oder gar nicht, und dann folgte
wieder etwas, dem ein Sinn inneliegen mochte, aber mit dem Vorhergehenden
in keinen Einklang zu bringen war. Über diese Unsicheiheit und Zerrissen-
heit der Deutungen sind wir bis heute noch nicht hinweggekommen.
Da die sogenannten Malagan 2 Neu-Irlands Darstellungen des Mondes,
der Mondphasen und diesbezüglicher Mythen sind, lag der Gedanke nahe,
daß auch die Tänze, die ihnen zur Ehre aufgeführt werden, denselben Stoff
behandeln. In dieser Vermutung wurde ich durch genaue Beobachtung zahl-
reicher Tänze so sehr bestärkt, daß ich in dem Artikel „Lang-Manu“ einen
Anfang mit dieser neuen Deutungsweise zu machen wagte. Die folgenden
Schilderungen sollen denselben Gedanken ausführlicher behandeln und be-
gründen.
1. Der Haifischtanz.
Am 31. August 1927 sah ich in Lauan zum wiederholten Male den
sogenannten Haifischtanz. Es waren fünf Tänzer, die auf dem Kopfe eine
Tatanua-Maske (Fig. 1) trugen und um die Lenden einen dichten Rock aus
natürlichen Farnwedeln. Den Oberkörper bedeckte ein stramm anliegendes
rotes Hemd.
Einer der Tänzer versinnbildete den Fischer und trug deshalb in der
Linken eine kleine Haifischfalle, a kata 3, von 60 cm Länge, in der Rechten
1 In Festschrift P. W. Schmidt. „Anthropos“-Administration, St. Gabriel-Mödling,
1928, S. 542—555.
2 Nasalierende Stämme sagen malanan.
3 Abbildg. bei Parkinson, Dreißig Jahre in der Südsee, S. 298. Das besagte Exem-
plar befindet sich im Missions-Museum in Hiltrup bei Münster in Westfalen.
514
P. G. Peekel, M. S. C.,
eine gewöhnliche Tanzrassel aus Muschelglöckchen (Fig. 2). Während des
Tanzes hielt er die Linke mit der Falle etwas nach unten, wie es beim wirk-
lichen Fang des Haies geschieht; die Rechte oberhalb der Falle, als sei er
im Begriff, mit einem plötzlichen Ruck die Schlinge zuzuziehen. Die vier
anderen Tänzer waren Haie. In den Händen hielten sie ein kleines Büschel
verschiedener Duftpflanzen. Der Tanzplatz versinnbildete selbstverständlich
das Meer.
Zuerst erschien der Fischer allein, der über den ganzen Tanzplatz hin-
gondelte und in seinen Bewegungen die Haifänger schilderte: ihr Auslugen
und Aufhorchen, ihr Paddeln, Rasseln und Rasten. Plötzlich stutzte er. Jen-
seits am anderen Ende des Tanzplatzes war eine Gestalt aufgetaucht, die sich
ihm näherte, denn allen Geräuschen auf See schien sie die größte Aufmerk-
samkeit zu widmen. Das war der erste Hai. Der Fischer ging ihm entgegen
und bald entspann sich zwischen beiden eine Szene, wie sie sich wohl beim
Haifischfange auf hoher See ereignen mag; von der aber noch kein Weißer
Augenzeuge aus nächster Nähe gewesen ist. Das Kreisen des Haies um das
schwankende Boot, sein Auftauchen und Abziehen sowie die wiederholten
Versuche des Fischers, ihn vor die Schlinge zu bekommen, wurden, soviel
wir darüber urteilen können, getreu und lebhaft vorgeführt Der Fang war
nicht leicht, denn er dauerte ziemlich lang. Endlich standen beide einander
gegenüber. Der Fischer hielt seine Falle vor den Kopf des Haies, zog mit
einer schnellen Handbewegung die Schlinge zu und der Hai war gefangen.
Dann kam der Abzug zum Strande. Der Fischer ging voran; hinter ihm her
trippelte der Flai, den Oberkörper zur Erde geneigt, ungefähr wie man einen
gefangenen Fisch an der Leine durchs Wasser zieht. Am östlichen Ende hockte
der Hai regungslos nieder, worauf der Fischer aufs neue seinem Geschäfte
nachging. Die drei anderen Haie wurden in ganz derselben Waise einge-
fangen und kamen in einer Reihe hinter den erstgefangenen zu hocken. Damit
endigte der Fang. Der Fischer streckte dem Führer der Haireihe die linke
Hand entgegen, worauf alle ihm folgten. In gebückter Haltung zogen sie
trippelnd über den Tanzplatz hinweg, vom östlichen zum westlichen Ende,
wo sie sich in Reih und Glied der Länge nach nebeneinander niederlegten.
Hiermit schloß der erste Akt des Tanzes. Der Fischer warf seine Falle in
weitem Bogen über die Zuschauer hinweg und ließ sich am Kopfende des
ersten Haies auf Knie und Hacken nieder. Seine Oberschenkel schob er
unter den Rücken des ersten Flaies und begann den Belebungszauber, denn
mit dem Zuge von Osten nach Westen waren die Haie zu Menschen ge-
worden, die jetzt wieder erweckt werden sollten. Die Szene ließ an drastischer
Darstellung wie an Komik nichts zu wünschen übrig, doch muß man einen
Teil dieser letzteren sicherlich auf Rechnung der Masken setzen, die eine
jede der drolligen Bewegungen nur noch drolliger erscheinen ließen. Sie
ernteten allgemeinen Beifall und unter den Zuschauern war wohl keiner, der
sie nicht voll und ganz verstanden hätte. Dies bewies das Lächeln und Lachen
sowie das Flüstern, das durch die Reihen ging: ri irine! Jetzt bezaubert er
sie und macht sie wieder lebendig! Der Zauberer strich wiederholt mit den
Handflächen von der Leibgegend über die Brust bis zu den Schultern hinauf,
Religiöse Tänze auf Neu-Irland (Neu-Mecklenburg).
515
wobei der Tote mehr und mehr in den Gliedern und Gelenken zuckte. Zuerst
bewegte er nur die große Zehe, dann die anderen, dann die Finger, das
Armgelenk, die Knie usw. Zuletzt setzte er sich aufrecht und sein Erwecker
strich ihm über den Rücken, vom Nacken bis zu den Lenden hinab. Damit
endigte die Zeremonie. Das Leben war zurückgekehrt, und zwar in neuer,
vollkommenerer Weise: ein Hai war gestorben und ein Mensch stand von
den Toten auf. Der Auferstandene umkreiste einige Male seinen Lebens-
spender und begab sich in die Mitte des Tanzplatzes, wo er niederhockte.
Die anderen Toten wurden in derselben Weise auferweckt.
Der nun folgende Tanz bestand in seinen Teilen aus einem Vorwärts-
hüpfen, einem Kehrt und einem Zurückhüpfen, wobei jedoch die Tänzer immer
weiter vorwärts kamen und sich die Lebhaftigkeit ihrer Bewegungen in
gleichem Maße steigerte. Die vier gewesenen Haie tanzten in zwei Paaren
hintereinander, vor ihnen der frühere Fischer. Machten sie kehrt, dann folgte
der Fischer als letzter. Im Augenblick der größten Lebhaftigkeit brach der
Tanz ab.
Das wäre eine kurze Schilderung des sogenannten Haitanzes und es
fragt sich nun, wie er zu deuten ist. Auch darüber seien ein paar Worte gesagt.
Der ganze Aufzug ist eine Darstellung der Mondverhältnisse am öst-
lichen und westlichen Horizont, also eine Schilderung des Ab- und Zunehmens
des Mondes. Der Fischer ist das Mondwesen im allgemeinen, der Hai die
leuchtende abnehmende Sichel. Sie wird mit einem Hai verglichen, weil die
Eingebornen in ihr das aufgesperrte Maul dieses Fisches erkennen. Man findet
die Darstellung häufig an den Schnitzw’erken von Nord-Neu-Irland: ein Fisch-
kopf, dem ein kurzer Körper angegliedert ist. Auch in den Mythen wird
das Thema viel behandelt, mit der kleinen Abweichung, daß an Stelle des
Haies, je nachdem es die Erzählung verlangt, ein beliebiger anderer Lisch
tritt. Man vergleiche z. B. in „Uli und Uli-Feier“ 4 die erläuterte Sage der
Baining: „Sirini und seine Frau hatten sich ein Haus gebaut.“ Darin heißt
es: „Hier (am Strande) stieg er auf einen Calophyllum-Baum, sah einen
Fisch im Meere und speerte ihn, hatte aber Angst vor dem zappelnden Fisch
und floh davon.“ Dieser Fisch ist, wie an Ort und Stelle bereits erklärt wurde,
die Mondsichel, welche nur mehr wTenig über dem Meeresspiegel steht. Die
Vierzahl der gefangenen Haie soll die vier Sicheln der letzten Tage vor Neu-
mond andeuten. Mit dem Fang des letzten Haies verschwindet die Sichel; sie
sinkt in die Unterwelt hinab. Es folgt alsdann der Zug der Sichel durch die
Unterwelt, vom östlichen zum westlichen Strande. Dort angelangt, wird die
Neubelebung des Mondes und sein allmähliches Anwachsen geschildert, sein
tägliches Höherstehen, Auf- und Untergehen. Mit der Vollmondpose endigt
die Darstellung.
Der Haifischtanz wird mit der Töto/tf-Maske aufgeführt, die eine Nach-
bildung der Mondscheibe ist und das Gestirn als Astral-Geist darstellt. Es
geht dies sowohl aus der Sprache als auch aus der Gestalt der Maske her-
vor. Uns allen ist ja das Bild vom „Mann im Monde“ von Jugend auf
4 Mein Artikel „Uli und Uli-Feier“ wird demnächst im .Anthropos“ erscheinen.
516
P. G. Peekel, M. S. C.,
bekannt und die Neu-Irländer scheinen eine ganz ähnliche Auffassung von
der Sache zu haben. Die Maske erinnert an den Mond vorzüglich durch die
große, gelbe Raupe, welche die Sichel darstellt. Das Gesicht versinnbildet den
Dunkel- oder Hellmond. Meistens sind auch die Kopfseiten der Maske ver-
schieden gefärbt: rot oder schwarz einerseits und weiß oder gelb anderseits,
um anzuzeigen, daß das dargestellte Wesen aus einer hellen und einer dunklen
Hälfte besteht.
Der Name Tatanua ist eine Verdopplung von tatiua,, das „Seele“ oder
ganz allgemein „Geist“ bedeutet. Die Verdopplung besagt, daß nicht der
eigentliche wahre, sondern ein verwandter, ähnlicher Gegenstand gemeint ist,
also: „unechter Geist“, d. h. „Abbildung oder Darstellung des Mondgeistes“ Man vergleiche hierzu die Vokabeln
kakanua Geist Kavieng
tanua „ Lanania
tanua Seele Namatanai
tanuo Geist, Irrlicht Namatanai
tanuo Geist Lihir
tano tanua Gardner-Insel
tano „ Kanapit
tano „ Komalu
tania „ Bitmusuan
taniwa „ Maori
Statt tano schreibt Parkinson, „Dreißig Jahre“, S. 643, miteno. Mi
ist auf den Gardner-Inseln der Artikel und korrespondiert mit a Neu-Irlands
und der Gazelle-Halbinsel. Teno^tano, tanua.
Wenn Parkinson S. 647 meint, daß die Neu-Irländer in der Tatamia-
Maske das Ideal männlicher Schönheit erblicken, dann kann das nur auf
einem Mißverständnis beruhen. Gewiß sagen die Eingebornen, daß die Maske
schön sei, aber in keiner Weise soll hiermit die Schönheit des menschlichen
Gesichtes gemeint sein. Auch eine Maske kann ja als solche schön oder un-
schön sein und mehr besagen die diesbezüglichen Äußerungen der Einge-
bornen nicht. Viele Tatann a-Masken stellen überdies ein dimorphes Wesen
dar, das Mensch und Schwein zugleich ist. Deshalb springen die Kiefer oft
schnauzenartig vor, so daß von einem intendierten Ideal menschlicher Schön-
heit gewiß keine Rede sein kann.
2. Der Tanz der Eheleute.
Große Ähnlichkeit mit dem Haifischtanz hat der Tanz der Eheleute
a felavan. Er ist ebenfalls ein Mondtanz. Die Tänzer, Mann und Weib 5,
stellen dabei die beiden Mondhälften dar, von denen bald die eine, bald die
andere zu vollem Glanze gelangt. Als Vollmond stehen beide Tänzer einander
gegenüber; kreisen umeinander und sind bestrebt, in jeder Weise übermäßige
Freude und Zufriedenheit zu bekunden; als Halbmonde am westlichen und
östlichen Himmel tanzen sie auseinander. Am auffälligsten ist immer die
Die Tänzer sind stets Männer, nur die Masken zeigen die Verschiedenheit des
Geschlechtes an.
Fig. 2. Geräte für den Haifisch-
fang. Links die kleine Kata,
die für den Haifischtanz dient.
Fig. 1. Eine große Tatanua-Maske mit
Ohren. (Von der Seite gesehen.)
Anthropos XXVI.
Fig. 21. Tänzer mit einer großen Mond-
maske, die den Mythus Matakobual
darstellt. Besonders deutlich ist die
gefeierte Mondsichel zu sehen.
Fig. 20. Große Mondmaske Logoroa
aus Lugagun, Nord-Neu-Irland.
Photos: P. G. PEEKEL, M. S. C.
Religiöse Tänze auf Neu-Irland (Neu-Mecklenburg).
517
Pose, wie einer der beiden Ehegatten nach Zank und Hader von der anderen
Hälfte regelrecht niedergehauen wird. Sie erntet stets ungeteilten, reichen
Applaus, denn so etwas ist den Eingebornen verständlich. Nach kurzer
Niederlage richtet sich indessen der Gefallene an seinem Gegner wieder auf.
Sie feiern Versöhnung und bald darauf herrscht Friede und gutes Einver-
nehmen wie zuvor.
Unter allen Tänzen ist es der Tanz der Eheleute, von dem man in einer
Beziehung sagen kann, daß die Eingebornen ihn voll und ganz verstehen.
Sie sehen eben darin nur das Zunächstliegende, das Grob-Sinnliche, nämlich:
Liebe und Leid eines Ehepaares, und haben von der höheren Bedeutung keine
Ahnung. Daher kommt es denn, daß die Tänzer, besonders wenn es Arbeiter
auf den Plantagen sind oder wenn sie vor Weißen auftreten, nicht selten
ihren phantastischen Einfällen zu freien Lauf lassen und die altüberlieferten
Fig 3 Die Posen des Mondtanzes der Panaras-Leute.
Mondbewegungen zu wenig beachten. Sollten dieselben aber eines Tages bis
zur völligen Unkenntlichkeit verzerrt werden, dann bleiben als Beweis für
den lunaren Charakter des Tanzes immer noch die Tßte/zßß-Masken. Aus
ihnen klingt es trotz allen Beiwerkes klar und nachhaltig heraus: wir versinn-
bilden den Mond.
3. Mondtanz der Panaras-Leute.
Ein Mondtanz großen Stiles wurde auf den Malagati-Festen in Madine
am 23. Oktober 1927 aufgeführt. Er dauerte wohl zwei Stunden oder länger
und mußte die größten Anforderungen an die Ausdauer der Tänzer stellen.
Den begleitenden Gesang hatte ein kleiner Chor von sechs Männern über-
nommen, die zugleich auch die Handtrommeln dazu schlugen.
Es waren 70 Tänzei, in den Stirnreihen fünf, in den Flankenreihen 14.
Das Schema des Tanzes ließ an Durchsichtigkeit nichts zu wünschen übrig.
Die erste Stellung oder Pose bestand in einem geschlossenen Reihen-
körper von 5X14 Mann auf der Busch-, d. i. Westseite des Tanzplatzes
(Fig. 3 [1]).
Anthropos XXVI. 1981. 12
518
P. G. Peekel, M. S. C.,
In der zweiten Pose krümmte sich die erste Stirnreihe zu einem Kreise
zusammen, der jenseits vor dem rechteckigen Reihenkörper lag.
In der dritten Pose ging die zweite Stirnreihe in den Kreis über und
so geschah es mit allen anderen. Der Kreis wuchs demnach zusehends an;
das Rechteck nahm ab.
Mit der 14. Pose (Fig. 3 [14 a, 14 b]) war der Reihenkörper ver-
schwunden und in einen großen Kreis übergegangen, der sich gleich darauf
zu einer wirbelnden Schnecke umgestaltete. Das dauerte eine Zeitlang. Die
Schnecke löste sich dann in einen Kreis auf und bald darauf stand vor dem-
selben wiederum eine Stirnreihe von fünf Tänzern, aber auf der entgegen-
gesetzten Seite wie vorher, seeseits.
Eine zweite, dritte und vierte Stirnreihe folgte, und wie der Kreis ange*
wachsen, so verkleinerte er sich jetzt. Mit der 28. Pose war er verschwunden.
Es stand auf dem Tanzplatze, nun aber am östlichen Ende, wiederum der
Reihenkörper von 5 X 14 Gliedern.
Eine einfache graphische Darstellung wird den Hergang noch deutlicher
machen (Fig. 3).
Die Deutung dieses Tanzes bietet keinerlei Schwierigkeit. Die 14 Stirn-
reihen an der Busch-, d. i. Westseite des Tanzplatzes, sind die 14 Sicheln des
zunehmenden Mondes, die unter dem Horizonte vorrätig liegen. Von ihnen
nimmt das Mondwesen jeden Tag eine in sich auf und vergrößert sich so,
bis es am 14. Tage seine vollständige Kreisform erlangt hat. Die Abnahme
geschieht in derselben Weise. Es verbleibt jeden Tag eine der Sicheln unter
dem östlichen Horizont, bis am 28. Tage auch die letzte dort untergeht.
Als ich an das Studium meiner Notizen über die Madine-Tänze heran-
trat, war es mir eine freudige Überraschung, zu sehen, wie genau die Panaras-
Leute in ihrem Tanze die Umlaufzeit des Mondes eingehalten hatten. Während
der Aufführung selbst hat man ja keine Zeit, über Sinn und Zusammenhang
der Tanzweisen länger nachzudenken. Man muß zufrieden sein, wenn es
gelingt, ein paar Notizen und Strichzeichnungen auf das Papier zu werfen,
die einem nachher als Anhaltspunkte dienen können. Beim nachfolgenden
Studium ist es dann stets ein schöner Trost, wenn man bemerkt, etwas Gutes
entdeckt zu haben.
Dürfen wir nun aus dem Tanze der Panaras-Leute schließen, daß den
Eingebornen die Dauer eines Mondumlaufes genau bekannt ist? Das glaube
ich nicht. Der jetzt lebende Eingeborne kümmert sich nicht um solche Sachen.
Maßgebend für ihn ist einzig und allein die Überlieferung, die verlangt, daß
der Tanz vierzehnreihig sei. Die Ehre, die Umlaufzeit des Mondes erkannt zu
haben, gebührt demnach den Vorfahren, denjenigen, welche diese Tänze erdacht
und ausgebildet haben. Übrigens werden in Tänzen und Mythen, wenn vom
Zu- und Abnehmen des Mondes die Rede ist, die Zeiten meistens nicht streng
eingehalten. Das sehen wir ja u. a. an den zwölf Schweinsblasen der Baining-
Mondfeier (siehe „Uli und Uli-Feier“). Eigentlich sollten es doch 14 sein,
da aber der erste und letzte Tag eines halben Umlaufes unsicher sind, mag
der Eingeborne den kleinen Fehler nicht weiter beachten, vielleicht auch nicht
Religiöse Tänze auf Neu-Irland (Neu-Mecklenburg).
519
bemerken. Selbst abgesehen hievon, dürfte unter Umständen eine verkürzte
Darstellung der Vorgänge, um Eintönigkeit zu vermeiden, sehr wohl be-
rechtigt sein.
Mancher Leser wird sich vielleicht fragen, ob denn dies ein Tanz großen
Stils sei? Darüber mag man verschiedener Ansicht sein. Ich habe Tänze ge-
sehen, die in Schmuck, Gesang und Orchester, vielleicht auch in der Auf-
fassung und Durchführung des Themas großartiger angelegt waren, aber
das hindert doch nicht, daß wir auch diesen zu den besseren Tänzen zählen
dürfen. Was ich dem Leser geboten habe, ist eben nur eine kurze, schmuck-
lose Schilderung, eine Art Skelett oder in passenderem Vergleiche: die Melodie
Fig. 4. Tanzbrettchen der Frauen in Lasu.
eines Liedes, zu der jedoch die begleitenden Stimmen und das Akkompagne-
ment noch fehlen. Das ganze Mienenspiel der Tänzer, das Zittern und
Zucken all ihrer Glieder, das Huschen, Hüpfen, Tanzen und Springen, Sich-
Wenden und -Winden, das Schweben, Schwirren und Kreiseln dieser bunten
Gestalten, auch wohl nebensächliche Stellungen, dazu das Rasseln, Trommeln
und Singen, alles das möge der Leser sich nur recht lebhaft hinzudenken
und es wird seinen Eindruck gewiß nicht verfehlen.
4. Mondtanzder Trauen in Lasu.
Lehrreich und interessant zugleich war ein Frauentanz, den ich am
27. Dezembei 192/ in Lasu sah. Es war ein Bilülo. Die Tänzerinnen hielten
in beiden Händen ein geschnitztes, länglich-ovales Brettchen, wie ein breites,
flaches Lineal von etwa 5 X 20 cm, die kurze Handhabe nicht mitgerechnet
(Lig. 4). Die Fläche eines jeden Blattes zeigte in durchbrochener Arbeit
12*
520
P. G. Peekel, M. S. C.,
irgendein Emblem der Mondsichel. Zumeist waren es Leguane, ferner
Schlangen, Fische und dann noch ein paar Figuren, in denen man kein
eigentliches Naturobjekt erkennen konnte, wohl nur bloße Phantasiestücke.
Oben liefen die Blätter spitz zu und waren mit ein paar gelben Federn ver-
sehen.
Die Aufstellung der Tänzerinnen bildete im allgemeinen ein Rechteck
von 4X8 Personen, das sich aber während des Tanzes wiederholt in zwei
Quadrate von je 4X4 Gliedern trennte oder in einen Kreis umwandelte.
In der ersten Pose tanzten die Beteiligten als geschlossener Reihen-
körper langsam vorwärts und wieder zurück, wie ich dies bereits in „Lang-
Manu“ geschildert habe. Das war eine Darstellung der Mondverhältnisse am
westlichen Horizonte.
In der zweiten Pose behielt die Gruppe ihre rechteckige Gestalt bei,
schied sich aber in zwei Quadrate, von denen ein jedes seine eigenen Be-
wegungen hatte. Die Tänzer des westlichen Quadrates standen und setzten
den gewöhnlichen Tanz fort, die anderen hockten vor ihnen am Boden
hm
Äanßwtd- l§j t&ivjMtd'
Fig. 5. Tanz der Frauen in Lasu. Das Abwechseln der beiden Mondhälften.
hin und machten, um nicht untätig zu sein, nur unbedeutende Bewegungen
mit Armen und Oberkörper (Fig. 5 [1,2,3]). Die erste Abteilung versinnbildete
Leben und Freude, die zweite Tod und Trauer, das Ganze den zunehmenden
Mond mit seinen beiden ungleichartigen Hälften, der einen leuchtenden und
der anderen dunklen.
Dann kam der dritte Auftritt, der das stetige Abwechseln der beiden
Mondhälften veranschaulichte. Die quadratischen Reihenkörper vertauschten
zu diesem Zwecke lediglich ihre gegenseitigen Stellungen, mit anderen Worten:
verschoben einander von Osten nach Westen und umgekehrt. Hatten sie die
neuen Plätze eingenommen, dann verhielten sie sich wieder wie zuvor: tanzten
oder hockten. Nach einiger Zeit wechselten sie die Stellen von neuem. Es
geschah dies mehrere Male, so daß wir in der Aufführung keine Schilderung
eines regelrechten Mondumlaufes sehen dürfen, sondern nur eine solche all-
gemeiner Mondverhältnisse.
Die vierte Pose stellte in zwei verschiedenen Bildern den Vollmond
dar. Zuerst tanzten alle 32 Frauen gleichmäßig im geschlossenen Rechteck;
daraus entwickelte sich nachher ein doppelreihiger Kreis, der zum Schluß
wieder in ein Rechteck überging. Hiemit brach der Tanz ab (Fig. 6).
Religiöse Tänze auf Neu-Irland (Neu-Mecklenburg).
521
Die neuirländischen Frauentänze sind in ihren Bewegungen alle ohne
Ausnahme sehr abgemessen, ruhig und sittsam gehalten. Auch die Vollmond-
pose, die sich in den Männertänzen stets durch größtes Gewimmel, Ge-
schwinde und Zittern kennzeichnet, macht davon keine Ausnahme. Ich finde
darin etwas, was der Natur des Weibes so ganz und gar entspricht, gleich-
zeitig aber auch eine stille Mahnung, daß diese ungebildeten Naturmenschen
das innerste Wesen der Frau tiefer erfaßt haben als vielfach der Kulturmensch
unserer modernen Zeit.
5. Der Eulentanz.
In Madine wurde am 23. Oktober 1927 auch der Eulentanz aufgeführt.
Er ist einer der schönsten Tänze der Nord-Neu-Irländer, den man nur auf
großen Festen zu sehen bekommt. Seinen Namen entlehne ich dem Kopf-
schmuck der Tänzer, der ganz und gar das Aussehen einer Schleiereule, Strix
aurantia Salv. hat. Sonst wird er von den Eingebornen Sakabul6 genannt 7.
Auf dem Kopfe trugen die Tänzer eine weiße Federmütze a lavilot oder
ligilot mit oder ohne hahnenschwanzartigem Aufsatz. Als Augen dienten bei
Fig. 6. Tanz der Frauen in Lasu.
den meisten Brillen der Autoführer, deren Umfang mit gelbem Gnetum-Bast
strahlenförmig zu einem großen Kreise erweitert war. Dies bedeutete den
Schleier. Das Material war a mulai, dasselbe wie das der 77z/ß/z//ß-Raupen.
Als Schnabel benutzte man den Kopf eines Nashornvogels, den jeder Tänzer
im Munde hielt. Von den Schultern liefen zur gegenseitigen Hüfte gelbe Pelze,
ebenfalls aus Gnetum-Bast. Über Brust und Rücken kreuzten sie sich. Bei
anderen Tänzern war es nur eine einfache, einseitige Schärpe. Alle trugen
ein rein weißes Lendentuch, ein sogenanntes lavalava oder laplap. In der
rechten Hand hielten die Tänzer einen mit Federn geschmückten Besen
a gdgala aus Kokosblattrippen, und in der linken eine Rassel aus Muschel-
glöckchen.
Ein halbes Dutzend Männer schlugen die Handtrommel; eine Weiber-
schar lieferte den Gesang. Der Tanz verlangte ein verhältnismäßig langes
Bewegungsfeld, weil dei westliche Hoiizont in dessen Mitte gedacht war.
An dieser Stelle stand eine 3 m hohe, vierseitige Pyramide, deren untere Breite
6 Luqaqun sokobul oder soqobul.
7 Die Schleiereule findet man als Symbol des Vollmondes auch häufig an den Schnitz-
werken Nord-Neu-Irlands.
522
P. G. Peekel, M. S. C.,
1 *50 bis 170 m betrug (Fig. 7). Sie sollte einen Baumstamm oder Baum-
stumpf darstellen, den Horst einer Eulenfamilie. An der nach Westen gekehrten
Seite befand sich ein 25 an großes rundes Loch, das nach außen wie ein
Trichter vorgebaut war. Das war das Flugloch. Alles war aus sehr leichtem
Material angefertigt, so daß es schnell weggeräumt werden konnte. Diese
Pyramide versinnbildete, wie bereits bemerkt, ein Eulennest, die Stelle des
Fig. 7. Das Eulennest.
Mondaufganges am westlichen Horizont. Unter oder in ihr saßen zwei Tänzer,
welche die Sichel darstellten. Der Dual steht hier wie im Folgenden immer
für den Singular 8. Westlich von der Pyramide lag die westliche Unterwelt,
östlich von ihr der westliche Himmel. In graphischer Darstellung würde die
Einrichtung des Tanzplatzes wie Fig. 8 aussehen. Der Tanz war die getreue
Schilderung eines Mondumlaufes und umfaßte sieben Posen.
V
Fig. 8. Eulentanz. Der Tanzplatz.
Zuerst standen die Tänzer in einem geschlossenen, rechteckigen Reihen-
körper von 4 X 12 Gliedern am äußersten Ende der westlichen Unterwelt.
Die Beine waren weit auseinander gespreizt; die Knie etwas gebogen; der
Körper nach vorn geneigt, wie in der Luft sitzend; und der Kopf in den
Nacken geworfen. Die Hände mit dem Besen und der Rassel hielten die
Tänzer auf dem Rücken gekreuzt, die inneren Flächen nach außen. Die Be-
wegungen machten sie vorzüglich mit dem Kopf und Oberkörper, weil sie
ihre steife gespreizte Haltung während der ganzen Pose nicht änderten. Ihr
8 Nach anderer Auffassung befinden sich in der Unterwelt zwei Sicheln, die öst-
liche und westliche.
Religiöse Tänze auf Neu-Irland (Neu-Mecklenburg).
523
Blick ging ins Leere. Sie stierten wie auf einen in weiter Ferne erkennbaren
Gegenstand und große Verwunderung und heftigste Neugierde malten sich
in ihren Zügen. Es war ein prächtiges Bild, das nicht schöner hätte ausfallen
können. Langsam näherten sie sich dem Eulennest (Fig. 9). Vor demselben
angelangt, schwenkte die führende Stirnreihe im großen Kreisbogen von links
nach rechts, wodurch aus dem Rechteck ein vierreihiger Ringelreigen entstand.
Das war bereits die zweite Pose. Bevor wir jedoch in der Schilderung weiter-
gehen, sei ein kurzes Wort der Erklärung hinzugefügt.
Die Tänzergruppe oder das Wesen, das aus der Unterwelt zum west-
lichen Horizont heranzieht, ist der Dunkelmond; in seiner Begleitung die öst-
liche Sichel. Diese letztere ist es, welche die Tänzer noch ganz besonders
durch ihre H a 11 u n g darstellen wollen. Eine Maske, die dies ganz deutlich,
fast getreu, zeigt, besitzt das Hamburger Museum und ist bei A. Krämer, „Die
Malanggane von Tombara“, auf der Tafel 88 abgebildet. Parkinson, „Dreißig
Jahre in der Südsee“, bringt auf S. 645 eine ganz ähnliche des Dresdener
Museums. An ihr ist eigenartig, daß sie die Mondsichel als Astral-Geist
0tabaran Namätanai, Gazelle-Halbinsel; ronan, Lamekot) darstellt, der mit
dem Kopf nach unten, die Beine nach oben den Himmelsbaum hinaufklettert.
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^0 40 40 <0 <0^0
+0 <0 <c <0
40 <0<0<0
Fig. 9. Erste Pose des Eulentanzes. Zug des Dunkelmondes durch die Unterwelt zum west-
lichen Horizont.
Man vergleiche dazu passende Mythen, z. B. P. Kleintitschen, „Mythen und
Erzählungen eines Melanesierstammes“, „Anthropos“-Bibliothek S. 89, Note 5;
S. 144, Note 4; S. 145, Note 11.
Was das Mondwesen in weiter Ferne erblickt, ist die westliche Sichel,
die gelbe Eule im Flugloch.
Der Ringelreigen vor dem Eulenhorst soll die kreisförmige Gestalt des
Dunkelmondes, den westlichen Horizont versinnbilden; an sie wird sich jetzt
gleich in der dritten Pose die Sichel anschmiegen.
Bei der Generalprobe, am Tage vor der Feier, trugen die Tänzer ein
schwarzes Lendentuch. Das hatte den Vorteil, daß der Dunkelmond dadurch
recht deutlich zur Darstellung gelangte und die gelbe Eule davon scharf ab-
stach. Die Nachteile zeigten sich aber bald nachher: die Vollmondpose war
ebenfalls „schwarz“. Wie ich bereits in „Lang-Manu“ erwähnt habe, läßt
sich die Schwierigkeit mit den bescheidenen Mitteln, die den Eingebornen zu
Gebote stehen, nicht leicht lösen. Da muß die Phantasie des Zuschauers
nachhelfen.
Während des Ringelt eigens wurde die Pyramide von vier Männern
plötzlich auf- und davongehoben, so daß die zwei Eulen jetzt frei auf dem
Platze standen. Die fühlende Stirnreihe bewegte sich während dieser Zeit
524
P. G. Peekel, M. S. C.,
auf die andere Seite des Horstes hinüber, machte dort eine kreisförmige
Schwenkung und bald stand die ganze Tänzergruppe wieder als Rechteck vor
den Eulen (Fig. 10). Diese dritte Pose schilderte den Mond am westlichen
Horizont: eine schmale leuchtende Sichel, darüber der große Dunkelmond.
Das Bewegungsmanöver war dasselbe wie jenes des Si-Uli-Tänzers unter
dem Vorhang. Auf dem Zuge durch die Unterwelt geht die östliche Sichel
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Fig. 10. Dritte Pose des Eulentanzes. Erscheinen des Mondes am westlichen Horizont.
voraus, der Schwarzmond folgt. Am westlichen Horizont wechseln sie die
gegenseitige Stellung: der Schwarzmond schreitet voran, hinter ihm her die
westliche Sichel. Mit dieser Pose gaben die Tänzer die gespreizte Haltung
der Beine auf, weil im folgenden die nicht mehr sichelförmigen Mond hälften
geschildert werden sollten.
In der vierten Pose schied sich die Tänzergruppe in zwei Abteilungen
zu je 4X6 Mann. Die westliche setzte den Tanz lebhaft mit Besen und
Rassel fort; die östliche ließ sich auf den Boden nieder und blieb untätig. Die
zwei Reihen schauten einander an (Fig. 11 [4]). Das sollte eine Darstellung
Sechste Pose.
Abnehmender Halbmond.
Fig. 11. Eulentanz.
Fünfte Pose.
Vollmond.
Vierte Pose.
Zunehmender Halbmond.
des Halbmondes sein, eine Schilderung seiner beiden ungleichartigen Hälften.
Das Verhältnis zweier Reihen zu einander zeigte dasselbe Bild im kleinen.
Die fünfte Pose brachte den Vollmond. Sie bestand aus zwei doppel-
reihigen Schnecken, die sich aus je zwei Flankenreihen gebildet hatten und
deren Glieder mit weit ausgespannten Armen, rasselnden Glöckchen und
zitternden Besen hin und her und durcheinander schwirrten. Als der Wirr-
warr sich auflöste, bildete sich wieder ein Rechteck (Fig. 11 [5]).
Die darauf folgende sechste Pose war ein Gegenstück zur vierten; in
allem ihr gleich, nur daß die gegenseitige Lage der beiden Abteilungen ge-
Religiöse Tänze auf Neu-Irland (Neu-Mecklenburg).
525
wechselt hatte: westlich (dem Zenith zugewandt) die sitzende, östlich die
tanzende (Fig. 11 [6]).
Den Schluß bildete ein gemeinsamer Tanz aller Beteiligten in recht-
eckiger Gruppe. Er hatte Ähnlichkeit mit jenem der ersten Pose, insofern alle
Tänzer sehr breitspurig auf dem Boden standen, unterschied sich aber durch
aufrechte Körperhaltung und große Lebhaftigkeit.
Die sechste Pose schilderte den abnehmenden Halbmond; die siebente
die Sichel am östlichen Himmel. Bei dieser letzten Darstellung sollen die ge-
spreizten Beine die Form der Sichel, die Lebhaftigkeit des Tanzes ihren Glanz
versinnbilden. Vom Schwarzmonde, der in der ersten Pose geschildert wurde
und dort die Hauptsache war, wird hier abgesehen. Mit einem Ruck und
dröhnendem Schlußakkord war der Aufzug zu Ende.
6. E i n Lan-Manu-J anz (Nashornvogel-Tanz).
Der folgende Lau-Manu-Tanz wurde in Lauan am 31. August 1927 auf-
geführt. Der eingefriedete Platz mag 25 tu lang gewesen sein. An seinem
westlichen Ende lag der Eingang mit der Einsteigegabel. Ihr gegenüber stand
am östlichen Ende das Malagan-Waus mit den Bildern. Es waren 36 Tänzer.
Ihr Schmuck und ihre sonstige Ausrüstung waren, wie ich dies bereits in dem
Artikel „Lang-Manu“ geschildert habe. In der rechten Hand hielten sie eine
Rassel aus Muschelglöckchen, in der linken ein Büschel Ingwer, das schlaff
herunterbaumelte.
Lan-Manu ist immer der Schlußakt der Malagan-Feiern.
Nach dem feierlichen Aufzuge traten die geschmückten Kinder in den
Tanzraum und nahmen zu beiden Seiten der Bilder ihre Aufstellung. Die
Tänzer blieben noch draußen, so daß sie für die Zuschauer unsichtbar waren.
Die Rolle des schwarzen Tänzers wuide von Liro, dem zweiten Häupt-
ling Lamekots, gespielt, der dieses Vorrecht anscheinend für die ganze Gegend
gepachtet hat. Der Führer der anderen Tänzerreihe war Lapuk, der Häupt-
ling von Lauan.
Das Orchester bestand aus einer Anzahl Männer, die mit kurzen Stöcken
im Takt auf trockene Bambusrohre hämmerten. Gesungen wurde nicht.
Die leuchtenden Gestalten der Tänzer versinnbilden das Mondwesen, die
kleinen Kinder die Sterne. Nach einer anderen Auffassung, die dem lunaren
Charakter der Feier vielleicht noch besser entspricht, können wir unter den
letzteren auch den kleinen Mond, die Sichel, verstehen. Die Kinder a faiof,
d. h. „die Eingeschlossenen“, werden nämlich drei bis sechs Monate oder
mehr vor den Augen des Publikums verborgen und in jeder Weise sorgfältig
gepflegt, damit sie am Tage des Festes recht blühend aussehen. Dies erinnert
an die Sichel, die sich im Osten schmal und blaß den Blicken der Menschen
entzieht und im Westen größer und glänzender wieder erscheint. Darum
vielleicht stellen sich die Kinder auch neben die Bilder; sie bilden sozusagen
wie diese das gefeierte Wesen.
Als erster sprang durch die Eingangsgabel der Eingeborne Liro in den
Hof. Er tanzte mit etwas gebogenen Knien, breitspurig, und mit ausge-
526
P. G. Peekel, M. S. C.,
spannten Armen, die er wie schwebend durch die Luft bewegte, bald nach
rechts, bald nach links gewendet. So hüpfte er bis vor die Bilder, wo er Auf-
stellung nahm, indem er das Gesicht dem Busch zukehrte. Auf ein gegebenes
Zeichen folgte Lapuk. Er machte dieselben Bewegungen und Sprünge. Als er
w
Fig. 12. Laa-Manu. Tanzplatz mit dem ersten Tänzerpaar.
Liro erreicht hatte, kreisten beide Tänzer umeinander und stellten sich dann
mit zugekehrten Rücken auf, der eine buschwärts, der andere seewärts
schauend (Fig. 12). Alle folgenden Tänzer taten desgleichen. Sie gliederten
sich den Vorgängern an, so daß nach dem dritten und fünften Auftritt die
Gruppe die Gestalt wie Fig. 13 hatte:
i 6 6 6 6
9 99 999
Fig. 13. Laa-Manu. Dritter, fünfter und siebenter Auftritt der ersten Pose.
Mit dem 36. Auftritt waren die Tanzreihen komplett: 18 Tänzerpaare,
die einander den Rücken zukehrten. Das war die erste Pose.
In der zweiten Pose wichen die Glieder eines jeden Paares busch- und
seewärts auseinander, machten kehrt und näherten sich wieder, das Gesicht
einander zugewendet (Fig. 14). Dies taten sie, wie es übrigens mit allen
99?
Fig. 14. Laa-Manu. Zweite Pose.
Posen geschieht, sehr oft, und nahmen zum Schluß die alten Stellungen
wieder ein.
Bald darauf machten die beiden Stirnreihen eine Vierteldrehung nach
links, wodurch zwei Flankenreihen entstanden, deren Glieder nach entgegen-
gesetzten Richtungen schauten. Das war die Grundstellung für die drei fol-
genden Posen.
Der Führer Liro schwenkte um seinen Nebenmann Lapuk herum; ihm
nach das ganze Gefolge, Lapuk als Letzter. Auf freiem Raum angelangt, wand
sich diese Reihe zu einem Oval zusammen, in dessen Kranz aber der letzte
Religiöse Tänze auf Neu-Irland (Neu-Mecklenburg).
527
Tänzer nicht eintrat (Fig. 15). Er tanzte ab und postierte sich in die Nähe
des Einganges, mit dem Gesichte zum Ringelreigen hin.
Als das Oval sich wieder auflöste, um in die Grundstellung überzu-
gehen, schloß sich Lapuk ebenfalls an. Damit endete die dritte Pose.
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QM3>0 O O O O o 0>0)
Fig. 15. Lati-Manu. Grundstellung und dritte Pose, rechts.
Was die vierte Pose bot, ist für uns nichts Neues. Die zwei Glieder
eines jeden Paares kreisten hastig und lebhaft umeinander, am ganzen Körper
zitternd und immer mit weit ausgebreiteten Armen (Fig. 16). Die Rasseln
kamen nie zur Ruhe. So huschten oder rutschten sie mit etwas gebogenen
Knien dahin. Hatten sie sich eine Zeitlang umeinander gedreht, dann
Fig. 16. Lan-Manu. Vierte Pose. Darstellung des Vollmondes.
pausierten sie und schritten gemütlich im Kreise herum. Nachher nahmen sie
den Tanz wieder auf. Dies taten sie wohl vier- oder fünfmal, bis schließ-
lich die Bewegung wieder in die Grundstellung überging.
Dann kam die fünfte Pose, die mit zwei Abweichungen der dritten glich.
Die Leute tanzten nicht, sondern gingen feierlich einher. Als sich das Oval
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Ï oo>o o o o o o o o
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Fig. 17. Lan-Manu. Grundstellung und fünfte Pose, links.
bildete, begab sich Lapuk, der letzte Tänzer, auf die Seite des Malagan-
ITauses, das Gesicht dem Reigen zugekehrt (Fig. 17).
Nachher trat noch einmal die Grundstellung hervor. Man tanzte und
tanzte, sogar ziemlich lebhaft, bis schließlich wie auf Kommando die ganze
Gruppe zusammenbrach und regungslos, wie tot, am Boden liegen blieb. Als
sich die Tänzer erhoben hatten, stellten sich vier von ihnen in eine Stirnreihe
528
P. G. Peekel, M. S. C.,
vor die Bilder hin, das Gesicht zum Eingang gerichtet, die anderen hockten zu
Paaren, auf Knien und Hacken sitzend, vor sie hin. In dieser Stellung stimmten
sie den Choral „Len guren“ an, erhoben sich und legten ihren Schmuck vor
den Bildern nieder (Fig. 18). Damit endigte die Feier.
Ein kurzes Wort der Erläuterung wird genügen, um dem Leser die Be-
deutung dieses Tanzes klarzumachen. Es ist ein Mondtanz und als solcher
schildert er das Gestirn in verschiedenen Phasen oder Stellungen, jedoch ohne
strengen Zusammenhang.
Die erste Pose veranschaulicht das allmähliche Anwachsen des Mondes
am westlichen Himmel. Tänzer reiht sich an Tänzer (Sichel an Sichel), bis der
Vollmond vollendet ist.
Der Sinn der zweiten Pose ist dunkel und ein jeder Leser mag daran
seinen Scharfsinn erproben. Es ist nicht unwahrscheinlich, daß sie uns die
Bewegungen des nächtlichen Gestirns vor und nach Vollmond schildern
will. Der zunehmende Halbmond steigt vom westlichen, der abnehmende
vom östlichen Horizont zum Zenith hinauf. Beide begegnen sozusagen ein-
ander daselbst und weichen von dort wieder auseinander, den Horizonten zu.
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E &*50 ° 0 0000
Fig. 18. Lan-Mana. Schluß- oder Choralstellung.
Übrigens geht unsere Thesis, wie bereits anderswo bemerkt, nicht dahin, daß
jede Bewegung oder Stellung notwendigerweise auf die Mondverhältnisse
Bezug nehme. Diese Annahme ginge zu weit, weil bei dem gedankenlosen
Wesen der Eingebornen Entstellungen selbst der besten Tänze und Zutaten
unausbleiblich sind. Es genügt uns darzutun, daß die Tänze im allgemeinen
Mondverhältnisse schildern; aus vielen geht dies ganz klar und deutlich, aus
anderen allerdings weniger deutlich hervor.
Die dritte und fünfte Pose enthalten Darstellungen des zu- und abneh-
menden Halbmondes am westlichen, resp. östlichen Himmel. Sie unterscheiden
sich voneinander durch die Stellung des Halbmondes sowie die Verschieden-
heit der Bewegungsart. Die Lebhaftigkeit der dritten Szene weist auf den
wachsenden Glanz des Gestirns hin; das ruhige Marschieren der fünften auf
sein allmähliches Erlöschen.
In der Schlußstellung versinnbilden die vier stehenden Tänzer die letzte
schmale Sichel; die wie Tote am Boden hockenden den Dunkelmond.
7. Ein Sasäla von Lamekot 1923.
Am Westende des Tanzplatzes verläuft von links nach rechts eine Matten-
wand von etwa 60 bis 80 cm Höhe. Hinter ihr hocken wie tot die Tänzer in
einer oder zwei Reihen, 20 bis 28 an der Zahl. In der Linken halten sie die
Rassel, in der Rechten einen Tanzspeer.
Religiöse Tänze auf Neu-Irland (Neu-Mecklenburg).
529
Die Vorstellung eröffnen zwei Herolde, die vom Ostende her bis vor
die Mattenwand tanzen und wieder zurück, halb laufend, halb hüpfend oder
in Sätzen springend. Haben sie dies einige Male getan, dann machen sie vor
der Mattenwand halt, ohne jedoch den Tanz zu unterbrechen. Was sie in
Gestus und Mimik zum Ausdruck bringen, soll die Belebung oder Erweckung
eines der niederliegenden Tänzerpaare darstellen, nach dem sie auch wieder-
holt mit ihren Speeren zucken. Plötzlich springt dann das betreffende Paar
auf, setzt über die Mattenwand und folgt den Herolden bis zur Mitte des
Platzes hin. Dort kreisen die Tänzer umeinander; die eben erweckten nehmen
Aufstellung, während die Herolde zur Mattenwand zurückkehren, um ein
zweites Paar herbeizuholen. Die anderen folgen in derselben Weise.
Die Mattenwand versinnbildet den westlichen Horizont. Was jenseits
liegt, ist die Unterwelt, in der das Mondwesen wie tot darniederliegt. Die ein-
zelnen Auferweckungen versinnbilden das tagtägliche Übergehen des Schwarz-
mondes in den Hellmond, und das Anwachsen der Tänzergruppe auf dem
Tanzplatze das Zunehmen des leuchtenden Gestirns.
Die weiter folgenden Bewegungen der Tänzer boten weniger Außer-
gewöhnliches. Es war ein Vorwärts- und Rückwärtsschreiten, ein Abholen
des hinteren Tänzerpaares nach vorn und manches Ähnliche, wie es bereits
anderswo geschildert wurde.
8. Der Tabaran-Tanz.
Ein charakteristischer Mondtanz ist der Tabaran- oder Geistertanz, der
im Süden Neu-Irlands, im Namatanai-Gebiete und auf dei Gazelle-Halbinsel
heimisch ist. In Nord-Neu-Irland ist mir ein entsprechendes Gegenstück nicht
bekanntgeworden.
Unter den Tabaran haben wir hier nicht die Geister verstorbener
Menschen zu verstehen, sondern die astralen, speziell die Mondgeister, d. i.
Hell- und Dunkelmond. Zu ihnen gehören u. a. der Geist mit den langen
Ohren, der Einohrgeist; der Geist mit den steifen Beinen, der Spitzfußgeist,
sowie die Geister, welche, den Kopf nach unten, die Bäume hinaufklettern. Die
verächtlichen menschlichen Tabaran werden nicht gefeiert, höchstens ver-
achtet, gefürchtet und gemieden. Gewiß wird man beobachten, daß die Ein-
gebornen aus Unkenntnis dazu neigen, den Tabaran-Tänzern Manieren mensch-
licher Geister beizulegen, aber ungeachtet dieses verfehlten Beiwerkes
schimmert der Mond doch allenthalben überall durch.
Vor nicht allzulanger Zeit sah ich einen solchen Tabaran-Tanz, der von
Gazelle-Leuten aufgeführt wurde. Die Tänzer waren zur Hälfte gelb, zur
anderen Hälfte schwarz gefärbt; ein Bein gelb, das andere schwarz (Fig. 19).
Um die Lenden trugen sie ein Kleid aus Farnwedeln, die oben miteinander
verflochten, unten frei herunterhingen. Kopf und Gesicht bedeckte eine Art
Maske. Sie bestand aus einem hut- oder bienenkorbähnlichen Gestell aus
Rotangstreifen, das vom unteren Rande an bis zur Spitze mit fein zersplissenen
Blatthälften der Bananenstaude schraubenartig umwickelt war. Die Mittel-
rippe des Bananenblattes war bis auf einen schmalen Streifen verdünnt wor-
530
P. G. Peekel, M. S. C,
den; es war also ein natürliches Band, an dem zirka 18 cm lange Fransen
hingen. Letztere fielen schichtenweise übereinander, doch konnte der Tänzer
wahrscheinlich noch eben durch die Zwischenräume hindurchlugen. Das
Ganze glich einer kugeligen, schwarzen Perücke. Um den Hals hing wie
eine Kette ein schmales Achselkörbchen, dessen beide Ränder mit weißen
Federn besetzt waren. Auf dem Kopfe, resp. auf der Perücke trugen die
Tänzer irgendein aus Holz geschnitztes Emblem des Mondes. Sie waren
durchschnittlich 50 bis 60 cm groß und stellten Schlangen, Leguane und
Fische dar; auch zwei Tubiian-Yiguven waren darunter, die in einem Kahn
standen.
Hier haben wir der Mondzeichen genug. Vorerst die gelbe und schwarze
Bemalung in der Längsrichtung des Körpers. Dann die kugelige, schwarze
Perücke, die den Dunkelmond darstellt; darunter das weiße, sichelförmige
Fig. 19. Ein Tabaran-TänzeT.
Armkörbchen. Schließlich kämen noch hinzu eine Anzahl ganz unzwei-
deutiger Mondembleme, wie Fisch, Schlange, Kahn usw.
Interessant ist es auch zu hören, wie die Eingebornen sich die Maske
zurechtlegen. Nach ihnen machen die Tabaran alles falsch. Wir Menschen,
sagen sie, tragen das Armkörbchen ganz richtig in der Achselhöhle, mit dem
Henkel auf der Schulter; die dummen Tabaran aber hängen es um den Hals.
Diesmal sind aber doch die Tabaran die Klugen. Die ganze Maske ist näm-
lich eine recht gut gelungene Imitation des Dunkelmondes mit Sichel am öst-
lichen Horizont vor Neumond.
Die Bewegungen der Tänzer boten nicht viel des Eigenartigen. Die
Gruppe bewegte sich anfänglich vorwärts und rückwärts; bildete nachher zwei
Reihen, die einander abwechselnd bald das Gesicht, bald den Rücken zu-
kehrten; und zum Schlüsse wurde das hintere Paar der Stirnsäule von zwei
Herolden nach vorne geholt, bis alle Tänzer ihre Stellung gewechselt hatten.
Der Tabaran-Tanz leidet trotz seiner charakteristischen Aufmachung
dennoch an zwei erheblichen Mängeln. Der eine liegt auf materiellem, der
andere auf geistigem Gebiete. In dekorativer Beziehung sind die schwarzen
Religiöse Tänze auf Neu-Irland (Neu-Mecklenburg).
531
(oder größtenteils schwarzen) Gestalten wenig geeignet, eine wirkungsvolle
Vollmondpose zur Aufführung zu bringen. Diese ist es aber, welche
für gewöhnlich den Höhepunkt des ganzen Tanzes bildet, woran sich die
voraufgehende bzw. nachfolgende Darstellung des zu- und abnehmenden
Mondes nur als anwachsende bzw. abflauende Handlung angliedern. Der
zweite Übelstand entspringt der geistigen Veranlagung der Tänzer. Der
Kopf der Eingebornen ist so voll von menschlichen Tabarany deren Torheit,
Hungerleben und allgemeinem Elend, daß für astrale Geister dort gar kein
Platz mehr ist. Was der Eingeborne denkt, redet und tut, bezieht sich immer
auf die ersteren, wodurch eine beständige Disharmonie zwischen der leitenden
Idee und dem darzustellenden Wesen hervorgerufen wird. Daß darunter der
Tanz leiden muß, ist leicht begreiflich. Viel glücklicher ist in dieser Hinsicht
der Name eines analogen Tanzes von Nord-Neu-Irland, a kukunau „Kobold-
oder Feentanz“. Die Kukunau (der personifizierte Mond, männlich oder
weiblich) sind weiße oder leuchtende, glückliche Geister, die im Walde auf
hohen Oktomelesbäumen oder in Höhlen wohnen. Ihnen entspricht im Nama-
tanai-Gebiet kulkulie oder hina-kiilkulie, auf der Gazelle-Halbinsel Tatakula.
Vgl. P. G. Peekel, „Religion und Zauberei“, S. 38; P. A. Kleintitschen,
„Mythen und Erzählungen“, II.
9. Die Tänze mit den großen Mondmasken.
Unter den großen Masken verstehen wir hier die holzgeschnitzten, meist
dreiteiligen Masken, wie sie die Figuren 20 und 21 auf Bildtafel II zeigen.
Andere gute Abbildungen bringt Krämer, „Die Malanggane von Tombara“,
auf den Tafeln 84, 88, 91, 92, und Parkinson, „Dreißig Jahre“, S. 645.
An letzter Stelle, S. 644—649, befinden sich auch einige erläuternde Bemer-
kungen darüber, die man allerdings nur mit großer Reserve hinnehmen darf.
Die Kleidung der Mondmaskentänzer besteht aus einem Dutzend oder
mehr Schurze, die man aus den Blattfiedern der Kokospalme herstellt. Die
zwei Hälften einer jeden Fieder werden von der Mittelrippe losgetrennt und
nach Art der Atappmatten an eine Schnur gereiht, die dem Körperunifang
entspricht. So entstehen Schurze oder Vorhänge, von denen man dem
Tänzer die nötige Anzahl uinbindet, von den Hüften bis über die Brust-
warzen hinauf. Meistens ist das Kostüm etwas bauschig. Mit Vorliebe
bedient man sich auch der Herzblätter der Palme, die am Tage der Auf-
führung noch gelb 9 und zudem geschmeidiger sind.
Mit den großen Mondmasken, die bis 1 *50 m hoch und recht schwer
sind, macht der Tänzer begreiflicherweise keine Sprünge. Sie könnten ihm
unter Umständen den Kopf kosten! Die Bewegungen sind immer sehr
mäßig und bestehen fast ausschließlich in einem regelmäßigen Schwanken von
rechts nach links. Dazu macht der Tänzer dann noch einige Viertelwen-
dungen, so daß er bald geradeaus, bald nach Westen oder Osten blickt. Die
Bewegungen der Aime sind ähnlich. Um das Eintönige dieser Darstellung
9 Nach zwei bis drei Tagen werden sie braun.
532
P. G. Peekel, M. S. C.
zu beleben, hüpfen von der entgegengesetzten Schmalseite des Platzes zwei
oder vier gewöhnliche Tänzer herbei mit Speer und Rassel, die unter den
üblichen Bewegungen bis zur Maske heranrücken und derselben sozusagen
etwas vortanzen. Die Wirkung des Ganzen ist dann recht gut. Eine Eigen-
heit der großen Masken liegt darin, daß sie dem Zuschauer niemals den
Rücken zuwenden. Wenn der Tänzer im Ankleideraum, der gewöhnlich hinter
dem Schauhause gelegen ist, Toilette gemacht hat, dann tritt er etwa 6 bis
8 m weit in den Tanzhof hinaus, vor die Bilder hin. Dort gibt er seine Künste
zum besten, wonach er sich auf demselben Wege, aber rückwärts schreitend, in
den Ankleideraum zurückzieht.
Die großen Masken geben sich durch Gestalt und Ausschmückung un-
schwer als Mondmasken zu erkennen. Wie bei den Uli Salabunin, soll das
Mittelstück das Mondwesen im allgemeinen darstellen, oder nimmt Bezug auf
irgendeine Mythe. Die kleineren Seitenstücke, die sogenannten „Ohren“, sinn-
bilden die westliche und östliche Sichel. Hähne, Nashornvögel, Eulen,
Tauben, Dicranostreptus, Schlangen, Fische usw., usw. sind Embleme des
Gestirns. Unter ihnen befindet sich auch zuweilen die Mondsichel selbst in
natürlicher Form oder in Gestalt eines Kahnes. Vgl. Fig. 21. Die Auf-
führungen mit diesen Masken sind eine mehr offizielle Huldigung an den
Mond, wie sie zu Anfang eines jeden Mondumlaufes durch spontane Zurufe
in inoffizieller Form stattfindet. Die Maske versinnbildet dabei wie immer das
Gestirn; die Tänzer sind die Anbeter. Die Bewegungen der Maske sollen
einerseits diejenigen des Mondes an deuten; anderseits sind sie aber auch wie
eine Antwort auf den Vortrag der Huldiger. Die Maske bewegt sich bei ihrem
Eintritte vorwärts und zieht sich rückwärts zurück, weil die Mondsichel am
westlichen Himmel tagsüber vorwärts dem Zenith zuschreitet, in den Abend-
stunden rückwärts unter den Horizont hinabsinkt. Am östlichen Himmel sind
die Zeiten umgekehrt. Man vergleiche hierzu die Bewegungen des Si-Uli-
Tänzers in „Uli und Uli-Feier“.
Histoire des rois du Kyamtwara d’après l’ensemble, etc.
533
Histoire des rois du Kyamtwara d’après l’ensemble
des traditions des familles régnantes.
Par le P. Césard des Pères Blancs.
Sommaire.
1° Introduction.
2° Faits et gestes des descendants de Wamara au Kyamtwara.
3° Les rois du Kyamtwara, d’après les traditions conservées à la cour des familles
régnantes.
4° Essai de tableau synchronique des rois du Kiyanja, Kyamtwara, Bugabo, Ihangiro
et Usswi.
1° Introduction.
Le Kyamtwara est un territoire situé à l’est et au sud du Kiziba. Il
comprend trois sultanats: le Bugabo, au nord, le long du lac, le Kyamtwara
proprement dit, au centre, et le Kiyanja au sud confinant à l’Ihangiro.
Lors de la conquête du pays par le grand Rnhinda, le Kyamtwara ne
formait qu’un seul état; mais des Bankango, une fraction de la tribu des
Bahima, originaires de l’Usswi, se taillèrent des fiefs dans le royaume de
telle sorte que de nos jours il n’y a plus que le Kiyanja qui ait à sa tête un
vrai descendant de Ruhinda.
Les chroniqueurs font partir leur récit de l’arrivée de Ruhinda. Au-
paravant que s’est-il passé dans le pays? Mystère. Je n’ai pu recueillir à ce
sujet qu’une légende que je donnerai in extenso avant d’aborder les annales
des rois du Kyamtwara.
2° Faits et gestes des descendants de Wamara au Kyamtwara.
Mpaho Wamara, ke y afir e, omus-
hengya ríomusita batwara, omusita,
eibara lye niwe Mulimya nkondo.
Mukimya nkondo ya ja, Nyango
yatwara omutabani.
Nyango yafa, Kashare yatwara,
aína omurumuna ive Mutore, omu-
ramata Kashwi omushengya. Ekikare
yakttera Buhunga.
Kashare yaba mugrusi atakaza-
ramwana, n'omurumuna chei. Ya-
tuma omurumuna omwa Igara ku-
raguliza oruzaro. Igara yamuragu-
lira ati: «Ka muraija kuzara omwa-
Anthropos XXVI. 1931.
A la mort de Wamara, un mus-
hengya et un musita gouvernèrent;
le musita s’appelait Mulimya nkondo.
Le fils de Mulimya nkondo régna
à la mort de son père, il se nommait
Nyango.
A Nyango succéda Kashare qui
avait son frère Mutore et son favori
le mushengya Kashwi. La capitale
se trouvait a Buhunga.
Kashare était devenu vieux et
n’avait pas d’enfant, de même que
son frère. Il envoya donc Mutore
consulter (le sorcier) Igara. Le devin
lui répondit: «Si vous voulez avoir
13
534
P. Césard,
na, munyame riomwisiki azigire
eshagama ya mbere.»
Mutore yararayo, yataha omwe
bwaigoro, yashanga omwisiki we
yaziruka, yanyama na we. Bwankya
yabarulira omiirnmiina ebyo yaboine
owa Igara.
Omwisiki wa Mutore yatwara
enda, owa Kushare tiyatwara. Ku
yahikya ebiro by'okuzara, Mutore
yamutwara omu nju, yamushereka,
kabatahumuroga.
Y azara omwana w’ omwisiki. Aba-
baza, batina kugambira Mutore,
batí: twesize, alimanya ir ai. Bagam-
bira Mutore batí: «Omwisiki y azar a
omwana w'omwojo» na Mutore yaba
nikwo agambita Omukama. Aho
bashemererwa kuzara omwana bali
nchweke.
Omwana ka yakuzire, abazaza
bagambira Mutore bati: «Tukakuti-
nira kukugambira okwo omwana ali
mwisiki.» tiyagambira Mutore Omu-
kama, omwana owo ali mwisiki, ye-
siza. Aho Omukama yatuma omwana
ogwo kumuleba owo bazaire.
Mutore yamushalira oruhu nko
mushaija, yamutwara aha kikale.
Omukama ati: «takigaruka kigemu
ati: aikare na nye aha kikale.»
Yaikarayo, yahta embuzi, abaana
b'Omukama okwo bazitaga yakurayo.
Embaga yatamwa bati: «Omukama
akaba ali nchweke, talyo aitaga em-
buzi zaitu bati: tu mule ge ahali ishe,
amunobe.» Betegeka na Kushwi.
Aho Omukama Kushare yabunga
omu nsi ye, orugendo rw’okumarayo
nk' omwezi. Omu kikale yasigayo
Kushwi rfomwana.
des enfants, il vous faut prendre une
fille qui a eu ses règles pour la pre-
mière fois.»
Mutore rentra chez lui le soir et
trouvant une de ses filles (esclaves)
dans les conditions requises, il la
connut. Le lendemain il informa son
frère de la réponse d’Igara.
L’esclave de Mutore conçut, mais
non pas celle de Kushare. Lorsqu’elle
était sur le point d’enfanter, Mutore
la cacha dans sa maison pour la
mettre à l’abri des mauvais sorts.
Elle mit au monde une fille. Mu-
tore interrogea; on craignit de lui
révéler le sexe de l’enfant, on se dit:
taisons-nous il l’apprendra plus tard.
On répondit à Mutore que la fille
avait mis au monde un garçon.
Mutore renseigna ainsi le roi, et tous
deux se réjouirent fort qu’ayant été
stériles si longtemps, ils aient enfin
un descendant.
Quand l’enfant eût un peu grandi,
les sages femmes dirent à Mutore:
«Nous avons craint de te dire que
l’enfant était une fille.» Mutore ne
dit rien au roi, il garda le silence.
Le roi envoya bientôt chercher l’en-
fant afin de le voir.
Mutore le vêtit d’une peau comme
pour un garçon, et le conduisit à la
capitale. Le roi s’écria: «Il restera
avec moi à la capitale.»
Il y resta donc, pillant les chèvres
comme c’était l’habitude pour les fils
de rois. Le peuple murmura disant:
«Autrefois le roi était sans descen-
dant, nos chèvres étaient respectées.
Calomnions-le auprès de son père.»
Kushwi était du complot.
Le roi Kushure un jour partit en
voyage, son absence dévant durer en-
viron un mois. Il laissa à la capitale
Kashwi et l’enfant.
Histoire des rois du Kyamtwara d’après l’ensemble, etc.
535
K'omwezi guhwoireho, Omukama
yagaruka omu kikare. Yabaza Ka-
shwi ebyo batura tiibabom. Kashwi
ati: «CheiJ W ait u, titubona kantu,
shana nitubona emuni eyo wasigayo
nefukira omu buhyo bwawe!» Ndi
Mukama dti: «Enumi etai?» Ati:
«Ogu, nuitabani wawe, atura na ba-
kazi bawe, omu kitabo kyawe, nimwo
arava!-» Omukama ati: «Iroko, mu-
mukwate, mummte!» Omwana ya-
shangwa yabihulire, yairuka, y agen-
da owa ishe.
Omukama ka bahiga omwana
akabura, yatuma Kashwi kugya ku-
zinda Mutare. Kashwi yazinda Mu-
tore. Mutore yatagiriza Kashwi ati:
«Oikare omwange n'abyange, inye
ntangye ngye kutoija.» Y agenda
n'omwana we. Kashare ka yaboine
Mutore okwo yaija ati: «Atakwija
wange!» Ati: «Ndesire omwana ogu
kumwlta, kyonkai obanze oshohore
nkugambire. Bagenda omu rukirane,
Omukama na Mutore n'omwana.
Mutore yagambira omwana ati:
ojure. Omukama akubone. Omwana
yajura.
Omukama yabona okwo ali mwi-
siki. Yaihaho eichumu, yaliha Mu-
tore ati: «Iroko, onyitire Kashwi!»
Y agenda, yamwita.
Ka yamazire kwita Kashwi, ya-
garuka aha kikale, bategeka n omu-
rumuna.
Kashare yasima Mutore ati:
«Okakora kushereka omwana, abantu
batakwija kumanya okwo ali mwisiki,
kandi bakatwita, orwo tuli bagnisi.
Na mbwenu aikarega ajwete ebiro
byona, abantu baramanyaga mushai-
ja, alemwe atuhikye aha kanya k'o-
kufa.»
Le mois écoulé, le roi revint à la
capitale. Kashwi interrogé sur les
affaires courantes répondit au roi:
«Rien de nouveau, se ce n’est le tau-
reau que tu nous a laissé qui fait
des siennes dans ton troupeau.» De
quel taureau parles-tu? demanda le
roi. Je parle de ton fils qui a des
relations avec tes femmes, même qu’il
couche dans ton propre lit. — Le roi
ordonna de saisir l’enfant et de le
tuer sur l’heure. Ce dernier par bon-
heur se trouvait là et il surprit la
conversation. Naturellement l’enfant
courut chez son père.
Le roi ne trouvant pas l’enfant
envoya Kashwi cerner la maison de
Mutore. Mutore le supplia de le lais-
ser aller à la capitale défendre sa
cause. L’autre y consentit. Le père
partit donc avec son enfant, lors-
qu’il fut en présence du roi; le roi
lui défendit d’approcher. Mutore
implora une minute d’entretien secret.
Le roi, son frère et l’enfant se mirent
à l’écart. Mutore fit déshabiller l’en-
fant et le roi vit que c’était une fille.
Alors le roi prit sa lance, la tendit
à Mutore, disant: «Va vite mettre à
mort Kashwi!» Il y alla et le tua.
Après cette exécution, Mutore re-
tourna à la capitale tenir conseil
avec le roi.
Kashare le remercia d’avoir ca-
ché au peuple l’identité de l’enfant
et de les avoir ainsi sauvé d’une
mort certaine. Il continuera donc à
s’habiller comme un homme et nous
fermera les yeux dans la paix.
536
P. Césard,
Omukama yamulagira Ngarama,
yamuha ebintu bingi îïente ati: «Oi-
kareyo, arafakaraga omubohe.» Ei-
bara yamweta Kabibi.
Y agenda, yarashana riOmiikama
wa Karagwe, mutabani wa Njunaki,
omuhinda Ruhinda. Kabibi arasha-
nisa Karagwe, yagyita. Nirwo om-
wana wa Kashwi akakwata enzigu
ati: «Ka agende, ngambire Omuka-
ma wa Karagwe, amanye ayamura-
shanisize, okwo ali mukazi!-» Y agen-
da ali mbanzi, yagambira Omuhinda.
Ogwo yatangara ati: «Kabibi muka-
zi? Waitu, nkunaire! Obuso bwawe!
mukazi kazi.»
Mpaho Omukama aihaho omuta-
bani w’omuzigaijo ati: «Furuka,
ogende, omugoberemu!»
Yajuruka riabakazi be n'ente ze
zona; yagoba omwa Kabibi ati: «On-
tunge, T ata namusigaho, atakunyitira
Karagwe. K’oliita Tata, ompe ensi
egi, ngitware.» Kabibi yashemererwa,
yagira ebimasha bibiri ebÿokumutan-
girira ati: Nikwo ndakutunga, ati:
bakuhe Karagwe, naija kugilya irai!
Bamuha amakumbi.
WVenene tiyagyayo, yaikara nya-
ruju. Abakwihya babanduka bâti:
Twabaihya, Waitu! Wenene yayanga
ati: ninyija kulya na Kabibi, w enene
mwana w'Omukama, nanye mwana
w'Omukama. Kabibi yaisiriza. Ba-
leta eby'okulya, balya hamoi. Ka
batuza kulya bâti: Otahe, Kabibi
yanme. Yayanga ati: inye ndara ku-
nunju, nindara n'omwana w'Omuka-
ma. Kabibi ati: mumuleke arare na-
nye manunju. Mpaho banyama ha-
moi.
Kabibi aho ati: takiruga mu kita-
bo kyange! Ebiro byakya, abantu
bashoberwa, omuntu kurara n'on-
dijo, bâti: ichwe titukabonaga en-
Le roi lui donna comme résidence
Ngarama; il le combla de richesses
en troupeaux. De plus il l’établit
grand justicier et le nomma Kabibi.
Kabibi fit la guerre au fils de
Njunaki, Ruhinda, roi du Karagwe.
Le Karagwe fut mis à feu et à sang.
Alors un fils de Kashwi poussé par
l’esprit de vengeance alla trouver le
roi vaincu pour lui apprendre que
c’était une femme qui lui avait fait
la guerre. Le roi fut très étonné, le
traitre jura qu’il disait la vérité et
que c’était bien une femme.
Le roi aussitôt ordonna à son fils
de quitter le pays et de s’établir
(auprès d’elle).
Le fils s’exila donc emmenant ses
femmes et ses vaches. Arrivé chez
Kabibi, il lui dit: «Mon père veut
me tuer au Karagwe, c’est pourquoi
je viens me réfugier ici; lorsque tu
l’auras mis à mort, tu me donnera
son royaume.» Kabibi l’accueillit
avec joie et lui fit présent de deux
taureaux. On lui assigna ensuite une
résidence.
Mais il refusa d’y aller; il resta
dans la case royale. Le soir, on
voulut le faire sortir, il refusa encore
disant: je vais manger avec Kabibi,
ne suis-je pas fils de roi? Kabibi y
consentit. Après le repas, on voulut
encore le faire sortir, mais il dit
qu’il voulait dormir avec le fils du
roi. Kabibi ordonna à ses gens de le
laisser avec lui.
Kabibi dit: désormais il parta-
gera ma couche. Les jours passèrent
et le peuple s’étonna fort de voir une
telle amitié.
Histoire des rois du Kyamtwara d’après l’ensemble, etc.
537
gonzi e zi okwo omashaija tara-
tungwa, taragira ki?
Ka yamazire nk’omwezi, kyam-
bita omushaija. Nawe orwo yafire,
yasiga Kabibi aina enda.
Kabibi enda yagushereka, nawe
yaikara ashobeirwe, enda okwo ara-
gigira ati: rwona enda egi enkakire.
Enda yakura, ebiro by’okuzara
byahika. Ekiro ekyo enda kuzarwa,
Kabibi ashangwa ahigire orna irun-
gu. Enda yamutanuka, enjura yahi-
ka. Kabibi orwo akarumwa, yagam-
bira abashaija abo ainabo ati: Boojo,
munjune enda! Bati: waita, bihai?
Ati: Enda yanyema kubi, munjune,
munzaze. Bagwerwa ekitangaro, bai-
kara bakwetwe aha munwa. Bamu-
zaza orna njura aha gati; yazara
omwana w’omwojo. Bashutulira om-
wana, tibaijukya ekinyina. Bagoba
omu nju, bashalira omwana orulero.
Ka b amar a kushara, Kabibi ati: Mu-
lete ekinyina kukizika. Bati: Waita,
titwakileta, enjura yaba nyingi. Ati:
Mushubeyo, mukihigo omu irungu,
tindikuzara mwana, ataina kinyina.
Bahiga, ky ab ura, kikwete omugera
gw'enjura. Bagaruka bati: Kyabura.
Ati: Mushubeyo; ka balemwa kuki-
bona, b agenda E embwa. Embwa
yaba niyo yakibona mbali omugera
gukitwete. Bakyaka embwa, bakileta,
bakizika.
Kabibi omwana we yamuruka
Nyamigera, orwo ekinyina kye kit-
wetwe omugera.
Yatuma Omukama Kashare ku-
gamba okwo yazara omwana w om-
wojo. Bagyaho, bamugambira. Ka-
share yashemererwa, yatweka ekyo
kumuchiimbirira omu kizaire.
Kabibi ke yamazire amezi nka
ikumi azaire, aho Kashare embaga
e gonza kumwita, baita orwo ataina
Un mois écoulé, le fils du roi du
Karagwe mourut, laissant Kabibi
enceinte.
Kabibi cacha son état, mais elle
fut décontenancée, ne sachant que
devenir.
Lorsque le moment d’enfanter
arriva, ce jour là Kabibi se trouvait
à chasser dans le désert. Les dou-
leurs la prirent comme la pluie tom-
bait avec abondance. Elle dit donc
aux gens qui l’accompagnaient de
l’aider dans son enfantement. Ceux-
ci ne comprirent pas tout d’abord;
quand ils furent mis au courant, leur
étonnement fut prodigieux. Kabibi
enfanta sous la pluie et mit au monde
un enfant mâle. On l’emporta, mais
on oublia la délivrance. Parvenus à
la capitale, on coupa le cordon et la
mère ordonna de l’enterrer avec la
délivrance (comme c’est la coutume).
Les gens avouèrent alors qu’ils l’a-
vaient laissée au désert à cause de la
pluie. Kabibi refusa de leur pardon-
ner et les fit repartir au désert. On
chercha, mais en vain. Le fleuve
grossi par la pluie avait tout em-
porté. Ils revinrent donc confessant
leur insuccès. Kabibi les renvoya de
nouveau à la recherche, et grâce à
un chien mis sur la piste, on retrouva
la délivrance que l’on enterra.
Kabibi appella son fils Nyami-
gera, en souvenir du fleuve qui avait
emporté la délivrance.
Le roi Kashare fut averti de la
naissance d’un enfant mâle; il en fut
dans la joie et envoya à la mère un
riche présent.
Neuf mois après la naissance de
l’enfant, les sujets de Kashare vou-
laient le mettre à mort parce qu’il
538
P. Césard,
mwana. Yatiima ahali Kabibi ati:
Mundétere omwana we, ndebe nko
ali mwojo kwo.
Kabibi yamutwara. Ke yaboine
o kwo ali mwojo ati: Aikare na nye
omu kikale. Yaikarama, yakuliramu.
Obukama bwa Basita, engoma
yabo, Muhyo, nigwo batwazaga.
Kashare y aguda Nyamigera ati:
Oikare nagwo, obega niwe onshaliza
enyama, riabayondo balekere kungo-
ba n'eby'okulya, babihega iwe. Iwe
ondetere. Y atina, y aikar a enyuma,
yaba takibonwa muntu.
Embaga ka baikara batalikumu-
bona amaisho, batamwa, bahoya Ny-
amigera batí: orunige orugrusi, ko-
rayanga batí: tukwite! Yabanza, ya-
yanga ati: Tindikwita Tata. Balem-
wa, bamwiha, yaikiriza, yamuniga.
Y amara, y agamba ati: namwita.
Batí: Nywegera! Omukama ni Nya-
migera omuhinda.
Mpaho Nyamigera yatwara engo-
ma, nayema Buhunga omu kikare
kya ishe nkuru Kashare.
Aho Kashare yamurumbira, yafa,
y asiga omwana ive Kikuba, abandi
batí: Nyamukuba. Yatwara.
Kikuba niwe yashengurwire Ky-
amtwara na Kiziba na Bugabo, yaita
Kiteite na Kibi.
Aho nirwo abahinda bagya Ihan-
giro. Akaba alyo omuhinda omoi,
eibara lye niwe Kayango, yahiga
Ihangiro. Ka yaizire ahali Omukama,
yamulembalemba ati: Waitu, ka
bakusinga, bampa akagoma nkata
nindahya abanta, bakanyitira ebi-
gunju, mpaho ebigunju nnkuha, ni-
nyita bingi. Omukama ati: Iroko,
bagye omu murango, balebere engo-
n’avait pas de postérité. Le roi man-
da le fils de Kabibi afin de voir si
c’était bien un garçon.
Kabibi le lui porta et quand
Kashare le vit, il ne voulut plus s’en
séparer. L’enfant resta donc à la ca-
pitale et y grandit.
Le roi lui donna le royaume des
Basita qu’il gouvernait avec Muhyo.
Il lui dit de présider à ses repas et
de surveiller les cuisiniers. Dès lors
Kashare craignit de se montrer en
public et ne sortit plus.
Loirsque le peuple ne le vit plus,
il fit des instances auprès de Nyami-
gera, afin qu’il l’étranglât. Si tu
l’épargnes, lui dirent-ils, nous te tue-
rons! Il refusa tout d’abord de tuer
son père, puis pressé par ses sujets,
il y consentit. Quand il l’eût tué, la
foule le félicita et le proclama roi.
Nyamigera gouverna donc et
s’établit dans la capitale de son
grand-père Kashare.
Kashare (devenu esprit) s’atta-
qua à son meurtrier qui mourut
bientôt. Il laissait un fils nommé
Kikuba, quelques-uns l’appellent
Nyamukuba. C’est lui qui fut roi.
Kikuba régna sur le Kyamtwara,
le Kiziba et Ylhangiro. Il tua Kiteite
et Kibi.
C’est alors que les Bahinda allè-
rent à Ylhangiro. Un muhinda, du
nom de Kayango chassait un jour
dans Ylhangiro; il usa de ruse avec
le roi disant. Si tu voulais me donner
un tambour, je rassemblerais le
peuple, nous irions à la chasse et je
tuerais une masse de gibier que je
t’offrirais. Le roi s’y laissa prendre,
lui donna le tambour désiré et l’autre
Histoire des rois du Kyamtwara d’après l’ensemble, etc.
539
ma, bamahe. Baihayo engoma, ba-
muha bati: Waiíu, ebiro bike ngye,
nknhereze.
Y agenda, barahya engoma, emba-
ga yamugoba. N ir ve o y ay emir e ku-
shenga.
Kikuba nawe yarumbirwe Kasha-
re, y afa akyali muto. Y asiga akaana
kato eibara lyako niko Kalemera.
Kalerwa nyina nkuru kizara ishe
nkuru, niwe Kabibi. Kabibi yaba ni-
we alamura, Kalemera abantu tiba-
mumanya bamanyaga Kabibi.
Abo Kashare y as buba y ar ambir a
Kalemera ati: Tolyemu, isho akany-
ita, timulibilya! Kalemera Buhunga
yarugamu, yairuka, yaija Kiyanja,
Kigaze. Ka yaizire, nirwo Kashare
yarumba mimo. Abo Kalemera ati:
Oleke kunyita, íinye akwisire; abak-
wisire na bashaija bawe. Kankweho-
lere, mbaite bona ríeitunga lyabo.
Kalemera abo natema ente, nate-
ma omuntu, natema ente, natema
omuntu. Nawe embagaembaga etali-
kumanya ekyo alikubaitira. Nibamu-
baza bati: Waita, obaitira ki? ati:
Ningonza eshagama egobe omwiga
Mulerezi o mu Kyogo. Y aita abaana
be abo ya Zaire akwète; oruzaro tiru-
nura! okwo nabaita kweholera Ka-
share.
lui promit de lui apporter du gibier
dans quelques jours.
Kayango battit son tambour, le
peuple accourut et c’est de là qu’est
parti la rébellion contre le roi lé-
gitime.
Cependant Kashare poursuivit
Kikuba; celui-ci mourut à un âge pré-
maturé. Il laissait un fils encore
jeune nommé Kalemera.
Kalemera fut élevé par son aïeule
Kabibi, la mère de son grand-père.
Ce fut Kabibi qui détient le pouvoir,
c’est elle avec qui on avait à faire.
Alors Kashare s’attaqua à Kale-
mera, il lui dit: Ton père m’a tué,
tu ne régneras pas! Kalemera s’en-
fuit de Buhunga, courut au Kiyanja,
à Kigaze. C’est alors que Kashare
multiplia ses menaces. Kalemera lui
dit: Ne me tues pas! Ceux qui t’ont
tué, ce sont tes sujets. Moi je vais
te venger en les exterminant tous,
eux et leurs richesses.
Kalemera aussitôt de tuer les
gens et les vaches. Le peuple n’y
comprenait rien et lui demanda la
cause de tous ces massacres. Il ré-
pondit qu’il voulait que le sang cou-
lât comme le ruisseau du Mulerezi
omu Kyogo. Il tua ses propres en-
fants disant: la postérité n’est pas
agréable! Et tous ces meurtres pour
venger et apaiser Kashare.
3° Les Rois du Kyamtwara, d’après les traditions conservées à la cour
des familles régnantes.
Le premier roi du Kyamtwara a été Ruhinda dont le père Rugaba était
roi du Bunyoro. Avant de mourir Rugaba dit à son fils: «Va et conquiers le
Kyamtware, le Kiziba, le Karagwe et le Businja.» Et il lui donna trois tam-
bours, l’un appelé Nyabatamba et les deux autres Mwiganzigu. Lorsqu’il;
était en route (pour le Karagwe) il rémit un des tambours à son frère N tare
avec mission de conquérir le Nkole. Continuant son expédition, il parvint
sur les rives de la Kagera. Il franchit le fleuve et campa à Kitengure. Là
il laissa Irungu de Bukanga, et le lendemain il se rendait à Bwera Nyange,
540
P. Césard,
au centre du Karagwe. Il y construisit sa capitale et y séjourna. C’est la qu’il
engendra N tare, Bwogi et Warusimbi.
Bientôt il envoya son fils Bwogi conquérir le Kyamtwara. Bwogi quitta
le Karagwe où résidait son père et alla s’établir à Rugaze. Il s’y bâtit une
résidence, puis après quelque temps l’ayant abandonnée, il s’en construisit une
autre à Ngarama. En chemin il creusa un fleuve qu’on appelle Rusa rwa
Maria ya Kyanitwara. C’est à Ngarama qu’il a vécu, étant roi du Kyamtwara
et c’est la qu’il eût un fils du nom de Nyamigera 1.
A sa mort, Nyamigera monta sur le trône. Il délaissa Ngarama pour
Kahyoro où il établit sa capitale. Il régna, mais pas très longtemps.
Son fils Kikuba lui succéda. L’ancienne capitale fut abandonnée et une
nouvelle construite à IchwaticLimi. Il eût un héritier qu’il nomma Kalemera 2.
Or autrefois le Kyamtwara s’appelait Kyamtwara de Kashare. Kashare
n’était pas noble et il fut tué par Kalemera. Celui-ci avait délaissé lchwatidimi
pour Magangu. Un jour qu’il était chez lui (il y avait là une colline) il
ordonna de lui amener des hommes en foule et de nombreux troupeaux.
Kalemera les extermina tous et le sang coula si fort qu’il atteignit le Mulerezi.
Chaque jour c’était de nouvelles hécatombes. En dépit de ces crimes il resta
sur le trône. Ses fils eux-mêmes ne furent pas épargnés. Il les fit tous venir,
les égorgea à l’exception d’un seul auquel il arracha les yeux. Il expira enfin
dans une vieillesse avançée 3.
Kalemera mort, son fils Rukambyai qui était aveugle de part de la férocité
de son père, monta sur le trône. Il sortit de Magangu pour s’établir à Karonge.
On l’appela Bwogi et il régna avec sa triste infirmité. Il mourut, laissant un
fils nommé Rugomora.
A sa mort, Rugomora était absent; il était allé au Businja avec sa
mère. Un roturier s’empara du pouvoir; son nom était Kayango.
Cependant Mahe (c’était le nom de Rugomora avant son avènement
au trône) fit un grand voyage. Il parcourut le Bunyoro, ensuite YUganda,
le Kiziba et le Bugabo. Il passa successivement à Bwenyaga et à Kahororo
où il campa une nuit et plaça un marteau dans la forêt. Le lendemain, il
arriva à Bukoba. La on lui présenta du moût de banane. Il en but et demanda
ce que c’était. On lui dit: c’est du muramba. Dès lors, continua-t-il, ce lieu
doit s’appeler Munene. De cet endroit, il se rendit à Kyansoza, où il passa
la nuit. Irungami, Isikira et Katuruka furent encore visités, puis dans ce
dernier village il se bâtit une résidence.
Lorsqu’il arriva à Katuruka, alors régnait dans le pays une grande
famine. Presque aussitôt après sa venue, la famine prit fin et l’on eût l’abon-
1 Le lecteur peut constater par lui-même l’identité de la légende avec le récit
qu’en font les courtisans sous la dictée des vieux. C’est pourquoi j’ai cru bon de la
donner in extenso; elle explique bien des événements qui sans cela resteraient obscurs.
2 Kashare avec lequel nous avons déjà fait connaissance. Le chroniqueur se trompe
en attribuant le meurtre de ce dernier à Kalemera. Le meurtrier fut son grand-père
et la victime poursuivit dès lors la famille (dans la mentalité des Bahaya, s’entend).
' Nous allons donc avoir la suite de la légende brusquement interrompue.
Histoire des rois du Kyamtwara d’après l’ensemble, etc. 541
dance. Mahe n’avait pas encore un nom de roi. Un jour il se promenait
dans la plaine quand il rencontra quelques femmes. Celles-ci l’apercevant
se dirent: «Voici le roi Rugomora (le bienfaiteur, le sauveur). En effet il est
venu pour nous sauver de la famine; vraiment c’est notre Rugomora.» Et
il leur dit: «Qu’il en soit ainsi! Désormais que l’on m’appele Rugomora.»
Il resta dans ce pays et en devint le roi.
Dix mois se passèrent, alors son frère de sang Nyamuzinda vint le
visiter et lui remit un fétiche (un morceau de bois 4) en l’invitant à le planter
dans la forêt. Ce Nyamuzinda était un prêtre des esprits. Rugomora prit le
bâton et le planta dans la forêt de Rwasina. Il prit racine, crût et devint le
palmier à raphia. Jadis en effet on ne portait pas encore de vêtement tissé avec
du raphia. Rugomora étendit la culture de cet arbre au Bugabo. En témoignage
de reconnaissance Rugomora exhorta ses gens à aller consulter le prêtre.
Lorsqu’il faisait les incantations, il y en eut qui cachés à quelque distance
aperçurent comme une tête qui s’agitait à droite et à gauche. La curiosité
les fit découvrir et Nyamuzinda s’écria: «Rugomora est mauvais fière de sang!»
Le prêtre quitta le lieu où il habitait, et ce village dès lors s appela Ritwe
(la grosse tête). Nyamuzinda s’établit à 1 garai.
Rugomora continua à régner, il mit au monde Rasita et après une
longue vieillesse il alla rejoindre ses pères.
Rasita, son fils lui succéda. Il abandonna la capitale de Raturuka pour
s’en bâtir une autre à Ibwera. On lui donna le nom de Rahigi.
C’est sous son règne que les Bankango émigiants de 1 Usswi s établirent
dans la contrée. L’un s’appelait Mutashaba et il reçut Itahwa en partage,
l’autre nommé Raramagi s’installa au Bugabo.
Rahigi engendra Nkwenge et après un règne paisible rejoignit ses peres.
Nkwenge quitta Ibwera et fonda une capitale à Muraya. Il fut un
roi des plus insignifiants. Un jour le roi du Riziba Magembe le rencontra
près du lac Ikimba. L’entrevue terminée, chacun rentra dans son royaume et
la mort les emporta tous deux. C’est à partir de ce moment que défense a
été faite aux souverains du Ryamtwara et du Riziba de se voir entre eux.
Le fils de Nkwenge Rarumuna fut proclamé roi. Il bâtit sa capitale à
Bibanja et on lui imposa le nom de Rugomora. Il mit au monde sept enfants
et mourut à un âge plutôt prématuré.
Un de ses fils monta sur le trône du nom de Mpangukano. Il établit
sa capitale à Rirere. On le nomma Bwogi. Un jour les Baganda envahirent
le Ryamtwara, le trouvèrent dans sa capitale et le tuèrent.
Le fils qui lui succéda s’appelait Mwiru; il s’établit à Rigaze. On lui
imposa le nom de Ralemera. Mais ses frères dirent à son sujet: «C’est lui
qui a tué le roi!» Ces paroles lui furent rapportées et il entra dans une violente
colère. Tous les Bahinda furent égorgés.
4 Les myambo sont très connus dans le Buhaya. Ce sont des morceaux de bois
tailles d’une façon spéciale et auxquels les représentants des esprits ont communiqué une
puissance nocive.
542
P. Césard,
Kalemera resté seul engendra quatre fils dont les noms suivent: Kinyonyi,
Kajurunga, Munyaitoju et Bishanga. Avant de mourir il désigna son succes-
seur: Kajurunga.
Kajurunga quitta Kigaze et s’établit à Kanyangeleko. Le fière aîné
Kinyonyi vint une nuit à la capitale pour le tuer, mais le roi était absent.
Le première ministre tomba seul sous ses coups.
Le lendemain, on frappa les tambours de guerre et l’on se mit à la
poursuite de Kinyonyi qui s’enfuit à l’Uganda. C’est durant son exil qu’il
mit au monde Aluganguzi gwa Buganda.
Mugangnzi parvenu à l’âge adulte alla trouver Kajurunga qui l’aima
comme un fils et lui assigna le Kiyanja comme résidence.
Sur les entrefaites Kitekere attaqua Kajurunga qui s’enfuit au Bugabo
et s’établit à Kishanje.
Kitekere plaça sur le trône du Kiyanja Muganguzi sous le nom de
Rugomora. Quant au Kyamtwara, il lui donna comme roi un fils de Kajurunga,
Bwogi. Bwogi bâtit sa capitale à Itahwa. Il était doué d’un pouvoir magique;
lorsqu’on lui apportait des poissons fumés, il les faisait revivre en les mettant
dans l’eau, et de même pour les sauterelles comestibles.
Rugomora du Kiyanja engendra un fils Kahigi; Bwogi du Kyamtwara
également mit au monde Kishebuka.
Les deux rois étaient en guerre continuelle. Bwogi plusieurs fois envahit
le Kiyanja, le mit à feu et à sang et obligea Rugomora à payer tribut.
A la mort de Rugomora, son fils Mpinzire devint roi sous le nom de
Kahigi. Kishebuka succéda à Bwogi. C’est lui qui détient le tambour royal.
Kishebuka fit la guerre à Kahigi, le battit et brûla trois fois sa capitale.
Il avait comme première ministre Mukotani.
A cette époque parurent les Européens. Un jour le lieutenant de Kalben
exigea la remise de tous les fusils. Mukotani les refusa. L’Allemand entreprit
une expédition et chassa Mukotani. Il appela Kishebuka pour lui remettre
les villages détenus par le fugitif. Kishebuka pris de peur se déroba au
rendez-vous et les villages passèrent à Kahigi.
Bwahama devint première ministre à la place de Mukotani. Mais Kahigi
le dénonça au gouvernement comme détenteur d’armes prohibées et la faute
retomba sur Kishebuka. Le roi fut détrôné, et le Kyamtwara fut gouverné
par Bwahama. Kishebuka d’abord exilé à Kibumbiro, obtint ensuite le village
de Maruku.
La ruse de Kahigi ne profita guère à Bwahama qui bientôt après fut
remplaçé sur le trône par Muntu. Muntu lui-même compromis dans le désordre
qui avait, régné à Bukoba lors de la prise de cette ville par les Anglais, fut
remplaçé à son tour par Rwaijumba. Ce dernier a été baptisé dans la religion
catholique sous le nom d’Edouard.
Histoire des rois du Kyamtwara d’après l’ensemble, etc.
543
4° Essai de tableau synchronique des Rois du Kiyanja, Kyamtwara,
Bugabo, lhangiro et Usswi.
1° Kiyanja 2° Kyamtwara 3° Bugabo 4“ lhangiro 5° Usswi
1° Nyamugira ou Wama-
ra-au Bunyoro vers
1550
2° Ruhinda le Conquérant
vers 1580
3" Bwogi » 1600 Ruhinda II Kabambo
4° Nyamigera » 1620 N tare »
5° Kikuba » 1640 Muramira Kabura
6° Kalemera » 1660 » Kabambo II
7° Rukamb. Bw. » 1680 Nyarubamba Nyamurasa
8" Rugomora » 1700 » Myondo e ta-
rando
9° Kahigi » 1710 Mutashaba Karamagi Muganda Kakaraza
10" Nkwenge » 1720 Lyangombe Mugasha » »
11° Rugomora II » 1760 Muhimbira Ruyenje » Mwiha habi
12° Bwogi III » 1790 Rukamba Rugambwa » N tare Muhire
13° Kalemera II » 1820 Rusuma Bugirnbi Ruhinda III Rusimbya
14° Kinyonyi » 1840 Kitekere Kangaragwa » Ishekanyere
15° Rugomora III » 1860 Kaitaba Nkwere N tare II Mankorongo
16° Kahigi II » 1900 Mukotani-Bwa- Kahyoza Nyarubamba II Kasusura
hama-Muntu
17° Kalemera III » 1916 Rw aijumba Rutaigwa Ruhinda IV
Rwakyendera
Rugimbane
Les Rois du Kiyanja, de l’lhangiro et de 1 Usswi sont tous des Bahinda,
c’est-à-dire des descendants de Ruhinda le Conquérant, comme ce tableau le
démontre.
Les Rois du Kyamtwara et du Bugabo sont des Bankango, de la grande
famille eux aussi des Bahima.
Kaskihá-W okabular.
545
Kaskihá-Vokabular.
Von Herbert Baldus, Berlin.
Kaskihá nennt sich der Stamm der im nordöstlichen Chaco (Südamerika)
lebenden Maskoi-Gruppe, der bei den Weißen und in der Literatur unter dem
Namen Ouaná bekannt ist. Da letzterer jedoch zu häufigen Verwechslungen
mit dem gleichnamigen Arawakenstamm geführt hat, der früher in nächster
Nachbarschaft der Kaskihá im Chaco lebte und heute auf der anderen
Paraguayseite wohnt, halte ich für empfehlenswert, künftighin den Maskoi-
Stamm mit dem Namen zu nennen, den er sich selber gibt, zumal auch die ihm
sprachverwandten und benachbarten Angaité ihn so bezeichnen (vgl. Guido
Boggiani: Lingüística Sud-Amerieana, p. 62, Buenos Aires 1901; vgl. auch:
Cestmir Loukotka: „Contribuciones a la lingüística sudamericana. Voca-
bularios inéditos o poco conocidos de los idiomas Camakoko, Sanapaná,
Angaité y Sapnkí“, Revista del Instituto de Etnología de la Universidad
Nacional de Tucumán, Tomo I, entrega 3 a, p. 557—592, Tucumán 1930). Von
den Turner eha, dem südlichsten Stamm des zur Sprachgruppe der Samuko ge-
hörigen Camakoko-\olkes, wird er K'énémero oder gemeinsam mit den Lengua
Kérmero und Ouatevuéso genannt. Seine Nachbarn im Norden und Nord-
westen sind die Turnerehá, im Osten die nahe dem Paraguayufer lebenden
Sanapaná, im Südosten die Angaité und im Süden und Südwesten die Lengua.
Sanapaná, Angaité und Lengua gehören ebenfalls zu der von Koch-Grün-
berg Maskoi genannten Gruppe, die Boggiani zuerst als Enimaga und später
als Machicuy bezeichnete und zu der er außerdem die Toósle, Sújen und Sapuki
rechnete (Theodor Koch-Grünberg: Die Maskoi-Gxuppz im Gran Chaco,
Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, Bd. 32, S. 136 ff.,
Wien 1902). Die Wohnsitze der Kaskihá befinden sich ausnahmslos in der
Südhälfte des heute der Gesellschaft „Campos y quebrachales de Puerto
Sastre“ gehörenden Gebietes, also auf etwa 22° südlicher Breite. Meist sind
die einzeln verstreut liegenden rechteckigen Palmstammhütten in der Nähe des
Riacho Yacaré gebaut; einige stehen bei Cerrito, einer leichten Anhöhe unweit
des Paraguay. Früher lebten die Kaskihá weiter landeinwärts, wie sie mir
erzählten.
Cominges, dei diesen Stamm im Jahre 1879 besuchte, berichtet, daß er
bei seiner Rückkehr von 2700 Indianern begleitet worden sei (Juan de
Cominges: Obras escogidas, p. 245, Buenos Aires 1892). Man gehe nicht einen
Tag in ihrem Gebiete, ohne vier oder fünf Lager mit dreißig bis fünfhundert
Individuen zu treffen, die immer sämtlich in einer einzigen Hütte wohnten
546
Herbert Baldus,
(o. c., p. 304). Selbst die größten Hütten beherbergen heute kaum fünfzig
Menschen, und man wird wahrscheinlich zu hoch schätzen, wenn man für die
Anzahl der Kaskihá 1000 annimmt.
Ich habe über die materielle und geistige Kultur dieses Feldbau und
Rinderzucht treibenden Stammes sowie über seine Nachbarn im Norden, das
Jäger- und Sammlervolk der Camakoko, in meinem 1931 im Verlage C. L.
Hirschfeld, Leipzig, erscheinenden Buche „Indianerstudien im nordöstlichen
Chaco“ ausführlich berichtet. Hier möchte ich nur noch darauf hinweisen,
daß die Kaskihá lange Zeit, vielleicht jahrhundertelang, in einem gewissen
Vasallenverhältnis zu den einst so mächtigen Mbayä standen, und daß man
heute noch große Übereinstimmungen in der materiellen Kultur der Nach-
kommen des genannten Ouaihurú-Stammes, der Kadiuéo, und in der der
Kaskihá findet.
Koch-Grünberq stellt in seiner oben zitierten Schrift folgende Vokabu-
lare der Maskoi-Sprachen nebeneinander: Mascoy von Juan Francisco
Aquirre, Machicuy von Alfred Demersay, Ouaná von Cominges, Ouaná von
Boggiani, Lengua von Adolf Henriksen, Lengua von Koch-Grünberg, Lengua
von Boggiani, Angaité von Boggiani, Sanapaná von Boggiani, Oekoinlahaak-
Lengua von J. Bohls. Seit dieser Veröffentlichung sind noch ein Lengua-
Vokabular mit kurzer Grammatik von Alfredo Coryn (Anales de la Sociedad
Científica Argentina, Bd. 93, S. 243 ff., Buenos Aires 1922) und die oben an-
geführten, von V. Fric aufgenommenen und von Cestmir Loukotka heraus-
gegebenen Vokabulare der Sanapaná, Angaité und Sapuki erschienen. Außer-
dem sind von der bei den Lengua tätigen englischen Mission linguistische
Arbeiten gemacht worden, die mir jedoch nicht zu Gesicht gekommen sind.
Ich habe das folgende /(fl^Tzö-Vokabular im August 1928 in Puerto
Sastre mit dem etwa fünfzigjährigen Häuptling Ramón — nicht zu ver-
wechseln mit dem gleichnamigen Sohn des Oberhäuptlings — aufgenommen.
Die eingeklammerten Wörter sagte mir seine fast gleichaltrige Frau.
Lautlehre.
a, e, i, o, u sind die deutschen engen Vokale, e ist das deutsche ä. ö und ü sind eng.
' deutet Nasalierung an.
Der Acutus ' deutet den dynamischen Akzent an. Meist fällt dieser auf die letzte Silbe
und wird dann nicht besonders bezeichnet.
Konsonanten: b, d, g, k, l, m, n, p, r, t sind deutsche Laute.
g ist wie das deutsche g in „gut“.
h ist der deutsche Hauchlaut im Anlaut, z. B. „haben“.
y entspricht dem deutschen j.
k wird etwas mehr am hinteren Gaumen gesprochen als das gewöhnliche k.
ñ gleicht dem deutschen ng in „singen“,
s entspricht dem deutschen ss in „essen“.
s ist das deutsche sch.
s ist ein bilateraler Frikativlaut, der aber akustisch bei einzelnen Individuen dem eng-
lischen th ähnelt.
t ähnelt dem deutschen z und kommt selten vor.
x gleicht dem deutschen ch im „ach“.
v entspricht dem deutschen w.
Kaskihä-Vokabular
547
Frontales Laterales
Explosivae Affricatae Fricativae r l Fricativae asa es
mutae sonorae mutae sonorae mutae sonorae sonantes sonans mutae nc 11 es
aspiratio h
postguttural k
medioguttural k g x r n
präguttural y
palatal s
mediodental t d t s r l s n
dentilabial V
labial P b m
Lautwechsel.
a: e, a : o, e: : i, e : o, o : u, b: v, k:g, h: s, h:x, l: r, s :s, t:d.
Vokabular.
I. Körperteile.
mein Kopf — hempaatik (hempaetek)
mein Haupthaar — (hehgua)
mein Auge — heäxtik (heäntik)
meine Wimper — henyuhihguk
mein Lid — hempeätik
meine Braue — hentekuaan (hetitekaan)
meine Nase — henguahek (henguek)
dein Nasenloch — aasuenguahek
mein Mund — häätu (heatun)
meine Lippe — heempeatu (hätämpiik)
mein Zahn — hemaok (hemaak)
meine Zunge — heäskuk (heskuk)
dein Bart — auveätu (ävoäton)
mein Hals — henyäsbuk
dein Hals (auch Hals bei Tieren) — ayasbuk
meine Kehle — henaxsemaka
Antlitz — neat (nearet)
meine Gesichtshaut — hehyempiik
meine Backe — hemasempenak
Stirn — baihaneat
mein Ohr — henheguk
deine Ohrmuschel — aaptinheguk
dein Gehörgang — aasuenheguk
meine Brust — heninyik
Busen — kelua nemenguk
Brustwarze — neme
mein Bauch henguaasuk
mein Anus — hehietik
mein Penis — hentessa
meine Hoden — hempobuk
Vulva — abuk
mein Arm — heehktu (henturi)
meine Hand — hemik, seemik (hemek)
deine Hand — aptnik
linke Hand — nenlikpauma
rechte Hand — nekemik
deine Handfläche — (oua asemik)
mein Finger — hääphik (hetnpik)
Faust — (nüriiskimek)
Haut der Hand — (raptemik)
Fingerknöchel — (ädäbna hempik)
Fingernagel — mopiepik (mopaya)
kleiner Finger — epguepik
Mittelfinger — ämhärsoäsiksikhetnpik
Zeigefinger — guahgakepik
mein Daumen — Mligepik
mein Bein — henyääak
mein Oberschenkel — (heheuk)
mein Unterschenkel — (he)
mein Fuß — hemenik
meine Zehe — wie Finger
mein Zehennagel — wie Fingernagel
meine Ferse — hempahak
mein Blut — hemahenguk
Ader — ähäkemik
mein Knochen — heeskabuk
meine Exkremente — hehye
mein Speichel — hehyemanu
mein Herz, mein Magen — hehhikik
Lungen — neämneämä
Schmerz — movienaak
II. Natur.
Tag, Taghimmel — netin
Nacht — pitäsip
morgen — fäsika
Sonne — agnlm
Mond — pistin (pesten)
Stern — piaua
Regen — agmaumaiya
Südwind — apiyaiyäm
Donner — täka, täkakelyenmauma
Feuer — tasa (in Guarani: tata)
Brennholz — yentapa
Rauch — etenabuk
548
Herbert Baldus,
Asche — tahap
Wasser — yemen
Fluß, Bach — alaata, nensihke
See — näsäa
Feld, Erde — yeman, näman
Wiese, Weideplatz, Gras, grün — paat
Boden — sepub, könepaat
Stein — meiemo
Holz — yamid
Loch — axak, ahak, asahak
Ufer — alvota (vgl. Fluß)
Landeplatz — nötema
Puerto Sastre — almakeet (spanisch: alma-
cén: Kramladen)
Puerto Casado — almakenetnimpina
Kramladen, Kneipe — kedatkaaptova
HI. Hütte und Gerät.
Hütte (Ramóns) — nentnemäöka, nempok-
sama
dein Haus — asmenaka, asmenakkatguk
Lagerplatz — ataepe
Weg — katnai
Binse (piri) — näsaa (s. See; an den
dortigen Seen wächst stets diese Binse,
weshalb sie auch von den Paraguayern
pirisales genannt werden)
Pritsche (das Familienbett) — nemenguk
Hängematte — teteko
Mückennetz (Moskitero) — kaiyepoa (poa;
Moskito)
Beutel — yöähäseahäk
Faden — yäetepa
Tabakpfeife — sepuk
Zigarre — piabuktik
Zigarette — kenatkuuk
Tabak — kena
Tabaksrauch — etin
Topf — tauenka
Feuerstätte — eluatnikkatasa (tasa: Feuer)
Tonerde — yaapuku
Tonwurst — yoelö&tguuk
Weiberrock — niyeloma (vgl. Fäden driLen)
Männerrock — nentasnemä
Hose — neatkiskéyeot
Hut — asavoa
Gürtel, Leibbinde — ninyapnoma
Überwurf (Poncho) — yoänüpgeSik
Mantel — pasanie
(Kattun)stoff hitaimupia
Knopf — ämäuvautik
Maniok — äepo
Salz — yamoyeSik, yoväyeSik
Löffel — apiaalehe
Einbaum, Boot — vuatake
Dampfer — vuatakelik (also: großes Boot)
Axt — poate, poati
Bogen — peishemuk
Pfeil — hiänga
Pfeilschaft — yaapaat
Pfeilfiederung — piletayaänga
Pfeilspitze — ahamtik
Buschmesser — peletäu
(kleines) Messer — püitatkuk
Nadel — alahak
Schere — niänuya
Kamm — maapetim, vokaskabuk
Halskette, Halstuch — nenateama
Halsanhänger (wozu heute Münzen, Blech-
scheibchen etc. verwendet werden) —
(lienaktema)
Fest — noalaktema
Flöte — yääpoat (vgl. Pfeilschaft)
Kürbisrassel — kää
Tereré (kalter Mat') — (einyehekkaa) (die
guaranisprechenden Paraguayer nennen
den Mate: kaä)
Kasten — (txabuk)
Bleistift — nauatguk
Bleistiftspitze — nauahamtik (vgl. Pfeil-
spitze)
IV. Familie und Stamm.
Familie (alle in einer Hütte lebenden Ange-
hörigen einer Großfamilie) — nensamoko,
natema (letzteres Wort bedeutet auch:
rund)
Camakoko-Indianer — könmökplim (ke-
mikpeen)
Lengua-Indianer — lengua (haben also das
spanische Wort angenommen, mit dem
die Weißen diese Indianer bezeichnen)
Sanapaná-Indianer — kasnapän
Kaskihd-lndiantv — kaskiha, kaskihap
Leute — néñsauka
Indianer — niyova, puktima
Weißer (im Sinne von „cristiano“, d. h. auch
indianerblütiger Paraguayer) — takä (s.
Donner)
Feind — nemoktaya
Freund — skelektesma, askelektasma
Kaskihd-Sprache — alahak (vgl. Nadel)
Sprache der Weißen — alahak mobia (mobia
bedeutet „weiß“; gemeint ist also sicher-
lich Spanisch und nicht Guarani)
Zauberarzt — pihasma (piasma)
Mann — apuye
Weib — enkeluana
Kind — anSetkouk (kouk bedeutet „klein“)
Knabe — meyoaak
/(ös^z/zß-Vokabular.
549
Jüngling — kitkiiemati
Mädchen — enkeluatkuk
mein Vater — heneik
meine Mutter — henyasbuk
Vater (Anrede und Ausruf) — tata
Mutter (Anrede und Ausruf) — meme
meine ältere Schwester — hesamoka
meine jüngere Schwester — meyaok
meine kleine Schwester — hiasin
mein älterer Bruder — hetakpuhak, yeta-
puhak, itapuhak
mein jüngerer Bruder — hapkenapketkuk
Vaterbruder, Mutterbruder — pobka, poneam
meine Brudertochter, Schwestertochter —
setim
mein Brudersohn, Schwestersohn — heye-
pinim
Waise — iyatkuk (bedeutet auch: Puppe)
Vater nennt die Tochter — hehgetga, hen-
ketka
Mutter nennt die Tochter — ahkeh
Vater nennt den Sohn — apuye (s. Mann)
Vater nennt den Adoptivsohn — paupka
(s. Vaterbruder)
Mutter nennt den Sohn — anfuye
mein Gatte, meine Gattin, verheiratet — he-
laua
mein Schwiegervater — Sema, tatahefiyebu
meine Schwiegermutter — heyepioma
V. Tiere.
Wildschwein (Dicolyles torquatus) — kilyak-
kova
Affe (Mycetes caraya) — kilyanet
Jaguar (felis onza) — kemhaua (ebenso sein
Fell)
Jaguaretei (felis Geoffroyi) — yoänkeskäsik
Capivara (Hydrochoerus capybara) — yitap-
tomähäm
Kaiman (Caiman sclerops) — yetapeim
Tapir (Tapirus americanus) — neposi
Ochse — nentetema
Bulle — vokähkenä
Schaf — nipkesik
Ziege — yetahepkesik
Pferd — itnääsik, itnääsik
Hund — Umhin
Urubü (Aasgeier) — kiliäSäki
Papagei — yoäSävokik
Ente — mitiktin
Taube — taalmet
Huhn — tapee
Königsreiher — timpila
grauer Reiher — nimpasalma
Nest — nemaasmaskömä
Anthropos XXVI. 1931.
Ei — tapeabuk (s. Huhn)
Schnabel — amok
Flügel — hitaimupia (vgl. Kattunstoff)
Feder — ehkenä
Vogelhals — ayasbuk (auch Menschenhais)
Vogelfuß — hemenik (auch Menschenfuß)
Vogelkralle — hempik (auch Menschenfinger)
Kröte — ampenik
Fisch — kelasma
Pirana (Serrasalmo piraya) — pialehe
Schlange — menasma (s. lang)
Klapperschlange — akieva, akioua
Vogel Strauß (Rhea americana) — pesapen
Kopflaus — pitim
Sandfloh (Sarcopsylla penetrans L.) — male-
äsguk
Floh — niski
Polvorin (ein Dipterus, in Guarani: mbarigui)
— yornasitnSik
Moskite — poa
Fliege — yapa
VI. Pflanzen.
Algarrobo (Prosopis dulcis) —yamit, yeamit
Karandai'-Palme (Copernicia cerifera) — asa
Karaguatä (Caraguata ybira) — yamahan
Gras — paat
Mais — alatlihi
VII. Zahlen.
1 — pestin (vgl. Mond), sääbok
2 — häkänit
3 — häkäetnäsema
4 — kuadero (spanisch cuatro?)
5 — seemik (d. h. Hand)
6 — sää nik hemik (d. h. 1 neben Hand)
7 — akaet nik hemik (d. h. 2 neben Hand)
8 — akaetnasema nik hemik (d. h. 3 neben
Hand)
9 — kuatolo nik hemik (d. h. 4 neben Hand)
10 — sohemik
11 — sää nik hemenik (d. h. 1 neben Fuß)
12 — akaet nik hemenik (d. h. 2 neben Fuß)
13 — akaetnasema nik hemenik (d. h. 3
neben Fuß)
14 — kuatolo nik hemenik (d. h. 4 neben Fuß)
15 — so ha nik hemenik
16 wie 11
17 wn 12
18 wie 13
19 wie 14
20 — souhemanguk
ein Hund — sääbok Umhin
zwei Hunde häkänit (akaet, akaetet) Umhin
drei Weiber — häkäetnäsema enkeluana
14
550
Herbert Baldus.
vier Feuer — kuadero tasa
viel — yeman (d. h. Feld, Erde)
viele Hunde — Umhin halik (d. h. großer
Hund)
VIII. Fürwörter.
ich — koo
du — siap
wir — enehkoo, netsamokqo (s. Familie)
ihr — kitsimgab
meine Hand — hemik
deine Hand — apmik
IX. Eigenschaftswörter.
schön, gut — taalovok, taalobök (takeme-
lebak)
schöner, guter Mann — taaluphabok
schönes, gutes Weib — ektaalobök
häßlich, böse — mangutaalek
lang — menasma (s. Schlange)
blind — hääxtääk
schwanger — ansetkouk (s. Kind; Embryo
— kelyepkänemgoma)
kalt — neyämäyemen
heiß — yemehata
sauer — vueno
süß — henyemanuk
rund — natema (s. Familie)
klein — kouk, kuk,, guk, guuk (in Zusammen-
setzung auch buk)
groß — yetauhak, hatik
dick — hitapuhak
gelb — ökmaumäya
grün — paat (s. Gras)
rot — egisvasema
blau, schwarz — pesiam
weiß — mobia
X. Zeitwörter und Sätze.
ich kenne — asahauve
ich kenne nicht — muihaha
gehen wir! — änteika
gehen wir nicht! — elavaham
nein — hamia
ja — maktakhemä (ei)
ich gehe — nokmaa
ich gehe zum Fluß — nokmaa nensinke
wer kommt (zu unserm Haus)? — hasikunin
nimaka
der Kaskihä ist gut — taalophopok kaskiha
(d. h. guter Kaskihä)
arbeiten — nemakmeamäha
gehen — nenseama
beißen — nentaksema
essen — nentoma
trinken — nenaktSipma
geben — neengima
gib (mir) Tabak! — entähä kina
(Tabak) rauchen — neaspuma
lächeln — (edienhata)
gähnen — nemaisema (nemahema)
riechen (transitiv) — (fientekäma)
pusten — neämneäma (s. auch Lunge)
singen, Gesang — nenekmaskoma (nena-
mosko)
(Fäden) drillen — niyeloma (vgl. Weiberrock)
nähen (mit Nadel) — nilyepnaktema
töpfern — tävuika (vgl. Topf)
pfeifen (mit den Lippen) — yamaiyaabaa
(nenunhegenyha)
komm! — isiim
komm nicht! — elavaham (s. gehen wir
nicht!)
sage! — isa
sieh! — nitin
schlafen — nentaenma
ich schlafe — koostainma
du schläfst — sieboptainma
Holz schlagen — poati neefigema yentapa
(d. h. Axt schneiden Holz)
schwimmen — metäimu
sitzen — nenema
ich sitze — koosema
töten — neakema
ich töte — kooskiakkema
du tötest — siabokkasema
er tötet — iyabkakhema
wer tötet? — hasiakkemai
(der) Kaskihä tötet (den) Hund — kaskiha
kaksema Umhin
er hole! — ektam
er bringe! — etsanta
wie heißt? — (aleakosea)
gib (mir die) Hand — (santei hemek)
die Schlange ist schön — menasmatkuk
taalobök (d. h. Schlange [lang] — klein —
schön [gut]; also nur, wenn die „Lange“
„klein“ und „gut“ ist, ist sie für den
Indianer „schön“)
Hookas winging in the Old World and in America, &c.
551
Hook-swinging in the Old World and in America:
a problem in cultural integration and disinte-
gration.
By William Christie MacLeod, University of Pennsylvania, Philadelphia, Pennsylvania, U. S. A.
Sommaire.
1. The Rite among the Hindus of India and Africa.
2. The North American Indian of the Plains and the Tundra.
3. The Rite among the Kwakiutl of the Coast of British Columbia.
4. The Rite among the Nootka of Vancouver Island.
5. The Data from Ancient Korea.
6. Swinging without Hooking among the Maori of New Zealand, and in the Cook
Archipelago.
7. Swinging without Hooking in Central America.
8. Europa and Euro-America.
9. Concluding Notes.
10. Bibliography.
1. The Rite among the Hindus of India and Africa.
A century ago Du Bois, writing of the Hindus of India in general des-
cribed the hook-swinging (chidi-mari) practiced by them. The devotee is
swung, he says, in consequence of his vow to do so, voluntarily. As he swings
he gesticulates and tries to amuse the spectators. He is swung from a gibbet
by means of a rope run through a pulley, in front of the temple of the goddess.
Thurston describes the hook-swinging (tukkam) surviving in our day in
Madras presidency. In Madras the swinging is voluntary on the part of a
devotee who has vowed to the deity that he will swing. The blood-flowing
incident upon insertion of the hooks appears to be conceived of as a blood
sacrifice. While in the air the devotee gesticulates, which recalls Du Bois’
note; and, Thurston says (giving photographs) the devotee sometimes carries
weapons with him into the air.
In Madras, children are merely walked around the swinging pole,
without being cut or hooked; this is considered for them an equivalent to the
complete rite.
And in Madras, after the British officials suppressed the complete rite,
the natives gave up hooking and swinging of human devotees, but instead they
put idols, sheep, or even pumpkins in baskets, and swung these.
Among the Santals theie is a sort of swinging rite in which men in chairs
rotate about a post in a soit of lotating swing, comparable in a sense to our
can ousel or ‘mei ry-go-i ound . One wonders if this is not a survival of the
complete hook-swinging rite.
14*
552
William Christie MacLeod,
In a series of motion pictures taken by a competent student and which
I have viewed I note the practice in certain ceremonies held by great masses
of Hindus in certain great caves outside Calcutta that one devotee had hooks
inserted in the flesh of his breasts and was dragged along to the place of
devotions by other persons. Furthermore his whole body was covered by
small inserted hooks to which, however, no ropes were attached. And, further
his tongue and other portions of his face had small spears stuck through them.
In the same set of motion pictures, but in scenes taken of the Hindus
of Natal, South Africa, there were pictures of devotees who had their tongues
and other parts of their flesh stuck through with similar stickers or small
spears, but no picture of any hooking and dragging.
Let us make, now, some brief general note on the above facts. The
Hindu rite is propiatory, voluntary, done by the devotee himself in conse-
quence of a vow. In the Madras case at least there appears to be some element
of blood sacrifice, and there is an unexplained gesticulation in the air with a
view to amusing spectators, and sometimes the carrying of weapons aloft. The
full rite is a torture, including a bloody hooking of the flesh of the back and
swinging from these hooks in the air from a pole or gibbet. The Hindus had
elaborate pole appliances involving engineering conceptions not known to the
American Indians.
One of the most interesting and important aspects of the available Hindu
data is the historical demonstration of the disappearance in Madras of the
hooking part of the rite with swinging continued as a survival; this swinging,
moreover, being reduced to the swinging of substitutions in place of the human
devotee.
One also notes the presence of hooking without any other elements and
also of hooking and dragging instead of hooking and swinging. And in the
use of hooking by the Hindu immigrants to Africa we have an historical de-
monstration of the diffusion of just one element of the complex by migration.
I know of no evidence of hooking or swinging in Java nor in Bali.
But one may feel quite certain that in the days of the efflorescence of Hindu
culture in those Oceanic islands that hook-swinging must have flourished 1.
2. The North American Indian of the Plains and the
Tundra.
The complete hook-swinging rite, the swinging of a man in the air with
ropes attached to hooks put through the flesh of his chest or back, is used
by the Plains Indians of North America. In their Sun Dance it is, just as in
India, performed by the devotee himself in foulfilment of a vow to the deity
1 See Du Bois, Chapt. 4, p. 597. Thurston, Tukkam. On the carrousel type of
swing see Ball, p. 232. See also Marshall, p. 103—104 for especially valuable notes.
Frazer gives notes from Barbosa, Sonerat, Mateer, and Hamilton, but did not
have at hand Thurston nor Marshall.
Hook-swinging in the Old World and in America, &c.
553
to do so. It also is used by the Cheyenne and the Dakota as a form of suppli-
cation in the vision quest.
As in India also, we find the practice of hooking and dragging instead
of hooking and swinging. The devotee is dragged along by ropes attached to
skewers in his breast, until the fleh is torn through.
In the complete Plains rite the hook-swinging devotees sometimes put
other skewers through their flesh besides those with which they are attached
to the rope.
On the margin of the Plains area we find this use of hooking or skewering
used, but no swinging. The Beaver and the Cree of the northwest stuck arrows
and knives through the flesh of their arms and thighs. This appears to have
been usually or solely used by relatives of a deceased person at his funeral
rites. Along with this hooking at the Cree and Beaver funerals there was also
blood-letting as blood sacrifice, — that is, ordinary laceration; and also finger
sacrifice.
# *
*
The rites of hooking and swinging are certainly older in the Plains than
the complex known as the Sun Dance. The Sun Dance complex, in diffusion,
may, perhaps, aided in the diffusion of hook-swinging.
In the above Plains and tundra data it is worth noting that among the
Cree and Beaver the skewering or hooking appears to exist without the coexi-
stence of the complete hook-swinging rite 2.
3. The Rite among the Kwakiutl of the Coast of British
Columbia.
Among the Kwakiutl we find hook-swinging in the dance of the Hawinalal
secret society. This dance is considered to be a variety of war dance. The
Hawinalal, like the Hamatsa or Cannibal, the Bear, and the Fool, who have
their respective dances, is represented as a great warrior. Boas writes:
When the Hawinalal dances in the house, his legs and back are cut and ropes
pulled through the holes, which [ropes] are held by two men... The Hawinalal pulls
on the strings [ropes] as hard as possible, so that his flesh is pulled far out.
Finally the dancer thus representing the Hawinalal spirit gives such a
quick jerk that the ropes tear through the flesh. But:
At other times ropes are passed through his back and thighs and he is pulled up
to the beams hanging by the ropes. He carries his knife and cuts his head while being
suspended there. As soon as he is beiig hauled up, the Noonlemala take their lances and
crowed under the place where he is hanging, holding the points of their lances upright
so that he would drop right into them if the ropes should give way. The Bears stand
around waiting to tear him if he should fall, and the hamatsas [Cannibal Dancers]
2 The last word on the problems of the Sun Dance is in Dixon: Building; Dixon
gives adequate attention to Spier’s study. A very valuable treatise is Benedict’s Vision
Quest, with data on hook-swinging. Boller, p. 100-109 gives a striking, valuable
account of hook-swinging used among the Gros Ventres in the Bull Medecine Dance,
quite apart from any vision quest or the Sun Dance. On‘the Beavers and Cree see
Goddard, p. 224; Dunn, p. 70; and Harmon, p. 351.
554
William Christie MacLeod,
squat nearby, because they are to eat him if he should fall upon the lances of the
Noonlemala 3.
Apparently the rite as it survives in a ritual dance of the Kwakiutl is
vastly different in motive or intent than the rite in India or the nearby North
American Plains. The dance would seem to retain in ritual some earlier form
of sacrifice of captives of war. This deduction appears to be supported by
Nootka data. The use of weapons by the Kwakiutl dancer is for the purpose
of performing blood sacrifice, it seems, in the air. This appears very different
from the Hindu use of weapons in the air where no such blood sacrifice in the
air is mentioned.
4. The Rite among the Nootka of Vancouver Island.
A writer using the pseudonym “Medicus”, writing about the middle of
the past century of events of 1850, writing in an obscure California magazine,
according to reference made in Bancroft, describes for some Nootka tribe a
scene where a slave was hooked through the back, drawn up and down a pole
by ropes attached to the skewers, and then actually eaten by his sacrificers. I
have ascertained the title and exact reference of this source but a variety of
unfortunate circumstances have prevented my being able to consult the original
narrative4. It would appear that the Nootka evidence an ancient form of
human sacrifice, of sacrifice perhaps of captives of war, which among the
Kwakiutl has been reduced to a secret society ceremonial.
Jewitt, who spent several years among the Clayoquot Nootka tribe, about
1803, witnessed hooking in their secret society ceremonials. He asked Ma-
quitina, the head chief why this cruelty was practiced. Maquinna informed him
that it was anciently the custom of his people to “sacrifice a man at the close
of this solemnity”, that is at the end of the ceremonials, “in honor of their
god”; but that the father of Maquinna had abolished this sacrifice “and sub-
stituted this in its place”.
What Jewitt witnessed was hooking and dragging. At one point in
the ceremonials twenty men appeared, each with an arrow run through the flesh
of his sides and an arrow through the flesh of the arm. To the arrows were
attached ropes which were held by persons behind, and as the skewered per-
sons advanced singing and boasting the holders of the ropes pulled back on
them. At the close of still another dance “a boy of twelve years old with six
bayonets run through his flesh one through each arm and thigh and through
each side close to the ribs was carried around the room suspended from them
without manifesting any symptoms of pain 5”.
I am inclined to stress the facts regarding Nootka human sacrifice and
cannibalism noted by Medicus and Jewitt, so it may be apropos to note some-
thing more of sacrifice aside from hook-swinging, as noted among the coast
! Boas, Kwakiutl, p. 495; compare his notes on the connection of secret societies
and war rites in his final section on “The Growth of the Secret Societies”.
4 Medicus, p. 233.
5 Jewitt, p. 103, 132—133.
Hook-swinging in the Old World and in America, &c.
555
Salish neighbors of the Nootka. Grant, about the same time that Medicus
was among the Nootka, noted such sacrifice among the Tsclallum Salish of the
Puget Sound area. A son of the chief of the neighboring Soke tribe had slain
a relative of the chief of the Tsclallums. The family of the murderer, as com-
pensation and other satisfaction, had to pay over some property and to kill a
slave. The slave appears to have been a captive taken from the Ukletah Kwa-
kiutl by the Soke, and this captive was “accepted as the propitiator victim”
by the Tsclallums. The Tsclallums carried the slave captive to their village,
Chuchwaetsin.
Among shouts and yells and the firing of guns and pistols. Arrived at their village
they carried him from the canoe into their palisaded enclosure and there kept him for
two days bound on the ground, cramming down his throat just sufficient food to keep
him alive. Having sufficiently enjoyed the poor creature’s mental torture, — for he
knew he was .to die and the suspense must have been terrible, — they proceeded to the
last act.
Two men held him, while a third cut his throat over a pail or tub in which they
caught and preserved the blood. The head was then severed from the body and placed
on a pole as an ornament in front of the village.
The tragedy thus over, the savage brutes besmeared themselves with the blood of
their victim, and conceived that they had done a great action. For some weeks afterward
they were in a great state of excitement, and daily painted themselves with the blood
as long as it lasted0.
My other notes on Nootkan and other coastal sacrifices do not enable me
to interpret these remarkable facts on human sacrifice. But I think it is plain
that further research will disclose as yet unsuspected linkages of ritual canni-
balism, blood sacrifice, human sacrifice, and “headhunting” among the Nootka
and their neighbors, all linked in some way with the peculiar variety of hook-
swinging of the Northwest Coast.
Hooking without swinging is noted in the secret society ceremonials
as far south as the Quinault on the coast just below Puget Sound 6 7. To the
northward elements of the hook-swinging complex, if not the whole rite, pro-
bably diffused with the diffusion, even to the Tlingit, of secret society cere-
monials developed by the Kwakiutl.
On the basis chiefly of my study of the Central American Origins of
Northwest Coast Culture published recently in “Anthropos”, the conclusions
of which are amply further supported by much data which has since come to
hand, I am quite certain that, despite the difference of content of the hook-
swinging rite of the Plains and of the Northwest Coast, that the rite in both
areas is part of a single cultural spread, that is the rite in both areas is of a
common origin as a complete hook-swinging rite. At present the evidence would
seem to indicate that the rite was carried into the coast by the Nootka-Kwakiutl
group which spread to the coast from the plateau probably about 1000 A. D.
carrying with them many elements of more southerly culture such as certain
textile traits, head flattening, and such. Bu at present, in the case of hook-
swinging, doubt had better remain as to the direction of the spread.
6 Grant, p. 305.
7 Olsen (Ms.) cited in Loeb, “Secret Societies”, p. 274.
556
William Christie MacLeod.
The above data are of particular importance, among other things, in that,
as in India, we have apparently historical evidence of the attenuation of the
ancient full-blown hook-swinging trite.
5. The Data from Ancient Korea.
In ethnographic notes made on the aborigines of Korea about the year
107 В. C., by a Chinese ethnographer of the time, we have data of value and
interest 8. The data are for the three regions of the so-called Han peoples of
the Korean peninsula.
These peoples lived in round or circular pit dwellings, subterranean
houses entered through a hole in the centre of the roof. Speaking of the buil-
ding of these houses the annalist says:
When the youth engaged in the labor of house-building, a cord was run through
the skin of the back and to the cord a piece of wood was suspended until they cried
out, in order to test their strength.
Very plainly we have here torture in the form of hooking without swing-
ing, used it may be in some sacrificial way not noted by the Chinese observer,
to obtain the good-will of the spirits or deities for the building of the house.
Conceivably even complete hook-swinging might also have existed among these
peoples and been missed by the observer. He does note that these Han “erected
a great pole on which they suspended drums and bells for the service of the
spiritual powers”. This pole may be an ancestor of the pagoda, and may not
of course had anything to do with hook-swinging.
The pit house is only one of a number of cultural phenomena which
relate these Korean aborigines to Northwest North American and Plains In-
dians culturally. Their dancing, for example, the Chinese ethnographer says,
consisted in the men stamping about, in file, — our “Indian file”, — apparently.
Finger sacrifice was not noted by our ancient ethnographer. But as a form
of blood sacrifice it exists in modern Korea. Of modern Korea Griffis
writes:
A child, to show filial fidelity will cheerfully commit tan-ji, — cutting his finger
to furnish his blood as a remedy for the sickness of his father or mother.
And of the Bhuddhist bonzes of modern Korea as well as of the Chinese
but not the Japanese Griffis writes:
Like the Chinese but unlike the Japanese bonzes the devotees will often mutilate
themselves in the frenzy of their orgies in order to gain a character for holiness or
in fulfilment of a vow. One of these bonzes, appointed by a magistrate to
dispute publically with a Christian had lost four fingers for the sake of manufacturing
a reputation9.
The piercing of the septum for the insertion of sticks or other ornaments
is general on west coast North America and was used in the Great Lakes
region of North America. Recently I have come across reference to the prac-
tice among the aborigines of southwestern China in the accounts of the old
8 Translated by Wylie, 1882, p. 76.
9 Griffis, p. 256, 335.
Hook-swinging in the Old World and in America, &c. 557
Chinese ethnographers of about 100 B. C.10 *; and in motion pictures of Nepal
life the practice was evidence among the Nepalese men 1X. The piercing of the
side of the nose in India is apparently historically connected with this septum
piercing.
I think it is safe to assume that the hooking, with dragging of a sort,
of the Koreans of 100 B. C. represents some sort of link between the hooking
practices of the area of the spread of Hindu culture and the hooking practices
of northwestern and Plains America.
6. Swinging without Hooking among the Maori of New
Zealand and in the Cook Archipelago.
In India we found historical evidence of the survival of swinging as a
result of the disintegration of a formerly used complete hook-swinging rite.
And we considered it likely that hook-swinging probably once existed in the
culture of Java and Bali in the period of Hindu effloresce there between
200 B. C. and 1000 A. D. May certain practices of the Maori not be related
to Indian data?
Best describes the use of the morere swing of the Maori of New Zealand,
and, without giving further details for the Cook Archipelago, says that the
Cook Island’s people also used such a swing and called it by the same name.
In New Zealand the morere is a pole swing rather similar in nature and
use to the “giant strides” used by European children. A pole, as much as
sixty foot high is furnished with a swivel apparatus at top to which a varying
number of ropes are attached. The swingers grasp the ends of the rope and
take “giant strides” around the pole. Sometimes the pole is set up on the edge
of a precipice and the swingers swing out over the edge. One pole actually
described was painted red and ornamented with red feathers.
That these Maori “giant strides” were anciently much more than play
things is indicated in the story of two poles gotten by Best from a very old
man. These, said the old man, were “erected in order to avenge the death of
our people at Mana-tepa”. But, he explained, “of course it was not an act of
blood vengeance, or even an equivalent for our loss. It was simply done to
dispel grief; to end all brooding over the disaster. Hence it was said to be
an avenging of the deaths of our people”. The vengeance consisted in setting
up the poles, composing a song to be sung by the swingers, furnishing each
pole with eight ropes, and giving a name to each pole; then by taking “giant
strides” about the poles. Best remarks that this is certainly an extraordi-
nary and inexplicable way to take vengeance 12. But it is certainly evident
that we have merely the survival of some ancient rite of profound religious
significance.
10 Wylie, p. 232.
» Noted in the same set of motion pictures referred to above in onr discussion
oi India.
12 Best, VoI. 2 (see appendix on swinging). See also p. 232-233 for other peculiar
ceremonial vengeances. Grey offers a drawing (p. 48) of one of these “giant-strides”.
558
William Christie MacLeod,
7. Swinging without Hooking in Central America.
Clavigero describes the Mexican “game” of “Those Who Fly”, an In-
dian game which he says the Spaniards enjoyed watching. His description
applies at least to the Aztecs and their neighbors. His description is as follows:
The Indians selected a tall, stout, and straight tree, and lopping off its branches
planted it firmly in the centre of the town plaza. On the top they fixed a large cylinder
of wood, the shape of which the Spaniards compared to that of a mortar. Four strong
ropes hung from this and supported a square frame composed of four wooden beams.
Four other ropes were fastened to the pole itself and wound about it thirteen times.
Their loose ends were passed through holes in the middle of each beam and hung
from these.
Four Indians, masked as eagles or other birds ascended the pole singly by means
of certain loops of cord, and mounting on the cylinder they performed in this perilous
position a few dance-like movements. Each man then attached himself to the loose end
of one of the four hanging ropes, and then with a violent jerk and all at the same
moment they cast themselves into space. This simultaneous movement caused the frame
and the cylinder to revolve and to uncoil the ropes to which the men were fastened and
these descended to the ground after having performed a series of widening circles in
the air.
Meanwhile a fifth individual who had mounted the wooden cylinder after the others
stood on the cylinder as it revolved meanwhile beating a small drum with one hand
while he held a banner aloft with the other.
The essential point of the game is to calculate so exactly the height of the pole
and the length of the ropes that the men should describe exactly thirteen circles each
before reaching the ground, so as to represent the cycle of fifty-two years [i. e. four
times thirteen].
Nuttall considers this “game” as a rite or survival of such which was
designed as “a beautiful and well-conceived illustration of the flight of time
with men impersonating flying birds” and considers it as evidence that the
Mexican calendar was associated with the conception of axial rotation 13.
Oviedo, of much earlier date, describes a similar rite seen at the termi-
nation of the cacao festival in Nicaragua. Of the festival as described by
Oviedo, Duran states that it was also general in Mexico as a religious rite.
In the centre of the village plaza, says Oviedo (affording a drawing of
the affair), a straight pole is erected. There is a small platform fixed over the
top of the pole. On this there stands the idol of a god. Two ropes, each with
a boy “attached” are coiled around the upper part of the pole and the boys
sit on the platform at the top. A group dance about the pole on the ground.
At the end of this dance the two boys leap off into space and the ropes uncoil,
swinging them around the pole and down to the ground. One boy carries
arrows; the other a mirror. When they reach the ground a great shout goes
up from the crowd below.
Brinton thinks this ceremony is a representation of messengers descen-
ding from the god, but offers little to substantiate this idea 14.
13 Citation and discussion in Nuttall, p. 24.
14 Citation from Oviedo, lib. 42, cap. 11; and Duran, tome 2; with discussion
of citations in Brinton, Giiegiien.ee, and reproduction of the illustration on p. XXI—XXII.
Hook-swinging in the Old World and in America, &c.
559
8. Europe and Euro-America.
In the May Pole dances continued in the girl’s colleges of the United
States I have noticed that the practice is to coil ropes or streamers around the
pole; each dancer then takes one of the ropes and dances around the pole until
the rope is untwined. This strikingly recalls the Central American practice.
I have already mentioned comparatively the European carroussel or “merry-go-
round”; and the “giant strides” of European and American children.
9. Concluding Notes.
(1) Hook-swinging is a complex trait composed of hooking or skewering
and swinging, the rite being performed by a devotee upon his own person
voluntarily in fulfilment of a vow to the deity. So described the rite is wide-
spread in India and in the Plains of North America.
Hook-swinging also appears in the Plains as a means of courrying
spiritual favor in the seeking for a guardian-spirit.
Among the Nootka and Kwakiutl it appears to be a means of sacrificing
captives (slaves).
(2) Skewering (hooking) appears to have contained, ideologically, both
blood-sacrifice and self-torture.
(3) Skewering alone, and skewering-and-dragging appear only among
peoples also possessed of hook-swinging, or among peoples on the margin of
hook-swinging culture.
Korea may be considered an exception; but Korean rites are probably
related historically to northwest America, and, for all we know, the complete
hook-swinging rite may have existed in Korea.
(4) Peoples possessed of the complete hook-swinging rite exhibit the rite
of swinging alone only as a survival of the broken-down hook-swinging rite.
We may ask, then, when we find swinging alone, of the types we have
describes, among peoples not possessed of the complete hook-swinging or of
hooking at all, is this swinging rite a survival of hook-swinging or is it an
example of the swinging of hook-swinging peoples diffusing abroad apart
from skewering or hooking?
Or, is hook-swinging a rite historically developed from a fusion of the
separately diffused rites of skewering and of swinging?
The data we have been able to gather and present appear to the writer
to render most probable the following tentation:
Hook-swinging is an archaic rite developed in some point in southern
Asia from which it diffused around the eastern Asiatic coast and along the
coast of northwestern North America, spreading into the Plains of North
America.
In the culture probably of further India swinging broke off from the
hook-swinging rite and began diffusion alone, spreading to Oceania and
across the Pacific to Central America.
The at-present veiy problematic carrousel, “giant-strides”, and rope-wea-
560
William Christie MacLeod,
ving around may-poles, of Europe, may tentatively be considered as historically
linked with the India-Oceanic-American phenomena 15.
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International Congresses of Americanists, 1924.
15 Lindbloom’s studies of the distribution of balancing on stilts from Africa to
the Mayas of Yucatan might be considered in connection with the above. Also Frazer’s
studies of balancing, ritual, on one foot, found in Fiji, India, Old Prussia, and among
the Angami of East Africa. And his studies of swinging in swings, ritual and secular,
found in Korea, India, North Africa, and Europe. Also my own study, shortly to be
much amplified with very amazing new data, of the rite of “jumping-over”. Petitot
mentions a variety of swinging among the Dene, and Métraux a variety in Bolivia.
These and the above mentioned phenomena discussed by Frazer and Lindbloom I have
not dealt with as I have been interested only in the swinging rite which seems to be
i elated to the swinging used in the hook-swinging rite.
Hook-swinging in the Old World and in America, &c.
561
MacLeod W. C.: Stepping Over and Stepping Between rites: new data, MSS. “Stepping
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translation of the How Han Shoo, Books 115 to 117 inclusive), Revue de 1 extreme
orient, Vol. 1, 1882 and Vol. 2, 1883.
Untersuchungen über die Bedeutung einiger Bornu-Namen.
563
Untersuchungen über die Bedeutung einiger
Bornu-Namen.
Von Dr. Adolf von Duisburg.
Die afrikanische Linguistik ist verhältnismäßig jung, darum ist meine
Absicht, etymologische Untersuchungen an afrikanischen Namen vorzunehmen,
ein Wagnis, das von manchen skeptisch aufgenommen werden wird. Ich ver-
kenne nicht die Schwierigkeiten; sie bestehen in erster Linie im Mangel an
Beweismaterial für die Wortentwicklung in den einzelnen Sprachen, denn die
früheren Formen sind uns meist unbekannt. Dennoch glaube ich aber auf
Grund meiner Kenntnis der überaus feinentwickelten Bornu-Sprache, die sich
in ihrem Aufbau vom Typus der Negersprachen stark unterscheidet, über die
Bedeutung einiger Bornu-Namen Untersuchungen anstellen zu können, die
vielleicht ein allgemeines Interesse insofern für sich beanspruchen dürfen, als
in ihnen auch Hinweise für andere Sprachen enthalten sind.
Ich beginne mit Betrachtungen über
I. Die Namen Bornu und Kanuri.
Nach den Feststellungen Gustav Nachtigal’s ist anzunehmen, daß der
Name Bornu zuerst nur einen Teil des Reiches Kanem bezeichnet hat, und
zwar das Gebiet südlich und südwestlich des Tsade, in das einer der Kanem-
Herrscher im 13. Jahrhundert vorgedrungen ist*. Araber und Kanuri dortiger
Gegend sollen sich über die Herleitung des Namens von Barr Noah, d. h. Land
Noah’s, einig sein. Nachtigal hält es für möglich, daß die aus den unfrucht-
baren Steppen ausgewanderten Kanem-Leute, überrascht von der Fruchtbarkeit
des Bodens, diese Gegend als Land Noah’s bezeichnet haben. Als Folge dieser
Deutung scheint sich auch der Glaube verbreitet zu haben, daß einer der
Felsen am Südufer des Tsade der Platz sei, wo Noah mit seiner Arche einst
landete.
Ich halte diese Erklärung des Wortes Bornu für unrichtig, denn das
arabische Wort Barr findet sich in solcher Bedeutung nicht im Kanuri,
auch lautet in dieser Sprache der Name des Patriarchen Nucho, ähnlich wie
im Arabischen, Daß aus einer Verbindung beider Wörter der Name
Bornu entstanden sein soll, halte ich daher für wenig wahrscheinlich. Viel-
leicht darf aber folgende Erklärung Anerkennung finden:
Wie Nachtigal sagt (Bd. II, S. 401), schrieb man früher den Namen
Bornu in zwei Wörtern, und zwar Bor als erstes und Nu als zweites Wort.
Nun umschließt die Silbe Bor im Kanuri und Teda (Tibbu) einen Begriff, der
in sich die Bedeutung Einöde, Whldnis, ,,Buschu enthält. Zum Beweise führe
ich an:
* Nachtigal: Sahara und Sudan, II, S. 402.
564
Dr. Adolf von Duisburg,
bôri (bore) verlassen1 (Dorf, Haus);
bärtu verlassen1, einsam1 (Suffix tu ist Infinitiv-Endung);
burgâta friendless, destitute of relatives2 (Form des part. perf. vom vorigen);
bôruskin I migrate3 (besser: börreskin = ich wandere im Busch umher);
borömi Dieb, Gauner 4 (Buschräuber); mi ist männliche Abstammungssilbe;
borroro Bezeichnung für die im Busch umherziehenden Fulbe; bor roro, d. h. Busch
einnehmen (rorro: to take, capture, spoil) 2; ich halte Borroro für ein Bornu-Wort, das in-
folge weitverbreiteter Geltung der Bornu-Sprache auch in andere Sprachen überge-
gangen ist;
barâma Jäger1; die Endung ma ist Berufskennsilbe.
Ob nun diese Silbe Bor auf das arabische jm zurückgeführt werden
muß oder ein altes Kanuri-Wort ist, wird nicht mit Sicherheit zu entscheiden
sein. Erwähnt sei, daß Dr. Albert Drexel in seiner vergleichenden Studie
„Bornu und Sumer5“ diese Kanuri-Silbe mit dem sumerischen Wort bar
(freies Feld, Wüste — im Gegensatz zu menschlichen Wohnungen) in Parallele
stellt, sie also nicht als Entlehnung aus dem Arabischen ansieht. Man findet
diese Silbe Bor auch noch in anderen Sprachen, die dem hamitischen Kreise
nahestehen. Ferner sei auf das Wort bhourni = „Land“ im Sanskrit hinge-
wiesen, auch bedeutet im Altslawischen Bor „Wald“ (das ostafrikanische pori
= „Busch“ im Kisuaheli sei, da wahrscheinlich ein arabisches Lehnwort,
außer Betracht gelassen) — alle diese Tatsachen berechtigen zur Annahme,
daß wir in dieser Silbe, die weit verbreitet in verwandter Bedeutung auftritt,
ein Urwort haben, das dem indoeuropäisch-semitisch-hamitischen Sprachen-
kreise gemeinsam ist. (Vielleicht läßt sich auf dieser Grundlage auch die Be-
deutung der Namen Berber, Barbar verstehen.) Auf Grund dieses Tatbestandes
bin ich der Ansicht, daß die Silbe Bor auch der Kanuiri-Spraehe als Urbestand-
teil angehört und in der ersten Silbe des Namens Bornu die Bedeutung von
„Steppen = Einöde“ hat.
Für die zweite Silbe nu, die, wie oben erwähnt, früher als besonderes
Wort geschrieben wurde, ist die Aussicht auf eine richtige Lösung sehr viel
schwieriger; in ihr steckt der etymologische Schlüssel für die Bedeutung des
ganzen Wortes. Ich lehne daher auch die Beweisführung C. Palmer’s in
seiner interessanten Arbeit „The Origin of the Name Bornu“ (Journal of the
African Society, Oktober 1928) ab, denn abgesehen davon, daß ich mich der
Ansicht, Bornu sei ursprünglich nicht ein Landesname, sondern die Plural-
form des Zaghäwi-Wortes bar 6 (man) gewesen, nicht anzuschließen vermag,
hält er die Silbe nu anscheinend für einen unwichtigen Bestandteil des Wortes
1 A. v. Duisburg: Grundriß der Kanuri-Sprache in Bornu, S. 117.
2 S. W. Koelle: African Native Literature, S. 275.
3 P. A. Bentön: Kanuri-Readings, S. 39.
4 H. Barth: Zentralafrikanische Vokabularien, S. 248.
5 Albert Drexel: Bornu und Sumer, „Anthropos“, 1919—1920, S. 234.
G Anm. 1, S. 37: In Zaghäwi bar is the third singulär masculin pronoun, the plural
being barr... Seine Bemerkung S. 37 : to the Shuwa Arabs to-day the Kanuri people —
not primarily their country — are Barnu... beweist nichts, da nicht selten im Verkehr
das Wort für „Leute von“ oder „Menschen aus“ fortgelassen und kurzerhand nur der
Name ihres Landes genannt wird. Die Araber nennen die Kanuri übrigens Bornuwi bzw.
Bornüwiya.
Untersuchungen über die Bedeutung einiger Bornu-Namen.
565
Bornu, denn ich kann bei ihm einen Versuch, zu einer Deutung zu gelangen,
nicht finden.
Da ich die Erklärung Nu = Noah ablehne (s. o.) und die Meinung der
feindlichen Fulbe, Kanuri heiße ursprünglich Kanari (Höllensöhne, Söhne des
Feuers; vom arab. när abgeleitet), als auf allzu durchsichtige Beweggründe
zurückgehend außer Betracht lassen will, bleiben nur noch folgende Möglich-
keiten, um der Fösung des Problems näherzukommen. Wenn man annimmt,
daß die Silben na in den Namen Bornu und Kanuri ohne irgendwelche Be-
ziehungen zueinander stehen, dann könnte man bei oberflächlicher Betrach-
tung leicht verführt werden, die Bezeichnung Kanuri (Kanöri) mit der alten
Handelszentrale Käno oder mit der Landschaft Känem in Verbindung zu
bringen, denn in diesen Landesteilen saßen Angehörige des Volkes, das sich
nach Seßhaftmachung im Süden und Südosten des Tschadsees Kanuri nannte.
Schon Barth hält jedoch einen Zusammenhang des Namens Kanuri mit
Käno für ausgeschlossen 7, während er sowohl wie Gustav Nachtigal es für
möglich halten (Bd. II, S. 418), daß das Wort Kanuri als Umbildung aus
Kanemri entstanden sein könne. Auf Grund der Wortbildungsregeln im
Kanuri muß ich aber einen Zusammenhang sowohl mit Käno als auch mit
Kanem durchaus ablehnen, denn das Suffix ri kann nur an Personen-
bezeichnungen, nicht an Orts- oder Landschaftsnamen gehängt werden und
umschließt dann stets einen lokalen Begriff; dementsprechend muß auch der
Sinn des § 43 in Koelle’s Bornu Grammar verstanden werden.
Geht man auf diesem Wege weiter, indem man das Wort Kanuri in
seine Bestandteile K-anu-ri zerlegt, so muß man k-anu bzw. arm den Regeln
gemäß für einen Personennamen oder für die Bezeichnung eines ganzen Volkes
ansehen (siehe weiter unten die Beispiele: Gübdori, Schoäri, Mandaräri u. a.
m.). Der Gedanke liegt also nahe, daß der Teil anu aus am nu (d. i. Nu-
Menschen, Nu-Leute) entstanden, und nach Anhängung der Silbe ri das Wort
anuri ursprünglich soviel wie „Gebiet oder Landschaft der Nu-Leute“ bedeutet
haben kann. Durch Voransetzung der Personensilbe Ko würde dann, den
Sprachregeln entsprechend, mit Ko-anu-ri^> Kanuri eine Person der Land-
schaft der Nu-Leute bezeichnet worden sein. Eine Erklärung der Silbe
nu bliebe dann allerdings noch zu suchen! Wir finden ein einsilbiges Wort
dieses Klanges allein in dem Kanuri-Verbum für den Ausdruck „sterben“.
Angewandt wird es aber noch in Verbindungen, die den Schluß zu-
lassen, das Wort habe ursprünglich eine andere Bedeutung gehabt, die jedoch
im Laufe der Jahrhunderte verschwunden und durch ein Lehnwort — in
diesem Falle durch ein arabisches — ersetzt sei, so daß uns heute nur die
einzeln vorkommende Silbe in der Bedeutung „sterben“ erhalten geblieben ist.
In der Bornu-Sprache finden sich z. B. folgende Sätze:
a) Käwu nüna der Tag ist zu Ende gegangen (na ist Vergangenheitssilbe);
b) Käüssu nüna die Sonne ist untergegangen;
c) Kengal nüna der Mond ist verschwunden;
d) Känu nüna das Feuer ist erloschen.
7 Zentralafrikanische Vokabularien, S. LX.
Anthropos XXVI. 1931.
15
566
Dr. Adolf von Duisburg,
Bei allen Beispielen könnte man gewiß die Tatsache des „Beendetseins“
dem Begriff „sterben“ gleichsetzen. Da es aber eine Satzbildung wie büne
nüna ... die Nacht ist beendet, als Gegenstück zum Beispiel a) nicht gibt,
obwohl sie doch möglich sein müßte, falls in der Silbe Nu ursprünglich der
Begriff des Sterbens, des „Zuendeseins“ gesteckt hätte, nehme ich an, daß
durch Nil ursprünglich nur eine äußere Veränderung ausgedrückt
werden sollte. Zu dieser Überlegung führt mich die Tatsache, daß bei allen
angeführten Beispielen der Begriff „dunkel werden“ enthalten ist und infolge-
dessen der zuletzt angeführte Satz (büne nüna) widersinnig wäre. Die Silbe
Na schließt also den Begriff des Dunkeln in sich, und da sich im heißen
Klima das Äußere eines hellhäutigen Toten schnell dunkel färbt, läßt sich wohl
denken, daß dieser Vorgang dem Begriff „sterben“ ursprünglich gleichgesetzt
wurde. Die Annahme einer nahen Beziehung zwischen Nu „dunkel“ und Nu
„sterben“ erscheint zwar auf den ersten Blick gewagt, man darf aber nicht ver-
gessen, daß ein Ausdruck für „sterben“ in primitiven Sprachen erst aus der
Bezeichnung für einen äußerlich wahrnehmbaren Vorgang — und der zeigt sich
im Verfärben eines Toten — abgeleitet sein wird. Primitive helle Menschen
erkennen den Tod erst an den sichtbaren Zeichen; es will mir darum ein Zu-
sammenhang zwischen der ursprünglichen Bedeutung für Nu (dunkel) und
der jetzt herrschenden (sterben) nicht abwegig erscheinen. Gewiß fehlen zu-
nächst noch festere Unterlagen für diese Behauptung, vielleicht gelingt es
späterer Forschung, den Beweis überzeugender zu führen und festzustellen,
daß Nu im Sinne „dunkel“ in früheren Zeiten gebräuchlich war. Gegenwärtig
heißt in der Bornu-Sprache „schwarz“, „dunkel“, tsilim, was als arabisches
Lehnwort (von a£) aufzufassen ist. Ein ganz ähnlicher Gedankengang,
der von dem Farbenwechsel eines Toten ausgeht, findet sich übrigens auch im
Deutschen, wo man heute noch das Wort „verblichen“ für „verstorben“ kennt
und einen Toten auch als „Verblichenen“ bezeichnet. Ebenso besteht zwischen
dem deutschen Ausdruck „der Tag ist verblichen“ und der Anwendung von
„verblichen“ für „verstorben“ ein ähnlicher Zusammenhang wie zwischen den
oben angeführten Beispielen im Kanuri.
Läßt man diese Grundbedeutung der Silbe Nu (dunkel) gelten, dann
würde einerseits der Name Ami (Annu) nichts anderes als „Schwarze (dunkle)
Leute“ bedeuten und anderseits im Worte Borna der Begriff „Dunkle
(schwarze) Steppe“ (Busch) wiedergegeben sein. Im Hinblick auf die über-
aus weiten, dunklen Flächen des häufig vorkommenden, tief schwarzen Firki-
bodens in den Tschadsee-Ebenen will mir diese Benennung sehr natürlich er-
scheinen. In diesem Zusammenhang möchte ich auch noch auf ähnlich
lautende Namen wie Ana (die Urbewohner Ägyptens) und Nuer (am oberen
Nil) hinweisen 8. Vielleicht deuten diese und ähnliche Bezeichnungen auf
uralte Zusammenhänge und Berührungspunkte, die in längst vergangenen
Zeiten auch mit der früher in Nordafrika wohnenden, jetzt als Kanembu-
Kanuri bezeichneten Gruppe bestanden zu haben scheinen.
8 Die Namen Nuba, Nubien lasse ich außerhalb dieser Betrachtung, da ihre Ab-
leitung vom ägyptischen nub = Gold wahrscheinlich ist.
Untersuchungen über die Bedeutung einiger Bornu-Namen.
567
Zum Schluß dieser etymologischen Untersuchungen muß ich jedoch be-
kennen, daß ich trotz allem der Ansicht zuneige, die eben angeführte Deutung
der Silbe na nur für den Namen Bornu (Schwarzes Land, Schwarze Steppe)
gelten zu lassen, und daher versuchen möchte, für das Wort Kanari noch nach
einer anderen Lösung zu suchen, die mir richtiger erscheinen will als
alle vorhergehenden Deutungen.
Ich halte es für unwahrscheinlich, daß die hellen Einwanderer aus
Kanem und den nördlicher gelegenen Gebieten sich selbst mit einem Namen
bezeichnet haben, der auf einen Zusammenhang mit den von ihnen besiegten
heidnischen Urbewohnern, den vermeintlichen Am na (Schwaizen) bzw. mit
der von diesen bewohnten Landschaft, hindeuten sollte. Dahei halte ich in
diesem Falle die Deutung der Kanuri selbst für lichtig, die Nachiigal
bereits erwähnt hat 9 und die mir wiederholt in Bornu bestätigt woiden ist:
Sie sehen den Wortteil nuri als das arabische Adjektivum nari (hell, licht) an
und übersetzen ihren Namen, da kam. Mensch bedeutet, mit „hellfaibigei
Mensch“ 9. In Anbetracht ihrer Herrschaft über die dunklen Bewohnei der
südlichen und südöstlichen Tschadsee-Länder halte ich diese untei scheidende
Erklärung für den Namen Kanuri für richtiger als alle andeien Deutungsver-
suche, die ja auch zum Teil mit den Sprachregeln in Wideisprach stehen! Für
den Landesnamen Borna dagegen sehe ich die Deutung „Schwaizland ‘,
„Schwarzsteppe“ als allein richtige Lösung an.
2. Einige Orts- und Landschaftsnamen in Bornu.
Als Grundsatz ist zu merken, daß vor allen Namen die Bezeichnungen
Stadt (bêla), Land (tside) oder dgl. zu eigänzen sind, denn nui dann ist die
Bedeutung mancher Namen richtig zu verstehen.
Am häufigsten finden sich unter den Dorf- und Städtenamen Bornus
solche, die nach dem Gründer heißen und diesen Namen auch nach dessen
Tode beibehalten haben — im Gegensatz zu der oft weitverbreiteten Gewohn-
heit in Inner-Afrika, mit dem Ableben des Gründers oder Häuptlings die
Niederlassung nach dem neuen Inhaber zu nennen. Auf diese Weise gebildete
Namen sind_____wenn sie echt bornuischen Ursprungs sind — an dem Suffix
ri das dem Personennamen angehängt wird, leicht zu erkennen. Aus einer
großen Anzahl führe ich folgende Beispiele an:
Mdlumri
Gübdori
Mel eri
Maläri
Madtri
Stadt oder Dorf (Siedlung) des Mälum
, » » » » Gübdo
» » » „ „ Mêle
» . », Mala
» » » » „ Mädi
Gremäri
Maidäguri
G ré ma
Maidägu 10
9 Die Übersetzung Nachtigal’s (Bd. II, S. 417), „Leute des Lichts“, „die das Licht
des Islam in die Nacht des Heidentums trugen“, halte ich für nicht ganz richtig.
10 Dieser Name ist auf den Karten oft als Maidugari zu finden; man will ihn,
fälschlicherweise, mit dem Haussah-Wort Gari (Stadt) in Beziehung bringen; richtig ist
dagegen, ihn auf den Bornu-Namen Maidugu zurückzuführen, der, als Titel aufgefaßt,
15*
568
Dr. Adolf von Duisburg.
Gümsuri Stadt oder Dorf (Siedlung) der Gtimsu"
Shoäri „ „ . „ „ Araber
Mandaräri „ „ n » Mändara (Wdndala)
Weitere Ortsnamen sind auf Bezeichnungen für Tiere oder Pflanzen zu-
rückzuführen, die zur Zeit der Siedlungsgründung dem Platz oder der ganzen
Gegend das Gepräge gaben; so finden wir:
Kükawa (Käka)
Dtkoa
Kusülua
Jeltawa
Kalülua
Fögua
Kingarwa
Kdloa
Bültua
Ngürtua
Dilawa
Njim äku
die Stadt mit den Kuka-Bäumen (Affenbrotbäumen: Adansonia digitata)
„ „ „ der Ndikko-Schlingpflanze
„ „ „ Kusulu-Bäumen (Zizyphus-Art)
„ „ „ Jelta- (Kapok-) Bäumen
„ „ „ Kalul-Bäumen (eine Leguminosen-Art)
„ „ „ Fogu-Holz (Herminiera Elaphroxylor)
„ „ „ Kingar-Bäumen (Acacia nilotica) [gemeint)
„ „ „ Suppengemüsen (häufig sind die Blätter des Kuka-Baumes
„ „ wo Hyänen Vorkommen
„ „ „ Flußpferde Vorkommen
„ „ „ Schakale Vorkommen
, „ „ Papageien-Nester Vorkommen
Zum Schluß noch einige Beispiele, die zeigen sollen, daß auch andere
Eigenschaften oder Beziehungen zur Benennung eines Ortes geführt haben:
Njim tilö wörtlich: Ein Haus
Njim sitte „ Busch-Haus
Gürro Cheu’be , Platz des Cheghu (Sheigh, Schech)
Ngüdua „ Vogelreich (reich an Vögeln)
Käbe „ Lehmiger Sandboden
Kessäwa „ Sandboden
Maria wädji „ Streit („Palaver“) will sie nicht, d. h.
dip Friprifprtiap iStfldtt
Die angeführten Beispiele zeigen, wie verschiedenartig die Beziehungen
sein können, auf die manche Ortsnamen in Bornu zurückzuführen sind; diese
Feststellungen sind vielleicht auch für die allgemeine Ortsnamenforschung in-
sofern nicht belanglos, als sie im Gegensatz zu gewissen Auffassungen be-
weisen, daß auch bei Völkern, die einer relativ primitiven Kulturstufe ange-
hören, äußere Beziehungen eines Platzes zur Namenbildung in starkem Maße
beigetragen haben.
einen Verwandten des Herrschers (mai) bzw. einen Adeligen bezeichnet, außerdem aber
sich auch als Personenname (wie übrigens alle Titel) im Volke wiederfindet.
11 Hauptfrau des Herrschers.
Zur Frage des Ursprungs des Tabakrauchens.
569
Zur Frage des Ursprungs des Tabakrauchens.
Von Dr. Günther Stahl, Berlin.
Dankenswerterweise unterzieht Prof. Dr. Elise Richter, Wien ', aus
Leo Wiener’s Werk „Africa and the Discovery of America“ 1 2 3 denjenigen
Teil einer eingehenden sachlichen Kritik, der die vorkolumbische Einführung
des Tabaks in Westindien durch Neger und den arabisch-afrikanischen Ur-
sprung von Tabak (Wort und Sache) behandelt. Gleich nach dem Erscheinen
des ersten Bandes des WiENER’schen Werkes setzte auch von amerikanischer
Seite eine heftige Kritik ein. Die amerikanischen Gelehrten, von denen haupt-
sächlich Dixon und Setchell zu nennen sind, haben ebenfalls gegen die
Hypothesen Wiener’s Stellung genommen. Dixon bemerkt, daß es so viele
Stämme für das Wort Tabak gibt, wie Sprachstämme vorhanden sind und daß
jeder Stamm seine eigenen Charakteristika hat. Er folgert: „Ihe situation is,
in fact, just what would be expected if tobacco had been known and used by
the American Indians for centuries or even thousands of years, and tobacco
words seem to be quite on a par with other words 1 elating to native plants
and animals“ (S. 47). Und weiter „the fact that tobacco and its use was known
in America, centuries before the earliest European contact is abundantly
proved by archaeological data; that it was in use at the time of the discovery
is shown by historical evidence“ (S. 48) °.
Neben der Sprachwissenschaft und dei Ethnologie hält auch die Botanik
an der amerikanischen Heimat des Tabaks fest. „It seems to the botanist“,
schreibt Setchell, „that Nicotiana Tabacum, foi example is much more likely
to have been carried from Brazil or the West-Indies, where its culture was
early widespread, if not aboriginal, to Africa, by the very agents who pro-
1 „Anthropos“, 1928, Bd. XXIII, Heft 3 4, S. 436 ff.
2 Philadelphia, Bd. 1, 1920; Bd. 2, 1922.
3 Dixon (R. B.), Words for tobacco in American Indian Languages; American
Anthropologist, N. S., Bd. 23, 1921, No. 1, S. 19—49. Vgl. Erwiderung von Leo Wiener
und Schlußwort von Dixon in American Anthropologist, 1. c., S. 83—97. Dazu: Morice
(A. G.), Smoking and Tobacco among the northern Dénés. American Anthropologist,
Bd. 23, 1921, No. 4, S. 482 488. Auch Alfred Dunhill, The Pipe Book, London 1924,
S. 37, lehnt die Ansicht Wiener’s, daß der Tabak lange vor Kolumbus von Afrika
nach Amerika gekommen sei, entschieden ab. Ebenso hat O. Comes schon früher in:
Histoire, Géographie, Statistique du Tabac usw., Naples 1900, die alte Ansicht Lothar
Becker’s, daß der Tabak von Afrika nach Amerika gelangt sei, an sehr vielen Stellen
seines Werkes als falsch nachgewiesen. Zahlreiche Literaturangaben finden sich in seiner
Arbeit. Vgl. auch Tiedemann (Friedrich), Geschichte des Tabaks und anderer ähnlicher
Genußmittel, Frankfurt a. M. 1854. Henne am Rhyn, Die Kultur der Vergangenheit usw.,
1892, I, 347. Candolle, Hart wich u. a. haben Tabakbau und Tabakgenuß außerhalb
Amerikas überall als postkolumbisch nachgewiesen. Vgl. Anm. 5.
570
Dr. Günther Stahl,
cured the negro slaves for American use4.“ Die brasilischen oder anderen
amerikanischen Namen müssen nach Setchell früh mit der Pflanze nach
Afrika gelangt sein. Wie dem auch sei, die stärkste botanische Gewißheit,
daß Tabak amerikanisch ursprünglich ist, ist die Existenz vieler zahlreicher
Spezies von Nicotiana, die unzweifelhaft in den Kordilleren beheimatet sind 5.
Nach dem Erscheinen dieser amerikanischen Kritiken wurde in Deutsch-
land das Werk Wiener’s von Friederici einer eingehenden Prüfung unter-
zogen. Friederici, der mit der ethnologischen Quellenliteratur bestens ver-
traut ist, hat das anmaßende Machwerk Wiener’s auf das schärfste ver-
urteilt. Aus seiner in den Göttingischen Gelehrten Anzeigen 6 erschienenen
Arbeit sollen einige Sätze herangezogen werden, da sie am besten geeignet
sind, den Wert des WiENER’schen Buches darzutun. Dort wird angeführt:
„Man darf wohl sagen, daß eine Anzeige, die diesem Werke vollauf gerecht
werden soll, fast ebensoviel Raum beanspruchen würde, als die Arbeit selbst:
so sehr fordert sie auf Schritt und Tritt Einwendung, Ablehnung, Berichti-
gung und schärfsten Widerspruch heraus.“ Und weiter unten heißt es: „Wo
Wiener auf Erörterungen ethnologischer Fragen eingeht, wird es meistens
ganz besonders schlimm. Auf seine Behandlung der Amazonengeschichten
(I, S. 27—30) ist es bei seiner Unkenntnis des augenblicklichen Standes der
Frage unmöglich, sich mit dem Verfasser auseinanderzusetzen, aber noch
mehr kennzeichnend für Wiener’s Methode, seine ungeheure Leichtfertigkeit
und seinen Mangel an wissenschaftlichem Gewissen ist die Art, wie er die
berühmte Stelle über den Fischfang der Indianer der Südküste Kubas mit der
renora auf Odoric de Pardenones Erzählung von der Kormoran-Fischerei
der Chinesen zurückführt... nicht eine einzige von Wiener’s umstürzlerischen
Behauptungen, nicht ein einziger seiner zur eigenen größten Zufriedenheit bei-
gebrachten Beweise ist für mich annehmbar7.“ Soweit Friederici.
Als Ergänzung zu Prof. Richter’s Kritik diene ferner der Hinweis,
daß Wiener, der Professor der Sprachenkunde an der Harvard-Universität ist,
auch auf dem 21. Internationalen Amerikanisten-Kongreß in Göteborg im
Jahre 1924 seine Theorie 8 vortrug, die die Einführung und Verbreitung des
Tabaks in Nordamerika betraf. Seine Ausführungen gipfelten damals in dem
Satze: „the connection of ,tobacco‘ with the liver is taken out of the Arabic
pharmacopoeia 9“. Aus dem Assyrischen führte er ferner tabäqu (powdered
4 Setchell (W. A.), Aboriginal Tobaccos, Am. Anthropologist, N. S., Bd. 23,
1921, No. 4, S. 397—414. Vgl. Gilmore (M. R.), Some Comments on „Aboriginal
Tobaccos“, ebenda, Bd. 24, 1922, S. 480 f.
5 Setchell, 1. c., S. 398. Nadaillac (M. de), Les Pipes et le Tabac, in: Matériaux
pour l’Histoire Primitive et naturelle de l’homme, 19, 3. Sér., T. II, Paris 1885, S. 497—
517, hält den Tabak vor der Entdeckung in Europa für unbekannt. Auch de Candolle,
L’origine des plantes cultivées, Paris 1883, und C. Hartwich, Die menschlichen Genuß-
mittel usw., Leipzig 1911, halten den Tabakgenuß außerhalb Amerikas für postkolumbisch.
6 1925, No. 1—3, S. 39 ff.
7 Friederici, 1. c., S. 49.
s Compte-Rendu, Bd. II, Göteborg 1925, S. 305 ff. „The Philological History of
,Tobacco' in America.“
9 L. c., S. 310.
Zur Frage des Ursprungs des Tabakrauchens.
571
incense) an, welches in veränderter Form gleichbedeutend sein sollte mit
abaqah (powdered perfume) im Hebräischen und sogar aus dem Sanskrit wird
dhapa, dhüpaka „incense“ mit dabaq an der Somaliküste und tabaq, tubbäq
im Arabischen identifiziert10 11. Das arabische tubbäq verbieitete sich nach
Wiener dann in Afrika und kam nach seiner Auffassung übei dem Wege
der Mandingo-Neger nach Zentralamerika, von wo es nach Noiden und Süden
weitergewandert sein sollX1. Ohne weiter auf die von Leo Wiener auf dem
Kongreß vorgetragenen unhaltbaren Spekulationen einzugehen, behandelte ich
unmittelbar nach ihm, in derselben Sitzung, die verschiedenen Arten dei Tabak-
verwendung bei südamerikanischen Indianern. Eingangs meines Vortlages
brachte ich im Anschluß an Wiener’s Ausführungen meine gegenteilige An-
sicht zum Ausdruck. Ich erwähnte, daß die Sitte des Rauchens von Tabak in
weiten Gebieten Südamerikas als vorkolumbisch anzusehen sei, und daß der
neue Erdteil unbestreitbar als Heimatland des Tabaks zu gelten habe, daß
wir es also mit einer spezifisch amerikanischen Eischeinungsform zu tun
hätten 12.
Prof. Richter entscheidet sich ebenfalls füi die amerikanische Heimat
des Tabaks, schon deshalb, weil die ersten Europäer, die den ameiikanischen
Boden betraten, über diese neue Sitte wie übei etwas bishei nie Gesehenes
überrascht sind. McGuire gibt in seiner voizüglichen Aibeit13 14 denselben
Grund an. Ferner betont Richter mit Recht, daß aus Afrika oder Indien vor
der Entdeckung des Kolumbus niemals eine Kunde übei das Tabaklauchen
zu uns herüberkam und daß in der gesamten Liteiatui dei Zeit nichts hier-
über zu finden sei. Diese Argumente, die ich in dem Kongreßvortrag w wie
auch später an anderer Stelle15, unabhängig von Richter, ebenfalls voi-
brachte, sollten allein schon genügen, um die Herkunftsfrage des Tabaks als
erledigt zu betrachten. Nach dem heutigen Stande unserer gesamten Kennt-
nisse "hierüber unterliegt es keinem Zweifel mehr, daß wir Amerika allein
als Heimatland des Tabaks anzusehen haben und daß erst nach der Ent-
deckung der Neuen Welt das Tabakrauchen seinen allgemeinen Verbreitungs-
weg angetreten hat16. Die Ethnologen sind sich auch hierüber einig. Die
10 Ebenda, S. 310 f.; vgl. Richter, 1 c., S. 442 f. Beschreibung der Pflanze Tubbäq
in Mekkah, tarhelän oder' tarhela bei den Berbern, altabaca im Andalusischen.
11 Richter, 1. c., S. 443. Vgl. Wiener, 1. c., S. 313 f. Conclusions.
12 Stahl (Günther), Tabakrauchen in Südamerika, Compte-Rendu, Bd. II, Göte-
borg 1925, S. 315 ff.
13 Pipes and smoking customs of the American Aborigines Based on Material in
the U S. National Museum, Annual Report of the U. S. National Museum, 1897,
Smith Inst. P. 1, Washington 1899, S. 351—645.
14 L. c., S. 315.
15 Stahl (Günther), Der Tabak im Leben südamerikanischer Völker, Zeit-
schrift für Ethnologie, 1925, Heft 1—2, S. 81—152. Ders., Die Einführung des Tabaks
und der Zigarre in Europa, Schweiz. Arch. für Volkskunde, Bd. 27, 1926, S. 145 ff.
De Prade, Histoire du Tabac ou il est traite particulièrement du Tabac en poudre, Paris
1677, S. 133, wie viele andere vor und nach ihm, erklären Amerika für die Heimat
des Tabaks.
i° Über die Verbreitung in Europa siehe Stahl (Günther), Schweiz. Arch., 1. c.
Ders. in: „Berliner Tabakpost“, 1927, Nr. 23, S. 353—355. Nr. 52, S. 824—828. Jahrg.
572
Dr. Günther Stahl,
mit so großer Anmaßung auf gebaute Arbeit von Leo Wiener kann diese
Tatsache nicht mehr aus der Welt schaffen. Es ist meines Erachtens auch
gar nicht nötig, so weit auszuholen, wie Richter es tut, die, um die Boden-
ständigkeit des Rauchens in Amerika zu beweisen, sich die Entstehung dieser
Sitte folgendermaßen denkt: „Das Einschlucken von Rauch ergibt sich fast
von selbst durch das Anblasen des Feuers 17 18. Ist erst ein Volk zur Sitte der
Brandopfer gelangt, so lernt es bald die Auswahl des zu Verbrennenden. Was
den Göttern angenehm ist, bestimmt der den Rauch Anblasende. Was dem
,Priester* gut dünkt, schmeckt dem Gott. Nichts Näherliegendes, als daß sich
daraus der Rauchgenuß entwickelte. Aber von jeder religiösen Sitte abgesehen,
konnte jeder, der sein Feuer anblies, die Beobachtung machen, daß die ver-
schiedenen Hölzer und Kräuter verschiedenen Rauch und Geruch erzeugen.
Der Feueranblasende mochte das Einsaugen des Rauches an sich als Genuß
empfinden. Nimmt man nicht überhaupt Monogenese an — und selbst dann
— so muß zugestanden werden, daß Sitten wie Anschauungen, Ausnutzung
von Naturerzeugnissen, wie bildliche Ausdrücke an verschiedenen Orten und
unabhängig voneinander entstanden sind 1S.“ Gewiß können an verschiedenen
Orten unabhängig voneinander gleiche oder ähnliche Lebenserscheinungen
zutage treten, und wir finden ja auch z. B. das Rauchen von Hanf im Orient
als Parallele zum amerikanischen Tabakrauchen 19. Trotzdem kann ich der
RiCHTER’schen Hypothese nicht zustimmen. Das Einatmen von Rauch irgend-
welcher Pflanzenteile wird wohl schwerlich zum Rauchgenuß geführt haben.
Obwohl der Tabak bei einzelnen Völkerstämmen als Mittel zur Qualmentwick-
lung benutzt wird, folgt hieraus noch nichts über die Entstehung des Rauchens.
Die Pauixana im Quellgebiet des Uiraricuera werfen Tabakblätter ins Feuer,
um den Rauch zu vermehren, den sie beim Mumifizieren gebrauchen. Sie
denken aber nicht daran, den Tabak zu rauchen 20. Auch die biblischen Völker,
die viel mit Weihrauch räucherten, haben das Rauchen in unserem Sinne
nicht betrieben. Ganz abgesehen davon, daß Richter die physiologischen
Wirkungen des Tabakrauchens nicht berücksichtigt, würde ja ihre Hypothese
das Gegenteil von dem aussagen, was sie beweisen will. Wie könnten wir uns
die Beschränktheit dieser Sitte auf das vorkolumbische Amerika dann er-
klären? Es macht sich auch bei Richter der Fehler bemerkbar, daß die ethno-
graphischen Tatsachen nicht in die Betrachtung einbezogen werden. Schon
Friedrich Tiedemann hat die Entstehung des Rauchens zu erklären versucht.
Auch seinen Ausführungen hierüber, den RiCHTER’schen ähnlich, doch sehr
viel vorsichtiger gehalten, kann ich nicht beipflichten. Er schreibt: „Über die
Frage, was die Indianer Amerikas ursprünglich wohl bewogen haben mag,
1928, Nr. 2, S. 20 f. Vgl. Heilborn (Adolf), Tabakrauchen und verwandte Genüsse
bei den Naturvölkern, Das Tabakskollegium', Heft 4, 1924, S. 20—21.
17 Vgl. Karl v. d. Steinen, Unter den Naturvölkern Zentralbrasiliens, Berlin
1894, S. 347, Anm.
18 Richter, „Anthropos“, 1. c., S. 439 f.
19 McGuire, 1. c., S. 361 f., Über das Rauchen anderer Pflanzen als Tabak in
der Alten Welt.
20 Stahl (Günther), Zeitschrift für Ethnologie, 1. c., S. 129.
Zur Frage des Ursprungs des Tabakrauchens.
573
die trockenen Blätter der Tabakpflanze anzuzünden, deren Rauch einzuziehen
und durch den Mund und die Nase auszublasen, hat keiner der älteren und
neueren Reisenden genügende Auskunft gegeben ... Zur Beantwortung obiger
Frage sind wir daher genötigt, zu Mutmaßungen unsere Zuflucht zu nehmen.
Wahrscheinlich wurden die Indianer bei ihren Wanderungen und Streifzügen
schon in sehr früher Zeit mit dem Tabak und seinen erregenden Eigenschaften
bekannt. Bei dem Anzünden von Feuer zur Bereitung von Speisen und zur
Erwärmung in kalter Jahreszeit boten ihnen die großen, trockenen Blätter
und Stengel abgestorbener, wildwachsender Tabakpflanzen ein reichliches und
leicht entzündbares Brennmaterial dar. Vielleicht bedienten sich die Indianer
auch der angezündeten Blätter, um durch den scharfen Rauch die lästigen
Schwärme der Moskitos abzuwehren, welche in den wasserreichen Ländern
Amerikas zu den größten Plagen gehören. Auf solche Weise wurden die
Indianer mit dem ihnen angenehmen Duft und der erregenden Wirkung des
Tabakrauches bekannt. Das Wohlgefallen an demselben bestimmte sie auch
wohl selbst, trockene Blätter zusammenzurollen, in den Mund zu nehmen,
anzuzünden und den Rauch einzuziehen, was ihnen einen angenehmen Kitzel
in der Zunge verursachte, Unterhaltung gewährte und zugleich ein Mittel
zur Vertreibung von Langweile wurde. Außerdem mußten die Indianer, denen
es oft an Nahrungsmitteln gebricht, bald die Erfahrung gemacht haben, daß
der Rauch des Tabaks das Gefühl des Hungers abstumpft, und so wurde das
Rauchen auch gegen diese Plage in Anwendung gebracht. Das trockene Kraut
des Tabaks wurde nach und nach nicht nur gesammelt, sondern sie pflanzten
auch Tabak in der Nähe ihrer Wigwams, ihrer Zelte und Hütten, und sie er-
fanden Gerätschaften, aus denen sie Tabak rauchten, um sich nach Belieben
seiner Wirkungen erfreuen zu können“ (Geschichte des Tabaks, Frankfurt
a. M. 1854, S. 112—113). Tiedemann betrachtet seine Ausführungen selber
nur als Mutmaßung. Es kann eben wie für so viele andere Kulturerscheinungen
leider noch keine wissenschaftlich fundierte Entstehungsgeschichte des Tabak-
rauchens gegeben werden.
Die Annahme von Leo Wiener, daß tabaco aus Afrika über dem Wege
der Mandingo-Neger nach Zentralamerika gekommen sei und von dort durch
indianische Beziehungen nach Nord- und Südamerika sich ausgebreitet hätte,
lehnt auch Richter ab. Es stimmt allerdings nicht mit den Tatsachen über-
ein, wenn Richter schreibt: „Jean de Lery benennt weder Rohr noch Kraut.
Benzoni aber erwähnt ausdrücklich, daß dieses Rohr in Mexiko tabaco ge-
nannt werde 21.“ In der deutschen Ausgabe, Sammlung de Bry, IV. Buch,
S. 117, sagt Bentzo: „Als ich durch die Landschaft Guatimalam und, Nicara-
guam reiste, wann ich etwan ungefähr in eines Indianers Haus kam, der dies
Kraut gebrauchet (welches sie in mexikanischer Sprache Tabacco nennen)“ usw.
Also nicht das Rohr, wie Richier meint, sondern das Kraut wurde nach
Benzoni in Mexiko tabacco genannt. Dasselbe erfahren wir von Jean de
Lery 22, welcher sagt, daß „des Benzoni’s Dolmetsch sich selbst sehr betrogen
21 „Anthropos“, 1. c., S. 443.
22 In de Bry, 1593, III. Buch, S. 181.
574
Dr. Günther Stahl,
hat, indem er gemeinet, daß dieses Kraut sei dasjenige, welches die Mexi-
cani Tabaco und die in der Insel Cuba, Hispaniola genannt, Cozobba nennen“
usw. Ferner nennt Léry das Kraut ausdrücklich Petum, was Richter über-
sehen hat. „Unter allen Kräutern, die in Amerika wachsen, ist eines das
vornehmste, welches die Tuppin Imbaae Petum nennen.“ Und an anderer
Stelle sagt er: „Ich nahm auch wahr, daß sie sich ohne unterlaß umher-
wandten mit einem langen Rohr, darin sie das Kraut Petum angezündet
hatten 23.“ Richter’s Behauptung, „Jean de Léry benennt weder Rohr noch
Kraut“, stimmt also nicht. Auch bei Dr. O. D. (Dapper), Die unbekannte
Neue Welt oder Beschreibung des Weltteils Amerika und des Südlandes,
Amsterdam 1673, finden wir im III. Buch, 4. Hauptstück, S. 411, das Wort
Petimaoba für Tabak. Es heißt dort: „Den Tabak saugen und schmauchen
die Brasilier meist alle sehr stark. Diese nennen sie Petima, und das Blatt
Petimaoba .. . Ihre Tabackspfeifen, welche sie Petimbuaba nennen, machen
sie aus Schilfrohre und einer ausgehiohlten Nus.“ Der Karmelitermönch
André Thevet, der im Jahre 1555 Brasilien bereiste, gedenkt in seinem Werk
„Les Singularités de la France antarctique, autrement nommée Amérique“,
Paris 1558, Kap. 32, S. 59, des Tabaks, den die Indianer Petun nannten.
Auch der Künstler Jacob le Moyne (Morges genannt) sagt, daß die Indianer
in Brasilien das Kraut Petum nennen. „Sie haben auch ein Kraut, welches
die Floridaner Ubauuoc heißen, die Brasilianer nennen es Petum, die Spanier
Tabaco. Dieses Krauts Bletter rechtschaffen getrucknet, legen sie auf einen
Theil einer Rören, da sie am weichsten [weitesten] ist, wann diese Bletter
angezündet, nemmen sie die Röhren, da sie am engsten ist, in den Mund,
und ziehen also den Rauch dadurch so stark in sich, daß er jenen zum
Munde und Nasslöchern widerumb herausgehet“ (Wahrhaftige Abconter-
faytung der Wilden in Amerika, so daselbst erstlichen lebendiger Weise ab-
gerissen, jetzt aber in Kupfer gestochen und an den Tag gegeben durch Diet-
rich von Bry, Frankfurt a. M. 1603, Taf. XX).
Die Bezeichnung petum oder petun kommt offenbar aus dem Tupi und
hat in den verschiedenen Dialekten dieser Sprache in Brasilien eine weite
Verbreitung (pety, petim, petun, petin, pítima, petume, bittin, betún, petemme
u. a.) 24. Benzoni spricht von der Zigarre in Haiti „in Form und Gestalt
23 Léry in de Bry, III. Buch, S. 180, 220, 221. Auf S. 181 wird das Wort
Petum achtmal benützt. In Jean de Léry, Histoire d’un voyage faict en la terre du
Brésil, nouv. Edit, par Paul Gaffarel, T. II, Paris 1880, kommt das Wort petun
ebenfalls vor. ,„Pour l’ésgard des simples, que cette terre du Brésil produit, il y en a un
entre les autres que nos Tououpinambaoults, nomment Petun“ (S. 23). „...cette fumée
de Petun, j’ai senti qu’elle rassasie et garde bien d’avoir faim“ (S. 24). „... j’observay
qu’eux prenans souvent une canne de bois, longue de quatre à cinq pieds, au bout de
laquelle il y avoit de l’herbe de Petun seiche y allumée“ (S. 71). Gaffarel’s Ausgabe
geht auf die zweite Ausgabe Léry’s, Genua 1580, zurück. Aber auch in der Ausgabe
von 1578, die Richter („Anthropos“, 1. c., S. 443, Anm. 20) zitiert, nennt Léry das
Kraut Petim, S. 212, 213 u. 276 (Text wie bei Gaffarel, S. 23 u. 71), auf S. 214 (Petum).
24 Vgl. Stahl, 1. c., S. 141 f. Friederici, Hilfswörterbuch für den Amerikanisten;
Studien über Amerika und Spanien, Extraserie, Nr. 2, Halle 1926, S. 78. Nach Tiede-
mann, 1. c., S. 30, soll petun von dem Tupi-Wort piter=Saugen, Schlürfen stammen.
Zur Frage des Ursprungs des Tabakrauchens.
575
einer Pfeife oder runden Rohrs“ (in de Bry, IV. Buch, 1613, S. 116). Die
Maya in Yucatan gebrauchten die Ausdrücke Sic, sii'c, zig, sic al, Zicar usw.
für die Rauchrohre, während für die Pflanze selbst andeie Woite benutzt
wurden (mai und kutz)25. Auf Kuba und Haiti, wo die Rauchiöhie tabaco
(taboca) hieß, waren die einheimischen Bezeichnungen für das Kiaut cogioba,
cohobba, cozobba u. a. Die Karaiben des Festlandes nannten es cauai, kauvai,
cawai, taue, tawe, touica, tamoui usw. 26. Die virginischen Völkei stamme hatten
die Ausdrücke: Uppowoc, uhpook, apooke, hoohpau für Tabak, die nach Dixon
keineswegs alle von apooke stammen 27. Bei den Azteken hieß Tabak yetl, py-
cietl; er wurde zum Rauchen und Schnupfen verwandt. Außeidem kannten sie
eine gröbere Art, welche quauyetl hieß 28 29.
Die Wortvergleichung, falls eine solche hier überhaupt am Platze
ist, scheint doch eher zu der Vermutung zu führen, daß die Zigane vom Fest-
land Südamerikas nach Westindien gelangte (tawe-touica-tabacco, cauai-
cohobba) und von dort weiter nach dem Norden wandelte -V Nach Tylor
haben die Mexikaner den Tabak kultiviert, ehe die Euiopäei in ihi Land ein-
drangen, und den Namen der Rauchrolle von Flaiti übernommen. McGuire
ist der gleichen Ansicht 30 31 * 33. Ratzel 31 sowie McLeod 32 halten ebenfalls da-
für, daß der Tabak ein Element aus dem Süden ist. Setchell 3o hält Zentral-
brasilien für das Ursprungsland des Tabaks. Wilhelm Köppers beti achtet
den Tabakbau als ein dem Kulturkreis des mutterrechtlichen Ackerbaues zu-
gehöriges Element; „diesem Kulturkreise verdankt er nämlich zweifellos seine
Entstehung“ (W. Schmidt und W. Köppers, Völker und Kultuien, in. Dei
Mensch aller Zeiten, Bd. III, Teil 1, S. 418). Über das Tabakrauchen schreibt
Köppers- Die Vertreter des freien Mutterrechts in Südamerika erweisen sich
mit stets größer werdenden Bestimmtheit aus als die ursprünglichen Träger
dieser ,Kulturerrungenschaft‘“ (1. c., S. o52). Vielleicht haben die Kaiaiben
„den auf den westindischen Inseln üblichen Gebrauch des Zigarrenrauchens
eingeführt“, bemerkt Friedrich Tiedemann (1. c., S. 37). Obgleich nach
Martius (Zur Ethnographie Amerikas, 1867, I, S. 721 f.) und einigen
anderen alten Autoren der Tabak von Nordamerika nach den Antillen
25 Handbook of American Indians North of Mexico, Smith. Inst. Bureau of Am.
Ethn., Bulletin 30, Washington 1910, P. II, S. 768. W. Krickeberg in Buschan, Ill.
Völkerkunde, Amerika, I, S. 180. Weule K., Die Urgesellschaft und ihre Lebensfürsorge,
Stuttgart (Kosmos) 1921, S. 42.
2ß Stahl, 1. c., S. 140 ff.
Dixon, 1. c., S. 24. Setchell, 1. c., S. 401. Auch cit. Strachey (William),
The historie of travaile into Virginia Brittannia, Hakluyt Society, London, p. 121, 122,
1849. Handbook, 1. c., S. 767.
28 Nadaillac, 1. c., S. 498; vgl. Anm. 3. Comes, 1. c., S. 18, Anm. 5; S. 19,
Antn. 5; S. 20, Anm. 8.
29 Peschel (O.), Völkerkunde, 1875, S. 215, weist auf Verbindung Yucatan-Cuba
hin. In Chibcha: daa, duva, dawa etc. Handbook, 1. c., S. 768.
30 Tylor (Edward B.), Anahuac, London 1861, S. 228. McGuire, 1. c., Sc 372.
31 Völkerkunde, Bd. I, Leipzig 1885, S. 47. Einleitung.
3- „Anthropos , 1929, Heft 3 4, S. 417 ff. On the Diffusion of Central American
culture to Coastal British Columbia and Alaska.
33 L. c., S. 401. Ursprung des Wortes Tabak bei McGuire, 1. c., S. 625.
576
Dr. Günther Stahl,
gelangt sein soll, hat man heutzutage seinen im Süden des Kontinents
gelegenen Ursprung, wenn auch noch nicht bewiesen, so doch zum
mindesten als sehr wahrscheinlich erkannt. Sven Lovén nimmt in seinem
Buch: „Über die Wurzeln der Tainischen Kultur“, I, Göteborg 1924, S. 370 f.,
einen indifferenten Standpunkt ein, wenn er sagt: „Die Tainos können das
Zigarrenrauchen vom nordöstlichen Südamerika übernommen haben, ebenso-
gut aber können sie das Zigarrenrauchen von den Mayas gelernt und es nach
Südamerika weiter vermittelt haben.“ Es scheint zurzeit das einzig Gegebene
zu sein, diese Frage vorläufig offen zu lassen, wie Sven Lovén es tut. Jeden-
falls kann man nicht, wie Wiener, beweisen, daß tabaco von außen nach
Amerika gekommen ist. Möglicherweise geht der Ursprung auf die Aruaken
zurück (takap), die für die Verbreitung der Tabakkultur in Südamerika haupt-
sächlich in Frage kommen. Wie dem auch sei, da die Entdecker Amerikas die
Sitte des Rauchens gerade an jenem Ort kennenlernten, wo sie tabaco-machen
(durch die Röhre ziehen) genannt wurde, übernahmen sie das Wort für die
Rolle tabaco, welches dann später auf die Pflanze übertragen wurde 34 und
sich trotz vieler anderer Bezeichnungen (Herbe Medici, Herbe du Grand
Prieur, Heiliges Kraut, Embassadors Herbe, Nicotiana usw.) bis heute in fast
sämtlichen modernen Sprachen erhalten hat35.
Prof. Richter widerlegt Wiener’s Behauptung, daß durch die gegabelte
in die Nase gesteckte Röhre nicht geschnupft werden kann, indem sie eine
solche aus Papier herstellt und mit Zigarettentabak Schnupfversuche anstellt
(„Anthropos“, 1. c., S. 445). Einfacher wäre es für sie gewesen, wenn sie die
Verhältnisse der Naturvölker näher ins Auge gefaßt hätte. In meiner Arbeit
„Der Tabak im Leben südamerikanischer Völker“ 36 sind einige Schnupf-
röhren südamerikanischer Indianer abgebildet und wenn auch auf dem Fest-
land Südamerikas in der Hauptsache Parica — Niopo und Curupa — Pulver
geschnupft wird, so finden wir doch auch in den Gebieten der Purus-Stämme
Tabakschnupfen mit Hilfe dieser gabelförmigen Röhren weit verbreitet. Bei
Roth sind ebenfalls Schnupfröhren abgebildet, und ferner sei auf eine Repro-
duktion bei Crévaux hingewiesen, die Roth ebenfalls wiedergibt, und die
zwei UitotoHndianer darstellt, die sich mittels einer Doppelröhre gegenseitig
Schnupfpulver in die Nase pusten 37. Zu bemerken ist aber, daß Wiener gar
nicht vom Schnupfen redet, wie Richter angibt, sondern von Oviedo’s An-
sicht über das Rauchen mittels gabelförmiger Röhren. Wiener zitiert (I, 116,
Anm. 1) Oviedo, La historia general de las Indias, 1535, lib. V, cap. II,
wo über die problematische Sitte folgendes gesagt wird: „ ... Los Caciques
y honbres principales tenian unos palillos huecos: del tamaño de un xeme o
menos, de la grosseza del dedo menor de la mano. Y estos cañutos tenian dos
34 Monardes (Nicolas) in seinem Werk „De Simplicibus Medicamentis“, Ant-
werpen 1574, und andere Botaniker.
35 Stahl, Schweiz. Arch, für Volkskunde, 1. c., S. 146 f. und Anm. 1. McGuire,
1. c., S. 365, 405.
36 Z. f. E., 1. c., S. 101, 120; Karte 4, Abb. 23; vgl. Anhang-Tabellen, S. 134—138.
Roth (W. E.), An introductory study of the arts, crafts and customs of the
Guiana Indians, 38. Ann. Rep. Smiths. Inst. 1924, Taf. 52 u. 53, S. 243.
Zur Frage des Ursprungs des Tabakrauchens.
577
cañones respondientes a uno, como aqui esta pintado y todo en una pieça. Y
los dos ponian en las ventanas de las narizes, y el otro en el humo y yerua
que ardía. Y estauan muy lisos y bien labrados, y quemauan las hojas de
aquella yerua arrebujadas o embueltas de la manera que los pajes cortesanos
suelen echar se ahumadas: y ponian la otra parte del cañuto senzillo en la
yerua que ardia: y tomauan el aliento y humo para si una y dos y tres y
mas vezes quanto lo podían porfiar, hasta que quedauan sin sentido grande
espacio tendidos en tierra, heodos o adormidos de un giaue y muy pesado
sueño.“ Er übersetzt in dieser — auch von Richter, „Anthropos“, 1. c., S. 445,
Anm. 25, zitierten — Stelle ganz richtig „ . • • and these pipes had two reeds
corresponding to one, as here drawn, and all in one pieca. And the two
they placed in the nostrils and the other in the smoke and the heib which
was burning; ... and they drew the breath and smoke two oi thiee oi moie
times, .. . until they lost their senses for a long times-sti etched out on the
ground, drunk and sleeping a very heavy sleep“ (I, 115). Wiener behauptet
nun, daß Tabakrauchen (nicht Tabakschnupfen, wie Richter, 1. c., S. 444,
445, ohne irgendwelchen Grund angibt) durch die Nase mittels gabelföimiger
Röhren nicht möglich sei und daß Oviedo’s Beschieibung diesei Ait des
Rauchens eine Mischung von Wahrheit und Dichtung dai stelle, inaugurieit
durch seine Gewährsmänner Kolumbus, Ramon Pane und Peter Mariyr,
„who quoted the two, and so he had to repeat the impossible stoiy of smoking
through the nose and becoming intoxicated by tobacco (I, 117). Es ist nicht
anzunehmen, daß Oviedo, der doch diese Sitte mit eigenen Augen sah, un-
mögliche Geschichten seiner Vorgänger wiederholte, als ei die Sitten und Ge^
bräuche der Eingebornen beschrieb, zumal diese Ait Rauchgenuß sehi gut
möglich ist. Prescott 38 erwähnt, daß der Rauch duich die Nase und duich
den Mund eingesogen wurde. McGuire sagt, ,,the evidence, howevei, appears
plain, that Oviedo made no mistake in attributing to the tube the piopeities
of a pipe, a view fully sustained by Monaidesoi . Intel essant ist in diesem
Zusammenhang die Stelle eines Berichts eines Beamten der British American
Tobacco Co der von den Kavarondos in Britisch-Ostafrika folgende Sitte
mitteilte: , We packed our cigarettes in boxes of four, because the Kavarondos
smoke four at a time, putting one in each corner of the mouth and one in
each nostril“ (Jos. Feinhals, Köln, in seinem Dezember-Katalog 1929, S. 34).
Diese Frage ist übrigens auch von Safford 40 aufgeworfen worden, der
Oviedo eines Irrtums zeiht.
Auch Comes hat das Problem mit folgenden Worten berührt: „II
semblerait résulter de la traduction de la relation de frère Ramón que les
Indiens avaient l’habitude d’aspirer par le nez exclusivement le tabac
en poudre ou à priser; mais, ainsi qu’on le dira sous peu le fair cagioba
(c’est-à-dire employer le tabac), signifiait, selon Oviedo, en aspirer la fumée“ * * *
38 History of the Conquest of Mexico, Philadelphia 1860, II, 126; zitiert auch bei
McGuire, 1. c., S. 374. Lippert, Kulturgeschichte, I, 1885, S. 127.
39 McGuire, 1. c„ S. 403; vgl. S. 401 f.
40 Narcotic Plants and Stimulants of the Ancient Americans; Ann. Rep. of the
Board of Regent, Smiths. Inst., Washington 1917, S. 387 ff.
578
Dr. Günther Stahl.
(1. c., S. 11, vgl. S. 16). „II est pourtant positif que les premiers traducteurs
du père Ramón lui ont fait dire que les Boëti absorbaient le tabac par le nez,
tandis qu’il s’agissait d’une véritable aspiration de fumée“ (vgl. Comes, 1. c.,
S. 13, zit. Monardes, De Simplicibus Medicamentis, 1582, S. 131). Auch die
Ansicht Pietro Martire’s de Anghiera, daß es sich bei dem Bericht Ramon’s
nicht um Tabakschnupfen, sondern um das Purgieren einer mit Tabak durch-
setzten Flüssigkeit handelt, weist Comes zurück (1. c., S. 11). De Charlevoix,
Histoire de l’isle espagnole on de S. Domingue, 1730, I, S. 40, bemerkt: „On
étendait sur le feu à moitié éteint des feuilles incomplètement séchées: puis
on prenait un tuyau fourchu en forme d’Y, on en mettait l’extrémité dans la
fumée, et les deux branches dans les narines, par lesquelles on absorbait la
fumée qui montait directement au cerveau“ (zit. nach Comes, 1. c., S. 14,
Anm. 4. Zum Vergleich auch: Humboldt, Viaggio al Messico, alla Nuova
Granata ed al Peru [trad. Barbiéri] Napoli, 1832, V, S. 170, bei Comes, 1. c.,
S. 21 Joh. Carl Leuchs, Vollständige Tabakkunde oder wissenschaftlich-
praktische Anleitung zur Bereitung des Rauch- und Schnupftabaks und der
Zigarren, Nürnberg 1830, S. 2, zit. Schlözer, Briefwechsel, III, S. 156).
Beuchat (Manuel d’Archéologie Américaine, Paris 1912, S. 516, zit. R. Pane,
trad. Brasseur de Bourbourg, p. 442) sagt: „Le rite préparatoire le plus im-
portant s’appelait la cagioba. Il consistait dans l’absorption, par le nez, d’une
certaine quantité de poudre de tabac qui produisait sur eux l’effet à la fois
d’un purgatif et d’un vomotif.“ Sven Lovén 41 und Fewkes 42 fiel die Un-
sicherheit der Quelle ebenfalls auf. Friederici bemerkt, daß das Tabakrauchen
mit Cohobba-Schnupfen irrtümlicherweise zusammengeworfen worden sei41 42 43.
Ich habe diesen Fragenkomplex in meiner oben zitierten Arbeit in der
Zeitschrift für Ethnologie (S. 83 f.) kurz berührt, ohne eine Entscheidung
gefällt zu haben, die auch meines Erachtens heute noch nicht getroffen werden
kann, weil sämtliche Ansichten hierüber jeder sicheren Unterlage entbehren.
Wir müssen diese Frage vorläufig offen lassen.
Um Oviedo’s Beschreibung des Rauchens hinfällig zu machen, versucht
Wiener mit Hilfe mühseliger Deduktionen zu beweisen, daß jener sich später
verbessert hätte und nicht die physiologischen Wirkungen des Tabaks, sondern
das Trinken „of a certain wine“, welcher zugleich mit dem Rauchen genossen
wurde, die Ursache der Trunkenheit der rauchenden Indianer gewesen sei
(I, 117 f.). Hier übersieht Wiener die ethnologischen Tatsachen, ohne die
man eine solche Untersuchung überhaupt nicht ergebnisreich durchführen
kann, was ja auch aus seiner Arbeit am besten hervorgeht, die auf rein philo-
logischer Methode aufgebaut ist, die Hauptkriterien unberücksichtigt läßt und
41 Über die Wurzeln der Tainischen Kultur, Göteborg 1924, Bd. I, S. 361 ff.
42 The Aborigines of Porto Rico and neighboring Islands, Smiths. Inst. Ann. Rep.,
Washington 1907, S. 63.
43 Hilfswörterbuch für den Amerikanisten, 1. c., S. 90. Ders., Göttingische Ge-
lehrten Anzeigen, 1925, Nr. 1—3, S. 39—40; vgl. Friederici’s Besprechung der Arbeit
Sven Loven’s „Weder Piptadenia noch Tabak als alleiniger und sicher festgestellter
Schnupfstoff für das Cohobba-Verfahren auf Haiti nachzuweisen“; Göttingische Gelehrten
Anzeigen, 1. c., S. 39 f.
Zur Frage des Ursprungs des Tabakrauchens.
579
somit zu falschen Ergebnissen führen muß. Bekannt sind Indianerstämme,
die heute noch durch Tabak Trunkenheit erzeugen. Nach Musters dauerte
die Berauschung und teilweise Unempfindlichkeit, hervorgerufen durch Tabak-
rauchen, etwa zwei Minuten44. Bei den Jivaro, die mit Hilfe von Tabak
visionäre Träume erzeugen, wird besonders der junge Ehemann mit Tabak
narkotisiert45. Die Uitoto geraten durch Tabakschlecken in einen Zustand der
Erregung 46. Bei den Tänzen der Guajajäras (Tupi) im brasilianischen Staate
Maranhao findet das Rauchen aus „Riesen“zigarren — „bis zu völliger Be-
rauschung“ — statt 47. Bei den Warrau wird der Zauberpriester durch Tabak
in einen narkotischen Rauschzustand versetzt. Die Medizinmänner der Purus-
Stämme versetzen ihre Patienten mit Tabak in einen narkoseähnlichen Schlaf;
der Ipurina-Zauberer erzielt durch Tabakschnupfen den für seinen Beruf
nötigen Rauschzustand48. Bekanntlich findet der Tabak auch in der Vor-
bereitungszeit der angehenden Zauberlehrlinge weitestgehende Verwendung49,
weil die physiologischen Wirkungen dieser Pflanze bei dieser Gelegenheit ganz
besonders ausgenutzt werden können. Es erhellt hieraus, daß Wiener’s Be-
weisführung auch in diesem Punkte nicht überzeugen kann und daß die
alten Quellen, die er sehr willkürlich benützt, seine Theorie, wenigstens be-
züglich des Tabaks 50, keineswegs stützen.
Gewiß haben wir in Amerika mit weitgehenden postkolumbischen
afrikanischen Einflüssen zu rechnen 51, aber gegen Kombinationen, wie die^-
jenigen von Leo Wiener, muß strickteste Verwahrung eingelegt werden. Das
peruanische Wort Sayri „sounds very much like sira, the Negro word for
‘snuff’“ (I, 186); dies soll die Etymologie des Wortes sein unter Bezugnahme
auf Herera, daß Anfang des 16. Jahrhunderts einmal schiffbrüchige Neger
in Peru gelandet sind, wo sie eine Niederlassung mit den Indianern
44 Stahl, Z. f. E., 1. c., S. 112. Literaturangaben dortselbst.
45 Ders., ebenda, S. 128.
46 Ders., ebenda, S. 116.
47 Snethlage (H.), Der Tanz der Kröte Cururü. , Der Erdball“, 2. Jahrg. 1928,
Heft 10, S. 384. Ders., Meine Reise durch Nordostbrasilien, S. A. Journ. f. Ornithol.,
LXXV, 1927, Heft 3, S. 468 f. Es ist allerdings fraglich, ob die Zigarre nicht Beimen-
gungen enthielt, die diese Wirkung verursachten. Dr. Snethlage berichtet, daß ihm
beim Probieren dieser Zigarre „die Nerven der Mundhöhle gleich betäubt wurden“.
48 Stahl, 1. c., S. 123, 128.
49 Stahl, 1. c., S. 124.
50 Wiener’s falsche Ergebnisse bezüglich der Süßkartoffel (I, 261 f.) werden von
Friederici („Anthropos“, 1929, Heft 3—4, S. 484, 485 f.) widerlegt. Ebenso in Göttin-
gische Gelehrten Anzeigen, 1. c., S. 46; Maniok und Batate. Beide sind in präkolumbischen
Gräbern, in Natura und in Terrakotta nachgebildet, gefunden worden. Die Erdnuß ist
ebenfalls uramerikanisch.
51 Friederici, 1. c., S. 43, erinnert daran, daß besonders die deutsche Völkerkunde
wiederholt auf afrikanische Einflüsse in Amerika hingewiesen hat. Vgl. Bonaparte (Prince
Roland), Les Habitants de Suriname, Paris 1884. Panhuys, Int. Am. Kongreß, Stuttgart
1904, II, 433. Lindblom, Ymer, Stockholm, Heft 2, 1924, S. 167, 177, 225. Ulloa (A. de),
Physikalische und historische Nachrichten vom südlichen und nordöstlichen Amerika, a. d.
Span., I, Leipzig 1781, 205 f. Bolinder (Gustav), Die Indianer der tropischen Schnee1-
gebirge, Stuttgart 1925, S. 32, 183, 188—194; Comes, 1. c., S. 128 f., auch Anm. 4;
Krickeberg, in Bcschan, 1. c., S. 238 f., und andere Autoren.
580
Dr. Günther Stahl,
bildeten 52. Ebenso wie diese unhaltbaren Argumente verwerfen wir Wiener’s
Ableitung der amerikanischen Rauchpfeife aus einem Mandingo-Amulett (I,
184). Wenn auch bei der amerikanischen Tabakpfeife vielfach mit europä-
ischen Einflüssen gerechnet werden muß 53 54 55, so steht demgegenüber, daß wir
sehr wohl Pfeifenformen aus vorkolumbischer Zeit bei südamerikanischen
Naturvölkern ebenso wie im alten Peru gefunden haben, die fraglos ein-
heimischen Ursprungs sind. Im Museum für Völkerkunde in Berlin befinden
sich vier röhrenförmige Rauchpfeifen aus Pachacamac und Ica, die aus
Gräbern vorkolumbischer Zeit stammen und die ich in der Zeitschrift für Ethno-
logie beschrieben und abgebildet habe 54. Stephens 55 reproduziert ein Relief
aus einem Palast in Palenque. Hier ist deutlich zu ersehen, daß die mensch-
liche Figur mittels einer Röhre raucht. Es ist nicht zu erkennen, ob es sich
um eine Pfeife, ähnlich den peruanischen, oder um eine große Zigarre handelt.
Näheres hierüber werde ich in meiner nächsten Publikation anführen55a.
Sehr interessant ist in diesem Zusammenhang auch die Y-förmige Röhre, die
Max Uhle aus Tiahuanaco brachte 56. Ein mexikanischer Raucher ist ferner
bei McGuire nach dem Manuskript Troano, PL 21, abgebildet 57.
Friederici bemerkt, das Wiener bei seinem Versuche, den Tabak als un-
amerikanisch hinzustellen, sich hier ganz besondere Blößen gibt, „Beweise
von argem Zukurzkommen an soliden amerikanischen Kenntnissen 58 * *“. Dieser
Auffassung muß bei aller Objektivität, nach dem was oben ausgeführt wurde,
zugestimmt werden. Jedenfalls weisen wir Wiener’s Ausspruch, daß die bis-
herige „Amerikanische Archäologie“ in großem Umfange auf Sand gebaut ist,
um so entschiedener zurück, als er mit seiner Methode für die Wissenschaft
einen Rückschritt bedeutet. Sein Werk ähnelt in vielem dem im Jahre 1883 er-
schienenen Buch von Rudolf Falb, Das Land der Inkas, dessen vernichtende
Kritik Gustav Meyer’s bei Tschudi 59 wiedergegeben ist.
52 Wiener, 1. c., I, 186. Vgl. Dixon, 1. c., S. 36. Es handelt sich hier nicht um
direkten Negerimport, sondern um völlig christianisierte Neger, die von ihrer alten
Kultur nichts mehr besaßen. Erst 1511 setzte unmittelbare Negerüberführung aus Guinea
nach Haiti ein (Friederici, 1. c-, S. 44 f.).
53 McGuire, 1. c., S. 361, behauptet, daß die Pfeife hauptsächlich vom Norden
gekommen sei, S. 404.
54 Stahl, 1. c„ S. 114 f. Vgl. S. 105 ff., Naturvölker. Derselbe, Am. Kongreß, 1. c.,
S. 319. Vgl. Handbook, 1. c., S. 257—260, 767. Tabak in Peru und amerikanische
Pfeifen. Max Schmidt, Kunst und Kultur von Peru, Berlin 1929, S. 32, und Abb. S. 421.
Interessant ist die Ableitung der röhrenförmigen Rauchpfeife aus der Trinkröhre —
Drinking Tube — Kaj Birket-Smith’s, in Ethnologische Studien, Leipzig 1929, S. 29—39.
55 Incidents of Travel in Central-Amerika, Chiapas and Yucatan, II, London 1841,
S. 353. McGuire, 1. c., S. 624, bildet das Relief nach Stephens ebenfalls ab.
55a Stahl (Günther), Zigarre; Wort und Sache. Zeitschr. f. Ethnologie, Jahrg.
1930, H. 1/6, Berlin 1931, S. 50 ff.
5G Abgebildet bei McGuire, 1. c., S. 365. Das Original befindet sich in University
of Pennsylvannia.
57 McGuire, 1. c., S. 372. Weitere Abb. auf S. 374, Fig. 4, 5, nach Kingsborough,
Antiquities of Mexico, II, 84. Stahl, Zigarre; Wort und Sache, 1. c., S. 49 ff.
58 L. c., S. 46.
Kulturhistorische und sprachliche Beiträge zur Kenntnis des alten Peru,
Denkschr. der Kais. Ak. der Wiss. Wien, Bd. 39, 1891, S. 3, Anm. 5.
Zur Frage des Ursprungs des Tabakrauchens.
581
Da mir Prof. Richter’s Studie Tabak-Trafik leider nicht zugänglich
war und ich ihren auf dem 22. Internationalen Amerikanisten-Kongreß 1926
gehaltenen Vortrag wegen Schwierigkeiten, die der italienische Verlag unserem
Berliner Museum bei Anschaffung der Kongreßberichte gemacht hat, nicht
durchsehen konnte, mußte mir ihr Schlußabsatz bezüglich der Verbindung von
tabagie mit Tabak unverständlich bleiben. Champlain verweist auf Versamm-
lungen der Eingebornen als tabagies60. Dom. Pernety 61 sagt: „Lorsque
j’entre dans les tabagies Angloises, Hollandoises, Flamandes, ou dans les
Musicaux Allemands, Danois ou Suédois, il me semble être transporté dans
un Carbet de Caraïbes, ou de Sauvages du Canada... Dans les tabagies de
notre Continent on voit des gens assemblés pour passer des journées entières
appuyés nonchalamment sur le bout d’une table couverte, ou sétirés dans un
coin le verre à la main, la pipe à la bouche“ usw. „Marc Lescarbot in
referring to a victory of the French and their Algonquin allies on July 29,
1609, over their Iroquoian enemies, speaks of it as a triumph which they
celebrated with great festivities, consisting of continual tabagie, dances and
chants, according to there custom * 62.“ Beachtenswert ist auch folgende Be-
merkung: „A reference by Biard 63 about 1632 that ,the savage made tabagie
for them all with moose meat* would indicate that the term as this period
had come to signify a feast, as it appears later to have become corrupted into
,tapage4 a row or noise.44 Der Ausdruck „tabagie44 soll nach McGuire von
tabaco stammen 64. Zum Schluß sei die Angabe Richter’s °5, daß man im
Jahre 1723 in Europa bereits von der Zigarre wußte, dahingehend ergänzt,
daß wir in Europa nicht erst im Jahre 1723, sondern schon 1576 (1570) die
Zigarre belegt finden 66, obgleich die Sitte des Rauchens von Zigarren be-
kanntlich ja erst sehr viel später allgemeinere Formen annahm. Im Jahre 1788
(nicht 1785 wie Richter im „Anthropos44, 1. c., S. 442, meint) eröffnete der
deutsche Tabakfabrikant EIans Hinrich Schlottmann in Hamburg eine
Zigarrenfabrik. Es wurden aber vorher schon vereinzelt Zigarren geraucht;
in Spanien, wo Schlottmann die Fabrikationsmethoden kennenlernte, war
diese Sitte sogar ziemlich weit verbreitet. Die Schlottmann’sehe Ware fand
G0 Zit. nach Handbook, 1. c., S. 603.
G1 Dissertation sur l’Amérique et les Américains contre les Recherches Philoso-
phiques de Mr. de P., Berlin, ohne Jahreszahl (1768?), S. 227, 228. Vgl. Défense des
Recherches Philosophiques sur les Américains par Mr. de P., Berlin 1770, S. 237. Vgl.
Comes, 1. c., S. 72.
G2 Marc Lescarbot, The conversion of the savages, Jesuit relations and Allied
Documents, I, 107, Cleveland 1896, zit. bei McGuire, 1. c., S. 637.
03 Father Pierre Biard, Relation de la Nouvelle France, Jesuit Relations and
Allied Documents, V, 27, zit. McGuire, 1. c., S. 637.
64 L. c., S. 637. Ein näheres Eingehen auf die Etymologie des Wortes „tabagie“
überlasse ich den Linguisten.
05 „Anthropos“, 1. c., S. 442.
(,G Stahl (Gl nther), Die Einführung des Tabaks und der Zigarre in Europa,
Schweiz. Arch. f. Volkskd., 1. c., S. 145. Literaturangaben ebenda. Ders. „Berliner Tabak-
post“, 1927, Nr. 23, 52; Jahrg. 1928, Nr. 2. Vorausgesetzt, daß man sich allgemein
entschließt, die von Lobel beschriebene Röhre als Zigarre zu bezeichnen. Ausführlicheres
hierüber in meiner Arbeit Zigarre; Wort und Sache, Z. f. E., 1. c., S. 74 ff.
Anthropos XXVI. 1931.
16
582
Dr. Günther Stahl.
anfangs keine Abnehmer, so daß der erste deutsche Zigarrenfabrikant ge-
zwungen war, sein Fabrikat zu verschenken. Erst im Jahre 1796 (1797) kam
das Zigarrenrauchen in Hamburg mehr auf und bald entstanden weitere
Konkurrenzfabriken, in denen Zigarren hergestellt wurden.
Neben der einheimischen Produktion hielt sich auch immer noch der
direkte Import aus Havana sowie aus Spanien 67. Eine Firma, die damals
als Tabakfabrik sich aus kleinen Anfängen heraus entwickelte und seit 1827
ihre ersten „Cigarros“ von Havana importierte, hat bis heute ihre Existenz
bewahrt und versorgt nach wie vor die Rauchlustigen unter dem Namen
„Abraham Dürninger & Co.“ mit dem amerikanischen Kraute 68.
Nachbemerkung:
Während vorstehende Arbeit sich im Druck befand, gelangte das
Museum für Völkerkunde in Berlin durch die gütige Vermittlung eines hier
als Gast weilenden italienischen Gelehrten in den Besitz der Sitzungsberichte
des 22. Internationalen Amerikanisten-Kongresses in Rom.
Nunmehr konnte ich, wenn auch zu spät, um ihn an dieser Stelle schon
berücksichtigen zu können, den Aufsatz von Elise Richter „Zigarre und
andere Rauchwörter“, einsehen. Wegen der leider verspäteten Kenntnisnahme
dieser Arbeit fanden die dort gegebenen Hinweise bezüglich der Einbürge-
rung des Wortes Zigarre und dessen Ursprung erst in meiner Untersuchung:
Zigarre; Wort und Sache (Zeitschr. f. Ethnol., 1931) Berücksichtigung.
07 Nathausen (W.), Aus Hamburgs alten Tagen. Hamburg 1894, S. 34, 35. Die
Zigarren aus Havana standen in besonders guten Ruf, S. 35.
G8 Zum 150jährigen Geschäfts] ubiläum der Firma Abraham Dürninger & Co.,
Herrnhut i. S., am 24. Oktober 1897, S. 52. Vgl. Hammer H., Dürninger Abraham,
Ein Herrnhuter Wirtschaftsmensch des 18. Jahrhunderts, Berlin (FuRCHE-Verlag) 1925.
Analecta et Additamenta.
58a
Analecta et Additamenta.
African Races. — Ein Sammelwerk, von gewiß großer Bedeutung insofern als es viel
als Nachschlagewerk gebraucht werden wird, gibt E. Torday heraus: „African Races.“
(Pygmies, Bantu, Equatorial Hybrid Tribes, Sudanic Peoples, Nilotics, Nilo-Hamitics,
Fulani, Khoisan. Descriptive Sociology or Groups of Sociological Facts. Classified and
arranged by Herbert Spencer.) Eigentlich ist es eine neue, veränderte und natürlich
auch vermehrte Auflage des Werkes von D. Duncan, das dieser im Auftrag von
Herbert Spencer für dessen deskriptive Soziologie zusammengestellt hatte. Dieses neue
Werk hat auch den Vorteil, daß es von einem Afrikanisten von der Bedeutung Torday’s.
bearbeitet wurde.
Der Zweck des monumentalen Bandes ist, den Soziologen, welche afrikanische Ver-
hältnisse behandeln, das Material zugänglich zu machen, ihnen die langwierige Arbeit zu
ersparen, es in der einschlägigen Literatur mühsam zu sammeln. Hier liegt es zusammen-
gestapelt, gesichtet und nach Gesichtspunkten geordnet, aber ... in Auswahl. Diesem
Zwecke der Sichtung nach Gesichtspunkten dienen die Orientierungstabellen im Anfang
und wohl auch die Einleitung, obwohl letztere doch mehr die Ansichten des Autors über
Kultur und Rassenschichten wenigstens andeutet. Eine Stellungnahme zu dessen
Äußerungen, obwohl sie den Inhalt nicht direkt berühren, scheint angebracht zu sein.
Zunächst scheidet Torday die Hamiten als Nichtafrikaner aus, soweit sie nicht etwa
in Negerkulturen und Negerrassen fast aufgegangen sind. Dieses Vorgehen scheint nicht
gerechtfertigt; wenn auch die Hamiten keine Neger sind, so sind sie doch Afrikaner und
haben gewiß die Negerkulturen, besonders jene des Sudans, hervorragend beeinflußt.
Torday anerkennt eigentlich nur zwei afrikanische Rassen, die schwarzen Neger und
die gelblichen Khoisan (Buschmänner und Flottentotten), deren primitivste Repräsen-
tanten die Pygmäen und die Buschmänner sind.
Torday unterliegt einer großen Täuschung, wenn er glaubt, die Pygmäen den
Negerrassen gleichsetzen zu dürfen. Es ist nicht wahr, daß ,,the racial identity of the
forest Pygmies with their taller neighbours was never seriously in doubt“. Das Wörtchen
„Seriously“ ist verfänglich. Torday spielt gern mit solchen Wörtchen; doch gewinnt
diese seine Behauptung weder durch die Anrufung Schweinfurth noch H. Johnstons.
Ganz entschieden aber muß behauptet werden, daß die Pygmäen eine von den Negern
durchaus verschiedene Rasse sind; ich stütze mich selbst auf mein 1 jähriges Zusammen-
leben mit den Ituri-Pygmäen. Dabei sind für mich in erster Linie nicht die gemachten
Messungen entscheidend, sondern das Auge, dessen Bedeutung für die Beurteilung der
Rassenverschiedenheiten Torday so sehr und mit Recht betont. Auf Grund dieser meiner
Erfahrungen, wobei ich auch das Urteil anderer Forscher berücksichtige, behaupte ich
entschieden, daß die Pygmäen von den Negern rassenhaft mehr verschieden sind als
meinetwegen die Hamiten von den Negern. Wenn man die Rasseneigenheit der Pygmäen
in Zweifel ziehen will, dann kann man mit viel mehr Recht an den meisten anderen
Rassen auch zweifeln. Natürlich darf man kein Mischprodukt zum Vergleich heran-
ziehen, wie etwa die Bacwa aus der Province d’Equateur in Kongo, die Torday gesehen
haben mag und die ihm augenscheinlich vor Augen schwebten. Die Bacwa sind keine Pyg-
mäen, sondern eine Mischrasse, wie ich mich während zweimonatiger Wanderungen unter
diesen vergewissern konnte. Für eine Theorie ist es immer verhängnisvoll, wenn sie auf
die Beobachtungen eines nur winzigen Gebietes eines Kontinents aufgebaut wird. Jeden-
falls ist Afrika kulturell und rassenhaft bedeutend vielgestaltiger, als es uns Torday
glaubhaft machen möchte. Übrigens macht es der Passus: „Physically the' Pygmies
16*
584
Analecta et Additamenta.
(who are all referred to as Batwa in this volume) exhibit two distinct types.
Within the triangle limited by the River Ubangi in the west and a line drawn a few
degrees north of the equator in the south, they are thickset, longbodied, short-legged,
coarse-featured miniatures of the Sudanic peoples: while west and south of these we find
lighte, relatively long-legged little men with the more refined physiognomy characteristic
of the Bantu“, deutlich, daß Torday von Mischrassen redet, nicht aber von echten
Pygmäen. Torday versucht auch eine Beschreibung des Typus „Bantu“ und „Sudan-
neger“ zu geben, offenbar auf Grund seiner Beobachtungen am Sankuru und Kassai.
Das geht meiner Ansicht nicht an, man kann keine physischen Merkmale der Sudanneger
und auch keine des Bantunegers aufstellen, denn rassenhaft sind unter den Bantu- und den
Sudannegern verschiedene Typen zu unterscheiden.
Gegen H. Johnston ist weiterhin zu sagen, daß die Hautfarbe der Pygmäen
wirklich lehmgelb ist und durchaus nicht auf „emibryonic lanugo“ zurückzuführen ist.
Die schwarzhäutigen Pygmäen sind seltener und ich stehe nicht an, diese Haut-
eigenschaft auf Mischung mit Negern zurückzuführen. Dafür spricht auch die Beobach-
tung, daß solche schwarze Pygmäen an der Peripherie gegen Norden (die Akä) Vor-
kommen und dann daß die Pygmoiden Batwa von Ruanda und am Tanganyika etc. auch
schwarz, resp. dunkelhäutig sind.
Die Pvgmäen des Ituri sind rassenhaft derart von allen anderen afrikanischen
Rassen, sogar den Buschmännern differenziert, daß eine Degenerationstheorie, für welche
Torday plädiert, in ihrem Falle gar nichts erklärt.
Auch scheint es Torday entgangen zu sein, daß das Hinterland von Loango, wozu
man doch Gabun zählen darf, heute noch relativ viele Pygmäen birgt, ich meine, Trilles
schätzt sie auf etwa 5000. Auch habe ich aus den letzten Tagen eine Nachricht von
einem Missionär aus Uganda, die besagt, daß er selber dort noch in den letzten Jahren
eine Gruppe von Pygmäen angetroffen hat.
Daß Torday den viehzüchtenden Hamiten so wenig kulturelle Stoßkraft zuerkennt,
mag wundernehmen; es dürfte aber stimmen, daß es nicht immer die Hamiten waren,
welche überall in Afrika den Zusammenschluß der Ackerbauvölker zu Staaten angebahnt
hatten, sondern andere nichthamitische, aber viehzuchttreibende Stämme, ich denke an die
Nilofen.
Daß im vorliegenden Werke nicht die ganze Literatur über Afrika Verwendung
finden konnte, ist ja leicht einzusehen, das Material wurde gesichtet, und Torday gibt
auch die Grundsätze an, die ihn bei der Auswahl der Literatur leiteten. Darüber kann
man geteilter Meinung sein. Mich sollte nicht wundern, wenn man dem Verfasser mit
gleichem Recht Vorhalten würde, er sei voreingenommen, einseitig eingestellt vorgegangen,
weil er einzelne Autoren nicht zu Worte kommen läßt, eben darum weil Torday solchen
auch Voreingenommenheit in ihren Forschungen vorwirft oder bei ihnen annimmt. Eine
objektive Kritik ist das jedenfalls nicht. Wenn man darum bei dieser Materialsammlung
die Unvollständigkeit wohl verstehen kann, wird man eine gewisse Einseitigkeit bedauern.
Der Verfasser glaubt, daß das Werk besonders Forschern im Felde, die keine
Bibliothek mit sich führen können, dienlich sein könnte; gewiß, das wäre wohl der Fall
gewesen, wenn ein geeigneteres Format gewählt worden wäre. Auf Änderung des
Formates sollte bei einer eventuellen Neuauflage besonders Rücksicht genommen werden.
Noch auf eine Gefahr dieser und ähnlicher Materialsammlungen ist hinzuweisen. Da
viele zitierte Stellen oft nur durch den Zusammenhang, aus dem sie hier herausgerissen
wurden, ganz verständlich werden, so ist das Werk mit Sorgfalt zu gebrauchen; jeden-
falls wird oft auf die Originalwerke zurückgegriffen werden müssen.
Dem Inhalt geht eine tabellarische Inhaltsangabe voraus. Die Stämme sind in
Gruppen zusammengefaßt, von denen der Autor glaubt, daß sie enger zusammengehören,
und es wurde auch versucht, eine schlaglichtartige Charakterisierung der sozialen Kultur-
merkmale dieser Gruppen zu geben. Darin dürften Kenner besonders das subjektive
Vorgehen des Autors beanstanden, denn die Charakteristik, die auf den einen oder anderen
Stamm wohl paßt, kann nicht immer auf die Allgemeinheit dieser Gruppen übertragen
Analecta et Additamenta.
585
werden. Auch die Äußerung' seiner privaten Meinung in gewissen vorhandenen Kontro-
versen, die als mehr oder minder richtig vorgelegt wird, wird unkundige Leser in die
Gefahr bringen, manche im Werke zitierten Stellen nicht unvoreingenommen genug zu
gebrauchen. Die Charakteristiken sollten, da sie unbefriedigend sind, lieber entfallen. Die
Inhaltsangabe hat aber den ersten Zweck, als Register zu dienen und Gewünschtes bald
zu finden, und darum ist sie von Bedeutung.
E. Torday hat mit seinen Kompilatoren ein fleißiges Werk vollbracht, das gewiß
vielen von Nutzen sein wird. Auch der Ethnologe wird gern darnach greifen, ohne
aber sich deswegen immer davon zu dispenieren, die zitierten Stellen im Zusammenhang
im Originalwerke nachzulesen. P- Paul Schebesta, S. V. D.
Die Krankengeschichte eines Zulukaffern. — Der Leser möge weder eine Kranken-
geschichte erwarten, welche in sich abgeschlossen ist, noch eine, welche keine Wider-
sprüche enthält. Es ist kein Mohr, welcher für europäische Zwecke spricht, sondern ein
Zulukaffer, der die Geschichte seiner Erkrankung völlig unbeeinflußt erzählt. Der Kranke
ist Mjubungii owakwa Dhlamini, ein Analphabet. Er erzählte seine Eilebnisse einem
Schüler, welcher auch kein Held war in der Schriftstellerei. Beide waren allein sich selbst
überlassen. Alle Ergüsse, die aus dem kranken Herzen des Mjubunga kamen, mußte der
Schüler niederschreiben. Er tat es genau und mit einer fürchterlichen Handschrift.
In der wörtlichen Übersetzung bin ich so weit gegangen, den Stil zu opfern ohne
der deutschen Grammatik Gewalt anzutun. Damit soll auch der Leser, der nicht Zulu
kann, einen Eindruck von einer primitiven Sprache gewinnen.
Die Bemerkungen sollen nur auf das Interessante hinweisen. Ein Kommentar für
einen Leser, der in der Ethnographie der primitiven Medizin unbewandert ist, soll es
nicht sein. Denn sonst wäre das Eigentliche, der literarische Erguß eines Analphabeten
und Kaffern und das Hohelied auf seine Medizinmänner, nur noch das Anhängsel.
Interpunktion setzte ich keine. Das tut der Schwarze nicht, oft auch der nicht,
der eine Schulausbildung genossen hat. Das Original des Schülei s kann selbst wieder nur
ein Eingeborner entziffern.
Krankengeschichte:
(1) Ngavuka ekuseni ngingena luto ngaya emsebenzini ngoseveni
(2) ngafika endhlini yokusebenza eshabhu
(3) ngavula qede kwajiniyela imisipa ngsasengiwa pansi
(4) kodwa ngasizwa itafula engashayeka kulona
(5) kwasekuba ncane intliziyo ngajuna ukuhlanza
(6) ngasengipumela etnnyango
(7) ngasengihlanza amatamomo amabilie enyongo amakulu
(8) elesitatu laba lincane
(9) ngasengingenwa amcikaza ngaba pansi
(10) ngalala eduze komnyango kwasekuba buhliingu iziqu zoboya
(11) kwavuvuka umzimba wonke
(12) kwasekukumiika inyongo bangitwala bangisa ka’dokotela
(13) wangibheka udokotela wangasho luto
(14) wanginika umuti besebengisa endhlini yami bengitwele
(15) ngelinye ilanga udokotela weza endhlini yami
(16) wanginika igabha lomuti kupela
(17) bangitwala bangiyisa esitimeleni
(18) ngehla ecentokow ngatwalwa ngesihlipi bangiyisa ekaya
(19) ngaya kubhula ezinyangeni zabantu
(20) zati zona umsutu owangicupayo
(21) ngangiti noba ngilele ngimbone ezitunzini zake esitunzini sake
(22) Ngokumpupa silwa naye ngize ngetuke
(23) Ngize ngivuswe abantu ngoba sengikala
(24) Ngihambe ngiye kuyena ngifike emnyango wake ngijike ngigqongqoze
586
Analecta et Additamenta.
(25) Angaze avula ngize ngipapame
(26) Lezozangoma zangitshena konke loka
(27) Esesibili sapinda into eyonayona eyashiwo esekuqala
(28) Ngokubhula kwesokuqala sati njengaloku ugula njena kungenxa yomsutu
(29) Obeke umuti esicabhenl somnyango
(30) Lapo usebenza kona y'ingoba utandwa umlungu ekutshena yonke imisebenzi
(31) N esesibili satsho kanfalo
(32) Kodwa sabuye sasho amanye amazwi amabili ahlukene kwesokuqala
(33) Sati lomsutu — lomuti akawazi futi akanawo
(34) Uwutengile kumsutu — akanawo esikwameni sake
(35) Elesibili izwi lati way’eti angihlanye kodwa angihlanyanga
(36) lato ezayifinyanisa izinyanga zati ugasi, uzibute, isitolomu eyona eyangenza
ukuba ngifinyele imisipa
(37) Ngoba yayi ngapakati egazini lami
(38) Enye yati umeqo into edwetshiwe
(39) Ngangiti uma ngicama kabe buhlungu umcamo noma umpambili
(40) Ukuk uvuka inyanga zakuqeda — nomlenze owa'ubuhlungu zawuqeda — noku-
pupa zakuqeda
(41) Kwasala ukufinyela kwemisipa kupela
(42) Uma kukona umuntu onesifo semilenze izinyanga zimgcaba
(43) Zibuye zimhlanzise — ziye ziti akawangadhli amasi noma isangcobe kanye
nobisi
(44) Baye basike imiti ebizwa ngokuti amakubalo
(45) Besebemquma kuyo noma bam'embese ngengubo
(46) Baye bacaze esihlakaleni nakuwo wonke amalungu omzimba
(47) Bese bebilisa amanzi bangigeze ngawo ahlangane nomuti omunye umuti kube
owokupuza
(48) Ukugquma: Baye bapeke amanzi kanye nomuti ogxotshiweyo
(49) Kuti lapo ubila umuti bawucime ngamanzi ngokokuqala
(50) Ngokwesibili bese bewepula besekuti umuntu ogulayo atate ingubo azigqume
ngapezu komuti aze ajuluke
(51) Umeqo: kusuke umuntu edwetshelwe endhleleni
(52) abesewutata ngezinyawo zake abesepatwa inhloko noma ikanda
(53) Akuvunyelwe umuntu onjalo acazwe
(54) Kuye kugcatshwe isitunzi sake
(55) Ngomuti womsutu waefanele ukuba afe
(56) Kodwa kwafinyaniseka ukuti igazi lalilikuni
(57) Waewufakele ukuba afe kodwa izinyanga zamsiza
(58) Waefanele ukuba afe kona ngaleso ’sikati etinta isicabha
(59) Uma izinyanga zazingazizi zazizobaleka zishiye pansi
(60) Nokuba futi uma umuti wokupuzwa ungnageni waengeke apile neze
(61) Into eswelekile kakulu eyokuba kube kona izangoma ezinamandhla okutshena
umuntu konke ukufa kwako
(62) Nokuba futi zimcasisele nokuqala kwako lokukufa komuntu
Übersetzung:
(1) Ich stand in der Frühe auf — ich hatte gar nichts — ich ging zur Arbeit
um 7 (Uhr)
(2) ich kam in das Arbeitshaus in die Werkstätte
(3) sobald ich geöffnet hatte — zog es mir die Sehnen zusammen — und dann
fiel ich nieder
(4) aber ich wurde aufrechtgehalten durch den Tisch — der ich auf ihn auf-
schlagen mußte
(5) es wurde dann mein Herz klein — ich wollte brechen
(6) und dann ging ich zum Tor hinaus
Analecta et Additamenta.
587
(7) dann erbrach ich zwei große Maulvoll Galle
(8) das dritte Maulvoll wurde klein
(9) dann wurde ich ergriffen von Kälte — ich wurde hinfällig
(10) ich lag nahe dem Tor — dann waren schmerzhaft geworden die Poren der
Körperhaare
(11) der ganze Körper schwoll an
(12) die Galle wurde locker stieg auf — sie trugen mich sie schafften mich zum
Doktor
(13) es untersuchte mich der Doktor — es sagte der Doktor nichts
(14) er gab mir eine Medizin — dann schafften sie mich in meine Hütte — sie
trugen mich
(15) eines Tages kam der Doktor zu mir
(16) er gab mir eine Flasche Medizin das war alles
(17) nach Centokow hinunter ging’s — ich wurde mit dem Eingebornenschlitten
gefahren — sie brachten mich nach Haus
(18) ich ging zum Weissagen zu den Inyaangas der abantu
(19) es sagten diese — ein umsutu war es welcher mir (nach dem Leben und der
Gesundheit) nachstellte
(20) sie trugen mich — sie brachten mich zur Eisenbahn
(21) ich möchte sagen — wenn ich schlief sah ich denselben in seinem Schatten
(22) dadurch daß ich ihn (von ihm) träumte — kämpften wir miteinander bis
ich erwachte
(23) bis ich von den Leuten aufgerichtet wurde — denn ich war schon am
Schreien — dann schrie ich schon
(24) ich ging zu ihm — ich kam an sein Tor — ich kam an ich klopfte an
(25) er öffnete jedoch nicht — bis ich wach war
(26) diese Zauberdoktoren sagten mir all das
(27) und der weicher der zweite war wiederholte genau dasselbe was gesagt wurde
vom ersten
(28) durch das ukubhula des Ersten — er sagte nur desshalb bin ich so krank
es ist von wegen des umsutu
(29) er welcher die Medizinen an das Tor des Eingangs schmierte
(30) dort wo du arbeitest — es ist deshalb weil du beim Weißen beliebt bist —
der dir alle Arbeiten sagt
(31) auch der zweite sagte gerade so
(32) aber er sagte auch wieder zwei andere Worte — welche verschieden sind von
denen des ersten
(33) er sagte, dieser umsutu kennt diese Medizinen gar nicht — und hat sie
auch nicht
(34) er hat sie gekauft von einem umsutu — er hat sie nicht in seiner Tasche
(35) das zweite Wort sagte: — er sagte ich sollte verrückt werden — aber ich
wurde nicht verrückt
(36) das Ding welches die Inyaanga herausfanden — sie sagten es ist ein Gas, ein
magnetisches Mittel ein Zaubermittel — ein Ding welches mich machte daß
ich die Sehnen zusammengezogen bekam
(37) weil dieses sich in meinem Blute befand
(38) ein anderer sagte, es ist ein umeqo; ein Zauber, welcher auf den Boden ge-
zeichnet wurde
(39) ich möchte satjen — wenn ich Urin ließ — es wurde schmerzhaft die Harnröhre.
(40) das schmerzhafte Angeschwollensein des Körpers behoben die Inyaangas —
auch das Bein welches schmerzhaft war, behoben sie — auch das Träumen
beendigten sie
(41) was übrig blieb war das Schrumpfen der Muskeln nur
(42) wenn ein Mensch eine Krankheit hat, machen ihm die Inyaangas kleine Ein-
schnitte in die Haut
588
Analecta et Additamenta.
(43) und dann wiederum machen sie ihn erbrechen — dann sagen sie er solle keine
Sauermilch essen, noch alten saueren Mais auch keine Milch
(44) und schließlich schneiden sie Medizinen welche benannt werden mit dem Aus-
druck Rindenmedizin
(45) und dann machen sie ihn schwitzen zu dieser Medizin — auch dadurch daß
sie ihn mit einer Decke bedecken
(46) dann wiederum machen sie kleine Schnittchen an den Handgelenken und allen
Gliedern des Körpers
(47) und dann kochen sie Wasser — sie waschen mich damit — es ist mit einer
anderen Medizin zusammen gemacht — die Medizin wird eine Trinkmedizin
(48) ukagquma die Schwitzkur: sie kochen Wasser zusammen mit einer Medizin —
welche auf dem Stein gerieben worden ist
(49) nun denn die Medizin kocht — sie machen sie auf hören zu kochen mit Wasser
zum erstenmal
(50) zum zweiten nehmen sie die Medizin vom Feuer weg — dann nimmt der
Kranke eine Decke — er schickt sich an die Schwitzkur zu machen über der
Medizin — damit er schwitze
(51) die Medizin am Wege: es ereignet sich für einen Menschen mit Bezug auf den
der auf den Weg gezeichnet wurde
(52) und dann nimmt er sie mit den Füßen und dann hat er Kopfweh
(53) es ist nicht erlaubt daß eine solche Person mit ukucaza-Schnitten behandelt
werde
(54) es wird mit diessen Schnitten behandelt sein Schatten
(55) durch die Medizin des amsata war es nötig geworden daß er stürbe (hätte er
sterben sollen)
(56) aber es zeigte sich daß sein Blut stark war
(57) er hatte sie ihm beigebracht damit er stürbe — aber die Inyaangas halfen ihm
(58) er hätte sterben sollen zu dieser Zeit er welcher die Türe berührte (ums Haar
wäre er dortmals gestorben, als er die Türe, welche beschmiert war mit
Medizin, berührte)
(59) wenn die Inyaangas nicht hätten helfen können wären sie davongelaufen und
ließen ihn darniederliegen
(60) und obwohl die Trinkmedizin nicht schmeckte — er wäre niemals wieder ge-
sund geworden mit nichten
(61) ein Ding welches sehr notwendig ist daß es existiert das Wichtigste ist daß
die Inyaangas die Fähigkeit haben dem Menschen alles über seine Krank-
heit zu sagen
(62) und auch daß sie ihm erklären vor allem den Anfang der Krankheit.
Bemerkungen:
Ad (1): Er erkrankte in der Stadt bei der Arbeit.
Ad (3): Seine Krankheit, die wir im Status kennenlernen werden, kann akut be-
ginnen. Aber nicht so stürmisch, wie er es schildert.
Ad (5): Das Gefühl der Übelkeit im Magen ist mit viel stärkeren Sensationen ver-
bunden als seiner Bedeutung zukommt. Wir wissen das von der Seekrankheit, bei der
wir uns zum Sterben fühlen. Dieses Gefühl verlegt der Eingeborne ins Herz (intliziyo),
das auch der Sitz aller Gefühle im metaphorischen Sinne ist. Vom Kreislauf hat er keine
Ahnung. Das intliziyo befindet sich im Hals, manchmal auch an anderen Körperstellen.
Das Gallebrechen ist beim Kaffern der wichtigste Vorgang bei jeder Krankheit. Mit der
Galle geht die Krankheit, die etwas dem Körper wesentlich Fremdes ist, weg und hinaus.
Ad (9): Es ist das schon möglich. Jede Krankheit eines Schwarzen, wenn man sie
zu sehen bekommt, setzt sich zusammen aus den Symptomen der eigentlichen Erkrankung.
Diese sind sehr überlagert von den Vergiftungserscheinungen, hervorgebracht durch die
Eingebornen-Medizinen. Meist sind es Kräuter, die im Übermaß gegeben wurden. Ferner
Analecta et Additamenta.
589
aus seiner magischen Furcht vor den bößen Zauberern. Und hier in der Stadt noch aus
Erkältung und Katzenjammer.
Ad (10): Vielleicht ist das gemeint, was wir „Gänsehaut“ nennen, eine seltene und
bedeutungslose Phrase.
Ad (11): Er hätte auch sagen können ngavuvukelwa nmzimba wonlie. Der Sinn
ist: der Körper wurde schmerzhaft. Vuvuka als Verbum bedeutet: anschwellen, auf-
schwellen. Der Eingeborne bezeichnet damit das wassersüchtige wie entzündliche Auf-
schwellen des Körpers. Auf einen sprachlichen Gebrauch in dieser Bedeutung kommt
hunderte Male der Gebrauch in der Bedeutung wie oben, wo absolut keine Schwellung
festzustellen ist. Das kommt daher, daß der Eingeborne den Schmerz nicht funktio-
nell objektiviert, sondern körperlich. Der Schmerz hat erst damit reale Existenz. Mit
dem Schmerz ist etwas Reales da, eben die Schwellung. Die konkrete Art seines Denkens
behält mehr Recht als die wirkliche Tatsächlichkeit.
Ad (12): Es kann nicht genug Galle weg.
Ad (13): wangasho luto spricht Bände für einen „Native Medical Service“. Sicher-
lich sagte der Hospitaldoktor im modernen Stadtspital so viel, daß er einen Europäer be-
friedigt hätte. Er wurde aufmerksam vom weißen Doktor behandelt.
Ad (16): kupela. Der europäische Doktor und das europäische Spital verlieren hier
den Rapport zum Schwarzen, kupela heißt wörtlich: es ist aus.
Ad (17): Wer mir sagt, daß es genügt, wenn der europäische Arzt dem Eingebornen
seine europäische Kunst anbietet, dem entgegne ich, daß der Primitive sich nicht fertig
behandeln läßt, sondern davonläuft. So ist es, auch wenn es in den Statistiken anders
steht. Oft sterben sie noch auf der Eisenbahn oder auf irgendeiner Station, auf der sie
ausgeladen wurden. In dem Zustand, in welchem der Europäer das Bett nicht mehr ver-
lassen würde, gehen sie oft noch auf die Bahn. Der Drang nach der heimatlichen Hütte
wird mit der Nähe des Todes unüberwindlich. Besser ist es in den Missionsspitälern.
Es gibt solche in den Städten, die dem Eingebornen psychologisch gerecht werden und
Kräfte mit ausgezeichneten Sprachkenntnissen besitzen.
Ad (19): Jetzt geht ihm das Herz auf! Die verstehen ihn! Ein moderner Arzt soll
ja nicht glauben, seine wissenschaftliche Überlegenheit mache es ihm leicht bei den
Wilden. Isangoma ist der Doktor, dem die Magie zu Gebote steht. Der Einfluß dieser
Doktoren ist nicht gebrochen. Sie werden von den Missionaren aller Konfessionen zurück-
gedrängt, und so haben sie sich ins Dunkle zurückgezogen. Der Schwarze läßt dem
Weißen nicht sehen, was dieser nicht sehen soll.
Ad (20): Es ist immer dasselbe. Das zu hören hat sein Herz verlangt. Ein bös-
williger Mensch trübt die so natürliche, einzig berechtigte Seligkeit von Essen, Trinken,
Weib und Klatsch. Von selbst kann die Gesundheit nie Schaden leiden. Das muß dem
Körper von außen hineingezaubert worden sein. Die Bezeichnung und Auffindung eines
passenden Übeltäters ist bei diesen unkomplizierten Leuten nicht allzu schwer. Im übrigen
bekunden die Inyaangas viel Lebenserfahrung in diesem grausamen Geschäft. Der Zau-
berer wurde früher, vor der Herrschaft der Weißen, mit dem Tode bestraft. Hier zeigt
sich das Heidentum in seiner abscheulichsten Form. Namentlich bei den Zulus muß es
ein nie versiegender Strom von Blut gewesen sein, der beim Hinschlachten dieser un-
schuldigen Opfer des Zauberwahns floß.
Ad (21): Zuerst träumt er vom Schatten seines Feindes. Im Anfang ist ihm auch
sein Trauminhalt als solcher noch bewußt. Das hält nicht lange an beim Zulu. Mit der
Zeit vermischen sich die Gebilde des Trauminhalts mit den tatsächlichen Erlebnissen.
Ad (22): Es ging sehr lebhaft zu in diesem Traum. In der Tat, die Eingebornen
träumen sehr lebhaft, so daß sie einem direkt den Schlaf rauben mit ihrem Geschrei.
Was diese Inyaangas ihm sagten, das träumte er in der folgenden Nacht. Seine Träume
wiederum berichtete er den Inyaangas am folgenden Tag. Man sieht den circulus: Träume
werden bei Eingebornen oft zu wirklichen Erlebnissen hinzuaddiert; Traum und Erlebnis
werden vermischt und zuletzt schwört der Eingeborne auf seine Erzählung.
Ad (24): Wie er das sinnlich Wahrnehmbare schildert! Man möchte ihn für einen
realistischen Schriftsteller halten! gqongqoza ist das schönste onomatopoetische Wort,
590
Analecta et Additamenta.
dessen Lautmimikry die Sache nicht nur nachmacht, sondern direkt darstellt. Der Ein-
geborne klopft nicht an, sondern er sagt gqongqoza, wobei die Klixe lauten wie ein
Klopfen.
Ad (26): lezo’zangoma! Diese izangoma haben einen großen Einfluß auf das Volk.
Sie sind sehr schlau. Heutzutage auch sehr furchtsam. Durch ihre Verborgenheit ent-
ziehen sie sich dem Einfluß der Regierung und Missionare und retten ihre Existenz.
Lezdzangomal Mit diesem izangoma steht und fällt das animistische Heidentum. Nicht
etwa mit der europäischen Kleidung, wie es nach außenhin aussieht.
Ad (27): In unserem Falle sind die Tricks durchsichtig und plump. Missionare,
Beamte und Jäger beschreiben auch Leistungen der Izangoma, die auf geheimnisvollen
Kräften beruhen. Nicht immer ist alles bewußter Schwindel. Die meisten Inyaangas sind
von ihrem Tun und Sagen überzeugt und geben ihre Äußerungen in einem Zustand von
Ekstase oder Trance von sich.
Ad (28): Die Izinyaanga weissagten ihm das; und Mjubungu träumte es nachher.
Oder er erzählte seine Träume den Intaangas; dieselben hinwiederum weissagten ihm
alles. Zuletzt gehen dem armen Patienten die wirklichen und die Traumerlebnisse durch-
einander. Aber fest setzt sich die Weisheit der Inyaangas, so fest wie die innere Not, die
den Patienten dazu getrieben hat, beim ukubhula der Weissager Rat zu holen. Beim
Europäer gibt es ähnliche Zustände in der Vermischung von Traumerfahrungen und Er-
lebnissen. Aber dieser macht sauber Ordnung in der Zeitenfolge, muß es aus innerem
Zwange. Dabei kommt er zum klaren Bewußtsein seines Traumes oder, wenn nicht, zu
außerordentlichen Erfahrungen, wie etwa Hell sehen. Phänomene dieser Art sind beim
Primitiven durchsichtiger.
Ad (29): Viele Zaubermittel werden dem Menschen angeworfen, was namentlich
bei jungen Mädchen der Fall ist. In einem gewissen Alter fühlt sich das junge Mädchen
ponswa, d. i. von einem Liebhaber angeworfen. Noch mehr Medizinen werden aber hinter-
listigerweise auf den Weg gelegt. Dagegen schützen die vielen Fußringe, die die Neger
tragen.
Ad (30): Der umsutu war ihm neidig. Es war sein Konkurrent bei dem weißen
Herrn. Höchstwahrscheinlich stimmt das, aber alles andere von der Geschichte ist
schwarzer Wahn.
Ad (31): Die Art der Wahrsagerei ist überwältigend. Es gibt verschiedene Arten:
durch Schlagen mit Ruten und Klappen mit den Händen (bhula), wie in unserem Falle,
oder durch Werfen von Knochen (tshaya amatambo) u. a. m.
Ad (33): lomuti: umuti, Medizin ist ein schönes Beispiel für den archaistischen Ge-
brauch von Wörtern. Es bedeutet die Medizin, welche man zum Heilen gebraucht, die dem
Körper Gutes tut. Hier liegt klar auf der Hand, daß die Zaubermedizin gemeint ist,
welche der umsutu gebraucht hat. Merkwürdigerweise sind oft die gebräuchlichsten
Werter Beispiele für den Gebrauch im doppelten, diametralen Sinne. Ähnlich isitolomu,
siehe 36. Solange einem das nicht geläufig ist, werden dem Verständnis, namentlich in
der Medizin und Magie, oft Schwierigkeiten aufstoßen.
Ad (36): Die Erzählung seiner Krankheit glaubt er selbst und sie ist ihm un-
geheuer wichtig. Ein Europäer wird übrigens auch in bezug auf seine Krankheit pathe-
tisch. Oft unterliegt er Selbsttäuschungen. Z. B.: Eine längst überstandene Knochen-
tuberkulose kommt dem Kranken durch ein kleines Trauma, Stoß, erst zum Bewußtsein.
Ja, oft wird durch nachträgliche psychische Verarbeitung dieses Trauma erst gefunden.
Ad (37): yaba ingapakati: umeqo kommt von ukw'eqa „darüberspringen“. Es ist
eine hingelegte Zaubermedizin zum Darüberspringen. Es ist gebräuchlicher als umbulelo.
Cf. Bryant, S. 55.
Ad (39): Er war nicht geschlechtskrank, was sonst bei männlichen Arbeitern in der
Stadt ungemein häufig ist. Syphilis ist vielleicht fünfzigmal häufiger als Gonorrhoe bei
meinen Patienten.
Ad (40): Drei positive, glänzende Erfolge der Inyaanga. In Wirklichkeit nahmen
sie ihm alles Geld ab: d. i. 300 Mark. Es ist das das Vermögen eines besitzenden Kaffern!
Analecta et Additamenta.
591
Und sie machten ihn zur körperlichen Ruine. In mein Sprechzimmer kam er gekrochen:
auf den Fersen und Händen schob er sein Gesäß in Hockerstellung vorwärts.
Ad (42): Man beachte die Abwechslung im Gebrauch der Zeiten! Die Erzählung
begann im 3. Imperfekt (nach Wanger, Partizipialimperfekt, S. 429, I c und se in dieser
Zeit S. 478), eine längst vergangene Zeit: z. B. (5) kwase kuba oder (6) ngase ngipumela
usw. Dann fällt die Erzählung in eine nähere Vergangenheit, in das 1. Imperfekt (nach
Wanger Imperfekt schlechthin): z. B. (26) zangitshena, (13) wangibheka wanginika, (14)
wanatsho usw. Auch das Perfekt kommt vor, so in (34) uwutengile, es ist wohl prä-
sentisches Perfekt: er hat es gekauft und hat es im Besitz. Der weitere Teil der Er-
zählung spielt sich im Präsens ab, z. B. (22) silwa, (42) zimcaba. Die folgenden prä-
sentischen Zeiten (42 bis 48) sind im Konjunktiv nach den Gesetzen der Modifolge im
Zulu. Z. B. (48) besebebilisa ist eine schwierige aber sehr häufige Form, siehe Wanger,
se im Partizipialkonjunktiv, S. 453.
Ad (44): Man beachte den Wechsel vom Klassenzeiger zi zu ba: abantu abay'
izinyanga. Was sind das für Medizinen? Wenn wir das wüßten, da wäre doch manches
neue großartige Mittel darunter! Das ist die stereotype Frage des Laien. Das Äußere
solcher Medizinen enttäuscht absolut. Ein bißchen Dreck in Zeitungspapier eingewickelt,
in einem Hörnchen am Halse usw. Die klinische Wirkung ist meist abführend oder
brechenerregend oder nach Art einer Digitalisvergiftung wirkend. Der Arzt kann niemals
sagen, was das gerade für ein Kraut ist. Übrigens auch der Eingebornen-Dokter nicht,
gleichwohl im Lexikon hinter jedem Kraut der lateinische Name nach Linné steht.
Zum Tröste vieler, die wunder meinen was mit den Eingebornen-Medizinen für die
Menschheit verlorengeht: Die Withwatersrand University Johannes-
burg hat es unternommen, nach Rundfrage bei allen nur in Frage kommenden Mis-
sionaren, Ärzten, Beamten, Händlern der südafrikanischen Union, die Eingebornen-Medi-
zinen zu untersuchen und zu beschreiben. Diese wurden vom Botaniker, Pharmakologen,
Chemiker, Apotheker und Arzte genau geprüft und bestimmt. Die ganze großangelegte
gründliche Arbeit ist in den „Bantustudies“ veröffentlicht. Die Industrie hat auch nichts
gefunden. Was über etwaige Organpräparate zu halten ist, darüber lese man als Beispiel
über ihr Schlangengegengift isibiba bei Fritz Simons, dem ersten Experten Südafrikas
für Schlangen.
Ad (52): ab'es'ewutata oder beseewutata ist gleich abe ese ewutata} Wagner, Par-
tizipialkonjunktiv, S. 453; desgl.: ab'es'epatwa.
Ad (54): Der Primitive hat viele Dinge, die für ihn etwas Wesentliches sind, d. h.
mit denen er eine Person oder das zweite Ich einer Person substantiviert; oder mit denen
er seiner Vorstellung von Begriffen wie Geist, Seele gerecht wird. Z. B. der Atem, das
Bild, der Name, der Schatten, caza ist ähnlich unserem Schröpfen. In diesem Falle lassen
sie die Person hinstehen und schneiden den Schatten am Boden, aus der Überlegung, daß
auch am Boden die Medizin hingeschmiert worden ist.
Ad (56): Besser lalilukuni.
Ad (57): Der suggestive magische Zauber der Eingebornen-Doktoren wirkt auch auf
simple Seelen, auf Halbweise, Griqwas, vereinsamte Buren und auf manche andere, von
denen man es nicht vermuten sollte.
Ad (59): Irreale Konstruktion. Diese gehören zu den schwersten Verbalformen der
Zulu-Grammatik, zazingasizi = Partizipialimperfekt als untergeordneter Konditionalis:
Wanger, S. 476, Nr. 4L Der übergeordnete Konditionalis ist das progr. Partizipialim-
perfekt Indikativ (Wanger, S. 476, II a). zazizobaleka „wären sie davongelaufen“; vgl.
auch S. 430, III c, zweites Ineffektivum.
Ad (60) : Der Negativ steht für Verstärkung der positiven Behauptung. Der Kaffer
beginnt ja bekanntlich jeden Satz mit „Nein“ Quabo, wenn er „Ja“ meint.
Ad (61 u. 62): Diese Uangoma (izinyanga zokubula) waren magische Diagnostiker
ersten Ranges! Dei Kaffer nähert sich hier europäischen medizinischen Größen, die auch
die Diagnose manchmal höher werten als die Therapie.
592
Analecta et Additamenta.
Status der Krankheit:
Der Kranke war körperlich abgemagert und. hatte solche Kontrakturen, daß er
nur noch auf dem Gesäß sich vorwärtsschieben konnte. Die Beine waren stark atrophisch,
namentlich die Glutäalpartien und die Quadrizeps- und Peronäusmuskulatur. Außerdem
hatte er die beiden großen Zehen hammerförmig eingezogen. Es handelte sich um
atrophische Lähmung. Elektrische Prüfung auf Entartung ist hier nicht möglich. Sämt-
liche motorischen Lähmungen waren auch an den Armen, aber schwächer. Keine Anästhe-
sia, Parästhesie und Hyperästhesie. Empfindungen für Temperatur, Schmerz und Be-
rührung normal. Keine Blasen-, Mastdarmstörungen. Cremaster-Bauchreflex vorhanden.
Kein Intentiomstremor, keine Sprachstörung. Pupillenreaktion o. B. Keine Patellar-
reflexe.
Seroligische Untersuchung auf Syphilis negativ.
Nasenausstrich auf Aussatz mehrfach negativ.
Es handelte sich um eine Entzündung der Peripheren Bewegungs-
nerven: Polyneuritis alcoholica rheumatica mit sekundären Kontrakturen und
zum Teil dauerndem Muskelschwund.
Der Patient wurde geheilt bis auf seine Hammerzehen. Solche Kleinigkeiten stören
einen Eingebornen weiter nicht viel.
Die Behandlung bestand in der Hauptsache in der Abhaltung der ursächlichen
Schädlichkeiten und der schrecklichen Schädlichkeiten durch die Eingebornen-Behandlung.
Dazu gehört eine psychologische Behandlung, damit er nicht davonläuft. Moogrol wurde
eingespritzt in dubio pro re, nämlich Lepra nervosa, auch in der Absicht, um in einer
Sache wenigstens etwas drastisch zu sein. Der vollständige Erfolg spricht für die obige
Diagnose: Polyneuritis. Der Patient wurde geheilt und Freund der Mission.
Schlußbemerkungen :
Die Anamnese, wie sie der Kranke hier gibt, ist nicht etwa charakteristisch für eine
Neuritis. Er würde so ziemlich dasselbe erzählen bei vielen anderen Erkrankungen. Die
Schilderung des dramatischen Beginns ist auch bei Krankheiten zu finden, die chronisch
sind und schleichend beginnen. Ich habe in den Bemerkungen genügend darauf hinge-
wiesen, daß Beziehungen vom Traum zum Wachbewußtsein bestehen.
Sein Kausalitätsbedürfnis ist manchmal größer als der Wunsch, gesund zu werden.
Das kausale Denken ist formal dasselbe wie bei uns; praktisch jedoch für den Europäer
schwer zu verstehen und schwer zugänglich. Eine natürliche Verkettung der Geschehnisse
nach Naturgesetzen gibt es für ihn ja nicht. Das hat in der Literatur dazu geführt, ihm
kausales Denken abzusprechen und von einer magischen Partizipation zu reden.
Der Schwarze ist ein Materialist in bezug auf das Essen und Trinken, aber nicht
in bezug auf das Denken. Seine geringe naturwissenschaftliche Kenntnis führt ihn direkt
an die metaphysische Grenze, d. h. zur Zauberei. Und das wiederum — ein circulus vitio-
sus — befriedigt ihn so, daß er sich im Zustande der Stagnation, der Hemmung, befindet
gegenüber jeder natürlichen Wissenschaft.
Es dürfte der Mühe wert sein für einen Arzt und besonders für einen Missionsarzt,
auf die Fragen seiner schwarzen Kranken einzugehen, und das Warum ohne Ende
nicht abzuschneiden. Warum, warum denn. Warum das, und warum das usf. ohne
Ende. Das letzte Warum habe ich noch kaum beantwortet. Wer als Arzt das viele Elend
sieht, könnte in christlicher Erkenntnis denken: die Erbsünde, die eigene Bosheit. Der
Primitive sagt: die fremde Bosheit, der Zauberer.
Wir Ärzte werden oft, namentlich wenn wir helfen, für große Zauberer gehalten.
Meist im stillen, weil wir ja das nicht sein wollen. Unsere Medizinen sind noch stärker
als die der bösen Zauberer. Jeder Weiße ist ja in den Augen der Primitiven ein höheres
Wesen im metaphysischen Sinne! Das richtig zu setzen, dazu ist die ärztliche und die
missionsärztliche Arbeit vornehmlich geeignet. Solche Ziele können nicht die Leistungen
und Arbeit eines einzelnen Missionsarztes sein. Dazu bedarf es der kontinuierlichen Arbeit
von Generationen. Deshalb sollte auch die Arbeit des Missionsarztes für die Mission
Analecta et Additamenta.
593
nicht bloß eine interessante Episode sein, sondern eine dauernde Einrichtung! Dem Thema
zuliebe wollte ich hier diesen psychologischen Gesichtspunkt erwähnen, weil er neben dem
karitativen fast ganz vergessen wird.
Missionsarzt Dr. med. Köhler, Mariannhill (Natal).
Der Mongolenfleck bei einigen bolivianischen Indianerstämmen. — Argeregt
durch die Mitteilung über den „Mongolenfleck bei den Indianern des östlichen Waldgebietes
in Paraguay“ durch P. Fr. Müller, S. V. D. (vgl. „Anthropos“, Bd. XXIV, S. 1096;
1929), erbat ich mir Nachrichten über die gleiche Erscheinung bei den Chulupi (bzw.
Ashusley), die nicht weit entfernt von dem genannten Gebiete leben, nämlich in der
Gegend des oberen Pilcomayo, im südöstlichen Bolivien, genauer in der Prefectura
Apostólica de Pilcomayo. Aus zwei Briefen des Franziskanermissionars P. Stahl ent-
nehme ich folgende seiner Beobachtungen: „Soweit unsere Chulupi-Indianer in Frage
kommen, habe ich bei fast der Hälfte aller Kinder bis zum vierten Lebensjahre den Mon-
golenfleck vorgefunden, und zwar wies derselbe im allgemeinen einen Durchmesser von
4 bis 5 cm auf; man sieht aber auch Größen von verschwindend kleinen Andeutungen
bis zur Ausdehnung der Handfläche. Die Farbe ist dunkelblau, jedoch nicht schwärzlich.
Die Chulupi bezeichnen ihn mit la vóot und scheinen ihm keinen besonderen Wert beizu-
legen, was sich daraus ergibt, daß sie das Vorhandensein des Mongolenfleckes bei dem
einen Kinde und das Fehlen desselben bei dem anderen Kinde gleichgültig hinnehmen.
Außerdem fand ich den Mongolenfleck noch bei vielen Kindern anderer bolivianischer
Stämme und man kann sagen, daß er bei all denen zu sehen ist, die eine braune Haut-
farbe haben. Das sind hauptsächlich die Kinder jener Leute, die aus der Gegend von
Tarija oder Sucre kommen, deren Voreltern wohl alle zu jenen Indianern gezählt werden
müssen, die früher von den Franziskanern missioniert worden sind. Diese Leute nennen
den Mongolenfleck ,1a mancha de la Virgen' und er ist bisweilen noch bei Kindern, die
bereits zehn Jahre alt sind, sichtbar.
Weil ich erst wenige Jahre mit diesen Indianern in Verbindung stehe, kann ich
genauere Angaben nicht vermitteln; doch stelle ich Ihnen dieselben für die Zukunft in Aus-
sicht ... “
Daß der Mongolenfleck, als eine allgemeinmenschliche Erscheinung, auch den In-
dianern nicht fehlt und auch bei ihnen, je nach den Stämmen, sehr verschieden häufig
auf tritt, dürften weitere genauere Beobachtungen außer Zweifel stellen.
P. Martin Gusinde, S. V. D.
Glückliche Beendigung einer Expedition zu den Uro-Chipaya-Indianern in Boli-
vien. — Distinguido Padre:
Acabo de regresar de mi expedición entre los Indios Uro-Chipaya de Bolivia. Estuve
entre ellos mucho tiempo reuniendo un material lingüístico considerable y haciendo observa-
ciones que echarán, no lo dudo, mucha luz sobre la organización social y la religión de este
pueblo extraordinario, verdadero fósil de la América precolombiana.
A. Métraux, Tucuman.
Miscellanea.
595
Miscellanea.
Europa und Allgemeines.
In einem längeren Vortrag spricht
K. Th. Preuss über Tod und Un-
sterblichkeit im Glauben der
Naturvölker. Er will nicht eine
Materialsammlung vorlegen, sondern in
dem Vielerlei der ethnologischen Tat-
sachen für dieses Thema die dominieren-
den psychologischen Richtlinien aufdecken.
So gruppiert er seinen Stoff unter drei
große Ideenkomplexe: der Tod, der Tote,
die Unsterblichkeit. Es zeigt sich, daß
Tod und Unsterblichkeit für das religiöse
und geistige Leben der Naturvölker
äußerst fruchtbar gewesen sind. „Nicht
in dem Sinne Tylor’s, der aus der
weiterlebenden Seele des Menschen die
ganze Geisterwelt überhaupt erstehen ließ,
sondern als ein Angriffspunkt für mannig-
fache Probleme des Kults, des Wesens
der Gottheit und der Auffassung des
menschlichen Lebens, schließlich auch für
die Ethik kann die Betrachtung von Tod
und Unsterblichkeit bedeutungsvoll wer-
den, wenn wir uns die Zeit nicht ver-
drießen lassen, die vorhandenen Tatsachen
mit den Mitteln eingehender Forschung
zu durchdringen und anderseits nicht
müde werden, das Material bei den leben-
den Völkern zu erweitern.“ (Nr. 146 der
„Sammlg. gemeinverständlicher Vor-
träge“. Tübingen [Mohr], 1930, 36 SS.)
Aus einer Untersuchung von Hermann
Trimborn über Auffassung und
Formen der Strafe auf den ein-
zelnen Kulturstufen erhellt, daß nach der
Strafrechtsauffassung vor der Verbreitung
des Bodenbaues die Strafe als Vergeltung
für einen angerichteten Schaden aufgefaßt
und aus dem Motiv der Rache geübt
wird; daß die Vergeltung lediglich an
den Eintritt eines Schadens anknüpft,
ohne daß die Schuld des Täters geprüft
zu werden brauchte; daß die Art der
Vergeltung eine blutige ist; daß die Aus-
übung der Rache dem Geschädigten oder
seinen Angehörigen anheimgestellt wird;
Europe et Généralités.
M. K. Th. Preuss a donné une con-
férence d’une certaine étendue sur la
Mort et l’Immortalité dans les
croyances des peuples pri-
mitifs. Il s’agit pour lui non pas de
produire une collection de matériaux,
mais plutôt de découvrir à travers les
multiples faits ethnologiques se rappor-
tant à ce thème les idées psychologiques
dominantes. C’est ainsi que l’auteur
groupe ses données autour de trois
grandes idées centrales: la mort, le dé-
funt, l’immortalité. Il en appert que l’idée
de la mort et de l’immortalité a été ex-
trêmement féconde pour la vie religieuse
et intellectuelle des peuples primitifs.
«Ce n’est pas dans le sens de Tylor,
pour qui la survie de l’âme humaine est
l’origine de tous les esprits en général,
que la réflexion sur la mort et l’immorta-
lité peut devenir féconde, mais comme
point de départ pour divers problèmes
sur le culte, la nature de la divinité, la
conception de la vie humaine et même
l’éthique, à condition de prendre son
temps pour étudier l’ensemble des faits
à la lumière des méthodes scientifiques
et de ne pas se lasser d’augmenter les
données par l’étude des peuples encore
en vie.» (Tubingue [Mohr] 1930, 36 pp.)
D’une étude de M. Hermann Trim-
born sur l’Idée et les Formes de
la Punition aux différents
degrés de la civilisation il
résulte que d’après l’interprétation du
droit pénal avant la diffusion de l’agri-
culture la punition a le caractère de
représailles pour un dommage et est in-
fligée par esprit de vengeance; que les
représailles sont exercées simplement à la
suite d’une action qui porte préjudice
sans qu’on ait besoin d’examiner la cul-
pabilité de l’auteur; que les représailles
sont sanglantes; que l’exécution de la
vengeance est abandonnée à celui qui a
596
Miscellanea.
daß die Solidarhaftung herrscht. In der
Bodenbaukultur kommt zu diesen Elemen-
ten ein wesentlich neues Moment, das
der Komposition (Abwendung einer kör-
perlichen Strafe durch Vermögenhingabe).
In den völkerkundlichen Hochkulturen
tritt eine Trennung zwischen Privatrecht
und Strafrecht auf. Dabei ist das Straf-
recht vor allem psychologisch eingestellt.
Nicht der angerichtete Schaden, sondern
die psychologische Verfassung des Täters
steht im Vordergrund. Es entwickelt sich
der eigentliche Schuldbegriff. Die Straf-
arten zeigen vielfach eine drakonische
Strenge; anderseits besitzen die Fürsten
das Recht der Begnadigung. (Verlag:
Dümmler, Berlin und Bonn [1931],
16 SS.)
Camilla H. Wedgwood will in der
Studie über Wesen und Funktion
der geheimen Gesellschaften
nicht der Frage über Ursprung und Ent-
wicklung, sondern über Arten und Bedeu-
tung der geheimen Gesellschaften bei den
heutigen Primitiven nachgehen. Eine ge-
heime Gesellschaft im weitesten Sinne ist
eine freiwillige Verbindung, deren Mit-
glieder auf Grund der Mitgliedschaft ein
bestimmtes Wissen besitzen, das den
Nicht-Mitgliedern mangelt. Im allgemeinen
hat diese Verbindung ein besonderes
Symbol oder Kennwort oder Ritual oder
besonderen Namen, wodurch die Mitglie-
der unter sich verbunden und von den
Nicht-Mitgliedern abgesondert werden.
Nach ihrer Betätigung unterscheidet man
zwei große Gruppen: solche mit einer
sichtbaren und solche mit einer latenten
Funktion. Zur ersten Gruppe gehören
zwei Unterabteilungen: 1. die antisozialen
Gesellschaften, die irgendwie revolutio-
nären Charakter haben; 2. die sozialen
Gesellschaften, die einen notwendigen und
integralen Bestandteil in der Struktur des
betreffenden Volkskörpers dar stellen. In.
der zweiten Hauptgruppe kann die „la-
tente Funktion“ vierfacher Natur sein:
1. das Individuum zur Geltung zu brin-
gen und ihm besondere Vorrechte zu ver-
schaffen, ohne die Verbindung mit der
Gemeinschaft zu verlieren; 2. die natür-
été lésé dans ses intérêts ou à ses
proches; que la détention solidaire est en
usage. Dans la période de l’agriculture
il vient s’ajouter à ces éléments un autre
élément essentiellement nouveau, celui de
la composition (c’est-à-dire qu’on peut
écarter une punition corporelle par l’aban-
don d’une partie de la fortune). Dans les
cultures ethnologiques élevées il se forme
une séparation entre le droit privé et le
droit pénal. Et celui-ci se présente sur-
tout avec base psychologique. Ce n’est
pas le dégât comme tel mais la disposition
psychologique de l’auteur qui se trouve
au premier plan. La notion de la culpa-
bilité se développe peu à peu. Les diffé-
rentes sortes de punitions témoignent en
général d’une rigueur draconienne; par
contre les princes ont le droit de faire
grâce. (Editions: Dümmler, Berlin et
Bonn [1931], 16 pp.)
L’étude de Melle Camilla H. Wed-
gwood sur la nature et le but des
sociétés secrètes a pour objet
non pas d’examiner la question de l’origine
et de l’évolution, mais celle des différen-
tes sortes et de l’importance des sociétés
secrètes chez les primitifs de nos jours.
Une société secrète au sens le plus large
du mot est une association librement con-
sentie dont les membres jouissent, de par
leur qualité de membres, de certaines
connaissances qui font défaut aux autres.
En général cette association possède en
propre un symbole ou un mot-repère ou
une forme rituelle ou un nom à part,
au moyen de quoi les membres sont liés
entre eux et séparés des non-membres.
Quant au but on distingue deux grands
groupes: les uns dont les manifestations
sont visibles, les autres à manifestations
latentes. Le premier groupe comprend
deux subdivisions: Io les sociétés anti-
sociales à caractère tant soit peu révolu-
tionnaire; 2° les sociétés sociales qui re-
présentent un élément nécessaire et inté-
gral de la structure de l’ensemble du
peuple en question. Dans le deuxième
groupe, la «fonction latente» peut être
quadruple, à savoir: Io de faire ressortir
l’individu et de lui procurer des privi-
lèges spéciaux sans lui faire perdre l’union
avec la communauté; 2° de faire sortir
les associations naturelles (familles, tri-
Miscellanea.
597
liehen Verbindungen (Familie, Stamm)
aus ihrer Exklusivität zu lösen und zu
größeren Einheiten zusammenzufügen;
3. die wirtschaftlichen Belange zu fördern
durch Verteilung der Arbeiten usw.;
4. der Eintönigkeit des Alltags für Mit-
glieder und Nicht-Mitglieder durch Tänze
und Maskerade eine (teilweise schreck-
hafte) Abwechslung zu geben. In den
geheimen Gesellschaften mit sichtbarer
Funktion findet sich fast immer die eine
oder andere latente Funktion als Unter-
schicht. (Oceania, I [1930], 129—145.)
Durch Abdruck seiner Briefe gibt
Dr. Hans Findeisen einen kurzen, vor-
läufigen Bericht über Zweck und Erfolg
seiner Reise nach Finnisch-
Lappland. Der Besuch galt besonders
den Kola-Lappen. Neben der Sammlung
wertvoller Museumsgegenstände für das
Berliner Museum konnten Herr und Frau
Findeisen auch manche neue Erkennt-
nis über die kulturelle Stellung der
Lappen als Expeditionserfolg heimbrin-
gen. (Baessler-Archiv, XIII [1929],
121—135.)
Kaarle Krohn hat beim religions-
geschichtlichen Kongreß in Lunds 1929
einen Vortrag über die Bedeutung
der finnischen Mythologie
für die skandinavische gehalten,
worin er ausführt, daß „das finnische
Material nicht nur Dubletten und über-
flüssige Varianten zu bereits vorhandenen
skandinavischen Aufzeichnungen, sondern
in vielen Fällen altertümliche Fassungen
bietet“. Weiters betont er die Möglich-
keit der Priorität des Christlichen gegen-
über dem Heidnischen in den nordischen
Volksüberlieferungen. „Aus dem heidni-
schen Volksglauben übernommene Namen
erscheinen gewöhnlich in ihrer christ-
lichen Bedeutung, wie sie in den Volks-
sprüchen fortleben. Bis jetzt ist es nicht
gelungen, unter den unzähligen finnischen
Zaubersprüchen einen einzigen unstreitbar
vorchristlichen aufzufinden. Deswegen
ist es für einen finnischen Forscher der
magischen Sprüche schwer zu verstehen,
wie das Minimale, scheinbar Heidnische
in den germanischen Zaubersprüchen
nicht allgemeineren und entschiedeneren
Verdacht bei den Forschem erregt hat.“
Anthropos XXVI. 1931.
bus) de leur exclusivité et de les grouper
dans un ensemble plus vaste; 3° de favo-
riser les intérêts économiques par la ré-
partition du travail etc.; 4° d’interrompre
pour les membres comme pour les non-
membres la monotomie de la vie de
chaque jour par des danses et des mas-
carades (interruption parfois terrifiante).
Les sociétés secrètes à manifestations
visibles ont presque toutes l’une ou l’autre
fonction latente comme couche inférieure.
(Oceania, I [1930], 129-145.)
En publiant ses lettres, M. le Dr. Hans
Findeisen fournit un exposé sommaire
du but et des résultats de son voyage
dans la Laponie finlandaise.
C’est surtout les Lapons du Kola qu’il
voulait apprendre à connaître. A côté
d’une collection d’objets de valeur pour le
musée de Berlin, Mr et Mme Findeisen
ont pu rapporter de leur expédition
maintes connaissances nouvelles sur la
position culturelle des Lapons. (Baessler-
Archiv, XIII [1929], 121-135.)
A l’occasion du congrès de l’histoire
des religions à Lunds en 1929, M. Kaarle
Krohn a donné une conférence sur
l’importance de la mythologie
finnoise pour celle de la Scan-
dinavie. On y apprend que «les docu-
ments finnois n’offrent pas seulement des
doublettes et des variantes superflues de
notices Scandinaves antérieures, mais
dans beaucoup de cas des rédactions
archaïques». De plus l’auteur relève la
possibilité de la priorité de l’élément
chrétien sur l’élément païen dans les tra-
ditions populaires du Nord. «Des noms
provenant des croyances populaires païen-
nes continuent ordinairement à figurer
dans les dictons du pays avec la signi-
fication chrétienne. Parmi les innombra-
bles formules magiques finnoises il a été
impossible d’en trouver jusqu’ici une
seule qui soit incontestablement pré-
chrétienne. C’est pourquoi il est difficile
à comprendre pour quiconque s’occupe de
recherches sur les formules magiques en
Finlande, pourquoi le peu d’éléments qui
semblent d’origine païenne dans les for-
mules magiques de la Germanie n’a pas
17
598
Miscellanea.
(Studi e Materiali di Storia delle Reli-
gioni, VI [1930], 1—8.)
Mit dem Ende des Sommersemesters
1931 beschließt Herr Dr. Telesforo de
Aranzadi, Professor der Anthropologie
an der Universität Barcelona, Mitarbeiter
des „Anthropos“, seine Lehrtätigkeit und
tritt, 71 y2 Jahre alt, in den Ruhestand.
Auch der „Anthropos“ erlaubt sich, mit
dem Dank für alles, was Prof. Telesforo
de Aranzadi zur Förderung unserer Wis-
senschaften getan, die besten Wünsche für
ein recht langes otium cum dignitate zu
verbinden.
Asien.
Die von M. Savina publizierte M o-
nographie de Hainan bringt viel
neues Material über diese noch so wenig
bekannte Insel. Der Verfasser berichtet
über die geographischen und politischen
Verhältnisse, über Geschichte und Völker-
gemisch, über Kultur und Mission auf
Hainan. Da aber Savina wohl der erste
Europäer ist, der diese Insel ganz durch-
querte, hat das beigefügte Tagebuch seiner
Reise durch das Zentralgebirge im Jahre
1928 besonderen Wert. Die im Zentral-
gebirge wohnenden Hiai-äo müssen als
Urbewohner der Insel angesehen werden.
Ihre Kopfzahl beträgt schätzungsweise
heute nur noch 200.000. In ihrem anthro-
pologischen Habitus stehen sie dem Euro-
päer näher als den Chinesen. Sie leben
hauptsächlich von Maisbau, Jagd und
Fischfang. Die Frauen tragen eine sonder-
bare Gesichtstatauierung. Der Verfasser
fügt dann noch einige Angaben über
Geburt, Heirat, Begräbnis, Siedlung und
religiöse Anschauungen der Hiai-äo bei.
Ein kurzes Vokabular soll uns einen vor-
läufigen Eindruck von ihrer Sprache ver-
mitteln. Größere sprachliche Arbeiten hat
der Verfasser bereits im Manuskript
fertig. Eine genaue, mehrfarbige Karte
der Insel Hainan ist dieser Monographie
provoqué chez les savants une opposition
plus générale et plus résolue.» (Studi e
Materiali di Storia delle Religioni, VI
[1930], 1—8.)
A la fin de Tannée scolaire 1931, le
Dr. Telesforo de Aranzadi, Professeur
d’Anthropologie à l’Université de Barce-
lone et collaborateur de l’«Anthropos»,
quitte l’enseignement universitaire, ou il
s’est dépensé jusqu’à l’âge de 71 ans et
demi, et se décharge de ses occupations
pour jouir d’un repos bien mérité. La
Rédaction de l’«Anthropos» se fait un de-
voir d’adresser au Prof. Telesforo
de Aranzadi un mot de remerçiment sin-
cère pour sa collaboration dévouée au pro-
grès de nos recherches scientifiques, et se
permet de lui exprimer ses meilleurs vœux
de longues années de repos, heureux et
honorable.
Asie.
La Monographie de l’île de
Hainan publiée par M. M. Savina
contient bien des données nouvelles sur
cette île encore si peu connue. L’auteur
parle des conditions géographiques et
politiques, de l’histoire et du pêle-mêle
des peuplades, de lia culture et des mis-
sions de l’île de Hainan. Et comme M.
Savina est probablement le premier
Européen qui a traversé l’île d’un bout
à l’autre, l’annexe formée par son journal
de voyage à travers le massif central en
1928 est d’une valeur exceptionnelle. Les
Hiai-ào qui occupent le massif central
doivent être regardés comme les pre-
miers habitants de l’île. Leur nombre
n’est plus aujourd’hui que d’environ
200.000. Leur système anthropologique les
rapproche plutôt des Européens que des
Chinois. Ils vivent principalement de la
culture du maïs, de la chasse et de la
pêche. Les femmes ont une manière cu-
rieuse de se tatouer le visage. L’auteur
ajoute encore quelques données sur la
naissance, le mariage, l’enterrement, la
colonisation et les idées religieuses des
Hiai-ào. Un bref vocabulaire est destiné
à nous donner une idée provisoire de
leur langue. Des essais linguistiques plus
étendus sont déjà terminés en manuscrit.
Miscellanea.
599
beigefügt. (Cahiers de la Soc. de Géogr.
de Hanoï [17e Cahier, 1929], 1—59.)
Ivor H. H. Evans gibt eine kurze
Übersicht der Probleme der ma-
laiischen Archäologie in bezug
auf die Ausgrabungen in Tonkin und auf
Sumatra, (J. of the Fed. Malay States
Museums, XV [1930], 21—24.)
Über die Schöpfungsmythe
der Bihor und ihre Parallelen
bei den Santal und den In-
dianern Amerikas schreibt Sarat
Chandra Mitra. In allen angeführten
Fällen ist am Anfänge der Welt nichts
als ein großes Wasser; auf Befehl des
Höchsten Wesens (oder einer anderen
mythischen Gestalt) tauchen einige Tiere
auf den Grund des Meeres und bringen
etwas Lehm herauf, aus dem das Höchste
Wesen die Erde macht. Die Überein-
stimmungen in den einzelnen Mythen sind
auffallend groß. (J. of the Anthropol.
Soc. of Bombay, XIV [1929], 468—478.)
Afrika.
K. G. Lindblom bereichert seine plan-
mäßigen kulturhistorischen Studien durch
eine neue Veröffentlichung. Diesmal geht
er der Verbreitung der Fadenspiele
in Afrika nach. Er bedauert es am
meisten, daß darüber sehr wenige und
mangelhafte Berichte vorhanden sind, so
daß er nicht in der Lage war, die Ver-
breitung dieses Elementes auf der Karte
geographisch zu veranschaulichen, da die
Fadenspiele jedenfalls viel verbreiteter in
Afrika seien als es die Literatur angibt.
Sehr auffallend erscheint es, daß die Lite-
ratur diese Spiele bei den Hamiten gar
nicht erwähnt. (K. G. Lindblom: String
Figures in Africa. Riksmuseets Etno-
grafiska Avdening Smärre Meddelanden
Nr. 9, Stockholm 1930.)
W. Wanger wählte ausdrücklich das
„Journal of the African Society“, um
darin in einem Artikel N t u Philo-
1 o g y einem weiteren Kreise, wie er
sagt, seine Ansichten über das Zulu und
Une carte polychrome exacte de l’île de
Hainan est ajoutée à cette monographie,
(Cahiers de la Soc. de Géogr. de Hanoï
[17e Cahier, 1929], 1-59.)
M. Ivor H. H. Evans donne un bref
aperçu des problèmes de l’a r c h é o-
logie malaisienne par rapport
aux fouilles au Tonkin et dans Pile de
Sumatra. (J. of the Fed. Malay States
Muséums, XV [1930], 21-24.)
Le mythe de la création chez
les Bihor et ses parallèles
chez les Santals et les Indiens
d’A m é r i q u e sont traités par M.
Sarat Ciiandra Mitra. Dans! tous les
cas dont il est question, il n’existe au
commencement du monde qu’une eau
immense. Sur l’ordre de l’Etre suprême
(ou d’une autre figure mythique), quel-
ques animaux plongent au fond de la mer
et en rapportent un peu de limon, dont
l’Etre suprême forme la terre. On re-
marque entre les différents mythes des
concordances frappantes. (J. of the An-
thropol. Soc. of Bombay, XIV [1929],
468—478.)
Afrique.
M. K. G. Lindblom augmente ses
études historico-culturelles systématiques
d’une nouvelle publication. Cette fois ci,
il examine à quel point les jeux de fil
sont répandus' en Afrique. L’auteur
regrette surtout qu’il n’existe à ce sujet
que des récits peu nombreux et très in-
complets. C’est ce qui l’a empêché de re-
présenter géographiquement Paire de dis-
persion de cet élément sur la carte,
attendu que les jeux de fil sont sans
doute beaucoup plus répandus en Afrique
qu’il ne semble d’après les récits. Chose
curieuse, c’est que les documents ne men-
tionnent pas du tout ces jeux chez les
Hamites. (K. G. Lindblom: String Figu-
res in Africa. Riksmuseets Etnograîiska
Avdening Smarre Meddelanden Nr. 9,
Stockholm 1930.)
C’est à dessein que M. W. Wanger
a fait choix du «Journal of the African
Society» pour y publier son article N t u
P h i 1 o 1 o g y et y exposer à un groupe
plus étendu de lecteurs, comme il le re-
17*
600
Miscellanea.
die Bantu-Linguistik überhaupt ausein-
anderzulegen. Er nimmt hauptsächlich auf
seine „Scientific Zulu Grammar“ Bezug
und wehrt sich gegen verschiedene seiner
Kritiker, vornehmlich aus der Meinhof-
schen Schule. Mehr noch als die Dis-
krepanz ihrer Ansichten mit den seinigen
veranlaßte ihn zu dieser polemischen
Schrift der Umstand, daß die Kritiker auf
viele seiner Aufstellungen und Regeln, die
der Autor selber als besonders wichtig
halt, gar nicht eingingen. („Ntu Phiio-
l°iiya> Journal of the African Society,
Vol. XXIX, No. CXVI.)
Dr. J. Tanghe untersucht den U r-
sprung und den Aufbau des
L i n g a 1 a, einer Verkehrssprache, die
am Mittellauf des Kongo im Gebrauch
ist. („Le Lingala, la langue du fleuve“,
„Congo“, Oct. 1930, p. 341 ff.) Die Vor-
läuferin des Lingala war eine Verkehrs-
sprache der Negerhändler jener Gebiete,
die sich aus den Sprachen jener Gegen-
den, wie des ngala, banji, tolo und
suaheli, zusammensetzte. Immerhin blieb
sie ein homogenes Gebilde; in jeder Hin-
sicht blieb sie eine Negersprache. Nach-
dem die Europäer diese Sprache als
Verkehrssprache aufgriffen, unterlag sie
großen Veränderungen, zumal in der
Morphologie. Einmal sicherten sich die
Mga/ö-Dialekte um Nouvelle-Anvers einen
Haupteinfluß auf die Bildung der neuen
Verkehrssprache, und die Europäer
brachten die heterogensten Gebilde hinein,
so zwar, daß die Morphologie der
Bantu-Sprache, denn das ngala ist seinem
Wesen nach eine Bantu-Sprache, vollstän-
dig über den Haufen geworfen wurde;
das Lingala ist somit ein Kunstprodukt.
Johannes Lukas veröffentlicht die
Übersetzung und Bearbeitung von acht
wertvollen und sprachlich reinen Kanuri-
Texten. Die eingehende Schrift führt
neben dem äußeren Befund der Ortho-
graphie, der Lautlehre, der Formenlehre
und Syntax auch den Wortschatz an sowie
den transkribierten Text, der Beschrei-
bungen aus dem Familienleben nebst
Hochzeits- und Brautwerbungsgebräuche
lève, ses idées sur le zoulou et la lin-
guistique bantoue en général. L’auteur se
rapporte principalement à sa «Scientific
Zulu Grammar» et se défend contre plus-
sieurs de ses critiques, notamment de
l’école de Meinhof. Ce n’est pas seule-
ment la disparité de leur système et du
sien qui a provoqué cet article polémique,
mais surtout le fait que les critiques n’ont
pas voulu s’occuper d’un grand nombre
de ses thèses et règles que l’auteur lui-
même tient pour très importantes («Ntu
Philology», Journal of the African So-
ciety, Vol. XXIX, No. CXVI.)
M. le Dr. J. Tanghe examine l’o r i-
gine et la construction du Lin-
gala, idiome de communication en
usage sur les bords du cours moyen du
Congo. («Le Lingala, la langue du
fleuve», «Congo», Oct. 1930, p. 341 et
suiv.) Cette langue était précédée de la
langue de communication de ceux qui
faisaient la traite des noirs dans ces
parages, langue formée des idiomes en
usage dans ces contrées tels que le
ngala, le banji, le tolo et le suaheli. Elle
formait toutefois un ensemble homogène
et restait de toutes façons une langue
nègre. Quand les Européens s’en furent
emparés comme d’une langue de commu-
nication, elle fut soumise à d’importantes
modifications, surtout par rapport à la
morphologie. D’une part les dialectes
ngala aux environs de la Nouvelle-An-
vers arrivèrent à s’assurer une influence
prépondérante sur la formation de la
nouvelle langue de communication; d’un
autre côté les Européens y firent entrer
les éléments les plus hétérogènes, de
sorte que la morphologie de cette langue
bantoue —■ car lie ngala est essentielle-
ment une langue bantoue — a complète-
ment été transformée. Le Lingala est donc
une langue artificielle.
M. Jean Lukas publie la traduction
et le commentaire de huit textes
Kanuri précieux et inaltérés au point de
vue de la langue. Cette étude détaillée
s’occupe de l’état de l’orthographie, de
la phonétique, de la morphologie et de
la syntaxe et aussi du vocabulaire, et
contient en outre la transcription du texte
des scènes tirées de la vie familiale ainsi
que les coutumes de noces et des recher-
Miscellanea.
601
enthält. (Mittig, d. Sem. f. Orient. Spr.
zu Berlin, XXXII, Abtlg. IM [1929], 41—
92 und I—XXX.)
Over de Volksstammen der
Lomela („Congo“, Janvier 1931,
p. 13 ff.). Eine kurze Charakterisierung
und Gruppierung der verschiedenen Ne-
gerstämme am Lomela, einem Nebenfluß
des Tschuapa, versucht in dankenswerter
Weise der Missionar E. P. Hulstaert.
Seine Angaben gründen sich auf die
Kenntnis, die er infolge einer Reise in
jenen Gebieten gewann. Er behandelt die
Mbole, Bakutu, Ngombe, Bosaka, Boyela,
Balinga und Batshwa. Von jedem Volks-
stamm gibt er eine kurze Charakteristik
und versucht, auf verschiedene Elemente
gestützt, eine Gruppierung der Stämme.
Er glaubt, folgende drei Gruppen fest-
stellen zu können: 1. Zu den Nkundo-
Mongo, welche ja den Großteil der Neger-
bevölkerung des inneren Kongobogens
ausmachen, rechnet er auch die Bosaka
und Boyela. 2. Die Bakutu, Mbole,
Ngombe machen eine besondere Gruppe
aus. Manches spricht dafür, daß auch die
Balinga dieser Gruppe angehören. Der
Name Ngombe soll keineswegs die Iden-
tität der hier besprochenen Ngombe mit
jenen an den Ufern des Kongo behaupten.
Ngombe kann vielleicht ein Appellativ
sein wie Fremdlinge. 3. Als dritte Gruppe
sind die Batshwa (Bacwa) zu nennen,
jedenfalls Mischlinge mit einer Pygmäen-
schicht. Ob diese Bacwa der Lomela mit
dem Hauptblock am Lac Léopold II iden-
tisch sind, wird nicht erörtert.
Amerika.
H. Ploetz und A. Métraux schrei-
ben über die materielle Kultur
und das soziale und religiöse
Leben der Ges (Zè) im südlichen
und östlichen Brasilien. Diese erste Studie,
der andere zur Ergänzung nächstens
folgen sollen, beschäftigt sich mit den
Stämmen an der brasilianischen Küste,
südlich von Bahia, und in den südlichen
Provinzen dieses Landes. Im einzelnen
werden näher ausgeführt: Stammesnamen,
ches en mariage. (Mittlg. d. Sem. f.
Orient. Spr. zu Berlin, XXXII, Abtlg. III
[1929], 41—92 et I—XXX.)
Over de Volksstammen der
Lomela («Congo», Janvier 1931, p. 13
et suiv.). C’est un article dans lequel le
missionnaire E. P. Hulstaert essaie de
façon louable de caractériser et de grou-
per en peu de mots les différentes tribus
nègres sur les bords du Lomela, sous-
affluent du Tschuapa. Ses données se
basent sur des connaissances acquises par
un voyage dans ces contrées. Il parle
des Mbole, des Bakutu, des Ngombe, des
Bosaka, des Boyela, des Balinga et des
Batshwa. L’auteur indique brièvement les
traits caractéristiques de chaque tribu et
essaie de grouper ces tribus à l’aide de
certains éléments. Il croit pouvoir établir
les trois groupes suivants. Io Les Bosaka
et Boyela sont rattachés aux Nkundo-
Mongo, qui constituent, comme on sait,
le gros de la population nègre du terri-
toire délimité par la courbe du Congo.
2° Les Bakutu, les Mbole et les Ngombe
forment un group à part. Et il y a bien
des indices que les Balinga eux-aussi
appartiennent à ce groupe. Le nom de
Ngombe ne doit pas du tout affirmer
l’identité des Ngombe dont il est question
ici avec ceux qui habitent les bords du
Congo. Le mot peut avoir une signifi-
cation appellative, comme le mot «étran-
gers». 3° Un troisième groupe est formé
par les Batshwa (Bacwa), produit sans
doute d’un croisement avec une couche
pygmée. Il n’est pas parlé de la question
de savoir si ces Bacwa sont identiques
avec le bloc principal sur les rives du
lac Léopold I'I.
Amérique.
MM. H. Ploetz et A. Métraux
nous entretiennent de la c u 11 u r e ma-
térielle et de la vie sociale et
religieuse des Ges (Zè) dans le
Brésil oriental et méridional. Cette pre-
mière étude, qui doit être bientôt suivie
et complétée par d’autres, s’occupe des
tribus de la côte du Brésil au Sud de
Bahia et des provinces méridionales de
ce pays. Voici les détails: les noms de
tribus, le tatouage, le peinturage cor-
602
Miscellanea.
Tatauierung, Körperbemalung, Haar-
auszupfen, Haarschnitt, Lippen- und Ohr-
schmuck, Federschmuck, Hals-, Arm- und
Beinschmuck, Kleidung, Wohnung, Haus-
rat, Pflanzensammeln, Ackerbau, Jagd,
Fischfang, Jagd- und Kriegswaffen, Zu-
bereitung der Nahrung, Keramik, Zwirnen,
Weberei, Flechterei, Musikinstrumente,
Schiffahrt, Transportmittel, Narkotika.
Ferner: Intellektuelle Begabung, Zahlen-
systeme, Heilmittelkenntnis, Tanz und
Gesang, soziale Organisation, Recht,
Familie, Verwandtschaft, Kinder, An-
standsregeln, Duelle und Spiele, Mytho-
logie, Medizinmannwesen, Anthropo-
phagie und Totengebräuche. (Rev. del
Inst, de Etn., Tucuman, I [1930], 107—
238.)
Von Ferdinand Denis ediert A.
Métraux ein bisher unveröffentlichtes
Manuskript aus den Jahren 1833 bis 1835
über die Kamakan-Indianer
(Brasilien). Obwohl Denis zunächst Na-
turforscher war, hat er doch auch aus-
gezeichnete Mitteilungen über Eigentums-
verhältnisse, Sitten und Gebräuche, das
familiäre und sexuelle Leben, über Reli-
gion und Totengebräuche der Indianer.
Diese Notizen sind um so wertvoller,
als die Kamakan heute im geschlossenen
Stamm nicht mehr existieren. Außerdem
enthält das Manuskript noch ethnologi-
sche Angaben über die Patascho und
Kutascho, von denen wir bislang nur den
Namen kannten. A. Métraux hat die
entsprechenden Angaben in der sprach-
lichen Fassung des Originals unter Ober-
begriffe neu zusammengestellt und den
Text, wo nötig, aus der Literatur und
eigenen Forschung berichtigt und ergänzt.
(Rev. del Inst, de Etn., Tucuman, I [1930],
239—293.)
Nicht alle von alten und neueren
Schriftstellern als Intiwatana bezeich-
nten Bauten waren Sonnenwar-
ten im alten Peru. Aber sicher
hat es solche gegeben. Der Berliner
Astronom Rolf Müller besuchte einige
in der Nähe von Cuzco und legte die
geographischen Positionen mitsamt den
entsprechenden astronomischen Werten
porel, l’épilage des cheveux, la coupe des
cheveux, les parures des lèvres et des
oreilles, les garnitures de plumes, les
ornements du cou, des bras et des jam-
bes, les vêtements, le logement, l’ameuble-
ment, l’herborisation, l’agriculture, la
chasse, la pêche, les instruments de
chasse et de guerre, lia préparation des
aliments, la céramique, le cordage, le
tissage, le tressage, les instruments de
musique, la navigation, les moyens de
transport, les narcotiques. De plus: les
capacités intellectuelles, les systèmes nu-
mériques, la connaissance des remèdes,
la danse et le chant, l’organisation so-
ciale, le droit, la famille, la parenté, les
enfants, les règles de bienséance, les duels
et les jeux, la mythologie, le système des
guérisseurs, l’anthropophagie et les coutu-
mes funèbres. (Rev. del Inst, de Etn.,
Tucumân, I [1930], 107—238.)
Un manuscrit inédit de Ferdinand
Denis sur les Indiens Kamakan
(Brésil) et provenant des années 1833 à
1835 vient d’être publié par1, M. A. Mé-
traux. Bien que Denis ait été natura-
liste avant tout, il fait cependant l’ex-
cellentes communications sur les condi-
tions de propriété, les moeurs et coutu-
mes, la vie familiale et sexuelle, la reli-
gion et les coutumes funèbres des In-
diens. Ces communications sont d’autant
plus précieuses que les Kamakan n’exi-
stent plus de nos jours comme tribu dé-
limitée. Le manuscrit en question contient
en outre des indications ethnologiques
sur les Patascho et les Kutascho, que
nous ne connaissions que de nom,. Ces
indications, M. A. Métraux les a laissées
dans la langue du manuscrit en les grou-
pant sous des notions génériques et en
complétant et en corrigeant le texte, le
oos échéant, par lia littérature et ses pro-
pres recherches. (Rev. del Inst, de Etn.,
Tucumân, I [1930], 239—293.)
Pas tous les édifices nommés Intiwa-
tana par les écrivains anciens et moder-
nes étaient des observatoires so-
laires au vieux Pérou. Mais il y
en avait en tout cas. L’astronome ber-
linois Rolf Müller en a visité quel-
ques-uns aux environs de Cuzco et en
a établi les positions géographiques ainsi
que l’importance astronomique de chacun
Miscellanea.
603
fest. Dabei zeigt sich, daß z. B. der
Sonnentempel in Cuzco nach dem Auf-
gangspunkt der Sonne im Wintersolstitium
orientiert war. Außer dem Sonnentempel
untersuchte der Verfasser noch die Haupt-
richtung alter Inkastraßen in Cuzco, das
„El Caracol“ und das Observatorium in
Machu-Pijchu und das Intiwatana von
Pisac. „Es ist erstaunlich, mit welcher
Sorgfalt und Genauigkeit die Baumeister
jener Zeit ihr Werk ausführten.“
(BAESSLER-Archiv, XIII [1929], 178—
187.)
Der American Anthropolo-
g i s t gibt über die ersten 40 Jahre seines
Erscheinens (1888 bis 1928) einen G e-
neralindex heraus, der von A. V.
Kidder zusammengestellt ist und ein
Autoren- und Sachregister enthält. (Ame-
rican Anthropologist, XXXII [1930],
191 SS.)
In einer Studie über die Kaski-
n a m p o -1 ndi a n e r und ihre
Nachbarn gelangt J. R. Swanton auf
Grund von Berichten und Karten aus dem
17. und 18. Jahrhundert zu dem Schlüsse,
daß die Kaskinampo ein den Koasati
sprachlich verwandter Stamm waren, der
später in diesen aufgegangen ist und so
aus der Geschichte verschwand. Die Kas-
kinampo sind offenbar die „Casqui“, auf
die de Soto kurz nach seiner Überschrei-
tung des Mississippi gestoßen war und die
in der Folge nach Cumberland und dann
nach Tennessie wanderten, wo sie die
Koasati trafen und mit ihnen verschmol-
zen. (Amer. Anthropologist, XXXII [1930],
405—418.)
Über das Recht der Chibcha
in Kolumbien hat Hermann Trim-
born eine vorzügliche Studie publiziert.
Nach einem allgemein einleitenden Kapi-
tel über die Chibcha-Kultur behandelt der
Verfasser auf Grund ausführlicher Quellen-
kenntnis: Sitte und Recht, das Verfahren,
den strafbaren Rechtsbruch, private und
öffentliche Rechtsverhältnisse. Im Schluß-
kapitel stellt er folgende Komponenten
der Chibcha-Kultur zusammen: Totem-
kultur, Zweiklassenkultur, freies Mutter-
recht und südostasiatische Einflüsse.
„Interessant ist eine Vergleichung der
bei den Chibcha herausschälbaren Kultur-
gruppen mit den am Aufbau der alt-
en particulier. Et il a trouvé p. ex., que
le temple du soleil à Cuzco était orienté
vers le point de lever du soleil au sol-
stice d’hiver. Outre ce temple du soleil,
l’auteur a encore examiné la direction
principale de vieilles routes construites
par les Incas à Cuzco, l’«El Caracol» et
l’observatoire de Machu-Pijchu ainsi
que VIntiwatana de Pisac. «On est sur-
pris de voir avec quels soins et quelle
exactitude les architectes de cette époque
lointaine ont exécuté leurs travaux.»
(BAESSLER-Archiv, XIII [1929], 178—187.)
L’A merican Anthropologist
publie un Index général des qua-
rante premières années de son existence
(1888 à 1928). Cet index a été dressé par
M. A. V. Kidder et contient une table
d’auteurs et une table de choses. (Ameri-
can Anthropologist, XXXII [1930],
191 pp.)
Dans une étude sur les Indiens
Kaskinampo et leurs voisins,
M. J. R. Swanton se base sur des rap-
ports et des cartes du XVIIe et du XVIIIe
siècle pour en conclure que les Kaskinampo
formaient une tribu apparentée aux Koa-
sati par la langue, mais absorbée plus
tard par ceux-ci, ce qui explique sa dispa-
rition de l’histoire. Ces Kaskinampo sont
sans doute les «Casqui» que de Soto
avait rencontrés par hasard peu de temps
après avoir franchi le Mississippi, et qui
émigrèrent plus tard vers le Cumberland
et ensuite dans le Tennessie, ou ils ren-
contrèrent les Koasati, qui se les assimi-
lèrent. (Amer. Anthropologist, XXXII
[1930], 405-418.)
Le droit chez les Chibcha est
l’objet d’un remarquable travail de M.
Hermann Trimborn. Après un chapitre
préliminaire sur la culture Chibcha en
général, l’auteur se sert de sa science
approfondie des sources pour étudier
successivement la coutume et le droit, la
procédure, la violation coupable du droit,
les conditions juridiques privées et publi-
ques. Dans le chapitre final il dresse le
tableau suivant des componentes de la
culture Chibcha: culture totémique, cul-
ture à deux classes, droit matriarcal
libre et influences du Sud-Est de l’Asie.
«Une chose intéressante, c’est de com-
parer les groupes culturels qu’on peut
604
Miscellanea.
peruanischen und altmexikanischen Kultur
beteiligten Komplexen. Während dem
Inka- wie dem Azteken-Reiche eine
Mischung aus Totemismus und Zwei-
klassensystem mit polynesisch-,freivater-
rechtlichenF Überbau zugrunde liegt,
fehlen die beiden erstgenannten Kultur-
kreise zwar auch bei den Chibcha nicht
ganz; sie treten jedoch stark zurück
gegenüber dem jüngeren (freien) Mutter-
rechte der tropischen Tieflandkultur, das
wir in Mexiko und erst recht in Peru
nur in schwächerem: Grade vertreten fin-
den. Die Chibeha-Kultur war also um
einen wesentlichen Faktor reicher als
besonders das alte Peru.“ (Ethnologica,
IV [1930], 1—55.)
Ozeanien.
Hans Plischke beschreibt in einer
Abhandlung über T ah i t i s che
Trauergewänder ein komplettes
Stück aus der ethnographischen Sammlung
der Universität Göttingen. Die vorzüg-
lichen Abbildungen im Anhang zur
Schrift bezeugen die große Kostbarkeit
und Seltenheit des Stückes, da solche Ge-
wänder nur im Besitze vornehmer tahi-
tischer Familien sich befanden. Inhaltlich
werden vom Verfasser außer einem histo-
rischen Überblick noch Form, Verwen-
dung, Bedeutung sowie Trauer- und Be-
stattungsgebräuche geschildert. (Abhandl.
d. Ges. f. Wissensch. zu Göttingen,
Philol.-histor. Kl., N. F. XXIV, 2 [1931],
1—47. Mit 12 Tafeln.)
arriver à déchiffrer chez les Chibcha avec
les ensembles culturels qui ont contribué
à la formation de la civilisation du vieux
Pérou et du vieux Mexique. Tandis que
la culture de l’empire des Incas comme
des Aztèques avait pour base un mé-
lange de totémisme et de système à deux
classes recouvert d’éléments polynésiens
de «patriarcat libre», les deux cercles
culturels mentionnés en premier lieu ne
manquent pas complètement chez les
Chibcha, il est vrai; mais s’effacent con-
sidérablement devant le droit matriarcal
(libre) plus récent de la culture des plai-
nes tropiques que nous ne trouvons que
très peu représenté au Mexique et encore
moins au Pérou. La civilisation de Chib-
cha avait donc un élément essentiel qui
la rendait plus riche que celle surtout du
vieux Pérou.» (Ethnologica, IV [1930],
1—55.)
Océanie.
Dans un article sur les vêtements
de deuil dans l’archipel de
T a ï t i, M. Hans Plischke décrit une
pièce complète de la collection ethnogra-
phique de l’université de Goettingue. Les
magnifiques illustrations dans l’appendice
font saisir la grande valeur et la rareté
de cette pièce, puisque de tels vêtements
n’étaient la propriété que des familles
taïtiennes très distinguées. Quand au
fond de Particle, l’auteur donne d’abord
un aperçu historique, puis une descrip-
tion de la forme, de l’emploi et de la
signification de ce vêtement et enfin un
exposé des coutumes funèbres et de deuil.
(Abhandl. d. Ges. f. Wissensch. zu Got-
tingen, Philol.-histor. Kl., N. F. XXIV,
2 [1931], 1—47. Avec 12 planches.)
Bibliographie.
605
Bibliographie.
Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik. Veröffentlichungen des
Institutes für Völkerkunde an der Universität Wien. Jahrg. I (1930).
Herausgeber: Wilhelm Köppers. Redakteur: Fritz Flor. Eigentum und
Verlag: Universitäts-Institut für Völkerkunde. Wien, Neue Hofburg, Corps
de Logis. 23 X 15 cm. 399 SS. Preis: Mk. 20.—.
Mut ist eine lobenswerte Eigenschaft — und man braucht wirklich Mut dazu, um
unter den jetzigen schweren wirtschaftlichen Verhältnissen in Österreich eine neue
wissenschaftliche Schriftenreihe zu gründen. Es ist aber erfreulich, daß man die Grund-
lagen für eine solche Neugründung trotz allem zu finden hofft. Wenn dem nun so ist,
so darf man ohne Zweifel die Ursache dafür in dem Umstand suchen, daß eben Wien
in erster Linie dank der imponierenden Persönlichkeit P. W. Schmidts heute in be-
sonderer Weise ein europäisches Zentrum der Kulturforschung ist. Es begreift sich, daß
die von Schmidt und von Gräbner ausgebaute und vertretene Kulturkreislehre auch
in dieser Publikation in starkem Maße zur Geltung kommt.
Man spürt dies zwar nicht so sehr in dem von P. Schmidt selbst gelieferten Bei-
trag, in der kleinen, aber bedeutungsvollen Abhandlung über „Die Beziehungen
der austrischen Sprachen zum Japanische n“. Diese Studie ergänzt die
Arbeit, die der japanische Gelehrte Dr. Matsumoto über denselben Gegenstand ge-
schrieben hat. Schmidt führt die zahlreichen Übereinstimmungen in den beiden Sprachen
bzw. Sprachgruppen darauf zurück, daß die austrischen Sprachen ein wichtiges Mischungs-
element im Japanischen bilden, ein Element, das auf eine mutterrechtliche Hackbaukultur
hinweist.
Stark von der Wiener Schule geprägt ist Fritz Flor s umfassende Arbeit „H aus-
tiere und Hirtenkulturen“, die den größten Teil des vorliegenden Bandes ein-
nimmt und deshalb eine eingehendere Besprechung verlangt. Der Verfasser geht von
der Annahme aus ___ die auch den Untersuchungen Gudmuxd Hatt s und des Referenten
entspricht —, daß wir im borealen Gebiet eine in ihrer Grundlage einheitliche Kultur vor
uns haben. Flor untersucht dann die Geschichte dreier wichtiger Haustiere, des Hundes,
des Rens und des Pferdes. Ein kleiner Abschnitt ist auch dem Elch gewidmet; es muß
aber sofort gesagt werden, daß das hier angeführte Material, das sich nicht auf Quellen
erster Hand stützt, ganz unzureichend ist,,, um zeigen zu können, daß je eine wirkliche
Zähmung des Elches vorhanden gewesen ist, obwohl mehr zufällige und sporadische Ver-
suche selbstredend nicht ausgeschlossen sind.
Daß der Hund als Haustier bis in die älteste faßbare, boreale Kulturschicht zurück-
reicht, wird wohl kaum auf ernsten Widerspruch stoßen. Wertvoll ist der Nachweis der
rein praktisch-wirtschaftlichen Stellung des Hundes im Leben der nördlichen Völker, im
Gegensatz zu seiner kultischen Bedeutung als Seelenführer, Stammvater usw. bei einer
großen Reihe von Völkerschaften außerhalb dieses Kreises. Es scheint in der Tat so,
daß der Hund als ökonomischer Faktor (Jagd-, Hirten- und Schlittenhund) eben der
borealen Kultur angehört.
Der Rentiernomadismus ist selbstverständlich erst recht ein nördliches Kultur-
phänomen. Verfasser schließt sich der von Sirelius und Hatt ausgesprochenen Ver-
mutung an, daß die Renzucht direkt aus dem Jägerstadium hervorgewachsen ist. Während
man diesem Punkt beistimmen kann, so ist dies nicht der Fall hinsichtlich der Frage
des Alters des Rentiernomadismus, das nämlich vom Verfasser sehr hoch angesetzt wird.
606
Bibliographie.
Es ist selbstredend richtig, daß wir keinen Beweis gegen ein hohes Alter in der Tatsache
haben, daß mehrere Völker (Jenissejer, Wogulen, Ostjaken, Waldlappen u. a.) den
Nomadismus erst in später Zeit übernommen haben, und ebenso ist er selbstredend auch
älter als die chinesische Liang-Dynastie, aus welcher Zeit wir zufällig die erste schrift-
liche Nachricht (um etwa 500 n. Chr.) über die Rentierzucht besitzen. Daß die Renzucht
aber „so gut wie sicher“ bereits der Kunda-Kultur eigen sein soll, kann ich nicht an-
erkennen, ebensowenig wie die Behauptung, daß die langen, aus finnischen Moorfunden
bekannten Schlittenkufen ein Beweis für die Verwendung des Rens als Zugtier in der
finnischen Steinzeit sind. Hat doch der Referent unter den Caribou-Eskimos Hunde-
schlitten mit 10 m langen Kufen gemessen!
Eine Folge dieser Anschauung des Verfassers ist es ferner, daß nur eine ver-
hältnismäßig kurze Zeit zwischen der ältesten Schicht und der Hirtenstufe gelassen wird.
Verfasser spricht von dieser mittleren Kultur als „Übergangsphase“ (S. 110) und der
„heute nur mehr reliktartig erkennbaren Schneeschuhkultur“ (S. 235), wogegen streitet,
daß die Schneeschuhkultur im Gegenteil als typisch für die kanadischen Waldindianer
aufgefaßt werden muß und allein wegen ihrer großen Verbreitung in Amerika eine ziem-
lich bedeutende Dauer beanspruchen darf.
Wenn Verfasser dazu geneigt ist, dem Rentiernomadismus ein so hohes Alter zu-
zuschreiben, so hängt das damit zusammen, daß er, im Gegensatz zu der früheren Auf-
fassung, diese Form des Hirtenlebens als die älteste überhaupt auffaßt und die Zähmung
der übrigen großen Haustiere, namentlich des Pferdes, erst in Anknüpfung an die Ren-
zucht entstanden sein läßt. Es läßt sich nicht leugnen, daß dieser Gedanke etwas Be-
stechendes an sich hat. Aber als erwiesen kann diese These kaum betrachtet werden.
Hiermit soll nicht geleugnet werden, daß nicht gewisse Tatsachen in diese Richtung
deuten könnten. Der deutliche Übergang vom Jägerleben zur Renzucht, der sich z. B. in
der Verwendung von Locktieren offenbart, verdient in diesem Zusammenhang Erwähnung.
Darüber hinaus muß aber weiter untersucht werden, ob nicht ähnliche Übergangs-
phänomene auch in anderen Hirtenkulturen vorhanden sind. So viel ist jedenfalls sicher,
daß, selbst wenn die Renzucht als die älteste Form von Tierzuchtsnomadismus erwiesen
werden kann, sie doch später von anderen Arten der Tierzucht, wenigstens an zwei ver-
schiedenen Stellen (Skandinavien und Zentralsibirien), stark beeinflußt worden ist.
Flor’s große und wichtige Abhandlung ist leicht und fließend geschrieben — man
fühlt sich beinahe versucht, zu sagen: zu fließend; denn Verfasser arbeitet mit einer
ungeheuren Stoffmenge, die nicht nur von der Völkerkunde, sondern auch von der Prä-
historie, Sprachwissenchaft und Haustierkunde hergenommen wird. Dabei ist dann stellen-
weise ein Gedankengedränge entstanden, Nebenfragen werden verfolgt, so daß es am
klaren Überblick oft einigermaßen gebricht. Ebenso hat vielleicht das gewaltige Material
es verschuldet, wenn der Verfasser mitunter mit Hypothesen so arbeitet, als handelte es
sich schon um feststehende Tatsachen. Hierher gehört z. B. die Tatsache, daß der Ver-
fasser (warum?) immer die älteste, boreale Kultur, die vom Rezensenten als sogenannte
Eisjagdkultur bezeichnet worden ist, als „protoeskimoisch-ursamojedisch“ u. ä. bezeichnet.
Es ist sehr wahrscheinlich, daß die Samojeden ursprünglich diese Kultur besessen
haben; aber die Frage ist noch nicht endgültig gelöst, solange von sprachwissenschaft-
licher Seite behauptet werden kann, daß die Samojeden erst spät zur Ostseite der
Uralkette gewandert sind. Anderseits ist der Name auch deshalb unberechtigt, weil
ohne Zweifel noch andere Völker als Eskimos und eventuell Samojeden dieselbe Kultur
gehabt haben: in Amerika jedenfalls die Algonkin-Stämme, in Sibirien möglicherweise
verschiedene „paläasiatische“ Völker. Auch das bei weitem nicht erledigte Jenissejer-
Problem muß gelöst werden, bevor wir in der Kulturentwicklung, die sich an diese nörd-
lichen Gegenden knüpft, wirklich auf den Grund kommen. Die Bedeutung dieser Entwick-
lung für die ganze Menschheitsgeschichte geht aus der Rolle hervor, die die Hirten-
völker nach P. Schmidt zweifellos gespielt haben, und man muß Dr. Flor dankbar
sein, weil er einen großen und bedeutungsvollen Beitrag zu ihrer Aufklärung beigestellt hat.
Namentlich Flor’s Ausführungen über den Hund werden von Prof. Köppers’ Ab-
handlung „Der Hund in der Mythologie der zirkumpazifischen
Bibliographie.
607
V ö 1 k e r“ mehrfach erweitert und ergänzt. Der wesentliche Inhalt war den Teilnehmern
des 24. Amerikanisten-Kongresses (Hamburg 1930) in Form eines Vortrages bereits be-
kanntgegeben. Ein sehr charakteristischer Mythenkomplex mit dem Hund als Zentralfigur
wird hier von seinem Ausgangspunkt in der südostasiatischen, mutterrechtlichen Acker-
baukultur über die nordostasiatischen Küstenstämme bis Nordamerika verfolgt, wo er
unter den Athapasken besonders deutlich hervortritt, aber außerdem in der jüngeren
Eskimokultur und bei mehreren, nichtathapaskischen Völkern vorkommt. Durch das Ein-
dringen dieses Komplexes in das boreale Gebiet ist ein interessanter Konflikt zwischen
der kultischen und der wirtschaftlichen Einstellung dem Hunde gegenüber entstanden,
der vielleicht unter anderem dazu geführt hat, daß man die Verwendung des Hundes
als Zugtier im kanadischen Waldgebiet auf gab.
Als Fortsetzung früherer Arbeiten schreibt Dr. Fritz Rock über „Das Jahr
von 360 Tagen und seine Gliederung“. Wir haben es hier mit einer der
vielen auffallenden Übereinstimmungen zwischen der Alten und der Neuen Welt zu tun.
Es wird kaum bestritten werden können, daß ein genetischer Zusammenhang im Kalender-
wesen vorhanden ist. Es läßt sich aber noch nicht entscheiden, w i e diesei Zusammen-
hang erklärt werden muß. In einem speziellen Fall ist eine Verbindung sowohl über
Hawaii wie über Nordamerika möglich.
Rein ethnologisch ist ferner Chr. Fürer-Haimendorf s Abhandlung „Das
Junggesellenhaus im westlichen Hinterindien. Man kann in diesem
Gebiet drei verschiedene Typen von Junggesellenhäusern unterscheiden, sie kommen haupt-
sächlich bei den Stämmen tibeto-burmanischer Sprachen vor, während sie augenscheinlich
bei den austroasiatischen Völkerschaften fehlen. Dem Gebiet der Linguistik gehört
Robert Bleichsteiner’s Untersuchung über »Die wei schikisch-burisch-
kische Sprache im Pamirgebiet und ihre Stellung zu den Japhe-
titen-Sprachen des Kaukasus“. Bleichsteiner glaubt einen uralten Sprach-
zusammenhang von der Iberischen Halbinsel (Baskisch) über Alt-Etrurien und Kaukasus
bis zum Pamir hin zu erblicken. Endlich Georg Höltkers Abhandlung über
„Dvandvaähnliche Wortkuppelung im Aztekischen, in welcher, auf
P. Sahagljn’s Geschichtswerk als Quelle gestützt, eine Reihe von eigentümlichen, meta-
phorischen Redensarten beschrieben werden.
Es ist ein reichhaltiges und wertvolles Material, das im ersten Band der neuen
„Wiener Beiträge“ dem Leser geboten wird. Mit Recht ist ihr Erscheinen begrüßt worden,
und der Referent schließt sich den guten Wünschen für die Zukunft gerne an.
Dr. Kaj Birket-Smith — Kopenhagen.
Dumézil Georges. Le problème des Centaures. Etude de Mythologie com-
parée indoeuropéenne. (Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études,
tome 41.) VIII + 278 pp. Paul Geuthner, Paris 1929. Prix Frcs. 75.—.
Cette étude solide et riche fait approcher de la solution le vieux problème des
Centaures. Les essais précédents à base linguistique ne pouvaient avoir de succès parce
que l’ensemble assez restreint des mots dont on disposait ne suffisait pas. Le problème se
pose tout autrement du point de vue ethnologique que l’auteur présente en détail en
même temps que le côté linguistique. Ici les documents sont nombreux et se répartissent
sur tant de peuples qu’on ne peut douter des rapports étroits entre les personnages
mythiques qui y sont décrits. Le chapitre le plus efficace, c’est le premier qui traite
surtout des fêtes masquées slaves et de celles qui leur sont congénères. Les mythes qui
leur servent de base „accordent un rôle important à des êtres qui portent des noms sinon
identiques, du moins apparentés, et qui revêtent partout des formes encore en usage
dans les mascarades de 1 Europe moderne. Enfin ces mythes et ces personnages sont
partout liés à la fin de 1 hiver ou au changement de l’année et à des fêtes qui se célébraient
à ces moments. Celle est la triple démonstration que nous entreprenons, principalement
sur les domaines indo-iranien, grec et latin. En même temps ces formes très antiquesi de
608
Bibliographie.
Carnaval nous permettent peut-être de mieux comprendre certains aspects politiques et
sociaux des fêtes à peu près abolis dans les témoignages européens modernes: par
exemple les relations du Carnaval avec le mariage et avec le pouvoir... Nous espérons
que l’intervention du februus latin mettra un terme à l’irritant mystère de l’équation
Kentauros-Gandharva.“
L’auteur aurait pu relever que les Centaures et leurs masques doivent être venus
assez tard en Grèce. C’est qu’en effet le mythe n’existe ni chez les Grecs orientaux ni
chez ceux de l’Occident. Les Romains ne le connaissaient pas du tout au commencement.
En Europe ses traces deviennent toujours plus rares à mesure qu’on avance vers le Nord
et surtout vers l’Ouest. Le mythe en question semble n’être qu’une découpure locale du
contenu mythique des fêtes masquées si répandues à la fin de l’année. Le sujet semble
pouvoir fournir même à l’avenir un certain nombre de renseignements nouveaux s*r une
componente ethnologique des Indo-européens.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Westeimann D. and Melzian. The Kpelle Language in Liberia. Grammatical
outline, colloquial sentences and vocabulary. In Cooperation with the
Firestone Plantations Company and The American Advisory Committee
on Education in Liberia. Berlin 1930. Dietrich Reimer, Ernst Vohsen.
Die Kpelle-Sprache wird im westlichen Liberia hauptsächlich am St.-Pauls-Fluß
gesprochen, reicht bis nach Französisch-Guinea und umfaßt somit ein weites Gebiet mit
über einer Million Sprachindividuen. Da die Kpelle auch über das ganze Land verstreut
wohnen, ist ihre Sprache von großer praktischer Bedeutung. Die Kpelle-Sprache gehört
dem weitverzweigten Sprachstamm der Mande-Sprachen an, und zwar deren Untergruppe
des Mande-fu, ist also z. B. dem Susu in Französisch-Guinea sehr nahestehend.
Über die Kpelle-Sprache besitzen wir bis jetzt besonders das Werk von Wester-
mann („Die Kpelle-Sprache in Liberia, grammatische Einführung, Texte und Wörter-
buch“, 6. Beiheft zur Z. f. E., Berlin 1924). Dieses Werk mit seiner riesigen Fülle von
Texten und seinem ausführlichen Wörterbuch hat eine nur kurze grammatische Einleitung
und das neue Buch von Westermann-Melzian ist somit ein Doppeltes: eine ausführ-
lichere Einleitung zu der großen Textsammlung und ferner ein Führer, sich die Sprache
praktisch zu eigen zu machen.
Der Druck dieses für einen breiten Kreis bestimmten Buches ist vom pädagogischen
Standpunkt aus gewiß vorzüglich: es sind erstens die Typen verwendet, die das Inter-
nationale Institut für afrikanische Sprachen und Kulturen vor-
schreibt und somit alles an diakritischen Zeichen nur irgendwie zu Vermeidendes ver-
mieden worden und ferner sind alle Kpelle-Wörter fett gedruckt, so daß der Lernstoff
ganz besonders in die Augen fällt. Beinahe die einzigen diakritischen Zeichen, die in An-
wendung treten, dienen der Bezeichnung des musikalischen Tones, der in der üblichen
Weise (durch Akut, Gravis usw.) zur Darstellung gebracht wird. Die Bezeichnung des
musikalischen Tones ist übrigens in diesem Buche sehr eingeschränkt und das mit vollem
Recht, denn der Ton spielt im Kpelle bei weitem nicht die Rolle, wie im Ewe (im Susu
scheint er eine noch geringere Rolle zu spielen). Dort, wo der Ton von Bedeutung ist, in
der Vergangenheit, im Aorist, beim Imperativ und anderen Verbalformen, bei einzelnen
Vokabeln, ist er verzeichnet und einige Sätze tragen den musikalischen Ton auf allen
Silben, damit sie sich als Musterbeispiele dem Ohr einprägen können.
Daß sich die unbedingt notwendigen Erscheinungen der Lautlehre auf ein paar
Zeilen zusammenbringen lassen, ist gewiß in einem praktischen Führer von Vorteil.
Der Entwicklung des grammatischen Stoffes in 26 Lektionen, die zuerst das gram-
matische Substrat, dann nachfolgende Sätze, denen bis Lektion 8 eine Übersetzung bei-
gefügt ist, bringen, ist viel Sorgfalt entgegengebracht. Dies gilt zunächst vom Haupt-
wort mit seiner Unterscheidung zwischen bestimmter und unbestimmter Form und dem
damit verknüpften merkwürdigen Anlautswechsel (der z. B. im Susu trotz Unterscheidung
Bibliographie.
609
bestimmter und unbestimmter Form nicht vorkommt) und weiters vom Zeitwort mit seinen
verschiedenen Aspekten; die Endlektionen bringen die Bildung von abhängigen Sätzen.
Belebt wird der Lektionsstoff durch Erzählungen. An die Lektionen schließt sich an eine
Reihe von „coMoquial sentences“, ganz hervorragendes Sprechmaterial, in 18 Gruppen
geordnet, bringend.
Das Wörterbuch am Ende ist Kpelle-Englisch und Englisch-Kpelle, entsprechend
dem zur Verfügung stehenden Raum nicht von der Ausführlichkeit der deutschen Arbeit,
doch für die praktischen Bedürfnisse ausgezeichnet. P. J. LUKAS — Wien.
Montalbän J. Francisco, S. J. Das spanische Patronat und die Eroberung
der Philippinen. Nach den Akten des Archivs von Indien in Sevilla
bearbeitet. XII+ 132 SS. Groß-Oktav. Freiburg i. Br. 1930. Herder.
Preis: geh. Mk. 4.80.
Die spanische Kolonisations- und Missionsmethode im Entdeckungszeitalter hat die
verschiedenste Beurteilung gefunden. Ein gerechtes Urteil kann abei nur aus den Akten
gewonnen werden. Der Verfasser hat sich der Mühe unterzogen, den Aktenbestand des
„Archivo General de Indias“ in Sevilla unter der besonderen Rücksicht der Eroberung
der Philippinen zu sichten und zu einer übersichtlichen Monographie zu verarbeiten.
Gewiß, beklagenswerte Mißgriffe kamen vor — wahrscheinlich wären sie heute nicht
weniger häufig als sie damals waren, wenn auch auf anderem Gebiete , aber die Sprache
der Dokumente läßt doch eindeutig erkennen, daß nicht nur in allen Entschließungen der
Krone, der Missionare und vieler Entdecker doch das Ideale, und zwar die Missionsidee,
im Vordergrund stand, sondern daß auch positiv sehr viel Gutes geschaffen wurde. Immer
nur von dem „fanatischen Bekehrungseifer der Mönche“ zu reden und zu schreiben, wie
es in neuerer Zeit Mode geworden ist, beweist zum wenigsten eine bedauernswerte Ein-
seitigkeit dieser Autoren. Über ihre spezielle Aufgabe hinaus kann daium diese vor-
zügliche Monographie auch in diesem allgemeinen Sinne aufklärend wirken. Sie sei
darum nicht nur den Fachhistorikern und Orientalisten, sondern auch den Amerikanisten
empfohlen, speziell den Mexikanisten, da Neu-Spanien bei der Eroberung dei Philippinen
eine führende Rolle spielte. P* GEORG HöLTKER, S. V. D.
jxtlilxochitl Fernando de Alva« Das Buch der Könige von Tezcuco. Be-
arbeitet von Dr. H. G. Bonte. (Aus der Sammlung: „Alte Reisen und
Abenteuer“ Bd. 24.) 158 SS. Klein-Oktav. Mit einer Karte und 22 Abb.
Leipzig 1930. F. A. Brockhaus. Preis: Halbleinen Mk. 2.80, Ganzleinen
Mk. 3 50.
Von den beiden Hauptwerken des Ixtlilxochitl (1568 bis 1648) ist die hier in
deutscher Übersetzung vorliegende „Historia Chichimeca“ das wichtigste. Diese erste
deutsche Wiedergabe geht auf den Text zurück, der in Kingsborough (Vol. IX) publi-
ziert ist. Über den hervorragenden Wert der „Historia“ und damit auch ihrer deutschen
Übersetzung braucht man hier kein Wort zu verlieren. Der Bearbeiter hat seine Auf-
gabe im allgemeinen gut gelöst. Manche Übersetzung der Eigennamen ist anfechtbar.
Loatlali (S. 64) dürfte wohl nur ein Druckfehler für YaotlaUi sein. „Chinampan = Floß,
schwimmende Insel“ (S. 152) ist nicht haltbar. Seler übersetzt besser: „Sumpfbeet“
(Sahagun-Seler, S. 330). Vgl. zu c/iinampa: Seler-Sachs, Auf Forschungsreisen in
Mexiko (Berlin 1925), S. 29. Die beigegebenen Bilder aus Gemelli Careri und „De-
scription“ (Paris 1754) sind in ihrer Art für den Fachmann interessant, für den Laien
müßten sie wohl eine Notiz haben, daß die Zeichnungen keinen oder nur wenig histori-
schen Wahrheitsgehalt besitzen. P. GEORG HöLTKER, S. V. D.
610
Bibliographie.
Miller Gerrit S. The controversy over human “missing links”. From the
Smithsonian Report for 1928. Washington 1929.
The oldest human fossils are from Trinil and Piltdown. The author criticizes the
different ideas and conclusions about these two finds and gives an extensive bibliography.
Reviewing all the theories and facts judicially, he writes: “We should not hesitate to confess
that in place of demonstrable links between man and other mammals we now possess
nothing more than some fossils so fragmentary, that they are susceptible of being inter-
preted either as such links or as something else. Superficial or prejudiced readers might
regard this confession as having an important bearing on the subject... of man’s origin;
but no conclusion could be more unjustified. The idea that all existing plants and ani-
mals are derived through some process of orderly change from kinds now extinct is
supported by an array of facts too great and too well established to be weakened by
doubts cast on alleged family records of any one creature” (446).
Dr. Viktor Lebzelter — Wien.
Mjöberg Eric. In der Wildnis des tropischen Urwaldes. Abenteuer und
Schilderungen aus Niederländisch-Indien. Mit 67 Abb. und einer Karte.
F. A. Brockhaus, Leipzig 1930. 179 SS. Geh. Mk. 6.50.
Ein Kenner und guter Beobachter plaudert über die Tier- und Pflanzenwelt des
Urwaldes von Sumatra und Borneo. Die Schilderungen sind lebhaft und machen Freude
an der Lektüre. Der Völkerkundler findet zwar kaum etwas für sein Fach; es ist aber
doch ein Buch für jedermann. P. P. ScHEBESTA, S. V. D.
Tavera-Acosta B. Venezuela Pre-coloniana. Contribución al estudio de las
analogías míticas, idiomáticas y religiosas de los aborígenes venezolanos
con los del Continente Asiático. 321 SS. Caracas-Venezuela 1930.
Estimulado por algunas investigaciones recién iniciadas entre los indígenas vene-
zolanos, el autor emprende la tentativa de establecer un parentesco entre la población
americana y la de otras partes del mundo, especialmente del Asia. El resultado de sus
comparaciones le inspira tanta convicción que se atreve decir: „En nuestros estudios
encontrará, quien los lea, un cúmulo de analogías antropogénicas, teogénicas, míticas
e idiomáticas, que resaltar hacen la unidad de la gran raza amarilla de América y del
Asia. Y así, para mejor claridad de ellos, hemos dividido en cuatro partes este libro,
correspondientes a cada una los siguientes trabajos: En la Primera parte traemos
comparaciones idiomáticas de lenguajes de nuestros indios con algunos del Asia, con tan
evidentes analogías que nos fué sensible el desecharlas. La Segunda comprende vocabu-
larios Sánskrito, Bengalí, Shúmero-Accadio, Chino, Japonés etc. La Tercera contiene una
multitud de analogías religiosas, geográficas, onomatográficas etc--- La Cuarta
Parte... afinidades etnográficas, antropogénicas y tradiciones y costumbres ...“ En
vista del método empleado — si cabe usar tal término — y de las deducciones presen-
tadas, no puedo menos que suplicar ¡Déjese de seguir por ese camino y estúdieselas
primero a las tribus americanas minuciosamente por métodos serios!
P. Martín Gusinde, S. V. D.
Bertoni, Dr. Moisés Santiago. La Civilización Guaraní. Parte III. Cono-
cimientos. La Higiene Guaraní y su Importancia científica y práctica;
la Medicina Guaraní, conocimientos científicos. 213 und 299 SS. Puerto
Bertoni, Paraguay. 1927.
Bibliographie.
611
Der um die Aufhellung der ursprünglichen Kulturverhältnisse der alten Guarani-
Stämme sehr verdiente Verfasser hat in dieser Veröffentlichung eine Fülle von Einzel-
heiten zusammengetragen, die mit der Hygiene und Medizin nur in entfernterem Zu-
sammenhänge stehen und demnach passender unter einem anderen Titel gesammelt worden
wären, .um größere Übersichtlichkeit und bessere Auswertung zu ermöglichen. Auch die
zuweilen überflüssige Weitschweifigkeit beschwert dieses Werk unnötig, zumal das Sach-
register viel zu knapp gehalten ist und ein Inhaltsverzeichnis für den zweiten Teil über-
haupt fehlt.
Die fast ausschließlich vegetarische Ernährungsweise, die einzelnen Nahrungsmittel
und ihre Zubereitung, das Fehlen von Salz, Tabak und alkoholischen Getränken, die be-
sonderen Gewohnheiten beim Essen und Trinken, ferner Schlaf und Ruhe, körperliche
Übungen und Aderlaß, Reinlichkeitspflege und Gebrauch von Bädern, endlich die Vor-
schriften der sexuellen Moral, Selbstbeherrschung und Willensschulung lassen die all-
gemein-hygienischen Einrichtungen dieser Indianer als außerordentlich zweckmäßig und
naturhaft erscheinen. Dies würde noch deutlicher hervortreten, wenn Wohnungsverhält-
nisse und Kleidung in ihrer Beziehung zur umgebenden Natur ausführlich berücksichtigt
worden wären. Auch hier sind es die späteren europäischen Einflüsse gewesen, die einen
unübersehbaren Schaden angerichtet und dieses lebensfähige Volk vernichtet haben.
Im zweiten Teile werden die dort auf tretenden Krankheiten genannt und beschrieben.
Deren sind es verhältnismäßig wenig, die allgemein von sachkundigen Personen nach
bewährter Methode und ohne zauberische Betätigung behandelt werden. Unter anderem
leugnet Verfasser sehr entschieden das Auftreten der Syphilis in voi kolumbischer Zeit.
So gern man ihm beistimmt in der Vermutung, daß diese Krankheit bei den Guarani-
Stämmen nicht verbreitet gewesen, kann man doch nicht umhin, deren Aufti eten in
Mittelamerika und im südwestlichen Südamerika als sicher anzuerkennen1. Besonders
wertvoll und von allgemeinem Nutzen ist die genaue botanische Bestimmung der vielen
Heilpflanzen und ihrer spezifischen Wirkungen bei köiperlichen Leiden. Diese lange
Reihe von erprobten Heilmitteln, die Mutter Natur zur Auswertung den Bewohnern jener
Gegend zur Verfügung gestellt hat, läßt aber auch das lange und genaue Beobachten er-
schließen, das zur passenden Auswahl und zum richtigen Gebrauch jedes einzelnen
Spezifikums geführt hat. Es wäre wohl an der Zeit, in Hinsicht auf dieses reiche Er-
fahrungswissen, bei Beurteilung der geistigen Veranlagung des Indianers gerechter als
bisher zu sein und seine hygienisch-medizinischen Einrichtungen in ihrer bedeutsamen
Zweckmäßigkeit verstehen zu lernen. Wenn Verfasser diese Verhältnisse bei den Guaram-
Stämmen als sehr günstig und vorteilhaft schildert sie sind es in Wirklichkeit —, so
können sich dessen auch mehrere andere südamerikanische Völkerschaften rühmen.
P. Martin Gusinde, S. V. D.
Howard, Harvey J. Zehn Wochen bei chinesischen Banditen. 159 SS. Bd. 50
der „Reisen und Abenteuer“. Leipzig 1930. F. A. Brockhaus.
Das Buch liest sich wie ein spannender Roman. Für den Leser ist die Sache
natürlich interessanter als für den, der sie mitmachen muß. Der Leser vergleiche die
beiden Photos auf S. 80 (Dr. Howard vor und nach der Gefangenschaft). Besonderes
Mitgefühl weckt beim Leser das tragische Schicksal des sympathischen Majors Palmer,
der in so uneigennütziger Weise für die Chinesen arbeitete. Ja, die chinesischen Räuber
können schon sehr rabiat werden, wenn ihnen Widerstand geleistet wird oder wenn das
geforderte Lösegeld nicht pünktlich eintrifft. Sonst läßt sich noch wohl mit ihnen ver-
handeln. Wir dürfen nicht vergessen, daß es doch meist die äußerste Not ist, die den
1 Daß sie beispielsweise bei den Araukanern in Chile bereits in vorspanischer Zeit
verheerend gewirkt hat, habe ich auf Grund alter Quellen und der Abwehrmaßnahmen
der Eingebornen glaubwürdig gemacht. Vgl. M. Gusinde: Medicina e Higiene de los
antiguos araucanos. Publicaciones del Museo de Etnología y Antropología de Chile.
Tomo I. Santiago 1918.
612
Bibliographie.
Chinesen zum Räuber macht. Es will eben niemand gerne verhungern. Wenn dauernder
Friede wiederkehrt ins Reich der Mitte, so wird mit der Rückkehr des Wohlstandes die
Räuberplage auch wieder abnehmen. Vorläufig allerdings ist dem Reisenden in China noch
äußerste Vorsicht zu empfehlen. — Das interessante, reich illustrierte Büchlein dürfte
viele Leser finden. Mancher wird sich bei der Lektüre sagen: Bei uns ist es denn doch
noch besser. Ja, es ist schon so, wie mir neulich ein chinesischer Student sagte: „Ihr
lebt hier wie in einem Paradiese; wenn die Verhältnisse bei uns doch auch so wären!“
Hoffen wir, daß auch für China bald wieder ruhige und bessere Zeiten kommen!
P. Theodor Brörino, S. V. D.
Monteil Gtista. Dress and Ornaments in Ancient Peru. Archaeological and
Historical Studies. VI + 262 pp. Octav. With one Map, 97 Fig. and fife
Plates. Göteborg 1929. Elanders Boktryckeri Aktiebolag. Price Nett s. 15.-.
Auch dieses Buch trägt die bekannten Vorzüge der Schule Erland Nordenskiöld’s:
Beherrschung der Materie, wissenschaftliche Akribie und geschichtlich orientierte For-
schungsmethode.
Der Verfasser behandelt Kleidung und Schmuck in der peruanischen Vor-Inka-Zeit,
in der Inka-Zeit und in der ersten Zeit nach der spanischen Eroberung. Als Quellen
dienen ihm für die erste Epoche vor allem die Keramiken und einige Textilien aus den
Gräbern — doch sei schon hier vermerkt, daß er auch für diese Zeit spätere Schrift-
steller mit Erfolg zur Erklärung und Ergänzung zu Rate zieht, z. B. S. 34, 38, 96 —,
für die zweite Epoche vor allem neben Keramiken und Textilien die Autoren der Con-
quistadorenzeit. In der Eigenart seiner Quellen liegt es begründet, daß er den Stoff der
ersten Epoche nach den Stilprovinzen der Keramiken gruppiert. Nach einem einleitenden
Kapitel über die alten, primitiven Fischervölker der peruanischen Küste mit vergleichen-
den Hinweisen auf die Urus am Rio Desaguadero folgt die Behandlung der alten Kulturen
im nördlichen (Chavin, Recuay) und südlichen Hochland (Tiahuanaco). Von den Kulturen
des nördlichen Küstenlandes untersucht er gesondert die Kultur der Chicama-Keramik
und der Chimbote-Keramik, dann die der bemalten Keramiken (Trujillo) und der black-
ware-Keramiken (Lambayeque und Trujillo). Darauf folgt die mittlere (von Huarmey
bis Cañete) und südliche peruanische Küstengegend (Ica-Nasca). Abschließend finden
noch Paracas (archäologisch von Tello untersucht) und Arica (die klassische Fund-
stelle Uhle’s) Erwähnung. Für den Zeitraum der zweiten Epoche ist der Stoff sachlich
nach Männer- und Frauenkleidung geordnet, doch beschränkt sich der Verfasser dabei
hauptsächlich auf die eigentlichen Inka von Cuzco (S. 189). Eine ergiebige und wertvolle
Quelle für diese Zeit ist ihm das bisher noch nicht publizierte, in der Royal Library in
Kopenhagen befindliche Manuskript Huaman Poma’s (vollendet 1613). Glücklicherweise
durfte der Verfasser einige ganzseitige Zeichnungen aus diesem Manuskript in seinem
Buch erstmalig veröffentlichen.
In der Bewertung der relativen Chronologie folgt der Verfasser in wesentlichen
Punkten den Aufstellungen Tello’s (z. B. S. 154), doch weist er auch hin sowohl auf die
Unklarheiten und Fehler Tello’s als auch auf das von Uhle richtig Gesehene, wenn er
auch sonst Uhle’s Berechnungen vielfach ablehnt. Überhaupt zeigt sich auch hier wieder,
daß eine fleißige kritische und positive Sonderstudie nicht nur das von anderen Autoren
früher Gesagte bestätigen und so den geschichtlichen Wahrheitsgehalt erhärten, sondern
auch manchen Fehler berichtigen kann, so hier z. B. der Verfasser gegen Karsten
(S. 85), Wiener (passim) usw.
Montell faßt seinen Stoff von allen Seiten an und bespricht so im Verlaufe seiner
Untersuchung manche interessante, sein Hauptthema tangierende Fragen archäologischer,
kulturhistorischer und allgemein völkerkundlicher Art. Wir hätten darum am Schluß
jeder Epoche gern ein kurzes Resumé gesehen. Der Verfasser weist auch hin auf Be-
ziehungen und Parallelen Alt-Perus nach Mexiko (S. 37), zum Chaco (S. 49, 108) und
zur Südsee (S. 79).
Bibliographie.
613
Die häufigen Blockbuchstaben (S. 131, 193, 195, 218 usw.) und Druckfehler (S. 155)
sind Schönheitsfehler des Druckbildes.
Prof. Folke-Henschen vom Caroline Institute, Stockholm, fügt dem Buch am
Schluß das Ergebnis einer mikroskopischen Untersuchung an der Haut einer Peru-Mumie
bei. Es wurde wirkliche Tatauierung festgestellt.
P. Georg Höltker, S. V. D.
Thompson J. Eric. Ethnology of the Mayas of Southern and Central British
Honduras. (Field Museum of Nat. Hist. Publ. 274. Anthropol. Series.
Vol. XVII. No. 2.) Octavo, pp. 23—213. With one Map and 24 Plates.
Chicago, U. S. A., 1930. Field Museum Press.
As the writer notes with regret, very few monographs are available which deal
with the different Maya tribes (p. 57). This dearth of material is felt the more keenly,
since, even with reference to the time of the Conquista, no such ample documents are at
hand as those, for instance, concerning the Aztecs and Peruvians; and to aggravate
matters the greater portion of the Mayan hieroglyphic inscriptions yet discovered, have
not been deciphered. Through a systematic study of the present day Mayas it would
be possible to throw light on the cultural conditions of the ancient Mayas. This is proven
by the result of Preuss’ researches among the Kagaba with reference to the culture of the
ancient Chibchas. This is also demonstrated particularly, as regards the culture of the
Mayas, in this monograph by Mr. Thompson.
The writer gathered the observations which he here presents to us on the occasion
of four different research journeys to British Honduras. Small groups of emigrants from
Guatemala are dealt with; namely the Kekchi- (Choi-) Mayas. In spite of many points
of contact, two groups of cultural influences are clearly distinguishable. The center of
the one is San Antonio and, of the other, Socotz.
After a general introductory chapter about the southern Mayas, the writer deals
with the agriculture, religion and magic, social life, industry, and folklore of the San
Antonio Mayas; then finally he describes the agriculture, religion and folklore of the
Socotz Mayas. It is impossible in this brief review to touch upon each of these features,
however, we find it worth while to remark that this careful collection of information
not only has an intrinsic worth, but also a special value as helping us to understand
the civilisation of the ancien Mayas; just as, in a reversed manner, very many apparent
“meaningless” customs among the modern Mayas were more made intelligible to us
through observations made during the study of ancient Maya customs. This is especially
true in its application to the tribe’s religious practices which were superficially influenced
by Catholicism a few centuries ago, but were not modified to such an extent, in the course
of time by these and other outside influences as not to retain, in many regards what was
essential in their old system. On this account the writer’s practice of having recourse
to ancient authorities, such as Bishop Landa, Diaz del Castillo, Torquemada, the
Codices and Popol Vuh, &c., is worthy of the highest commendation.
The reference to the boomrang in one of the myths, current in San Antonio
(p. 152), in spite of the fact that present-day Mayas do not know the weapon, deserves
special mention here; whereas the peculiar influence of World War relations which could
modify the mythology of a primitive tribe also deserves attention as an interesting freak.
It is contended that the father of one of the Mayan monsters was a German. “The fact
that Guatemala entered the world war against Germany, may be the reason why the
Germans are saddled with the paternity of these Monsters” (p. 67).
The writer does not consider himself scientifically equipped to undertake a thorough
study of the Mayan language (p. 182). Hence, his work contains but very few references
to the language, spoken in San Antonio. Nevertheless we owe thanks him for the fact
that he has published a few of the prayers in the original language. This is a language
which deserves a thorough-going study. f George HOLTKER, S. V. D.
Anthropos XXVI. 1931.
18
614
Bibliographie.
Saville H. Tízoc, Great Lord of the Aztecs, 1481—1486. (Contributions from
the Mus. of the Am. Indian Heye Found, vol. VII. No. 4.) 78 pp. in 8°.
With 16 Fig. und 8 Plates. New York 1929. Mus. of the Am. Indian
Heye Foundation.
Through a study and comparison of extensive ancient writings, archaeological
finds and picture-writing inscriptions the writer has brought together in compact form
all that is known concerning the life and rule of Tizoc, the seventh King of Mexico. In
the introductory pages he treats of the foundation of Tenochtitlan, the erection of the great
temple in Mexico, and of the so-called “kingdom” of the Tlatoani of Mexico. In spite of
the fact that his reign lasted only four years, Tizoc’s name is well known, due to re-
markable archeologic discoveries, including the Tizoc-Stone, the Commenmorative Tablet
of the great temple and a small golden statuette of Tizoc. The writer does not consider
the 7i2£>c-Stone as being a quauhxicalli (receptacle for the blood of sacrifice) but rather
a kind of foundation-stone of the great temple, and thinks that the hole and the rills on
the uppersurface are the result of dammage done during the process of excavation (p. 46,
50). Out of the confusion of conflicting opinions and interpretations of ancient Mexican
historical events, we welcome this positive monograph on Tizoc, which arouses a very
special interest through its first-hand description of the very singular golden statuette of
Tizoc. F. George Holtker, S. V. D.
Album of Abyssinian birds and mammals from paintings by Louis Agassiz
Fuertes. (Special Publication of Field Museum of Nat. Hist.) Quart-
portfolio. Chicago, U. S. A., 1930. Field Museum of Nat. Hist. Price:
Doll. 3.— per portfolio; luxe edition: Doll. 5.— per copy.
The best-known American ornithologist and painter of animials, Louis Agassiz
Fuertes, was a member of the Field Museum and Chicago Daily News expedition to
Abyssinia in 1926 and 1927. Besides the result of his scientific researches he brought
back 108 sketches and pictures of Abyssinian birds and mammals. After his death the
collection became the property of the Field Museum. Through the generosity of Mr.
C. Suydam Cutting the museum has been enabled to publish 32 of the more artistically
valuable of the pictures. This excellent work of art, reproduced in eight and nine-colored
offset prints, will rejoice not only the artist and ornithologist but every nature-lover, and
perhaps as much as any, the ethnologist to whom the environments of the natives is by
no means a matter of no importance. An introduction to the album has been written by
Wilfred H. Osgood. Each of the cuts presents on the reverse side an explanation
regarding the subject of the picture. F. GEORGE HOLTKER, S. V. D.
Bunzel Ruth L. The Pueblo Potter. A study of creative imagination in
primitive art. XII + 134 pp. 4°. With 38 Plates. New York 1929. Columbia
University Press. 2960 Broadway. Price Doll. 10.—.
The authoress has taken her task very seriously. As indicated by the sub-title, her
book is principally a descriptive presentation of Pueblo ceramics, wherein she investigates
the determining factors which have influenced the development of ceramics among the
Pueblo; namely, the technical and psychological factors. This feature of the work—its
painstaking study of the tribe’s psychology—not only greatly enhances the objective value
of the publication, but imparts to it a peculiar charm which makes it pleasant reading,
even among non-initiated circles of readers. How many and interesting are the aspects of
the life and customs of the tribe which are can be brought to our notice within the scope
of one such volume! This helps us to realize how little we knew about that subject before,
and furnishes us with fundamental material upon which we can base further study.
Bibliographie.
615
The authoress has spent two summers (during 1924 and 1925) among the Pueblos,
studying their ceramics, and induced the Indians to teach her their methods of making
crockery-ware. Hence it is that her present book treats principally of the products of
Pueblo potteries, such as they are to be found today in actual use, although she occasiot-
nally must have recourse to older articles, preserved in museums, in order to expand her
treatment of the subject and settle questions of a chronological nature. In detail she
examines the ceramics of Zuñi, Hopi, Acoma and San Ildefonso. In methods of pro-
duction the various branches of the tribe follow the same general lines; however they vary
exceedingly in their modes of shaping and ornamenting their wares. Among the Zuñi
people an ornemental line around the water-jug, separating the neck and belly, is con-
sidered an essential part of the decoration (p. 13). The neck and belly of the vessel never
display the same pattern; but these designs are nevertheless so reciprocally related that
only certain definitive patterns may be combined on the same jug. The numerical ratio of
the designs above and below the separating line is always the same, in all the usual
combinations; the pattern only varying in proportions according the size of the vessel
(p. 20). Animals in their crude, realistic form stand as symbols of things sacred; whereas
designs of birds, fauns and other conventional forms belong to the realm of the profane.
Plants and topographical subjects never occur (p. 24). The Hopi artists ornament only
the upper half of the vessel, in such a manner that the model can be seen as a whole
when you look upon the vessel from above (p. 38). In these circular fields of orna-
mentation the patterns are disposed radially (rather than concentrically) about the
opening of the spout (p. 41). The Acoma potters produce the finest articles (p. 7), and
these are of two types of ornamentation; namely with bird or plant designs (p. 32), or
with geometric patterns — triangular, square, rhomboid, and zigzag, but not spiral or
circular — (p. 36). The San Ildefonso potters are fond of contrasting colors, the deco-
rations having dark designs on a light backgrounds (p. 44). The ornamentation is simple
and sparing (p. 46), but very neatly executed (p- 48). The horned snake is a favorite
subject (p. 46). The most important feature is always the exceedingly fine surface
polish (p. 46).
The patterns give expression to a good well-defined individualism. Whilst there
is no such a thing as a special individual or tribal symbol (p. 69), each artisan imports
to his product a peculiar personal quality (p- 65). The aitist considers carefully before-
hand-— perhaps through a sleepless night the model which she wishes to reproduce; or
it may be that the pattern will appear in concrete form before her eyes in a dream
(p. 51 and 55) at any rate she always works after a finished plan, from which, to be sure,
she may occasionally deviate in the execution (p. 49). Feeling and intuition influence
her method of work far more than understanding (p. 53 and 87). In spite of their keen
appreciation for beauty of color and line, the Indian artists are guided by no such prin-
ciple as “art for art’s sake”; but always keep in view the practical purpose which the article
is intended to serve. They always prefer a simple but substantial vessel to a highly orna-
mented one of inferior quality (p- 60 and 86). How great may be the influence of indi-
vidualism in the field of artistic production, even among a primitive people, and how far-
reaching its effect, is clearly demonstrated by the example of the two creative artists,
Julian Martinez of San Ildefonso and Nampeyo, a Hopi woman, both of whom have,
in their special fields, brought about a complete renovation in the style of the designs,
in vogue in their respective communities (p. 88). There can be no doubt but that the art
of the primitive people is primarily individual (p. 1).
Among the Pueblos of today designs bearing a symbolical and mythological cha-
racter are scarcely to be found; that is to say, they have lost this trait which they once
possessed. This appears from the fact that even today symbolic names are retained for
certain combinations of designs (p. 69), consisting of clouds, rain, stars, the milky-way,
hunt and war, which are sometimes alluded to as pictorial “prayers” (p. 70). Very
often the “stairway-pattern” recurs and the Indians refer to it as an “old design” (p. 27).
This may well point to a connexion between the Pueblos and ancient Mexicans, since,
among either group there occurs a combination of designs, rarely found in the history
18*
616
Bibliographie.
of art, namely the use of the “starway” design together with the “meander” design, and,
significantly, among both peoples this combination has a symbolic meaning. Among the
Pueblos it stands for clouds whilst amongst the ancient Mexicans it symbolized “Symple-
gadenmotiv”. Cf. Damian Kreichgauer, “Die Klapptore am Rande der Welt usw.” In:
“Anthropos”, XII—XIII (1917—1918), p. 294. This constitutes one of the connecting the
history of the Pueblo tribes with that of the ancient Mexicans.
The binding of this valuable book is also excellent.
F. George Holtker, S. V. D.
Plancquaert M., S. J. Les sociétés secrètes chez le Bayaka. (Bibliothèque
Congo XXXI.) 131 pages in 8°. Louvain 1930. Kuyl-Otto, Rue Vander-
kelen 27. Prix: Frcs. 40.
Dans la préface de ce petit ouvrage, le P. P. Charles, S. J. affirme que seule la
méthode monographique et historique saurait nous préserver des «conclusions enfantines»
d’un Tylor et d’un Lévy-Bruhl. Aussi, plus le problème des sociétés secrètes chez les
Primitifs est devenu embrouillé ces dernières années pour l’historien des civilisations,
plus on entend insister sur le besoin de monographies détaillées. L’auteur nous donne ici
une telle monographie qui se distingue non seulement par l’analyse exacte des faits, mais
heureusement aussi par l’établissement très soigné des fondements linguistiques. Sur le
territoire des Bayaka (Congo beige), il faut distinguer deux groupes de sociétés secrètes:
les unes à caractère magico-religieux, et d’autres dont les rites de puberté forment la
base. Parmi celles qui appartiennent au premier groupe, le P. Plancquaert compte le
ngongi, société religieuse qui attribue la première place au culte des aïeux. La mkanda par
contre appartient au second groupe. Elle ne trouve sa place ni parmi les institutions
fétichistes ni parmi celles à caractère magique et n’a primitivement aucune relation avec
le culte des aïeux. Nous remercions l’auteur de cette monographie très soignée. Il est
regrettable que quelques unes des cinquante photographies contenant des représentations
de valeur soient moins bien reproduites dans les planches. Une carte du territoire des
Bayaka a été ajoutée à l’ouvrage. P. GEORGES HüLTKER, S. V. D.
Schreiber Georg. Nationale und internationale Volkskunde. 211 S. Düssel-
dorf. L. Schwann, 1930.
Das Werk vermittelt eine vortreffliche Übersicht über den Stand der volkskund-
lichen Forschung der Gegenwart. Das ungeheure Stoffgebiet ist auf kurze, knappe Kapitel
zusammengedrängt, in denen gleichwohl der jeweilige Inhalt klar und scharf umrissen
wird. Darüber hinaus erweist sich das Buch als wertvoll durch seine mannigfachen An-
regungen, die es für die Zukunft gibt; der Gelehrte und Forscher wird auf bisher noch
wenig bearbeitete Spezialdisziplinen aufmerksam gemacht und der Organisator kann sich
darüber belehren lassen, auf welche Art und Weise die volkskundlichen Bestrebungen in
der Politik, auf den Universitäten, im Museums- und Vereins wesen und durch private
Tätigkeit der Einzelperson gefördert werden können.
Zahlreiche Literaturnachweise erleichtern es dem Leser, sich in die Details der an-
geschnittenen Fragen einzuarbeiten. Es soll noch besonders die „Theorie des Volkstums“
(Kap. 22) und der „Exkurs über die Bartholomäuskerze“ (Kap. 13) hervorgehoben werden,
die den Verfasser des Werkes als Gelehrten kennzeichnen. Dr. RUDOLF KRISS.
Wilhelm, Dr. Richard. Chinesische Wirtschafts-Psychologie. Großoktav.
120 S. Eine Karte von China. Leipzig 1930. Deutsche Wissenschaftliche
Buchhandlung.
Wilhelm’s Arbeit ist der erste Versuch, die chinesische Wirtschaftsform, die von
den europäischen so erheblich abweicht, auf psychologischer Grundlage zu erklären. Der
Bibliographie.
617
nun leider verstorbene Verfasser, der infolge 25jährigen Aufenthaltes in China und inten-
siver Studien so tief in die chinesische Psyche eingedrungen ist, durfte es sich kühn erlauben,
diesen neuen Versuch zu wagen. Wer seine tiefschürfenden Ausführungen liest, wird wohl
zu der Überzeugung kommen, daß in China doch nicht alles so dumm und rückständig ist,
wie manche Europäer glauben, daß wir im Gegenteil noch manches, auch in wirtschaft-
licher Beziehung, von den Chinesen lernen können. Gerade für die deutschen Volkswirt-
schaftler dürfte es sich lohnen, den von Wilhelm angeschnittenen Problemen auf den
Grund zu gehen, da das neue China nach dem Kriege vor allem deutsche Kaufleute und
Waren bevorzugt. Für deutsche Wirtschaftspsychologen ist darum Wilhelm’s neues
Werk hochwillkommen. p. THEODOR BröRING, S. V. D.
Karlgren Bernhard. Some fecundity symbols in Ancient China. 54 SS. 46 Taf.
Stockholm 1930. Reprinted from: The Bulletin of the Museum of Far
Eastern Antiquities, Nr. 2.
Aus dieser zwar nicht umfangreichen, aber wichtigen Arbeit ersieht man so recht,
daß das Shuo wen nicht die letzte Autorität sein darf bezüglich der altchinesischen
Zeichen. Das hätte mancher wohl nicht gedacht, daß gewisse alte Zeichen auf den
Orakelknochen Fruchtbarkeitssymbole sein könnten. Und dort scheint das tatsächlich der
Fall zu sein. Auf diese Idee ist der Verfasser des Shuo wen sicher nicht gekommen.
Sie lag auch damals schon gar zu fern. — Der Verfasser lehnt es bescheiden ab, eine
historische Verbindung zwischen dem Neolithikum Europas und dem Chinas herstellen zu
wollen. Und doch legen seine Untersuchungen es nahe. Auch die Dolmen scheinen darauf
hinzudeuten, deren Vorkommen jetzt auch in Schantung nachgewiesen ist. — Ein Punkt
ist mir aufgefallen in der vorliegenden Untersuchung, worauf der Verfasser zwar nicht
hinweist, der aber doch von Bedeutung sein könnte: die Jade-Tube Nr. 2 auf PI. III hat
große Ähnlichkeit mit den „cartouches“ auf Pb IV (Nr. 5, 17, 18, 19, 29). Diese „car-
touches“ stellen das moderne ya-Zeichen dar (Bedeutung: alter, secundus). Vielleicht kann
man darauf hinweisen, daß ya dialektisch (Schantung) auch phallus bedeutet.
P. Theodor Bröring, S. V. D.
Wedemeyer A. Japanische Frühgeschichte. Untersuchungen zur Chronologie
und Territorialverfassung von Altjapan bis zum 5. Jahrhundert n. Chr. Mit
drei Karten. XIV+ 346 SS. Supplementband XI der „Mitteilungen“ der
Deutschen Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens. Tokyo 1930.
Im Buchhandel zu beziehen durch Verlag „Asia Major“, G. m. b. H.,
v Leipzig C 1.
Schon durch die ersten 231 Seiten (Chronologie) sich durchzuarbeiten, ist eine
mühsame Arbeit. Aber doch lohnend. Der Leser ist nachher wenigstens überzeugt, daß
die Japaner sich mit ihrer Chronologie doch wohl um die 600 Jahre übernommen haben.
Trotzdem bleibt ihre Dynastie noch die älteste der Welt, auch wenn wir die sechs Jahr-
hunderte v. Chr. unbedenklich streichen dürfen. Es ist erstaunlich, mit welcher Akribie
und Exaktheit der Verfasser vorgeht. Das müssen mühevolle Vorarbeiten gewesen sein.
Nun kann der Verfasser aber auch auf einen großen Erfolg zurückblicken. Wir Europäer
wußten ja früher auch schon in etwa, daß es mit der japanischen Chronologie nicht recht
stimmen könne. Doch hatten wir nicht so die Beweise in der Hand, wie jetzt nach den
Arbeiten Wedemeyer’s. Wir hoffen, daß der gelehrte Forscher seine historischen
Arbeiten fortsetzt und noch weitere interessante Ergebnisse zutage fördert. Auch kultur-
geschichtlich ist Wedemeyer’s Arbeit bedeutsam. Manches Licht fällt auch auf die da-
maligen kulturellen Verhältnisse. Daß das damalige Japan wenigstens zum Teil mutter-
rechtlich orientiert war, ist wohl sicher. p. THEODOR BRÖRING, S. V. D.
618
Bibliographie.
Alvarez, P. Fr. José Ma., O. P. Formosa. Geográfica e Históricamente
Considerada. Tomo I, 568 pp., 128 Grabados y un Mapa de Formosa
en colores. Tomo II, 530 pp., 36 Grabados, 4 mapas antiguos de Formosa,
dos de ellos en colores, y una lámina. L. Gilí, Editor, Librería Católica
International. Barcelona 1930.
Zu einem eigentlichen, ausführlichen Kompendium ist das vorliegende Werk ange-
wachsen. Soweit es Land und Leute schildert, kommen des Verfassers eigene Beobach-
tungen und Studien zur Geltung. Einen sehr breiten Raum nimmt die Darstellung der
geschichtlichen Entwicklung der Insel ein, die, wegen ihrer geographischen Lage, schon
frühzeitig zum Stützpunkt der europäischen Flottenzüge und kriegerischen Eroberungs-
bestrebungen ausersehen wurde und andauernd den Zankapfel der europäischen Mächte
bildete. Die politischen Wirren, die über jene ferne Insel hinweggefegt sind, erscheinen
wie ein Spiegelbild der eifersüchtigen Fehden, die ein Staat gegen den anderen in Europa
während des Entdeckungszeitalters treulos und rücksichtslos ausgefochten hat. Die
Missionstätigkeit blieb davon nicht unbeeinflußt und hat zeitweilig schwersten Schaden
erlitten, zumal während der zweihundertjährigen Herrschaft chinesischer Kaiser.
Gegenüber den Schilderungen der Geographie, Flora und Fauna jener Insel er-
scheint die Abhandlung über die Ureinwohner etwas kurz, zumal den beiden benachbarten
Völkern, den Chinesen und Japanern, unnötig meines Erachtens, überreichliche Aufmerk-
samkeit gewidmet wird. Im Jahre 1928 zählte man 4,187.078 Fremde auf der Insel, von
denen 3,827.000 Chinesen waren. Indessen leben die Ureinwohner in abgelegenen Tälern
und auf schwerzugänglichen Höhen größtenteils nach alter Stammessitte weiter, ihre
Rassenzugehörigkeit konnte noch immer nicht befriedigend bestimmt werden. Verfasser
selber unterscheidet die vier großen Gruppen der Atayal, der Bunum, der Painan und der
Jami. Ihre Kulturverhältnisse sind teilweise gut charakterisiert, vieles aber wartet noch
auf Klärung durch besondere Forschung. Hoffentlich regt dazu dieses gründliche und
vielseitige Werk an. P. MARTIN GuSINDE, S. V. D.
Nyèssen D. J. H., Dr. Somatical Investigation of the Javanese 1929. Anthro-
pological Laboratory of Java. 119 pp., 4 Tables, 130 Pictures, 2 Maps.
Im Jahre 1928 hat das Netherlands Indian Government in Verbindung mit the
Netherlands Indian Comittee for Scientific Researches at Weltevreden die systematische
Untersuchung der somatologischen Eigenart der Urbewohner von Java in die Wege ge-
leitet und als Mittelpunkt dieses großzügigen Unternehmens ein in Bandoeng errichtetes
Anthropological Laboratory erwählt. Die Dringlichkeit der geplanten Arbeit erhellt aus
der bekannten Tatsache, daß fremde Einwanderer in großer Zahl die einheimische Be-
völkerung teils abdrängen, teils zu Rassenmischungen veranlassen. Mit gutem Griff
wurden für die Sonderuntersuchungen anthropologische Gesichtspunkte in den Vorder-
grund gerückt und damit bereits, trotz mancher Behinderungen und ernster Widerstände
seitens der Eingebornen, günstige Ergebnisse erzielt. Vom Juni 1928 bis Ende Dezember
1929 konnten 5290 Männer und 3318 Frauen untersucht werden. Obwohl die Einzelheiten
erst später zur Veröffentlichung gelangen sollen, zeigt jetzt schon eine Gegenüberstellung
der Bewohner des Westens und Ostens von Java 1. „That there is agreement between the
people of the mountains, who are long-headed, low-headed, light brown ayed and of longer
•stature all over Java; 2. that the populations of the plains also seem to agree, in that they
show a shorter and higher head, dark brown eyes and a shorter stature“ (p. 112). Die
gleichen Unterschiede beider Bevölkerungsgruppen sind auch in Zentral-Sumatra nachweis-
bar. Und damit nicht genug, „Closer comparison of the Sundanese and the Malays of
Central Sumatra showed a strong somatical agreement between the mountain populations of
West Java und Sumatra, stronger probably than between the ,extreme* populations of
Java“ (p. 112). Das noch ausstehende abschließende Gesamturteil über die somatischen
Verhältnisse Javas dürfte auch die Frage nach den ethnographischen Besonderheiten der
Bibliographie.
619
verschiedenen Stammesgruppen in etwa klären. Die in Java begonnene, zielsichere Unter-
suchung sollte bald in vielen Teilen der Welt ihre Nachahmer finden.
P. Martin Gusinde, S. V. D.
Caton-Thompson G. The Zimbabwe Culture. Ruins and Reactions. XXIV +
299 SS., 26 Abb., 72 Taf. Clarendon Press. Oxford 1931. Preis: 26 sh.
Die Autorin, durch archäologische Ausgrabungen in Ägypten rühmlichst bekannt,
geht den Rhodesia-Ruinen, die unter dem Namen Zimbabwe bekannt sind, nüchtern und
voraussetzungslos auf den Grund. Mir war es schon seit Jahren klar, daß das Rätsel der
Zimbabwe-Ruinen durch Archäologie allein nicht gelöst werden kann, darum versuchte ich
es durch ethnographisch-historische Vergleichung, und ich glaube auch ein faßliches
Resultat erzielt zu haben (P. Schebesta, Mitteilungen der Anthropologischen Gesell-
schaft in Wien 1922, Heft 3, und „Anthropos“, 1926, S. 484—545: Die Zimbabwe-
Kultur). Von den bis dahin erschienenen archäologischen Studien über Zimbabwe lernte ich
MacIver, D. Randall, Mediaeval Rhodesia 1906, am meisten schätzen. Das nun vor-
liegende Buch von Caton-Thompson schlägt in die gleiche Kerbe wie jenes von Mac Iver,
ist sozusagen eine Weiterführung seiner These mit ausgiebigerer Begründung.
Was uns die Archäologie über diese Ruinen lehren kann, wird ausführlich und
objektiv vorgelegt. Das Resultat gipfelt darin, daß die Ruinen auf innerafrikanische Er-
bauer zurückgehen und daß sie jedenfalls nicht weiter zurückreichen als bis ins 9. Jahr-
hundert n. Chr. Wahrscheinlich sind sie jünger und die ersten Bauten, zu denen die großen
von Zimbabwe gehören, könnten möglicherweise um das 13. Jahrhundert entstanden sein.
Eine Kontinuität der verschiedenen Bauten, die ja im ganzen Lande zerstreut liegen, ist
unzweifelhaft; die ältesten zeigen die beste Bauart, die jüngsten sind weniger gut und
dürften um 1700 entstanden sein. Den Schlüssel für die gemachten Aufstellungen bildeten
mehrere an sich zwar unbedeutende Objekte, welche bei den Ausgrabungen in verschiedenen
Tiefen gefunden wurden, die aber alle afrikanisch sind oder auf Import schließen lassen,
gerade letztere, darunter Glasperlen, Porzellanstücke usw. ermöglichen eine Datierung der
Bauten selber.
Caton-Thompson aber findet die gewonnenen Resultate als nicht ganz befriedigend
zur Lösung der Zimbabwe-Probleme und bedauert es nur, daß frühere Forscher die anthro-
pologisch-ethnographische Seite der Frage nicht genügend gewürdigt haben. Jetzt sei es
schon schwieriger, da die ethnographischen Verhältnisse vielen Schwankungen unterlegen
waren. Diese Bemerkung ist wohl am Platz. Immerhin glaube ich, daß noch vieles aus
den Eingebornen und ihren Sagen über die Zimbabwe-Bevölkerung wird herausgeholt
werden können, wie ich mich selber bei meiner letzten Reise durch Rhodesia und Sam-
besi (1930) vergewissern konnte.
Die Autorin selber liefert einen kleinen Beitrag aus der Ethnographie zur Beleuch-
tung des Zimbabwe-Problems, indem sie den Beitrag von Hugh Stayt, Notes on the Ba-
venda and their connection with Zimbabwe, abdruckt. Gewissenhafte Forscher werden
noch manche wertvolle Nachrichten aus dem Munde der Eingebornen über Zimbabwe
beibringen können. Das wertvollste Material dieser Art scheint mir jedoch in den portu-
giesischen Dokumenten des 16. bis 17. Jahrhunderts aufbewahrt zu sein, das ich in der
oben zitierten Arbeit der Öffentlichkeit vorlegte. Da Zimbabwe ein innerafrikanisches
Problem ist, kann und wird es nur durch Vergleich mit innerafrikanischen Kulturen der
Jetztzeit restlos erklärt werden können, was auch die Autorin zugibt.
Vom archäologischen Gesichtspunkte ist das vorliegende Werk jedenfalls eine Glanz-
leistung und jeder Beachtung wert. p pAUL SCHEBESTA, S. V. D.
Bernatzik Hugo Adolf. Gari-Gari. Der Ruf der afrikanischen Wildnis. 144 SS.
mit 160 Abb. und einer Karte. Verlag von L.W. Seidel & Sohn, Wien 1930.
Das Buch ist eine Reisebeschreibung leichterer Art unter verschiedenen Niloten-
stämmen (Nuer, Schilluk, Moru usw.) des Bahr-el-Ghazal und Bahr-el-Jebel. Hervorragend
620
Bibliographie.
und von wissenschaftlichem Wert sind die vielen Illustrationen. Im Text finden sich ge-
legentlich Notizen, die auch für den Ethnologen von Interesse sind. Im übrigen gehört das
Buch der Unterhaltungsliteratur an. p. Paul ScHEBESTA, S. V. D.
Seabrook W. B. Geheimnisvolles Haiti. Rätsel und Symbolik des Wodu-
Kultes. 222 SS. in Großoktav. Mit 25 Bildern und 7 Textzeichnungen.
1. bis 6. Aufl. Berlin 1931. Rudolf Müsse Buchverlag. Preis: Kartoniert
Mk. 5.25; Ganzleinen Mk. 6.75.
Das Buch hat vor einigen Jahren bei seinem erstmaligen Erscheinen in Amerika
berechtigtes Aufsehen verursacht. Es wird auch in dieser von Alfons Matthias Nuese
besorgten deutschen Ausgabe seinen Weg machen. Inhaltlich beschäftigt sich das Buch,
das mehr als ein Reisebericht ist, im ersten Teil mit den von den Haitianern sorgsam ge-
hüteten Zeremonien des Wodu-Kultes, jener eigenartigen Religionsform, die als west-
afrikanisches Kulturgut von den nach Amerika verschleppten Negern mitgenommen, in
der Neuen Welt durch spanisch-katholische Praktiken bereichert und über tüncht, sich in
dieser bizarren Form bis auf den heutigen Tag bei der Negerbevölkerung Haitis als Volks-
religion erhalten hat. Der zweite Teil des Buches wirft flüchtige, aber interessante Streif-
lichter auf das Leben und Treiben, Denken und Fühlen der haitianischen Neger. Des
Verfassers starke Seiten sind besonders sein erstaunliches Einfühlungsvermögen in eine
fremde Ideenwelt und sein feingeschliffener, geistsprühender Stil der Darstellung, der ein-
fach köstlich ist. Beide Vorzüge führten ihn allerdings auch hier und da zu Entgleisungen.
So haben uns seine rein persönlichen Dinge, wie z. B. auf Seite 54, wirklich nicht inter-
essieren können. P. Georg Höltker, S. V. D.
Stow William George. Rock-Paintings in South Africa from parts of the
Eastern Province and Orange Free Stale. With an introduction and
descriptive Notes by Dorothea F. Bleek. Methuen & Co. 36 Essex Street
W. C. London 1931, sh. 42.-.
Das Prachtwerk, welches im folgenden besprochen wird, wirft eine Fülle von Licht
nicht nur auf die Kunstübung der ausgestorbenen Buschmannstämme Südafrikas, sondern
auch auf deren Kultur. Dorothea Bleek veröffentlicht auf 72 Tafeln die Original-
zeichnungen G. Stow’s. Damit ist ein altes Desideratum der Wissenschaft erfüllt und man
kann die Verfasserin nur beglückwünschen zu der vom tiefsten Sachwissen erfüllten Be-
schreibung der Tafeln.
Für die künstlerische Erfassung der Malereien muß wohl auf das Original selbst
verwiesen werden. Hier die wichtigsten kulturellen Befunde.
Taf. 2 b, aus Riet Poort (Tarka), stellt einen Phallustanz dar. Jeder der Tänzer
hält eine riesige Penismaske vor sich. Solche Phallustänze sind von rezenten Busch-
männern nicht bekannt.
Auf Taf. 3 aus Cathcart imponiert die riesige Pythonschlange. Einige Buschmänner
tragen den kurzen Lederkaroß und große viereckige Sammeltaschen, und zwar um
den Hals. Auffällig sind auch die Punktreihen. Schließlich ist noch ein Bantu mit
kurzem Leopardenkaroß, breitem Gütel und einem Bündel Assagaien dagestellt. Der
Assagai ist erst von Tschaka eingeführt worden!
Auf Taf. 4 ist ein kleines Tongefäß dargestellt. Auf Taf. 6 ist vielleicht ein Busch-
mannmärchen dargestellt (The Vultures, their elder sister and her husband). Stimmt diese
Auffassung D. Bleek’s, dann müssen wir wohl den Buschmännern eine viel höhere
Stufe künstlerischen Denkens zubiligen, als es bisher geschehen ist.
Weiße Gesichtsbemalung finden wir auf Taf. 7. Taf. 8 aus Madakanes letzter Wohn-
stelle am Kei zeigt ein Burenkommando.
Bibliographie.
621
Taf. 11 ist ein Landschaftsbild. Ein Vley mit einigen Kuduantilopen, sich
anschleichenden Buschmännern und Punktreihen, die vielleicht als Spuren gedeutet werden
können. Hier zeigt sich eine Kompositionsfähigkeit, die weit über das hinausgeht, was
wir aus der paläolithischen Höhlenkunst Europas kennen.
Ich zweifle, ob die Deutung Stow’s für Taf. 12 vollkommen richtig ist. Er schreibt:
„Lions Hunt-Bushmen advancing on lions crouching behind their shilds.“ Daß die Busch-
männer Schilde aus Elandshaut verwendeten, ist sicher; Sxow’s Deutung trifft für die
dunkleren Figuren jedenfalls zu. Es sind aber verblaßt noch 55 Langschilde punktiert
vorhanden. Wir wissen, daß diese großen Schilde einst von den Xosa ins Land gebracht
wurden, ferner, daß sich die Baphuti erst dann der Buschmänner erwehren konnten, als
sie die großen Schilde, gegen welche die Pfeile machtlos waren, übei nahmen. Ich halte
die 50 Schilde für eine angreifende Bantugruppe. Die Malerei befindet sich bei Queens-
town.
Taf. 13/14 gibt einen Maskentanz der Frauen wieder. Der Buschmann Dia Kwain
sagt, die Buschfrauen hätten diese Maskerade nur gemacht um Heiterkeit zu erregen!
Ich glaube ihm. Die Primitiven haben doch auch Sinn für Komik an sich! Es muß nicht
hinter allem eine Zaubervorstellung oder Ähnliches stecken.
Auf. Taf. 16 ist ein Tanz dargestellt, den einige Frauen rund um einen Mann auf-
führen. Taf. 18 bringt wieder einen Phallustauz. Taf. 20 und 24 zeigt glänzend den
Diebstahl einer Rinderherde. Auf Taf. 23, aus der Gegend von Aliwal, sehen wir Bantu
mit langen Lanzen (?), daneben Buschmannspäher mit Pfeil und Bogen. Taf. 25 zeigt
eigentümliche geometrische Zeichnungen, die ich als Tierfallen deute, hiebei Bruder Otto
Mäder, R. M. AL, folgend. Die braune Punktreihe oben ist wohl das Veihau, vor welchem
die Fallgruben liegen.
Wie Taf. 4 stellt auch Taf. 26 das „Geiervolk“ vor, dessen Häuptling von Löwen
getötet wurde. Wer denkt da nicht an die Vogelkönigsmärchen aus Swaziland?
Der Angriff auf das Nilpferd (Taf. 27) erfolgt auch untei dem Schutz eines trapez-
förmigen Langschildes! Taf. 28 gibt den typischen Vieieckschild der Bantu. Die
tanzenden Doktoren (Taf. 29) sind mit weißen Flecken bemalt.
Breitblättrige Lanzen, wie sie die Bantu zur Elefantenjagd verwendeten, sind auf
Taf. 33 abgebildet. Die Träger sind wahrscheinlich Buschmänner.
Die meiste Bewunderung verdient wohl die „Regenkuh mit dem Regenbogen dar-
über“. Blaßviolett wird sehr selten angewendet. Wie auch wir in den bizarren Formen
der Wolken allerhand bekannte Formen erkennen wollen, so ist dieses Regentier nichts
anderes als eine als Nilpferd stilisierte Gewitterwolke, aus der dunkelrot die Blitze zucken.
Selbst der gelbliche Rand der elektrizitätsgeladenen olken, aus denen der Blitz hernieder-
fährt, ist angedeutet.
Taf. 40 stellt einen Medizinmann mit Vogelkopfmaske dar, und hinter ihm kleine
Wesen mit dickem Bauch und Schwänzchen, die Krankheitsgeisterchen, wie sie heute noch
von den Buschmännern in Südwest konzipiert werden.
Auf Taf. 42 ist eine Hagelwolke als stilisierte Schildkröte dargestellt. Auch das ist
glänzend gefaßt. Als niedrige, hängende, meist scharf abgegrenzte dunkle Decke kriecht
der Hagelsturm heran!
Die Buschleute erzählen, daß Mädchen, die eine verbotene Feldkost essen, vom
Regen in Frösche verwandelt werden. Rechts sehen wir die verzweifelten Eltern, links
die Frösche, die das Mädchen, das sich eben verwandelt (die Ventralseite ist noch braun!),
in Empfang nehmen (Taf. 45). So erklären Buschmänner selbst dieses Bild. Man
betrachte die gestikulierenden Frösche und man wird zugeben, daß hier eine karika-
turistische Ader erstklassiges Können befruchtet (Taf. 45).
Die Buschmänner hatten die Vorstellung, daß die göttliche Mantis das Eland und
Hartebeest beschützt. Ein Jäger hat ein Hartebeest gegen ein Verbot getötet. Er selbst
wird in die Antilope verwandelt, seine Gefährten in Stabheuschrecken. Drei Mann stehen
noch in voller menschlicher Gestalt da und gestikulieren heftig. Ihre Gefährten sehen wir
in allen Stadien der Verwandlung in Stabheuschrecken.
622
Bibliographie.
Aber was macht der Pavian, das Zaubererpferd der Abantu, unter dem in einen Bock
verwandelten Übeltäter?
Die Frauen halten, wie Taf. 53 zeigt, ein Gesellschaftsspiel, bei welchem der !Kwe
eine Rolle spielte.
Auf Taf. 58 (Caledon River) ist wieder dargestellt, wie ein Mädchen vom Regen in
einen Frosch verwandelt wird. Ihre Angehörigen werden getötet (vom Blitz?), wir sehen
sie wohl schon als (blaugraue) Gauab — als Totengeister; die Pfeile werden zu Rohr,
die Stöcke zu Bäumen. Die Geisterchen fliegen, Federn sind an ihren Armen! Die Art,
wie die Geisterchen dargestellt werden, erinnert so sehr an die geflügelten, ge-
schwänzten kleinen Teufelchen der mittelalterlichen Kunst. Woher kommt diese Analogie?
Nur aus der Gleichartigkeit des Denkens?
Dr. Viktor Lebzelter—Wien.
Maes J., Lavachery H. L’Art Nègre à l’exposition du Palais des Beaux-Arts
(15 Novembre au 31. Décembre 1930). Bruxelles-Paris, librairie nationale
d’art et d’histoire. 1930. 8°. 31pp., 48 PI.
Cette publication a non seulement le mérite de nous offrir une riche collection de
photographies artistiques d’objets d’art nègre, qui auraient risqué de passer inapperçus
et de rester enfouis dans des collections privées, mais encore elle nous présente dans son
introduction une double étude fort intéressante: l’une du Dr. Maes sur la conception
artistique et la formation de l’artiste du Congo Belge, l’autre de H. Lavachery sur les
diverses écoles d’art africaines en dehors du Congo Belge. Les auteurs tracent les grandes
lignes, esquissent le cadre, dans lequel l’étude de l’art nègre doit se faire. L’idée fonda-
mentale, c’est que l’expression artistique diffère d’une région à l’autre autant dans ses
auteurs que dans ses sources et ses réalisations. Pour chacun des centres de l’art ou de la
sculpture indigène l’on devra chercher à «pénétrer dans la pensée et la vision de l’artiste,
examiner quelles sont les ressources matérielles et morales dont il dispose, de quelle
manière il les met en œuvre, quelles sont les sources de son inspiration et comment il les
utilise dans la réalisation matérielle de ses œuvres». Le Dr. Maes, après nous avoir
montré la sculpture congolaise «comme moyen d’expression, qui ne s’adresse pas à l’in-
telligence seule, mais à l’intuition pour lui suggérer et lui faire sentir profondément la
signification de quelque chose», nous décrit la formation matérielle, intellectuelle et morale
du candidat au moment de son entrée à l’école de sculpture, notamment après l’initiation
à l’école du Nkanda. Puis il analyse la conception et les diverses sources de l’art in-
digène. Comme telles le R. P. Aupiais avait mentionné: l’usage de la métaphore dans
le langage, le désir de fixer l’histoire et la nécessité de l’altération pour créer des person-
nages fictifs. Le Dr. Maes en fait l’application à l’art des Congolais et conclut que
«les grandes sources se trouvent dans les couches fécondes de l’organisation familiale,
sociale et religieuse de la vie indigène; l’artiste noir y puise son inspiration, y découvre
des visions qu’il réalise et matérialise suivant les conceptions propres à sa race». Dans
un bref aperçu H. Lavachery nous énumère les diverses écoles d’art africaines. «Il y
aurait un livre à écrire sur les différents styles de chacune des tribus» conclut l’auteur.
Un premier essai de ce genre nous est déjà présenté en ce moment même dans le vaste
ouvrage d’E. von Sydow, «Handbuch der afrikanischen Plastik», dont le premier volume
vient de paraître. Dr. G. VAN BuLCK, S. J.
Williams Jos. J., S. J. Hebrewisms of West Africa. From Nile to Niger
with the Jews. New-York, Lincoln Mac Veagh. The Dial Press, 1930,
8°, IX + 443 pp.
Sans aucun doute l’étude, que nous livre J. Williams, est le fruit de longues
années de recherches patientes et minutieuses. Nous possédons maintenant un recueil, qui
nous renseigne sur toutes les hypothèses émises au cours des dernières années à propos
Bibliographie.
623
de Fimmigration Juive en Afrique. Il est fort regrettable que Fauteur n’ait consulté pour
ce travail que les sources anglaises et françaises, alors qu’en domaine ethnologique les
sources écrites en langue allemande sont tellement nombreuses et si riches en documeu-
tation complémentaire. La méthode, employée par Fauteur pour résoudre cette question de
Fimmigration Juive est fort originale. J. Williams, qui a séjourné cinq années chez les
nègres de File de Jamaique, part de la description de quelques coutumes de ces indigènes,
passe alors en Afrique occidentale, spécialement chez les Achanti, enfin de là chez les
Hébreux. Les analogies et les parallèles, qui se présentent, conduisent Fauteur à admettre
l’hypothèse de Fimmigration Juive en Afrique occidentale. Dans la suite du livre, Fauteur
énumère les autres traces de Judaïsme, que des explorateurs ont cru pouvoir déceler en
Afrique; une à une les hypothèses de ces divers auteurs sont exposées, puis comparées
entre elles. A la fin de chaque chapitre Fauteur résume brièvement les conclusions de ces
divers arguments d’autorité. Puis dans les deux derniers chapitres, il nous expose ses
propres idées sur Fimmigration Juive en Afrique: De Jérusalem ils seraient passés en
Egypte à Elephantine, de là ils auraient traversé le Kordofan, le Daifur, le Wadai et le
Kano, pour aboutir chez les Achanti; il y aurait encore des traces de leur passage chez les
Schilluk du Bahr-el-Ghazal, chez les Jukun et les Yoruba de la Nigérie méridionale et
chez les Songhoi de Qao. Nous ne pouvons passer ici en revue les divers problèmes
touchés par Fauteur. Nous nous bornons à la question de méthode. L auteur a fort bien
constaté au cours de ses recherches, que la présence de ces analogies n était pas restieinte
aux seules tribus mentionnées plus haut: il retrouve ces mêmes éléments chez d’autres
populations, même parfois fort éloignées (tel p. ex. les Ba. Kuba du Congo Belge); bien
plus, pour le nom de l’être suprême, la racine Nyame, Nzatnbi, et analogues se retrouve
dans une grande partie de l’Afrique occidentale, centrale et méridionale. Cette consta-
tation est fort grave, car nous ne pouvons admettre l’hypothèse dune immigration Juive,
qui se serait étendue sur l’Afrique entière. Pour résoudie le problème, 1 ethnologue doit
examiner d’une part, quels éléments se laissent fixer comme caractéristiques pour les
diverses époques, qui nous sont connues de l’histoire Juive (éléments propres à la culture
hébraique et à elle seule); puis d’autre part, comment se présentent les cultures négro-
africaines. Il recherchera pour ces dernières quels détails lestent réfractaires aux ex-
plications actuelles; il examinera judicieusement ces détails-là, et seulement dans le cas
où il trouve parmi ceux-ci des analogies «nombreuses, détaillées et minutieuses», il émettra
l’hypothèse d’une migration. Les critères de forme et de quantité sont ici de toute rigueur;
et cela non seulement pour le domaine ethnologique, mais également pour le domaine
linguistique, anthropologique et archéologique. Le seul énoncé de ces exigences de méthode
suffit à montrer que la question de Fimmigration Juive en Afrique est encore loin d'être
résolue. Dr- G- VAN BuLCK, S. J.
Brunhes Jean. Races. Documents commentés par Marjel Jean Brunhes
Delamarre. Paris. Firmin-Didot & Cie., 1930. 8°. 96 Fig.
Les «Images du monde» constituent une encyclopédie illustrée, qui veut instruire
par le document photographique. Ce ne sont pas des traités, c’est une suite d’images.
Tel le livre des «Races» de Jean Brunhes. C’est une suite de simples échantillons,
choisis aux quatre coins du monde. On y trouve des types, c’est-à-dire des portraits,
symboles expressifs de toute une race; mais on y voit surtout des groupes, figurant des
attitudes sociales. «Les tableaux ne sont ni complets, ni prétentieusement logiques» Dans
son introduction, Jean Brunhes nous en livre la raison profonde: «à l’heure de la science
anthropologique où nous écrivons, qui le pourrait être, qui l’oserait, sinon les attardés,
confiants encore dans ces méthodes purement intellectuelles, qui ont trop souvent contraint
les faits à rentrer coûte que coûte dans leurs classifications habiles, quoique parfois bien
arbitraires, et surtout si changeantes?» L auteur nous dévoile en ces termes son souci fonda-
mental: «dans le désarroi, né de 1 illusion produite par les insuffisances des brutales mesures
somatiques et par le calcul de moyennes jusqu’à la deuxième et à la troisième décimales,
624
Bibliographie.
apporter des images sans aucune préoccupation systématique et sans aucune prétention
dogmatique; des figures, perspectives, gestes, qui doivent stimuler la curiosité sans avoir
l’audace d’imposer de définitives vérités.» Dr. G. Van BuLCK, S. J.
Cerulli Enrico. Etiopia Occidentale (dallo Scioa alla frontiera del Sudan).
Note del Viaggio 1927/1928. Collezione di opere e monografie a cura
del Ministero delle Colonie. Roma, Sindacato italiano arti grafiche, s. a.,
8 °, 254 pp.
Cette publication, hautement intéressante et précieuse, nous offre avec le récit de
l’expédition d’E. Cerulli en Ethiopie occidentale, le recueil de ses notes ethnographiques
concernant les tribus Galla du Scioa et du Limmu, les Gimma du Ghimirra et les Kaffa.
Les informations de l’auteur concernent spécialement les institutions religieuses, sociales
et juridiques; cette partie de notre documentation ethnologique, que beaucoup d’explora-
teurs sont portés à négliger, a été traitée avec une spéciale prédilection. On excusera dès
lors l’auteur de ne pas nous avoir fourni la description de la culture matérielle des peuplades
en question. Au cours du récit, l’auteur touche plusieurs problèmes, qui intéressent vivement
les historiens-ethnologues; je cite tout spécialement: l’Islamisation des Galla, la conquête
éthiopienne, les rapports entre les peuplades à langues couchitiques et les tribus à langues
nilotiques soudanaises. Pour ce dernier point, on trouvera de précieuses indications dans
ses notes sur les Mangio, les Nao, les Magi, les Ciara, le groupe Tirma Tidi-Zelmamo
et surtout les Sciuro ou Miekèn. Malheureusement cette dernière partie n’a pu être traitée
avec la même ampleur; l’auteur a pu recueillir quelques indications chez les indigènes,
mais il n’a pu visiter lui-même leurs régions. Les notes linguistiques, recueillies au cours
de l’expédition paraissent dans des publications séparées (cfr. Rivista degli Studi Orientali,
XII, 1929). Dr. G. VAN BULCK, S. J.
Maes J., Dr. Les trépieds et appuis-dos du Congo Belge. Annales du Musée
du Congo Belge (Tervueren, Belgique): Ethnographie, Série VI, Tome I,
Fascicule 2. Bruxelles. Falk, 1930. P. 45/78, pl. IX/XVI.
La présente étude vient compléter la publication des «appuis-tête» parue dans le
fascicule précédent du catalogue du Musée. Quand nous comparons les cartes, qui nous
indiquent la répartition des appuis-tête, des appuis-dos et des trépieds, nous constatons
que l’aire de ces derniers objets se limite aux populations, qui ignorent l’usage de l’appui-
tête. D’où l’auteur conclut que la grande province ethnique des Kundu-Mongo se distingue
sous ce rapport des autres parties du Congo Belge par un caractère positif: «existence de
trépieds et d’appuis-dos, attributs de la noblesse locale» et par un caractère négatif:
«ignorance complète de l’appui-tête». En outre l’examen de la carte nous montre que sur
ce point toutes les tribus du groupe des Mangbetu se rapprochent nettement des po-
pulations Kundu-Mongo, mais s’écartent d’autant du groupe des Soudanais Azande et du
groupe Bantu des Ba. Lunda-Ba. Luba. Maintenant la question se pose pour l’ethnologue:
les Kundu-Mongo possédaient-ils déjà les trépieds et appuis-dos au moment où l’invasion
soudanaise les a refoulés dans leur habitat actuel? La solution de cette question ne sera
possible qu’au moment où nous connaîtrons la répartition de ces objets en dehors du
Congo Belge. Il va de soi qu’on devra y tenir compte de la distinction des deux types,
que le Dr. Maes a pu fixer pour la collection du Musée de Tervueren. Dans les deux cas,
la partie inférieure du tronçon et deux branches forment les trois pieds, la partie
supérieure du tronçon constitue toujours le dossier, mais les deux dernières branches font
office tantôt de reposoirs ou appuis-bras, tantôt d’arêtes du siège du trépied. A la fin
de son étude, l’auteur retrace en ces termes l’évolution de l’appui-dos: «né d’une trans-
formation du trépied primitif, il s’adapte par des modifications successives et très in-
génieuses à des usages spéciaux, devient appui-reins et finit par ne plus former qu’une
Bibliographie.
625
simple chaise, qui ne rappelle en rien l’ustensile, dont elle dérive.» Il semble bien qu’on
se trouve ici devant une évolution localisée. Pour les appuis-dos, que nous retrouvons
dans les autres contrées africaines (spécialement chez les peuplades nilotiques), rien ne
nous permet de supposer une évolution pareille. Le problème de la répartition des appuis-
dos en Afrique n’en devient que d’autant plus intéressant.
Dr. G. VAN BULCK, S. J.
Smith, W. Ramsay. Myths and Legends of the australian aboriginals.
365 pp. with sixteen plates in colour by Alice Woodward, besides other
illustrations. G. G. Harrap & Co., London, Bombay, Sydney 1930.
This collection of Australian myths must be considered as intended, rather for the
entertainment of the general reading puplic, than as a scientific treatise, based on com-
parative research. “It is a collection of narratives as told by the pure-blooded aboriginals
of various tribes, who have been conversant with the subject from childhood” (p. 7). The
freedom exercised in the selection of the material could not be objected to, if the author
had seen fit to indicate in each case from which tribe the legend had been drawn. The
narrations are grouped under very general headings. The translation wins, in the first
place, at grammatical accuracy and a clear rendition of the sence of the original “with-
out changing the ‘aroma’ of the story when using equivalent English terms or phrases”
(p. 8). The illustrations are executed with a certain bizarrness of styles intended to throw
into relief the phantastic element, characteristic of the myths.
F. Martin Gusinde, S. V. D.
Duncan Strong, William. Aboriginal Society in Southern California. Publi-
cations in American Archaeology and Ethnology. Vol. 26, X + 358 pp.,
seven maps. University of California Press. Berkeley. Calif. 1929.
Through the stormy penetration of European domination in Southern California not
only was the ancient social organization of the natives brought to naught, but a far more
disastrous result of it was that, subsequent to the dissolution of the mission stations by
the Mexican Government, the very means of subsistence, left to the Indians, became so
circumscribed that to-day only small remnants of the once teeming populations are be
found in that extensive territory. Accurate details concerning the mode of living and
numbers of the survivors are to be found in Kroeber s Handbook of the Indians of
California, Washington 1925. In view of the unfavourable circumstances, the author was
obliged to have recourse to oral questioning of the natives in order to reconstruct the
former social organization of the tribes; since present day conditions are so altered from
the old as to make first-hand observation of that phase of life impossible. The author
spent the winter of 1924 to 1925 in the small reservations of the Serrano, Cahuilla,
Cupeno and Luiseno group, also visiting the little settlements in the Riverside and San
Diego districts. The observations, contained in the present treatice more drown from a
study of an earlear period. Archeological findings lend probability to the conclusion that
the Chumash tribe of the Santa Barbara neighborhood, not only surpassed the surround-
ing tribes in point of organization; but also experted a great influence on their social
development.
The term “social and ceremonial organization” is applied in a very brood sence.
However this is entirely justified since it is made to cover the entire field of the tribes
culture, with its minuteness and peculiarities. The social order among the above-men-
tioned groups is described with great thoroughness, beginning with the organization of
the clan and family and ending with an account of the religious rites and annual cere-
monials. A comparison of the outstanding characteristics of the various groups, separated
by linguistic differences, would indicate that the populations of Cupeno, Luiseno, Serrano
626
Bibliographie.
and Cahuilla, are not to be considered as constituting well-defined, tribes, because of the
fact that they are not conscious of any close relationship with one another or give ex-
pression to such a sense of kinship in their mutual social intercourse. The local Community
constitutes the foundation of the social structures. It enjoys a very farreaching in-
dependence and recognizes practically no restrictions except such as. are based upon
paternal authority. From this latter source important social and religious obligations are
derived which furnish the basis for the clan-organization. The myths, in the course of
their propagation from the sea coast towards the interior of the land, have been important
factors in determining the development of these aggregations along similar or uniform
lines. The results, thus obtained, are susceptible of being more thoroughly exploited in
some regards (although in many others it would be purposeless to do so), with due
reference to linguistics and archeology since through these results it is already possible
to recognize various cultural strata. F. MARTIN GuSINDE, S. V. D.
Ruez Luis F. Los Indios Araucanos de la República Argentina (Antes and
Ahora). 63 SS., 38 Abb. Buenos Aires 1929.
Da die vorliegenden Ausführungen aus der Feder eines Mannes stammen, der sich
berufsmäßig nicht mit Ethnologie beschäftigt, fällt nicht nur die Beurteilung der völker-
kundlichen Tatsachen wenig glücklich aus, sogar die Anwendung wichtiger Grundbegriffe
ist verfehlt. Die Frage der Herkunft der araukanischen Pampabewohner, welcher Ver-
fasser den ersten Abschnitt widmet, ist für den Amerikanisten längst geklärt; auch die
religiösen und gesellschaftlichen Einrichtungen sind augenblicklich schon weit besser be-
kannt, als Verfasser erkennen läßt. Auffälligerweise nennt er in seinem Quellenverzeichnis
keine einzige jener, wie ich sagen möchte, klassischen Abhandlungen über diesen großen
Volksstamm, zu denen ich die alten spanischen Chronisten, die Werke eines P. Rosales,
P. Olivares, P. Molina und P. Enrich einer späteren Zeit und die neuesten Dar-
stellungen von Guevara, Lara, Latcham (nicht Latschem, wie Verfasser wiederholt
schreibt), Medina, Oyarzun, Thayer Ojeda u. a. rechne. Über hygienische und medi-
zinische Einrichtungen habe ich selber eine umfassende Studie veröffentlicht (vgl. M. Gu-
sinde: Medicina e Higiene de los antiguos araucanos, Santiago 1918). So vermehrt das
vorliegende Buch zwar die Literatur über die Araukaner, bringt aber keine Vertiefung der
Sachkenntnisse. P. MARTIN GuSINDE, S. V. D.
Schmidt W. Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte. Ursprung und
Werden der Religion. Theorien und Tatsachen. XVI+ 296 SS. Geh.
Mk. 6.80, geb. Mk. 8.25. Münster i. W. AscHENDORFF’sche Verlagsbuch-
handlung, 1930.
Im Vorwort begründet der Verfasser das „Bedürfnis nach einem solchen Hand-
buch, das den heutigen Stand der vergleichenden Religionsgeschichte in kurzer Zusam-
menfassung alles Wesentlichen darbieten würde“; er selbst hätte den Mangel eines solchen
Buches bei seinen Vorlesungen tief beklagt. Wir glauben, es bedürfte einer solchen Be-
gründung kaum; man versteht nur schwer P. Schmidt, wenn er sagt: „Nach langem
Zuwarten habe ich selbst den Mut gefaßt...“ Wer als Hörer religionsgeschichtlicher
Vorlesungen in die Lage kam, zu einer Prüfung anzutreten, der bekam das Fehlen eines
solchen Buches gewaltig zu spüren. Was nicht im Vorlesungsheft stand oder unverständ-
lich darinnen stand — woher ergänzen, richtigstellen? Von einer auf der kultur-
historischen Ethnologie fußenden religionsgeschichtlichen Gesamtdarstellung war rundum
nichts zu sehen. Da hieß es mühsam zusammensuchen. Wir beglückwünschen den Hörer
und Prüfungskandidaten von heute; es ist ihm um vieles leichter gemacht: Schmidt’s
geradezu ideales Handbuch rüstet ihn fürs erste genügend aus und gibt ihm auch noch
das Weggeleite in die abgelegeneren Gebiete seines weiteren wissenschaftlichen Arbeitens;
Kapitel XIV vermittelt ihm überdies noch die Grundlagen kulturhistorischen Forschens in
Bibliographie.
627
einer Fassung, die sich auch vom Anfänger unschwer durchschauen und behalten läßt.
Sprach man zum fachlich nicht Eingeführten von den Hochgottgestalten der Primitivsten
als den gewaltigen Zeugen ältester religiöser Menschheitskultur, dann konnte man in der
Regel sofort die Gegenfrage hören: Woher weiß man und wie stellt man fest, daß es sich
da um „Urvölker“ handelt? Schmidt beantwortet diese Frage im genannten Kapitel klar
und überzeugend und schafft sich damit methodologisch die Grundlage und Voraussetzung
für seine Darstellung des Hochgottes der Urkultur. — Schmidt s Handbuch stellt gegen-
über den verschiedentlichen „Einführungen“ in die Religionsgeschichte ein völlig Anderes
und Neues dar: eine kritische Auseinandersetzung mit den religionsgeschichtlichen Theo-
rien des 19. und 20. Jahrhunderts, positiv alles anerkennend und herausstellend, was
auch diese Theorien zur Weiterentwicklung religionsgeschichtlicher Erkenntnis beigetragen
haben, eine Darbietung der gesamten Entwicklung der Religionsgeschichte nicht als iso-
lierter Fachdisziplin, sondern sie hineinstellend in die Geistesentwicklung des 19. und 20.
Jahrhunderts, sie mit ihr verbindend und aus ihr heraus verstehend; und dann auf breitem
Raume die Abhandlung des Hochgottglaubens der Urvölker. Eine solche Stoffülle auf
296 Seiten darbieten, in klarster Systematik verarbeiten, mit allen notwendigen Literatur-
behelfen ausstatten — das blieb der Meisterhand P- Schmidts Vorbehalten. Jedem, der
an die Durcharbeitung der umfangreichen Bände „Ursprung der Gottesidee herangeht,
wird das Handbuch erwünschte Vorbereitung und grundlegende Einführung bieten, um
so mehr, als manches, was in dem eben erschienenen dritten und im kommenden vierten
Bande enthalten ist, hier schon in knappen Linien vorweggenommen erscheint. Über die
A.nordnung des Stoffes gibt der Verfasser selber im Vorwort folgende Erklärung: „Ich
habe nämlich einen Gedanken, den ich im ersten Bande meines ,Ursprung der Gottesidee'
(I2, S. 795) nur angedeutet hatte, hier vollends durchgeführt, daß nämlich die ver-
schiedenen Schulen und Theorien der vergleichenden Religionsgeschichte in einer Reihen-
folge sich aneinanderschließen, die die umgekehrte ist von derjenigen, in der die Religionen
selbst im Verlauf der Geschichte aufeinander gefolgt sind. Auf diese Weise erhielt ich
den Vorteil, in demselben Buche sowohl eine Geschichte der vergleichenden
Religionsgeschichte in einer Darstellung der verschiedenen Theorien, Richtungen
und Schulen, die sich in ihr gefolgt sind, als auch eine summarische Darstellung der
Religionen selbst in ihrer geschichtlichen Aufeinanderfolge
bieten zu können“ (S. VI). __Zu den erfreulichsten Stücken des Buches darf das Kapitel
XIII gerechnet werden („Die fortschreitende Aneikennung des Hochgottes dei Urzeit im
20. Jahrhundert“), denn es zeigt, wie Schmidts Mühen und Kämpfen wahrhaftig nicht
fruchtlos blieb, wie Männer verschiedener weltanschaulicher Richtung vor den durch
Schmidt’s Forschungsarbeiten sichergesteilten Tatsachen sich beugen. Man wünschte,
daß in des Verfassers näherem Umkreis Tragweite und Erfolg seiner Arbeiten immer
gleichermaßen verstanden und gewertet würde. Nicht minder erfreulich ist die im Vor-
wort gegebene Ankündigung, daß von diesem Handbuch demnächst eine französische,
italienische und englische Ausgabe erscheinen werden. Wir hoffen, daß P. Schmidt in
einer Neuausgabe über neuerdings erzielte „Anerkennungen“ im besonderen auf fran-
zösischem und italienischem Boden wird berichten können. Der Verfasser schloß zu
Pfingsten 1930 sein Vorwort und läßt sein neues Werk einen weiten Weg durch die
Länder verschiedener Zunge hin antreten. Man muß darüber froh werden: wir sind um
vieles weitergekommen in den letzten Jahren. — Die Ausstattung des Buches durch den
Verlag ist eine außerordentlich gute, eine erstaunlich gute: sieht man nach dem Preise;
es ist da auf die Hörer der Universitäten und Seminarien und auf breitere religions-
geschichtlich interessierte Kreise weitestgehende Rücksicht genommen.
Univ.-Dozent Dr. theol. et phil. L. Walk—Wien.
Avis.
629
Avis.
Alle bei der Redaktion eingegange-
nen Bücher werden hier kurz angezeigt
und in einer der folgenden Nummern
nach Maßgabe von Zeit und Raum be-
sprochen. Unverlangtes wird nicht zu-
rückgesandt.
Tons les livres envoyés à la rédaction
seront brièvement indiqués ici. On en fera
un compte rendu dans un des numéros
suivants selon que le temps et l’espace
le permettront. On ne retournera pas les
livres qui n’ont pas été demandés.
Amschler Wolfgang, Dr.: „Ergebnisse einer Tierzuchtexpedition der Sibirischen Akademie
Omsk in den Altai im Sommer 1930.“ S.-A. aus „Fortschritte der Landwirtschaft“.
VI. Jahrg., Heft 3, S. 73, Julius Springer, Berlin u Wien.
— — ,,Ein Beitrag zur Frage der Beziehung zwischen. Fettgehalt der Milch und Höhen-
lage, zugleich Untersuchungen über die Milch- und rettveranlagung. S.-A. aus
„Archiv für Tierernährung und Tierzucht“, 5. Band, 2. Heft, Berlin 1931.
Bachatly M. Charles: „Notes sur quelques Amulettes Egyptiennes. S.-A. aus „Bulletin
de la Société Royale de Géographie d’Egypte“, T. XVII, 1931.
----„Un Cas d’envoûtement en Egypte.“ S.-A. aus „Bull, de la Société Royale de Geogr.
d’Egypte“, T. XVII, 1931. , . T , , . , , ^
Bundessammlung von Medaillen, Münzen und Geldzeichen in Wien: „Jahresbericht 1930.“
Cadière L.: „La famille et la religion pays annamite.“ S.-A. aus „Bulletin des Amis du
Vieux Hüê“ 1930.
Caso Alfonso: „Un Codice en Otomi.“ S.-A. aus „Proceedings of the Twenty-Third Inter-
national Congress of Americanists“, September 1928
Caton-Thompson G.: „The Zimbabwe Culture. Ruins and Réactions. Clarendon I ress,
Oxford, 1931, Preis 25 sh. ~ T ia t a
Crawley Ernest: „Dress, Drinks and Drums.“ Methuen & Co. Ltd. London
Doke Clement M.: „Text-Book of Zulu Grammar.“ The Umversity of the Witwatersrand
Johannesburg 1931. , , .. „ . , , . ,, _ „
Duncan Strong W., Egbert Schenk W. and Steward Julian H.: „Archaeology of the Dalles-
Deschutes Region.“ Univ. of Cal. Publ. m Am. Arch. and Ethnol., Vol. 29, Nr. 1,
Erdmann Erwin, Dr.: „Die Glockensagen.“ Heft 6 der Beitrage zur rheinischen und west-
fälischen Volkskunde in Einzeldarstellungen. A. Martini & Gruttetien, G. m. b. H„
Wuppertal-Elberfeld 1931.
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herausgegeben, Herder & Co., Freiburg i. Br.
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Freiburg i. Br. 1931.
Anthropos XXVI. 1931. jg
630
Avis.
Herzog Rudolf: „Die Wunderheilungen von Epidauros.“ Philologus-Supplementband XXII,
Heft 3, Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, Leipzig 1931. Preis geb. Mk. 12.—.
Hilzheimer Max, Dr.: „Aus der Stammesgeschichte des Haushundes unter besonderer Be-
rücksichtigung verschiedener Hundetypen.“ „Zeitschrift für Hundeforschung“, 1. Band,
1. u. 2. Heft, Berlin 1931.
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The “Fire-Snakes” of the Aztec Calendar Stone.
By H. S. Darlington.
The Calendar Stone, or Stone of the Sun, is probably the one most
valuable relic that has survived the conquest of the Aztecs in Mexico. It is
an irregular monolith having a circular sculptured area about twelve feet in
diameter. The stone which is of porphyry is said to weigh over twenty tons,
Fig. 1. The Calendar Stone or Stone of the Sun of Mexico.
(From Vol. II, Peabody Museum Pub’s.)
and its survival is probably due to its very massiveness which rendered serious
mutilation a difficult task. The principal damage has been done to the three
faces that are carved in relief. Two of them are the faces of men whose heads
are grasped by the jaws of the Xiuhcoatls, “Fire serpents”, that lie along the
margin of the stone. The third mutilated face is that of the sun god Tonatiuh,
whose head occupies the center of the sculpturing (Fig. 1).
Anthropos XXVI. 1931. j
638
H. S. Darlington,
In addition to the carving in relief of the plane surface of the stone,
there are other sculpturings in a narrow belt on the barrel oir cylindrical part
that lies over the edge of the flat surface, and at ninety degrees thereto. Upon
this narrow belt there are three designs that are repeated over and over. These
three figures seem to be: 1) the stars in the sky, 2) certain stone knives, and
3) the highly conventionalized Obsidian-Knife-Butterfly. A butterfly and two
knives alternate in position, thirty-two times around the cylindrical belt of this
stone. Perhaps they are meant to represent two phases in a butterfly’s life,
such as the flying phase and the chrysalis phase. Both the knives and the flies
or moths are attached to, or hang from a double horizontal bar, or a path, if
it be such, that runs around the rim of the stone, and about which there are
certain dot-like objects in relief, as if to suggest stars in the sky (Fig. 2).
o o o o cr~o o o o
Fig. 2.
It has been held that the moth or butterfly is at times, if not nearly al-
ways, a symbol of the planet Venus which was identified with various gods and
heroes, such as Quetzalcoatl, for instance. At any rate, the moth is a symbol
for Venus occasionally, at least. There are thirty-two knife-butterflies shown
along the rim of the stone; and in a calendrical period of fifty-two years, there
are in round numbers, thirty-two Venus years. The Aztecs must have made
this discovery from actual observations; and since the priests were the astro-
nomers, there would certainly arise a religion in which cosmic bodies, mathe-
matics, prognostications and spiritual concepts would be forced into corre-
lations of great intricacy.
When a people take their religion as seriously as the Aztecs did, and
constantly observe the behavior of the sun, moon, stars, &c., in their interre-
lations, we may safely conjecture that they would have also taken the same
pains in their observations of the plant, bird, insect and animal forms that
their deities were said to assume, in the creation myths. Therefore, if a deity
is identified with a planet such as Venus, and also with a butterfly, meticulous
study will be made of the changes through which that planet and that insect
pass, insofar as it is possible for primitive man to make the study.
Accordingly, we should expect the priests of the Aztecs to depict in sacred
art, the four life-phases of the butterfly, namely, the egg, the worm, the chry-
salis and the winged butterfly. These four phases of existence would pro-
The “Fire-Snakes” of the Aztec Calendar Stone. 639
bably be correlated admirably with a theology concerned with the gods of the
four cardinal directions, and that told of four extinct suns, which were sym-
bolized probably in four wings of the moth. It will be the endeavor of the
writer to show especially the presence of the butterfly larvae on the Calendar
Stone.
The Stone has been described as having seven concentric zones, with the
face of the present Sun, Tonatiuh, in the center, and with the two Xiuhcoatls,
or Fire-snakes in the seventh or peripheral zone. The sixth zone is characteri-
zed by a greater percentage of vacant space than any of the others. Along the
line that separates the sixth from the fifth zone, there are a number of small
figures shaped somewhat like a clavicle, with open side resting upon the line
of demarcation between the fifth and the sixth zone, and with a projection
pointing outwards to the periphery.
These figures for lack of a better name, have been called “pentagons”,
with the idea, apparently, that if the open side were closed up, they would be
somewhatfive-sided. Beyer1 takes these “clavicles” or “pentagons” to be
blood-spatters; but the writer is of the opinion that they represent the segments
of a centipede’s body. On medicine-shirts of the Apache Indians 2 3, the centi-
pede has been depicted as if red flames in triangular form were arising from
its back. A centipede with segments like the “clavicles” is shown in Fig. 3,
which is taken from Sheet 19, Codex Borbonicus, where it is found under the
stool of Xochiqnetzal.
There seem to be about fifty of these “clavicles” or “pentagons” in the
sixth zone, although Palacios 3 counts fifty-two. If he is right, there must
be one segment for each year in the fifty-two year period; and therefore, there
1 Hermann Beyer, El Llamado “Calendario Azteca”, Mexico 1921 96.
s J. G. Bourke, Medicinemen of the Apache, 9 the Rep. Bur. Am.’ Ethn., 593.
3 Enrique Juan Palacios, The Stone of the Sun and the First Chapter of the History
of Mexico; F. Starr, trans. Anthr. Bull. 6, Univ. Chicago, 1921, 9.
!•
640
H. S. Darlington,
would be, in a symbolical sense, a great worm to represent the full period, it
having fifty-two segments in its body. But if a life-cycle for a butterfly be
thought to have four principal phases, it is likely that the worm of fifty-two
segments should be looked upon as four worms, each with thirteen segments to
the body.
As a matter of fact, the two snake-like monsters that lie upon the peri-
phery of the stone, have each of them, thirteen segments in their bodies, as can
be told by the transverse lines across their backs or sides. The head-segment is
a long one, and the dividing line is just behind the elbow of the crooked arm
that is armed with four claws. The twelfth segment is rather long too, and
has tied about it, four ribbons with the knot upon the back. Then comes a
final segment as the thirteen; but odd to state, it is shown in two positions,
which are not to be taken as if they denoted two more segments. In one
position, the final or thirteenth segment curves out from under the spike with
which the posterior end of the creature is protected; while in the other position,
the thirteenth segment lies along the periphery and immediately under the
spike. The tip of the spike and the square end of the Xiahcoatl are both in
contact with the frame in which is given the date, Thirteen Reed.
The Nahaatl-word for these thirteen-segmented monsters seems to be
Xiahcoatl, and it is said to mean “Blue Snake”, or “Turquoise Serpent”. Where
these snake-like creatures occur in the codices, they do not seem to be blue in
color, but rather red and yellow. Red and yellow are colors ascribed to fire
or to flames, and thus it seems the Xiahcoatl is identified with the Fire Serpent.
In the codices the Fire Serpent is variously represented, and the body is not
always jointed, nor does it always have a spike on the tail end. Flowever, cur-
ling flames seem to shoot forth from its length, as a rule; and at times it
carries little disks, or even the solar disk itself. Since time is measured by the
sun, the divisions of the body of the sun-carrier must represent time divisions.
The Xiahcoatl, in addition to meaning a Fire-anake, or a Blue-snake,
may also connote “Herb-snake”; for so I am reminded by Dr. Hermann
Beyer, and I find too, that Brinton mentions such a significance. A Herb-
snake might be a serpent that lives in the grass as contrasted to others that
bask in the sands and rocks. But, again, a Herb-snake might signify a cut-
worm, or a caterpillar that devours the leaves of plants. Such a worm may
be greenish in color, and could therefore be called “blue” for the reason that
the natives of North America seem to have felt that blue and green were mere
shades of the same color. A green stone or a blue stone was equally valuable
as a talisman. A cut-worm or caterpillar, such as the greenish one that
destroys tomato vines, might possibly be called a Blue-snake or a Herb-snake.
When we inspect the two monsters on the Stone, we find that the heads
are shown in profile, whereas the tail-spike, and the last rectangular segment
is a full dorsal view. All the intervening segments, each with a rectangle on
the back out of which a tuft of hair grows, are neither full side-views nor full
dorsal views; but the monster is partly turned over on his side so that his feet
are exposed upon the inner side of the curve made by the body. Such feet
seem to have four toes to them, and also to be covered in part by two flame
The “Fire-Snakes” of the Aztec Calendar Stone.
641
symbols or hairy tufts that seem to shoot out sidewise from the body of the
creature.
This type of monster, provided as he is, with a horn upon his head, and
a spike near the posterior end, and with a blunt or square posterior instead
of a tapering one that is characteristic of serpents, cannot be a serpent, but
must be a caterpillar. The bodies of snakes are not segmented, whereas a fully
developed caterpillar, normally has thirteen segments. Furthermore, snakes
have no toes or feet upon their abdomens while caterpillars do. In fact, cater-
pillars even have spikes at times, to guard their anal extremities. Some cut-
worms or caterpillars are without hairy growths upon their bodies, but others
are noted for such hairs, and still others have tufts of hairs, especially upon
their backs. Moreover, butterflies have no apparent relation to snakes, whereas
they do develop from caterpillars. For such reasons we must identify the
Xiuhcoatl, in its artistic representation at least, if not entirely so in its mythi-
cal representation, with the caterpillar. That is to say, the possible primary
concept of a Fire-snake or Sun-carrying snake, whose body was thirteen years
in length, has been greatly modified or complicated by reason of the artistic
delineation, in which a caterpillar was substituted for a serpent.
642
H. S. Darlington,
These Xiuhcoatls seem to be compositely designed from elements found
in a number of families, genera and species of the Lepidopetra’s larvae. As
one may see in Fig. 4, 5 and 6, some caterpillars have spikes upon their pen-
ultimate segments, and others have horn-like growths upon, or near their heads.
The posterior segment, as a rule, is thick and heavy, and is provided with two
short fleshy legs, called pro-legs, because they are not true legs.
Most caterpillars are provided with a true pair of clawtipped legs on
each of the first three segments, immediately behind the head-segment. These
three segments having true legs attached to them are called the thoracic
segments. Then, as a general rule, with respect to fully developed caterpillars,
the fifth and the sixth segments have no legs at all; but again, from the seventh
to the tenth segments inclusive, each is equipped with a pair of stubby, fleshy,
clawless pro-legs. These latter, are little more than mere protuberances or
lobes from the abdomen. Then, next, the eleventh and the twelfth segments
like the fifth and the sixth, have no legs, but the thirteenth one, which in normal
instances is the terminating one, is provided with two short pro-legs or anal-
legs that serve as claspers so that the worm can grip a twig.
Therefore, if one should take a lateral view of the worm, he will observe
the side of the head, then three claw-tipped legs, then two segments without
legs; then four pro-legs on the abdominal segments, then again two legless
segments, and finally the broad and heavy posterior end, as shown in Fig. 7.
These four abdominal pro-legs, so evident in a lateral view of the cater-
pillar, appear to be shown on the Xiuhcoatls of the Calendar Stone, as if there
were four short thick toes on the bottom of a sort of foot that projects out from
under the reclining body. But for each Xiuhcoatl, these sets of four pro-legs as
toes on the underside of a foot, appear no less than six times. It would be a
mistake to suppose that six legs each having four toes, was actually a regnant
idea in the mind of the artist, when depicting one side of the monster worm;
for it would be saner to say that the sculptor abhorred large vacant areas in
his design, and therefore was led to repeat the leg-element six times.
The so-called flame-symbols which partially cover each set of four pro-
legs, really appear to be mere hairs or tufts of hairs that serve to hide the legs
when one looks down upon the worm from above. In these two Fire-serpents
the segments are proportioned to reveal a rectangular dorsal area, with a tus-
sock of hair in flame-form growing upon each of them. These tussocks seem
to be lying flat against the back, and pointing towards the tail; but such a
The “Fire-Snakes” of the Aztec Calendar Stone.
643
representation is of course a conventionalization, due in large part to a lack
of knowledge of the laws of perspective on the part of the artist.
Some caterpillars have tufts of hair upon some of their segments, but
often only upon four or five of the central ones (Fig. 7). Often these are of
such colors as could be taken for symbols of fire, such as red or yellow. Hairs
which are really spicules spring from the backs and sides of some caterpillars,
coming forth from dot-like bumps, or from roundish, colored spots called
stigmata.
Outside the inner rectangle on the back of each segment, one sees several
groups of four short bars running diagonally down the back and toward the
tail. That particular detail seems to be half-untrue for caterpillars, as one can
observe by inspecting Fig. 4, where the diagonal lines extending down the sides
from the back, run forwards towards the head, and not backwards toward the
tail. Perhaps that small error on the part of the Aztec entomologist can be
overlooked.
On the outer edge of the face of the Stone, along its very periphery, there
are rows of dots running from the place where four knotted bands are tied
about the twelfth segment, and extending as far as the clawed leg behind the
jaws. Inasmuch as these dots have approximately the same diameter as the
four abdominal feet, or the “toes” on such feet, they may be meant to represent
the markings, such as foot-prints that a larva would leave in soft mud in the
course of its possible migrations. Palacios is certain that their summation has
numerical value; and perhaps he is right. But, just over the edge of the face
of the Stone, or upon the cylindrical barrel thereof, similar dots are found, and
they surely represent stars in the heavens. It is the writer’s belief that the
artist wanted to convey the idea that the caterpillar is supposed to be walking
in the skies, or amongst the stars.
A caterpillar when in certain positions, will be characterized by many
transverse wrinkles across its back. These seem to be shown on the Xiuhcoatls
immediately behind the horns of the head, but such an exclusive localization of
the lines is hardly true to nature. Another instance where natural truth has
been warped is in the transverse row of crater-like spots at the root of the
anal spike. Short thick hairs grow from these dots, and are shown as if they
were lying flat upon the back. These spots sometimes take the form of protu-
berances and again they may sink into the body to make craters, for they are
very sensitive to touch.
The anus of the larva is in the last segment, and is covered with a flap
not wholly unlike the breech of a union-suit of underwear. With some cater-
pillars the last segment, anus, and legs are protected by the anal spike or horn.
In snakes, the anus is a considerable distance, generally, from the tip of the
tail; and therefore it is certain that the designer did not have a snake in mind.
Perhaps the Aztecs used generic terms for crawling creatures, so that larvae
and true serpents were included under a single word.
The backward-curving horn upon the head of the Xiuhcoatl is highly
conventionalized; but theie actually are some moths whose larvae develop horn-
644
H. S. Darlington,
like excrescences upon the head, or upon one of the segments behind the head.
The Citheronia regalis, which is often called the Royal Walnut-moth, or the
Hickory Horned Devil, when in the larval state, is such an instance (Fig. 5).
The “horns” are too soft to be capable of offensive or defensive use, and thus,
are quite different from the hard and sharp anal spike.
Upon each of these cephalic horns, as depicted in the stone carving,
there are seven star-symbols which are round disks or eye-balls with the upper
The “Fire-Snakes” of the Aztec Calendar Stone.
645
lid half-closed. They are thought to represent a star group of seven, such as
Pleiades or Ursa Major. Beyer 4 points out that in some representations of
the Xiuhcoatl, teeth are shown upon the backward-curving cephalic horn.
Since teeth are instruments for destruction, one suspects that the seven stars
were associated with some calamity, or evil influence.
In Fig. 8 the writer shows a lateral view of the Xiuhcoatl, as he believes
it looked to the mind of the designer of the Calendar Stone. A reconstruction
of this creature in a form somewhat closer to natural truth is shown in Fig. 9.
The elbowed foreleg is eliminated, but three clawed legs are shown in its stead,
one leg depending from each of the three thoracic segments. The four abdo-
minal pro-legs are shown from the middle segments of the body; and the anal
horn is given a smaller diameter at its junction with the body. Only four tufts"
or tussocks of flame-like hairs are shown growing in dorsal positions. The
four bands tied about the body near the anal horn are shown as if they were a
feature of a caterpillar, which they are not. Probably they mean that the
number thirteen is to be multiplied by four to obtain fifty-two. The head is not
altered for it is almost wholly imaginary anyhow. As reconstructed, the larva
in this instance is a composite of several elements that occur in no single
species or genera, and to some extent, in none whatsoever.
The heads of these Xiuhcoatls bear no likeness to the heads of cater-
pillars; for with the latter, the head is made of two large horny lobes somewhat
hemispherical in shape. The eyes are very small and are arranged in a kind
of semi-circular line to the number of about six on each lobe. The fact that
they are arranged in a half-circle is an interesting detail when one notes that
the stellar eyes on the horns of the Xiuhcoatls are arranged along a curved line.
On the underside of the head, and behind the tiiangular mouth-section
that lies between the two head-lobes, there is the spinneret. This organ lays
down a thread of silk wherever a silk-spinning caterpillar crawls. The creature
is supposed to be almost blind, so that it has to feel its way along the paths
of migration by following the thread laid down by the leader. The caterpillar
is likely to travel in single file in head-to-tail fashion, keeping the spinneret
upon the thread which is being straddled. As each caterpillar travels along
the thread, it lays down upon the initial thread another one, so that a rope,
as it were, is made after a considerable number of the worms have made a
journey.
On the cylindrical portion of the Stone, there is a double line running
through the heavens or the star-lit skies, and from these lines, the conventional
stone knives and stone butterflies are hanging. Since there are two threads,
one suspects that they represent silk threads in the sky, and that these two
Xiuhcoatls move along the same pathway among the stars. One of the
Xiuhcoatls is thought definitely to represent the planet Venus; and the other
may be Venus too, as an evening star; but this is mere conjecture.
In conclusion, one is perhaps reasonably safe in asserting that four
life-phases of the order Lepidoptera were known to the Aztec priesthood, and
(
4 Beyer, Ibid., 103.
€46
H. S. Darlington.
all four of them are probably depicted upon the Calendar Stone. They are the
egg, larva, chrysalis, and butterfly. Inasmuch as the posterior ends of the
Xiuhcoatls are to be seen issuing from the center of the stone which is occu-
pied by the solar face, that same disk must be an egg from which the fire-
snakes are emerging on the date 13 Reed. The Xiuhcoatls are the larvae, and
the stone knives pendant from the two-fold line through the heavens are pro-
bably meant to represent the hard shelled chrysalis. The fact that these stone
knives alternate with the butterflies is enough in itself to suggest that the same
life resident in the butterfly is also in the stone knife, but hidden under a diffe-
rent aspect. Whether the round stars in the skies are to be taken for eggs too,
or merely as foot prints of the larvae, is not so evident. Research into> mytho-
logy, superstition, and ritual might throw some explicit light on this question.
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française).
647
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique
Equatoriale Française).
Par le Rév. Père Daigre, C. S. Sp., Missionnaire en Oubangui-Chari (A. E. F.).
Table des matières.
Introduction.
Chapitre premier: L’Etat Social:
1° Pays. — 2° Aperçu historique. — 3° Habitat. — 4° Caractères anthropologiques,
arts, métiers, alimentation etc. — 5° Tribus. — 6° Propriété. 7" Lois. —
8° Langue.
Chapitre deuxième: La Famille Banda.
1° Mariage. — 2° Enfance. — 3" Adolescence. — 4° Parenté adoptive. — 5° Suc-
cessions.
Chapitre troisième: Religion:
1° Mort. — 2° Mânes. — 3° Esprit tutélaire. — 4° Esprits des eaux. — 5° Esprits
possesseurs. — 6° Grand Esprit. — 7° Dieu. — 8° Mythes. 9° Oya.
Chapitre quatrième: Fétichisme et Superstitions.
1° Fétiches familiaux. — 2° Fétiche de la guerre. — 3° Fétiches de ia chasse et de
la pêche. — 4° Fétiche des cultures. — 5° Fétiches guérisseurs. 6° Fétiches
vengeurs. — 7° Lieux fétiches. — 8° Amulettes. 9° Oracles. 10' Présages.
il0 Ordalie. — 12° Tabous.
Chapitre cinquième: Le Banda et la Nature. A. La Flore.
1" Plantes alimentaires:
1° Céréales. — 2° Tubercules. — 3° Légumes. — 4° Oléagineux. — 5° Mucilagineux.
— 6° Plantes salines. — 7° Fruits.
11° Plantes industrielles:
1° Textiles. — 2° Oléagineux. — 3° Plantes gommifères. — 4° Plantes tinctoriales. —
5° Bois utiles.
IIP Plantes médicinales:
1° Usage interne. — 2° Usage externe. — 3° Poisons. — 4° Stupéfiants.
IV" Plantes magiques.
Chapitre sixième: Le Banda et la Nature. B. La Faune.
P Animaux comestibles:
1° Vertébrés: a) Mammifères. — b) Oiseaux. — c) Reptiles. — d) Batraciens. —
e) Poissons. __ 2° Annelés: a) Insectes. — b) Crustacés. — 3° Mollusques.
11° Animaux tabous:
1° Vertébrés: a) Mammifères. — b) Oiseaux. — c) Reptiles. —. d) Poissons. —
2° Annelés.
IIP Animaux totems.
IV0 Animaux magiques.
V° Animaux nuisibles.
Introduction.
Le peuple banda étudié ici par le R. P. Daigre est situé au nord et à la
jointure du coude de l’Oubangui, dans la colonie française de l’Oubangui-
Chari. Il se trouve sur la même latitude que les riverains du golfe de Guinée
et sur la même longitude que les Libyens de la Cyrénaïque. Sa position inter-
648
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
médiaire entre les Nègres bantous au sud, et les Nègres soudanais au nord;
entre les Bantous occidentaux de l’Afrique équatoriale à l’ouest, et les peuples
Nilotiques à l’est, lui assure une civilisation particulièrement riche d’éléments
hétérogènes. Cette civilisation ne peut manquer de réfléter les usages et les
croyances des peuples si divers qui l’entourent, et elle doit en conséquence être
particulièrement intéressante et révélatrice.
Le R. P. Daigre vit parmi les Bandas depuis 1905. Il a donc eu la
chance de se trouver en contact intime avec ces populations, depuis les premiers
jours de la conquête européenne. Notre civilisation n’avait pas encore eu le
temps de déteindre sur la leur et de l’altérer. Les coutumes ancestrales y
étaient encore indiscutées; les magiciens y faisaient régner le respect de leur
parole par la terreur de leurs agissements. Cette étude réflète encore l’état de
choses qui dominait alors; car bien qu’elle ne vienne que tardivement au jour,
sa composition remonte à une vingtaine d’années. Certaines coutumes barbares
auxquelles elle fait allusion ne sont plus aujourd’hui tolérées par les autorités
françaises. Nous sommes pourtant heureux d’en trouver la mention, sous le
mode indicatif et au temps présent, comme des témoignages inécusables d’un
passé révolu, mais qu’il est nécessaire de connaître, pour bien comprendre la
mentalité primitive, abandonnée aux seules influences des traditions ancestrales.
C’est surtout le point de vue religieux qui a retenu l’attention de l’auteur.
Nous sommes loin de lui en faire un grief. N’est-ce pas en effet le plus
intéressant, puisque c’est en somme celui qui donne leur tournure particulière
aux âmes? Et peut-on s’en étonner de la part d’un missionnaire?
Le devoir de tout messager de l’Evangile n’est-il pas de bien pénétrer
la mentalité du peuple auquel il s’adresse, afin de pouvoir adopter son lan-
gage, de le comprendre, et de se faire entendre? La charité qui le presse lui
rend plus facile qu’à tout autre la compréhension du «barbare». Ce sont les
idées mystiques d’un peuple qui façonnent cette mentalité: il s’appliquera donc
à les connaître, et mieux qu’à d’autres sa tournure d’esprit religieuse lui per-
mettra de les comprendre et de les interpréter. Je m’inscris à faux contre la
théorie de certains ethnologues qui prétendent qu’il faut être agnostique pour
bien saisir les idées mystiques des sauvages. Bien au contraire un agnostique
est foncièrement incapable de s’élever à une pareille mentalité. Pour lui ce ne
sont que déraisons, et rêveries irréfléchies. Comment pourrait-il sympathiser
avec des concepts qu’il juge irrationnels? adopter, ne fût-ce qu’un instant, une
mentalité qu’il juge déraisonnable? Il n’y voit que constructions arbitraires,
et se refuse à y trouver une part de raison. Il dénie même au primitif la
faculté de forger un raisonnement et de remonter de l’effet à la cause. La
mentalité mystique s’oppose pour lui totalement à la mentalité scientifique.
Il ose soutenir contre toute vraisemblance et malgré toutes les données de
l’expérience que l’homme primitif est incapable de raisonner aussi bien que
le vrai savant; il ne veut pas admettre, que s’il aboutit à des conclusions
différentes, ce n’est pas que son raisonnement soit faux ou inexistant, mais
c’est qu’il est parti de prémisses différentes. Ces prémisses il est vrai sont
des postulats ou si l’on veut des hypothèses; mais les postulats s’imposent
même aux mathématiques, et les hypothèses sont nécessaires à la science con-
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française). 649
structive. Elles seront un jour abandonnées des primitifs dès qu’ils auront
compris que les conclusions auxquelles elles aboutissent sont absurdes ou
immorales. C’est à quoi travaillent les missionnaires par la persuasion, en
faisant pénétrer la lumière du Christ et celle de la science dans ces cerveaux
ténébreux qui ont enfanté ces mythes puérils et pourtant si pittoresques ainsi
que la moralité grossière qui en est malheureusement le fruit naturel.
Etant donnée la situation des Bandas l’étude de leur mystique per-
mettra de mieux pénétrer dans celle de leurs voisins Soudanais et Bantous.
Elle prouvera par exemple que l’animisme des premiers, leur croyance aux
Génies des sources, des lacs, des fleuves et des rochers n’est pas un produit
islamique ou même chamitique, mais qu’il a une origine autonome ou propre-
ment africaine; bien que le nom de djinn plus ou moins déformé qui leur est
donné dans un grand nombre de langues soudanaises, et leur presque totale
absence de la religion des Bantous orientaux et méridionaux aurait pu facile-
ment en faire douter.
Nous retrouvons aussi nettement ébauché, dans les pratiques bandas, le
fétichisme idolâtrique des Deux-Guinées. Ce ne sont pas encore des statuettes
artistement sculptées comme sur la côte, mais seulement de simples morceaux
de bois plus ou moins mal taillés ou de vulgaires bâtonnets qui sont le siège
de forces magiques, redoutables ou bienfaisantes, et plus ou moins douées de
personnalité. Nous assistons pour ainsi dire à la formation de la mentalité
fétichiste.
D’autre part, nous constatons dans la croyance banda aux yowos
comme une ébauche de la mentalité de certains Bantous éleveurs, qui attri-
buent comme résidence aux Mânes de leurs parents, les plus beaux animaux
qu’ils ont reçus d’eux en héritage. En outre, le Banda pratique en l’honneur
de ses dieux deux sortes de sacrifices d’animaux, entre lesquels les Bantous
orientaux et méridionaux semblent avoir partagé leurs préférences: ceux par
étouffement et ceux qui admettent ou exigent l’effusion du sang.
De sorte qu’à un grand nombre de points de vue nous sommes ici à un
véritable carrefour, sinon à un point de rayonnement et de diffusion de
croyances et d’usages que l’on retrouve disséminés et isolés sur les autres
points du continent africain.
Une connaissance approfondie de la mentalité banda aidera sans aucun
doute à mieux comprendre un certain nombre de pratiques qui en sont dérivées,
et dont on ignorait jusqu’ici l’origine ou moins médiate.
Il faut donc remercier le R. P. Daigre de nous avoir introduit avec
fant de compétence dans ce champ ignoré où dormait un si riche trésor. Nous
faisons des vœux pour que cette première et tardive publication l’encourage à
poursuivre ses études dans ce domaine; car il est très important pour la
science des civilisations et de l’histoire des religions de remonter aussi haut
que possible à l’oiigine des concepts qui ont façonné ou déformé l’âme des
peuples pendant des siècles.
C. Tastevin,
prof, d’ethnologie à l’Institut catholique de Paris.
650
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
Chapitre premier: L’Etat Social des Bandas.
Io Pays.
Au cours de ce premier quart de siècle, une expansion coloniale intense
a mis U Civilisation européenne en contact avec les peuplades africaines les
plus reculées. Presque toutes ont été visitées par quelque pionnier: explorateur,
missionnaire, soldat, administrateur, colon, qui les a fait connaître, et, le Conti-
nent Noir, hier encore mystérieux, est désormais ouvert. Une évolution rapide
s’y manifeste partout, et il semble que l’heure soit venue de fixer l’état de ses
habitants que, bientôt, la seule tradition orale serà impuissante à nous trans-
mettre.
Parmi ces populations, il convient de placer celles de l’Afrique centrale,
qui, séparant les populations musulmanes du Nord des groupements animistes
du Sud, occupent la partie la plus avancée de l’Afrique Equatoriale Française:
l’Oubangui-Chari.
Limitée au sud par le Moyen-Congo et le Congo Belge, à l’ouest par le Ca-
meroun, au nord par le Tchad, à l’est par le Soudan Egyptien, cette Colonie a
une superficie presque aussi vaste que celle de la France. Située à l’extrême
limite Nord de la forêt équatoriale, elle présente l’aspect d’une savane sans fin,
couverte d’herbes annuelles de hauteurs diverses, de taillis plus ou moins épais
où poussent des arbres petits tordus et rabougris. De ci de là, un géant dresse
fièrement sa cime au-dessus de la brousse.
Le terrain argik>sablonneux contient des pierres de nature très diverses
où, dominent le minerai de fer, les roches granitiques, le quartz. Des ondulations
de terrain, avec de temps à autre des émergences plus accentuées, rendent le
pays très accidenté; ce sont moins des montagnes que de vastes plateaux se
succèdent les uns aux autres et de petites chaines de coteaux isolés d’une altitude
moyenne de quelques centaines de mètres.
Des lignes sombres, descendant des hauteurs pour se prolonger à perte
de vue dans les bas-fonds, révèlent les galeries forestières sous lesquelles ser-
pentent les cours d’eau. Elles sont formées par de grands arbres d’espèces
diverses de 20 à 30 m de haut. Les sous-bois contiennent des arbustes
nombreux et d’une grande variété, des plantes herbacées, des lianes qui les
rendent parfois impénétrables.
Le réseau hydrographique est des plus importants. Au sud, l’Oubangui
ou Kota, affluent du Congo, forme la frontière franco-belge. Il atteint dans
son cours moyen une largeur de un à 3 km: c’est la grande voie
de pénétration. Il est semé d’iles boisées, et, aux basses eaux, de longs bancs de
sable sillonnent son cours. En amont de Bangui, il est coupé de seuils rocheux
et de rapides qui en rendent la navigation très difficile.
Ses affluents les plus importants sont: le Ouara, le Chinko, le Mbari,
la Kotto, la Mobaye ou Bangui, le Kouango ou Ouaka, la Kandjia ou Bamba,
la Kémo ou Koma, l’Ombella ou Yambélé, la Mpoko. Plusieurs de ces rivières
sont navigables dans leurs biefs inférieurs ou moyens, et, toutes reçoivent une
multitude de petits cours d’eau que l’indigène franchit à gué, sur des ponts de
lianes ou en pirogue.
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française). 651
Les sources y sont donc très abondantes, en majeure partie permanentes,
et les eaux saines. Les plaines basses longeant l’Oubangui et bordant le cours
inférieur de ses principaux affluents sont périodiquement inondées aux hautes-
eaux, mais, à l’intérieur, les marécages sont relativement peu nombreux.
Il existe deux saisons bien tranchées: la saison sèche qui va du mois de
novembre à la fin de mars, et la saison des pluies qui dure tout le reste de
l’année.
Le thermomètre accuse en général un maximum de 35 degrés le jour
et un minimum de 17 la nuit.
2° Aperçu historique.
Les rives de l’Oubangui sont habitées par les Gbwagas, les Banziris, les
Bourakas, les Sangos, les Yakomas, les Nzakaras et les Zandés; la population
de l’intérieur est surtout Banda et Mandja.
Tous ces groupements, différents par l’origine et le langage, ont cepen-
dant de nombreux traits communs, notamment dans leur vie fétichiste, et, nous
osons l’espérer, ce qui aura été dit des Bandas aidera à la connaissance de
leurs voisins 1.
Le berceau des Bandas fut le massif montagneux d’où descendent le
Bamingui et le Kouango, les régions de la Haute Kotto et une partie du
bassin du Chinko. Ils y vécurent aussi longtemps qu’ils purent combattre
à armes égales contre les envahisseurs, mais ils ne furent pas en état de
résister aux armes à feu dont se munirent les Arabes du Dar-Four au cours
du siècle dernier. Ceux-ci, enhardis, devinrent vite des conquérants sans
vergogne, vivant de razzias et emmenant en captivité tous les fétichistes qu’ils
capturaient. Les captifs adultes servaient à ravitailler les marchés d’esclaves,
et, au dire des Bandas, les jeunes enfants mâles étaient impitoyablement mas-
sacrés, dépecés et enfouis pour engraisser les champs de mil 2.
Le Banda, de caractère indépendant, ne supporta pas longtemps pareille
domination. Désormais inférieur et vaincu, il ne lui restait plus qu’à fuir les
foyers d’invasion, et il émigra vers le sud-ouest.
Les hordes arabes n’abandonnèrent pas les migrateurs, elles les pour-
suivirent sans relâche, et, à chaque saison sèche, elles poussaient plus loin
leurs incursions dévastatrices, dépassant ainsi le sixième degré de latitude Nord.
Dans leur exode, les Bandas évitaient les chemins fréquentés pour ne
pas tomber entre les mains de tribus ennemies. Ils suivaient les sentes
1 Parmi les publications concernant cette race, citons: La chute de l’empire de
Rabah, par M. Gentil. Les études ethnographiques de M. Bruel sur le Haut-Chari.
L’essai sur le peuple et la langue banda de M. Toqué. L’Afrique Centrale Française de
M. Chevalier. Une tournée en pays Fertyt par le Capitaine Modat. Les études
anthropologiques du Docteur Decorse.
2 Dans «Une tournée en pays Fertyt» M. le Capitaine Modat dit de ces razzias:
«En 1901, le commandant Julien estimait déjà à 30.000 le nombre de personnes réduites
à l’esclavage, et à un chiffre égal, le nombre des vies humaines sacrifiées en défen-
dant leur foyer, ou mortes en cours de route de faim et de misère. Dans les convois de
captifs, le déchet est effrayant: après la razzia de 1902 chez les Tambaggo, près de 2000
prisonniers sont ramenés à Ndélé, la moitié meurt de la variole en cours de route.»
652
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
d’éléphants à travers les hautes herbes; mais, maintes fois, des groupes retar-
dataires, dépistés, se séparèrent du gros de la tribu; c’est ce qui explique
l’existence actuelle de fragments de tribus épars sur divers points de la Colonie.
L’arrivée des Français donna le coup de grâce aux derniers chefs de
razzias, Rabah et Senoussi, et mit fin à l’ère des migrations.
3° Habitat.
Les Bandas occupèrent alors définitivement les territoires où nous les
trouvons aujourdhui. Ils s’étendent des sources de la Sangha jusqu’au Bahr-
el-Ghazal, c’est-à-dire du 16° au 25° longitude Est, avec cette particularité
qu’à l’ouest du 22°, ils sont fréquemment mélangés avec des tribus mandjas,
sans qu’il y ait toutefois compénétration. Ils forment un groupe compact du
5° au 8° latitude Nord, mais on trouve encore des fragments de tribus bandas
jusqu’au 10° et au-delà.
Le Banda a presque toujours son habitat près d’un cours d’eau ou
aux abords d’un marais, souvent sur une termitière qui lui tient lieu d’obser-
vatoire. La case est ronde et mesure de 4 à 6 m de diamètre; l’intérieur est de
20 à 30 cm en contre-bas du sol environnant et garanti par un mur circulaire
en terre de 50 cm de hauteur. Elle comporte deux compartiments, séparés par
d’énormes bûches dressées verticalement, réserve de bois de chauffage pour
les mauvais jours de la saison des pluies. Le premier réduit auquel la porte
donne accès sert de cuisine, l’autre en retrait et dans l’obscurité complète est
la chambre à coucher.
La porte ne mesure pas plus de 70 cm de haut et est protégée par un
petit auvent.
La charpente est faite de perches flexibles, fixées en terre et s’arca-
boutant au sommet d’un poteau central qui forme le pivot de la case. Plusieurs
rangées de baguettes transversales, attachées sur les perches, soutiennent la
toiture, qui se termine par un petit clocheton. La couverture est faite de
bottillons de paille serrés les uns contre les autres et ammarrés sur les baguettes,
ou bien même elle consiste en une longue bande de paille enroulée sur ce qui
sert de charpente.
Ce genre de cases, obscure et peu confortable, dans laquelle on n’entre
qu’à quatre pattes, a l’avantage de protéger parfaitement l’indigène contre les
intempéries. Il l’habite peu le jour, et s’y blottit la nuit près d’un bon feu.
Non loin des cases, s’élèvent les greniers à mil, montés sur pilotis à
l’abri des rongeurs et des termites. Ce sont ou de grands paniers cylindriques
recouverts d’un toit conique que l’on soulève à volonté, ou de simples claies
revêtues d’une couverture mobile. On y entasse le mil en épis que la ménagère
bat au fur et à mesure des besoins.
Aux environs immédiats de la case, sont encore dressés plusieurs bois
dont on ne s’explique pas toujours la raison d’être. Ce sont des bois fétiches
dont nous parlerons plus tard.
On trouve peu de grosses agglomérations chez les Bandas. Très indi-
vidualistes, au groupement ils préfèrent un endroit isolé où ils puissent aller
et venir sans attirer l’attention du voisin jaloux. Le village est composé de
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française).
653
trois, cinq, dix cases au maximum, suivant le nombre de femmes du proprié-
taire. Ces cases sont disposées en cercle, et, au milieu de la cour, s’élève un
abri où l’on se réunit au moment de la grande chaleur pour y causer, jouer,
dormir. Les villages sont reliés par des pistes formées par le passage des
indigènes.
Le Banda est sédentaire. Il vit parfois de longues années au même
lieu qu’il ne quitte que lorsque le terrain à plantation est épuisé, ou, qu à la
suite d’une maladie, d’un décès, il le croit hanté par quelque mauvais espiit.
Tout nouvel emplacement de village est aménagé par le maii et sa pi entière
femme, à l’exclusion des autres. On commence par dresseï le bois sacié
destiné à recevoir les offrandes. La femme y offre un œuf aux Mânes an-
cestraux et l’on construit la case. Pendant ce temps, on prépaie la bière né-
cessaire au sacrifice qui rendra la terre favorable, sacrifice qui consiste en
une libation faite par le chef de famille aux quatre coins du village, ainsi que
sur le foyer et le bois sacré. On allume enfin le feu nouveau, et le piemiei lepas
est mangé en union avec les Mânes.
4° Caractère anthropologiques, arts, métieis, alimen-
tation etc.
Le Banda est de taille moyenne 3.
Il est anthropophage, polygame, imbu d’un fétichisme giossiei,
sans pitié pour la faiblesse, très porté au mensonge, au vol et à la paiesse,
routinier, imprévoyant. «Un trait domine toute sa psychologie, c est la mobilité,
l’inconsistance d’impressions et de sentiments. On letrouve cette veisatilité
dans toutes les branches de son activité psychique 4.» Il ne manque pas cepen-
dant de qualités: il a le sens de l’équité très développé, est extrêmement sen-
sible à l’injustice et aux injures, jaloux de son indépendance, biave à la guene,
très résistant aux maux apparents et aux privations, adroit et ingénieux dans
ses travaux familiers 5.
Du côté de l’intelligence, quand il atteint l’âge de pubeité, il se pioduit
souvent un arrêt, suivi parfois d’une légère régression.
Il est désœuvré et passe son temps à circulei sans but bien déteiminé.
On le rencontre par les sentiers, une sagaie sur l’épaule ou un arc à la main,
Portant sous le bras un sac en peau de bête renfermant ses fétiches, quelques
3 Les caractéristiques du type banda sont d’après le Docteur Decorse: «Teint
foncé, système pileux fourni, tête étroite (traits enveloppés), nez large, lèvres assez
fortes, prognathisme modéré, la taille est moyenne, les membres étoffés et les reins très
cambrés.»
4 G. Bruel: L’Afrique Equatoriale Française.
5 «Cette race est extrêmement curieuse et malgré tout sympathique, elle forme le
fond de la population de l’Oubangui Chari et ses qualités la désignent comme une race
d’avenir. Elle est souple, loyale, et sa naïveté a été trop souvent prise pour de l’inintelli-
gence. Elle est prolifique et le deviendra bien davantage quand elle sera assurée que ses
enfants ne sont pas destinés à être vendus aux djellaba. Pour nous, c’est l’élément sur
lequel il faut compter dans notre œuvre de colonisation dans cette région.» Cap. Modat,
P- 182.
Anthropos XXVI. 1931.
2
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Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
rognures de manioc, un épi de mais, une pipe ou une tabatière, un briquet, des
dés à jouer.
Très amateur du jeu, il n’hésite pas, pour assouvir sa passion, à engager
tout son maigre avoir: outils, armes, animaux, quelquefois ses femmes.
Les ornements dont il se pare les lèvres et le nez sont les caractères
distinctifs de la race.
L’homme porte dans la lèvre supérieure un disque de bois, de corne ou
d’ivoire de 3 à 4 cm de diamètre. Souvent, sa cloison nasale est perforée et
tient en suspension un petit anneau de plomb ou d’étain. Il loge dans les lobes
de ses oreilles des bouts de bois ou des anneaux semblables à ceux qu’il porte
au nez et se fait volontiers tailler les dents en pointe. Le corps est nu à l’ex-
ception d’un pagne en écorce battue qui passe entre les jambes et s’épanouit en
éventail par devant et par derrière.
Les parures de la femme diffèrent de celles de l’homme en ce que le
disque de la lèvre supérieure est remplacé par un morceau d’étain coulé, re-
courbé en avant. Une ou plusieurs aiguilles de cristal de roche, de la grosseur
du petit doigt et longues de 10 cm, sont suspendues à la lèvre inférieure, et les
ailes du nez supportent un anneau d’étain ou de petites rondelles de bois. Les
femmes portent des bagues et des bracelets en fer, en cuivre ou en ivoire, des
jambières et des brassards en fil de laiton tourné ou en fer plat dont les spirales
se touchent; mais elles n’ont pour se couvrir qu’une poignée de filaments de
coton, une touffe de fibres de raphia ou quelques feuilles.
Les Bandas sont très soigneux de leur chevelure qu’ils arrangent en
coiffures originales et variées. Les femmes surtout aiment les perles de verre
et les cauris dont elles se font des colliers, des sautoirs et des ceintures.
Les tatouages, communs aux deux sexes, consistent en de petites incisions
de 2 à 4 cm juxtaposées et disposées en ligne sur la poitrine, le ventre,
le dos et les bras.
N’étant pas vêtus, leur peau se plisse facilement sous l’action de la
chaleur, ce qui occasionne fréquemment des maladies cutanées. Pour éviter
ces inconvénients, ils s’enduisent le corps d’une huile qui assouplit la peau
mais développe une odeur désagréable.
Il a la passion de la danse; pas de réjouissance, ni de cérémonie où elle
n’occupe la place principale. Beaucoup de danses sont rituelles et fort cu-
rieuses; certaines sont profondément immorales. Les danseurs s’enduisent le
corps d’une composition rougeâtre obtenue en mélangeant intimement de la
poudre de bois rouge avec de l’huile. Les hommes portent sur la tête de
larges plumets mobiles aux couleurs voyantes, ils s’attachent des grelots aux
chevilles ou au-dessous du genou et exécutent les mouvements en brandissant un
long coutelas de parade. Les femmes se parent de chevelures artificielles
ornées de perles rouges ou de soies de cochon sauvage; elles se coiffent d’une
calotte rigide faite d’une calebasse recouverte de cauris.
La danse est soutenue par des chants qui célèbrent un personnage, la
gloire des aieux, les hauts faits de jadis, et les chants sont eux-mêmes accom-
pagnés par différents instruments, qui varient suivant le caractère de la
cérémonie.
Les Bandas de TOubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française).
655
Le tam-tam est l’instrument le plus répandu; il y en a de deux sortes: le
linga et Yokporo. Le linga, tronc d’arbre creusé, avec une étroite ouverture à
sa partie supérieure, est muni de quatre pieds. On le frappe avec deux bâton-
nets garnis d’une boule de caoutchouc. On en accouple généralement un gros
avec un plus petit rendant pour obtenir deux tons. Le linga est employé pour
la danse, et aussi pour communiquer d’un village à l’autre.
L’okporo est un tam-tam à forme de tronc de cône. Il est fait d’un
trcnc, d’arbre creux, dont les deux orifices sont recouverts de peaux reliées
l’une à l’autre par des lanières. On le bat avec la main ou avec une baguette,
et on s’en sert de préférence pour accompagner les chants funèbres.
Le kalangba ou xylophone est fait de huit ou dix languettes de bois
posées sur un cadre. Sous chacune d’elles, est fixée une calebasse plus ou
moins longue faisant fonction de caisse de résonnance. Le joueur frappe les
touches avec des baguettes garnis de caoutchouc, et fait rendre à son instru-
ment un ensemble de notes accordées dont l’harmonie ne manque pas de
charme. Le xylophone est utilisé pour la danse et les chants de la mort.
La guitare est le seul instrument à cordes connu. La caisse sonore est
faite d’une peau tendue sur une écorce ou sur un bois mou creusé. A l’une
des extrémités est adaptée une tige en arc de cercle qui supporte les cinq clés
auxquelles aboutissent les cordes. C’est l’instrument favori des jeunes gens.
Les instruments à vent sont de plusieurs sortes. Les plus communs
sont les sifflets et les cornes d’appel, faits de bois tendre ou de corne de cabri et
d’antilope.
Les mbéa sont des trompes en bois, de 0 m 20 à 1 ni 70 de longueur,
avec lesquelles on émet des sons de toutes nuances. Les joueurs en forment des
séries de quinze à vingt instruments qui constituent un véritable orchestre. On
les utilise surtout pour les cérémonies de la circoncision.
Les ngala, qu’on joue également en séries, sont des bambous longs de 15
à 40 cm, évidés et taillés en biseau. Les initiés sen servent dans leurs réunions
culturelles pour célébrer leurs Génies.
On trouve dans toutes les tribus des forgerons assez habiles. Ils extraient
le fer du minerai au moyen de hauts fourneaux en argile, d’environ 2 m de hau-
teur. A la base on ménage huit ou dix évents qui permettent le passage de
tuyères par lesquelles on active la combustion.
La forge se compose d’un foyer où l’air arrive par deux tuyères reliées
à un soufflet. Celui-ci est constitué par deux tambours creusés dans une pièce
de bois, et recouverts de peau ou de larges feuilles qu’on soulève et qu’on abaisse
alternativement. Une grande pierre plate en grès sert d’enclume. On bat le
ter avec un énorme galet encastré dans une liane munie de deux oreilles qui
servent de poignées. Le travail de détail est exécuté avec une courte barre de
ter en guise de marteau. Les pinces sont en bois vert.
Ces forgerons fabriquent les armes et les outils. Les armes sont: la
Sagaie, simple ou barbelée, dont le fer s’emmanche par une douille sur une
hampe de bois flexible de la grosseur du doigt; la flèche, dont le fer est enclavé
au bout d’un roseau et maintenu par une bague de caoutchouc; le couteau de
!et à plusieurs lames tranchantes.
2*
656
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
Les outils sont: la pioche, à forme circulaire ou ovale, munie d’un œil
destiné à recevoir un manche court et formant avec elle un angle aigu; la hache,
plaque de fer grossier triangulaire logée dans un manche; le couteau de travail,
à deux tranchants; le petit rasoir. Ajoutons enfin le long couteau de parade et
le poignard.
Les travailleurs du bois confectionnent des bancs, des écuelles, des
couchettes, au moyen d’une petite herminette; d’autres fabriquent des tam-tam,
creusent des pirogues, montent des lits en bambous.
Quelques artistes tournent des bagues et des bracelets en ivoire. Les
vanniers fabriquent des paniers, des corbeilles, des nattes, des boucliers. Les
tisserands tissent des bandes de coton au moyen de métiers primitifs. Les
pêcheurs font des filets, des nasses et d’autres engins de pêche. Les chasseurs
tressent d’immenses filets pour leurs chasses. Quelques spécialistes con-
fectionnent les instruments de musique.
Les femmes façonnent des pots, des marmites, des gargoulettes, des
pipes en argile séchées au soleil puis passées au feu. Elles les ornent de dessins
variés, exécutés avec des moulures en bois ou en fer forgé.
Les images grossières, les vagues marques de fabrique que les artisans
impriment sur leurs différents travaux, quelques peintures murales sont la
seule décoration connue. Il n’existe aucun mode d’écriture, aucune mesure
proprement dite. Le bras, de la naissance de l’épaule à l’extrémité du médius,
est admis partout comme unité conventionnelle de longueur; la distance d’un
point à un autre est évaluée approximativement d’après le nombre de cours
d’eau à franchir. On fait connaître la taille d’une personne en tenant la main
verticalement à la hauteur voulue; on la tient horizontalement, mais de côté
pour les animaux vivants, la paume tournée vers la terre pour les choses
inertes. On indique l’heure en montrant la hauteur du soleil sur l’horizon; et
une date du mois, à la position de la lune à son lever.
Les Bandas n’ont pas de monnaie. Leur commerce du reste est nul;
car ils sont tous producteurs et suffisent, par conséquent, amplement à leurs
besoins, d’ailleurs minimes. L’échange est le seul mode de transaction.
Ils cultivent différents produits dont les principaux sont le manioc et
le mil, et font l’élevage de la chèvre et du poulet. Ils chassent beaucoup au
piège ou à la sagaie.
Ils n’ont pas de repas régulier. Ils mangent lorsque la nourriture est
prête. Leur mobilier ne comportant pas de table, les mets sont servis par terre,
le manioc sur une écuelle plate, dans une calebasse ou une petite corbeille; les
légumes dans la marmite qui a servi à la cuisson. La cueiller et la fourchette
sont inconnues: on prend la nourriture avec la main, exception faite pour la
bouillie qui est prise avec une feuille en forme de cornet évasé ou avec une
coquille. Les aliments ne sont pas distribués entre les convives; ceux-ci mangent
accroupis autour du plat commun, et en silence.
Les femmes ne mangent jamais avec les hommes, et les garçons se
joignent à leurs-père dès qu’ils n’ont plus besoin des soins de leur mère.
Le Banda est hospitaliter et invite volontiers à son repas les personnes
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française).
657
présentes au moment où l’on sert. Celui qui offre à boire boit lui-même avant
son invité pour lui prouver que la boisson ne contient aucun poison.
On fait manger certaines argiles aux enfants, soi-disant pour leur
fortifier les os. Beaucoup d’adultes, principalement les jeunes filles, en con-
somment également.
L’usage du tabac est assez fréquent: les uns fument, d’autres prisent.
La femme fume posément, avec une pipe en terre à long tuyau; l’homme au
contraire aspire gloutonnement et à pleins poumons à l’aide d’une tige de
bambou ou d’un fruit de palmier la fumée qu’il rejette en nuage épais.
Les tabatières sont faites avec des extrémités de cornes ou des fruits durs
dont on a extrait la pulpe ou les graines.
5° Tribus.
Le peuple Banda est formé de trois groupes distincts; Bandas propre-
ment dit, Langbwassés et Dakpwas.
Le groupe Banda, le plus important, s’étend de l’ouest à l’est sur une
partie des bassins de la Kotto, du Kouango, de la Kémo et de l’Ombella, sur
les bassins supérieurs du Chari, et de la Sangha, et débordent sur le Congo
Belge.
Il comprend un grand nombre de tribus dont voici les plus importantes:
Badas, Bandas, Bandzas, Bélingos, Bèndés, Bongos, Brias, Brous, Boukas,
Djetos, Gbabas, Gbwambas, Gobus, Goundus, Kas, Kanas, Kpatas, Kpyas,
Lagbas, Lindas, Mbalas, Mbélés, Mbis, Mbubus, Monos, Marubas, Ndérés,
Ndis, Ndokpwas, Ngapus, Ngawos, Ngolas, Pagwas, Tagbwalis, Tambagos,
Togbos, Vodérés, Voras, Yakpwas, Yanguérés, Wadas, Wassas.
Les Langbwassés occupent une large bande parallèle à l’Oubangui,
coupée par les Yakpwas, et s’étendant vers l’est du cours inférieur de la Kémo
jusqu’à la Kotto. Ce groupe ne compte que tois tribus: les Langbwassés, les
Langbas et les Mbogus.
Quant aux Dakpwas, ils coupent le groupe Banda proprement dit en
deux, et forment un bloc homogène qui s’étend du sud au nord des environs de
Fort-de-Possel jusqu’à Ndélé. Les principales tribus sont les Dakpwas, les
Gbagas et les Gbis.
Toutes ces tribus, essentiellement pillardes, ont vécu jusqu’à notre arrivée,
en guerres continuelles, se pourchassant entr’elles en vue de se procurer des
femmes et des esclaves. Aussi conçoit-on le besoin qu’elles ont éprouvé de se
séparer les unes des autres par de vastes espaces, qui, en empêchant le contact
immédiat, les mettent un peu plus à l’abri des incursions de leurs voisins.
Une certaine solidarité règne cependant entre les membres d’une même
h'ibu. L’amitié se manifeste soit par une poignée de main ou plutôt par un
simple contact des doigts. Les gens qui ont été séparés pendant quelque temps
se saluent, par une double étreinte du côté de la poitrine à la hauteur du sein,
suivie de quatre insufflations dans les oreilles et d’un serrement de mains. Un
vieillard à cheveux blancs répondra volontiers au salut d’un jeune homme en
s’arrachant un cheveu qu’il dépose sur la tête de celui-ci, ce qui signifie: enfant,
Puisses-tu avoir un jour les cheveux blancs!
658
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
La tribu est divisée en clans, lesquels comprennent à leur tour plusieurs
familles et sous-familles, et, chacun de ces éléments a ses chefs reconnus.
Le chef de la tribu porte le nom tfeyi-bèngé. C’est un chef politique
auquel incombe tout ce qui intéresse la guerre. Il rend également la justice.
L’ancien le plus riche en femmes est de fait le chef du clan: il est chargé de
régler les affaires concernant la communauté. Le père est le chef de sa maison :
par sa puissance maritale et paternelle, il exerce une autorité absolue sur
tous les membres de sa famille et en administre tous les biens.
Le sorcier, l’initiateur, le circonciseur et le forgeron sont les notables de
la tribu. Ce sont généralement des gens de caste, qui jouissent d’une grande
influence dans leur sphère respective.
On considère encore comme notables là où cette institution existe, les
vieillards qui ont passé par les honneurs du mvélé. Pendant deux mois, ces
privilégiés sont claustrés dans une case et gavés de viande: on les y distrait
en exécutant sans cesse devant leur porte la danse rituelle des mvélés, et au jour
de leur délivrance, ils défilent sur un tapis de nattes et de peaux devant une
nombreuse assistance qui les acclame et les porte en triomphe.
6° Propriété.
Si l’on juge le Banda d’une façon superficielle, on est porté à ne voir
en lui qu’une brute, guidée par la passion, sans morale, sans religion, sans
esprit de famille. Erreur profonde! car s’il est vrai que son organisation sociale
est des plus rudimentaires, elle n’en est pas moins réelle, et on y trouve tous
les éléments qui constituent la société humaine: famille, religion, propriété.
Ce qu’est la famille banda et en quoi consiste la religion, nous le verrons
plus tard; pour l’instant disons un mot de leurs notions de la propriété.
Le droit de propriété a son origine dans la nature même de l’homme.
L’instinct et la nécessité le poussent à étendre sa personnalité aux choses qui
lui tombent sous la main, à s’approprier le sol, ses produits et les animaux dont
il a besoin. Il ne faut donc pas s’étonner si l’idée que notre «sauvage» se fait
de la propriété n’est pas différente de la nôtre; comme nous, il la considère
comme une chose sacrée, qu’on ne peut violer sans manquer à la justice.
Ni la femme, ni l’esclave ne peuvent vraiment posséder, car il manque à
l’un et à l’autre la condition essentielle: la liberté. Seul, l’homme libre jouit
du droit de propriété.
Le régime foncier peut se résumer en deux mots: le terrain inculte est
vacant et sans maître; mais dès que l’indigène en entreprend le défrichement
pour y faire une plantation, y installer une case, il en acquiert la propriété
par le seul fait de l’occupation, et, aussi longtemps qu’il l’entretient par son
travail, personne ne peut lui en contester la jouissance.
Sont encore considérés comme biens propres les réserves de chasse et de
pêche, ainsi que certaines termitières avec les termites qui en sortent et qu’on
mange, et les gros champignons blancs qui y poussent.
La propriété mobilière englobe tout ce que l’individu s’est procuré par
son travail ou son industrie: récoltes, habitation, meubles, outils, armes, pièges,
ustensiles, pagnes, parures, pirogues etc.
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française).
659
Les animaux domestiques poules, cabris, chiens, sont aussi une propriété.
On est libre de les vendre ou de les échanger à son gré.
Le droit de propriété s’étend non seulement aux choses et aux animaux
mais encore aux personnes. Le chef de famille, en effet, considère ses femmes,
ses enfants, ses esclaves comme des valeurs dont il peut disposer librement.
La propriété a toujours été chez le Banda essentiellement individuelle;
et il est un fait certain, c’est que, là où nos procédés de colonisation ont voulu
lui substituer la propriété collective, la misère, parfois la famine, a vite rem-
placé l’aisance et la prospérité antérieures.
7° Lois.
Les lois qui régissent la société banda sont de deux sortes: la loi naturelle
et la loi positive.
La première a pour fondement la justice, et proclame le respect de tout
ce qui est bon et juste, condamne tout ce qui est injuste: vol, adultère, faux
témoignages, dommages de toutes sortes. Tout acte contraire à cette loi est
qualifié de vol, angbwa.
La loi positive est tout entière renfermée dans l’ensemble des Coutumes
des ancêtres dont le Banda a le culte passionné. Tantôt, la loi est prescriptive:
telle est par exemple, celle qui oblige au culte des Mânes, des Génies et des
Esprits tutélaires, celle qui prescrit tel rite dans une circonstance déterminée.
Tantôt, elle est prohibitive, c’est le cas de la grande loi des tabous, qui jette
l’interdit sur certaines personnes, certains actes, certains produits.
Qu’elle soit prescriptive ou prohibitive, la loi positive, par son côté sur-
tout religieux, revêt un caractère d’obligation qui étonne et l’observation en est
d’autant plus stricte que sa violation appelle toujours une sanction: mânes,
génies, esprits de toutes sortes excerceront tôt ou tard leur châtiment sur qui-
conque aura voulu s’y soustraire.
8° Langue.
Chacun des trois groupes dont il a été question a un dialecte spécial.
Les dialectes banda et langbwassé différent sensiblement; le dakpwa occupe
une place intermédiaire 6.
Entre les tribus d’un même groupe, on trouve aussi de légères variantes,
des mots différents, ou dont l’usage a interverti l’ordre des syllabes, mais on
n’y rencontre pas de différences essentielles.
6 Dans fa préface de l’«Essai de grammaire banda» du R. P. Cotel, le R. P.
Sacleux déclare au sujet de cette langue: «Le Banda est une langue agglutinative ou
pour être plus exact une langue mi-isolante, mi-agglutinative: isolante par ses composés
binaires nombreux:
suma pour su ama, poil (de la) bouche, barbe;
ngola pour ongu ala, eau (de l’)œil, larme;
ogongu pour ogo ongu (faim d’eau), soif;
t’ongu pour to ongu, puiser (de l’eau), puiser;
agglutinative par l’usage qu’elle fait des particules serviles, affixées à une racine
Principale pour en marquer la détermination ou la relation: mbrata, cheval; ambrata,
chevaux; ze, manger; mo ze gay, j’ai mangé.»
660
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.;
Les noms peuvent être classés en deux catégories: les noms simples, et
les noms composés. On peut subdiviser ceux-ci en quatre groupes distincts.
Les noms n’ont pas de genre proprement dit. La distinction des sexes est
rendue par des mots qui signifient mâle ou femelle.
Les adjectifs sont relativement peu nombreux. Les qualités et manières,
d’être se rendent surtout par des verbes et assez souvent par des substantifs.
La numération est quinaire, c’est-à-dire qu’elle n’a de mots que pour les
cinq premiers nombres et les nombres 10, 15 et 20. L’indigène prend ses
doigts et sa personne comme base de la numération. Ainsi le Langbwâssé
rendra 10 par kpwélé koné zé, «tes doigts», 20 par kpwê té zé, «ton être»,
c’est-à-dire les 20 doigts de l’être humain. Le Banda rend 20 par ozou bail,
un homme, ou encore za zou bail, prends un homme; 40 par azou bisi, deux
hommes.
Pour indiquer un nombre, le geste remplace souvent la parole. Pour
un nombre au dessous de 10, on présente les mains et on ferme les doigts sauf
ceux qui marquent la quantité; pour 10, on se frappe les deux mains; pour 15,
on se donne en plus une tape sur une cuisse, et pour 20 sur les deux cuisses.
Le verbe est invariable. Par lui-même, il n’exprime que l’existence, l’état
ou l’action. Il en est de deux sortes: les verbes simples qui ne présentent au-
cune particularité, et les verbes composés auxquels est adjoint un substantif,
une préposition ou un adverbe. Les temps sont indiqués par des particules
consacrées.
Le banda est très riche en adverbes de manière. Chaque verbe est
pourvu de plusieurs adverbes et expriment toutes les nuances que ne rend pas
le verbe lui-même.
Comme dans plusieurs parlers africains, l’accent tonique joue un rôle im-
portant. Il existe en outre une triple intonation, élevée, moyenne et basse,
qui distingue les différents sens d’un même mot.
La langue banda a une aire de dispersion considérable, puisqu’elle est
parlée sur un territoire presque aussi vaste que la France. La plupart des
populations limitrophes du pays banda la parlent ou la comprennent. Elle a
donc une importance incontestable et peut faire l’objet d’études philologiques
très-intéressantes 7.
Chapitre deuxième: La Famille Banda.
1° Mariage.
La famille au sens strict, est constituée chez les Bandas par le mari, ses
femmes et leurs enfants. Dans un sens plus large, elle englobe tous les descen-
7 «A Ndélé, l’individualité de la population banda est telle que, grâce à son im-
portance et malgré la présence de nombreux éléments islamisés jouissant d’une situation
politique et sociale plus élevée;, elle a réussi à faire prévaloir son idiome, et dans cette
tour de Babel qu’est la capitale de Senoussi, le banda est seul usité concurremment avec
l’arabe, dans les relations entre les tribus d’origine différente.» Une tournée en pays
Fertyt du Capitaine Modat. Depuis que ces lignes ont été écrites le R. P. Ch. Tisserand-
a publié un vocabulaire et une grammaire de la langue banda.
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française). 661
dants d’une souche commune: ils se reconnaissent au nom ethnique que porte
le rameau auquel ils appartiennent.
Les alliances consanguines sont sévèrement prohibées, et l’exogamie est
partout en vigueur.
Le Banda se marie vers dix-huit ou vingt ans. Il ne peut contracter
mariage sans le consentement de son père et de sa mère; en cas de dissentiment,
l’avis du père prévaut. Dans de nombreuses tribus, c’est le père lui-même, ou,
à son défaut la mère qui choisit la fiancée de son enfant. Si les parents
sont décédés, le fils aîné doit procurer à ses frères plus jeunes ce qui leur est
nécessaire pour contracter le mariage auquel il consent.
Les filles sont mariées plus jeunes que les garçons. Elles ne sont pas
libres dans leur choix, car, elles sont en quelque sorte la propriété d’un frère
ou d’un parent qui peut les céder ou les échanger à son gré.
Le jeune homme dispose de deux moyens pour se procurer une femme:
l’échange ou la dot.
Dans le premier cas, il s’agit de l’échange de leurs sœurs que se
font entre eux deux jeunes gens pour en faire leurs épouses. Cette pratique,
longtemps la plus répandue, a l’avantage d’éviter les nombreuses palabres
auxquelles donne occasion le versement d’une dot, mais elle est souvent funeste,
car, si un divorce se produit d’un côté, les deux unions sont rompues du même
coup, le renvoi de la femme entraînant nécessairement le rappel de la sœur.
Le mariage par dot consiste à verser aux ayant-droit sur la femme une
valeur fixée par convention entre les parties. Cette dot se compose générale-
ment de 100 colliers de perles, 1 ou 2 cabris, 4 couteaux de jet, 2 sagaies, 40
flèches, 3 pioches; ou de 8 ou 10 cabris si le paiement est effectué uniquement
en animaux; de 1 ou 2 esclaves, si ce sont des esclaves qui constituent la dot.
L’introduction du numéraire a fait peu à peu tomber en désuétude ces mo-
des de paiement ainsi que le mariage par échange de sœurs; actuellement, en
pays banda, le prix courant d’une femme varie de 50 à 75 francs. Mais, dans
tous les cas, combien de palabres n’engendre pas le marché! Combien de fois le
jeune homme ne se voit-il pas débouté avant d’être en possession de celle
qu’il désire!
Les fiancés se jurent parfois fidélité sur une feuille d’impérata qu’ils
rompent au moyen de l’ongle et qu’ils conservent avec soin. En cas de vio-
lation de la parole donnée, le parjure doit être puni de mort par la graminée
elle-même, et il ne peut y échapper qu’en se livrant publiquement à un simu-
lacre d’enterrement. Une fosse, profonde de 50 cm, est creusée, dans laquelle
on assied le coupable, la partie supérieure du corps et les pieds hors du trou;
on le recouvre alors de terre, et, les assistants, saisissant bras et jambes, l’en-
lèvent violemment. La fosse est ensuite comblée d’impérata. Cette cérémonie
délie le jeune homme ou la jeune fille de sa promesse.
D’autres jurent sur une feuille de mil, qu’ils mangent après se l’être
partagée. Si l’une ou l’autre partie manque à sa promesse, elle mourra avant
la récolte de cette céreale.
Pendant sa cour, le fiancé doit aider sa future belle-mère aux travaux
des plantations. En ce moment, il n’a encore aucun droit sur la jeune fille, et
€62
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
toute relation sexuelle est considérée comme très coupable vis-à-vis des ancêtres
dont elle souille les yowos8.
Si un désaccord survient qui rompt les fiançailles, les ayant-droit doivent
restituer au jeune homme ce qui leur a déjà été versé. Souvent, celui-ci se
venge de son délaissement en enlevant à la jeune fille une mèche de cheveux
qu’il cache sous l’écorce d’un certain arbre dont le pouvoir magique peut rendre
la personne stérile. Pour écarter ce déshonneur qu’est la stérilité, les parents
doivent racheter les cheveux de leur enfant; on les lave, et la jeune fille absorbe
l’eau qui a servi au lavage.
En général, la femme n’est remise à son prétendant qu’après versement
intégral de la dot, ce qui est une excellente précaution parce que le Noir est ex-
trêmement oublieux quand il s’agit de payer ses dettes.
Il n’v-a pas de temps prohibé pour le mariage. Cependant, on se marie
peu pendant la dernière lune de l’année, correspondant à notre mois d’octobre,
parce que les époux devraient s’abstenir de viande pendant la saison sèche,
et le Noir en est si avide qu’il préfère retarder son mariage que de se faire
l’esclave d’un pareil tabou.
Les noces ne revêtent aucun caractère spécial. Ornée de ses parures et
le corps entièrement recouvert de poudre de bois rouge, la mariée est conduite
par ses sœurs et amies au domicile conjugal, et, le lendemain matin, le chef de
famille immole une poule aux lingu 9 des jeunes époux, en les priant de rendre
le ménage heureux. On offre également deux poules aux mânes des parents
défunts.
Le mariage contracté suivant la coutume banda étant surtout un acte
d’échange ou d’achat passé entre le mari et les ayant-droit sur la femme sans
que le consentement de celle-ci soit requis, il en résulte que ce genre d’union
laisse beaucoup à désirer quant aux deux propriétés essentielles du mariage:
la stabilité et l’unité.
Le mariage peut être rompu soit par le mari, soit par les parents de la
femme; mais la dissolution emporte toujours la restitution de la dot, ou, s’il
y a eu échange de femmes, restitution de la sœur. Toutefois, lorsque la femme
laisse à son mari un ou plusieurs enfants, toute revendication cesse.
Plusieurs raisons autorisent le mari à répudier sa femme. Ce sont
l’adultère, la stérilité, l’habitude du vol, la possession d’un ondro 10. De leur
côté, les parents de la femme peuvent la rappeler si elle est sujette à des sé-
vices de la part de son mari; si la femme qui leur a été donnée en échange
vient à mourir; s’ils doivent la renvoyer pour vice, paresse ou maladie; enfin
si le paiement ne leur a pas été versé.
La polygamie, telle que nous la trouvons établie chez les Bandas, est
organisée et disciplinée. Le nombre de femmes dont un homme dispose varie
suivant le nombre de sœurs dont il dispose, l’importance de ses ressources per-
N Objets (pioche, couteau, sagaie, arc) reçus en héritage de parents mourants et
dans lesquels résiderait une vertu de l’ânie du défunt.
9 Esprit tutélaire qui veille sur la destinée de l’homme.
10 Petit animal dont certaines personnes seraient possédées.
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française). 663
sonnelles, ou le succès d’une guerre. Les principaux motifs de cette institution
sont un accroissement de richesses, et pourtant une plus grande aisance et plus
d’autorité mais il en est un autre d’ordre moral: c’est que la femme est
taboue pendant la grossesse et l’allaitement, c’est-à-dire que pendant près de
deux ans, toute relation conjugale lui est interdite; le mari qui voudrait passer
outre mettrait en jeu la vie de son enfant, qui serait immédiatement atteint de
diarrhée grave.
Toutes les femmes du polygame habitent le même village, près de leur
mari, mais chacune d’elles a ordinairement sa case. La hiérarchie est établie
d’après la date de leur entrée au foyer, et le mari cohabite successivement avec
l’une ou l’autre suivant la loi qui règle les rapports conjugaux.
La première femme se nomme eyigurundo, «celle du milieu de la case».
Son titre lui vaut autorité sur ses compagnes, elle leur donne des ordres et com-
mande en l’absence du mari.
La deuxième est appelée eyi ke se mandan, «celle qui est après». Elle
vit ordinairement en bons termes avec la précédente.
Avec l’entrée d’une troisième épouse au foyer conjugal, va s’ouvrir l’ère
des palabres, comme l’indique le nom significatif de la nouvelle venue: eyi mar
oko, «celle qui fait de la peine». Tout en continuant de s’entendre, les deux
premières femmes jalousent leur compagne, qui a souvent les préférences
du mari.
Vient ensuite odu ka, «c’est la fin». Pourquoi est-elle ainsi dénommée?
Sans doute parce que le polygame qui a pris sa quatrième femme se voyant
entouré d’un nombre respectable de concubines, peut se dire qu’il a fini de
convoler. Rien de particulier dans la vie conjugale de celle-ci ni dans celle de
la cinquième yase suma n, «la femme de la barbe», nom qui lui vient de ce
que le polygame est en âge d’avoir de la barbe quand il prend cette conjointe.
La sixième femme enfin est appelée eyi balangba, «celle du bouclier»
parce que, au cours des déplacements de son mari qu’elle accompagne toujours,
elle est chargée de porter son bouclier. Eyi balangba est généralement une
toute jeune fille; le polygame doit vivre maritalement avec elle à l’exclusion
des cinq autres jusqu’à ce qu’elle soit enceinte.
Nous verrons plus tard les circonstances dans lesquelles la cohabitation
est interdite.
Inutile d’ajouter qu’en de pareils ménages les querelles sont fréquentes
et que la fidélité conjugale ne va pas sans accrocs, malgré les peines sévères
portées contre l’adultère. Le mari ayant droit de vie et de mort sur ses femmes,
la coupable s’expose non seulement à être revendue mais encore à être tuée;
dans certaines tribus, elle encourt l’essorillement. Quant au complice, si c’est
un homme libre, il doit réparer sa faute en livrant une esclave au mari lésé;
s’il est esclave, la fuite seule peut le sauver d’une mutilation honteux ou d’une
mort cruelle.
Souvent la jalousie crée entre ces femmes une haine implacable. Elles
s’insultent, se maudissent, se lancent des imprécations. Le maléfice connu
11 La barbe, chez les Bandas, est rare, et ne devient un peu fournie que très tard.
664
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
de toutes pour se débarrasser d’une compagne gênante consiste à s’emparer
d’une des fibres ou feuilles dont elle se couvre, et que l’on cache dans un trou
pratiqué sous l’écorce d’un fiya : lorsque cet arbre portera ses fruits, le dernier-
né de cette rivale succombera, et à la chûte des feuilles, ce sera son tour à elle.
Parfois, le polygame est lui-même victime de cette jalousie: ses femmes
se débarrassent de lui en l’empoisonnant avec des feuilles de kélébé qu’elles
mélangent à quelque plat de legumes.
La stérilité est un déshonneur, un titre à l’esclavage. C’est à l’arc-en-ciel
qu’on demande la fécondité. Pour cela, le mari, assisté de l’accoucheuse,
immole au météore un chien dont la femme stérile doit boire une goutte de
sang encore chaud; il embroche ensuite la tête de l’animal à une perche qu’un
enfant est chargé de porter à la source la plus proche. L’accoucheuse le suit, et
la femme stérile vient derrière, sonnant le grelot du chien immolé. Quand le
cortège est arrivé au bord de l’eau, la perche y est dressée, et l’on s’en retourne
au village en courant à toutes jambes. Cette fois la femme est en tête et continue
de sonner le grelot, l’accoucheuse suit, et l’enfant ferme la marche en frappant
l’air avec une baguette et en criant à tue-tête. A qui la tête du chien a-t-elle
été offerte? A l’arc-en-ciel, qui a son séjour habituel au fond des sources.
La femme est considérée comme un être inférieur et ne jouit d’aucune
liberté. Elle est chargée du soin des enfants, de la propreté du village, de
tous les travaux à la pioche, de la préparation de la nourriture, de la fabri-
cation du sel. L’homme se charge des devoirs religieux de la famille, de la
guérison des maladies, des affaires, des palabres, des guerres, des travaux au
couteau, de la construction et de l’entretien des cases, et aussi de la garde des
plantations.
2° Enfance.
Ce qui vient d’être dit montre suffisamment l’intérêt que le Banda attache
à la naissance d’un enfant. Les pratiques abortives ou toute autre manœuvre
criminelle sont rares; l’infanticide du nouveau-né monstre ou difforme est seul
admis: le malheureux est enterré vivant.
A peine l’enfant a-t-il vu le jour qu’on lui fait sa toilette en l’enduisant
d’un composé d’huile et de bois rouge, puis, on immole une poule à son lingu
et aux yowo pour qu’ils le préservent de maladie. La victime du sacrifice est
cuite sur du feu nouveau.
Le cordon ombilical reste suspendu au nombril du petit jusqu’à ce
qu’il se dessèche et tombe de lui-même. Lorsqu’il se détache, la mère le
prend avec soin et le dépose dans un peu d’huile au fond d’une calebasse. Au
cas où une hernie ombilicale se déclarerait, ce qui n’est pas rare chez les
Bandas, il suffirait d’y appliquer le récipient pour la faire rentrer. Dès que
l’enfant commence à marcher, la mère enfouit dans la vase le cordon ainsi
conservé.
Le jour où tombe le cordon, le père offre une poule aux Mânes de ses
Ancêtres pour la santé de la mère, et l’on prépare un plat de sésame que l’on va
offiir au carrefour voisin après avoir fait plusieurs fois le tour de la case: c’est
dit-on afin que les âmes des aïeux se réjouissent dans la forêt humide.
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française). 665
A l’occasion de la naissance, on fait encore une libation de bière de mil
sur les yowo. Après la cérémonie, le père fabrique un arc minuscule, un petit
bouclier, un premier faisceau de sagaies et de flèches avec des tiges ligneuses,
puis un deuxième de couteaux de jet en bois de manioc, et offre aux Mânes
ces symboles au croisement des sentiers à proximité du village ou à la source
la plus proche.
Le Banda croit que certaines plantes donneraient à l’enfant un caractère
chagrin. Elles sont au nombre de cinq: le ndagra, le bimvro, le kpomu, Vanja
et le févo. Ce sont des végétaux ligneux qui croissent dans les endroits frais
et ombragés. Si l’enfant est né pleureur, on enquête pour savoir lequel a agi
sur lui, et on en plante un jeune pied près de la case.
On attend que la peau de l’enfant soit assez pigmentée pour lui imposer
un nom; c’est la sage-femme qui accomplit les rites d’usage. Elle tient sur la
tête du bébé la poule du sacrifice qu’elle va offrir en disant: «Enfant, j’offre
cette poule à ton lingu et lui demande qu’il te soit propice et te préserve de
tout mal.» La victime est étouffée, puis cuite; le père offre un morceau du
foie au lingu sur le foyer du sacrifice, et en met une parcelle dans la bouche
de l’enfant. La sage-femme fait ensuite une libation sur la pioche yowo de la
mère et fait tomber une gouttelette du liquide dans la bouche de l’enfant et
dans celle de la mère en renouvelant sa prière: «Enfant, par ce yowo, sois plus
fort que la maladie.» Enfin, on impose le nom.
C’est aussi la sage-femme, d’accord avec le père et après avis des per-
sonnes influentes du clan, qui choisit le nom. Il est en général tiré d’un fait
particulier qui s’est passé dans la famille. En voici quelques exemples:
Pa-gusa, sur la brousse: la mère mit son enfant au monde dans la
brousse.
Bu kada, noir ricin: à la naissance de son enfant, la mère était dépourvue
de poudre de bois rouge, et, contrairement à la coutume, elle ne put lui enduire
le corps qu’avec de l’huile de ricin, de couleur noire.
Wambala (wo mbala, tuer éléphant): le père de l’enfant avait tué un
éléphant peu avant la naissance, et il voulut commémorer cette date par le
nom de son fils.
Muyoto (mo u mata, moi voir parents où): tous les frères et soeurs
de l’enfant sont morts; il reste seul, il peut donc se dire à juste titre: où
trouverai-je des parents?
Il arrive souvent que le premier nom de l’enfant est changé, par exemple
au moment de sa circoncision ou de son initiation au culte fétichiste.
Il en est de même si l’enfant est sujet à la diarrhée. On lui impose alors
le nom symbolique de Ngérongu (Eyingéré ongu, maître des eaux) ; Koson-gu
(kosé ongu, fils des eaux), ou, si c’est une fille, Yasongu (yasé ongu, fille des
eaux), en l’honneur de l’Esprit des eaux ou Badagi, auquel on attribue ce
genre de maladie. Dès la naissance de leur enfant, les mères essayent de se
concilier les faveurs de cet Esprit en lui offrant une calebasse de bière à la
source du village, ou en lui jetant à la rivière un quartier de poulet, voire une
ou deux poules blanches vivantes.
666
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
Les jumeaux sont réputés malfaisants. Loin cependant de les faire
disparaître, on les honore d’un certain culte, provoqué moins par l’amour qu’on
leur porte que par la crainte qu’ils inspirent. Ils sont reconnaissables au
milieu de leurs congénères par ce fait qu’ils portent tous le même nom; les
garçons sont appelés Kongbo, Obnra, les filles Ndakala, Oburu.
Leur naissance est fêtée par une danse. A l’entrée de la case, sont dressés
deux foyers et plantés deux jeunes arbres destinés à recevoir les offrandes
qui seront faites à leurs litigu. Chaque année, le père offre un «vin» épi12
en l’honneur de ses jumeaux. Parfois il organise une chasse afin de se pro-
curer du gibier à offrir à leurs lingu, lesquels, en retour, veilleront d’une
façon toute spéciale sur leurs deux petits protégés.
On attribue de nombreux maux au pouvoir occulte des jumeaux, et il n’est
pas rare de voir des malades venir les supplier de leur rendre la santé. Au
cours de la consultation, la mère tient la main de l’enfant dans laquelle elle
a mis un fétiche guérisseur, et elle la guide sur la partie malade en prono-
çant cette prière: «Si cet enfant est cause de la maladie, que tu en guérisse.»
La poule traditionnelle est ensuite offerte aux lingu.
Les offrandes aux lingu des deux jumeaux doivent toujours aller de
pair; toute préférence qui consisterait à honorer l’un d’eux en délaissant l’autre
retomberait sur la tête des parents.
Quiconque, dans un village, fabrique de la bière, est dans l’obligation
d’en offrir aux jeunes jumeaux du clan. En allant au lieu où l’on débite la
boisson de circonstance, beaucoup de buveurs se font une dévotion de se rendre
près d’eux et de leur offrir des perles ou des cauris pour ne pas être indisposés
par les copieuses libations.
Lorsque l’un des jumeaux meurt, le survivant doit veiller à faire les
offrandes accoutumées à l’âme du défunt.
Le bébé est porté à califourchon sur la hanche de sa mère, retenu par
une large ceinture ou une écharpe et la tête protégée contre l’ardeur du soleil.
On lui passe aux mains et aux pieds un lien fétiche kpondoro pour lui ren-
forcer les membres; on lui suspend au cou tout un attirail magique: petits
morceaux de bois, cornes, becs d’oiseaux, os de poulets, carapaces de petites
tortues, peaux de rats desséchées; ce sont autant d’amulettes destinées à le pré-
server des maladies infantiles.
La vie monotone du village n’y retient plus l’enfant dès qu’il peut suivre
ses compagnons. A cet âge où il ne songe qu’à manger, la brousse lui est
si attrayante avec ses sauterelles, ses chenilles, ses hannetons, ses punaises et
autres mille insectes! Il la parcourt en tous sens, cueillant ici un rat dans son
trou, là une sauterelle posée sur les hautes herbes, se gavant de fourmis ailées
saisies à leur sortie de la termitière, toute chose bien plus succulente que les
vulgaires feuilles de manioc que lui prépare sa maman, et il en est heureux! Tant
de bêtes, en effet, lui sont interdites par la loi de ses pères: la pintade rendrait
ses enfants chauves, tel oiseau, tel rat infecterait la plaie de sa circoncision etc:
Quand il sera un peu plus grand, il aura son arc et ses flèches en bois
12 Boisson fermentée à base de mil ou de mais.
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française). 667
et chassera oiseaux, rats, lézards etc. On le rencontrera aussi au bord de la
rivière, se livrant à la pêche à la ligne.
La fillette s’initie de bonne heure aux soins peu compliqués du ménage:
elle écrase le manioc, va puiser de l’eau ou chercher du bois de chauffage. Elle
aide sa mère aux travaux des plantations et garde ses frères et sœurs plus
jeunes.
3° Adolescence.
Le Banda ne compte pas son âge. Pour les enfants, on l’estime d’après
la taille. Quant aux grandes personnes, elles l’indiquent vaguement en dé-
signant la rivière sur les bords de laquelle elles sont nées, la montagne au pied
de laquelle elles ont vu le jour: ce renseignement suffit à fixer ceux qui ont
été au courant des déplacements successifs de la tribu ou du clan. Quelquefois,,
en parlant d’une personne âgée, on entend cette formule: «Son francolin est
déjà mort», ce qui signifie qu’elle n’est plus de première jeunesse, puisque le
francolin qui a salué son premier éveil en ce monde n’existe plus.
Vers l’âge de dix ou douze ans, le jeune Banda se fait tailler les dents-
en pointe par percussion sur un ciseau. Il se fait percer les lèvres, le lobe des
oreilles, les ailes du nez, la cloison nasale pour y loger les diverses parures
dont nous avons parlé. Ces mutilations se pratiquent au moyen d’un bois
pointu que l’opérateur laisse quelque temps dans la plaie afin qu’elle ne se
referme plus.
Sauf quelques rares exceptions, toutes les tribus bandas pratiquent la
circoncision. C’est une loi générale à laquelle sont soumis tous les enfants de
l’un et l’autre sexe vers l’âge de douze ou quatorze ans.
Au jour convenu, les fillettes sont conduites par leurs mères en un coin
retiré de la brousse, où elles subissent l’excision. Après la cérémonie, elles
revêtent une ceinture de feuillages et pendant une quinzaine de jours, la danse
est leur seule occupation; elles parcourent les villages en sautillant et chantant
en chœur les chants appropriés. Toutes les femmes du quartier suivent en
cadence. L’une entonne des refrains improvisés que les autres répètent:
lvoro ni dowo no, a na mbo dowo;
11 a plu sur le manioc, allons le ramasser;
Y a, atara, katca, katca, a na mbo dowo;
Oui, compagne, vite, vite, allons ramasser le manioc.
Quinze jours après l’opération, la ceinture de feuilles est remplacée par
un large tutu en écorce battue, et au bout d’un mois les fillettes revêtent le
costume national, dans les tribus du moins où il est admis que la jeune fille se
couvre avant son mariage.
Les cérémonies de la circoncision revêtent plus de solennité que celles
de l’exicion. Elles en différent d’abord en ce que les garçons doivent vivre
loin des habitations, dans un endroit désert appelé aba où leurs pères appor-
tent la nourriture quotidienne. Ils y demeurent jusqu’à complète guérison de
la plaie, confiés à la garde d’anciens et à l’abri des regards des femmes et des
incirconcis, dont la seule vue leur causerait la mort. Après quelques jours,
ils se recouvrent complètement le corps d’argile blanche, se passent des anneaux
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Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
de liane au cou, aux poignets et aux chevilles, se coiffent de tricornes en feuilles
de palmier, et, dans cet accoutrement bizarre, deux baguettes à la main, ils
exécutent les danses consacrées sous la menace constante des longs fouets de
leurs gardiens, qui, pour les éprouver, ne ménagent pas les coups stoïquement
supportés. Tout le jour, et une grande partie de la nuit, retentissent les joyeux
refrains qu’accompagnent le tam-tam ou l’orchestre des mbéa:
Wa, bamara, to ongn gat’ala ganza ka alan yu gay.
Oh! ancien, verse de l’eau sur me plaie qu’elle guérisse.
U re mo eyi pande ganza a ayi awaza Gbaga, okn de ka, ya.
Vois, maman a dit aux vieilles Gbaga que j’étais circoncis, et ma plaie s’est rouverte.
A la sortie de Vaba, les nouveaux circoncis font une entrée solennelle au
village, où ils exécutent leurs danses de circonstance. C’est un jour qui fait
date dans la vie du Banda.
Dans certaines tribus, les diverses promotions de circoncis ont un nom
auquel ils se reconnaissent. Ce nom est généralement emprunté à un
fait qui s’est passé pendant le séjour dans Vaba. C’est ainsi qu’on a les
«circoncis criquets» parce qu’au moment de la circoncision est apparue une
nuée de ces insectes, évènement rare dans le pays; les «circoncis patates» parce
qu’ils n’ont eu que des patates comme nourriture dans Vaba; les «circoncis
panthères» parce que leur séjour dans Vaba a été troublé par la visite du fauve.
La correction de l’enfant mâle revient au père, celle de la fille à la mère,
mais, à partir de la circoncision. Cette correction directe n’est plus admise,
c’est-à-dire que le fils coupable n’est plus châtié par son père, mais par un de
ses frères ou parents, lequel reçoit d’abord lui-même, atténués, les coups qu’il
doit administrer.
L’excision ne change rien aux habitudes de la jeune fille, qui continue
à vivre près de sa mère. Il n’en est pas de même du jeune homme dont l’éman-
cipation est le premier effet de la circoncision. Jusqu’à son mariage, il vit à la
charge de ses parents, mais jouit d’une liberté absolue. Il se fait tresser la
chevelure qu’il orne de perles, oint son corps d’huile et de bois rouge et par-
court les villages, cherchant à qui plaire. C’est le type achevé du paresseux. Ce
sont eux qui organisent toutes les danses et les amusements, qui occupent une
si large place dans la vie du Banda.
Cette émancipation, toutefois, ne détruit pas les sentiments profonds
qui jusqu’alors avaient animé l’enfant vis-à-vis de ses parents ou réciproque-
ment. La mère surtout suit d’un soin jaloux son enfant. Doit-elle s’en séparer,
elle le saisit dans ses bras, le serre sur sa poitrine, appelle sur lui la bénédiction
de son lingu. De son côté, lenfant est extrêmement sensible à tout ce qui
peut blesser celle qui lui a donné le jour, et, nulle injure ne le touche aussi
profondément que l’insulte à sa mère. Dans la souffrance, le danger, il
évoque le souvenir de ses parents en répétant fréquemment: eyi aba, «maman,
papa»!
4° Parenté adoptive.
Certaines alliances fétichistes et l’esclavage lui-même élargissent les
cadres de la famille.
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française).
669
Chez les Bandas, l’esclavage revêt plutôt un caractère de domesticité, et
le captif fidèle finit presque toujours par entrer définitivement dans la famille
du maître, qu’il appelle son père. Celui-ci lui procure une femme, en se réser-
vant les filles qui naîtraient du mariage, laissant au père les garçons.
Les alliances qui rendent un étranger membre d’une famille sont de trois
sortes.
L’alliance du rachat kiyo est celle du malade qui se livre à une per-
sonne influente contre une valeur de vingt brasses de perles pour obtenir
sa guérison. Celui qui rachète fait une onction sur la poitrine du malade, sur
son couteau et sa sagaie yowo, ainsi que sur le foyer; il offre ensuite une
poule en sacrifice. Ce rachat ne fait aucunement du malade un esclave, mais,
crée entre les deux personnes une sorte de parenté. Après guérison, le malade
devra remettre à son sauveur la tête ou l’arrière-train ainsi que la queue de
tous les animaux qu’il tuera. S’il s’agit d’une femme, l’onction est faite sur la
pioche yowo, et le nom de Zn yowo, «homme du yowo», Yase yowo, «fille du
yowo» sera imposé au premier enfant qu’elle mettra au monde.
L’alliance du sang mbiiké est passée entre deux individus qui se sucent
mutuellement le sang qui coule d’une petite incision pratiquée sur le bras droit.
Ce pacte établit la communauté de biens entre les deux contractants. Si l’un
d’eux tombe malade, c’est à l’autre qu’incombe le devoir de faire les sacrifices
requis, de lui procurer du feu nouveau après sa guérison, et, en cas de décès, le
survivant ne doit pas pleurer le défunt.
La troisième alliance madu se fait soit par l’échange du sang, soit
par l’absorption d’une calebasse d’eau dans laquelle ont été déposés des perles
ou des cauris.
Ces trois alliances créent une étroite parenté entre les familles de ceux
qui les ont contractées, et le mariage entre leurs différents membres est interdit.
Il y aurait peut-être lieu d’ajouter le totémisme qui engendre un véritable
lien entre une famille déterminée et une catégorie d’animaux.
50 Successions.
A la mort du chef de famille, ses biens sont transmis à ses héritiers. Les
esclaves, les animaux, les produits du sol, les biens meubles passent aux parents
en ligne directe; les femmes reviennent aux plus proches parents collatéraux,
mais, personne ne peut en hériter plus d’une, et cet héritage ne comporte pas
le droit de cohabitation.
Les enfants mineurs, c’est-à-dire encore soumis à l’autorité paternelle,
suivent leur mère. Lorsque celle-ci convole en secondes noces, son nouveau
mari exerce le droit de tutelle sur ces enfants, qui devront retourner à la famille
de leur père quand ils seront grands.
Les enfants majeurs mâles s’établissent de préférence près de leur oncle
paternel et gardent près d’eux leurs sœurs adultes.
Les réserves de chasse passent à l’aîné des garçons, et, s’il est trop jeune
pour exercer son droit, son tuteur l’exerce en son lieu et place.
L’exercice de certaines professions de castes telles que celle de forgeron
et de circonciseur, échoit au fils qui manifeste le plus d’aptitude.
Anthropos XXVI. 1931.
3
670
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
Sont également héréditaires certains fétiches et l’exercice des fonctions qui
s’y rattachent. C’est ainsi, par exemple, que le moko ou arbre fétiche sur
lequel sont exposés les crânes des animaux et autres trophées de chasse revient
soit à l’aîné, soit à l’un des fils désignés par le sort.
Chez quelques tribus, les fils du détenteur du fétiche de la guerre ou
bengé concoùrrent à l’héritage en tirant du feu de deux bâtonnets par rotation.
Celui qui obtient du feu le plus rapidement est déclaré héritier de droit.
L’héritier légitime est tenu au paiement des dettes et assume toutes les
charges de la succession.
Chapitre troisième: Religion.
Il est difficile de dire exactement en quoi consiste la religion des Bandas,
car elle est envahie par mille croyances et pratiques qui en font un mélange
inextricable où dominent la Magie, la Mythologie et la Superstition. On ne
saurait, cependant, en nier l’existence; elle se manifeste dans toutes les
circonstances de la vie suivant les situations ou besoins spéciaux, individuels
ou familiaux: naissance, mariage, maladie, mort, guerre, chasse, pêche, tra-
vaux des champs, etc. Dans ces manifestations diverses, nous trouvons tous
les éléments constitutifs d’une religion: dogme, morale et culte.
Les croyances dont nous parlerons ne sont pas d’ordre purement spécula-
tif, elles imposent à la vie humaine une direction en prescrivant certains actes,
en sen défendant d’autres. L’ensemble de ces choses ordonnées ou défendues
constitue leur Morale.
Le culte comprend le sacrifice, la prière et les rites divers.
Il y a deux sortes de sacrifices: le sacrifice sanglant et le sacrifice non
sanglant.
Les victimes du premier sont l’homme et les animaux. Ceux-ci appar-
tiennent presque toujours aux espèces domestiques, à savoir la poule, le chien
et la chèvre.
Les modes d’immolation varient selon la nature du sacrifice lui-même et
le caractère de l’Esprit ou du Génie auquel il est offert. La victime est rarement
égorgée avec un instrument; le plus souvent, on lui tord le cou ou on l’as-
somme; d’autres fois, on l’empale ou on la jette vivante à l’eau. Les parties
réservées au fétiche sont en général le cœur et le foie; quelquefois la tête et le
sang. La chair est mangée par la personne pour laquelle le sacrifice est offert.
Le sacrifice non sanglant consiste en offrandes: prémices, viande de
gibier, poisson, bouillie, poudre de bois rouge, œufs en libations.
Quel que soit le genre du sacrifice, il est toujours accompagné d’une
courte prière formulée par le sacrificateur sous forme de désir. Ils deman-
dent des faveurs, le succès d’une entreprise, la conjuration d’un malheur,
la satisfaction d’une vengeance, la mort d’un ennemi, etc.
Les rites et cérémonies varient à l’infini suivant les prescriptions du
cérémonial traditionnel.
On distingue deux sortes de cultes: le culte privé ou familial dont les
fonctions sont exercées par le chef de famille, et le culte public qui est rendu
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française).
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par une collectivité à un Génie ou à un Esprit et dont le ministre est l’initiateur
ou le détenteur du fétiche.
1° La Mort.
Le véritable culte familial des Bandas est le Mânisme ou culte des
Mânes ancestraux. Des relationes étroites et suivies existent entre le monde
visible et le monde mystérieux des Mânes, et la mort n’est en quelque sorte
qu’une passerelle séparant les morts des vivants.
La mort est considérée comme l’excorporation de l’âme. Elle est l’œuvre
des Esprits, de Dieu ou des Maléficiers.
Dès qu’un Banda a rendu le dernier soupir, on saisit un coq auquel
on ligote la tète sous les ailes et on le laisse aller: la façon dont il tombe
après s’être débattu indique la véritable cause du décès.
Lorsque la mort est attribuée à un Esprit, on lui offre des poules et des
œufs pour l’apaiser. Si, au contraire, elle a été occasionnée par quelque malé-
fice, on a recours, pour en connaître l’auteur, soit au poison d’épreuve soit à la
consultation de l’araignée.
Tous ceux sur lesquels pèse un soupçon sont convoqués pour absorber
le terrible breuvage; s’y soustraire serait se condamner soi-même. L’innocent
sortira indemne de l’épreuve, cependant que le coupable en mourra.
La consultation terminée, on procède à la toilette funèbre. On lave le
cadavre, et, afin qu’il ne se produise aucune exhalaison malsaine pendant les
jours de veille, on emplit la bouche d’étoupe et on coud les lèvres; le nez et les
oreilles sont soigneusement bouchés et on applique sur les yeux des tessons de
marmite. On enduit ensuite le corps d’huile et de poudre rouge et on enveloppe
complètement la tête dans une écorce battue terminée par une longue natte. On
dresse avec quelques bois une sorte de fauteuil sur lequel le défunt est assis: la
natte fixée à la charpente maintient le corps en équilibre. L homme tient sa
sagaie entre ses mains croisées à la heuteur de la poitrine, et sur les genoux
son couteau et son arc; pour une femme, les armes sont remplacées par une
pioche. Ce sont ces objets sacrés que nous avons désignés sous le nom de
yowo.
En signe de deuil, les proches parents se peignent de terre blanche et se
frottent le corps avec la sanie du cadavre.
Aussi longtemps que le défunt demeure exposé, il est entouré d’un grand
nombre de pleureuses qui répètent sur un ton langoureux et plaintif des mélo-
pées lugubres accompagnées du xylophone et du tam-tam:
Y a, nga mo, ada té pa mo swa kédé mo ké naté.
Oui, ma chère, la malédiction est tombée sur moi, et je suis venue pleurer.
Wo de yasé kuzu kédé mo ké naté
Je suis la femme de la mort, et je m’en viens pleurer.
Tout homme qui a tué l’un des siens est enterré immédiatement après
sa mort et sans cérémonie aucune.
Si le défunt était sértialê, c’est-à-dire initié au culte fétichiste du grand
Esprit Ngakola, ses confrères se réunissent la nuit, et les cris, les chants les
672
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
plus sinistres se font entendre à travers les vallées. Ce sont les Mânes, disent-
ils, qui viennent recevoir l’un des leurs et l’admettre dans leur assemblée.
Le défunt demeure exposé cinq ou six jours, c’est-à-dire le temps néces-
saire à la fabrication de la bière pour boire aux funérailles. Cependant, s’il a
joué un rôle important dans la tribu, la veillée peut durer trois ou quatre
semaines. Dans ce cas, on dépouille le cadavre de son épiderme, on le recouvre
d’huile et de bois rouge, et on le momifie par dessication près d’un grand feu.
Les funérailles ont lieu le matin au lever du soleil. Les hommes font
un simulacre de guerre avec leurs sagaies et boucliers; les femmes entrepren-
nent une série de culbutes dont le nombre et la violence montrent l’intensité de
leur peine.
L’homme libre est enseveli dans une natte ou un pagne et enterré dans
la cour du village; l’esclave est mis en terre sans linceul en un coin de brousse
quelconque.
Le tombeau comprend deux trous dont l’un vertical sert de passage pour
creuser une sorte de galerie horizontale basse et oblongue dans laquelle le
mort repose comme dans un caveau.
En temps de guerre, le Banda enterre ses morts dans le lit des rivières
afin de les soustraire aux dents de l’ennemi. Il détourne le cours d’eau au
moyen d’un barrage pour y creuser la fosse, et, quand le cadavre y est enfoui,
il laisse l’eau reprendre son cours normal.
Parfois un sorcier, un chef a son tombeau dans le tronc d’un gros arbre.
Le corps y est placé debout comme une statue dans sa niche.
La fosse est recouverte d’une couche d’argile battue, sur laquelle on
dépose la pipe, la marmite, les fétiches et autres objets ayant servi au défunt.
On y offre aussi à son âme une sauterelle enfilée sur un bout de bois. La
cendre du foyer près duquel il a fait sa dernière maladie, la natte sur laquelle il
est mort, ainsi que tout ce qui a touché le cadavre est mis de côté non loin du
village.
Le deuil est porté par les parents pendant un ou deux mois, suivant les
tribus. Il consiste à se raser la tête, à s’abstenir de réjouissances, de parures
et d’ornements ainsi que de toutes les viandes, sauf celles de reptiles et
d’oiseaux.
Les veuves du polygame vivent ensemble pendant tout le deuil, et leur
séparation revêt un certain caractère de solennité. Elles font une grande
quantité de bière, et les voisins accourent pour boire, danser et célébrer encore
une fois la mémoire de l’ami disparu. La première femme préside la cérémonie.
Elle adresse de sages conseils à ses compagnes, leur applique du bois rouge
sur la main droite, après s’en être frottée elle même, leur rase la chevelure tout
autour du front, leur passe autour des reins une ficelle tressée de ses mains, et
met le feu à la case dans laquelle le mari est décédé. Le deuil est ainsi levé
et elles peuvent convoler à de nouvelles noces. Le prétendant s’approche, et,
sans mot dire, dépose une corde en fibres de raphia aux pieds de la veuve qu’il
désire épouser. Celle-ci manifeste son consentement en acceptant la corde
dont elle se ceint immédiatement les reins.
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française).
673
2° Les Mânes.
Le Banda croit à l’existence de l’âme humaine et à sa survivance, mais
l’idée qu’il s’en fait est des plus confuses. Celle du vivant il l’appelle yiré,
ombre, et celle du défunt, ngandoro.
Après la mort, dit une légende, l’âme s’en va par un sentier désert. Après
avoir longtemps voyagé, elle arrive à un carrefour où deux chemins s’ouvrent
devant elle; l’un est couvert de poudre de bois rouge et l’autre de jeunes pous-
ses d’impérata. Un Esprit y monte la garde et indique la voie à suivre: à l’âme
mauvaise le sentier marqué de bois rouge, à l’âme bonne le deuxième. Celle-ci
est destinée à vivre indéfiniment sans aucune transformation, celle-là à s’incor-
porer dans un animal.
Les Mânes habitent le fond des bois, le bord des ruisseaux et l’ombrage
des grands arbres le long des sentiers. Leur nombre est infini. Ils sont
groupés suivant la qualité et la condition des individus qu’ils animaient.
La transmigration de l’âme mauvaise désincarnée s’opère dans le corps
de l’animal totem du clan.
Les Mânes n’apparaissent pas, mais, la nuit, ils guettent les passants
pour les griffer et les frapper; ils rôdent autour des cases, jetant un regard
furtif par la porte étroite pour lancer des sorts sur les parents qui les oublient.
Ils manifestent leur présence de plusieurs façons. Le vent signale leur
passage, et, parfois, ils le font souffler en ouragon pour abattre les cases,
détruire les plantations, se vengeant ainsi de l’abandon des leurs qui se sont
relâchés dans leurs offrandes.
Le rêve est également leur œuvre, c’est en quelque sorte un avertissement
qu’il faut bien se garder de négliger. Si le rêve est mauvais, on leur fait une
offrande soi-même; et si quelqu’autre personne y est mêlée, il faut l’en prévenir
afin qu’elle puisse agir de même. Pour un rêve insignifiant, on dépose simple-
ment un peu de cendre et une branche de bagra ou de songo en travers du
sentier.
Ils agissent encore par l’intermédiaire de certains animaux. Des myriades
de petites fourmis, par exemple, s’abattent quelquefois sur l’offrande; elles sont,
croit-on communément, envoyées par les Mânes, et on s’exposerait à quelque
malheur en les chassant ou leur faisant du mal.
Une sauterelle s’approche-t-elle du feu pendant la veillée? Le Banda
dit en l’apercevant: «Sont-ce les Mânes qui t’envoient?» et il la jette au feu.
Si elle éclate, nul doute qu’elle n’ait été envoyée, et le lendemain, au point du
jour, l’offrande prescrite est faite.
On attribue aussi volontiers à la vengeance des Mânes les dégâts
causés par la panthère dans les troupeaux de cabris, certaines maladies, cer-
tains insuccès, l’infécondité, l’albinisme.
Le culte rendu aux morts s’adresse principalement aux ascendants immé-
diats et consiste en prières et sacrifices. On n’y associe tous les Mânes an-
cestraux qu’en de rares circonstances. En principe, c’est à l’héritier du yowo
qu’incombe le devoir d’honorer l’âme du défunt. Le fils rend le culte à l’âme
de son père, et, s’il est encore trop jeune pour agir de lui-même, on lui met
l’offrande dans la main en lui indiquant où la déposer; la femme offre aussi à
674
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
l’âme de sa mère; la mère à l’âme de son enfant mort en bas-âge. Celui qui
meurt sans enfant est honoré par son frère, ou, à son défaut, par son oncle ou
son plus proche parent.
On immole peu de victimes aux Mânes. L’offrande la plus commune est
un morceau de pâte de manioc ou de mil; on la dépose généralement sur l’arbre
sacré dressé à cet effet au milieu du village. Parfois cependant on l’applique
sur les yowo, ou elle est jetée dans la brousse. Les libations sont faites sur
une feuille ou sur les yowo.
Les prémices sont scrupuleusement offertes à ces Mânes; si on ne le fai-
sait, la récolte serait endommagée. Le chasseur doit leur offrir le museau et
la queue du gibier, le pêcheur quelques petits poissons, sinon chasses et pêches
suivantes seraient infructueuses. L’enfant qui dresse des pièges est tenu d’offrir
le foie d’un rat ou d’un oiseau à l’âme de son père défunt; s’il prend des ter-
mites, il lui en jette aux quatre vents. Au retour de la cueillette, la ménagère
offre quelques champignons sur une touffe d’herbes au bord du sentier. De
temps en temps le forgeron immole un poussin au-dessus du foyer de sa forge
afin que son fer ne casse pas. Le jour où l’on entreprend les plantations de
l’année, on offre un œuf ou un peu de bouillie pour obtenir un bon rendement;
à l’éclosion des œufs, l’un des poussins pour que la couvée réussisse. Enfin,
nous avons vu que tout déplacement de villàge comporte une offrande aux
Mânes pour se rendre la terre favorable.
Les prières aux Mânes sont des formules brèves qui ne varient guère:
«O âme de mon père, conserve-moi la santé; rends la moi; accorde moi une
bonne chasse; veille sur ma plantation; fais que ma bière n’aigrisse pas.»
3° L’Esprit Tutélaire.
Un Esprit tutélaire veille sur la destinée de chaque homme. Il porte le
nom de lingu, prend charge de l’être humain à la conception et le suit jusqu’à
la mort.
Dans le culte des Mânes, c’est l’enfant qui montre sa piété filiale envers
ses parents en honorant leurs mânes par des offrandes; dans celui du lingu,
au contraire, ce sont les parents qui manifestent leur amour paternel en appelant
sur leurs enfants la protection de l’Esprit tutélaire.
Les mères rendent un culte très assidu à celui de leurs bébés, mais on
leur recommande d’une façon toute spéciale les jumeaux ainsi que les enfants
débiles ou maladifs. La recommandation est accompagnée d’un sacrifice dont
la victime est un poulet du sexe de l’enfant. On lui passe la tête sous les ailes
et on le glisse sous une natte; la mère s’y laisse choir avec son enfant dans les
bras et écrase l’oiseau sous son poids.
Le poulet est cuit sur un foyer spécial et dans une marmite réservée à
ce genre de sacrifice. On met une parcelle du foie dans la bouche de l’enfant,
et le reste est offert à l’Esprit sur les pierres du foyer; la chair est mangée
par les membres de la famille, à l’exception du père; la tête et les os, qui
doivent rester intacts, sont exposés sur l’arbre aux sacrifices à l’entrée de la
case. On peut sacrifier des animaux autres que les poulets, mais les chiens,
les poissons et les reptiles sont formellement interdits.
Les Bandas de TOubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française).
675
Le linga est jaloux du culte qui lui est dû, et les parents s’assurent ses
faveurs dès avant la naissance de leur enfant. On a vu, assure-t-on, demeurer
infructueuses des chasses, des pêches qui promettaient, parce qu’un chasseur,
un pêcheur dont la femme était enceinte avait omis d’offrir un sacrifice à
l’Esprit tutélaire de l’enfant.
Certains présentent les graines de légumes au litigu avant de les
mettre en terre afin qu’elles lèvent bien; d’autres offrent les premiers œufs des
poules afin qu’elles deviennent de bonnes pondeuses, l’un des poussins de la
couvée afin que le poulailler prospère.
4° Les Esprits des eaux.
B ad agi. — Le Banda désigne le principal Esprit des eaux sous le
nom de Badagi. Il a son habitat tant dans les sources que dans les rivières
profondes et les marécages. Il est considéré comme l’auteur de la plupart des
accidents qui surviennent dans l’eau, de beaucoup de maladies et des fortes
tornades; aussi, est-il très redouté.
Lorsqu’un homme se noie, ses parents doivent apaiser la colère de l’Esprit
en lui sacrifiant immédiatement une ou deux poules blanches qu’ils jettent
vivantes à l’eau avec un bracelet de cuivre, des perles blanches et des cauris.
On sait l’influence qu’a Badagi dans la conception de certains enfants.
C’est pourquoi, de nombreuses mères lui rendent un culte assez semblable à
celui du linga.
Quand, après consultation, Badagi est reconnu être l’auteur d’une maladie,
on lui jette une poule blanche à la rivière, ou on lui offre de la bière ou un
poussin blanc que l’on empale sur une gaule au bord de l’eau. On l’honore
aussi par un arc de triomphe élevé à la porte du malade ou dressé au carrefour
le plus rapproché.
En parcourant la brousse, on remarque fréquemment le long des cours
d’eau ou près des sources de petites huttes en paille qui renferment un peu de
nourriture; des claies couvertes d’herbes, d’épis de mil ou de maïs, de coques
d’œufs, de fruits, de légumes, etc. Ce sont des offrandes faites à Badagi par
les passants franchissant la rivière, par les femmes venant y puiser de l’eau.
Dans certaines régions, les prémices sont offertes à Badagique l’on
représente à l’entrée des cases sous la forme d’un caïman en argile.
Notons enfin ceci en passant: le Banda croit généralement que c’est ce
même Badagi qui prodigue aux Blancs toutes leurs richesses fusils, poudre,
sel, etc.
Zungu. — Il existe un deuxième Esprit des eaux, moins puissant
que le précédent mais tout aussi dangereux: c’est le Zungu ou Galingu.
Il lance des traits invisibles qui frappent de paralysie ses malheureuses
victimes; il occasionne des maladies internes caractérisées par des selles abon-
dantes d’argile blanche, lesquelles font succomber le malade en moins de
vingt-quatre heures. On l’accuse encore de sucer le sang de certaines per-
sonnes, de déformer leurs membres, de les réduire à un état de maigreur
auquel rien ne peut remédier.
676
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
Pour toutes les maladies de ce genre, on offre des poussins en sacrifice
à Zungu. La tête de la victime est enfilée sur une perche, et exposée au bord du
sentier, le bec suspendu au cou du malade, et les plumes des ailes fixées sur un
morceau de calebasse près de la case. Le poulet immolé à Zungu doit avoir
le cou tordu. Le malade le mange en ayant soin de n’en pas briser les osselets,
que l’on dépose sur l’auvent de la porte.
5° Les Esprits possesseurs.
Gale. — Les Gale ou Waiaka sont des Esprits dont sont possédées cer-
taines personnes, mais plus spécialement des femmes.
Quand on veut les faire causer, on passe une liane de baukako en
sautoir sur la possédée; on la flagelle avec des feuilles tfondo et on la fait
s’asseoir. Les consultants exécutent autour d’elle une danse rituelle qu’elle
accompagne de mouvements du corps et de contorsions; et après quelques,
évocations, les Esprits parlent par sa bouche.
Les Gale rendent des oracles, annoncent l’avenir, préviennent du danger,
servent de guides, donnent des conseils, dénoncent la cause des maladies, en
un mot leur action est plutôt bienfaisante.
On leur construit de petites huttes près des cases des possédées. Quelque-
fois, l’installation comporte une claie où vient le gale femelle, tandis que le
mâle se pose sur une longue perche reliée à la claie par une corde d’impérata.
Ailleurs, on honore les Gale en dressant près de la porte deux fourches de
30 cm environ sur lesquelles on dispose deux baguettes en travers, et on y
suspend un cairquois garni de flèches, une sagaie, un arc, le tout en miniature,
avec un sac minuscule dans lequel sont déposées les offrandes.
On offre aux Gale des épis de maïs, de la bière, quelquefois des poules.
La victime du sacrifice est étouffée sous une natte ou assommée contre la hutte
des Esprits. La tête et le foie leur sont offerts et la chair est mangée par la
possédée.
Sélundu. — Les Sélundu sont aussi des Esprits. Ils différent des.
Gale en ce qu’ils sont muets et malfaisants.
On leur attribue les maladies nerveuses, les crises d’épilepsie et autres
troubles accompagnés de convulsions. On ne leur offre pas de sacrifice. Pour
s’en débarrasser, les possédés se frottent le ventre avec des feuilles de ndagra
qu’ils exposent ensuite au bord de l’eau.
K o b o s. — Les Kobos sont des esprits propres à quelques femmes par
la bouche desquelles ils répondent aux questions qui leur sont faites.
Les malades ont recours à eux pour connaître la cause de leur maladie
et le genre de sacrifice à faire pour recouvrer la santé.
Les consultations se paient avec des perles, des cauris, des œufs.
Maci. — Les maci forment une quatrième catégorie d’Esprits dont
sont possédés quelques vieillards. Ils sont souvent nuisibles. Pour être délivrés
de leurs maux, les malades leur offrent par l’intermédiaire du possédé des
perles et des bracelets. Celui-ci récite une formule magique en priant les
Esprits d’accepter l’offrande qui leur est faite; puis il prend une gorgée d’eau*
dont il asperge l’objet que l’on abandonne au lieu du sacrifice.
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française).
677
Ondro. — V ondro n’est pas un Esprit proprement dit. Ce serait un
petit animal ressemblant à un jeune chat dont sont possédés surtout des femmes
et des esclaves. Il habite une poche adhérant aux intestins, et la nuit il en sort
pour vagabonder et dévorer les viscères de certaines personnes, causant ainsi
leur mort.
Les possédés à’ondro sont particulièrement redoutés. Les Bandas sont
sans pitié pour eux, et j’en ai vu se faire parricide pour délivrer la société
d’une mère soit-disant possédée. Quiconque est accusé d’avoir un ondro est
soumis aux épreuves judiciaires; souvent même il est condamné immédiatement
sans aucun genre de procès. Le malheureux est ligotté, et on lui ouvre le
ventre pour y chercher le sinistre animal; le cadavre est incinéré, noyé ou laissé
en pâture aux fauves et aux rapaces. Parfois le condamné est enterré vivant
avec l’individu dont la mort lui est imputée.
Cette croyance a fait commettre une multitude de crimes dont les vic-
times sont généralement des êtres sans défense, des femmes et des esclaves.
Il arrive parfois qu’on ne trouve aucun indice d'ondro dans le corps
du supplicié; dans ce cas, ceux qui ont ordonné sa mort doivent livrer à la
famille une femme ou deux esclaves à titre de réparation.
On pourrait rapprocher de cette superstition celle qui reconnaît à l’un
ou l’autre individu la puissance magique de se changer en panthère ou en
caïman pour dévorer son semblable.
6° Le grand Esprit.
Le grand Esprit, tout puissant, universellement craint et respecté est
Ngakola.
Il habite la brousse avec sa compagne Yarnisi, d’où il accourt présider
les réunions de ses adeptes. Il y apparaît sous une forme corporelle, humaine
selon les uns, animale selon d’autres.
Les adeptes portent le nom de sémalé. Ils sont organisés en sociétés
secrètes mixtes et rangés en quatre catégories distinctes. Les gbangava ou
anciens ont l’initiation complète et sont les dépositaires des secrets et des
charmes les plus puissants; les sémalé ordinaires participent aux cérémonies
du culte mais sont exclus des Conseils des anciens; les znbru sont des
jeunes gens chargés de manger les entrailles des victimes offertes; enfin, les
mêta sont les enfants qui, pour quelque raison, ont été voués à Ngakola par
leurs parents.
L’entrée dans la société des sémalé est précédée d’une initiation à la-
quelle sont soumis jeunes gens et jeunes filles vers l’âge de 15 à 20 ans. Cette
initiation dure plusieurs mois, se fait en grand secret et comporte diverses
épreuves, l’étude d’une langue spéciale, de danses rituelles, de remèdes et
de formules magiques. La cérémonie finale qui consacre les néophytes à Ngakola
a lieu la nuit. Le grand prêtre fait une ablution sur la poitrine de chacun
des initiés, et, tous en chœur, par un chant solennel accompagné d’instruments,
font la donation totale de leur personne à l’Esprit:
Ngakola, ko sita a no; Ngakola, ko. ébé a no!
Ngakola, prends nos entrailles à tous; Ngakola, prends nos foies à tous!
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Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
Les nouveaux initiés se prosternent et se cachent le visage dans les
mains pour ne pas voir ce qui va se passer; ils sont assistés d’anciens chargés
de les défendre au moment critique. Tout à coup, on perçoit les cris des Mânes
accourant en troupe; ils s’approchent, griffent dos et reins des initiés et essaient
de s’en emparer, mais en vain, car les anciens les repoussent en criant: ravé,
ravé. Et les malheureux subissent vaillamment cette épreuve, sans se douter
que ce sont leurs confrères plus âgés qui les mettent ainsi à sang avec des
griffes de panthère, des serres et des becs d’oiseaux de proie; que les cris
prétendus des Mânes sont poussés par leurs défenseurs eux-mêmes en se
bouchant le nez et en se frappant la gorge de façon à émettre des sons entre-
coupés ...
La scène dure ainsi toute la nuit, et, au lever du soleil, les initiés sortent
solennellement de leur lieu de retraite, devant les parents et amis venus de tous
les villages. Ils ont le corps couvert d’huile et de bois rouge, la chevelure
soigneusement ornée de perles et de cauris, et portent leurs plus belles parures.
Les hommes marchent en tête, les femmes suivent, la tête baissée et le visage
caché dans la main gauche; dans la droite, ils tiennent une baguette pour se
défendre contre les Mânes. Ils exécutent une danse rituelle et le grand prêtre
leur donne à avaler un pépin de bagra et une gorgée de bière; il froisse
ensuite des feuilles de bongo dont il leur frotte la poitrine en prononçant une
formule. Cette double cérémonie consacre définitivement le jeune homme à
Ngakola.
Les initiés s’écartent, et le grand prêtre renouvelle la cérémonie du bongo
sur tous ls enfants présents en répétant cette prière: «Enfant, que ce bongo
te préserve de la maladie.»
Une dernière danse clôture la cérémonie, et les nouveaux sémalê rentrent
en leurs villages dans le plus parfait recueillement.
Il m’a été donné d’assister à cette cérémonie, et, je dois l’avouer, j’ai été
touché de la foi, si je puis ainsi parler, avec laquelle ce «sauvage» exerçait ses
fonctions sacrées et célébrait les rites de sa religion.
Le culte rendu à Ngakola est public ou privé; les cérémonies, se passent
en un lieu retiré appelé bada.
Les sémalé lui rendent un culte public dans leurs réunions nocturnes, ils
lui adressent des prières, lui offrent en sacrifice des poules et des cabris; mais,
le caractère mystérieux de ces assemblées et le secret absolu imposé aux affiliés
laissent suffisamment entendre qu’il s’y passe autre chose.
La moindre indiscrétion sur les mystères du bada est punie de la torture.
Ici, tout sentiment humain est écarté, et c’est son plus proche parent lui-même
qui doit livrer le coupable. Les exécuteurs l’écartèlent et lui percent la langue
à coups d’épines; au moyen de crochets, ils lui arrachent les intestins par
l’anus, et les réintroduisent dans le corps après les avoir coupés en petits mor-
ceaux. Le malheureux est alors assailli par ses confrères à coups de couteau,
et meurt dans des souffrances atroces.
Les sémalé organisent quelquefois des battues pour se procurer du gibier
a offrir à Ngakola. Les animaux sont portés entiers dans le bada, si c’est
possible. La patte droite de devant, c’est-à-dire la part du maître, le foie et le
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française).
679
cœur sont réservés au Grand Esprit, et le reste de la viande est partagée entre
les sétnalé. Si l’animal est un éléphant, la trompe constitue l’offrande.
Le culte privé est rendu à Ngakola par le sétnalé dans son bada particu-
lier. Ce lieu sacré, interdit aux non-initiés, est un petit espace débroussé en
dehors du village; il est entouré de branchages, et l’intérieur ne renferme que
le foyer et la marmite aux sacrifices.
De nombreuses maladies sont attribuées à la vengeance de cet Esprit.
Lorsqu’une consultation l’en accuse, on lui fait des offrandes et des sacrifices
répétés pour l’apaiser et obtenir la guérison.
On lui offre des prémices tout comme aux Mânes et à l’Esprit tutélaire.
Le Banda jure souvent par Ngakola, mais s’il s’oublie à prononcer son
nom avec irrévérence, il doit réparer l’outrage par l’offrande d’un rat ou d’un
peu de bière. On n’insulte jamais Ngakola impunément.
Le culte de Ngakola donne occasion à bien des supercheries, et c’est
pourquoi nous le voyons fort encouragé par les anciens qui en sont les profi-
teurs. Sous prétexte de l’honorer, ils se font livrer poules et cabris par leurs
confrères plus jeunes, se donnant mission d’aller les offrir au maître commun,
et très heureux de se payer ainsi de bons repas à la santé des naïfs qui s’y
laissent prendre.
Un vieillard m’avouait un jour confidentiellement son stratagème qui est
aussi celui de tous les vieux sétnalé. Lorsque, selon l’expression indigène, «la
faim de viande» le tourmentait, il s’emparait d’une de ses poules en cachette,
l’étranglait, et lui arrachait les boyaux avec un crochet. Il présentait à ses
femmes la poule vidée mais sans blessure apparente, leur déclarant que c’était
l’œuvre de Ngakola dont le bras vengeur planait sur le foyer domestique.
L’épouse, crédule et craintive, apprêtait la volaille et le vieux s’empressait
d’aller l’offrir à Ngakola. On devine le reste.
7° D i e u.
Il est un autre Esprit qui n’a rien de commun avec ceux dont nous venons
de parler, et que le Banda regarde comme le principe premier de toutes choses;
c’est Ivoro13.
La connaissance qu’il en a est confuse, mais il croit à son existence et
à sa puissance. C’est à lui que sont attribués les phénomènes atmosphériques:
la foudre, les éclairs, le tonnerre, la pluie.
Nous ne voyons nulle part la création ex nihilo accordée à Dieu, mais il
existe un conte qui explique ainsi l’origine des choses:
Un jour, Téré, personnage mythologique qui régnait seul sur la terre,
se vit dresser un piège par Ivoro. Alléché par l’appât, Téré s’y laissa
prendre, et le voilà lancé au ciel par la perche qui se détend et retient sa capture.
Téré arrive chez Dieu où se trouvaient les Lunes: Tédéré, Gmba et O kuru. A
13 L’étymologie du nom serait peut-être eyi vo re, «celui qui a commencé les choses»
d’où Ivoro. La langue nous montre Ivoro comme un principe vivant car la forme du
pronom qui sert à le désigner est celle des êtres animés sé; c’est un principe actif puis-
qu’on dit, par exemple en parlant d’un homme frappé par la foudre: «ivoro za sé, ivoro
l’a pris», tandis que s’il a été écrasé par un arbre, on dira «oyo ivo sé, un arbre l’a tué».
680
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.;
la vue du nouvel arrivé, Tédéré lance des éclairs qui foudroient Téré, mais
celui-ci revient bientôt à lui, et à son tour lance des éclairs qui terrassent
Tédéré. Alors Tédéré et Téré, se voyant revêtus d’une égale puissance, se
réconcilient. Omba et Okara recommencent la lutte qui a le même résultat.
Alors d’un commun accord, les trois Lunes font alliance avec Téré, puis dans
un grand festin, on cimente la paix. Mais bientôt, Téré manifeste le désir de
retourner sur terre. «Tu veux, lui dit Ivoro, regagner ton désert, eh bien,
prends de tout ce que nous avons et ton désert deviendra Paradis.» On lui
prépare aussitôt un immense tam-tam dans lequel on met de toutes les graines,
de toutes les plantes, de tous les animaux; et, pour servir Téré, un homme et
une femme, îndaza et lmakolokpo.
«Nous allons, dit Ivoro, te descendre sur la terre. Entre dans le tam-
tam avec toutes tes richesses; tu nous signaleras ton arrivée en frappant le
tam-tam et nous couperons la corde qui t’aura descendu.» Et Téré commence
son voyage. Depuis longtemps, la corde se dévidait, la voix de ses amis ne
lui parvenait plus, et la terre était encore bien loin. Tout-à-coup, une iule
qui se trouvait cramponnée à la corde tomba sur le tam-tam, et, par suite du
choc, un grand bruit roula par dessus les nuages. Ivoro, persuadé que c’était
là signal de son ami, coupe la corde et le tam-tam se précipite vers la terre
en se renversant. En vain Téré essaye de retenir les plantes qui s’en vont, les
graines que le vent emporte, les oiseaux qui s’envolent les animaux qui se
sauvent: le tam-tam arrive à terre presque vide.
Les plantes et les animaux qui se dispersèrent dans la chute sont ceux
qui garnissent et peuplent la brousse; ceux que Téré put retenir sont ceux que
nous voyons dans les villages, c’est-à-dire les animaux domestiques et les
plantes cultivées.
Le culte que le Banda rend à Ivoro ne diffère pas de celui qu’il rend aux
autres Esprits. Il a recours à lui pour arrêter ou faire tomber la pluie, écarter
la foudre; mais son culte consiste aussi souvent en pratiques magiques qu’en
sacrifices et en prières.
Quand une sécheresse persistante menace de tout détruire, les faiseurs
de pluie ont plusieurs procédés pour la faire tomber. Tantôt ils déposent un
tubercule de gbingivi dans le cours d’eau voisin, en se gardant bien d’agir pré-
cipitamment, car la pluie tomberait à torrents; tantôt ils battent l’air et font
deux ronds sur l’eau avec une branche de bukako; d’autres fois ils déposent dans
le lit d’une rivière un crâne de uga (antilope) ou un nid de léwa (passereau)
entièrement noirci par la fumée.
Quand, au contraire, des pluies incessantes rendent impossible le séchage
du manioc, la négresse noue une touffe d’herbes sur laquelle elle offre un
morceau de manioc à Ivoro pour obtenir un ciel plus clément. Lorsque les
pluies font couler les fleurs de mil, on lui immole un poussin pour avoir un
temps plus favorable. Enfin, si l’on frappe la tête d’un chien, préalablement
rasé et couverte de poudre de bois rouge, et qu’il s’enfuie en hurlant, les pluies
cesseront.
Lorsque la foudre tombe sur une personne ou dans une plantation, un
enfant est chargé d’élever une hutte sur le lieu de l’accident et d’y offrir un
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française).
681
sacrifice à Ivoro. Lorsqu’elle est tombée sur un arbre au bord du sentier, les
passants offrent un épi de maïs, quelques grains de mil au pied de l’arbre
foudroyé; enfin quand elle est tombée dans un village, on y sacrifie un poussin
et on relie le sommet des cases avec une corde.
Le Banda attribue quelques maladies à Dieu. Pour en obtenir la
guérison, il lui offre un poussin qu’il empale vivant au bout d’une longue perche
à l’entrée de la case du malade.
8° Mythes.
T é r é. — Avec Téré, nous entrons dans le domaine de la Mythologie.
Le soir, groupés autour du feu à la fraîcheur de la nuit, les Bandas
racontent ses aventures, ses espiègleries proverbiales en des contes d’une
naïveté charmante qui forment la partie principale du folkloie banda.
Nous connaissons la légende des origines. D’auties mettent en scène
des animaux; elles revêtent un caractère pittoresque et montient un giand
esprit d’observation.
Téré, dit la légende du cynocéphale et de la pintade, épousa d abord la
pintade, puis la perdrix. Or, chaque fois qu’il avait de la viande, il en donnait
à la perdrix, et la pintade, jalouse, en était privée. Aussi, le jour où elle enfanta
des petits à Téré, elle s’enfuit dans la brousse avec toute sa couvée. Le lende-
main, Téré ordonna à la perdrix de lui faire une toilette funèbie, de 1 exposer
en ayant soin de ne lui lier les poignets que mollement et d allei prévenir la
pintade de sa mort. Ainsi fut fait. La pintade accouiut avec le cynocéphale
pour pleurer le défunt. La pintade commença: «kingéya, kingéya! Téré m avait
épousée avant la perdrix, j’étais sa première femme, et quand il pienait du
gibier, je n’avais qu’à regarder la viande qu’il donnait à la perdiix, sa piéféiée.»
Le cynocéphale dit à son tour ironiquement: «Qu est-il donc ariivé à Téré, le
grand semeur de courges? Eh! chimpanzé, le semeui de couiges est-il bien
mort? Autrefois, quelqu’un est mort, et quand il était exposé, il tenait une
sagaie entre les mains; un autre encore est moit et il avait un couteau sui ses
genoux. Eh! chimpanzé!» Alors Térê, fuiieux, bondit poui saisit la pintade,
mais elle s’enfuit sous les hautes herbes. Il poursuivit le cynocéphale, mais
ne réussit qu’à lui faire des plaies aux fesses. Telle est la taison poui laquelle
la pintade vit dans la brousse; et telle est lotigine des callosités du cyno-
céphale.
Un grand nombre de ces contes ont pour but d’expliquer une vérité
morale: qu’il ne faut pas calomnier le prochain; qu’il faut respecter le bien
d’autrui, etc.
Un jour, revenant de la chasse, un enfant arriva dans un village où il se
mit à griller des courtillières. Une femme y écrasait du mil pour en faire de la
bière, et elle lui en demanda quelques-unes. Quand elle les eut mangées, l’en-
fant lui dit qu’il avait beaucoup travaillé pour se les procurer, et la femme lui
remit de la pâte de mil.
Il arriva ensuite chez un forgeron qui battait son fer en mangeant du char-
bon. «Es-tu fou de manger du charbon?» lui dit l’enfant. Le forgeron répon-
dit qu’il n’avait rien à manger. Et lui d’ajouter: «Mais ceci?» et il lui donna
682
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
de la pâte de mil. Quand il Peut mangée, l’enfant déclara que cette pâte ne
lui appartenait pas: c’était celle de telle femme qui ne la lui avait pas donnée
pour rien, et le forgeron le paya d’une hache.
En continuant sa route, il rencontra un oiseau indicateur, qui, de son becr
s’efforçait d’élargir le trou d’un arbre creux pour y prendre du miel. Il lui dit:
«Es-tu fou de t’abîmer ainsi le bec?» Et l’oiseau répondit qu’il n’avait pas de
hache. L’enfant reprit en lui montrant la sienne: «Prends donc celli-ci!» Et
à grands coups, l’indicateur élargissait le trou à miel, quand, par malheur,
l’outil tomba dans l’arbre creux. L’enfant lui dit que c’était la hache du
forgeron, que celui-ci ne la lui avait pas donnée pour rien, et l’oiseau lui offrit
du miel.
Il rencontra bientôt des femmes qui vidaient une mare pour y prendre du
poisson tout en mangeant de la terre. «Etes-vous folles», leur dit-il, et elles ré-
pondirent qu’elles n’avaient pas de nourriture. Il leur offrit son miel en disant:
«Mangez!» Quand elles eurent tout mangé, il leur dit: «C’est le miel de l’indica-
teur, il ne me l’a pas donné pour rien, je l’ai acheté avec une hache.» Et les
femmes lui remirent du poisson.
Il arriva dans un villagé; une femme y battait du sorgho, et, à côté, son
enfant pleurait en mangeant du manioc couvert de morve. Il lui dit: «Es-tu
folle de faire manger sa morve à ton enfant?» La femme lui répondit: «Mais,
je n’ai ni viande ni poisson.» Et, ouvrant son sac, l’enfant lui tendit un poisson
en disant: «Tiens, donne-le lui!» Quand le bambin eut mangé, il dit à la
mère: «Mais, ce poisson, on ne me l’a pas donné pour rien, je l’ai acheté avec
du miel.» Et la femme lui donna une calebasse de mil.
Il rencontra ensuite des pintades qui mangeaient des graines de
graminées sauvages; il leur dit: «Etes-vous folles de manger de ces graines?»
Elles lui répondirent: «Mais, le mil est rentré.» Et en jetant à terre, il leur dit:
«Tenez, mangez!» Quand elles l’eurent mangé, il reprit: «Mais ce mil, je ne
l’ai pas eu pour rien, je l’ai acheté avec du poisson.» Et les pintades pondirent
cinq œufs dans sa calebasse.
Il arriva sur un troupeau de buffles, et, déposant ses œufs à terre, il
monta dans un arbre. Mais, les buffles en passant les écrasèrent. Il les inter-
pella en disant: «Ce sont mes œufs que vous avez écrasés?, je les avais
achetés avec du sorgho.» Et les buffles coupèrent la queue de l’un d’eux pour
la remettre à l’enfant.
Il rencontra enfin un crabe qui faisait la propreté autour de son trou
avec ses pattes. Il lui dit: «N’as-tu pas de balai que tu te casses ainsi les
pattes?» Le crabe répondit: «Hélas, je n’en ai point!» Et l’enfant lui prêta
la queue du buffle en guise de balai. Quand le crabe eut balayé l’extérieur,
il entra dans son trou pour balayer sa case, mais ne voulut plus en sortir
malgré les protestations du gamin qui réclamait son bien. Celui-ci s’en alla
consulter le sorcier Bakêlé qui lui conseilla d’écraser un gombo à la porte du
crabe. Bientôt, le crabe sortit, tenant la queue du bœuf, l’enfant à l’affût
bondit, lui assénant un coup, et le crabe de rentrer, abandonnant la queue.
Deux jours après, l’enfant revint, et s’adressant au crabe, il le héla: «Crabe,
es-tu mort?» Et celui-ci répondit fièrement: «Notre race de crabes est de celles
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (4frique Equatoriale Française).
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qui ne meurent pas.» L’enfant partit, et revint le lendemain. Le trou était
couvert de mouches, et le crabe était mort.
La morale est celle-ci: ne retiens jamais le bien d’autrui injustement,
sinon on te tuera.
Le Banda appelle ces contes téré, du nom du mythe lui-même qui en est
souvent le personnage principal.
Indaza et Imakolokpo le premier couple humain vivaient heureux sous
la dépendance de Téré. Un jour, dit la légende, Téré entreprit un long voyage
dans le bas-fleuve, et leur confia la garde de ses biens, leur déclarant que, s’ils
les respectaient ils ressusciteraient deux jours après leur mort sous la forme
d’un enfant; si, au contraire, ils les gaspillaient, ils mourraient pour toujours.
Téré partit et ne revint plus. Selon les uns, il serait remonté au ciel,
selon d’autres, il aurait fixé sa demeure dans le bas-fleuve, et, aujourd’hui dans
le haut, il ne reste de lui que le souvenir de ses mille prouesses dont le récit fait
le bonheur des enfants.
K é l é k o n g b o. — Kélékongbo est un nain qui ne mesure pas plus d’un
mètre. Il vit sur les montagnes et au fond des cavernes. Il porte toujours
une énorme besace pleine de fétiches et un carquois garni de flèches. C’est
un chasseur émérite, et, grâce à ses puissants fétiches, aucun gibier ne lui
échappe.
Le soir, il arrête les passants et les ammène sur sa montagne où il les
retient quelques jours en captivité. Il ne leur fait pas subir de mauvais traite-
ments, mais il ne leur donne en nourriture que des plantes amères.
Beaucoup de vieux disent avoir été ses victimes. Aussi se garde-t-on de
fréquenter les abords des montagnes à la fin du jour; on risquerait d’y tomber
entre les mains du terrible Nemrod.
Kélékongbo est assez puissant pour arrêter et éteindre les feux de brousse
allumés pendant la saison sèche pour chasser du gibier. Si le feu doit
atteindre des crêtes de montagnes, les chasseurs essayent de s’assurer ses
faveurs en lui offrant une poule ou des œufs.
9° Les Oya.
Les Oya sont des Esprits auxquels on attribue les maladies de la colonne
vertébrale et de la poitrine ainsi que les hémorragies. Les malades se consacrent.
à eux volontiers afin d’être guéris. La cérémonie ou plutôt l’oblation se fait
dans une case à eux dédiée. On y accède par un tunnel étroit, bas, et long de 3 m
environ. Le passage dans cette galerie est un supplice, car les parois en sont
hérissées d’épines et le sol y est jonché de pois à gratter. Dès que le malade
est parvenu dans la case des Esprits, il en sort précipitamment et court se
purifier à la rivière.
Les Oya sont honorés par une danse et des chants rituels. Le jour où l’on
se consacre à eux, il est interdit de manger chaud et de s’abriter contre la pluie.
Les prêtres du culte des Oya se permettent sans scrupule de vols de
poules, de cabris, etc., prétextant agir au nom des Esprits. Ce sont des gens
qui inspirent une grande crainte, qu’aucun chef ne voudra astreindre à une
corvée, et aux excès desquels personne n’ose s’opposer.
684
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
Chapitre quatrième: Fétichisme et Superstitions.
A côté des Mânes et des Esprits qu’on ne représente par aucune figure
symbolique, il existe un catégorie de Génies représentés généralement sous
forme de bois taillés, rarement sous forme de statuettes, et auxquels le Banda a
fréquemment recours. Ce sont ces idoles qui constituent le fétichisme propre-
ment dit.
Certains fétiches sont bienfaisants, préservent des maladies, des maléfices,
procurent la chance ou le bonheur; d’autres, au contraire, sont malfaisants,
lancent des maladies, causent des morts, et sont des instruments puissants
entre les mains des maléficiers. Les Esprits y sont appelés et introduits par
leurs adeptes pour exercer leur influence dans un sens déterminé, et, pour ob-
tenir leur protection efficace, on les honore d’un culte spécial qui se traduit
par le sacrifice et la prière.
1° Les Fétiches Familiaux.
V o w o. — Les yowo sont moins des fétiches que des reliques aux-
quelles on rend un culte superstitieux. Ce sont les objets: sagaies, arcs, couteaux
et pioches, reçus en héritage de parents mourants et dans lesquels est censée
résider une vertu de l’âme du défunt. Ils sont inaliénables.
L’héritier des yowo porte le nom de eyi ngandoro, «le gardien des Mânes».
Il n’assiste pas aux obsèques du défunt; mais, dès que la tombe est fermée,
il s’y rend, et, prenant une pincée de terre fraiche, il la dépose sur les objets
reçus, puis il leur offre le foie d’un rat et un peu de bouillie.
Le culte des yowo est intimement lié à celui des Mânes. L’homme présente
son offrande sur l’arc, la sagaie, le couteau, et la dépose ensuite sur l’arbre
aux sacrifices; la femme offre la sienne sur la pioche, à l’entrée de la case,
puis la dépose sur l’auvent.
Des offrandes sont faites aux yowo à l’occasion d’un mariage, d’une
naissance, d’une chasse, dans certaines maladies, le jour où l’on entreprend les
plantations nouvelles, le premier jour de la lune Tédéré (Octobre). On leur
offre également des prémices de tout.
Une prière appropriée accompagne toujours l’offrande.
B è n g ê. — Sous le nom de Bèngé, on désigne le morceau de bois sacré
destiné à recevoir les offrandes faites aux mânes. Il est à plusieurs rami-
fications et garni d’un bourrelet d’impérata sur lequel sont déposés les dons.
Il se trouve généralement au milieu du village, et les membres de la famille
aiment se grouper aux environs immédiats pour y passer la veillée, près du feu.
D u k a. — Des cendres de plantes dont on a extrait le sel constituent
ce fétiche. Ce sont surtout les femmes enceintes qui l’invoquent dans les ma-
laises de la grossesse. Pour qu’il ne leur arrive pas d’accident, beaucoup
portent au cou une pincée de cette cendre dans un goulot de calebasse.
Les femmes qui ont recours au Duku lui offrent une poule. On en
fait couler le sang chaud sur le fétiche, la tête et le foie sont exposés au bord
du sentier et les plumes enfouies sous le tas de cendre. La personne fait deux
fois le tour de la case, puis y entre pour manger la volaille dans le coin le plus
obscur.
Les Bandas de TOubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française).
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Le Doukoa interdit les relations conjugales aux époux depuis le jour
où est constaté le premier signe de la grossesse de la mère jusqu’au moment
où l’enfant peut marcher tout seul. Bien plus, il a des tribus où l’on interdit au
père même le contact avec la couchette sur laquelle reposent l’enfant et sa mère.
Si le bébé qui s’y trouve étendu pleure sa mère absente, le père ne peut s’en
approcher pour le prendre dans ses bras et le consoler.
Lorsque l’enfant commence à marcher, les parents offrent une poule et de
la bière au Diiku pour être relevés de l’interdit qui les frappait.
Evin gi. — VEvingi est une image de l’arc-en-ciel auquel la femme
demande la fécondité. C’est un morceau de bois taillé en arc de cercle. Les
couleurs de l’arc-en-ciel y sont représentées par des lignes transversales noires,
rouges et blanches faites avec du charbon, du bois rouge et de l’argile. Il est
fixé en terre à l’entrée de la case, et, à côté, est creusé un petit bassin où l’on
dépose un poisson vivant le jour de l’érection du fétiche.
Le sacrifice est offert au pied de VEvingi; la victime ordinaire est une
poule, et les rites sont les mêmes que ceux du culte du Duku.
L’arc-en-ciel a son gîte dans les sources, certains arbres creux, principale-
ment les sérabis, et les termitières, d’où il sort pour se montrer dans le ciel.
Lorsqu’il y est dérangé par quelque intrus, il le suce comme une pieuvre, ou lui
lance des traits invisibles qui lui occasionnent des maux de jambes et des rhu-
matismes, et le frappent d’albinisme partiel ou total.
Y asé-gbang a. — Yasé-gbanga est un des rares fétiches auxquels le
Banda essaye de donner une forme humaine. Il est du sexe féminin et ne
mesure pas plus de 10 à 15 cm. Les femmes l’invoquent afin d’avoir des en-
fants ou d’enfanter sans danger. Les polygames entourés de nombreuses
femmes sont généralement en possession de ce fétiche.
On lui offre des poules: le foie est appliqué sur la bouche du fétiche, et
le reste est mangé par la femme pour laquelle est offert le sacrifice.
Le polygame lui fait aussi des offrandes de bière: plongeant le doigt dans
la boisson, il en verse une goutte dans la bouche de yaségbanga et dans celle
de chacune de ses femmes.
2° Le Fétiche delà Guerre.
Gb'engê le fétiche de la guerre est le plus important. C’est un morceau
de bois taillé garni d’ossements humains. La garde en est confiée au chef de
guerre, qui est chargé de concilier ses faveurs aux guerriers.
En temps de paix, les victimes offertes au Obèngé sont ou des animaux
domestiques ou des êtres humains, coupables d’adultère ou d’un autre grave
délit. Dans le sacrifice humain, la victime est écartelée, et, avant qu’elle ne
soit morte, elle est dépecée avec férocité par le chef et ses satellites. Le foie et
le cœur sont offerts au fétiche et le cadavre est mangé par les guerriers. Cette
répartition de la victime entre le Génie auquel le sacrifice est offert et ceux pour
lesquels on l’offre est essentielle; c’est ce qui fait que les scènes d’anthropo-
phagie vont généralement de pair avec les sacrifices humains.
Quelquefois, la victime est simplement empalée vivante et exposée jusqu’à
■complète décomposition à l’entrée de la case où est déposé le fétiche.
Anthropos XXVI. 1931.
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Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
En temps de guerre, des poules, des chiens et des cabris sont immolés le
jour du départ de la colonne; mais, au cours des hostilités, ce sont ordinaire-
ment des prisonniers qui sont les victimes des sacrifices offerts pour le succès
des armes.
Après la victoire, une hécatombe de prisonniers est faite en action de
grâces au Gbèngé. Les cœurs et les foies sont réservés au fétiche, les têtes
sont exposées sur de longues perches et les cadavres mangés par les vainqueurs.
La guerre a toujours été en grand honneur chez les Bandas. Si elle a
été parfois un moyen nécessaire pour régler les différends entre tribus, elle n’a
été que trop souvent une excellente occasion pour se procurer, au détriment des
plus faibles, des femmes et des esclaves, les deux principaux facteurs de la richesse.
Au jour de la déclaration de guerre, tous les hommes valides sont con-
voqués par une sonnerie de cloches sans battants réservées à cet usage et aux-
quelles on offre une parcelle du foie des victimes immolées au Gbèngé. Les
femmes et les enfants sont groupés dans des campements confiés à une garde
désignée par le chef. v
Les armes du guerrier se composent de deux ou trois sagaies dont le fer
est logé dans un fourreau en peau de sanglier, et d’autant de couteaux de jet
assemblés à l’intérieur du bouclier. Ce bouclier, en vannerie serrée, mesure
environ 1 m 20 de haut et 0 m 40 de large. Il est de forme elliptique souvent
très allongée, et bombé au centre; une poignée en bois léger fixée à l’intérieur en
rend le maniement facile. Le guerrier porte encore suspendus à l’épaule gauche
un arC, et un carquois garni de flèches.
Certains possèdent un talisman qui les rend invulnérables. Ils le con-
servent au fond de leur case dans une marmite soigneusement couverte. Il
suffirait qu’une femme soulevât le couvercle du récipient, ou qu’une mouche
se posât sur le contenu pour lui enlever son pouvoir magique.
Les morts de l’ennemi servent à nourrir les combattants. Souvent les
prisonniers mâles sont impitoyablement massacrés dans le même but. Les
femmes et les enfants sont réduits en esclavage.
Gbèngé. — En beaucoup d’endroits, les Bandas riches ou influents
possèdent près de leur case un fétiche qu’ils désignent également sous le nom
de Gbèngé. C’est un bois de la grosseur du mollet, long d’un mètre environ.
Il entretient en eux la force guerrière.
Devant le fétiche est placée une grande pierre plate sur laquelle sont
immolés des femmes et des esclaves. On tranche la gorge de la victime sur
cette pierre sacrée, puis on soulève le corps pantelant pour permettre au sang
encore chaud de couler sur le Gbèngé.
La première femme du détenteur du fétiche a le pouvoir de gracier les
victimes; elle manifeste sa volonté en posant le manche de sa pioche sur le cou
du condamné.
v 3° Les Fétiches delaChasse et delà Pèche.
D a mb a. — Damba est le fétiche de la chasse par le moyen du feu.
C’est un bouquet d’herbes sèches, fixé au bout d’une perche et couronné d’une
gerbe d’épis de mil. Parfois, c’est un bois grossier à forme humaine.
Les Bandas de TOubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française).
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On l’invoque à l’occasion du premier feu de brousse de l’année. On lui
offre un chien en lui demandant de rendre les chasses fructueuses. La tête
de la victime est exposée à la lisière des réserves de chasse et le corps mangé
par les chasseurs.
Chaque année, pendant la saison sèche, le feu parcourt tout le pays,
incendiant les hautes herbes des savanes, repaires de tous les animaux. Ces
feux de brousse, comme on les appelle, sont l’occasion de chasses fameuses et
c’est pourquoi ils ont leur fétiche spécial.
Lorsque les herbes commencent à se déssècher, on plante tout autour des
savanes des bouquets imités du Damba pour y retenir le gibier. Quand les
herbes sont complètement déssèchées, le détenteur du fétiche fixe la date de
l’incendie charge quelques jeunes gens de recueillir des excréments d’animaux
dans les plaines à brûler et convoque tous les chasseurs pour invoquer Damba.
On allume un grand bûcher devant le fétiche exposé au milieu du village, et le
sorcier lui adresse cette prière: «Damba, que tous les animaux: éléphants,
buffles, antilopes, gibier de toutes sortes dont voici les excréments meurent tous
demain.» Les chasseurs répètent la supplication et acclament longuement le
fétiche.
Ils construisent ensuite une hutte dans laquelle ils enferment un enfant
qui devra observer un jeûne absolu et dormir toute la nuit et le jour suivant,
afin que le feu surprenne le gibier dans son sommeil.
La nuit qui précède l’incendie, les relations conjugales sont interdites aux
chasseurs; ils couchent dehors et sans feu, s’abstiennent de poisson, et ne se
lavent pas. La violation d’un de ces tabous rendrait la chasse infructueuse.
Le lendemain de bon matin, Damba, entouré des excréments recueillis
la veille, est promené autour des savanes qui tout à l’heure seront incendiées,
et, l’un des chasseurs l’accompagne en sifflant dans une corne: «Au nom de
Damba, que tous les animaux dont voici les excréments meurent aujourd’hui!»
Vers midi, la plaine est entourée de gens venus de toutes parts, les villa-
ges restant vides d’habitants. Sans plus tarder, les hommes occupent leur place,
armés de sagaies et d’énormes coutelas; les femmes et les enfants sont à
l’arrière avec leur pioche pour aller chercher les rats et les serpents dans
leur trou.
Les hommes se ceignent les reins d’une liane de bimvro et y suspendent
un feuille üondo; les femmes ne doivent se couvrir que de feuilles du même
arbre.
Au signal du féticheur, le feu est mis de tous côtés en même temps.
Bientôt, on n’entend plus que les crépitations de la brousse incendiée; on ne voit
plus qu’un immense cercle de flammes qui s’avancent, grondant comme un
tonnerre une fumée opaque qui s’élève et forme des tourbillons. Les chasseurs
se précipitent en rangs serrés, la sagaie à la main, guettant la bête affolée
qui va franchir la ligne de feu, et, dès qu’un buffle, une antilope, un sanglier
tombe sous les coups, tous s’y ruent pour prendre part à la curée. Heureux
le chasseur qui sort indemne de cette mêlée! Celui-ci porte une plaie à la main,
eelui-là une balafre à la figure, mais personne ne s’en plaint; ce sont là incon-
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vénients de toutes les chasses au feu, allègrement compensés par le butin qu’on
en retire.
Une parcelle d’excrément de tout gibier abattu est portée au féticheur et
enfouie près de la hutte érigée à Damba; queues et cornes sont déposés sur
la toiture, et l’arrière-train d’un des animaux est offert au fétiche afin de se
concilier ses faveurs pour les chasses suivantes. Les chasseurs se partagent
les gros os et les exposent sur leur moko où les Mânes pourront les contempler.
La patte droite de devant de tous les animaux tués dans une réserve de
chasse revient de droit au propriétaire de cette réserve.
Moko. — On désigne sous le nom de moko un bois à plusieurs rami-
fications dressé aux abords de la case. C’est l’arbre trophée sur lequel le
chasseur expose les crânes des animaux qu’il tue, afin d’avoir des chasses
fructueuses.
Z a b èl z a. — Le zabèlza est un récipient en paille, renflé au milieu avec
une étroite ouverture sur le côté. Il reste fixé sur une perche et on y offre le foie
et les os du gibier pour obtenir de bonnes chasses.
Mbélénjongu. — Le mbélénjongu est une sorte d’entonnoir dans
lequel on dépose les arêtes des poissons en demandant aux Esprits que le
poisson fuie les nasses des autres pêcheurs ou que ceux-ci soient poursuivis
d’une soif intense chaque fois qu’ils se rendront sur le lieu de pêche.
M b o v o. — Le mbovo est un petit panier dans lequel sont placées égale-
ment des arêtes de poisson. On dépose des offrandes dans un bassin creusé
à proximité en demandant aux Esprits qu’on soit seul à prendre le poisson de la
rivière.
4° Le Fétiche des cultures.
G b and é. — Le Gbandé consiste en deux fourches de 50 cm fixées en
terre sur lesquelles sont placées deux baguettes en travers. Cette installation
fétichiste se trouve à proximité du grenier à mil; elle est destinée à préserver le
sorgho encore vert que pourrait faire sécher le passage des voyageurs dans la
plantation en temps prohibé. On lui offre des œufs pour que la récolte soit
d’un bon rendement.
Les relations conjugales sont interdites au moment des semailles et de la
récolte du mil; en cas de violation de ce tabou, le Gbandé punit les coupables
en leur envoyant une maladie. On peut cependant prévenir le mal en immolant
une poule au fétiche: le foie lui est offert, le mari mange la tête, et le reste
revient à la femme.
5° Les Fétiches guérisseurs.
T if y a. — Tifya est le fétiche invoqué par les femmes dans les maladies
propres à leur sexe. Il est fait de plusieurs petits bois fixés en terre et protégés
par un ¡rideau de paille. Parfois, il revêt la forme d’une voûte fermée par der-
rière; à côté, se trouve un petit bassin renfermant un poisson vivant.
Ce fétiche est érigé à l’entrée de la case de la malade où on lui offre un
poussin femelle auquel on défonce la partie inférieure du thorax. On fait
dégoutter le sang de la victime sur le fétiche et sur la poitrine de la malade, qui
doit aussi en boire une goutte. La tête est enfilée sur une perche au bord de l’eau.
Les Bandas de TOubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française). 689
C i n g o w u. — Cingowu est un bois de la grosseur du poignet
et long de 30 cm environ. L’écorce de l’extrémité est rabattue sur quelques
centimètres et on y adjoint un collier de perles. On l’invoque dans de nom-
breuses maladies. Il est fiché en terre près du sentier aboutissant au village,
et on lui offre du mil ou du manioc sur un tesson de marmite.
N j a go. — Njago est un fétiche rare. C’est un assemblage d’ossements
d’enfants jumeaux que le sorcier s’est procurés après la corruption des ca-
davres. Il s’en sert pour guérir les maladies infantiles.
6° Les Fétichesvengeurs.
K u du. — Le kudu est formé de trois bâtons d’environ 30 cm, fixés
en terre en forme de triangle et inclinés vers le centre ou est creusé un trou
recouvert d’un tesson de marmite.
Le féticheur s’en sert pour jeter des sorts sur les hommes ou les animaux.
Pour cela, il dépose dans le trou quelques morceaux d’un certain qui en pro-
nonçant une formule magique, le nom de l’individu ou de l’animal qu’il vise
et le mal qu’il lui souhaite. Le kudu se charge d’assurer la réalisation des
souhaits du magicien: le malheur ne tardera pas à frapper l’homme maléficié;
et bientôt l’animal visé tombera sous les coups du chasseur ou dans ses pièges.
On offre au Kudu de la poudre de bois rouge, quelquefois des poulets.
La victime du sacrifice est assommée sur le fétiche lui-même, puis, le foie est
déposé sur les trois bâtons et sur les pierres du foyer.
Gbaga. — Le Gbaga est un fétiche à forme humaine grossièrement
taillé. Ses adeptes forment une société secrète dans laquelle on entre après
une courte initiation. Dans leurs réunions où ils sont seuls admis, ils invoquent
le fétiche pour nuire à leurs ennemis et pour appeler le gibier. Ils lui immolent
des poules en sacrifice et lui offrent également la patte droite de tous les ani-
maux qu’ils tuent.
Le Gbaga a une danse rituelle à laquelle les affiliés prennent part entière-
ment nus et les fesses recouvertes de cendre.
W o l o k ot o. — Le Wolokoto est un autre genre de gbaga, mais beau-
coup plus méchant que le précédent. Celui qui l’invoque se ceint les reins et
se couvre la tête d’écorce d’èngé, et lance toutes sortes d’imprécations contre
la personne dont il veut se venger: que Ngakola l’emporte, que son ventre éclate,
qu’un buffle l’éventre, que la panthère l’égorge, que le serpent le pique, que
Badagi emplisse ses intestins d’argile! La personne ainsi maléficiée sera la
victime du Wolokoto à bref délai.
O gu. — VOgu est l’un des fétiches les plus redoutés. C’est un bois
tordu de 20 à 30 cm, percé à l’une des extrémités dans le sens de la lon-
gueur. Ses initiés se réunissent en un lieu consacré appelé bada.
On s’adresse volontiers à Ogu pour se débarrasser d’un adversaire. Le
sorcier fait en sorte de s’emparer de quelques cheveux de l’individu; il les in-
troduit dans le trou du fétiche en y sifflant une formule imprécatoire, bouche
ensuite l’ouverture et laisse à Ogu le soin d’exécuter le maléfice.
On a aussi recours à ce fétiche pour obtenir la guérison de certains maux.
La poule qui lui est offerte a le cou tordu, puis on la flambe afin qu’elle ait
690
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
un fumet plus prononcé. Tous les membres de la famille assistent au sacrifice
et se signent le front et l’ongle du pouce droit avec le foie de la victime.
W a mb a. — Le Wamba est un bois droit taillé d’environ 30 cm, percé à
une extrémité et très aminci à l’autre. Ses adeptes forment une confrérie et se
réunissent pour lui offrir des sacrifices et exécuter une danse rituelle accom-
pagnée par des joueurs de flûtes.
Le Génie représenté par ce fétiche a une réputation de voleur, et cause
fréquemment des maladies. Ses victimes lui offrent des poules par l’inter-
médiaire du sorcier, lequel prononce des formules magiques sur eux en les
frappant avec une plante herbacée appelée Kopya.
C i m a n j u. — Cimanju est un bois de 20 cm qui a ses initiés
comme O gu et Wamba. On entre dans la société pour obtenir du fétiche le
pouvoir de nuire. Ses affiliés jettent des sorts, envoient des maladies et quel-
quefois la mort par des formules imprécatoires et des pratiques magiques
propres à Cimanju.
E mb y é. — On désigne sous le nom d’Embyé un certain nombre de
fétiches de moindre importance, destinés à lancer des maléfices. Ils sont percés
à l’une des extrémités, et c’est dans le trou qui y est pratiqué que le magicien
siffle ses imprécations: qu’un tel meure! que la chance l’abandonne à la chasse!
que ses plantations soient détruites! etc. Le maléfice lancé, on bouche soigneuse-
ment le trou du fétiche avec des feuilles de bongo.
Aky a. — Les Akya sont des bâtonnets liés ensemble que l’on rencontre
fréquemment aux abords des villages où il y a des malades.
Lorsque la consultation laisse planer un doute sur la cause du mal, on
constitue ce faisceau de brindilles que l’on place en travers du sentier, en
demandant aux Esprits que, si l’auteur du mal vient à passer sur elles, il
contracte lui-même la maladie qu’il a causée à son prochain.
On place aussi de ces petits paquets de bois dans les plantations de
haricots, afin que les gousses portent autant de grains qu’il y a de bois liés
ensemble.
7° Lieux Fétiches.
Par lieux fétiches nous entendons ceux qui sont hantés par des Esprits.
Les principaux sont: les bada, les sentiers, les rives des cours d’eau et
certaines plantations.
Le bada est un lieu où se réunissent les personnes initiées au culte d’un
Génie déterminé. Il est situé en dehors des villages et entouré de branchages
destinés à préserver les fidèles des regards indiscrets, il ne renferme que le
foyer et la marmite réservés aux sacrifices. Les initiés y procèdent à leurs
cérémonies occultes, offrent leurs sacrifices, à l’Esprit auquel ils sont consacrés.
Il n’est ouvert qu’aux seuls adeptes, et il y aurait danger pour tout profane à
s’y aventurer.
Les sentiers avoisinant les villages sont hantés par les Mânes et par
d’autres Esprits. On y dépose en guise d’offrandes, la tête de certains animaux
immolés, des baguettes magiques, des coques de pois et d’arachides afin que les
graines lèvent bien; l’écorce pilée qui a servi à tuer les poux afin que la vermine
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française).
691
ne revienne plus; un peu de cendre de plantes à sel afin que le passant n’en
emporte pas la saveur; de la paille tressée afin de conjurer un mal qui
s’annonce.
Les abords des sources et les rives des cours d’eau sont les lieux favoris
de l’arc-en-ciel et des Esprits des eaux; on leur y fait diverses offrandes.
Certaines plantations, surtout celles de sorgho, sont hantées par une
catégorie d’Esprits que les Langbwassés appellent Songolo. Le soir, ils y
prennent bruyamment leurs ébats et sont un danger pour les passants.
8° Les Amulettes.
«L’amulette ou grigri désigne surtout un petit objet que l’on porte sur
soi, et, qui, par une vertu secrète, mystérieuse, immanente et inconsciente, est
censé préserver des maladies, des malheurs, des accidents, des maléfices, ou
procurer du bonheur en voyage, à la guerre, à la chasse, la pèche, en
ménage, etc.14.»
Les amulettes bandas revêtent toutes les formes. Elles sont surtout em-
pruntées aux règnes animal et végétal, et portées au cou, à la ceinture, aux
poignets, aux pieds, sur la partie malade, quelquefois dans les trous pratiqués
aux lèvres et aux oreilles.
Beaucoup de grigris consistent en reliques d’animaux ou restes de victimes
offertes aux Esprits et aux Génies: osselets divers, bouts de queue ou d’oreille
de chèvre ou de chien, pattes et becs d’oiseaux, extrémités d’ailles, plumes. Le
port de ce genre d’amulettes s’explique par la même raison que le sacrifice
lui-même.
La carapace de petite tortue préserve l’enfant des maladies de poitrine;
l’os du même reptile lui délie les jambes et le fait marcher de bonne heure;
la coquille de limnée le délivre de la morve. Les cauris protègent les femmes
enceintes contre les agissements de l’Esprit des eaux, arrêtent les pleurs des
enfants, coupent la diarrhée. Le bec du martin-pêcheur ainsi qu’une parcelle
de crâne de singe fait disparaître le mal de tête. Les griffes d’iguane guéris-
sent du rhume. La dent d’aulacode arrête les vomissements.
Les amulettes empruntées au règne végétal sont de trois sortes: bois,
feuilles ou fruits.
L’amulette en bois la plus commune est le rtiiya. La vertu de ce grigri
varie suivant l’arbre ou l’arbuste sur lequel vit le gui dont il est fait: il conserve
la santé, procure la richesse, favorise la chasse ou la pêche, fait éviter les
mauvaises rencontres, assure la nourriture au voyageur. Le bézé rend favo-
rable la personne aimée; le ganga préserve de la variole; Vogoro rend bien-
veillant l’Esprit tutélaire; la racine fusiforme de gboku voungba garantit la
justesse du tir.
Quant aux feuilles Vévéré fait éviter la rencontre des fauves; le bagra pré-
serve de la foudre, le kavéré protège contre les caïmans, Vengé attire les
faveurs, le linge communique l’amour, Vimpérata guérit le mal de tête et
coupe la diarrhée, le turula accélère le travail des plantations, le céka rend
14
Mgr. Le Roy: La Religion des Primitifs.
692
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
vigoureux l’enfant privé du lait de sa mère, le ngacha arrête les vomissements*.
Le dubali, feuille d’impérata cordée et nouée, préserve de nombreux maux.
La liane de kn-ida fait également disparaître le mal de tête.
Parmi les fruits utilisés comme amulettes, Yékéré protège contre Yondro,
Yékéré muru écarte la panthère, le kotézété fait tomber la fièvre, le fruit du
borassus fait engraisser, le ndukii préserve des reptiles, Yondo attire les
faveurs.
Le kpondoro est un lien d’étoffe que les mamans passent au cou, aux
poignets et aux pieds du nouveau-né pour lui renforcer la colonne vertébrale et
les membres.
Vèmbwé, plaquette de cuivre rouge recourbée, préserve l’enfant de la
diarrhée. Le dégé, anneau de fer forgé, écarte les maladies infantiles.
Il y a lieu aussi de signaler les anneaux magiques qui se portent parfois
aux poignets et aux pieds.
Les amulettes sont portées surtout pour leur vertu préservatrice, sans
qu’elles soient l’objet d’aucun culte spécial. On honore cependant de quel-
ques offrandes Yèmbwé, le kolo, le dégué et Yogoro.
Certaines amulettes, celles en métal notamment, comme le dégué et
Yèmbwé, se transmettent dans les familles pendant de longues générations.
9° Les oracles.
Le Banda a fréquemment recours aux oracles, surtout à l’occasion des
maladies et de la mort. Il consulte des animaux et des objets.
La mbélé, grosse araignée noire qui vit dans la terre, fait l’objet de nom-
breuses consultations. On dispose quatre bouts de paille en croix autour de
son trou, désignons-les par les chiffres 1, 2, 3, 4, puis on formule les conjunc-
tures: si la maladie vient d’Ogu, que l’araignée entraine la paille 7; si Wamba
en est la cause, qu’elle prenne la paille 2 et ainsi de suite. Le lendemain, on
se rend compte de ce qui s’est passé et l’on conclut à la cause du mal d’après
la paille emportée.
On consulte les rats de la même façon en disposant des morceaux de
manioc à l’entrée de leur trou.
Le devin interroge aussi très souvent la petite mante grise dite zunga.
«Si ce sont les Mânes qui sont cause de la maladie, dit-il, que je rencontre
une mante mâle et une mante femelle»; et il se met à la recherche de l’insecte.
Le sexe du premier qu’il aperçoit rend l’oracle. Le lézard kotijoworo est con-
sulté de la même façon.
Le termite, particulièrement vorace et destructeur, donne sa réponse
en attaquant ou en respectant un bois qu’on laisse un jour entier dans la
termitière.
La ndékli est une fourmi agressive dont la piqûre est très douloureuse.
On la place sur un membre, et la réponse varie selon qu’elle pique ou demeure
inoffensive.
On consulte la poule en lui faisant absorber un poison appelé samba.
Suivant qu’elle succombe ou échappe à la mort le devin y voit telle ou telle?
réponse.
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française). 693
Le kadangba est l’objet que le Banda consulte le plus souvent. Ce sont
deux bois polis, larges de deux doigts. De la main gauche, on maintient l’un
dont la surface lisse est bien humectée, et l’on fait glisser l’autre sur la partie
déclive du premier. Après quelques instants, le glissement s’arrête ou continue
augurant ainsi dans un sens ou dans l’autre.
Si l’on presse les deux extrémités d’un œuf enveloppé dans un peu d’herbe,
il résiste ou il se brise sous la pression, et l’on augure en conséquence.
Une coquille de palourde posée sur l’eau coule ou surnage; la façon
dont elle se comporte rend l’oracle.
Certains se servent d’un panier à petites mailles dans lequel ils versent
du mil; selon que les grains passent au travers ou non, ils tirent telle ou telle
conclusion.
Signalons encore la consultation du vulgaire bâton à bouillie avec lequel
la ménagère brasse son manioc. On en fait une cible qu’on essaie d’atteindre
en tirant quatre flèches. Suivant que le but est touché ou manqué, telle réponse
s’impose.
Quelques devins font parfois rendre des oracles par un enfant auquel
ils administrent un breuvage narcotique qui le jette dans un état convulsif rap-
pelant l’hystérie. Avec une lucidité d’esprit extraordinaire, l’enfant répond
longuement à toutes les questions qui lui sont faites et dénonce les coupables
que l’on désirait connaître.
10° Les présages.
La divination a chez les Bandas de fervents sectateurs.
Lorsqu’au début d’une promenade ou d’un voyage, l’indigène rencontre
un crapaud, une courtillière, un caméléon ou un scorpion en travers du sentier,
il est prévenu qu’il lui arrivera malheur s’il continue sa route. Il en va de
même s’il est piqué par une fourmi ndékli, ou s’il butte deux fois du pied
gauche.
Si l’on découvre un caméléon en préparant un nouvel emplacement de
village, le lieu choisi est considéré comme mauvais et doit être abandonné.
Un rapace nocturne qui se pose sur la case, une tortue ou tout oiseau autre
que l’hirondelle et la chauve-souris qui y pénètre, un serpent qui se glisse dans
la toiture sont autant d’avertissements que la case est hantée.
Le chant du touraco signale au passant la présence de la panthère dans
la forêt.
Le gazouillement du kuliikpu annonce un heureux enfantement à la femme
sur le point d’être mère.
L’éternuement est l’indice qu’on fait le sujet d’une conversation au village.
Dans certains cas, la bouillie de mil ou de manioc est un présage suivant
qu’elle est claire ou épaisse.
La découverte d’un nid d’oiseau indicateur promet la chance au jeu.
11° L’Or dalie.
On a recours à l’épreuve judiciaire de l’ordalie dans tous les cas de
culpabilité grave non établie.
€94
Rév. Père Daigre, C. S. Sp.,
L’épreuve la plus commune consiste à faire prendre à l’accusé de l’eau
dans laquelle a macéré de l’écorce de ganda (erythrophloeum guineense).
L’accusé a devant lui un pilon à manioc, et, au moment d’absorber le breuvage,
il prononce cette formule: «Si je suis coupable, que je meure en passant sur ce
pilon.» Il prend alors le poison, et fait un pas. S’il est innocent, il le vomit
et sort indemne de l’épreuve; coupable au contraire, il doit en mourir.
L’eau bouillante est également très employée. L’accusé y plonge la
main, et, s’il ne porte aucune trace de brûlure, il est déclaré innocent.
Le songo est une euphorbe au suc très irritant. On y a surtout recours
pour prouver la culpabilité ou l’innocence des personnes accusées d’adultère.
On leur injecte dans l’œil une goutte du latex; si elles sont innocentes, l’œil
demeure intact, si elles sont coupables, le poison leur ronge la rétine et souvent
leur fait perdre la vue.
On emploie aussi la sève de latcha ou le jus de piment en procédant
comme avec l’euphorbe.
L’épreuve par le serment n’existe pas; mais il n’est pas rare de voir un
accusé jurer de son innocence en s’humectant de salive le bout de l’index avec
lequel il frotte ensuite la terre. Cela signifie: si je suis coupable, que je meure
ici même, et qu’on m’enfouisse en cette terre.
12° Les tabous.
La loi des tabous frappe certains produits, certains actes, certaines choses,
certains lieux, et toute infraction entraine un châtiment: dommage, maladie,
mort, à moins qu’on ait satisfait à temps par quelque offrande ou sacrifice.
Cette loi atteint rarement la collectivité, mais plutôt telle catégorie de
personnes dans telle circonstance.
Nous avons déjà signalé plusieurs tabous au cours de cette étude; en
parlant de la faune, nous étudierons plus spécialement ceux qui se rapportent
au règne animal, et ils sont nombreux; nous ne ferons ici qu’en consigner un
certain nombre d’origine différente.
Il est interdit aux époux: de cohabiter le jour où ils entreprennent les
plantations de la saison, celui où ils offrent les prémices aux Mânes ancestraux,
aussi longtemps que les semences de mil et de maïs ne sont pas sortis de terre,
les cinq jours pendant lesquels fermente la bière faite avec les derniers épis du
grenier. La violation de la loi rendrait les plantations improductives.
Il est défendu: aux parents, de préparer avant la naissance de leur enfant
l’huile et le bois rouge qui serviront à la toilette du nouveau-né, car ils provo-
queraient un accouchement prématuré; de corriger leurs enfants avec une ba-
guette de bagra, de leur lancer un tison ou une tige d'impérata, car ils les
feraient maigrir; de manger du poisson au moment de la circoncision des
enfants;
aux mères, de manger de tout ce qui est interdit aux enfants qu’elles
allaitent;
aux enfants, de pleurer leur mère défunte, car elle viendrait les prendre;
de raconter des contes le jour; de s’amuser avec la pioche de leur mère; de
toucher à la besace de leur père;
Les Bandas de l’Oubangui-Chari (Afrique Equatoriale Française).
695
aux femmes, de travailler avec une pioche ayant un manche en gui; de
fréquenter les plantations pendant la période menstruelle et la grossesse, car
les plantes sécheraient; de manger les premiers koso récoltés, car les autres
se gâteraient;
aux chasseurs, de manger le gibier qu’ils tuent, car ils n’en prendraient
plus d’autre;
aux forgerons, de battre le fer les trois jours qui suivent la naissance de
leurs enfants, car ils les tueraient;
aux gardiens de plantations, de manger du poisson pendant leur garde;
aux laboureurs, de se baigner pendant la récolte de leur mil;
aux voyageurs, de traverser les plantations de mil la nuit, car ils feraient
sécher la plante; de passer à proximité d’un champ au moment où l’on sème,
car les graines seraient déterrées par les insectes et les bêtes. Cependant, s’ils
s’y arrêtent un instant pour mettre quelques grains en terre avec le proprié-
taire, l’interdit est levé.
Il est interdit aux sacrificateurs, de manger la victime enfin qu’ils offrent,
car le sacrifice demeurerait inefficace;
et aux profanes, de toucher la marmite dans laquelle sont cuites les vic-
times de certains sacrifices.
La parole elle-même est taboue en plusieurs circonstances. C’est ainsi
qu’il ne faut pas dire à quelqu’un qu’on a rêvé de lui: on le lui signifie
en lui lançant un morceau de charbon; d’annoncer à une mère la mort de son
fils: on le lui fait savoir en lui jetant un fruit d'otido. Il est encore interdit de
parler à haute voix en récoltant le sésame et les koso.
Quelle cause a dicté ce système de tabous? La seule réponse du Banda à
cette question est celle-ci: «C’est une loi de nos pères.» On pourrait croire
que la morale utilitaire des vieux, affranchis eux de tout tabou, a inspiré
nombre de ces interdits; d’autres sans doute s’expliquent par le fait qu’ils
servent les intérêts familiaux ou sociaux; mais, pour beaucoup, il est impossible
de fournir la moindre explication.
(A suivre.)
Die Religion der Nad’a.
697
Die Religion der Nad’a-
(West-Flores, Kleine Sunda-lnseln.)
Von P. P. Arndt, S. V. D., Flores, Niederl.-Indien.
(Schluß.)
2. Gelegenheitafeste und Gfelegenheitsopfer. Hausfeste (buku sao).
Eine der Hauptsorgen der Nad'a ist, eine oidentliche Wohnung zu
besitzen. Denn in einer Höhe von über 1000 m, in der die meisten Angehöiigen
des Stammes wohnen, ist das Wetter oft rauh und unangenehm und ein dichtes
und warmes Heim daher sehr erwünscht. Der Hausbau ist infolgedessen auch
mit einer großen Anzahl von religiösen Gebräuchen und Opfern umgeben,
deren Darstellung hier auch an erster Stelle folgt.
Wie bei allen wichtigen Entscheidungen wird zueist die Bambusstäbchen-
divination vorgenommen. (Einige Proben dieser Divination folgen untei Divi-
nation und Zauberei.) Nachdem damit der rechte Platz füi das Haus eifiagt
ist, folgt das unausbleibliche Schweinschlachten füi ein Opfei, um die lechten
Maße für dasselbe zu finden, festzulegen und zu weihen (basa Kolo). Ge-
messen wird mit ausgespannten Armen = ein depa, und mit bestimmten fest-
liegenden Teilen dieses Maßes, von denen die einen gut sind und dahei
für die Maße des Hauses benutzt, andere schlecht und dahei gemieden weiden.
So ist ein depa ein gutes Maß; das Haus wird bis zu diei depa lang gebaut.
Ein depa-\-ein Fingerglied ist nicht gut, ein depa — zwei Fingeigliedei ist
gut; drei nicht, bis zum Handteller gut usw. Darnach müssen dann die
Bretter und Balken des Hauses zugehackt weiden.
Ist das Maß festgelegt, folgt das Opfer mit folgendem Gebet:
Rena äne-tema tede nee keeil, xala nee bana, tede vi dzoge lizu,, xala
zji gavu iavu; muu vi yao noo mue-mue, vi viua noo meno-meno, iulu vi
mae mu, kasa vi mae bana; tu vai feio folo, ddi vai leni Dzava, vi bo
voso-voso, gazi vi si b’ila ¡isi ¡uvi, mesa noo kapa-kapa, vi lova moie <oge
moke; mitu vi vo nee folo toro nee sina mite, vo nee vesi peni, vesi vi bi,
loka vi lova; p§ni manu, vi mae höre hii, vesi nana vi mae logo dego;
miiu vi nadzi nee sepu, solo nee laza, kami vi loke efega mi<u xiu mi<u,
hami laa vi mae saga, page vi mae sire; iata vivi ga ee, kau ba visi da
vivi, lema ga leko, kau ba sari da lema! Rase papa pale!
„Esset, Vater und Mutter (Anrufung zahlreicher Vorfahren), umzäunet
eure Kinder, umheget eure Nachkommenschaft! Der Zaun möge bis zum
Himmel reichen, die Hecke tief in den Boden wachsen! Nehmet uns in eure
Arme, dann sind wir sicher; drücket uns an eure Brust, dann sind wir ge-
borgen; dann soll der Kopf uns nicht mehr schmerzen, die Seiten nicht von
Fieber brennen. Bringet Kemiri-Ö 1 (heilkräftige Medizin) aus der Manggerai,
698
P. P. Arndt, S. V. D..
schaffet herbei Öl von Java! Mögen die Kinder sich mehren, mögen sie dick
werden wie Jamsknollen; mögen sie zunehmen in großer Zahl, zahlreich
werden wie die Sprossen der Weinpalme! Verleihet uns rotes Gold aus der
Manggerai, dunkles Gold aus China (von anderen als Reissorten erklärt)!
Segnet unsere Tier- und Geflügelzucht, damit das Geflügel gedeihe, die
Schweine sich mehren, die Hühner nicht die Zahnseuche (?) und die Schweine
die Rückenseuche bekommen! Helfet uns die Schulden einfordern! Gehet des-
halb mit uns auf den Weg! Dann wollen wir eurer gedenken, euch treu
bleiben. Laßt uns keine Abwege gehen (in moralischer und zeitlicher,
materieller Hinsicht)! Bewahret uns vor Irrwegen! Menschen, deren Zunge
krumm und spitz ist, uns Übles nachredet, denen spaltet die Zunge, deren
Lippen über uns unrecht reden, denen zerreißet sie! Verderben dem Wider-
sacher!“
Nach diesem Opfer begeben sich die Werkleute in den Wald, um das
nötige Holz zu fällen. Bevor sie jedoch an die Arbeit gehen, wird draußen
im Busch erst noch ein Huhn geschlachtet, um mit dessen Blute die Schneide
der Beile und Hackmesser zu bestreichen und sie so für das Holzfällen zu
weihen (basa mata teka). Das Opfergebet hierbei lautet wie oben.
Sind die nötigen Stämme gefällt, wird ein Schwein geschlachtet, eine
Kokosnuß gespalten, um, wie es heißt, die Baumstümpfe zuzudecken. Die
beiden Hälften der Kokosschalen werden nämlich auf zwei der Baumstümpfe
gelegt, damit alle von den Arbeitern stehen gelassenen Stümpfe nicht nach-
wachsen und ihnen Unglück bringen, was wieder mit dem Animismus Zu-
sammenhängen dürfte. Das bei dieser Gelegenheit entrichtete Opfer wird mit
demselben Gebet begleitet wie oben. Sind die Stämme gespalten und hin-
reichend bearbeitet, wird ein Huhn geopfert, um die Richtschnur für das
Bretterschneiden mit dessen Blute zu bestreichen und zu weihen.
Nach dieser Arbeit werden die Bretter nach Hause gebracht und dort
ein Schwein geschlachtet, „vi l§iii kasa, um die Seiten und die Schultern (der
Werkleute) für die weitere Arbeit zu ölen“. Nun geht es ans Glätten, Zu-
sammensetzen und Verzieren der Bretter mit Schnitzwerk. Von jetzt ab gibt
jedes Haus der Verwandtschaft des Bauherrn den Arbeitern abwechselnd die
Kost, was bisher dieser allein getan hat. Ist dann diese Arbeit getan, wird
eine Opferschale aus Kokos verfertigt und zusammen mit einem Opferkörbchen
mit Reis und Betel auf den Arbeitsplatz gebracht und dort geopfert. Die
Opfergebete sind beim Hausbau immer dieselben wie das bereits angegebene;
die Opfer aber werden im bisherigen Wohnhause des Erbauers gehalten.
Jetzt erst werden die Pfähle, die als Träger des Hauses dienen, gefällt,
dem wieder ein Schweinschlachten zur Stärkung der Arbeiter für das schwere
Werk vorausgeht, in Verbindung mit einem Opfer. Ein Schwein wird auch
in den Wald mitgenommen, um daselbst wieder zu opfern und zu essen.
Wenn die Leute mit den Balken unterwegs sind, geht ihnen der Erbauer mit
einem Schwein entgegen, um ihnen unterwegs schon den Hunger zu stillen
und zu opfern.
Liegen die Pfähle im Kampong, wird ein Schwein geschlachtet zum
Empfange der Seelen (^aru), welche die Bäume bewohnt haben und nun mit
Die Religion der Nad’a.
699
den Pfählen in die Stadt einziehen. Opfer! Die Leute führen verschiedene
Arten von Tänzen auf.
Nach den Tänzen wird ein Huhn geschlachtet und geopfert. Mit dessen
Blute werden die Stellen bestrichen und eingeweiht, an denen die Pfähle
zu stehen kommen (goro niia), um überhaupt den ganzen Platz für den Haus-
bau geeignet zu machen. Wenn die Pfähle stehen, wird des Abends ein Schwein
geschlachtet und geopfert (ka da kage leke oder mula l§ke) und die Pfähle
mit dem Opferblut bestrichen.
Alles andere verläuft ungefähr in der gleichen Weise wie die Feier-
lichkeiten nach der Errichtung der b’aga. Am Schlußfest (buku sao, ka rneze,
pai d’em) wird am ersten Tage ein Schwein geschlachtet und Reis gekocht
und in der b’aga geopfert. Hier wird auch Kokosnuß hinzugefügt und die-
selbe in Halbmondform aus der Schale geschnitten. Am zweiten Tage ist
K erbauenschlachten; Opfer am lesa xui.
Herstellung von goldenen Ketten.
Für die Reicheren bildet der Familienschatz mit seinen Schmucksachen,
besonders den langen, goldenen Ketten, einen Gegenstand des Stolzes und der
Fürsorge. Die im Familienschatze sich befindlichen Kleinodien tragen alle
den Namen eines Vorfahren, dessen Andenken sie auch geweiht sind. Bei
der Herstellung derselben werden deshalb wieder große Feierlichkeiten ver-
anstaltet, mit denen allerlei Kulthandlungen verbunden sind, die jetzt kurz
beschrieben werden sollen.
Zuerst muß ein Kerbau geschlachtet werden, um die zum Schmelzen
erforderliche Holzkohle recht zu brennen und den Schmelztiegel gut zu heizen.
Zu dem dabei dargebrachten Opfer wird gebetet:
Ke na nne-iema, ka maki diia nee xui dua, le peiu le palo, vi page
goia vi laa netu, vi mesa kapa vi dadi noie. Go toko vi bo molo go tara
vi sedu kapa. Mali go polo go bapu da mebu da b’ema, le segu rem, teb’a
dada; vai da bulo, lima beno pela!
„Da, Vater und Mutter, esset diesen Reis und dieses Fleisch! Führet
und leitet uns, damit wir den rechten Weg gehen, den geraden Weg wandeln!
Laßt unsere Kinder zahlreich werden! Laßt die Kette gut gelingen, ihre
Glieder recht viele werden! Wenn der polo uns zürnt oder gegen uns murrt,
dann entfernet ihn von uns, treibet ihn weit von hier!“
Nun wird durch die Bambusstäbchendivination ermittelt, wem die Kette
geweiht und wessen Namen sie tragen soll. Darauf wird ein Huhn geschlachtet
und geopfert und mit seinem Blute das Gold bestrichen, das zur Anfertigung
der Kette verwendet werden soll.
Wieder muß ein Kerbau sein Leben lassen zu einem Opfer für das
richtige Abwägen des Goldes. Das abgewogene Gold wird in das Opfer-
körbchen, das im Hause auch zum Andenken an die Verstorbenen aufbewahrt
wird (vati kobo), gelegt und die gewöhnlichen Opferteile von einem ge-
schlachteten Hahn, ungekochter Reis und ein halbmondförmiges Stück
Kokosnußkern, sirih-pinang und Kalk hinzugefügt. So wird das Ganze dem
Goldschmied übergeben, der darauf seine Arbeit beginnt.
700
P. P. Arndt, S. V. D.,
Solange er daran arbeitet, bringen die Familienangehörigen abwechselnd
jeden Tag ein Schwein und ungekochten Reis zur Schmiede oder zum Hause
des Sippenältesten, wo jedesmal geopfert und gegessen wird. Gebet wie oben.
Ist die Kette fertig, wird beim Schmied ein Kerbau geschlachtet und
geopfert, um den Schmelztiegel zu kühlen und den Bambuspfahl auszureißen,
der zum Drahtziehen gebraucht worden ist. Das Opfergebet enthält die immer
wiederkehrenden Bitten.
Nach Opfer und Essen beim Schmied kehrt man nach Hause zurück;
die fertige Kette wird unter Gong- und Trommelwirbel dorthin geleitet und
von Tausenden dahin begleitet. Im Kampong wird die Kette allen zum An-
staunen gezeigt und ihr Name bekanntgemacht. Darauf werden auch die
anderen Ketten der Sippe herbeigeholt und umgehängt, um sie während der
folgenden Tänze zu tragen. Es werden wieder eine große Zahl von Kerbauen
geschlachtet, um die Zuschauer zu bewirten und das äbliche Opfer zu bringen.
Nach dem Essen kehren die Fremden nach Hause. Die goldenen Ketten
werden zusammengerollt, in einen Topf gelegt und dieser in die Schatz-
kiste gestellt.
Das Friedensfest vuga liusu.
Wenn in einem Kriege im ersten Waffengange eine Anzahl Feinde ge-
tötet worden sind, werden Kerbauen geschlachtet und geopfert, um die Stadt
zu umzäunen, sie mit einem Walle zu umgeben, wie der Ausdruck lautet, d. h.
sie vor der Gewalt des Feindes mit Hilfe der Verstorbenen zu schützen. Am
Abend des Opferfestes wird ein ÄVsw-Bäumchen, das ist ein Bäumchen mit
gestreiften Blättern, das sonst an Feldraine gepflanzt wird, im Kampong in
die Erde gesetzt, rings um dasselbe aber so viele Steine errichtet, als bereits
Feinde gefallen sind. Bäumchen und Steine werden dann mit einem viereckigen
Zaune umgeben, an den eine Leiter gelehnt wird, um daran die Kriegstrommeln
aufzuhängen. Wenn in den folgenden Gefechten wieder Feinde fallen, werden
zu den bereits stehenden Steinen neue hinzugefügt entsprechend der Anzahl
eben dieser Gefallenen. Nach Friedensschluß bleibt dieses Denkmal jahrelang
stehen, bis endlich das Vuga-fiusu-Fest, das Ausreißen des iW/sw-Bäumchens,
gefeiert wird.
Der Beschluß zur Feier geht aus vom Ältesten derjenigen Sippe, in
deren Interesse der Krieg geführt worden .war. Vorerst muß aber wieder
die Bambusstäbchendivination vorgenommen werden, was Tage in Anspruch
nimmt; währenddessen müssen alle männlichen Mitglieder der Sippe die
Muschelketten (vuli) am Halse tragen, wie zur Zeit eines Krieges.
Nachdem die Tage der Divination vorüber sind, werden Kerbauen und
ein Huhn geschlachtet. Von diesem werden der Kopf und die Leber mit einem
Zweig von der Weinpalme am Beringin-Baum vor dem Kampong aufgehängt,
um die Leute aus anderen Kampongs zu warnen, sich an diesem Tage, dem
ersten des Festes, teio raba genannt, in dieses Kampong zu begeben. Alle
männlichen Personen des ganzen Bezirkes aber gehen dahin, um dort am
ersten Tage für sich allein zu feiern. Mais zu essen, ist während der Dauer
des Festes verboten. Erst am zweiten Tage strömen die Frauen und Be-
wohner anderer Kampongs herbei, um am Feste teilzunehmen. Nach Beendi-
TAFEL XV.
Ture ngdir, frisches Grab eines gewaltsam Gestorbenen; gegabelter Beringin-Ast mit
Kerbauenborn.
Eingang zur Keka l§la\ links und rechts davon die Zeichnungen; wohl ohne Zweifel
Sonne und Mond darstellend.
Anthropos XXVI,
Photos: P. BOUMA.
TAFEL XVI.
Eingang zum Zimmer.
Galerie eines Hauses mit Trommeln, Körbchen etc.
Anthropos XXVI.
Photos: P. BOUMA.
Die Religion der Nad’a.
701
gung der üblichen Tänze erbitten sich die Festteilnehmer vom Festveranstalter
teils etwas Betel, teils einen Zweig vom Beringin-Baum. Die ersteren wollen
sich damit den Segen zur Flerstellung von Ohrringen, die anderen von Hals-
ketten erwirken. Dann kehren alle heim.
Am folgenden Tage reißt ein Angehöriger der Sippe das Nusu-Bäum-
chen mit den Wurzeln aus, räumt alle Steine und alle sonstigen Andenken
an den Krieg aus dem Kampong. Die Muschelhalsbänder, die die männlichen
Sippenmitglieder getragen und Kriegsabzeichen darstellen, werden abgelegt
und statt dieser ein Maiskolben ohne Körner angelegt. Nachdem sich dieselben
alle auf dem großen Dorfplatze mit Lanzen von Rietgras oder dünnem
Bambus, mit Schwertern von Bambuslatten, Schilden von Lontarpalmblättern
und dem bereits ausgerissenen A^s/z-Bäumchen und den ausgehobenen Steinen
eingefunden haben, ziehen sie zum Hause des tnori nalu, dessen, der den
Krieg inszeniert hatte, und von hier in Prozession zu dem durch die Bambus-
stäbchen ermittelten Platz, um daselbst diese Kriegsgeräte fortzuwerfen. Dort
angekommen, rufen sie: „lelau kora ¡e, ¡elaii kora ¡e! Fort mit diesen ver-
derblichen Dingen, fort damit!“ und werfen alles von sich. Darauf singen
sie einen Klagegesang über die Geburt der Menschen (tau, more bole), den
ich leider nicht erhalten habe, und kehren ins Kampong zurück. Es werden
Kerbaue geschlachtet, um das Loch, wo das Bäumchen und die Steine ge-
standen, zuschütten zu können und wieder Mais essen zu dürfen. Den Kerbau
verzehren nur die Männer. Das Opfergebet enthält wieder die gewöhnlichen
Bitten, denen noch folgende beigefügt werden:
. . . go gami da tena ga mene xea veia, go gami da dzere ga b’ila vatu
tai. Kauädi kamt vai feie Folo nee leni Dzava, veki vele zia lo vele pave!
Ga vivi zee nee lema xala, kau ba segu zem, teb’a dada! Rase nara bau,
da papa vela ga nee temuna! Bote voie!
,,... wir stehen einander wieder gleich, wie die Schalen der Goldwaage
(wir haben keine Händel mehr), wir sind so eben wie der Goldprüfstein.
Bringet uns Salben aus der Manggerai und heilkräftiges Öl aus Java, damit
unser Leib gesund sei und unser Aussehen wohl. Wenn Lippen uns Übles
nachreden und eine Zunge von uns Böses spricht, so entferne sie von uns!
Verderbet alle, die weiter Krieg miteinander führen wollen! Vernichtet sie!“
Damit ist die Feindschaft gegen den früheren Feind abgetan.
Eine etwas andere Darstellung des Festes habe ich noch aus einem
anderen Teile des Gebietes erhalten, und zwar folgendermaßen: Der ehemalige
Anführer im Kriege ist auch Leiter des Festes, bestimmt den Tag für die
Feier desselben und nimmt die Kulthandlungen vor. Die im Kriegskostüm er-
schienenen Männer der Sippe nehmen ein Scheingefecht vor, in dem selbst-
verständlich der ehemalige Anführer Sieger bleibt. Dann zählt dieser alle
seine Vorfahren mit Namen auf und rühmt sich selbst: tota, iebu maku,
nusi früh, dzao tekcC. lima beki, da veke tiala d'ano. „O ihr gepriesenen Vor-
fahren, o ihr geschickten Väter, mit eigener Hand habe ich die Feinde ver-
wundet, habe ich sie nieder gestochen “ Dann wird ein M/s/z-Bäumchen vor
den ture lesa xui gepflanzt, davor ein Bambus und zu beiden Seiten je ein
Stein in die Erde gesetzt (fUa). Diese Zusammenstellung soll ein Zeichen
Anthropos XXVI. 1931. 5
702
P. P. Arndt, S. V. D.,
des geschlossenen Friedens sein. Es folgt ein Opfer von Palmwein. Der An-
führer taucht seine Finger in den Palmwein und spritzt denselben gegen das
AOs/z-Bäumchen, indem er spricht:
¡0 ;eba dzao, änu trua dua! Masa mea mimtebu dzao, tiisuata masa-
masa kami duana vi mae papa musu. vali mae papa ro vali! O tebii, tiisi
kami dua vi voe mode, vi mae tau papa masa vali! Darauf singt er: <<elaa
kora, go beo gazi da fiesa vi mae papa vee vali nee ¡ema!
„O Vorfahren, trinket diesen Wein! O ihr alle meine Ahnen, verleihet
uns allen hier, daß wir nicht mehr miteinander in Feindschaft geraten, gegen-
seitig nicht mehr zürnen! O unsere Ahnherren, gebet, daß wir in Freund-
schaft miteinander leben, daß wir uns nicht mehr bekriegen. Fort mit der
Schlechtigkeit! Die bösen Anschläge (des polo?) mögen sich ihnen (?) nicht
mehr nahen!“ Darauf folgt drei Tage hindurch Tanz im Wechsel mit Essen
und Trinken. Am Ende der drei Tage reißt der Anführer das Bäumchen
mit dem Bambus und den Steinen aus der Erde, bringt sie aus dem Kampong
fort und wirft sie weg, indem er ruft: ¡elau kora! „Fort mit dem Verderben!“
Bei dieser Darstellung wurde mir gesagt, daß dieses Fest öfter wieder-
holt werden könnte. Wahrscheinlich ist dies dann die Beschreibung einer
solchen Wiederholung.
Kulthandlungen und Opfer an D e v a.
Wenn hier von Kult- und Opferhandlungen an Deva die Rede ist, so
soll das heißen, daß in denselben Deva ausdrücklich angerufen wird, aber
doch wieder nur in Verbindung mit den Vorahnen und mit nitu. Wie wir
gesehen, wird Deva mit Ausnahme des Reba-Festes bei den behandelten
Festen nie ausdrücklich angerufen. Und die Opfer, die jetzt folgen, sind ver-
hältnismäßig nebensächliche.
Opfer bei starkem Sturm und Regen. Hier möchte ich
zunächst an die Mythen über Deva im Sturm, über nitu, der den Menschen
Quellen öffnet, der das Meer steigen läßt und damit Länder überschwemmt,
der Sturm- und Springfluten herbeiführt, erinnern oder darauf hinweisen;
ferner an die Anschauungen der Nad’a, daß der Regen das Wasser Deva’s
ist oder auch die Milch der Mutter nitu, mit der sie ihre Kinder nährt, daß
im Sturm die Deva’s einherziehen. Aus diesen Mythen und Anschauungen
heraus erklärt sich dann wohl das ausdrücklich an Deva (und nitu) gerichtete
Opfer bei Sturm und Regen.
Hierbei muß aber noch eine andere Ansicht der Nad’a erwähnt werden.
Die Nad’a führen ihren Ursprung unter anderem auf sieben Frauen zurück,
von denen vier als tivu, Seen, als Quellen des Regens angesehen werden,
während die drei anderen die Regenempfänger sind. Die ersteren sind:
Nad’a, Lodo, Sede, Gisi; die letzteren: Naru, Mato, Rebe (der Sulu Vato der
Mythen ist der Sohn Vato’s). Diese tivus oder Quellen des Regens denkt man
sich über dem Firmament oder auf hohen Bergen.
Hält Sturm und Regen lange an, so daß dadurch die Saaten gelb und
niedergedrückt werden, dann versammeln sich die ¡ata b’isa (beko), Männer,
die eine höhere Einsicht in verborgene Dinge besitzen, und erörtern mit-
Die Religion der Nad’a.
703
einander, was wohl der Grund des so lange anhaltenden Sturmes und Regens
sein könnte. Um sicher in ihrer Vermutung zu gehen, befragen sie die tibos,
die Bambusstäbchen. Dabei wird eine der Ursachen genannt, von denen man
glaubt, daß sie Sturm und Regen heraufbeschworen haben könnten, dann
ein Bambusstäbchen angespuckt und ihm befohlen, an einer bestimmten Stelle
zu springen, wenn es ins Feuer gelegt wird. Springt es an der bezeichneten
Stelle, so ist die genannte Ursache diejenige, die den Regen und Sturm herbei-
geführt hat.
Als Gründe werden die kuriosesten Sachen angeführt: ein Bambus
wächst irgendwo in zwei Stämme aus oder bekommt Früchte; Mais wächst
in zwei Kolben, Reis in zwei oder mehreren Ähren, ein Kind ist geboren
worden, das an beiden Händen sechs Finger oder an beiden Füßen sechs
Zehen hat u. dgl.
Wenn nun eines von diesen Dingen als Grund für den langen Sturm
und Regen durch das tibo ermittelt worden ist, wird vor dem Kampong ein
ture, ein Steinwall, errichtet und hinter demselben ein Ne ¿///-Bäumchen ge-
pflanzt. Der ture ist wohl das Sinnbild des Wehres, das gegen den Regen
errichtet wird, wie auch Bäche bisweilen durch solche Wehre, gleichfalls ture
genannt, gestaut werden. Übrigens werden hier zwei Gegenstände, die dem
Sonnenkult entstammen, als Gegenmittel gegen die doch eigentlich von der
Sonne verursachten Stürme und Regengüsse angewendet.
Wenn nun ture und A^-Bäumchen die gewünschten Wirkungen nicht
erzielen und es noch immer mit derselben Heftigkeit weiter regnet und weiter
stürmt, wird erst noch wieder das tibo befragt, ob das zuerst Ermittelte auch
wirklich die Ursache des Sturmes und Regens war. Wird die Frage bejaht,
wird weiter geforscht, aus welchem tivù (Regenquelle) der oben genannten
der unaufhörliche Regen strömt, Nada, Oisi oder einer anderen. Das geschieht
in folgender Weise:
Kau ¡ebu kami, da susu lem pale vana, polii kedi paga bana, kami
vi pee duie kau; mali tuu-tuu da dui naza duana, leza dau kau maza du
le mani! Tibo zeta tivù Nada, kau peti date kodo faö dine lavo, kau vana
zale pini sape tara!
„Du, unsere Vorfahrerin (eine von den tivus, Regenquellen), die du uns
Segen und Nahrung spendest aus deiner linken Brust, darauf aus deiner
rechten, die du deine Kinder hegst und pflegst, wir wollen dich aufhalten
(den tivù) ; wenn du es wirklich bist, dessen Namen uns das tibo genannt
hat, so laß am heutigen Tage ab mit dem Regen bis zum Abend! Tibo an der
Regenquelle Nada, binde ihr oben das Kleid zu (damit die Brüste verschlossen
werden. Bild von der Kleidung, die die Frauen hier tragen, die über der
Achsel mit Schnüren zugebunden wird)! Schlage ihr die Kleider unter die
Knie (wie die Frauen tun, wenn sie sich setzen, damit sie bedeckt sind. Auch
ein Bild, daß nun der Regen aufhöre). Wenn es also diese ist (die genannte
Regenquelle), dann springe oben links bis auf den Zweig (da, wo die
Zweigknospe sitzt)!“
Wenn das Bambusstäbchen an einer anderen Stelle springt, so ist die
genannte Regenquelle nicht die Ursache des Sturmes und Regens; es muß
5*
704
P. P. Arndt, S. V. D.,
weiter gefragt und Bambusstäbchen gesprengt werden, bis es die Ursache
des Regens trifft.
Hat unter diesem fortwährenden Fragen und Bitten der Sturm und
Regen bis zum Abend nicht nachgelassen, wird ein Kerbau oder ein Schwein
geschlachtet und im Hause und an dem vor dem Kampong errichteten ture
geopfert:
Kgna ine-ema, Deva zeta nee nitu zale, mihu da puu da peke go vara
nee go huza, mihu da d'eho tivù vi diana susu lehu pale vana, polu kedi
paga baila (jetzt folgt die Anrufung der Verstorbenen), mihu duki duhe go
tivù huza nee vuvu vara, vi mae kama gola nee go taika kami, vi mona
mae bori. Kau (Deva?) sub’e duhe go vara huza dihana vi mae kama me
dzo! Kau peti duhe kodo gazi, fao duhe lavo gazi! Mihu ka vai da marni,
da neta resi kami! Rase polo bapu!
„Da, Vater und Mutter, Deva oben und nitu unten, ihr, die Quelle des
Regens und der Ursprung des Windes, die ihr Macht habt über die tivus
(die Seen, woher der Regen kommt), damit sie Nahrung spenden aus ihrer
rechten und linken Brust, um zu erhalten die Kinder und zu nähren die Nach-
kommenschaft (jetzt Anrufung der Vorfahren), verstopfet die Quelle des
Regens und den Ursprung des Sturmes, damit dieser unsere Feldfrüchte nicht
noch tiefer niederdrückte, damit nicht noch länger der Regen darauf nieder-
rausche und sie vergilbe! Du (Deva?), halt auf den Sturm und Regen, daß sie
nicht länger schaden! Binde ihr das Kleid über der Achsel zu, schlage ihr das
Kleid unter die Knie! Esset ihr das Gare, uns lasset das Ungare! Machet
den listigen polo unschädlich!“
Diese Kulthandlungen werden fortgesetzt, bis es schließlich doch einmal
zu regnen und zu stürmen aufhört. Sie sind ein Gemisch von Divination,
Zauberei und Opfer. Andere Zaubereien für und gegen Regen folgen noch
später.
Opfer um Regen. So weit ich orientiert bin, ist das folgende
Opfer nur in den westlichsten Strichen Brauch, also nur in der Gegend
von Badzava.
Wenn der Jahreszeit zufolge der Regen eigentlich schon lange eingesetzt
haben müßte, aber es immer noch keine Miene machen will, daß das ersehnte
Himmelsnaß fällt, dann versammelt sich auf die Anregung der Ältesten hin
das ganze Kampong, jung und alt, am ture kisa mua oder den lesa xui, um
die b'aga oder am loka tma außerhalb des Kampongs, um dort die d'uga-
Lieder zu singen. Geschieht es bei der b'aga, steigen auch so viele in dieselbe,
als sie fassen kann. Das d'uga-Lied, dessen Inhalt Bitten und Regen sind,
lautet folgendermaßen:
1. Ato tiñe, ato tema, mita da
dono dega puu meze,
mitu da meza dega keñe leva,
mitu da d'aha susu letu,
mitu da diana pale vana,
kami da ñede kau vae susu,
vi mai polu kedi,
1. O Mutter, o Vater, die ihr wohnt an dem großen Ur-
sprung (Quelle alles Seienden),
die ihr ruht am langen Stiele (der die Samen aller Nah-
rung trägt),
die ihr Milch spendet aus eurer linken Brust,
die ihr dann auch eure rechte darreicht,
wir bitten euch um Milch,
kommt und nähret eure Kinder,
Die Religion der Ñad’a.
705
vi mai paga baña, kommt und erhaltet eure Nachkommenschaft,
kami une da lei mtu, uns Kinder einer Mutter,
kami tema da lei mogo. uns Nachkommen desselben Vaters.
Doa Sai, von dem das Lied stammt, sagt, daß der Vater hier wohl (!)
Deva sei und nitu (die Erde) die Mutter.
2. Aio une, aio line, aio line
meze,
kami dii foke ña moia-moia,
kami diia ñade ña maza-maza,
puu lulu sad’o pubu,
pe leko d’§ba mesi,
kau da pado,
kau da rona,
kau da b’u,
kau da modi,
kau da polu,
kau da paga.
kau mai vi susu leiu,
kau. pedza vi pale vana.
2. O Mutter, o Mutter, o große Mutter,
wir hier bekommen eine durstige Kehle,
wir hier bekommen einen trockenen Hals;
von einem Ende (der Erde) bis zum anderen,
von einem Ende des Ozeans bis zum anderen,
ordnest du alles,
machst du alles,
schaffst du,
wirkest du,
schützest du,
erhältst du.
Komm, spende uns Milch aus deiner rechten Brust,
mache dich auf und reiche uns deine linke dar!
Merkwürdigerweise sagt Dou. Sai, daß unter der Mutter hier auch
Deva zu verstehen sei, da von ihm alles kommt.
3. Vi bo noo voso-voso,
bo b’ila tevu taba,
vi fuka noo kapa-kapa,
fuka b'ila muku vae,
kau mai vi polu ked’i,
kau ñod’o vi paga baña.
3. Daß alles reichlich gedeihen,
gedeihen wie die Stengel des Zuckerrohres,
laß wachsen in reichem Maße,
wachsen wie Pisangstauden am Wasser,
komm und nähre die Deinen,
mach dich auf und erhalte deine Nachkommen!
Diese Strophe bezieht sich nach Doa Sai auch noch auf Deva; in den
folgenden Strophen werden die Vorahnen angerufen.
4. Aio ine aio ema,
miiu line keñe,
mim lema mlu,
kami da fiede ñiia miiu,
mai vi polu ked’i;
kami da pai ñiia mim,
mai vi paga baña;
kami diia üne mtu
kami diia lema mogo,
kami da tonä,
lata da mona mora;
kami da bepa,
ata da mona b§ka.
4. O Mutter, o Vater,
ihr (du) unsere Stammutter,
du unser Stammvater,
wir bitten euch,
kommt, nähret eure Kinder,
wir flehen zu euch,
kommt, schützet eure Nachkommen,
uns, die wir die gleiche Mutter,
uns, die wir denselben Vater haben.
Wir sind in großer Not.
Die Menschen haben kein Erbarmen;
wir sind im Elend;
die Menschen haben kein Mitleid.
5. Kami da leña mim,
vi mai susu lem ;
kami da b’e mim,
vi mai pale vana;
mim vi mai polu ked’i,
mihu vi mai paga baña,
foke vi mae moia,
ñade vi mae maza.
5. Wir rufen euch,
daß ihr kommt und uns eure linke Brust reicht;
wir bitten euch,
zu kommen und auch die rechte zu reichen,
daß ihr kommt und eure Kinder schützet,
daß ihr kommt und eure Kinder erhaltet,
damit unsere Kehle keinen Durst leide,
unser Hals nicht trocken werde.
706
P. P. Arndt, S. V. D.,
6. Puu lau vai vae
tniha mai vi polu ked’i,
puu zeta mlu pubu
mim mai vi paga baña;
puu zale ieko vae
mím mai vi polu ked’i;
puu ziti ieko mesi
mim mai vi paga baña.
6. Vom Osten, wo das Wasser anhebt,
kommet her und heget eure Kinder,
aus dem äußersten Norden
kommet und erhaltet eure Nachkommen;
aus dem Westen, wo das Wasser sein Ende hat,
kommet und schützet eure Kinder;
vom Süden am Ende des Meeres
kommet her und erhaltet uns, eure Nachkommen!
7. Kau lebu dzao loba,
nee misi dzao Ine Gena,
kau da va susu leva,
kau mai vi ted’a susu,
vi polu nee ked’i voso,
vi paga baña kapa,
kami une da lei mogo,
kami lema da lei mtu.
7. Du mein Urahn Hoba,
meine Ahnmutter Ine Gena,
du hast früher schon deine Kinder reichlich genährt,
komm du, und reiche uns deine Brust,
und schütze deine Kinderschar
und erhalte deine zahlreiche Nachkommenschaft,
uns, die wir ja eine Mutter haben,
uns, die wir denselben unseren Vater nennen.
8. Masa mea volo ñaza,
mim kedu nee susu une,
gazi vi mai polu ked’i,
gazi vi mai paga baña!
aio line, mihu line se susu mite,
mim lema se lalu b’ara,
molo mai vali go hita !
8. Alle ihr uns. bekannten Berge,
die ihr sauget an der Mutter Brust,
er (der Regen) möge von dort kommen und die Kinder
nähren,
möge kommen und die Nachkommen erhalten!
O Mutter, o schwarze Mutter, von der wir alle abstammen,
o Vater, o weißer Vater, gemeinsamer Stammvater,
kommet doch und erhöret uns!
Ine Gena und ihr Mann Hoba waren bekanntlich die ersten Menschen
auf Flores; ihr erstes Kind wurde zum Meere. Ine Gena ist vielleicht auch
die Mutter, an deren Brust die hohen Berge saugen. Bild des Regens.
Nach Beendigung der Gesänge folgt das Opfer. Dasselbe nimmt hier
ein ¡ata beko vor, einer, der in höhere Dinge eingeweiht ist und die ältesten
Vorfahren und deren Abstammung voneinander kennt. Geopfert wird ein
Huhn in der b'aga und dabei gebetet:
Kena line-iema nee ¡ine rneze iema leva, mal ka mlu manu iate manu,
mim vi mai susu lern pale vana, polu ked’i paga bana, foke vi mae morn,
nade vi mae maza (es folgt die Anrufung der ältesten Vorfahren, der männ-
lichen und weiblichen) Hoba, Nana, Kami Toro, Seka, Dzava Meze, dne
Gena etc. . . . iata ga leu, kau ba kiu da lima, ¡ata ga pere, kau ba repo
da vai vi digo zuia ielu! Rase papa pale!
„Da, Mutter und Vater, große Mutter und hoher Vater (nach Dou Sal
letzteres wahrscheinlich nitu und Deva), kommet und esset den Kopf des
Huhnes, die Leber des Huhnes, damit ihr Milch spendet aus eurer linken
Brust, dann auch eure rechte darreichet, eure Kinder nähret, eure Nachkommen
erhaltet, daß die Kehle nicht durstig und der Hals nicht trocken werde (Auf-
zählung der ältesten Vorfahren); deren Hand den Regen verschlossen hält,
die Hand spaltet; deren Fuß den Regen zurückhält, den brechet und zer-
splittert in mehrere Teile! Verderbet die Widersacher!“
Nach dem Opfer werden die schon angeführten Lieder wiederholt und
variiert unter Anrufung der ältesten Vorfahren, der Ahnfrauen, die als Wächter
der Regenquellen gelten.
Die Religion der Nad'a.
707
Außer diesem Opfer an Deva gibt es in den verschiedenen Teilen des
Gebietes noch andere Opfer und Zaubereien zur Erwirkung des Regens; die-
selben lernen wir später noch kennen.
Opfer bei Viehseuchen. Von solchen Viehseuchen wurde mir
gesagt, daß dabei Kerbauen und Schweine niederfallen, sich auf dem Rücken
wälzen und so verenden. Die Ursache dieser Viehseuchen erblickt man in dem
bösen Geiste noia und sagt von ihm: noia da gola oder b’eb’e, der noia schlägt.
Man vergleiche hierzu, was früher über noia angegeben ist und die dazu-
gehörigen Mythen!
Wenn also eine derartige Viehseuche im Lande Platz greift, dann befragen
die mta b'isa die Bambusstäbchen, was in diesem Falle zu tun sei. Meistens
wird an nitu und Deva uiid die Verstorbenen ein Huhn oder Schwein geopfert,
um sie günstig zu stimmen und dem noia Einhalt zu tun. In Foa und Beld
aber, wo sich der Hammer des noia befinden soll (von Messing und Eisen soll
er sein), wird von den jeweiligen Besitzern des Hammers an noia selbst geopfert,
damit er sein unheilvolles Treiben einstelle.
Das Opfergebet an den übrigen Orten lautet:
Kena dne-iema, Deva zeta nee nitu. zale (und eine große Anzahl Ver-
storbener), ka iiilii nana iate nana, mim vi b’eri nee go noia, vi mona mae
kama b’ore nee go kaba vavi kami, mim vi tngi d§ga lego zia, kono vai
kopo molo, mim vi len vai mbe vatu, msu vi mu du, vi pere vai leu nabe,
pega vi mu geka, mim vi seba vai guru karo, mim vi pale vai mm volo
gazi dzodza vi le goma gele vi le göre! Mim vi polu nee kedi paga nee
bana, mlu vi mae mu,<kasa vi mae bana, mim vi tede dzoge lizu xala gavu
lavu! mta da puri pale, mim vaga vai ba bulo, tao lima ba pela! Boie papa
pale nee seba rega!
„Da, Mutter und Vater, Deva oben und nitu unten (und zahlreiche Ver-
storbene), esset den Kopf des Schweines, die Leber des Schweines, damit ihr
dem noha Einhalt tut, daß er nicht allzusehr unsere Kerbauen und Schweine
schlägt; sondern führet sie in einen gesunden Stall, in eine gute Hütte; ver-
schließet sie hinter steinernen Wänden, verriegelt sie hinter steinernen Türen!
Fest mögen die Riegel sein und stark die Türen; umgebet sie mit einem dornigen
Bambuszaun, ziehet um sie einen Zaun von Rotan, der von den Bergen stammt,
damit er (der noha) nicht hineingelangt, wenn er es versucht, nicht hinein-
kommt, wie sehr er sich auch anstrengt! Schützet eure Kinder, erhaltet eure
Nachkommen, daß sie keine Kopfschmerzen und keine Fieberhitze in der Seite
bekommen! Umgebet uns mit einem Zaune, der bis zum Himmel reicht, mit
einer Hecke, die ihre Wurzeln tief in die Erde treibt! Menschen, die sich uns
nahen und uns schaden wollen, gebet einen Fußtritt und eine Ohrfeige! Macht
den Feind und den Widersacher zuschanden!“
Gewöhnlich läßt man es mit diesen Opfern nicht bewenden, sondern gibt
den Tieren allerlei Medizin und probiert verschiedene Zaubermittel.
Träumt jemand/daß er von einem Kerbau gestoßen wird, oder daß er
mit einem Reichen und Vornehmen in Streit gerät, so ist dies ein Zeichen, daß
er Deva auf irgendeine Weise beleidigt hat und bringt ihm zur Sühne ein
Opfer, Kerbau, Schwein oder Huhn. Die Bitten um Hilfe und Schutz sind
708
P. P. Arndt, S. V. D.,
dieselben wie die schon oft gehörten. Neben den Verstorbenen wird dabet
auch nitu und Deva namentlich genannt.
Neben diesem Opfer gebet habe ich später noch ein anderes erhalten, das.
einiges Neue enthält und deshalb hier Platz finden soll. Es lautet:
Kena ine nitu nee §ma Deva (und Anrufung der Verstorbenen) ka mlu
kaba täte kaba, mim da b’o koko molo, nito rura zia, mim vi tede kedi
xala bana, laa vi mae saga, page vi mae sire, mim dega puu dega pake„
mai ka dua dnu dim, mim vi vo nee folo toro nee sina mite, kami vi naa
him pim nalu, veki vi le zia lo vi le pave! Mim vi laka kami, go sala
vi laa dada leko vi page zem! Rase polo bapu!
„Hier, Mutter nitu und Vater Deva, esset den Kopf des Kerbauen und
die Leber des Kerbauen, bespucket uns mit gutem Speichel (so segnen alte Leute
ihre Enkelkinder), bestreichet uns mit heilsamem Speichel, beschützet und
erhaltet eure Kinder, daß sie keine Abwege gehen, damit sie nicht auf Irrwege
geraten! Ihr am Ursprung, ihr an der Quelle (die ihr der Ursprung von allem
seid), kommet und esset dieses, trinket dieses; verleihet uns rotes Gold aus der
Manggerai und dunkles aus China (resp. Ertrag von den Feldern), damit wir
unser Geschlecht immer weiter fortpflanzen, damit wir wohl und gesund bleiben!
Helfet uns, damit das Böse weit von uns gehe, damit die Sünde fern von uns
bleibe! Fluch dem Bösewicht!“
Damit wären die Opfer erschöpft, bei denen Deva mit Namen angerufen
wird. Dabei wird er Vater genannt, während nitu die Mutter ist und so Deva
gleichgestellt wird. Ich glaube deshalb, daß es keine bessere Erklärung dafür
gibt, als die ein Eingeborner, der schon oft genannte Dou. Sai, selbst gegeben
hat, daß nitu ursprünglich die Erde bedeutete, da aus ihr der Leib des ersten
Menschen genommen war.
Einige andere Opfer.
Auch bei ganz privaten Unternehmungen und Vorkommnissen wird die
Hilfe der Verstorbenen angerufen. So z. B. wenn jemand eine weitere Reise
macht, besonders eine Handelsreise, etwa nach der Manggerai, dem äußersten
Westen von Flores, oder er macht einen größeren Kauf, z. B. eines Pferdes,
so wird geopfert. Desgleichen werden Opfer bei anderen wichtigeren Vor-
kommnissen im Leben der Nad'a gebracht, so bei der Geburt, bei wichtigeren
Abschnitten des Lebens, bei der Beschneidung, beim Ringeinsetzen in die Ohren
der Mädchen u. a. Letztere sind in den Abhandlungen über Ehe, Familie
näher beschrieben. Hier folgen noch einige Opfer, die bei gewöhnlichen Vor-
kommnissen dargebracht werden.
Vor dem Aufbruch zu einer Handelsreise: Gewöhnlich
wird ein Schwein geschlachtet, um sich mit dem nötigen Reiseproviant zu ver-
sehen und zugleich den Verstorbenen zu opfern und sich so ihres Schutzes für
die Reise zu versichern. Das Gebet lautet:
Kena ine-ema etc. . . mim vi dai nono vai, bego nono logo, mim vi
ioio pau, vi laa kai da leku mene taka seda, vi laa kedu da msu morn beso
gqdo, mim vi pem vi palo kami vi laa laza molo, page vesa netu, laa vi
mae saga, page vi mae sire, kita vi kono mogo-mogo, vi lole noo boie-boie;
Die Religion der Nad’a.
709
mim tede nee kedi xala nee baha, kasa vi mae bana, mlu vi mae mu, vi
kono vai kodo sua, lole vai labu vatu! ;ata ga seba rega, kau ba pemu da
boro, ga pogo pale, kau ba gete da lema! Vivi ga zee kau ba segu zem,
lema ga xala, kau ba teb’a dada! Rase polo bapu!
„Hier, Mutter und Vater usw...gehet mit uns und folget uns auf dem
Fuße, begleitet uns und seid unser Gefolge; gehet uns voraus, damit ihr uns
schleunigst die Tür zum Stalle öffnet wie ein aus dem Stiele fahrendes Beil,
gehet und ziehet den Riegel schnell weg wie ein Hackmesser, das aus dem
Griff fährt. Gebet uns das Geleite, damit wir den rechten Weg gehen, den
geraden Weg reisen, daß wir auf unserer Reise keine Ab- und Irrwege gehen,
damit wir alle zusammen antreffen, alle miteinander eintreten! Schützet und
bewahret eure Kinder, damit sie in den Seiten kein Fieber bekommen und im
Kopf keine Schmerzen, damit sie eintreten wie in einen Stall von Eisen, an-
ziehen ein Kleid von Stein. Die Menschen, die uns übel betrügen wollen, denen
schließet den Mund, die uns überlisten wollen, denen zerstückelt die Zunge!
Fluch unseren Widersachern!“
Wenn jemand ein Pferd oder einen Kerbau gekauft hat, schlachtet er
gewöhnlich auch ein Schweinchen, um mit dem Opferblut das Seil einzureiben,
mit dem das gekaufte Tier angebunden wird, damit es ihm nicht gestohlen
wird oder sonst ein Unglück passiert. Bei dem dabei verrichteten Opfer betet er:
Kena etc. nadzi nee sepu, solo nee laza, vi ne nee vem, vi nala nee
kaba, he vele mebe, hala vele maga! ;ata da puri pale, mim ba segu zem
teb’a dada! Rase polo bapu!
„Hier usw____, kommet und helfet uns die Schulden einfordern, daß wir
Gold erhalten, daß wir Kerbauen erwerben, daß wir sie recht bald bekommen!
Den, der uns in den Weg kommt, entfernet weit von uns! Verderbet den, der
uns Böses sinnt!“
Opfer bei Träumen. Wenn jemand träumt, daß er mit verstor-
benen Reichen und Angesehenen verkehre, so ist das ein Zeichen für ihn,
daß sie zu ihm zu Gaste kommen und bei ihm speisen wollen, daß sie ein Opfer
von ihm verlangen. Er opfert ein Huhn oder Schwein am ture kisa num und
betet:
Kena etc. . ., ka mlu nana rnte nana, mim ka vai da mami, da heia
maki kami, mim vi tede nee kedi, xala nee baha, vo nee vesi peni, vesi vi
bi loka vi lova, vo nee folo toro nee sina mite, se toko vi benu bo, se neka
vi led’a bepa, mim vi xala nee baha kapa tede nee kedi voso, mlu vi mae
mu, kasa vi mae bana, vai vi raka äso, lima vi raka rae, vi ddi vai, fern
Folo, tu vai lehi Dzava, vqki vele zia, lo vele pave! iata da puri pale, kau
ba segu zem, teb’a dada! Rase papa pale!
„Hier usw...., esset den Kopf des Schweines, die Leber des Schweines,
esset ihr das Gare, das Ungare ist für uns; umgebet mit einem Zaun eure
Kinder, mit einer Hecke eure Nachkommenschaft; verleihet uns Segen für
die Viehzucht, damit das Geflügel gedeihe, die Schweinezucht reichen Ertrag
bringe; verschaffet uns Saat aus der Manggerai, Samen von China, so daß
e i n Stengel desselben die Scheune fülle, von einem Samenkorn die Balken
krachen; schützet eure vielen Kinder, erhaltet eure zahlreiche Nachkommen-
m
P. P. Arnbt, S. V. D.,.
Schaft, daß sie keine Kopfschmerzen bekommen und kein Fieber in ihrer
Seite, damit ihr Fuß behende sei wie ein Sperber, ihre Ffand wie ein Falke,
.bringet uns Salben aus der Manggerai und heilendes Öl aus Java, damit
unser Leib sich wohl fühle und unser Aussehen gesund sei! Den, der uns
ein Hindernis in den Weg legt/entfernet von uns, treibet ihn weit von hier!
Tod und Verderben dem Widersacher!“
Wenn jemand im Traume einen Toten bei einer Quelle gesehen hat,
welche auch bata nita, Eingang zur Stadt der nitu, genannt wird, so opfert
er an selbiger Quelle Reis und Kokosnuß, die er auch mit der äußeren Schale
spaltet, dann das Kokoswasser umhergießt und dabei spricht: fa ked’i banaf
„Heil den Kindern und Nachkommen!/ Beim Opfern betet er wie oben.
Es ist außer Zweifel, daß die Opfer und Kultakte mit den vorgeführten
nicht erschöpft sind. Bei längerem Suchen und Forschen wird man noch
allerlei entdecken. Wirklich Neues aber, das von großer Bedeutung wäre,
wird man wahrscheinlich nicht mehr zutage fördern. Das zeigt schon die
ziemlich große Einförmigkeit, mit der sich Opfer, Gebete und andere Kult-
handlungen immer wiederholen. So schließen wir hiermit das Kapitel über
den Kult der Nad’a und sehen uns die bei ihnen sich vorfindende Divination
und Zauberei noch etwas näher an, um am Schlüsse noch kurz Sonnenkult
und Ahnenkult, wie er uns heute entgegentritt, kurz zusammenzufassen.
D. Superstition.
Bisher sind wir schon mit mehreren Arten der Superstition, der Divi-
nation sowohl als der Zauberei, bekannt geworden. So mit der Jamsschalen-
divination am Reba-Fest, mit der Palmweindivination gelegentlich der Jagd,
der Leber divination, die bei jedem Opfer mit der Leber des Opfertieres vor-
genommen wird Bei letzterer werden die Adern und deren Verlauf untersucht,
wobei ein Lappen den Festgeber, der zweite seine Familie, der dritte seine
Feinde darstellt. Verlaufen die Linien der einzelnen Teile gerade, so bezeichnet
das für den Betreffenden Glück, sind sie krumm, bedeutet es Unglück.
Zaubereien haben wir kennengelernt bei Gelegenheit der Feldopfer, den Kamm
als Schutz gegen äbu fiim. Im folgenden lernen wir noch einige Divinationen
und Zaubereien kennen und im Zusammenhang damit die Personen, deren
Vonrecht die Beschäftigung mit Divination und Zauberei ist, oder doch ur-
sprünglich anscheinend war, die rata b’isa, rata b’eko, rata tora, was Divination,
die rata lirna mali, was Zauberei angeht.
I. Divination.
1. Die rata b’isa (b’eko, tora).
B'isa bedeutet soviel als weise, vielwissend, außergewöhnliches Wissen
besitzend; b’eko höheres, übermenschliches Wissen besitzen, Wissen von ver-
borgenen und zukünftigen Dingen; tora hat die Bedeutung des letzteren, also
ein übermenschliches Wissen besitzen, dies aber in höherem Grade, als der
rata b’eko es besitzt.
Dieses höhere, übermenschliche Wissen haben sie durch eine besondere
Gunst Deva’s erhalten; es ist ihnen von Deva gleichsam anerschaffen, be-
Die Religion der Nad’a.
711
sitzen es vom Mutterleibe an (dele b'u). Sie kennen sich vorzüglich aus in
verschiedenen Divinationsmethoden, mittels deren sie Verborgenes und Zu-
künftiges erforschen. Wenn dies jetzt auch andere tun, so scheinen sie es
sich erst in der Folge angemaßt zu haben. Doch werden die ersteren immer
in wichtigeren Angelegenheiten, im Krieg, beim Gottesurteil boka goie, bei
ansteckenden Krankheiten und ähnlichem, zu Rate gezogen. Manche der iata
b’eko vereinigen noch die Fähigkeiten des iata linia mali in sich; sind also
zugleich Zauberkünstler.
Neben der Eigenschaft, eine vorzügliche Praxis in den Divinations-
methoden zu besitzen, haben sie aber auch noch andere außergewöhnliche
Fähigkeiten. Sie sehen Deva (oder die Devas) des öfteren in Gestalt eines
Adlers oder großen Falken oder Raben vom Himmel steigen und erhalten
dann von ihnen Offenbarungen, eine Ansicht, die nach Borneo hinweisen
dürfte und mit dem Sonnenkult zusammenhängt. Die iata b’isa und b'eko
sagen dann wohl: „Gili kamt hod’o ga da mai mou mähe. Unser Freund
ist gekommen und wünscht mit uns zu essen!“ Sie schlachten dann ein
Schwein und opfern. Etwas Neues enthalten aber die Gebete nicht.
Sie hören oft die Stimme bereits verstorbener iata b’qkos, auch wenn sie
noch klein sind, und erinnern sich im Alter, was sie von ihnen gehört haben.
Dabei erhalten sie auch von diesen Offenbarungen, sagen den Tod und die
Todesart von Menschen voraus, wissen, wo sich verborgene Sachen befinden,
erforschen die Ursachen verheerender Krankheiten, sehen Katastrophen vor-
aus, Brand, Krieg usw., können Träume mit Sicherheit auslegen.
Manche wollen verborgene Schätze sehen. Ein iata b'isa, namens Volo
Rcia, gab den Ort an, wo ein Schatz verborgen sein sollte. Daraufhin ziehen
die Leute in Prozession nach dem Orte, finden aber nichts; dann gibt er einen
anderen Ort an, vergräbt aber seinen eigenen Familienschatz an demselben.
Als die Leute nun den Schatz fanden, wurde er als dem iata b'isa gehörig
erkannt und damit auch sein Betrug entdeckt. Ein andermal sagte er eine
kommende Seuche voraus und verbot den Leuten, ihre Felder zu bestellen, da
durch die Berührung mit der Erde die Krankheitsstoffe übertragen würden.
Für diese Weissagung wurde er von der Regierung auf einige Zeit ins Ge-
fängnis gesetzt. Es sind also notorische Betrüger unter ihnen. Wie weit
sonst ihr außergewöhnliches und übermenschliches Wissen der Wirklichkeit
entspricht, entzieht sich meiner Kenntnis.
Solange sie sich keine Blöße geben, sind die Leute von ihrem Können
überzeugt und haben eine gewisse Scheu und Furcht vor ihnen. Werden sie
von den Leuten in irgendeiner Angelegenheit angegangen, so lassen sie sich
gewöhnlich auch gehörig dafür entschädigen durch Gold, Kerbauen u. dgl.
Divinationsmittel.
Zur Erforschung der Zukunft und verborgener Dinge haben die Nad’a
verschiedene Mittel ersonnen, sehen aber auch in verschiedenen natürlichen
Erscheinungen, besonders im Erscheinen und den Stimmen von Omentieren
und in Träumen Offenbarungen der Zukunft und unbekannter Dinge. Wir
nehmen dieselben der Reihe nach vor.
712
P. P. Arndt, S. V. D.,
2. Da3 tibo.
Das wichtigste Divinationsmittel ist das tibo. Dasselbe ist ein Bambus-
stäbchen mit drei Knoten und zwei Internodien; an den Knoten muß ein
Auge (Knospe) sichtbar sein. Zur Ermittlung der Zukunft oder der ge-
wünschten Sache wird das tibo mit Betelspeichel bespuckt, ein Zauberspruch
über dasselbe gesprochen, in dem angegeben wird, was man wissen will und
die Stelle an der es springen soll als Bejahung der gestellten Frage, oben
oder unten, links oder rechts von dem Auge. Darauf wird es ins Feuer ge-
legt, bis daß es springt, dann herausgenommen und die Sprungstelle nach-
gesehen, die das Ja oder Nein auf die gestellte Frage gibt. Da uns aber gerade
die Anwendung des tibo noch tiefer in die Gedanken- und Vorstellungs-
welt der Na.d’a einführt, sollen mehrere Gebrauchsweisen desselben näher
beschrieben werden. Denn mit dem feierlichen Gebrauch und bei wichtigen
Vorkommnissen sind mit demselben in der Regel das kili nuo, das Kokosnuß-
drehen als Divinationsmittel, Zaubereien und Opfer verbunden.
Bei schwerer Krankheit. Einer der Angehörigen des Kranken
ruft den icita b’isa (b’eko), damit er die Ursache der Krankheit erforsche, ob
der Tod des Kranken sicher sei und wie er vom Tode errettet werden könne.
Der iata b’isa legt die Bambusstäbchen vor sich auf den Boden und vor
die Stäbchen eine Kokosnuß. In der einen Ecke des Herdes errichtet er einen
Stock als nad'u, an den er ein Hühnchen festbindet, dem er zuvor ein Stäbchen
durch die Nase gesteckt hat; das nennt man pau kaba manu, Kerbau und
Huhn festbinden. Ist er mit diesen Vorbereitungen fertig, nimmt er das tibo
in die Hand, bespuckt es ein oder mehrere Male und spricht dann:
Tibo, tana kau, tibo guru vadza, b’eto vadza, iata dua ba mata ba
pota ba neta ba b’eka kami, a kamt ba nee luu nee foki ba rita Ua, nani
ad, tuu-tuu kau vana dzao zeta lobo, lern polo bapu!
„Stäbchen, ich frage dich, Stäbchen von hartem guru, von festem b'eto
(Bambusarten), ich frage dich, wird dieser Mensch sterben, wird er uns ver-
lassen, wird er von uns gehen, wird er verschwinden, werden uns die Tränen
aus den Augen rollen und der Rotz aus der Nase hängen (vor Schmerz),
werden wir untröstlich jammern und weinen, wenn ja, gib dann ein unfehl-
bares Zeichen und springe zu meiner Rechten oben, unten links soll für den
polo sein (d. h. springt es oben rechts, so beantwortet es seine Frage mit ja,
wenn unten, das Gegenteil).“
Wenn der ;ata b’eko seinen Zauberspruch hergesagt hat, gibt er das
Bambusstäbchen einem Danebenhockenden, der es ins Feuer legt. Nachdem
es mit einem Knall gesprungen, zieht man es heraus. Ist es oben rechts
gesprungen, dann beantwortet es die Frage mit ja: der Kranke wird sterben.
Ob dieses betrübenden Ergebnisses fragt der mta b'isa mittels eines Stäbchens
gewöhnlich ein zweites und drittes Mal, ob es wirklich so ist; dabei kann
er die Stelle des Spaltens immer beliebig angeben und wechseln. Wenn nun
das tibo bei seiner ersten Auskunft bleibt, er werde sterben, wird nachge-
forscht, woher seine Krankheit komme, ob etwa ein noch nicht gutgemachtes
Vergehen schuld daran ist. So werden dann der Reihe nach Sünden aufge-
zählt, die der Kranke begangen haben könnte: Ehebruch, Diebstahl usw.,
Die Religion der Nad’a.
713
bis das tibo an der Stelle springt, an der es angegeben wurde und so die
Frage bejaht. Z. B. Tibo, da paki gazi dha vi mata, vai go sähe naka, kau
vana zeta lobo, lern zale puu! „Tibo', das was diesen da gepackt hat, damit er
sterbe, hat vielleicht seinen Grund in einem Diebstahl; wenn ja, dann springe
rechts oben an der Spitze und links unten am Ende!“ Springt es in dieser
doppelten Weise, ist der Grund der Krankheit unzweifelhaft ein verübter
Diebstahl. Bei einer in dieser Doppelform gestellten Frage und verlangten
Auskunft, ist das Entscheidende das Springen am oberen Teil. Springt es am
unteren internodium nicht an der angegebenen Stelle, dann ist die erteilte
Antwort aber nicht so ganz sicher; es wird dann in der Regel weiter geforscht.
Steht es fest, daß ein Diebstahl an der Krankheit schuld ist, wird
der Kranke gefragt, was er gestohlen hat. Er gibt etwas an. Der ¡ata b’isa
fragt das tibo in der angegebenen Weise, ob es der vom Kranken genannte
Diebstahl ist, der die Krankheit verursacht hat. Wenn nicht, muß der Kranke
weiter bekennen und einen anderen Diebstahl nennen, bis das tibo einen
zweifellosen Bescheid mit ja gibt.
Nun wird weiter geforscht, was als Ersatz für das Gestohlene ge-
geben, an welchen Ort es gebracht und weggeworfen werden müsse. Als
Ersatz kann irgendeine geringfügige Sache genannt werden, mag auch ein
schwerer Diebstahl begangen worden sein, z. B. für ein Stück gestohlenes
Fleisch oder einen Kerbau ein Stückchen Kerbauenhaut. Wenn das tibo die
gestellte Frage bejaht, daß also die angebotene Entschädigung angenehm ist
und angenommen wird, dann wird der Ersatzgegenstand zu den verknallten
tibos gelegt und alles zusammen von mehreren Männern an den vom tibo
auf dieselbe Weise angegebenen Ort gebracht. Dabei bewaffnen sich die be-
treffenden Männer mit einem Schwert oder einem Hackmesser, damit der polo
unterwegs ihnen nicht nahekomme und sie so um die Wirkung des Zaubers be-
trüge. Sind sie an dem bezeichneten Ort angelangt, rufen sie den Namen des
Bestohlenen und sagen: „N. N. hole dir hier das Deinige, wir bringen es dir
wieder!“ Damit werfen sie das Ding samt den verknallten Bambus-
stäbchen weg.
Nach der Rückkehr der beiden beginnt das Fragen von neuem. Der
Frage- und Bittsteller wendet sich nun an die verstorbenen Vorfahren des
Kranken um Hilfe und fragt sie der Reihe nach, ob sie bereit seien, dem
Kranken in seiner Krankheit zu Hilfe zu kommen; z. B.:
Tibo, dua Seka vi yao noo mue-mue, viua noo meno-meno msu vi mu
du, peya vi mu yeka, kau vi tede nee ked'i, tede vi dzoge lizu, kau vi xala
nee baha, xala vi yavu mvu, kau vi leu nee bata, vi pere nee bata zele,
kau, vana zele puu!
„Du, Tibo, da, wenn Seka (ein Vorfahr) diesen Kranken in seine Arme
nehmen, ihn schützen und vor dem Tode bewahren will, daß er wieder stark
und sicher sei, wenn er ihn an seine Brust drücken will, daß er wieder kräftig
werde, wenn er bereit ist, einen Balken vor die Tür zu schieben, daß er nicht
Gefahr laufe, mit einem festen Riegel sein Haus zu verschließen, mit einem
bis zum Himmel ragenden Zaun ihn zu umgeben, mit einer tief in den Boden
wachsenden Hecke ihn zu umfassen, wenn er den Eingang zum Dorfe oben
714
P. P. Arndt, S. V. D.,
verbarrikadieren will, dann spalte oben rechts!“ Das alles, um den pola
abzuhalten.
Nachdem er diese Zauberformel hergesagt, gibt er das tibo einem
anderen, der es in die Feuerglut steckt und liegen läßt, bis es knallt.
Währenddessen gießt der mta b’eko Palmwein in eine Schale, um den Ver-
storbenen ein Trankopfer zu bringen. Er spritzt mit dem Daumen und dem
Zeigefinger im Zimmer umher und spricht dabei:
O iebu, mai änu tum teme, ka maki nari dua, hege togi nUo dim, mim
vi tu nee fern Foto nee lehi Dzava, veki vele zia, lo vele pave, vi bo voso,
vi mesa kapa! ,
„He da, ihr Ahnen, kommet und trinket diesen edlen Wein, esset den
köstlichen Reis, verzehret die Augen der Kokosnuß! Bringet mit euch wirk-
same Medizin von der Manggerai, heilkräftige Salben von Java, damit sein
Leib gesund werde und sein Aussehen wohl, damit er noch viele Kinder
bekomme und eine zahlreiche Nachkommenschaft!“
Wenn das tibo schon zwei- oder dreimal mit ja geantwortet hat, so wird
es hier doch wiederholt auf seine Aussage geprüft und immer wieder von
neuem gefragt:
Tibo, Seka soo yao-yao ba b’eka, vum-vum ba pedza, mta dba ba mata
ba pota ba b’eka kamt ba nem karni, kami banee luu nee foki, kau vana.
zeta lobo, lern zale pim!
Tibo, Seka mag ihn vielleicht schützen wollen, dann ihn aber gleich
wieder im Stich lassen, vielleicht beginnen, ihm zu helfen, dann aber sogleich
sich von ihm zurückziehen, so daß er stirbt, verschwindet, uns verläßt, davon-
und verlorengeht und wir dann mit unseren Tränen dasitzen und der Rotz
uns aus der Nase hängt; wenn es so ist, dann spalte oben rechts und unten
links!“
Springt es so, wie gewünscht, gibt es also an, daß Seka zu aus-
dauernder Hilfe nicht bereit ist, so werden doch immer wieder
Bambusstäbchen verknallt und Palmweinopfer gebracht und die Verstorbenen,
auch dieselben, immer wieder von neuem gebeten, daß sie doch zu Hilfe eilen,
bis sie endlich durch das tibo ganz sichere Hilfe Zusagen.
Ist nun endlich ein Vorfahr in dieser Weise für die Hilfe am Kranken
engagiert, kommt der zweite an die Reihe und so alle Vorfahren des Kranken,
bis daß schließlich alle zur Hilfeleistung bereit sind.
Nun wird geopfert. Das an den kleinen had'u gebundene Huhn wird
geschlachtet und zugleich mit Reis gekocht. Reis und Huhn werden dann ver-
teilt und ringsum auf die Balken des Zimmers gelegt, während man folgende
Ansprache an die Vorfahren hält: Tozo, tozo, mati da fai bum zum, punu
punu; mali da bum telu, punu punu! „Wenn du zwei Frauen hattest, sag es
ruhig (damit wir ihnen auch etwas spenden). Hattest du deren drei, sag es
doch!“ So bis Fleisch und Reis in ganz kleinen Portionen im Zimmer rund
verteilt sind.
Zu guter Letzt folgt noch das kili nuo, das Kokosnußdrehen. Der Haus-
vater oder sein Stellvertreter nimmt die Kokosnuß in die Hände, bespuckt
sie und sagt:
Die Religion der Nad’a.
715
NitO, kau xeti-xeti, kau dene-dene, dzao tana kau, nuo puu Vidzo nee
Vadzo, Тети nee Tena da pua da naa, da pera da tuzu, iata dua soo mata
ba tosi tana, pota ba gavo ¡avu banee neta kamt b’eka kami, mata kau
nana malt zili veva go b’ai male lau roro go b’ai male lau, papa leva; vai
mali ¡ebu dzao ba tede dzoge lizu, xala gavu ¡avu yao noo mue-mue, vuia
noo m§no-meno, ;usu vi mu du, pega vi mu geka, go mata kau male papa
b’oko go b'ai male zele ¡ulu!
„Nuß, höre, höre und paß gut auf; ich frage dich, Nuß von Vidzo und
Vadzo, von Teru und Tena, Nuß, die uns diese hinterlassen und uns gelehrt
haben, sie zu pflanzen; ich frage dich, wird dieser Kranke sterben und in
die Erde eingehen, wird er verschwinden und mit Erde bedeckt werden, wird
er von uns gehen und uns im Stiche lassen; wenn das der Fall ist, dann
wende dein Auge (Stelle, wo der Stiel sitzt) nach dem Hofe (oder links vorn
in die Ecke oder links hinten in die Ecke)! Wenn aber unsere Ahnen uns
wirklich zu helfen bereit sind, bereit, uns mit einem Zaun zu umgeben, der
bis zum Himmel reicht, und mit einer Hecke, die ihre Wurzeln tief in den
Boden treibt, wenn sie uns in die Arme nehmen und an die Brust drücken
wollen, daß wir ganz sicher seien, einen festen Riegel vorschieben wollen,
damit kein Feind eindringt, dann drehe dein Auge nach der Ecke hinten
rechts von der Tür oder nach der Rückseite!“ Nach diesen Worten spuckt
er wieder auf die Kokosnuß, zählt bis sechs (limasa b'isa weise sechs) und
spricht dann wieder: „Nur ein einziges Mal wende dein Auge nach der Ecke
rechts oder nach der Rückseite des Zimmers!“ Dann dreht er die Nuß auf
dem Boden. Wendet sich das Auge nach der rechten Ecke oder nach der
Rückseite, also der gewünschten Richtung, spaltet er dieselbe, wenn nicht,
wird das Drehen wiederholt und die Verstorbenen werden immer wieder an-
gerufen, bis die Kokosnuß durch die angegebene Lage kundgibt, daß die
Ahnen zu helben bereit sind.
Die gespaltene Kokosnuß wird nicht ausgeschabt, wie gewöhnlich,
sondern halbmondförmig ausgestochen und an die Anwesenden zum Essen
verteilt. Damit ist Divination und Zauberei zu Ende. Der Kranke und
seine Angehörigen erwarten nun die gute Wirkung derselben.
Eben war als Krankheitsursache ein Diebstahl herausgefunden worden.
Auch das Essen von Menschenfleisch, das der polo aus Haß einem seiner
Feinde in das Essen gelegt hat, kann die Ursache einer Krankheit sein. Wir
wissen ja von früher, daß der polo auf Raub nach Menschenfleisch auszieht,
auch andere Menschen zum Essen veranlaßt und sie damit auch krank macht.
Hat sich beim Befragen des tibo dieses als Krankheitsursache ergeben, dann
wird weiter gefragt, aus welchem Hause dieses Menschenfleisch stammt, in-
dem Häuser genannt werden, in denen vor kurzem jemand gestorben ist. Ist
durch das tibo ein bestimmtes Haus bezeichnet worden, dann werden die
Verstorbenen in derselben Weise, wie vorher gefragt, wer von ihnen das ent-
wendete und gegessene Menschenfleisch dem betreffenden Hause ersetzen will.
Es wird ein Stückchen Kerbauenhaut abgeschnitten und diese an den vom
tibo angegebenen Ort gebracht, wie vorher die gestohlene Sache.
Wenn nun vom tibo auch angegeben worden ist, daß er das Fleisch
716
P. P. Arndt, S. V. D.,
eines Menschen gegessen, der an einer Krankheit gestorben ist, werden auch
die Voreltern angerufen, die an einer Krankheit gestorben sind; hat er das
Fleisch eines auf unnatürliche Weise Verstorbenen gegessen, werden alle so
Verstorbenen angerufen, damit sie ihr Fleisch als Ersatz für das gegessene
hergeben. Das wird dann in einem Stück Kerbauenhaut versinnbildet. Sonst
geschieht alles in derselben Weise, wie schon oben angegeben.
Wenn das tibo als Grund der Krankheit die geschlechtliche Verfehlung
mit einer fremden Frau oder einem Mädchen angegeben hat, wird untersucht,
was als vadza, als Scheidungsgeld gegeben werden muß. Flier kann wieder
irgendeine Bagatelle genannt werden, während sonst die Buße eine ziemlich
hohe ist, falls die Tat offenbar wurde. Das Erfragte wird wieder an den
vom tibo bezeichneten Platz gebracht.
Bei Anlage eines neuen Feldes. Bei einem Hausbau und
bei der Anlage eines neuen, Feldes tritt das tibo wiederum in rege Tätigkeit.
Wir übergehen den Hausbau und nehmen als ferneres Beispiel die Anlage
eines neuen Feldes. Die Zurüstungen zu dieser T/AoDivination sind die-
selben, wie die schon bei der Krankheit angegebenen. Doch lauten die Fragen
dem Gegenstand entsprechend wieder anders. Und zwar so: Tibo, kami dna
da nena moni mma; soo banee iata da papa dega kisa laza, da pere vai laza
meze, tuu-tau kau vana zeta lobo, lern zale puu! „Tibo, wir hier beabsichtigen,
ein neues Feld anzulegen. Vielleicht haben uns böse Menschen den großen,
breiten Weg, der zum Felde führt, versperrt, oder sie haben etwas Unheil-
volles an demselben niedergelegt; wenn es so ist, dann springe oben rechts!“
Mit dem Unheilvollen meinen sie auch wieder ein Stück Menschenfleisch,
das der polo geholt und zum Unglück für den Besitzer des Feldes dort nieder-
gelegt hat.
So wird einigemal gefragt; und gibt das tibo eine bejahende Antwort,
wird weiter gefragt, ob dies etwa die Voreltern veranlaßt und dem polo auf-
getragen haben, wegen einer von den Nachkommen vernachlässigten Pflicht
gegen sie. Wenn ja, wird ermittelt, welcher Ahn, dann welcher polo es getan
hat, indem auch die als polo bekannten Leute der Umgegend aufgezählt
werden, bis das tibo einen bestimmten von ihnen als Missetäter angibt.
Die Fragen an das tibo lauten folgendermaßen: Tibo, tuu-tuu nee poro
b’oko nee kedi-kecü, ¡ata da peme ga lau kisa mma, kami ba bodzo revo
vai ba naku neka b’ai, tuu-tuu kau vana zeta lobo! „Wenn wirklich Menschen
ein Stückchen Fleisch auf dem Plane, der zum Felde bestimmt ist, nieder-
gelegt haben, so daß wir uns umsonst müde dahin laufen, uns müde arbeiten,
dann spalte oben rechts!“ So wird gewöhnlich mehreremal gefragt, bis man
der Sache ganz sicher zu sein glaubt.
Gibt das tibo eine günstige Antwort, daß also gar kein Hindernis im
Wege liegt, wird das neue Feld sofort in Angriff genommen. Wenn nicht,
werden die Vorfahren wieder um Hilfe angegangen. Sie werden gefragt, wer
von ihnen den Mut hat, das verderbliche Fleisch vom Felde wegzuholen, ähn-
lich wie vorher bei der Krankheit. Hat sich jemand erboten, dann wird ein
Stück Kerbauenhaut abgeschnitten und an Stelle des schlechten Fleisches
weggeworfen. Auch erfolgt wieder Opfer an die Verstorbenen wie vorher.
TAFEL XVII.
Johannes Diva, mein bester Gehilfe, „in Waffen“ auf dem
lesa xui stehend.
Photos: P. BOUMA.
717
Die Religion der NacTa.
Nach der Rückkehr werden die Seelen der Feldfrüchte eingeladen, sich
auf dem neuen Felde zu versammeln, und zwar in folgender Weise:
Tibo, go dzao dua da pni noo bila-bila ga, da vasi noo xiga-xiga ga.
Dua dan-dan dzao koeme le nun le seña misa nee daña paa zili Denn, piia
fine dabe dua, mim vi mai masa-masa nee lode deke nee volé leva, mim
vi kono mogo-mogo, lole bose-bose, leda vi bepa, teña vi rem, tuu-tuu vana
zeta lobo, lern zale pnn!
„Tibo, ich habe nun alles schön auf dem Felde gesäubert, alles Gestrüpp
entfernt, alles Unkraut ausgerissen; alles ist rein. Nun rufe ich euch nur noch
und lade euch (ihr Seelen) ein, mit Reis beladen euer Land hier aufzusuchen,
daß wir den reichsten Ertrag davon haben, und euch auf dem Felde zu ver-
sammeln, damit es Ertrag liefert, daß davon die Balken brechen und der
Boden kracht. Tut ihr das, dann, tibo, spalte oben rechts und links unten!“
Wenn das tibo auch die Frage schon bejaht hat, so wird trotzdem
dieselbe noch wieder in anderer Form wiederholt, um ganz sicher zu gehen:
Tibo, dzao soo seña-seña kan, sebn dzao vi in go vini daña, soo ba
b’ai go pita dne ba b’ai go gae sema, seko vi lie, tavn vi lebo, kan soo ba
b’ai go mai, b’ai go ñod’o, tnn-tnn kan vana bogo zeta lobo, lesa zale paa!
„Tibo, vielleicht darf ich dich noch einmal fragen, ich habe um gute
Saat gebeten, aber möglicherweise kommen die Voreltern nicht hier in ihrem
Vaterlande an und suchen uns nicht hier auf, und wir haben so keinen Ertrag
auf dem Felde; wenn es denn so ist und sie kommen wirklich nicht, dann
spalte oben rechts und unten links!“ Sagt das tibo zu, daß sie kommen, so
werden jetzt die ankommenden Seelen in den Speicher des Sippenältesten
eingeführt. Das geschieht folgendermaßen:
Tibo dzao tngi vini daña lode deke nee volé leva zale sone bo go mori
gae sebn dzao kenana, gazi vi kono dega kodo sna, lole vai labil vatn, sata
dzodza vi le goma, gele vi le göre, nee susa vi gili nasa nee karo vi gili
sao, dzao vi seña nee kobo Folo nee kaba Dzava, gazi ñapa vi le rada,
gazi veke vi le defn, tnn-tnn kan vana zale pnn sape tara, lesa zeta lobo!
„Tibo, ich bringe den Samen mit den langen Kolben (die Seelen) und
den langen Ähren in den Speicher des Sippenvorstehers, daß er dort wie in
einem Kleide von Eisen ganz sicher sei, geborgen wie in einer Jacke von
Stein, damit, wenn Leute einbrechen wollen, sie es nicht können, damit Rotan
die Stadt umgebe, Dornen unser Flaus umhegen! Ich bitte um Saat aus der
Manggerai und von Java. Will man einbrechen und stehlen, sollen sie es
nicht können, will man den Speicher demolieren, soll es ihnen unmöglich sein.
Wenn du mir das versprichts, dann spalte unten bis aufs Auge, links oben
bis zur Spitze!“
Wird die Hilfe durch das tibo zugesagt, hört das Fragen auf. Darauf
wird das gewöhnliche Opfer im Hause dargebracht, das Gesinde des Herrn
aber zieht mit Grabstangen aufs Feld, um dort das Umgraben zu beginnen.
Zur Kriegszeit. Der Krieg ist ein so aufregendes und alle Ge-
müter in Bewegung setzendes Ereignis, daß man von vornherein annehmen
kann, daß das tibo gerade zur Kriegszeit in erhöhtem Maße in Tätigkeit
treten wird. Und so ist es auch. Der mori naln, der Urheber des Krieges,
Anthropos XXVI. 1931. g
718
P. P. Arndt, S. V. D.,
oder in seinem Interesse und Aufträge ein iata b’eko, nimmt die Tibo-
Divination vor und fragt, wohin das Schlachtfeld verlegt werden soll, ob sie
Feinde töten und zu Gefangenen machen werden. Alsdann werden alle in
früheren Kriegen Gefallenen aufgerufen, sich auf dem Schlachtfelde zum
Schutze der Ihrigen einzufinden, was sie mla poro bani, vi ture kisa neti
nennen; d. h. verwegenes, tapferes Fleisch, die Leiber der tapferen Gefallenen*
zusammenholen und auf dem Schlachtfelde (zum Schutze der Krieger) auf-
häufen. Das geschieht in folgender Weise: Tibo, leza nuka rob'a kami keta
dega kenana, kami ba he ,ju, hala xiha, tim-tuu kau vana zeta lobo! „Tibo,
am morgigen Tage werden wir dort den Kampf eröffnen; werden wir da die
Flaare unserer Feinde in unsere Hände, ihre Ohren in unsere Gewalt be-
kommen (Gefangene machen), in aller Wahrheit, dann springe oben rechts am
Ende!“ Wenn es sich nun auch in der besagten Weise spaltet, so wird doch
die Frage gewöhnlich noch mehreremal variiert:
Tuu-tuu nuka roba kami keta dega kenana, ba he ba hala tuu-tuu, kamt
vi voko b’ila kolo godo, vi veia b’ila repe laba, kami veha subi nee dia,
veha su nee husu, tuu-tuu kau vana zeta lobo!
„Nun sage es aber ganz bestimmt, wenn wir morgen dort den Kampf
beginnen, werden wir sie dann erwischen und ergreifen können, damit wir
dann den Sieg über unsere Feinde feiern und in Jubel schweben wie eine in
der Luft kreisende Taube, werden wir vor Freude die Hände zum Tanze
schwenken können; werden wir das iVz/s//-Bäumchen pflanzen und daneben
Steine setzen können (als Siegeszeichen über die besiegten Feinde), dann
spalte oben rechts!“ So und ähnlich wird dann noch weiter hin und her ge-
fragt, bis daß man Sicherheit zu haben glaubt.
Nun folgt das schon erwähnte Aufrufen der früher Gefallenen, damit
sie sich auf dem in Aussicht genommenen Schlachtfelde aufstellen mögen,
um den Kämpfern beizustehen. Dann wird gefragt, wer von ihnen sich im
Rücken des Feindes auf stellen will, damit kein Feind entwische, wer von den
Gefallenen die vom Feinde getroffenen gleichen Schutzmaßnahmen ver-
eiteln wolle.
Jetzt folgt die Untersuchung, ob auf der eigenen Seite auch Leute fallen
werden, und zwar wie folgt:
Tibo, leza nuka rob’a nma kena dzao da tuda, dzao da rere, soo tobo
da golo, raa ba lale, rivu ba lei, dzao da moie ka kobe ba rudu b’ila ämt
leza ba koko nee nobo, voie nee bole, rivu banee luu, hasu banee foki, tuu-
tuu kau, vana zeta lobo!
„Tibo, morgen wird jenes Kampong zum Kampfe aufgerufen werden;
weiden dann aus demselben auch Leute fallen, werden sie ihr Blut vergießen,
so daß die Angehörigen darüber schimpfen (über den tnori halu, den Urheber
des Krieges, in dessen Interese auch der Krieg geführt wird), daß ich ein
Nachtessen bekomme (unschmackhaftes Essen zur Strafe) und zu trinken
Palmwein vom Tage (der nicht schmeckt), werde ich von den Leuten aus-
geschimpft werden; werden die Krieger auf die Tragbahre gebunden werden
(als gewaltsam Gestorbene), werden unsere Augen in Tränen und unsere
Nasen in Rotz gebadet sein, ja, dann spalte oben!“ Bejaht es die Frage, dann
719
Die Religion der Nad’a.
werden alle streitbaren Männer mit Namen auf gezählt, um zu erfahren, wer
von diesen fallen soll. Die so Ermittelten fragt er nach ihren Vorfahren,
um dieselben zum Schutze der Ihrigen aufzurufen, ähnlich wie vorher bei
schwerer Krankheit.
Wenn die dem Tode Geweihten des einen Kampongs dem Schutze der
Vorfahren unterstellt sind, wird mit den Angehörigen der übrigen in der
gleichen Weise verfahren.
Haben alle Kriegsteilnehmer ihre Schutzgeister erhalten, werden die am
Kriege teilnehmenden Kampongs selbst durch den Schutz der Verstorbenen
vor der Gewalt der Feinde gesichert, und zwar folgendermaßen:
Niua kena dzao da leu nee go poro go N. N. kenana, aisu vi mu du,
iusu vai nepu sua, dzao pega vi mu geka, pega vai kabu vatu; nee iwa vi
gili nuia nee karo vi gili bapo, gazi gele vi lei göre, gazi dzodza vi lei
goma, vi kono vi kodo sua, lole vi labu vatu, dzao vi pae nee kobo Folo
nee keba Dzava, vi pa masa tana kapu, vi vega masa nuva nma, mlu vi
paga vatu, logo vi tebu tire, vai vi raka dso, lima vi raka rae, vana zeta
lobo, leiu zale puu!
„Jenes Kampong N. N. will ich mit dem Fleische des N. N. ver-
schließen (unter seinen Schutz stellen) wie mit einem festen Riegel, mit einem
Riegel von unzerbrechlichem Eisen, sie verrammeln mit Wurzeln von Stein.
Und Rotan soll das Kampong umgeben und Dornen es umhegen, damit wenn
der Feind eindringen will, es ihm unmöglich ist, wenn er es einnehmen will,
er es nicht kann. Die Einwohner sollen sitzen wie in einem Kleide von Eisen,
wie in einer Jacke von Stein. Ich bitte um Proviant von der Manggerai, um
solchen von Java. Die Krieger mögen in der rechten Weise verteilt werden
und in der rechten Ordnung sich aufstellen. Ihr Kopf sei hart wie Stein
und ihr Rücken wie Granit, ihr Fuß flink wie der eines Habichts, ihre Hand
leicht und geschickt wie ein Sperber. Wenn das alles so ist, dann spalte
oben rechts!“
Wenn so die Tore des Kampongs verrammelt und die Krieger gesichert
sind, erhalten die Einwohner selbst noch ihre Schutzgeister.
Zum Schluß wird das Hühnchen am imitierten had'u, wie schon er-
wähnt, geschlachtet und geopfert, dann die Kokosnuß gedreht. Es versteht
sich von selbst, daß all diese Zeremonien und Manipulationen oft mehrere
Tage in Anspruch nehmen. Für den /ata b'eko wird für seine Anstrengungen
ein Schwein geschlachtet.
Hat er aber für irgendeinen der streitbaren Männer absolut keinen
Verstorbenen finden können, der ihn in Schutz nimmt, dann ruft er den Be-
treffenden vor dem Auszuge zur Schlacht und sagt ihm: „Du, bleibe zu
Hause und hüte die Kerbauen!“ Damit weiß er Bescheid, was ihm blüht.
Er bleibt mit Freuden zu Hause.
Nun kommt aber noch eine fatale Geschichte. Der Gewährsmann, der
alle diese Dinge mitteilte, fügte zum Schlüsse hinzu: „Trotzdem nun soviel
tibo verknallt und so viele Fragen gestellt werden, fallen doch Leute im
Kampfe, sie werden besiegt und gefangen.“ Deshalb sagt ein schlauer iata
b'eko, der die Divination vornimmt, schon im voraus: „Fragt mich nicht, ob
6*
720
P. P. Arndt, S. V. D.,
ihr lebendig oder tot, siegreich oder geschlagen nach Hause zurückkehren
werdet! Fragt mich nicht, wenn ihr verwundet werdet, woher das komme.
Denn bei manchen trifft ein, was der mta b’eko sagt, bei anderen nicht.
Aber wir müssen dennoch seinen Worten folgen, sonst trifft uns gewiß ein
Unglück.“
Ist jemand im Kampfe verwundet worden, erlangt später aber seine
Gesundheit wieder, muß er das Opfer msu sua, „einen eisernen Riegel vor-
schieben,“ darbringen. Es wird ein junger Kerbau geschlachtet und im Hause
geopfert; dabei gebetet:
Rena äne-iema etc. . . tede kedi, xala baha, msu vi ma da, pega vi ma
geka, mim vi lea nee bata zele, pere nee bata lau; vi seba vai karo, vi rega
vai mm, mim vi zoko nee kedi, seno nee baha; gazi pehi vi b’ai go tei, neno
vi b’ai go beo! Rase hara bau!
„Hier, Eltern usw...., umgebet eure Kinder mit Zaun und Hecke, ver-
schließt sie mit einem festen Riegel, mit einem unzerbrechlichen Schloß. Ver-
rammelt den oberen Eingang zum Kampong, verbarrikadiert auch den unteren;
lasset Rotan und Dornen um uns wachsen, damit eure Kinder ein sicheres Ver-
steck haben, einen guten Zufluchtsort, damit, wenn der Feind uns sucht, uns
nicht findet, wenn er hinschaut, uns nicht sehen kann!“
Ein ähnliches Opfer wird auch öfters nach überstandener schwerer
Krankheit dargebracht. Diese Opfer heißen msu sua, rega karo oder seba
laza, mit Dornen den Weg versperren.
Beim Ordal b o ka g o i e. Bei diesem feierlichsten Ordal, das der
Nad’a kennt und in der Abhandlung über das Recht der Nad’a näher be-
schrieben wird, beginnt das Befragen des tibo mit dem Schlachten von
Kerbauen zur Reinigung des loka, des Ortes, wo der Speer geworfen werden
soll, bis zum Tage des Speerwerfens selbst. Im allgemeinen verläuft das
Befragen wie zur Zeit des Krieges. Was verschieden ist, soll hier folgen. Es
wird gefragt, wer den Einsatz an Geld bis zum Ende, wo das Urteil gefällt
wird, aufbewahren soll, wer das dabei zu werfende Bambus holen und wer
es an Stelle des dabei beteiligten Mädchens werfen soll. Das letztere ge-
schieht so:
Tibo, mta dimna vi poke kamt pozo volo laga mala, rivu vi dedi kami
morn dzo molo, hasu vi mani kami morn rasi zia, kami vi sa nee haza meze,
bem nee hali leva, kati vele maj, bala vele pedza! Kau vana zeta lobo, lern
zale pau!
„Tibo, wenn dieser Mann hier uns den Bambus wirft, daß er Berge
übersteigt und Ebenen überfliegt, so daß uns die Leute loben werden wie
einen Mann, der ein großes Haus errichtet, die Tausende uns preisen als
unbescholtene Leute, daß wir dann mit Recht unseres Geschlechtes uns
rühmen können, daß unser Lebensweg sich erweitere, daß wir den ausgesetzten
Preis davontragen! Wenn das eintrifft, dann spalte oben rechts und links
unten!“
Hierauf werden die Verstorbenen um Schutz für den Speerwerfer ge-
beten, daß sie ihn in ihre Arme nehmen und gleichsam zur Sicherheit in das
Haus der Vorfahren bringen.
Die Religion der Ñad’a.
721
Nun wird erforscht, wo der zu werfende Bambus zu holen und der Platz,
wo er zu werfen ist. Auf diesen Platz werden dann die Verstorbenen zu Schutz
und Hilfe zitiert, damit sie dem Speerwerfer Kraft und Mut verleihen.
Bei schlimmen Träumen. Träume sind für den Ñad'a Vorher-
verkünder von Glück und Leid. Hat jemand einen unheilverkündenden Traum
gehabt, daß er z. B. in einem Morast versinkt oder in einem See ertrinkt,
von einem Pferde stürzt oder an einen Galgen gehängt wird, das alles Vor-
zeichen von einem unnatürlichen Tode sind, dann ruft der Betreffende einen
¡ata b’eko, damit dieser durch das tibo den Platz ermittelt, an dem dieses
Unglück geschehen soll, damit er entweder diesen Ort gänzlich meide oder
als Ersatz für seine Person ein entsprechendes Opfer bringe. Vier Ersatz-
möglichkeiten gibt es: ein roter Hahn, ein rotes (bräunliches) Schwein, ein
rötlicher Hund und ein roter Jams, alles Dinge, die auch sonst im Kult
eine Rolle spielen. Die Frage, die an das tibo gestellt wird, lautet:
Tibo, ¡ata di¡a da nipi ga da mola tiva, kena b’ai go tiva, vai kena
veki go rate vi ñaña ¡ata di¡ana, leza vaa muzi ba mata ba pota tuu-tuu,
kau. vana zeta lobo!
„Tibo, wird diesen Menschen hier, der geträumt hat, daß er in einem
See unterging, später das Grab aufnehmen, wird er bestimmt sterben und
verschwinden, wenn ja, dann spalte oben rechts.“ So ähnlich wird das Fragen
noch mehrmals wiederholt und noch genauere Fragen gestellt:
Tibo, tuu-tuu kau mae geo mae toke, ¡ata dua leza vautnuzi, mali laa
dega kenana, nitu ba redo, Deva ba teki, tuu-tuu kau, vana bogo zeta lobo,
lern zale puu!
„Tibo, in aller Wahrheit, daß du nicht lügst und nicht betrügst, wird
dieser Mensch, wenn er einmal an diesen Ort geht, von nitu zurückgehalten
und von Deva geholt werden, dann spalte noch einmal oben rechts und auch
unten links!“ Ist in dieser Weise wieder mehrmals gefragt worden und hat
es den sicheren Tod des Träumers in Aussicht gestellt, falls er sich dem
genannten Orte nähert, dann bittet er Deva und nitu an seiner Stelle eines
von den vier Ersatzmitteln anzunehmen:
O ¡ine nitu, o ¡ema Deva, kau, da b’o koko molo, kau da nito rara
zia! Di ¡a dzao vena gelu vai lako, kau vana zeta lobo!
„O Mutter nitu und Vater Deva, bestreichet ihn mit heilsamem Speichel,
erhaltet ihn durch den Speichel eures Mundes! Ich will ihn (den Gefährdeten)
euch ersetzen durch einen Hund. Seid ihr damit zufrieden, dann tibo, spalte
oben rechts!“ Wenn das tibo eine bejahende Antwort gibt, dann wird mit
dem angenommenen Ersatz geradeso verfahren wie mit einem ¡ata goto, wie
mit einem, der eines unnatürlichen Todes gestorben ist, d. h. an dem Unglücks-
orte getötet, an einen Galgen gehängt und dann daselbst der Länge nach
begraben. (Tod und Begräbnis in der Abhandlung über die Familie.)
Wenn aber das tibo oder vielmehr Deva und nitu den Ersatz unab-
änderlich zurückweist, dann wird dem Träumer vom ¡ata b’cko verboten, sich
je in seinem Leben dem verhängnisvollen Orte noch einmal zu nahen. Muß
er doch an ihm vorüber, dann muß er immer einen weiten Umweg um den-
selben machen.
722
P. P. Arndt, S. V. D.,
Dgpa.
Eine neben dem tibo häufig angewandte Art der Divination ist auch
das depa, das Messen mit der Spanne der Hand an dem Arm dessen, der
bestimmte verborgene Dinge erfahren möchte. Es hat z. B. jemand eine wert-
volle Sache verloren; er möchte wissen, auf welche Weise sie ihm abhanden
gekommen ist, etwa durch Diebstahl, und wo sie sich augenblicklich befindet.
Oder jemand möchte von seiner Krankheit geheilt werden und will wissen
wie. Im letzteren Falle wird, um ein Beispiel anzugeben, so verfahren. Einer,
der sich auf das depa versteht, wird gerufen. Angekommen, spuckt er sich
in die Hand, reibt sich die Handfläche ein und spricht: /ata dua da beti
laza, ruu go ¡ata kenana vi bara, veki vi zia lo vi pave, kau. lova! „Wenn
dieser Kranke durch den Speichel dieses Menschen (es wird ein bestimmter
genannt) geheilt werden kann, sein Leib gesund und sein Aussehen wohl
wird, dann sei (du Arm des Kranken) länger (als meine Spanne)!“ Dann
mißt er mit der Spanne seiner rechten Hand, legt die Spitze seines Mittel-
fingers mit der Spitze des Mittelfingers des Kranken zusammen, mißt dann
zwei Spannen nach aufwärts, dem Ellbogen des Kranken zu, macht mit dem
Daumen ein Zeichen am Arm desselben, da, wo die zweite Spanne aufhört,
und mißt von da wieder hinab zwei Spannen. Ragt dann die Fingerspitze
des Kranken etwas hervor, so lautet die Antwort ja, der Genannte kann
den Kranken heilen. Doch sucht er sich jetzt wohl noch einmal in negativer
Fragestellung von der Richtigkeit der Angabe zu überzeugen und sagt etwa
so: „iata kena soo bara-bara, soo veki ba b’ai go zia, lo ba b’ai go pave,
kau lova! „Wenn jener Mensch diesen Kranken auch bespuckt, dann wird
sein Körper vielleicht trotzdem nicht gesund werden und sein Aussehen nicht
wohl, wenn das der Fall ist, dann sei länger (oder gleich mit meiner Spanne)!“
Selbstverständlich hat es der Messende in seiner Gewalt, die gewünschte
Antwort zu erhalten, je nachdem er seine Spanne mehr oder weniger streckt.
Darauf wird der Heilkünstler gerufen, der den Kranken bespuckt. Er
spuckt ein- oder zweimal auf die kranke Stelle und spricht dabei: Ruu dzao,
kau xedo lo;a, rogo loia, veki vi zia lo vi pave! „Speichel mein, dringe ein,
trockne die Wunde, daß sein Aussehen wohl sei, und sein Leib gesunde!“
Wenn jemand Bauchschmerzen hat, spuckt er auf den Bauch und sagt:
„Speichel mein, stille die Pein, laß den davon befallen werden, der gestohlen
hat (dabei wird irgendeiner genannt, der als Dieb bekannt ist), bringe die
Krankheit auf eine Pisangstaude (damit der Kranke Linderung und Genesung
finde), bringe sie zu einer Zuckerrohrstaude, sein Leib möge gesund und sein
Aussehen wohl werden!“
Ist jemandem etwas gestohlen worden, so wendet er sich auch wohl an
den D£/?a-Kundigen, um von ihm den Dieb zu erfahren. Jener geht alle
Bewohner des Kampongs durch, und wenn es noch nicht getroffen hat, auch
anderer Kampongs. Der Spruch lautet: ¡ata kena, da naka, da toma, tuu-tuu
kau lova. „Wenn der N. N. gestohlen und die Sache an sich genommen hat,
dann sollst du länger sein!“ Wen es trifft, der hat gestohlen, kann aber nicht
gerichtlich belangt werden. Der Geschädigte rächt sich im Geheimen an ihm,
indem er ihm etwas stiehlt oder ihm sonst an seinem Eigentum schädigt.
Die Religion der Nad’a.
723
Ähnlich wird es gehalten, wenn einer etwas verloren hat. Gefundene
“Gegenstände können aber behalten werden; nur Verwandte und Freunde er-
statten sie zurück.
Ge xae.
Gebräuchlich ist auch das ge xae, das Zählen von Maiskörnern. Man
nimmt mit der Hand aufs Geratewohl eine größere Zahl von Maiskörnern
und spricht dazu:
Xae kau, xeti-xeti, kau dene-dehe, kau go boo tuka nee neka foke, mta
dim go ruu kenana, kau, tuki, mali ga b’ai, kau gesi!
„Mais, höre, höre und paß gut auf! Du, der du den Magen füllst und
die Kehle sättigest, sage mir, ob dieser kranke Mensch durch den Speichel
jenes Menschen geheilt werden kann! Wenn ja, dann sei gerade (an Zahl,
das Vielfache von zwei oder vier), wenn nicht, sei ungerade!“
Ergibt sich eine ungerade Zahl, so wird in derselben Weise weiter gefragt,
bis es eine gerade Zahl ergibt. Aber auch in diesem Falle kann die Frage
zur Sicherheit noch mehrmals wiederholt werden.
Das wären die künstlichen, die von den Nad'a selbst ersonnenen
Divinationsmittel. Als natürliche Divinationsmittel kommen vor allem eine
Reihe Omentiere und die Träume in Betracht.
Omentiere.
Wenn die Eule nachts ihren heiseren Schrei hören läßt (Vogel und Schrei
po genannt), so ist dies ein Zeichen, daß jemand sterben wird; aus welcher
Sippe, kommt darauf an, wo sie sich niederläßt; jede Sippe hat ihren be-
stimmten Platz, von dem aus die Eule ihre Voraussage an sie richtet. Den
Platz kennen die Angehörigen der Sippe aus Erfahrung; es ist von alters her
so eingetreten, wenn sie dort saß und schrie. Diese Voraussage kann aber nach
der Meinung der Leute auch durch das Windlassen des Vogels geschehen,
wenn sie einen zischenden Ton zu hören meinen; das nennen sie dann msi
und die Eule ebenso. Davon hat man dann ein Sprichwort: Po zeta boro, msi
zale buri. „Po mit dem Munde, msi mit dem Hintern!“ So sagt man, wenn
jemand einen anderen einer schlechten Tat beschuldigt, selbst aber auch nicht
davon frei ist. „Der Kessel schilt den Ofentopf, daß er rußig sei.“ Von der
Eule sagt man auch: polo dsi dua, polo von den Bergen, da er dort lebt.
Ein kleiner Vogel namens si, kleiner als die Eule, dessen Stimme auch
eine Art Zischen ist, gilt gleichfalls als Todesbote, und zwar in der näm-
lichen Weise wie die Eule.
Nai tavu, ein grauer, eulengroßer Vogel, dessen Stimme der eines
weinenden Kindes ähnlich ist, kündet auch den Tod der Menschen an. Des-
gleichen toe, ein grauer, taubengroßer Vogel. Si, nai tavu und toe heißen
die polo der tiefer gelegenen Gegenden, da diese ihr gewöhnlicher Aufenthalts-
ort sind.
Wenn eine Grille, eine Heuschrecke oder ein Mistkäfer einen Menschen
umschwirrt, dann hat der polo sie geschickt, sich demselben zu nahen und
ihn tödlich zu bezaubern, damit er bald sterbe.
724
P. P. Arndt, S. V. D.,
Wenn ein Hahn nachts zur Unzeit kräht, kündet er ein großes Unglück
an: es wird jemand sterben, ein Krieg wird ausbrechen, das Ordal boka gcne
wird irgendwo stattfinden u. dgl. Oder die Hähne sehen zu jener Zeit die
polos auf Raub nach Menschenfleisch ausziehen.
Schreit ein Habicht, nachdem gerade jemand beerdigt worden ist, dann
sagen die Leute, der Habicht habe das Grab überschritten, es werde bald
ein anderer dem Toten ins Grab nachfolgen. Das gleiche tritt ein, wenn
ein Adler oder Sperber schreit.
Piepen Mäuse und Ratten, dann glauben manche, daß der polo ihnen
befohlen, im Hause sich aufzuhalten; oder der polo selbst habe sich in eine
Ratte verwandelt und treibe sein Unwesen im Hause, um die Bewohner zu
quälen. Andere sagen das Gegenteil; man solle die Ratte am Piepen und
Kreischen nicht hindern, da sie wie ein Haushund ist, der bellt, wenn der
polo sich dem Hause naht. Wenn nachts viele Hunde zusammen heulen, so
ist das auch ein Zeichen, daß bald jemand sterben wird. Das wäre einiges,
über Omentiere. Sicher gibt es deren in den verschiedenen Gegenden noch
verschiedene andere.
Träume.
Eine sehr wichtige Rolle im Leben der Nad’a spielen die Träume als.
Vorzeichen und Vorausverkünder der Zukunft. Für bestimmte Arten von
Träumen hat man auch eine bestimmte Auslegung.
Werden wir im Traume von einem Kerbau verfolgt, der uns mit den
Hörnern auf gabeln oder durchbohren will, so ist dies ein polo; wir müssen
sterben; desgleichen wenn wir eine Schlange sehen; sie ist das Seil Deva's>
mit dem er uns binden und töten will. Wenn wir in einem tiefen Wasser
untergehen, dann hat uns nitu hinabgezogen, auch ein Zeichen des nahen
Todes. Träumen wir von Exkrementen, so künden sie uns ein Unglück an.
Die Leute sagen deshalb auch im Sprichwort: „Nüa kita moie tei tai; es ist
mir zu Mute, als ob ich Exkremente sähe.“ Träumt man von Reis, bekommt
man die Krätze, von Apfelsinen und Manga, buri dzava, eine Art Beulenpest,
oder die Gicht. Wer von Feuer träumt, bekommt Dysenterie.
Wenn man im Traume von jemand Betel erhält, wird die ausstehende
Schuld oder der Brautpreis bald bezahlt werden.
Wenn ein Mann von seiner Frau träumt, daß sie schläft, dann wird
sie bald sterben, und umgekehrt auch. Träumt man, teke oder kelo gae zu
singen oder dzai zu tanzen, wird man bald einen Toten beweinen müssen.
Wenn Eheleute träumen, daß sie miteinander unterwegs sind und dabei
eines von beiden verschwindet, wird dieser Eheteil bald sterben. Trägt man
ein Kind in den Armen, das aus denselben verschwindet, so wird es sterben.
Träumen wir von Verstorbenen, hat sich unsere Seele in die Unterwelt
verirrt; von einem Hause von Stein, so haben wir das Haus Deva’s gesehen.
Wenn ein Mann träumt, daß sein Kopf- oder Hals- oder Lendentuch
verbrennt oder seine Hängetasche abgerissen wird, muß er diese Gegenstände
mit denen eines anderen vertauschen, sonst wird er binnen kurzem sterben.
Wenn eine Frau träumt, daß ihr Kleid verbrennt, ihre Haarnadel oder ihre
Die Religion der Nad’a.
725
Hängetasche abgerissen wird, muß auch sie diese Dinge vertauschen, wenn
sie nicht sterben will.
Ein Mann, der träumt, daß ihm sein parang oder Schwert oder seine
Lanze verlorengegangen ist, muß diese mit denselben Gegenständen eines
anderen vertauschen, sonst stirbt er eines unnatürlichen Todes. Wir müssen
uns bei diesen Dingen erinnern, daß die Seele des Betreffenden an die Gegen-
stände gebunden ist oder ein Stück Leben daran hängt. Das Gesagte gilt von
der Kleidung überhaupt, wenn sie im Traume verlorengeht.
Gräbt ein Mann im Traume Jams, dann muß er beim unnatürlichen
Tode eines Menschen den Galgen tragen, trägt er im Traume den Jams, muß
er im gleichen Lalle den Leichnam des Verunglückten tragen. Wenn er von
Halsschmuck träumt, hat er dann das V/z/Z-Halsband anzulegen, oder wenn
das boka-goie Ordal stattfindet, bei diesem; oder es wird ein Krieg entstehen
oder sonst ein großes Unglück eintreten. Sieht er im Traume einen Spatzen
oder eine Buschtaube, so muß er in diesem Lalle das bara zo tragen. Wird
jemand im Traume getötet, wird er eine Art Aussatz bekommen. Daraufhin
erbittet er sich Speichel von dem Mörder, reibt sich damit ein und ist vor
dem Aussatz geschützt.
Erscheinen die Voreltern im Traume, ohne daß sie ein Wort reden, haben
sie Hunger und wollen etwas zu essen haben. Der Träumer muß zu Hause
den Verstorbenen ein Opfer bringen, sonst werden sie ihn fassen (pute) und
mit Krankheit schlagen.
Vor der Heirat und Ehe sind die Träume als Vorzeichen von besonderer
Wichtigkeit. Deshalb sollen sowohl die Brautleute als auch deren Eltern bis
zur Eheschließung gut auf ihre Träume achten, um aus ihnen die Zukunft
der Brautleute zu erkennen. Ein Traum, der eine böse Zukunft in der Ehe
voraussagt, ist für sie meistens ein Grund, das Eheversprechen zu lösen.
Wenn eines von den Genannten träumt, daß Braut und Bräutigam mit-
einander gingen und auf diesem Gange ein Eheteil verschwand, oder auch
nicht miteinander nach Hause kamen, oder daß Junge oder Mädchen den
anderen Teil im Stiche ließ und sich einem anderen zugesellte, oder überhaupt
mit einem anderen verkehrte, dann geben sie einander den Traum kund und
scheiden schiedlich und friedlich voneinander, denn es wird in der Ehe sicher
nicht gut gehen. Dabei geben sie sich wohl gegenseitig das Versprechen, sich
wie Freunde oder Geschwister treu zu bleiben und zu lieben bis zum Tode.
Wenn die Brautleute voneinander träumen, daß sie sterben, dann wird dieses
Unglück in der Ehe sehr bald eintreten; es kann wieder ein Grund zur Auf-
lösung des Eheversprechens sein.
Wird in der geschlossenen Ehe ein Knabe geboren, so zeigen die Träume
des Vaters oder Großvaters die Zukunft des Sprößlings an. Wenn der Mann
während der Schwangerschaft der Frau träumt, er schenke jemandem Pinang
und es wird nachher ein Knabe geboren, so wird dieser sterben. Pinang ist
ein Sinnbild des Mannes. Oder der Knabe ist schon geboren und der Vater
träumt, daß derselbe gestohlen, geraubt wird oder irgendwie aus seinen
Armen verschwindet, so wird das Kind nicht lange leben.
726
P. P. Arndt, S. V. D.,
Für ein neugeborenes Mädchen sind die Träume der Mutter oder Groß-
mutter maßgebend. Träumen die beiden, daß sie anderen S/n/z-Blätter an-
bieten (Sirih ist Sinnbild der Frau), dann wird das Mädchen nicht lange leben.
Wenn die Großmutter während der Schwangerschaft ihrer Tochter
träumt, daß die Leute eine S/n/z-Frucht oder eine ungeschälte Pinang oder
eine Kokosnuß schenken, so muß ein zur Welt kommender Knabe den Namen
eines der allerältesten Vorfahren erhalten; träumt sie aber, daß jemand eine
geschälte Kokosnuß oder getrockneten Pinang gibt, so wird das Kind den
Namen eines noch Lebenden oder eines erst jüngst verstorbenen Verwandten
erhalten. Träumen sie, daß die Leute Szrz/z-Blätter oder einen neuen Topf
schenken, so wird ein Mädchen geboren werden. Wenn diese Verwandten
aber träumen, daß jemand von diesen Verwandten oder Vorfahren selbst
Sirih oder Pinang anbietet, so muß das Kind den Namen des Gebers er-
halten. In diesem Falle ist das sonst erforderliche Niesen des Kindes für
die Namengebung nicht mehr nötig. Wenn sie träumen, daß irgendein Vor-
fahr, dessen Namen sie aber nicht kennen, ihnen Sirih oder Pinang anbietet,
dann muß es sich seinen Namen dadurch wählen, daß die Namen von den
Alten auf gezählt werden und das Kind sich durch Niesen bei dem rechten
Namen meldet.
Träumt eine Frau, daß sie ein Bambus, das nur halbvoll mit Wasser
gefüllt ist, trage, dann wird sie an Frühgeburt sterben; träumt sie aber, daß
das Bambus ganz mit Wasser gefüllt ist, jedoch unterwegs bricht, so wird
das Kind bald nach der Geburt sterben.
Charakterdeutung.
An diese Divinationen und Traumdeutereien schließe ich noch eine Art
Charakterdeutung mittels der Linien und Falten der Hand und des Gesichtes
eines Menschen an. Sind bei jemand die Mittellinien der Handfläche durch
keine anderen Linien verbunden, dann ist der Betreffende ein mürrischer
Mensch, grob und läßt sich nichts gefallen; sind sie verbunden, dann ist er
sanft und gütig. Sind viele Querlinien vorhanden, ist er ein nachdenklicher
und verständiger Mann; sind nur ganz wenige Linien zu sehen, dann ist er
geduldig.
Eine Linie, die direkt von der Nasenwurzel aus über die Stirn läuft
und sich verzweigt, verrät einen reichen, furchtlosen und verwegenen Men-
schen. Zickzacklinien über den Augen nach den Schläfen zu sind das Zeichen
eines nachdenklichen und reichen Mannes; ist die Linie aber gerade, so ist
er ein aufgeblasener Mensch.
II. Zauberei.
Aus dem Vorhergehenden ist ersichtlich, daß eine getrennte Darstellung
4er Materien über Kult, Divination und Zauberei kaum möglich ist, da sie
selbst kaum je getrennt Vorkommen, sondern fast regelmäßig miteinander
verbunden sind. Im folgenden gebe ich noch einiges über die Zauberdoktoren,
die mta lima mali, und die bei den Nad’a vorkommenden Regenzauber;
andere Zaubereien sind schon erwähnt worden.
Die Religion der Nadia.
727
1. Der ¡ata lima mali.
Der iata lima mali erwirbt sich die Fähigkeit, durch Zaubermittel
Krankheiten zu heilen, ohne sein Zutun. Derselbe träumt, er sei in eine
Scheune, einen Speicher eingebrochen; daraufhin erfaßt ihn der gae, gae pute,
ein Vorfahr, so daß er in Irrsinn verfällt. Wird er von seinem Irrsinn geheilt,
dann ist er zum ¡ata lima mali geworden; er kann durch Zauberei heilen.
Diese Fähigkeit bleibt dann in der Familie und vererbt sich auf irgendeinen
der Nachkommen.
Ein ¡ata lima mali, der die Vollkommenheit in seinem Metier erreicht
hat, erkennt die Krankheitsursachen, sieht, was im Leibe als Ursache der
Krankheit sich befindet: ein Knochen, ein Stein, Haare, Weinpalmfasern, die
Wunden, die der polo innerlich geschlagen und ähnliches. Durch Bespucken
und einen Zauberspruch zieht er diese Dinge aus dem Körper und heilt den
Kranken. Den herausgezogenen Gegenstand zeigt er dann auch tatsächlich
vor. Wie mir aber ein Standardschüler unter herzlichem Lachen erzählte,
hat er selbst einmal beobachtet, daß der Zauberkünstler den Knochen schon
vorher in der geballten Hand hielt, den er nachher aus dem Leibe zog. Ein
anderer, der des öfteren gern mal etwas tief in den Palmweinkrug sieht,
erzählte mir selbst, auch unter hämischem Lachen, daß der bei einer Krank-
heit zugezogene ¡ata lima mali ihm gesagt hätte, daß er zu viel Palmwein
getrunken, sich denselben wohl auch auf unredliche Weise verschafft habe
und deshalb einen Knäuel Palmweinfasern im Leibe sitzen hätte, die ent-
fernt werden müßten. Bisweilen gebraucht er für seine Kuren Tomatenabsud.
Da der ¡ata lima mali das ganze Innere des Menschenleibes kennt,
vermag er auch unfruchtbaren Eheleuten Kinder zu verschaffen. Er bringt
den Mutterleib und die übrigen Organe in Ordnung, die im Leibe verkehrt
liegen.
2. Regenzaubereien und Regenopfer.
An verschiedenen Orten des A/Wß-Gebietes haben sich zum Zwecke,
bei langer Dürre und Trockenheit Regen zu erlangen, mehrere Arten des
Zaubers und des Opfers ausgebildet.
Aus den Mythen ist uns ¡ine Gena bekannt, deren erstes Kind, resp.
Blut bei der Geburt zu Wasser wurde und schließlich zum Meere anwuchs.
Dieselbe wird denn auch jetzt noch in manchen Strecken als Regen- und
Wasserspenderin verehrt. Aus jedem Hause müssen die Bewohner ein Opfer
an Huhn und Reis bringen. Die Leute versammeln sich im Kampong und
ziehen gemeinsam zu einer Quelle. Dort werden die Hühner geschlachtet, der
Reis und das Fleisch gekocht, davon etwas in ein Körbchen gelegt und so an
die Quelle gesetzt, worauf an ¡ine Gena folgendes Gebet gerichtet wird:
O ¡ine Gena teisi bau kamt di ¡ana, vi tiede kau go vae ¡uza. B’e ¡ine
Gena, ¡eña ¡ine Gena, ¡ana di¡a da ¡i¡o ña rido-rido, ked’i di¡a geke ña ge ge.
Polu kedi paga baña, susu lern pale vana, vi seko lie, tavu lebo!
„O ¡ine Gena, schau dieses unser Opfer gnädig an, die wir dich um
Regen bitten. Wir rufen zu dir ¡ine Gena, wir deine Kinder, die unaufhörlich
weinen: erhalte deine Kinder und schütze deine Nachkommenschaft, reiche
728
P. P. Arndt, S. V. D.,
uns deine rechte Brust und dann deine linke, damit das Getreide Frucht
bringe und das Gemüse grüne!“
Einer aus der versammelten Menge hat ein rotes Tuch um den Leib
geschlungen. Derselbe schlägt mit einem Stocke in das Wasser der Quelle
und spritzt es so nach allen Seiten. Darauf rufen die Versammelten alle mit-
einander: Tiisi katni mza, mai lovmuta, tiikamivae, mai lovu sae! „Gib uns
Regen, komm und begieße unsere Pflanzungen, gib uns Wasser und begieße
unseren Mais!“ Alsdann begeben sich alle nach Hause. Opfer und Zauber
wird öfters wiederholt, bis Regen kommt.
Opfer auf dem VoloSasa. Zur Erklärung und Begründung
dieser Art von Opfer wurde folgende Erzählung mitgeteilt. In früheren
Zeiten wohnten auf dem Berge Sasa die Angehörigen der Sippe Sasa. Jetzt
aber haben sich dieselben nach verschiedenen Richtungen zerstreut. Ein Teil
derselben wohnt in Soa, ein anderer in Mene, der dritte in der Gegend von
Oisi. Die Stammeltern Sasas aber waren Gaba und Kedo. Von diesen beiden
erzählen die Leute folgendes: Sie waren die ersten, die hierher kamen und
sich hier niederließen. Kedo hatte sehr lange Brüste. Wenn ihr Kind weinte
und sie es dann stillen wollte, hob sie ihre Brüste nach hinten auf den
Rücken und tränkte das Kind, währenddessen sie ihre Arbeit im Felde weiter
fortsetzte. Die Nachkommen der beiden ist die Sippe Sasa.
Wenn nun die Trockenzeit zu lange andauert, wird ihnen auf dem Volo
Sasa ein Opfer gebracht. Die Bewohner dieser Gegend ziehen dann in
Prozession johlend und schreiend zu dem genannten Berge. Auf dem Gipfel
stand ehemals ein Kampong und befindet sich jetzt noch neben einem großen
länglichen Stein ein flacher, etwas ausgehöhlter, der von Gaba stammen soll.
Bei Gelegenheit des Opfers wird rund um den Stein der Platz vom
Grase gesäubert, der flache Stein wird auf den hohen gelegt, ein Huhn ge-
schlachtet und geopfert. Auf den flachen, hohlen Stein wird Palmwein aus-
gegossen und dabei folgendes Opfergebet gesprochen:
Kena äne-tema nee Gaba nee Kedo, ka ¡ulu mana, ¡ala manu, änu tma
dirn, kami ¡ana ¡ebu. mim, vi kai kamt go tivu puu zeta liza, vi mai pola
nee hedí, paga nee baña, vi süsu lern pale vana, mim vi vo nee seko lie
nee tavu lebo nee lode deke nee volé leva nee folo toro nee sina mite; ¡ata
ga sube, mim ba segu-zem teb’a dada! Bo¡e polo bapu!
„Hier, Vater und Mutter Gaba und Kedo (und alle sonstigen Vorfahren),
esset den Kopf des Huhnes und die Leber des Huhnes und trinket diesen
Wein, den wir, eure Nachkommen, euch opfern! Öffnet uns den See am Fir-
mamente, damit ihr eure Kinder versorget, eure Nachkommenschaft erhaltet!
Nähre uns mit deiner rechten Brust und gib uns darauf auch die linke! Segnet
uns mit reichen Körnerfrüchten und gutem Gemüse, langen Ähren und großen
Maiskolben, mit Reis aus der Manggerai und von China. Vertreibet den, der
den Regen zurückhält, entfernet ihn weit von hier! Verderbet den polo\“
Darauf kehren sie alle nach Hause zurück. Der Regen kommt noch
denselben Tag (??). Das wurde mir so versichert. Wenn er aber nicht kommt,
dann läßt er am folgenden Tag ganz sicher nicht mehr auf sich warten.
Die Religion der Nad’a.
729
Übrigens wird das gleiche wie oben auch von der Gattin des D'ake
erzählt. D'ake selbst war ein Riese und hat das ganze Gebirge um Dzere
Buu geschaffen. (Vgl. die Mythen!)
Wenn nun der Regen sehr lange anhält, daß es zuviel wird, besteigt
wieder jemand den Berg und nimmt den hohlen Stein mit dem Palmwein
herab und verbirgt ihn. Der Regen ist zu Ende.
Regenzauber in der Gegend von Badzava. Neben dem
schon früher mitgeteilten Opfer zur Erlangung von Regen findet in der
Gegend von Badjava auch folgender Zauber statt. Die Stadtältesten fordern
die einzelnen Häuser auf, ein Quantum Reis zu einem Opfer bei der dafür
in Aussicht genommenen Quelle zu schenken. Der gesammelte Reis wird an
der Quelle in Bambus gekocht, während andere den ganzen Platz um die
Quelle von Gras, Unkraut und anderem Ungehörigen säubern. Dann wird
neben der Quelle ein ture, steinerner Altar, errichtet und ein Beringin-Bäum-
chen dazu gepflanzt, das Wasser der Quelle aber zu einem kleinen Teich
aufgestaut. Dann spaltet man eine Kokosnuß samt ihrer äußeren Schale
und sprengt die Kokosmilch nach allen Seiten. Mit dem im Bambus gekochten
Reis wird darauf ein Huhn geopfert mit den gleichen Bitten, wie oben. Nach
dem Opfer werden die Schalen und die Bambuskocher an das Beringin-
Bäumchen gehängt. Die Leute aber gehen und suchen einen Frosch, legen
ihm eine Schambinde um, wie die Männer von Soa sie tragen (was wohl
die Annahme nahelegt, daß dieses Opfer und dieser Zauber von daher
stammt) und dann in den kleinen Teich losgelassen. Nun werden Trommel
und Gong in heftigen Wirbeln geschlagen, damit der Frosch im Teiche „tanze“,
auf und ab schwimme.
Die ganze Versammlung aber bricht in ein schallendes Gelächter aus.
Die anwesenden Kinder haben das Recht, die Männer mit schmutzigen Reden
zu verhöhnen, sagen, der Frosch sei ihre Frau, sie möchten doch mit ihm
Beischlaf halten u. dgl. Die Männer müssen es sich diesmal gefallen lassen.
Haben sich die Kinder mit diesen Reden genug getan, beginnen sie, sich gegen-
seitig zu raufen und zu schlagen, bis sie auch davon müde geworden sind;
so ziehen sie dann ins Kampong zurück und erwarten den Regen.
Wider zu langem und zu starkem Regen. Zu langer
und zu starker Regen kann ebenso mißliebig werden, wie zu große Trocken-
heit, da an manchen Stellen die Saaten vergilben, an steilen Abhängen durch
das viele Wasser weggeschwemmt werden. So hat man denn auch dagegen
verschiedene Kulthandlungen und Zaubereien erfunden.
In manchen Gegenden rufen die Kampong-Ältesten einen tata b’eko,
damit dieser den Grund des vielen Regens ausfindig mache und ihm Einhalt
tue. Zuerst wird von ihm wieder tage- und nächtelang das tibo befragt,
welcher tivù, der tivù Nad'a oder Oisi oder sonst einer so unaufhörlich gießt.
Ist vom tibo einer der Himmelsseen als Quelle des Regens mit Bestimmtheit
angegeben worden, wird weiter geforscht, welches von den folgenden fünf
Mitteln anzuwenden ist, um den betreffende See einzudämmen und so den
Regen zum Stillstand zu bringen: 1. Kalk wird auf die flache Hand gelegt
und dieser dem Wind und Regen entgegengeblasen. 2. Reisköner werden dem
730
P. P. Arndt, S. V. D.,
Regen entgegengestreut, wenn er von neuem beginnt. 3. Flöte spielen, wenn
der Regen in der Ferne zu rauschen beginnt. In diesem Falle steigt ein
iata beko auf einen Baum und bläst dem Wind und Regen etwas vor. 4. Zwei
Alang-alang- (Rietgras-) Stengel werden zusammengebunden und diese einem
Kinde in die Haare gesteckt. Wenn dann der Regen anhebt, muß das Kind
mit dem Zeigefinger in der Richtung nach dem Wind zeigen. 5. Wenn der
Regen einsetzt, einen Dolch (sadn dela) aus den ältesten Zeiten stammend,
mit der Spitze gegen den Himmel, mit dem Griff gegen die Erde halten.
Nachdem eines von diesen Mitteln durch das tibo zur Anwendung an-
gegeben worden ist, wird kabamanu, ein Hühnchen an einem kleinen, provi-
sorischen liad’u, wie schon früher angegeben, im Hause oder in der keka lela
geschlachtet und an die ältesten Vorfahren geopfert, damit sie auf Bergen
und in Tälern den Regen bannen. Im Opfergebet heißt es deshalb folgender-
maßen :
Kena äne-tema, ka mlu kaba manu, täte kaba manu! Zeta volo Lika
kau loba da ture da ge;o vi fao lavo, peti kodo! Zeta Inerte kau. N. N.
peli etc./
„Hier, Eltern, esset den Kopf des Hühnchens, die Leber des Hühnchens!
Auf dem Berge Lika schlage du, Oba, das Kleid unter, binde es zu über der
Schulter.“ (Erklärung schon früher beim Opfer an Deva, in dergleichen Ab-
sicht dargebracht, angegeben.) So werden alle Berge nah und fern genannt
und dann auch alle Täler und einer der ältesten Vorfahren dazu, die daselbst
dem Regen Einhalt tun sollen. Dann heißt es im Opfergebet weiter:
Masa-masa vi ture mue-mue Nad’a, se ¡alo, vi mae gabo, se hali vi mae
kadi; se bigu kau ba lina, se bege kau, ba beo pau, vivi ga mebu bemay
kau ba segu zem! Rase polo bapu!
„Ihr alle (die angerufen worden sind), dämmet fest ein den tivu (See)
Nad'a; den einen Abfluß von ihm, daß er nicht mehr überfließe, den anderen,
daß er nicht mehr übertrete, ein dritter möge klar werden, ein vierter möge
das wissen (?)! Den Menschen, der murrt und knurrt, den treibt davon,
den Widersacher machet unschädlich!“
Alle, die bei diesem Regenzauber irgendwie beteiligt sind, dürfen
während der ganzen Zeit, bis der Regen aufhört, zu keinem Zwecke Wasser
gebrauchen, sich nicht waschen, nicht trinken, sich dem Wasser nicht nahen;
sie sind gezwungen, Palmwein zu trinken.
Wenn später die Feldarbeiten erledigt sind, werden für die Beteiligten
Geschenke gesammelt. Früher gab jedes Haus eine Kokosnuß, jetzt gewöhn-
lich 5 ct. Erst dann gehen die Zauberer sich waschen und erhalten die Er-
laubnis, wieder Wasser zu trinken, woran ihnen aber nicht viel gelegen ist.
Das eine Zaubermittel, daß Wind und Regen Kalkstaub entgegengeblasen
wird, hängt möglicherweise mit der einen Mythe aus Neu-Guinea zusammen,
der zufolge auch der Sonne Kalkstaub entgegengeblasen wurde, damit sie
nicht mehr so heiß scheine. Und so hängt diese Zauberei selbst wahrschein-
lich mit dem Sonnenkult zusammen.
Regenzauber in Mene-Gou. Als Erklärung für diese Art des
Die Religion der Nad’a.
731
Zaubers folgende Erzählung. In ganz alten Zeiten, da Bagi Soka (vgl,
Mythen!) gerade von Java auf Flores angekommen war, wurde der Ort der
Landung gerade durch ein heftiges Unwetter, Sturm und Regen, Blitz und
Donner heimgesucht. Da ließ Bagi Soka die Leute, die ihm gefolgt waren,
eiligst eine Hütte errichten, um darin Schutz vor dem Unwetter zu finden.
Der Reggen hielt lange Zeit ununterbrochen an, so daß am Unterlauf des vae
Moke, ein Bach bei Aimere, eine große Überschwemmung entstand. Die
Leute in der Hütte ergriff eine entsetzliche Angst; sie meinten, der Erdkreis
werde aus den Fugen gehen. Nachdem sie so eine Zeitlang im Zelte ge-
sessen hatten, hörten sie ein fürchterliches Getöse, als ob ein Berg zusammen-
stürzte. Bald darauf stieg eine Säule von Schwefel und Feuer zum Himmel
auf. Vom obersten Ende der Säule hörten sie eine Stimme: „Komm und hole
dir von diesem Schwefel und lege ihn auf den Söller über dem Herde, dann
wird das Unwetter aufhören!“ Daraufhin stieg Bagi Soka aus der Hütte, um
die Stimme genau zu hören. Da redete die Stimme wieder: „Wenn die
Trockenheit sich allzulange hinzieht, dann hole den Schwefel, lege ihn in
ein Bambusgefäß und versenke ihn in einen Teich, dann wird die Erde Regen
erhalten. Wenn der Regen dann zu lange andauert, zieh ihn heraus und lege
ihn wieder auf den Söller, so wird der Regen nachlassen. So sollt ihr es
halten bis in die spätesten Zeiten!“ Darauf holte Bagi Soka ein Bambus voll
Schwefel, legte es auf den Holzsöller, und Regen und Ungewitter legten sich.
So ist es gekommen, daß man bis auf den heutigen Tag, wenn es nicht regnen
will, jenen Schwefel vom Söller holt und denselben in ein Gewässer ver-
senkt, worauf sogleich der Regen einsetzt. Hat es hinreichend geregnet, wird
er wieder aus dem Wasser gezogen. Der Regen läßt nach. Bis auf den
heutigen Tag halten es die Nachkommen des Bagi Soka so. Der wunder-
tuende Schwefel aber wird im Stammhause eben dieser Sippe, im Hause des
Meka Soka, aufbewahrt.
Liebeszauber. Es wurde mir versichert, daß Liebeszauber bei
den Alten ganz unbekannt seien. Nur junge Leute würden solche aus der
Fremde einführen. Deshalb seien sie nicht bloß den Alten sondern auch dem
jungen Volke zum Teil unverständlich. Solche Zaubereien würden jetzt aber
in großer Zahl importiert. Nur einen solchen Zauber möchte ich hier mit-
teil en.
Ein Jüngling liebt ein Mädchen, dieses aber erwidert seine Liebe nicht,
sondern gibt dem Freier einen Korb. Er sucht sich einen, der sich auf Liebes-
zauberei versteht, damit er das Mädchen bezaubere und dem Verschmähten
seine Liebe zuwende. Der Junge holt ein Sirih-Blatt, dessen Adern in der
Mitte genau Zusammentreffen, und gibt es dem Liebeszauberer. Bei einem
Zusammentreffen des letzteren mit dem Mädchen ladet er es ein zu einem
Betelprimchen und gibt ihm dabei eben dieses SüvTz-Blatt, wobei er dann im
geheimen spricht: Meka mai, пае doa, rebe volo, nuka num nUa täte mna fai,
se maka nita ;ana fai, se maka nita dzao, пае sama-sama täte dzao! Wie
gesagt, ist manches darin unverständlich. Die mir unbekannten Ausdrücke
lasse ich unübersetzt. „Zauber (?) komme, пае doa, Zusammenstürzen möge
der Berg! (?) Wenn du zum Kampong des Mädchens kommst, dann ein
732
P. P. Arndt, S. V. D.,
maka zum Mädchen, ein maka zu mir, führe es (?) zusammen mit meinem
Herzen!“
Die bisherige Darstellung, nicht nur der Divination und Zauberei,
sondern der Religion der Nad'a überhaupt hat gezeigt, daß Divination und
Zauberei für sich, getrennt von den übrigen Kulthandlungen kaum Vor-
kommen, sondern daß sie fast regelmäßig mit Opfern verbunden sind. Was
losgelöst vom Opfer erscheint, ist zum größten Teil fremdes, importiertes Gut.
Die Zaubereien sind wohl deshalb meist mit Opfern verbunden, daß man
sich der Unzulänglichkeit der ersteren, aus sich irgendeine Wirkung zu be-
sitzen und hervorzurufen, bewußt ist. Sie werden nur als sekundäres Mittel,
als Unterstützung der Bitte und des Opfers und als der symbolische Ausdruck
derselben angesehen.
Dazu wissen wir, daß der Zauberdoktor, der ?ata lima inali, seine ihm
innewohnende Kraft nicht aus sich, sondern von einem der Vorfahren erhalten
hat, daß man also überzeugt ist, daß nicht die von ihm angewandten Mittel an
sich irgendeine Heilkraft besitzen. Übrigens scheint man auch das Gefühl
zu haben, als ob seine Macht nicht ganz rechtlich erworben wäre, da er zuvor
geträumt haben muß, er hätte einen Speicher erbrochen und daß er daraufhin
irrsinnig wurde.
Hingegen hat der Geheimnis- und Zukunftsforscher, der tata b’isa, beko
seine Fähigkeit von Deva, und in den Divinationsmitteln offenbart Deva seine
eigenen Pläne und Absichten.
So wird die Zaubertheorie, wonach sich die höheren Religionsformen
aus der Zauberei entwickelt haben,' in der Religion der Nad'a kaum eine
Stütze finden.
Sonnenkult.
Erst jetzt, am Schlüsse der Darstellung der Religion der Nad'a in allen
ihren Teilen, ist der Ort, alles, was der Sonnenkult an Spuren in derselben
hinterlassen hat, zu sammeln und kurz zusammenzufassen.
1. Da erinnere ich zuerst an den Opferpfahl, den nad'a. Derselbe ist
ein Produkt des Sonnenkultes. Das ist aus anderen Gebieten erwiesen, wo
der Sonnenkult noch in Blüte steht; ein Pfahl in der Erde, mit Steinen um-
geben. Aber auch bei den Nad'a selbst finden sich noch hinreichend zahl-
reiche Momente, die den nad'a zweifellos dem Sonnenkult als Kultgegen-
stand zuweisen. Solange er im Kampong noch nicht aufgerichtet ist, bleibt er
mit einem roten Tuch verhüllt, damit er nicht kalt werde; der Teil, der in die
Erde zu stehen kommt, und die oberste Spitze erhalten ein rotes Tuch; die
Mythen berichten, daß sich früher ein Opferpfahl, der sich in einen Mann
verwandelt hatte, mit einer Frau, die sich ihm zu arglos nahte, Ehebruch ge-
trieben habe; der nad'a allein erhält noch ein Kegeldach unter allen Bauten
der Nad'a (Kegeldachhütte des totemistischen Kulturkreises); alles Dinge, die
auf den Sonnenkult hinweisen und mit ihm Zusammenhängen. Solar ist aber
auch der Urheber des had'u, wie seine Frau, nne Sina, eine lunare Gestalt
ist. Eine Zusammenstellung aller diesbezüglichen Momente aus der Mytho-
logie wird es zeigen. Die Angaben über (nne) Sina habe ich aus Rühle:
„Sonne und Mond im primitiven Mythus.“
Im Tanzschmuck.
Anthropos XXVI.
m
Tafel xix.
Flavia.
Photos: P. BOUMA.
Anthropos XXVI,
Photos: P. BOUMA.
Die Religion der Nad’a.
733
a) Sina ist die Beherrscherin der Toten und des Totenreiches; der Opfer-
pfahl ist der Verehrung der Toten geweiht, so kommt dne Sina bei den Nad'a
in Verbindung mit dem Totenreich.
b) Sina ist von einem Meeresstrudel verschlungen worden, Matamolali
hat sie wieder herausgezogen; bei den Nad'a: Seka holt sie übers Meer und
bringt zugleich den Samen für den nad'u mit.
c) Sina wird von vielen Freiern umworben; Seka zieht auch mit mehreren
Freunden auf Brautwerbung aus.
d) Sina gibt nur dem die Fiand, der ihr ein Schweineknöchlein schenkt;
bei den Nad'a wird das zu Gold verwandelte Wildschwein in Guru Sina
aufbewahrt, einem Kampong, das Guru, der Sohn der dne Sina, gegründet
hat; dazu wird unter dem liad'u ein lebendiges, rotes Schwein eingegraben.
e) Sinas Gemahl wird erschlagen; sein Blut färbt die Brandung rot;
aus dem von dem Gemahl der dne Sina eingeführten Opferpfahl muß beim
Anspießen vor dem Fällen Blut (roter Saft) fließen, sonst ist er untauglich.
f) Sina sucht ihren Gemahl auf weiter Reise; er wird ihr aus dem Strudel
gezogen; dne Sina folgt ihrem Gemahl auf weiter Reise über das Meer.
g) Sina ist die Schwester des Maid, der auch ein Sonnenheld ist; bei
der Übertragung des nad'u, des Opferpfahles, nach dem Kampong, wird ihm
beständig zugerufen: ie mau, te mau. Die Bedeutung des Ausdruckes kennt
man nicht mehr; es soll ein Lob für den nad'u bzw. für den im nad'u wohnen-
den Ahn sein; es ist wohl ziemlich sicher der abgekürzte Name für Maui.
Im Zusammenhang damit weise ich darauf hin, daß der Stamm für
den nad'u mit dem Wurzelstock ausgehoben werden muß und damit auch an
den Sturm und den Sturmgött Seka erinnert; von beiden wird ausdrücklich
hervorgehoben, daß sie alle Gewächse mit den Wurzeln ausreißen (vgl. Reba-
Fest!); Seka bedeutet dazu noch selbst „ausreißen samt den Wurzeln“. Wahr-
scheinlich bezeichnen Seka und Seka dieselbe Person.
Wie mir scheint, ist auch der Name nad'u aus nedu gebildet, was
Beringin bedeutet und auch ein Sonnenbaum ist.
Die Verbindung von Sonnen- und Mondkult im nad'u ergibt sich außer
den angegebenen Ähnlichkeiten noch daraus, daß die mondmythologischen
Tiere, Huhn, Schwein und Hund, unter dem nad'u eingegraben werden. Bis-
weilen sieht man einen geschnitzten Hahn auf der Spitze des nad'u.
Manche nad'us erhalten ein rot-weißes Tuch, wobei das Weiß dann wohl
ein Sinnbild des Mondes ist.
Die rund um den nad'u liegenden Steine versinnbilden außerdem
wohl die Erde, so daß also am Opferpfahl Sonne-, Mond- und Erdkult sich
verschwistern. In den Sonnen-Erdkult gehört dann wahrscheinlich noch der
ture kisa nu ia und der vatu lanu, deren aufrechtstehende Steine ja als männ-
lich, die liegenden aber als weiblich bezeichnet werden.
An manchen b'agas, keka lela und iana die sieht man bisweilen rote
Scheiben gemalt, die b'ege b'eio heißen, „helle, leuchtende Scheibe“, wohl die
Sonnenscheibe. Zweck derselben: man will nicht krank werden. Wir wissen
bereits, daß die b'aga der Stammutter, die keka Lela der Mutter der Stamm-
Anthropos XXVI. 1931. 7
734
P. P. Arndt, S. V. D.,
mutter, die iana die der Mutter des Stammvaters geweiht ist, die debata ui
bagas bei den Batak aber wohl mit der Erdgöttin gleichzusetzen ist.
Hier erinnere ich noch daran, daß man im Monde einen Nunu- (Beriti-
gin-) Baum zu sehen glaubt, und daß der Beringin-Baum an die Gräber der
Verunglückten hinter den ture hed’u gepflanzt wird.
So hat sich also im nad’u und den anderen erwähnten Kultgegenständen
und Kultorten eine Einigung zwischen Sonnen- und Mondkult vollzogen, die
außerdem noch einen Einschlag von Erdkult erhalten hat. Die Einigung hat
hier in friedlicher Weise stattgefunden, mit Ausnahme der einen Tatsache,
daß der had'u einmal in menschlicher Gestalt Ehebruch getrieben habe, worauf
die Frau gestorben sei.
2. Die letzte Tat zeigt uns also das Sonnenelement in feindlicher Gestalt.
In feindlicher Gestalt tritt es vor allem im Reba-Fest auf, wie wir bei der Dar-
stellung desselben bereits gesehen haben. Beim Beginn der eigentlichen Reba-
Feier muß die Sonne bereits untergegangen sein. Gewisse Speisereste müssen
gelegentlich des Festes vor der Sonne verborgen werden, damit deren Saaten
von der Sonnenhitze nicht ausgedörrt werden. Die Sitte des kosu bue ist an-
geordnet, damit die Mädchen keine Sonne und keine Männer sehen und die
Lieder nicht hören, die über Ehe und Ehebruch handeln. Feindlich, wie die
Sonne selbst, treten auch die in ihrem Gefolge sich befindlichen Natur-
geschehnisse auf, nämlich Regen und Sturm. Das Reba-Yesi mit seinen Feier-
lichkeiten und Zeremonien müssen gewissenhaft eingehalten werden, damit kein
Sturm die Saaten niederreiße und kein Regen sie fortschwemme. Dem igbu
Seka, dessen Name „mit der Wurzel ausreißen“ bedeutet und auch auf den
Sturm gedeutet wird, wird in Nage geopfert (hiebei ausnahmsweise Eier und
ungekochter Reis) aus den schon genannten Gründen. In den Mythen stellt
sich der Sturm selbst als feindliches Wesen hin. Deshalb muß das Reba-Fest
hier in Nage auch im Kriegskostüm gefeiert werden. Auch im stärksten Wind
und Regen müssen die Sänger und Tänzer während des Festes draußen aus-
halten, wie in einem Gefecht, damit es nicht noch schlimmer werde. Die
Sonne und ihre Verbündeten werden hier also im Gegensatz zu der in der
Sonnenmythologie und dem Sonnenkult zugeschriebenen und gerühmten
segensvollen Macht und Wirksamkeit als verderbenbringendes Prinzip hin-
gestellt und gefürchtet. Es sieht aus, als hätte sich der Mondkult gegen den
Sonnenkult und besonders gegen die mit ihm verbundenen Ungebundenheiten
energisch zur Wehr setzen wollen. Und der hohe sittliche Ernst, der bei den
Nad’a im allgemeinen noch zu finden ist, zeigt, daß der Mondkult, oder wahr-
scheinlich das immer noch ziemlich lebendige Bewußtsein an das höchste
Wesen in diesem Kult, den Kampf siegreich bestanden hat. Nur in den Neke-
Liedern scheint man dem Sonnenkult einige Zugeständnisse gemacht zu haben.
Als etwas Feindliches und sich gewaltsam Eindringendes erscheint das
Sonnenelement auch in den wenigen Sonne-Mondmythen. Der Sonnen-
bräutigam erwirbt sich die Mondjungfrau auf unrechtmäßige Weise, durch
List und Entführung. Dieselbe Feindseligkeit dürfte darin zum Ausdruck
kommen, daß nach der Ansicht der Nad'a bei Mondfinsternissen die Sonne
den Mond anfällt, ihn zu überwältigen und mit ihm Ehebruch zu treiben sucht.
Die Religion der Nad'a.
735
Infolge des darauf auf Erden einsetzenden Lärmes und Spektakels gibt die
Sonne den Mond wieder frei.
Der Sonnenkult hat aber ihrerseits den Mondkult dadurch zu degradieren
gesucht, daß die Sonne dem Mond den etwas verächtlichen Namen „Kopf“
(sula) gibt, wie sich dies auch in anderen Gebieten findet.
3. Zwei Überbleibsel aus dem Sonnenkult sind noch die Beschneidung
und der in Badzava zuweilen geübte Regenzauber.
An den Sonnenkult erinnert bei der Beschneidung unzweifelhaft die auf
ein Pz7zß/zg-Hüllblatt oder /(>/7nW-Brettehen aufgetragene, sonnenähnliche rote
Zeichnung, auch die Zeichnung an der keka lela (= Beschneidungshütte am
vatu lanu loka), wahrscheinlich auch das rote Kopftuch, das die Jünglinge bei
dieser Gelegenheit erhalten und von da ab ihr Leben lang tragen und damit ihre
Haare einzuhüllen; in Soa erhalten sie das Schamtuch. Doch scheint sich
auch hiebei wieder der bessernde und, wenn man will, zersetzende Einfluß des
Mondkultes geltend gemacht zu haben. Denn einmal ist von der mit dem
Sonnenkult und der Beschneidung gewöhnlich verbundenen (und z. B. in
Maumere, Mittelflores noch vorhandenen) geschlechtlichen Zügellosigkeit hier
nirgendwo mehr etwas festzustellen; zweitens trägt die Beschneidung selbst die
Zeichen des Verfalles an sich. Sie wird d'ega loka, Spiel, Vergnügen am loka
lanu, am Palmweinplatz, genannt. An den meisten Orten ist es tatsächlich
nur noch ein Spiel und Vergnügen; die Beschneidung selbst wird gar nicht
mehr vorgenommen, nur das dabei übliche Umherstreifen in Leid und Wald,
das Essen und Palmweintrinken und Opfern am loka lanu ist noch Sitte und
Brauch. In Teve tau, Nage usw., wird in das Kleid ein kleiner Riß gemacht
als Ersatz für die eigentliche Beschneidung; nur im östlichen iVßöf ß-Gebiet
wird die wirkliche Beschneidung noch teilweise vorgenommen. Im westlichen
Teile ist selbst das Umherschweifen und das Feiern am Palmweinplatz außer
Brauch gekommen.
Der in Badzava zur Zeit großer Trockenheit vorgenommene Regen-
zauber erinnert an den Sonnenkult; der dabei errichtete ture mit dem nedu-
Bäumehen und der dem Frosch angezogene Schamschurz, wie es bei der Be-
schneidung in Soa gebräuchlich ist; außerdem die hier wohl angedeuteten,
aber nicht ausgeführten geschlechtlichen Ausschweifungen: daß die Männer
sich mit dem Frosch geschlechtlich verbinden sollen, daß sie dabei mit allerlei
anderen schmutzigen Reden bedacht werden. Aber auch hier scheint der
Mondkult wieder remedierend eingegriffen zu haben; denn wirkliche Aus-
schweifungen kommen nicht vor; nur in Worten wird sie ausgesprochen; und
nur die Männer müssen sich die schmutzigen Reden gefallen lassen, während
die Frauen ganz ungeschoren ausgehen.
Doch dürfte sich von der einen Tatsache, daß der Frosch einen Scham-
schurz erhält wie die Jungens bei der Beschneidung in Soa, ein Schluß auf den
Zweck der Beschneidung selbst machen lassen. Von den Eingebornen wurde
mir als solcher angegeben membuat selamat, Heil und Wohlsein den Kandi-
daten zu erwirken. Der Regenzauber und die damit verbundenen Zeremonien
haben den ausgesprochenen Zweck, Regen und damit Fruchtbarkeit und Ge-
deihen der Feldfrüchte herbeizuführen. So wird man auch von dem Nach-
7*
736
P. P. Arndt, S. V. D.,
bild auf das Vorbild, von jenem Regenzauber auf die Beschneidung schließen
können, daß deren Zweck die Herbeiführung der Fruchtbarkeit und des Ge-
deihens des Menschen, also ein Fruchtbarkeitsritus ist. Daraus ergibt sich
dann auch, daß diese Art der Regenzauberei erst aus dem Sonnenkult er-
wuchs und nicht dieser aus jener.
Hier möchte ich noch den Gebrauch des Bambuskochers erwähnen. Die
Anwendung desselben zum Kochen ist in fünf Fällen vorgeschrieben: bei der
Errichtung des hacTu, bei der Beschneidung, bei der Vornahme des eben er-
wähnten Regenzaubers, beim Opfer zur Zeit der Jagd und bei der Einweihung
einer Weinpalme. Die vier ersten Fälle sind erwiesenermaßen Ausflüsse des
Sonnenkultes oder hängen mit ihm zusammen; beim fünften ist das wahrschein-
lich auch der Fall: am loka tum wird die Beschneidung vorgenommen; lela (die
keka lela gehört zum loka tum), bedeutet auch beschneiden, keka lela also Be-
schneidungshütte. So dürfte der Bambuskocher selbst aus dem Kulturkreis
stammen, in dem der Sonnenkult heimisch ist.
Halten wir nun Sonnen- und Mondkult, soweit sie bei den Nad’a
noch vorhanden sind, nebeneinander, so ergibt sich, daß ersterer vom letzteren
ziemlich weit in den Hintergrund gedrängt worden ist und infolgedessen noch
mehr den Stempel des Trümmerhaften an sich trägt als jener.
E. Der Ahnenkult.
Bisher ist bereits von mehreren Kulten die Rede gewesen. Der aber
gegenwärtig alles beherrschende Kult ist der Ahnenkult. Den Anlaß zu und
die Führung in dieser Entwicklung scheint der Begriff, den sich der Nad’a
vom höchsten Wesen macht, selbst geboten zu haben.
Deva, das höchste Wesen, schafft den Leib des ersten Menschen aus
Erde (nitü). Der Mensch tritt aus dem Schoße der Erde wie aus dem Mutter-
schoß und kehrt nach dem Tode wieder dahin zurück, Mutter Erde nimmt ihn
wieder mit offenen Armen auf. Deshalb wurde die Erde die Mutter der
Menschen genannt, während Deva deren Vater ist. So die Erklärung eines
Eingebornen selbst. Anfangs war diese Ansicht also nichts anderes, als eine
bewußte Analogie. Das Gattenverhältnis zwischen Deva und der Erde, die
in jener Periode den Namen nitu führte, und deren Elternverhältnis zu uns
Menschen wurde aber mit dem Schwinden des Bewußtseins an diese Analogie
schließlich als reales Verhältnis auf gef aßt. Deva wird zum ersten Ahnherrn,
die Erde (nitu) zur ersten Ahnfrau. Damit wurde aber Mutter Erde mit Vater
Deva auf gleiche Stufe gestellt und jener logischerweise auch Deva-Kult zu-
erkannt, was in verschiedenen Opfern noch jetzt zum Ausdruck kommt, in
denen Deva und nitu zusammen als Elternpaar angerufen werden. Heutzutage
aber wissen die Leute nichts mehr davon, daß mit nitu eigentlich die Erde ge-
meint ist, sondern denken bei der Nennung des Namens an die E r d g e i s t e r
oder wohl auch an die Verstorbenen, da diese ja bei den Erdgeistern weilen.
Nitu wird jetzt tatsächlich nie in dem Sinn von Erde gebraucht, sondern tana.
Nur bei einigen Opfern wird Deva und nitu namentlich genannt.
Nach meiner Ansicht aber bezieht sich der Anfang aller Opfergebete kena
dne-tema, „hier, Vater und Mutter“ auf Deva und nitu. Denn a) die anderen
Die Religion der Nad’a.
737
Voreltern, die man um Hilfe anruft, werden erst nachher aufgezählt;
b) dieselben werden sonst immer als iqbuniisi bezeichnet; c) die Opfergabe
besteht fast ausnahmslos aus Reis und Fleisch, das als die tägliche Speise
Devas angesehen wird; d) an manchen Orten wird in den Opfergebeten Deva
und nitu namentlich aufgeführt, während es in denselben Opfergebeten
an anderen Orten nur äne-iema heißt. Damit haben wir dann auch einen
Grund mehr, daß die Auffassung Devas und der Erde (nitn) als Eltern zum
Ahnenkult geführt hat. Wenn man heut in Verbindung mit der Religion und
dem Kult von nne tgma redet, so meint man damit die Ahnen schlechthin; bau
(ine-iema heißt den Vorahnen opfern.
Als nun die Elternschaft Devas und der Erde betont und diese als Haupt-
sache in unserem Verhältnis zu ihnen angesehen wurde, verbreitete sich ein
Schimmer der Göttlichkeit von deren Elternschaft auf die Elternschaft auch
der übrigen Vorfahren, so daß diese zusammen mit Deva und nitu schließlich
denselben Kult empfingen.
Die Auffassung von Deva und nitu als Ahnen mag Sonnen- und Mond-
mythologie bei ihrem Eindringen in die Religion der Nad'a schon vorgefunden
und darnach ihren Gestalten den Stempel der Vorahnenschaft aufgedrückt und
ihnen so Deva- und nitu-Kult erwirkt haben. Die Sonnen- und besonders die
Mondmythen sind ja fast durchgängig Ahnenmythen und ihre Personen haben
fast alle ein Plätzchen im Ahnenkult gefunden, durch hadu, ture, und An-
rufung bei Opfern.
In ähnlicher Weise ist auch der übrige Sternenkult in den Ahnenkult
hineingezogen worden. Eine Anzahl der auffallendsten Sterne, Abendstern,
Morgenstern, Sirius, Mars (dala toro), waren einstmals Ahnen, die sich in
Sterne verwandelt haben (vgl. die Mythen!). Auch diesen sind had'us, tures
errichtet und erhalten ihren Kult in Opfern. Sie sind Kultgegenstände, die aus
dem Sonnenkult stammen, auf Mond- und Sternengestalten übertragen worden.
Wenn es nun wahr ist, daß die Erde infolge der Auffassung als erste
Stammutter vergöttlicht wurde, so kann man doch mit demselben Recht auch
sagen, daß Deva damit ins Geschöpfliche und Menschliche herabgezogen
wurde. Es wurden viele Devas, wie es auch viele Menschen gab; sie wurden
zu Schutzgeistern der Menschen, der Häuser und Kampongs; sie hatten ihre
Frauen, sie suchten sich dieselben auch auf Erden; sie hatten dieselben
Leidenschaften wie die Menschen. Von diesen unteren Göttern sind wenigstens
einige auch in den Ahnenkult hineingezogen worden: Dzara Masi mit der
Inerie, Kumi Toro; auch sie haben riad’us bzw. bagas wie die anderen Ahnen.
Wie mit Deva, so ist es auch mit nitu, der Erde ergangen; sie wurde zu-
erst zum Erdgeist, der sich in der Folge ins Unendliche multiplizierte und so
Erde, Wasser, Büsche usw. sich mit nitus bevölkerten. Beim Opfern denkt
man jetzt wohl an diese nitus, wenn man überhaupt etwas dabei denkt. So
ist schließlich alles zum Ahnenkult geworden: Deva, das höchste Wesen, die
niederen Devas, nitu, die Erde und nitu die Erdgeister, die Sonnen-, Mond-
und Sternengestalten, der Sturm Se'ta und schließlich gehören dazu auch wirk-
liche Vorfahren. Der Ahnenkult hat alle möglichen Kulte in seinem Schoße
vereinigt.
738
P. P. Arndt, S. V. D.,
Neben den Personen sind aber auch sonnen- und mondmythologische
Tiere und Gegenstände dem Ahnenkult dienstbar gemacht worden, wie wir
dies schon beim iiad'ii und ture gesehen haben. Außerdem noch der Beringin-
Baum; Hund, Huhn und Schwein unter dem had'u, die Schlange in den
goldenen Ketten, die den Namen von Ahnen tragen. Dazu ist bereits früher
von anderen Dingen die Rede gewesen, die auch dem Ahnenkult dienen und
den Ahnen geweiht sind, so daß wir beinahe auf Schritt und Tritt an die Ahnen
erinnert werden.
Verfall der Religion.
Die Religion durchdringt das ganze Leben der Nad’a von der Geburt
bis zum Tode, wenigstens in allen seinen wichtigeren Funktionen. Nichtsdesto-
weniger stellt aber ihre Religion in der heutigen Form und Erscheinung einen
Verfall und Niedergang dar.
Es sind verhältnismäßig wenig Leute und ausschließlich sehr alte, die
einem noch einigermaßen guten Aufschluß über die Religion geben können;
daß nach deren Tode die religiöse Kenntnis und das Verständnis der noch
herrschenden religiösen Gebräuche größer und besser sein wird, ist kaum zu
erwarten; mit ihnen geht viel vom Alten zu Grabe.
Oft kann man auch von diesen Alten, die wohl Aufschluß geben
wollen, die Antwort hören, daß sie es nicht wissen oder die Bedeutung dieses
oder jenes Brauches, dieser oder jener Formel nicht kennen. Selbst Dou Soi,
von dem ich in allen Dingen die besten Aufschlüsse erhalten habe, erklärt des
öfteren, daß es „vielleicht, wahrscheinlich“ dies bedeute, also selbst nicht sicher
darin ist. Damit bezeugen sie, daß es altes religiöses Gut ist, das man nicht
mehr zu deuten weiß. Dabei merkt man aber nichts von einem Bestreben und
Sich-Mühe-Geben, dem Verständnis wieder näherzukommen oder etwas Ver-
ständigeres oder Besseres an die Stelle des Alten zu setzen.
Von anderen werden Gebets- und Opferformeln selbstverständlich noch
viel verständnisloser hergesagt und religiöse Gebräuche fast nur mechanisch
eingehalten. Von den Sonnen- und Mondmythen weiß überhaupt niemand
mehr, daß dieselben mit Sonne und Mond etwas zu tun haben. Die jungen
Leute importieren unverstandene Zauberformeln aus anderen Gebeten.
Dou Sai selbst stellt in etwa den Verfall der Religion dar, indem er
erklärt, daß die Erde nur deshalb Mutter genannt worden sei, weil der Leib
des Menschen von Beva aus der Erde genommen war; das habe man später
vergessen, nitu, die Erde, wurde zum Erdgeist, später wurden viele Erdgeister
daraus. Dann klagt er fast rührend: wir wissen nur noch mehr wenig von
Deva; jetzt denken die Leute nur an Geister und an polo und die Toten. Wenn
derjenige, der Wortführer und Tonangeber in religiösen Dingen für die Um-
gegend ist, so spricht, so ist das für den jetzigen Stand der Religion der
Nod'a charakteristisch; es ist kein Zeichen des Fortschrittes und der Ent-
wicklung nach aufwärts, das ist Verfall und Niedergang 1. 1
1 Irrtümlich ist auf den Taf. I—VII dieser Studie angegeben worden: Photos von
P. P. Arndt. Diese Angabe muß dahin berichtigt werden, daß alle Photographien für
diese Arbeit von Herrn P. Bouma hergestellt sind. Nur das Photo b’aga, nad’a, peto auf
Taf. XIII (oben) ist von Herrn P. Ettel zur Verfügung gestellt.
Die Religion der Nad’a.
739
Zwei Anmerkungen der Redaktion.
I. Zum eindeutigen Verständnis der Transkription, in der die einheimischen Texte dieser
vorliegenden Arbeit wiedergegeben sind, wird es erwünscht sein, wenn wir hier den entsprechen-
den Passus aus der TVadh-Grammatik des P. P. Arndt, S. V. D., die uns als Manuskript vor-
liegt und demnächst gedruckt werden wird, folgen lassen:
1. Vokale:
a — deutsches a in „wagen“
e — „ e „ „Rest“; also immer offen, nur im Diphthong ei geschlossen
§ — „ e „ „hatte“ oder französisch „de“
i = „ i „ „die, sieden“
o= „ o „ „Koch, Sonne“, französisch in „dehors“; also immer offen
u= „ u „ „Blume“.
'2. Diphthonge:
ae; ai; uo; au; ei; oi; ou; ui.
3. Konsonanten:
b — deutsches b.
6’ = die Lippen werden geschlossen wie beim Sprechen des gewöhnlichen b\ die Stimm-
ritze wird geschlossen, der Kehlkopf niedergedrückt, so daß ein luftverdünnter Raum entsteht,
und dann der Lippenverschluß plötzlich gelöst, die Lippen förmlich voneinander gerissen, so
daß ein Schnalz entsteht; der Laut hat also den Doppelcharakter der Inspirate und der Kehl-
kopfverschlußlaute.
( = dieses Zeichen wird für einen Laut gebraucht, der ein stimmhaftes h ist; den h-Laut
wie in „//aus“ kennt das Nad’a nicht, f nähert sich dem h-Laute, den man als Inlaut in deutschen
Wörtern wie „sehen, gehen“ wohl hören kann.
d’= die Zunge wird wie beim Sprechen des gewöhnlichen d an die Zähne gelegt; dann
werden dieselben Operationen wie bei b’ vorgenommen; die Stimmritze wird geschlossen, der
Kehlkopf niedergedrückt und der Lippenverschluß gelöst. Der Laut hat denselben Charakter wie b’.
dz = etwa gleich dem italienischen g in „giorno“.
/, g, k, l, m, n = deutsches /, g, k, l, m, n.
n = deutsches n vor den Kehllauten g und k, holländisch ng.
p, r— deutsches p} r.
s — deutsches ss in „Wasser“.
t = deutsches t.
v = deutsches w.
x = deutsches ch in „ach“.
y ist der stimmhafte Laut zu v, entsprechend dem g in manchen Gegenden Hollands.
z = deutsches s.
Aufeinanderfolgende Vokale (nicht Diphthonge) werden in der Aussprache scharf von-
einander getrennt.
II. Die Mythen, auf die P. P. Arndt in vorliegender Studie wiederholt hinweist, liegen
auch bereits im Manuskript vor und sollen bei nächster Gelegenheit erscheinen.
¡1 ^
Dravidic Word-Bases.
741
Dravidic Word-Bases.
By L. V. Ramaswami Aiyar, M. A. B. L. (Maharajah’s College, Ernakulam, India).
Contents.
A. General.
B. Dravidian bases ka, ka.
I. Words possessing the basic signification of “motion”.
II. Forms with initial ka-, ka, ki- denoting “fire”, “heat”, “to burn”, &c.
III. Southern forms with initial ka- which have the meanings of “wind”, “clouds”, “darkness”.
IV. Forms showing initial ka- meaning “to die”, “to disappear”.
C. Deictic word-bases of Dravidian.
A. General.
In his excellent work “Die Sprachfamilien und Sprachenkreise der
Erde” Pater W. Schmidt has made in regard to Dravidian the following
observations:
“In Anbetracht dessen, daß die Hauptsprachen der Gruppe, das Tamil,
das Kanara, das Telugu, schon verhältnismäßig lange der europäischen
Wissenschaft bekannt sind, teilweise noch vor dem Sanskrit, ist die strengere
wissenschaftliche Durchforschung nach moderner Methode dieser Sprachen
eigentlich noch ziemlich zurückgeblieben. Die Inangriffnahme dieser Aufgabe
bildet eine der dringendsten und wahrscheinlich auch lohnendsten Aufgaben
der allgemeinen Sprachwissenschaft” (p. 120 and 121).
These remarks are too true. After the time of Caldwell, Gundert,
Kittel and Pope, little or no work has been done by European scholars in
the field of Dravidian Linguistics. While all students of Dravidian would
recognize the indubitable value of the work done by these pioneer scholars,
it has to be admitted that, as they confined their attention almost exclusively
to the major dialects of the south (owing of course to the paucity of material
then available from the lesser dialects), their work necessarily remained in-
complete. Though the value of the lesser dialects in establishing the condition
of common Dravidian need not be overestimated, as some latter-day scholars
appear to have done, there is no denying the fact that the study of these non-
literary dialects may help us in illuminating many an obscure linguistic
phenomenon of Dravidian. None of these minor dialects possesses literary
or inscriptional records; yet an exhaustive analysis of such materials as are
available to-day would undoubtedly be of help to the Dravidist. The excellent
manuals of Father Grignard of the Bengal Catholic Mission in regard to
Kurukh, the Grammar and Vocabulary published by Winfield in regard to
Küi, and Denys Bray’s Grammar of Brähüi (and a Dictionary of the same
dialect which will be published soon) have added valuable source-materials to
the stock of the Dravidist.
One of the important spheres of Dravidic Linguistics is the study of the
formation of words and the reconstruction of common bases.
742
L. V. Ramaswami Aiyar, M. A. B. L.,
I propose in this paper to illustrate how a comparative examination of
the various allied forms of different dialects would yield fruitful results in
this process of reconstruction.
It would be useful in this connection to examine how far the methodo-
logy that has been employed in Indo-European etymological studies is applic-
able to the discussion of Dravidian words, and to keep in view the limitations
and advantages entailed in the latter.
The etymology of a word is the history of the structural and semantic
development of the word between two given dates or periods. This naturally
involves the study of two separate aspects : the structure and the mean-
i n g. The structural changes postulated should be supported at every step by
analogies that would raise the presumption of regular phonetic ratios or
equations; wherever variations from this rule are observed, they have to be
explained on a satisfactory phonetic basis applicable to the particular dialect
in question. The element of fortuitous resemblance on the one hand, and
on the other the possibility of indirect relationships could be considered to have
been completely eliminated only when the analogies furnished are shown to
be true of the particular dialect and of the particular stage or period in
question. A sufficiently large number of analogies would similarly also
eliminate the possibility of borrowings from one dialect into another.
The rapproachements of meanings should be equally precise. Here again,
the analogies adduced in support of the changes alone would render the
postulate of a particular line of evolution conclusive.
In the discussion of these aspects of changes that have occurred in the
past, the etymologist should as far as possible avoid proceeding in vacuo
but should be guided by the forms rendered available to us by texts or in-
scriptions. Not that where these latter are not plentiful the etymologist is
precluded from postulating a hypothetical intermediate stage; but the more
the actual data available, the more accurate does the etymology become. As
Prof. Meillet has put it, “Pour déterminer les états de langue du passé, le
linguiste doit se servir de la philologie la plus exacte, la plus précise: et
chaque progrès dans la précision philologique permet un progrès nouveau
pour le linguiste”.
These are some of the general principles that have guided the Indo-
European etymologist; and these should as far as possible guide those who are
concerned with etymologies other than Indo-European. The actual methods
employed may vary according to the languages and the circumstances, but
the principles undoubtedly would remain the same.
Now, so far as the student of Dravidian etymologies is concerned, it is
well to recognize the limitations of his milieu and material, when com-
pared to those of Indo-European:
(a) The lesser Dravidian dialects of central and north India provide
us with no historical data in the shape of texts or inscriptional evidence.
(b) These dialects have yet to be intensively analysed with close reference
to their possible relationship to other language-families (Indo-Aryan and
Indian Austric) by which they are surrounded. Much excellent material
Dravidic Word-Bases.
743
relating to the present-day features of these languages is being collected; but
in the absence of any textual or inscriptional evidence relating to the past, it
is doubtful if it will ever to be possible to attain, in the analysis of these
dialects, that degree of precision which we associate with certain Indo-European
dialects.
A dialect like Kurukh, for instance, which is undoubtedly Dravidian
in its basic morphologic structure, shows in phonology, vocabulary and certain
aspects of grammar foreign features which have got to be analysed and de-
marcated. The case of Brahut is still more difficult in as much as it evidences
unique morphological and lexicological affinities to central Asian languages,
about which our ideas are yet vague. Thus when we have to compare the forms
of these dialects to those of other Dravidian speeches, there does persist an
element of uncertainty which is still further accentuated by the lack of historical
evidence in shape of old texts or inscriptions.
(c) The inter-affinities among the various dialects themselves have yet
to be precisely determined. Significant features common to different dialects
have to be classified rigorously before inter-relationship could be postulated
with precision.
But these limitations some of which are well-nigh insuperable while
others will be removed by further research and collection of material, need
not make the Dravidist despair for the following reasons:
(a) Among the literary dialects of the south, Tamil possesses rich literary
material some of which dates back to a very early period; and the philological
aspects of this material have been fairly fully worked out by Tamil scholars.
The existence of textual and inscriptional evidence available in Tamil in a
large measure, and in Telugu and Kannada in a lesser measure, is undoubtedly
of great value to the Dravidist; this is particularly so in view of (b) below.
(b) Though Tamil is the vehicle of a great literary culture, a comparison
of the linguistic features of Tamil with the dialects of central and north
India — and this comparison can be fruitfully instituted in respect of a fairly
large number of features — even in the absence of such an intensive analysis
of these lesser dialects as we would desire, would reveal that Tamil retains,
generally speaking, a greater number of conservative features than any of the
other dialects of Dravidian.
It is not suggested that ancient Tamil represents the Proto-Dravidian
speech in its entirety or that no significant changes of an independent
character have been evolved in this dialect; but the systematic comparison
of the phonology, morphology and vocabulary of old Tamil with the non-Tamil
dialects (so far as data concerning these latter are available to us), does reveal
that in a very large number of respects, certain features preserved in Tamil
are more conservative than those of the other dialects. This conservatism is
evident particularly in word-formation, tense-construction, pronouns, numerals
and syntactical features. The unique variations of Tamil are confined to a
few aspects of phonology and to the permanisation and enlargement of certain
grammatical features. If then on the whole we may regard old Tamil as being
more related to common Dravidian (there is here no question of Ur-Dravidian
744
L. V. Ramaswami Aiyar, M. A. B. L.,
of which we can possibly gain no idea at all), the Dravidist has something
firm to rely on, in as much as old Tamil furnishes him with a rich wealth
of forms and features as a point de depart.
(c) Very closely connected with this is another factor that is helpful
to the Dravidist who concerns himself with the period beginning from the
stage of the composition of the most ancient extant Tamil classical works.
If the linguistic features of the literary dialects and particularly of Old Tamil
are examined historically, the remarkable fact would emerge that the changes
during the thousand and odd years that have elapsed after the probable com-
position of the texts are considerably less rapid and complicated than in Indo-
European during the same period. Be the reasons for this what they may,,
this fact enables the Dravidist to visualise the changes that have happened
during this period in a large number of instances more easily. Complicated
changes such as have altered beyond recognition the original structure and
meanings of Indo-European words within the period that has been intensively
studied by European scholars, are remarkably few in Tamil. The real dif-
ficulties in this matter appear only in the sphere of the different lesser dialects
which have evolved peculiarities of their own after the period when presumably
they shared common features with the southern dialects; but even here all that
we at present know would definitely indicate that the evolution has nowhere
been so phenomenal or rapid as in Indo-European.
From the foregoing it will have become clear that to the student of Dra-
vidian etymologies the forms of Tamil would constitute the main basis on
which he has to rely for his general reconstructions.
And if only for a while he limits his attention to a careful and intensive
analysis of the linguistic features of Tamil he will find full justification and
corroboration for what Caldwell and Kittel had with such shrewdness and
linguistic intuition postulated years ago: viz., that the word-formation of Tamil
proceeds more or less along simple and uniform lines. The student of Indo-
European knows that the formation of noun-themes and verb-themes is effected
with a bewilderingly large variety of affixes &c., and that it is further com-
plicated in the dialects by the operation of analogy and various phonetic
changes. Contrast with this state of affairs the condition of Dravidian as
represented by Old Tamil:
(a) The formation of verb-themes (verb-bases) is comparatively simple,,
following as it does the scheme:
Monosyllabic radical -j- verb-extension morphemes:
-k (-g or -fig), -t (-d or -nd), -v (-b or p or -mb)
-y {-j, -hj or -s), -l, -l, -r or -r, &c.
All those verb-themes of Tamil (and generally of Kannada and Telugu)
which fail to conform to this scheme are derived, from noun-formations.
In most primary verb-themes the verb-extension morphemes could be
easily isolated and the radical portions marked off as such; in a few Kdritas,
a secondary change viz., gemination of final surd-formative, is recognisable.
Dravidic Word-Bases.
745
As a general rule, the verb-extensions of the lesser dialects also could
be traced to this scheme so well preserved in Tamil.
(b) The formation of primary nouns in Tamil (and in Dravidian gener-
ally) is usually based on the verb-themes with the help of the following affix-
morphemes :
(i) -ai (Tamil), -e (Kannada), (iii) -/
-a (Malayâlam) (iv) -/
(ii) -g(-k) or -gai (v) -v
In a number of other instances, nouns are formed from verb-themes with-
out any affix, but in its stead with the lengthening of the vowel of the ra-
dical, e. g.
ko[ (to take on) ^ kola (taking)
padu (to fall, to suffer) o-' pâdu (suffering)
Secondary nominal formations also abound in Tamil, and the secondary
affixes in some of these retain their original meanings while in others they
have undergone discoloration.
B. Dravidian bases ka, ka.
In the course of a very interesting monograph 1 which aims at establish-
ing a Dravidic origin for the Indo-Aryan octaval system of reckoning, Pro-
fessor Mark Collins discusses the possible relationships of certain Indo-
Aryan words to a number of Tamil forms. Among these occur:
Kdl (sprout, shoot, leg) Kdt'fru (wind)
Kâlai (bull) Kdr (dark cloud, dark, &c.)
Kâlu (to burn)
In one context he observes: “I would postulate for primitive Dravidic a
radical Kal, varying with Kar, the fundamental notion of which arose from
the dark storm-clouds, the bringers of rain and wind, which seem to have
clearly the early Dravidian of his herd of buffaloes. Such a radical appears
in Canarese Kar, ‘blackness’, ‘cloud’; the rainy season which would seem to be
related to Kâr ‘vomit’ which in Tamil, as Kâlu means also ‘to discharge as
clouds the rain, lightning, &c.’. A shorter form of this root in Canarese Kare
means ‘to milk’; ‘to cause to flow, emit; rain, &c.’ and with this one may com-
pare the Malayâlam Kâli in the sense of ‘cow, cattle; she-buffalo’ and the
Tamil Kâli ‘a herd of cows’.”
Prof. Collins adds in a footnote that this radical Kâl may be ultimately
identical with Kâl with the signification “sprout, shoot, leg”.
The affinities suggested here are exceedingly interesting, though they
are not exhaustive. Prof. Collins alludes to these in connection with the
parallelism of certain Indo-Aryan ideas and Dravidic conceptions; his sug-
gestion of the immediacy of the semantic connection between “dark rain-clouds”
on the one hand, and the “early Dravidian’s herd of buffaloes” and the idea
of “vomitting” on the other, would require to be further investigated. Similarly
1 Dravidic Studies No. IV: The Octaval System oi Reckoning. By Mark Col-
lins, Ph. D.
746
L. V. Ramaswami Aiyar, M. A. B. L.,
it would be interesting to pursue the inquiry into the Dravidian words further,,
and to find out what relationship, if any, exists between these words and other
forms like Kalu (to burn), Kal-ai (to mix, &c.).
The entire question of the base-form or base-forms from which these
words have arisen is best investigated by a systematic comparative examination
of a number of allied Dravidian forms.
All forms with an initial */0-occuring in Dravidian may be classified
into the following groups on the basis of the essential meanings implied or
signified by them:
(1) In one large group of forms, which is richly represented in all the
dialects, the idea of “motion” appears to be dominant.
(2) The idea of “fire”, “heat” seems to underlie the meanings of another
group of Dravidian forms.
(3) A few words in the southern and central Indian Dravidian dialects
appear to have the meanings “wind”, “dark rain-clouds”, “dark”, &c.
(4) Yet another set of forms common to all Dravidian dialects has the
fundamental motion of “perishing”, “being destroyed”, “dying”.
I propose in this essay:
(1) to group together the various instances in each dialect on the basis
of their structural peculiarities as well as semantic contents;
(2) to inquire whether and how far the basic structure and the basic
meanings of the different groups agree; and
(3) to seek to what extent collateral evidence is forthcoming to confirm
the results arrived at or the prospects envisaged.
So far as the structural peculiarities of Dravidian word-formation are
concerned, we may at once state here that the scheme would be something like
the following:
Radical or Base (usually monosyllabic) + primary affix-particle + se-
condary affix-particles (if any).
Caldwell, Gundert and Kittel have pointed out through an analysis
of different instances how this scheme is almost of unfailing applicability to
the analysis of the native words of the south.
The primary formative particles of Dravidian are the following:
-g (-kj -d (-t) -d (-t) -l -l -r -r -v (-b, -p)2
- The phonetic values of certain of these Dravidian sounds may be noted here.
k, g are velar plosives which in North Dravidian have in some cases changed to uvular
fricatives. Malto q appears to be a uvular plosive representing in a number of instances
the velar plosives of the South, and the uvular fricative of Kurukh in initial positions.
A <A A r are retroflex or cacuminal sounds produced by the tip of the tongue striking
against the dome of the palate. I, n and a few instances of r are alveolar, usually pro-
duced by the tip of the tongue operating in the region of the backgums behind the teeth-
ridge. Varieties produced in more forward positions (i. e. on the teeth-ridge or on the
fore-gums) also exist. There are three main types of r in Tamil: post-dental r, alveolar r
and retroflex r, the last two being characterized by trilling. § z is a peculiar retroflex
continuative of Tamil, Kannada and Malayalam.
Dravidic Word-Bases.
747
Though the origin of these particles, in spite of the remarkably suggestive
observations of Caldwell and Kittel, still remains somewhat uncertain, there
can be little doubt about the fact that they were extensively exployed in the
formation of Dravidian words at an early stage.
In the present essay which seeks to isolate the basic structure of a number
of words with allied meanings, we are concerned mainly with these primary
particles, though we may state here that the secondary formatives could all
be distinguished as such wherever they occur in the instances given below.
So far as the semantic constituents of the instances cited here are con-
cerned, the fundamental idea is sought to be detached in each case. Wherever
a word possesses different meanings which, however, are all connected together
by a common bond, it is easy to distinguish the basic idea. It will be seen from
what is given below that illustrations of this type are quite numerous parti-
cularly in the south. But there do exist more largely in the north than in the
south a few instances with specific meanings evolved from basic ideas that
have ceased to be associated with the words. The attempt to isolate the basic
semantic contents of these words would in some cases involve a certain amount
of uncertainty in view of the fact that we are here concerned with a stage or
stages of Dravidian of which we have no textual or inscriptional evidence; we
have therefore omitted from the following lists all instances involving such
doubts.
I. Words possessing the basic signification of ‘ motion”.
Tamil.
(a) Formed with the formative -g (-k)
ka-kku (to vomit, to skip, to overflow, to emit)
-d ka-du (to move fast)
ka-d-ugu (to move across)
ka-d-a (to move swiftly, as wind)
ka-d-dvu (to discharge)
ka-d-ai (to churn, to make butter come through)
kada (with the meanings “to increase’’, “hard”)
-/ kal (sprout, shoot, that which is extended)
kdl (leg)
kal-angu (to be mixed, stirred)
kal-akku (to mix, to cause to move together)
kal-ai (to disperse)
kal-i (to trickle)
ka-l(l)-al (confusion)
-/ ka-(- (to weed, pluck, rob, deceive)
ka-l-ai (to throw off)
ka-l-i (to rejoice, dance, move about in glee)
ka-f-avu (deceit)
ka-l(l)-an (deceiver, their)
ka-l(l)u (toddy, intoxicant, what makes one move about with phenomenal activity)
ka-l-im (male pig, male elephant, that which is possessed of masculine vigour and
activity, male)
ka-l-ai (bull)
-r ka-ru (limit, point, extremity)
ka-ru (ploughshare)
ka-r-a (to milk, to make flow)
748
L. V. Ramaswami Aiyar, M. A. B. L.,
-v ka-v-avu (to put in addition, to crow)
ka-v-ai (to transcend, to move beyond the limits of)
ka-v-i (to exceed, to surround)
ka-v-i-z (to be overturned), apparent a late secondary formation from ka-v-i about.
ka-v(v)u (to gorge into)
ka-ppu, ka-v- (to overspread)
-z (appearing only in Tamil, Malayalam and Kannada and probably
secondary in origin and character):
ka-z-al (to become loose)
ka-z-i (to pass)
ka-z (to become hard, thick, dense on account of addition, joining)
-y [N. B. A formative particle -y (alternating with s) appears in Tamil
and is represented by -s, -j, -d in other dialects, as we shall see below. Even
in Tamil, this particle appears to have changed to s in some instances and to
d in certain others.
It is not clear whether this -y is a formative particle or only an off-glide
characteristically appearing in the terminal positions of Dravidian words. If
it is the latter, we shall have to consider the base as being directly represented
in the following instances.]
ka-s-ai << ka-y-ai (to be mixed together)
ka-s-i < ka-y-i (to ooze out)
ka-y (to cut, to sever)
(?)ka-d-avu < ka-j-avu < kayavu (door)
ka-d-uva < ka-j-uvu < ka-y- (to cut off, to sever) — cf. kav (to cut)
ka-d-ir (ear of grain)
Kannada.
-g (-k) kakku3 (to vomit)
-d (-t) ka-t-a (end, limit, corner)
ka-t-i (to cut, break off)
ka-t(t)u (to fasten, to join together)
ka-tt-e (embarkment, &c.)
ka-d-e (to pass over, to cross)
ka-d-e (to churn)
ka-d-i (to bite off)
-/ ka-l-e (to mix)
ka-l-anku (to be stirred)
ka-l-adu (to be shaken)
ka-l-i (to be joined)
ka-l (leg)
ka-l (channel, water, course)
-/ ka-l-a-cu (to pull off, to remove, to become loose)
ka-l-e (to send forth, &c.)
ka-l- (to remove stealthily, to steal)
ka-llu (intoxicant, toddy)
-r, -r ka-r-adu (clump, clot)
ka-r-e (to hide by removal)
3 Kittel regards the word as being derived from ka-z-ku (to discharge), but this
would appear to be needless, as -g(-k) can appear as primary formative particle in
Dravidian.
Dravidic Word-Bases.
749
ka-r-e (border, bank, &c.)
ka-r (to bite off)
ka-r-ane (line, steak)
ka-r-i (ford)
ka-ru (pincers, tongs)
ka-r-a (to milk)
ka-r (to vomit, to discharge)
-v (-v appears either as such in Kannada or as -b, -p, -pp or -m also.
These latter developments of original -v are normal in Kannada and in Dra-
vidian generally under certain circumstances):
ka-v(v)u to remove, seize)
ka-v-al (to branch off)
ka-v-ar (to take away by force)
ka-v-i, ka-v-a (to come upon, to rush upon)
ka-ppu (to extend, to surround)
ka-mb-i (wire, bar)
ka-mb-i (bar, beam)
ka-vu (stalk, stem)
-y (N. B. -y appears intervocally as -s- in Kannada as a rule):
ka-s-a (what has been weeded off, rubbish, &c.)
ka-s-i (to slide or slip down)
ka-s-i (to trickle, to ooze out)
z [N. B. This sound appears in formative positions only in Tamil, Kan-
nada and Malayalam. As we have already observed, it may have been second-
arily developed from other sounds.]:
ka-z-i (to go very far, to pass away)
ka-z-al (to become reduced)
ka-z-al (to slip off, to become loose)
ka-z-al (butter-milk) — cf. kade (to churn)
Telugu.
-g (-k) ka-kku (to vomit, eject through the mouth)
-d (-t) ka-ttu (to tie, to join)
ka-tt-a (bundle, pack)
ka-d-atsu (to pass, to elapse, to cross)
ka-d-i (a mouthful, a morsel)
ka-d-ugu (to wash, to clean)
ka-l-angu (to be stirred)
ka-l-apu (to mix, to unite)
ka-l-igu (to meet, to unite)
ka-l-ugu (to geton, to subsist)
ka-ll-u (toddy)----1- corresponds to Tamil
ka-l-uva (canal, channel)
~v ka-v-iyu (to spread)
ka-v-igu (to fall upon)
ka-v-a (pair, couple)
ka-pp-a (frog, jumper)
ka-pp-u (to spread, to come on)
ka-mm-u (to cover, to spread)
ka-mm-i (urre, bar)
Anthropos XXVI. 1931. g
750
L. V. Ramaswami Aiyar, M. A. B. L..
Tulu.
-d (-t) ka-d-apu (to cross)
ka-d-i (to be cut in two)
ka-d-e (end, extremity, point)
ka-tt-u (to tie, to join)
-l ka-l-apu (to mingle)
ka-l-evu (to be removed)
Kd-r-u, kd-lu (leg)
-/ N. B. -/ appears to be interchangeable with The fixed individuality
which this sound possesses in Tamil, Malayalam and Old Kannada, appears
to be absent in Tulu:
ka-lu (false, untrue)
ka-l-eyu (to lapse, pass, be spent)
-r, -r N. B. The cerebral or retroflex r is conspicuous by its absence in
this dialect, r sometimes represents the r of Tamil and Kannada:
ka-r-adu (wastage, what has been removed)
ka-r-apu (to repulse, to drive)
ka-r-ambu (to cut off)
-y N. B. -s and -/' represent -y of Tamil usually, while -d of Tulu may
also be traced in certain instances to -y:
ka-s-aru < ka-s-ar < ka-y-aru (what is left behind, remainder, &c.)
ka-j-avu < ka-y-avu (rubbish, sweepings)
-v ka-b-aru (branch)
ka-b-i (to besiege, to surround)
ka-pp-e (frog)
ka-pp-u (to eat greedily by consuming speedily)
Malayalam.
-d ka-d-a (limit, end, what is ultimate)
ka-d-u (extreme, excessive)
ka-d-akku (to pass over, to cross)
ka-d-avu (beach, landing-place)
ka-d-ay (to churn)
ka-tt-u (to tie)
ka-d-i (to bite off)
-r ka-r-a (extremity of land, shore, bank)
ka-r-uvi (tool, plough)
ka-r-u (to vomit)
-r ka-r-akk (to milk)
-l ka-l-annu (to be mixed)
ka-l-ay (to be dispersed)
ka-l-ar (to mix)
-/ ka-l-ay (to disappear, to be lost)
ka-llu (intoxicant, toddy)
-? ka-z-i (to be spent, lost)
ka-z-al (foot, shaft, pole)
-v ka-v-i (to exceed)
ka-vvu (to bite off)
Dravidic Word-Bases.
751
KDi.
ka, the particle expressing “motion” appearing as an “infix” in verb-
forms, e. g.:
kada (extremity and shaft of a plough)
kddu (leg, foot)-d- of Kui represents-/- of the
south in this and many other instances
kaju (qrm, hand, elephants’ trunk)
kaha (to play, sport)
kah- (to lave the face)
kal (spirituous liquor)
kal-uri (heifer)
kappa (to swallow, bite off)
kata (to cut down, to fell)
Gôndi.
kach (to be tied tight) kalle (thief)
kakku (to vomit) kaseng (to move to and fro, to
kâl (foot, leg) tremble)
kal (toddy) kask (to bite off)
Kurukh.
ka- (to walk, to move)
katt- (to cross) — cf. sn. kada (to cross)
kap- (to catch with claws, hand, &c.) — cf. sn. kavvu
katt- (to bite with the teeth) — cf. sn. kadi (to bite with teeth)
xalb (theft) — cf. sn. kal-a-vu (theft)
khal- (to mix) — cf. sn. kal-a-kku (to mix)
xar- (to steal) — cf. sn. kafkku (to steal)
Brahui.
kajjeng (to become reduced, to waste away)
karrak (extremity of land, bank of river)
kasar (road)
xarr- (to sprout)
ka- (to go) appears to be an ancient base which has
produced certain tense forms of hin-ing (to go)
Apart from the instances given above, there exist in the different dialects
a number of forms with initial sa-, se-T sa-, se-, appearing in the different
dialects, combined with different formative particles. All of them denote the
idea of “motion” basically. The following are some of the instances:
Tamil.
sagal (mosquito)
¿a-r-i (to be inclined, bent)
sa-r-ugu (to slip)
sa-du (to move, &c.)
sa-ru (to cause to lean)
sd-y (to be bent, inclined)
sa-l (channel)
Kannada.
ca-da-ru (to scatter)
cd-cu (to stretch out)
ce-llu (to scatter)
ce-l-angu (to let go from the hand)
Telugu.
ce-d-aru (to be scattered)
ce-du (to draw up)
ce-nta (nearness)
8*
sd-r (to be moved, spilt)
se-d-ukku (to cut) — cf.
se-ttu (to cut)
-sellu- (to go)
ée-1-attu (to cause to go)
sê-ru (to be joined)
sa-r-i (to move, to go)
sa-lu (to enter)
sd-gu (to go forward)
se-r (to go to)
cf-ru (to draw near)
tsa-gu (to be stretched)
tsd-gu (to go on)
752
L. V. Ramaswami Aiyar, M. A. B. L.,
Tulu.
ca-d-aru (to be scattered)
ca-r-i (to move, to wander)
câ-cu (to stretch out)
Kui.
sluh- (to join)
so-r- (to cause to enter)
se-(r)- to sweep)
sâ-gu (to proceed)
sê-du (to draw up)
sê-ru (to be joined)
sa-l
sa-ti
(to go)
Kurukh.
(?) sel- (to push into)
The above illustrations would point to an ancient change of k- into the
front sibilants in Dravidian. While Tamil possesses only s- in initial posi-
tions, the other dialects of the south have c- and s- initially, corresponding
to Tamil s-. The circumstances in which a differentiation between c- and s-
has arisen require to be investigated fully. I have already tried to show else-
where that the initial front sibilants of Dravidian appear to be derivative
either from an original k- or an original t-. So far as the original k- forms
are concerned, there can be little doubts that the process of change was one
of palatalisation (or assibilation) on account of the influence of the immediately
following front vowels or the open vowel a- with a front tonality. The change
of k- followed by a definitely palatal vowel is illustrated by undoubted in-
stances like the following:
Kannada kivi (ear)
Tulu kevi (ear)
Gôndi kavi (ear)
I Tam il sevi (ear)
Mal. cevi (ear)
Tel. cevi (ear)
Kannada kinna (small) j
Telugu guana (short) |
Tulu kinni (small) |
Tamil sinna, sir (small)
Mal. ciana
Tel. ciana
The ratio 4 here appears to be the following: palatalised k-— Kannada
c- or s-=Tulu c-, s- or s-=Malayalam r- = Telugu c- or ¿s-=Kurukh c- or
s- = Tamil s-=G6ndi and Kui s-.
An exactly similar change appears to have occured in the forms given
above, denoting motion. That the so-called “open” vowel a of Dravidian may
have a palatal tonality and may easily change into a- or e- or even i- is
illustrated by numerous instances among which I may single out the old
Dravidian base-group *va-, *ve-, *vi- which I have discussed elsewhere.
One may therefore postulate that the forms with initial s- (of Tamil),
s- (of Kannada, Tulu and Ktti) and c- (of Malayalam, Kurukh and Tulu)
expressing or implying the basic idea of “motion” are traceable to original
forms with initial k-.
4 Vide my paper on “The Initial Affricates and Fricatives of Dravidian”, Indian
Antiquary; and my paper on “Initial k- and t- of Dravidian”, Journal of Oriental Research,
Madras, Vol. VI.
Dravidic Word-Bases.
753
II. Forms with initial *ka~, *ka-, *ki- denoting “fire”, “heat”, “to burn”, &c.
Tamil.
Ka-cc-uru (fire)
ka-d-i (light)
ka-d-i (guard)
ka-n-al (fire)
ka-d-ir (sun’s rays)
ka-r-i (to be bright, to be burnt)
ka-y (to be hot)
ka-d-al (ardent love, desire)
kd-(n)du (to be bright, to burn, to be hot,
to feel agitation, &c.)
ka-n-al (heat, light, sun’s rays)
ki-ccu (fire)
Kannada.
ka-ndu (to be scorched, burnt)
ka-ndu (to become red or black)
ka-d-iru (lustre, ray)
ka-n-alu (to be grieved)
ka-m-aru (to be scorched or singed)
kd-y (to be hot)
kd-(y)-pu (heating as of metals, protection, &c.)
ka-r-a (hot seasoning as with spices)
ka-vu (warmth, heat)
ki-ccu (fire, burning)
Telugu.
ka-ndu (to redden or to be inflamed) ka-tsu (to shine)
ka-n-alu (to be angry) kd-yu (to shine, to bear fruit)
ka-m-alu (to be scorched) kd-lu (to burn)
kd-gu (to be hot)
Tulu.
ka-r-nka (the state of being scorched or burnt)
kd-yu (to burn, to be hot, to be angry)
ki-ccu i
ki-cci > (fire)
ki-cce *
ki-ttu (to be agitated)
Kui.
ka-ga (to warm oneself) ka-(n)da (to be hot)
kd-(m)ba (to be burned) ka-s- (to heat)
Gondi.
kar-v- (to be burnt) ka-s- (to be hot) ki-s (fire)
Kurukh.
kanji (water from boiled rice)
xaid-5 (to make dry, to dissicate)
xdy- (to lose moisture, to become hot)
Brâhûî.
xdyxar (fire)
Words with initial ka-, &c. meaning “fire” literally, do not appear to be
represented largely 5 6 in Dravidian with forms having initial fricatives, as in
5 x stands for the back fricative of Kurukh and of Brahui, produced in the region
of the soft palate and of the uvula together. In Kurukh this sound involves a certain
degree of glottal aspiration also, judged by the case with which it changes into a full
glottal fricative h in some dialectal varieties (Vide Linguistic Survey of India, Vol. IV,
P- 412).
0 Telugu cittsu (fire) beside Telugu kittsu (fire), Kurukh cice (fire), Kodagu ciccu
(fire) may be derived from the k- forms. A few forms with derivative meanings, like
Tamil sedi (splendour) beside Kannada kidi (spark), Tamil sin-ai (anger) beside Tulu kini-
(to be angry), Tamil seru (to be angry, to detest, &c.) may also be traced to original k- forms.
754
L. V. Ramaswami Aiyar, M. A. B. L.,
the instances given above denoting “motion”. It is well worth remembering
here that the ideas of “fire”, “heat”, “light” are expressed also by other
ancient bases in Dravidian.
But is it possible to discover any relationship between the base denoting
“fire”, &c. and another base meaning “red”, which underlies the following
forms of which those with initial k- appear to be the original?
Tamil: sem- (red), sevappu, sivappu (redness)
Kannada: kem- (red), kisu, kem-pu (redness), ci-, ce-, ca- (red)
Telugu: kempu (redness)
Kurukh: xSs (red, blood)
Brahui: xisun (red)
Tula: kem-, kempu (red, redness), sin (red)
An examination of these forms would show that the common base under-
lying these might be ki- or ke-, of which the initial velar plosive appears to
have become palatalised to the fricative or the affricate in some of the southern
dialects.
The semasiological relationship need not offer any difficulty. The flame
of the fire being red, the words for this colour may easily have been derived
from the base denoting “fire” 7.
As I have shown elsewhere, the Dravidian words for colours are all
traceable to certain basically “concrete” ideas denoted by the radical portion
of the words. Is it possible that here the idea of “redness” was derived from
the red colour of the flame of fire?
III. Southern forms with initial ka- which have the meanings of “wind”, “clouds”,
“darkness”.
Tamil.
ka-r ka-l (wind, darkness)
kd-r (blackness, darkness, clouds, rain) kd-ffru (wind)
Kannada.
gd-l-i (wind) kd-r (blackness) kd-r (rainy slason)
Telugu.
gali (wind)
Kuvi.
gali (wind)
Tulu.
gdli (wind), ghdli (wind)
The central Indian and the northern dialects possess no cognate forms
with these meanings; the following forms are not connected with kd-l, gal, &c.:
Gondi vari (wind) connected with Tamil va\i (wind)
Kui vilu (wind) connected with South Dravidian
vis- (to blow) and Kui viiija (to blow, as a fan).
7 It is interesting to note here that the base for “fire” has given rise to the names
for two different colours “red” and “black” along apparently independent paths.
755
Dravidic Word-Bases.
Kuvi, the Madras (Vizagapatam) variety of Kui, alone does show gali
(wind, storm) according to Rev. Schulze’s valuable vocabulary, but we have
to remember that the word-stock of Kuvi contains numerous borrowings from
the neighbouring Telugu and possibly the word gali (wind) is one such.
Now, the above instances disclose one basic idea underlying all the three
chief significations, and this basic idea is “rapid movement”. Whichever be
the idea to which the term indicating “rapid movement” was first applied
(it may have been applied to either), there can be little doubt that the bond
of relationship among the meanings is supplied by the idea of “rapid move-
ment”. Thus the base here appears to be the same as that on which the
numerous Dravidian instances (adduced above) signifying or implying “move-
ment” have been formed.
In this connection it is interesting to note that Tamil karu, karu and
some of its counterparts in the other southern dialects have acquired the mean-
ing “dark” or “black”:
Tamil karu, kdr
Mai. kdr- in kar-megham (dark clouds)
Telugu karu (black, jet-black, &c. beside “season”)
Kannada kdru, kdr (black, dark)
This meaning should apparently have been isolated from the more
primary idea of “dark clouds” which was associated with these forms, along
with the conceptions “wind”, “storm” and “rainy clouds”.
The idea of “blackness” is denoted in Dravidian by another base kar-,
kar- with a short radical vowel:
Tamil karu-mai, kar-uppu (blackness)
Tel. karri, kari (black)
Tulu kappu [<Ckaruppu] (black)
Kannada kabbu [< kappu < karuppu] (black)
Kui kari (black)
These forms with a short radical vowel appear to be related to the base
kar- which has the meaning “to be burnt black into cinders”, — the base which
is connected with the source-type II given above where the primary significa-
tions “fire”, “to burn” have been already postulated by us.
*ka- (to burn) kd-r, kd-r (dark clouds)
| I
ka-r- what is burnt to blackness) kd-r (dark)
kar- (black)
To return to kar, kal (wind, clouds, &c.), if the basic idea is that of
“rapid motion”, the chief meanings which these forms possess in the southern
dialects could directly be traced to this basic signification:
*ka- (to move)
1+ -d [+ -r, -r]
kd-l [Tamil] ka-r
ka-l + -t—kaffru [Tamil] ka-r
gd-l-i [Telugu]
ghdli, kd-l-i [Tulu]
gd-l-i [Kuvi]
756
L. V. Ramaswami Aiyar, M. A. B. L.,
“Rapid Motion”
“wind” Dark Rain-clouds
I_________________________!__________
“storm” | | |
“Dark” “Rain” “clouds”
The sonatisation of initial k- in Telugu, the aspiration (under the in-
fluence of Sanskrit forms) of k- in Tulu, and the change of -l + -t > tfr in
Tamil kafir a are all characteristic changes in the respective dialects.
It may be noted here that Tamil shows ka-l as well as kar, ka-r, all of
which have the prossemic connotations given above, while the other dialects
show only one or other of these prossemic significations.
IV. Forms showing initial ka- meaning “to die, to disappear”.
Brahui kd (to die) Kurukh khe (to die) Malto qe (to die)
The occurrence of -e in the basic syllable in Kurukh and Malto would
indicate a palatal tonality for the vowel -a; if so, could we not, on the rule
that an original k- of Dravidian has in instances like kir-, sir-, sir- (small) r
been palatalised into a fricative, relate the following southern forms with
initial fricatives to this group :
Tamil sâ (to die) Telugu tsâ- (to die)
Malayâlam câ- „ Gôndi sài „
Kannada sâ * Kûi sa- „
Tulu sâ-
We thus find that an original hypothetical base *ka- appears to have
given rise to the following meanings in Dravidian:
(1) (a) “Motion”; (b) “wind”, “storm”, “clouds”;
(2) “to burn”;
(3) “to die”.
Whether at all there may have existed any original connection among
these ideas, one cannot say. A priori it could be pointed out that the idea
of “dying” or “disappearing from the world” could be traced to the con-
ception of “motion”. Indeed many Tamil words like ira, oz-i, &c. which basic-
ally signify “moving off”, do possess the prossemic signification of “dying”.
It is possible that this association of ideas — quite a natural one occurring
not only in this family of languages but in other families also — may have
operated in an ancient past in the evolution of the meaning “to die”. As for
the relationship between “burning” or “fire” on the one hand, and “motion”
on the other, one could not be sure. In the absence of direct analogies it would
be little better than speculation to postulate that the idea of “spreading” or
“rapid movement” may have been connected with “fire” or “burning”; the
mere possibility of a relationship need alone be noted here, however.
Summing up all our observations, then, we might indicate the essential
relationship of structure and meaning graphically thus:
Dravidic Word-Bases.
757
I. ka, ke [with the primary basic meanings of “motion”]
Forms with initial k- implying or signifying “motion”
__________________________!_______________________
Forms for “wind”, Forms with initial fricatives (or affricates) implying the same meaning
“clouds”, “rain”, &c.
II. *ka-, ke-, ki- [with the basic meanings “fire”, “to burn”, &c.]
Forms with initial k- retaining the basic
meanings
A few forms with initial sibilants or affri-
catives, possessing basic meanings
Forms with initial k- meaning “redness”
Forms with initial sibilants or affricates with
the meanings “red”, “redness”
Forms with initial k- and medial r or r with the derived meanings of “blackness” (< the
conception of being “burnt to blackness”)
III. ka-, ke- [with the basic meaning “to die”]
Derivative Forms with initial c-, s-, s-, having the same meaning.
C. Deictic Word-Bases of Dravidian.
I. The demonstrative or directive particles of a language are probably
some of the earliest born among coherent speech-forms. It is only natural
therefore to expect that they will have been requisitioned for the ramified
purposes of linguistic growth. Though in Indo-European the part played by
demonstrative roots has not yet been fully traced on account of the inevitable
uncertainty surrounding the history of suffixes, tense-terminations, &c.;
scholars are not unprepared to admit the possibility of the activity of ancient
deictic roots in many contexts. Prof. V. Christian has shown 8 recently that
the influence of deictic particles could be traced in many of the grammatical
forms of the Semitic group of languages.
The only region among Dravidian grammatical categories, where we
can now postulate the operation of deictic or demonstrative particles is that of
inflexional endings 9. Trombetti in his monograph on “Personal Pronouns”
has, following up his general theory of Personal Pronouns in all languages
being traceable to Demonstratives, made an attempt10 to explain Dravidian
Personal Pronouns also as being derivable from Dravidian Demonstratives.
Unfortunately Trombetti’s thesis so far as Dravidian is concerned, does not
seem to be conclusively proved. The evidence available for us to support this
view is yet too frail to carry conviction.
II. The Demonstrative Particles of Dravidian so far as we can definitely
discern them at present are:
(i) a indicating remoteness;
(ii) i indicating proximity;
8 “Die deiktischen Elemente in den semitischen Sprachen usw.”, Vol. XXI, of
Wiener Zeitschrift f. d. Kunde d. Morgenl.
9 Vide my paper on “Post-positional Case-Terminations in Dravidian”, IHQ,
March 1930.
10 P. 142 of the volume “I. Pronomi Personali”.
758
L. V. Ramaswami Aiyar, M. A. B. L..
(iii) u indicating an intermidiate position between remoteness and pro-
ximity;
(iv) t (d) which appears in combination with the above and carries with
it a “neuter” connotation.
Certain secondary particles have also arisen from the above:
(i) o used in certain dialects to express greater remoteness than is
implied by a\
(ii) o, the Interrogative particle expressive of doubt, developed from a
with a dorsal tonality;
(iii) e appearing as a variant of i in the Küi dialect.
The distribution of these particles among the different dialects is in-
dicated in the Table given below:
ill. Table of Demonstrative and Interrogative
Particles :
I. Interrogative bases11.
Tamil (y) (y)d-, e-, ye (y)e- Küi ä-, 6-
Kannada yä-, ye-, ja-, je-, ä- Kurukh e-, a-
Tulu 6-, (v)ö-, e-, (d)ä-, (d)e- Brähüt a-, e-, da-
Göndi (v)ö-, bö-
II. Demonstrative Particles.
Name of Dialect Proximate Intermediate Remote
Tamil i u a
Kannada i u a
Telugu i a
Tulu i a
Küi i, e a, o
Göndi i, e a, o
Kurukh i u a
Brähüi a
These particles have given rise to a number of Adverbs of Time, Place,
Manner, Measure, &c. Characteristic suffixes expressive of these ideas have
been employed in the different dialects to produce these forms.
IV. Apart from the above, the Dravidian demonstratives appear to have
served as bases from which words have been formed with the help of
characteristic Dravidian suffixes.
The scheme of Dravidian word-formation is the following:
Base + primary suffix + secondary suffix or affixes.
The suffixes of Dravidian are numerous and the connotations conferred
by them in the various contexts in which they occur are not fully discernible;
yet certain broad generalisations regarding their function and meaning are
possible when we comparatively examine different instances. We have already
pointed out that both nouns and verbs are formed from bases with the help
of the formative affixes already adverted to above. 11
11 For a fuller discussion of Dravidian Interrogatives, vide my paper in the Indian
Antiquary on the subject.
Dravidic Word-Bases.
759
It will be observed that in the instances of deictic word-bases given below:
(i) verbs and nouns are included;
(ii) all the formative suffixes of Dravidian are active;
(iii) as far as possible the cognates from all Dravidian dialects are given;
(iv) the primary deictic meaning inherent in the base is indicated in
each case;
(v) apart from the suffixes mentioned above which may appear in prim-
ary as well as in secondary positions, the following appear in secondary
positions only: Tamil neuter noun-suffix -anr, Tamil -ai, Mai. -a, Kannada
-6, -/,
(vi) the appearance of long or double surds in suffix-positions is in-
dicative of transitivity in Tamil, while passivity is denoted by the retention
of the sonant plosive alone or in combination with the corresponding nasals
immediately preceding them.
from the deictic particle a:
I Words formed
a-g-, d-g- (to become)
a-g-am (inside)
a-g-al (to become separate)
a-g-iz (earth wall, dam)
a-g-u (shoot, bud)
a-d- (to be near, &c.)
a-d-i (to beat, to come in contact)
a-d-ai (what is beaten and flattened ont, cake)
ad-ar (to become peeled off)
ad-al (to fight at close quarters)
ad-angu (to be contained)
a-tt- (to approach)
■att-ai (that which approaches, &c.)
[-y- changes to -s'- in Tamil, -s- in
positions:]
a-y- (to move, to be separate, &c.)
a-s-, a-s-, &c. (to be moved, to be shaken)
■a-(ft)-j- (to fear “to be shaken’’)
[-v- in certain contexts changes to
a-v-i? (to sink)
a-m-uz (to sink)
Kûi
att-i (pile)
d-d- (to move)
a-d-u (goat “that which frisks about”)
a-r-u (nearness)
a-r-u (to crop close, to cut)
a-r-i (to cut)
ar-ay (to be ground to powder)
ar-ul (grace, benevolence)
a-r-u (to be crowded)
a-l-ay (to roam, to move about, to wander)
a-l-i (to dissolve)
d-l-u (to wave) — cf. d-l-u (Ficus tree
whose leaves wave in the breeze)
Kannada, Telugu and Tulu in medial
a-(n)-ahgu (to be moved)
a-(n)-uppu (to cause to move, to send)
-m- in the southern dialects:]
a-tn-ar (to subside)
a-m-ai (to be joined)
Gôndi
Cognates of the above forms appear in all the southern dialects.
Central Dravidian.
d-v- (to become) Kûi a-j- (to fear)
a-g- (to be appropriate, to fit in) a-l-dri (fatigue)
d-k-i (leaf, shoot, branch) a-l-ge (separate)
a-d- (to be sintable) d-(m)bu (arrow)
a-h- « a-g-) (to hold) dr-ka (species of millet)
a-h-ak [< agal-k] (to cross over Gôndi â-i- [<â-g-] (to be)
with a jump) d-l-i (ficus tree)
d-k-i (leal) a-s-k [<^a-t-k <^a-r-k] (to cut)
760
L. V. Ramaswami Aiyar, M. A. B. L..
North Dravidian.
Kurukh adda (place, spot) — cf. South Dr. ad-
a-d- (to cover drum, &c. with skin, to construct nest, to keep stubbornly attached) —
cf. South Dr. ad-
a-tt-a (raised platform, &c.)
a-kh-na (to know) — cf. South Dr. ar-i
a-khua (shoot, sprout, bud) — cf. Mai. agu, Tel. aku, Kui dki, &c
a-mb- /< a-y-mb < a-y-v] (to let go) — cf. South Dr. ay-
a-(n)d- (to pervade, to spread all over)
a-r-kh-d (culled shoots or leaves) — cf. South Dr. ar-akk- (to cut)
Brahut ad (sheltered) — cf. Southern base ad- (to come in contact with, &c.)
arr- (to tear) — cf. ar-, ar (to cut) of the South
Deictic bases formed from the proximate particle L
South Dravidian.
Tamil i-g- (to put down), Kann. i-kk-u
(to put down)
i-g-attu (to cross, to separate)
i-g-alu (to face)
i-g-ai (to give)
i- (to give)
i-g-am (this place)
i-d-(u) (to put down)
i-d-am (place)
i-d-i (to knock down, to powder)
Tamil i-d-uhga (to be crowded)
i-d-ai (space)
i-l (place)
i-l-agu (to move)
i-l-i (to go down, to despise)
i-r (to remain, to sit, to be)
ir-angu (to flow, &c.)
i-r-angu (to descend)
ir-ungu (to be tied close)
i-s-ai /"< i-y-ai] (to be joined)
[Cognates of all these Tamil forms appear in the other southern dialects:
Kannada, Telugu, Malayalam and Tulu.]
Central Dravidian.
Kui i-g- (to throw down) — cf. Kannada ikk- (to put down)
i-h- [<i-g-J (to cast into)
i-t-(a) to place, &c.)
i-r-i (to be set on edge)
i-r-a (splinter) — cf. Tamil ir-u (to split)
Gondi i-tt- (to touch)
i-r- (to keep, to preserve)
North Dravidian.
Kurukh i-j- f<i-rj (to be in an upright position)
i-l-d- (to set up)
i-r-i- (to prepare over a kitchen fire)
i-nj- (to shoot arrows) — cf. South Dr. ey- (to fling, to shoot)
Deictic bases formed with the intermediate
demonstrative particle u.
[Though the particle itself went out of use as such in all dialects except
in Old Tamil, Old Kannada and modern Kurukh, the word-bases formed with
this particle are numerous.]
12 Brahui vowels appear to have been the result of considerable modifications of
original Dravidian vowels. The instances of Brahui cognates with the old initial demon-
stratives as such, are few.
Dravidic Word-Bases.
761
Tamil
Kui
South Dravidian,
u-g- (to be attached, to feel fa- Tamil
vour for)
u-g-al-i (to rush, to frisk)
u-g-ai (to thrust in)
u-d- (to put on)
u-d-al (body “what is attached’’)
u-d-aru (to shake off)
u-d-ir (to be separated)
u-l-ai (to be shaken)
u-( (inside)
u-r (to circulate)
u-r (village, country)
u-r-ai (to be fixed)
u-m-i /■< u-v-i] (to cast off)
Central Dravidian.
u-g- (to collide) Kui
u-h- /< u-g-] (to strike against)
u-g-a (to be stripped off)
Gondi u-c [u-r-t] (to strip off)
u-r (to coagulate — cf. Tam.
u-d-ra (copulation)
dja /< d-r-J (to assemble)
d-r (to be dissolved)
ur-ai (to solidify)
Kurukh
North Dravidian.
u-g-ta (plough) Kurukh
u-t- (to fell an aperture)
u-l-a (room)
u-i- (to take off or down)
u-i- (to plough) — cf. Tam. uz
(to plough)
u-jj /"< ul-?] (life) — cf. Tam. uyir,
Kann. usir (life)
u-j- (to collect)
u-rb (rich, well-off) — cf. Common
Dr. ur (country, village, &c.)
u-r (to rub off leaves) — cf. d-r
of South
Brahui ulus (tribe) — cf. ul- (inside) of the South
ura, ora (house) — cf. ul- above, and ur (village)
ust (heart) — cf. «/- above
Bases with e.
[e does not appear as such as a demonstrative particle in any of the
dialects except Kui and Brahui. But a number of word-bases formed with
£- exist in all dialects. In the southern dialects themselves, an initial e- appears
as a development of original i- undergoing mutation befoie a dorsal vowel in
the next syllable, e. g. ¿dam >t dam, ¿rangu> erangu, &c. Such variants
are omitted in the following list. It is not possible to trace whether in the
words given below, the initial e- is a secondary development of this kind, or
jg representative of an original deictic particle c with a definite connotation
of its own. It is significant that e- words are found in all dialects.]
South Dravidian.
Tamil e-g- (to move off) Tamil e-(y) (to be recewed)
e-d- (to take up) e-ll-ai (limit, boundary)
e-tt- (to move olf) e-r-i (to throw off)
Central Dravidian.
Kui e-h- [<_ e-k] (to remove, to rescue)
e-j- /< e-r-] (to be separate from)
e-n- [< e-l- < e-l] (to accept, to receive) — cf. South Dr. el (to take on)
eta (to carry a child on the hip) — cf. South Dr. ed-u (to take) and Brahui base et- (to take)
Gondi e-r- (to be separate)
North Dravidian.
Kurukh ecch- [<fe-c<f e-s < ey ?] (to dash liquid on)
e-d- (to exhibit, to convey, &c.) — cf. Tamil endu (to be raised, &c.)
e-d- (of the sun, to rise)
e-r-pa (house) — cf. South Dr. e-d-uppu (raised structure, house)
762
L. V. Ramaswami Aiyar, M. A. B. L.,
Word-bases formed from o.
[o does not appear as a simple demonstrative particle along with a, i
and a in any of the dialects except Kui. It is a very active Interrogative
particle in Tulu, Gondi and Kui. It appears to have been used in Tamil as a
particle suffixed to verbs to denote a certain higher degree of uncertainty than
is denoted by a. A number of forms in the southern dialects with initial 67-
are also developed from u- forms. Just as initial i- when followed by a dorsal
vowel in the next syllable undergoes mutation to e-, so too an initial u- when
followed by a dorsal vowel in the next syllable, changes to o-. Such variants
are not included in the following list, as they should, strictly speaking, be
classified as original u- forms. It is not possible to trace if the initial o- of
the words given below is original or secondary; but when we consider how the
interrogative particle 6 is a development of an original a, it is possible that
the initial o- in the following instances may have been a secondary demonstra-
tive developed from a, involving a certain difference in the conception of space.
We might note here that in Kui where alone o- is employed to-day as an active
demonstrative particle, it denotes greater remoteness than a-, but this dif-
ference does not appear to be clearly reflected to-day in the following words.]
South Dravidian.
Tamil o-kk- (to join)
o-iigu (to swing, to rise, &c.)
o-d-i (to break off)
o-tt- (to become joined)
6-d- (to run)
o-d-ai (to break into pieces)
o-l-i (to flow onwards)
Central Dravidian.
Kui 6-ja /< o-d] (to burst) — cf. Kui o-t-i (border of a cloth)—cf. South
South Dr. od- (to break) Dr. o-d-u (end)
o- (to take away) 6-v- (to take away)
North Dravidian.
Kurukh o-ng- (to be able) — cf. South Dr. ol- (to be able, &c.)
o-nt-a (one) — cf. Tam. or, ondru, &c.
6-r (origin, source) — cf. Tamil-Kannada dr- (edge, &c.)
o-tt-d (protuberance, joints
Brahui ora [<f ura] (house)
Tamil o-l-gu (to become diminuished)
o-ll-u (to fit in)
o-r- (one “that which is joined”)
o-s-i [<f o-y-i] (to be moved)
o-nj- [<.o-y-] (to fear) — cf. Tam.
anju (to fear)
Other Dravidian types with deictic associations.
We have already adverted to the help furnished to us by the process
of the elimination of Dravidian formative affix-morphemes, in the recon-
struction of bases. Following this principle, it is possible for us to mark off
a number of hypothetical types with primary deictic meanings. It will be obser-
ved that these types are constituted of an initial plosive 13 p-, t- or k- and one of
1,5 Native Dravidian words have, in initial positions [Anlaut], the vowels, the
plosives (voiced and voiceless) the fricatives and affricates (different in different dialects),
the alveolar nasal n-¡, the palatal nasal n-, the labial m-, and the bilabial or dento-labial
V-. Of these, there are reasons to think that the following may be secondary in origin:
Dravidic Word-Bases.
763
the primary vowels -a, -i or -u. We may observe here that these types constituted
of initial plosives and immediately following vowels are purely hypothetical and
need never have existed as such at any time independently without the forma-
tives. What our instances would illustrate is the fact of the undoubted asso-
ciation of common deictic ideas with each of the varieties.
Whether indeed these initial plosives as such had any deictic significa-
tions in a primitive past, we cannot say at present. I shall merely give here
a few instances from the different dialects, pointing out the deictic meanings
which each of these sets of types (with initial plosives and immediately fol-
lowing vowels) possesses.
pa-
pi-
pu-
ta-
ti-
tu-
An examination of the Dravidian forms of all the dialects together would
yield three sets of bases each being constituted of three main types i. e. each type
being formed with the same plosive and the three different vowels a, i, and u.
Reserving for a future paper, an intensive analysis of the words formed
from these bases, I shall merely give illustrations to show that each of these
types is associated with an underlying deictic signification or a group of con-
nected significations.
ka: Common signification underlying this base appears to be “motion
(onwards)”. I have given a large number of words formed from ka in the
first portion of this thesis.
ki: The basic deictic meaning here reveals itself to be “motion downwards
or in a proximate direction”.
South Dravidian.
Tamii ki(n)du (to rake up)
Tamil kida (to lie down)
kidatigu (moat)
kid-ai (to be received)
ki-z (below)
ki/l-u (to pinch)
kir-u (to scratch, to tear)
kil-u (to rake, to tear)
kitt-am (nearness)
kitt-u (to approach)
[Kannada, Telugu, Tulu and Malayàlam show very near cognates.]
Central Dravidian.
Kûi kis (to pinch)
Gôndi kisk (to pinch)
North Dravidian.
Kurukh kid- (to put to bed)
Brâhûî ki (below)
kir- (to come round, to turn back)
kiss- (to open the flesh with a needle)
kitd (lower, lowermost)
kiyya (beneath)
ki (down)
kir- (to run down, to abuse)
kirk (to pluck) — cf. kizi (to tear) of
the South.
(a) The fricatives and the affricates [vide my papers on this topic in JOR, Vol. VI,
and the “Indian Antiquary”], (b) The nasals n- and n- [vide my paper on this topic
in QJMS, 1929]. The plosives in initial positions of Dravidian words appear to be un-
doubtedly original. It is significant that the deictic types pointed out here, have only
these plosives initially.
764
L. V. Ramaswami Aiyar, M. A. B. L.,
ku: This base, so far as we can see, appears to have the following con-
nected significations: (a) “joining”; (b) “merging”, “bending” and “short-
ening”.
These semantic relationships may be affiliated thus:
Joining
_J___________________________
.-I I
Merging Contact
Reduction of size, Accumulation, Bending
shortening &c. Addition, &c.
[-U- followed by an open vowel in the next syllable changes to -o-. A
few instances with initial kogiven below, are of this class and should there-
fore be traced to an original ku-.]
Tamil ku-d-, ku-d-u (to be joined)
ku-d-a (oent)
kud-agu (hilly, mountainons region,
viz. Coorg)
ku-d-i (house, “what, is construc-
ted”)
ku-d-u (to give, to hand over)
ku-d-umi (tuft of hair)
ku-tt-u (to bore, to pierce)
kô-du (to be bent)
ku-v-i (to heap up)
ku-m-i (to heap up)
kurangu (to bend, to be inchined)
kur-ugu (to bend in, to become
short)
kû-zu (paste)
South Dravidian.
Tamil
Central Dravidian.
Kui kuta (to prod, to instigate)
kudu (wall)
kupa (hillock)
kuta (to prick)
kuti (a peg)
Gondi kurutn- (to pound grain)
kuttul (a stool to sit on) — cf. Kann. kul- (to sit)
North Dravidian.
Kurukh kud- (to thread, to string, to join)
kukk-os (boy) — cf. sn. kutti (child, girl), Tôda kukk (child)
kûr- (to put on a sari)
kûti (side, border, edge)
Brâhûî kubên (heavy) — cf. kuvi, kumi (to heap) of the South
kudî (hut) — cf. Tamil kudil (hut)
kun- (to eat) — cf. South Dr. kudi (to drunk)
kunnal (curl, ringlet) — cf. South Dr. kuni (to bend)
kur (flock of sheep) — cf. Southern kuri (sheep)
kûr- (to roll up) — cf. Southern suruf (to become rolled), &c.
kurr- (to contract) — cf. Tamil kur-ugu (to be contracted)
xutt- (to dig)
ta-, ti-, tu-: The exact shades of semantic differentiation existing among
these varieties are not discoverable. The following illustrations would, however,
be interesting.
td~: South Dravidian.
Tamil ta-g- (to be fit, to fit in, &c.)
. ta-(n)g- (to be remain closely attached, to be fitly joined)
ta-d-ay (to be intercepted)
Dravidic Word-Bases.
765
ta-tt- (to strike flat, to knock, &c.)
ta-y-angu (to move to and fro, to be mixed, &c.)
ta-r- (to give to another as his own)
ta-ll-u (to push, to move as a whole, &c.)
ta-r-ay- (to flatten, to fix)
[All these Tamil words are represented by their immediate cognates in
the other south Dravidian "dialects.]
Central Dravidian.
Kui tah- ]<fta-g] (to plane off, to smooth, to flatten)
ta- (to bring) — cf. sn. ta-, ta-r (to give)
tdra (to scrape out)
taja [ < tar a] (to wipe)
t&nu (oneself) — cf.
Gondi tagg- (to be fit, to wear well)
tana (self) appearing in a number of words like tange, tangi, tanvd, &c.
tar (to dig, to scratch up)
North Dravidian.
Kurukh tdn (self)
tang- (to hang, to suspend) — cf. South Dr. tangu
tar (palm-tree) — cf. Tam. tdz-ai (palm), Tulu tdre (palm)
tar- (to remove)
Brahui tad (power to resist) — cf. South Dr. tad- (resistance, obstruction)
tamrn- (to fall) — cf. South Dr. ta?- (to fall)
tar- (to cut) — cf. South Dr. tar- (to cut)
ten /•< tan] (self)
u~: South Dravidian.
Tamil ti-figu (to be crowded) Tamil ti-r- (to be finished)
ti-g-ai (to be full) tirahgu (to be crushed)
ti-r- (to come round, to turn)
Central and North Dravidian.
Kui iih- [<^ tirk] (to change round)
tij- /< tir-] (to be turned round)
tihgi /< ting-] (tight) — cf.
Gondi tiri- (to revolve)
ta- [or to-] :
Tamil tu-d-ar (extension continuation)
to-d-u (to touch)
to-g-u (to join)
to-(h)g-u (to be suspended)
to-y (to be immersed in water)
td-g-ai (feather)
Mai. tuda (joint)
tudannu (to begin)
tiinnu- (to be suspended)
Telugu toda (with)
Kui toh- y< tog-] (to bind, to fasten)
tonda /■< toda-] (to begin, to com-
mence) — cf. southern tod-angu
(to begin)
toru (friendship, association) — cf.
Tamil tozan (friend, companon)
Anthropos XXVI. 1931.
Kurukh tir- (to turn on one’s heels)
Brâhuî tix- (to place, to put)
tin (to give)
Gôndi tôc- (to put on one’s head)
tôl (skin “what is elosely attached”)
tôkar (tail, “what hangs down”) —
cf. South Dr. tonga (to be sus-
pended)
Kurukh tub- (to stuff into) — cf. Kann. tum-
bu; tû, the post-position meaning
“with”, “by means of” — cf.
Br. tô (with)
Brâhûî tô- (with, &c. used as conjunctive
post-position)
tud (in company with) — cf. Telugu
toda (with)
ton- ) (to hold, to keep) — cf. Tam.
tor- \ todu (to touch)
9
766
L. V. Ramaswami Aiyar, M. A. B. L.
pa-:
Tamil pasay (to move, to be attached) Gondi pand- (to become ripe) — cf. pad-y
pay (moveable, tender, green) paz-am (rupe fruit) of the south
panju (“cotton what is blown about paru (to fly) — cf. par- (to fly) of
by the breeze’') the south
payyan (child, tender boy) Kurukh pace- (old) — cf. Tamil, Kannada
payir (green produce) paz- (old)
payilu (to move, to walk) padx- (to become soft, half melt)
padu (to fall, to come in contact, &c.) — cf. Tamil, Kannada padai (to
padar (to spread) melt, &c.)
padai (row, file, crowd) pdnna (to ripen) — cf. Tel. pandit
payu (to rush) (ripe fruit), Tam.-Kann. pazam
pavu (to sow) (ripen fruit), both being connec-
para- (to fly) ted ultimately with pad (to fall)
Kui paka (to insert a pin or stalk) pat- (to suit, to be convement) —
patija [<f para] (to fly) cf. pad (to fall, to come in contact,
pas- (to spread out) &c.) of South Dr.
Gondi paiya (calf, “tender young one”) — cf. pay- (tender, green) of the south
pi-: Basic meaning of “movement backwards”.
Tamil piyy- (to be plucked off) Kurukh joik (excrements, “what is thrown
pisay- (to crush) back”) — cf. South Dr. pi (ex-
pidi- (to hold back, to seize) crements)
pillu (to cut into pieces) pix- (to squeeze out) — cf. South
piri (to move back) Dr. pizi (to press or squeeze out)
pirangu (to come out) pisa (afterwards) — cf. South Dr.
pin, pir (back, behind) pinne (afterwards, back)
Kui pih- (to release) Brahui pi (excreta)
pinja (to bound back) pilh (to squeeze out) — cf. South
pis- (to cause to rebound) Dr. pizi
pieli (peacock) <jvili (feather of pea- pinn j (to be twisted, to twist) —
cock) of the south pirr- > cf. South Dr. piri (to
Gondi pidding baitt- (to be contracted) pirgh i twist)
piduhk- (to strain at stool) pillota (child) — cf. South Dr.
pink- (to break up) pull-ai (child)
pitt- (to break wind backwards) pir- (to squeeze) — cf. pizi of the south
pa-: Basic meaning of “movement forwards accompanied by entry into
or contact with something”.
Tamil pugu (to enter) Kui pun- (to know)
pugattu (to thrust into) put- (to yoke) — cf. South Dr. puttu
pugazu (to shower praise on) punda (to meet)
punaru (to become closely joined) Gondi puht- (to plough) — cf. putt- (to
puralu (to be smeared) thrust into) of the south
pulam (knowledge) pund- (to know) — cf. Tamil puri
pullu (to become attached) (to know)
puzu (worm “borer”) puri (worm) — cf. puzu (worm)
puttu (to attach) Kurukh pun (necklace, “what is strung to-
pu.su. (to smear) gether”) — cf. South Dr. puna
puri- (to know) (to attach)
Dravidic Word-Bases.
767
Kurukh pund- (to yoke) — cf. South Dr. Brahui pa (worm) — cf. South Dr. puzu
pAftii puc (clothing)
I have in the above list collected together only a few instances of each
group where the basic meanings appear to be more or less conspicuous; I have
left out all those forms where either the structure or the meanings may have
undergone unrecognizable secondary developments.
Roughly speaking, we may associate the following meanings with the
several groups:
I ka- X) “motion” of a general character
I. ki- cnj “movement” downwards or in a proximate direction
I ku- x “joining”, “merging”, “bending”
The differentiation of meaning in Type II [ta-, ti-, tu-J is not so clear as in Type 1
or Type III. Nevertheless, it is possible to adumbrate rough lines of difference
!ta- cvi “movement so as to fit in or agree with something”
ti- csi “movement in proximate directions”
tu- [or to-] cvd “movement indicative of contact”
In Type III, the semantic differentiation is quite as conspicuous as in Type I
I pa- X “movement forwards”
pi- cv> “movement backwards”
pu- cxj “movement accompanied by entry into (or contact with) something”
a*
Die Leichenzerstückelung als vor- und frühgeschichtl. Bestattungssitte.
769
Die Leichenzerstückelung als vor- und früh-
geschichtliche Bestattungssitte.
Von Dr. Eduard Beninoer, Wien.
In letzter Zeit haben uns die Beobachtungen bei den Ausgrabungen
vor- und frühgeschichtlicher Skelettgräber gelehrt, daß sich die alten Be-
erdigungsriten keineswegs so einfach abspielten, als wir bis vor kurzem noch
annahmen. Die folgenden Ausführungen bezwecken, bei den Ethnologen die
Anfrage zu stellen, ob für eine bestimmte Bestattungssitte eine Erklärung ge-
geben oder doch deren vermeintliche Motive auf gedeckt werden können. Der
praktisch geschulte und wissenschaftlich eingestellte Ausgräber vermag im
eigenen Wirkungskreis gewisse Folgerungen — vor allem bezüglich Urheber
und Beziehung, Ursache und Wirkung — zu ziehen. Von seiner Be-
obachtungsgabe hängt sicherlich jene erreichbare Sicherheit ab, gewisse Mög-
lichkeiten eines vieldeutigen Befundes aus den Tatsachen heraus von vornherein
auszuschalten. Von seiner Aufnahmsfähigkeit ist jene wünschenswerte Gewiß-
heit bestimmt, mit der sich die Klarlegung des vorliegenden Sachverhaltes und
die Erkenntnis des sich tatsächlich auswirkenden Willensaktes vollziehen muß.
Der Ausgräber kann also nicht nur Sitten und Gebräuche aus der materiellen
Kultur feststellen, sondern auch bestimmte Deutungen und mögliche Vor-
stellungsinhalte ablehnen. Seltener wird er aus seiner Fachkenntnis heraus
Sinn und Zweck angeben können. Die Motive zu ergründen, dazu ist der
Ethnologe berufen. Deshalb richte ich mich mit den folgenden Ausführungen
vor allem an die Ethnologen, allerdings in der Erwartung, daß auf das Thema
eingegangen wird.
Die Bezeichnung „Leichenzerstückelung“ habe ich vorläufig beibehalten,
weil sie einerseits in der Literatur bereits eingeführt und anderseits mir eine
viel bessere nicht bekannt ist. Ich werde zuerst zwei Typen der Leichen-
zerstückelung vorführen, schließlich verweise ich auf einige in der Literatur
bekannte Fälle, um das Material für die Frage, ob die beiden Typen auf ver-
schiedene Vorstellungen zurückzuführen sind, etwas zu vermehren.
I.
Im Sommer 1930 habe ich 20 Gräber auf dem Germanenfriedhof aus
der Völkerwanderungszeit bei Neu-Ruppersdorf, Ger.-Bez. Laa a. d. Thaya
in Niederösterreich, gehoben. Die meisten Gräber lagen in der Kopf-Fuß-
Richtung von Westen nach Osten. Die elf vorderen Gräber lagen in reihen-
mäßiger Anordnung. Daian schloß sich ein freier Platz mit einzelnen, ihn
umsäumenden Gräbern, zum Teil in derselben Anlage. Die rückwärtigen
lagen weitaus tiefer und enthielten auch reicheres Grabgut; sie waren unregel-
mäßig von Nordwest nach Südqst gelagert, ein Doppelgrab von Südwest nach
Nordost. Es ist nun auffallend, daß quer über den gräberfreien Platz ein
Brandstreifen von Tiefe 80 cm und Breite 90 cm ging, der eine hartgebackene,
stark mit Holzaschenresten vermengte Schicht führte, die sich überall scharf
von der Umgebung abhob. Der Brandstreifen besitzt eine Länge von etwa 20 m,
läuft in eine Steinlegung aus und überquert keine Grabgrube. Die Brandschicht
gleicht völlig der, die fast regelmäßig in der oberen Lage der Gräberfüllerde
angetroffen wurde, so daß auch bei den Gräbern selbst LeuerWirkungen fest-
stellbar sind. Sie erstrecken sich aber niemals auf das Niveau der Skelett-
lagerung. In den seichter liegenden Grabgruben fehlen diese Spuren. Auf
der Grabsohle lag eine viereckige Totenlade aus Holz, die in den meisten
Lällen einwandfrei nachgewiesen werden konnte. Den Beigaben nach sind die
Gräber gleichzeitig. Sie stammen aus der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts.
Sie sind deshalb besonders wertvoll, weil sie viele und mannigfaltige, bisher
unbekannte Keramiktypen enthalten. Ich glaube, daß diese Gräber endlich die
Möglichkeit bieten, die Langobarden in Mitteleuropa archäologisch einwand-
frei nachzuweisen. Es sind Lrauen und Männer jeder Altersstufe vertreten,
auch Kinder. Alle 20 Gräber wiesen trotz vieler Beigaben ausnahmslos die
Leichenzerstückelung auf, wobei aber jedes Grab einen anderen Befund auf-
wies. Ich gebe zuerst ein lehrreiches Beispiel.
Lig. 1 gibt das Ausgrabungsbild von Grab 12 wieder. In der beträcht-
lichen Tiefe von 265 cm lag auf einer hölzernen Totenlade ein etwa 15jähriges,
männliches Individuum in gestreckter Rückenlage. Die Kopf-Luß-Richtung
war von Nordwest nach Südost orientiert. Der Schädel lag auf dem linken
Kniegelenk mit dem Blick nach Osten. Oberhalb der Kniegelenke lag im
Raume zwischen den beiden Oberschenkelknochen der Unterkiefer mit der
Bißfläche nach abwärts. Der rechte Oberarm lag quer über der Wirbelsäule,
und zwar so, daß das distale (untere) Knochenende nur wenig aus der ur-
sprünglichen Normallage verschoben ist, während das caput auf der -10. linken
Rippe lag. Beide Schulterblätter befanden sich auf der rechten Körperseite
neben dem 7. bis 12. Brustwirbel. Die Wirbelsäule war gestört. Lünf Hals-
wirbel waren stark abgesondert, am weitesten entfernt lag der Epistropheus,
hinter ihm der 7. Halswirbel, dann der 4., dann zwei weitere. Ein Halswirbel
lag seitlich vom linken Oberschenkel, ein weiterer bei den Zehen. Auf der
linken Beckenschaufel befanden sich zwei Zähne. Die Länge des eigentlichen
Skelettverbandes betrug 165 cm, die Länge von der Fußwurzel bis zum vorderen
Rand des kleinen Topfes 230 cm. Über dem größeren Topf lag ein eisernes
Kurzschwert, zwischen den beiden Töpfen lagen ganze Hühnereier, im großen
Topf auch Tierknochen. Ein dritter Topf wurde auch in der Füllerde des
Grabes in 60 cm Tiefe in einzelnen größeren, auseinanderliegenden Scherben
gefunden, der sich fast vollkommen zusammensetzen ließ. Es handelt sich hier
um die bekannte Sitte, bei der Grabzusehüttung Scherben in das Grab zu
streuen. Neben dem linken Oberschenkel lagen Eisenfragmente und ein
Bronzering. Unter der rechten Wange lag ein Bronzeschlüssel. Im Raume
zwischen den Unterschenkeln lag eine zylindrische Perle aus Magnesit. Von
der rechten Schulter bis zur Gegend der vorderen Halsmitte fanden sich kleinere
Perlen in schnurartig aneinandergereihter Anordnung.
Die Leichenzerstückelung als vor- und frühgeschichtl. Bestattungssitte.
771
Ich habe schon hervorgehoben, daß jedes Grab ein völlig verschiedenes
Bild der Leichenzerstückelung bot. Vom Schädel findet sich oft keine Spur,
manchmal sind nur einzelne Schädelblätter vorhanden, wobei jedoch der Unter-
kiefer unversehrt sein kann. In dem Doppelgrab sind z. B. von der etwa
30jährigen Frau nur einzelne Schädelblätter erhalten, während von dem etwa
13jährigen Kind der Kopf völlig fehlt. Speiche und Elle eines Unterarmes
liegen oft getrennt auf scheinbar wahllosen, verschiedenen Plätzen. Manchmal
liegt die Elle in normaler Lage, aber die Speiche bei den Füßen. Auch Schien-
bein und Wadenbein desselben Unterschenkels werden auseinandergelegt. Es
kommt auch vor, daß ein größerer Extremitätenknochen in der Füllerde des
Grabes, hoch über der Grabsohle liegt. Nicht unwesentlich ist, daß wichtige
Knochen mehrmals fehlen. So befand sich auf der Sohle eines Grabes, wo die
Totenlade besonders gut festzustellen war: der Unterkiefer, 1 Elle, 1 Schlüssel-
bein, 1 Schulterblattbruchstück und 3 Fragmente von Röhrenknochen; in der
aufgeschütteten Füllerde fand ich: 1 Oberschenkel, 1 Wadenbein und 1 Ober-
arm. In einem anderen Grabe lagen die teilweisen Knochen von mindestens
drei Individuen auf einem Haufen beisammen, von den Schädeln sind nur
l1l2 Unterkiefer, Reste eines Oberkiefers und 1 rechte Schädelschuppe erhalten.
Ich habe mit Absicht Grab 12 oben näher beschrieben, weil schon das
Grabbild den Gedanken einer nicht mit der Begrabungssitte im Zusammenhang
stehenden, nachträglichen Störung unwahrscheinlich macht. Abgesehen von
den normal liegenden, oft sehr kostbaren Beigaben möchte ich hier vor allem
betonen, daß bei einer so ungewöhnlichen Tiefe von 265 cm eine bösartige
Störung des Grabes jedem Ausgräber sofort klar werden müßte.
Das beste Gegenstück zu Neu-Ruppersdorf bietet diesbezüglich das
keltisch-helvetische Skelettgräberfeld von Singen a. H. im Hegau aus dem
4. bis 2. Jahrhundert v. Chr., das Georg Kraft ausgegraben hat. Kurze,
vorläufige Berichte liegen bereits von G. Kraft und seinem Mitarbeiter W.
Artelt (1) vor. Im übrigen hatte ich auch Gelegenheit, mit Herrn Artelt
unsere Ausgrabungsergebnisse an Hand der Grabungsaufnahmen zu be-
sprechen. In Singen waren von 23 systematisch gehobenen Gräbern die
Knochen der Skelette aus 22 Gräbern irgendwie verlagert. Nur einmal fand
sich auf einem Grab reichliche Holzkohle. In einigen Fällen betraf die Störung
nur ein oder zwei Knochen, in anderen aber die Mehrzahl oder fast alle. Auch
in Singen ist eine Beraubung durch Menschen oder Störung durch Tiere aus-
geschlossen, da sonst die Beigaben entfernt, die Knochen zerbrochen, die
Steinsetzung gestört wären. Wenige Gräber sind allerdings durch einen
Dachs und eine Wühlmaus durchstrichen worden; deren Spur und Tätigkeit
ließ sich aber in dem hellen Boden genau verfolgen, an die meisten Gräber sind
die Tiere gar nicht herangekommen. Wie in Neu-Ruppersdorf, fehlen auch
in Singen einzelne Knochen, so von einem Skelett das ganze Becken, vier
Lendenwirbel und ein Unterarm; von einem anderen nur die ossa coxae und
ein Femur. Gemeinsam ist auch das Zubestatten einzelner Knochen anderer
Individuen. So fanden sich im Grabe eines älteren Mannes der Unterkiefer
einer Frau und der Femur wie ein Teil des entsprechenden os coxae eines
dritten Individuums. Über dem Skelett einer anderen Frau lag der Gesichts-
772
Dr. Eduard Beninger,
schädel ohne Unterkiefer eines etwa fünfjährigen Kindes und ein Hüftbein
eines Erwachsenen. In seinen ersten Berichten glaubte G. Kraft, daß zwei
Kinderschädel Spuren von Skalpierungen aufwiesen. Eine spätere, genauere
Untersuchung hat diese Vermutung jedoch nicht bestätigt. Kraft und Artelt
glauben, daß die Zusammenhangstrennung anatomische Kenntnisse voraus-
setze, weshalb sie an die Tätigkeit der Druiden denken. Eine solche An-
nahme erscheint mir auch sachlich ungerechtfertigt. Zu der hier geübten
Leichenzerstückelung ist lediglich eine Art Fertigkeit erforderlich. Diese darf
jedoch in der damaligen Zeit durch die Übung im Zerlegen von Tieren vor-
ausgesetzt werden. Jedenfalls ist die Leichenzerstückelung vorgenommen
worden, als die Muskel und Bänder bereits im Stadium des Verfaulens waren.
Da hiezu etwa zwei Monate notwendig sind, so haben wir es bei der hier ge-
schilderten Bestattungssitte jedenfalls mit einer verspäteten
Beerdigung zu tun. Dagegen bin ich mit den beiden Forschern völlig
davon überzeugt, daß Eingriffe von Feinden nicht vorliegen können und dem-
gemäß nur rituelle Bestattungssitten in Frage kommen.
Es ist vorläufig noch außerordentlich schwierig, aus diesen vielseitigen
und abwechslungsreichen Gebräuchen der frühgeschichtlichen Leichen-
zerstückelung gemeinsame Züge erkennen zu wollen. Wenn man den Grabungs-
bericht der von mir in Neu-Ruppersdorf ausgegrabenen 20 Langobardengräber
sorgfältig durchstudiert, so wird man zur Ansicht kommen, daß es hier keines-
falls feststehende Gebräuche geben konnte. So sehr ich als Ausgräber bei
keinem Grabe vor Überraschungen sicher war, so habe ich doch das sichere
Gefühl, daß sich bei Mehrung des Vergleichsmaterials unbedingt gewisse
grundlegende Regeln, eben die sinngebenden Maßnahmen feststellen lassen
werden. Vorderhand ist mir dies jedoch nicht möglich. Dennoch seien einige
Vermutungen geäußert. Die Lagerung des Schädels hat sicherlich eine gewisse
Rolle gespielt: öfters fehlte er; oder es waren nur einzelne Schädelblätter und
der Unterkiefer vorhanden; fast immer waren Schädel und Unterkiefer getrennt
und lagen außerhalb des Knochenverbandes. Wenn also der Schädel in den
Zeremonien wahrscheinlich eine bestimmte Rolle spielte, so kann ich mir doch
nicht vorstellen, daß es sich um einen besonderen, scharf isolierten Schädelkult
gehandelt hat. Eher scheint mir dies bei größeren Extremitätenknochen der
Fall gewesen zu sein. Anderseits geht der Befund dahin, daß kein Knochen,
auch nicht der unscheinbarste, vor der Verlagerung verschont bleiben muß.
Ein entscheidendes Moment scheint mir auch zu sein, daß sich Unterschiede
zwischen armen und reichen Gräbern weniger im Ausmaß der geübten Leichen-
zerstückelung als in der Durchführungsart feststellen lassen. Es gibt unter
den armen Gräbern solche mit ganz geringen Verlagerungen, aber auch das
Haufengrab war arm an Beigaben. Die reichen Gräber wiesen keine besonders
argen und krassen Komplikationen auf; sie zeigten wohl sehr starke Eingriffe,
die aber mit wenigen Griffen bewerkstelligt werden konnten.
Meine 30tägige Grabung in Neu-Ruppersdorf habe ich nur mit wenigen
Hilfskräften durchgeführt, so daß ich die eigentliche Freilegung eines jeden
Grabes eigenhändig durchführen konnte. Das gab mir die Gewähr, daß mir
keine Kleinigkeit entgehen konnte. Nach Beendigung der Grabung hatte ich
Fig. 1. Langobardenfriedhof von Neu-Ruppersdorf, Grab 12.
Fig. 4. Frühbronzezeitliches Gräberfeld von Hainburg-Teichtal, Grab 36.
Anthropos XXVI
Fig. 2. Grab 21—24.
штат
Die Leicheiizerstückelimg als vor- und frühgesehichtl. Bestattungssitte.
773
mich natürlich in eine Art Rekonstruktion der Beerdigungssitte hineingelebt.
Ich gestehe, daß ich heute noch, ich möchte sagen, fast täglich, meine Meinung
ändere, dennoch kehre ich immer wieder zu diesem (wahrscheinlich zu phan-
tasievollen) Bild zurück. Aus diesem Grunde will ich es hier wiedergeben;
gleichzeitig bitte ich aber, daran die schärfste Kritik zu üben. Ich betone dabei
ausdrücklich, daß ich mich nach Parallelen in der ethnologischen Literatur
nicht umgesehen habe, weil ich mich diesbezüglich nicht beeinflussen will.
Ich stelle mir vor, daß der Verstorbene auf die Totenlade gelegt wurde
und so auf dem gräberfreien Platz des Friedhofes (der ja als Halle gedeckt ge-
wesen sein konnte) mindestens zwei Monate ausgestellt oder bereitgestellt war.
Da ich als Prähistoriker unter Beerdigung eine Verscharrung in die Erde ver-
stehe, kann es sich (im Sinne dieser Terminologie) um keine zweifache Be-
stattung handeln. Da sich Knochen nie außerhalb der Totenladenfläche vor-
fanden, wurde die Zeremonie wohl knapp neben der Grabgrube geübt. Der
Schädel und die größeren Extremitätenknochen werden dabei keine bevorzugte
Rolle gespielt haben, jedenfalls keine größere, als ihnen naturgemäß zukam.
Beachtenswert ist, daß sich öfters die Perlen des Halsschmuckes in unge-
störter Lagerung befanden, auch wenn der Kopf abgetrennt war, und daß der
Gürtel mit mehreren Gehängen sich nicht verschob, wenn auch die Füße aus-
gelöst waren. Lag dann der Tote auf der Grabsohle, so wurden die Gefäße
sorgfältig dazugestellt. Während der Zuschüttung wurden öfters Scherben
gestreut, auch folgten dann einzelne Knochen noch nach. Kein einziger
Knochen zeigte Brandspuren oder Beschädigungen, so daß auch die fehlenden
Knochen kaum verbrannt wurden. Die Holzkohlenschichten in den obersten
Lagen des Grabes zeigen, daß zur Begräbnissitte auch entfachte Feuer gehörten.
Ich denke hier etwa an brennende Ruten, jedenfalls nicht an ein Totenmahl,
von dem nirgends Spuren vorhanden sind.
II.
Es ist nicht uninteressant und gewiß auch für die Klärung der Leichen-
zerstückelung wichtig, sie jener Bestattung gegenüberzustellen, die man heute
allgemein als Teilbestattung bezeichnet. Sie ist bisher am häufigsten knapp
vor oder zu Beginn der Bronzezeit zu belegen, wobei wir natürlich nur alt-
europäische Kulturen berücksichtigen. Die sogenannte Teilbestattung zeigt
keine besonderen Varianten, die Beerdigung folgt zumeist bestimmten Regeln.
Dies fühlt insbesondere der Ausgräber, da diese Fälle keine besondere Fertig-
keit in der Ausgrabungstechnik erfordern. Die Beobachtung sieht sich hier
nur ganz bestimmten, sich typisch wiederholenden Eingriffen gegenüber. Eine
wertvolle Darstellung gab bereits Jenö Hillebrand (2). In dem von ihm aus-
gegrabenen, sorgfältig publizierten frühkupferzeitlichen Gräberfeld von
Pusztaistvänhäza in Ungarn zeigten unter 31 systematisch gehobenen Gräbern
sechs Abnormitäten. Bei zwei weiteren wurden Schichtenstörungen festgestellt,
so daß der Befund nicht auswertbar ist, ferner besaß ein „Grab“ überhaupt
keine Knochenbestattung. Von den sechs in Betracht kommenden, an Beigaben
reichen Gräbern fehlten in vier alle Fußknochen außer Calcaneus und Astra-
galus. „Da ich in allen diesen Fällen feststellen konnte, daß absolut keine
774
Dr. Eduard Beninger,
Schichtenstörung erfolgte, so dürfte man annehmen, daß die Füße in allen
diesen Fällen abgeschnitten wurden.“ In einem Grabe fand sich vom Schädel
nur der Unterkiefer. Vom Männerschädel eines Grabes, das drei Individuen
barg, stammen nur geringe Reste. In einem Doppelgrab lag ein lßjähriges
Individuum ohne Schädel, während bei dem 8jährigen Kind der Schädel um
180° umgedreht war. Die Fälle beschränken sich also auf vollständiges oder
teilweises Fehlen bzw. Umlegen des Schädels und auf das Abschneiden der
Füße. In einem Grabe wurde beides geübt. Immer bleibt der übrige Skelett-
verband sonst völlig ungestört. Im kupferzeitlichen Gräberfeld von
Bodrogkeresztür hat J. Hillebrand ebenfalls ein Skelettgrab, dem der Schädel
fehlte, ausgegraben. Ähnliche Verhältnisse liegen ferner in Kiskörös vor.
Solche Knochenabtrennungen habe ich auch im frühbronzezeitlichen
Gräberfeld von Hainburg-Teichtal in Niederösterreich angetroffen. Seit den
ersten, bereits publizierten Gräbern (3, 1930, S. 67 ff.), die vollkommen nor-
male Bestattungen aufwiesen, sind weitere Gräber freigelegt worden, so daß
sich ihre Zahl schon gegen 100 beläuft. Die hier erwähnenswerten Fälle will
ich kurz vorführen, da die Gesamtpublikation erst nach einem gewissen
Grabungsabschnitt erfolgen soll. Grab 23 barg nur den Schädel und einzelne
Teile des Oberkörpers. Das Grab 24 bestand aus zwei 150 cm voneinander ent-
fernten Gruben, in der einen lag der Kopf mit einer bronzenen Hülsennadel
unter dem Kinn und einem Tonteller, in der anderen der übrige Körper. Fig. 2
gibt die Grabungssituation. Das Bild zeigt vorne den Doppelhocker aus
Grab 21, dann Grab 22 (beide in ungestörter Lagerung), rechts ist noch das
Schädelgrab 23 zu sehen und rückwärts befindet sich die getrennte Beisetzung
des Grabes 24, das auch in Fig. 3 wieder gegeben ist. Grab 27 war wieder
eine Schädelbestattung mit einem Gefäß und einer Bronzenadel. Im Grab 29
lagen einzelne Brustknochen 20 cm hinter dem Kopf. Im Grab 31 lag der
rechte Ober- und Unterarm auf der linken Seite, der Tote hatte einen Bronze-
dolch bei sich. Grab 36 gebe ich in Fig. 4 wieder; die Knochenlagerung ist
vollkommen ungestört, doch liegt die rechte Hand 12 cm von der Hand-
wurzel entfernt. Dieser Befund erinnert auffallend an die abgeschnittenen
Fußknochen in Istvänhäza. Im Grab 39 fehlte der Kopf, die Bestattung war
ansonst völlig ungestört.
Das Gräberfeld von Hainburg-Teichtal steht diesbezüglich in Nieder-
österreich nicht vereinzelt da. J. Bayer hat in Wagram a. W. ein frühbronze-
zeitliches Skelettgrab mit reichen Bronzebeigaben gefunden, wo der Schädel
fehlte, in einigen Gräbern derselben Zeitstufe in Unter-Wölbling waren wohl
die Schädel vertreten, aber es fehlten sonst vom Skelett einzelne wichtige
Knochen. Fr. Wimmer hat in Zellerndorf mehrere frühbronzezeitliche Gräber
ausgegraben, die Abnormitäten aufwiesen; darunter befand sich ein einzelner
Schädel, der von mehreren Gefäßen kreisförmig umstellt war. Aus der
mittleren Bronzezeit hat J. Bayer in Absdorf bei Statzendorf Schädelgräber
gehoben.
Eine öfters beobachtete Erscheinung ist auch die sogenannte Zubestattung
einzelner Knochen, besonders natürlich des Schädels, in ein sonst normales
Skelettgrab. So wurden einzelne Schädel in einige Gräber des spätbronzezeit-
Die Leichenzerstückelung als vor- und frühgeschichtl. Bestattungssitte.
775
liehen Friedhofes auf dem Erfurter Flughafen (4, 1928, S. 67) beigegeben,
ferner in Nennig und St. Euxaire (5, S. 22). Im neolithischen Hockergrab von
Mittelhausen wurden ein Unterschenkel, ein Oberarm und ein Unterkiefer, in
einer nicht zu datierenden Skelettgrube von Westegeln in Sachsen bloß ein
Arm zubestattet (6, 1929, S. 375). Niederösterreich weist diesbezüglich einen
sehr interessanten, wenig berücksichtigten Fall auf. In Untersiebenbrunn,
politischer Bezirk Gänserndorf, wurden zwei wichtige westgotische Gräber
aus der Zeit um 400 n. Chr. gehoben, und zwar das Frauengrab am
22. Jänner 1910 und das Kindergrab in 550 cm Entfernung am 2. April des-
selben Jahres. Im Kindergrab fand man nun ein Bruchstück von der linken
Hälfte eines menschlichen Lendenwirbels, das genau zu einem Bruchstück aus
dem Frauengrabe gehört (7, 1911, S. 64).
Ich glaube, daß die geschilderten Fälle deutlich den Unterschied dieser
Bestattungssitte gegenüber der Leichenzerstückelung aufzeigen. Die zuletzt
besprochenen Fälle zeigen: a) unvollständige Bestattungen, also Teilbestattun-
gen, als deren markanteste Form die Schädelgräber angesehen werden dürfen;
b) Zubestattungen einzelner wichtiger Knochen eines fremden Individuums;
c) die getrennte Beisetzung. Für die Leichenzerstückelung charakteristisch ist
die abnormale Lagerung innerhalb des Skelettverbandes, die bis zum Haufen-
grab entarten kann. Es gibt natürlich Einzelfälle, wo die Unterschiede nicht
sicher gezogen werden können. Betonen möchte ich jedoch, daß die verspätete
Bestattung nur bei der Leichenzerstückelung bedingt gewesen zu sein scheint.
III.
Die Teilbestattung hat zuletzt Georg Wilke (8) zusammenfassend be-
handelt und mit mehreren, in der Literatur bekannten Fällen belegt, die wir
deshalb hier nicht wiederholen brauchen. Bei mehreren Teilbestattungen denkt
er an die entsprechende Teilverbrennung, P. Reinecke hat scheinbar nur diese
Möglichkeit im Auge (9, VII, S. 3). Wir kommen daher zu der wichtigen
Frage, ob die Teilbestattung die Kenntnis der Leichenverbrennung voraussetzt.
Chronologische oder kulturelle Bedenken können gegen eine solche Gleich-
zeitigkeit nicht mehr vorgebracht werden. Selbst innerhalb der frühbronzezeit-
lichen Aunjetitzer-Kultur, für die die Skelettbestattung so typisch ist, zeigt das
Gräberfeld von Polepy bei Kolin in Böhmen (10, 1926, S. 22—44) verbrannte
Kinderknochen in drei Gräbern. Außerdem hat Karl Hörmann (11) auf die
Leichendörrung hingewiesen, die er in seinem fränkischen Arbeitsgebiet von
der Bronzezeitstufe B bis zum Ende der älteren Eisenzeit, also durch etwa
1000 Jahre herrschender Skelettbestattungen, belegt. Bei der Leichendörrung
handelt es sich gewiß um eine qualitative Mittelstufe zwischen Bestatten und
Verbrennen, wenn auch sicher nicht um eine Übergangsstufe, mit der man die
Teilbestattung in Verbindung bringen möchte. Ein solcher Zusammenhang
ist allerdings nicht gänzlich von der Hand zu weisen, dafür sprechen die
Fundberichte von der Ofnethöhle, vom Hallstätter Gräberfeld und von Darzau,
vielleicht auch die Plattengräber in der Schweiz und einige Fälle in der Bre-
tagne. Wir haben dafür auch literarische Zeugnisse, besonders die oft in
diesem Zusammenhang erwähnte Vita des hl. Arnulf („nachdem der Kopf des
776
Dr. Eduard Beninger,
Sterbenden abgetrennt worden, soll die Leiche nach heidnischer Sitte den
Flammen übergeben werden“). Vielleicht darf so der Befund aus dem Grabe
des im Jahre 481 verstorbenen Childerich zu Tournay in Belgien, wo ein
fremder Einzelschädel beilag, erklärt werden. Früher schrieb man diesen
Schädel dem Reitknecht des Königs, später der Basena zu. Dem könnte man
aber entgegenstellen, daß wir auch ungestörte Gräber kennen, wo den Skeletten
ausgerechnet der Schädel fehlt, wie z. B. in dem merowingischen Gräberfeld
von Selzen in Rheinhessen (12, S. 3), wo in einer Gräberreihe sämtliche
Schädel, auch Teile des Oberkörpers, abgetrennt waren. Diesbezüglich könnte
verwiesen werden auf die Zwölftafelgesetze der Römer, nach denen es erlaubt
war, ein Glied eines in der Fremde Gefallenen, dessen ganze Leiche man nicht
mitnehmen konnte, abzutrennen. So wurde das Haupt des Varus durch Mar-
bod’s Vermittlung nach Rom geführt und in einem Familiengrabe beigesetzt.
Anderseits werden aber die isolierten Schädelfunde, wie wir sie aus dem Stein-
kistengrab von Brönshoog auf Sylt und aus den Grabhügeln von Mehlbergen
bei Nienburg a. d. Weser oder von Ranis in Thüringen (5, S. 22) kennen,
mit einem Ahnenkult in Zusammenhang gebracht. Deutlicher zeigt dies noch
ein Kurgan in der Nähe von Kislovodsk im Terschen Gebiet, Nordkaukasus
(13, 1931, S. 127). Hier befand sich zwischen zwei, wahrscheinlich bronze-
zeitlichen Steinkistengräbern, die Skelette in Rückenlage enthielten, eine Stein-
platte mit einem menschlichen Schädel darauf. „Dieser zeigt Spuren eines
scharfen Instrumentes und wurde also vor der Bestattung beschädigt.“ In
diesem Zusammenhang darf vielleicht auch an die vollneolithischen Siedlungen
von Hanau in der Wetterau oder Lobositz a. d. Elbe in Böhmen (14, S. 32)
erinnert werden, wo einzelne Schädel ohne Unterkiefer zu Kultzwecken aufge-
stellt waren; denn vielleicht handelt es sich hier doch um Bestattungen im
Hause. Für mehrere der schon erwähnten Fälle hat man auch Kopfopfer ver-
antwortlich gemacht. Deshalb dürfen wir auch die Leichennagelung hier an-
schließen. In Kastell fand Emele (15, S. 11) unter römischen Gräbern einige
Bestattungen von Einzelschädeln. „Einer dieser Köpfe hatte zwei große Nägel
in die obere Flirnschale geschlagen, neben ihm standen zwei Tränenkrüge und
ein Teller von gewöhnlicher Tonerde.“ Einen ähnlichen Fund vermerkt J. H.
Müller (5, S. 23) aus einem römischen Grab zu Augsburg. Ich erwähne
diese beiden Fälle schon deshalb, weil weder Ernst Boehlich (16, I, S.
156—176), noch Hugo Obermaier (17, S. 943—948) mit Vorkommnissen aus
so früher Zeit rechneten. Boehlich denkt dabei an Vampirismus, Obermaier*
an die Vorstellung vom lebenden Leichnam1. Es ist immerhin möglich, ja
verständlich, daß einige der hier wiedergegebenen Erklärungsversuche für
einzelne Fälle stimmen könnten. Damit ist aber keineswegs noch die Moti-
vierung gegeben, wieso diese Bestattungssitte entstehen und sich verbreiten
kennte. Denn daß alle oben erwähnten Varianten innerlich zu einem Vor-
stellungskomplex gehören, das zeigt das in Fig. 2 wiedergegebene Aus-
grabungsbild vom frühbronzezeitlichen Gräberfeld aus Hainburg-Teichtal. Ge-
1 Den Schädel von Dyhernfurth schreibt M. Hellmich (16, III, S. 273 ff.) mit
überzeugenden Argumenten einer Hinrichtung aus später Zeit zu.
Die Leichenzerstückelung als vor- und frühgeschichtl. Bestattungssitte.
777
rade dieser Vorstellungskomplex scheint mir für eine Motivierung der Leichen-
zerstückelung nicht maßgebend gewesen zu sein. Es liegt im Sinne der vor-
liegenden Arbeit, einen Zusammenhang zwischen der „Teilbestattung“ und der
Leichenzerstückelung abzulehnen.
Im übrigen ist auch die Leichenzerstückelung häufiger zu belegen als
man allgemein annimmt. In dem großen Wandalenfriedhof von Hortobägy,
westlich von Debreczen, den L. Zoltai ausgegraben hat und demnächst publi-
zieren wird, fehlt im Grab 32 des III. Gräberfeldes der Schädel. Im Grab 12
des VII. Gräberfeldes ist der Unterkiefer vom Schädel abgetrennt. Das
Gräberfeld ist zu datieren von der Mitte des 2. Jahrhunderts n. Chr. bis in die
zweite Hälfte des 3. Jahrhunderts (gütige Mitteilung von A. Alföldi).
Das Skelettgräberfeld von Pollwitten, Kr. Mohrungen in Ostpreußen,
stammt aus dem 3. und 4. Jahrhunder n. Chr. und darf mit allergrößter Wahr-
scheinlichkeit den Gepiden zugesprochen werden. Wie mir W. Gaerte freund-
lichst mitteilt, ist die Leichenzerstückelung in diesem Gräberfeld einwandfrei
erwiesen. Neben mehreren anderen diesbezüglichen Beobachtungen konnte
z. B. ein Grab festgestellt werden, in dem lediglich zwei Schädeln und ein
vereinzelter Armknochen beigesetzt waren.
Das Gräberfeld von Warmhof bei Mewe, Reg.-Bez. Marienwerder in
Westpreußen, bildet eine gute, wenn auch unvollständige Parallele zu den
Bestattungen von Pollwitten, mit denen es auch zeitlich übereinstimmt. Hier
wurden ebenfalls gestörte Skelettlagerungen angetroffen. Ich erwähne nur
Grab 36, das am 23. März 1893 gehoben wurde (6, 1902, S. 109): „Skelett
in Rückenlage, Kopf noch Norden, auf den obersten Rippen, Unterkiefer in
der Nähe des rechten Knies.“
Auch das Gräberfeld vom Neustädter Feld bei Elbing besitzt die
zeitlichen und kulturellen Beziehungen zu Pollwitten und Warmhof. Auch
hier wird von Grab 1 und 2 eine Zerstörung der Skelette gemeldet (6, 1880,
S. 379). Im Grab 1 befanden sich wertvolle Beigaben, doch die „Knochen
lagen neben und über dem starken Schädel“. Auf Gotland sind in den an
Beigaben reichen Germanengräbern der Spätkaiserzeit mehrfach „Störungen“
angegeben (18, Textfig. 158, 189 u. a.). Es scheint mir die Vermutung nahe-
zuliegen, daß die gotländischen Gräber mit der gepidischen Leichenzerstücke-
lung Zusammenhängen.
Ein guter Fundbericht liegt von den Reihengräbern zu Rosdorf bei
Göttingen vor (5), die aus dem ausgehenden 6. Jahrhundert stammen. Hier
besitzen wir eine der besten Parallelen zu der in Singen und Neu-Ruppersdorf
geübten Leichenzerstückelung. Wesentlich ist, daß in Rosdorf auch zahlreiche
Stücke von Holzkohlen in der Nähe der Skelette oder in einiger Höhe über
denselben festgestellt wurden. Wenn daher auch J. H. Müller glaubt, daß sich
die Teilbeerdigungen durch Verbrennen des Fehlenden erklären lassen — den
besten Gegenbeweis bietet ja Neu-Ruppersdorf — so ist doch die Behandlung
des Fragenkomplexes von ihm in staunenswerter Systematik durchgeführt
worden. Seine Arbeit bringt viele Belege aus der älteren Literatur, so daß sie
geradezu als unentbehrlich bezeichnet werden darf. Um so bedauerlicher ist
es, daß sich diese Arbeit fast nirgends zitiert findet.
778
Dr. Eduard Beninger,
Das Gräberfeld von Anderten, Kr. Burgdorf in Hannover, stammt aus der
Zeit um 700. Fundbericht und Beigabenmaterial sind noch nicht publiziert,
während das anthropologische Material bereits veröffentlicht wurde. Ich ver-
danke H. Gummel, der das Gräberfeld gemeinsam mit Jacob-Friesen ausge-
graben hat, den Hinweis, daß einzelne Gräber Leichenzerstückelung aufweisen.
K. Tackenberg hatte daraufhin die Liebenswürdigkeit, die Grabungsprotokolle
durchzusehen. Im Grab 74 lag der Schädel des Skelettes im Schoß. Grab 70
ist ein ausgesprochenes Haufengrab mit einigen Schädelteilen. Das Grab
108/109 war ein Doppelgrab mit Mutter und Kind. Das Kind ist ohne Kopf
bestattet worden. Das Grabungsbild ist bereits von G. Wilke (4, 1929, S. 40,
Abb. 7) publiziert worden.
ln Nikitsch im Burgenland hat J. Bayer mehrere Gräber ausgegraben.
Sie stammen aus der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts, vermutlich von
Langobarden. In einem Grabe fehlte der Schädel, während der Unterkiefer im
Schoß lag. Es handelt sich also hier um die zeitlich und kulturell nächste
Parallele zu Neu-Ruppersdorf.
Abnormale Lagerungen meldet J. H. Müller (5) auch von einigen
Reihengräbern in der Schweiz und Süddeutschland: Höng, Meßstetten,
Friedolfing, Ulmer Totenfeld, Nordendorf (Unterkiefer auf dem Kopf) usw.
Vor kurzem hat J. Kostrzewski ein neolithisches Steinkammergrab aus
Skoczka, Kr. Szubin, Großpolen, veröffentlicht (Festschrift für A. Demetry-
kiewicz, Poznan 1930), dessen Befund scheinbar auf eine nachträgliche, wahr-
scheinlich schon in vorgeschichtlicher Zeit erfolgte feindselige Störung
schließen läßt (Fundplan, Taf. 3). Dafür spricht weniger, daß ein (auf Taf. 4,
Fig. 4 abgebildetes) Gefäß in Scherben auf zwei voneinander entfernten
Stellen (Nr. 9 und 14 der Taf. 3) vorgefunden wurde, da wir diese Sitte ja
auch in Neu-Ruppersdorf angetroffen haben. Doch wurden dicht neben der
Steinkammer (auf Taf. 3 mit Kreuzen bezeichnet) Scherben von früheisen-
zeitlichen Gefäßen gefunden, so daß nicht nur deshalb, sondern auch aus der
krassen Art der Skelettverlagerung des Grabes auf eine nachträgliche Störung
und nicht auf Leichenzerstückelung geschlossen werden muß. Der Fall zeigt
deutlich, daß auch bei sorgfältigster Grabung eine Entscheidung, besonders bei
einem Einzelfall, nicht immer getroffen werden kann.
Es hat also den Anschein, daß die Leichenzerstückelung besonders in
frühgeschichtlicher Zeit häufiger geübt wurde. Daß sie sich nicht auf die
Tätigkeit der Druiden beschränkt, zeigt ihre Verbreitung bei den Germanen.
Aus demselben Grunde darf man auch nicht an die nordische Sitte des Schädel-
bechers (und eventueller Zeremonien bei seiner Gewinnung) denken. Die
Motivierung muß tiefer liegen und in ältere Zeiten zurückführen. Das ist
nun auch bei der Leichenzerstückelung der Fall.
E. Wahle hat bei Heiligenthal im Mansfelder Seekreis zwei überein-
anderliegende, nur durch eine Schicht faustgroßer Steine voneinander getrennte
Hocker ausgegraben (14). Bei jedem lag ein Silexspan, ferner fanden sich
in der Grabgrube Scherben vom Bernburger Typus. Das Grab stammt daher
aus der jüngsten Steinzeit oder älteren Bronzezeit. Der untere Hocker zeigte
„eine absichtliche rituelle Zerstückelung“. „Die in vorliegendem Fall be-
Die Leichenzerstückelung als vor- und frühgeschichtl. Bestattungssitte.
77S>
obachtete, unregelmäßige Lage der Skeletteile des Schultergürtels, oberen
Brustkorbes und linken Armes, wie auch das Fehlen des linken Schulterblattes,
läßt sich nicht auf irgendwelche Einflüsse nach bereits erfolgter Bestattung
zurückführen . . . Fälle von ritueller Leichenzerstückelung kommen häufiger
vor als allgemein angenommen wird. Es ist ihnen jedoch noch nicht die
Würdigung zuteil geworden, die sie verdienen ... Vorläufig müssen wir uns
damit bescheiden, derartige Fälle gut zu untersuchen und nicht, wie es bei
vielen Fällen der Leichenzerstückelung geschehen sein mag, anormale
Lagerung von Knochen auf Verschleppung durch Nager zurückzuführen, wie
dieser Terminus teehnicus in vielen Berichten zu lesen ist.“ Etwa 2 km südlich
von dieser Fundstelle grub Wahle bei Burgisdorf ein Grab aus, das die
sonderbare Lagerung der Knochen eines 60jährigen Individuums aufwies.
Beigaben fanden sich leider nicht vor, so daß eine Datierung nicht gegeben
werden kann. Aufgefallen ist mir jedoch, daß die Knochen auf einer Brand-
schicht lagen, die bereits als solche in die Grube geschüttet worden ist, nicht
etwa, daß in der Grube ein Feuer gebrannt hat.
Über ein Skelettgrab aus einem Tumulus von Mühlhart bei Wildenroth
a. d. Amper in Oberbayern berichten J. Naue und Virchow (6, 1896, Verh.
S. 243). Im Nordende des Grabes lag der Brustkorb, im Südende der gut
erhaltene Schädel ohne Unterkiefer. Dazwischen lagen quergelegt die beiden
Füße im ungestörten Verband, darauf die beiden Arme. Naue spricht bereits,
von „zerstückelter Leichenbestattung“. Virchow kommt zum Ergebnis, „daß
die Knochen beigesetzt wurden, nachdem schon die Mazeration der Weichteile
vollendet war oder doch einen hohen Grad erreicht hatte“. Das Grab stammt
aus der älteren Hallstattzeit.
Sehr bekannt ist der Fundbericht von E. Brizio (19) über das späthall-
stättische Grab 28 von Atri in Picenum. In diesem befand sich unter einem
Sandstein die Schädelkalotte auf der rechten Schulter gelehnt, das rechte Bein
und die Tibia des linken Beines; rechts vom Skelett wurden in einer Entfernung
von 50 cm, doch in derselben Tiefe, die anderen Teile gefunden, nämlich Unter-
kiefer, linker Arm und Oberschenkel. Duhn (20, S. 589) und Wilke (8,
S. 246) sprechen hier von getrennter Beisetzung. Diese Bezeichnung wollen
wir lediglich für Fälle wie das in Fig. 3 wieder gegebene Grab von Hainburg-
Teichtal anwenden, während in Atri zweifelsohne die Leichenzerstückelung
geübt wurde.
Weinzierl grub bei Groß-Czernosek in Böhmen ein neolithisches (oder
vielleicht doch frühbronzezeitliches) Grab aus (3, 1897, S. 68, Abb. 88), das
ebenfalls hierher gestellt werden darf. Der Schädel fehlte bis auf zwei kleine
Bruchstücke des Schädeldaches; an dessen Stelle lag der lose Unterkiefer; die
beiden Unterarme und Hände fehlten ebenfalls, während die Oberarme parallel
nebeneinander lagen und nach aufwärts gerichtet waren.
Damit stoßen wir aber bereits auf Fundberichte, deren Verwertbarkeit
von der heutigen Forschung zumeist skeptisch beurteilt wird. Denn tat-
sächlich spielen ja ausgeraubte, und zwar schon in vorgeschichtlicher Zeit aus-
geplünderte Gräber in der Praxis eines jeden Ausgräbers eine gewisse Rolle.
Wir haben daher auch darauf verzichtet, unser Vergleichsmaterial durch ältere
780
Dr. Eduard Beninger.
Funde zu vermehren, und beschränken uns prinzipiell auf gesicherte Beobach-
tungen. Anderseits muß aber betont werden, daß viele Ausgräber von der vor-
gefaßten Schulmeinung ausgehen, daß jede abnormale Skelettlagerung auf
nachträglicher Störung beruhe. Solche Angaben bilden förmlich den Gegen-
satz zu den allzu phantastischen Auslegungen. So lesen wir auch heute noch
manchmal Fundberichte über Hockergräber mit der kindischen Erklärung, daß
die Hände im Todeskrampf vor das Gesicht gezogen wurden. In beiden Fällen
läßt sich dann der Ausgräber nicht von der tatsächlichen Beobachtung leiten.
Häufig finden wir in Gräbern die Kalotte des Toten zerdrückt oder
„merkwürdig“ beschädigt. Bisweilen hört man dann, heute allerdings schon
seltener, die Behauptung, der Bestattete sei gewaltsam getötet worden. Schon
die fachmännische Untersuchung zeigt aber in solchen Fällen, daß es sich nur
um postmortale Veränderungen handeln kann. Ein gegenteiliger Fall ist mir
nicht bekanntgeworden. Eine Begründung in den Bestattungsriten zu suchen,
ist jedenfalls völlig unangebracht.
Wie sehr oft die Tätigkeit von Wühlmäusen, wie schon E. Wahle betont
hat, überschätzt wird, zeigt z. B. der Fundbericht des so gewiegten, vor kurzem
leider verstorbenen Paul Rau über die kaiserzeitlichen Gräber an der unteren
Wolga, auf den hier, zur Kenntnis der Sachlage, kurz verwiesen werden darf.
Gewiß kann es eine Rolle spielen, daß einzelne Gräber Nachbestattungen auf-
weisen oder selbst in ältere Nekropolen eingeschnitten werden. Aber Rau
ist der Ansicht, daß alle Unregelmäßigkeiten auf Störungen durch Zieselmäuse
zurückzuführen sind. Bei dem frühkaiserzeitlichen, kreisrunden Grab am
Torgun oberhalb von Chutor Schulz, Kurgan A 4 (21, Fig. 16), sagt Rau:
„Die feste Kosistenz des Einschuttes und vereinzelte Knochenfunde deuten
schon in den obersten Schichten auf Störung; in weiterer Tiefe kamen Ton-
scherben und wirr durcheinanderliegende menschliche Gebeine zum Vorschein.“
Man vergleiche bei Rau noch Fig. 29, 64, 39, 53, 16, 54, 73 und andere. Die
Leistungsfähigkeit der Zieselmäuse ist nicht sehr beträchtlich. Daß einzelne
Artefakte und kleine Knochen (der Hand, des Fußes usw.) verschleppt werden
können, ist ohne weiteres klar. Auch größere, kompakte Knochen, wie z. B.
die Mandibula, können Mäuse transportieren, indem sie das Stück zuerst rings-
um freilegen und dann wegstoßen. Fast unmöglich ist dies aber bei längeren
Röhrenknochen. Das Zusammenfallen der auf den Knochen ausgeübten Druck-
richtung mit der Anlage des bereitgestellten, ausgehölten Ganges erfordert eine
intentionelle Arbeitsleistung. Der Zufall schafft gewiß oft Staunenswertes,
aber ein so häufiges Vorkommen von anormaler Lagerung, vor allem aber das
Fehlen einzelner, oft der wichtigsten Knochen, deutet meines Erachtens auch
in den Kurganen der Wolgasteppen den rätselhaften Beisetzungsbrauch der
Leichenzerstückelung an.
Die hier vorgeführten Grabungsberichte zeigen wohl deutlich, daß die
Geschichte der alteuropäischen Bestattungssitte noch lange nicht geschrieben
ist. Sie erfordert nicht nur einen kritischen und synthetischen Geist, sondern
auch — die Einbeziehung außereuropäischer Kulturen. Manche Prähistoriker
lehnen heute noch eine Zusammenarbeit mit der Ethnologie ab. Damit würden
wir uns aber jeden Anspruch, Kulturgeschichte zu treiben, verwirken.
Die Leichenzerstückelung als vor- und frühgeschichtl. Bestattungssitte.
781
Literaturverzeichnis.
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blatt der Römisch-Germanischen Kommission des Deutschen Archäologischen Instituts,
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19. Notizie degli Scavi di Antichità. (Rom 1902, S. 237.)
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'21. Rau Paul: Die Hügelgräber römischer Zeit an der unteren Wolga. (Mitteilungen des
Zentralmuseums der Aut. Soz. Räterepublik der Wolgadeutschen, I, Heft 1—2, Po-
krowsk 1926.)
■s«e-
•Anthropos XXVI. 1931.
10
La vie Chinoise en Mongolie.
783
La vie Chinoise en Mongolie.
Par le R. P. Dr. R. Verbrugge, des Missions de Scheut.
(Suite à l’article publié antérieurement sous le titre: «La vie des Pionniers chinois en Mon-
golie aux prises avec un sol ingrat»).
Table des
Avis au lecteur.
Introduction.
A. Etudes antérieures.
B. L’étude actuelle.
C. Les guerres civiles.
D. Les Répercussions en Mongolie.
1“ Le Marché monétaire.
A. Les Taëls.
B. Les Dollars.
C. Le Billon.
D. Les Billets.
E. Quelques marchés locaux.
11° Les Moyens de Communication.
A. Le Chemin de fer.
B. Les anciens Modes de Transport.
C. Les Prix des Transports.
D. Les Voyages au Kan-sou.
111° L’Habitation.
IV° La Question du Sol.
A. Manière d’acquérir le Sol.
B. Endroits où l’on trouve encore
à acheter.
C. Manière de cédera l’Exploitation.
D. Manière d’exploiter.
V° La Question du Bois de Construction.
VI0 Objets à la Maison et à la Ferme.
A. Prix des Objets divers.
B. Les Nouveautés.
V1I° La Question de la Nourriture.
A. Les Farineux.
matières.
B. Les autres Substances alimen-
taires.
VIII0 Le Chauffage et l’Eclairage.
A. Le Chauffage.
B. L’Eclairage.
IX0 Le vêtement.
X° Les Animaux de la Ferme.
XI0 Les Salaires.
A. Les Salaires d’autrefois à travers
la Chine.
B. Les Salaires actuels en Mongolie.
C. Personnel des grandes Exploi-
tations.
D. Les Salaires en Europe au Mo-
yen-Age.
XII0 Les Cultures.
A. Ce qu’on sème.
B. Les assolements en Mongolie.
C. Rendement des Terres.
XIII0 Les Travaux agricoles.
XIV0 L'Année météorologique.
A. Le Climat à Si-wan-ze.
B. Le Climat sur le Haut-Plateau.
XV0 Les Bénéfices agricoles.
A. Les Conditions de Vente.
B. Prix des différents Produits agri-
coles en Chine.
C. Prix des différents Produits en
Mongolie.
D. Les Dépenses extraordinaires.
XVI0 La Situation générale actuelle.
Avis au lecteur.
Cet avis est très important pour éviter tout malentendu et toute con-
clusion erronée qu’on pourrait tirer de la présente étude. C’est pourquoi nous
tenons à le mettre bien en évidence. Et nous l’adressons tout spécialement
aux lecteurs chinois, les priant de ne jamais se méprendre sur la pureté et la
droiture de nos intentions, non moins que sur la portée de nos descriptions et
de nos observations. Au cours de nos interprétations nous voulons conserver
toute notre bienveillance et notre sympathie à la grande nation, et nous le
déclarons hautement: toutes nos remarques, qui sembleront pessimistes par-
10*
784
R. P. Dr. R. Verbrugge,
fois, sur la triste situation économique de la Chine, ne doivent pas porter
atteinte à la réputation du peuple chinois dans son ensemble; celui-ci reste
toujours patient, travailleur, ingénieux, abondamment pourvu de mérites et de
qualités en dépit de tous ses malheurs. Et aucun des divers méfaits qui pour-
raient être cités comme causes de la mauvaise situation actuelle, ne peut être
imputé à la grande masse des habitants, à cette innombrable population civile,
qui reste toujours digne d’intérêt, même et surtout au milieu de ces troubles
prolongés. Ces millions de pauvres gens sont bien plutôt les innocentes vic-
times des agissements de quelques égarés, qui dans leurs illusions funestes
appellent en réalité le malheur sur le pays qu’ils prétendent servir. Parmi les
dirigeants également, et même jusque dans la classe militaire, nous tenons à le
déclarer, il y a sans doute plus de bons éléments que de mauvais, plus de
bonnes intentions que de perversité. Mais, dans tout les pays, les erreurs et
les abus sont possibles, et partout les guerres, — et surtout les guerres civiles,
— sont des calamités, bella matribus detéstala; et c’est aux époques de trouble
et d’agitation que les mauvais éléments des bas-fonds, d’ordinaire remontent
à la surface. C’est le mérite du Christianisme de faire son possible, dans la
société comme dans les cœurs, pour éviter ces malheurs ou pour les atténuer,
et c’est à cet effet encore qu’il est bon d’étudier ces misères.
C’est aussi dans ce sens qu’un des nôtres apprécie la situation qu’il eut
sous les yeux, pendant un voyage dans la Chine du Nord: «C’est lorsqu’il se
trouve au milieu des troubles et de l’anarchie que le peuple comprend quelle
bénédiction c’est pour lui posséder un gouvernement sage et prudent. Dans
n’importe quelle région du globe les révolutions et les guerres produisent une
longue série de malheurs; il ne faut donc pas être surpris si en Chine aussi
tous les services publics ont gravement souffert1.»
Et aux lecteurs de tous les pays, et à la face du monde entier, nous
apportons bien volontiers un sincère témoignage en faveur de la sympathie
profonde que mérite un peuple opprimé, mais riche en qualités, nous le répé-
tons, et en promesses d’avenir.
Introduction.
C’est depuis un quart de siècle que nous nous occupons de la vie sociale
et économique en Mongolie.
Durant notre séjour en ces pays nous étions particulièrement bien placés
pour recueillir de nombreuses observations sur ce terrain. Nous vivions au
milieu des paysans, partageant avec eux leur vie de tous les jours, leurs luttes
et leurs misères, leurs succès et leurs progrès; nous avions aussi de nom-
breuses occasions de faire de longs voyages qui nous permirent de multiplier
les comparaisons sur de vastes étendues; enfin le plus souvent nous étions
nous-même à la tête d’une exploitation agricole assez importante, ce qui nous
obligeait à nous initier pratiquement à de nombreux détails qui sans cela passe-
raient inaperçus.
1 «Un voyage en chemin de fer dans la Chine du Nord» par le P. Jacques Leyssen,
in: «Missions de Scheut», février 1929.
La vie Chinoise en Mongolie.
785
A. Etudes antérieures.
De ees premiers temps nous avons rendu compte dans un travail étendu,
donnant une relation complète de la vie dans les colonies chinoises vivant en
Mongolie du Sud, et basée surtout sur les notes recueillies au cours de années
1904—1911 2.
Les différents chapitres, où le sujet était traité, constituent en quelque
sorte l’indication d’une méthode d’investigations qui permettait d’embrasser
tout l’ensemble des phénomènes économiques et qui dans la suite allait toujours
nous guider pour tenir constamment à jour nos connaissances sur le même
pays et même pour aborder ultérieurement des études nouvelles et compara-
tives. On peut résumer la marche à suivre par les considérations sui-
vantes.
Il faut avant tout obtenir la notion exacte des moyens de paiement et
des moyens de transport: premiers renseignements à rechercher pour ces pays
où l’on doit vivre. Ensuite on va s’installer et par conséquent il faut s’informer
des prix à mettre dans l’acquisition ou la construction d’une maison et dans
l’achat du terrain et surtout il faudra tenir compte de la valeur du bois, qui
reste toujours difficile à trouver dans ces pays déserts. Alors pour achever
son installation il faut se pourvoir de tous les meubles à la maison et de tous
les instruments de travail à la ferme. Et en même temps on doit toujours con-
tinuer à subvenir aux premières nécessités vitales: la nourriture, le chauffage,
le vêtement. Et c’est ainsi qu’on pourra se livrer aux occupations qui feront
la trame de la vie habituelle en ce pays. C’est presque uniquement de la vie
agricole qu’il s’agit ici et cela même fait de ces pays un terrain spécialement
favorable aux études économiques, une espèce d’unité géographique. En cet
ordre d’idées on considère alors tout d’abord les moyens de travail: les ani-
maux de la ferme et la main-d’œuvre. Alors on aborde l’examen de la vie
agricole dans ses détails: qu’est-ce qu’on cultive? et comment fait-on les diffé-
rentes cultures? Et on parcourt encore le cycle entier de l’année agricole. A la
fin de l’année se présente alors la réalisation des bénéfices et le bilan. On y
joint enfin une courte investigation sur les possibilités d’un développement
ultérieur, par exemple sur le commerce et l’industrie. En effet, dans ces pays
de colonisation rudimentaire, ce n’est que bien accessoirement que nous trou-
vons l’occasion de signaler quelques faits de commerce spécialisé et quelques
indications d’une industrialisation naissante. En d’autres régions de la Chine
intérieure l’enquête économique serait bien plus compliquée; mais c’est pré-
cisément la simplicité primitive de la vie en Mongolie qui fait la valeur d’un
pareil sujet d’étude. Et là aussi, avec le progrès des temps, on verra plus tard
survenir des complications: ce sera alors toujours d’un nouvel intérêt de suivre
ces progrès de la civilisation. Mais il faut avant tout noter l’état initial, le
point de départ: quelques années de plus et tous ces infimes détails échappe-
raient complètement à l’observation.
2 «La vie des pionniers chinois en Mongolie» in: «Anthropos», XVI—XVII (1921—
1922), p. 265—297, 588—627; XVIII—XIX (1923—1924), p. 189—252, 753—770; XX (1925),
p. 244—275.
786
R. P. Dr. R. Verbrugge,
Nous pouvions donc grouper notre enquête initiale sous les rubriques
suivantes:
1°
II0
III0
IV0
V°
VI0
VII0
VIII0
IX0
x°
XI0
XII0
XIII0
XIV0
XV0
XVI0
Toute cette étude portait principalement sur le pays situé directement
au Nord de la Grande Muraille et, pour mieux spécifier encore, disons le
pays situé entre les deux grandes villes de Kalgan et de Koei-hoa-tch’eng
(officiellement Soei-vuan).
Dans la suite nous avons étendu nos investigations à une autre zone
encore du pays mongol, situés plus à l’ouest, notamment au pays de San-tao-ho
(littéralement: les trois branches du fleuve), c’est-à-dire au coude nord-ouest
de la grande boucle septentrionale du Fleuve Jaune. Région tout à fait parti-
culière 3, véritable coin du désert, rendu cultivable et habitable grâce à une
irrigation ingénieuse: à notre point de vue c’était encore une nouvelle unité
dans l’étude de la géographie humaine. Nous y avions suivi le même ordre
d’idées que dans le premier ouvrage 4.
Dans les deux études précédentes on aura pu constater déjà combien la
méthode a pu se prêter à une description véritablement exhaustive de toute
la vie de ces colonies agricoles, chinoises, en ces pays nouveaux. Et nous
croyons même qu’un pareil procédé serait encore utilement appliqué à bien
d’autres pays où les premiers établissements doivent souvent se borner à
l’ouverture d’un sol encore inoccupé et à la simple satisfaction des premiers
besoins de la vie: primum vivere, Un second stade est déjà réalisé quand le
commerce et l’industrie commencent à satisfaire à des besoins ultérieurs, de
richesse et de confort. De nombreuses années se passent parfois avant que
les habitants puissent se livrer à ces occupations; ce n’est que par un long
séjour en un même pays que les indigènes finissent pas trouver les loisirs et
3 Nous avons donné une description détaillée de ce pays original, dans Bull. Soc.
belge d’Et. Col. mai-juin, 1924, sous le titre: «Un Pays où les Rivières coulent à rebours.»
4 Cette seconde étude a paru également dans: «Anthropos», Tome XXII, 1927.
La valeur de l’Argent
Le prix des Transports
Le prix d’une Maison
Le prix du Sol
Le prix du Bois.
Objets à la maison et à la ferme
La Nourriture j
Le Chauffage | premiers besoins
Le vêtement j
Les Animaux domestiques
Le prix de la Main-d’œuvre
Cultures et Méthodes de culture
Travaux agricoles
L’Année agricole
Gains et profits divers
Avenir économique
notions préparatoires.
première installation.
vie agricole.
économie de la vie.
La vie Chinoise en Mongolie.
787
les matériaux pour de pareils progrès, comme cela arrive même jusqu’à un
certain point chez les populations encore assez primitives, comme chez les
Mongols nomades, qui ont fait du transport et des exportations de véritables
industries familiales. Chez les Chinois en Mongolie ce stade reste encore assez
rudimentaire et c’est ce qui contribua à nous rendre plus facile et plus
spécialisée cette étude de leur existence.
B. L’étude actuelle.
Nos premières études furent closes précisément avant l’installation de la
République Chinoise et avant la grande guerre mondiale. Et nous verrons
plus loin que c’était là une date bien apte à faire époque dans la vie chinoise,
une vraie brisure dans la marche des choses. Nous disions alors: „Notre
essai gardera sa petite utilité malgré le temps qui s’écoule... La vie aura
évolué... Il était intéressant d’en connaître le point de départ.“
Hélas, l’évolution s’est faite souvent à rebours.
Nous nous proposions dès lors de continuer notre étude en gardant
toute notre attention et tout notre intérêt à la vie de ces pays neufs. Bien
que rentré en Europe, nous sommes resté en relations suivies avec de nom-
breux missionnaires établis là-bas: ils nous écrivirent de temps à autre,
signalant les progrès accomplis, les changements survenus, répondant à nos
demandes de renseignements, étudiant eux-mêmes la situation avec l’esprit le
plus entendu. Et c’est pour nous un agréable devoir de leur exprimer ici
toute notre reconnaissance pour tant de services rendus, souvent au milieu
des occupations les plus absorbantes. Nous pûmes aussi en interroger beau-
coup d’autres, revenus à diverses époques et avec des souvenirs tout frais,
souvent avec des notes de grande valeur; à ceux-là aussi notre gratitude pour
tant de confraternelle serviabilité. Enfin nous nous sommes tenu aussi au
courant de la littérature, bien maigre, sur ces pays. Par toutes ces données
nos connaissances sur la vie économique restaient «à jour». En même temps
nous n’avons jamais manqué de suivre les progrès (parfois aussi, hélas, les
reculs) de la civilisation dans toute la Chine: on sait combien ce pays est
actuellement travaillé par des forces diverses, infiltrations européennes dans les
esprits, changements dans les lois et les mœurs, agitations extrémistes, péri-
péties diverses, le plus souvent malheureuses, pour toutes les entreprises
publiques et privées, chemins de fer, routes, usines, fermes, etc. troubles, guerres
et brigandages. Tout cela peut avoir sa répercussion jusque dans les coins
les plus reculés de la Mongolie et sur la vie des plus modestes de ses habitants.
Nous continuerons donc d’étudier cette vie, en suivant autant que pos-
sible l’ordre des divers châpitres de notre premier travail. Mais naturellement,
le premier dessin étant fait, nous devrons maintenant nous en tenir surtout
aux variations dans les grands fait survenus, en attendant qu’un jour encore
l’un ou l’autre reprenne tous les détails sur les lieux mêmes. D’un autre côté
nous ne nous contenterons pas toujours de l’étude du petit territoire où fut
notre première résidence: nous serons heureux de signaler à l’occasion
diverses observations sur d’autres coins de la Chine, à titre de comparaison.
788
R. P. Dr. R. Verbrugge,
Ajoutons dès maintenant, dans cet ordre d’idées, que nous allons plu&
d’une fois porter une attention spéciale sur la situation constatée dans une
province déterminée de la Chine, le Kan-sou, qui par sa situation éloignée des
centres européens, est restée un des pays les plus représentatifs de l’ancienne
Chine; excellent terrain à confronter avec la Mongolie, nouvellement colonisée,
mais restée également bien vraiment chinoise. A cet effet nous avons eu la
bonne fortune d’apprendre beaucoup de renseignements de la bouche d’un
ancien missionnaire qui fit un séjour de 27 ans à Ts’ing-tcheou ou dans ses
environs immédiats: c’est la capitale du Kan-sou méridional. C’étaient des
conversations dont nous lui savons bien gré et qui nous laissent les plus
agréables souvenirs.
En second lieu nous allons encore chercher un autre terrain de com-
paraison, celles-ci à faire avec les conditions de la vie agricole dans d’autres
lieux et à d’autres temps, c’est-à-dire que nous pouvons, pour la plupart des
provinces chinoises retracer les conditions économiques qui existaient il y a
bien plus long temps (1888), donc il y a bien longtemps avant que les premières,
infiltrations européennes n’eussent entamé la vraie vie chinoise. Du reste, en
la plupart des provinces intérieures, et même autour des grandes villes côtières,
la vie des paysans ne se modifiait jamais beaucoup, jusqu’à cet engoûment da-
tant des temps de la République: aucun peuple n’était plus conservateur, sur-
tout à la campagne. Nous avons donc là toute la situation des temps de
l’Empire.
Et pour cet examen si intéressant nous avons été heureux de trouver dans
un très ancien numéro de la revue anglaise de la Société Asiatique (branche
chinoise) un article sur les modes d’exploitation agricole (landtenure) à
travers toute la Chine, en 1888 5. L’auteur, G. Jamieson, y publie, sous le
titre de «Tenure of Land in China and the Condition of the rural Population»
le résultat d’une enquête instituée par questionnaire, qui portait sur les cinq
points suivants: 1° L’étendue des exploitations agricoles; 2° Les ouvriers
employés; 3° Le prix du fermage (le fenn-chon); 4° La production par mon;
5° Les impôts. — Les réponses, généralement faites par des missionnaires
protestants, proviennent de diverses provinces chinoises. Nous en énumérons
ici les points d’origine, dans l’ordre de leur classement: 1° Mandchourie;
2° Tcheu-li (Lai-tchou); 3° Chan-toung: a) Wou-tch’eng; b) I-t’eou-hsien;
c) Lin-k’iu et Lin-tcheou (au nord de Ts’i-nan-fou); d) Cheou-k’oang;
e) Tch’ang-chan (préfecture de Ts’i-nan); f) Tcheou-p’ing; g) Tcheu-tch’oan;
4° Chan-si (P’ing-iang-fou) ; 5° Koei-tchou (Ho-k’eou, à 50 li au nord de la
capitale Koei-iang-fou); 6° Kan-sou: a) district de Ning-hia; b) Sin-tch’eng;
7° Kiang-si; 8° Kiang-sou (environs de Ts’ing-kiang) ; 9° Hou-pei (K’oang-
5 Journal oi the China Branch of the Royal Asiatic Society (par abbréviation
CBRAS.) for the year 1888, new sériés, Vol. XXIII, Shanghai 1889, p. 59—117. Nous
insérons d’autant plus volontiers ces notes que l’article n’a pas été traduit en français et
que ces souvenirs d’ancienne date, parus dans une publication assez difficile à trouver,
pourront susciter de nouvelles investigations très intéressantes dans les mêmes provinces.
Et si la Rédaction de l’«Anthropos» voulait ouvrir pareille enquête, nous ne doutons,
pas de la collaboration empressée et très compétente de nos missionnaires de Chine.
La vie Chinoise en Mongolie.
789
ts’i-hsien); 10° Tcheu-kiang: a) environs de Hang-tcheou; b) Hang-tcheou;
11° Fou-kien (environs de Fou-tcheou); 12° Koang-toung (environs de Swa-
tow); 13° Yun-nan (vallée du T’ai-houo, près de Ta-li-fou). — On le voit,,
d’une façon générale, l’ordre suivi va du nord au sud et de l’est à l’ouest.
LES CENTRES DE L' ENQUÊTE JAMIESON 1888
Enfin, pour éclairer davantage la situation des populations chinoises,,
nous nous sommes proposé de retenir parfois quelques points de comparaison
empruntés à l’histoire économique de nos pays occidentaux: on verra ainsi
quand nous avons passé par toutes les mêmes vicissitudes. Pour cela nous
avons pu trouver une foule de données intéressantes dans un ouvrage publié,
dans l’esprit de l’Ecole des Roches, dont le fondateur Paul de Roussiers anima
les recherches exactes et détaillées sur toutes les conditions de la vie écono-
790
R. P. Dr. R. Verbrugge,
mique. C’est dans l’ouvrage intitulé «Paysans et Ouvriers depuis sept cents
ans» que l’auteur, Vicomte G. d’Avenel, nous livre ainsi une foule de détails
sur les conditions et les prix de la vie de nos pères, aux temps plus difficiles et
moins favorables, qui ressemblaient souvent aux conditions de la vie actuelle
en Chine 6.
Nous serons heureux d’appeler ainsi parfois l’attention sur quelques
points de similitude qui donneront à réfléchir, et qui nous feront en même
temps mieux connaître nos misères du passé.
Expliquons maintenant les raisons qui nous ont décidé à venir ajouter
aujourd’hui une suite à nos précédentes études et à «prendre le point» en
quelque sorte, à un nouveau palier de la marche de la civilisation.
Après avoir vu précédemment comment les pionniers chinois en Mon-
golie envahirent peu à peu les étendues steppiennes vers le nord et comment
ils y étendirent leurs fermes, leurs petits villages, leur petite vie calme et
prospère, nous aurons dans les pages suivantes, pour faire suite aux pre-
mières, un spectacle bien moins réjouissant. Nous allons voir toute cette
vie arrêtée, anéantie presque, et toute cette prospérité remplacée par la misère.
Tout est à recommencer et là où la civilisation chinoise allait faire des con-
quêtes pacifiques, sont venues les bandes guerrières, pour effacer les traces de
tout labeur. Partout de pauvres laboureurs privés de tout ce qu’ils possé-
daient, sans nourriture pour le lendemain, sans ressources pour recommencer
leurs travaux, se trouvent devant des demeures en ruines et des champs en
friche; les plus riches également ont été réduits à l’insuffisance et les con-
ditions économiques sont tellement bouleversées qu’on ne connaît plus rien
de fixe, rien de stable, et que c’est une nouvelle civilisation à édifier.
C’est même ce qui fait la pitoyable caractéristique de cette période et
l’intérêt poignant de son étude: une civilisation commençante disparait; tout
ce qu’on avait noté de réjouissant et de prometteur, s’en allant peu à peu:
toute trace de vie normale et prospère effacée. C’est cet arrêt, ce boule-
versement de tous les résultats acquis que nous devons décrire attentivement.
Nous sommes comme arrivés à une «brisure». Et la réparation, la
résurrection et la vie devront être étudiés par les historiens de l’avenir; ils
l’écriront sur un tableau neuf, sur table rase, sur pays rasés....
C. Les guerres civiles.
Terribles effects de la guerre civile, en un pays qui se vantait de sa
civilisation antique et pacifique, en même temps que de son accession aux
principes modernes et constructeurs. Car c’est à noter que ce furent les
Chinois eux-mêmes, tous ces grands chefs, plus ou moins frottés d’européa-
nisme, et toute la soldatesque présomptueuse, appuyée de fusils, canons et
mitrailleuses, avions, trains et automobiles, enfin encore, ce furent souvent aussi
L’auteur, dans cet ouvrage, ne fait que résumer la formidable documentation qu’il
avait accumulé dans les tomes III et IV de son «Histoire économique de la propriété, des
salaires, des denrées et de tous les prix en général, depuis l’an 1200 jusqu’à l’an 1800»
«t qui parurent en 1898, chez E. Leroux, Paris.
La vie Chinoise en Mongolie.
791
les mandarins de tous grades, les «père et mère» du peuple, qui ruinèrent leurs
propres enfants.
Jusqu’à la fin de la dernière dynastie impériale, tout alla son train calme,
tant bien que mal, et les «cent familles» vaquèrent à leurs occupations, en
courbant l’échine sous les coups des mandarins, il est vrai, mais en se félici-
tant de pouvoir vivre et prospérer encore en ce bas monde; et même dans les
conditions les plus défavorables, comme en Mongolie, les Chinois trouvèrent
moyen de se créer une position enviable et de se préparer un avenir sortable.
Nous avions précisément cessé notre étude sur de si heureuses perspectives. Et
ce ne fut que depuis l’avènement de la République que tout alla de mal en pis, à
travers toute la Chine: ce furent ces rivalités militaires, ces guerres incessantes,
avec tout leur cortège d’exactions, de pillages, de brigandages, qui amenèrent
la ruine de tout le pauvre peuple, bien à plaindre au milieu de ces souffrances
imméritées.
Mais cependant, quoique la situation nouvelle et la malheureuse suc-
cession de ces troubles universels, fussent les causes de toutes les misères, nous
ne voulons pas retracer ici une histoire complète de ces événements histori-
ques, ni essayer d’y rattacher directement le sort malheureux des pays que
nous avons à étudier spécialement. La Mongolie est trop éloignée des princi-
paux théâtres de la guerre pour en subir les premiers coups et les suites
directes. Ce n’est que par contre-coup et par conséquences ultérieures qu’elle
doit participer au malheur général. C’est ordinairement par des troubles
locaux qu’elle est ruinée: les autorités n’ont plus de pouvoir sur leurs sub-
ordonnés, ou profitent elles-mêmes du manque de surveillance et du relâche-
ment des liens hiérarchiques pour se conduire en petits potentats; les soldats
eux-mêmes, loin des champs de bataille, s’érigent en oppresseurs et croyent la
population taillable et corvéable à merci; enfin et surtout les brigands, marau-
deurs et écumeurs complètent le personnel des éléments malfaisants. Si bien
qu’il est indifférent qui fait la guerre en Chine, quel parti la gagne ou la
perd, en quelle contrée elle sévit le plus: pour les provinces éloignées c’est
le malaise continuel. Toute la Chine est en souffrance, partout on profite de
l’anarchie. C’est la «Krieg» comme l’entendaient nos oppresseurs d’Europe.
Nous ne dirons donc que peu de mots de la marche générale des événe-
ments, ne fut-ce que pour suivre le fléau dans ses déplacements successifs et
ses foyers les plus ardents; d’autant plus qu’à certaines époques la fureur
guerrière s’approcha davantage et passa même par les champs de nos colons
de Mongolie, déjà assez éprouvés aux autres années; elle n’y fit qu’aviver
l’audace des éléments dévastateurs et achever la misère générale.
Tout d’abord la jeune République se comporta assez bien, sous la main
ferme du président Yuan Cheu-k’ai. Il y eut bien des jaloux et des mécontents,
mais ils ne parvinrent pas à renverser le chef de l’état et les troubles se mani-
festèrent surtout dans le sud, pendant qu’au nord et surtout en Mongolie se
poursuivirent encore les conditions normales. C’était la première période,
qui se termina par la mort du grand chef (1 juin 1916).
Dès ce moment les compétitions devinrent plus vives et purent bien
792
R. P. Dr. R. Verbrugge,
davantage s’exercer jusque dans la capitale du nord: ce fut le temps où la
lutte resta circonscrite autour du fauteuil présidentiel: seconde période.
Toutes les factions continuaient à se jalouser et chacune intriguait pour ses
chefs. Mais déjà plusieurs compétiteurs se composaient une armée, surtout
dans les provinces. Ils n’avaient pas encore grand esprit de conquête; ils
s’érigeaient plutôt en satrapes indépendants: leurs provinces devenaient autant
de foyers séditieux, où le moment venu une étincelle, une ambition nouvelle,
pouvait faire éclater des conflagrations; alors l’incendie se rapprochait de
Péking, les factions attisaient le feu et le président devait souvent s’enfuir ou
démissionner. Après la mort de Yuan Cheu-k’ai c’était le général Li Yuan-
houng qui arriva au pouvoir, avec l’appui des sudistes. Au milieu des diffi-
cultés que suscita la question de la participation à la grande guerre mondiale
les généraux commencèrent le jeu des «pronunciamentos» et des coups d’état,
où le président ne comptait plus pour rien; et lorsque ce dernier faisait appel
au général Tchang-kiunn pour les soumettre, il se donna un maître qui finit
par le chasser. Un moment le jeune Siuan-t’oung est repris comme Empereur,
mais cette Restauration ne dura que 13 jours. Les appétits restaient trop
forts: c’est le général Tuan K’i-joei qui mène l’attaque et qui reprend la capitale
(13 juillet 1917). Feng Kouo-tchang devient président, mais Tuan resta le
véritable maître de la situation à Péking et la Chine se dissociait de plus en
plus. Bientôt tout le Sud se déclare contre le Nord et dans la capitale les crises
ministérielles se succèdent sans interruption.
Mais en ces premiers temps la guerre ne se généralisa pas encore, heu-
reusement; chacun de ces satrapes provinciaux ne se souciait que d’une chose,
conserver le fief qu’il occupait et qu’il opprimait. Le Parlement Central devient
un fantôme; il n’arrive jamais à réunir un quorum pour décréter quelque
chose. Il va se déplacer successivement vers Tien-tsinn, Nan-king, Chang-hai
et jusqu’à Canton; il va se morceler en parlements rivaux. Mais pendant ces
temps les Chinois paisibles et travailleurs trouvent encore le moyen de vaquer
à leurs occupations, faisant bon cœur contre mauvaise fortune. Bref, c’est
encore un temps supportable.
En octobre 1918 Feng Kouo-tchang démissionne et Hiu Cheu-tch’ang est
élu président par les tou-k’iunn omnipotents. Mais les rivalités vont donner
lieu à des collisions plus sanglantes et la guerre va devenir endémique, pério-
dique plutôt, reprenant presque à chaque année. Ce sera la troisième période,
où toutes les provinces vont se trouver successivement impliquées dans les
luttes et envahies, oppressées, ruinées. En 1920 le général Wou Pei-fou, tou-
k’iunn du Ho-nan, lève l’étendand de la révolte et déclare qu’il va chasser
Tuan et sa «clique du Ngan-fou», qu’on accuse de favoriser trop les Japonais.
Ainsi la bataille est menée aux environs de Péking; les troupes de Tuan sont
battues et lui-même se réfugie dans les légations. Mais en même temps Tchang
Tso-ling, le dictateur de la Mandchourie, était venu à la capitale et s’était
réservé le nord-est comme sa sphère propre. L’année qui suivit fut assez calme
au nord, mais dans l’extrême-sud, à Canton, s’érigea une République séparée,
sous la présidence de Sun Ya-tsen.
En 1922 les deux warlords du Nord commencèrent à se confronter.
La vie Chinoise en Mongolie.
793
Tchang Tso-ling ayant fait avancer ses troupes sur Péking est battu au sud
de cette ville, mais réussit à garder les passes du nord. Wou Pei-fou reste le
maître de la capitale et y réinstalle Li Yuan-houng à la présidence. Puis
l’année suivante Tsao-k’ouenn est élu, toujours sous la protection de Wou,
dont l’influence s’étend de plus en plus vers le sud. Alors on trouva que cela
ne pouvait durer plus longtemps. A l’automne de 1924 une lutte éclate dans
les provinces du centre, autour de Changhai, et bientôt amène une con-
flagration générale à travers toute la Chine. Tchang et Wou y ont chacun
leur parti. En septembre Tchang Tso-ling se dirige à nouveau sur Péking,
en même temps par la côte chinoise et par la Mongolie. D’abord la fortune
sembla sourire à Wou Pei-fou, lorsqu’en octobre le général Feng Jou-hiang,
chargé de l’offensive du côté du nord, fit défection, revint à Péking et s’érigea
maître de la ville, avec l’appui de tous les éléments extrémistes de la capitale.
Ce fut un régime de Terreur. Wou s’enfuit par voie de mer et Tchang rentra
en Mandchourie.
Mais dans l’automne de 1925 Wou a déjà réussi à reprendre de l’ascen-
dant sur toute la Chine du centre et l’étoile de Feng Jou-hian commence à
pâlir à Péking; cependant il reste puissant au nord-ouest, depuis la Mongolie
jusqu’au Kan-sou. Tchang peu à peu augmente aussi son influence au
Tcheu-li. En septembre de cette même année c’est la nomination de Yang
Jou-t’mg, partisan de Tchang, au poste de gouverneur de Nan-king qui remet
l’étincelle à la poudre. D’abord ce sont des guerres locales, de Chang-hai
à Nan-king, mais elles vont se généraliser bien vite. Cela commence par la
lutte entre Feng Jou-hiang et Tchang Tso-ling, ce dernier appuyé par Yen Si-
san, gouverneur du Chan-si, et qui se sent surtout menacé par Feng. En no-
vembre Tchang est vraiment en mauvaise posture; des trahisons surgissent
partout. Néanmoins il parvient à reprendre le dessus (décembre) et Feng
quitte le théâtre de la guerre ... pour aller étudier en Europe (Russie).
Tchang et Wou commencent à faire front contre le danger commun, le
parti kouo-ming-tang aux idées modernes, souvent extrémistes à cette époque
(1926). Mais peu à peu, en cette année, Wou Pei-fou redevient l’homme de la
situation. Encore en février il dénonce Feng comme le grand ennemi, «traître
à tout», et se déclare le rempart contre la menace bolchéviste. Et cependant
c’est cette année 1926 qui va voir la grande offensive rouge. Elle part de
Canton, où tous ceux qui veulent émerger du chaos doivent se déclarer rouges,
et comme une vague furieuse elle pousse jusqu’à Han-keou, y fait rage et des-
cend le long du Fleuve Bleu. Chang-hai international se défend avec énergie;
Chang-hai chinois est submergé. Tout va à la dérive et à la fin de l’année les
Rouges sont à leur apogée.
Mais l’année 1927 verra s’éclaircir l’horizon: du moment que les élé-
ments modérés du parti kouo-ming-tang commencent à se défaire des agita-
teurs bolchevistes, pour former le vrai parti nationaliste, la sympathie augmente
partout pour le nouveau régime et en 1928 il arrive, par une longue succession
de luttes, à unifier tant bien que mal toute la Chine. Nan-king devient la
nouvelle capitale, comme pour proclamer partout que le cœur et le cerveau de
la Chine ne sont plus les mêmes.
D. Les Répercussions en Mongolie.
Après ces traits généraux d’une histoire malheureuse, après ces grands
déplacements de l’hydre à plusieurs têtes qui ravagea toutes les provinces et
empesta jusqu’aux coins les plus réculés, nous pouvons décrire en particulier
quelques-unes des répercussions locales sur la Mongolie dont nous faisons
notre champ d’observations. Ce sera en quelque sorte le résumé des 20 années
de dégradation économique dont les chapitres suivants reprendront alors les
détails groupés selon les différents besoins de la vie.
Ici nous n’aurons plus d’événements bien saillants ou dignes de passer
à l’histoire; ce ne seront, au contraire, que de tristes faits-divers, drames de
misère, famine et brigandage à la compagne, troubles et mécontentements dans
les villes, et tout cela formera comme le cadre et l’arrière-plan aux misères indi-
viduelles, aux difficultés de la vie, que finalement nous devons analyser, comme
les contrastes les plus frappants avec les beaux jours d’autrefois.
Un moment, pour qu’il n’y ait pas d’erreur et pour déblayer le terrain
de nos observations, nous nous arrêtons ici pour dire que la Mongolie du
Nord est depuis plusieurs années en dehors de la République Chinoise. Ceci
soit donc relevé pour compléter la connaissance de la Mongolie actuelle et
comme un épilogue à l’histoire de son ancienne indépendance. Car elle fut un
moment autonome, comme nous l’avons décrit ailleurs7. Cette liberté aussi
a fini par passer. Car ce fut le 10 février 1921 qu’Ourga fut prise par les
Russes, et depuis lors la Mongolie septentrionale est sous la main des
Soviets. La capitale s’appelera désormais Oulan-Bator (le Géant Rouge) et
un plénipotentiaire russe gardera la direction et l’administration du pays (en
1925 c’était Vasilieff). Par décret gouvernemental de juin 1924 on organisa
l’armée rouge au dépens de l’armée régulière mongole; on ferma les anciennes
écoles militaires pour les remplacer par une école unique où l’on prépare les
cadres et l’E. M. de la nouvelle armée, avec des instructeurs venus de Moscou.
Un gouvernement soviétique s’est installé, affilié à l’Union des Républiques à
Moscou, où il envoya à sont tour un plénipotentiaire (Mr. Dassian). A
travers toute la Mongolie il y a maintenant des agents soviétiques, souvent
sous un prétexte scientifique.
Mais nous allons maintenant nous borner désormais ‘ à l’étude de la
Mongolie chinoisée, qui s’étend au nord de la Grande Muraille.
Aux débuts de la République les colonies chinoises de la Mongolie
continuaient leur vie tranquille. Cependant, peu à peu, avec l’anarchie crois-
sante de la Chine, les anciens maîtres, les Mongols refoulés vers le nord, de-
vinrent plus remuants: cela amena souvent des alertes et surtout beaucoup de
brigands. Lors de la brève Restauration impériale (1917) les Mongols crurent
certainement que les Chinois allaient être chassés; mais encore une fois ce
n’était qu’une menace et tout rentra de nouveau dans le calme.
Mais en 1919 de plus graves événements se passèrent en Mongolie. C’est
alors que fut constitué le Bureau de la Défense des Frontières du Nord-Ouest,
Voir: «La Mongolie un . instant autonome» in: Bull. de. la Soc. royale de Géo-
graphie d’Anvers, 1926.
La vie Chinoise en Mongolie.
795
avec lequel le gouvernement central voulait conserver les forces qui avaient
servi au Bureau de la Défense Nationale, une organisation créée à l’occasion
de la participation chinoise dans la grande guerre, mais qui lui semblait plutôt
utilisable comme soutien du gouvernement personnel de la faction ngan-fou.
Quoiqu’il en soit, le nouveau Bureau allait désormais avoir une grande impor-
tance pour la Mongolie. D’abord c’est sous son influence que le général Hiu
Chou-ts’eng se met en campagne pour soumettre la Mongolie du Nord. De
cette conquête datent beaucoup d’organisations nouvelles, en Mongolie du
Nord comme du Sud, dans l’administration, l’armée, la politique des chemins
de fer. Mais toute cette gloire ne fut qu’éphémère. En 1920 le général Hiu
est englobé dans la défaite de Tuan K’i-joei et se met aussi «en voyage
d’études» ...
Mais c’est surtout en 1922, avec les luttes entre Tchang Tso-ling et
Wou-pei-fou, que la Mongolie commença à connaître les maux de la guerre
et que la vie économique tomba en déliquescence. Vers le milieu de septembre
on se bat autour de Tchao-yang, en Mongolie Orientale, et les patrouilles de
l’armée de Moukden battent tout le pays.
La situation s’aggrava encore en 1924: c’était le temps ou l’on vit appa-
raître sur la scène le néfaste général Feng Jou-hiang, le soi-disant «chrétien»
(protestant), dans la fonction de tou-pan de la Défense du Nord-Ouest. Au
cours de la lutte de ces temps le gouvernement de Péking le charge de l’offen-
sive à Hsi-feng-k’eou, près de la Grande Muraille: la guerre est ainsi en pleine
Mongolie Orientale et tout le reste de la Mongolie souffre de toutes les opé-
rations sur l’arrière-front. Comme Feng montrait déjà une inaction suspecte
le Conseil militaire de Péking a recours aux Mongols et nomme le prince
Telingpou commandant des quatre tribus situées entre les Tchakkars et Jeheul.
La ligne de Kalgan est complètement désorganisée et on racontait comment il
n’y avait plus qu’une seule locomotive et encore on ne savait pas où elle se
trouvait. Le militaire dispose de tout le matériel. On émettait aussi de nou-
veaux billets de banque, de 1, de 5 et de 10 dollars, dits «Billets militaires»,
à cours forcé,
On sait comment la trahison de Feng Jou-hiang amena ensuite les extré-
mistes au pouvoir. Le gouverneur du Chansi, général Yen Si-san, put se main-
tenir et on lui donna même l’autorité sur les trois provinces mongoles (Jeheul,
Tchakkar, Soei-yuan). Mais en réalité c’est surtout l’influence du kouo-
ming-kiunn (armée du peuple) organisé par Feng qui s’exerce dans le nord-
ouest chinois et la Mongolie. Ses hommes construisent des routes stratégiques en
Mongolie et jusqu’au Kan-sou, toujours par des corvées non rétribuées, et les
Russes le soutiennent d’argent et de munitions. Les brigands pullulèrent; les
affaires s’arrêtèrent; la désorganisation date de ces tepms 1924—1925.
Cependant Feng voulait encore de plus le contrôle absolu sur le chemin
de fer de Mongolie, qui passe par le Chan-si et ce fut là une cause de froisse-
ments continuels. Mais déjà ses jours étaient comptés. A la fin de 1925, lorsque
Tchang Tso-ling le chasse de Péking, ce fut Yen Si-san lui-même qui reprit le
pouvoir en Mongolie. Il mit un tou-t'oung à Koei-hoa-tch’eng et se prépara
à organiser l’administration. On remarquait cependant que ses hommes
796
R. P. Dr. R. Verbrugge,
laissaient échapper vers l’ouest les troupes défaites de Feng Jou-hiang et elles
s’y maintiendront longtemps encore, chaque brigand s’y intitulant du nom de
«généralissime d’armée». Ainsi on nous écrivait de Koei-hoa-tch’eng, en date
du 9 novembre 1926: «Encore tous les jours on voit des troupes de Feng se
diriger vers l’ouest, pour aller se reformer au Kan-sou; et à l’ouest (à Pao-t’ou)
comme au nord (au Heou-san) il y a bien 15 à 20.000 brigands à qui manque
l’envie d’aller plus loin; sans parler des bandes plus petites qui infestent toute
la plaine du T’oumed.» Quant au général «chrétien», qu’on disait déjà en
route pour l’étranger: à la fin de 1925, il faisait encore de fréquentes appari-
tions à Kalgan et s’y tenait bien au courant des événements. Puis on le signala
à P’ing-ti-ts’iuan-ze et ensuite il disparut, au commencement de 1926.
Néanmoins, dans le courant de cette même année, lorsque les troupes
sudistes progressent vers le centre, l’infatigable bolchévisant réapparaît encore,
dans les mêmes pays du Nord-Ouest et se déclare l’allié du parti triomphant.
Cette période de triomphes bolchevistes reste marquée d’un signe de deuil à
travers toute la Mongolie: pillages et dévastations partout; plusieurs chré-
tientés y passent aussi; meurtres et violences; des missionnaires y laissent égale-
ment leur vie. Les troupes de Tchang Tso-ling arrivent bien à chasser ces
forcenés vers l’ouest, mais la ruine et la dévastation couvrent désormais toutes
ces belles colonies chinoises.
Les années suivantes c’est la famine partout. Et malgré cela on se battra
encore en ce malheureux pays, contre le même Feng Jou-hiang qui est encore
parvenu à y reprendre pied et de là menace de nouveau la ville de Péking
(1927). Mais bientôt toutes les luttes du nord doivent le céder devant le gou-
vernement nationaliste de Nan-king (1928). On croit que le ciel va se rassé-
réner. Mais la Mongolie reste avec sa misère et personne ne sait quand le
bien-être y refleurira.
Voilà comment on effaça une civilisation de la surface du sol. D’autres
verront à l’avenir comment on la refait.
1° Le Marché monétaire.
Comme dans notre étude précédente, nous devons encore cette fois-ci
commencer par fixer la valeur de la monnaie qui sert aux échanges des mar-
chandises. Nous avions intitulé autrefois ce chapitre comme «le Prix de
l’Argent», parce qu’alors l’argent restait lui-même comme une marchandise
sujette à toutes les fluctuations d’un marché régulier: on pesait les blocs, on
les débitait en morceaux et on payait avec ce métal comme avec un simple
article de troc. Tout comme en certaines parties de la Mongolie on troquait
les objets contre d’autres articles pris comme unité; il y avait ainsi des régions
où l’on payait en briques de thé, en pièces de toile, ou même en bottes
mongoles 8.
Donc en ces temps-là on recherchait la valeur de l’argent-métal, non
monnayé, qui servait elle-même alors à marquer la valeur des autres marchan-
s Voir: «La vie économique au Pays de San-iao-ho», loc. cit.
La vie Chinoise en Mongolie.
797
dises, tout comme avec les morceaux de métal on pouvait s’acheter un nombre
variable de piécette de cuivre, ou s a p è q u e s.
Nous avons vu arriver en Mongolie l’argent monnayé, les dollars déjà
en usage depuis longtemps dans la Chine proprement-dite et surtout sur les
côtes chinoises. Depuis lors les dollars se sont de plus en plus répandus pour
remplacer peu à peu le métal brut, et les petites balances, genre balances
romaines, qui étaient autrefois d’un usage journalier, finirent par disparaître.
Néanmoins, comme nous l’avons déjà dit, l’introduction de l’argent monnayé
ne se fit pas de façon simple et uniforme. L’habitude de considérer l’argent
comme marchandise à valeur changeante fit que pendant longtemps encore le
dollar lui-même, estimé théoriquement et officiellement à (L72 de taël (l’once
d’argent) resta encore acceptée comme simple poids d’argent et continua à
suivre les mêmes fluctuations. Et nous avions ainsi à faire des investigations
compliquées sur la valeur des sapèques (ts'ien ou ts'ien-eul, à la côte cash,
candareen), les petites pièces trouées, enfilées en ligatures de 100, 500 ou 1000
ou même d’un nombre bien plus arbitraire. Mais déjà elles commençaient à
subir la concurrence des sous plus gros, plus modernes (Voung-tzeul, coppers)
d’un dixième de dollar; on va maintenant voir ces derniers devenir également
plus abondants et remplacer peu à peu les anciennes piécettes du temps de
l’Empire.
Mais encore avec ceci la simplification ne viendra pas. La valeur de la
monnaie continuera à varier de la plus déplorable façon. C’est que la con-
fiance n’arrivera pas à gagner le public; le gouvernement et les mandarins
n’attacheront nulle garantie à leur monnaie; bien plus ils la ruineront eux-
mêmes en laissant frapper des pièces fausses, en poids, en titre d’alliage, etc.
Enfin les billets les plus variés continueront encore à augmenter tout cet
imbroglio. C’est cette malheureuse histoire de la monnaie que nous devons
suivre d’abord, jusqu’à la complète désorganisation du marché, pour en arriver
à la conclusion que les estimations des prix deviennent de plus en plus difficiles.
Et cependant on devra continuer à estimer et à payer en taëls, en dollars, en
coppers et en cash, et avec les innombrables billets représentant la valeur de
ces diverses espèces.
Nous allons suivre séparément le sort de ces différentes valeurs durant
ces dernières années et dans les différentes régions où nous les avons étudiées
auparavant. Nous aurons aussi encore l’occasion d’y ajouter quelques
remarques utiles et instructives.
A L e s Taëls.
Nous avons, dans notre précédent travail, donné de nombreux détails
sur la manière d’employer les taëls, dans les différentes régions de la Mongolie
du Sud Mais il ne sera peut-être pas sans intérêt de revenir encore une fois
sur cette question envisagée d’une façon plus générale, à travers toute la
Chine. C’est encore autant et plus à la côte qu’à l’intérieur de la Chine qu’on
entend parler de ce mode de payement et c’est précisément de là que la valeur
du taël tire sa signification. Dans l’année 1925 l’hebdomadaire Echo de Chine
Anthropos XXVI. 1931. jj
798
R. P. Dr. R. Verbrugge,
(du 3 et du 10 octobre) donnait un exposé assez complet de cette question et
nous y puisons quelques renseignements, à titre de comparaison et parce que
le taël reste encore toujours en usage pour les emprunts et les grosses trans-
actions commerciales.
Littéralement parlant, le taël c’est une once d’argent. Mais il en existe
bien une centaine d’espèces; chaque ville pour ainsi dire a le sien, variable
en finesse: si elle a au moins 0'935 on dit sycee. Il y eut autrefois des taëls
monnayés. Les monnaies frappées en Chine datent de 1193 et il y eut des.
pièces de 1, 2, 3, 5 et 20 taëls; mais on ne continua pas leur fabrication. Puis
on reprit la frappes en 1200 et enfin en 1793 on frappa aussi des subdivisions,
des ts'ieri et des fenn. En 1867 la colonie anglaise de Hong-kong frappa des
taëls, à l’essai, comme ceux de Chang-hai; ils étaient de 3667 grains et ne
réussirent pas. Enfin en 1905 la Chine essaya une monnaie-étalon, comme le
taël de K’ie-p’ing: cela ne réussit pas non plus et les pièces disparurent vite
de la circulation. A Tien-tsinn, à la fin de la dynastie mandchoue, en ses der-
niers jours, on se risque encore une fois à frapper des taëls; toujours sans,
succès. Et sous la République on fit un dernier essai, au Sin-kiang, c’est-à-dire
au Turkestan chinois.
Malgré ces insuccès, toutes les grandes transactions continuent à se
chiffrer en taëls et en pratique ce sont plutôt les grands blocs de 50 onces
environ qu’on emploie. Il paraît que cette forme en cupule (sabots) fut d’abord
fabriquée sous l’empereur mongol Koubilai. La fabrication des blocs se fait
par des sociétés privées, qui y impriment leur nom, le numéro du fourneau et
le nom de la ville.
Le taux (la valeur) du taël est toujours coté pour chaque ville. Il existe
pour cela une institution spéciale, le Koung-kou-k’iu. Un de ses employés exa-
mine les blocs qui viennent du forgeur, les pèse et y inscrit le poids constaté;
il apprécie aussi la finesse, ordinairement d’après son aspect extérieur, parfois
aussi à la pierre de touche et l’v inscrit également, à l’encore. On peut toujours
s’y fier.
Quoique le gouvernement ait frappé des dollars, ceux-ci ne servent que
dans les petites transactions et il continue toujours à compter d’après le taël-
étalon, le dollar restant seulement une fraction, 72% du taël. Le taël kou-
p'ing est de l’argent au titre 989, mais le gouvernement le réduit encore à 95°/o
pour couvrir ses dépenses et il y ajoute 10% de cuivre pour obtenir de la
dureté. Mais ce taël kou-p'ing ou officiel est moins employé que le taël tchoii-
p'ing ou de Chang-hai. Ce dernier est aussi appelé taël de tribut, parce qu’il
est employé aussi pour payer le tribut du riz à Péking. Son poids est de 565‘65-
grains (36-54 grammes). Et 98 onces de tchou-p'ing en argent sont acceptées
partout comme 100 taëls de Chang-hai, par simple convention, comme il en
existe tant en Chine.
Quel est son degré de fin? A cet égard distinguons: a) réellement il
devrait être de près de 0‘98; b) en pratique il est de 0‘955; c) en théorie devrait
être de 0’916.6: c’est le degré de fin du sovereign anglais et de la roupie. Mais
l’usage a fait entrer en compte cette convention déjà citée, qui laisse accepter
La vie Chinoise en Mongolie.
799
980 onces tchou-pHng comme si c’était 1000. Or il faut noter que 916.666 :
980 = 0‘935; ce qui fait que nous pouvions dire que l’argent sycee de Chang-
hai approche réellement toujours de 0'980; car n’importe qu’il ait 0-97 ou 0'99
de fin, pourvu qu’il dépasse 0'935 il fait toujours également prime, compte
toujours de même. — C’est là une pratique usitée aussi en Angleterre: le
standard admis y est 0'925 et tout ce qui dépasse ce degré de fin est marqué
d’un B (betterness) sur les barres.
Dans les manières de compter, le taël est pris dans des acceptions diverses.
Citons ces différentes espèces. 1° Le taël-monnaie, décrit ci-dessus, peu usité.
2° Le taël-monnaie de compte, c’est-à-dire non l’once en poids, mais des taëls
de convention. Tels sont les suivants: a) Le Hai-k’oan-taël, ou de la douane,
pour les opérations douanières: imports, exports, taxes et droits; mais bien
qu’évaluées en Hai-k’oan-taëls, les sommes sont payées en monnaies ordinaires.
Le Hai-k’oan pèse 583'5 grains; mais évalué au taux du change il est de 11L40.
— b) Le K’ou-p’ing-taël. Sous les Mandchoux il servait aux taxes et en cer-
taines banques pour la souscription au capital. Il pèse 575'8 grains et est pris
encore au titre de 1000, avec quelques variantes, selon qu’on vend ou qu’on
achète. Le taux habituel est de 109*6 Chang-hai-taëls pour 100 K’ou-p’ing-taëls.
Mais il n’est plus usité. 3° Le taël de transfert: monnaie également conven-
tionnelle, n’existant que sur papier, sans poids ni titre fixe et à valeur changeante
selon le cours. Ils n’existent que sur les régistres des banques, surtout à
New-tch’oang et dans le Nord en général, par suite de la cherté de
l’argent blanc, et à chaque trimestre il est coté à nouveau, selon le change.
4° En général le taël sycee est considéré comme un des plus importants; mais
rappelons qu’il y en a de toute sorte, toujours et partout également appréciés,
mais en chaque ville évalués et marqués à nouveau.
Ajoutons ici que tous les journeaux publiés en Chine donnent régulière-
ment tous les renseignements nécessaires sur les estimations variables des taëls
comme des dollars, en vue de leur usage en Chine et aussi en fonction des
monnaies européennes: prix de vente et prix d’achat, valeurs de transfert ou
pour traites à vue ou à terme, et tout cela pour chacune des principales
banques: Hongkong & Changhai Bank et banques étrangères. Un tableau
spécial donne aussi les valeurs admises pour la douane et qui sont régulière-
ment fixées au commencement de chaque mois: le dollar exprimé en Hai-k’oan-
taëls, le dollar-or exprimé de même et enfin le Hai-k’oan-taël exprimé en
chacune des monnaies étrangères.
On sait que le cours du taël chinois, donc une valeur d’argent, n’a pas
cessé d’augmenter avec les années, surtout vis-à-vis de nos changes dépréciés.
Pour en donner une idée nous voulons encore insérer ici le cours du change
(taux à la douane, Hai-k’oan-taël) estimé en francs français, pour les quelques
années que nous devrons aussi nous occuper des taëls en Mongolie.
ii*
800
R. P. Dr. R. Verbrugge,
Cours du change du Hai-k’oan-taël (exprimé en francs français).
Année Janvier Février Mars Avril Mai Juin
1916 — — — — — —
1917 5.33 5.59 5.43 5.36 5.40 5.40
1918 6.67 6.47 6.41 6.61 6.73 6.72
1919 6.64 — 6.79 7.19 7.19 8.73
1920 17.75 22.54 23.20 24.10 22.65 15.80
1921 13.96 9.89 9.61 9.83 9.45 8.33
1922 11.09 11.12 9.14 8.50 8.83 9.59
1923 10.92 11.81 12.76 12.98 12.40 12.57
1924 15.27 16.77 17.77 18.17 12.79 13.57
Année Juillet Août Sept. Octobre Nov. Déc.
1916 — — — — 5.43
1917 5.78 5.94 — 6.41 6.30 —
1918 6.93 7.29 7.64 7.12 A 6.74 6.63
1919 8.81 9.22 10.43 11.86 11.73 14.33
1920 13.62 15.13 16.74 17.41 15.74 14.18
1921 9.06 9.84 9.50 11.62 11.67 11.03
1922 9.98 10.62 10.70 11.12 11.34 11.79
1923 12.71 13.18 13.74 13.35 12.96 14.04
1924 15.21 15.69 15.13 15.69 - 16.38 16.10
On le voit, les années 1920 et 1924 étaient les périodes des grands emballe-
ments. Au delà de 1924 nous cessons de suivre le cours du taël, parce que,
comme on le verra plus loin, les taëls avaient déjà pratiquement disparu de la
circulation en Mongolie; comme du reste tout ce qui était argent véritable.
Ajoutons seulement que depuis 1924 il n’a encore jamais cessé de croître en
valeur. Vers la fin de l’année 1928 il était arrivé aux chiffres suivants, que
nous donnons à titre d’exemple et afin d’y ajouter que depuis le mois d’août
1928 la valeur du Hai-k’oan se cotait également en Belgas; nous l’inscrivons
à côté de la valeur française. Et à côté de la valeur en douane nous donnons
aussi la valeur des taëls dans l’usage courant: on verra qu’elle est ordinaire-
ment un peu plus faible. (Voir table pag. 801.)
Après ces renseignements généraux sur la valeur et l’emploi des taëls
dans les villes de la côte, nous allons examiner leur sort à l’intérieur de la
Chine. Et nous verrons qu’il y est tout autre.
Nous allons d’abord exposer comment les taëls sont encore employés en
Mongolie et nous devrons finir notre examen en constatant qu’ils ont pratique-
ment disparu.
Pour les derniers temps de l’Empire nous avions déjà constaté que leur
usage s’était restreint, depuis l’apparition, tout récente alors, des dollars.
Est-ce à dire que le taël, l’argent en blocs, allait ainsi disparaître sans rési-
stence? Ce serait mal connaître l’inertie, le conservatisme chinois.
Durant les premières années de la République on rencontra encore par-
tout en Mongolie les différents petits morceaux, coupures des grands blocs et
La vie Chinoise en Mongolie.
801
Cours des changes fin 1928.
Dates Valeur du Hai-k’oan-taël Valeur en Belgas (à la Banque belge pour l’Etranger)
en francs français en Belgas
1 taël (sycee) 1 dollar
Mois d’août ... 18.46 5.20 — —
24—8 — 4.66 3.33
31—8 — — 4.63 3.31
Mois de septembre . . . 18.33 5.18 —
1-9 — 4.60 3.29
7-9 — 4.60 3.29
14-9 — 4.58 3.28
21-9 — 4.52 3.24
27-9 — — 4.52 3.25
Mois d’octobre . . 18.02 5.09 —
5—10 — 4 58 3.30
12-10 — 4.60 3.30
26-10 — — 4.60 3.32
Mois de novembre . . . 18.15 5.09 — —
2-11 — 4.56 3.29
9-11 — 4.58 3.29
16-11 — 4.59 3.30
23-11 — — 4.58 3.29
30-11 — — 4.58 3.29
Mois de décembre . . . 18.18 5.10 — —
14-12 — — 4.54 3.25
21 — 12 — — 4.55 3.26
28-12 — — 4.55 3.26
appelés sa-ing-ze (menu argent). On sait comment ils se préparaient, mais il
est bon de rappeler ce détail. On apporte la précieuse masse (yuan-pao, c’est
le nom du grand bloc de 50 onces environ) chez le forgeron, qui le chauffe
suffisamment pour pouvoir l’aplatir au marteau en une grande plaque d’un
centimètre environ d’épaisseur; il y découpe alors des barres larges de 2 à 3 cm
et marquées en outre d’entailles à chaque centimètre de sa longueur: il suffit
alors d’un léger effort pour en briser le nombre voulu de morceaux.
Mais il existait aussi de petits blocs bien façonnés en barque ou cupule,
à la façon des grands: ils furent toujours considérés comme de l’argent du
meilleur aloi, et appelés feng-lo-ting-ze. Actuellement on emploie les plus jolis,
les plus petits d’entre eux comme breloques de bracelet, comme pendentifs de
chaîne de montre, comme fétiche même, la mascotte de nos jours civilisés.
D’autres fois on les transforme en articles de bijouterie. Tout cela présage les
temps nouveaux.
Détail typique: les taëls en blocs non monnayés sont tellement hors
d’usage qu’on a cité le cas de certains richards qui en avaient enfoui pour les
garder et qui maintenant ne pouvaient plus s’en défaire. Les ing-ts’iang (bijou-
tiers) en profitaient pour ne leur donner qu’un dollar ou moins encore par
once d’argent.
Mais aux mandarins et aux yamen (les mandarinats) il faut encore tou-
802
R. P. Dr. R. Verbrugge,
jours payer en taëls pour impôts, amendes, concussions, etc. Cela leur facilite
les anciennes chicanes des balances truquées et des ergotages.
Pour la province lointaine du Kan-sou, et pour la première décade de la
République également, ajoutons encore quelques renseignements reçus fin de
1922. Le taël y domine encore pleinement et y jouit encore seul du respect
et du crédit.
Les blocs usités communément sont de grandeur variable, dans le genre
de ceux qu’on rencontre partout ailleurs: blocs de 50 onces, de 20 aussi
(nommés li-eul, ce sont les moins bons) et petits blocs de 3, 4 ou 5 taëls, fort
recherchés et fort usités. Enfin les menus morceaux, en découpures, sont par-
tout fort répandus. Mais il existe aussi une expèce de blocs de 20 onces, appelés
ting-ze-ing-ze, et qui est de meilleur aloi: en bas de la capule, dans les bulles
laissées par le refroidissement de la matière en fusion, on perçoit un reflet
jaune, indiquant la présence d’un peu d’or, dit-on: ce sont les kin-kou-ze (les
fonds dorés).
La balance officielle est le k’ou-pHng,, à plateaux; mais les boutiquiers
préfèrent employer leurs balances propres, on devine pourquoi. Le peuple se
sert encore souvent des petites balances à fléau, pour les petites pesées.
La valeur du taël, au Kan-sou comme ailleurs, est généralement exprimée
en fonction de la valeur du cuivre et, comme ce dernier, compté en sapèques,
se déprécie de plus en plus, la valeur de l’argent en augmente par ricochet.
Ainsi pendant qu’autrefois elle équivalait ici à 1200—1300 sapèques, elle a
augmenté maintenant en proportions plus grandes que partout ailleurs: un
taël vaut en 1922 deux, trois ou même quatre ligatures (de 1000), parce que les
gros sous locaux et falsifiés, soi-disant de 10 ou 20 sapèques ont tout à fait
déprécié le billon, comme nous le dirons plus loin.
Dans cette province aussi les impôts doivent se payer encore en taëls ou
bien en nature, en grains. Du reste il n’y a pas encore assez de dollars dans
le pays; et puis ... cela serait trop simple.
Mais retournons maintenant au Nord, pour étudier là aussi les chan-
gements survenus déjà à la fin de la seconde décade de notre siècle (fin de la
première décade de la République).
Nous pouvons dire que dans les pays au nord de Péking, même en
Mongolie, les taëls ont pratiquement disparu de la circulation; du moins
comme blocs, comme argent, si encore on les emploie quelques fois dans le
langage et dans la manière de compter. Ainsi ils restent encore à la base du
système monétaire chinois; c’est pourquoi les cotes de la banque les signalent
jusque dans les villes de la Mongolie. C’est même là aussi une innovation,
que cette publication par les journaux ou les banques, le hang-ts'ing-tan-zc
que dans la ville de Kalgan, par exemple, on communique à tous les intér-
essés. On peut même s’v abonner et dans les villages on en apporte le numéro
à chaque fois qu’on revient de la ville. Les marchands l’ajoutent au compte
des achats. Et ainsi on entend partout la question: cheu-mo hang-ts'ing?
(quel taux?).
Un exemple. Le billet du marchand donne les deux chiffres suivants: 678
et 3120. — Cela veut dire: le dollar est à 6 ts'ien, 7 fenn. 8 //' (d’argent), et le
La vie Chinoise en Mongolie.
803
taël est à 3‘120 sapèques. Pour savoir le prix du dollar en sapèques il suffit
de convertir sa valeur d’argent en sapèques. Nous le répétons: le taël est de
l’argent théorique: pendant un séjour de cinq ans au centre des transactions
l’économe de Si-wan-ze ne vit plus jamais un bloc d’argent (1918—1922).
Au 4 août 1923 un autre résident au même pays écrivait: le dollar de
la ville de Kalgan est maintenant à 2'850. Dans la moyenne du change de
l’année il a été à 2-200 sapèques et exprimé en taëls il était à 0‘677. Consé-
quence: les hauts prix de toutes choses, dans le pays, quand on compte en
ligatures et en sapèques. — C’est là une observation importante dont il faudra
toujours tenir compte en voyant la hausse des prix. Cela est aussi à comparer
à la hausse du change, à la côte, aux années 1923 et 1924.
Ajoutons encore qu’au commencement de l’année 1923 on avait décrété
un prix officiel pour le taël, le mettant à 3‘300 sapèques, par ordre du toa-foung
(gouverneur). Mais de cela personne n’avait cure.
De plus en plus tout se payera en dollars. Mais on doit se rappeler
que ceux-ci continuent longtemps à être traités comme de simples mor-
ceaux d’argent. Et l’argent, exprimé finalement en sapèques (qui bientôt vont
disparaître aussi) ne cesse de monter depuis de longues années: cela tient aux
manigances de tant de mandarins dans l’emploi et la fabrication des pièces et
des billets de sapèques.
Avec toutes ces variations les marchands font parfois de gros bénéfices,
mais peuvent aussi être ruinés du jour au lendemain. Leur corporation cherche
à enrayer cette marche de l’argent, mais vainement.
Enfin c’est la loi de partout: le mauvais argent fait disparaître le bon
et les billets font disparaître l’argent liquide.
B. Les Dollars.
Le principal changement à noter dans la vie financière de la Mongolie
du Sud, c’est l’usage de plus en plus général des pièces monnayées en argent,
des dollars.
Dans tout le secteur que nous avons étudié, depuis Lamamiao et Kalgan
jusqu’à Koei-hoa-tch’eng, les dollars sont devenus d’usage courant depuis
1920. Quand on pense que dix ans auparavant ils étaient à peine tolérés à Kal-
gan, où le chemin de fer en apportait tous les jours de nouvelles unités, la
révolution est grande. Ils firent alors leur première apparition dans les plaines
situées immédiatement au nord et plus à l’ouest ils restèrent encore inconnus.
Vers 1915 encore, on n’en voulait presque pas, nulle part. Citons en-
core, à ce propos, la situation qui persistait même dans le pays situé immédiate-
ment au sud de la Muraille et au sud de Kalgan: le Siao-k’eou-wei (Petite
Mongolie) entre les deux tronçons de la Muraille, avec Siuamhoa-fou comme
capitale. La monnaie était surtout celle de cette ville, les sous de cuivre y
étaient calculés en ligatures de 33 pièces (ou 330 sapèques). Les dollars y
étaient encore rares et on y employait encore tous les billets de banque émis
par les maisons de commerce. Bref, c’était encore l’ancien système en plein ».
9 Echo de Chine, édit, hebdomad. numéro du 2 Déc. 1024.
804
R. P. Dr. R. Verbrugge,
Mais à mesure que le rail poursuit son extension vers la Ville Bleue
(Koei-hoa-tch’eng) il y propage aussi l’argent des civilisés. Et même si encore
on s’exprime souvent en taëls, il devient de plus en plus commun de payer
en dollars. Ainsi dans la plaine de Ts’i-sou-mou, entre Kalgan et Koei-hoa-
tch’eng, ce fut en 1914—1915 qu’on les vit apparaître, lorsque commencèrent
les travaux préparatoires pour le chemin de fer qui allait passer par là. Mais
là encore presque toujours les Chinois considérèrent le yang-ts'ien (la monnaie
européenne) comme une simple masse d’argent et ne lui accordèrent que cette
valeur, sujette à la loi de l’offre et de la demande. Au lieu de lui laisser sa
valeur officielle de 7'2 dixièmes de taël, on ne le comptera en temps ordinaire
que comme 6-76 ou 6’77 ts’ien (décimales du taël). Et encore, malgré cela,
qu’on ne croie pas que les pièces d’argent monnayé soient acceptées partout
avec enthousiasme: c’est officiel, en quelque sorte, donc il faut s’en méfier.
Voilà une première période de l’histoire des dollars en Mongolie.
C’était que jusque-là le pays restait assez calme pour permettre l’emploi des
anciennes coutumes, auxquelles on tenait: les sapèques, les vieilles pièces qu’em-
ployaient les ancêtres.
Mais vinrent ensuite d’autres temps et d’autres exigences: les billets à
sapèques faisaient déprécier celles-ci et l’argent faisait prime pour tous les
achats: seconde période, valeur croissante des dollars. On cite le cas, à
Koei-hoa-tch’eng vers la fin de la guerre européenne, où le dollar arrivait
à 8 dixiémes de taël et même à 8-5 et jusque 9/10. Et on signalait encore le
cas du Heou-ba, pays montagneux au nord de Koei-hoa, où l’argent avait
une si bonne valeur qu’un billet marqué 100 dollars, pouvait se libérer pour
90 dollars, ou même 80 seulement, du moment qu’on payait en argent réel.
Bref, compté en argent, payé en argent, la valeur du dollar augmente. De
même, inscrit en argent, mais compté et payé en cuivre, il faut donner bien
plus de billon. C’est ainsi que si on les échange contre des sapèques en cuivre
on obtient pour ses billets bien plus que 10 mao (subdivision décimale) par
dollar. Les journeaux et revues de la côte renseignement également ces cours,
comme les marchands des villes conviennent chaque semaine de la valeur
qu’on leur attribuera, et ces cotations sont envoyées aux intéressés.
Ainsi on peut lire: «11 mao valent 20 sous», c’est-à-dire que 11 petites
piécettes d’argent, d’un mao chacune, valent 20 pièces en cuivre de 10 sa-
pèques chacune (t'oung-tzeuls). Le dollar vaut de plus en plus si on veut le
payer en cuivre: il faut prime.
Dans nos contrées mongoles, à partir de 1919, les changements devinrent
particulièrement marqués. Pour donner une idée de l’augmentation de la
valeur, et de la faveur croissante des dollars, voici encore quelques chiffres,
pris au district de Kalgan. Si vers 1919 le dollar valait 120 à 130 coppers
(t'oung-tzeuls), au commencement de 1922 il était compté 160 ou 165 de ces
mêmes sous. Et à la fin de la même année (octobre) il montait à 210, 215, 220.
Ou plus exactement: à 2100 ou 2200 sapèques en papier-monnaie, car la
monnaie divisionnaire avait presque disparu devant l’insécurité des temps.
C’est cette dépréciation de sapèques exprimées en papier et cette disparition
de sapèques en cuivre qui fut bien la cause de la faveur croissante de l’argent.
La vie Chinoise en Mongolie.
80S
En 1925, à Ho-t’ou-wa, dans les plaines du nord, à la suite des luttes
entre Tchang Tso-ling et Wou Pei-fou, le dollar arrive à 2800 sapèques, même
payé en t’oung-tzeuls. Echangé contre des billets, il faut donner plus de 2 dol-
lars papier pour un dollar argent; mais nous parlerons des billets plus loin.
On continue aussi à distinguer les différentes espèces de dollars, selon
la confiance qu’on peut attribuer aux organes d’émission. Les dollars des
Straits Settlements restent complètement inconnus en Mongolie. Les plus prisés
sont ceux du Pei-yang (de la province du Tcheu-li), marqués du Dragon
chinois, emblème impérial, mais qui continuent encore à garder leur valeur
sous la République. Cependant en 1920 ils commençaient à être dépréciés. Les
dollars de Hong-kong (tai-jen-te, qui portent un homme debout) sont encore
très recherchés, très employés: pour les distinguer de ceux de Yuan Cheu-k’ai,
qui portent également une figure humaine, mais la tête seulement, on spécifie
maintenant ceux de Hong-kong en les appelant san-jenn (l’homme debout).
En 1927 on vit reparaître beaucoup de pièces à l’effigie de Yuan Cheu-k’ai
ta-t'eou-ts'ien (dollars à grosse tête): mais le Post-Office les refuse, déclarant
qu’ils sont en dessous de leur poids. Nouvelle émission?
Mais prenons encore notre point de départ et puisque nous avons parlé
du cours du change à la côte et en comparaison avec les cours du taël, nous
allons insérer ici la courbe du change pendant les années que les dollars
eurent leur grande vogue en Mongolie. Ce tableau montrera que des change-
ments tout aussi importants se remarquaient dans les appréciations aux régions
où les dollars ont toujours leur cours. Nous y donnons l’estimation du dollar
1° en mao, piécette d’argent, décimale du dollar; 2° en sous, coppers, t'oung-
tzenls, gros sous de cuivre, d’un centième de dollar; 3° en billets de dollars,
de la Banque du Commerce ou de la Banque de Chine; 4° en francs, à la
poste française en Chine. — Ces renseignements sont extraits du «Bulletin
catholique de Péking». Nous avons ajouté quelques remarques qui peuvent
parfois servir d’explication.
Cours du Change du Dollar-argent à Péking.
Année Mois En mao En sous En billets En francs français
1917 novembre 12 125 93 sous 3.91
décembre 12 127 80 sous 3.97 —
1918 27 janvier 12 130 80 4.07 -
24 février 12 130 76 4.08
25 mars 12 132 79 4.26 —
26 avril 12 132 86'° 4.31
27 mai 12 133 82 4.38 —
27 juin 12 134 81 4.55 —
26 juillet 12 134 77 4.63 _
27 août 12 134 77 4.91 —
26 septembre 12 134 72 5.20 —
10 L’annonce que Yuan Cheu-k’ai redevient premier ministre fait monter les billets
des banques gouvernementales.
806
R. P. Dr. R. Verbrugge,
Année Mois En mao En sous En billets En francs français
28 octobre 12 135 75" 4.75
27 novembre 12 136 65 4.71 —
28 décembre 136 66 4.75 —
1919 25 janvier 12 134 90 4 67 —
25 février 12 136 101 4.35 —
27 mars 12 137 90 11 12 4.59 —
28 avril 12 137 90 4.89 —
27 mai 12 138 88 5.58 1
27 juin 12 139 83 5.52
26 août 12 138 77 7.— —
26 septembre 11'9 sous 138 66 8,— —
28 octobre 11-9 138 64 8.60 —
29 novembre 11 9 138 70 11,— —
31 décembre 119 139 71 10.75 —
1920 30 janvier 12 137 80 13,- —
29 février 11‘7 sous 138 74 14,- —
31 mai 11-5 139 94 14.70 —
30 avril 11-6 139 92 14.50 —
29 mai 11-6 139 92 10.50 —
29 juin 116 — 84 8.80 —
30 juillet 11-6 149 68 8.80 —
30 août 11-8 141 72 11.50 —
à l’émission en paye- ment
30 septembre 11-10 143 84 10.75 11.50
31 octobre 1110 144 92 10,— 10,-
30 novembre 1110 145 95 9.50 9.50
31 décembre 109 148 101 8.50 9.-
1921 31 janvier 1010 148 102 7.— 7.60
28 février 118 148 72 13 14 6,— 6.50
31 mars 1110 151 — 6.20 6.70
30 avril 1P9 152 — 6.20 6.60
31 mai 11- 153 — 5.20 5.60
30 juin 11 — 155 — 5.80 6.30
1 31 juillet 11 7 154 — 6.10 6.60 u
31 août 116 154 — 6,- 6.50
30 septembre 11-5 152 — 7.40 7.90
! 31 octobre 11-7 153 — 7.10 7.60
Ces notes suffisent pour démontrer que le marché à Péking diffère
notablement de celui de l’intérieur. En Mongolie le dollar évalué en bilion
monte beaucoup plus fortement et sans rapport avec la valeur à la côte.
A Péking les évaluations en billets gouvernementaux ont cessé dès les premiers
mois de 1921 ; on n’en veut plus, parce que le gouvernement ne peut plus
trouver des fonds. On utilise alors les billets de banques étrangères ou des
banques privées chinoises.
11 Le fr. fr. remonte dès que la guerre mondiale est finie.
12 Un renflouement des billets gouvernementaux.
13 Les billets ont quasi disparu de la circulation à Péking.
14 «Suspension momentanée des affaires» à la Banque franç. d’Indo-Chine.
La vie Chinoise en Mongolie.
807
En résumé, partout l’argent fait prime; mais pendant qu’à la côte il
circule de plus en plus, à l’intérieur du pays, avec les troubles toujours crois-
sants, il va disparaître de la circulation, par prudence.
Mais exposons encore la vie très agitée du dollar dans le Kan-sou méri-
dional: c’est toute une page d’histoire.
Dans toute cette vieille province, jusqu’en 1922 on ne voyait encore que
peu de dollars, quoique leur première apparition en ces pays puisse être
rapportée aux temps du Loup Blanc (fameux brigand, en 1911). Ils restaient
surtout entre les mains des voyageurs étrangers ou dans les plus grandes
boutiques; le peuple ne les acceptait qu’à contre-cœur et dans les auberges on
les refusait souvent. Ce n’était que dans les temps de troubles, de guerres
civiles, d’incursions, de passages de soldats, qu’ils augmentaient souvent, afin
de pouvoir acheter quelque chose; depuis la République cela arrivait assez
souvent. Dans les intervalles ils circulaient peu et disparaissaient bien vite. Si
bien que si on devait en avoir quelques-uns, comme pour entreprendre un
voyage, on avait de la peine à en trouver, sinon chez quelques machands. C’est
la première période, de défaveur.
On connaissait dépendant les différentes espèces: le «Dragon» de l’Em-
pire, les «Deux Drapeaux» de la République, le «Pei-yang» du Nord, la
«Grosse Tête» de Yuan Cheu-k’ai et «l’Homme Debout» de Hong-kong. On
montrait une certaine préférence pour ceux de Yuan Cheu-k’ai et une défaveur
était surtout attachée au Pei-yang qu’on disait un peu plus léger et de moindre
qualité et pour lequel on donnerait souvent 100 sapèques en moins. Si on ne
doit recevoir qu’une pièce on fera des difficultés pour un Pei-yang, mais sur
un tas de 10, 100, etc. on en laissera passer quelques-unes. Le Dragon était
assez bien noté. Mais en somme une tendance se manifestait à les accepter tous
au même prix, dès qu’ils sont rares.
A partir de 1920 les dollars devinrent plus nombreux, jusqu’à devenir
presque l’unique monnaie recherchée. C’est la deuxième période, d’éducation
faite. Cependant en pratique on continuera à les faire passer un peu en des-
sous de leur valeur officielle, à 6 7 ou (vS dixièmes de taël; rarement on
ira jusqu’à les faire compter comme 7'2 ts'ien d’argent. Cela arriva cependant
en 1922: parce que le billón était devenu vraiment de nulle valeur, on se jetait
sur les dollars.
D’autres fois ils diminuent en valeur parce qu’il en entre trop à la fois.
Ainsi quand les émissaires des «compradores» de la côte ou des Européens
arrivent dans le pays, pour acheter l’opium, l’ouate, etc. ils payent en dollars
et ceux-ci se déprécient. Par contre ils augmentent en valeur lorsque le besoin
s’en fait sentir brusquement, comme quand les mandarins doivent envoyer de
l’argent à Péking, deux fois par an; alors ils en cherchent dans toutes les
boutiques, mais en ce moment le sous-gouverneur prend soin d’en fixer la valeur
obligée, très basse naturelment. Et après de pareils moments les marchands
n’ayant plus de provision les feront payer doublement cher aux particuliers
qui en auraient besoin.
Et c’est ici le moment de signaler encore une grande innovation, au
Kan-sou: dorénavant on peut y payer les impôts en dollars. Bienfait con-
808
R. P. Dr. R. Verbrugge,
sidérable, si l’on songe aux tracasseries sans fin et aux extorsions dont les
blocs d’argent étaient les prétextes.
Dans la Mongolie, au commencement de 1923, le gouverneur fixa le prix
du dollar, officiellement, à 2'250 sapèques, tout comme il décréta aussi un
cours forcé peur le taël; mais personne n’y fit attention et dans les boutiques
on continua à obtenir pour un dollar des marchandises jusqu’à la valeur de
2-500 sapèques. Et si l’on veut acheter la pièce d’argent il faut donner jusque
2700 sapèques (observation à Kao-kia-ing-ze, près de Kalgan, au milieu de
mai 1923). Et durant toute l’année 1923 le dollar continuait à monter: ainsi
à la mi-septembre il était à Kalgan de 3'060 sapèques. Et naturellement toute
la vie, estimée en sapèques dans l’usage courant, en devint plus chère: ce
sont des plaintes générales.
Mais dans les années suivantes les troubles vont encore augmenter et
l’argent en prendra encore plus de valeur: ce ne sera pour ainsi dire plus que
la seule valeur qui soit encore reconnue. Mais alors aussi, conséquence à
prévoir: il disparait; on le cache et... la question n’est plus à examiner.
Troisième et dernière période: le dollar est reconnu, mais reste caché. Ceci
rappelle le sort des belles pièces d’argent dans les pays européens, durant
la grande guerre. C’est du reste une loi générale, connue de tout temps.
Et pour terminer la question de l’argent véritable, taëls et dollars, indi-
quons encore sa valeur en billon, à l’intérieur du pays, en Mongolie, en nous
basant sur l’estimation du dollar à des époques ultérieures. Nous trouvons
dans un article du North China Herald (26 juin 1926) une petite étude dont
nous extrayons les chiffres suivants.
Valeur des Coppers (t’oung-tzeuls) dans quatre centres commerciaux en Chine
du Nord.
(Moyennes prises durant trois années environ, d’après les variations fixées tous les dix jours.)
Un dollar vaut Janvier 1924 Janvier 1925 Juin 1926
à Kalgan à Jeu-heul à Péking à Tien-tsinn 384 coppers 199 205 209 255 coppers 250 282 275 non coté 240 coppers 348 348
Conclusion, on le voit: incertitude absolue, affaires difficiles.
C. Le Billon.
Divers facteurs ont leur influence sur la valeur du billon. Leur étude
jette un jour remarquable sur les conditions malheureuses de la vie écono-
mique dans les provinces intérieures, pendant ces temps troublés et incertains
de la République déchirée.
1° Pendant les premières années de la République les anciennes sapèques
trouées existent encore partout et la teneur des ligatures est généralement restée
le même: en d’autres termes, chaque région a conservé ses propres ligatures,
grandes ou petites, comme nous les avons décrites pour Kalgan, Tou-cheu-
La vie Chinoise en Mongolie.
809
k’eou, Eul-tao-ho, Ts’i-sou-mon (ligatures des villes qui sont dans les
environs), T’oumed (ligatures des villes de la plaine et de quelques villes plus
lointaines).
Mais la valeur de ces liasses a été notablement modifiée à la suite de la
valeur croissante de l’argent. Combien vaut donc une sapèque, dans ces temps
nouveaux (1910—1920), exprimée en monnaie européenne? Qu’on songe au
cours élevé de l’argent, dont nous avons donné quelques exemples: le taël a
été jusqu’à près de 25 francs et il a gardé toujours une tendance à rester très
élevé: c’est de l’argent, ce qui fait prime partout. Et cette valeur entraine la
hausse des subdivisions, et des dollars, et même du billon, quand on les
estime d’après ces cours.
Par exemple, prenons seulement une moyenne de 15 francs pour un taël;
mettons qu’on puisse obtenir un taël pour 1500 sapèques: cela ferait la sapèque
égale à notre centime; quand autrefois elle n’en valait que le cinquième.
2° Mais il y a encore une autre cause à la variation des sapèques, cette
fois-ci en tant qu’exprimée en valeurs chinoises. Elles aussi montèrent en prix
lorsque la demande de cuivre se fit sentir. Ainsi à la fin de la grande guerre
europénne, faute de piécettes suffisantes, on donnait pour un dollar, en liga-
tures, une valeur tout autre selon que le payement devait se faire en papier ou
en cuivre. Sont 1 lig. 600 quand on payait en sapèques, et au contraire, deux
ligatures, ou même trois, quand on payait en papier. Tellement le papier était
déprécié.
Donc en général, c’est toujours la même loi: le cuivre, se faisant rare,
est recherché et cela eut pour résultat que les t oiing-tzeuls (les gros sous)
s’introduisirent et se généralisèrent partout en Mongolie: eux qui autrefois
étaient à peine tolérés.
3° L’habitude d’apprécier (ou de déprécier) les ligatures selon les espèces
de leurs sapèques, grandes ou petites, persiste aussi.
On raconte à ce sujet le fait typique suivant. A Eul-cheu-kiatze, la petite
ville commerçante aux environs du T’oumed, on admettait depuis quelques
années un nombre de plus en plus grand de petites sapèques dans les enfilades
des ligatures. Les billets et les ligatures de cuivre y perdirent bientôt tellement
de leur valeur que les commerçants finirent par s’alarmer. En 1916 ils déci-
dèrent que la ligature ne pourrait plus contenir que dix sapèques de petit
format: celles-ci furent comme mises au ban de la circulation; personne n’en
voulait plus, tout le monde en offrait à qui mieux-mieux: on pouvait les acheter
au boisseau, comme du vieux cuivre. De fait, il y eut des marchands qui eurent
l’inspiration de les acheter toutes, pour aller les revendre ailleurs. Ce fut une
débâcle. Mais le remède réussit-il? Nullement. Peu à peu les petites sapèques
iirent leur réapparition et se faufilèrent de nouveau dans les enfilades, en
nombre de plus en plus grand.
Pour montrer que toutes ces petites misères financières ne sont pas
uniquement répandues en Mongolie, mais que chaque province les éprouve à
sa façon, prenons encore une fois notre point de comparaison au Kan-sou:
la monnaie de billon y subissait des perturbations encore plus fortes.
810
R. P. Dr. R. Verbrugge.
Les f oung-tzeuls, ces gros cuivres représentant une valeur de 10 sa-
pèques, y sont venus seulement après les troubles du Pei-lang (Loup Blanc,
1911—1912), avec les soldats envoyés à sa poursuite. Et le succès de cette
nouveauté, d’origine européenne, et toujours acceptée avec méfiance, allait
encore être mis à de rudes épreuves, par des manoeuvres imprudentes, notam-
ment dès qu’on voulait s’en servir pour battre monnaie.
Voici encore une histoire qtfi jette une lumière bien défavorable sur les
pays troublés par les guerres intestines et les concussions des maîtres d’un
jour. Cela se passe après dix ans de République. En ce temps-là, dans le Kan-
sou du Sud, un certain vice-gouverneur s’est rendu indépendant; on appelle
cela tou-ling, unique conducteur. Le nom de ce dictateur au petit pied est
Koung, et avec son grade on dit Koung-seu-ling. Son chef hiérarchique, le
gouverneur de la province, a voulu envoyer des soldats pour le réduire, mais
ceux-ci furent gagnés à force d’argent. Le gouvernement central à déjà prié,
menacé et condamné, mais Péking est si loin et le petit roitelet pourra encore
régner bien longtemps. Et il en profite pour remplir ses poches et même les
caisses qu’il peut envoyer à Chang-hai pour assurer ses vieux jours. C’est bien
là un précurseur inconnu des grands seigneurs féodaux, warlords qui dans la
suite se taillèrent partout un bon domaine à exploiter.
Avec les sapèques en cuivre il joue comme un agioteur, comme un autre
Philippe le Bel. Il se rend acquéreur de toutes les piécettes; il les demande
pour ses impôts, puis les emploie pour faire couler des Voung-tzeuls (ici on
dit foung-yuan) d’un nouveau genre, bien à lui, de la valeur nominale de 10,
20, 50, 100 et même 200 sapèques, mais où il n’entre pas la moitié, pas le
quart, souvent pas le dixième de cette valeur en sapèques réelles. De quatre
sapèques il coula un foung-yuan de 100. Et le cuivre n’est même pas purifié:
en tombant la pièce se brise. Et pendant ce temps, lui-même est trompé par ses
ouvriers qui en fondent à leur usage, en son absence. — Au Seu-tch’oan, qui
est tout proche, on connaît aussi de ces foung-yuan de si haut montant.
Notre autocrate monnaveur fait alors écouler de force les sous de son
invention. Avec eux il paie ses soldats, plus de 30.000 hommes, qui les passent
aux habitants: c’est comme le cours forcé des marks en Belgique, pendant la
guerre. Les conséquences sont une véritable calamité pour la population, une
désorganisation de tout le système monétaire et un mécontentement général.
Enfin, quand le chef de cette mauvaise entreprise viendra à disparaître, ce sera
la ruine... pour les autres. Devant ce cours forcé on réagit comme on peut:
pour un taël en argent il faut payer jusque cinq ligatures de ces faux t'oung-
tzeuls; les petites sapèques d’autrefois sont recherchées et font prime; et de
même la valeur est accordée aux vrais foung-yuan, à ceux de la République,
surtout à ceux de dix sapèques. Et encore la mentalité chinoise s’y maintient:
ceux de 20 sapèques sont moins voulus depuis que le bruit court qu’on les
refuse à Chang-hai, sous le prétexte qu’ils n’ont plus leur poids de cuivre en
comparaison de ceux de dix; et le Dragon impérial est préféré aux Deux-
Drapeaux de la République. Et puis parmi les bons sous authentiques on
trouve des grandeurs différentes: alors il faut donner seulement 7 ou 8 d’un
format légèrement supérieur au lieu de 10 d’un format moindre.
La vie Chinoise en Mongolie.
81 î
Echo de ces faits parvenu jusqu’en Europe: le North-China Herald du
6 janvier 1923 raconte comment le gouverneur militaire de Lan-tcheou, au
Kan-sou septentrional, pratique le même «squeeze». On y rapporte que les
vieux billets y ont perdu les deux-tiers de leur valeur. Et pour le Kan-sou du
Sud on ajoute que le général Koung se livre à la même spéculation, mais on
ajoute un bon point pour ce dernier, «he is energetic in making roads». Nous
en reparlerons, à l’occasion des transports.
Ainsi donc, en ces temps troublés de la République et des généraux tout-
puissants, pareils faits ne furent pas rares en Chine et ne servirent pas peu
à désorganiser la vie économique. Nous citerons encore ici un autre cas,
survenu dans la Mongolie au nord de Péking: il eut même la suite fâcheuse
d’y causer la mort d’un Européen. Nous lisons dans le North China Herald
(dernier numéro de 1922) les principaux détails.
Sous l’oppression militaire du tou-t'oung du district des Tchakkars, le
général Tchang Hi-yuan, la monnaie de cuivre fut si dépréciée que le dollar
valait jusque 250 Voiing-tzeuls. C’était à cause des billets locaux, tant de liga-
tures que de dollars, émis sous son contrôle par la Banque Hing-yeh-ying-hang,.
sans couverture aucune, et imposés de force par les soldats. En même temps
il était défendu de laisser sortir de l’argent hors de la ville de Kalgan. Mais la
défense ne fut pas notifiée aux étrangers et il se fit qu’un Américain, Coltman,
voulut passer par la ville vers l’intérieur de la Mongolie. Il voyageait en auto-
mobile et confiant en son passe-port en règle, pour faire le commerce. Cepen-
dant, au sortir de la ville, à la porte du Nord, il fut arrêté par les soldats et
au cours des explications il fut blessé de plusieurs coups de feu, de sorte qu’il
mourut peu de jours après. Naturellement cette fois-ci l’affaire eut des suites,
plus graves. Mais peut-elle empêcher les autres autocrates de reprendre de si
belles occasions de s’enrichir?
Tout cela c’est la ruine du commerce et même de la population. Ces
monnaies locales n’ont qu’un cours local. Si vous allez acheter ailleurs il
faut convertir votre cuivre en argent (première perte), puis dans le nouveau
centre, acheter de nouveaux «cuivres» (deuxième perte). Aussi les conséquences
de toutes ces pratiques sont-elles entrées dans la vie chinoise. Déjà vers 1920
personne ne voulait plus les petites sapèques, si bien même qu’autour de
Kalgan et jusqu’à Si-wan-ze, elles disparaissaient réellement, complètement.
Que si l’économe de cette chrétienté en recevait par hasard, il se hâtait de les
faire passer au nord, au pays de Ho-t’ou-wa, où on peut encore trouver à les
placer et d’où finalement on les écoule encore plus loin, entre les mains des
«stupides Mongols», comme disent les Chinois. Un autre missionnaire renchérit
encore et raconte que déjà à travers toute la Chine les sapèques trouées sont
en voie de disparaître.
Les foung-tzeuls ont un peu plus de valeur, puisqu’on y a moins touché
jusqu’à ce jour. Il en existe de 10, de 20 et même de 50 sapèques: ces derniers
ne commencent qu’à apparaître (1920) et on s’en méfie; ils cachent peut-être
un truc? sont-ils assez honnêtement fabriqués? On raconte même qu’il existe
des pièces de plus haut montant, 100, 200 et 500 sapèques; mais on ne les vit
pas encore en Mongolie.
«12
R. P. Dr. R. Verbrugge,
En somme tout ce qui est cuivre est regardé avec défiance. Les gros sous
ont beau être d’origine gouvernementale, ou plutôt du tou-t'oung, gouverneur
civil; ce n’est pas un titre de confiance, au contraire. A un certain moment,
pendant la guerre européenne, on vit même le cuivre menacé de disparition
complète: les Japonais l’achetèrent à vil prix et s’en firent de l’argent chez
eux... ou plutôt: des munitions.
Mais voici, au début de la troisième décade de ce siècle, le moment venu
d’essayer de fixer encore une fois la valeur de la sapèque, réelle ou comptée
en Voung-tzeuls, dans son rapport avec la monnaie européenne: après avoir
été un moment au pair avec notre centime, elle se remêt à descendre la pente.
Vers 1922 on peut dire, en chiffres ronds, que la ligature de 1000 revient
à 3 francs, c’est-à-dire qu’elle a presque doublé de valeur. C’est que le dollar
a plus que doublé au change et c’est avec les dollars qu’on achète le billon.
Un dollar vaut environ 2-300 sapèques, comme un taël vaut plus de 3000 sa-
pèques. Si le dollar vaut par exemple 7'50 frcs, prix assez fréquent à cette
époque, une sapèque vaudra environ 0‘3 de centime (exactement 0'36). Mettons
3 sapèques par centime.
Cependant les troubles vont augmenter encore. En avril 1923 on dit
déjà: le dollar va de 2'300 à 2'500 sapèques. Au Kan-sou, dès le début de la
même année, le taël en était arrivé à 12.000 sapèques, comme on peut le lire
dans une correspondance du North China Elerald (numéro du 10 mars). Et on
fait les remarques suivantes: les artisans qui autrefois recevaient 400 cash par
jour, en obtiennent maintenant l‘200; et les salaires d’un ouvrier agricole sont
devenus absolument insuffisants: on doit organiser des «soupes» paier les
pauvres.
Dans le même journal, au numéro du 1 septembre 1923, nous lisons une
correspondance de Lan-tcheou-fou, sous le titre de «Lanchow Mint hard at
Work». C’est un exposé de la situation dans le nord de cette province. On
y raconte comment le gouvernement de l’endroit essaie de remédier (?) à la
dépréciation des sapèques en introduisant des machines modernes. Ne sera-ce
pas plutôt pour gâter encore davantage le marché? Pour le moment le taël
oscille autour de 18.000, au lieu de 1800 il y a trois ans: mauvaises sapèques
modernes, s’entend; car la vieille pièce normale garde sa valeur, mais disparait.
Conséquence: le pauvre voit son pécule diminuer en valeur, tandis que la for-
tune du riche, conservée en argent, y gagne. Ne se croirait-on pas en certains
pays d’Europe, avec la dépréciation et la banqueroute de leur monnaie?
De même en Mongolie: à mesure que marchent le temps et les abus la
sapèque baisse toujours.
Parlons d’abord de Kalgan et environs. A la fin de 1923 (exactement:
20 novembre) elle y est également en train de tomber comme un mark. Ainsi
le taël est à 5'140: le dollar à 3-580. Et la vie, exprimée en sapèques, renchérit
de plus en plus. On le verra du reste dans tous les chapitres suivants, par
exemple aux prix des grains. En septembre 1924 un dollar se paie 3-800 sa-
pèques en papier, ou 2'280 en cuivre (à Ta-ke-ta, au nord de Kalgan).
Et voici maintenant quelques exemples des fluctuations du dollar, en ces
dernières années, dans des régions plus occidentales.
La vie Chinoise en Mongolie.
813
Dans la plaine de Ts’i-sou-mou sa valeur croit d’année en année, par
suite de l’insécurité et de la dépréciation des billets en ligatures et aussi par
suite de la hausse à Kalgan. Nous pouvons y admettre un cours moyen annuel
comme suit:
En 1922 le dollar y est à 1*750 (ligatures de sapèques pleines)
» 1923 »
> 1924 »
» 1925 »
» 1926 »
» » » » E800
» » » » 2'200
» » » » 2*700
» » » » 3*500 à 3*600
Au district du Lac Tai-hai le dollar qui dans les années précédentes était
coté très haut, allant jusqu’à sept mauvaises ligatures, se mit brusquement à
descendre, tombant à 5 et même à 2 ligatures; mais avec la hausse constante
qui se remarquait à l’est, en 1925 et 1926, il reprit aussi sa marche ascendante,
mais avec beaucoup de variations, dues à des circonstances locales.
En définitive, par toute la Mongolie, c’est à se demander comment
on peut encore parler d’un marché financier et nous devons clore nos investi-
gations sur la monnaie de cuivre par un seul mot: anarchie complète. Il est
certain que les temps meilleurs reprendront et on croit même les entrevoir
déjà; mais ce sera à d’autres observateurs d’en étudier les nouvelles conditions.
Pour le moment, c’est le règne du papier, comme nous allons le voir.
D. Les Billets.
Avant d’étudier les conditions monétaires de ces émissions, qui dans ces
dernières années surtout étaient caractérisées par une véritable inflation multi-
forme, il nous semble bon de donner quelques renseignements sur les princi-
pales banques gouvernementales dont les billets étaient les plus connus, mais
pas les seuls en usage. Ce sera également une courte étude historique sur un
chapitre assez complexe et peu connu 15.
Après les troubles des Boxers, c’étaient les finances qui reclamaient la
première réforme. Un moment les experts envisagèrent l’introduction de
l’étalon-or, mais durent abandonner le projet.
Les autorités établirent alors une Banque gouvernementale, El o u - p o u,
approuvée par le trône le 16 mars 1904 et au capital de 4,000.000 de taëls;
mais encore on ne toucha pas à la réforme du système monétaire.
En date du 28 février 1908 le capital fut porté à 10,000.000, toujours
par intervention du gouvernement et du public et le nom de Banque Ta-ts’ing
fut adopté. Les statuts qui l’unissaient au Hou-pou restaient ambigus: on
disait que les billets émis déjà compteraient comme de l’argent, qu’ils seraient
rachetables à chaque agence et qu’on ne pouvait pas les déprécier. Mais il n’y
avait pas de réserves, ni de maximum d’émission: c’était encore le temps de
l’inexpérience. Maintenant la nouvelle banque allait s’organiser mieux. Elle
émit des billets en monopole; quelques chefs étaient déjà vraiment capables.
Par exemple à Chang-hai son agence put résister au boom du caoutchouc, en
15 Nous puisons ces renseignements dans un article du North China Herald, numéro
•du 3 novembre 1928.
Anthropos XXVI. 1931.
12
814
R. P. Dr. R. Verbrugge,
1910. Mais la Révolution de 1911 lui lut fatale: on confisqua ses fonds; on
émit des billets nombreux, surtout dans le nord et quelques agences se décla-
rèrent indépendantes (Ourga, etc.). Le reste ne fonctionna plus. Excepté le
comptoir de Chang-hai, qui résista au choc.
Et ce fut de là que vint le salut. Car ce fut là que surgit alors, en mai
1912, la Banque de Chine (statuts d’avril 1913). Le gouvernement promit
8,000.000 taëls de ses contributions, mais ne put exécuter sa promesse. Le
capital autorisé était de 80,000.000, dont furent payés 20,000.000, et l’émission
des billets devait rester limitée. Mais les demandes insatiables du gouverne-
ment de Péking et les aventures de Yuan Cheu-k’ai amenèrent bientôt une
suspension des payements (mai 1916), déclarée simultanément pour la banque
de Chine et sa rivale, la banque des Communications. Chang-hai put y
échapper et continua ses payements.
En 1928 le bureau de Chang-hai avait pour 66,000.000 dollars de billets,
couverts par 10,000.000 dollars.
La Banque des Communications fut érigée en décembre 1907, contre les
précédentes et pour favoriser spécialement les chemins de fer. Le capital auto-
risé était de 10,000.000 taëls, où le gouvernement intervint pour les 2/5 et le
public pour 3/5. Elle souffrit également beaucoup à la Révolution de 1911 et ob-
tint de nouveaux statuts en 1914; mais continua à souffrir des intrigues entre les
groupes politiques (parti de Leang Cheu-yi et clique du Kiao-tung). Aujour-
d’hui son capital autorisé est de 20,000.000 dollars, dont 7,700.000 sont payés.
Voyons maintenant la situation monétaire en Mongolie, en ce qui con-
cerne l’histoire des billets, reprise depuis notre étude antérieure.
Il y a toujours les vieux t’ie-ze, estimés en sapèques, billets des différentes
maisons de commerce et avec leurs anciennes complications, leurs anciennes
valeurs, fictives ou réelles. Il ne faut noter qu’un léger changements à T’ouo-
tch’eng (au Fleuve Jaune) où c’est maintenant 90 sapèques au lieu de 80,
par billet.
Il s’est aussi ajouté, à toute la collection des billets de ligatures et de
multiples de ligatures, une nouvelle série, une nouvelle invention: billets de
petite valeur, coupures de 500 sapèques, de 200, même de 100 et de 50. Cela
s’est vu surtout depuis les années 1917 et 1918, tant à Kalgan qu’ailleurs.
C’est encore une suite de la rareté du cuivre et qui rappelle nos petits billets
communaux de 10 ou 25 centimes, en circulation pendant la guerre.
Autre nouveauté, plus radicale celle-ci: il s’est présenté aussi, durant ces
dix dernières années, un grand nombre de billets de dollars, émis et garantis,
plus ou moins par des banques plus sérieuses. D’abord ceux de la Banque de
Chine et de la Banque des Communications; billets de la valeur de 1, de 5,
de 10 dollars et même de fractions de dollars, par exemple de 5 mao (un demi-
dollar). On distingue encore parmi ces billets ceux des principales villes ou
agences, selon la marque: Kalgan, Koei-hoa, Péking, Chang-hai, etc. qui se
trouve en une petite case du billet, indiquant le bureau spécial.
Et encore on s’en méfie. Voici un cas qui s’état présenté à Koei-hoa-
tch’eng, durant les dernières années de la guerre européenne. Des soldats y
La vie Chinoise en Mongolie.
815
arrivent et payent tout en billets d’un demi-dollar, mais avec cette stipulation:
il faut les accepter comme un dollar. Naturellement personne n’aimait de les
accepter et du coup leur valeur descendit à zéro. Ceux qui en avaient partirent
pour la côte afin d’en obtenir au moins la valeur réelle. Des accapareurs en
achetèrent des masses à bas prix, pour aller s’enrichir ailleurs.
En d’autres circonstances les billets valurent plus que le pair: c’est le
même cas que pour les dollars en argent.
Il y a eu souvent aussi des billets lancés par quelques gouverneurs de
villes, à l’aval (à l’abri) des banques ou firmes locales: ils ne valent pas plus
que les billets de ligatures. Ou bien les grands chefs militaires érigèrent une
banque à eux: la Banque du Nord-Ouest, sous la coupe de Feng Jou-hiang,
était la plus connue. Souvent il arrive ainsi qu’un général, devenu maître
d’une province, se hâte d’émettre des billets pour son compte et parfois, même
avant qu’ils ne soient en circulation, il tombe et ses billets avec lui.
A la fin de 1922 on signale qu’au Nord de Kalgan les billets en ligatures
sont innombrables, et bien que ce soit d’une banque provinciale, il n’y a pas
trop à s’y fier. Elle a déjà été fermée il y a trois ou quatre mois et beaucoup
ont vendu ou écoulé leurs billets contre un quart ou un tiers de la valeur.
Au Kan-sou on se rapproche encore beaucoup plus de l’ancien temps.
Les billets y sont généralement d’une ligature, soit 1000 sapèques; il en existe
cependant de 2 ou de 5 ligatures, pour certaines boutiques, mais rarement de
fractions de ligatures: dans les grands centres seulement on peut rencontrer
des billets d’une demi-ligature (500 sapèques; en réalité 496).
Disons un mot sur la manière dont se font ces émissions. Le commerçant
va au yamen (résidence gouvernementale) et demande la permission d’émettre
100, 200 billets; il est souvent bon d’acheter préalablement la complaisance *
mandarinale. On examine alors le chiffre des affaires, la solidité de la maison
et la permission est accordée en conséquence.
Les billets des villes voisines ont cours également; les Chinois connaissent
très bien les bonnes firmes.
Nous venons de voir qu’on emploie surtout les ligatures pleines, de 1000
sapèques, ou du moins les demies; mais encore toujours avec soustraction de
4 sapèques... pour la ficelle. Dans le Kan-sou du Nord il y a moins de fixité
et le nombre des sapèques données par billet y varie selon la valeur marchande
du cuivre: ainsi on donné parfois 80, 90, 92 sapèques au lieu de 100. Cela
diffère selon les temps et les lieux.
Presque partout ce sont toujours de grandes sapèques et l’on admet que
5 ou 10 petites peuvent se faufiler dans une bonne ligature. Ces petites pié-
cettes étaient donc rares jusqu’ici, ou bien ce sont celles dont on cherche à se
débarrasser au plus vite, en fraude, eu à un étranger: parfois même elles sont
vendues en masse: pour 1000 petites pièces on ne donne que 200 ou 300
grandes. Mais nous avons déjà dit que dans les derniers temps tout le marché
s’était gâté; toutes les sapèques étaient altérées.
Les billets en dollars ont aussi fait leur apparition au Kan-sou. Mais
encore une fois en s’en méfie. L’autocrate du Sud en fait imprimer pour son
12*
816
R. P. Dr. R. Verbrugge,
compte et les impose de force. De temps à autre, souvent deux fois par an, il
déclare brusquement la nullité de ses propres émissions: billets et gros sous
doivent rentrer en tel laps de temps et être remis dans deux ou trois boutiques.
Celles-ci ne les acceptent que contre marchandises vendues. Vient ensuite
l’émission de nouvelles valeurs: d’où nouveau gain pour le seigneur du pays.
Et Koung-seu-ling retient tout l’argent pour son trésor et paie tout son monde
en papier. Et ainsi le taël est à 27.000 et le dollar à 20.000 (20 ligatures) et
l’ouvrier doit gagner deux ligatures par jour (juin 1923).
Au district de Kalgan également on voit toujours augmenter le chaos
des billets, Il en parait de 100, 200 et 500 sapèques, émis par les mandarins.
Mais en même temps la défaveur s’y attache, tant et si bien que maintenant
tous les billets tendent à disparaître: on compte encore par ligatures, mais on
paie en cuivre, ou mieux encore en argent: l’argent monte vraiment à mesure
que les billets sortent des presses. Ou bien il faut pratiquer l’échange des
marchandises.
Ajoutons que le commerce est devenu très réduit et très incertain par
suite des troubles politiques. Ainsi les billets des boutiques locales sont devenus
également sujets à caution et on tâche de le garder le moins longtemps possible.
Vers 1920 il y eut à Kalgan une série de faillites: plusieurs douzaines de
firmes «fermèrent boutique», laissant impayés leurs impôts, leurs billets et
toutes leurs dettes. C’était à la suite du pillage d’Ourga où la plupart des
maisons kalganaises sont fortement intéressées.
Encore en 1922 on note que les billets des boutiques ont presque disparu
et que les billets de la Banque de Tchakkar (du gouverneur) ne sont guère
mieux vus, parce qu’ils peuvent du jour au lendemain devenir de nulle valeur.
Restent alors les billets du gouvernement central (Banque des Communi-
cations), faute de mieux.
Signalons encore une dernière innovation: la Banque du Tcheu-li émet
des billets pour valeurs estimées en Voung-tzeuls (mars 1927).
E. Quelques marchés locaux.
Voilà les avatars généraux des billets en Mongolie. Nous allons com-
pléter l’examen des conditions monétaires par la description de quelques cas
concrêts, locaux, caractéristiques pour les principales régions du pays à étudier.
Nous envisagerons ainsi tout l’ensemble de chaque marché, toutes les manières
de payer; c’est comme le résumé final des luttes entre argent, cuivre et papier.
1° Voici d’abord quelques mots au sujet de la situation créée dans une
région lointaine, au nord de Kalgan, à la suite des guerres précédentes entre
Tchang Tso-ling et Wou Pei-fou, dont les opérations s’étendirent jusqu’en
Mongolie du Sud-Est, par un mouvement tournant des troupes mandchou-
riennes en route sur Kalgan et Péking. Le renseignement nous venait de
P’ing-ti-nobo (plaine de Hc-t’ou-wa) en 1925.
Le dollar s’y trouve à 2'800 (payé 280 t'oung-tzeuls). De là vers l’est
(Mongolie Orientale) le marché est inondé de papier, qui devient tellement
déprécié qu’on n’en sort plus. Aussi les billets de la Banque Hing-ya-ing-hang
sont encore à peine acceptés pour la moitié de leur valeur et même on a vu
La vie Chinoise en Mongolie.
817
des cas où 2-20 dollars en billets ne valaient plus un dollar en argent comptant.
Et voilà qu’alors le général Feng Jou-hiang, en sa qualité de Commandant des
Marches du Nord-Ouest, vient de lancer de nouveaux billets, de sa Banque
à lui, la Si-pei-ing-hang (Banque du Nord-Ouest) : on doit les accepter au cours
forcé d’un dollar, mais personne n’en veut ou du moins n’ose les conserver.
Au marché de Kalgan, qui est encore prépondérant dans les pays du nord,
les marchands se sont rendus chez le général et lui ont tenu le propos suivant:
«Nous voulons vos billets, mais à la condition que vous reconnaîtrez aussi le
même cours pour nos vieux billets du Hing-ya-ing-hang.» La condition fut
acceptée, mais dès la première éclipse du général protecteur on était sûr de
voir s’effondrer tout l’appareil ainsi mis en marche. «Quel chaos», conclut le
correspondant.
On constatera qu’il n’y est plus question des simples sapèques chinoises.
A Si-wan-ze, la chrétienté encore plus rapprochée de Kalgan, il y avait déjà
quelques années qu’on n’en voulait plus, pas plus que dans la ville.
Si nous passons maintenant aux régions de Mongolie qui s’étendent à
l’ouest de Kalgan, encore à la même année de 1925, c’est partout le même
désordre.
2° A Nan-hao-ts’ien, qui est encore une chrétienté florissante, les sapèques
ont disparu également; tout au plus peut-on en voir encore de rares exem-
plaires dans les centres moins importants ou en de rares occasions. Ce sont
les foung-tzeuls, le gros sous de cuivre à 10 sapèques, qui sont couramment
employés comme monnaie divisionnaire. Et ainsi on n’a plus à compter avec
les fameuses petites ligatures des villes voisines, qui s’exprimaient en ho-ts'ien,
sapèques d’Eul-tao-ho, et qui variaient encore d’un endroit à un autre: 240
sapèques à Eul-tao-ho, 230 à Tchang-heul, etc.
Tout cela a rendu la vie bien plus chère, presqu’au décuple d’autrefois;
on ne subdivise guère les sous et on fait payer maintenant pour un œuf 2 ou
3 Voung-tzeuls, soit l’équivalent de 20 ou 30 sapèques.
On dit qu’entre Nan-hao-ts’ien et Koei-hoa-tch’eng, les sapèques se main-
tinrent encore quelque peu pendant les dernières années, mais avec des dé-
préciations toujours croissantes, par suite des tripotages des agents administra-
tifs ou financiers. Et depuis 1925 elles y ont disparu également. Pour tous
les payements un peu sérieux ce sont presque uniquement les billets qui circu-
lent encore et on doit y distinguer encore diverses catégories, et toujours avec
un sort très inégal, très capricieux: ainsi les billets des boutiques et des firmes
locales ne peuvent plus circuler ou du moins ils doivent être munis du sceau
d’une banque officielle et pour cela on n’en émet plus guère; ou bien si
quelqu’un veut en offrir on ne les acceptera qu’à moitié prix. Et cependant il
peut ensuite arriver des périodes où on les voit brusquement reparaître: c’est
au moment des paniques, lorsque les banques du gouvernement ou de la pro-
vince sont sous le coup d’une débâcle. C’est qu’il faut toujours bien payer
avec quelque chose. Ordinairement les billets plus ou moins officiels sont
presque partout en cours, mais aussi c’est bien surtout parce qu’ils sont
imposés.
818
R. P. Dr. R. Verbrugge,
Parmi ces billets officiels il y en a dont la valeur est exprimée en sapèques,
et ils sont alors toujours comptés en «sapèques pleines» c’est-à-dire au chiffre
de 1000. Ils furent émis par le gouverneur de Kalgan et on les appelle donc
ordinairement «billets du tou-foung». A cet effet il a installé des bureaux
dans les principaux centres, jusque dans l’ouest, à Eul-tao-ho, Feng-tchenn, etc.
Mais les paysans leur préfèrent toujours la monnaie en cuivre; ou bien ils se
souviennent encore de leurs anciens billets et continuent à calculer en con-
séquence, disant: «Cela ferait 960 sapèques à l’ancienne mode» ou «Autant
de ho-ts'ien».
Les billets exprimés en dollars et provenant des banques gouvernemen-
tales présentent un aspect plus sérieux, mais leur valeur continue à monter et
à descendre, non seulement selon le cours du change, mais se suivant on plu-
sieurs circonstances locales, selon le crédit du bureau voisin, selon leur abon-
dance et leur réputation variable. Ils sont de 1, 5, 10, etc. dollars; et on peut
les convertir aussi en mao, mais ceux-ci ne sont pas voulus ou bien il en faut
11 ou 12 pour un dollar.
En 1924 le dollar-papier ne valait plus que 2000 sapèques de Kalgan et
le règne du cuivre reprenait: c’était que les banques locales (Kalgan et à sa
suite Eul-tao-ho, etc.) étaient près de la faillite, par suite de divers procès;
mais les billets continuèrent à circuler. C’est surtout la Banque des Communi-
cations qui est connue.
L’argent en blocs a disparu complètement; mais les dollars existent,
quoiqu’il y en ait peu en circulation. Mais on peut payer ses impôts en dollars,
ce qui est un grand progrès.
3° Pour l’ouest encore disons quelques mots en particulier sur la situa-
tion au district du Lac Tai-hai, parce qu’à cet endroit c’est déjà surtout l’in-
fluence de Koei-hoa-tch’eng qui se fait sentir.
Les taëls n’y sont plus employés, pas même comme simple expression des
comptes. Il est même difficile de les convertir en une autre monnaie: il fraudrait
prendre des marchandises. Les dollars se voient ici plus souvent qu’à l’est.
Mais encore il suffit d’une rumeur, d’une alerte, pour les voir disparaître de
la circulation. C’est le plus souvent de la petite ville voisine, de Ning-yuan,
que viennent les dangers. Citons en quelques exemples: ils indiquent combien
les circonstances sont incertaines et la situation troublée.
C’était surtout sous le régime de Feng Jou-hiang qu’on y eut tout à
craindre. En mars 1926 il impose Ning-yuan pour une forte contribution. Les
chefs (kiu-tchang) du canton exigent de chaque paysan L50 dollars par ts'ing
de terre: d’où hausse extraordinaire de l’argent. En avril on recommence. En
mai encore une fois; en ce mois aussi on fait payer d’avance les impôts de
toute l’année: cette fois-ci il faut donner jusque 8'8 dollars par ts'ing. De
plus dans le même mois l’ordre est de nouveau donné à tout le monde
de semer l’opium. Les pauvres gens n’osent pas risquer pareille culture. Le
général peut tomber du jour au lendemain et alors? on serait puni pour
culture d’opium. N’importe, Feng doit avoir son argent et chacun doit encore
payer 7 dollars par ts'ing pour l’opium à cultiver, même si on n’en a pas semé.
La vie Chinoise en Mongolie.
819
La graine pour les semailles d’opium était vendue officiellement à la nouvelle
capitale du pays, à P’ing-ti-ts’iuan-ze, à raison de 4 dollars par livre, et il
fallait en prendre pour semer au moins un mou par ts'ing. Si on ne semait
pas il fallait racheter cette négligence en payant... 12 dollars par mou obli-
gatoire. C’était surtout une calamité pour les chrétiens du pays, leur religion
leur défendant cette culture.
Pendant ce temps les exigences du service militaire firent également
disparaître les dollars. Tous les villages durent livrer des chars et des chevaux
et pour cela eux-mêmes devaient en acheter pour le grand conquérant. Une
première fois cela arriva lors de la retraite de son armée, de Feng-tchenn vers
Ning-yuan, d’où elle devait se diriger par Sa-hou-k’eou vers le sud... où elle
allait être battue. Une autre fois c’était pour le Grand Quartier Général, quand
ces officiers se replièrent sur Koei-hoa-tch’eng : il leur fallait 600 chars attelés,
par canton.
Tout cela fait comprendre que les dollars finirent par devenir introu-
vables; c’était alors le règne du papier. Parmi les billets en cours il ne restait
alors presque plus rien des anciens billets des boutiques et même les meilleurs
billets des Banques du gouvernement n’étaient pas recherchées pour le temps
que régnait Feng Jou-hiang; il n’y avait pour ainsi dire que ceux de la Banque
Si-pei (Nord-Ouest) et cela surtout parce que personne ne voulait les garder.
Il y avait ainsi des petits billets et d’autres de 100, 200 et plus, en ligatures.
Mais cela fit que le dollar, si on payait en de pareilles ligatures de papier,
monta de plus en plus: le mouvement partit de Kalgan, où le billet eut cours
forcé, et s’étendit peu à peu vers l’ouest.
La valeur des ligatures ne variait donc plus selon la région, mais devait
toujours rester de 1000 sapèques pleines, surtout que les sapèques chinoises
n’existaient plus, mais que tout se payait en coppers de 10 ou de 20. Ce qu’on
exprime en disant que la ligature «tch’eng-la» est rendue vraie, pleine, juste.
Ainsi, au -Tai-hai, où l’on avait autrefois les singulières combinaisons dites
pa-pa, les 8—8, c’est-à-dire 880 sapèques par ligature, les marchands ont repris
leurs billets et sur les deux «huit» ont imprimé le caractère man (plein), ce qui
veut dire man-ts'ien (plein-compte). Mais encore ainsi la mentalité finassière
surgit et la valeur des billets, quoique théoriquement pleine, diminue quand
on veut payer en cuivre, parce qu’il y a peu de cash, peu de cuivre. Et alors
le billet de 100 sapèques peut s’obtenir pour 5 ou 6 V oung-tzeuls, soit moitié
de son montant.
Un fait pour montrer la rareté du cuivre: en 1922 un missionnaire vou-
lant payer des ouvriers spécialistes avec des t'oung-tzeuls va à Kalgan à pour
s’en procurer: après beaucoup de courses il peut à peine en réunir pour
25 ligatures.
Mais si l’usage des ligatures persiste surtout en ce qu’on compte en
cette manière, cela n’empêche pas qu’on préfère les payements en dollars, ou
même simplement en billets de dollars, si on peut s’en procurer.
4° Enfin nous terminerons notre étude financière par un examen assez
détaillé du marché de Koei-hoa-tch’eng: c’est la plus grande ville du pays
mongol, la capitale et le centre financier du Nord-Ouest et jusqu’à cette époque
820
R. P. Dr. R. Verbrugge,
de 1925 c’était le point terminus du chemin de fer en Mongolie. Ville ouverte,,
elle est aussi assez souvent visitée par les étrangers.
Les conditions financières y ressemblent déjà assez bien à ce qu’on con-
state dans les villes côtières, mais avec quelques complications locales, que nous
devons débrouiller quelqu’un peu.
Voici d’abord quelques renseignements réunis par un journal de
Chang-hai16.
Le Koei-Soei comprend les deux villes jumelles de Koei-hoa-tch’eng et
de Soei-yuan et est un grand centre de distribution des produits de l’agriculture
et de l’élevage (bétail, peaux brutes et travaillées, laines, fourrures). Les Banques
indigènes faisaient autrefois toutes les opérations financières et commerciales,,
et maintenant contrôlent encore une certaine partie des opérations. Mais depuis,
la République elles ont passé la main aux Banques modernes. De celles-ci il
y en a neuf principales. Pour celles qui émettent des billets nous mettons entre
parenthèses le montant des émissions. 1° B. de Chine (billets d’un dollar, pour
60.000 dollars; coupures pour 10.000 d.). 2° B. des Communications (billets
d’un dollar pour 180.000 d.; pas de coupures). 3° B. Feng-Yeh (capital
189.000 d.; billets d’un dollar pour 200.000 d.; coupures pour 25.000 d.).
4° B. Kian-Fang, au capital de 80.000 d. est plutôt une banque indigène moder-
nisée. 5° B. du Nord-Ouest, inaugurée en 1925 et ayant son centre à Kalgan
(billets d’un dollar pour 160.000 d.; coupures 10.000 d.). 6° Association de
Banques de Kin-Tchang, c’est-à-dire de Péking et Kalgan, qui en chinois se
dit Tchang-kia-k’eou; fondée aussi en 1925, à Péking. 7° B. sino-scandinave,
aussi de 1925, centre à Chang-hai. 8° B. du Peuple, succursale de celle de
Péking, qui est à 500.000 d. de capital. 9° B. gouvernementale de ré-ajustement
du marché (billets d’un dollar pour 67.000 d. et de plus 40,000.000 sous de-
cuivre).
Premièrement on avait fondé aussi une succursale de la B., Ta-ts’ing.
Jusqu’ici la banque indigène Yu-cheng-hao pouvait aussi émettre des billets,
et il en circule encore quelques-uns, mais ils doivent être retirés de la circu-
lation. Enfin il circule aussi des billets des provinces voisines et des villes de
Tien-tsinn et de Kalgan.
Les banques indigènes sont au nombre de 21, y compris la Kian-Fang-
Bank. Les unes sont exploitées par des particuliers, les autres par des sociétés.
Toutes sont reliées en une association très solide, la Pao-feng-houo, avec un
crédit bien établi. Le fonctionnement de tous ces établissements se fait comme
à Kalgan. Le règlement des comptes se fait à des jours déterminés, au premier,
au quatrième, au septième et au dixième mois lunaire. Il arrive cependant
quelques fois que les banques indigènes effectuent un règlement mensuel. Ces
maisons émettent aussi des emprunts et agissent souvent en commissionnaires,
entre les banques modernes et les prêteurs de fonds particuliers et leur grand
crédit leur permet d’étendre très loin leurs affaires et avec une grande enver-
gure, quoique leur capital actif ne soit pas grand.
10 Echo de Chine du 6 décembre, sous le titre «la Banque et les monts de piété ait
Koei-Soei»: renseignements commerciaux, financiers et industriels.
La vie Chinoise en Mongolie.
821
Il y a douze banques indigènes qui ne sont pas affiliées au Pao-feng-houo;
mais elles ne font que de petites opérations.
Enfin quelques succursales de banques de Tien-tsinn y servent exclusive-
ment à des clients de Péking ou de Tien-tsinn.
On a aussi organisé des bureaux de changeurs: ce sont généralement les
anciennes boutiques de fondeurs de taëls. Il y a aussi quatre agents de change,
appartenant aux gros commerçants du Chan-si et deux boutiques qui font
aussi les opérations de changes: la Ta-ts’ing-tch’oan et la Ta-tie-toung.
Enfin il existe encore un bureau pour petits prêts d’argent aux indigents,
pour petites sommes de un à vingt dollars et pour un terme de un à six mois.
Oeuvre philanthropique comme cela existe en certaines villes chinoises. Et on
cite encore d’autres institutions de bienfaisance: asiles pour orphelins, pour
vieillards, pour enfants trouvés, institut pour combattre l’opium: en tout
cinq oeuvres.
Jusqu’ici notre résumé du journal de Chang-hai, reproduisant lui-même
un article du Chinese Economie Bulletin. On voit qu’il parle surtout de l’orga-
nisation bancaire. Nous pouvons ajouter encore quelques détails au sujet des
payements dans la vie pratique de tous les jours; ils datent d’une année plus
tard (1926).
C’est donc le dollar qui est la vraie monnaie courante, en pièces ou en
billets. Il n’existe plus de sapèques, ni de ligatures, ni de billets exprimés de
cette façon. Un missionnaire nous écrivit qu’il n’en vit plus jamais en ces trois
dernières années, sinon un jour à titre de curiosité: un collectionneur en avait
gardé quelques billets, reliés en livret.
Les principaux billets sont ceux de la Banque de Chine et de la Banque
des Communications. Mais encore la méfiance persiste et leur cours est variable;
à chaque fois qu’il y a une complication, une affaire sensationnelle, un trouble
en Chine, leur valeur baisse jusqu’à n’être plus que le cinquième de la valeur
inscrite. La Banque du Nord-Ouest a eu un sort plus misérable encore: ses
billets eurent d’abord cours forcé, mais dès que Feng Jou-hiang perdit son
prestige, la confiance s’en alla du coup. Déjà lorsque les billets baissaient
d’un cinquième les yamenn (offices publics) n’en voulurent plus, mais au
contraire eux-mêmes écoulèrent leur stock. Enfin lorsque Feng disparut leur
valeur descendit à zéro.
Toutes les petites coupures sont également regardées avec méfiance.
Ainsi il y a des billets de 10 cents et avec eux il faut aller jusqu’à 12—13 cents
pour obtenir un mao d’argent (équivalent de 10 cents). C’est que partout la
faillite se cache derrière le papier.
A côté des billets de un, cinq ou dix dollars et des coupures énoncées
en mao et en cents, il y en a d’autres énoncées en coppers (t'oung-tzeuls) et
d’un montant de 100, 50, 30, 20 et même 10 coppers. Et leur cours vis-à-vis
du dollar varie; ordinairement 200 coppers équivalent à un dollar, mais à
la fin de 1926 on en était à 300 coppers pour un dollar, qu’ils fussent en billon
ou en billets: c’est que l’argent s’était fait rare.
Maintenant il apparait aussi des pièces de cuivre, non plus de 10 sa-
822
R. P. Dr. R. Verbrugge,
pèques mais de 10 cents. En 1925 il en fallait 180 pour un dollar. Pour les plus
petits achats, comme pour un œuf, une pinte d’eau, etc. il existe encore une
monnaie divisionnaire, apportée par le chemin de fer: les Chinois la con-
naissaient déjà à Tien-tsinn, non à Chang-hai, parce que le billon n’y manque
jamais. Ce sont de petits bâtonnets en bambou, longs de quelques centimètres,
et appelés kan-ze. On en donne 10 pour un cent. C’est ainsi qu’à Tien-tsinn
on vend une pinte d’eau pour trois de ces kan-ze.
Même c’est dans les plus petits achats que les sapèques se conservent
encore dans certaines campagnes éloignées: les colporteurs des menus articles
de ménage (fil et aiguilles, allumettes, etc.) les connaissent encore.
Et les taëls, ici encore, ont. cpmplètement disparu en pratique. On ne
voit plus les blocs, ni les petits morceaux; on n’a plus besoin des petites
balances. Seulement certains achats importants, surtout traités avec l’extérieur
ou la côte, s’estiment et s’écrivent encore en taëls, mais pour payer on convertit
la somme en dollars, qu’on paie au cours du jour.
En résumé le marché s’est simplifié; il a pris modèle sur les grandes
villes plus avancées. Est-ce à dire qu’il n’y a plus de fraude possible? Ce serait
mal connaître l’ingéniosité chinoise. D’abord il y a souvent des faux-mon-
nayeurs, émettant des dollars qui ont moins d’argent et qui sont souvent très
difficiles à reconnaître. Et il arrive alors qu’on les laisse circuler, mais pour
100 dollars on doit donner 120 ou 150 dollars truqués. On rapporte même
qu'en 1927 on venait d’émettre des mao-ts'ien (pièces d’un dixième de dollar)
qui se composaient principalement de cuivre et ne contenaient d’argent que
tout juste ce qu’il fallait pour leur donner du brillant.
Dans les yamenn, pour les impôts on trouve également à ergoter: ils
spécifient les impôts en taëls et comptent alors le dollar comme simple morceau
d’argent, laissé à leur appréciation.
Enfin nous pouvons encore ajouter que dans tout le territoire de Koei-
hoa-tch’eng toutes les coutumes de la ville se sont déjà introduites; seulement
il y a encore quelques petites villes où l’on continue à émettre des billets
d’usage local et qui doivent être estampillées par le yamenn. Mais partout le
dollar a cours; pas de taëls, pas de ligatures, pas de sapèques.
Il0 Les Moyens de Communication.
Après avoir appris comment payer en Mongolie et ce que vaudra notre
argent selon le temps et les lieux, on peut se mettre en route pour le pays, on
peut voyager, faire transporter les objets, communiquer avec l’extérieur et avec
les différentes points du pays qu’on va étudier ou défricher. Voyons donc
comment voyager en Mongolie et comment effectuer les transports.
Cette question des transports d’hommes et de choses est encore une des
plus importantes de la vie économique. Non seulement le premier éta-
blissement en dépend mais encore dans la suite, toute l’activité des
habitants et toute la prospérité du pays reste subordonnée à cette question
primordiale. Nous n’avons plus besoin d’y insister, car de toute notre première
étude cette conclusion se dégageait et nous l’avons résumée dans la con-
La vie Chinoise en Mongolie.
823
statation suivante: l’insuffisance des moyens de transport est la principale
cause de l’arrêt de la civilisation et du progrès.
Nous allons voir par la présente investigation que dans le cours ulté-
rieur de l’histoire économique de la Mongolie il y eut tout d’abord un remar-
quable mouvement vers le progrès. Mais nous devrons bientôt ajouter com-
ment dans la suite il y eut recul sensible, une grande désorganisation de tous
les moyens de communication, suite des malheureuses guerres civiles. Enfin
nous comparerons aussi la situation mongole avec ce qui se constate à la
même époque dans une province chinoise plus reculée, au Kan-sou.
A. Le Chemin de fer.
Durant les dernières années de notre séjour en Mongolie on commençait
déjà à entrevoir les grands changements: le chemin de fer approchait et déjà
les premières automobiles avaient fait leur apparition, à titre d'essai.
Déjà à cette époque, en effet, le chemin de fer allait de Péking à Kalgan,
aux portes de la Grande Muraille. Il venait d’être inauguré et ses conséquences
ne commençaient encore qu’à se faire sentir. Il faut en dire quelques mots.
Les Chinois de Mongolie se sont peu à peu familiarisés avec ce nouveau
mode de locomotion. On notait bien vite combien volontiers ils prenaient le
train et désormais les voyages jusqu’à Péking n’étaient plus si exceptionnels.
Tandis qu’autrefois bien rares étaient ceux qui avaient vu le «char dragon de
feu» et plus rares encore ceux qui avaient poussé jusqu’à la capitale; à peine
s’en rencontra-t-il un richard ou un grand commerçant ou un aventurier, dans
les plus grands villages. Maintenant les rapports avec la Chine et les lai-wang
(allées et venues) comme disent si bien les Chinois, se multipliaient de jour
en jour et dès lors la civilisation mondiale pénétra bien plus rapidement. Et
déjà aussi on citait alors les premiers cas, inouis jusque-là, de quelques per-
sonnes de Mongolie qui poussèrent même jusqu’à Chang-hai. Il s’agissait de
chrétiens, il est vrai, gens toujours en avant dans la voie du progrès. C’étaient
les fils d’un richard de Ho-t’ou-wa qui avaient risqué le voyage et l’argent et
ils en étaient revenus si émerveillés que la mère et la fille furent prises de la
même envie et effectivement réalisèrent le même exploit. On en parla longtemps
dans la région et le fait... mérite de passer à l’histoire. Enfin nous pouvons
citer le cas, plus remarquables encore, de l’un ou l’autre garçon bien doué, sorti
du collège de Nan-hao-ts’ien, dont les missionnaires firent continuer les études
supérieures, jusqu’à Chang-hai (Université de l’Aurore) et même jusqu’en
Europe, à Louvain. Généralement on est très content de ces essais et l’un de
ces protégés est déjà docteur en médecine, attaché à l’hôspital catholique de
Koei-hoa-tch’eng. Ce sont là des signes non équivoques du progrès, matériel
et intellectuel tout à la fois, et des événements bien significatifs.
Car on ne pourrait nullement considérer comme symptomatique un autre
fait, plus extraordinaire encore, et que nous nous rappelons des temps, lointains
déjà, de nos études: c’était vers 1892 qu’on voyait sur les bancs de l’Université
de Gand un Mongol authentique, peut-être quelque fils de prince, venu on ne
sait d’où et depuis disparu on ne sait dans quelle carrière. Simple souvenir
de curiosité ...
824
R. P. Dr. R. Verbrugge,
Mais revenons à notre Mongolie actuelle.
Déjà depuis les premières années de la République on y voyait survenir
encore une autre manière de voyager: c’étaient les automobiles qui commen-
çaient à gravir les pentes du plateau et à parcourir les principales «routes» et
les steppes immenses. Elles étaient réellement apportées par les premiers trains.
Nous ne rappelons que pour mémoire le fameux raid Péking-Paris, par
la Mongolie et la Sibérie; c’était une gageure alors, dont le record fut gagné
par le prince Borghèse et dont les péripéties furent racontées dans l’ouvrage
de Barzini. A leur suite ce furent les agents d’une importante firme anglo-
américaine (British-american Tobacco C°, la B. A. T. comme on dit habituelle-
ment) qui employèrent ce moyen ultra-moderne pour venir conquérir ce nou-
veau marché. Leur première automobile servit aux premiers voyages de réclame,
dès 1910, et dans la suite les automobiles servirent encore souvent à toutes
les affaires de la société et à travers toute la A4ongolie du Sud. Et on voit en
même temps quelle autre nouveauté, article de luxe, fit ainsi son apparition
dans le pays; nous en reparlerons.
Mais encore les Chinois ne voulurent pas rester en arrière et bientôt on
put voir un des généraux de la Jeune Chine surpasser tous les progrès qu’on
avait pu observer jusque-là dans la Chine du Nord. On sait combien les grands
chefs militaires se piquent de modernisme dans leurs luttes. Mais le général
Hiu Chou-ts’eng, le Petit Hiu comme on l’appelait, fut un précusseur sur ce
terrain. Ce fut pendant son expédition à la conquête de la Mongolie du Nord,
qui s’était déclarée un moment indépendante 17 qu’il employa toute une série
d’automobiles pour le transport de ses troupes à travers le Désert Gobi. En
même temps, s’érigeant en maître absolu et organisateur de ce pays, et comme
lancé dans tous les progrès, il créa un service plus ou moins régulier entre
Kalgan et Ourga, service postal et de transport pour voyageurs et marchan-
dises, qui depuis lors a continué de fonctionner, tant bien que mal, même après
la chûte du petit potentat. On voit que le progrès marchait à grands pas.
Bientôt à leur tour, des particuliers aussi, de simples richards du lieu,
s’essayèrent à ce sport nouveau. Ainsi en 1923 on citait le cas d’un habitant
de Si-wan-ze, le nommé Tchang-lao-wou (c’est-à-dire le cinquième fils de
Tchang, grand marchand de l’endroit) qui en commença un véritable com-
merce. Voici l’histoire. A un Français qui s’en allait vers Ourga pour le trafic
il livre deux voitures, marques américaines, qui ne lui coûtèrent que 5000
dollars chacune et en même temps il prend part aux bénéfices de l’entreprise.
En six mois il gagna pour sa part 3700 dollars.
A cette époque aussi on pouvait lire dans le «Times» (numéro du 1 no-
vembre 1923) à propos de l’expédition scientifique de Roy Chapman Andrews:
«Rien de trop ne pourrait se dire en ce qui concerne la valeur de l’auto-car
dans une contrée comme la Mongolie, tant comme véhicule de marchandises
que comme moyen agréable pour couvrir de grandes distances à belle allure,
ouvrant ainsi à la science et au commerce de vastes champs qui autrement
prendraient des années pour être explorés.»
11 v°ir notre article: «La Mongolie un instant autonome», in: Bull, de la Soc.
royale de Géographie d’Anvers 1926.
La vie Chinoise en Mongolie.
825
Mais ce n’était pas tout, et pour mettre le comble à ses ingénieuses
inventions, le Petit Hiu ultra-moderne eut encore l’idée d’enrichir son équipe-
ment d’une petite escadrille d’aéroplanes, une demi-douzaine, parait-il, des
Handley-Page, qui devraient au moins s’ils ne volaient pas, servir à inspirer
la crainte et le respect aux sauvages Mongols et en même temps augmenter
son prestige vis-à-vis de ses rivaux en Chine. Et dans la plaine de Ts’i-sou-mou,
près de la gare principale du chemin de 1er déjà prolongé jusque-là, il y avait
en ces temps un champ d’aviation où l’on voyait arriver de mystérieuses
machines, objets de curiosité, luxe mandarinal. Quelques mois après le général
précurseur tombait lui-même victime d’une coterie adverse, disgrâcié, envoyé
en exil en Europe, pour revenir plus tard encore et périr à Tien-tsinn sous
les balles de ses ennemis personnels.
Voilà donc des exploits et des événements qui n’eurent qu’une importance
théorique, un intérêt passager, la valeur d’une initiation aux idées modernes,
mais aucune valeur pratique ou durable.
Beaucoup plus importante était la politique ferroviaire qui continuait
d’ouvrir le pays et dont la réalisation se poursuivit avec une énergie admirable.
Le chemin de fer continua sa marche progressive à travers la Mongolie du
Sud. Nous venons de voir qu’il était arrivé dans la plaine de Ts’i-sou-mou,
où la gare de P’ing-ti-ts’iuan-ze, près de l’ancienne chrétienté de Cheu-pa-
sou-mcu, resta pendant quelque temps le point terminus (1919—1920). Mais
bientôt la ligne fut prolongée jusqu’à la grande ville de Koei-hoa-tch’eng
(Kehen-hotoung des Mongols, que l’on traduit: Ville Bleue) qui devint à son
tour le point extrême pour quelques années. Et pendant qu’on préparait la
voie à un prolongement ultérieur (1923) déjà un nouveau service d’automobiles
était organisé vers Pao-t’ou à l’extrémité occidentale de tout le pays mongol
que nous avons étudié. Et enfin le rail a été mené jusqu’à ce dernier point.
C’est bien ici l’occasion de rendre un tribut d’admiration bien méritée à
l’énergie et l’intelligence des entrepreneurs chinois. Il faut dire en effet que
la construction de tous ces chemins de fer de pénétration en Mongolie, de
Péking à Kalgan, et de là à Pao-t’ou, par Ta-t’ong et Koei-hoa-tch’eng, est
une oeuvre entièrement chinoise, étudiée et diiigée par des ingénieurs chinois,
exécutée par des ouvriers chinois. Et ce ne fut pas un travail facile: sur un
trajet de plus de 800 km cette ligne traverse de puissantes chaînes de
montagnes, aux versants raides et aux gorges étroites, et des zones sablon-
neuses ou pierreuses coupées de torrents irréguliers; aussi elle compte
plusieurs tunnels et de nombreuse ponts. Et pendant les premières années
le service y fut admirablement fait, avec d’excellentes locomotives, des wagons-
lit et des voitures-salon, des horaires réguliers, une surveillance et un entretien
qui étaient tout à l’éloge de l’administration. Hélas, comment les plus belles
entreprises et les meilleures intentions peuvent-elles être sabotées misérable-
ment. Nous devrons raconter en quel état se trouvait la ligne lorsqu’au bout
de quelques années le gouvernement chinois allait enfin songer à relever
ses ruines.
Mais bien plus: en ces premières années, aux époques des plus belles
réalisations, les plans existaient encore de bien d’autres voies de communi-
826
R. P. Dr. R. Verbrugge,
cations. Il eût été assurément prématuré de se mettre à l’exécution de tous les
chemins de fer qui pourraient encore desservir la Mongolie du Sud et ouvrir
l’ère de prospérité sur ces campagnes de plus en plus habitées et cultivées.
Mais les grandes directions en étaient déjà envisagées et les routes allaient
en être améliorées, pour permettre déjà un trafic plus facile et même des
voyages en automobiles. Tous ces plans, il est vrai, n’ont pas été réalisés
complètement; les troubles survenus dans la suite en ont arrêté l’exécution.
Néanmoins nous voulons en dire encore quelques mots, non seulement parce
que ce sont là des indications pour un avenir meilleur, qui surviendra dès
que le calme sera rétabli, mais aussi parce que déjà cette première époque vit
alors parfois ces premiers trajets parcourus par quelques voitures. Disons
donc comment on commençait à concevoir les services réguliers qui devaient
relier le chemin de fer à divers autres points importants de la Mongolie du Sud.
Pendant longtemps la ligne de Kalgan à Ourga continue à rester des-
servie par des automobiles. Pendant quelque temps c’était primitivement un
service d’organisation privée, européenne, mais après le meurtre de Coltman
c’était devenu un service gouvernemental. Cependant, pour ne pas toujours
devoir franchir les premiers accès, les fortes pentes qui mènent au plateau,
immédiatement au dessus de Kalgan (les pa, comme disent les Chinois),
le point de départ et de garage fut plutôt fixé dans la plaine de Hing-hoa-
tch’eng, au village de Miao-t’an, près de la nouvelle ville de Tchang-pei-hsien,
sur le rebord du plateau. Et dans les premières années de la République plus
d’un voyageur a pu profiter de cette voie de traverse pour gagner le Trans-
sibérien à Irkutsk; mais ce furent surtout les Russes qui continuèrent à utiliser
cette voie de pénétration en Chine.
Pendant quelque temps il existait aussi un service de Kalgan à Eul-tao-ho,
et qui passait par la chrétienté de Nan-hao-ts’ien. A cet effet on avait amélioré
un peu l’ancienne route des chars (mao-tcfïeu-loii). Et en d’autres années
les automobiles partaient de la gare de Ts’ai-kou-p’ou, pour remonter au nord
jusqu’à Eul-tao-ho: en 1925 on améliora beaucoup la route, mais pour des
motifs stratégiques.
Passant maintenant plus à l’ouest, nous y voyons dans la plaine de
Ts’i-sou-mou la gare de P’ing-ti-ts’iuan-ze en voie de devenir un des centres
les plus importants pour le trafic vers les plaines du nord où les Chinois
ont déjà étendu leurs cultures à de grandes distances. C’est de ce point qu’on
projetait un service de transport vers le nord, par K’ang-peul, et peut-être
par là encore une fois jusqu’à Ourga. Ajoutons qu’à notre avis ce serait peut-
être bien la meilleure manière de greffer un tronc trans-mongol sur le chemin
de fer du sud; car du côté de Kalgan comme du côté de Koei-hoa-tch’eng
les difficultés du terrain sont beaucoup plus grandes et les trajets sont sen-
siblement les mêmes.
De la même gare encore, une autre ligne était envisagée qui se dirigerait
vers le nord-est, jusqu’à la ville de Lama-miao (en mongol Dolon-nor) grand
centre de factoreries et de transactions avec l’intérieur de la Mongolie.-Jusqu’à
ces jours ce coin de la Mongolie est resté sans raccord avec les pays du sud,
et les charrettes chinoises ou mongoles mettent plusieurs jours à transporter
La vie Chinoise en Mongolie.
82 T
leurs marchandises jusqu’à Kalgan ou à P’ing-ti-ts’iuan-ze. Et tous les pays
intermédiaires sont déjà cultivés et pourraient bénéficier de la même facilité
de transport.
On peut dire dès maintenant que c’est vers la plaine de Ts’i-sou-mou
que dans l’avenir viendront surtout affluer les produits de l’Arrière-Mongolie,
parce que pour les caravanes de chameaux ou de charrettes c’est le chemin
le plus facile pour arriver jusqu’à la voie ferrée. Déjà le mouvement se
dessine de plus en plus; la gare s’entoure de bureaux et d’arsenaux, de maisons
de commerce et d’entrepôts, et en l’espace de peu d’années une nouvelle ville
y est sortie de terre, les terrains ont décuplé de valeur, la vie y devient de
plus en plus intense.
Faisons encore un pas de plus vers l’ouest et nous arrivons au grand
centre de Koei-hoa-tch’eng, dans la plaine du T’oumed.
De cette ville, dans la direction du sud, le trafic est intense vers la ville
de T’ouo-tch’eng, située près du Fleuve Jaune, avec la bourgade de Ho-k’eou
comme port direct. Ces lieux ne sont éloignés de Koei-hoa que par une journée
de cheval, mais ce sera un jour une des premières et des plus faciles lignes
de raccordement à greffer sur la grande voie.
Du côté du nord la plaine du T’oumed est bordée par une longue et
haute chaîne montagneuse, qui la sépare des hautes plaines mongoles, où les
Chinois ont également étendu déjà leurs possessions. C’est le pays du Heouba.-
Les chemins d’accès en sont très difficiles, passant par des gorges étroites et
sur des pentes raides. Cependant il y eut un moment où l’on essaya aussi
d’y améliorer les routes. C’était au temps (1925) où Feng Jou-hiang venait de
se retirer dans ces contrées, qu’il allait avoir à défendre contre ses compé-
titeurs, le général Yen Si-san, gouverneur du Chansi et d’autres. Feng tenait
à créer une voie pour les automobiles, par où les Russes pussent facilement
communiquer avec lui. C’était surtout à travers la chaîne du Ying-chan, sur
le trajet de Koei-hoa-tch’eng à Kehen-irghen, le nouveau chef-lieu du nord,
qu’il avait fait refectionner l’ancienne route des chars. Il s’en vantait comme
d’une œuvre de progrès, comme s’il avait réalisé une vraie chaussée moderne.
En réalité ceux qui ont pu parcourir le trajet nous ont raconté que tout le travail
s’était borné à déblayer un peu le chemin et à réparer un peu les endroits
les plus endommagés. Nous avons pu constater nous-même dans les temps
antérieurs que la route était de tout temps assez bien entretenue, par le
personnel d’une lamaserie établie au sommet de la passe: c’était même un
des rares exemples de routes surveillées dans la Mongolie. Le transport
y continuera toujours tant bien que mal; pour faire décidément mieux il faudrait
d’autres ressources et d’autres temps.
Et nous arrivons maintenant à dire quelques mots sur les derniers
projets dont on a parlé parfois, avec un peu de jactance peut-être, mais aussi
avec le secret espoir de les voir se réaliser un jour. Nous voulons parler de
ce projet grandiose de prolonger la voie ferrée, depuis son point-terminus
actuel jusqu’au Kan-sou: par là on pourrait rejoindre une autre ligne, celle
du Loung-hai, que des sociétés étrangères projettent de l’est à l’ouest, à
travers la Chine Centrale, également jusqu’au Kan-sou, et dont la construction
828
R. P. Dr. R. Verbrugge,
a déjà été poussée jusqu’à la ville de Si-ngan-fou. Mais peut-être beaucoup
de patriotes chinois espèrent-ils arriver bons-premiers dans la province occiden-
tale? En tout cas, ce serait surtout une ligne stratégique, car le pays à par-
courir est souvent peu peuplé; ce sont parfois de vrais lambeaux de désert.
Il n’y a que le zone si intéressante du San-tao-ho, les «Trois Branches du
Fleuve Jaune», au Nord-Ouest de la grande boucle du fleuve, qui mériterait
de pareilles dépenses. Là s’étend une oasis conquise sur les sables, grâce à
un système de canalisations et d’inondations très ingénieuses, où les chrétiens
se sont surtout distingués 18. Et si un jour on y procédait avec des bar-
rages à l’américaine on y fertiliserait des zones bien plus étendus encore;
de quoi conquérir toute une province.
Jusqu’en ces dernières années le général chrétien songea encore
toujours à dériver vers ces pays le trop-plein de la population chinoise: c’est
qu’en effet ces pays lointains lui restent toujours comme le fief le plus in-
contesté et le moins accessible de sa zone d’influence. C’est ainsi que dans
le North-China Herald du 3 novembre 1928 nous lisons comment Feng Jou-
iang, dans un speech aux étudiants de l’Université de Nan-king, appelle l’atten-
tion sur les pays disponibles (?) du Nord-Ouest, où de vrais royaumes (?),
avec police, écoles, routes et canaux, furent créés par des missionnaires et des
commerçants (américains, belges, hollandais). Ce qu’ils firent, pourquoi ne le
ferions-nous pas?
Enfin à ce propos nous pouvons faire remarquer qu’actuellement le
gouvernement de Nan-king, déjà plus ou moins bien assis à travers toute la
Chine, commence à envisager la réfection de toutes ses voies ferrées, si mal-
heureusement désorganisées par toutes les guerres de ces derniers temps.
Rapportons seulement ici quelques bruits de bon augure, et qui ont trait à
cette ligne du Loung-hai qui fera la compétition au projet précité, et qui
selon toutes les probalités l’emportera dans la lutte: c’est aussi parce qu’elle
est bien la plus importante pour la Chine du centre et de l’ouest.
En septembre 1928, l’agence Reuter annonça que Feng Jou-hiang deman-
dait qu’on se remit à travailler à son extension jusqu’au Kan-sou. Et le
Kouo-ming News dit que Liou-ki, directeur de la ligne, venait de télégraphier
au général que des négotiations étaient conclues avec un groupe, pour un
emprunt à cet effet. On croit que c’est un groupe belge; en tout cas le
capital belge y domine, à côté des parts françaises et anglaises; le matériel
devrait être de provenance belge. On s’est déjà informé si l’on pouvait faire
50 locomotives belges ou françaises. La portion de la ligne qui existait jus-
qu’à ces jours a aussi déjà été améliorée en ces derniers mois. Il fut un temps
où on ne lui laissa que quatre locomotives. On croit aussi que des ingénieurs
sont déjà arrivés 19. — Un mois après (30 octobre) on apprend de Si-ngan-fou
que l’ingénieur en chef, H. Lambert, vient d’y arriver, en pourparlers avec
l’autorité chinoise, au sujet d’un autre tronçon, de Ta-tung-fou (sur la ligne
ls Voir notre article «Un Pays où les Rivières coulent à rebours» in: Bull. Soc.
belge d’Etudes Colon., mai-juin 1924.
19 D’après le North-China Herald, numéro du 29 septembre 1928.
La vie Chinoise en Mongolie.
829
de Koei-hoa-tch’eng) à Tcheng-t’ou (capitale du Seu-tch’oan). Et Liou-ki
rapporte que pour la portion du Loung-hai, de Tung-k’oan au Kan-sou, on
a déjà pu réunir la moitié du capital requis (10,000.000 dollars).
Tous ces efforts sont évidemment louables et peuvent nous faire croire
qu’on va enfin assister à une période de reconstruction. Elle était malheureu-
sement devenue bien nécessaire. Pour nous faire une idée de la situation et
de la besogne formidable devant laquelle se trouve maintenant le gouvernement
chinois, nous avons précisément la bonne fortune de lire dans les «Annales des
Missions de Scheut» (numéro de février 1929) la relation de «Un Voyage
en chemin de fer dans la Chine du Nord». Nous extrayons quelques passages
de ce récit bien descriptif et bien instructif.
L’auteur fait le voyage de Koei-hoa-tch’eng vers la côte, durant l’au-
tomne de 1928 et nous livre ses observations sur l’état de délabrement dans
lequel se trouve actuellement cette importante ligne qui avait commencé sous
des auspices si heureux, quelques années auparavant.
La première chose à faire, c’était de s’informer si réellement, oui ou non,
il y aurait ce jour-là un train venant de Pao-t’ou et continuant vers l’est. Et
pourtant le chef de gare (ce pauvre homme attend son salaire depuis plusieurs
mois) n’est pas capable de donner ce modeste renseignement. Il déclare «qu’il
n’y a absolument rien de certain; qu’il y aura peut-être un train avant midi,
mais qu’un accident à la locomotive peut à tout moment causer du retard; qu’il
n’est pas déraisonnable d’espérer qu’on pourra partir avant la nuit et que
les nobles voyageurs n’ont qu’à patienter».
A demi rassurés par ces explications nous sommes donc partis ce matin
vers la gare. Tous les voyageurs ont fait comme nous20. Le quai est
encombré de paquets, de malles, de valises et de caisses; ça et là on voit
même des armoires et des tables; parmi tous ces bagages hétéroclites des
Chinois placides sont assis ou étendus sur des ballots et des couvertures de
lit; beaucoup viennent de passer la nuit là où ils se trouvent, attendant
patiemment depuis hier le passage du train.
Ajoutons ici que depuis quelque temps les missionnaires préfèrent
voyager en troisième classe, parce qu’on s’y trouve avec de simples paysans,
plutôt timides, tandis que les secondes ne sont pas meilleures comme in-
stallations, sans coussins, sans confort, et sont occupées le plus souvent par
des militaires, arrogants, tout-puissants, et voyageant gratis.
Notre voyageur pouvait se féliciter; il avait trouvé un jour heureux. Il
n’y a pas encore un quart d’heure, continue-t-il, que nous avons pris nos
billets, et déjà un employé se met à frapper à tour de bras sur un morceau
de rail suspendu à une poutre; il annonce ainsi à tout le monde que le train
20 Dans une note il nous est encore livré une anecdote savoureuse qui dépeint les
irrégularités qu’on peut constater dans les horaires du service: un missionnaire jésuite allait
à la gare de Tiemtsinn prendre le train pour Siendpen. Chose extraordinaire: le train
était en gare et tout le monde prêt à partir. Le Père veut y monter, mais un employé l’en
empêche: «Pardon; ceci, c’est le train d’hier. Vous avez un billet d’aujourd’hui. Vous
pouvez monter dans le train qui est là-bas; il partira peut-être demain.»
Anthropos XXVI. 1931.
13
830
R. P. Dr. R. Verbrugge,
approche et qu’avant une demi-heure il entrera en gare. — «Lai-la»; il arrive.
— Effectivement nous apercevons un flot de fumée mouvante au pied des
montagnes qui ferment la plaine du côté de Pao-t’ou.
La locomotive tout haletante pénètre dans la gare traînant derrière elle
des wagons qui semblent trop lourds pour elle. Sur l’avant de la locomotive
dorment étendus sur leurs bagages quelques voyageurs, des jeunes gens qui
n’ont pas trouvé place ailleurs. Quant à la machine, à en juger par son
aspect, il doit y avoir une année au moins qu’elle n’a plus été nettoyée. On
aperçoit des fils d’acier et même des cordes dont un ouvrier ingénieux s’est
servi pour maintenir certains organes qui avaient une tendance à se disjoindre.
Les premiers wagons sont des wagons de charbon; mais par dessus le charbon
des voyageurs sont entassés. Puis vient un wagon plat sur lequel on a tendu
des lambeaux de tente, et des voyageurs grouillent sous ces abris. Puis
viennent deux wagons qui disparaissent presque sous une vraie meule de peaux
et de ballots de laine destinés au marché de Kalgan; puis encore un wagon
couvert d’où émergent les têtes de plusieurs chevaux. Ensuite quatre wagons
à bagages et enfin, tout au bout, une véritable voiture pour voyageurs; mais
cette voiture est dépourvue de vitres, les ouvertures sont fermées avec des
plaques de fer-blanc. Les compartiments sont remplis à craquer: il y a des
voyageurs sur le toit, il y en a beaucoup sur les marche-pieds et jusque sur
les tampons entre les wagons.
Le train s’arrête: il s’agit de monter. Mais où se caser? Dans un wagon
ouvert vous serez exposé aux rayons ardents du soleil, à moins qu’une pluie
d’orage ne vienne vous rafraîchir; dans un wagon fermé vous pourrez avoir
un accès de suffocation. On dit qu’en hiver des voyageurs trop pauvrement
vêtus y sont morts de froid; en tout cas en été les décès de voyageurs à la
suite de congestion provoquée par la chaleur ne sont pas rares.
Enfin voici notre voyageur installé dans un coin de wagon à bagages.
A deux mètres au dessus du plancher du wagon de grands casiers en solides
lattes semblent destinés aux valises et aux paquets; mais tout ce espace est déjà
plein de voyageurs. Les portes à coulisses de notre wagon vont rester large-
ment ouvertes, car des soldats sont assis côte à côte sur le plancher du wagon
et garnissent les deux ouvertures.
L’heure du départ arrive enfin. D’une voix rauque la locomotive lance
un signal. Le train s’ébranle avec de pénibles grincements, des cliquetis de
chaînes et toutes sortes d’autres bruits extraordinaires que vous n’avez jamais
entendus dans une gare d’Europe. Un peu plus loin le mouvement s’accélère
les parois du wagon craquent, le toit grince, tout l’ensemble cahote; mais
à aucun moment notre vitesse ne dépasse les trains de banlieue de chez nous.
Où sont les beaux exprèss qui traversaient ces régions il y a quelques
années ?
A un arrêt le missionnaire se risque à demander au conducteur: «Pour-
riez-vous me dire, Monsieur, à quelle heure nous arriverons à Ta-tung?»
Et la réponse est d’un philosophe prudent: «Si nous avons assez de vapeur,
dit-il, et si la machine n’a pas d’accident, nous arriverons aujourd’hui, c’est-
à-dire avant minuit; sinon, ce sera probablement pour demain matin.»
La vie Chinoise en Mongolie.
831
Et ainsi le voyage se poursuit péniblement. L’auteur à tout le temps
de faire une foule d’observations géographiques, apostoliques, humori-
stiques, etc.
B. Les anciens Modes de Transport.
Quittons ce sujet, plutôt pénible, et reprenons notre étude de détail sur
les conditions dans lesquelles se trouve la question des transports en Mongolie,
au cours de ces dernières années.
Et tout d’abord, il faut bien se convaincre que la présence du chemin
de fer n’a pas suffi à révolutionner toute la vie, à travers tout le pays. Voyons
donc ce qu’il en est des conditions générales et locales.
Comme nous l’avons déjà insinué, on peut dire que les Chinois se
déplacent beaucoup plus qu’autrefois, précisément parce qu’il sont rencontré
plus de moyens de communictions et qu’ils en ont saisi bien vite les avantages.
Dès les premiers temps du chemin de fer les missionnaires étaient frappés
de la facilité que montraient les Chinois à s’adapter aux nouveaux modes de
transport, quand autrefois ils étaient opposés à tout ce qui venait d’Europe.
Maintenant les trains étaient toujours bondés. Les paysans allaient en personne
faire leurs achats dans les grandes villes; ou bien ils prenaient le train pour
de petits trajets entre deux gares, pour voir leurs amis, pour traiter des
affaires. Les ouvriers de Chine arrivaient régulièrement présenter leurs bras
aux agriculteurs de Mongolie. Autour des gares s’établissaient des boutiques
qui servaient de factoreries pour l’intérieur du pays et les marchands allaient
relancer leur clientèle jusque dans les villages.
D’un autre côté on voyait aussi bien plus souvent les Européens pénétrer
jusqu’en ces régions lointaines et familiariser ainsi les Chinois avec les besoins
de la vie moderne. Il suffit de penser qu’autrefois il fallait organiser toute
une expédition, avec guide, interprète, cuisinier, palefreniers, etc. Maintenant
chaque station est devenue un petit centre de commerce et de rayonnement
qu’on peut facilement atteindre et les automobiles permettent en outre d’excur-
sionner par tout le pays. Aussi dès ces moments c’est presque devenu un
«trip» à la mode, d’aller faire un tour en Mongolie et déjà plus d’un touriste
y est allé de son petit livre, croyant avoir découvert un coin nouveau de l’Asie;
ou bien de sont des conférences et des clichés photographiques qui font con-
naître au monde extérieur un pays enfin ouvert. Qu’on se rappelle qu’autrefois,
il n’y a pas plus de dix ans, il se passait parfois des années sans que nos
missionnaires pussent signaler la visite de l’un ou l’autre étranger, explora-
teurs, officiers ou chasseurs, tandis qu’eux-mêmes y vivaient isolés du reste du
monde et incorporés à la population du pays depuis un temps immémorial.
Et depuis lors ils ont assisté à l’invasion des hommes, des choses et des idées
de l’extérieur.
Et cependant si nous devions décrire encore la manière de voyager des
anciens Chinois conservateurs, et partout en dehors des grands trajets de
la voie ferrée ou en dehors de quelques raid touristique, nous ne pourrions
que nous répéter après tout ce que nous en avons déjà dit. Les déplacements
des Chinois, en charrette ou à cheval, sont bien restés les mêmes; ce sont
13*
832
R. P. Dr. R. Verrrugge,
du reste ceux de toute la Chine. Parfois même on voit encore des Mongols
arrivés des steppes lointaines et qui montent ou qui conduisent les chameaux,
légendaires tous, deux hommes et bêtes, et devenus abjets de curiosité pour
nos touristes modernes.
Les auberges de leur côté sont encore tout aussi délabrées, aussi primi-
tives qu’autrefois, et la pitance y est aussi maigre qu’aux siècles passés.
Seules les exigences des «mandarins du chaudron», aubergistes et cuisiniers,
ont augmenté, autant et plus que celles des voyageurs.
Mais il ne suffit pas de parler des transports des voyageurs. Il nous
reste à examiner aussi la question du transport des marchandises.
Sous ce rapport nous notons d’abord quelques changements dans les
relations sociales et économiques de ces contrées. C’est ainsi que les facilités
des transports par chemin de fer ont fait cesser l’ancien charroi et transport
par caravanes entre Kalgan et Koei-hoa-tch’eng. Un grand événement, en vérité.
L’antique et célèbre mao-tclïea-lou (chemin des chars à laine) n’est plus qu’un
souvenir. Cette route qui depuis des siècles se déroulait par les hauteurs et
les plaines de la Mongolie du Sud, soit par les steppes aux temps du Moyen-
Age, soit entre les cultures et les villages d’auberges, aux temps plus modernes;
cette animation, cette succession de longues théories de charrettes à un cheval
et toutes grossières, chargées d’entassements de ballots et de marchandises
venues des quatre coins de la Mongolie, ou ces longues chaînes de chameaux
difformes, enserrés comme des sandwiches entre caisses et ballots, tout cela
est fini. Cette route historique, importante comme une voie romaine, large,
dessinée par ses nombreuses ornières, est maintenant déserte. Elle se rétrécit,
devenue simple chemin de campagne, d’un village à un autre. Désormais tous
les grands chemins se dirigent vers les stations de chemin de fer.
Nous avons déjà dit comment vers les principales gares se dirigent les
caravanes mongoles, apportant les produits des steppes lointaines (sels des
lacs et produits de l’élevage). Mais à tous les points intermédiaires les paysans
amènent encore les produits de leurs champs. Autrefois ils devaient se contenter
des marchés du voisinage, petites villes ou grosses bourgades, souvent encom-
brées de marchandises; maintenant ils peuvent expédier leurs grains jusque
dans la Chine. Cela encore modifie le tracé des routes suivies, comme la
valeur des produits. Ce que les Chinois expriment en disant, de façon pit-
toresque: «maintenant les grains ont les jambes beaucoup plus longues».
Quelle vaste perspective insoupçonnée jusque-là!
Un autre changement survenu dans les transports est d’intérêt plus
local. Ils se font en effet de moins en moins par entreprise. Chaque fermier
tâche de s’en tirer avec ses propres moyens, ses propres chars. Peut-être parce
qu’il sait maintenant mieux où se diriger, sûr de la vente. Et on tient actuelle-
ment de plus grands chars. Autrefois c’était assez rare de rencontrer les
lourds chars attelés de trois ou quatre chevaux; on préférait une série de
charrettes à un cheval ou même à bœuf. Dans les derniers temps tous les
grands fermiers s’étaient mis à utiliser le grand char, même à cinq ou six
chevaux, comme cela se pratiquait déjà depuis longtemps en Mandchourie.
Ces faits modifient aussi un peu la vie de la ferme: il y faut un plus grand
La vie Chinoise en Mongolie.
833
nombre de bêtes; mais ainsi, avec l’activité plus grande, les bénéfices sont
devenus plus sérieux. Et ces fermiers sont devenus plus puissants, assurés
d’un bon écoulement de leurs récoltes et moins dépendants des entreprises
de transport ou des marchands qui venaient profiter de leur gêne.
Pour les grandes fermes attenantes à certaines églises, comme à
Cheu-dzou-ze-leang, Nan-hao-ts’ien, Ts’i-sou-mou, il faut ainsi déjà de toute
nécessité un ou deux grands chars, rien que pour se fournir de combustibles,
pour leurs écoles et toutes les dépendences (hoi/o-fang, etc.). Chaque commune
bien organisée possède maintenant ses écoles complètes. Et encore souvent on
doit louer des chars ou organiser des transports par entreprise, en chars à
deux ou trois chevaux. Par exemple on paie 1 5 à 2 mao par teon de grains
à transporter de Cheu-dzou-ze à Kalgan; et comme le teon de la ville est
plus petit cela permet encore ce surcroît de frais de transport.
Ajoutons encore que les prix des chars ont depuis longtemps fortement
augmenté. En 1922 on devait donner à Si-wan-ze plus de 100 ligatures pour
un grand char: c’était déjà le double du prix d’autrefois. Il fallait 3 dollars
ou 6 ligatures pour une petite charrette qui peu d’années auparavant ne se
payait en cet endroit qu’un dollar ou 2 ligatures. C’est qu’aussi les prix du
bois augmentaient rapidement; on bâtissait alors beaucoup à Kalgan. — A
Koei-hoa-tch’eng, en 1925, un char chinois coûtait 70 à 80 dollars; un kiao~
tctïeu-ze (char d’apparat) allait jusque 150 dollars.
Mais encore une fois, tout comme pour le chemin de fer, nous devons
maintenant spécifier que toute cette activité qui s’annonçait si prospère, a été
également suspendue pendant ces dernières années. Les passages des troupes
ou des brigands ont enlevé les animaux et les chars; les pillages et les exactions
ont ruiné les habitants; la misère s’est abattue sur un pays bien fait pour
se développer.
Le tableau que nous venons d’esquisser se représentera. C’est l’avenir.
C. Les Prix des Transports.
Il nous faut cependant donner encore quelques renseignements sur la
vie locale et sur les transports tels qu’ils existaient jusqu’aux temps de leur
disparition effective et tels qu’ils reprendront dès que les temps seront
redevenus normaux. Il faut au moins chercher à déterminer par quelques
chiffres, quelques prix de détail, le sens que prenait le problème des communi-
cations aux derniers moments qu’on pouvait encore parler de l’existence de
moyens de communication.
A cet effet nous avons à envisager les pays où le chemin de fer faisait
sentir son influence et d’autres où la vie était restée sensiblement la même
qu’autrefois. Nous devons donc reporter notre attention sur plusieurs des
points que nous avons également étudié auparavant.
Parlons d’abord de l’influence du chemin de fer. Le tarif de son transport
était assez élevé et encore, quoique tout le monde voulut s’en servir, la gestion
en était déficitaire. C’est qu’il y a en Chine trop de faveurs accordées, des
abus dans l’administration, des soldats et des gens influents qui voyagent gratis.
834
R. P. Dr. R. Verbrugge,
Pour le transport des voyageurs on a connu des cas où les paysans
payaient en nature.
Mais citons quelques prix qui sont venus à notre connaissance. En
1925 on payait l'50 dollar pour le voyage de P’ing-ti-ts’iuan-ze à Feng-
tchenn; et de ce dernier point à Ta-tung, un dollar encore. — De Koei-hoa-
tch’eng à Meteul, on payait P30 dollar et 2 dollars de Koai-hoa-tch’eng à
Sa-la-ts’i.
Comment fixe-t-on le prix? Souvent on peut remarquer que c’est 2 à
3 mao par trajet entre deux gares; et comme celles-ci sont souvent distantes
de 30 li environ ou 15 à 20 km, cela ferait à peu près 2 cents (de dollar)
par kilomètre. Néanmoins on peut dire que c’est encore meilleur marché que
de voyager en char, à l’ancienne manière. Ainsi, pour aller de Koei-hoa-
tch’eng à Sa-la-ts’i il fallait autrefois payer jusque 10 dollars pour louer un
char avec son conducteur et comme on mettait deux jours à ce trajet, il y avait
encore le prix du logement et de la nourriture de deux jours. — Cependant
nous devons dire que depuis 1925 les tarifs n’ont fait qu’augmenter et même
il n’y a plus moyen de les suivre dans leur ascension tout à fait désordonnée.
Et le transport des marchandises de son côté a vu ses prix fortement
augmentés en ces dernières années. Prenons comme exemple le transport des
charbons que les missions faisaient amener jusqu’à leur entrepôt situé à
P’ing-ti-ts’iuan-ze. Ils venaient de Ta-tung, grand centre miner au Chansi
septentrional, et se chargeaient ordinairement sur des wagons de 50 tonnes.
Aux premières années (1919—1920) les frais étaient de 170 dollars par wagon.
En 1924 on était déjà à 200 dollars. Et l’année suivante, lorsque Yen Si-san
devint le maître du pays et commença ses grandes reformes, le tarif fut
immédiatement augmenté de 50 °/o et on arriva ainsi à 300 dollars par wagon.
De plus, il était souvent difficile de trouver des voitures, le service étant de plus
en plus en désarroi, les armées réquisitionnant, gardant et détournant le
matériel.
En ce qui concerne la station de Kalgan, nous avons encore les prix
suivants, notés en mars 1927. Si on pouvait réussir un contrat, le tarif était
de 9 dollars par tonne transportée de Kalgan à Tien-tsinn, soit un trajet
d’environ 450 km; mais il s’y ajoutait encore 27 dollars de taxes. — Pour
le transport de Kalgan à Koei-hoa-tch’eng on devait payer 8 dollars par tonne
et des taxes presque arbitraires.
Et les prix que nous venons de citer n’étaient que des cas particuliers,
sans grande signification; car on variait d’un jour à l’autre et même d’un
cas à l’autre. Il existe bien un livre spécifiant cinq tarifs selon la nature des
marchandises, mais on fait payer aux expéditeurs le plus haut prix et on inscrit
souvent un plus faible. Tout bénéfice personnel.
Voici un joli cas de tarification. Lorsque le Père Licent revint de son
expédition aux Ortos il fallut envoyer ses caisses de Pao-t’ou vers la côte.
C’était tout un embarras pour fixer les prix requis et on assista à des scènes
rejouissantes. Les collections de papillons, de serpents, etc., comment les
classer? C’étaient des animaux: on mettait le prix des vaches! Et les silex,
La vie Chinoise en Mongolie.
835
les pièces archéologiques? C’étaient des pierres, des terres; on mettrait le prix
minimum. Mais les fossiles? Des os! A quoi cela doit-il servir? On leur dit:
«c’est sans valeur; on peut en faire du noir-animal, les brûler; ce sont des
pièces trouvées en terre.» Tarif minimum...
Bref, il faut attendre des temps plus normaux avant de se mettre à étudier
la question du transport en chemin de fer.
Parlons donc de l’ancien transport par chars. D’une façon générale on
peut dire qu’en cela aussi les frais sont devenus plus élevés et même dans ces
dernières années ils ont décuplé. Depuis que le charroi ne se fait plus de façon
régulière et continue, et surtout depuis que la moa-tcfïeu-lou, la grand’route
vers Kalgan, ne requiert plus le grand nombre de chars, les marchands ne font
plus eux-mêmes les transports; ils se contentent de louer les chars des paysans.
Et ceux-ci y mettent le prix.
Nous arrivons ainsi à exposer les conditions locales, par des remarques
recueillies à différents endroits, de l’est à l’ouest, et aussi à différentes époques.
Prenons d’abord le cas de Si-wan-ze, la grande chrétienté située dans le
pays alpestre qui s’étend au nord-est de Kalgan. Aux premiers temps de la
République, lorsque le chemin de fer venait seulement d’arriver jusqu’à Kalgan,
les prix avaient rapidement doublé. Cela était alors surtout une conséquence
de la rareté de l’argent liquide, de la cherté des dollars et de la dépréciation
des sapèques, qui faisaient augmenter les frais de voyage; encore plus que
tout le reste, car on ne se faisait pas faute d’exploiter les malheureux voyageurs.
Ainsi, lorsque le prix de la farine en gros (k’oa-tai mieti-ze, farine prise en
sacs) était de 120 sapèques la livre, dans les auberges on ne demandait pas
moins du double; le foin, et le kan-ts’ao (paille coupée, encore plus en usage),
pour les animaux, y coûtaient jusque 40 sapèques la livre, quand ailleurs les
prix atteignaient 20 sapèques.
S’il fallait faire exécuter un transport par entreprise on pouvait compter,
en 1922, 5 sapèques par livre transportées jusqu’à Kalgan. Et l’année d’après
c’était déjà 7 ou 8 sapèques.
Voici maintenant un exemple du transport effectué entre la même ville
de Kalgan et le village de Cheu-dzou-ze-leang qui est situé sur le haut plateau,
dans la plaine directement au nord de la ville. Les charbons venant par train
du bassin houiller de Pao-ngan et payés à Kalgan 11 à 12 dollars les 1000
livres, en arrivaient à Cheu-dzou-ze-leang à 15 dollars. Les grains trans-
portés de ce dernier village vers la ville payaient un port de plus de 0'2 de
dollar par teou (boisseau)... Ces exemples sont de 1926. La distance est à
peu près la même que pour Si-wan-ze, environ 200 km jusqu’à Kalgan.
Aux portes de la ville les impôts à payer sont presque incalculables et
ne contribuent pas peu à troubler le marché et les prix du transport. On paie
pour tous les objets; on a été jusqu’à exiger des impôts pour les habits ouatés
ou les habits de peau que portaient les paysans qui venaient au marché. En
outre sur tous les chemin d’accès il y a des bureaux de li-kin, exigeant divers
péages, vrais ou faux. Souvent plusieurs bureaux se succèdent. A vrai dire
ils ne devraient exiger des droits que sur les marchandises; mais tous les voya-
836
R. P. Dr. R. Verbrugge,
geurs doivent y payer, sinon on ne passe pas, ou même on reçoit des coups
de fouet.
Plus au nord, dans la plaine de Ho-t’ou-wa, on tâche de se passer de la
ville du sud; on n’y va qu’en cas de mévente complète dans le pays même, ou
pour les objets absolument nécessaires qu’on achète mieux là-bas. Plus souvent
on fait des affaires avec les petites villes, plus proches, de Tou-cheu-k’eou,
Tch’eu-tch’eng, etc. L’ancien régime s’y est donc mieux maintenu et l’influence
du chemin de fer ou des révolutions s’y fit pendant longtemps moins sentir.
Néanmoins les prix y sont devenus un peu plus élevés. Autrefois je don-
nais un taël pour le transport d’un tan de grains, de P’ing-ti-nobo à Tch’eu-
tch’eng, par charrette. Peu d’années après on demandait déjà deux dollars.
Aussi là comme ailleurs on cherche de plus en plus à employer ses propres
chars.
Mais si on examine les régions situées à l’ouest de Kalgan, partout on
se ressent du voisinage du chemin de fer. C’est ainsi que de Nan-hao-ts’ien
on envoie maintenant facilement ses chars et ses grains vers le sud, jusqu’à
la gare de Ts’ai-kou-p’ou, plutôt que de les diriger encore vers Kalgan. — Et
les fermiers de la plaine de Ts’i-sou-mou l’ont encore plus facile, puisque le
chemin de fer y possède une station importante, à P’ing-ti-ts’iuan-ze, non loin
de l’ancienne chrétienté de Chau-pa-soumou. Autrefois on n’y savait que faire
de ses grains et on était content si on pouvait les faire transporter par les
mao-tch'eu (chars à laine), à 4 ou 5 jours de distance, jusqu’à Kalgan ou Koei-
hoa-tch’eng. — Cependant notons encore quelques prix de transport local,
dans la plaine de Ts’i-sou-mou, en 1925. On a entrepris des transports de Hala-
k’eou vers P’ing-ti-ts’iuan-ze à 5 cents le boisseau; ou du Heou-ba vers la même
gare, à 3 mao le teoa. Tout cela revient bien à environ 1 cent le teou et par
li de distance: c’est presque le prix payé au chemin de fer.
Plus à l’ouest, plaine du Lac Tai-hai, pour transport de Ts’ing-keou-ze
à la gare de Feng-tchenn, on exigeait 1 mao par teou (également en 1925).
Et ainsi nous arrivons au grand centre du commerce mongol, à Koei-hoa-
tch’eng.
Au sujet des transports en fin d’année 1925 nous trouvons un article dans
l’Echo de Chine, du 9 janvier 1926, sous la rubrique «Renseignements com-
merciaux, etc.» et le titre: «Les frais de transport sont très élevés dans le Nord-
Ouest de la Chine.» Mais il n’y a que peu de renseignement à y cueillir. Il
commence par quelques indications sur les relations commerciales: région agri-
cole, qui importe des outils et divers articles de ménage, de Lu-ngan, Yu-hsien,
Ting-hiang, etc. (au Chan-si), comme des pioches, des haches, etc. Ils sont
transportés à dos de chameau (probablement il veut dire: vers l’intérieur de la
Mongolie), souvent à 1000 li de distance, ce qui demande plusieurs jours.
Et en route de nombreuses taxes aggravent encore le prix. Par exemple, à
Yuh-hsien la taxe de production est de 9'8 cents par 280 catties, c’est-à-dire
une charge de chameau; puis à Sha-hou-k’eou (au passage de la Grande
Muraille) encore 60 cents; puis à Koei-hoa-tch’eng, encore 60 cents, et à soei-
yuan (la ville mandarinale tout proche) 16-8. Ce qui fait que tout l’ensemble
La vie Chinoise en Mongolie.
837
des droits de li-kin monte bien à 175 dollars, par charge; sans compter les
taxes exigées pour les chameaux eux-mêmes, par les douanes locales de Koei-
hoa et de Koei-soei. Et tout cela amène la vie chère, les prix élevés des mar-
chandises ainsi importées: par exemple, une hâche y coûte presque le double
de ce qu’elle coûte en Chine. Les objets (fil de fer, clous, etc.) européens,
venus de la côte, en chemin de fer, ne payent pas ces li-kin (permis de transit
délivrés par les douanes indigènes) et coûtent donc moins cher que ceux
fabriqués en Chine.
Voilà tout ce que le journal nous livre, en fait de chiffres exacts. Nous-
pouvons dire qu’en ces dernières années les prix des transports ont décuplé.
Ainsi en 1924 on payait pour le transport de Koei-hoa-tch’eng à Kalgan, par
les charrettes du mao-tcfïeu-lon, 13 sapèques par livre. En 1926 on demandait
pour le même transport dix fois plus; tellement les risques avaient augmenté.
Aussi on peut dire que les chars ne sont plus guère usités pour les longs
trajets. Naturellement vers l’intérieur de la Mongolie il faut en rester toujours
aux anciens systèmes, chars ou chameaux, mais c’est toujours avec des risques-
extrêmes, d’être rançonné ou pillé, de voir les animaux confisqués, etc. Ce sont
encore toujours les Mongols qui continuent ces entreprises de transport, leur
vrai gagne-pain, et comme ils sont les seuls à connaître les routes de l’intérieur,,
ils échappent facilement aux agents du fisc.
Mais partout où l’on peut trouver des moyens de locomotion plus mo-
dernes, plus rapides, on ne les manquera pas. Ainsi on voit déjà beaucoup
de bicyclettes, dans la ville et les environs. Il y a dix ans, à part un ou deux
missionnaires, personne n’en possédait; on n’en avait jamais vu. Par contre
les palanquins (k'iao-ze) et les chars de luxe (kiao-tch eu-ze) ont presque
entièrement disparu. Peut-être on en verrait encore pour une noce ou un en-
terrement. Du chemin de fer nous avons déjà suffisamment parlé.
Quant aux automobiles, on peut dire qu’en 1926 ils sont presqu’unique-
ment réservés aux officiers, parce qu’il y a une taxe vraiment prohibitive, 500
dollars par an. Aussi les voitures privées ou les services publics disparaissent.
Ainsi la International Export C° en avait une au service de son
directeur; elle cessa de circuler. On doit noter aussi que les sociétés étrangères
eurent à subir divers tracas, en ces dernières années: quand l’agitation anti-
anglaise se manifesta à la côte, les étudiants de Koei-hoa-tch’eng saccagèrent
plusieurs bureaux: alors l’International Export cessa ses opérations et la
Standard O i 1 C° se mit à employer des chameaux pour ses transports.
Et depuis lors la situation restait assez trouble. Peut-être que maintenant
(1929), depuis que le pouvoir central s’est déplacé vers Nan-king, et que ses
chances de succès semblent augmenter, on pourra espérer plus de calme dans
la lointaine Mongolie? C’est l’histoire de l’avenir.
D. Les Voyages au Kan-sou.
C’est donc ici un pays contigu à une partie de la Mongolie, mais entiè-
rement chinois, et même vieux comme l’histoire de la Chine. Il servira encore
une fois comme terme de comparaison.
838
R. P. Dr. R. Verbrugge,
En beaucoup de régions du Kan-sou, surtout vers le sud, an n’a qu’un
fouillis de montagnes, très serrées les unes contre les autres: les chars y sont
presque inconnus. Et aucun chemin de fer n’y a encore pénétré.
Jusqu’en ces dernières années il n’y avait dans tout le pays qu’une grande
voie carrossable. Celle-ci partait du nord, de Lan-tcheou, la capitale, et même
de Leang-tcheou, et se dirigeait vers la capitale du sud, Ts’ing-tcheou. De là
elle se prolongeait encore vers le sud, passant par Hoei-hsien, qui est à trois
journées plus loin, et allant jusqu’à la rivière la plus proche, à 70 li au sud-
est de Hoei-hsien. On est alors à la frontière du Chenn-si méridional, à Pei-
choei-kiang, qui est un grand entrepôt et un port très utilisé, sur la rive gauche
de la rivière, et par conséquent encore au Kan-sou. Cette rivière s’appelle le
Kia-ling, et par ses eaux les bâteaux peuvent descendre vers le Fleuve Bleu
(Yang-tze-kiang), qu’ils atteignent à Tchoung-king (province du Seu-tch’oan).
— D’autres fois on ne fait que traverser le fleuve, à Pei-choei-kiang, et on
continue par voie de terre vers Han-tcheou, sur la rivière Han (Han-kiang)
qui mène également vers le Fleuve Bleu, qu’elle atteint à Han-keou. Dans leur
cours supérieur, près du Kan-sou, ces deux rivières présentent beaucoup de
rapides; mais les Chinois de ces pays sont d’excellents nautonniers. Sur le
Fleuve Bleu ils rencontrent enfin les grands steamers qui descendent vers
Chang-hai.
Voilà la grande artère, terrestre et fluviale, qui en ces coins reculés de la
Chine, relie le nord au sud et l’ouest à la mer. C’est presque l’unique chemin
facilement praticable, pour rapports entre les provinces.
Dans le nord du Kan-sou, où les chemins accessoires s’embranchent sur
la grand’route, les chars et les chameaux sont d’un usage assez commun pour
les grands transports. Les chameaux font surtout les voyages d’hiver, en
longues files de 9 à 10 bêtes qui se suivent à la queu-leu-leu et sont précédées
par un conducteur unique. Pour les chars c’est aussi une nécessité en ces
pays de voyager en caravanes, afin de pouvoir passer les montagnes ou les
rivières.
Voici comment les convoyeurs procèdent aux endroits difficiles. Il y a
ordinairement quatre bêtes à un char, un cheval ou mulet de brancard et trois
mulets devant, de front. Au pied de la montagne on s’arrête et pour monter
la côte on se prête mutuellement du renfort: ainsi il y a souvent jusque 16 ou 18
mulets de trait à la fois, attelés deux par deux. Après une montée fatigante,
qui prend souvent toute la journée, on arrive à une auberge, située sur une
plate-forme. C’est parfois au sommet; mais pour les plus hautes chaînes il y a
parfois une station à mi-côte. — De même pour passer certaines grandes
rivières, surtout à l’époque des crues il faut parfois une demi-douzaine de bêtes
de trait.
La principale marchandise qui est ainsi transportée est celle qui fait
l’objet des plus grandes cultures et du plus grand commerce dans ces pays:
nous voulons parler du tabac-à-eau, appelé lan-houo-yen (tabac bleu) ou,
comme on dit dans les livres: si-yu. C’est un article qui n’existe pas en Mon-
golie: ce tabac que les Chinois fument dans les pipes-à-eau est une variété
La vie Chinoise en Mongolie.
839
particulière, à feuilles larges, presque arrondies. Après l’opium, c’est la cul-
ture la plus répandue et la plus rémunératrice du Kan-sou septentrional
(autour de Lan-tcheou et de Leang-tcheou) et surtout du Kan-sou moyen, dans
les belles vallées de Ti-tao et de Koung-tch’ang, deux grandes villes qui en
sont aussi les principaux marchés.
Mais en dehors de ces principaux chemins, dans toutes les vallées du
sud, et surtout autour de Ts’ing-tcheou, le transport se fait principalement
par bêtes de bât ou à dos d’homme. Les hommes portent de 100 à 120 livres,
par exception 130; et avec ce fardeau ils passent par monts et par vaux et
font en moyenne 40 li par jour. Parmi les animaux on emploie surtout
les mulets; un peu aussi les petits ânes, ceux-ci ne portant qu’une demi-
charge.
Les Chinois de la basse classe voyagent à pied, souvent en portant deux
paquets au bout d’une perche (pieti-tan)\ ou bien ils peuvent mettre tous leurs
objets dans un sac porté sur le dos et suspendu à deux demi-cercles en bois,
qu’on peut écarter selon le besoin. Les petits commerçants et les colporteurs
emploient aussi le pieti-tan; on voit ainsi ces derniers traverser toute la Chine,
vendant de la toile et d’autres objets de ménage. Au Kan-sou ils payaient
autrefois 20 sapèques pour passer la nuit à l’auberge; mais dans la suite ce
prix étant devenu le double. Ils doivent s’occuper eux-mêmes des vivres: ceux-ci
consistent surtout dans le plat le plus usité en ce pays, et qui est la «farine
blanche» (de froment), le luxe de la Mongolie. Parfois l’aubergiste peut leur
en fournir et le vend alors par jatte (wan-ze).: une ou deux jattes suffisent pour
un repas. On payait autrefois 24 sapèques par jatte; depuis la République
le prix avait monté jusqu’à 30 sapèques et tout le monde se plaignait déjà
de la vie chère: au cours où en était le bon cuivre, cela représentait déjà
jusqu’à 30 centimes. C’était la conséquence des temps incertains, des passages
plus fréquents de voyageurs et du haut change qui allait commencer pour les
anciennes monnaies. De plus l’achat d’une jatte de farine était parfois obliga-
toire pour obtenir le logement, qui était alors compris dans ce prix; sinon, si
on voulait manger de ses propres provisions, l’aubergiste faisait payer le loge-
ment à part et c’était presque le même prix que sa première jatte de farine.
Les gens de la classe moyenne, commerçants, gros fermiers, etc. voya-
geaient à dos de mulet, plus rarement à cheval. Le mulet, du reste, est préféré
par toute la Chine, comme bête de luxe. Il peut porter 200 à 220 livres et si
on ne lui donne qu’une demi-charge, il portera aussi son maître. Les grands
commerçants louent ainsi une série de mulets pour le transfert du tabac-à-eau,
et eux-mêmes on les voit alors haut-perchés sur leurs bagages et leur literie,
et suivis par les bêtes portant chacune deux caisses; ou bien ils prennent des
mules avec leur demi-charge.
Les richards et grands seigneurs ne tolèrent pas d’impedimenta sur leur
monture, mulet ou cheval, et sont communément encore accompagnés d’un
servant, le compradore de la maison, comme le pédissèque pour le mission-
naire. A l’auberge vous demanderez le tang-ts' ao-ti; c’est ainsi qu’on y appelle
le factotum de la maison, l’homme chargé de vous rendre tous les services
requis; il vous indiquera la chambre, commune ou particulière, celle-ci pour
840
R. P. Dr. R. Verbrugge,
100 sapèques de supplément; il fera chauffer le ttang (lit-estrade), apportera
l’eau; fournira le foin et le picotin pour les bêtes et finalement ce sera lui qui
réglera le compte. Son nom se traduit «celui qui s’occupe du foin»; c’est géné-
ralement un personnage actif, capable, et qui n’a pas peur de soutenir une
querelle; le maître de «l’hôtel» ne se montre pas, mais se décharge sur son
majordome de toute la gestion.
Naturellement les gens qui en ont les moyens se payeront des repas plus
fins que la légendaire écuelle de farine. La viande, les œufs, et tout ce que
vous n’aurez pas apporté, sera à trouver dans les boutiques du voisinage. Dans
les grands centres, les villes, ou les villages qui sont au moins de première
classe (pou-ze) il existe aussi des restaurants (fan-koati-ze) où l’on peut aller
diner à la chinoise; mais dès le soir ces maisons qui se respectent sont fermées:
ainsi après une longue étape vous en êtes réduit bien souvent à la vulgaire
auberge.
Les mandarins enfin, quand ils se déplacent, se mettent dans la chaise
à porteurs, le palanquin signe de leur haute dignité. Ils emploient à cela huit
porteurs, qui se relayent par moitié. Ils ont en outre leur escorte, où se trouvent
domestiques, cuisiniers, etc. tous gens montés. On avertit d’avance les grandes
auberges, qui auront à loger tout ce beau monde et à veiller que tout soit prêt.
Mais nous ignorons jusqu’à quel point ces coutumes sont restées en vigueur;
cela varie encore beaucoup.
Le coût d’un voyage dépend des prix de tous les objets à se procurer.
Le foin surtout est le grand souci de la journée: autrefois il fallait payer ici
40 sapèques par bête, mais depuis la République on en demandait bientôt 80 à
100, même 200, et souvent on n’en trouvait pas, à aucun prix. Ceci était une
conséquence des nombreuses armées qui étaient passées.
Un mot sur les prix des montures. Un bon cheval de selle (on n’en em-
ploie guère d’autres) coûtait au temps de l’Empire de 40 à 50 taëls. Depuis,
lors (1922) il fallait donner 60, 80 et jusque 100 taëls; cela était dû à
l’augmentation de la cavalerie montée. Les mulets, plus usités encore, sont
aussi plus chers, de 80 à 100 taëls. Pour les années ultérieures les détails
manquent et probablement comme ailleurs les animaux seront devenus plutôt
introuvables.
Pour finir, racontons encore le dernier progrès des temps que nous avons,
pu considérer: il dépeint déjà très bien une nouvelle époque. Il s’agit encore
d’une nouveauté introduite par le très ingénieux sous-gouverneur de Ts’ing-
tcheou, le Koung-seu-ling déjà cité. Il s’était mis en tête de construire de nou-
velles routes, bien modernes. Et d’où lui venait ce beau zèle? Ruse de guerre
civile. Car il avait reçu avis des autorités supérieures qu’on ne pouvait plus
entretenir tant de soldats. Alors il répondit: «Moi, pauvre homme, je n’ai que
1000 braves, le chiffre permis. Les autres personnes à mon service, ce sont
des ouvriers que j’emploie pour le bien du pays, à faire des routes et à exploiter
des mines de charbon.» Et c’était toute une armée. «Oh, ce n’est que par
mesure de sécurité que ces gens portent l’uniforme, mais ils n’on pas de fusil.»-
Ceci c’était probablement une erreur du général. Mais tout cela fait qu’en
La vie Chinoise en Mongolie.
841
réalité on voit un peu des soldats partout, occupés à surveiller des travaux
publics. Il est vrai qu’ils ne travaillent guère, les dignes personnages, mais
ils mettent à l’œuvre les habitants du pays, qu’ils payent même généreuse-
ment ... avec «leur» monnaie, frélatée. N’importe; de ce qui se fait ainsi on
peut se réjouir. Outre les routes, ils s’occupent aussi à faire des ponts et
autres travaux d’utilité publique. Mais c’était à l’avenir à montrer ce qui
résulterait de cette armée au travail. Et bien vite on pouvait prévoir que le beau
résultat ne se maintiendrait guère; l’avenir allait s’assombrer là comme ailleurs.
Et bientôt on n’entendit plus parler du gouverneur; son beau temps était passé;
mais celui du pays également.
(A continuer.)
Die Sprache d. Zamuco u. d. Verwandtschaftsverhältnisse <L Chaco-Stämme. 843
Die Sprache der Zamuco und die Verwandt-
schaftsverhältnisse der Chaco-Stämme.
Von CestmIr Loukotka.
Meinem lieben Freunde Dr. A. Métraux in Tucumân gewidmet.
844
Cestmi'r Loukotka,
Da die Chaco-Stämme im raschen Aussterben begriffen sind, ist es sehr
nötig, alles, was wir bis jetzt von ihren Sprachen kennen, genau zu überprüfen.
Weil viele Werke heute sehr schwer zu erreichen sind und Studium aus älteren
Quellen fast unmöglich ist, habe ich hier alle Veröffentlichungen über das
Zamuco wiedergegeben und einige kritische Bemerkungen über Orthographie,
Grammatik und Verwandtschaft angefügt. Diese Arbeit ist mir dadurch er-
leichtert worden, daß ich einige linguistische Aufzeichnungen des großen
italienischen Forschers Guido Boggiani, die ich auffand, einbeziehen konnte.
Es sind nicht nur seine Originalnotizen, die im Urwalde ins kleine
Büchlein (10) mit Bleistift geschrieben sind, sondern auch seine nichtbeendeten
Manuskripte (wie z. B. Vocabolario delF idioma Ciamacoco, von mir be-
endet) (35) und Entwürfe für weitere Arbeiten. Hier habe ich auch
einige kürzere Notizen über die Zamuco-Sprache gefunden (11). Die im
Vocabolario dell’ idioma Guanä erwähnte Arbeit (4, S. 57) habe ich leider
nicht gefunden, sie ist wahrscheinlich verlorengegangen.
Die Notizen enthalten auch Boggiani’s eigene Beobachtungen über die
Verwandtschaft der Zamuco mit den Chamacoco. Weil das Material, das wir
in seiner Arbeit „1 Ciamacoco“ (2, S. 99—122) besitzen, alles ist, was über
diese Sprache gedruckt wurde, erschöpfte ich für Prüfung auch die Manuskript-
Vokabulare meines Freundes, des Herrn A. V. Fric (21). Die Bearbeitung
dieser Vokabulare ist in Tucumän erschienen (36, S. 560—577). Es handelt sich
hier um drei Sprachen, resp. Dialekte, und zwar: Camakoko, Tumrahä und
Isira. Im Werke des bekannten schwedischen Forschers Erland Norden-
skiöld (38, S. 324) ist ein Bruchteil eines TsiVö^/ö-Vokabulars abgedruckt.
Diese Sprache hat viele Anklänge an das Zamuco, leider ist dieses Wörterbuch
zu klein. Die Verwandtschaft zwischen den beiden Sprachen wurde schon
vom Autor der erwähnten Arbeit bemerkt.
Es ist ganz sicher, daß die Zamucos, über welche so viel frühere Autoren,
wie FIerväs, d’Orbigny, Cardüs und andere berichtet haben, nicht derselbe
Stamm wie die heutigen Camakokos sind. Einige Wörter der Zamuco-Sprache
zeigen, wie ich beobachtet habe, viele wörtliche und lautliche Anklänge an die
Camakoko-Sprache. Dies erklärt sich nicht nur durch eine Verwandtschaft beider
Sprachen, sondern auch durch frühere Beziehungen zwischen beiden Stämmen.
Es ist anzunehmen, daß beide Stämme in vorkolumbischen Zeiten ein
einziges Volk bildeten, aber die Ursachen der Trennung sind uns unbekannt.
Möglicherweise handelt es sich hier um einen Einfluß der nördlichen Stämme,
wie Chiquitos, Otuquis und andere. Verwandtschaft dieser Stämme unter
sich oder mit anderen Völkern war bis vor einigen Jahren sehr wenig bekannt.
Erst Paul Rivet hat einiges Licht in die Sprachverhältnisse Boliviens ge-
worfen; seine genauen Abhandlungen sind eine vorzügliche Grundlage für
weitere Arbeiten. Wahrscheinlich wird es uns niemals gelingen, alle Fragen
über Verwandtschaft, Wanderungen, Religion usw. der Indianer ganz zu be-
antworten; denn es fehlt an genauen Berichten. Nicht dringlich genug kann
man alle, die dazu Möglichkeiten haben, immer wieder bitten, alles und jedes,
was sie über die Kultur und Sprache der Indianer erfahren, gewissenhaft auf-
zuzeichnen.
Anthropos XXVI. 1931.
Vergleichendes Wörterverzeichnis.
Deutsch Zamuco des Herväs Samucu: 0. = d’Orbigny, C. = Cardüs, B. = Brinton Ciamacoco — Boqgiani Fric.: Ö. = Camakoko, T. = Tumrahä, I. = I§ira Nordenskiöld: Ts. = Tsiräkua
also choetie
alt (Adj.) — C., 0. chokinap — —
andere . . . hi — — £. yahude
Auge yedo 0. yedodia (1), C., B. yedoi — Ts. dlyöqi-dodye
Augenbrauen yedomit — — —
Bauch chirobite — os-a-ebite C. pohrebit: „Rippen“
Berg — C., 0. cucanat cöconret £. ku%ret, Ts. kukäni: „Stein“
Bogen — C., 0. acho — —
Brust aofoc (2) — os-a-e’tüto C. os-ätetho, T. osero/ja, I. ätetho
dunkel otota (3) — — siehe „schwarz“
Erde nup, numi (4) — nimit Ö. yep: „Erde“, nimit' „unten“
essen — C., 0. agu (5) arii : „trinken“ C. tayäu: „essen“, egga: „trinken“
Feuer pioc C., 0., B. pioc (6) Tumanahd: puituhu Ts. piö
Fuß irie [B-l (7) — os-i-dilli C. pöhrö, T. pirit’
ganz chuena — — £. enehiad
Geist ugot, guideda — — —
gib mir — C., 0. asigue (8) as*söc —
Gott tupade (9) — — —
Hand yumanai C., 0., B. ymanaetio (10) os-umme C. ma ohme, T. me, Ts. dlyöko-manä
Haus idai, yigueda (11) — — I. itai
Herz yayuc — — —
Himmel giueate — — T. yetet
hinauf hi-guieate (12) — — Ö. elf
Honig cuten — — —
ich, mein — C., 0. oyu eiöc Ö. iok
ich will — C., 0. aimese — —
ich will nicht — C., 0. cachimese (13) — —
Ol
Die Sprache d. Zamuco u. d. Verwandtschaftsverhältnisse d ChacoStämme.
Deutsch Zamuco des Herväs Samucu: 0. = d’Orbigny, C. = Cardüs, B. = Brinton Ciamacoco — Boggiani Fric: C. — Camakoko, T. = Tumrahä, I. = Iäira Nordenskiöld: Ts. = Tsiräkua
ihn _ C. vuta, 0. uuta iuid, uid
jung (Adj.) — C. nacar narabicet C. nagrebitha
Kopf yatoitae C., 0., B. yatodo (14) — I. hote
klar pioc — — siehe „Feuer“
Körper yogatade — — —
Mensch nani [B.] C., B. vairigue (15) — —
Monat nuna (16), he io x ei — nüna —
Mond hetoxei C., 0., B. etosia — T. etiSi: „Neumond“
Mutter ote (17) — ote, ota t os-late, I. ote
Name reo (18) — — t agrepiid’
Nase yucunachu [B.j — — —
Ohr — C., B. yagorone, 0. yano- — Ts. dlyökon-goroni
enia (19)
Pfeil — C., 0. diojic — —
Regen bec — — —
schlafen — C., 0. amo ämo — 2. Pers. Sing. c. tig-mo
schwarz otota — Otonda = Männername C. Otonte — Männername, nandutha —
„schwarz“
See yot-opat — — —
Seele yuhorre — — —
Sonne guiedde C., 0., B. yede dei c. deit’, T. yite, I. dei, Ts. gete
Stein cucarat (20) — cöcordet c. kukret’, Ts. kukäni
Stern hedoi <— — —
süß dirip (21) — diri —
Tag dire (22) — ddi t, T. deit’
Tier cuchap — — [t osicatha: „Tapir“??]
unten hi-numitie — nimit e. nimit’
Vater yai, yebia (23) — — —
viel unaha — (cunieppd) —
ÖESTMiR LOUKOTKA,
mehr unahapuz (24)
am meisten unaahapuz
(weitereForm) unaaahapuz
Wald pit, ogat (25)
Wange —
Wasser yot (26)
Weg daec (27)
Weib cheke IB.)
weiß pororo (28)
Wind em (29)
zittern aitoddö (30)
1 chomara [B.] (31)
2 gar IB-l
3 gaddioc, gandioc [B-]
4 gahagani
5 chuena yimanaite (32)
6 chomarahi (33)
7 garihi (34)
8 gaddioguihi (35)
9 gahaganihi (36)
10 chuena yimanaddie (37)
11 chomara yiritie (38)
12 gar yiritie (39)
20 chuena yiriddie (40)
zwei Hände yimanaddie (41)
zwei Füße yiridie
(cunieppisciu) —
pid os-d-ugri niöt de’c t, I. pid: „Holz“ C. örii, T. puri, 1. orü C. nio, T. niodat, I. niogo C. dehek
pörlo C. poro T. mem
zomalä C., I. somraha
00
Die Sprache d. Zamuco u. d. Verwandtschaftsverhältnisse d. Chaco-Stämme.
848
Cestmîr Loukotka,
S. 845 ff. lasse ich alles folgen, was ich in Herväs, d’Orbigny und Cardüs
gefunden habe, und zwar in ursprünglicher Schreibweise. Dem füge ich die
Wörter an, die von Brinton (14) nach diesen Autoren angeführt worden sind.
In der ersten Kolonne stehen Wörter aus Werken des Lorenzo Herväs (25,
S. 102—103, 26, S. 163—223, 27, S. 101, 229). Dann folgen in der zweiten
Kolonne die von d’Orbigny (39, S. 80), mit O. bezeichnet, weiter die Wörter
aus Cardüs (15, S. 89), mit C. bezeichnet, und dann die von Brinton ange-
führten Wörter, mit B. bezeichnet. Die dritte Kolonne enthält die Wörter aus
Boggiani (2, S. 99—122, 35, S. 152 ff.), die letzte aus Manuskript-Vokabu-
laren des Herrn Fric, bezeichnet C. für Camakoko, T. für Tumrahä und I. für
Isira und die Tsiräkua-Wörter Nordenskiöld’s (38, S. 324, Note), die Ts. be-
zeichnet sind. Alles wo möglich in der Originalorthographie.
Bemerkungen.
(1) Wie in anderen Eingebornensprachen des Chaco trifft man auch im
Zamuco die Besonderheit, daß die Wörter für Körperteile mit der gleichen
Silbe anfangen. Im Kaduveo sind diese Silben nach Herväs na, ne, ni, no, nu,
nach Castelnau co, nach Koch-Grünberg (31) kod, nach Fric (21, 36) od,
in Camakoko nach Boggiani und Fric os. Die Zamuco-Sprache hat ya, ye, yo,
yn, vielleicht auch yi; aber bei Knappheit der Vokabeln, die wir aus dieser
Sprache haben, ist diese Silbe nicht so genau festzustellen. Aber es ist wahr-
scheinlich, daß dieser Präfix in der Reihe nicht fehlt. Die Besonderheit der
Silbenpräfixe in Zamuco wurde schon durch d’Orbigny beobachtet.
„Le langage accuse, dès le premier aperçu, une source tout à fait diffé-
rente de celle des langages du Chaco; ce ne sont plus ces sons durs, cette sorte
de croassement guttural, dont l’oreille est continuellement choquée; au con-
traire, dans le langage Samucu, on trouve une douceur remarquable, une
euphonie qui plait; on l’entend avec plaisir, c'est l'italien du désert.“
„Elle est remplie de terminaisons en a et en o surtout dans les sections
guaranocas et samucu ..
„Elle presente cette particularité, que presque touts les noms des parties
du corps commencent par la monosyllabe ya, ye, yu, comme dans yuréata,
joue; yanoné nia, oreilles; yédodia, yeux;...“
Zu diesem Texte bemerkt Boggiani (11):
„Tutto quanti il d’Orbigny dice dell’ idioma Samucu lo si puo applicare
a que'llo Ciamacoco; più d’una volta ni occorse di dire ehe il Ciamacoco era
l’Italiano del Chaco anche per l’accento. Questo concorda con mia idea ehe
il Ciamacoco sia un idioma di tipo molto affine a quello Zamuco, benche diffe-
risca molto nella costruzione dei vocaboli in generale, salvo le eccezioni, le
quali, a quanto pare non sono poche.“
Möglicherweise ist yedodia Plural, wie auch bei Tsirâkua dlyôqi-dodye..
(2) Das Wort für Körperteil, ohne hier das Präfix y zu sehen (vgl.
Bemerkung Nr. 1). Sicher handelt es sich hier um einen Irrtum beim Hören
(oder in der Orthographie, vielleicht um einen Druckfehler), weil der F-Laut
in allen Chaco-Sprachen sehr zweifelhaft ist.
Die Sprache d. Zamuco u. d. Verwandtschaftsverhältnisse d. ChacoStämme. 849
(3) Dunkel und schwarz ('s. ds.) sind nach allen Aufnahmen gleiche
Wörter bei Boggiani und Fric.
(4) Für beide Worte in Herväs haben wir Konkordanzen: für tiup ist
Camakoko Fric’s yep, für niimit bei Boggiani nimit.
(5) Wahrscheinlich ein Irrtum in der Bedeutung des Wortes; nicht essen,
sondern trinken! In der Aussprache von agu und Fric’s eggu ist nur ein
kleiner Unterschied und es ist sicher, daß die alte Zamuco-Aussprache g hat an
der Stelle des Bog. r in arü.
(6) Tumanahä-Wort Boggiani’s ist sicher verwandt mit dem Zamuki-
schen. Tsiräkua-Equivalent ist aber besser. Siehe auch „klar“.
(7) Auch hier fehlt das Präfix, denn es handelt sich nicht um einen
Fehler aus yirie, wenn man das Tumrahä-Wort pirif in Erwägung zieht.
(8) Evident französisch geschrieben und identisch mit Boggiani’s assöc,
essiöc, assim eiöc. Wurzel asi bedeutet wahrscheinlich sein, wie in Camakoko
essi oder assi.
(9) Ein Guarani-Wort, von Jesuiten eingeführt.
(10) Vielleicht hat dieses Wort, das wenig differiert von Herväs, die-
selbe Bedeutung wie Hand mit Fingern, Ciam. os-ummescior (escior = etio).
Auch in der Aufnahme von Fric habe ich für „Finger“ C. os-me gefunden.
Interessant ist aber Ts. dlyöko-mand. Dlyöko ist dem Possessiv-Präfix ya in
Zamuco und os in Camakoko gleich, bedeutet aber eher „deine“ als „meine“.
(11) Herväs hat für „Haus“ zwei Wörter: idai, deren Sinn „Haus“ im
allgemeinen ist, und yigueda, d. i. „mein Haus“. Erster Sinn ist durch Fric’s
itai bestätigt. Ich meine, die präfigierten Silben ya, ye, yo, yu sind nichts
anderes als Reste der Possessive, was auch im Camakoko mit os der Fall ist.
In der Zamuco-Sprache finden sich diese Präfixe nicht nur an Wörtern für
Körperteile (s. Bern. Nr. 1), sondern auch an allen Wörtern, die eine Be-
ziehung zum Menschen ausdrücken, also auch Abstrakta. Z. B.: „Seele“ im
Sinne von Geist, Gespenst ist yuhorre. Wir möchten hier dieses yu auch für
ein Possessiv-Präfix halten. In yigueda haben wir ein Beispiel des Wortes,
das das seltene und nicht festbestimmte Präfix yi hat, und wir gehen nicht
fehl, wenn in diesem Falle diese Silbe für ein echtes Possessiv-Präfix aus-
gegeben wird. Originalbemerkung Boggiani’s (11): „Come ho detto il
Ciamacoco presenta la stessa particularitä in vocaboli che denominano cose
d’uso os appartenenti alle persone, non alle bestie.“
(12) Guieate ist wahrscheinlich „hinauf“, „oben“, hi-guieate „dort
hinauf“.
(13) Cach ist Präfix des Negativs.
(14) Wort mit Präfix. Siehe Bemerkung Nr. 1.
(15) Diesbezüglich weicht Herväs sehr von d’Orbigny ab. D’Orbigny
hat für „homme“ in Chiquito nonich, in Mataguayo1 inoon und in Otuques
vuani, die den Worten bei Herväs ähnlich sind. Brinton hat aber beide
Wörter übernommen. Camakoko-Äquivalente sind: Boggiani net, Fric C.
nahrap, T. itahak, I. nagalabü. D’Orbigny’s vairigue ist also rätselhaft.
850
Cestmìr Loukotka,
(16) Alle hiesigen Eingebornen teilen das Jahr in lunarische Monate auf.
Nana ist aus spanischem luna entstanden, wahrscheinlich durch den Einfluß
der Guarani oder Chiquito.
(17) Boggiani’s oté ist nach Fric Appelativ, wenn nicht Kinderwort
Mama.
(18) Wort aus „Idea del Universo“, T. XVI, S. 180. Ferne Verwandt-
schaft mit Camakoko.
(19) Wurzel goroné ist dieselbe bei Tsiräkua.
(20) D’Orbigny hat für „Honig“ dasselbe Wort wie Herväs für
„Stein“. Daß es sich hier um einen offenbaren Fehler handelt, habe ich be-
merkt und deshalb den Sinn berichtigt. „Stein“ und „Berg“-Reihe in Zamuco
und Camakoko ist folgende: O., C. cucanat, Ts. kiikäni, Herväs, cucarat,
Boggiani cóconret, C. kukreV, kuxret. In der Ciamacoco-Aufzeichnung
Boggiani’s findet sich die Bemerkung, daß in der Camakoko-Sprache kein
reiner A-Faut ist, sondern nur ein Zwischenlaut nr. Das stimmt auffallend
mit der angeführten Reihe.
(21) Originalerklärung Boggiani’s: „Salvo la p finale questa parola
è identica a quella Ciamacoco che ha lo stesso significato. In Ciamacoco
deriva dal nome di certe api senza pungiglione, gialle, che fanno nei tronchi
dé grandi alberi, sotto la corteccia, dé grossi favi con cellule non esagonali e
piccole come quelle delle nostre api comuni da miele, ma ovoidali e grandi
quasi come uova di gallina, disporti a grappolo, di una cera nera, molti dé
quali contengono una grande quantità di limpido dolcissimo miele delizioso,
ed altri contengono, come in deposito, il poiine ed il succo dei fiori formato
come una pasta molto asciutta, friabile gialla e rossiccia di odore gradevole e
gusto dolce, denso, acre. F’ entrata al nido è un piccolo forellino nella cor-
teccia dell’ albero, difficilmamente visibile per un occhio non bene esercitato.“
„I boschi del Chaco abbondano di questi alveari. I Ciamacoco chia-
mano diri tanto le api di quella specie quanto il loro miele e tutto ciò che sia
dolce e molto buono. Ed usano questo aggettivo persino per indicare, corno
usiamo noi 1’ aggettivo ,dolcei, una persona; per essempio diramo perfetta-
mente Tiibmiciàrne dirippà per dire: La donna e una dolcissima cosa, in tutti
i sensi cui si presta una simile allusione.“
(22) Camakoko dei (Boggiani) oder dei? (F.) bedeutet auch „Sonne“.
(23) Note bei Herväs: „Padre yai, mio padre yebia.“
(24) Verwandte Form von Superlativ: puz — piscia. Für weitere
folgende Formen haben wir kein Beispiel. Siehe auch Bemerkung Nr. 40.
(25) In Camakoko pid, bedeutet irgendein Stück Holz oder Ast. Herväs
hat pit wahrscheinlich in derselben Bedeutung und dann muß ogat „Wald“
sein.
(26) Das Wort für Wasser, yot, bot mir Gelegenheit, einen Vergleich
mit dem entsprechenden Camakoko-Worte nió anzustellen. In yot sehe ich
alle Elemente, die auch das Camakoko-Wort aufweist. Das y kann wie ni
klingen, besonders, wenn es nicht klar gesprochen wird. Akzent in o bedeutet,
daß dieses Wort verstümmelt ist, das ¿-Finale fällt bei oberflächlicher Aus-
sprache oft weg und dient zum Silbenschluß oder zur Betonung.
Die Sprache d. Zamuco u. d. Verwandtschaftsverhältnisse d. Chaco-Stämme. 851
(27) Beispiel eines Wortes, das beiden Sprachen identisch ist. Selbst-
verständlich handelt es sich um Benennung der Eingebornenpfade im Urwalde.
Die Identität des Wortes ist auch durch Aufnahme Fric’s bestätigt worden.
(28) Über „weiß'1 habe ich folgende Bemerkungen Boggiani’s gefunden:
„In Ciamacoco ,bianco1 si traduce per pórlo ma pronunciando, Frei’ l, in modo
confuso; se si pronuncia por or о strisciando un poco sulle dice r in modo che
non siamo troppo distinte, s’ otterà lo stesso suono della parola ciamacoco.
Per porore è anche più che probabile che chi raccolse per primo le parole
dell’ idioma Zamuco non sia stato tanto fedele nel riprodurle graficamente con
tutta precisione, accontentandosi di una ortografia approssimativa. Lo si
può deducce anche, dal fatto che quasi nessun accento è indicato né in questo
né in nessuno degli altri idiomi di cui si sono occupati tutti questi scrittori
studiosi delle lingue del Chaco; e Г accento della parola è per me una cosa
importantissima di cui bisogna tener nota esatta, difendendone, in certa qual
maniera, il tipo di linguaggio che distingue una tribù dall’ altra. E non
solo in questo hanno mancato gli scrittori passati, ma hanno mancato di usare
segni convenzionali per quelle pronuncie non riproducibili con la sola orto-
grafia dell’ idioma rispettivo d’ogni singolo scrittore. — Come scriverebbe ad
essempio un italiano od un spagnolo il suono del dittongo eu od ö dei fran-
cesi e dei tedeschi senza un segno convenzionale? Ed un tedesco come scri-
verebbe la pronuncia della th inglese? ETC... Gli indigeni del Chaco, come
tutti quali del mondo hanno certe pronuncie speciali che è necessario notare e
far notare. Ora per chi non ha studiato direttamente degli indigeni la pro-
nuncia dei vari idiomi è assolutamente impossibile senza questi requisiti di
pronunciar bene le parole che legge e di farsi un esatto concetto del suono
d’ ogni differente idioma, il che, come ho detto, è cosa importantissima per
stabilirne il carattere.“
„La stesso dicari per le doppie consonanti di cui, specie gli spagnuoli, non
hanno mai fatto caso alcuno.“ Diese Beobachtung ist bestätigt auch durch
Aufnahmen des H. Fric. Für Aufnahmen von Vokabeln aus Eingebornen-
sprachen existieren jetzt viele Systeme der Orthographie.
(29) In den Originalaufzeichnungen Boggiani’s (11) habe ich gefunden,
daß em ein zweifelhaftes Wort ist. Aber in Tumrahä nach Fric ist „Wind“:
mèra, das sicher verwandt ist.
(30) Siehe Bemerkung Nr. 18.
(31) Numerale sind aus Hervàs: Idea del Universo, T. XIX, S. 97.
System der Zahlen über 4 ist nach Fingern und Zehen. Das Zahlwort „eins“
nach Fric somraha bedeutet auch „ich selbst, allein“.
(32) Übersetzung ist: ganze Hand. Hand ist yimanai und te ist eine
Art der Verstärkung des Sinnes.
(33) Eine andere Eins.
(34) Eine andere Zwei.
(35) Eine andere Drei.
(36) Eine andere Vier.
(37) Beide Hände. Die Endsilbe -ddie ist Pluralendung.
(38) Eins auf dem Fuß. Über ... tie siehe Bemerkung Nr. 32.
852
Cestmír Loukotka,
(39) Zwei auf dem Fuß.
(40) Beide Füße. Herväs (cf.) sagt: „I missionari non hanno sentito
mai nella bocca dé Zamuchi numero alcuno sopra 20: se qualche volta loro
occorre discorrere di qualche numero superiore prendono in mano grani di
formentone, sassetti ecc. li contano segretamente, e mostrandoli dicono
choetie come questo.“
„Comunemente quando parlano di qualche numero superiore al venti,
dicono unaha: molti, e questa voce esprime più di venti; se il numero eccede
notabilmente il venti dicono unahapuz: moltissimi, ed a proporzione che il
numero è eccessivo dicono unaahapuz, unaaahapuz, unaaaahapaz in guisa tale
che il raddoppiamento della prima a significa essere raddoppiato il numero.
In Zamuco la mano chiamasi yumanai ed il piede irle.11
(41) Hier sehen wir die korrigierten Formen von Plural. Die beiden
Körperteile haben ein neues Silbenpräfix yi.
* *
■t\ *
Das weitere Material über Zamuco^Sprache sind zwei Gebete in Herväs
(27, Art. V, S. 101: Pater noster, und Art. VI, S. 229: Oracion dominical).
Dem ersten Gebet sind einige grammatische Notizen des Autors angeschlossen.
Diese sind im Text durch Buchstaben, meine eigenen Bemerkungen mit
Nummern bezeichnet.
Pater noster.
Yebia (a) Vater unser
guire erigu dieser welcher
daguchi hi guíate (1) ist in Höhe
Naco puonerac sei respektiert
aireo (2) dein Name
azogadipuz (b) unser-besser-werden
hi-gidate in Höhe
tennogui gaddó komm zu uns
Naco piorac doch sei gemacht
ayutígo deine Wille
hi numitie idde in dieser Erde
cho-puz so viel
piorac hi guíate machen in Höhe
Azi (3) gib
orne yoc (4) an uns
addibozodoe (5) unsere Nahrung
diriao alltäglich
gannene zugehören
hi (c) diridie idde (6) in dieser Tag
Azore yoc entschuldige uns
hi addipiazup in unseren Angelegenheiten
cuch uzudadoc Sache schlechte
cho (8) aiyozoco wie entschuldigen wir
hi addichetezeranoe in-unsere Häßlichen
Die Sprache d. Zamuco u. d. Verwandtschaftsverhältnisse d. Chaco-Stämme. 853-
alles
nicht erlauben
schlechte Taten
unsere Angelegenheiten
Sachen, schlechte
befreie uns
von schlechten Sachen
alle
nez
aca (d) aur
ega chipiaco
addipiazup
cuch-uzodatie
Arota yoc
hi (e) cüchuziidadoe
nez
Bemerkungen.
(a) Yebia significa nostro, e mio Padre in vocatio, nel nominativo si
dice yai mio padre, ai tuo padre, dai suo padre.
(b) La particola puz indica significazione Superlative.
(c) La finale tie e nota del caso del norne.
(d) Aca e negazione proibitiva.
(e) Le finale doe indica plurale il quäle ancora s’indica colla par-
ticola noe.
(1) Herväs übersetzt: sei in alto, aber aus vorigem (S. 852) geht klar
hervor, daß hier Himmel gemeint ist.
(2) Ai = Possessiv-Präfix 2. Pers. Sing. Diese Präfixe sind in Zamuco
folgende: yai „mein“, ai „dein“, dai „sein“, addi „unser“.
(3) Boggiani: assioc „holen“, „bringen“, „geben“.
(4) Boggiani: eioc „mein“, Fric: aiok „wir zwei“.
(5) Addi ist Possessiv-Präfix 1. Pers. PI. Boggiani: öppossu „essen“.
(6) Boggiani: ice „dieser“.
(7) Boggiani: cuciolet; Fric: kicilota „Sache, Ding“.
(8) Boggiani: ha „wie“.
Yebia Jezu-Kito
Tupa-puz (9)
guá nani-puz
apo gua
Oración dominical.
■Kilo Vater Jesus Christus
aha curucere
icaité
na noc (11)
Yayugoddoe (12)
dozo-puz (13)
yipiazup
cuchuzudaddoe
ome-gad
giiiozé guá
guiozé
gomi-puz (14)
guá
atoi (10)
Gott echt
sie Mensch echt
und sie
sterben
auf Kreuz
in anderen Zeiten
für uns
mein Herz
mir schmerzt sehr
Taten
die meine schlechten
an sie
warum für sie
warum
sehr gut
sie
854
Cestmír Loukotka,
eraponane allerlei
cuchaddoe Sachen
nez gai vor allem
docate sei das nicht
acuaz-nu wirf mich aus
guideda idaitie Flause des Teufels
yitoiri wenn mir
nei hinter
Azore-nu entschuldige mich
yebia Vater
ca yipiazuri ore mache das nicht
apo nei auch in Zukunft
yayauri ore, yebia laß das zurück, Vater
Tirogoro, Yebia es ist schon genug, Vater
yipiazuboddoe meinen Taten
Agaroita gua (15) glauben-sie
azi ome nu gib mir
agraciare (16) deine Gnade
ega gomi-puz weil sehr gut
nuri nei sei in Zukunft.
Bemerkungen.
(9) Suffix ... puz bedeutet hier, wie auch in anderen Fällen: echt, viel,
mehr. Bei Boggiani: pisciú.
(10) Boggiani: tói „sterben“.
(11) Andere Form von yok.
(12) Vielleicht Plural. Singular ist yayuc.
(13) Boggiani hat lossoppá für „duole molto“.
(14) Boggiani: ompiscm.
(15) Siehe addipiazup unsere Taten. Über Präfix yi siehe S.
(16) Spanisches Lehnwort mit Präfix.
Schließlich möchte ich bemerken, daß P. Rivet einige noch nicht publi-
zierte Aufzeichnungen über weitere Sprachen der Zamuco-Gruppe besitzt, und
zwar: G uar año ka, P otar er o und Morotoko, wie auch ein Zamuco-V okabular.
Ein kleiner Auszug aus diesem Material befindet sich in der Arbeit über Otukè
(16, S. 326-327). Es wurde mir von H. Rivet mitgeteilt, daß dies alles im
Journal de la Société des Américanistes de Paris erscheinen wird.
Erläuterungen zur Originalkarte.
Der Stand unserer Kenntnisse der Chaco-Stämme ist bei weitem nicht
so fortgeschritten, um jetzt schon das letzte Wort zu sagen. Aber ich hoffe,
daß mir gelungen ist, einige Fragen auf Grund des neuen Materials zu lösen.
Die erste linguistische Karte über die Chaco-Stämme wurde von dem hier
vielmals genannten Boggiani gezeichnet, der in seiner Kritik (8) über die
Arbeit Brinton’s (13) vieles aufgehellt hat. Auch andere Arbeiten dieses
Forschers, die fast alle auf neuen, eigenen Beobachtungen fußen, sind sehr
Die Sprache d. Zamuco u. d. Verwandtschaftsverhältnisse d. ChacoStämme. 855
wertvoll. Dazu kommen zwei Abhandlungen des deutschen Ethnographen
Theodor Koch-Grünberq (30, 31), der Boggiani’s und anderer Forscher
Material kritisch bearbeitet hat.
Schon Koch-Grünberg hat bemerkt, daß die Chaco-Karte Boggiani’s
nicht genau ist und die größten Irrtümer sind in seinen Abhandlungen korri-
giert worden. Aber auch diese Korrekturen sind heute ungenügend und weil
seit jener Zeit viele neue Beobachtungen gemacht wurden, habe ich alles, was
ich in Prag erlangen konnte, in meine neue Karte aufgenommen. Sie um-
faßt das Gebiet von 17ü 30’ bis 28° südl. Br. und von 55° bis 64° 20’ westl L.,
also alles, was für die Chaco-Stämme nötig zu sein scheint. Außer Stammes-
namen sind auf der Karte nur hydrographische Einzelheiten angegeben, die
Flußnamen von Rio Paraguay und Rio Pilcomayo sind weggelassen.
Gemäß der Einteilung von Rivet (41, S. 369 ff.) sind hier folgende
Sprachfamilien aufgezeichnet: Arnak, Boróro, Chiquito, Enimaga, Guaikurú,
Guatò, Maskoi, Matako, T upi-Guarani und Zatnuko, selbstverständlich von
einigen nur größere oder kleinere Teile.
Aruak. Von der größten südamerikanischen Gruppe kommen hier nur
vier Stämme in Betracht: die gut bekannten Guand (de Miranda), Tereno,
K'mikinao (5, S. 13, 7, S. 7—9) und die heute ganz tupisierten Cañé am Rio
Itiyuro (35).
Boróro. Alle hier auf gezeichneten Stämme der Boróro (oder vormals
Otuké-)Gruppe sind aus dem Werke Créqui-Montfort et Rivet bekannt und
nach ihrer Karte (17, S. 4) wiedergegeben. Es sind hier: Boróro, Otuké,
Ta pii, Kor ave, Kovar e ka und Korabeka.
Chiquito. Auch alle Stämme dieser Gruppe sind gut bekannt, einige
aber zum erstenmal auf dieser linguistischen Karte eingetragen, nämlich: Tao,
Piñoka, Penoki und Manasika (41, S. 684). Die Cur apa wurden schon öfters
örtlich bestimmt.
Enimaga. Im Gegensatz dazu sind auf allen ethnographischen Karten
vom Chaco, auch der Boggiani’s, die eigentlichen Enimagas nicht eingetragen,
dasselbe ist auch der Fall mit dem Stamm der Guentuse. Nach alten Quellen,
die bei Koch-Grünberg (27) genannt sind, zeichne ich die zweite Heimat
beider Stämme im Quellgebiet von Rio Verde, wo heute die (echten) Lengua
der Maskoi-Gruppe wohnen. In die von Koch-Grünberg korrigierten Karten
(30, S. 131, 31, S. 127) sind die Toósle in die Maskoi-Gxnppt eingereiht
worden. Aber auf einer unpublizierten farbigen Kartenskizze (12) des großen
Italieners, die jetzt mein Eigentum ist, sind die Toósle als selbständige Sprach-
gruppe gezeichnet und auf der Rückseite steht folgende Bemerkung: „Toósle:
Lenguas con un otro idioma, según datos de Dr. Cármelo Uriarte que fué en
busca del ing. Ibarreta, Asunción, febrero 3 de 1900 (siehe auch 9, S. 15 und
52 ff.). Los Toósle tienen toldos de paja muy bien hechos en forma de conos
redondeados, unos, chicos, circulares en la base; otros más grandes, alargados,
ovalados en la base, todos cerrados hasta el suelo y en una pequeña parestita
protegida por una especie de techito sobresaliente; tan baja que precisan meterse
a cuatro pata, para entrar. Son altos de tres á 3V2 metros. Los toldos son
dispuestos en circulo alrededor de una plazoleta limpia que sirve para bailes
856
Cestmír Loukotka;
etc. Al lado de los toldos tiene cada uno un techito abierto à los cuatros vientos,
que sirve para estar à tomar el fresco, para la cocina etc. — Cuando llueve,
el fuego y cocina se hace adentro. Dantro de los toldos hay colgados del techo
unos sobrados para deposito de arcos, flechas, platos etc.“
„Los Toósle viven reunidos en gran números en gran tolderías, según
parece para defrendere de los Ai ó Pilagás de los cuales son enemigos acérri-
mos. Todos (d. s. Sujen, Lenguas und Toósle) usan todavía los grandes
rodajas en las orejas.“
Die Toósle wohnen heute in demselben Gebiete, wo die alten Autoren
die Lengua-Juiadjé oder Kocabot gefunden haben (40, S. 7—8). Ein neues
Buch über Toósle (oder Towothli): Grubb W. Barbrook: An unknown people
in an unknown land (London 1911), ist in Prag nicht zu haben. Einige Nach-
richten sind auch von Hawtrey (23) mitgeteilt worden. Grubb’s Vokabular
der 77?ds/£-Sprache ist veröffentlicht in: Hunt Richard J.: El Choroti o
Yófuaha (28). Die Verwandtschaft dieser Sprache mit alten Enimaga-
Dialekten ist nach diesem Vokabular unbestreitbar.
Guaikurú. Über die Stämme der Gwß/^«ra-Sprachfamilie ist viel ge-
schrieben worden. Hier gebe ich nur einige Zusätze nach unpubliziertem
Material Boggiani’s (10) und Fric’s (20, 36, S. 86—97). Die echten Tobas
sind in drei selbständige Gruppen eingeteilt: Toba michi oder chicos (9, S. 17),
Toba guazTi oder grandes (9, S. 32) und die Nordtoba oder Komlék (29). „I
Toba“, sagt Boggiani (10), „portava alb orecchie due rotelline di legno del
diametro d’ un centimetro e mezzo, all’ usanza engua. Aveva i capelli pettinati
col codino frontale e occipitale, il primo rivolto all’ indietro e tenuto saldo da
una fettuccia di cana rossa. Due penne di struzzo bianche, ritagliate suore
robito completavano le sua acronciatura fisse una per codino.“ (Diese Bemer-
kung ist datiert 22. September 1898.)
Weiter folgen viele Wörter aus der Toba-Sprache mit Bemerkungen vom
24. September: „Riguardo la parentela intima di quest’idioma con quelli del
gruppo guaicurú di cui io credo sia tipico il Caduveo, a preferenza di tutti
gli altri, dimenticaxo di notare la lettera piu caratteristica r e la sua simile g,
comune a tutti cedesti idiomi del gruppo Guaicurú.“ Und weiter: „I Toba
usano, per pescare, certe piccole reti sostenute da due bastoncelli flessibili che
s’afferrano nel loro mezzo con le mani.“ Ein Auszug aus 77?£ö-Vokabular
Boggiani’s ist in einer tschechischen Zeitschrift abgedruckt (37, S. 357—358).
Auf der Rückseite der schon erwähnten Karte (12) ist zu lesen: „Los Tobas,
tienen toldos hechos de palitos plantados verticales en tierra y otros horizontales
arriba, cubiertos arriba y atras (del lado que mira à S. S. O.) por esteras
largas de tallos de peguató. Para las viejas, esclavas, sirvientas etc. hacen en
los estremidades de esos toldos que son à veces bestante largos, unos tolditos
cubiertos de pasto seco à la manera de los tolditos Sanapaná.“
Über die Pilagá oder Ai, die dem Toba-Stamm sehr nahe verwandt sind,
schrieben Boggiani (9, S. 13 ff.), Fric (18, S. 215), Lange (32, S. 14 ff.) und
andere. Es ist aber ein Irrtum von Asp (1, S. 35), wenn er die Pilagá Nimocá
nennt. Über Nimocá siehe S. 859. Boggiani hat (12) noch diese Notiz ge-
schrieben: „Probablemente Ai es palabra guaraní para decir chico, pobre,.
Die Sprache d. Zarnuco u. d. Verwandtschaftsverhältnisse d. Chaco-Stämme. 857
miserable ö malvado. De todos modos se lo dicen ä la Pilagä, de manera que
Pilagä y Ai es una misma cosa. Los Pilagäs usan grandes rodajas en las
orejas, tienen perros y algunas ovejas.“
Zur Guaikurü-Gruppe zähle ich auch die unbekannten Karay oder
Karraim (32, S. 60, 19, S. 24), die nach neuesten Nachrichten von H. Fric
(1929) fast dieselbe Sprache haben wie die Pilagä. Die einzigen Wörter der
Karraim-Sprache, die ich in Papieren des H. Fric gefunden habe, sind:
Fuss: lapiä (Toba: kadopiä, Pilagä: karapia).
Hirsch: penek (Pilagä: pele).
Die Ahagasi sind von Fric (18, S. 233, 22, S. 69) beschrieben. Siehe
auch die Karte von Herrmann (24).
Über die Stämme Lohä und El-lä, die den Taksik bekannt sind (33, S. 6),
kann ich wegen Materialmangel nichts sagen. Über alle anderen Stämme,
wie Abipoti, Mokovi, Guaikuru oder Mbaya, Kaduveo, Payagua mit Sarigue,
und Guaci sind schon von anderen Mitteilungen gemacht worden.
Guatö. Manchmal beschrieben. Ich gehe sogleich zur folgenden Gruppe
über.
Maskoi oder Macikui-Gruppe. Aus dieser Sprachfamilie müssen wir
zwei Stämme, die von Boggiani eingereiht sind, ausnehmen. Von den Toösle
war schon die Rede; der zweite Stamm sind die Sujen oder Suhin. Also bleiben
hier nur die Maskoi, Lengua-Gekoinlahaäk (nach Dr. Bohls, 27, S. 139),
Angaite, Sanapattä und Guanä (del Chaco) oder Koskiha, und Amaigä (de
Cominges), zitiert durch Boggiani (6, S. 6, Note).
Matako. In der oben erwähnten Originalkarte Boggiani’s (12) sind auch
die Sujen als verschieden von den Lengua-Maskoi eingezeichnet. Nach Rivet
(41, S. 672) sind die Suhin mit den Aslusläy identisch. Siehe auch die Arbeit
Hunt’s (28). Boggiani hat über diesen Stamm geschrieben: „Los Sujen no
tienen verdaderos toldos, mas unos reparos hechos como los de los pescadores
de los Caanguä ä penas inclinados, muy pocos con alguna sobresalienza en
adelante, arriba, como para abrigar del rocio. Tienen gallinas, chanchos, patos,
ovejas, perros, vacas y caballos.“
Alle anderen Stämme, wie Matako, Guisnay, Nokten, Vejos, Coroti und
Aslusläy sind gut bekannt.
Tupi-Guarani. Aus dieser großen Gruppe sind hier auf gezeichnet: Gua-
rani, Guayaki, Kainguä, Apitere in Paraguay und Ciriguano in Bolivien, wo
auch die tupisierten Stämme anderen Ursprungs, wie Cane, Tapiete, Yanaygua
und Izocehö sich befinden.
Zamuco. Nach Angaben von Fric (20) sind hier die Tumrahä oder
Tumanahä Boggiani’s (7, S. 13, 9, S. 83 ff.) und Isira (20, 21, 36) gemeint,
der letzte Stamm zum erstenmal. Dann folgen die Camakoko, Morotoko oder
Moro und Tsiräkua nach Angaben Boggiani’s (7, S. 13, 9, S. 80 ff., 19,
S. 26 ff.) und Nordenskiöld’s (38, S. 323), schließlich die Ugaraho, Zatnuku,
Guarahoka, Poturero und Ninakigila nach alten Autoren und Rivet (17,
S. 4, 41, S. 677). Zufolge den Nachrichten Herväs nach Idea delV Universo,
T. XVII, S. 31 ff.: „Nell’ anzidetta missione de Chiquiti sono i villaggi, o
858
Öestmi'r Loukotka,
missionari di Santiago, e di S. Giovanni, ove seblare la lingua dominante sia
la Chiquita, pure parlasi la lingua Zamuca (che è cuatrice) in Santiago dalle
tribù Zamuche dette Ugaraños, Tunachos, e Caiporotades; ed in S. Giovanni
dalle tribù Zamuche nominate Morotocos, Cucar ates, e Tomoenos. In S.
Giovanni nel 1767, quasi tutti i Zamuchi parlavano ancora il Chiquito, ed in
Santiago coll’ industriose fatica del Sig. Abate D. Narciso Patzi le maggior
parte dé Zamuchi parlava eziandio il Chiquito. Nella missione del Santo
Cuore sono le tribù dette Zamuca e Zatiena.
I dialetti della lingua Zamuca sono tre conosciuti, e si dubita del quarto.
Il primo dialetto si chiama Zamuca, e parlasi dalle tribù dette Zamucos, Za-
tienos, Ugaraños secondo il Sig. Ab. Roveredo; ma il Sig. Ab. Patzi dice, che
gli Ugaraños hanno linguaggio alquanto differente da quello dé Zamuchi.
Il secondo dialetto dicesi Caipotorade e lo parlano i Caipotorados, i Tunachos,
gV Imonos, ed i Tintinabas1. Il terzo dialetto è il Mor otoco, usato dai Moro-
tocos, dà Tamoenos, dà Cucurates, o Cucutades, dà Pano mas e forse ancora dà
Careras e dagli Ororebates, confusi in oggi coll’ altre tribù 1 2. Il quarto dialetto
dubioso è 1’ Ugaraño per la ragione esposta. Il Sig. Ab. Patzi nel 1757. visitò
gli Ugaraños, Zatienos, ed i Tunachos, i quali presentenrente sono convertiti,
come ancora tutte 1’ altre tribù nominate eccetto la tribù Timinaha, ed alcuni
lmonos (che parlano Zamuca) ancore infedeli, e dimoranti nelle selve. La
prima tribù convertita (colla quale fu formata 1’ antica missione, o villaggio
di S. Ignazio dé Zamuki) fu la Zamuca, e però fu appropriato questo nome
alla lingua.“
NichtklassifizierteundunbekannteStämme. Weil das
Innere des Gran Chaco noch nicht aufgehellt ist, müssen wir jetzt über eine
Reihe von Stämmen sprechen, die nur wenig bekannt sind oder die wir nur nach
Informationen ihrer Nachbarn kennen. Diese Informationen sind aber fast
immer sehr schlecht und zu unzuverlässig, um eine gute Klassifizierung des
Stammes zu erreichen. Von wenig bekannten Indianern sind die Makä oder Ni-
moká zu nennen. Sie wohnen am linken Ufer des Rio Confuso (nach A. Schmied,
42, S. 5) und als erster hat schon Asp sie erwähnt, der sie fälschlich für die
Pilagä hält (1, S. 35, 19, S. 24, 34, S. 30, 42, S. 4—5). Sehr wahrscheinlich
sind die Makä dem Stamme der Sotegraik oder Sotegaik oder Sotirräi ver-
wandt, wenn nicht (nach Fric) mit diesen Indianern identisch. Sotegaik-
Indianer wohnen nach Lange (32, S. 60 ff.) und Fric (18, S. 219, 19, S. 25)
am linken Ufer des Rio Pilcomayo gegenüber den Pilagäs und sind ihre Tod-
feinde. Nach BoggianI'S Notiz (10) ist Sotirai ein Toba-Name für Guaikurú
oder ein Stamm, der den Guaikurú verwandt ist; das ist aber falsch. Nach
Karsten (29) nennen die Nordtoba die Aslusläy— Sotegaräik. Aus Mangel
besseren Sprachmaterials füge ich die Sotegaik und Makä nur mit Reserve in
die Matako-Gruppe ein. Aber es ist auch möglich, daß die Makä ein selb-
ständiger Stamm sind, der den Toósle verwandt ist. Vergi, zum Beispiel die
1 Das sind die heutigen Tumrahä.
2 Einige Wörter aus der Morotoko-Sprache publiziert Rivet (16, S. 326—327), ich
bringe eines nach Fric (36, S. 99).
Die Sprache d. Zamuco u. d. Verwandtschaftsverhältnisse d. ChacoStämme. 859
Namen Nimoká und Enitnaga3. Nach neueren Nachrichten besitzt ein
russischer General in paraguayanischen Diensten, namens Ivan Belajev, ein
Manuskript-Vokabular von der Sprache dieses Stammes.
Über die Karay oder Karraim war schon die Rede bei der Guaikurü-
Gruppe sowie über die Loñá und El-lá, die nicht in die Karte eingezeichnet sind.
Westlich von den Stämmen der Maskoi-Gruppe sind drei Namen ge-
geben, die nach Angaben der Indianer ihre wilden und bösen Nachbarn be-
zeichnen; die Upsucksinta nach Bohls (27, S. 139), die Moianek und Sta-
natevogyet nach Originalmitteilungen und Karte des H. Fric (20). Möglicher-
weise handelt es sich hier um denselben Stamm, denn Upsucksinta ist der Name
der westlichen Nachbarn in der Lengua-Gekoinlaäk-Sprache, Moianek in der
Angaité und Stanatevogyet in der Sanapaná-Sprache. Es ist auch möglich,
daß die Upsucksinta nur ein Rest der Enimaga-Guentuse sind. Etwas anderes
außer ihrem Namen und daß sie tembetá tragen, wissen wir nicht.
Das gleiche gilt von dem Stamme der Kurumro (19, S. 25), die westliche
Nachbarn und Feinde der Tumrahä sind. Nach meiner Meinung sind sie
identisch mit den Sapuki Boggiani’s, über die aber die Tumrahä nichts wissen.
Sieben Wörter der Sapuki-Sprache, welche ich in Papieren Boggiani’s (10)
gefunden hatte, sind in Tucumän publiziert (36, S. 592). Über Karigueo kann
nichts sicheres gesagt werden.
Endlich habe ich in erwähnten Notizbüchern Boggiani’s (10) ein
anderes Dokument über die unbekannten Stämme im Innern von Chaco ge-
funden, ein Verzeichnis der Stämme nach Angabe einer Sklavin der Guanä,
die aus einem anderen Stamm herkam. Das Verzeichnis sowie sechs Wörter
aus der Sprache dieser Sklavin hat ein gewisser Flerr Pollitzer am
6. September 1897 dem Boggiani gegeben, was auf ein Blatt von Boggiani
selbst aufgezeichnet worden ist. Die Stammesnamen sind (in Original-Ortho-
graphie): Conelquiha, Cachimonápaná, Cuitibis, Quetlacumoco, Conanyepe
Cuilímátamá, Quelmopaya, Penitarinein, Permepin-pamberos, Coneltipopo,
Canáyaite, Canapulsii und Qumilcá. Am Ende finden sich noch sechs Wörter
aus der Sprache der Sklavin, aber ohne Name ihres Stammes:
Sklavin nacá
Mutter mini
Vater tatá
Häuptling ynairptimaaph
Gattin unpaba
Mädchen diamälasä
Für diese Wörter habe ich keine Parallelen gefunden und wenn diese
echten Vokabeln einer selbständigen Sprache angehören, und wenn es sich hier
nicht um eine Mystifikation handelt, müssen wir voraussetzen, daß im Innern
des Chaco noch Stämme sind, die in eine neue Sprachfamilie einzureihen sind.
•! Auch Samuel Lafone-Quevedo war derselben Meinung. In einem Briefe an
Boggiani (30. April 1899) schrieb er ausdrücklich: „Nimacuäs de Demersay son los
Enimagäs.“
860
Cestmír Loukotka,
Literatur.
1. Asp Otto: Expedición al Pilcomayo, 27 de marzo — 6 de octubre 1903. (Anales del
ministerio de Agricultura, Tomo I, no. 1.) Buenos Aires 1905.
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e filologicche di Reale Academia dei Lincei, Ser. 5, Vol. Ili, S. 57—80.)
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6. ---Guiacurú, sul nome, posizione geografica etc. (Memoire della Società geografica
Italiana, Vol. III, Par. II, S. 244—295.) Roma 1898.
7. ---Etnografia del alto Paraguay. (Boletín del Instituto geográfico argentino, T.
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8. ---Cartografía lingüística del Chaco. (Revista del Instituto Paraguayo, año II,
tomo III, núm. 16, de mayo 1899.) Asunción 1899.
9. ---Compendio de Etnografía Paraguaya moderna. Asunción 1900.
10. ----Tagabiicher. Vom 10. September 1897 bis 27. Dezember 1898. Zwei gebundene
Büchlein in 8°, je mit 132 S.
11. ----L’idioma Zatnuco. Manuskript, 18 S. in 4°, datiert Asuncion 1900. Nicht be-
endet und sicher ein Rest einer größeren Arbeit.
12. ----Handschrift ohne Titel. Drei Blätter in 4° und eine kolorierte Kartenskizze.
13. Brinton Daniel G.: The linguistic cartography of the Chaco Region. (Proceedings
of the American Philosophical Society, Vol. XXXVII, Num. 158.)
14. ----The american Race. New York 1891.
15. Cardús José: Las misiones franciscanas entre los infieles de Bolivia. Barcelona 1886.
16. Créqui-Montfort G. de et Rivet P.: Linguistique bolivienne. Le grouppe Otukè.
(Journal de la Société des Américanistes de Paris, N. S., T. IX, S. 317—337.)
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17. ----Les affinités des dialectes Otukè. (Journal de la Société des Américanistes de
Paris, N. S., T. X.) Paris 1913.
18. Fric VojTëcH: Eine P ileo mayo-Reise in den Chaco Central. (Globus, Bd. LXXXIX,
No. 14, S. 213—220; No. 15, S. 229—234.) Braunschweig 1906.
19. ----Die unbekannten Stämme des Chaco Boreal. (Globus, Bd. XCVI. No. 2, S. 24—
28.) Braunschweig 1909.
20. ----Tagebuch. Manuskript in tschechischer und spanischer Sprache. 56 unnumerierte
Blätter in 4°, mit Karte.
21. ----Vocabularios de los idiomas: Camakoko, Tumrahá, Isira, Raduveo, Sanappnd
und Angaité. 4 gebundene Bücher zu je 73 Seiten.
22. ----Mezi Indidny. Praha 1918.
23. Hawtrey Seymour H. C.: The Lengua Indians of the Para guayan Chaco. (The
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25. Hervás Lorenzo: Idea del’ Universo, Bd. XIX. Cesena 1786.
26. ----Vocabolario poliglotta. (Idea del’ Universo, Bd. XX.) Cesena 1787.
27. ----Saggio pratico delle lingue. (Idea del’Universo, Bd. XXI.) Cesena 1787.
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30. Koch-Grünberg Theodor: Die Maskoi-Gruppe im Gran Chaco. (Mitteilungen der
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Die Sprache d. Zamuco u. d. Verwandtschaftsverhältnisse d. ChacoStämme. 861
31. ----Die Giiaikurú-Gruppe. (Mitteilungen der Anthrop. Gesellschaft in Wien, Bd.
XXXIII, S. 1—128.) Wien 1903.
32. Lange Gunardo: Rio Pilcgmayo desde la desembocadura en el Río Paraguay
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33. Lehmann-Nitsche Robert: Études anthropologiques sur les Indiens Takshik (groupe
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34. Límite Argentino-Paraguayo: Estudios del Rio Pilcomayo. Buenos Aires 1909.
35. Loukotka Cestmír: Apuntes postumos de Guido Boggiani. Vocabolario dell’ idioma
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Buenos Aires 1929.
36. — — Contribuciones a la lingüística sudamericana. (Revista del Instituto de etnologia
de la universidad nacional de Tucumán, T. I, S. 75—106 und 557—592.) Tucu-
mán 1930.
37. ----Indiáni argentinského Chaca, („êirÿm svëtern“, roc. VII, c. 7, S. 353—358.)
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40. Peña Enrique: Etnografía del Chaco. Manuscrito del capitán de fragata D. Juan
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S. 464 ff.) Buenos Aires 1898.
41. Rivet Paul: Langues américaines. Amérique du Sud. (Les langues du monde, par
un groupe des linguistes sous la direction de A. Meillet et Marcel Cohen.)
Paris 1924.
42. Schmied Adalberto jun.: Am Pilcomayo. (Hüben und Drüben, Unterhaltungsbeilage
zum Argentinischen Wochen- und Tageblatt, IV. Jahrgang, Nr. 134, S. 1—11.)
Buenos Aires 1907.
Anthropos XXVI. 193t.
15
Mythes et Légendes du Sud de File Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
863
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte*
(Nouvelles Hébrides.)
Par le P. E. Tattevjn, S. M., Wanur, Pentecôte.
(Fin.)
XVIIo Dün na Burto.
Ngamo Burto tapo indar. Ae esen
mbe ru mdu Ion; rako ma mra Ion
ere sü en be «Lon Bwill».
Esen sü pasü watloti beru, ae rako
be arman, ae rako be melay. Ae im
sol ne ba tuhne. Ae im tuhne rako
re bur sü baila baliwa, en be
«Samba». Ae rako mgnar Ion te-
bang, ae rako raksere tebang nati,
ae mat ba ran tan. Ae rako ma grao
sal, ae rako sor atún baliwa, en be
Samba, ae ba da panbiat sü, en be
«Utrebriba». Serako be: «Rareut».
Rako ma ma, ae ebilon lehan sü
ba «Ro». Ae esen rako en da lon
«Bario» mbilon lehan. Ae arman
rako ma rngo lol na esen; ae esen
rako ma rngo lol na arman.
Ae erpat po muí; ae esen rako ba
lon «Burto»; ae arman rako mba
«Utrebriba». Ape esen tsian msora-
tan arman rako ae po mal mun. Ae
arman rako pepe: Rako te a ter-kele
esen rako man ba. Ae rako ma ma,
ae rako ma Isi esen rako sek nga lo.
Ae rako bare bwiri-nitas, ae egmwi,
ae ma opsa at ne, ae ele ba nati ulin:
XVII0 Légende de la Pierre Burto.
Jadis la Pierre Burto n’était pas
percée. Deux femmes se trouvaient
à l’intérieur; toutes les deux venaient
du village de Lon Bwili.
Une femme enfanta deux enfants,
tous deux du sexe masculin, et tous
deux jumeaux. Elle les prit et les
jeta. Elle les jeta dans un endroit
près de la rivière: Samba. Et les
deux enfants pleuraient dans leur
panier, ils le déchirèrent et se trou-
vèrent sur la terre. Ils traversèrent
le chemin, suivirent la rivière, dite
Samba, et entrèrent dans une grotte,
du nom de Utrebriba. Ils s’appelaient
tous les deux: Rareut.
Tous les deux allèrent assister à
une fête au village de Ro. Les deux
femmes qui habitaient la pierre
Burto, assistèrent aussi à la fête. Les
deux hommes s’éprirent des deux
femmes, et les deux femmes s’éprirent
des deux hommes.
Tous s’en retournèrent; les deux
femmes dans la pierre Burto; les
deux hommes dans la grotte Utre-
briba. Mais une des deux femmes
avait suivi les deux hommes et elle
était revenu. Les deux hommes se di-
rent: allons voir les deux femmes. Et
ils partirent, et virent que les deux
femmes demeuraient toujours là. Ils
fendirent en quatre des roseaux verts
(en forme de flèche) et frappèrent
la Pierre, en chantant le chant
suivant :
15*
864
P. E. Tattevin, S. M.,
Bu mwe sa, bu mwe deng e e e (bis)
Bu mwe deng, te nak es en; (bis)
Esen en mo be, e sa, e se,
Esen en mo be ru,
Rako ling wa ar e kon e
Ae rako ma helu e Ion
Helu e bon bu at e e e
Bu mwe deng, te rako e
Im ro ba re se.
Le chant chante, le chant pleure,
Le chant pleure, qu’elle soit ma femme,
La femme qui est là,
Les deux femmes, elles deux
Qui sont dans la pierre sacrée
Qui sont assises à l’intérieur
Qui habitent la pierre
Le chant pleure, que toutes les deux viennent
à l’extérieur.
Ae Burto ma mdur. Ae rako ter-
kele Ion bul, ae rako tapo Isi rako.
Ae rako ma opsa at mun, ae ele bu
nati mun, ae at ma mdur, ae rako
ter-kele mun, ae rako tapo Isi raka.
Rako ma opsa mun, ae ma le bu
nati mun ... Bapanre bah be lesü;
ae rako tapo Isi rako. Bah lesuanati,
at ma mdur, ae rako ma Isi rako Ion
bul nati, bul sü fkan nga, Ion uti
en bane rah.
Ae rako kane rako, ae erpat muí
ba Ion «Utrebriba». Ape rako tapo
Ingi rako Ion ut nati, pan biat nati,
rako ma Ingi rako pan biat sü mun,
en be «Lon Bwilh.
Esen rako be «R.amro».
XVIIIo Dün na Simarugrug.
Simarugrug be atuntun sü en pat
lon ere en be «Binmutri». Ti longis,
esen sü pasü watloti be ru: arman
La Pierre Burto s’ouvrit. Les deux
hommes regardèrent à l’intérieur, et
ne virent rien. Ils frappèrent de nou-
veau la pierre, en reprenant le même
chant. La pierre s’ouvrit à un nouvel
endroit. Ils regardèrent par l’ouver-
ture et ne virent rien. Ils la frap-
pèrent encore, en chantant le même
chant... Ainsi six fois de suite; ils
ne voyaient toujours rien. La sixième
fois la pierre s’ouvrit, et ils aper-
çurent les deux femmes dans ce trou,
un tout petit trou du côté de la
brousse.
Les deux hommes épousèrent les
deux femmes, et tous ensemble re-
vinrent à {Jtrebriba. Mais les deux
hommes ne conduisirent pas les deux
femmes dans cette grotte, mais dans
une autre, appelée Lon Bwili. Le
nom des deux femmes était Ra-
mro.
XVIII0 Légende de Simarugrug.
Simarugrug est un homme du
village de Binmutri. Jadis, une
femme eut deux enfants: l’un un
865
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
tsiart, en be Simarugrug, ae esen
tsian. Esen nati ma Ingi wantun en
be esen ba «Pantor»; ae arman nga
ti sek bullan.
Daserako sil Ion bung sü. Ae wan-
tiin en be esen ba ri is sü ae sane,
bañe w amitini n. Ae daserako ma rui
is sü bapanre tiin narpat him. Ar-
man ma ksere is sü, bah ti sü nga,
ae b are Ion rutbwil. Ae im b a kin
gomo rah is sü ae elngi. Ae i buisine
an is, ae elisi baran, ae elngi baran
rah is, ae mo le, ae mo Ingi baran
uti sü mnn, ulin is pangse rah is,
bah dain ta bapanre. Ae is ma mdit-
dit, i ma rbe ae egene, ae rah is pat
nga ran b in tasep.
Ae daserako mul ba rahre, ae ar-
man pe bane i: Ase! Wainik sane is
sü, ae ni ma rbe bah ti sü nga pun
ae ni bare ae egene. Dasen ba Isi
rah is ae pepe: o ma rsar, o gan keh
ba ne is ti. Ae i pepe: Hehe! ni bare
sü nga! Dasen pe: Hehe! o gan keh-
bane. Ae rako guhne bapanre, ae
arman dang ulin; ae i b a kil pan
ubut, ae pot ap ba, ae rei rah ul en
ma gru, ae pahne ap, ae rah ul nati
ba Ion bul ae elgi ap. Ae i ma puela
ran him, ba wil baran ae sasa:
garçon appelé Simarngrug, l’autre
une fille. Cette femme maria sa fille
au village de Pantor; le garçon seul
restait près d’elle.
La femme s’absenta un jour. Et
sa fille alla couper un régime de
bananes et vint le donner à son frère.
Leur mère avait planté la même
espèce de bananes, derrière la mai-
son. Le garçon prit une baie, une
seule, et la mit sur la braise, à midi.
Et il prit une feuille de bananier et
la déposa à terre. Il enleva la peau
de la banane cuite et la déposa sur
cette feuille, la prit de nouveau et la
plaça à un autre endroit parce que
la banane brûlait la feuille; ainsi
beaucoup de fois. La banane refroi-
die, il la prit et la mangea, laissant
la feuille sur le foyer.
La mère revint au village, et l’en-
fant lui dit: Mère, ma sœur m’a ap-
porté un régime de bananes, j’en ai
pris une, je l’ai fait cuire et je l’ai
mangée. La mère voyant la feuille,
dit: Tu mens, tu les as toutes man-
gées. Il dit: Non, je n’en ai mangé
qu’une. La mère dit: Non, tu les as
toutes mangées. Ils discutèrent ainsi,
et l’enfant pleura; et il alla creuser
un trou derrière la maison, apporta
du bois, traina des feuilles de coco-
tier, y mit le feu et les jeta dans le
trou et le feu flamba. Et il monta
sur le faitage de la maison, se mit
à danser en chantant:
Wesik o, wesik o, wesik o e le o ro e,
Wesik o, Simarug e rug a e,
Om ro ut e a e, ont sal e,
Ling noro tnbe e en do mat e se i e re,
Te mat e nga ulin e wah sa re?
Te mat e nga ulin e wah is e,
Wah is sa en tarit o ma lengi,
Sima, Simarngrug se ngre e re we,
Wasik o, Simarug rug e rug e.
.866
P. E. Tattevin, S. M.,
Mon frère, mon frère, mon frère qui est là,
Mon frère, Simarugrug,
Tu pars, tu t’enfuis
Tu cours vers la mort, oh! là!
Et tu vas mourir pourquoi?
Tu vas mourir pour une banane,
Pour une banane que ta sœur t’a donnée,
Sima, Simarugrug, oh! là!
Mon frère, Simarugrug, rug, oh!
Im sa ae ml mo nok, ae i ka bane
dasen: Ase! or ma Isi ta sii ba! Ae
daseti ter bane i, ae i mut ba Ion ap,
ae ap ma gene i, ae im be nini. Ae
suap ma le nini nati ba Ion San-
Pantor, ae mut ba ran su wainin.
Ae i ma rugo bon, ae pepe: ap ma
gene wahmuinik. Ae i mgar, ne
ngar, ae b a Isi ut ene wahmuinin
pang re. Ae i ba tsii tubili sii, ae
sikne wahmuinin Ion, ae sikne butun
ae eie bu:
Le chant et la danse finit, il appela
sa mère: Mère! viens voir quelque
chose! Et la mère regarda, et il se
jeta dans le feu, et le feu le dévora,
et il fut réduit en cendres. Et la
fumée emporta cette cendre dans le
village de Pantor, et elle tomba sur
les seins de sa sœur.
Et elle sentit l’odeur et dit: le feu
a dévoré mon frère. Et elle pleura,
pleura et alla voir l’endroit où son
frère était mort. Et elle coupa un
bambou, et mit son frère dedans. Elle
y mit d’abord la tête, et chanta:
Sikene sa na masik o e e a o, masik o, tarit o,
Mue deng o, mari ro ro, lu g e lug e a o e a o,
Sikene butun masik o e a o, masik o, tarit o
Mue deng o masi ro ro, lug e lug a o e a o,
Masik o a e mue sa lolom be o a e o, masik o, tarit o,
Mue deng o masi ro ro, lug e lug e.
Ae i sikne g u s u n, ae i ma le bu ran,
I sikne b o n g o n, ae ele bu ran,
Ae sikne ran, ae ele bu ran,
Ae mit na n, ae s u n, ae t e b an, ae lin.
Je mets quoi là de mon frère, de mon frère, mon ami,
Elle pleure son frère, assise la tête entre ses mains,
Je mets la tête de mon frère, de mon frère, mon ami,
Elle pleure son frère, assise la tête entre ses mains,
Mon frère, elle pleure son amour, mon frère, mon ami,
Elle pleure son frère, assise la tête entre ses mains.
Elle y mit le nez, et chanta le même chant,
Elle y mit les lèvres, et chanta le même chant,
Elle y mit les bras, et chanta le même chant,
Puis la gorge, la poitrine, les jambes...
867
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
XIXo Diin na tela su.
Tabah sii seksek nga «Poti-Eh»,
nati esen mat. Ae esen be ru seksek
«Loti Waturar»; tsian mbe T sir en,
tsian be Lon pelehan. Ae rako mbe
lalat, ae rako tapo lah kusnga.
Ae tabas nati seksek pan árbol sü,
ae árbol nati ma hlil ne men. Ae
árbol ma men, ae bwisil da ran. Ae
sü-rako tapo mtoptop. Ae temarako
pe: Mnako te a puelalasi árbol tore
en tabas sek nga bailan Pon-Eh. Ae
tabas nati ter ba, ae rako sasar. Ae
im pe: Mnako sasar bapanbi e lo?
Ae rako pe: Merako ma rngo lol na
árbol, ae merako pe merako mete
puela tore, ape om sek bailan. Ae
tabas pe: Mo, ni mer po puela tore
bañe mnako, ape warsangul po pasü
mnako!
Ae i ma le nan tela sü, ae ma
puela, ae tuba sisi, ma sisi, ne sisi...
Ae im pe: Mnako te xvar o! Ae rako
pe: Bai ti, or po tos, o be tabas, ae
o mer mut. Ape tabas nati sak kui
mta-tela tinge areti, ae elngi lon
walün, ae epe: Mo! tarit rako, ni ma
sisi árbol, ae mta-ti po mut, i po ku,
ae talan goro mnako ba lon tan,
mnako te lehleh ne, ae ni mer po tos:
mo ti sü nga pun.
Ape i po rsar ne rako, ae rako ne
buis, ne bwis, ae tapo Isi. Ae im
tos ma, ae ertil lehleh ne, ae tapo Isi.
Ae im pe: Mnako r’po pi, ae ba Isi
temamnako, ae mnako mete a, ae
mtil mete gele nak geray. Ae rako
pe: Or po pe ta ene matil mete gele
ne. Ae im pe: Mtil tapete gele ne
XIX0 Légende d’une hache de pierre.
Un vieillard demeurait au village
de Pon-Eh, sa femme était morte, Et
deux femmes demeuraient au village
de Lon Waturur; l’une s’appelait
T sir en, et l’autre Lon pelehan.
Toutes les deux étaient jeunes, elles
ne se marièrent qu’assez tard.
Ce vieillard demeurait sous un
katabol, lequel était couvert de fruits.
Ces fruits étaient mûrs et les oiseaux
venaient les manger. Les seins des
deux femmes n’étaient pas encore
tombants. Leur père leur dit: allez
monter en cachette de ces fruits de
cet arbre qui est près de la maison
du vieux de Pon-Eh. Le vieux aper-
çut les deux femmes qui venaient.
Il leur dit: D’où venez-vous? Elles
dirent: Nous avons envie de ces
fruits et nous nous sommes dit:
allons en cueillir quelques-uns. Mais
tu es-là. Le vieillard dit: Je vais
moi-même vous en cueillir, mais vous
êtes filles de chefs!
Et il prit sa hache de pierre, et
monta sur l’arbre, et coupa, coupa,
coupa. Puis il dit: Parlez là-bas!
Et elles dirent: Assez, descend, tu
es vieux et tu peux tomber. Le vieil-
lard enleva la hache de son manche,
la mit dans ses cheveux, et il dit:
Bon, mes amies, j’ai coupé des fruits,
mais ma hache est tombée, elle s’est
démanchée, elle est tombée près de
vous, cherchez là, et je descendrai:
c’est la seule qui je possède.
Mais il leur mentait. Et elles cher-
chèrent, cherchèrent et ne la trouvè-
rent pas. Il descendit alors, et tous
les trois cherchèrent, mais ne la trou-
vèrent pas. Il dit: Retournez chez
votre père, allez-vous en, et tous les
trois vous me pairez ma hache. Elles
dirent: Dis ce que tu veux qu’on te
868
P. E. Tattevin, S. M.,
bâti sii. Ae rako pe: Mo lo! merako
mete a,, ae eba pe bane temamerako.
Ae rako pi, ae ba pe bane tema-
rako, ae i ma le bâti sii ma, ae rako
b a le ma, ae ma pili bine i, ae im pe:
Hehe! ni pepe mnako mete «twin»
te sii ma en mete gele nak geray ne.
Ae rako pi, ae pe bane temarako.
Ae i ba ksi «twin» sii, ae rako ma
le ma, ae ma pili bine i, ae im pe:
Mo geray sii nga pim, mnako mete
gele ene bwi.
Ae rako pi, ae pe bane temarako:
im pepe mete gele ne bwi. Ae rako
ma-gmwi bai ma, ae mo sak kele
bane i, ae im pepe: Mnako te a pe
bane i ir ma, mtil mer sane bui nati
ma ne ni. Ae rako b a kane i, ae ertil
ma ma siine bai bane i. Ae i mpe:
Mtil mete gele ne bwi te sii re ngan
lun ma hror. Ae temarako pe: Mo
lo! ni mer pi, wantiirako mer po sek
re, o mer po kane rako, om be loas.
Ae im pi tinge rako, ae pe: ni mer
nga ma pangran, ae o mete gele
rako. Ae tabas ma gele rako ne bai
r’mao be ra, ae nal bâti sii, ae ne
kot re tsian. Ae bai be ra mbal:
tsian bal bone tsian, tsian bone
tsian.
Ae tabas pe bane rako: ni mete
ksere nak geray bone mnako, bone
ngane ni mer mat. Ae i ma le bine
rako. Ae rako pe: Mo lo! o te le.
Ae im pe: Mnako long pangpang,
ae ni mete te bane mnako, ae i ma
le b a nati:
donne! Il dit: Vous me donnez une
natte rouge. Elles dirent: C’est bien,
nous partons, et nous dirons cela à
notre père.
Et elles partirent, dirent cela à
leur père, et elles donnèrent une natte
rouge, elles-mêmes vinrent et la dé-
plièrent devant le vieillard, et il dit:
He! je vous ai dit de payer ma hache
avec une twin (longue natte rouge).
Et elles repartirent et dirent la chose
à leur père. Celui-ci prit une twin
et elles l’apportèrent au vieillard, la
déplièrent devant lui. Et il dit: C’est
la seule hache que je possédais, vous
me donnerez un cochon.
Et elles partirent, et dirent à leur
père: il nous a dit de donner un
cochon. Elles amenèrent un cochon,
et il leur dit: Allez dire à votre
père de venir, vous me le remettrez
tous les trois ensemble. Et elles par-
tirent, et tous les trois amenèrent le
cochon. Mais le vieillard dit: Vous
me donnerez un cochon dont la dent
entre dans la mâchoire. Le père dit:
Alors! je vais partir, mes deux filles
vont rester, tu les épouseras, car tu
es un sorcier.
Et il partit, en disant: je re-
viendrai demain, et tu me paieras
mes deux filles. Et le vieillard les
paya avec deux cochons coupés et
dix nattes rouges; l’une des deux
femmes se les mit sur la tête E Deux
cochons furent tués, l’un pour l’une,
l’autre pour l’autre.
Alors le vieillard dit: Je vais
briser ma hache en votre honneur,
parce que je vais mourir. Et il l’ap-
porta. Elles dirent: C’est bien,
donne-la. Et il dit: Ecoutez bien, je
vais vous la donner. Et il chanta le
chant suivant:
1 Allusion au mariage dans lequel le prix de la femme, les nattes rouges en
question, lui sont mises sur la tête.
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
869
Win sa, win sa, wi tla e
Win tela e sii e, en tela e dru e,
Om tata ta um sa
Om tata ta i tla e e o
Tela e sii e, tela e dru e.
Ae im pe: Mnako ma kele ti? Ae
rako pe: fie! merako ma kele ti. Ae
im pe: Mo! bone ngane ni mer mat,
selak rako.
Ae tabas mat tinge rako. Ae esen
tsian be bwer nga, i tapo psiis. Ae
rako mul buila temarako, ae tema-
rako ma Ingi rako buila atuntun be
ru mun.
XXo Dün na Temaer.
Atuntun sii mdu «Ran-Buele», ae
im pasii atuntun sii en be Temaer.
Ae atuntun nati ma Ingi ae ma pelos
b aran ere Bi. I kane esen kok nga,
ae armai hakbe. Ae rako du korut,
ae narako bitanen ma re nga. Ae
esen kok nga pe bane armat hakbe
i me tang re wantiin ae i mer sil.
Ae armat hakbe ma Isi butun
watloti nati birbit, ae pepe i ma
kolo; ae i ma le asewari ae sii-dre,
ae watloti nati mat.
Ae das en mul, ae ma ususi wan-
tun ulin i mer siihsiis, ae armat
hakbe pepe: or rasi akiat buet ae
songte ap nati, watloti ma mtur ron-
ga. Ae esen rasi ar buet, ae songte
ap ae ma pulí mo nok. Ae i pe bane
armat hakbe o t’erbe wantük ulin i
mer siihsiis. Ae armat hakbe pe:
Hehe! i ma mtur ronga; or kuku.
Ae esen koknga ma kuku, ae ktu
lok, ae pepe wantiin mer ma ulin
i mer siihsiis. Ae armat hakbe pepe:
or gan but, watloti ma mtur ronga.
Avec quoi, avec quoi, avec la hache,
Avec la hache, la hache qui coupe
Tu coupes, coupes, travailles quoi,
Tu coupes, coupes, la hache,
La hache une, la hache qui coupe.
Et il leur dit: Vous le savez? Elles
dirent: Oui, nous le savons. Et il
dit: C’est bien, car je vais mourir,
mes amies.
Et le vieillard mourut. L’une des
femmes était stérile. Elles revinrent
chez leur père, et il les maria de
nouveau à deux hommes.
XX0 Légende de Témaèr.
Un homme habitait au village de
Ran-Buele, il enfanta un garçon du
nom de Témaèr. Cet homme alla un
jour en pirogue à Ambrim. Il avait
comme épouse une femme vraie et
une autre qui était un esprit mauvais.
Toutes les deux étaient dans leur
maison, et elles n’avaient plus de
nourriture. La femme vraie dit à la
femme-esprit de veiller sur son en-
fant pendant son absence.
La femme-esprit voyant le dessus
de la tête de l’enfant remuer, se dit
qu’elle était enflée; elle prit la tige
d’une foliole de feuille de cocotier,
piqua la tête de l’enfant et il mourut.
La mère de retour demanda son
enfant pour lui donner le sein, mais
la femme-esprit dit: Râpe les taros
et allume le feu, l’enfant dort. La
mère râpa les taros, alluma le feu et
mit la nourriture au four. Et elle dit
à la femme-esprit: Donne-moi mon
enfant pour qu’il tête. Et la femme-
esprit dit: Il dort encore, enlève la
nourriture du four. La mère enleva
la nourriture, la partagea, et de-
manda son enfant pour l’allaîter.
La femme-esprit dit: Mange d’abord,
870
P. E. Tattevin, S. M.,
Dase watloti gan mo nok, ae armai
hakbe siine wantun bane i, ae i ma
rbe sega na lok de pi, ae pahne sega
nati, ae sii ba Ion li-bru sii. Ae esen
ma grut pere ae pe : He! watloti mat!
atiintun en lo kane ese koknga ae
kane armat hakbe iilinsa? i nga
tang-bine wantiik. Ae i dang, ne
dang ...
Ae i ma rngo er mue his ulin bul-
bul mul. Ae i ma rbe wantiin baran
on «Loliwap», ae mue dang, ae sa:
l’enfant dort toujours. La mère man-
gea, et la femme-esprit lui remit son
enfant, prit les feuilles ayant servies
à la cuisson et sortit, et elle jeta ces
feuilles, puis alla se cacher dans le
trou d’un arbre, appelé li-bru. La
mère s’écria: Oh! mon enfant est
mioirt! pourquoi cet homme a-t-il
épousé une femme vraie et une
femme-esprit? c’est elle qui a fait
mourir mon enfant. Et elle pleura,
pleura...
Et elle entendit les cris signalant
le retour de la pirogue. Elle prit son
enfant, alla sur le rivage de Loliwap,
pleura et chanta le chant suivant:
Tema sa ne, Tema er er e
Om ben ben ne sa e u tas ma en lo
Si na do e, sina do e (bis)
Teman ma hole en du pan e ta beleh,
Abeleh ma we se mantiiti e,
Ne te mat te nga korut ae rurbuil.
Témaèr, téinaèr,
Qu’es-tu allé chercher sur cette mer,
Là-bas, là-bas, là-bas (bis)
Son père est allé en pirogue à Pantableh,
\dableh a causé la mort de son enfant,
Il est mort à la maison à midi.
Ae teman ros ma, ae ma Isi rako
mo ro bolal ran on, ae i mpe bane
er en ma hola: Kimi ngalo warwar,
ni rongne dangdangan hu ba tey, ae
ni pepe tita hu ma ma ne Temaer.
Ae er ma ma hin, ae esen koknga
ma grut ae pepe bane i: wantiim
mat; o kane esen koknga ae armat
hakbe ulinsa? i tang-bine wantiim.
Ae rako ma puigni Ion narako
him, ae arman nati pe: yes nati mb a
bi? Ae esen pe: im ba sil Ion «li-
bru.». Ae atuntun nati pepe er mer
rei rah ni litsi li-bru nati, ae er ma
Le père approchait, et aperçut la
mère et l’enfant qui se promenait de
long en large sur le rivage et dit à
ceux qui pagayaient: Cessez de
parler, j’entends des pleurs là-bas,
je crains un accident pour Témaèr.
Ils arrivèrent à terre et la femme
vraie dit avec colère à son mari: Ton
enfant est mort, pourquoi avoir
épousé une femme-vraie et une
femme-esprit? elle a tué ton enfant.
Le père monta avec sa femme dans
sa maison, et dit: Où est parti ce
y es? La femme lui dit: Elle est
cachée dans ce li-bru. Le père dit à
ceux du village d’apporter des feuilles
871
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
Itigi ap re. Ae ap ma gene armat-
hakbe.
Ae «yes» ma halal Wanur ae Loli-
wap ulin.
XXI0 Dün na Mahalo.
Atuntim sii ma helu Ion bung sii
ran erse «wah-iep» ene mta-uti sal-
sal ran tas, ae i ma wi bau. Mahalo
sii ma rugo ae sai ma ne erse wah-
iep, ae im degne tas ae mpuis ae
erbe atuntun ma krine nan bau, ae
im pi.
Ae atuntun en du lon teban maha-
lo pepe i mer so u bapanbi. Ae i ma
mie ta sii: i raksere nan bau, ae sekne
i ma rkan, ae gorti Uniti mahalo
ulin i mete rgo keratan, ae epe bane
i i met Ingi re ut ene im golmi i.
Ae mahalo nati sai ba ae ma gos
rese ut lon ut ene im golmi atuntun.
Re ma dran ne er ma Isi mahalo
nati en ma gos reseut, er pepe er
mer gorti i. Ape, atuntun en du ne
tning lon teba mahalo pe bane er:
Ni lo! kimi te gorti i melemle nga.
Ae er gorti mahalo melemle nga, ae
atuntun nati mso u. Ae im palpai
sine tehteh.
XXII0 Dun na Li-wolwol.
Atuntun sii, ta «lon Bwe», ma ri
li-wolwol sii lon bung sii, ae i mpah-
ne i ba lon wa en be watiin, ae
mpahne ran watloti sii ulin i mete
halal. Ae wa ma le rako ngarkes ba
lon tas, ae rako msalsal, ne salsal,
ae rako mba gos re bur sii, en be
«Lon-Wolwol» (Dip point ran ere
Bi). Ae watloti nati ma ma reseut,
de cocotier, et ils les entassèrent au-
tour de l’arbre, et ils y mirent le feu.
Et le feu dévora la femme-esprit.
C’est pourquoi il n’y a plus de
y es dans la région.
XXI0 Légende d’un poisson.
Un homme était assis un jour sur
une branche de Wahiep (espèce
d’arbre) dont l’extrémité touchait
presque l’eau, et il jouait de la flûte.
Un poisson entendit le son de la
flûte et s’approcha de l’arbre. Il
produisit un gros remou qui le rap-
procha de la branche et il happa
l’homme avec sa flûte et partit.
Se trouvant dans le ventre du pois-
son, l’homme se demandait comment
en sortir. Il pensa ainsi: il briserait
sa flûte, et avec les morceaux, cou-
perait les entrailles du poisson pour
lui faire mal et l’obligerait à le re-
mettre où il l’avait pris. Et le pois-
son alla s’échouer sans vie à l’en-
droit où il avait happé l’homme.
Lorsqu’ils virent ce poisson échoué
sur le rivage, les hommes de cet en-
droit entreprirent de le dépecer. Mais
l’homme qui était en peine dans le
ventre du poisson, leur cria: Je suis
là! ne me coupez pas en même temps
que le poisson. Et ils découpèrent le
poisson avec soin et l’homme parvint
au jour. Il était tout blanc des excré-
ments du poisson.
XXII0 Légende d’un pandanus.
Un homme de la tribu Lon Bwé
coupa un jour un pandanus, le jeta
dans la rivière, appelée Watiin, et
mit dessus un enfant qu’il voulait
perdre. Et le courant emporta les
deux dans la mer, et ils flottèrent,
flottèrent et vinrent aborder à un
endroit appelé Lon wohwol (Dip
Point d’Ambrim). Et l’enfant abor-
872
P. E. Tattevin, S. M.,
ae i mkane es en sii ae pasii atuntun.
Ae i ma rwi li-wolwol eue i msal-
sal ma ran, ae i mdi ae mbe tlap, ae
li-wolwol mdu re ut nati riinlo ulin,
ae kema mka «Lon Wolwot» ran
ulin.
da au rivage, épousa une femme et
donna naissance à des hommes. Et
il planta le pandanus sur lequel il
avait flotté, et il poussa et se multi-
plia, et c’est pourquoi l’on trouve des
pandanus à cet endroit aujourd’hui
et que l’on appelle ce lieu Lon Wol-
wol: dans les pandanus.
Une autre variante: Une vieille femme ne sortait plus de sa
maison. Ses enfants fatigués de la nourir, la déposèrent sur un pandanus, et
l’abandonnèrent au gré des flots. Tout en flottant sur la mer, elle chantait:
Nego a e, nego a e, nge e, nge e,
Me leng o ro, sai e
Me leng o ro, sai e, ngro, sai e
Me leng te ge lan ge lan ge
E mdu ran tas e mir,
E mdo ran ere sii e
Nego a e, nego a e, nge e, nge e,
Nego a e, nego a e, nge e, nge e.
Le vent court et je flotte,
Le vent court et je flotte
Ils m’ont mis près des paroles à
plusieurs faces,
Je suis sur la mer vivante,
Je vais vers un autre village
Nego a e, nego a e, nge e, nge e.
Arrivée en face du village de Me, les gens lui dirent: viens ici et reste
avec nous. Et la vieille dit: Non, mes enfants me sauront là et viendront me
disputer. — Arrivée à la pointe, appelée gususu non bwisil, les gens de l’en-
droit lui dirent: Viens avec nous. Et elle répondit: Non, mes enfants viendront
et me disputeront.
Et elle allait, allait, toujours chantant ci-dessus. Arrivée en face de l’île
Ambrim, les gens du village d’Harimal, puis iïOlal, puis ceux devant lesquels
elle passait, tous lui disaient de s’arrêter chez eux. La vieille refusait toujours.
Et elle aborda à un endroit d’Ambrim plus bas. Et le pandanus, planté par
elle, poussa et fit souche dans cet endroit qui fut appelé Lon Wolwol, du nom
du Pandanus, (Wolwol.)
Et aujourd’hui encore, lorsque les gens de Ponorwol, de Wanur, ainsi que ceux des
différents villages de la côte d’Ambrim passent devant cet endroit, ils immolent un cochon
mâle à l’esprit (tegar) de cette femme, cochon qu’ils jettent dans la mer, en disant:
Nous offrons ce cochon à ton tegar, o vieille, sois nous favorable, et fais que nous
ramenions de jolis cochons à dents dans nos villages.
Et de fait, racontent les indigènes, les cochons à dents, échangés contre d’autres,
arrivent sains et saufs à leur destination.
Sans cette offrande, et cette prière à l’esprit de la vieille, les susdits animaux arri-
veraient dans un état lamentable ou n’arriveraient pas du tout.
XXIII0 Diin na Beh.
Atuntun sii mpasii atuntun be ru,
arman rako ngarkes, ae i ma Ingi
rako bone dasen, en be tibirako, ae
elngi ul te muet te sii: a-mnako ul
XXIII0 Légende du Requin.
Un homme enfanta deux enfants,
des garçons tous les deux, et il les
mit près de sa mère, laquelle était
leur grand’mère, et il leur donna un
873
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
ti re, mnako mete gene korut, ae tibi
mnako mete tü. Ae atuntun, tin nan
esen, sii ba Ion uman.
Ae watloti rako penpen walgok.
Ae mar ma kte rako, ae rako ma ma
usasi a rako al. Tibik, merako mete
gene a merako al. Ae tibirako pe:
Bahaba, tema mnako sii nga, rako
tapo um ba. Ae rako sii ne ba pen-
pen walgok man. Ae mar ma kte
rako, ae rako ma ma usasi arako al:
Tibik, merako mete gene a merako
ul. Ae tibirako pe: Bahaba, tema-
mnako nga sii nga. Ae rako ba pen-
pen walgok man. Ae mar ma kte
rako, rako ma ma ususi a rako ul
bane tibi rako. Ae im baitne.
Ae lorako ma mleh ne, ae rako ma
ri li aio, ae eriri kukubne b eh, are
rako rei ma, ae sasa b a nati ulin:
Beh e, beh e, o t'erbe si e?
O t'erbe tibi merako e,
O t'erbe nga alin e sa e?
O t'erbe nga alin e al o.
Ae rako rei, ae sasa. Ae rako ma
ma ran bongohim, rako ma Ingi, ae
i ma ka ba Ion him, ae erbe tibirako,
ae pet ba Ion tas.
Ae beh ma kte atuntun tamat alin.
XXIV0 Dün na Watsün.
Atuntun sa ma hla ran mta iva
sii, en be « walala», ae esener na ere
sii en du nga re mba ati-ati wa re
at nati. Ae li-rgar sii mda re, ae
baisiler ma hla ran, sir ae deng, ae
atuntuner penpen ne er. Atuntun sii
pen ne nul sangil sii, ae ma puline,
coco sec: voilà un coco pour votre
manger, votre grand’mère le cassera.
Et cet homme, avec sa femme, s’en
alla aux champs.
Et les deux garçons s’amusaient
à chasser des lézards. Et ils eurent
faim et demandèrent leur coco:
Grand’mère, nous allons manger
notre coco. Et la grand’mère dit:
Tout à l’heure, vos parents ne font
que de partir, ils n’ont pas commen-
cé à travailler. Et ils allèrent chasser
les lézards. La faim venant, ils re-
demandèrent leur coco: Grand’mère
nous allons manger notre coco. Et la
grand’mère dit: Tout à l’heure, vos
parents ne viennent que de partir.
Et ils allèrent de nouveau chasser
des lézards. La faim les prenant, ils
redemandèrent leur coco à leur
grand’mère. Elle refusa.
Alors fatigués, ils allèrent couper
un arbre, et le taillèrent, taillèrent
comme un requin, et ils le tirèrent,
en chantant ainsi:
Requin, requin, emporte qui?
Emporte notre grand’mère,
Emporte la pourquoi?
Emporte la pour notre coco.
Et ils tiraient et chantaient. Arri-
vés à la maison, ils l’anbandonnèrent,
et il se précipita dans la maison,
saisit la grand’mère et sauta dans la
mer.
Et c’est pourquoi les requins
mangent les hommes.
XXIV0 Légende de la Watsün.
Un homme demeurait près de la
source d’une rivière appelée Walala,
et les femmes d’une village voisin
allaient puiser leur eau dans cet en-
droit. Un palmier se trouvait là et
les oiseaux, des perruches, venaient
manger les fruits, et les hommes les
874
P. E. Tattevin, S. M.,
ae sü ti sal ksere rah, ae sal ba lon
wa.
Ae atimtun sü du Ion ere sü ba-
pan, en be «Lon Bwili», ae i min-
min ne wa du tun wa ne puigni, ae i
ma le bu nati:
tuaient. L’un d’eux en tua un cent
et il les mit au four, et le jus, débor-
dant, coula dans la rivière.
Et un homme demeurait dans un
village plus bas, appelé Lon Bwili,
et il buvait l’eau, en remontant la
rivière, chantant le chant suivant:
Min min siko, min min siko salsal (bis)
Om sal ae melel,
Om sal ae puigni,
Nan e wa e mdo se re se e re
N an e wa e msün sün
N an e wa e me riri e.
Loas na esen mue uu lon waresangul,
Suri a e!
Pan lala u se re, se ma Ingi nan ul,
N an ul, suri a, ling ling o ba, o ba salsal.
Il boit-boit, il boit-boit, elle coule.
Tu coules et descends,
Tu coules et montes.
Son eau qui est là, là,
Son eau qui jaillit
Son eau rouge devenue.
Le sorcier des femmes l’a charmée, dans sa puissance,
Suri a e!
A son ombre il a charmé, il a mis ses cocos,
Ses cocos, il les a mis, et elle coule.
Ae wa sü sal ma, ae i min kele,
ae im buer-buet nga, ae min ne tabli-
ti, ae im deldel. Ae i ma, ma ne
buila atuntun en ma helu re mta-ti,
ae im pe bane i: Sa ene om sekne
nakmare ne wa mdeldel? Ae atuntun
nati pe: ni ma puli-ne buisil nul san-
gil te sü, ae sü-ti sal-ksere rah. Ae
atuntun pe: Mo! Si mpepe er en lo
mete osi ek, o te lugi matlehtlehan,
ae ni mer ma sek gogone ek. Ae
er ma osi i ulin i sek sianga ne
esener en ma ma uti wa, ulin nar
armaner bur. Ae er ma osi i.
Et un affluent se présentait, et il
en buvait, et il trouvait l’eau fade, et
il buvait l’eau de la rivière et il la
trouvait agréable. Et il allait, allait
ainsi et arriva près de l’homme établi
à la source, et il lui dit: Qu’as-tu
fait aujourd’hui, pour que l’eau soit
si agréable? Et l’homme dit: j’ai mis
au four un cent d’oiseaux, et le jus
déborda le four. Et l’homme dit:
C’est bien, si les hommes te tuent,
mets un signe et je viendrai te re-
mettre en état. Et ils le tuèrent, car
il attentait à leurs femmes, quand
elles allaient puiser de l’eau, et leurs
maris étaient en colère. Et ils le
tuèrent.
Mythes et Légendes du Sud de
Ae atuntun nati pe bane er: Kimi
te osi ni, ape kimi mete Ingi ni ngare,
kimi ngalo gene na. Ae er ma osi i,
ae egorti i, ae im be taruen, ape er
tapo gene i.
Ae atuntun en ma hlu «Ion Bwili»
ma Isi « wah-mra» sü en sal ma, ae
pepe: er enlo ma osiosi i. Ae i ma
puigni ae ma Isi selan mbe taruen,
ae im sek gogone i, ae ma le bu nati
re i ulin :
Sa na marek te ndu e,
Na marek te ndu e,
Lin na marek te ndu e,
Na marek te ndu e.
Ae i ma Ingi l i n tsian ae ele
bu ran.
Ae elngi t e b an, ae ele bu ran;
ae elngi ran rako ngarkes ae ele
bu ran, ae elngi mitnan, butun...
ae ele bu.
Ae im sek gogone mo nok, i rua
ksi ne wa, ae elngi Ion nan him. Ae
atuntun nati mleh, ae sek ngare. Ae
atuntun mul ba Ion nan him.
XXV0 Dün na Hulan.
Atuntun sü en be tabas liap, ue
Ion ta be ngan i mer mat, ae im ba
Isi loas sü, ulin i mer ling lasi
buelan en sanga.
Ae loas nati pe: ni mer ling lasi
bapanbi? Ae i ma le ul be limlim
ae kane tabas builan wa sü. Ae loas
nati ma le limlim sü, ae opta-ne, ae
suti sal ae ma ksi butun ae i ma
le bu nati ran.
l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.) 875
Et cet homme leur dit: Tuez-moi,
et laissez-moi là; ne me mangez pas.
Et ils le tuèrent, et le découpèrent,
et ils le mirent en piteux état, et ils
ne le mangèrent pas.
Et l’homme qui habitait le village
de Lon Bwili vit un fruit Wah-mra
qui flottait, et il dit: ils l’ont tué.
Et il monta, et aperçut son ami en
fâcheux état, et il le remit en état,
et il chanta le chant suivant à cette
fin:
Quoi de mon ami vais-je mettre?
De mon ami vais-je mettre?
La jambe de mon ami je vais mettre,
De mon ami je vais mettre.
Et il prit l’autre jambe et chanta.
Il prit le ventre et chanta ce chant;
puis les deux bras, puis le cou, puis
la tête, toujours chantant sur chaque
partie rapprochée.
Lorsqu’il eut fini, il le lava avec
de l’eau, et le déposa dans sa maison.
Et cet homme revit et demeura chez
lui. Et l’homme lui redescendit dans
sa maison.
XXV0 Légende de la dépouille
humaine.
Il y avait un homme très vieux, et
il ne voulait pas mourir, et il alla
voir un sorcier, pour qu’il ramplaçat
sa vieille peau.
Et le sorcier dit: Comment la rem-
placer? Et il prit un jeune coco, et
mena le vieillard près d’une rivière.
Et le sorcier prit le jeune coco, le
brisa en le frappant, et l’eau coula
sur la tête du vieux, et il chanta
le chant suivant:
Limlim sü ti, limlim sü ti salsal (bis)
Om sal ae melel, om sal ae puigni,
Nan e wa e, mdo se re se re e (bis)
N an e wa e mriri e,
876
P. E. Tattevin, S. M.,
Loas mue uu Ion ware sangul
Suri a e!
Sa mrit e li e, se ma ling nak ul,
Nak ul, suri a e, ling, ling o ba, a ba msalsal.
L’eau du coco, l’eau du coco coule (bis)
Tu coules et descends, tu coules et montes,
Son eau qui est là, qui est là.
Son eau qui s’agite.
Le sorcier a soufflé, l’a charmée dans sa puissance.
Suri a e!
Quoi a frappé là, qui a mis mon coco,
Mon coco, qui l’a mis là, il coule, coule.
Ae huelan en sanga ma kar. Ae i
ma le limlim sil mun, opta-ne ae ksi
mil na n, ae ele bu nati; ae huelan
en sanga ma kar. Ae erbe limlim sil
mun ae opta-ne ae eksi b a n, ae
r a n, ae huelan en sanga ma kar.
Ae mba ne, ne ba ne balsin lin.
Ae i ma ksi, ne ksi bapanre mo
nok, ae huelan en sanga ma kar mo
nok, ae huelan en tutu tusar ma. Ae
loas nati ma le huelan en sanga ae
tuhne Ion wa ene rako mdu bullan,
ae epe: Si mpepe i ma hret Ion bin-
tehti, bué! o mer miir ngati. Ae im
tuhne Ion wa, ape butoa sii mdu
ngare, en be «bor», en ma kerkere,
ae bwelan wor ran, ae bor ma kse-
ksere. Ae atuntuner mat ulin; er
tapo hulhul.
XXVIo Dün na Wa-burang.
Ti longis, burang ba re atuntun
sii, ae mlomsine lin ma kolo liap, ae
er ka Burang ran atuntun nati.
Nan him du bulla wa sii, en ka
Wa-burang ran, ae atuntun nati pe
wa nati be nan wa, ae im lohlos Ion,
ae min ne wa nati.
Et la vieille peau se détacha. Et
il prit un autre coco, le brisa en le
frappant, et le répandit sur la gorge,
et chanta; et la vieille peau se dé-
tacha. Et il prit un nouveau coco, le
brisa en le frappant, et le répandit sur
les b r a s, et les mains, et la
vieille peau se détacha. Il fit ainsi
jusqu’aux talons.
Et il le lava, lava ainsi, et la vieille
dépouille se détacha, et une peau
nouvelle apparut. Et le sorcier prit
la vieille peau et la jeta dans l’eau
de la rivière près de laquelle ils
étaient, disant: Si elle va droit au
fond, bon, tu vivras. Il la jeta dans
l’eau, mais il y avait là un bois, ap-
pelé Bor, qui avait des piquants, et
la peau s’y accrocha et se déchira.
Et c’est pourquoi les hommes
meurent; ils ne peuvent changer de
peau.
XXVI0 Légende du Wa-burang.
Autrefois, l’éléphantiasis vint sur
un homme, et rendit ses jambes très
grosses, et on lui donna le nom de
Burang, à cause de cela.
Sa maison se trouvait près d’une
rivière, dont le nom était Wa-Burang;
et cet homme disait que c’était sa ri-
vière, il s’y baignait, il en buvait
l’eau.
Mythes et Légendes du Sud de Fîle Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
877
Ae im tiitiit ne li-banban be tlap
Ion nan him. Ape atuntuner ngar-
kes ma rntatne i, ulin lin rako agar-
bes ma kolo liap. Ae lor ta be i, ae
er kane i ba «Ion Wall», ran bere
tas, en be tas mat. Er rorngi i ae
mui, ae ma Ingi wau goro i. Atuntun
nati tapo gre lahan, ulin lin ma kolo
liap, ae im seksek ngare ulin.
Ape, re maclran ne im pi, i ma
gmwi nan libanban ae «burang». Ae
er en lo tapo Isi libanban liap riinlo
ulin; ae burang tapo sek lo ulin.
Libanban na ut ene atuntun ene
ba sek re be tlap, ae «burang» sek
Ion ut nati.
XXVIIo Dün na Wa-ial.
Armat en sanga sii mpasü atuntun
be ru: arman tsian ae esen tsian.
Tsian be «Wa-ial».
Lon bung sii, rako ba tnam bwisil,
ae rako ma Isi wa sii, en ma mra lon
tan. Ae rako ma le narako barsis, ae
sii rah tinge, ae esii, ne esii... ae
wa msal du turako, ae ma ma eltas.
Ae atuntun rako pepe narako wa, ae
rako muí, ae rako pe: Merako ma Isi
nakit wa sii.
Ae ta Lon Guru ma rme er nga
ma kele wa nati, ulin er ma Isi nga-
mo. Ae er pe: Mnako ma Isi wa
nati bi? Ae rako pe: Merako ma Isi
re bur sii buila ur Mtsi. Ae er pe:
Ta Mtsi mer bur ulin. Ae rako mpe:
ülinsa? na merako wa, simpe pe er
bur ulin, merako mer sekne i mete
dot. Ae er pe: Mnako tapo gre. Ae
rako pe: Hehe! merako ma gre; tapo
na merako wa?
Il possédait chez lui de nombreux
cochons à dents. Mais on le
craignait, à cause de l’enflure de ses
jambes. Personne ne voulait de lui,
et ils le menèrent au village de Lon
Wali, de l’autre côté de l’île, sous le
vent. Ils le laissèrent là, et revinrent,
et mirent les montagnes pour lui
barrer la route. Cet homme ne pou-
vait marcher, à cause de ses jambes,
et il resta là.
Mais, en partant, il emmena ses
cochons à dents, ainsi que l’élé-
phantiasis. Et l’on ne voit plus de
nombreux cochons à dents ici, ni non
plus d’éléphantiasis.
Les cochons à dents du village où
vécut l’homme étaient nombreux,
mais l’éléphantiasis aussi.
XXVII0 Légende de la Wa-ial.
Un esprit mauvais enfanta deux
hommes: l’un un garçon, l’autre une
fille. L’un s’appelait Wa-ial.
Un jour, tous les deux allèrent à
la chasse, et aperçurent de l’eau qui
sortait de terre. Ils prirent leurs
flèches et écartèrent les feuilles de
cette eau, les écartèrent, les écartè-
rent ... et l’eau coula derrière eux,
jusqu’à la mer. Et ils se dirent que
cette eau leur appartenait, et, de re-
tour, ils dirent: nous avons découvert
un ruisseau.
Et les gens de Lon Guru croyaient
être seuls à la connaître, parce qu’ils
l’avaient découverte les premiers. Et
ils dirent: Où est-ce? Et ils dirent:
Nous l’avons découverte près d’un
endroit appelé Mtsi. Et ils dirent:
Les gens de Mtsi seront en colère. Et
ils dirent: Pourquoi? c’est notre
rivière, s’ils sont en colère, nous la
mettrons à sec. Et ils dirent: Vous ne
le pouvez pas. Et ils dirent: Si, nous
le pouvons; n’est-ce pas notre rivière?
An.thropos XXVI. 1931.
16
878
P. E. Tattevin, S. M.,
Ae atuntun be ru ma mra «Mtsi»,
ae rako ba tnam buisil, ae rako ma
Isi wa en ma mra Ion tan,, ae ma le
nan barsis, ae ma sü rah tinge, ae
vea sal ba eltas; ae rako pe narako
wa, ae er ma ma utï wa nati, ae
emin ne. Ta Lon Guru ae ta Mtsi
bangbang.
Ta Lon Guru ma rugo, ae er pepe
tiar wa, ulin er nga ma Isi ngamo.
Ta Mtsi pepe: Nar wa, ulin i sal
buila nar ere. Ae er guhguh liap
ulin.
Ae ta Mtsi lor ma pri ulin, ae er
balbal bane ta lon Guru, ae er ma
osi er, ne osi... Ae ta lon Guru
be tlap pi ba ne ur Rantas. Ae nga
mseksek nga buila ta Mtsi, ulin er
be nar tarit. Ta lon Guru en pi b a
Ur Rantas ma helu ran «Fat-lang».
Remadran ne er guh guh ulin wa
nati, ta Mtsi pe: Si mpepe nakma
wa, ir sal bapanre tamar-nga; si
mpepe nakmi wa i te dot. Ae ta lon
Guru mpe: Mo.
Ae atuntun rako en ma Isi wa
ngamo b are bwiri-m’tas, ae rako pi,
ae rako ma puigni dutun wa nati,
tsian ran bere wa, tsian ran bere-ti,
ae rako ma opsa wa nati ne bwiri-
m’tas at ele bu sü ran.
Ae rako mama re bur sü en be:
«Pan T ait il», ae tsian pe: Bai ta
nga re: wa te dot nga lo. Ape tsian
pe: Iiehe! kako te puigni dutun mun
bane bur sü en be «Wa-ial». Ae
rako ma puigni dutun wa, ae rako
Et deux hommes vinrent du village
de Mtsi, et allèrent à la chasse, et
aperçurent cette eau qui sortait de
terre, ils prirent leurs flèches, et
écartèrent les feuilles, et l’eau coula
jusqu’à la mer. Et ils se dirent
qu’elle leur appartenait, et ils ve-
naient y puiser de l’eau, pour boire.
Les Lon Guru et les Mtsi étaient
amis.
Les Lon Guru apprirent la chose,
et dirent que la rivière leur apparte-
nait, parce qu’ils l’avaient découverte.
Les Mtsi dirent que c’était à eux
parce qu’elle coulait près de leur
village. Ils discutèrent, discutèrent.
Et les Mtsi se fâchèrent, et firent
la guerre aux Lon Guru, et les mas-
sacrèrent, les massacrèrent... Et les
Lon Guru se réfugièrent en grand
nombre dans la tribu des Rantas.
Quelques uns restèrent près des Mtsi,
parce qu’ils étaient leurs parents. Les
Lon Guru qui se réfugièrent près des
Rantas, habitaient le village de Fat-
lang (la Pierre-Vent).
Lorqu’ils discutèrent à propos de
cette eau, les Mtsi dirent: Si c’est
notre eau, qu’elle coule ainsi tou-
jours; si c’est la vôtre qu’elle se ta-
risse! Et les Lon Guru dirent: C’est
bien.
Les deux hommes qui avaient dé-
couvert cette rivière les premiers, fen-
dirent en quatre deux roseaux, et
partirent, et remontèrent la rivière
l’un d’un côté, l’autre de l’autre, et
ils frappaient la rivière de leur ro-
seau en chantant un chant. (Je
l’ignore.)
Et ils arrivèrent à un endroit, ap-
pelé Pan-Taltil, et l’un dit: C’est
assez, que la rivière s’arrête là. Mais
l’autre dit: Non! remontons encore
jusqu’à un endroit nommé Wa-ial.
Et ils remontèrent jusqu’à là, et ils
879
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
ma le bu nati man. Ae wa dot
nga re.
XXVIIIo Dân na ial ae ul.
Lon bang sii, ial ae ul, rako ma
piiniin dam.
Ae rako balbal. Ae ul ka-psine
ial ba lon ap, ae im pangpang ulin.
Ae ial bur, ae im ka-psine ul ba
lon wa, ae i ma mdimdit ulin.
Ae rako tapo bil riinlo ulin.
XXIXo las na Bangiti.
las be atuntun, tarben du bapane
nakit, i tapo be armai, ae tarben be
walun kehkes. I ma helu lon tan,
Ion bul, ae i ma gse atuntuner, wat-
lotier.
Esen sii ma helu ran Bangiti, ae
ias sii sek lon tan. Ae esen nati pepe
i met lah ran tas na ur sai, i ma
miel ran liuli sii en be «awe-tuh».
Lon bung sii, ias nati ma puela
ran liuli nati, ae b a Isi ve antiin esen
nati. Esen nati ma Isi i ae epe: He!
ias pun ti e lo! Ae im pe bane i:
ni meda sak buela-lil, ae ni mete
pilline, o t'iehleh po wantiik. Ae esen
nati ma Ingi w antiin su su ran aray
na him, rako be ru nga du ran tan,
ma krine ias. Ae esen lahlah ran tas.
Ae tas sun, ae esen mul bane nan
him, ae i ma usnsi ias: Wantük e bi?
Ae ias pepe: Ni ma gse er mo nok.
Ae esen bur ulin wantiin, ae ba pepe
ta nati bane ta «Lon Bwe», ae er
ngarkes pe: Ki te a osi i! Ae er ma
ma, ae er ma osi i, ae er tuhne i ba
chantaient le chant. Et la rivière
cessa de couler à cet endroit.
XXVIII0 Légende du Soleil et de
la lune.
Un jour, le soleil et la lune
faisaient cuire des ignames.
Et ils se disputèrent. Et la lune
jeta le soleil dans le feu: c’est pour-
quoi il est chaud.
Et le soleil en colère, jeta la lune
dans l’eau: c’est pourquoi elle est
froide.
Et voilà comment ils ne sont plus
ensemble aujourd’hui.
XXIX0 Le ias du rocher Bangiti.
Le ias est un homme, il a un corps
comme le nôtre, ce n’est pas un
esprit, son corps est couvert de poils.
Il habite dans la terre, dans les trous,
et il croque les hommes, les enfants.
Une femme habitait sur le rocher
Bangiti, et un ias demeurait dans la
terre. La femme, quand elle voulait
aller à la pêche sur les récifs, descen-
dait au moyen d’une échelle faite
d’une liane appelée awe-tuh.
Un jour, ce ias grimpa le long de
cette échelle, et vint trouver les en-
fants de cette femme. La femme en
l’apercevant s’écria: oh! voici le ias!
Et elle dit: je vais aller pêcher des
coquillages, que je mettrai au four,
veille sur mes enfants. Et elle les
mit sur les sablières de la maison,
deux seulement restaient par terre
avec le ias. Et la femme partit à la
pêche.
Et la mer monta, et la femme re-
vint et monta chez elle, et elle de-
manda au ias: où sont mes enfants?
Et le ias dit: je les ai tous croqués.
Et la femme fut en colère, et elle alla
raconter cela aux gens du village de
Lon Bwé, et tous s’écrièrent: Allons
16*
880
P. E. Tattevin, S. M.,
Ion tas, ae itn be mahalo: mar-
p an g, en ba re, bango, g i gi-
mas , k as nr b e, bada r or o -
tas, ma e r e, tamtedo...
XXXo las na Pantaial.
Lon bang sii, ta Pantaial ba rara
baet, ae watloti nga seksek nga
rahre, ae ias ma ma, ae i ma rbe
watloti sa, sol ne pi lon nan bal,
ae ma gene i.
Ran rari er mal, ae ma Isi wat-
loti sii ma halal, ae er pepe: e bi?
Si ma rbe i?
Lon bang sii man, er ba uni, ae
watloti seksek nga rahre, ae ias ma
ma, ma rbe sii, sol ne pi, ae ba gene
i Ion nan bal. Ae er muí, ae tapo Isi
i. Ae sii pepe: Kimi mete a lon uman,
ae ni mer sek nga lo ae ni mete Isi
ta en ma ma rbe nakit watlotier.
Ae er ba am, ae watloti seksek
nga rahre, ae atantan nati pepe:
Kimi ngarkes te a lon mal. Ae im
ba pat re a-bat na mal, ae kukurti
kes ne i ne parpat sii, baran i met
leh-kele ta en ma ma rbe nar watloti.
Ae im pe bane watloti: ias mer ma.
Kimi taper pe ni mpat lo.
Ae ias ma ma ratbwil, ae ma usa-
si watloti: Kimi nga seksek rahre?
Ae er pe: He! kema nga re. Ae ias
ma rbe watloti sii, sol ne pi, ae er
ngarkes kaka. Ae atuntan en ma
pala lon mal ma mra pet, ae sil da-
ta n ias, alin i mete Isi at ene i par-
pat re. Ae i mo soratan, ne soratan,
ae ma Isi at ene im sil bare. Ae i
ma ktene asiisii re, ae mal ba rahre.
le tuer! Et ils partirent et le tuèrent,
et ils le jettèrent dans la mer où il
devint poisson: par exemple: mar-
pang, bango, gigimas, kasurbe, buela
rorotas, muere, tamtedo ...
XXX0 Le ias de Pantaial.
Un jour les gens du village de
Pantaial, allèrent planter des taros,
et les enfants seuls restaient au vil-
lage, et le ias vint, et prit un enfant,
s’enfuit dans son trou et le croqua.
Et le soir, ils revinrent, et virent
qu’un enfant avait disparu, et ils
dirent: où est-il? qui l’a pris?
Un autre jour, ils allèrent au tra-
vail, et les enfants demeurèrent au
village, et le ias arriva, emporta un
enfant, et alla le manger dans son
trou. Et ils revinrent et ne le trou-
vèrent pas. Et l’un d’eux dit: Vous
irez au travail, et moi je resterai ici
pour voir ce qui emporte nos en-
fants.
Et ils allèrent au travail, et les
enfants restèrent au village, et
l’homme leur dit: allez tous dans la
maison commune. Et il se coucha
au fond de la maison commune, se
couvrit d’une natte, de façon à pou-
voir apercevoir ce qui venait enlever
leurs enfants. Et il dit aux enfants:
le ias viendra, mais vous ne direz pas
que je suis là.
Et le ias vint en plein midi, et de-
manda aux enfants: Vous êtes seuls
au village? Et ils dirent: Oui, nous
sommes seuls. Et le ias prit un en-
fant, et l’emporta, et tous crièrent
après lui. Et l’homme caché dans la
maison commune, s’élança à la pour-
suite du ias pour savoir où il de-
meurait. Et il le poursuivit, le pour-
suivit, et vit l’endroit où il se cachait.
Et il planta un bois là, et il revint
à son village.
881
Mythes et Légendes du Sud de l’île Pentecôte. (Nouvelles Hébrides.)
Ae atuntuner ngarkes mal, ae er
ma listisi i, ae im pe: Bwe! ni ma
Isi ias en ma ma rbe wantükit. I
ma ma, ae erbe watloti sii, sol ne
pi, ae ni sorntun, ne soriitun, ae elsi
ut ene i par pat Ion. Ae er pepe: Ki
te a! Ae er ngarkes ba, ae er kil, ne
kit, ne kil, ae tapo Isi i.
Ae ulin ias nati taper sak keli-
bane nar watloti, er ma mra Pan-
taial, ae ba helu «Ion Sing».
Ae ta «Pon-Rah» ma ma, ae e
kil, ne kil, ne kil, ae tapo Isi i.
Ae ta «Panwa» ma ma, ae e kil,
ne kil, ne kil, ae tapo Isi i.
Ae ta »Ponorwot« ma ma, ae er
ma geli tan, ne geli, ne geli, ae tapo
Isi i.
Ae ta «Bunglap» ma ma, ae er
ma geli tan, ne geli, ne geli, ae tapo
Isi i.
Ae ta «Lon-le-Bule» ma ma, ae
er kil, ne kil, ne kil, ae er ma Isi
ias, ape er mo ro mtatne i. Ape sii
re er, ene menon ma gene lin ae tapo
lah tehere ulin, tapo ngre ngan te
ro perpet, ae i ma osi ias ne nan lia,
ma osi, ne osi, ae ka dutun er en mo
ro mtatne, ae bir kan ulin, ae er
mul, ae er ngarkes ma osi ias.
Ae er gorti i, ae gigine re er. Ae
barsü ias nati be girian na tingin.
Ae barsü ias nati du ronga «Lon-le-
Bule», er ling-gogone Ion watang
sur kan nga, ae re madran ne er bal-
bal, er wane, ae er tapo bal ulin.
Et les hommes revinrent du tra-
vail, et l’interrogèrent et il dit: Oui,
j’ai aperçu le ias qui vient enlever
nos enfants. Il est venu, s’empara
d’un enfant, et l’emporta, et je l’ai
poursuivi, poursuivi et vu l’endroit
où il loge. Et ils dirent: Allons y!
Et tous partirent, et ils creusèrent,
creusèrent, creusèrent, mais ne le
trouvèrent pas.
Et pour que le ias ne prît tous
leurs enfants, ils quittèrent le village
de Pantaial, et s’établirent à un en-
droit, appelé Lon Sing.
Puis les gens de Pon-Rah vinrent,
et creusèrent, creusèrent, creusèrent,
mais ils ne le trouvèrent pas.
Et les gens de Panwa vinrent, et
creusèrent, creusèrent, creusèrent,
mais ne le trouvèrent pas.
Et les gens de Ponorwol vinrent,
enlevèrent la terre, enlevèrent, enle-
vèrent, mais ne le trouvèrent pas.
Et les gens de Bunglap vinrent,
enlevèrent la terre, enlevèrent, enle-
vèrent, mais ne le trouvèrent pas.
Et les gens de Lon-lé-Bulé vinrent,
et ils creusèrent, creusèrent, et trou-
vèrent le ias, mais ils s’enfuirent de
peur. Alors l’un deux, dont une
plaie rongeait la jambe et qui mar-
chait mal pour cela, ne pouvait cou-
rir, et avec son bâton frappa le ias,
le frappa, le frappa, et criait après
les fuyards, et ils eurent honte, et ils
revinrent sur leurs pas, et tous
tuèrent le ias.
Et ils le découpèrent, et le parta-
gèrent. Les os du ias sont des
charmes, amulettes de guerre. Ces
os existent encore aujourd’hui chez
les Lon-le-bule, ils se trouvent en-
fermés dans un tout petit panier; et
quand ils se battent, ils le portent
au cou, et restent indemnes.
Die indonesiseh-melanesischen übergangssprachen auf den Kleinen Molukken. 883
Die indonesiseh-melanesischen Übergangs-
sprachen auf den Kleinen Molukken.
Von P. Kanski und P. Kasprusch, S. V. D.
Grundlegende Literatur:
Adriani N. en Krujt Agb. C.: De Bare’e-Sprekende Toradjas van Midden-Celebes.
3. Deel. Batavia 1914.
Brandes J. L. A.: Bijdrage tot de verglijkende klankleer. Utrecht 1884.
Kern H.: Over het Verhouding van het Mafoorsch tot de Maleisch-Polynesische Talen.
Actes Vie Congrès intern, d. Orient. IV. Sect. V, S. 215 ff. Leiden 1885.
Wallace: The Malay Archipelago.
Jonker: Kan men bij de talen van den ind. Arch. eene westelijke en eene oostelijke af-
deeling onderscheiden?
Schmidt, P. W.: Die sprachlichen Verhältnisse von Deutsch-Neuguinea. Zeitschr. für
afrik., ozean. und ostas. Spr., Jahrg. V. u. VI.
Jonker: De Eindmedeklinkers in het Rottinesech en Timoresech. Bijdr. TL-, L.- en Vlk.
v. Ned. Ind., 7e Vlgr. V.
Jonker: Over de vervoegde werkwoordsvormen in de M. P. talen. Bijdr. Deel 65.
Schmidt, P. W.: Die Sprachfamilien und Sprachenkreise der Erde, C. Winter, Heidel-
berg 1926.
I. Geschichtlicher Überblick.
Innerhalb der drei großen austronesischen Sprachfamilien liegt die soge-
nannte Ostgruppe. Sie umfaßt:
1. Die Südost- und die Südwestinseln mit den Inseln Letti, Moa, Lakor,
Luang-Sermata, Babar-Archipel, Wettar-Kisser, Watubela, Timor.
2. Banda-Inseln: Tanimbar, Aru- und Kei-Inseln.
3. Südliche Molukken mit Banggai, Sula, Buru, Ombi, Batjan, Süd-
Halmahera-Gruppe, Seram mit drei Hauptdialektgruppen, Ambon mit fünf
Dialekten, Seramlaut und Gorom (— Gorong).
Diese Unterscheidung in eine Ostgruppe und eine Westgruppe innerhalb
des indonesischen Sprachgebietes machte Brandes 1884 auf Grund verschie-
dener Abweichungen von der Westgruppe, von der sie besonders unter
anderem durch die Genitivvoranstellung abwich. Die von Brandes gezogene
Grenze verläuft zwischen Savu-Rotti, östlich von Buton, westlich vom Sula-
Eilande, östlich von Minahassa, Sangir, Talaur-Eilanden und den Philippinen.
Nach N. Adriani gehört auch Banggai noch in diese Gruppe, und mit Recht.
Ferner muß auch die Grenze von Solor nach Flores verlegt werden und ver-
läuft dann zwischen Sika und Endeh.
Nachdem eine westliche Grenze gezogen war, suchte man auch im
Osten eine Grenze zu bestimmen. Daß die Sprachen mit abweichender Genitiv-
stellung nicht auch auf das Innere von Neuguinea, sondern nur auf den
kleineren Teil dei Neuguinea-Küsten, die Mengen-Sprache auf Neupommern,
auf Bougainville und Savo in den Salomons-Inseln beschränkt sind, wurde
durch W. Schmidt und S. H. Ray nachgewiesen. Daß in den übrigen melane-
sischen und polynesischen Gebieten nur Genitivnachstellung herrsche, wurde
durch Kern, Codrinoton und W. Schmidt festgestellt. (Für Polynesien ist
884
P. Kanski und P. Kasprusch, S. V. D.,
allerdings eine Einschränkung zu machen, cf. Sprachfamilien, S. 424.) Die
Ansicht P. Schmidt’s, daß „die Genitivvoranstellung und andere Eigenschaften
dieser Sprachen auf Mischung mit früher dort ansässigen Papua-Sprachen
zurückzuführen seien“, gibt auch Prof. Jonker als möglich zu in seinen Bei-
trägen „Kan men bij de talen van den ind. Archipel eene westelijke en eene
oostelijke Afdeeling oderscheiden“, „trennt aber diese Sprachen in indo-
nesische und melanesische (im Gegensatz zu Brandes, der eine indonesische
West- und Ostgruppe unterscheidet) und will die Teilung der indonesischen
Sprachen in eine östliche und westliche Gruppe aufgehoben wissen“.
Daß zunächst Jonker die Grenze aufgehoben wissen will, ist nicht zu
verwundern, denn Jonker vom Indonesischen Westen kommend, fand dort so
viel Indonesisches, daß er sogar den fundamentalen Unterschied der Genitiv-
voranstellung als etwas Unwesentliches und Indonesisches erklären möchte.
Anderseits ist auch zu verstehen, wenn P. Schmidt, vom Melanesischen Osten
kommend, so viel Melanesisches dort voriand, daß er diese Gruppe einfach
Melanesien anfügen wollte (Jonker, S. 4). Wir werden aber aus dem Ver-
hältnis der Ostgruppe zu den anderen austronesischen Sprachfamilien sehen,
daß die von Brandes getroffene Einteilung und somit die Ostgruppe bestehen
bleiben muß, zwar nicht auf Grund einer radikalen sprachlichen Verschieden-
heit von der Westgruppe und einer sprachlichen Verwandtschaft innerhalb der
Ostgruppe, wohl aber auf Grund ihrer Beeinflussung von seiten der Papua-
Sprachen.
Auf Grund ihrer sprachlichen Verwandtschaft stellt die Ostgruppe nur
eine Übergangsgruppe der indonesischen zu den melanesischen Sprachen
einerseits und der melanesischen Sprachen zu den polynesischen Sprachen
anderseits dar, wenn man nämlich die Neuguinea-Küstensprachen hinzuzieht;
daß sie Übergangssprachen bilden, hat schon W. Schmidt in seiner Abhand-
lung: „Die sprachlichen Verhältnisse von Neuguinea“ nachzuweisen gesucht.
Also nur auf Grund der Papua-Beeinflussung bilden sie eine von den west-
lichen wesentlich verschiedene Ostgruppe. — Um nämlich die Frage, daß sie
Übergangssprachen darstellen, zu entscheiden, haben wir die Untersuchung
der Pronominal-Possessiwerhältnisse als Mittel gebraucht, weil sie nach den
besten Kennern der ozeanischen Sprachen, mit den zahlreichen hineinspielen-
den weiteren grammatikalischen Verhältnissen, eines der festesten Kriterien für
die Klassifizierung der ozenanischen Sprachen sind. (Dempwolff.)
II. Der Übergangscharakter der Sprachen der Ostgruppe.
1. Wir wollen zunächst zeigen, daß die Sprachen eine Übergangsgruppe
darstellen; zunächst bezüglich der Possessivsuffixe. Bekanntlich wen-
det das Melanesische im Gegensatz zum Indonesischen, welches die Possessiv-
suffixe bei allen Nomina suffigiert, dieselben nur bei den sogenannten Teil-
wörtern und Verwandtschaftsbezeichnungen an. Es sind nach Codrington
sieben Nominalklassen, die aber nicht alle vollständig in der Ostgruppe Be-
rücksichtigung finden. Die meisten wenden sie bei den Teilwörtern und Ver-
wandtschaftsbezeichnungen an. Fast alle oben aufgezählten, außer Rotti, Letti,
Solor, Sika und Ambon, zeigen im Possessivgebrauch melanesische Art, näm-
Die iiidonesisch-melanesischen übergangssprachen auf den Kleinen Molukken. 885
lieh die Unterscheidung aller Nomina in die zwei Klassen. Bei Ambon, bei
Sika und Solor ist es nicht ganz sicher, ob sie rein indonesische Art pflegen.
Die Wörterbücher bieten so dürftige Angaben, daß es sich oft nicht sicher
sagen läßt, und berücksichtigen auch die wichtige Unterscheidung der Nomi-
nalklassen nicht. Die Berücksichtigung der Nominalklassen tritt besonders
deutlich auf in der Kei-, Banda- und Tanimbar-Gruppe. Bei Seranglo
(Gorong) und Watubela findet sich die polynesische Weise: also Partikel+
Suffix. — Als vierte Bildungsweise erscheint dann im Karkar die Kombination
der polynesisehen Weise mit der melanesischen: also Partikel + Suffix +
Nomen + Suffix. Die unregelmäßige, spärliche Weise, in welcher diese un-
mittelbare Suffigierung vorkommt, trägt oft einen rudimentären Charakter.
(W. Schmidt, Jabimsprache, S. 39). Bei manchen Sprachen ist das Suffix bei-
nahe verschwunden oder erstarrt, so z. B. bei Burru und Tettun; bei manchen
hat es einen mehr oder weniger bewußten Funktionswert als Possessiv; das
zeigt sich daran, daß es auch ohne Angabe eines possessiven Verhältnisses am
Nomen bleibt. So bei Kisser, der Tanimbar-Gruppe, Banda und Kei.
Das Pronominalsuffix als Überbleibsel nimmt verschiedene Formen an:
n, ni, nia, na, no, nu, ne, i. Die Formen sind austronesisch, und als solche
ableitbar.
Eine eigene Stellung nimmt das Sobojo ein, das bei allen Teil- und Ver-
wandtschaftswörtem einen Nasal präfigiert: kayu-n-don — Baumblatt. Viel-
leicht Präfigierung wegen der Genitivvoranstellung als Einfluß von Nord-
Fialmahera her oder nach Art von Jabim [wo das Personalpronomen auch dem
Substantiv ganz vorangestellt wird, en-latu = sein Sohn (?) ], der auf Sula von
Ternate und Tidore her recht stark ist.
2. Als Übergangsgebiet werden diese Sprachen charakterisiert auch be-
züglich des Numerusausdruckes. Ganz wie zu erwarten ist, fehlen
Dual, Trial (besonders bei Jabim, Mafoor = Dual, Spuren bei Seranglo,
Gorong, Watubela), je mehr man sich Indonesien nähert, welches, das Daya-
kische ausgenommen, diese Formen nicht kennt: Ambon weist keinen Dual auf,
ebenso Flores (Jab. 6), Kei, Tannimbar u. a.
3. Was die Sprache noch als Übergangssprache kennzeichnet, ist die
vereinzelt sich vorfindende, hinter der Voranstellung des Genitivs jedoch
stark zurücktretende Nachstellung. Sie findet sich bei allen Sprachen,
die am Anfang aufgezählt wurden, und zwar als deskriptive oder qualitative
Genitivnachstellung, aber auch das possessive Verhältnis angebend. Trotz der
Bezeichnung einer engen Begriffsverbindung steht das determinierende Sub-
stantiv nach, so bei Rotti und verschiedenen anderen; dies sind jedoch auch
nach Jonker nur Ausnahmen. Auch braucht man diese Begriffszusammen-
stellungen nicht immer mit den unsrigen gleichzusetzen, z. B. bedeutet rnina-
2 2 1 12
bafi = geschmolzenes Schweinefett, im Gegensatz zu baji-mina = festes
12
Schweinefett. Auch die Umschreibung des Poss.-Gen. in eine deskriptive
Genitivnachstellung kommt nicht selten vor, z. B. bei Ambon, Rotti regelmäßig,
wenn kein besonderer Nachdruck auf dem bestimmten Wort liegt.
886
P. Kanski und P. Kasprusch, S. V. D.,
Wir sehen also, daß diese Sprachen als Übergangsgebiet keine scharfe
Abgrenzung zwischen Indonesiern und Melanesiern gestatten, daß anderseits
auch noch kein Grund vorhanden wäre, eine indonesische West- und Ost-
gruppe zu unterscheiden, und so Jonker mit Recht die Grenze fallen lassen
könnte.
4. Wenn wir die Ostgruppe doch gelten lassen, so geschieht es auf Grund
der Genitivvoranstellung, die sich in allen Sprachen findet, und
zwar analog zu den indonesischen Genitivverhältnissen, nur daß es immer
Voranstellung ist. Es findet sich das Genitivverhältnis ausgedrückt: 1. durch
die possessive Konstruktion mit den Possessivsuffixen, 2. durch die spezifische
Genitivpräposition (n oder) ni, 3. durch die einfache Zusammenstellung zur
Bezeichnung eng verbundener Begriffe (als affix- und suffixloser Genitiv im
Possessivverhältnis). An Stelle der Genitivpräposition tritt manchmal eine
Genitivpartikel, so z. B. bei Tettun, Seleman und Wahinama auf Seram, Masa-
rete auf Buru, analog zum malaiischen Punya.
III. Der Ursprung der Genitivvoranstellung.
1. Die ursprüngliche Nachstellung des Genitivs in den
indonesischen Sprachen.
Wie ist diese Genitivumkehrung zu erklären? Brandes spricht die Mei-
nung aus, daß für den übrigen Teil der indonesischen Sprachen die Freiheit
in der Voran- oder Nachstellung geherrscht habe. Diese Annahme läßt sich
aber nicht halten, auch wenn die zweispaltige Behandlung des Genitivs, näm-
lich die Nachstellung beim Pronomen und die Voranstellung beim Substantiv
bei possessivem Verhältnis, auf den ersten Blick dafür zu sprechen scheint.
Bei näherer Untersuchung läßt sich unter Berücksichtigung und Zuhilfenahme
der Lautgesetze zeigen, daß trotz der jetzt noch herrschenden Zwiespältigkeit
keine Freiheit bestand, sondern in gleicher Weise beim Substantiv wie beim
Possessivpronomen die Nachstellung herrschte und erst durch eine äußere,
und zwar die papuanische Beeinflussung die zwiespältige Behandlung eintrat.
Daß in beiden Fällen ursprünglich Nachstellung herrschte, erkennen wir
aus den Possessivverbindungen der heutigen Mischsprachen, die deutliche
Spuren früherer Nachstellung zur Schau tragen. Während die melanesischen
Sprachen ganz im Einklang mit ihrer Genitivnachstellung das verstärkende
Pronomen ganz nachstellen (z. B. Florida: na lima-gu inau = meine Hand),
stellen die Mischsprachen der Ostgruppe entsprechend das verstärkende Pro-
nomen vor (Rotti: a fela-m = dein Messer). Wenn wir die Gesetze des Laut-
verfalles berücksichtigen, so müssen wir sagen, daß unmöglich beide zugleich
entstanden sein können, und noch viel weniger, daß die Periode der Voran-
stellung vorausgegangen sein kann, sondern daß die Periode der Nachstellung
die ursprüngliche und ältere ist. Das zeigt sich aus folgendem: „Die Formen
dieser Possessivsuffixe erscheinen alle sehr abgenützt, der Endvokal ist stets
abgefallen, vielfach der vorangehende Konsonant auch noch alteriert. Das
zeigt, daß sie längere Zeit am Ende des Wortes gestanden und dort die Folgen
der Lautentwicklung, resp. des Lautverfalles mitzumachen hatten, welcher
Die indonesisch-melanesischeri Übergangssprachen auf den Kleinen Molukken. 887
gerade bei diesen Sprachen am Ende der Wörter sich abspielt. Wären sie bis
vor kurzem noch Präfixe gewesen, so wäre ihr Vokal in keiner Weise einem
Verfall ausgesetzt gewesen.“ (W. Schmidt, Die sprachl. Verhältnisse...,
S. 131.) Die jetzige Nachstellung der Pronomenpossessive in den Misch-
sprachen löst sich mit der größten Einfachheit, indem wir dieselbe als über-
nommenes Überbleibsel erklären aus der Zeit der fremden Genitivbeeinflussung,
wo die Possessivausdrücke durch den Lautwandel bereits so geschwächt
waren, daß man sie als selbständige Bestandteile kaum noch empfand, und des-
halb mit ihnen nicht mehr so leicht hantieren konnte wie mit den vollwichti-
geren Lautkomplexen der Substantive (ib., S. 132). Wo aber auch beim Pos-
sessivpronomen die Voranstellung durchgeführt wurde, stellte man das volle
Personalpronomen voraus und ließ das Suffix fallen (Jabim, en lata, Sobojo,
aka lot). „Die Vorsetzung der vollen Form zeigt auch deutlich den rezenten
Charakter einer solchen Bildung.“ Daß man sie kaum als selbständige Lautbe-
standteile auffaßt, sehen wir auch noch daraus, daß in manchen Sprachen das
Pron.-Poss. selbst dann am Nomen bleibt, wenn es allein steht (z. B. auf
Seram, Kei, Tanimbar). Wir müssen also nach dem Gehörten und nach den
von W. Schmidt in den „Sprachlichen Verhältnissen von Neuguinea“ näher
ausgeführten Tatsachen mit ihm die BRANDEs’sche aprioristische Auffassung
ablehnen. Die eben nachgewiesene Ursprünglichkeit der Genitivnach-
stellung beim Nomen wie beim Pronomen und das im Verhältnis zur Genitiv-
nachstellung kurze Bestehen der Genitivvoranstellung sprechen deutlich für
die Möglichkeit einer äußeren Beeinflussung, die wegen der großen Nähe der
Papua-Sprachen mit ihrer Genitivvoranstellung nur von dort her stattgefunden
haben kann. Um aber jeden Zweifel auszuschließen, müssen wir nachweisen,
daß die Genitivumkehrung nicht einer inneren Entwicklung ihren Ursprung
verdanke.
Wie bereits erwähnt, gibt Jonker die Beeinflussung durch Papua-
Sprachen nur als möglich zu, weil er noch eine zweite Art von Beeinflussung,
nämlich auf Grund innerer Entwicklung aus einer Nachdrucksform festhalten
möchte. Er erklärt es folgendermaßen: Das Subjekt wurde zum Objekt des
vorausgehenden Verbs gemacht, wobei der auf dem zum Objekt gewordenen
Subjekt liegende Nachdruck allmählich verschwand und so unmerklich seine
Zugehörigkeit zum Satzverband zu einer Genitivform sich verschob. Nur der
Umstand, daß man Genitivzusammenstellung und Genitivkonstruktion nicht
genügend auseinandergehalten hätte, wäre schuld daran, daß man auf diese
Erklärung aus der Nachdrucksform nicht verfallen ist.
Diese Theorie leidet fast an denselben Schwächen wie die BRANDEs’sche
Auffassung. Es fehlen für die an sich so komplizierte Erklärung sowohl das
Form- wie das Quantitätskriterium. Es müssen nämlich sicher so entstandene
Formen sein, wie sie Jonker oben dargestellt hat, und dann müssen mehrere
Sprachen als Beispiele angeführt werden, nicht nur das Tagalog. Wenn ferner
Brandes mit seiner Auffassung von der ursprünglichen Stellungsfreiheit und
Jonker mit seiner Nachdrucksform recht hätten, dann wäre es nicht zu erklä-
ren, wie die Übergänge so plötzlich und ohne jede Kontinuierlichkeit auftreten
888
P. Kanski und P. Kasprusch, S. V. D..
können, fast ohne jede Spur von Voranstellung zu hinterlassen. So z. B.
kommen auf Sika, das dem Lio auf Endeh benachbart ist, genau dieselben
Wortpaare vor, in Sika als Voranstellung, in Lio als Genitivnachstellung; genau
so unvermittelt ist der Übergang auf Banggai, das die Genitivvoranstellung
übt, obwohl es wegen seiner sonst indonesischen Art zur indonesischen Loina-
Gruppe gehört.
Schließlich ist noch zu sagen, daß nach den Untersuchungen von
W. Schmidt keine Sprache existiert, bei der auf Grund einer rein inneren1
Sprachwandlung die Stellung des Genitivs beeinflußt worden wäre (cf.
Sprachfamilien, S. 494).
2. Die Genitivvoranstellung der Ostgruppe als
Wirkung von Papua-Sprachen.
Es steht uns nichts mehr im Wege, als Grund für die Umkehrung der
Genitivstellung papuanischen Einfluß anzunehmen. Schon sprachmethodo-
logische Gesetze zwingen uns zu dieser Annahme (Sprachl. Verh., S. 131).
Da aber wesentliche Unterschiede grammatikalischer Grundanschauung
durch solche der kulturellen Grundlage letzthin bestimmt sind, wollen wir
hier auch die Religionsmythologie, Kulturhistorie und Anthropologie zu Rate
ziehen. Die Untersuchung der austronesischen Mythologien liefert uns ein
überraschendes Resultat für unsere Annahme. Schon Wilken hat festgestellt,
und nach ihm W. Schmidt in seinem Werk: Religionen und Mythologien der
austronesischen Völker (S. 120—128), daß die Grenzen der Sonnenmythologie
mit den Grenzgebieten der Genitivvoranstellung identisch sind. Nun hat W.
Schmidt nachgewiesen, daß die Sonnenmythologie der Südwest- und der Süd-
ostinseln in ihrem Ursprung von der westindonesischen und melanesischen
Mythologie vollständig unabhängig ist, weil keine Spur der letzteren auf diesen
Inseln zu finden ist, und weil sie nach Indonesien zu, immer sporadischer
werdend, einer rein austronesischen Mondmythologie vollständig den Platz
räumt. Die auf diesen Inseln vorhandene Mondmythologie weist mit ihren
jetzt noch Vorgefundenen Trümmern nach Südaustralien.
Aber auch die Kulturhistorie spricht für das Vorhandensein einer papua-
nischen Unterschicht; so findet Graebner in seiner Abhandlung: „Die mela-
nesische Bogenkultur und ihre Verwandten“, „Anthropos“, IV (1909),
S. 1001, „daß am stärksten naturgemäß die südöstlichen Inselgruppen deutlich
Angehörige eines im ganzen zurückgedrängten Komplexes sind, deren Kultur
sich überhaupt so eng an die von Neuguinea anschließt, daß nur die Kennt-
nis des Eisens, Varianten der Trommelform und Ähnliches eine Abgrenzung
erlauben“.
Am Schlüsse sei noch erwähnt, daß die Anthropologie der Aru-, Kei-
und Tanimbar-Inseln für echten Papua-Typus spricht. So sind auf den ur-
sprünglichen papuanischen Gebieten Indonesiens und Melanesiens als orga-
nische Fortbildung der eingetretenen Kulturmischung auch in den Genitiv-
verhältnissen Spuren zurückgeblieben.
Prof. Jonker fragt, wie P. Schmidt sich diese Beeinflussung denkt. Diese
Frage beantwortet im allgemeinen P. Schmidt in seinem Werk „Sprachfamilien
Die indonesisch-melanesischen Übergangssprachen auf den Kleinen Molukken. 889
und Spracbenkreise der Erde“ (S. 488 und 424). Die ursprüngliche Stellung
des Genitivs ist in allen Sprachen die Voranstellung. Diese geht mit psycho-
logischer Notwendigkeit daraus hervor, daß der Genitiv in der Begriffsbildung
die „differentia specifica“ darstellt, die als etwas Neues am Genusbegriff die
Aufmerksamkeit als Erstes auf sich zwingt und deshalb auch früher ausge-
sprochen wird als das regierende Nominalsubstantiv, welches etwa Bekanntes
darstellt. Damit ist auch das tiefe innere Sprachgefühl gegeben, das sich nur
schwer verdrängen läßt, besonders bei den Naturvölkern. So geschah es auch
von seiten der Melanesier, denen es als das einwandernde Element gelang, in
diesen Randsprachen einen großen Teil ihres Wortschatzes und einen 4 eil
der Grammatik zur Geltung zu bringen, aber nicht das tiefe, innere Sprach-
gefühl der eingesessenen Papua zu wandeln.
Damit ist auch der Einwand Jonker’s erledigt, wo er fragt, weshalb
die Melanesier, obwohl nicht von reinerer Rasse als die Bewohner der Ost-
gruppe, keine Genitivvoranstellung haben. Auch sie bilden eine Mischung mit
den Papuanern, wie die Ostgruppe, aber weil das papuanische Element nicht
so günstigen Kontakt mit den anwohnenden Papua-Stämmen behielt, so wurde
es allmählich verdrängt oder vernichtet, und so kam auch die papuanische
Genitivvoranstellung nicht zur Geltung, sondern es behielt die austronesische
Genitivnachstellung die Oberhand.
Gerade die spezielle Behandlung der Teilwörter und Verwandtschafts-
ausdrücke mit ihrer Unterscheidung der zwei Wortgruppen, im Gegensatz zu
Indonesien, wo die Suffigierung allgemein ist, „äußert sich aber auch hier der
vorhanden gewesene Einfluß des papuanischen Elementes“. Wie schon er-
wähnt, waren die Melanesier das einwandernde Element gegenüber den
Papuanern. Wie im possessiven Genitivverhältnis, versuchten die Papua-
Stämme auch die Possessivsuffigierung in dei Piäfigieiung entsprechend ihrer
Genitivvoranstellung zu wandeln. Das gelang ihnen aber nur bei einem Teil
der Nomina, nämlich bei denen, welche als selbständiges Ganzes nie oder nur
selten ein Besitzverhältnis in sich schließen oder zulassen gegenüber denen,
die als unselbständige Nomina ihiei Natui nach notwendig ein Possessiv-
verhältnis statuieren, so z. B. die Ausdrücke für Verwandtschaftsbezeichnungen
und Teilwörter. Diesen letzteren gegenüber blieb der Einfluß der papuanischen
Genitivvoranstellung vorderhand machtlos, weil sie zu sehr im Sprachgefühl
wurzelten, bis schließlich die Nachkommen der austronesisch-papuanischen
Mischstämme sie nicht mehr als eigene Lautbildungen empfanden, sondern all-
mählich als zum Wort gehörig betrachteten. So entstand also durch papua-
nische Beeinflussung die Teilung der Nomina in die zwei Hauptgruppen bei
den Melanesiern wie bei den Mischsprachen.
IV. Stellung der Sprachen der Ostgruppe zu den Nachbarsprachen
1. Zu den austronesischen Sprachen.
Wenn wir von der Genitivvoranstellung absehen und den damit ge-
gebenen Verschiedenheiten, so können wir sagen, daß die Ostgruppe nicht
weniger austronesisch ist als die melanesischen, polynesischen und indonesi-
schen Sprachen auch. Die Melanesier trugen nur über das papuanische Eie-
890
P. Kanski und P. Kasprusch, S. V. D.,
ment vollständiger den Sieg davon als die Polynesier, bei welchen die Kraft
der austronesischen Genitivnachstellung durch die dort auch vorkommende
Genitivvoranstellung gebrochen erscheint, weil deren Muttersprachen, wie es
aus ihrer Uniformität hervorgeht, die melano-papuanischen Mischsprachen
mit ihrer Genitivvoranstellung (besonders die mittleren [und südlichen] Salo-
mons-Inseln und die der Südküste von Neuguinea) waren.
2. Zu den melano-papuanischen Mischsprachen.
Da die Ostgruppe mit den melanesischen Mischsprachen sowohl in den
charakteristischen Merkmalen für die Verwandtschaft mit Melanesien, als auch
in den Abweichungen (Vorsetzung des Genitiv, als Konsequenz davon: Vor-
setzen des verstärkenden Pron.-Pers. vor das Substantiv beim Possessivaus-
druck, Bildung des durch Suffigierung von Verbalpartikeln vom Pronomen
abgeleiteten Plurals) ganz übereinstimmt, so darf man diese beiden Gruppen zu
der Gruppe der austronesisch-papuanischen Mischsprachen zusammenfassen;
zugleich wollen wir sie auch als eine Brücke nach Polynesien hin betrachten,
wie die Ostgruppe als eine Brücke von Melanesien nach Indonesien.
3. Zu den Papua-Sprachen.
Was die Stellung zu den Papua-Sprachen betrifft, so muß man auch
wieder sagen, daß, abgesehen von der Genitivvoranstellung, die Ostgruppe
von den Papua-Sprachen genau so radikal verschieden ist, wie die austro-
nesischen Sprachen von den letzteren. Sie stimmen weder überein in der Tei-
lung der Substanve in die zwei Gruppen, noch im Possessivausdruck, der im
Papuanischen durchgehends präfigiert wird, noch in der Voranstellung des
Genitivs.
Eine Schwierigkeit ist noch zu lösen, nämlich die weite Entfernung
mancher Inseln, besonders Rotti, Flores usw., von den Papua-Sprachen. Wenn
wir aber bedenken, daß auch die Nord-Halmahera-Gruppe zu den papua-
nischen Sprachen gerechnet wird, so ist damit die Existenz von Papua-Sprachen
weit genug nach Norden hinauf konstatiert, so daß die Beeinflussung nach
Osten hin bis Flores keine Schwierigkeiten bieten dürfte. Die Nord-Halmahera-
Gruppe kann nämlich trotz ihrer Genitivvoranstellung nicht zur Ostgruppe
gerechnet werden, weil sich bei ihr keine Spur von Nachsetzung des Possessiv-
suffixes findet, im Gegensatz zu den Sprachen der Kleinen Molukken. „Sie
schließen sich vielmehr darin an die Papua-Sprachen an, die kein Faktum auf-
weisen, das mit der Voransetzung des Genitivs im Stilwiderspruch stünde.“
Auf diesen letzten Satz des Prof. W. Schmidt rekurriert in seiner „Abhandlung
über die Nord-Halmahera-Gruppe“ van de Veen und fügt bestätigend hinzu,
daß auch die Ableitung der Poss.-Suff. papuanisch ist, ebenso die Pronominal-
und Possessiv- und Numerusverhältnisse, welche als wesentliche Sprach-
bestandteile dem austronesischen Charakter entgegenstehen und auch sonst im
grammatikalischen Aufbau ihn ganz verleugnen.
Die Einheit aller afrikanischen Pygmäen usw.
891
Die Einheit aller afrikanischen Pygmäen und
Buschmänner aus ihren Stammesnamen
erwiesen.
Von Paul Schebesta.
Die unermeßlichen zentralafrikanischen Urwälder von 4" n. Br. bis zu
8° s. Br., angefangen vom indischen Ozean bis zu den großen Seen, beher-
bergen Pygmäen, die in einzelnen Teilen dichter aneinandergedrängt wohnen
wie am oberen Ituri und am Lac Leopold II., in andeien sind sie wiedei zer-
splittert und von Negerstämmen auseinandergerissen, daß man tagelang
reisen muß, um von einem Pygmäenstamm zum anderen zu gelangen. In
vielen Gebieten ist der Zusammenhang der Pygmäen ganz verwischt. Die
lange Symbiose mit großwüchsigen Negern hatte zui Folge, daß viele, jetzt
mehr seßhafte Pygmäenstämme (Pygmoiden) sogar in ihier Physis vom ur-
sprünglichen Pygmäentypus abweichen, so daß man an ihrer ethnischen und
rassenhaften Zusammengehörigkeit sehr wohl Zweifel hegen könnte. Das gilt
noch mehr von den Buschmännern, deren Zugehörigkeit zu den Pygmäen
wiederholt behauptet wurde. Eine Zusammenfassung aller Pygmäen und
Pygmoiden zu einer Gruppe vom sprachlichen Gesichtspunkte aus erweist sich
dadurch als unmöglich, daß fast alle Pygmäen ihre Sprache zugunsten von
Negersprachen aufgegeben haben. Um so schätzenswerter ist es, wenn es
dennoch gelingen sollte, die so sehr auseinandergerissenen Zwergvölker
Afrikas unter einen Hut zu bringen und ihre Einheit und Zusammengehörig-
keit, somit auch ihren gemeinsamen Ursprung nachzuweisen. Dieses wird er-
reicht durch Vergleich der Namen, die sich die Pygmäen beilegen und die über-
all Mensch, und zwar in dem Sinne: „Pygmäe“ bedeuten. Von der Kalahari
bis nach Kamerun, von Gabun bis zum Albert-See hat der Name stets die
nämliche Etymologie, wenn auch die äußere Form der Wörter so verschieden-
artig ist, daß man auf den ersten Blick eine Wurzelverwandtschaft gar nicht
vermuten würde. Nach Vergleich aller von den Pygmäen jener Gebiete ver-
wandten Worte für Mensch mit Berücksichtigung der lautlichen Entsprechun-
gen tritt aber die verblüffende Tatsache zutage, daß es überall dasselbe Wort
mit der nämlichen Bedeutung ist, mag es efe, akoa, batwa oder gar aikwe
heißen Etymologisch wie wurzelhaft ist es überall dasselbe. Diese Erkennt-
nis leuchtete mir nicht durch eine langwierige Untersuchung auf, sondern
durch eine gelegentliche Zusammenstellung aller mir zugänglichen Be-
nennungen für Pygmäe, die ich für andere Zwecke benötigte, wobei durch einen
glücklichen Zufall das Ergebnis vor mein Auge trat.
Zunächst möge die Reihe der bekanntesten Namen für „Pygmäe“, mit
denen sich die Zwerge in Afrika selbst rufen oder von den Negern gerufen
werden, folgen. Ausscheiden müssen einzelne, die nicht hierher gehören, wie
z. B. das am Ituri von den Wangwana kolportierte bambuti (s. mombuti); das
tikitiki der Azande und voraussichtlich auch das akä, weil es möglicherweise
892
Paul Schebesta,
der Medje-Sprache entstammt. Hier wenden wir unsere Aufmerksamkeit dem
Worte ba-tua und seinen Varianten zu. Man hatte versucht, es vom Stamme
ta, jagen, abzuleiten, welche Lösung aber ebenso unhaltbar ist wie alle anderen
auch.
Zulu und Betschuana nennen die Buschmänner batua. Den gleichen
Namen finden wir wieder für die Sumpfbevölkerung am Bangweolo-See. Die
batua von Ruanda und Kivu sind genügend bekannt; ebenso heißen die Zwerge
vom Ruwenzori batwa. Von den Andedodo werden sie baisswa (Stuhlmann)
gerufen. Am Ituri hörte ich bald basua, basua, batua und bacwa. Unter den
Majogu nennen sich die Pygmäen basä. Am Lac Leopold II. heißen die
Pygmoiden durchweg bocwa oder walumbe, welch letztere Bezeichnung für
uns nicht in Betracht kommt, dagegen muß das akoa der Pygmäen vom Ogowe
hier genannt werden sowie das batua wie auch die Babinga heißen.
Eine zweite Gruppe von Namen schließt sich im Norden an die vorher-
gehenden an und geht vom Albert-See bis zum indischen Ozean. Die Balendu
nennen die Pygmäen pe, sie selbst aber nennen sich unter den Bambuba, Ba-
lese, Mamvu und Mombutu: efe. Daran schließen sich die akä, die afifi und
die nabaguä in der Gegend von Panga am Ituri an. In Gabun treffen wir die
bake bake von Dapper (wahrscheinlich eine Verstümmelung von bakwe bakwe),
welches identisch mit dem heutigen bekwi ist, das die Franzosen zu beku ver-
stümmelten. In Kamerun begegnen wir den Namen bagielli, den die Ngumba
den Zwergen geben, während sie unter den Jaunde: bakiue oder bakeua heißen.
Als letztes Glied in der Kette folgt noch das aikwe und aukwe für einen
Teil der Buschmänner, der auch hierher gehört.
Ausgangspunkt meiner Untersuchung ist das offenbar altertümliche Wort
e-fe, ein Name, den sich ein Teil der Ituri-Pygmäen, und zwar die östlichen
beilegen. Er bedeutet Mensch, wie übrigens alle vorhergenannten, aber wie
ich schon erwähnte, Mensch im Sinne „Pygmäe“. Er wird in ähnlichem
Sinne als Stammesname gebraucht, wie es auch andere Völker tun, die das
Wort für Mensch in ihrer Sprache sich beilegen und von sich sagen, sie seien
Menschen.
In diesem Zusammenhang führe ich gleich einige weitere Worte der
Pygmäen für Mensch an, die ich aus dem Munde von Pygmäen hörte, die aber
in jenen Gegenden nicht die Ehre erlangten, Stammesnamen zu werden. Bei
den Pygmäen von Lasa hörte ich e-kpä, bei Salombongo heißt Mensch agbi,
am Nduye: egbe. Im Dorf Motoko am Ituri, unweit Panga, aber e-kue, welches
der Schlüssel zur Lösung des Problems wurde. Diese letzteren Pygmäen ge-
hören noch dem Iturizweig an.
Bezüglich der Phonesis des Wortes e-fe ist folgendes zu sagen. Das
/ist ein schwer zu definierender Laut; vor allem ist er bilabial, der aber so
hervorgebracht wird, daß sich zunächst die Oberlippe über die Unterlippe legt,
so daß infolge des Öffnens der Lippen eine Art zarter Schnalzlaut entsteht,
dem ein schwaches u folgt. Die Auffassung dieser Lautverbindung ist hier
von Bedeutung; man könnte es mit fu, also e-fue umschreiben.
Aus der tabellarischen Zusammenstellung der in Betracht kommenden
Wörter ist ihr Zusammenhang untereinander deutlich zu ersehen.
Die Einheit aller afrikanischen Pygmäen usw.
897
Die nördliche oder ¿-Gruppe. Die südliche oder ¿-Gruppe.
Wurzelwort e-fe = e-fue = Mensch
e-hue** und dieses zu
e-sue
ba-süa
ba-issua, ba-sua
ba-soa
ba-sa
ba-tua, ba-tüa
ba-cua, wo im erweichten c das i, resp. e
wieder erscheint.
** Das fu wird zu hu\ die beiden
Formen e-hue und e-sue sind zwar nicht
belegt, der Lautwandel besteht aber zu
Recht; so wird z. B. der Fluß Epulu in jener
Gegend von den Efe genannt: E-furu, von
den Babira: I-huru\ wir hätten also: f — p
= h. Durch Assimilation an das Plurafpräfix
des Bantu wird das Schluß-*? zu a.
fue wird über hue zu: sua, sua, söa,
sa, tua, tua, ¿ua.
Die /^-Gruppe.
e-fe = efue = Mensch
pe
Das Ergebnis aus dem vorgenommenen Vergleich zeigt mit aller Deut-
lichkeit, daß aus der Wurzel fe=ßie infolge Lautwandel, der zum Teil auf
äußere Faktoren (Beeinflussung durch andere Sprachen) zurückgeht, drei
Reihen von Wortformen sich abspalten. Die erste Reihe, die ¿-Gruppe, liegt
im Norden, und zwar unter Sudanvölkern und bei den Buschmännern des
Südens. Die zweite oder /-Gruppe deckt sich mit den Bantuvölkern, die dritte
ist nur in einem Beispiel belegt, bei den Balendu, welche östlich an die Efe an-
grenzen.
Auffällig ist der Zusammenhang der Buschmänner mit der ersten
Gruppe, was möglicherweise dafür spricht, daß die Buschmänner an der West-
küste über Angola nach der Kalahari vordrangen, resp. durch Eindringen
einer Bantuwelle von Osten gegen Westen vom Block der Pygmäen gegen
Süden abgedrängt und abgeschnürt wurden.
Das wichtigere Ergebnis dieses Vergleiches ist jedoch dieses, daß sich alle
Pygmäen Afrikas, die Buschmänner miteinbegriffen, infolge des einen gemein-
samen Namens als eine zusammengehörige Einheit dokumentieren.
Die Efe im östlichen Ituri-Urwald, welche das Wurzelwort am reinsten
erhalten haben, sind damit als das Zentrum aller Pygmäen anzusehen, von wo
aus nach allen Himmelsrichtungen hin Pygmäen ausströmten. Wir haben
weiterhin ein Wort vor uns, das eine urtümliche Pygmäenbildung ist, also
augenscheinlich ein Körnchen der lang gesuchten Pygmäensprache.
Anthropos XXVI. 1931. 17
e-kué — Mensch | Ituri bei ¡ Panga
ba-kué »
be-kuí n Gabun
a-koa* »
ba-kiue »
ba-keua » Kamerun
a-i-kue yy Busch-
a-u-kue yy männer
fue wird zu : kue, kui, kiue, keua, koa.
* Durch das Bantu-Pluralpräfix a assi-
miliert sich das Schluß-^ zu a. Dieses a-koa
bildet einen Übergang zu der südlichen
Gruppe.
894
Paul Schebesta,
Vermutungsweise sei darauf hingewiesen, daß wahrscheinlich alle Worte
des efe welche das typische / und v haben, Pygmäenworte sind.
Anderseits ist es erstaunlich, wie weit das Wort gewandert ist und welch
abweichende Formen es angenommen hat. Nicht zuletzt sei darauf hinzu-
weisen, daß die Pygmäensprache auf die Negersprachen einen gewaltigen Ein-
fluß ausgeübt haben muß, eine Tatsache, die für die Vergleichung afrikanischer
Sprachen bislang gar nicht in Erwägung gezogen wurde.
Eine besondere Aufgabe sehe ich darin, das Efe mit dem Buschmänni-
schen zu vergleichen. Ohne einem letzten Urteil vorgreifen zu wollen, kann ich
jedoch heute schon soviel verraten, daß eine Verwandtschaft zwischen der Efe-
und Buschmannsprache zu bestehen scheint. Dafür spricht, daß beide Sprachen
morphologisch gleich sind. Der Genetiv steht vor und kann mit und ohne
Genetivpartikel gebildet werden. Der Plural kann im Efe durch ein Suffix
ni, n, gebildet werden, was auch die Buschmannsprache kennt, obwohl meisten-
teils der musikalische Ton allein den Plural bildet, während im Buschmänni-
schen Vokaländerung eintritt. In beiden Sprachen sind musikalische Töne
zu Hause. An Schnalzlauten ist die Buschmannsprache reicher als das Efe;
letzteres kennt nur die Bilabialen Schnalze / und v.
Eine Gegenüberstellung von 20 Worten aus beiden Sprachen zeitigt ver-
blüffende Parallelen, die man nicht als Zufälligkeiten wird auffassen können,
sondern als innere Verwandtschaft. Die folgende Liste gelte als eine vor-
läufige Probe. Die Buschmannworte sind nach D. F. Bleek: Comparative
vocabularies of Bushman Languages, zitiert.
Efe Buschmann
Mörser kei !kei; !kai
Hütte ondzá, dzä dzu; tsu
Hund ebo aba
Ei ubi, aboba ibi; ybi
Huhn kabo, habo !kaui; !häü (Ei)
Bogen sebä ¡habe (sa: be = arrow bone)
Spielbogen — lusi: ba
Vogel kere k”ari (l/geritenti — grosser Vogel)
Gott tore Thora
Elefant oku, Ö’u !xo; xwa
geben oki, o’i 1ka:; \kwa\
essen i njoo
Nahrung S an, anji
sagen teñí tof\ ne:\ IIne
Kind ongo, ogbe Ikhwä; Igwa
Kopf utsú !ku : sa
Lippe utigba t gabt
Mund uti tu:; -tsi
Mond téba llnwe: ba
Mensch efé, ekué Ikwi (aikwe, aukwe)
Mann agbí gwai
(männlich) agbe !kwä
hören odze ts'a : tsee = Ohr
Pfeil äpe if a : ba; a:b
Wind mäbe F ä : ba
Der Namenglaube bei den Babyloniern.
895
Der Namenglaube bei den Babyloniern*.
Nach den Quellen mit Berücksichtigung peligionsgesehiehtlieher Parallelen dargestellt.
Von Dr. phil. Walter Schulz, Pfarrer in Marburg.
Inhalt.
Einleitung.
Philologische Vorbemerkungen.
A. Der Name und sein Träger.
1. Name = Existenz.
2. Namengebung.
3. Namengebende Götter.
4. Name = Wesensbezeichnung.
5. Namensänderung (neuer Name, Ehrenname).
6. Namenstausch,
7. Name und Schicksal.
8. Name als Inbegriff der Machtvollkommenheit.
9. Namenlosigkeit.
10. Erhaltung des Namens (Name = Sohn).
B. Der Name und sein Rufer.
1. Kenntnis des Namens.
2. Anrufung des Namens in der Magie.
3. Anrufung des Namens im Kult.
4. Anrufung des Namens im Schwur (nis).
5. Die Namen der einzelnen Götter.
6. Namensmysterium.
7. Namentabu.
8. Geschriebener Name.
Einleitung.
Personen und Gegenstände gewinnen für uns erst dann Leben und Be-
deutung, wenn wir ihre Namen kennen. Welch eine Fülle von Vorstellungen
vermag ein einziger Name wie Homer oder Goethe in uns zu erwecken!
Und doch liegt uns eine Gleichsetzung von Namen und Gegenständen völlig
fern, ja wir bringen beide sogar oft in Gegensatz zueinander. Unseren
Dichtern sind die Namen nur „Töne“ (Lessing, Die Namen), „Schall und
Rauch, umnebelnd Himmelsglut“ (Goethe, Faust, I, 16), oder „Dunst“
(Uhland, Freie Kunst). Nach modernem Empfinden kommt die Verbindung
zwischen Namen und Gegenständen durch einen subjektiven Prozeß im Geiste
des Beobachters zustande. In Gegensatz dazu tritt ein unter allen * 1 Völkern
verbreiteter Glaube, wonach die lediglich durch Ideenassoziation oder Sym-
pathie zwischen Namen und Träger bestehende Verbindung einen objektiven
* Nachdem die nachfolgende Arbeit bereits 1919 als Promotionsarbeit von der Philo-
sophischen Fakultät Leipzig angenommen wurde, ist sie erweitert und auf den gegen-
wärtigen Stand der Forschung gebracht worden.
1 Für die Literatur s. Clemen, Die Reste der primitiven Religion im ältesten
Christentum, 1916. S. 22, 4.
896
Dr. phil. Walter Schulz,
Charakter annimmt. An Stelle der ideellen Verbindung tritt ein realer Zu-
sammenhang. Demzufolge gilt der Name nicht nur als ein Unterscheidungs-
merkmal 2, das an dem bezeichneten Gegenstand nur äußerlich haftet, nicht nur
als eine zur Bezeichnung einer Person gedachte Summe von Lauten.
Dieser Namenglaube ist der „Psyche des Orientalen besonders tief ein-
gewurzelt 3“ und läßt sich in charakteristischer Ausprägung bis in die ältesten
Zeiten der sumerisch-akkadischen Literatur zurückverfolgen. Im folgenden be-
absichtigen wir, den Namenglauben der Babylonier zu behandeln, ohne freilich
eine erschöpfende Darstellung geben zu wollen 4.
Philologische Vorbemerkungen.
Man hat den Namenglauben auf den Totemismus (Frazer 5, A. Lang 6)
oder die Tabuvorstellung (S. Reinach 7) oder auf den Animismus (Taylor8)
zurückzuführen versucht. Weder auf sumerischer noch auf semitischer Stufe
lassen sich dagegen bei den Babyloniern ethnische Grundlagen mit Sicherheit
feststellen. Am weitesten zurück gelangen wir auf etymologischem Wege.
Das sumerische Zeichen für Name ist in archaischer Form:
»—>. Es hat den Lautwert MU. Hommel 9 10 deutet das Zeichen als Pflanze.
Hilprecht 10 erklärt es für einen Pfeil, auf dessen Rohrschaft durchkreuzte
Linien eingezeichnet sind, wie sie für die älteste Form des Pfeils charakte-
ristisch sind und in den religiösen Zeremonien der nordamerikanischen
Indianer gebraucht werden. Die durchkreuzten Linien, deren noch heute sich
Analphabeten bedienen, seien das Symbol des Eigentumsrechtes. Der Pfeil
mit den auf den Schäften eingezeichneten, durchkreuzten Linien bezeichne
die Idee, „Persönlichkeit oder Name“. Dagegen weist Delitzsch 11 mit Recht
eine Heranziehung der rohen Bilderschrift wilder Völker für die durch und
2 Gegen Holma, Die assyr.-babyl. Personennamen der Form quttulu, 1914, S. 9:
„Die Namen sind ursprünglich Spitznamen, die teils dem Humor, teils dem wirklichen
Bedürfnis, gleichnamige Individuen der nächsten Umgebung zu unterscheiden, entsprungen
sind.“ — Gegen Jacob, „Im Namen Gottes“, der das Biblische „im Namen“ aus inter-
nationaler Phraseologie, einer allgemeinen üblichen Ausdrucksweise zu erklären sucht.
3 So Steinthal, Ursprung der Sprache, 4, 1884, S. 21.
4 Der babylonisch-assyrische Namenglaube ist bisher nur gestreift worden von
Arbeiten, die sich auf biblischem Gebiete bewegen: Heitmüller, Im Namen Jesu, 1903,
S. 185—190; Giesebrecht, Die alttestamentliche Schätzung des Gottesnamens, 1901,
S. 85 f. Vgl. auch Jacob, Im Namen Gottes, S. 82—84. Diese auf veralteten Über-
setzungen beruhenden Skizzen vermögen ein deutliches Bild von der babyl.-assyr. Namens-
anschauung auch nicht entfernt zu geben, beabsichtigen es auch nicht. Die Abhandlung
von M. Noth, Gemeinsemitische Erscheinungen in der israelitischen Namengebung (Z. D.
M. G. Sl, N. F. 6, S. 1 ff.), streift unser Thema nur in der Einleitung.
5 The Golden Bough, I, 404.
ß The secret of the Totem, 1905, S. 117.
7 Cultes, Mythes et Religions, 1905, I, 1 ff.
8 Urgeschichte der Menschheit (dtsche. Ausg. von H. Müller), S. 136 ff.
9 So auf dem Blatt „Der Hieroglyphische Ursprung der Keilschriftzeichen“, das auf
dem Pariser Orientalistenkongreß 1897 verteilt wurde.
10 B. E. U. P. I, 2, 1896, S. 35 f.
11 Die Entstehung des ältesten Keilschriftsystems oder der Ursprung der Keil-
schriftzeichen, S. 114 f.
Der Namenglaube bei den Babyloniern.
897
durch philosophisch gebildeten Schrifterfinder der Sumerer ab. Gegen die
HiLPRECHT’sche Deutung spricht, daß das Zeichen für MU in der ganzen
sumerisch-akkadischen Literatur niemals Pfeil bedeutet und ein Zeichen für
Pfeil bereits vorhanden ist. Das Zeichen ist nach Deliizsch eine Kombination
der beiden Motive bzw. Ideogramme für „Weg“ >> und für „öffnen“ >
und bezeichne das den freien Zutritt eröffnende Schibboleth, das Eikennungs-
zeichen für Freund und Feind, d. h. den Namen 12. E. Unger13 * * erklärt das
Zeichen als Standarte mit Stehzapfen und Weg (zwei sich kreuzende Straßen):
Das sumerische Zeichen für MU ist zum Ausdiuck des Begiiffes „Name
ursprünglich geprägt, und Name ist auch seine Hauptbedeutung je und je
geblieben. Das Wort MU ist nächstverwandt mit me lufen, spiechen, nennen
(dialektische Nebenformen sind ME und MA, vgl. C. T. 18, 47). Als Grund-
form wäre auch MUN (enthalten in umun, ursprünglich Rede, Befehl, dann
Herr?) möglich, wenn man das n in der Form mu-un- zu dein Name (V. A. T.
211, Rs. 17/18, 19/20, 23/24, 25/26 = S. B. H.) nicht für sekundär hält (s.
Delitzsch, Sumerisches Glossar, und Meissner, S. A. I. 1192). MU enscheint
auch als sumerisches Lehnwort im Akkadischen (s. H. W. B. 395 und Meiss-
ner, G. G. A„ 1911, S. 142). Hier wird es meistens auch durch surnu, „Name“,
wiedergegeben, bisweilen auch durch zikru, „Name‘ (C. T. 12, 8, Z. 7; A. S.
K.T. 12, 116).
gumu (hebr. CV) ist der immanente Name, den man hat. Philippi“,
Redslob16, Böhmer16 weisen auf die Verwandtschaft des Namens mit scttnu
(crmy) Himmel“ hin und nehmen schwerlich mit Recht als Stamm ein Verbum
rW„hoch sein“ an, dessen abstrakte Bedeutung „etwas sichtbar hervor-
treten lassen, jemanden kenntlich machen sei. Rob. Smith17, Schulthess18,
de Lagarde 19 20 König 20 leiten das Wort vom arabischen rj ab. Der Name
sei ursprünglich ein eingebranntes Zeichen der Tätowierung. Dagegen spricht
aber der wahrscheinliche Zusammenhang von mit akkad. simtu, asu-
meta21. Nöldeke22 faßt es dagegen wohl richtig als biliterales Nomen auf.
ziki-a (syn. sikru, hebr. "i-A st. zakäru nennen, reden) bedeutet den
gesprochenen, gerufenen Namen 23. Wenn auch zwischen sumu und zikru bis-
12 Zustimmung fand Delitzsch bei: Prince, Materials for a Sumerian Lexicon,
1908 Nr 1223- C. F. Lehmann in L. C. BI. 1898, Sp. 14—20; vgl. auch Barton,
Babylonian Writing, II, 30 f.
13 Die Keilschrift, 1929, Nr. 118.
ii Z.D. M. G., 1878, S. 75.
is Z.D.M.G., 1872, S. 751-56.
16 Das Biblische „Im Namen", S. 25 ff.
it Kinship and Marriage in Early Arabia, 1903, S. 248.
is Z. A. 27, 232.
io übersieht über die im Aramäischen, Arabischen und Hebräischen üblichen Bil-
dungen der Nomina, 1888, S. 159f.
20 Lehrgebäude der hebräischen Sprache, II, 104.
21 Vgl. Zimmern in Gesenius-Buhl, Hebräisches Handwörterbuch (zu C&'), auch
Margoliouth in E. R. E., Vol. 9, S. 137.
22 Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, 1900, S. 140 ff.
23 Deshalb mit semü, hören, verbunden.
898
Dr. phil. Walter Schulz,
weilen kein scharfer Unterschied gemacht wird, so sind beide Wörter durchaus
nicht äquivalent. Das beweist die enge Verbindung beider Wörter (vgl. C. T.
4, 12 a, Z. 11; III, R. 7, Z. 4; K. 3258, Z. 7), wie der häufige Ausdruck: zikir
sumi Namensnennung oder Namensklang. Letzterem Ausdruck synonym wird
auch tübit sumi gebraucht, nibittu (st. cstr. nibit) erscheint in abgeleiteter
Bedeutung als Name (H. W. B. 442).
A. Der Name und sein Träger.
1. Name = Existenz.
Es ist für babylonisch-assyrisches Denken charakteristisch, daß ein
Gegenstand erst dann zu existieren beginnt, wenn man ihm einen Namen
gegeben hat. Diese Vorstellung hängt zusammen mit der schöpferischen Idee
von der Macht des Wortes überhaupt. Sie wird besonders in den sumerischen
und babylonischen Enem-Hymnen besungen (enem = Wort), die sich ursprüng-
lich auf das Wort des Götterherren Enlil, dann aber auch auf andere Götter,
insbesondere Marduk beziehen24. Nach dem Weltschöpfungsepos Etiuma
elis II, 138 bestimmt Marduk die Weltordnung durch sein Wort (epsu piia),
IV, 26 wird er gepriesen: „Du bis geehrt unter den Göttern — Dein Geschick
ist ohnegleichen — Dein Wort ist Anu (sekarka Anu)25.u Es berührt sich
die Vorstellung aufs engste mit dem Schöpfungs- und Gesetzeswort Manöver
im Parsismus, welches mit Ormuzd selbst identisch ist und durch das alle
Wesen geschaffen und erhalten werden 26, mit dem övopa. Zrjvöc^ „dem einen
Weisen des Heraklit, das allein ausgesrochen werden will und nicht will“
(Clem. Alex., Strom. V, 14) 27, mit der jüdischen iOöö =Vorstellung, und
dem griechischen Logosbegriff 28.
Die schöpferische Macht des Wortes bewirkt, daß dadurch, daß ein
Ding mit Namen genannt wird, es ins Leben gerufen, erschaffen wird.
Namengebung ist gleich Schöpfung. Deshalb spielt die Namengebung bei der
Weltschöpfung eine große Rolle. Im Eingang des Weltschöpfungsepos
Enuma elis heißt es (I, 1): „Als droben der Himmel noch nicht benannt (d. h.
existierte, la nabu samämu), drunten die Erde mit Namen nicht gerufen war
(d. h. erschaffen war, suma amatum la zakrat) ... Als die Götter nicht
existierten (I, 8), ein Name nicht gerufen (d. h. noch nichts existierte), Ge-
schicke noch nicht bestimmt waren (d. h. noch keine Weltordnung vorhanden
war, suma la ziikkuru), da wurden die Götter gebildet..Aus I, 1 ergibt
24 Vgl. Zimmern, A. O. XIII, 1, S. 21 ff., Langdon, Babyl. Lit., XL f., ferner das
Wort (amat) Eas, Schrank, Babyl. Sühnriten, 56.
25 Vgl. den Eigennamen Anum-pi-MarcLuk. Anu ist der Ausspruch des Marduk.
B.A. VI. 3, S. 85.
2C> Kleuker, Zendavesta, I, 1, S. 3, 5 ff.
27 Vgl. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, I, S. 85.
28 Für Ägypten s. Maseero, Sur la toute Puissance de la parole, in: Recueil
de travaux, XXIV, 1902, S. 168—175. Nach dem Mimansa, Aphorismen des Jaimini, I,
1, S. 18—23, gehört der Klang zu den „ewigen Dingen“, er besteht vom Beginn (der
Dinge) (Monier Williams, Relig. Thought in India, I, S. 197). Im Märchen von der
Erschaffung der Welt (Wlislocki, Märchen und Sagen der transilv. Zigeuner, Nr. 1)
schafft Gott durch Aussprechen seines Namens die Welt.
Der Namenglaube bei den Babyloniern.
899
sich, daß die Benennung von Himmel und Erde gleichbedeutend mit ihrer
Schöpfung ist. Die Zeit vor der Schöpfung ist nach I, 8, eine Zeit, in der ein
Name nicht gerufen war 29. In einem Lehrgedicht von der Weltschöpfung
heißt es (C. T. XIII. 35, 15 f., K. B. VI, 1, 38 ff.): „Die Götter, die Anunnaki
wurden insgesamt gemacht — die Heilige Stadt, den Wohnsitz, der ihnen
wohltut, benannten (d. h. erschufen) sie hehr.“ — In der Einleitung des Kodex
Hammurapi ist ebenfalls von der Gründung Babels die Rede: „Als Ana und
Enlil Marduk, den erstgeborenen Sohn Eas... unter den Igigi groß gemacht
hatten, Babylons hehren Namen nannten (sum-su siram ibbeu).“ Ein Hymnus
auf die Schöpfung Babels durch Marduk (IV. R. 18, Nr. 1, B. A. V, 345 f.)
beginnt mit den Worten: „ .. . Tag, da er Babel bei seinem Namen rechtmäßig
nannte (sumsu kenis imbu).“ Alle Fälle zeigen, daß die Namengebung
Babylons gleichbedeutend mit der Gründung der Stadt ist. Auch mit der
Menschenschöpfung ist nach der sechsten Tafel des Epos Enama elis' die
Namengebung verbunden gewesen, wie ein neuer Assurtext zeigt (K. A. R.
Nr. 164, M. D. O. G. 58, 27): „Ich will einen Menschen hinstellen, Mensch
sei sein Name — Erschaffen will ich den Menschen, Mensch.“
Ist „mit Namen rufen“ gleich „in die Erscheinung rufen, erschaffen“,
dann bedeutet „mit Namen genannt werden“, einen Namen haben oder führen:
„erschaffen werden oder existieren“. Der Name ist unabtrennbar von der
Existenz seines Trägers, ja geradezu gleichbedeutend mit dessen Existenz. Er
eröffnet seinem Träger den Zugang in die Erscheinungswelt. Die sehr oft
wiederkehrende Frage: „die großen Götter, so viele mit Namen im Himmel
und auf Erden genannt sind (ilani rabuti mala ina same u irsitim sumsunu
zakru), ist gleichbedeutend mit: „Die großen Götter, die im Himmel und auf
Erden existieren.“ „Die Menschen, so viele mit Namen genannt sind“ (mala
sumu nabu z. B. IV. R. 10, Rs. 31), bedeutet für den Babylonier soviel als:
„Die Menschen, so viele ihrer sind.“ Ähnlich wird eine „irgend beliebige
Persönlichkeit“ wiedergegeben durch „eine Person, die mit Namen genannt
ist“, vgl. Cod. Hamm. XVI, 44 (Sa sumam nabit) und Kino, Mag. Nr. 11, 8
(mala suma nabat [nabiat]). Wenn es IV. R. 29, Nr. 1, 43/44«, heißt: „Die
Lebewesen, so viele einen Namen haben, so viele wie auf Erden sind (mala
suma naba ina mati basa), so wird direkt die Namenführung der Existenz als
identisch gegenübergestellt. Die häufig gebrauchte Redensart mimma sumsu,
wörtlich: „alles seines Namens“, hat die Bedeutung: „Alles, was existiert, alles
mögliche 30 “
29 Namengebung und Schöpfung sind eng verbunden im Schöpfungsbericht der
Genesis (Benennung des Lichtes und der Finsternis, 1, 5, des Himmels, 1, 8, der Erde
und des Meeres, 1, 10, der Tiere, 2, 19), der Edda (I, 6, Benennung der Nacht, des Neu-
und Vollmondes, des Morgens und des Abends, des Mittags... usw.). Im chinesischen
Mythus heißt es: Suy-tschin gab zuerst den Pflanzen und Tieren Namen, und diese waren
so bezeichnend, daß man mit dem Namen eines Dinges wußte, was es war (Goguet,
De l’Origine des Lois. Paris 1758, Vol. III, 322). Für Name und Schöpfung in Ägypten
siehe E. R. E., Vol. 9, S. 154.
99 Vgl. denselben Sprachgebrauch im Hebräischen Jes. 43, 1 6; 1, 26; 4, 3; 35, 8;
40, 26; 48, 8; 54, 5; 56, 7; 58, 12; 61, 4; 6, 12, 15; im Griechischen xoXeiod'ai und elvai
nicht unterschieden Od. VI, 344; Soph. Trach. 147 ff., im Lateinischen Ov. fast. III, 203;
900
Dr. phil. Walter Schulz,
2. Namengebung.
Da Namengebung gleich Schöpfung ist, so ist für altorientalisches
Denken die Benennung wesentlich. Bei Gründung von Heiligtümern (IV.
R. 9, 31 = K. B. VI, 2, 90) oder Städten (Poebel, Histor. Texts S. 14, Kol. II,
Z. 13 ff. [Benennung von fünf vorsintflutlichen Hauptstädten] K. B. II, 74,
Z. 155; K. B. IV, 102, Z. 14; Weissbach, Babyl. Miscellen S. 10, Kol. III, 1)
wird deshalb auf die Namengebung besonderer Nachdruck gelegt. Vgl. auch
Gen. 4, 17. In einem Schöpfungsmythos (K. B. VI, 1, Z. 24) wird betont, wie
Marduk nach Erschaffung von Euphrat und Tigris sie in guter Art mit Namen
benannt habe (sumsina tabis imbi). Es werden ferner benannt: Kanäle
(S. A. K. I, 52, Z. 34; K. B. II, 116, Z. 12); Mauern (K. B. III, 1, 124,
Kol. I, 28ff.; K. A. H. Nr. 30, Kol. III, 10f.); Türen (Deleg. en Perse,
Mem. VI, 8, Kol. II, 12ff.); Fundamente (S.A.K. I, 218, d. Rs. 13);
Paläste (K.B. III, 2, 30, Kol. III, 28 ff.); Siegel (S.A.K. 1,194, Siegel A,
10); Schüsseln (S. A. K. I. 66 Urninsun, Schüssel Z. 10, 11); Steine
(K. B. III, 1, 140, Z. 42; B. A. IV, 534, Vs. 9; A. O. T. U. I, 4, 288, Rs. 3f.);
Grenzsteine (III, R. 4, 1 f. = Kino, Bab. Bound.-Stones Nr. VII);
ZauberbilderiK. A. R.I, Nr. 32, Vs. 9 ff. = Ebeling, M. V. A. G., 1918,
1, S. 34; Vgl. Zimmern, Beitr. Nr. 50, Kol. II, 14ff.); Statuen (Geierstele
Gilden’s Statue 3i A. 3, 1 ff.; B. 7, 1 ff.; D. 5, 22; H. 3, 1 ff.; I, 5, 3 ff.; Zyl.
A. 23, 9 ff.; S. A. K. I. 146 k, 1 31 32; Waffen (Gudea Zyl. A. 10, 4 ff.; Enuma
elis, Tafel VI [K 3449 a Rs 6 ff. = K. A. R. Nr. 164 Z. 66 ff.] II. R. 19, Nr. 2 =
Hrozny M.V. A. G. 1903, 170 f.; Nabonid-Stele Konst. XI, 137 f. = Lang-
don NbK. 286 f.; Asurb. Rm II 13 = Streck II, 14; Assurb. Tont. 1 Vs.
58 = Streck II 162; vgl. Radau, Eairly Babyl. Hist. 187). Tore (Tigl. Pil.
III, Tontafelinschrift Rs. 35 f.; Sarg. Zyl. Z. 66 ff.; Adad-nirari I. Z. 367 33;
C. T. XXVI, 16 f., wo die Namen der 15 Tore Ninivehs 34 ein anschauliches
Bild der Stadt geben 35.
Was die Erteilung der Personennamen anbelangt, so ist uns über die
damit verbundenen Zeremonien nichts bekannt. Nur an einer Stelle wird uns
von einem „Namengebungsgeschenk“ berichtet. Nach III. R. 16, Nr. 3
(s. Winckler, F. II. 55, K. U., Nr. 13), hatte Sanherib aus Anlaß der Er-
nennung seines Lieblingssohnes Assarhaddon zum Statthalter von Babylon
im Ägyptischen s. Budge, Egyptian Magic, 161, ders., The Book of the Dead, 1901, 112 ff.
Isis ruft dem Re zu: Ein Mann, dessen Name genannt wird, bleibt leben (Lefebure,
Ägypt. Zeitschr., XXI, 27 ff. Re ist dadurch sein eigener Schöpfer, daß er seinen Namen
geschaffen hat (Totenbuch ed. Naville, 17, 6).
31 Vgl. Poebel’s Erklärung (Z. A. 36, S. 7 ff.) zum ersten Teil der sogenannten
Unterschrift der Geierstele (Rs., Col. 10): Die Tatsache, daß Eannatum es für nötig hält,
ausdrücklich zu bemerken, daß die Stele, obwohl sie kein menschliches Wesen ist, trotzdem
wie ein Mensch einen Namen trägt, zeigt uns, daß die Sitte, Stelen und anderen leblosen
Dingen einen Namen zu geben und sie somit als eine Art Persönlichkeit zu betrachten, zu
seiner Zeit neu aufkam.
32 Pognon, Inscr. Sem. de la Syrie 1908, Nr. 59, S. 106 ff., Tf. V u. XXVI.
33 Sai.manassar, Lag. 77, 9 ff.; ebd. 6 ff.; vgl. A. O. 27, 3, 13 ff.
34 Vgl. King, Introd. zu C. T. XXVI, 21 ff. u. A. T. A. O.3 639 ff., 4 730 ff.
35 Vgl. A.O. 25, 1, S. 12 u. Jes. 60, 18; Jer. 26, 10 f.; Nach. 3, 13 ff.; Apc. 21.
Der Namenglaube bei den Babyloniern.
901
ihm als Freund (ki ru'a) die Beute vom Lande Bit-Amuk als Namennennungs-
geschenk 36 gegeben. Einige kleine Kinder bis zum Alter von 3 bis 4 Monaten
(„die noch an der Mutterbrust waren“, Nbk. 67; Nbd. 765; 832; Camb. 334)
werden anonym aufgeführt, aber ein anderer Säugling (eniqtu), ein kleines
Mädchen, hat schon den schönen Namen „das Fußende der Ninlil habe ich er-
griffen“ (Camb. 309, 3; 388, 2). Bei der Adoption ist Namenbeilegung viel-
fach bezeugt 37.
In einer Reihe von Monographien sind die babylonisch-assyrischen
Eigennamen gesammelt worden 38. Im Sumerischen sind vielgliedrige, teil-
weise erschreckend lange Namen sehr beliebt39. Die sumerischen Namen
zeichnen sich durch einen stark priesterlich-liturgischen Charakter aus,
während die akkadischen mehr durch Lebensnähe charakterisiert sind. Als
die Semiten auf den Plan traten, werden sie wohl wie in allen Kulturerrungen-
schaften ihre sumerischen Meister auch in der Namengebung nachgeahmt
haben. Mit der semitischen Sprache breiteten sich die semitischen Namen
immer mehr aus. Sumerische Namen blieben bis in die neubabylonische
Epoche bestehen, hatten aber schließlich nur antiquarische Bedeutung.
Inwiefern auf die Namengebung, wie bei den anderen Völkern40, so
auch bei den Babyloniern, der Einfluß der Gestirne sich geltend gemacht hat,
ist uns direkt nicht bezeugt. Die einzigen aus griechischer Zeit erhaltenen
Horoskope (Z. A. IV, 168 ff.) sagen darüber nichts aus. Keinesfalls nimmt
das Adverbium tabis, „in guter Art“, das bei der Namengebung bisweilen ge-
braucht wird, auf astronomische Maßnahmen Bezug41. In dem Namen lag
schon an sich ein günstiges oder ungünstiges Omen.
36 Vgl. Unser Patengeschenk; nach Aesch, Eum. 7, erhielt Phoebus seinen Namen
nach Phoebe und empfängt zugleich von ihr den alten Sehersitz als Geschenk.
37 Siehe M. David, Die Adoption im altbabylonischen Recht, 1927, S. 24 f.
38 Huber, Die Personennamen in den Keilschrifturkunden von Ur und Nisin 1907;
Ranke, Early. Babylonian Personal Names (B. E. U. P., Ser. D., Vol. III, 1905; Ungnad,
Die Eigennamen der Dilbater Urkunden (B. A. VI, 5), 1909; Clav, Personal Names
from Cuneiform Inscriptions of the Cassite Period (Yale Oriental Series I, 1912); Tall-
quist, Neubabylonisches Namenbuch (Acta Societatis Scientiarium Fennicae XXXII, 2,
1902); ders., Assvrian Personal Names (Acta Societ. Scient. I enn. XLIII, 1, 1914); F. J.
Stephens, Personal Names from Cuneiform Inscriptions of Cappadocia 1928; B.
Gemser, De beteekenis der persoonsnamen vor onze kennis van het leven en denken der
oude Babyloniers en Assyriers 1924; Poebel, Die sumerischen Personennamen zur Zeit
der Dynastie von Larsam und der I. Dynastie von Babylon 1918; A. Gustavs, Die Per-
sonennamen in den Tontafeln von Teil Ta‘annek, Z. D. P. V. 50, 1 ff.; J. Hoschander,
Die Personennamen auf dem Obelisk des Manistusu 1907; vgl. Weidner, Die Assyriologie
von 1914—1922, S. 150 ff.
»9 Siehe Meissner, Babylonien und Assyrien, I, 395 ff.
40 Bei den Indern ist das nobsatra der Geburt von großer Bedeutung für die Namen-
gebung (Weber, Yedische Nachrichten von den Nakschatra II, 316); bei den Mexikanern:
Benennung nach Himmelszeichen des Tages (Ploss, Das Kind in Brauch und Sitte der
Völker, 2, 1882, I, 177); bei den Indern Benennung nach Sternbildern und Gestirnen (Indo-
arische Philol., III, 47); bei den Chinesen S. de Groot, The Religious System of China,
1135); bei den Ägyptern E. R. E., Vol. II, 764 ff.; bei den Primitiven Buschan, Die Sitten
der Völker, II, 88, 157, 234.
41 Gegen Lehmann, SamaSsumukin, I, 66 ff.; vgl. K. B. III, 1, 198, Z. 7; VI, 2,
52, Z. 14; VI, 1, 40, Z. 24.
Dr. phil. Walter Schulz,
«02
Bei keinem anderen Volke aber ist wie bei den Babyloniern die Namen-
gebung in so ausgesprochenem Maße Theonymie. Es ist das nicht als rehgiöse
Floskel oder inhaltlose Phrase aufzufassen. Namengebung = Schöpfung. Die
Babylonier legten eine große Bedeutung dem göttlichen Eingreifen bei der Er-
zeugung des Kindes bei. Jeder Mensch war ein Kind seines Gottes oder seiner
Göttin (vgl. die Eigennamen Ilusu’-bani, sein Gott ist Erzeuger, Ibnisu-ilusu,
sein Gott hat ihn geschaffen, Ilusu-abusu, sein Gott ist sein Vater 42 43.
Durch die Theonymie trat der Mensch in ein besonderes Verhältnis zur
Gottheit. Im Eingang der sumerischen und babylonisch-assyrischen Königs-
inschriften finden sich fast regelmäßig wiederkehrende Anspielungen auf eine
Theonymie der Herrscher. Die ältesten Herrscher von Lagas (Urbaii, Eanna-
tum, Entemena und Oudea) und Pur-Sin von Ur gebrauchen von sich gern
die Titulatur mu-pa(d)-da, „dessen Name ausgesprochen wurde“. Der
Namengeber ist hierbei die Stadtgottheit oder Enlil (außer Geierstele des Ean-
natum 6, 4f., Endur-sag). Mit mu-pa(d)-da kreuzt sich die andere Titulatur
ä-sum-ma, „begabt mit Kraft“ (Stellen s. Paffrath, Zur Götterlehre in den
altbabylonischen Königsinschriften, S. 23 4), in der Art, daß in den Listen, wo
ein Herrscher die Gunstbezeugungen der einzelnen Götter aufzählt, immer da,
wo der eine Ausdruck von Enlil gebraucht wird, der andere mit der Stadt-
gottheit verbunden wird. Seltener erscheinen die Titulaturen mu-du(g)-sä-a,
„genannt mit gutem Namen“, und mu-sä-a, „benannt mit Namen“. Bei den
babylonisch-assyrischen Herrschern sind es ein oder mehrere Hauptgötter, die
den König mit Namen berufen (nabu sumu, zikra, nibittu, vgl. OP2 top) oder
bisweilen ihm einen ewigen (därü), erhabenen (sirn), günstigen (damqu) oder
guten (tabu) Namen genannt oder ihm einen solchen beigelegt haben (sakanu).
Mit der Vorstellung, daß der König schon vor seiner Geburt zur Herr-
schaft berufen war (vgl. K. A. T.3, 403), verband sich die Idee von der Prä-
existenz des königlichen Namens. Hammurapi sagt Cod. Hamm. 1, 49: „Da-
mals (nämlich als Anu und Enlil dem Marduk die Herrschaft über die Ge-
samtheit der Menschen zugeteilt hatten) haben mich Anu und Enlil, um das
Wohl der Menschen zu fördern, mit Namen berufen.“ — Den Namen Samsi-
Adadsl. (K. B. I, 1, 76; Kol. I, 30) haben vor Zeiten die Götter verkündet
(ultu ullä ibbu [zikir]-su). — Assurbanipal’s, Namen haben Assur, Sin seit
fernen Tagen zur Königsherrschaft berufen (ultu Urne ruquti nibit sumisu
izkurn, Rm. I, = Streck, II, 2). Samassuinukin sagt (K. B. III, 1, 198; 202
derselbe Text in sumerischer Fassung): „An dem Orte, wo ich ein Gebilde der
Mutter war, die mich gebar, rief mich zur Herrschaft über die Menschen in
guter Weise beim Namen (sumi täbis tambi) die Königin der Götter EruaiZ.
42 S. Tallquist, Neubab. Namenbuch, XXXIII ff.
43 Auch im talmudischen Judentum spielt die Präexistenz des Namens des Messias
eine große Rolle. Der Name des Messias ist vor der Welt geschaffen (Pesachim 54 a,
Nedarin 39 b, Jalqut Sim 1. Mose, Abschn. 20, Bereschit Rabba, Abschn. 1, Jalqut zu Jer.
c. 17; Henoch 48, 3). Nach Pir qe R. Eliezer 32 wurden sechs mit Namen genannt, ehe
sie geboren wurden: Isaak, Ismael, Mose, Salomo, Josia und der Name des Messias,
Ps. 71, 17). — Vgl. ferner die Vorausbestimmungen des Namens des Mose nach Joseph.
Ant. II, 9, 3; des Ismael, Gen. 16, 11; des Isaak, Gen. 17, 19; Johannes des Täufers,
Der Namenglaube bei den Babyloniern.
903
Die Theonymie ist aber auf die Könige keineswegs beschränkt, sondern
tritt auch bei anderen Personen auf (vgl. C. T. II, 12, Z. 11 = Ungnad, Babyl.
Briefe Nr. 240). In einem Beschwörungsgebet sagt der Beter (K. 143, Vs. 22,
s. A. O. VII, 3, 19): „Gott, mein Herr, der du meinen Namen schufest (band
sumeja), der du mein Leben bewahrtest, meinen Samen entstehen läßt.“ Sehr
oft läßt sich die Theonymie aus den Bestandteilen der Eigennamen erkennen.
Darnach hat die Gottheit den Namen44 gegeben (nädin-sum, sum-iddina),
geschaffen (sum-ibni), festgesetzt (sum-ukin), geschenkt (sum-iqlsa), ins Da-
sein gerufen (sum-usabsi), gepflanzt (sum-eres).
3. Namengebende Götter.
Als solche treten folgende auf: Ningirsu (Eannatum v. Lagas,
Geierstele Vs. 6, 2; Feldstein A. 4, 21; 4, 28; B. 5, 6; 5, 13; Backstein A. 5,
9; B. 1, 8; Entemena, Kegel 5, 4); B abbar (Lugalzaggisi 1, 19 f); Sin
(C. T. II, 12; s. Ungnad, Babyl. Briefe Nr. 240, 11); Assur (Tiglat-Pileser
I., Kol. I, 38; Assurbanipal, Kol. I, 17, 40; III, 118; Sargon, K. U. Nr. 10,
Z. 28); Innina (Eannatum /., Geierstele Rs. 5, 49 f.; Feldstein, A. 2, 4L;
B. 2, 7 f.; Backstein, A. 2, 4L; V. S. I> Nr. 5 = Z. D. M. G. 1908, 400); Nina
(Gudea. Cvl., A. 13, 9; Eannatum- Feldstein, E. 4, 11 ff.); Bau (Erbau,
Statue 1, 11); Ninegal (Rimsin, Steintafel B, Rs. 4); Nannai (K. B. II, 208,
Col. VI, 111); Erua (K. B. III, 1, 198, Z. 7 L). Als namengebende Götter
treten vereint folgende Götter auf: Assur und S i n (Assurbanipal, Rin. I,
3 L); Assur und Istar (K. U. Nr. 26, 9f.; Nr. Io, 40; Nr. 16, 40; Sank.
VI, 64; Asur, Rm. X, 109); A n u und E n 1 i 1 (Cod. Hamm. I, 49; Samsuiluna
1,9; K. A. H. Nr. 13, III, 28); Warnas und Anunituin (Naboned Nr. 4,
III, 25); auch dieg roßen Götter (ilani rabuti) benennen Samsi-Adad /.
(K. A. H. Nr. 2, I, 16); Salmanassar III. (Mon. I, 1, 4); Sargon II. (Zyl.
50). Enlil als Herr der Länder nennt die Namen der Könige und Macht-
haber (King, Mag. Nr. 19, 14; vgl. K. A. R. Nr. 68, Vs. 18; ferner Eannatum,
Feldstein, A. 1, 5; B. 1, 10; Backstein, A. 1, 5; Pursin, Backstein, B. 4; C. 4;
D. 4; E. 7; Türangelstein, A. 7; B. 7; Steintafel B. 7; Ammisaduga, Poebel,
B. E. U. P VI 2, S. 99). Marduk beruft in seiner Eigenschaft als König
der Könige den Namen des Königs, des Prinzen, des Präfekten, des Statt-
halters, des Richters, des Stadtpräfökten (Merod. Bai. V, 19 ff.; vgl. auch
Neb. Nr. 15, VII, 13 f.; ferner Merod. Bai. II, 54; Assurbanipal, L. 4, II, 6;
EIebukadnezar II., Nr. 16, I, 6, 15; Nr. 15, I, 57; Nr. 12, I, 23; Br. Mus.
82-7-4, 12 = P. S. B. A. XX, 159; Neriglissar, Nr. 2, I, 20, 27; Cyrus, Z.
Lc. 1, 13 ff.; Jesus, Lc. 1, 31. — Für die primitiven Völker s. Andree, Parallelen und
Vergleiche 1878, S. 166; für die Ägypter Foucart in E. R. E., Vol. II, 764 ff.; im
Buddhismus gestalten sich Name und Körperlichkeit (nama-rupa) im Mutterleib (s. Oeden-
berg, Buddha, 3, 259 f.; vgl. Z. D. M. G. 52, 688); nach Lidzbarski, Ephem. f. semit.
Epigr. I, 160 f., liegt auch auf der dort besprochenen punischen Grabinschrift aus dem
zweiten bis dritten Jahrh. v. Chr. der Gedanke vor, daß die Götter den Namen des Ver-
storbenen ,,im Anfang“ für alle Zeit aufgeschrieben haben.
44 Zur Übersetzung von samu mit „Name“, nicht mit „Sohn“, s. weiter unten. Vgl.
Tallquist, Assyrian Personal Names XVI f.
904
Dr. phil. Walter Schulz,
12 45). Von Nabu heißt es (s. Pinckert, Hymn. und Gebete, Nr. 6, K. B. III,,
1, 194; Z. A. VIII, 393, Z. 6): „Erhabener Herr, der gütig anblickt, der erhebt
den Namen des Fürsten, der Szepter, Thron und Regierung verleiht, der das
Königtum festgründet.“ Sein stehender Name im Sumerischen ist Mu-dug-
sä-a Emesal, Mu-ze-ib-ba-sä-a, „der den guten Namen nennt 46 47“ (vgl. Stellen
bei Langdon, Bab. Lit., S. 140; Deimel, Panth. Nr. 2179). Nur in Eigennamen
treten als namengebende Gottheiten auf: Ea, N er gal, Adad, Aia, Bunene, Gal,
Gala, Ninurta, Niisku, Kus-su-u, Uras, Zamalmal.
4. Name = Wesensbezeichnung.
Daraus, daß der Name gleichbedeutend mit der Existenz seines Trägers
ist, ergibt sich, daß er nicht als rein äußerliches Unterscheidungsmerkmal,
sondern als eine der Natur und Eigenart seines Trägers adäquate Repräsen-
tation aufgefaßt werden mußte. Der Name ist für babylonisch-assyrisches
Denken der Inbegriff des gesamten Wesens seines Trägers. Deshalb kann
man das Wesen gewöhnlich aus dem Namen lesen 47. Ungnad sagt O. L. Z.
1911, 153: „Nach der Vorstellung, daß Name und Wesen identisch sind,
glaubte man sich berechtigt, in einen Namen soviel als möglich hineinzulegen,
um das Wesen der behandelten Person zu erschöpfen.“ Daß diese wissen-
schaftliche Denkweise nicht auf Babylonien und Assyrien sich beschränkte,
sondern in der Psyche des alten Orientalen tiefer begründet war, lehren unter
anderen auch die biblischen Namenseirklärungen von n&'i^ t nh usw. Es
handelt sich dabei nach altorientalischer Auffassung gewiß nicht um Wort-
witze 48, sondern um ernsthafte Bemühungen, den Grund der Dinge zu er-
kennen.
Sargon IE, dessen Namen seine Zeitgenossen neben anderen Deutungen
Sarru kin(u), „der König ist gerecht“, interpretierten, berichtet uns direkt
(Zyl. Z. 50), daß er gemäß dem Sinn seines Namens, mit dem, um Recht und
Gerechtigkeit zu schützen, die Kraftlosen zu Recht zu bringen und die
Schwachen nicht zu verderben, die großen Götter ihn genannt haben, seine Re-
gierungsgeschäfte vollzieht. Demselben Herrscher spiegelt sich in seinem
Namen der Pragmatismus seines Tuns wider, wenn er Zyl. 65 sagt, daß er als
Maß seiner neuen Residenz Dur-Sarru-ukln (Khorsabad) 16.280 Ellen gewählt
habe als Nennung seines Namens. Hommel hat O. L. Z. 1907, 225 f., zu
zeigen versucht, inwiefern der NamenszugSarru-ukin die Zahl 16.280 enthalte.
Die sumerisch-akkadischen Personennamen wollen das Wesen ihrer
Träger zum Ausdruck bringen. Dies gilt sowohl von der weitaus größeren
Mehrzahl von Eigennamen, welche aus zwei bis fünf Wörtern zusammengesetzt
45 Auf die zum Teil wörtliche Berührung mit Jes., 45, 1 ff., hat Kittel in Z. A. W.
XVIII, 149 f. aufmerksam gemacht.
40 So aktivisch zu fassen mit Zimmern, Bussps. 80, und Jastrow II, 26 gegen
Langdon, Babyl. Lit. Index „named of good name“, und Delitzsch, Sum. Oloss. 229
(„schönnamig“).
47 Vgl. 1, Sam. 25, 27: „Wie sein Name, so ist er“, heißt es von Natal.
48 So die literarisch-psychologische Erklärung: Gunkel, Genesis3, LXXIX, und
J ENSEN, Gilg.-Epos, I, 159.
Der Namenglaube bei den Babyloniern.
905
sind — ihrer Bedeutung konnte man sich ja immer vollkommen bewußt sein
— als auch von den einstämmigen Namen bzw. den Hypokoristika. Wenn
besonders letztere bisweilen auch Einzelmomente bezeichnen, so läuft auch dies
doch auf eine Wesensbezeichnung hinaus. Denn ohne Frage haben die namen-
gebenden Eltern in der Tat in dem Namen des Kindes ein charakteristisches
Merkmal zum Ausdruck bringen wollen. Nicht ein an dem Kind haftendes
bedeutungsvolles Element, sondern das Bedeutungsvollste, das Wesentliche
wird in dem Namen ausgesprochen. So war in diesem Namen das Wesen des
Kindes für die Namengeber gleichsam erschöpft. Gewiß bewegt sich der Name
insofern in einer gewissen Unabhängigkeit von seinem Träger, als derselbe
Name jedem anderen Kind gegeben werden konnte. Aber indem er einem
Kind gegeben ist und gehört, ist er nicht mehr unabhängig von ihm, sondern
ihm persönlich eigen und jedem einzelnen seiner Träger ebensogut. Um so
besser konnte der Name das Wesen seines Trägers repräsentieren, wenn her-
vorragende Persönlichkeiten den literarisch überlieferten Namen erst später
sich selbst beilegten, um durch den Namen den Pragmatismus ihres Tuns zum
Ausdruck zu bringen 49 50. (S. weiter unten unter Namenwechsel.)
Ebenso bezeichnen die Götternamen die dem Menschen zugekehrte
Offenbarungsseite des göttlichen Wesens iJ°. Wenn die babylonischen Ge-
lehrten u. a. den Namen Tamüz (sum. Dumuzi-abzu) als „echten Sohn der
Wassertiefe“, den Namen des Marduk (ideogr. AM AR. UD.) V. R. 43, 54, als
„Sohn der Sonne“ (Marduk ist Gott der Frühsonne), den Namen des N er gal
als „Herr der großen Wohnung“ interpretierten, so hatten sie das Gefühl, daß
die Namen der Götter genau dem Eindruck entsprechen müssen, den man von
diesen Göttern bekommen hat. Wenn Marduki’s Hofstaat die Beamten aufzu-
weisen hat: Minä-lkul-bell „was ißt mein Herr?“, Minä-isti-beli „was trinkt
mein Herr?“ (C. T. XXIV, 16, 13 f.), wenn die Boten des Warnas „Gerechtigkeit
und Treue“ (C. T. XXIV, 31, 74 f.) heißen, so ist das nur ein Beispiel dafür,
daß die Namen der Diener der Götter genau dem entsprechen müssen, was
man von ihnen erwartet. Mit Recht sagt Ungnad, Z. A. 31, 153 f.: „Die baby-
lonischen Gelehrten hatten andere Anschauungen von der Philologie als wir:
in einen Götternamen möglichst viel hineinzudeuten, war für sie der Weisheit
höchster Schluß 51.“ Wir haben Texte, die sich zu diesem Zweck mit der Er-
klärung von Götternamen beschäftigen (vgl. Ungnad a. a. O. und O. L. Z.
1911, 153 zu C. T. XXV, 49). Von Oudea wird ausdrücklich berichtet, daß zu
seiner Zeit niemand die Bedeutung des in dem Ideogramm EN. ZU. (NA)
enthaltenen, für den Mondgott gebrauchten Namens erklären konnte (Statue
B. 8, 48, miL-ni galu nu-du-ne). Bei vielen Göttern würden wir nicht wissen,
49 A. T. A. O.3 650, 4 296.
50 Nicht rein tituli deorum, gegen Deimel, Panth. babyl. 31.
51 Vgl. den rabbinischen Ausspruch Tanch. p] n: „Immer soll man die Namen
untersuchen, denn der Name tut viel zur Sache,“ ferner Abr. Sarsowsky, Die ethisch-
religiöse Bedeutung der alttestamentlichen Namen nach Talmud, Targum und Midrasch,
1904. Vgl. auch den Versuch Hiller’s in seinem Onomasticum Sacrurn, 1706, aus den
alttestamentlichen Eigennamen dicta probantia für sämtliche loci der altprotestantischen
Dogmatik zu gewinnen.
906
Dr. phil. Walter Schulz,
welche Rolle sie spielten, könnte man es nicht aus ihrem Namen entnehmen.
Die Dungi-Hymnen haben fast ihren ganzen Inhalt der Etymologisierung des
Namens entnommen oder darauf zurückgeführt (M. Witzel, Perlen sumeri-
scher Poesie, 1925 = Keilschriftstudien, Heft 5, S. 25).
5. Namensänderung (neuer Name, Ehrenname).
Der Name bezeichnet das Wesen seines Trägers. Tritt eine Änderung
des Wesens ein, so wird, um den vollzogenen Wandel unzweifelhaft darzutun,
ein neuer Name angenommen. Der neue Name, den jemand empfängt, ist
der Inbegriff des neuen Wesens. Namensänderung (samu nukkaru) bedeutet
Wesensänderung. So erklärt sich, daß bei der Eroberung von Städten der
frühere Name (stimu mahnt) geändert und ein neuer Name gegeben wird.
Salmanasser III. (Mon. II, 34 f.), Sargon II. (Prunkinschr. 63; Ann. 281,.
262 f.) sprechen von Umnennungen verschiedener Städte. Sanherib hat sich
zu Ehren eine Stadt „Sanheribsburg“ genannt (II, 26) 52.
In dem Marduk-Hymmis K. A. R. Nr. 59, Rs., Z. 5 ff., heißt es: „Ea,
durch deine Lebensformel stirbt der Kr(anke) nicht; — erhöhe mein Haupt,
spricht den Namen aus (i-bi su-mu)! — Auf deinen Befehl mögen meine
Namen gehört werden; — durch deine Rede möge ich zum Guten gelangen.
Schenke Leben, ewig möge ich dauern.“
Es scheint sich um eine von Ea vorgenommene Namensänderung des
Kranken zu handeln. Es galt als ultima ratio, um den Kranken zu retten,
seinen Namen zu ändern. Ähnlich gehörte auch im Judentum die Namens-
änderung (CtWT pu) nach Rösch ha-schana, 16 b, Pesikta, S. 191, zu den
Verrichtungen, die „das böse Verhängnis des Menschen zerreißen“ 53.
Mit der Lehre von den Weltzeitaltern, in denen das Geschehen nach
altorientalischer Geschichtsauffassung verläuft, verbindet sich die Lehre vom
Kommen eines Erretters, der durch den Sieg über die feindlichen Mächte ein
neues Weltenjahr herauf führt und zum Lohn für den Sieg die Weltherrschaft
erhält. In seiner neuen Seinsweise empfängt der Erretter Ehrennamen
(H. A. O. G.1 217). Der neue Name ist Zeichen des Bringers der neuen Zeit.
Nach Enuma elis VII, 123 f., erhält Marduk nach dem Siege über
mat mit der Übernahme der Weltherrschaft 50 Ehrennamen. Die Götter
versammeln sich, um Marduk's 50 seine verschiedenen Heldentaten preisenden
Namen aufzuzählen. Dies geschieht in einem langen Gebet derart, daß diese
Namen nicht nur aufgezählt, sondern auch erklärt werden. Als Tiämat ihren
Gatten Kingu zum Oberherrn über die Götter erhöht hat, sagt sie zu ihm (I,
136; II, 42; III, 46): „Groß mögen sein deine Namen über alle Anunnaki.“
In der Legende vom Sturmvogel Zu. soll dessen Name groß und gewaltig sein,
52 Ähnlich die Namensänderungen bei der israelitischen Einwanderung: Lus in Bethel
Jos. 18, 3; Rieht. 1, 23; Kirjat-Arba in Hebron Gen. 23, 2. Vgl. Eur. Hel. 176 ff. Jes.
62, 2; 65, 18.
5,5 Vgl. Löw, Die Lebensalter in der jüdischen Literatur, S. 108; AL Brück,
Pharisäische Volkssitten und Ritualien, S. 67. Auch Samter, Geburt, Hochzeit, Tod, 1911,
S. 126 u. a.
Der Namenglaube bei den Babyloniern.
907
der Zu die Schicksalstafeln entrissen und damit die Herrschaft erlangt hat
(K. B. VI, 1, 48; Kol. II, 30, 37, 42, 60, 65, 81, 86).
Nach einem Nippurtext 54 bekommt der königliche Held der Sintflut,
Ziudgiddu, als Retter der Menschheit einen neuen Namen: „Wachstum (?)
des Menschheitssamen benannte man ihn 55“.
Schließlich gilt nach altorientalischer Geschichtsauffassung jeder König;
als Bringer der neuen Zeit. Auf ihn werden deshalb die Motive der Erretter-
gestalt übertragen. Der Name spielte deshalb bei der Königsberufung eine
Rolle. Der Herrscher ist von den Göttern zur Königsherrschaft (vgl. Neb.,
Nr. 15, VII, 14 u. ö.), zur Herrschaft des Landes (vgl. Nabon, Nr. 4, III, 25
u. ö.), zur Ausstattung der Städte und Erneuerung der Heiligtümer (Neb.,
Nr. 12, I, 23), zur Regierung der vier Weltgegenden (Tigl. Pii. I, Kol. I,
31 u. ö.), zur Herrschaft über Länder und Leute (Assurb., Rm. X, 109 u. ö.),
zu Großem (cum rabètim, Samsi-Adad, K. A. H. Nr. 2, I, 16) mit Namen ge-
nannt oder berufen. Die Götter haben den königlichen Namen herrlich ge-
macht (susruhu, surruhu, Z. A. V. 67, Z. 29; Assurb., Zyl. B. I, 9), ihn bis aufs
höchste steigen lassen (ana rèseti usèsii, z. B. Sarg. Nimrud-Inschr. 2, Prunk-
inschr. 4. Zyl. 3). Hammurapi wünscht, daß sein Name in den vier Welt-
gegenden verkündet werde. (Zweisprach. Inschr., Kol. II.) Über die Nen-
nung des gewichtigen Namens des $amassum-ukin (L 4., II, 13, s. Streck,
Assurb. II, 260) freuen sich und jubeln die vier Weltgegenden. Abdichiba
von Jerusalem schmeichelt Amenophis, daß er seinen Namen im Aufgang der
Sonne und im Untergang (Kn., Am. 288, 6), im Lande von Ursalim auf ewig
(287, 60) gesetzt habe 56. Da über das Thronbesteigungszeremoniell nichts.
Ausreichendes bekannt ist (Klauber, Assyrisches Beamtentum 19), so ist
leider nicht mit Sicherheit festzustellen, ob mit der Thronbesteigung regel-
mäßig eine Namensänderung verknüpft war. Direkt ist uns ein Namens-
wechsel von einzelnen Herrschern bezeugt. Als Könige von Babylon nennen
sich Tiglai-Pilesar III. Pulii, Salmanassar IV. Ululai (Ilulaios), Assurbanipat
Kandalänu. Ob die babylonischen Namen ihre ursprünglichen Hausnamen ge-
wesen sind, die sie mit der Thronbesteigung mit denen glücklicher Monarchen
vertauschten (so Sayce, Lectures 1891.3, S. 302; Hommel, Geschichte 697)
oder ob sie die babylonischen Namen erst als Könige von Babylon annahmen
(Lehmann, Samassum-ukin I, 6), wissen wir nicht. Sargon //., der ursprüng-
lich vermutlich ebenfalls anders hieß, wollte durch seinen Namen zum Aus-
druck bringen, daß seine Herrschaft eine Renaissance des großen Sargon von
Agade sein sollte. Von Assarhaddon wird uns berichtet (III, R. 16, Nr. 3,
Z. 10, übers, bei Winckler, F. II, 55; K. U. Nr. 13), daß er kurz nach seiner
54 S. Poebel, Historical Texts (P. B. S. IV, 1), S. 16, Kol. VI, 11, und vgl.
Landersdorfer, Sumerische Parallelen zur biblischen Urgeschichte, 1917, S. 10.
55 Phil. 2, 9 bekommt der erhöhte Christus einen Namen, der über allen Namen ist.
Ape. 2, 17 erhält der Überwinder einen neuen Namen, der in den Zauberstein einge-
graben ist.
56 sakänu §umu, vgl. dazu die deuteronomische Phrase oder Cli' cU, den Namen
niederlegen oder wohnen lassen; dazu das akk. zikru èusuba, Hamm. Kanalinschr., Rs.
59 ff.; vgl. auch Sinidinnam v. Larsa, Backst. 24 ff.
908
Dr. phil. Walter Schulz,
Ernennung zum Statthalter von Babylon den Namen Assur-etillu-mukin-apli
angenommen habe. Der Name findet sich in Texten aus späterer Zeit, als
Assarhaddon längst König war. Warum er aber auch später noch (auf dem
Löwenkopf zu Sippar), besonders in allen wichtigen offiziellen Urkunden,
Assarhaddon genannt wird, läßt sich nicht sagen 57.
Schließlich wird uns von Naboned’s Vater Nabü-balatsu-iqbi gesagt, daß
er früher einen anderen Namen geführt habe (Nabon, Nr. 3, III, 3) 58.
Wenn Eannatum in kurzer Aufeinanderfolge an drei verschiedenen Stellen
berichtet, daß sein Name als Patesi von Lagas von Enlil ausgesprochen und
er von Innina mit gutem Namen genannt worden sei (Feldst. A. 1, 5 u. 2, 4,
B. 1, 10 u. 2, 7, Backst. A. 1, 5 u. 2, 4); wenn ebenso Neriglissar sagt, daß er
von Marduk seit seiner Kindheit mit gutem Namen genannt worden ... und
daß er im Lande mit einem gunstvollen Namen zum Königtum berufen sei
(Nbk., Nr. 2, I, 20 u. 27), so scheint dies auf eine doppelte Namengebung
hinzudeuten; ebenso vielleicht die Iterativform 59 von nabu bei der Berufung
N ebukadnezaf s (itbeu nibltsu, Nr. 16, I, 6, ittabi ziki-[r$u], Br. Mus. 82-7-4,
42, P. S. B. A. XX, 159; vgl. A. O. VII, 3, S. 9), Nabopolassaf s (ittaba nibita,
Nr. 4, 12) und des Kyros (ittabi nibiisu, Zyl. 12, vgl. Jes. 45, 4).
6. Namenstausch.
Mit dem Namen wird auch das Wesen vertauscht. Namenstausch
ist deshalb ein Zeichen engster Verbindung. Wenn Ea Enuma eiis, VII, 120,
von Marduk sagt: „Sein Name sei wie der meine: Ea“ so überträgt Ea sein
Wesen auf Marduk. Genau in derselben Weise sagt der griechische Myste:
ab yap eyib xai eyca ab'zb an\> ovopa epov xal zo kpov aov (Kenyon, Greek Papyri
in the Brit. Mus. 1893, S. 117, 36 60).
Marduk ist in der Tat eine Sohneserscheinung des Ea. In den Be-
schwörungen entwickelt sich öfter zwischen Vater und Sohn ein Zwiegespräch,
das dem Sohn das gleiche Wissen und die gleiche Macht zuschreibt. (S. z. B.
surpu, V/VI, 29 ff.)
Für den wissenden Babylonier bestanden nicht eigentlich Götter im poly-
theistischen Sinn. Alle Gottheiten waren nur Manifestationen der einen gött-
lichen Macht. Um die jeweiligen Manifestationen der Götter zu kennzeichnen,
57 Schmidtke, Assarhaddon’s Statthalterschaft (A. O. T. O. I, 2), S. 88, stellt als
möglich hin, daß er die Namensänderung als belanglose Zeremonie aufgefaßt oder bei der
Thronbesteigung den früheren Namen wieder angenommen hat.
58 Vgl. den Namenwechsel bei israelitischen (2. Kön. 23, 34; 24, 17; 2. Sam. 12, 25),
persischen (vgl. Diodor XV, 93) Königen, die biblischen Namensänderungen (Abram—
Abraham, Saraj—Sarah, Simon—Kephas, Saulus—Paulus), die Namen des Muhammed
(s. Sprenger, Mohammeds Leben und Lehre, 1869, I, 155 ff., und A. Jeremias, Allg.
Rel.-Gesch.2, 1924, S. 98 f.; Goldziher, Himmlische und irdische Namen in: A Volume
of Oriental Studies, Presented to E. G. Browne, 1922, S. 157 ff.). Der Religionsstifter
Mani hieß erst Cubricus. Namenwechsel war Sitte bei der Firmung seit dem 13. Jahrh.
im Abendland, bei Eintritt ins Kloster und bei Päpsten seit dem 9. und 10. Jahrh.
;,i) H. W. B. 442 a (für Namensänderung oder Ehrennamen gebraucht).
00 Vgl. auch Shakespeare, „Maß für Maß“, wo Isabella (1. Aufzug, 5. Szene)
sagt: „Wie Schülerinnen Namen tauschen — in kindisch treuer Freundschaft.“
Der Namenglaube bei den Babyloniern.
909
werden die Göttemamen vertauscht. C. T. XXIV, 50, werden verschiedene
Götter mit Marduk in seinen verschiedenen Erscheinungsformen identifiziert 61.
7. Name und Schicksal62.
Der Name als Wesensbezeichnung bestimmt das Geschick seines Trägers.
Das sumerische Wort für Geschick, Schicksal, nam, ist wahrscheinlich abzu-
leiten von na, „verkünden“ (s. Delitzsch, Sumer. Glossar 197), wie das
lateinische jatum von fari und bedeutet dann eigentlich „das Verkündete“. Die
Namensverkündung spielt bei der Schicksalsbestimmung eine große Rolle.
Namensnennung bedeutet nicht nur Schöpfung, sondern zugleich Schicksals-
bestimmung für seinen Träger. Nomen et amen, Name und Vorbedeutung
(Schicksal) sind deshalb für babylonisches Denken aufs engste miteinander
verknüpft.
Schon Enuma elis I, 7 f., sagt, daß vor der Erschaffung der Götter weder
ein Name genannt, noch ein Schicksal bestimmt war (suma lä zukkuru simatu
läsämü). Nach dem Serienepos Lngal-e ud melambi nirgal erteilt Ninurta,
als er das Schicksal von 26 Steinen im segnenden und strafenden Sinne festlegt,
den Steinen verschiedene Namen. Marduk empfängt mit den Schicksalstafeln
{Enuma elis IV, 121) auch seine Ehrennamen (VII). Tiämat sagt zu ihrem
Gatten Kingu, als sie ihm die Schicksalstafeln gegeben hatte (I, 136; II, 42;
III, 46): „Groß sei dein Name über allen Anunnaki (lirtabü zikruba).“ Nach
dem Mythos vom Raub der Schicksalstafeln durch den Sturmvogel Zü soll
dessen Name, der Zü erschlagen und ihm die Schicksalstafeln rauben wird, in
der Schar der Götter groß und gewaltig sein (Z. 30, 37, 60, 81).
Am babylonischen Neujahrsfest, an dem bekanntlich das Schicksal be-
stimmt wurde, hat auch die Namensnennung eine große Rolle gespielt. Der
Jahreslauf im kleinen spiegelt das große Weltenjahr wider. Der Neujahrstag
entspricht der Weltschöpfung. Wie bei der Schöpfung Namen gerufen und
Schicksale bestimmt wurden {Enuma elis I, 8), so auch beim Neujahrsfest.
Schon Oudea verkündet „zu Beginn eines guten Jahres“ (Statue B. 8, 11 ff.)
seinen Flurengott Ningirsu dem Volke (vgl. Statue J. 3, 11 ff.). Seit der
ElAMMURAPi-Zeit spielt Marduk beim Neujahrsfest die Hauptrolle. K. A. R.
III, Nr. 142, Vs. I, 1 bis 9 werden sieben Namen des Marduk aufgezählt, die
„beim Einzug und der Rückkehr“ (inaaläki u türi)} d. h. bei der feierlichen
Prozession zum Neujahrsfest dem Marduk als Schicksalsbestimmer zugerufen
wurden. In einem Hymnus (s. K. B. VI, 2, 36 f.), der für den letzten Tag des
Neujahrsfestes bestimmt ist, wird gesagt, daß Marduk „Herr Gott Enbilulu“
bei seinem Einzug in das Haus heiße. In einem anderen auf das Neujahr be-
züglichen Texte (s. K. B. VI, 2, 24 f., Z. 1) heißt es von Marduk, daß er den
Namen „König Himmels und der Erde“ führe (nibitsu zakrat). Enuma elis
IV, 28, rufen ebenfalls die Götter: „Marduk ist König.“
Auch am jüdischen Neujahrsfest, auf das ja die babylonische Neujahrsfeier
eingewirkt hat (K. A. T.3, 515), werden in die Mitte des Siebengebetes je zehn Schrift-
stellen eingeschaltet, die das Königtum Gottes und das Gedenken Gottes (ni:1“D1) er-
61 S. Introd. zu C. T. XXIV, S. 9 und H. A. O. G.1 227, 2 329.
62 Vgl. auch M. V. A. G. 1922, 2, S. 51 ff.
Anthropos XXVI. 1931. .o
910
Dr. phil. Walter Schulz,
wähnen (R. E. VII, 14; Bousset, Relig. des Judentums, 426). Nach Ros ha-sana 32 a
werden Sprüche von der Heiligung des Gottesnamens aufgezählt, wobei man auch vom
Königtum Gottes spricht. Nur einmal im Jahre, am Versöhnungsfest, dessen Riten mit
dem Neujahrsfest ursprünglich Zusammenhängen (vgl. Taanit 26 b), wird vom jüdischen
Hohenpriester je dreimal in den Sündenbekenntnissen und einmal, wenn das Los auf den
Bock der Sühne gelegt wird, der volle Gottesname feierlich verkündet (Joma 36 a03,
vgl. 39 b). — Man vergleiche auch die Namengebung in der Schicksalsnacht (Neujahr)
in einer Zauberformel des ägyptischen Totenbuches63 64. „Mir ward mein Name im großen
Haus gegeben und die Erinnerung an meinen Namen im Flammenhaus in jener Nacht,
wo man die Jahre zählte und die Monate berechnete.“
Besonders spielte Nabu am Neujahrsfest als Namensverkünder eine
Rolle, ln der Assurbanipal-Periode begegnet sehr oft der Eigenname Nabu-
bel-summäte, „Nabu ist der Herr der Namen“. Ein berühmter Träger des
Namens war der Enkel Merodach-bala-dans II. — Kl. Nr. 105, Rs. 1 und;
Nr. 139, Rs. 11, begegnet die veränderte Namensform Nabu-bel-simati „Nabu
ist der Herr der Geschicke“. Wir wissen, daß Nabu im Tempel Esagila ein
besonderes Heiligtum, Dul-azag genannt, besaß, in das seine Statue am Neu-
jahrsfest aus Borsippa auf dem Schiffskarren in feierlicher Prozession geleitet
wurde. (Neb., Nr. 15, II, 54 ff.; V, 12 ff.) Hier ist Nabu als Schreiber der
Geschicke, die am Neujahrsfest für das neue Jahr bestimmt wurden, fungierend
gedacht. Die Ideogramme des Gottesnamens bezeichnen ihn als Träger des
Schreibgriffes (PA). In seiner Eigenschaft als Schreiber der Geschicke wird
er bei summäte, „Herr der Namen“ genannt worden sein. Deshalb heißt es
auch IV. R. 14, Nr. 3, dupsar minima sumsu, „Schreiber von allem, was einen
Namen hat“, und I. R. 35, Nr. 2, 3, mudu mimma sumsu, „der alles weiß,
was einen Namen hat“. Ein Eigenname lautet $a-Nabu-sumu „dem Nabu
gehört der Name“ (N. B. N. 266). Auch das Epitheton Mu-si-ib-ba-sä-ay
„der den guten Namen nennt“, mag in diesen Zusammenhang hineingehören.
In diesen Vorstellungskreis gehört es, wenn nach jüdischer Vorstellung am Neu-
jahrstag drei Bücher geöffnet werden, in deren erstem die Gerechten, im zweiten die
Gottlosen und im dritten die Mittelmäßigen verzeichnet waren (Pesiqta, 157 b, Ros ha-
sana, 16 b; vgl. Bamidbar rabba, c. 13). Nach Jochanan (um 260) werden zu Neujahr,
wie es scheint, die Namen immer wieder neu eingetragen65. Wie Nabu, so hat auch der
im griechischen Pantheon entsprechende Hermes nach Diodor I, 16, vielen unbenannten
Dingen ihre Namen gegeben (nolla zwv avwvv/ucov xvyjlv Jigoorjyogiag) Nach Hesiod, foya
xal rj/usoai, 70 ff., hat er die Pandora benannt 66.
63 S. Ausgabe von Meinhold, 1913, S. 45 (III, 8. ed.). Vergleiche auch den Ritus
aus Maimunds May ad hachazaka, 1. Abschn. Halacha 6, übers, bei Delitzsch, Der
Hebräerbrief, 1857, S. 753 ff.
64 Nach Erman, Ägyptische Religion, 1905, S. 101.
65 So Dalman, Worte Jesu, 171. Vgl. Hen. 47, 3, 104, 1; Loc. 10, 20; Phil. 4, 3;
Hebr. 12, 23; Apoc. 3, 5; 13, 8; 17, 8; Mal. 3, 16; s. K. A. T. 3, 405 f. — Nach arabischer
Anschauung steht an der höchsten Stelle des Paradieses der Lebensbaum, er besitzt so viele
Blätter als Menschen auf Erden leben, deren Namen auf den Blättern geschrieben stehen.
Wenn ein Blatt abfällt, stirbt der den betreffenden Namen tragende Mensch (Lane, Sitten
u. Gebr. d. heut. Ägypter, III, 96).
66 Von Pt ah, dem Urstoff aller Götter und Lebewesen, heißt es, daß sein Mund
den Namen aller Dinge verkündet (Roeder, Urkunden zur Relig. des alt. Ägypten, 1915,
S. 166).
Der Namenglaube bei den Babyloniern.
911
Jastrow I, 123, sagt: „Nebo's Name bedeutet einfach ,der Verkünder4
oder ,Herold4, ob es aber Weisheit oder Herrschaft ist, die er verkündet, bleibt
unentschieden.“ Wir glauben, gezeigt zu haben, daß er den Namen und damit
das Schicksal verkündet.
Als Omen konnte der Namen seinen Träger in bonam oder in malam
partem beeinflussen. (Vgl. auch B. Landsberger, „Das gute Wort“ in Alt-
orientalische Studien f. Br. Meissner, 1928/29, S. 295 ff.) Nach V. R. 27,
Nr. 6, 47 ff., gab es Namen von gutem (snmii damqn, tabu) und bösem Ge-
schick (sumu ahn, lä damqn, lä täbn)G7. Man strebte darnach, einen möglichst
glückverheißenden Namen zu bekommen und hoffte, daß die gute Bedeutung
seinem Träger zugute kommen würde. In einem Gebet an Enlil (King, Magic,
Nr. 19, 21 f.) heißt es: „Das Geschick meines Lebens bestimme, das Glück
meines Namens sprich aus * 68.“
Es war ein gutes Omen, wenn der Name „zum Heile“ (ina damiqtim,
Cod. Hamm. 24, 94f.), oder „in guter Art“ (täbis, K. B. VI, 2, 52, Z. 14;
Samussumukin Biling, Z. 7) genannt wurde. K. U. Nr. 15 u. 16, Z. 16 u. 50
wird von einem Palastbeamten gerühmt, daß er unter gutem Namen groß wurde
{ina surni damqi irbi) und in gutem Namen die Augen schließt {ina sumi
damqi illak ana simti69).
8. Name als Inbegriff der Machtvollkommenheit.
Der Name ist als Wesensbezeichnung seines Trägers Inbegriff seiner
Machtvollkommenheit. So diente der Name als Feldgeschrei. Man bezwingt
durch die Ausrufung eines Namens die Feinde und hatte so im Namen eine
schärfere Waffe als in dem geschliffenen Stahl. Assurbanipal sagt von Oyges
(Rm. Zyl. II, 119), daß er die Gimiräer durch die Nennung seines Namens
unter sich getreten habe (ina nibit sumija sapalsu ikbus). Vorher hatte Assur
dem Oyges den Namen Assurbanipal s in einem Traum folgenden Inhalts
offenbart (Rm. Zyl. II, 97ff.):
„Die Füße Assurbanipal's, des Königs von Assyrien, erfasse und du
wirst durch die Nennung seines Namens (ina zikir sumisu) deine Feinde be-
siegen.“ Von Merodach-baladan II. heißt es (II, 34), daß bei der Nennung
seines Namens (ana zikir sumisu) sein Feind vor ihm elend verjagt wird und
unterliegt. Der Hatti-König Hattusil bezeichnet es als seine erste Mannestat,
daß Istar zum erstenmal seinen Namen verkündete (Großer Text II, 29 f.; s. A.
Goetze, Hattusilis, 1925 = M. V. A. G. 29, 1, S. 16).
Der bloße Name des Adadnirari ist so entsetzenerregend, daß, wenn er
ausgesprochen wird, die Könige aller Welträume erbeben wie Röhricht im
(Süd-?)Sturm (K. A. H. 84, 21 f.; vgl. M. V. A. G. 1925, 2, S. 94).
07 Vgl. Genes., rab. c. 71g (Anfang): „Es gibt Personen mit schönen Namen
und schönen Handlungen, mit häßlichen Namen und häßlichen Handlungen.“ Bei den
Arabern gibt es glückliche und unglückliche Namen (Mowatta’ IV, 205, s. Kremer,
Kulturgeschichte des Orients, 1877, II, 250; vgl. ferner Wellhausen, Reste arabischen
Heidentums2, 199; Fischer, Z. D. M. G. 61, 425 ff.; 65, 52 ff.
cs M. Witzel, Perlen sumerischer Poesie, Heft 7 (1930), S. 40 u. 56.
t,J Ähnlich sagt R. Meir nach Ber. 17 a: „Heil dem..., der unter gutem Namen
groß geworden und mit gutem Namen aus der Welt geschieden ist.“
18*
912
Dr. phil. Walter Schulz,
Die gleiche Wirkung haben die Götternamen. In dem Liederzyklus auf
König Lipit-Istar von Isin 70 sagt Anu zu dem König (II, 41): „Uras, mit
großer Kraft von mir begabt, mein Name sei das Emblem 71. — Dein Wort,
wie die große königliche Waffe, den Feind werfe es nieder!“ Ninarta sagt
Ana-gim-gim-ma IV, 12:
„Bei der Nennung meines Namens (ana zikir sumija) mögen zu Boden
fallen die erhabenen Kräfte, der Glanz des Labbu.“ Vgl. auch in der 11. Tafel
der Serie Lugal e ud-me-lambi-nirgal, Rs. 9 f., in der Anrede an den Elallu-
Stein die Variante aus K. A. R. Nr. 14: „Im Zusammenstoß der Waffen, o
Held,... will ich deinen Namen nennen“ (sumika lä asqar).
Auch der Name der Istar hat ähnliche Wirkung. K. 3259 (Meek, Nr.
21), Z. 11 ff. heißt es: „O hohe Herrin, wird dein furchtbarer Name im
Himmel ausgesprochen, so erbebt die Erde; wird dein furchtbarer Name auf
Erden ausgesprochen, so erzittern die Himmel.“ Ähnlich Br. Mus. 26, 187
(K. B. VI, 2, 124 ff.), Z. 20: „Beim Gedenken deines Namens (ana hissat
sumiki) erbeben Himmel und Erde, erschaudern die Götter, erzittern die
Anunnaki.“
Ähnlich von Sin (IV, R. 9, 57 ff.; K. B. VI, 2, 92):
„Wird dein Name im Himmel ausgesprochen, so fallen die Igigi auf ihr
Antlitz; wird sein Name auf der Erde ausgesprochen, so küssen die Anunnaki
den Boden.“ Vgl. auch die ähnliche Stelle in dem ZVz/iY-Hymnus Meek, Nr. 9.
Ferner S. B. H., Nr. 22, Rs. 13 ff. (Langd., S. B. Ps. 129).
In der Nergal-Uymne, K. 5268 (Macmillan, Nr. 10), Z. 17 f. [ziehen (?)]
bei der Nennung des Namens des Nergal die Dämonen [ab] — In den An-
fragen an den Sonnengott (s. Knudtzon, Nr. 1, 9) wird Samas befragt, ob die
Feinde durch das Aussprechen (?) der Namen des Gottes und der Göttin eine
Stadt einnehmen werden.
Niederwerfen der Feinde durch Gottesnamen bei den Arabern s. Goldziher,
Abh. z. arab. Philol. 28; für Ägypten s. Roeder, S. 37; bei den Israeliten
1. Sam. 17, 45; Ps. 20, 8; Mechilta 38 a, 24 zu Ex. 15, 3. — Die Samarit. Chronik er-
zählt, daß Mose auf Befehl Josuas den Namen Gottes mitteilt, damit dieser mit Hilfe
desselben die Feinde besiege. (Ed. Juynboll, S. 131). — Nach Midr. rabba zu Ex. 2, 14,
tötet Moses den Ägypter, indem er den Sem aussprach. — Artapanus bei Euseb., praep.
evang. IX, 27, 24, erzählt, wie Pharao Chenephres infolge der Nennung des Gottesnamens
sprachlos zusammengestürzt sei. Pesiqta rabba, c. 21, zerstört der Gottesname Welten.
Nach Sword of Moses XXIII, 3 f., 20, erschrickt vor dem Gottesnamen, wenn er ausge-
sprochen oder nur erblickt wird, die ganze belebte und unbelebte Natur. Die Erde er-
zittert und das Meer weicht zurück, die Menschen erbeben und fallen nieder.
9. Namenlosigkeit.
War der Name Ausdruck höchster Machtvollkommenheit, so bedeutet
Namenlosigkeit Erniedrigung. Der Name ist gleichbedeutend mit
Existenz. Ein Namenloser (sa suma lä isu, sum. mu-nu-gal oder mu-nu-tuk)
ist nicht existenzberechtigt. Er war geradezu aus der menschlichen Gesell-
70 S. Zimmern, B. S. G. W< 68, Band 1916, 5. Heft.
71 Vgl. den Eigennamen Anum-pi-Uras, „Anu ist der Ausspruch des Ura$“, B. A.
VI, 3, 85.
Der Namenglaube bei den Babyloniern.
913
schaft ausgestrichen. Innini (= Istar) spricht72, als sie von Nin-egalla, der
Königin der Unterwelt, festgehalten wird, zu ihr: „O meine Schwester, wie
eine ohne Namen (mu-nu-tuk-gim) sitze ich allein (?).“ In einem Klage-
hymnus 73 über die Zerstörung von Ur und Sumer durch die Elamiter heißt es
unter allgemeinen Formeln, die für die Schilderung der Fluchzeit typisch sind:
„Das Haus... sie... einen Namen lassen sie es nicht haben“ (mii-nu-tuk-
tuk-ne ).
K. B. III, 1, 156, Col. I, 2, und K. B. III, 1, S. 160, Col. IV, 22, 33,
heißt es von einem Beamten Tarim-ana-ilisu, daß er einen Namen nicht hatte
(sumu la ibsu).
Dieses Epitheton, das dem in neubabylonischen Kontrakten häufigen
Ausdruck ul idi oder la manruä, „der Ungenannte“, zu vergleichen ist, war
eine Standesbezeichnung derer, die nicht Vollbürger sind. Der Adel der Voll-
bürger hat einen Namen 74.
K. 6068 75, Col. I, 10, wird unter unheilvollen Sachen auch aufgezählt:
Jegliches Ungute, das keinen Namen trägt (suma la nabü).
Besonders wird von den babylonischen Dämonengestalten betont, daß sie
ohne Namen sind. Es ist ein Ausdruck der Abscheu II. R. 17, Col. II, 32, 33
wird unterschieden zwischen den Dämonen, die einen Namen haben und denen,
die keinen Namen haben (zikir sume la isu).
C. T. XVI, 44 76 77 *, Z. 85 ff., heißt es von den Sieben:
Sie werden im Himmel und auf Erden nicht in Erfahrung gebracht.
Von Schreckensglanz bedeckt sind sie,
Unter den weisen Göttern werden sie nicht gekannt,
Ihr Name existiert weder im Himmel noch auf Erden,
(sumSunu ina Same u irsiti ul i(b)baSSi)
Sie werden in allem Möglichen nicht gekannt,
Im Himmel und auf Erden werden sie nicht in Erfahrung gebracht.
In der Serie Utukki limnuti77 werden gewisse Dämonen angerufen, die
keinen Namen in dem Bezirk des Himmels haben. IV. R. 6 c., Z. 13/14, heißt
es von den bösen Dämonen: In der Höhe, im Himmel, keiner der Götter hat sie
genannt (ul in-na-am-bi). In der Beschwörung K. A. R. I, 21, Vs. 9, wird ein
etimmu erwähnt, der keinen Namen hat (sa zakir sumi la isu) 7S.
72 Langdon, Histor. and relig. Texts (B. E. U. P. XXXI), S. 36, Z. 16.
73 Ebd., S. 5, Z. 20.
74 Vgl. die anse ha-sem Gen. 6, 4, Nu. 16, 2, im Gegensatz zu den
Hi. 30, 8, die aus dem Lande vertilgt werden; vgl. M. V. A. G. 1901, S. 170, 3, Josua 19,
47: Lasern. Sklaven haben von Rechts wegen keinen Namen bei den Römern (Mommsen,
Staatsrecht III, 1, S. 201 203), und bei den Griechen (E. Curtius, Ber. d. Berl. Akad.,
1870, S. 161, und Berchtel-Fick, Griechische Personennamen, S. 339).
75 Zimmern, Beitr., S. 152.
,ß 8. Frank, Babylonische Beschwörungsreliefs, S. 20; vgl. Thompson, The Devils
and evil spirits of Babylonia I, 191; cf. IV, R. 15 b., Z. 34).
77 Thompson, I, 149, Plate XXXII, Rs. 151 c; Thompson, I, 153, Tab. „C“, Z. 188
|S Zur Vorstellung der Unterirdischen als der Namenlosen (arcbw/uoi) bei den
Griechen s. Lobeck, Aglaoph 5991; Rohde, Kl. Schriften II, 248, 3.
914
Dr. phil. Walter Schulz,
10. Erhaltung des Namens (Name = Sohn).
Es war selbstverständlich, auf die Erhaltung des Namens un-
geheuren Wert zu legen 79. Nichts größeres konnte dem Verstorbenen zuteil
werden als das, was eine Aufschrift auf einem Tonkegel aus einem babyloni-
schen Sarge verheißt (V. S. I. Nr. 54): „Auf der Oberwelt bleibe sein Name
gesegnet (sumsu lidtniq), in der Unterwelt trinke sein abgeschiedener Geist
klare Wasser.“ — Bei Gudea (Zyl. A. 26, 15 ff.) heißt es: „Die toten Helden ...
ihren Mund an einem ,Ort, wo man Wasser trinkt4 legte er, ihre Namen unter
den Göttern ließ Gudea, Patesi von Lagas, erstrahlen.“ Gilgames hofft durch
seinen Kampf gegen Humbäba „einen Namen, der dauert“ (suma sa daru), für
sich zu setzen (lustakna) 80.
Besonders lieben es die Könige, von der ewigen Dauer ihrer Namen zu
reden Gudea hat (Statue B. 2, 5; C. 2, 5; D. 1, 8) das Epitheton mu-gil-sa-a,
„von ewigem Namen“. — Tiglath-Pileser I. ist mit Namen für ewig (ana däris,
I, 38), Salrtianasser I. auf ewig {ana däräti, K. A. H., Nr. 13, III, 28), Ne-
bukadnezar II. mit einem ewigen Namen {sumu darb. Nr. 16, I, 15) genannt.
Höchster Wunsch der Könige ist es, daß ihr Name in feierlicher Epiklese vor
den Göttern bis zu den Tagen ferner Zukunft {ana üme sätu, K. B. VI, 2, 52,
Z. 14) oder für ewige Zeiten {ana darb bmi Nabon. Nr. 6, II, 23, ana bme
daratim Nabop. Nr. 4, 41) oder auf ewig {ana dar Cod. Hamm. 24, 94 f.) ge-
nannt werden möge. Assurbanipal sagt, daß derjenige, welcher unter den
Nachkommen späterhin den Namen Assurbanipal nennen wird, für den König
eine gute, brave Tat getan hat (K. B. IV, 144). Auch im Liede soll der Name
weiterleben. Am Schluß eines Gebetes Assurbanipal'^ an Samas heißt es
(K. A. R. III, Nr. 105, M. V. A. G. 1918, 1, S. 26): „Wer dieses Gebet singt,
den Namen Assurbanipal's nennt, in Fülle und Gerechtigkeit hüte er die Unter-
tanen Enlil's .. . Wer .. . den Namen Assurbanipal's verändert, einen anderen
Königsnamen nennt, sein Saitenspiel mißfalle den Leuten, sein Jubelgesang sei
wie ein Dornstich.“
Endlich konnte der Name auch in Erz und Stein weiterleben. Die
Könige schreiben ihren Namen so oft als möglich auf ihre Stelen und andere
Denkmäler, um seinen Fortbestand auf Erden zu sichern. Die semitischen
Wörter sitir sumi, „Namensinschrift“, sumu satru, „geschriebener Name“,
„Namensschreibung44, und das sumerische Lehnwort rnusarb (> mu „Name“
+ sar „schreiben44), haben die Bedeutung „Schriftdenkmal, Schrifturkunde in
Form einer Stein- oder Metallplatte, eines Tonprismas oder Tonzylinders, zur
Verewigung des Namens ihres königlichen Urhebers dienend44 (H. W. B. 421 a,
652 a). Das Motiv der Errichtung königlicher Inschriften ist in der Namens-
verewigung zu suchen. Schon Gudea schreibt seinen Namen auf das geliebte
Emblem seines Gottes (Zyl. A. 6, 23; 7, 23). Durch seine im Tempel Enninu
zu Lagas mit seinem Namenszug versehenen Doloritstatuen ist er berühmt ge-
worden. Sie hat der Dichter von Lugal-e ud melambi-nir-gal, Taf. XI, 26, im
79 Vgl. j. H empel, Die israelitischen Anschauungen von Segen und Fluch, Z. D.
M. G. 79 (N. F. 4), S. 41, 67.
s0 Yale, Oriental Series, Researches, Vol. IV, 3, mehrfach.
Der Namenglaube bei den Babyloniern.
915
Auge, wenn er vom König spricht, der auf allen zum Leben ferner Tage seinen
Namen setzt.
Die Könige waren ängstlich darauf bedacht, daß ihr Namenszug von
Geschlecht auf Geschlecht erhalten blieb. Einen förmlichen Kult pflegten sie
deshalb mit dem geschriebenen Namen zu treiben. Zuerst galt es als verdienst-
liches Werk, die Namensinschrift zu betrachten (amäru). Sodann wurde der
Name mit Salbe bestrichen. Das Salben (samtia pasasu) der Inschriften spielt
ja überhaupt eine große Rolle. Schon wenn die Forderung ganz allgemein ge-
stellt ist, bloßgelegte Bauinschriften oder königliche Stellen zu salben, betrifft
dies vor allem den auf ihnen befindlichen königlichen Namenszug. Mit der
Salbung war ein Opfer verbunden. Wenn der Palast oder Tempel zerfällt oder
in Trümmer gerät, dann soll der spätere Fürst die Inschrift mit dem Namens-
zug (musarü siär sumi) des betreffenden Herrschers und seiner Vorfahren
neben seine eigene legen (sakänu). Deshalb spiechen die Könige mit Ver-
ehrung von Inschriften mit dem Namenszuge ihies Vateis odei Gioßvateis.
(Asarh., Prism. B. VI, 16 ff.; Assurb., Zyl. C. IX, 68 ff., Rm. X, 116 u. ö.).
Nabonid sagt (Nr. 3, II, 20), daß ihn Schrecken und Furcht befallen habe, als
er im Sonnentempel Ebarra in Sippar die bloßgelegte Inschrift Hammurapi’s
erblickt habe.
Schreckliche Verwünschungen werden dagegen gegen die ausgestoßen,
die die Inschrift vernichten (hulluqu, abätu) oder den Namenszug auslöschen,
ausradieren (pasatu), ihn ändern (nukkuru) oder ihren eigenen dafür einsetzen.
Die verschiedenartigsten Götter werden zur Bekräftigung der Verwünschungen
angerufen Die bis in die ältesten Zeiten zurückverfolgbaren, stereotyp wieder-
kehrenden Fluchformeln sind besonders häufig in den Tafelunterschriften aus
der Bibliothek AssurbanipaVs und auf den sogenannten Grenzsteinen. Das
Verfahren des elamischen Eroberers mit der Gesetzesstele Hammurapi’s ist
eine treffende Ausführung zu dem, wogegen sich die Flüche der Inschriften
kehren.
Da die Nachkommen durch treues Andenken oder pietätvollen Totenkult
den Namen der Vorfahren lebendig erhalten, so konnte den Babylonier kein
größerer Fluch als die Vernichtung des Sohnes treffen. Dann war einem der
genommen, der das Gedächtnis des Mannes lebendig erhielt. Cod. Hamm. 28,
40ff heißt es: Nintu, die erhabene Herrin der Länder..., nehme ihm den
Sohn einen Namen gewähre sie ihm nicht (sumam ä usarsisu). So erklärt
sich daß sumu, „Name“, sehr oft neben pir'u, „Leibesfrucht“, neben zeru,
Same“ und in der immer wiederkehrenden Fluchformel sumsu u zersu hulluqu
erscheint81. Auch die Verbindungen sumu, zeru, pir'u, ferner sumu, zeru,
pir'u u nannabu und sumu, zeru, ellatu u kimtu (Adadnirari /., Rs. 34),
treten auf 82.
Es fügt sich ohne Zwang in diesen Begriffskreis ein, wenn sumu dann
selbst in der Bedeutung „Sohn“ vorkommt. C. T. XI, 36, 29 ff., erscheint
sumu als Synonym von aplu und märu, „Sohn“. C. T. XII, 8, 4, hat das Zeichen
81 Vgl. auch 2. Sam. 14, 7; Jes. 14, 22; 56, 5.
s2 Vgl. Ehelolf, Ein Wortfoigeprinzip (L. S. St. VI, 3), S. 37.
916
Dr. phil. Walter Schulz,
MU unmittelbar hinter sumu die Bedeutung aplu. Vgl. auch das oben zu
mu-nii-tuk Ausgeführte. Es ist jedoch zu betonen, daß die Bedeutung sumu,
„Sohn“, nur sekundär ist. Auf die Grundbedeutung „Name“ können wir auch
in den Eigennamen deshalb nicht verzichten, weil Namen wie Marduk-zikir-
iskun u. a., welches offenbar entsprechende Parallelbildungen zu Namen wie
Marduk-sum-iskun u. a. sind, in dem Worte zikru ein unverkennbares Syno-
nym zu sumu aufweisen. Vergessen dürfen wir nicht, daß wir in diesem Fall,
wo mehrere nach babylonischer Auffassung verwandte Begriffe in sumu zu-
sammenfließen, im Deutschen ein gleiches und ebensolches besagendes Wort
nicht an die Seite stellen können. Dem Gedanken des Babyloniers würden wir
mit einer Umschreibung näherkommen.
B. Der Name und sein Rufer.
1. Kenntnis des Namens.
Der Name ist Inbegriff des Wesens seines Trägers. Um mit einem
anderen in Berührung zu treten, ist die Kenntnis des Namens, der das
Wesen des anderen erschließt, unbedingt erforderlich. Im Mythos von der
Höllenfahrt der Istar meldet der Pförtner der Ereskigal, der Königin der
Unterwelt, den Namen der Einlaß fordernden Istar (Vs. 24, sumiki lusanni).
— Zu den Füßen der Ereskigal kauert Belit-seri, die Tafelschreiberin der
Unterwelt, und liest (vermutlich die von „dem großen Pförtner der Unterwelt“
gemeldeten, von ihr selbst auf gezeichneten Namen der Ankömmlinge) vor
(Gilg.-Epos, K. B. VI, 1, 190). Nach dem altbabylonischen Fragment zum
Gilgames-Epos sucht Sursunabu, der Schiffer Utnapistim’s, ehe er den Gilga-
mes durch die „Wasser des Todes“ fährt, von ihm seinen Namen zu erfahren.
Es entwickelt sich folgendes Zwiegespräch zwischen den beiden: Sursunabu
spricht zu ihm, zu Gilgames: „Welches ist dein Name, sage mir an!“ „Ich bin
Sursunabu, des Uta-naistim, des ,Fernen* (Mann).“ Gilgames sagt zu Sur-
sunabu: „Gilgames ist mein Name 8S.“
Von besonderer Wichtigkeit ist die Kenntnis des Namens der Götter. In
einem Hymnus an Istar (S. B. H., Nr. 55, 4 ff., Hussey, Nr. 4) sagt der Beter:
„Herrin des Himmels, wie möchte man dich anrufen?“ (Var.: wie möchte man
dich nennen? 83 84) Der Name war der Schlüssel zum übernatürlichen Wesen
des Numen. Durch die feierliche Anrufung des Gottesnamens erwirkte man
die Gegenwart des Numen. Dies geschah in der Magie gegen den Willen
des Numen. Der Name zwingt die Gottheit. Im Kultus geschah es mit dem
Willen der Gottheit. Zwischen kultischem und magischem Gebrauch des
83 Nach Od. VIII, 550, sagt Alkinoos zu Odysseus: „Sage, mit welchem Namen
nennen dich Vater und Mutter und die Bürger der Stadt — denn ganz namenlos bleibt
doch unter den Sterblichen niemand — vornehm oder gering, wer einmal von Menschen
gezeugt ward — sondern man nennt jeden, sobald ihn die Mutter geboren.“
84 Nach Servius, ad Aen. II, 351, IV, 577, beten die Priester: Jupiter optime
maxime, sive quo alio nomine te appellari volueris. Aeschylus, Agamemnon 160: Zeus, wer
er auch sein mag, wenn es ihm lieb ist, so gerufen zu werden, so nenne ich ihn also.
Julian, orat. VII, 231 A (Hertl.): O Vater Zeus oder welcher Name dir immer lieb ist
und wie du genannt sein willst.
Der Namenglaube bei den Babyloniern.
917
Namens läßt sich ein scharfer Unterschied nicht überall fixieren, da ur-
sprünglich rein hymnische Anrufungen an die Gottheiten später zu Beschwörun-
gen umgearbeitet und mit dem Beschwörungsritual verknüpft worden sind.
2. Anrufung des Namens in der Magie.
Was zuerst die babylonisch-assyrische Magie betrifft, so war der Name
der Götter das wirksamste Beschwörungsmittel. Die Aussprache des Namens,
einer Gottheit trieb sie an, auf die Beschwörer oder Exorzisten zu höien. So
lag die eigentliche Macht der Beschwörung (siptu) in der Anrufung der Götter-
namen. Ein Eigenname lautet: „Der Name Gottes ist sein Beschwörei (Sum-
ili-äsipus, s. Tallqvist, Ass. Pers. Names, 225).
Als Binde- und Lösemittel wurde der Name verwandt. Durch den Namen
der Götter wurde einerseits der Bann (mamitu, iltu) vollzogen (a-alu)S5, ander-
seits gelöst (pasaru, patäru). Surpu IV, 66: „Durch die Weisheit eures heiligen
Namens werde entfernt, vertilgt, vertrieben die Sünde, dei Bann, die zum Un-
heil des Menschen geschaffen sind.“ — IV. R. 57, 79 (King, Magic, Ni. 12;
Hehn, Gebete, Nr. 14): „Möchte die Erhebung meiner Hände, die Anrufung
(zikir) der großen Götter mich befreien.“ King, Magic, Nr. 11, 32 (He:hn>
Nr. 21): „Guter Name (siiinu tabu) Nabu, löse die Sünde. K. A. R. II,
31, Rs. 15 f. (Ebeling, Z. D. M. G. 69, 90), zieht der Dämon bei der Nennung
der Namen (ana zikir sumesunu) des La und Marduk ab.
Der Beschwörer mußte bei der Beschwörungszeremonie das Glück haben,
den Namen des rechten Numens mitzunennen, das die Macht übet den in
Frage kommenden Bann oder den ihn verursachenden Dämon besitzt. Des-
halb schließen einige Beschwörungen mit dei feierlichen Aufzählung von
Götternamen (vgl.Surpu II, 130—184; VIII, 1 a 23). In dem Beschwöiungs-
ritual gegen Krankheit (K. A. R- 73, Vs. 26 — Z. D. M. G. 74, S. 188) findet
sich die ausdrückliche Vorschrift, den Namen der Göttin Bau dreimal auszu-
sprechen. U L. V., Kol. II, 10 ff-, wird der Dämon Asakku nicht weniger als
von dreißig Göttern und göttlichen Kräften beschworen (vgl. auch Surpu IV,
39 ff., 68 ff.).
Die Beschwörung wurde nicht nur bei den verschiedenen Göttern aus-
gesprochen, sondern auch bei Dingen, wie den sieben Toren und Riegeln der
Erde (U L V Kol. II, 45ff ), dem heiligen Hofe LJ psukinnaku (Labartu I,
Kol II 17 f), dem Wege (Labartu II, Kol. I, 57) und anderem. Am zahl-
reichsten kehrt folgende Schlußformel des Exorzismus wieder, die alle himm-
lischen und irdischen Mächte aufruft: „Beim Himmel sei’s beschworen, bei der
Erde sei’s beschworen 86.“
Auch die zu beschwörenden Gegenstände mußten namhaft gemacht wer-
den. In den Beschwörungstexten werden alle nur denkbaren Frevel und Ver-
gehen, die den Bann verursacht haben können, aufgezählt. Diese Aufzählun-
gen sind das Prototyp aller Sünden- und Lasterkataloge. Der Bann muß
weichen, wenn die richtige Ursache genannt wird.
85 Vgl. z. B. Ebeling, M. V. A. G., 1918 1, S. 44, Z. 28.
86 Vgl. schon P. B. S. IV, 1, S. 15, Z. 25. ’
918
Dr. phil. Walter Schulz,
Da die Dämonen keine Namen hatten, konnte man sie nicht namhaft
machen. Um sie zu bannen, hilft man sich, indem man ihr dämonisches Wesen
und Treiben beschreibt. Sobald man die Heimlichkeit ihres Vorgehens entdeckt
hatte, waren sie besiegt. Auch den Menschen konnte man durch Ausrufung
seines Namens bannen. K. 2563 (Gray, PI. V. Schollmeyer, Nr. 19), Z. 16,
heißt es vom Zauberer und von der Zauberin: „Meinen Namen haben sie in
böser Absicht (inala täbti) angerufen, meine Einsicht niedergeworfen — Bilder
von mir haben sie verfertigt, mein Ebenmaß genommen.“
Bis in späte Zeit hat sich der magische Gebrauch des Namens im Baby-
lonischen erhalten. Nach dem lucianischen Dialog Philopseudes, Cap. 11, er-
zählt der Platoniker Jon als Augenzeuge, daß ein Babylonier von den Chal-
däern (ävyp BaßuAcovcog гш\> Xa?Jauuv) einen Acker von allerlei schädlichem
Gewürm reinigte, ettscttojv сьратсха zcva ex ßiß/.ou TiaXaiäz ¿vouara ettto..
Apuleius sagt Apol. c. 38: iam me clamabis magica nomina Aegyptio vel
Babylonico ritu percensere87.
3. Anrufung des Namens im Kult.
Auch für den Kultus bildet die Anrufung des Namens (sumu, zikru,
nibittu zakäru88) das Fundament. Wie nach unserem Volksglauben der Klang
des Namens an das Ohr des Menschen dringt, von dem gesprochen wird, und
ihm „die Ohren klingen“, so gelangt ganz analog das Gebet zur Gottheit,
wenn man sie mit richtigem Namen angerufen hat. Von Marduk heißt es 89:
„Dein Name ist überall im Munde der Menschen glückbringend. — Marduk,
großer Herr, auf dein erhabenes Gebet — Möge ich gesund und heil sein und
so deine Gottheit verehren90!“ Deshalb hatte man Ehrfurcht vor den Göttern
um ihres gewichtigen, kostbaren Namens willen (ana zikir sumisunu kabti,
Neb., Nr. 15, 1, 49; ana sumisunu süqurii, Nabon., Nr. 7, I, 15). Man pflegte
den Gottesnamen hoch zu achten (süquru, Ludlul bei nlmeqi II, 30), ihn zu
bewahren (nasaru, ebd., Z. 29), über ihn nachzudenken (hissatu surpu IV,
66; Istarhymn., К. В. VI, 2, 1, S. 126, Z. 20), ihm zu huldigen (dalälu, К. B.
VI, 2, 1, S. 108, Z. 1), ihn durch hymnische Anrufung zu verherrlichen (supü,
K. 3258 = Macmillan, Nr. 16, Z. 7), groß zu machen (surbu, ebd.), zu preisen
(it'udu, King, Magic, Nr. 5, 8; IV, R. 29, Nr. 1, Rs. 17 = Hehn, Nr. 7), ihn
(freudig) zu verkünden (sitmuru, Cyrus-Zyl., Z. 19; /star-Hymn., К. В. VI,
2, 1, S. 126, Z. 22; K. A. R. II, Nr. 59, Rs. 3 = M. V. A. G., 1918, 1, S. 9).
Wie hoch man die Götternamen schätzte, geht aus den Attributen hervor, die
man ihnen zu geben pflegte: rabu, groß (К. В. VI, 2, 1, S. 114, Z. 1), slru,
87 Vgl. Eissfeldt, Jahwe-Namen und Zauberwesen (Z. M. R. 42 (1927), 161 ff.;
H. W. Obbink, De magische beteekenis van de naam inzonderheit in het oude Egypte,
1925 (O. L. Z., 1927, 562 f.).
88 Z. B. ASsurb., Rm. I, 35; IV. R. 29, Nr. 1 (Hehn, Nr. 7), Rs. 13 f. Vgl. Ex. 23,
13; Jos. 23, 7.
89 S. Hehn, Gebete, Nr. 13; А. О. VII, 3, S. 16.
00 In der nabatäischen Landwirtschaft (Cod. L b, S. 342) heißt es von einem uralten
Frommen, der besonders der Verehrung des Mondes oblag, sein Gebet wurde vom Monde
erhört, da er denselben bei seinem großen Namen angerufen habe. (Chwolson, Überreste
der altbabylonischen Literatur, S. 124, Anm. 258 f.).
Der Namenglaube bei den Babyloniern.
919
erhaben (ebd., S. 124, Z. 4), süquru, kostbar (Nabon., Nr. 7, I, 15), ellu, rein,
heilig (surpu, IV, 66), nasqu, glänzend (S. B. H., Nr. 56, Rs. 76), rasbu, ge-
waltig, ehrfurchtgebietend (/ster-Hymn., K. B. VI, 2, 1, S. 126, Z. 22), galtu,
schrecklich, furchtbar (K. 3259, Z. 11/12 = Meek, Nr. 21), kabtu, gewichtig
(K. A. R. II, 59, Rs. 3 = M. V. A. G., 1918, 1, S. 9), tabu, gut (IV. R. 21* C,
Kol. III, 7).
Bei Götteranrufungen kam es darauf an, ja keinen Gott auszulassen. Am
Ende der Rezitation werden deshalb sehr häufig alle angerufenen Götter noch
einmal durch den Ausdruck: „Die großen Götter ‘ odei „Gott und Göttin, so-
viele mit Namen genannt sind“ (mala sumsunu zakru) odei „deien Namen
genannt sind“ (sa sumsunu zakru), zusammengefaßt. In einem Bußpsalm (IV.
R. 10) wendet sich der Betende sogar an eine Gottheit, die ei nicht kennt
(sa lä ida).
4. Anrufung des Namens im Schwur (nis).
Die Anrufung des Namens spielte bei dei Eidesleistung voi Ge-
richt eine besondere Rolle. Der Schwur wurde geleistet bei den veischiedenen
Göttern, sehr oft auch beim König91 und der Stadt (insbesondeie Sippar). In
den Eidesformeln, ebenso wie in den Beschwöiungen kehlt seht oft das Woit
nis, nisu wieder, dessen Bedeutung noch nicht sichei gestellt ist. Man hat
diesen Ausdruck vielfach mit „im Namen“ übei setzt. Man beiuft sich dafüi
darauf, daß MU und nis an Parallelstellen vaiiieren.^ An solchen Stellen ist
jedoch das Ideogramm MU nicht sum, sondern eben nis zu lesen. C. T. XII, 8,
8 a, wird ausdrücklich MU = ni-su gleichgesetzt. Das sumerische MU ist äqui-
valent sowohl dem akkadischen sumu wie dem akkadischen nisu. Außeidem
beweisen die Lesung nis in diesem Falle die semitisch geschriebenen Schwur-
formeln nis oder ni-is ilisu itma, „bei seinem Gotte haben sie geschworen,“ die,
phonetisch geschrieben, jede wichtige Abmachung in den altbabylonischen Ui-
kunden beschließen. Wird diese Formel ideographisch geschrieben, dann tritt
an die Stelle des nis das Ideogramm MU:MU... in-pad.
Gegen die Übersetzung von nis mit „im Namen“ sprechen entscheidend
folgende ^Gründe: 1. nis wird in Verbindung mit sumu und zikru gebraucht
und kann deshalb nicht dieselbe Bedeutung wie sumu haben. Vgl. z. B. su-
mika, K. 159, Rs. 3 (Klauber, Pol.-rel. Texte, Nr. 105), nis zikir, Assurb.,
Weihinschr. an Ningal, Rs. 8 (Streck, 290). — 2. In den Beschwörungstexten
wird nis in der sumerischen Version durch das auch sonst beim Schwur ge-
brauchte 92 ZI wieder gegeben. ZI hat aber neben der Bedeutung napistu,
Seele“ bekanntlich auch diejenige von nasu, „erheben“. — 3. Es liegt nahe,
das Wort nisu mit Zimmmern 93 von nasu, „erheben“, abzuleiten. Dazu würde
die sumerische Wiedergabe mit ZI, „erheben“, stimmen. Der Eid war von
9i Vgl. Walther, Altbabyl. Gerichtswesen, 1041; Schorr, Altbabyl. Rechts-
urkunden, XXXIII1
»2 Geierstele, Vs. 16, 20; Rs. I, 11; vgl. 3, 11; 5, 8.
93 Glossar zu surpu unter X£'j; Gesenius-Buhl unter N&’j ; vgl. auch Mercer,
Oath 29; Schorr, Altbabyl. Rechtsurk. XXXIII; Pedersen, Der Eid bei den Semiten 2,
14. — Bedenken dagegen bei Walther, Altbab. Gerichtswesen 223, Anm. 2.
920
Dr. phil. Walter Schulz,
einem Gestus begleitet. Ebenso wie der Gebetsgestus nis qati, „Handerhe-
bung“, so mag der Eidesgestus in der Handerhebung bestanden haben. —
4. nisu wird scheinbar synonym mit mamllu, „Eid“, gebraucht 94. Es scheint
deshalb auch nisu die Bedeutung „Schwur, Eid“ zu haben, wie auch Boghazkoi-
Texte erwiesen haben. Es empfiehlt sich daher, nis, besonders wenn es mit
einem Wort des Schwörens (pad = tamft und zakäru) verbunden ist, als
Schwurpartikel mit „bei“ zu übersetzen.
Dies ist besonders für eine Stelle in der „Höllenfahrt der Istar“ von
Bedeutung. Es sagt hier Ea zu Asüsunamir, als er ihn in die Unterwelt sendet,
um Istar aus der Gewalt der Ereskigal zu befreien: „Beschwöre sie bei den
großen Göttern“ (tummesima MU iläni rabüti\ das neue Duplikat aus Assur,
K. A. R. I, Nr. 1, Rs. 11, hat an Stelle von MU: ni-es). Das Vorhandensein
eines Namens der großen Götter, eines Schern hamephorasch, dessen Kenntnis
allein Ea besitze und dem selbst die Götter untertänig sind, wie man früher
mehrfach, wohl infolge der falschen Übersetzung unserer Stelle, entnahm, ist
daher aufzugeben. Das Motiv, daß man durch Kenntnis geheimnisvoller
Namen über unter- oder überirdische Mächte Gewalt gewinnt, wie es sich in
der mandäischen Höllenfahrt des Hibil-Ziwä oder in den Erzählungen von der
Himmelsreise der Seele bei den Gnostikern wiederfindet, ist in der uns vor-
liegenden Rezension der Höllenfahrt der Istar direkt deshalb nicht' angedeutet.
Wenn das akkadische nis somit philologisch mit „Namen“ auch nichts
zu tun haben mag, so gehört es doch insofern in den Rahmen unserer Unter-
suchung hinein, als derjenige, der bei einem Gotte schwört, dessen Namen an-
ruft. Die Erhebungsgeste und die Namensanrufung liegen zeitlich ineinander.
In der Tat wird pad, das gebräuchliche Ideogramm für tamü, „schwören“*
äquivalent gebraucht zuzakaru, sprechen (d. h. den Namen der großen Götter).
Für einen Eidschwur konnte man deshalb auch den Terminus zikru kabtu
suzkuru, „den gewichtigen Namen aussprechen lassen“, gebrauchen (Asarh.,
Prisma S., face I, 19, s. A. O. T. U. I, 2, 92).
Erwähnenswert ist noch, daß in altbabylonischen Darlehenstexten als
Varianten der Eidesformel vorkommt: mu lugal ni-gäl, „des Königs Name war
gegenwärtig“, und mu lugal-bi in-an-sag-ga, „der Name seines Königs wurde
um Gnade angerufen“. (S. Huber in HiLPRECiiT-Festschr. 209.)
5. Die Namen der einzelnen Götter.
Die Gottheit begnügte sich nicht mit einem Namen. Je größer der
Machtbereich eines Gottes war, um so mehr Namen hatte er aufzuweisen. Die
einzelnen Namen stellen dann die verschiedenen Erscheinungsformen oder
Eigenschaften des göttlichen Wesens dar 95.
94 S. die Stellen aus Surpu usw. bei Del. H. W. B. 482 b unter nisu I, Nr. 1, und
beachte insbesondere noch Maqlü VII, 120 b, wo in ähnlichem Zusammenhänge von „Hand-
erhebung“ (niS qätä) unmittelbar zwischen Schwur bei Gott (nis ili) und Eid (mamit) die
Rede ist, was als weiterer Beweis für die richtige Ableitung des Wortes ni$u von na§ü
dienen kann.
95 Vgl. hierzu, daß Osiris 100 Namen hat (Totenbuch c. 142, 143), s. auch Roeder,
Urkunden des alt. Ägypt. 8, 27, 31). Isis wird qvQiovo/novg genannt (Plut., de Is. et Os.
Der Namenglaube bei den Babyloniern.
921
Die Namen der einzelnen Götter:
E a. — Die Völker verkünden seinen gewaltigen Namen (K. A. R. II,
Nr. 59, Rs. 3 = Ebeling, M. V. A. G., 1918, 1, S. 9). Auf Marduk überträgt
er seinen Namen (Eniitna elis VI, 117 ff.). Besonders in der Magie ist Ea's
Name wirksam. Sein Name steht auf dem hulduppu-Gerät geschrieben, um die
bösen Geister zu vertreiben (C. T. XVI, 45, 142 = Thompson, The Devils and
Evil Spirits I, 196). Bei der Nennung seines Namens zieht der Dämon ab
(K. A. R. II, Nr. 31, Rs. 15/16 = Ebeling, Z. D. M. G. 69, 90). Er wird mit
besonders viel Namen genannt, weil er als Gott der verschiedenen Stände ver-
ehrt wird und für jeden Stand ein neuer Name gebraucht wird. In der großen
Götterliste C. T. 24, 14 f., werden allein 36 Namen Ea's, mit Zahlen numeriert,
aufgezählt. Für weitere Listen mit Z/z-Namen s. Zimmern, Götterliste 111,
Anm. 2.
Marduk. — Sein Name ist ganz und gar glückbringend im Munde
der Leute (IV, R. 21*, Nr. 1 C, Col. III, 796 97); deshalb huldigt man ihm sehr
oft (K. 8717, Vs. Il»*; K. 5792, Rs. 1 f.; K. 3439, Col. III, 5 98 *; K. 2962,
Z. 15 »9; K. A. R. I, Nr. 25, Vs. Col. II, Z. 10). Enuma elis VII, 123 bekommt
er 50 100 101 Ehrennamen, VII, 120 überträgt Ea seinen Namen auf Marduk,
nach VII, 115 f. hat Enlil Marduk’s Namen bèl mätäti genannt, weil er die
Erde machte und die Feste geschaffen hat. K. A. R. III, 142, Z. 1—9, werden
sieben Namen Marduk's aufgezählt, mit denen er bei der Neujahrsprozession
gerufen wurde. Marduk's strahlender, glänzend hervortretender Name ist
Sagmegar (Cray, Religious Texts I, 29 ff.; H, 10, Vs. 41 U)1), K. 5792, Rs. 10,
ist sein gewichtiger Name „Richter der Welträume“. K. 3351, Z. 18 102 heißt
es von Marduk, „Sohn Esara's ist sein Name, Götterheld seine Benennung“.
Für weitere ./War¿///¿-Namen s. Zimmern, Götterliste 112 L Vgl. auch Hehn,
Gebete 287 ff. Auch Marduk’s Name ist gegen die Dämonen wirksam (K. A.
R. II, 31, s. Z. D. M. G. 69, 90).
Nabu._______Sein „guter Name“ (sumu tabu) soll die Sünde lösen (King,
Magic 11, 32). Im Munde der Völker ist sein Name SU. DUB. BA. (King,
Magic 22, 8f.) Listen mit Nabu-Namen s. Zimmern, Götterliste, S. 1125. Als
53). _ Ahura Mazdah hat 20 Namen (Ormuz, d Vast 1, 7 f.). — Allah hat 99 Namen.
Gazali, s. Gebetsbuch dalail al-chairät (15. Jahrh.), gibt eine Liste von nicht weniger als 201
Ehrennamen Allahs (s. Cremer, Kulturgeschichte des Orients II, 39). Das bibliographische
Wörterbuch Hadschi Chalfa^ führt unter der Überschrift „Wissenschaft der Buch-
staben und Namen“ nicht weniger als 214 Werke auf, die von den geheimen Kräften der
Namen Allahs handeln. — (Ausg. Flügel III, 50 ff.) Nach Hieronymus (Epist. CXXXVI)
haben die Hebräer zehn Gottesnamen, deren neunter das letragramm ist. Im Kommentar
zum H. L. 2ÌC2 np^ des R. Tobijjahu b. Elieser (11. bis 12. Jahrh.) werden 70 Gottes-
namen aufgezählt. — Für die 13 Namen Christi im gnostischen System s. C. Schmidt,
Gnostische Schriften in koptischer Sprache, 464.
ȧ Hehn, Gebete, S. 347 (vgl. K. A. R. II, 59, Vs. 9 s. M. V. A. G., 1918, S. 8).
97 K. B. VI, 2, S. 108.
ss Hehn, Gebete, S. 321.
" Hehn, Gebete, S. 325.
io° S. K. A. T.3 117 L H. A. O. G.1 12, 153; 2 39, 269; K. B. VI, 1, 358.
101 S. K. B. VI, 2, 112; Hehn, Gebete, 309 ff.
102 Hehn, Gebete, 330.
922
Dr. phil. Walter Schulz,
Planet wird Nabu als Bibbu sa slba zikrusu, „Planet mit sieben Namen“, be-
zeichnet (III. R. 52, 51 a).
Ad ad. — In dem sumerischen Hymnus C. T. XV, 15 103, Vs. 1—11,
wird Adad durch verschiedene Epitheta verherrlicht. Am Schlüsse jeder Zeile
kehrt neunmal der Refrain wieder: „Dein Name, herrlicher Gott.“ In einem
anderen sumerischen Adad-Hymnus 104 wird der Wettergott gepriesen, wie er
in Blitz und Donner seinen Namen verkündet, d. h. sein Wesen offenbart.
Für Listen mit Adad-Namen s. Zimmern, Götterliste, 116 2, und K. A. R. III,
142, Rs. III. Col., Z. 18 ff., 26; vgl. O. L. Z., 1917, S. 9f.
E nlil. — Als Ländergott ist sein Name über allen Ländern 105 (mu-zu-
kur-kur-is. Sein Name hat die Welt geschaffen 106. Er scheint sieben Ehren-
namen gehabt zu haben (IV. R. 28, Nr. 4, Vs. 21—27; S. B. H. 70, Vs. 19).
C. T. XV, 10, Vs. 3—8 107, erscheinen jedoch nur sechs Namen; s. S. B. H. 26,
19, 27. K. A. R. III, 142, Rs. III, 142, Col. II, erscheinen 7d Enlile (Enlil-
Sterne). Für Listen mit E/z/zY-Namen s. Zimmern, Götterliste 107 3.
1 star. — Ihr Name strahlt in den Ländern wieder (Sm. 954, Rs. 1) 108.
In einem Zs/zz^-Hymnus 109 heißt es: „Wo gilt nicht dein Name, wo nicht dein
Gebot, wo sind deine Bilder nicht gebildet, wo deine Kammern nicht gegründet?
Beim Gedenken deines Namens erzittern Himmel und Erde, die Götter zittern,
es beben die Anunnaki (vgl, K. 3259, Rs. 1/2 11 °). Auf deinen furchtbaren
Namen haben acht die Menschen.“ ln einem Hymnus 111 an Istar werden
sieben Namen aufgezählt:
Mein erster Name ist: Ich bin Istar.
zweiter n „ Herrin des Landes.
dritter V „ die Erhabene, welche die und die Erde erzittern Himmel läßt.
vierter n „ Flammendes Feuer.
fünfter „ Irnina.
Y> sechster „ die allein Brave.
n siebenter „ Herrin von E-ul-mas.
Für Listen mit Zstar-Namen s. Zimmern, Götterliste, 117 3.
Oibil. — Der Feuergott ist nach S. B. H. IV, 96, „Herr des erhabenen
Namens“. Maqlu II, 125, wird er „gewaltiger, neuerglänzender, unvergäng-
licher Name der Götter“ genannt.
103 Langd., S. B. Ps., Nr. 29; Zimmern, A. O. XIII, 1, 7; A. O. T. B.1 83.
104 Tablet 2931, Plates 15 u. 16; s. Vandersburgh, Sumerian Hymns, 08, S 55 f.
105 Langdon, S. B. Ps. 112, Tafel IV, Vs. 1; Babyloniaca III, 244, Vs. Col. \y
1 und 8.
100 Langdon, S. B. Ps. 128, 6. Tafel der Serie ame barana-ra, Rs. 13.
1111 Übers. Babyloniaca II, 151.
408 A. O. V. II, 3, 22; K. B. VI, 2, 120; s. Hussey, Sumerian-Babylonian Hymns, 34..
409 Br. Mus. 26187, übers. H. A. O. G.1 261, K. B. VI. 2, 126.
110 B. A. IX (1913), 38.
111 S. Hussey, Sumerian-Babylonian Hymns, 11, Rs. 58 ff.
Der Namenglaube bei den Babyloniern.
923
Lab ar tu. — Die Inschrift des LabartuMAxds aus Babylonien zählt
sieben Namen der Labartu auf (IV. R. 2 56, Z. 1—10, Adit, S. 10 112):
Labartu, Tochter Anu’s ihr erster Name,
der zweite: Schwester der Straßengottheiten,
„ dritte: Dolch, der das Haupt trifft,
„ vierte: die das Feuer entflammt,
„ fünfte: Göttin, deren Antlitz fahl ist,
„ sechste: die der Hand überantwortet, Sieg gewinnt.
„ siebente: Bei den großen Göttern sei beschworen!
Gleich einem Vogel des Himmels fliege dahin.
6. Namensmysterium.
Je älter ein Göttername war, desto wirkungskräftiger erschien er.
lamblichus sagt de mysteriis 7, 4, „Die Götter der heiligen Völker wie der
Ägypter und Assyrer haben die ganze heilige Sprache kundgetan (<hfiXsxzov
ispuKfjen?) xariSsc^a^J; deshalb glauben wir auch die Zwiesprache in der den
Göttern bekannten Sprache vortragen zu müssen“. Die priesterliche Weisheit
bestand darin, die alten sumerischen Götternamen zu erklären. Man muß den
literarischen Fleiß bewundern, mit dem in den Priesterschulen die großen
Kataloge von Götternamen aufgestellt wurden113. Lin Hymnus an Oula,
K. 232 114, knüpft die der Göttin gespendeten Lobsprüche an ihre verschiedenen
sumerischen Namen an. Enuma elis VII, 1 ff., wird über das Wesen der
Namen Marduk's spekuliert. C. T. XXV, 49 beschäftigt sich mit der Er-
klärung von Götternamen. Die Kenntnis der Götternamen kann nicht Gemein-
gut des Volkes gewesen sein. Vom Vater auf Sohn vei erbte sich die Tradition.
Enuma elis VII, 125 ff., heißt es von den 50 Ehrennamen des Marduk:
„Sie sollen festbehalten werden im Gedächtnis, der erste (mahru) soll sie
lehren (überliefern),
Der Weise und der Wissende (enku und muda) sollen sie miteinander über-
denken.
Es soll sie wiederholen der Vater, sie seinem Sohne lehren.
Dem Hirten und dem Unterhirten (re'u und rtäkidu) sollen die Ohren ge-
öffnet sein 115.“
Unter geheimnisvollen Initiationsriten scheint in priesterlichen Kreisen
die Mitteilung der Götternamen stattgefunden zu haben. Rit. Taf. Nr. 11,
Rs. 18; Rs. 19; Rs. 21—23. bes. Z. 15, 25 ist uns ein solcher Einweihungs-
ritus überliefert, wie er an denen vollzogen wurde, die in den /^/-«-Dienst
112 S. Z. A. XVI, 155, aber bessere Übersetzung bei Delitzsch, Land ohne Heim-
kehr, 45.
113 S. den Sammelband, C. T. 24 u. 25.
314 Cray, Religious Texts II, 16—18, übers, b. Hehn, Biblische und babylonische
Gottesidee, 48 f.
11J lm talmudischen Judentum eignete man sich Gottesnamen an durch mündliche
Überlieferung, besser Zuflüsterung seitens der Eingeweihten oder Mysten, s. Krauss,
Leben Jesu, 1902, S. 190.
924
Dr. phil. Walter Schulz,
feierlich auf genommen wurden. Er trägt die Inschrift: „Sühnriten, um Er-
habenheit der Wahrsagekunst zu sehen und den großen Namen zu erlangen
(stima rabü leqä).“ Da niemand zum barü geweiht wird, um ein berühmter
Mann zu werden, kann sumii rabü nicht den großen Namen im Sinne von
„Berühmtheit“ bedeuten. Das leqü bedeutet den Empfang einer Unterweisung,
Offenbarung (vgl. np^, Nu. 23, 20; Hi. 1, 12, Prvb. 1, 4). Es entspricht
dem griechischen Ausdruck TrapaXapßävsiv in der Terminologie der Mysterien
und steht allgemein für die Aufnahme priesterlicher Weisheit durch den
Schüler auf dem Wege der Überlieferung. Im weiteren Sinne muß hier die
Gcheimwissenschaft der ¿wfi-Priester (piristu, nisirtu), die unter dem Namen
des Samas gepflegt, überliefert und in der wirkungskräftigen Anrufung dieses
Namens angewandt wird, gemeint sein.
Von einem babylonischen Helden der Urzeit wird überliefert, daß ihm
durch den Empfang des Namens die himmlischen Mysterien offenbart worden
seien 116. Dem Adapa, der am Heiligtum Ea’s in Eridu waltet, wurde bei
seiner Erschaffung von Ea „göttliche Vollmacht verliehen, ein weiter Sinn, zu
offenbaren die Gestaltungen der Länder, Weisheit,“ so daß er als Weisheits-
träger (apkalLu) und Erz-Gescheiter (atrahasis) unter den Menschen erschien.
Nach der Legende von Adapa und dem Südwind (K. B. VI, 1, 98 f., II. Stück,
Rs. 23) hält es Ana für bedenklich, daß Ea einer „unreinen Menschheit“ das
Innere des Himmels und der Erde offenbart, ihn ansehnlich (?) gemacht, ihm
einen Namen gemacht hat (su-a[m]a itipussu). (Vgl. ähnlich Knudtzon,
Amarnatafeln Ib 968, iskunsu su-n-ma.)
Hierher gehört wahrscheinlich eine leider nur fragmentarisch erhaltene
Stelle aus einem Tell-Amarnabrief des Akizzi von Kat na an Amenophis IIE
(Ku. Am. 55, 64, 54). Es ist vom Sonnengott die Rede, der von dem Hatti-
könig aus dem alten Sonnenheiligtum in Katna einst weggeführt (55—57), nun
aber zurückgekehrt sei (59/60). Den Vorfahren des Pharao sei vom Sonnen-
gott her ein Name geschaffen worden (53—55, su-mu ... isakkän-su-nu). Der
Pharao solle für den Sonnengott Geld senden (61—63), damit auch dem gegen-
wärtigen Pharao ein Name geschaffen werde (63—66, sumu isakkan). Es
scheint sich irgendwie um Sonnenmysterien zu handeln, die unter dem Namen
des Sonnengottes in Katna mitgeteilt wurden.
7. Namentabu.
Der Namensruf bewirkt die Gegenwart seines Trägers. Man vermeidet
deshalb Namen, deren Träger unheilvoll sind. Daher das Namentabu.
In einem Briefe an einen sumerischen Herrscher ist die Rede von einem feind-
lichen König, „dessen Name nicht ausgesprochen ist“ (lugal kur-ra ma-m nu-
mu-an pad-dd) (Langdon, Historical and religious Texts, 1914, S. 21 ff.,
Z. 25 117). Aus den Mitannibriefen erkennen wir, daß man in Ägypten so
110 Vgl. die Mitteilung der unsterblichen und hochgeehrten Namen, deren höchster
und mächtigster der Gottesname selbst ist, Pistis Sophia, cap. 143; Dietrich, Mithras-
liturgie 10, 8.
11 ‘ Vgl. Der Muhammedaner speit 'aus, wenn er das Wort für Schwein ausspricht,
Der Namenglaube bei den Babyloniern.
925
weit ging, an verschiedenen Stellen, wo der Gottesname Amon's in den Briefen
vorkommt, ihn auszutilgen, als die Reichsreligion des Amon durch die Kultus-
reform des Amenophis abgelöst wurde. Am. 292, 36; 315, 13; 326, 17, wird
statt des mit Amon gebildeten Namen Amonappa dem ägyptischen Rabis der
mit dem Namen des Sonnengottes Re gebildete Name Rianapa beigelegt (K.
A. T.3 195). Man scheut sich insbesondere, den Namen der Gottheit auszu-
sprechen, damit sie sich nicht unerwünscht einstelle. So scheinen auf ein
Namentabu Eigennamen hinzuweisen, die Elemente erhalten, die die Gottheit
ersetzen, wie abu, ummu, aha, ila. In einzelnen Fällen ist es klar, daß sie sich
auf die Gottheit beziehen: Tukulti-apil-Esara, mein Helfer ist der Sohn von E.
(d. h. Ninurta); Ina Esagila-zer-iddin (d. h. Marduk); Ezida-iqisa (d. h.
Nabu); Ekur-sum-usabsi (d. h. Enlil); Sumu-abi, sein Name ist mein Vater;
Suma-la-ilu, Ist Sum nicht sein Gott? (Z. D. M. G. 49, 525 118.)
8. Geschriebener Name.
Die Macht der Association bemächtigt sich auch des geschriebenen
Namens. (snmu satra, sitir sumi, V. R. 27 g, Z. 40.) Hier wirkt die Vor-
stellung, die man vom Bilde hat, mit. Hehn zeigt in seinem Aufsatz „Zum
Terminus Bild Gottes“, S. 36 ff.119 120, wie das Bild für den Sumerer und Baby-
lonier die lebendige Verkörperung der dargestellten Person bildet. Die Gott-
heit ist in ihrem Bilde gegenwärtig 12°. Das Bild ist nur der optische Ersatz
für den gesprochenen, akustischen Namen. Der geschriebene Name mag als
Bild angesehen worden sein. Assarhaddon spricht einmal vom „Bild seines
Namens“ (salam sumiia, B. A., 1908, S. 254, Col. VIII, 39).
Im Z?ü77/-Ritual werden bisweilen Tafeln mit der Namensanrufung einer
betreffenden Person (zakar sumi), über die man die Gottheit befragen wollte,
erwähnt (s. Zimmern, Ritualtafeln, Nr. 92, 7 und Nr. 75—78, Rs. 40 u. 50).
Eine Anzahl von Anfragen an den Sonnengott Samas aus assyrischer Zeit
geben uns über die Ausführung des Rituals im einzelnen Bescheid. Man
wünscht von der Gottheit einen Orakelbescheid, ob eine bestimmte zu er-
nennende Person dem König Treue bewahren wird. Die Anfrage wird stets
eingeleitet durch den Satz: „Der Mann, dessen Name auf diese Urkunde ge-
schrieben und vor deine Gottheit hingelegt ist.“ (S. Knudtzon, Assyrische Ge-
bete an den Sonnengott, Nr. 120, 123, 126, 131, 1.12, 114, 115, 116, 46, 47, 107,
und Klauber, Politisch-religiöse Texte aus der Sargonidenzeit, S. 72, 73, 74,
132, 135, 154.) Dadurch, daß man die Tafeln mit dem Namenszug der be-
treffenden Person vor die Gottheit legte, glaubte man, denselben Effekt zu er-
zielen, als wenn man die Person selbst in die unmittelbare göttliche Macht-
sphäre stellte. Das am Namenszug Vorgenommene spiegelt das der Person
Zugedachte wider.
damit sein Mund durch das unreine Tier nicht verunreinigt werde (s. Brinton, Religious
of Primitive Peoples, 1898, S. 95). Odys. 19, 260, Kay.oih.ov ovx ovo/iaoir/v.
11S Hommel, Altisraelitische Überlieferung, 1897, S. 98 f.
Erschienen in der 1915 Eduard Sachau zum 70. Geburtstag gewidmeten Fest-
schrift.
120 Daher die Verbindung von Bild- und Namenszauber.
Anthropos XXVI. 1931.
926
Dr. phil. Walter Schulz,
Ebenso verrät die Sitte des Deponierens der königlichen Namensinschrift
in den Tempeln den Glauben, ewig vor der Gottheit stehen zu wollen. (S.
Nabon., Nr. 4, Col. III, 20; Nbk., Nr. 20, Gol. III, 85; Nr. 11, Col. II, 12;
Nr. 2, Col. III, 28; Nr. 19, B. Col. X, 7; Nabon., Nr. 3, Col. III, 30; Nr. 6,
Col. II, 9 u. 22; Nr. 2, Col. I, 27; vgl. Col. I, 35 ff. und Col. II, 7, 8, „um ewig
vor dem Gotte zu sein“; vgl. den Eigennamen Ina-E-ul-massakin-sum, „in E.
ist ein Name deponiert“.)
Auch die Sinaipilger schrieben ihre Namen an die Wände der heiligen Täler und
Schluchten am Fuße des Berges, weil sie „vor ihrem Gotte gestanden und ewig vor ihm
stehen wollten121“. Noch heute stecken die Juden mit ihrem Namen beschriebene Papier-
zettel in die Ritzen der Steine der Klagemauer in Jerusalem, um sich der Gottheit in Er-
innerung zu bringen122.
Wenn Hammurapi (Cod. Hamm. 24, 94 f.) sagt, daß sein Name in Esagil
ewig genannt werden möge, wenn ein Verehrer in einem altbabylonischen Briefe
wünscht (C. T. IV, 12 a, Vs. 10), daß Name und Andenken seiner Geliebten
in Ebarra beständig dauern möge, so ist in beiden Fällen an eine Deponierung
des Namens zu denken.
* *
*
Die vorgelegten Tatsachen geben einen Begriff davon, welche Rolle der
Namenglaube bei den Babyloniern spielte. Es hat sich ergeben, daß dieser
Glaube nicht etwa nur an eine primitive Unterströmung des Volkes gebunden
war 123, sondern daß er in gleicher Weise das Denken des wissenden Baby-
loniers beherrschte.
Die religionsgeschichtlichen Parallelen bestätigen uns einerseits, wie
dieser Namenglaube auch in der Welt des übrigen Orients besonders tief ein-
gewurzelt war, anderseits zeigen sie die Fäden auf, die sich vom Orient aus
bis in die Kulturen des Abendlandes gesponnen haben. Heraklit, der zuerst
in der griechischen Philosophie das Prinzip zur Geltung brachte, daß die Er-
kenntnis des Seienden durch die Namen der Dinge gehe 124, übernahm diesen
Namenglauben aus dem Orient125. Sein Schüler Kratylus suchte nach dem
platonischen Dialog „Kratylus“ gegen Hermogenes die Ansicht zu vertreten,
daß die Namen nicht xal sbec, xa\ ö/j.o).oyi$, sondern <fuoec
entstanden seien.
Obwohl mit Aristoteles die Anschauung, daß die Benennungen beaec
gegeben worden seien, zur Geltung kam, so tritt doch unter anderen besonders
uns in Origenes 126 und in der Schrift nspl beuov ¿v^pdrojv des Pseudo-
dionysius Areopagita die alte Anschauung entgegen. Der Streit zwischen
Kratylus und Hermogenes erneuerte sich in der Kontroverse zwischen Euno-
121 B. Moritz, Der Sinaikult in heidnischer Zeit, 1916, s. Th. L. Z., 1917, 153 f.
122 Gressmann, Palästinas Erdgeruch, 1919, S. 12 f.
123 Lediglich diese Unterströmung streifen die in Anm. 4 ... angegebenen Be-
arbeitungen.
124 Vgl. Proclus in seinem Kommentar zum Parmenides, S. 12 (ed. Cousin).
125 So nach Lassalle, Die Philosophie Herakleitos, des Dunkeln von Ephesus,
1858, II, 363 ff.
120 Vgl. Cels. 1, 24; 5, 45; exhort, ad martyr. c. 46; de orat. c. 24.
Der Namenglaube bei den Babyloniern.
927
mius und Gregor von Nyssa 127. Im Zeitalter der Scholastik zeigte sich der
Gegensatz unter den Namen Realismus und Nominalismus und bestand noch
zwischen Gemistos Plethon und Bessarion einerseits und Gregorius
Trapezuntios (f 1491) anderseits.
Noch I. St. Mill sagt in seiner Induktiven Logik (deutsch von Schiel,
S. X):
„W as bleibt unsvon der Erkenntnis der Dinge übrig,
wenn wir alles hinwegnehmen, was wir durch Worte von
anderen er langten? Wir müssen... bei der Aufzählun
und Klassifikation der Dinge bei den Namen anfange
und sie als Schlüssel zu den Dingen gebrauchen.“
Abkürzungen.
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19*
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-----Jtfl/V
Der Verfasser des Popol Vuh.
929
Der Verfasser’ des Popol Vuh.
Von Rudolf Schüller.
Die Frage nach dem Verfasser der verschiedenen K /^^-Überlieferungen,
wie selbe in dem Werke, Popol Vuh genannt, auf uns gekommen sind, steht
zurzeit noch offen. In den beiden wichtigsten Quellen, dei spanischen Übei-
setzung des Dominikanermissionars Fray Francisco Ximénez, und dei
französischen Übertragung aus der Feder des geistieichen Piiesteis Brasseur
de Bourbouro, finden sich leider weder nähet e Angaben übet den als Vot-
lage benutzten [Original-] fOc^-Text, geschweige denn übet den Verfasset des-
selben. Auch Pohorilles i, in dessen deutscher Übersetzung ein voller Ab-
schnitt der „Textgeschichte und Übersetzungen gewidmet ist, hat die heikle
Frage nach dem Redaktor der Sagen vorsichtigel weise beiseite gelassen. Tiefes
Schweigen herrscht diesbezüglich auch bei allen Fachmännern, die, wie Pto-
fessor Eduard Seler u. a., während der langen Zeit ihres Schaffens wiederholt
Gelegenheit hatten, sich auch mit dem Popol Vuh eingehender zu beschäftigen.
Erst in jüngster Zeit ist ein schwacher Versuch gemacht worden, die
Frage nach dem unbekannten Verfasser zum Gegenstand einer Spezialunter-
suchung zu machen und in einer annehmbaren Weise zu lösen 1 2. Leider muß
aber auch dieses Bestreben als teilweise total gescheitert betrachtet werden,
weil der betreffende mittelamerikanische Forscher, allem Anschein nach wegen
unzulänglicher Kenntnis der Quellenzusammenhänge, den Redaktor des Popol
Vuh mit einem Missionar aus der ersten Hälfte des 17. Jahrh. verwechselt
und so das Problem nicht einer befriedigenden Lösung entgegenführt, sondern,
im Gegenteil, es sogar in Verwirrung biingt.
Im nachstehenden soll nun versucht werden, unter Heranziehung eines
neuen, bisher nicht berücksichtigten Materials, die nicht unwichtige Frage
endgültig zu beantworten.
In dem Vorworte zu seinem großen Geschichtswerke schreibt Pater
Ximénez folgendes: „No hay duda que por la grande falta de noticias, por
haberlas ellos ocultado y haberse ocultado sus libros, y aunque en algunas
partes se hallaron no hubo forma leerlos, ni entenderlos, se ha discurrido varia-
mente acerca de aquestas gentes y su origen, y otros que escribieron en partes
muy distintas por ser mal informados escribieron cosas muy agenas de la ver-
dad y así determiné el trasuntar de verbo adverbum todas sus historias
como las traduje en nuestra lengua Castellana de la len-
gua Quiché en que las hallé escritas desde el tiempo de
la conquista, que entonces (como allí dicen) las redujeron de
su modo de escribir al nuestro3; pero fué con todo sigilo que
1 s. XI-XVI.
2 VlLLACORTA, S. 157—160.
3 Von mir gesperrt. R. S.
930
Rudolf Schuller,
conservó entre ellos con tanto secreto, que ni memoria se hacia entre los
ministros antiguos de tal cosa, e indagando yo aqueste punto, estando en el
Curato de Santo Tomas Chichicastenango 4, hallé que era la Doctrina que pri-
mero mamaban con la leche y que todos ellos casi lo tienen de memoria y de-
scubrí que de aquestos libros tenian muchos entre si, y nadando en ellos por
aquestas historias, como se verá adelante, viciados muchisimos misterios de
nuestra Santa Fé Católica, y mucho o lo mas del Testamento Viejo, trabajé en
sermones el refutar aquestos errores 5.“
Pater Ximénez unterscheidet demnach ziemlich klar und deutlich zwischen
bilderschriftlichen, vork-ortesianischen Quellen, und handschrift-
lichen, nachkortesianischen Aufzeichnungen. Letztere, zu denen ja
auch das sogenannte Popol Vuh, das Buch der [indianischen] Gemeinde6,
gehört, müssen, zum mindesten teilweise, auf bilderschriftliche Überlieferungen
zurückgehen. Des weiteren ergibt sich, daß die erste Niederschrift des Popol
Vuh durch einen der spanischen Schrift kundigen Einheimischen, der sich um
die Aufzeichnung der Überlieferungen seines Stammes bemühte, kurz nach der
Unterwerfung des /(YcT-Volkes verfertigt worden ist. Die zwischen Klammern
gesetzte Bemerkung como allí dicen, „wie dort gesagt wird“, bezieht sich
offenbar auf eine handschriftliche Anmerkung des indianischen Redaktors,
wahrscheinlich auf Ort und Zeit, wo und wann die Niederschrift zustande kam,
bezugnehmend. Und es kann nicht der mindeste Zweifel bestehen, daß jene
Anmerkung auch mit dem Namen des Verfassers versehen gewesen sein muß.
Diese Annahme wird auch vollauf bestätigt durch eine Stelle bei Ximénez, I 7.
Nach jenen unzweideutigen Angaben, die in der Form einer Anmer-
kung 8 aus der Feder des indianischen Verfassers des von Pater Ximénez als
Vorlage benutzten Archetypus des Popol Vuh geflossen sind, sind wir auch be-
rechtigt, anzunehmen, daß der größte Teil der Sagen, zumal die älteren Über-
lieferungen, in der vorliegenden Fassung weiter nichts als eine Interpretation
einer oder vielleicht auch mehrerer sicherlich längst verschollener K’icé-Bilder-
schriften 9 darstellt. Daß der indianische Redaktor dabei auch Stoff aus der
mündlichen Tradition verarbeitet hat, ist natürlich nicht ausgeschlossen, im
Gegenteil, sogar sicher, ausschlaggebend jedoch für die Redaktion wird wohl
das damals noch vorhandene bilderschriftliche Material10 gewesen sein. Den
Beweis dafür liefert der indianische Aufzeichner selbst in jenem offenbar als
4 Chuvila, „zwischen oder auf, in den Brennesseln“ im K’icé. Mehr oder minder
dieselbe Bedeutung hat auch der mexikanische Name Chichicastenango. Ziguán Tinamit,
wie Villacorta schreibt, ist unrichtig.
5 Ximénez, I, S. 5.
6 Vgl. popol, beraten, einen Beschluß fassen usw.; ü-/?<?/?<?ßc/-Emperador, Kaiser-
licher Rat; popol tzih, Gemeindeakt-Schriftstück; popol, Gemeinde; popol uleuh, das Feld
der Gemeinde; u-popolibal Rey, Königlicher Rat [consejo real].
7 S. 119.
s Als belanglos für seinen Zweck oder auch aus anderen Gründen von Pater
Ximénez in seiner spanischen Übersetzung beiseite gelassen.
9 Über die zahlreichen noch zur Zeit des Paters Ximénez untar den ¿-Indianern
vorhandenen Bilderschriften siehe Ximénez, I, S. 5.
10 Ximénez, I, a. a. O.
Der Verfasser des Popol Vuh.
931
Glosse der ersten Niederschrift hinzugefügten Vermerk, wo, nach Ximénez,
der der spanischen Schrift kundige Indianer ausdrücklich angibt, die Übei-
lieferungen wären nach Bilderschriften verfaßt woiden. Die Aussage „las
redujeron de su modo de escribir al nuestro“, kann doch nui besagen, „die
durch einen Silben-Rebus in Bilderschriften dargestellten Sagen wuiden duich
einen des Lesens und Schreibens kundigen Einheimischen in eine lesbare Ei-
zählung aufgelöst“.
Auch über die Person und den Namen des bisher unbekannten Redaktors
des Popol Vuh finden sich ganz positive Hinweise bei Ximénez, L So z. B.
an der Stelle11, wo der Dominikanermissionar gegen den Franziskaneichio-
nisten Pater Vásquez polemisiert, schreibt er: „y se convence con lo que dice
Diego Reynoso en sus escritos de noticias de aquellos tiem-
po s 12 13 (que fué un indio que el Señor Marroquin llevó del pueblo de Utatlán
y enseñó a leer y escribir) que la conquista del Quiché que hizo Don Pedro
de Alvarado fué a principios de abril por la Semana Santa de ese año de
24 !3, por estas palabras: Chupara ic14 15 * abril caztahibal« pascua « tax-culum
Donadiu17 al labal« varal quiche 4 19 20«, „als im Monat April, während der
Osterwoche, der Feind Alvarado-ZW*« hier im K'icé [dem Reiche der
Kicé] ankam“. Und an einer zweiten Stelle heißt es, nach Ximénez2«, bei
Reynoso: Chupam Pascua la x-poroh21 tinamit ta x-a-caah22 23 ahauarem, ta
x-tane patan rumal ronohel amak, x-qui-patanih chi qui-bah ca-ntam ca-kahau
pa queche 23, „als während der Osterwoche die Stadt verbrannte, und nachdem
11 A. a. O.
12 Von mir gesperrt. R. S. . , e . . ,.
13 |524 Diese nicht unwichtige Angabe über den Einmarsch der Spanier in die
/«/«-Hauptstadt Gumarcaak-Ulailán dürfte geeignet sein, dem nun schon seit vielen
Jahren dauernden Zank unter den mittelamer,kan,sehen Forschem betreffs der Ankunft
der spanischen Eindringlinge im /«/«'ein Ende zu se zen. .
» Richtiger iq, Mond, Monat im Sinne der Europäer. Der 20tag,ge Abschnitt im
T. . , , T enanischen und anderen Geschichtsschreibern irrtümlich
Kalender der Indianer, von den spamsuicu . ... , ,
. .. . vinak oder auch qal. So z. B. in einem unveröffentlichten
„Monat genannt, wurde heilten vina* w . .
Manuskript. /«/«-Kalender wird gesagt: oxM vinak chihA, „die dre.zehn 20tag.ge»
Abschnitte der Tage [des k'amuh-tonalamatl, d h. der 260 Tage]' Und an weheren
Stellen schreibt der unbekannte Verfasser desselben Kalenders: vahxatlahuk qal ruq hoob
m ri hunhunab, „die achtzehn »tägigen Abschnitte mit den fünf [unnützen] Tagen eines
jeden Jahres“. — Vgl. hutak vinak, „cada mes, a la quenta de los indios“, „jeden Monat,
nach der Zeitrechnung der Indianer •
15 Muß lauten qaztahlbal; Auferstehung; qaz, leben; qazlem, das Leben; qaztah,
auferstehen, ins Leben zurückrufen. „ f
io qaztahibal pascua, wörtlich übersetzt: „das Fest der Auferstehung“.
17 Sonne“ der Beiname des kühnen Eroberers Pedro de Alvarado, wegen seines
rötlichen Kopfhaares so von den Indianern genannt.
18 Ah labal, der Feind, der Krieger, und auch der „Teufel“. Letzteres meinte wahr-
scheinlich auch Diego Reynoso.
19 Richtiger qiché-k'icé.
20 A. a. O.
21 poros, ein Fehler bei Ximénez, I, a. a. O., dürfte jedoch auf Don Justo Gavar-
rete oder auf Villacorta, den Herausgeber des Werkes, zurückgehen.
22 Hier liegt offenbar ein Abschreibefehler vor.
23 Siehe Ximénez, I, a. a. O. Vgl. dazu die sinnlose Übersetzung bei Villacorta, S. 158.
932
Rudolf Schuller,
die Herrschaft vernichtet war, da hörten auch alle Stämme zu tributieren aufr
den Tribut, den sie ihren Vätern im K’icé gezahlt hatten 24.“
Diego Reynoso war demnach der Name des /C’/cMndianers, den Don
Francisco Marroquin, der erste Bischof von Guatemala, mit sich nach der
Hauptstadt nahm und dort ihm dann Lesen und Schreiben beibrachte. Die
schriftlichen Aufzeichnungen dieses um die Erhaltung der Überlieferungen
seines Stammes und gewisser auf sein Volk Bezug nehmender historischer Be-
gebenheiten emsig bemühten indianischen „ladino“ müssen auf irgendeine
Weise in die Hände des Paters Ximénez gekommen sein, denn der Missionar
betont mit Nachdruck „en sus escritos de noticias de aquellos tiempos“, „in
seinen Schriften über Nachrichten aus jenen Zeiten,“ d. h. aus der Zeit der
Eroberung und der Unterwerfung der /(’^-Stämme; und gleich darauf zitiert
er jene zwei oben angegebenen K’icé-Notizen mit dem Vermerk, er hätte die-
selben den Schriften des Indianers Diego Reynoso entnommen. Unter diesem
schriftlichen Nachlasse, dessen größter Teil dem Pater Ximénez wahrscheinlich
zur Verfügung stand, dürfte sich auch Reynoso’s Niederschrift des Popol Vuh
befunden haben. Daß dies tatsächlich der Fall war, ergibt sich auch aus einem
Passus bei Ximénez, I, S. 5, wo es heißt: „las traduje en nuestra lengua
Castellana de la lengua Quiché en que las hallé escritas desde el tiempo de la
conquista“, „ich übersetzte sie [die Überlieferungen = das Popol Vuh] in unsere
spanische Sprache aus der /(Vcé-Sprache, in welcher ich sie niedergeschrieben
fand aus der Zeit der Eroberung.“ Daß nur der /(’/¿^-Indianer Diego Rey-
noso als Verfasser des Popol Vuh in Betracht kommen kann, geht mit ziem-
licher Sicherheit übrigens auch aus einem anderen, gleichfalls indianischer
Herkunft, und inhaltlich mit dem Popol Vuh enge verwandten Dokumente her-
vor. Das zitierte Kapitel des den meisten Amerikanisten wohlbekannten
„Título de los Señores de Totonicapän“, wo die Reise der vier bzw. drei Nach-
kommen der Stammväter nach dem Lande des Sonnenaufganges, d. h. nach
dem Reiche des Nacxit-Quetzalcoatl, geschildert wird25, beginnt mit den
folgenden Worten: „Oid lo que os voy á decir, lo que voy á declarar, yo, Diego
Reynoso, Popol Vinak, hijo de Lahuh-Noh11, „hört, was ich euch sagen werde,
was ich bekanntmachen werde, ich, Diego Reynoso, Rat 26, Sohn des Lahuh-
Noh 2L“
Dieselbe Art und Weise „Geschichten zu erzählen“ finden wir auch im
Popol Vuh. „Hier werden wir erzählen, [hier] werden wir beginnen die alte
Sage, den Anfang und den Ursprung alles dessen, was in der Stadt K’icé, bei
den Stämmen des /OcV-Volkes geschah 28,“ heißt es in der Einleitung zu den
Überlieferungen. Und am Schlüsse schreibt der Kompilator resigniert: xere
24 Ximenez, I, a. a. O.
25 S. 32.
2G Popol Vinak, in vorkortesianischer Zeit der Titel eines hohen Würdenträgers, der
sicherlich auch Mitglied des höchsten Rates war. Vgl. Popol Vuh, S. 340, Popol Vinak
Chitui, Popol Vinak pa hom (tzalatz x-c-u-xeba), zwei der großen Häuser der Linie Cavek.
27 Lahuh, zehn; noh, Charakter, Naturanlage. Vielleicht ein Kalenderdatum.
28 Popol Vuh, S. 1.
Der Verfasser des Popol Vuh.
933
curi mi-x-utzinic chi conohel 29 Quiche Santa Cruz, u-bi, „so also endete ganz
K’ice, Santa Cruz genannt 30.“
Durch den erklärenden Nachsatz „Santa Cruz genannt“ ist auch die
Möglichkeit gegeben, mit Sicherheit sogar die Zeit festzustellen, inneihalb
welcher die erste Niederschrift des Popol Vuh zustande gekommen sein muß.
/C/Z2-Name der von dem rücksichtslosen spanischen Maudegen
Pedro de Alvarado während der Karwoche 1524 eroberten und wenige Tage
darauf niedergebrannten Hauptstadt der K’ice war Outnat caah, von den mexi-
kanischen Begleitern des Eroberers Utatlän, „zwischen Schilfiohien , genannt.
Diese vom Schicksal so hart betroffene Stätte, wo die inzwischen gänzlich vei-
armten Nachkommen der stolzen K?icc-Füisten dauernd um die verlorene
Herrschaft kümmerlich dahinvegetierten, wurde 1539, wahischeinlich gegen
Ende des Monats April, von Don Francisco Marroquin, dem eisten Bischof
von Guatemala, besucht. Bei dieser Gelegenheit segnete dei Bischof die heidni-
schen Ruinen der einstens offenbar reichen Hauptstadt dei kriegerischen K ice
und ersetzte den indianischen Namen Gumarcaah-Utatlän duich Santa
Cruz K’i c e 3^
Dieser Begebenheit gedenkt auch der Redaktor des Popol Vuh in dem
Passus, wo er wehmütig berichtet: x-oher-oc gue ulk conohel chiri chuvi qui
tinamit, tu x-e tzakat huvinak e cahtb nim ha chiri pa tinamit Oumarcaah,
x-utzirizaxic rumal Sor Obispo; ri tinamit ca x-tole canoc, „es ist schon lange
her, seit alle dort in ihrer Stadt ankamen, als sich dort in der Stadt Oumarcaah
die 24 großen Häuser einrichteten, [die dann] vom Herrn Bischof gesegnet
wurden. Die Stadt ist seitdem [gänzlich] verlassen worden [hat sich ent-
völkert] 32 33“.
Da nun der Besuch des Bischofs MarroquIn und dessen Bekanntschaft
mit dem jungen, lernbegierigen /(’-«-Indianer 33 in das Jahr 1539 fällt, so ist
damit auch der unterste t e r m i n u s a q u o für die erste Niederschrift des
Popol Vuh gegeben.
Für denterminusadquem könnte nur derjenige Passus im Popol
Vuh in Betracht kommen, wo in der genealogischen Liste Don Juan de Rojas
und Don Juan Cortes, die direkten Nachkommen des letzten mehr oder minder
unabhängigen /(’¡«-Herrschers Tecum Tepepul als Vertreter der vierzehnten
29 Für ronohel?
30 Popol Vuh, S. 346.
31 Ximénez, I. S. 115, berichtet: ,,pero apenas pusieron los pies en la tierra, noticiado
ya el Rey de Utatlán, que es el que hoy se dice Santa Cruz del Quiché (dándole aqueste
título el Ilustrísimo y Reverendísimo Señor Don Francisco Marroquí,\ cuando por el
año de 1539 estuvo en aquella Corte y bendiciendo el paraje..
32 Popol Vuh, S. 308.
33 Villacorta, S. 158 159, ist sehr vom Irrtum befangen, wenn er behauptet,
Diego Reynoso wäre 1530 zum Sakristan einer Kirche in der Stadt Guatemala ernannt
worden. In dem von ihm zitierten Dokumente heißt übrigens der damals ernannte
Sakristan Reynosa, während der Aufzeichner des Popol Vuh von Pater Ximénez, der
den schriftlichen Nachlaß des indianischen Kompilators genau kannte und auch ganz ge-
hörig benutzte, Diego Reynoso genannt wird. Und Diego Reynoso nennt er sich
selbst in dem 1554 in Totonicapán verfaßten „Título“.
934
Rudolf Schuller,
Generation des Zweiges der Cavek angeführt sind 34. Diese beiden Schein-
häuptlinge wurden in den Jahren 1551—1553 von Dr. Alonso de Zurita-
Çorita, dem Auditor des Obersten Gerichtshofes jn Mexiko, auf seiner Reise
durch Mittelamerika in Gumarcaah-Utatlán angetroffen, wo diese Sprossen des
einstens mächtigen Hauses der Cavek mit ihren Familien in allerärmsten Ver-
hältnissen lebten 35.
Die erste Niederschrift36 des Werkes, von seinem Verfasser sehr zu-
treffend Popol Vuh 37 * genannt, muß demnach zwischen 1539 und 1550 ent-
standen sein.
Der indianische Redaktor des Popol Vuh wird von Villacorta 38 ganz
willkürlich mit dem Missionar Fray Diego de Reynoso in Zusammenhang ge-
bracht. Letzterer ist der Verfasser einer Grammatik und eines Wörterbuches
der Aiß/Tz-Sprache. Der Titel dieses 1644 in Mexiko erschienenen Druckes
lautet: „Arte y Vocabulario en lengua Mame. Dirigido a nuestro Reueren-
dissimo Padre Maestro F. Marcos Salmerón, Calificador del Supremo Con-
sejo de la Inquisición, General de todo el Orden de N. Señora de La Merced,
señor de la Varonia de Algar 39.“ Wie aus dem Titel ersichtlich, ist das Werk
dem Ordensgeneral gewidmet. Die Widmung befindet sich auf der Rückseite
des Titelblattes, und sie ist am 20. Oktober des Jahres 1643 von Fray Diego
de Reynoso gezeichnet worden, also 96 Jahre nach dem Zusammentreffen des
Bischofs Marroqui'n mit dem ^C’/tó-Indianer Diego Reynoso, dem die Amerika-
nistik für die Aufzeichnung des Popol Vuh zum größten Danke verpflichtet ist.
Literatur.
Brasseur de Bourbourg: „Popol Vuh.11 Le Livre Sacré et les Mythes de l’antiquité
américaine, avec les livres héroïques et historiques des Quichés, ecc. Paris 1861.
Collection de Documents dans les langues indigènes, pour servir à l’étude de l’histoire
et de lia philologie dé l’Amérique Ancienne. (Volume Premier.)
34 Popol Vuh, S. 340.
35 „Yo vi ios que estaban á la sazón por Señores en el pueblo que llaman Utlatán,
de quien toma nombre toda la provincia, tan pobres y miserables couo el más pobre indio
del pueblo, y sus mujeres hacián las tortillas para comer, porque no tenían servido ni
con qué lo mantener, y ellos traían el agua y leña para sus casas. El principal de ellos
se llamaba Don Juan de Rojas, y el segundo Don Juan Cortés, y el tercero Domingo,
pobrísimos en todo extremo: dejaron hijos todos paupérrimos y miserables...“ „Breve y
Sumaria Relación“, usw. por el Doctor Alonso de Corita in „Nueva Colección de Docs.
para la Historia de México“, III, S. 225-—226, México 1891.
30 An einer anderen Stelle hoffe ich den Beweis zu erbringen, daß der vorliegende,
von Brasseur veröffentlichte K’icé-Text direkt auf den Archetypus zurückgehen muß.
Die willkürliche Einteilung in Kapitel und die zahlreichen Fehler im Texte sind natürlich
auf Brasseur’s Konto zu setzen.
37 Wolfgang Schultz, „Einleitung“, S. 1, irrt sich, wenn er schreibt: „Später...
nannte er das Werk schon Popol Vuh... ein, wie übrigens bereits Max Müller (Essays,
I1, 286) sah (sic!), unberechtigter Titel, unter dem es in weiteren Kreisen bekannt wurde.“
Ausführlicheres darüber in einem meiner nächsten Beiträge, der unter der Überschrift „Der
Name Popol Vuh“ erscheinen soll.
ÍS S. 159—160. Villacorta behauptet auch, Reynoso wäre in den Orden einge-
treten. Belege dafür hat er allerdings nicht erbracht.
39 Viñazá, no. 185.
Der Verfasser des Po pol Vuh.
935
Çorita, Dr. Alonso de: „Breve y Sumaria Relación de los Señores y maneras y dife-
rencias que había de ellos en la Nueva España,“ ecc. „Nueva Colección de Docu-
mentos para la Historia de México.“ III, S. 71—227. México 1891.
Pohorilles, Noah Elieser: „Das Popol Wuh, die mythische Geschichte des K¡cé-\¡olkes
von Guatemala.“ Nach dem Originaltexte übersetzt und bearbeitet von------Leipzig
1913. Mythologische Bibliothek, VI, 1.
Schultz Wolfgang: „Einleitung in das Popol Wahr Leipzig 1913. Mythologische Biblio-
thek, VI, 2.
Título de los Señores de Totonicapán: Titre Généalogique des Seigneurs de Totonicapán.
Traduit de l'Espagnol par M. de Charencey. Alençon 1885.
Villacorta J. Antonio C.: „Manuscrito de Chichicastenango (Popol Buj). Guate-
mala 1927.
Vinaza, Conde de la: „Bibliografía Española de Lenguas Indígenas de América.“
Madrid 1892.
Ximénez Fray Francisco: „Historia de la Provincia de San Vicente de Chiapa y Guate-
mala de la Orden de Predicadores,“ ecc. „Biblioteca ,Goathemala de la Sociedad de
Geografía e Historia.“ Volumen 1, Guatemala 1927. Zitiert unter Ximénez, I.
Ximénez-Scherzer: „Las Historias del Origen de los Indios de esta Provincia de Guate-
mala,“ ecc. Viena 1857.
Analecta et Additamenta.
937
Analecta et Additamenta.
Stilfragen bosnischer Handwerkskunst. Die Bedeutung der westlichen Dina-
riden als Beharrungsraum in anthropogeographischer Hinsicht ist noch wenig gewürdigt.
Trotz der offenbaren Überlagerung der relativ autochfhonen slawischen Kultur mit einer
nicht minder bodenständig gewordenen islamischen Kulturdecke hat man noch verhältnis-
mäßig wenig die volkstümlichen Kulturdokumente in ihrer ganzen Bedeutung gewürdigt.
Trotz der umfangreichen Arbeiten und Sammlungen, die vor allem über Schnitzereien und
Textilien zusammengetragen wurden, findet sich wenig über volkstümliche Handwerksware,
wie sie noch heute in den Basaren der Städte hergestellt wird. Selbst m Sarajevo - also
dem größten und einflußreichsten Zersetzungspunkt (obzwar er als Weltanschauungs-
zentrum auch wieder eine gewisse Kulturhärte aufwe.st) - findet sich heute noch ,n
Massen Material selbst unter den modernsten Erzeugnissen des Handwerkes. Nach ver-
schiedenen Erwerbungen, die ich 1926 machte und die in jüngster Zeit durch analoge
Stücke ergänzt worden sind, seien im folgenden einige Hinweise gegeben, die die eigen-
artige Zweizelligkeit der bosnischen urbanen Kultur charakterisieren.
In Sarajevo erwarb ich im Basar bei einen. Töpfer eine 32 cm hohe Wasserkanne
aus hellem, gebranntem Ton, naturfarben, also ohne Glasur In der größten Weite des
i a tt i k/: Rnripn 38 cm: in etwa 21 cm Hohe zweigt ein zirka
Bauches mißt der Umfang 56, am Boden oo s
. . ß ... , , a,,f der entgegengesetzten Seite ein Henkel ent-
6 cm langes Ausgußrohrchen ab, dem aui UC1 ° & 6 w, , , , ,
hpranreicht, die als geplatteter Wulst auf dem in etwa
spricht, der bis zur oberen Öffnung heranrciwu,
25 cm Höhe plötzlich sich verjüngendem, nur mehr 13 cm in, Umfange messenden Halse
aufsitzt. Das Stück ist auf der Scheibe gedreht, der Henkel angesetzt, nicht aber der
Ausguß. Unter dem vulgären Namen Hrik sind dergleichen Irdengefaße weit verbreitet
und wurden von mir übereinstimmend in Moslar, GackoFoca Jaice und Banjaluka ge-
sehen. Von höchstem Interesse ist nun die Bemalung: Sie ist nach dem Brand auf die
,, , , . , , . u.-c bräunlich violett spielenden Mustern, sechs Streifen
Masse aufgetragen, in dunkelroten bis Draumiv. * >
„ i 11 7 ..0, o u .,0;ip sieben gleiche Streifen am Halsansatz, ferner einige
oberhalb der größten Bauchweite, sieneu g , ’ . ,
... ,, , „ , , . Miindunff. Das Fesselndste ist aber, daß zwischen den
kleine Muster an Henkel und Munuung.
... , c, -c , „an hpidseitifif ie zwei nach oben konvergierende, also schrag-
beiden genannten Streifenlagen beiaseiug
stehende Streifenpartien zu je vier Strähnen eingesetzt sind, die nach außen krabben-
' ,' Es fällt besonders angesichts des Originals die f r a p-
ähnliche Hakenaufsatze tragen. n.s & . . . . , , 1
pante Gleichheit mit alt slawischen Ziermo t.ven auf, wie sie besonders
Strzygowsk, als „Krabbenmuster“ mitgeleilt hat. Man kam, seiner Ableitung und
eurasiatischen Zusammenfassung der altslawischen Kunst gegenuberstehen wie man w,II,
es steht außerhalb dieser Diskussion, aber wichtig ist dennoch die Tatsache, daß , n
Sarajevo noch 1926 volkstümliche Keramik hergestellt wurde, die
Ziermotive völlig unverändert verwandte, wie sie schon vom 6.
bis 8 Jahrhundert für kroatische Kunstrelikte nachgewiesen sind.
Diese eigentümliche Konservierung alten Traditionsgutes fällt desto mehr auf, als
eben in Sarajevo auch im Basar entschieden fremdartige, aus dem islamischen Stilkreis
importierte Geräteformen heute noch hergestellt werden. Ein am selben Tag erworbener
Ilrik moslemischen Stils beweist dies schlagend. Es handelt sich hier um eine 41 cm
hohe (metallene) Wasserkanne mit 54 cm größter Weite am Boden. In etwa 12'5 cm
Höhe verjüngt sich über einen merklich kantigen Bug die bis dahin senkrecht ansteigende
Wandung auf 12 cm engste Weite in etwa 25 cm Höhe, um sich dann wieder bis zur
oberen Öffnung in etwa 30 cm Höhe auf 18 cm Umfang zu erweitern. Den Rest bis
41 cm nimmt der Deckel für sich in Anspruch, der in verjüngter Zierform ansteigt und
rückwärts mittels einer groben Vernietung am Griff befestigt ist, der seinerseits bis zum
Verjüngungsabsatz herabreicht, als Gegenstück des ebenso langen, ungewöhnlich schlanken
938
Analecta et Additamenta.
Ausgußröhrchens auf der abgewandten Seite, das in beiläufig 21 cm Höhe mit der
Kanne durch einen schlichten Streber verbunden ist. Das. ganze Stück ist aus durch-
schnittlich 17 mm starkem Kupferblech gehämmert, in primitiv kantiger Form, so daß
nahezu noch jeder Hammerschlag erkannt werden kann. Boden, Griff und Henkel sowie
der Ausguß sind gleich dem Deckel höchst primitiv angenietet bzw. verlötet. Hierauf
wurde das Ganze verzinkt und mit dem Grabstichel aus dem Zinküberzug auf dem roten
Kupfernaturgrund eine Reihe interessanter geometrischer Muster herausgehoben, so daß
sich also rote Ornamente auf hellem Grunde ergeben.
Das ganze Stück ist seiner Form nach einwandfrei islamischen Stils, das geo-
metrische Ornament ist wohl als Vereinfachung komplizierterer arabeskenhafter Vorbilder
aufzufassen, die auf keinen Fall altslawische oder sonstwie bodenständige Provenienz ver-
raten. Solche Kannen wurden von mir ebenfalls in ganz Bosnien und Herzegowina vor-
gefunden, allerdings nirgends so prachtvoll gearbeitet wie in Sarajevo. Es handelt sich
hier um die nördlichen Ausläufer einer großen Formfamilie von Wasserkannen, wie sie
im ganzen Orient, besser im ganzen Islambereich, zu Hause sind, wechselnd in Detail-
form und Muster, Verarbeitungsqualität und Material, nach Leitlinien, vor allem in der
Silhouette, aber stets gleichbleibend. Le Coq hat solche Kannen aus dem Tarimbecken
publiziert, in Anatolien und Persien sind sie allbekannt, aus Indien (Kaschmir) und selbst
China (hier besonders elegantes Kantonemail auf Kupfer) besitzt das Münchner Völker-
kundemuseum schöne, verwandte Stücke. Wie weit die Verbreitung in der maghrebinischen
Welt geht, vermag ich nicht zu sagen; aus Tunesien wurde mir versichert, daß solche
Stücke dort nicht bekannt sind. Die Verbreitung wäre also in groben Umrissen entlang
dem großen eurasiatischen Faltengürtel anzunehmen, was schließlich gut dazu passen
würde, daß man Persien aus stilistischen Gründen als Heimat dieser etwas barockisieren-
den Kannenform ansetzt. Anhangsweise sei vermerkt, daß in Ada Kaleh solche Metall-
kannen wieder fehlen, die Verbreitung ist also in Balkanien nicht allgemein; in Albanien
fehlen Metallgeräte überhaupt nahezu völlig, in Mazedonien traf ich ein ramponiertes
Exemplar in Köprülü an. Wertvoll wären Hinweise auf ein früheres Vorkommen in den
enttürkisierten Gebieten Bulgariens, Griechenlands und eventuell auch Ungarns.
Es geht aus der Gegenüberstellung dieser beiden Exemplare also hervor daß in
Sarajevo heute noch Keramik mit Stilmustern altslawischer Art geziert wird, während die
Metallgeräte völlig fremde importierte Formen islamischer Herkunft zeigen. Diese letzte
Stilform ist keinesfalls vor dem 15. Jahrhundert ins Land gekommen und hat vielleicht
sogar die ganze Technik der Metallbearbeitung — mindestens in der eigenartigen Methode
des Abdeckens des Zinnüberzuges — mit sich gebracht. Es ist bezeichnend, daß islamische
Formen stets nur in Metallgeräten vererbt worden sind, bodenständige nur in Keramik,
eine Stilmengung, selbst nur über die Materialien hinweg, fand niemals statt: es leben also
noch heute in Bosnien zwei völlig voneinander unabhängige Kulturkreise nebeneinander.
Richard Busch-Zantner, München.
Kunstgeschichte im Lichte der Kulturgeschichte— Nach dem heutigen Stand
unserer Kenntnisse der afrikanischen Kunstgeschichte ist es überhaupt schwer, eine Dar-
stellung der Gesamterscheinungen zu bieten. Eck. von Sydow liefert uns in seinem
„Handbuch“ einen ersten Versuch, die Kunstgebiete genauer aufzuteilen, und zwar unter
beständiger Berücksichtigung der bisher kulturgeschichtlich festgestellten Tatsachen. Ein
kurzer Überblick der Einteilungen, wie sie bei P. Germann, L. Frobenius und E. Vatter
vorliegen, zeigt uns schon, wie immer wieder Westafrika unterschieden wird von Nord-,
Ost- und Südafrika. Diese Abgrenzung ist nicht eine bloß geographische, sondern ergibt
sich unmittelbar aus der formalen Gestaltung der Bildwerke. Eck. von Sydow unter-
scheidet nun zwei gegensätzliche Formprinzipien, um die Einteilung weiter durchzuführen:
die einfachere und die kompliziertere Form. Leider wird in dem ersten Band das
Gruppierungskriterium nicht genauer umschrieben. Auf die Beurteilung der methodischen
1 Eck. von Sydow, Handbuch der afrikanischen Plastik. Bd. I: Die westafrikanische
Plastik. Berlin, Reimer-Vohsen, 8°, XII + 495 SS. X Taf.
Bosnisch-mohammedanische Wasserkanne
aus Serajevo.
Anthropos XXVI.
Bosnisch-altslawische Wasserkanne aus Serajevo.
Analecta et Additamenta.
939
Grundsätze und der Anwendung der Kriterien werden wir zurückkonunen, wenn die
Publikation des Handbuches abgeschlossen ist. Hier beschiänken wii uns auf die Dar-
stellung der Ergebnisse der Untersuchungen, wie der Autor diese in seiner Übersicht der
Stilprovinzen vorlegt.
Wir gehen aus von dem Gebiete der einfacheren Form: es legt sich großenteils
als breite Gürtelzone um das Kerngebiet der kompliziei ten Form. Als westlichste Post
verzeichnet er die Stämme von Nordtogo und die Senufo. Von da aus führt eine schmale
lange Brücke zu den Stämmen am Ubangi und Kongo und im oberen Nilgebiet. Frag-
mentarisch, sporadisch tritt diese Zone im Osten bei einzelnen Stämmen auf und schließlich
lassen sich auch im Süden einige Grenzpunkte fixieren.
Fs ergeben sich für das Gebiet der komplizierteren Form zwei große Bezirke; die
westafrikanische Kernprovinz und der Westsudan. Der Kreuzungspunkt liegt im Gebiete
der „Rivières du Sud“.
Auch diese Einteilung ist noch zu allgemein, um der tatsächlichen Komplexität der
Kulturbeziehungen zwischen den afrikanischen Stämmen entsprechen zu können. Der
Autor ist sich dessen bewußt und versucht darum im Laufe der Untersuchung bei den
einzelnen Stammesgruppen die Kunstwerke aus den speziellen Verhältnissen zu erklären.
Er zeigt, wie eng Religion, Mythologie, Kultpraktiken, Zaubere,. Geheimbundwesen nut
der eigentlichen Kunst verknüpft sind, wie Kunstgesduchte sich außerhalb der ethnologi-
schen Kulturgeschichte nicht aufbauen läßt. Ein zweites Verdienst ist es, auf die Stammes-
beziehungen, sei es, daß sie durch Handel, sei es, daß sie durch Völkerwanderung statt-
fanden, hingewiesen zu haben, um die Komponenten der verschiedenen Kunstaußerungen
feststellen zu können. Wir stoßen hier auf verschiedene Kunstrichtungen deren Aus-
strahlungen und Durchkreuzungen wir aufdecken und verfolgen müssen; Ethnologie und
Kunstgeschichte werden sich hier wechselseitig Hilfe leisten: einerseits ermöglicht das
Feststellen der Kulturkontakte das Herausarbeiten der Kunstkomponenten anderseits weist
das Vorhandensein bestimmter Übereinstimmungen der Kunstwerke auf frühere Kultur-
beziehungen hin. Es wäre durchaus verfehlt, die lokalen Erscheinungen ohne Berucksichti-
oezienungen mn. . ' *„ Stären zu wollen. Schließlich taucht noch das Problem
gung der Kulturbeziehungen erklären zu . . , „ , T.
auf: wie sich die einzelnen Kunstrichtungen entwickelt haben in jeder Kulturepoche Ife
z. B. steht in unmittelbarer Verbindung mit Benin, aber ,m Laufe der Zeit hat sich der
enge Zusammenhang gelockert und in Yoruba ist ein selbständiger Stil aufgewachsen.
Derartige und ähnliche Bemerkungen finden wir fortwährend bei der Studie des Hand-
buches: es sind äußerst lehrreiche und interessante Hinweise, die zur genaueren Bearbei-
tung anregen werden. Mehr und mehr nähert sich die Kunstgeschichte auch hier der
Ethnologie Die Kunstelemente bilden nur einen Teil des Gesamtkulturkomplexes und
lassen sich nur in ihrem Kulturzusammenhang bei jeder Kulturepoche erklären. Daher
kein Wunder, daß auch in der Kunstgeschichte die Grundkriterien (Form- und Quantitäts-
kriterium) bei den methodologischen Grundsätzen auftauchen. Auf die Anwendung dieser
Kriterien in der Kunstgeschichte hoffen wir beim Abschluß des Handbuches zurückzu-
kommen. Mit dieser Arbeit öffnet sich für die Kunstgeschichte Afrikas eine neue Periode.
Es bleibt daher ein dringendes Bedürfnis, die genauen methodischen Grundsätze festzu-
legen die bei der Durchführung dieser Untersuchungen und bei der Parallelisierung der
Ergebnisse der Kunst- und Kulturgeschichte anzuwenden sind. Dr. van Bulck, S. J.
Scherzfragen der Wamatengo. — 1. Nyumba yangu nsengiti ngalindyangu. (Li-
humbi) — Ich baute mein Haus ohne Türe (was ist das?). (Das Ei.)
2. Nyumba yangu nsengï luhiki. (Woga.) — Mein Haus baute ich aus einem Balken.
(Der Schwamm, Pilz.)
3. Ambuya palusi mikungi nin. (Ndungulungu.) — Meine Enkelin am Fluße hat viele
Bänder. (Zuckerrohr.)
Erklärung dazu: Die Wamatengo, besonders die alten, schnüren sich den Bauch zu. Das
Zuckerrohr hat auch solche Einschnürungen, die Knoten.
4. Nyumba yangu nsengiti pu. (Likutu.) — Mein Haus baute ich an den Abhang. (Das Ohr)'
940
Analecta et Additamenta.
5. Lilinda lyangu mbindiki pundila, litenuku pipipipi. (LikupalilaJ — Meine Falle habe
ich an den Weg gestellt, sie geht schnell zu. (Augenlid.)
6. Lik olo lyangu ndelikipundila, wapita knyonsola wandu woha. (Kikuwala.) — Mein
Gemüse habe ich auf dem Wege gekocht, es kommen alle Leute, davon zu essen. (Der Gegen-
stand, an den man anstößt.)
Eiklärung: Die Wamatengo haben keine Schuhe, stoßen daher oft an.
7. Ama o wahingilia makindo kukinyahi huku. (Litukuwahi.) — Die Mütter runden
Garben dort in der Wildnis. (Die Furchen [der Felder].)
8. Hikopa twawoha niyuihuhu. (Hyuwu.) — Schilde sehen wir viele, weiße: (Fingernägel.)
9. Amao apala nkongu gukuyimila. (Lipwani.) — Die Mutter sucht einen Baum zum
Aufstellen. (Eine Gemüseart, die [wie Efeu] klettert.)
10. Niyakawi mbambu kukamula ngamawoko gawili. (Lilawi.) — Obschon er ein
Herr ist, faßt er es (nimmt es) mit beiden Händen. (Die Erdnuß.)
Erklärung: Um die Erdnuß öffnen zu können, braucht man beide Hände. Wenn ein ge-
wöhnlicher Mmatengo irgend etwas bekommt, so hält er beide Hände vor (zum Zeichen der
Dankbarkeit und Unterwürfigkeit), was aber der Herr (Sultan) nicht tut.
11. Ndängaladangäla mukitumbi. (Lipilili.) — Ein Fenster auf dem Berge. (Das Fangnetz.)
12. Lihungu lyuwatila wana. (Nyutnba.) — Die Zibetkatze beschläft ihre Kinder. (Haus.)
Bemerkung: Wie die Jungen sich unter dem Schutz der Zibetkatze wohl fühlen, so
Schützt den Menschen das Haus.
13. Pita huku nanee mbiti kuni. (Luwopa.) — Gehe dorthin und ich gehe dahin. (Gürtel.)
14. Nakumanya kugihuma masi. (Nkiki.) — Ich weiß nicht, wo das Wasser hin-
geht. (Termite.)
15. Sindu ngalala. (Luayu.) — Ein Ding nützt sich nicht ab. (Fußsohle.)
16. Nakugosera maha. (Yimbwa.) — Es schläft nicht schön (gut). (Der Hund.)
Bemerkung: Der Hund hat keinen starken Schlaf; wenn man ihn ruft, wacht er auf. Den
Schwarzen muß man schon an die Seite stoßen, wenn er schnell aufwachen soll.
17. Sindu ngayomoku. (Nsala) — Ein Ding hört nicht auf. (Der Hunger.)
18. Sindu nga kupya moto. (Liganga.) — Ein Ding brennt nicht vom Feuer. (Der Stein.)
19. Sindu ngapumulila. (Masi.) — Ein Ding rastet nicht. (Das Wasser.)
20. Panani liganga na pahi liganga, nyama pikilanda. (Likongo.) — Oben Stein, unten
Stein, in der Mitte ein Tier. (Die Schildkröte.)
21. Ngombi yangu ngamwi kunkila, kumutu yilila manyahi. (Ligela.) — Meine Kuh
habe ich am Schwanz gefaßt, mit dem Kopf frißt sie Gras. (Die Feldhacke.)
22. Ngunda wangu nimite nkulungwa pukuhuna ngawi ’pukuwoko. (Mayunzu.) —
Mein großes Feld habe ich beackert. Beim Ernten konnte ich es mit der Hand fassen (den Ertrag
in eine Hand tun). (Die Haare.)
23. Kukahika na nzako munyumu. (Kihilu.) — Es kam mit deinem Gefährten von
hinten. (Der Schatten.)
24. Sindu ngalapa mbatnba. (Mmoto.) — Einem Ding flucht man nicht. (Dem Feuer.)
Wenns nämlich kalt ist, wärmt sich jedermann gern daran.
25. Nongule’ nenga, nongule’ nenga. (Magulu.) — Ich gehe voran (sagt der erste), ich
gehe voran (sagt der zweite). (Die Füße.)
26. Uhembi wangu ndut'wi muhaku wa kandindi nyendite nawo kumbwani, na
kuyomoka. (Lugono.) — Mein Mehl tat ich in den Sack des kandindi (ein kleineres vierfüßiges
Tier), ich ging mit ihm bis zur Küste, es ging nicht aus. (Der Schlaf.)
27. Alakala mwanamundu pela, nyongo nga kulakala. (Luhano.) — Es ist bös nur das
Kind, die Mutter (davon) ist nicht bös. (Eine Grasart.)
Das schon groß gewordene luhano sticht nicht, wohl aber, wenn Seitenschoße kommen,
diese verletzen!
28. Sindu nga kupya mmoto. (Ndilo.) — Ein Ding brennt nicht vom Feuer. (Der Weg.)
Erklärung: Zur Trockenzeit wird alles mit Feuer verbrannt (d. h. alles Gras), am Wege
ist kein Gras, darum brennt er nicht.
29. Sindu nga tangana. (Lugono.) — Ein Ding läßt sich nicht überwinden. (Der Schlaf.)
30. Nakuhotora kukana. (Kuhwa.) — Man kann es nicht abweisen. (Das Sterben.)
Analecta et Additamenta. 941
31. Ntau mundu amany a mwene. (Knyigala.) — Jedermann weiß es selbst. (Die Türe
.zumachen.)
Erklärung: Da es viel wilde Tiere gibt, die nachts ins Haus kommen könnten, so ver-
steht sich das Schließen des Hauses von selbst, jeder tut das.
32. Lisimba mukolu. (Lulimi.) — Ein Löwe in der Höhle. (Die Zunge.)
P. Johannes Häfliger, O. S. B.
Der Unterbau des Dramas2. — Nachdem K. Th. Preuss, seinerzeit dazu angeregt
durch die Lektüre des 1903 erschienenen Buches „Der Mimus“ von Hermann Reich, schon
einige ethnologische Studien zum Drama veröffentlicht hattenachdem 1916 von Loomis
Havemeyer das Buch „The Drama of Savage Peoples“ 1 erschienen ist, das ich zwar per-
sönlich nicht kenne, das aber anscheinend außer dem Titel keine engeren Beziehungen
zum Drama im allgemeinen Sinne hat, da Preuss es in der vorliegenden Publikation nur
einmal (S. 7, Amn. 3) sö nebenbei zitiert, und nachdem J. Lirs 1927 vor der 49. Ver-
sammlung der deutschen Anthropologischen Gesellschaft in Köln einen öffentlichen Vor-
trag über „Die Anfänge des Theaters bei den Naturvölkern“ hielt schenkt uns nun
K. Th. Preuss in der zur Besprechung stehenden Arbeit die erste ethnologische, soweit
ich die Literatur überblicke, umfassende Studie über die Vor- und Trühgeschichte des
Theaters. Man merkt es bei der Lektüre schon bald, daß viel Sammel- und Gedanken-
arbeit des bekannten Forschers darin steckt. Wenn auch auf den ersten Anhieb hin sicher
noch nicht in jeder Einzelheit das letzte Wort gesagt sein kann, so hat der Verfasser
doch meisterhaft den spröden Stoff so weit bewältigt, daß man schon eindeutig die Grund-
linien der Entwicklung sieht, und dafür sind wir Kulturhistoriker ihm dankbar.
Preuss überschreibt seine Studie „Der Unterbau des Diamas , weil nach seiner
Meinung bei den Naturvölkern nicht der gradlinige Anfang, sondern nur der Unter-
bau des heutigen Dramas liegt, denn das moderne Spieldi ama konnte sich nicht so ohne
weiteres aus dem ehemaligen Zweckdrama entwickeln. Die feine Unterscheidung zwischen
„Anfang“ und „Unterbau“ ist, also mehr als nur ein Streit ums Wort und darum in der
Entwicklungsgeschichte auch anderer Kulturgüter dei modei nen Zeit beachtenswert.
Ich habe in der PREUSS^schen Studie keine ausdi iickliche Definition des Dramas ge-
funden. Hans Brandenburg, einer der bekanntesten Theoretiker des Theaterwesens der
Jetztzeit, schreibt0: „Drama ist symbolische Handlung Handlung ist im Drama
so zu verstehen, wie man den Ausdruck heute nur noch in Verbindung wie ,kultische
Handlung', ,heilige Handlung', ,festliche Handlung gebraucht wenn man also etwa von
einer kirchlichen Messe oder feierlichen weltlichen Aufzügen und Gebräuchen spricht, wo
nicht im allgemeinen, durchaus epischen Spx achgebi auch ,gehandelt' wird, wo aber alles,
was man wahrnimmt, eine nachdrückliche, feierlich ergreifende, sinnbildliche Bedeutung
hat.“ Wenn man damit die Arbeit von Preuss vergleicht, erkennt man bald, daß seine
Ausführungen inhaltlich dieser Definition wenigstens sehr nahekommen. Dabei ist zu be-
achten, daß Brandenburg nicht von dem Nur-Spieldrama, sondern von dem „neuen
Theater“ spricht, das demnach im Kreislauf dei Theaterentwicklung sich gewissermaßen
wieder den Uranfängen eines „Zweckdramas'' nähern würde. Denn — um gleich das End-
ergebnis der Untersuchungen von Preuss vorwegzunehmen — das wesentliche, konsti-
tuierende Element im ersten Drama sind „Handlungen“ religiös-magischer Natur, deren
religiös-magischer Zweck zwar nicht in allen Fällen so unmittelbar greifbar, aber doch
immer vorhanden ist oder wenigstens ursprünglich gewesen ist.
2 Preuss K. Th., Der Unterbau des Dramas. (Vorträge der Bibliothek Warburg,
VH [1927—1928]. «8 SS. in Oktav mit 42 Bildtafeln Verlag: B. G. Teubner, Leipzig 1930
3 Preuss K. Th., Phallische Fruchtbarkeitsdämonen als Träger des altmexikani-
sehen Dramas (Archiv für Anthropologie, N. F. I, 1903); ders., Der dämonische Ursprung
des griechischen Dramas, erläutert durch mexikanische Parallelen (Neue Jahrbücher f d
klassische Altertum, Leipzig 1906), S. 161—193.
4 New Haven 1916.
Ohne wissenschaftlichen Apparat publiziert in „Tagungsberichte d. deutschen
Anthrop. Ges.'', Leipzig 1928, S. 44—52.
0 Brandenburg Hans, Das neue Theater (Leipzig 1926), S. 255.
Anthropos XXVI. 1931.
20
942
Analecta et Additamenta.
Durch diese „Handlungen“ religiös-magischer Natur werden die der Bedeutung
nach sekundären, der Zeit nach vielleicht primären Nebenelemente erst mit dem not-
wendigen dramatischen Ernst gefüllt. Als solche in ihrer Art notwendigen Nebenelemente
nennt Preuss die Freude an der Nachahmung und den Lustwert des Tanzes. Aber weder
der kindliche Trieb der Nachahmung noch der Tanz als solcher können unmittelbar zum
Drama führen, weil Drama und Tanz begrifflich verschieden sind; aber mit beiden Kräften
muß man als Nebenelementen bei der Entstehung des Dramas rechnen. Die mimische
Darstellung steht vielfach als ein fremdartiges Element in oder neben den Tänzen.
Wenigstens scheint es so, soweit wir bei dem heutigen Stand der Forschung darüber etwas
sagen können.
Jedoch möchte ich glauben, daß gerade in bezug auf den Tanz bei Erweiterung
unserer Spezialkenntnisse möglicherweise noch manche Ergänzung, vielleicht Rektifizierung
zum Problem der Entwicklung des Dramas nachzutragen sein wird. Leider steckt ja die
ethnologische Choreologie noch in den allerersten Anfängen. Die Frage wird sein, ob dem
rhythmischen Tanz als einer „spielerischen Eigenbewegung der Gliedmaßen“ (Preuss,
S. 5) primär eine Handlung notwendig ist oder nicht. „Der Trieb, seelische Spannungen
in Muskelbewegungen umzusetzen, führt zu rhythmisch geregelten Funktionen“, schreibt
Rudolf Sonner 7. Setzt demnach der Tanz ursprünglich ein inneres „Erlebnis“ vor-
aus? Wenn dem so ist, erwächst dann nicht der Tanz mit einem wesentlichen Bestand-
teil auch aus dem religiösen Erlebnis und damit aus dem Gebiete des Religiösen und des
Religiös-Magischen überhaupt? Sonner sagt sogar eindeutig: „Der Tanz entspringt
letzten Endes immer einem religiös-kultischen Zweckmotiv8.“ Man könnte hier z. B. an
den Tanz David’s vor der Bundeslade9 denken oder aus moderner Zeit an die „sakralen
Tänze“ der Charlotte Bara10. Beispiele aus der Ethnologie findet man bei Sonner
(leider ohne genaue Quellenangabe) und Preuss. Es liegen hier noch viele ungelöste
Probleme. Wenn einmal das Material von einem geschulten Fachmann gesichtet und
verarbeitet ist, wird es sich vielleicht zeigen, daß ursprünglich Tanz und Drama nicht nur
auf Tuchfühlung nebeneinander standen.
Diese und alle ähnlichen Fragen lassen sich nicht a priori lösen. Die Lösung liegt
nur auf dem Wege, wo Preuss sie auch für das Drama gesucht und gefunden hat, nämlich
„wir können nicht mehr etwa wie früher Gesetze aufstellen, nach denen sich das Drama
überall auf der Erde entwickeln mußte, sondern haben die wirtschaftliche und gesell-
schaftliche Umwelt festzustellen, aus der es wirklich entstand“ (Preuss, a. a. O., S. 4).
Das ist historische Forschung.
Seitdem Grosse das Prinzip aufgestellt hat „Erhellung der Gesellschaftsform durch
die Wirtschaftsform11“, hat sich dieses Prinzip immer wieder für die kulturhistorische
Forschung fruchtbringend erwiesen. Auch Preuss arbeitet hier praktisch in diesem
Sinne, indem er „die Vorstufen des Dramas in den Wirtschaftsstufen“ aufsucht. Auf
dieser Grundlage ergibt sich auch die Einteilung des Materials und des Buches. Der Ver-
fasser behandelt und bringt der Reihe nach zahlreiche Beispiele und Belege: 1. von den
Sammlern und primitiven Jägern, 2. von den Jägern und Fischern, 3. von den Hackbau-
völkern.
Alles in allem hat uns Preuss eine wichtige und wertvolle Studie geschenkt, auf
die weitere Forschungen immer wieder werden zurückgreifen müssen. Sie ist trotz ihres
bescheidenen Umfanges ein grundlegendes Werk für die Zukunft. Der Verlag hat
dankenswerterweise die Kosten nicht gescheut, 42 Lichtdrucktafeln mit 61 Abbildungen
der Publikation als notwendige illustrative Ergänzung beizufügen.
P. Georg Höltker, S. V. D.
7 Sonner Rudolf, Musik und Tanz (Sammlung: Wissenschaft und Bildung, Nr.
266, Leipzig 1936), S. 13.
8 Sonner, a. a. O., S. 9.
9 II. Kön. 6, 16; I. Parai. 15, 29.
10 „Charlotte Bara“ (Berlin-Wilmersdorf 1921).
11 Grosse E., Die Formen der Familie und die Formen der Wirtschaft (Freiburg
u. Leipzig 1896).
Analecta et Additamenta.
943
Pourquoi Dieu nous accable de maux. (Selon un pariarche, Congolais.) — Je me
trouvais depuis quelques semaines déjà «en brousse», dans un grand village à l’extrême
Sud du territoire.
Vu la grande étendue du territoire confié à notre administration la contrée n’est
que rarement visitée par les Mbula-Matarix<1\ un commercant y passe rarement et en
fait de missions les indigènes ne connaissent que ce qu’ils en ont entendu dire par l’un
ou l’autre (Ndeko) frère de race qui eut la bonne fortune de passer quelque temps dans un
milieu un peu plus civilisé (ou si vous aimez mieux, un peu moins sauvage) que son
patelin.
Ce manque de pénétration est certes une des grandes causes de ce que leurs
«Historiens» — car, tout comme nous, les indigènes ont leurs poetes, chanteurs, historiens,
etc. — ont encore de Dieu, du monde, des maladies, etc. une notion plutôt vague, peu
modifiée encore par les idées et conceptions des «blancs» et s’en tiennent encore à la ver-
sion transmise de père en fils par les aieux.
Alléchés, sans doute, par la perspective de nombreux «mégots» de cigarettes,
quelques vieux Mpaka (Anciens, aînés de famille ou de clan) venaient journellement, après
les fortes chaleurs, faire ce qu’on appelle «un brin de causette».
Ils arrivaient un à un, ceux-ci droits et vigoureux encore, ceux-là courbés et
rapetisés, tous portant sur l’épaule l’inséparable Yeko sorte de siège en bois très léger,
taillé le plus souvent dans la couronne d’un parasolier.
Ils me saluaient d’un guttural Bojou Móndele ou Mbote nibulu tnataei (Bonjour
blanc de l’Etat) et s’installaient sans façons, comme de vieux copains, en demi-cercle
devant moi.
Je répondais à leur salut par un non moins guttural Oleko (te voilà) et la conver-
sation s’engageait.
Ce jour là un de mes visiteurs, le plus vieux peut-ctie de la bande, venait de me
conter, à propos du décès d’un de ses frères, une histoire de Monganga (maléfice), à dor-
mir débout.
Comme d habitude, après avoir écouté son discours jusqu au bout, sans sourciller,
je lui répondis que c’était leur manie d attribuer la mort la plus vulgaire à une cause
surnaturelle, puis lui demandai si les anciens n attribuaient pas parfois la mort à d’autres
causes, telles les maladies etc.
D’ordinaire tous ces raisonnements les laissent indifférents et ils vous répondent que
les maléfices n’ont pas de prise sur nous pareeque nous sommes des Blancs, et que nous
n’y croyons donc pas, mais qu’eux Noirs y sont exposés et foi cés d’y croire.
Cette fois là, à mon grand étonnement, j’en fus quitte avec la remarque senten-
cieuse «Oui, oui le Nzakomba (Dieu) est un mauvais personnage».
Quoique n’ayant pas la moindre notion de religion ces indigènes croyent pourtant
au Nzakomba, l’Etre suprême, mais ne se le représentent que tout méchanceté et vengeance,
aucun bien mais tout mal venant de lui.
Ceci m’amena à leur demander pourquoi Dieu leur veut tant de mal.
Alors, tandis qu’audessus de la forêt équatoriale montait lentement, majestueuse-
ment, une lune d’argent pur; tandis qu’audessus de nos têtes, dans tout son éclat, brillait
la Croix du Sud et scintillaient d’innombrables étoiles; au milieu des milles bruits qui
s’échappent de la forêt profonde; dans toute la splendeur d’un soir d’Afrique dont je
goûtais, allongé dans la chaise longe, le calme et les délices, un des vieux me dit ce
qui va suivre.
Je laisse à l’honorable patriarche le soin de vous conter l’histoire de la création
du monde et de 1 homme, le peu d empi essement de ce dernier à répondre à la convocation
de son père et dieu mourrant et le ehatiement qu’il encourut de ce fait.
* , *
12 N0m donné à Stanley et sous lequel les noirs désignent tout blanc de l’Etat.
Littéralement: Broyeur de pierres.
20*
944
Analecta et Additamenta.
Il y a longtemps vivait làbas bien haut, audessus des nuages, Nzakomba.
Il avait trois enfants; le Soleil, la Lune et l’Homme.
Aussi longtemps que ces enfants furent petites ils restèrent près de lui.
Devenus grands il leur donna à chacun une demeure:
Le soleil et la lune reçurent la voûte céleste comme demeure et y habiteraient chacun
à son tour.
Pour l’homme Dieu fit la terre. Mais l’homme était seul sur la terre et s’ennuyait,
Dieu lui donna alors des femmes et des enfants.
Au début la terre était nue, nulle végétation n’y croissait, nulle rivière n’y serpen-
tait, elle était nue, la nudité même.
Le soleil, frère de l’homme voulut distraire son frère et envoya vers la terre ses
plus beaux rayons mais l’homme s’en lassa bientôt car il eut trop chaud. Alors pour que
l’homme pût se mettre à l’abri de cette chaleur, Dieu fit les forêts avec leur ombre.
L’homrne eut faim et s’en plaignit amèrement à son père. Celui-ci alors fit pousser
le manioc et les bananes et sur les arbres de la forêt mit des fruits savoureux. Bien
mieux, il peupla les forêts de bêtes, grosses et petites. Il y mit d’abord un chien, puis un
sanglier, puis les antilopes et les léopards et finit par les gros éléphants et hippopotames.
Il mit encore des singes dans les arbres et des oiseaux de toutes sortes dans l’air.
Tout cela afin que l’homme pût manger beaucoup de viande.
L’homme, ses femmes et ses enfants n’eurement plus faim. Toutes les bêtes étaient
ses amies, elles venaient près de lui et ne s’encouraient jamais quand il voulait les tuer.
Un jour l’homme eut soif et alla demander de l’eau à son père. Alors le père de
l’homme fit jaillir les sources et couler les fleuves.
Il fit aussi les poissons grands et petits pour vivre dans l’eau et varier la nourri-
ture de son fils. L’homme alla boire à la source et aux fleuves et attrapa les poissons
par la queue quand ils venaient lui dire bonjour.
Et l’homme n’eut plus soif. Il était heureux et content et jamais il n’avait de
palabres avec ses femmes.
L’homme vécut ainsi longtemps, longtemps.
Mais il advint que le Nzakomba qui était vieux, vieux, vieux, devint malade et que
se sentant mourir, il appela ses enfants près de lui pour leur dire adieu avant de mourir.
Le tonnerre, qui est sa voix, résonna partout pour les appeler.
Le soleil et la lune qui n’habitent pas loin se mirent en route et arrivèrent le même
jour. L’homme se mit en route aussi et marcha longtemps. Arrivé au grand fleuve il
trouva les poissons discutant avec les animaux. Il s’approcha et voulut connaître la
palabre. Les poissons et les animaux, de commun accord, le prièrent d’écouter leur pa-
labre et de la trancher. L’homme curieux, et palabreur au fond, s’assit et écouta le
likambo.
Les poissons parlent les premiers et amèrement ils se plaignent de ce que leur
royaume, l’eau, est investi chaque jour par les animaux.
L’hippopotame est continuellement occupé à barboter et salir l’eau. Les crocodiles
et les iguanes n’en sortent que pour aller faire la sieste sur le sable. Les serpents d’eau
plongent et se démènent. La tortue, la loutre, les crevettes et les rats y sont nichés tout
le temps. Même les éléphants avec leurs gros corps viennent y prendre leur bain. Toutes
les bêtes viennent y boire. Les oiseaux même viennent y lustrer leur plumage.
Pourquoi ne restent-ils pas tous dans leur domaine? Est-ce que eux, les poissons,
vont manger les herbes de la forêt? Est-ce que les poissons vont faire leurs ébats en
forêt?
Toi l’homme, tu entends notre palabre, tu la trancheras et tu nous feras droit. Et
l’homme, palabreur, se dispose à écouter les animaux et oublie que son père l’a appelé.
Mais voilà que Dieu qui se meurt et attend vainement son fils se met en colère. Il
voit l’homme écoutant des palabres. Sa voix tonne. Les éclairs jaillissent de ses yeux.
L’homme a peur et s’enfuit.
Et Nzakomba qui se meurt maudit les animaux et les poissons qui ont retenu son
fils et il leur enlève la parole. Et Nzakomba maudit son fils, l’homme, et tous ses enfants.
Analecta et Additamenta.
945
Toi mon fils le Soleil et toi ma fille la Lune vous êtes venu à mon appel et vous
vivrez toujours, toujours. L’homme lui mourra et tous ses enfants. La maladie s’abattra
sur lui et ses enfants. Is sera malheureux. Il aura faim et soif. Il devra se fatiguer
car le manioc et les bananiers ne pousseront plus que s’il les plante. L’orage grondera,
éclattera et détruira. Et puisque les bêtes l’ont retenu qu’elles soient son tourment.
Qu’elles attaquent l’homme et le tuent si elles sont les plus fortes. Qu’elles ravagent ses'
plantations. Que toutes le fuient. Qu’il soit mordu par les serpents, qu’il souffre et meure.
Que les poissons plongent et fuient ainsi que les antilopes les singes et les oiseaux.
L’homme devra ruser et se défendre pour les abattre.
Ayant ainsi maudit son fils oublieux le Nzakomba expira.
L’homme, son fils, pleura et se lamenta. Hélas, trop tard.
L’effet de la malédiction ne se fit pas attendre. Toutes les bêtes fuirent. Beaucoup
ne tardèrent pas à devenir méchantes. Le léopard le premier attaqua les enfants de
l’homme et les dévora. L’éléphant les chargea et les piétina. Les serpents mordirent
et leur blessure fut presque toujours mortelle. Les antilopes, les singes, les poissons,,
les oiseaux, toutes les petites bêtes prirent la fuite à son approche.
Le manioc et les bananiers ne poussèrent plus spontanémént, l’homme dut travailler
et remuer la terre et abattre la forêt. L’orage éclata à 1 improviste et le força à se con-
struire des cases.
L’homme fut fatigué, il devint malade et mourut.
Ses enfants eurent faim et pour se pourvoir de viande ils durent chercher des engins
pour captiver et tuer le gibier et pour se défendre aussi. Alors ils peinèrent pour faire
des couteaux et des sagaies et des flèches, des filets et des nasses.
Les enfants de l’homme ayant faim et soif devinrent mauvais. Ils se firent la
guerre, s’entretuèrent et mangèrent les prisonniers ou les prirent comme esclaves et les
firent travailler.
Sans cesse ils eurent des makainbo avec les femmes et les enfants. Toujours il y
eut des nouveaux nés et toujours des hommes et des enfants moulurent tandis que le
Soleil et la Lune eux ne meurent jamais.
Le Soleil se lève tous les jours pour voir les enfants de son frère au travail, mais
la lune, étant femme et donc vite fatiguée, reste paifois absente pendant quelques jours,
mais tous les deux ils ne meurent pas. ... Voilà pourquoi tous nos maux nous viennent
du Nzakomba, pourquoi il n’est pas bon mais mauvais, très mauvais.
Voilà pourquoi il nous veut tant de mal.
* *
L’orateur a fini.
Lentement, comme à regret, mes vieux se lèvent, chargent leur Yeko sur l’épaule et,,
après un laconique Y cta mbolotshi (repose bien), s en vont dans la nuit claire, parfumée
et douce. Lucien Vanden Hove,
Candidat Administrateur territorial Dekese
(Lac Léopold II), Congo Belge.
Internationaler Kongreß für vor- und frühgeschichtliche Wissenschaften. —
Auf dem XIV. Internationalen Kongreß für prähistorische Anthropologie und Archäologie;,
der im Jahre 1912 in Genf tagte, war beschlossen worden, daß der XV. Kongreß im;
Jahre 1916 in Madrid stattfinden solle. Der Krieg hat dies verhindert.
Ein allgemeines Bedürfnis, solche internationale Tagungen wieder aufzunehmen,
ist in den letzten Jahren immer deutlicher geworden. Auf dem V. Internationalen
Archäologenkongreß (Algier 1930) wurde ein Komitee gebildet, das unverbindliche Er-
mittlungen anstellen sollte, und bei einer Zusammenkunft leitender Vertreter der prä-
historischen Forschung, die am 28. Mai 1931 zu Bern stattfand, wurde einstimmig be-
schlossen, den Internationalen Kongreß für vor- und frühgeschichtliche Wissenschaften
ins Leben zu rufen. Er soll alle Forschungszweige umfassen, die zum Fortschritt dieser
946
Analecta et Additamenta.
Wissenschaften beitragen: also Geologie, Zoo- und Phytopaläontologie, somatische Anthro-
pologie, Ethnographie, Folklore, Archäologie usw., alle in ihrer Anwendung auf Vor-
und Frühgeschichte.
Die Feitung des neuen Kongresses obliegt einem Vorstand, in den jedes Fand nicht
mehr als zwei Vertreter (denen, wenn notwendig, je zwei Sekretäre zur Seite stehen
sollen) entsendet. Diese sind in erster Linie auf der Berner Konferenz nominiert worden.
In Zukunft sollen s:e nach Maßgabe freiwerdender Sitze vom Vorstand kooptiert und
von der Vollversammlung in ihrer Funktion bestätigt werden.
Zwecks Herstellung des so erwünschten Zusammenhangs mit den langjährigen
und ehrenvollen Traditionen des alten Internationalen Kongresses für prähistorische An-
thropologie und Archäologie wurden noch unter uns weilende Mitglieder seines permanenten
Vorstandes in einen Ehrenausschuß berufen, der dem neuen Kongreß mit seinen Rat-
schlägen und Erfahrungen zur Seite stehen soll. In denselben Ausschuß sind auch andere
hervorragende Forscher berufen.
Der Kongreß soll regelmäßig alle vier Jahre zusammentreten, und es wurde vor-
geschlagen, daß die erste Zusammenkunft 1932 stattfinden solle.
Seit 1868 hat kein Prähistorikerkongreß in London getagt und es erscheint an-
gebracht, daß Großbritannien wieder einmal seinen Anteil an der äußeren Gestaltung
einer Wissenschaft nimmt, zu deren Arbeitsstoff es in neuerer Zeit mancherlei beigesteuert
hat. Mit Zustimmung des Vorstandes erlauben wir uns daher, Ihnen mitzuteilen, daß
die erste Tagung des neuen Kongresses 1932 in Fondon stattfinden wird, und zwar
über gemeinsame Einladung der Society of Antiquaries of Fondon sowie des Royal
Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, denen sich das British Joint
Committee for Anthropological Research and Teaching, das Royal Archaeological Institute
mit anderen gelehrten Körperschaften und Instituten angeschlossen haben.
Die Tagung wird Montag, den 25. Juli 1932, beginnen und die Verhandlungen
werden täglich bis Samstag, den 30. Juli 1932, fortgesetzt werden. Während der folgen-
den Woche werden vorgeschichtliche Denkmäler und Fundplätze besichtigt werden. Ein
detailliertes Programm wird in der nahen Zukunft erscheinen.
Der Mitgliedsbeitrag für den Kongreß wird 1 Pfund Sterling (= 25 Goldfranken
= 20 Goldmark = 5 amerikanische Dollars) betragen. Nicht mehr als zwei Familien-
mitglieder eines vollzahlenden Kongreßgastes können sich als begleitende Mitglieder an-
melden und Eintrittskarte zum halben Preise erhalten. Solche Teilnehmer haben zwar das
Recht, an den Sitzungen, Ausflügen und Empfängen teilzunehmen, aber haben weder
Diskussions- noch Stimmrecht und auch keinen Anspruch auf den gedruckten
Kongreßbericht.
Wir hoffen, Sie bei der bevorstehenden Tagung begrüßen zu können, und bitten
Sie höflichst, die beigefügte Anmeldungsform im Fall Ihrer Teilnahme zu benützen.
In der Hoffnung auf Ihre Anschlußerklärung, begrüßen wir Sie hochachtungsvoll
C. R. Peers, President of the Society of Antiquaries of London.
J. L. Myres, Past President of the Royal Anthropological Institute of Great Britain
and Ireland.
British Members of the Permanent Council.
V. G. Childe, Abercromby Professor at the University of Edinburgh.
C. F. C. Hawkes, Assistant Keeper in the British Museum.
British Secretaries.
Bitte alle Zuschriften nur an die Sekretäre, British Organising Committee, Society
of Antiquaries, Burlington House, Piccadilly, London, W. 1, zu richten.
Beiträge zur Kenntnis der heutigen Quechua-Dialekte. — I. Grammatische
Bemerkungen zum Quechua von Ecuador. An der Hand einer LuKAS-Übersetzung, die
von Mrs. W. D. Woodward von der .„Christian and Missionary Alliance Mission“ in
Ecuador besorgt wurde (Apunchic Jesucristopac Evangelio San Lucascama, New York
Analecta et Additamenta.
947
1917), seien hier einige wichtigere Punkte, in denen sich dieser Quechua-DiaXeki von dem
Cuzqueño unterscheidet, kurz zusammengestellt. Die Orthographie unserer Quelle ist
nicht konsequent; wir haben versucht, sie mit der sonst zur Wiedergabe dieser Sprache
üblichen in Einklang zu bringen, ohne daß der Hauptmangel, die Nichtbezeichnung von
Aspiraten und Explosiven, beseitigt werden konnte.
a) S u b s t a n t i v u m. Die „Casuss-Verhältnisse werden durch folgende, selbständig
nicht vorkommende Postpositionen bezeichnet: Nominativ ; Genitiv -pac, Dativ -man
(.pac)- Akkusativ 4a- Ablativ -manta- Illativ -man- Inessiv -pv, Terminativ -cama-, Social
-ntin: Comitativ-lnstrumental -huan-, Kausal -raica. _ . .
Der Hauptunterschied gegenüber dem Cuzqueño liegt im Genitiv, dessen Endung
-pa durch die Dativendung -pac verdrängt worden ist: campac Imasi dein Haus, paypac
ñahui sein Gesicht, sein Auge. Oberhaupt muß zwischen den Endungen des 2. und 3
Falles ein enges Verhältnis angenommen werden: sapay-pa huahua-n „Kind des Teufels“
ist wohl als „dem Teufel sein Kind“ aufzufassen. . ' , ..
Als Dativendung findet sich -pac fast nur beim Infimtiv Futur,: nnkapac dam.t er
gehe; in den übrigen Fällen tritt -man dafür ein. ... , .
Als Vgkativ erscheint der Nominativ, oft mit dem Suff.x -Ua versehen: apu-lla
o Herr! cancana-üa ihr da! upacuna-lla ihr Toren!
b) Pronomen. Gegenüber dem Cuzqueño ze.gt s.ch ein überaus starkes Zuruck-
treten der Possessivsuffixe; man sagt nur selten nahaiqui, sondern fast immer campac
ñahui „dein Auge“; vgl. paypac haarmi sein Weib; cancunapac_ W euer Ohr; nucan-
chicpac yachachic unser Lehrer; campac haarmi deine Frau; nucanchupac llacta unser
„ o ... w/äV,rpnd sonst im Quechua bei Genitivstellung das
Dorf; cancunapac shuti euer Name, wanrenu &
unabhängige Substantivum regelmäßig die Possess,vendung anmnunt, um es an das vor-
hergehende, abhängige Substantiv näher anzusci,ließen, tntt d,es nach Auswe.s der ge-
nannten Quelle nie ein: caripac churi der Sohn des annes. .
So wie man für caripac churi „dem Mann se,n Sohn“ auch can chun „Mannes Sohn“
sagen kann, findet sich auch: üucanchlc Uacta unser Dorf, nuca mama me,ne Mutten,
ñuca ñaña meine Schwester. , , „ 0
Eine andere Auffälligkeit ist, daß s.ch das Possess,vsuff.x der 3. P. Sg. auf
Kosten der Endungen der beiden anderen Personen bre, ,nacht; statt can qmqm (yqm),
wie man erwarten würde, sagt man can quiquui „du selbst . Vgl. ¡amputadla, can qm-
quinta jambichiy Arzt, heile dich selber. , ......
c) Verbum Bei dem Sprachtypus, dem das Quechua angehort, ist zu erwarten,
daß die zur Subjekisbezeichnung verwendete Verbalendung der 3. P. PL mit der Plural-
endung beim Nomen identisch ist. Dieser ursprunghcte Zustand ,st ,n den me,sie,,
Dialekten verwischt- Z. B. Cuzqueño runa-cuna die Menschen, aber apan-cu „sie tragen“,
, , ' • tatsächlich im Ecuador-Dialekt noch erhalten ist. Hier sagt
entstanden aus apan-cuna, wie taisaumv. &
■ i,„mon tii4icacuna sie sagten, shamunkacuna sie werden kommen,
man: rircacuna sie kamen, nisntucu- ’ _ , , _ ,
sofern sich nicht die Verwendung der Pluralendung aus dem Zusammenhang der Rede
überhaupt als überflüssig erweist.
Schon anderswo13 habe ich darauf hingewiesen, daß das Quechua mit seiner vor-
wiegend nominalen Auffassung des Verbums, seiner Genitivstellung, der großen Regel-
mäßio-keit, die die Ordnung seines Sprachgutes auszeichnet (vollständiges Fehlen aller
„unregelmäßigen“ Zeitwörter!), einem Sprachtypus angehört, der dem Europäer vor allem
vom Osmanisch-Türkischen her bekannt ist. Ganz entsprechend dem türkischen: kapulár
die Türen“ sevijor-lár „sie lieben“ (sevijor er liebt), sagt der Incaperuaner: runa-cuna
die Leute, apa-n-cuna sie tragen {apan er trägt). Da die polynesischen Sprachen diesem
Typus so unähnlich sind wie nur möglich, haben die Versuche, das Quechua etwa mit dem
Maori in einen engeren Zusammenhang zu bringen, von vornherein keine Aussicht
auf Erfolg.
Als Endung der Verbindungsform (Cuzqueño -cti, -jjti, Chinchaysuyu -pti,
bolivianisches Quechua -jti) erscheint hier -epi: runacuna payman chayacpi, nircacuna
13 Quechua und Maori, Mitteilungen Anthrop. Ges. Wien, 1930, Bd. 60, p. 343 ff.
948
Analecta et Additamenta.
indem die Leute zu ihm kamen, sagten sie; yacuyacu shamucpi als die Überschwemmung
kam; inti yaycucpi als die Sonne unterging. Diese Form scheint dem Gerundium auf
-shpa nahe verwandt zu sein, nur daß hier das Verbalnomen auf -c, nicht das auf -sh,
mit einer Postposition verbunden ist.
Gegenüber dem Chinchaysuyu wird der Plural in den Endungen der 2. und 3. P.
meist ausgedrückt: rinquichic ihr geht; huacarcanquichic ihr weintet; riychic geht; cachun-
cuna sie sollen sein.
Die Konjugation direkt aus dem Infinitiv auf -shca heraus ist sehr gebräuchlich:
tarishcani ich habe gefunden, larishcanqui, tarishca usf.
Während im Chinchaysuyu das Indikativzeichen (n) ausfällt und die Endung der
1. P. Sg. mit dem letzten Vokal verschmilzt, ist dies hier nicht der Fall: nini ich sage,
curcani ich gab, ricushcani ich habe gesehen.
In der 1. P. Sg. Ft. ist der Schlußkonsonant (-jj, -c) abgefällen: shamusha ich
werde kommen; cusha ich werde geben; casha ich werde schicken.
Für den in finalem Sinn gebrauchten Inf. Fti. wird gewöhnlich nicht die Form auf
-na, sondern auf -nka verwendet, die außerdem nicht mit Possessivsuffixen versehen wird:
canhuan rimankapac cachashca cani ich bin gesandt, um mit dir zu reden.
Alte Potentialformen liegen in einer Endung -\chun vor, die für die 1. und 2. P. er-
scheint und neben der die Imperativendung der 3. P. auf -chun festzuhalten ist:
cancuna yachachun ari damit ihr aber wißt; allimi nucanchic caypi tiyacuchun es|
ist gut, daß wir hier bleiben; saquihuaylla nuca huasipi cac-cunaman acLiosta nic-richunrac
laß mich den in meinem Haus Befindlichen noch Lebewohl sagen; nuca churita can
ricupachun mananimi ich bitte dich, sieh dir meinen Sohn an.
Die Bezeichnung des Personalobjekts durch Infixe scheint wenig gebräuchlich zu
sein; die für die 1. P. (-hua) findet sich manchmal, die für die 2. P. (-shu) in unserem
Text nirgends.
Sehr häufig sind Zusammensetzungen des Part. Pr. Akt. mit dem Verbum ri
„gehen“:
ricumu c-ri auf Besuch gehen ranti-'c-ri kaufen gehen
huaca-c-ri weinen, weinen werden ca-c-ri sein (werden).
In derselben Weise ist in einer älteren Sprachschicht die Verbalendung -ri mit der
Bedeutung „anfangen“ aus demselben Verbum ri „gehen“ entstanden: callari, llaquiri usf.
Auf ähnliche Weise ist die 1. P. Sg. Ft. im Quechua durch Zusammensetzung des
Verbalstammes mit einem Verbum -sha entstanden, welches „sich hinstellen“ bedeutet, vgl.
sha-mu kommen, sha-ya stehen, cu-sha „ich werde geben“ bedeutet eigentlich „ich bin einer,
welcher zu geben kommt“.
Von den zur Modifikation des Verbalstammes dienenden Elementen sei nur er-
wähnt, daß (wie im Chinchaysuyu) die Dauer der Tätigkeit durch -ra (nicht durch -raya
wie im Cuzqueno) ausgedrückt wird: ri-ra dauernd gehen, dauernd fließen; yuya-ra lang
betrachten; charira dauernd haben.
d) Postpositionen. Gegenüber dem Cuzqueno wäre erwähnenswert:
1. -Mac (Partizipium eines Verbums illa, das „zu Ende sein, zugrunde gehen“ be-
deutet): ohne.
jucha illac ohne Sünde, sündenlos
cusa illac Witwe, ohne Ehemann
cliura-na-cuna illac ohne Kleider
sapi illac ohne Wurzel.
2. -jahua auf, über; auch in übertragener Bedeutung:
rumi jahuapi auf dem Stein
sasina jahua cunay Predigt über das Fasten
jahua pacha — janac pacha Himmel.
3. -cuchu Rand:
nan cuchupi. an den Weg, an den Wegrand
paypac cuchupi neben ihm.
Analecta et Additamenta.
949
4. canzha („Hürde, umzäunter Platz“): draußen (auch in iibeitiagener Bedeutung).
villa canzha-man payta shitarcacuna sie stießen ihn zur Stadt hinaus
huauquicuna canzhaman „canta ricusha« nishpa tiyancuna deine Brüder stehen
draußen und sagen „ich suche dich“. ...
cunan can Fariseocuna platopac canzhata pichanquichic jetzt reinigt ihr Pharisäer
das Äußere der Schüssel.
5. shina wie.
II. Bolivianisches Quechua.
1922 erschien eine vollständige Übersetzung des Neuen Testamentes in bolivinani-
schein Quechua; sie wurde von Mr. George Allan von der „Bolivian Indian Mission“,
unter Mitwirkung von Sr. Crisologo Barron, besorgt. (Señorninchej Jesucristoj Mosoj
Testamenton, Quechaapi Boliviaj Usnnman, New York 1922.) An der Hand dieser Über-
tragung läßt sich erkennen, wie recht Tschodi hatte, als er den in Bolivien (Cochabamba)
gesprochenen Quechua-Dialekt als die verdorbenste Mundart dieser Sprache bezeichnet«, H
Dies bezieht sich nicht so sehr darauf, daß spanische Wörter in ganz besonders hohem
Grad in diesen Dialekt Aufnahme gefunden haben (denn dies ist mehr oder weniger
bei den anderen Dialekten auch der Fall), sondern darauf, daß es hier dem Spanischen
gelungen ist, den alten Sprachbau in einem wichtigen Punkte zu erschüttern. Es ist nämlich
die spanische Art der Pluralbildung beim Nomen, von den Worten, auf .„ und -a aus-
. i ^ , ... , „ u„a man sagt yacha-chiska-s die Schüler, yacu-s
gehend, aufs Quechua übertragen worden; und man y ’ *
die Gewässer, runa-s die Menschen, challhmri« die Fischer; sunfc-s die Herzen Dieser
Plural wird auch im Prädikat ausgedriiekt, wenn das Subjekt ,n, Plural steht: chun,
■ , ■ i j , moin Sohn, deine Sunden sind dir vergeben: mayu-
\ucha-s-ni-yqui-ka perdona-ska-s cancu mein öorm, uc . ,, s 7
pi-tai paymanta bautiza-sha-s ca-r-kan-cu sie wurden von ihm un Fluß getauft; obra-s-m-ncu
sajra-s ca-ska-ncu-raicu weil ihre Werke schlecht waren. Dieser spanische Plural wird
, . ,• n • rr ganden nicht angewendet, und zeigt sich nie bei
bei Wörtern, die auf einen Konsonanten enaeu, ^
attributiver Stellung: ashc‘a runa-s viele Leute. .
Die Mundart stand dem Cuzqueho ursprünglich sehr nahe, was sich m der Gram-
matik sowie im Wortschatz äußert. Z. B. bildet man den Genitiv mit -/ nach Vokak
-pa nach Konsonant; der Konjunktiv endet auf -,tm. die Pluralendung der 3. P^ beim Verb
„ . • r.evmiPM7 In mancher Hinsicht, z. B. in der Bildung der
ist -neu, alles dies wie im Cuzquenu. 111 . . ,, . .
Relativsätze, in der Wortstellung, in der Unterscheidung zwischen exklusivem und in-
klusivem Plural der 1. P., hat die Sprache ihren alten Bau treu erhalten.
Richard Dángel, Wien.
Deutsche Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte. -
Bei der Mainzer Tagung war als nächster Versammlungsort für 1931 auf Einladung des
dortigen Magistrates Breslau gewählt worden. Aus zwingenden Gründen hat der Vorstand
beschlossen von dieser Wahl abzusehen und statt dessen eine Einladung der Wiener An-
thropologischen Gesellschaft anzunehmen. Darnach soll die Tagung am 22. September
1932 in Wien beginnen und mit einer Autofahrt zum Besuche der wichtigsten prähisto-
rischen Sammlungen und Fundplätze Österreichs verbunden werden. Im Mittelpunkte der
wissenschaftlichen Erörterung wird voraussichtlich das Thema „Kultur und Rasse“ stehen.
Zu Dr. Hans Findeisen’s Besprechung meines Artikels „Familie“” in der
Zeitschrift für Ethnologie“'6. — Diese mehr denn eigentümliche „Besprechung“ Dr.
Findeisen’s hat verschiedene der Herren Kollegen in Berlin zu spontanen brieflichen
Äußerungen mir gegenüber Veranlassung geboten. Ich bin diesen Herren dafür sehr zu
Dank verpflichtet, das um so mehr, weil sie sich auch zu einer teilweisen Veröffentlichung * 10
14 J. J. v. Tschudi, Culturhistorische und sprachliche Beiträge zur Kenntnis des
alten Perú, Wien, 1891, p. 73.
15 Erschienen im „Handwörterbuch der Soziologie“, herausgegeben von Prof. Dr. A.
Vierkandt, Berlin. Ferdinand Enke, Stuttgart 1930, S. 112—122.
10 LXII, 1930, 365—368.
950
Analecta et Additamenta. — Erklärung.
ihrer Bemerkungen im „Anthropos44 bereit erklärt haben. Diese Äußerungen beleuchten
so trefflich den Fall und treffen so gut den Nagel auf den Kopf, daß ich durch weitere
Bemerkungen meinerseits ihre Wirkung nicht beeinträchtigen möchte.
Wilh. Köppers.
Herr Prof. Dr. W. Krickeberg schreibt unter dem 23. August 1931, wie folgt:
„Ton und Inhalt der Besprechung verlangen meines Erachtens schärfste Zurück-
weisung ...
Wir können es uns, ohne dem Ansehen der deutschen Ethnologie zu schaden, nicht
leisten, daß heute Ihnen, morgen vielleicht einem andern in der führenden deutschen ethno-
logischen Zeitschrift auf vier Seiten neunmal Max Schmidt’s ,Ethnologische Volkswirt-
schaftslehre4 in schulmeisterlichem Ton als Muster vorgehalten wird. Wir kämen sonst
allzu leicht in den Verdacht, mit Hans Findeisen der Meinung zu sein, man müsse ,dem
nachgerade kaum noch zu überbietenden Wirrwarr in den soziologischen Begriffen unserer
Wissenschaft4 ausgerechnet mit den ,scharfen Waffen4 Schmidt’s ein Ende machen
(S. 369). Ich möchte bei diesem von rührender Ahnungslosigkeit zeugenden Satz Find-
eisen’s das Schmunzeln von Swanton, Lowie, Goldenweiser, Kroeber und Speck
sehen, um nur ein paar nordamerikanische Soziologen zu nennen, deren Arbeiten Findeisen
wahrscheinlich nicht kennt, sonst hätte er wohl sein Referat nicht so unvorsichtig lediglich
mit ScHMiDT-Zitaten gespickt.44
Herr Prof. Dr. K. Th. Preuss (Brief vom 1. September 1931):
„ ... Ich muß gestehen, daß ich gleich Ihnen von der Ungehörigkeit in der Be-
sprechung von Findeisen, die sich aus einem infantilen Tiefstand des Wissens im Verein
mit einer merkwürdigen Überhebung zusammensetzt, sehr wenig erbaut bin. Die ganze Ein-
kleidung und die fortwährende, fast ausschließliche Berufung auf die Meisterschaft von
Max Schmidt ist geeignet, die Berliner Zeitschrift zu diskreditieren.. .44
Herr Dr. H. Baumann (Brief vom 2. September 1931):
„Eben lese ich in dem neulich herausgekommenen Jahrgang 1930 der Zeitschrift
für Ethnologie, dessen Redaktion ich wegen meiner Reise und wegen Arbeitsüberlastung
an Dr. Findeisen abgegeben habe, daß eine Arbeit von Ihnen durch Dr. Findeisen be-
sprochen wurde, und zwar in einer Weise, die selbstverständlich meinen Ansichten völlig
widerspricht. Ich habe leider erst ab Jahrgang 1931 wieder die Zeitschrift in der Hand
und konnte also einen Einspruch gegen das Referat nicht geltend machen. Ich lege Wert
darauf, daß Ihnen diese Sachlage bekannt wird. Im übrigen berühren ja die Ansichten
Findeisen’s die kulturhistorische Richtung in der Völkerkunde, zu der auch ich mich be-
kenne, in keiner Weise...
In der Hoffnung, daß Sie mich mit dem Referat nicht identifizieren werden, bin ich
mit den besten Grüßen und Wünschen .. .44
Erklärung.
Dr. Winthuis hat auf meine Besprechung seines Buches „Das Zweigeschlechter-
wesen44 erwidert1. Die kleine Schrift enthält so viele Entstellungen und Verdrehungen, daß
ich sie nicht unbeachtet lassen kann. Ich werde wohl Gelegenheit finden, in einem Auf-
sätze auf sie zurückzukommen2. Hier sollen nur drei Punkte kurz Erwähnung finden.
I. Den Satz „von einem Zweigeschlechterwesen keine Spur zu finden44, den Winthuis
dreimal anführt3, habe ich nie und nirgendwo geschrieben. Ich konnte ihn auch nicht
1 „Die Wahrheit über das Zweigeschlechterwesen44, Verlag C. L. Hirschfeld in
Leipzig.
2 Über seine derzeitigen Verhältnisse schreibt P. Peekel an die Redaktion wie folgt:
„Ich bin von meinen Vorgesetzten beauftragt worden, in Ugana eine neue Niederlassung
zu gründen, und stecke daher schon seit einem Jahre ganz in materieller Arbeit. Da war
an Artikelschreiben nicht zu denken. Jetzt geht es dem Ende zu.44
■! Inhaltsverzeichnis: „Von einem Zweigeschlechterwesen... keine Spur...44 S. 6:
„Vom Zweigeschlechterwesen in der Südsee keine Spur zu finden.44 S. 22: „Keine Spur
Erklärung.
951
schreiben, weil wir hier auf Neuirland hermaphrodite Bilder (Schnitzwerke) besitzen,
deren Kult, wenn irgend jemand, dann gewiß mir bekannt ist. Ich habe in allen Fällen
präzisiert und vom WiNTHUis’schen, von einem abstrakten oder von einem der-
artigen Zweigeschlechterwesen geredet4. Das hat Winthuis auch erkannt und
empfunden5, aber um seiner Argumentation den Schein der Wahrheit zu geben, läßt er
kurzerhand alle näheren Bestimmungen weg.
II. An zweiter Stelle möchte ich Verwahrung dagegen einlegen, daß ich ein „vor-
geschobener“ Mann bin, wie Winthuis behauptet«. Ich kann diesbezüglich folgende Er-
klärung abgeben:
1. Ich bin weder von P. Schmidt noch vom Herausgeber des „Anthropos“ auf-
gefordert worden, eine Besprechung des WiNTHUis’schen Buches zu schreiben. Der Ent-
schluß dazu stammt einzig und allein von mir.
2. Ich habe, mit P. W. Schmidt keine Silbe über meinen Aufsatz geredet, ihn nicht
einmal wissen lassen, daß ich einen solchen schreiben würde.
3. Alles, was ich geschrieben habe, sind meine eigenen und eigensten Gedanken. Der
Redakteur des „Anthropos“ hat an dem Artikel nichts geändeit.
III. Schließlich möchte ich noch die Frage an Winihuis richten, wo ich das Ma-
terial vergewaltigt habe oder, wie er schreibt, „teilweise ver gewaltigen wollte1“, damit
dies, wenn nötig, berichtigt werde.
P. G. Peekel, M. S. C., Ugana, Neuirland.
Südsee/
vom Zweigeschlechterwesen.“ S. 27: Dieselbe Behauptung in etwas anderer Form. .. seine
(i. e. Peekei/s) Behauptung von der Nichtexistenz des Zweigeschlechtergedankens in der
„Anthropos“, Bd. XXIV (1929), S. 1061, Z. 40; S. 1062, Z. 4; S. 1072, Z. 10.
5 Winthuis, Die Wahrheit, S. 36, Z. 27; S. 92, letzte Zeile
e L. c., S. 92.
^ Die Wahrheit, S. 5, Z. 35.
Miscellanea.
953
Miscellanea.
Europa und Allgemeines.
Hugo Th. Horwitz erläutert sehr gut,
daß der Theoretiker nicht die Unter-
stützung durch den Praktiker, vor allem
auch der Archäologe nicht die Hilfe des
Technikers entbehren kann, wenn es sich
um die Erklärung technischer Einzel-
heiten handelt. In seinem, auch gut illu-
strierten Aufsatz Über den Trans-
port von Steinkolossen im
alten Ägypten und in Mesopo-
tamien weist der Verfasser darauf
hin, daß manche von Altertumsforschern
gegebene Erklärungen über technische
Dinge nichts weniger als sicher, ja so-
gar unwahrscheinlich oder unmöglich
sind. Dahin gehören z. B. auch die auf
den alten Reliefs dargestellten sogenann-
ten „Walzenhölzer“, ferner die Unterlags-
hölzer mit Zacken oder Stufen, dann das
„Wassersprengen auf die Gleitbahn“
usw. „Vielfach hat man diesen Vorgang
so ausgelegt, als würde das Wasser zur
Verhinderung der Reibung auf die Fahr-
bahn geschüttet. Der Anschauung ist aber
nicht unbedingt zuzustimmen, denn bei
ganz glattem, felsigem Untergrund dürfte
die dadurch erzielte Verminderung der
Reibung unbedeutend ausfallen und bei
erdigem oder sandigem Boden würde
duch das Befeuchten mit Wasser der
Transport bloß erschwert werden... Des-
wegen ist es vielleicht richtiger, das Aus-
gießen von Wasser vor der Schleife nur
•als einen althergebrachten Zeremonialakt
anzusehen.“ (Der deutsche Steinbildhauer,
XLVII [1931], 39—41, 49—51, 61—63.)
Die Ansichten der Prähistoriker über
die Grenze des Paläolithikums
zum Neolithikum fangen an ein-
heitlicher zu werden. Man legt heute
mehr als früher Gewicht darauf, nach
dem Vorgänge O. Menghin’s die Kul-
turrichtungen schärfer herauszuarbeiten
und stellt die scharfe zeitliche Ein-
reihung der Ereignisse als noch nicht
erreichbar zurück. Es hat sich nämlich
Europe et Généralités.
M. Hugo Th. Horwitz explique très
bien que le théoricien ne saurait se passer
du concours du praticien et que notamment
l’archéologue ne saurait renoncer au
concours du technicien quand il s’agit
de l’explication de détails techniques.
Dans son étude très bien illustrée sur
Le transport de colosses en
pierre dans l’ancienne Egypte
et en Mésopotamie l’auteur fait
observer que certaines explications d’ar-
chéologues au sujet de dispositions tech-
niques ne sont rien moins que prouvées,
qu’elles sont même invraisemblables ou
impossibles. Tel est le cas p. ex. pour
les rouleaux en bois représentés sur les
vieux reliefs, les supports en bois avec
pointes ou degrés, puis «l’arrosage sur
le glissoir», etc. «Ce dernier procédé a
souvent été expliqué comme si l’eau était
versée sur la route pour éviter le frotte-
ment. C’est une manière de voir qu’on
ne peut pas admettre sans réserve. Si en
effet le sol est rocheux et uni, la diminu-
tion du frottement sera probablement de
peu d’importance; si au contraire le sol
est terreux ou sablonneux, l’arrosage ne
pourrait que rendre le transport plus
pénible... C’est pourquoi il est peut-être
plus exact de ne considérer l’usage de
verser de l’eau devant le lacet d’une route
que comme cérémonie traditionelle.» (Der
deutsche Steinbildhauer, XL VII [1931],
39—41, 49—51, 61—63.)
Les avis des préhistoriens sur 1 a
limite du paléolithique par
rapport au néolithique commen-
cent à devenir plus uniformes. De nos
jours et après M. O. Menghin on cher-
che plus qu’autrefois à faire ressortir
clairement les différentes orientations cul-
turelles et l’on s’occupe moins de la
chronologie exacte des événements
comme ne pouvant pas encore être établie.
954
Miscellanea,
gezeigt, daß die letzten Repräsentanten
des Paläolithikums und die ersten Neo-
lithiker viel länger nebeneinander gelebt
haben, als es bisher den Anschein hatte.
Ähnlich verhält es sich mit der Flora
und Fauna der Übergangszeit. An gün-
stig gelegenen Orten zogen die neuen
Tiere und Pflanzen schon zu einer Zeit
ein, da anderswo noch ganz das alte
Leben herrschte. Man kann deshalb,
wenigstens in Mitteleuropa, keine schar-
fen zeitlichen Grenzen mehr
ziehen, wohl aber solche für die Kultur.
Man schreibt also' die verhältnismäßig
wenigen Fälle von sogenannter Über-
gangskultur nicht mehr einem Zeitalter
der Erfindungen zu, sondern einem Sta-
dium gegenseitiger Beeinflussung. In
Italien setzen sich diese Ansichten schnel-
ler durch als bei uns, wohl deshalb, weil
dort die Übergangszeit andere Formen
angenommen hat als im Norden. Entspre-
chend der neuen Forschungsrichtung be-
handeln Rellini und Battaglia die
Übergangszeit auch formal in neuer
Weise. Sie fassen das obere Paläolithi-
kum (in Deutschland nennt man es son-
derbarerweise junges Paläolithi-
k u m) mit dem Stadium des Überganges
zusammen unter dem Namen M i o 1 i t h i-
k u m. Das untere Miolithikum umfaßt
die Zeit vom Aurignacien bis zum Mag-
dalenien, was darauf folgt bis zum Proto-
neolithikum zählt zum oberen Mio-
lithikum. In dem wohl nicht so rasch
verlaufenden Gärungsprozeß wird die
Wiener Lehre von den Kulturkreisen ge-
wiß am meisten zur Aufhellung bisher
dunkler Teile der Vorgeschichte beitragen,
worauf Battaglia schon aufmerksam
macht. (R. Battaglia, Rivista di Antro-
pologia, XXIX, 1930.)
Carl Clemen hat sich in seiner Studie
Die Anwendung der Psycho-
analyse auf die Erklärung der
israelitisch -jüdischen Reli-
gion vor allem mit dem Freud ianer
Reik auseinandergesetzt und unter ande-
rem in bezug auf das Schofar (Widder-
horn) gezeigt, daß die Hornstimme den
On a trouvé en effet que les derniers re-
présentants du paléolithique et les pre-
miers néolithiques ont coexisté beaucoup
plus longtemps qu’il ne semblait jusqu’ici.
Il en est de même de lia flore et de la
faune de la période de transition. Les
endroits situés favorablement furent en-
vahis par les nouveaux animaux et les
nouvelles plantes à une époque où les
autres contrées étaient encore dominées
pas les anciennes formes organiques. II
est donc désormais impossible de tracer
des limites chronologiques
exactes, du moins dans l’Europe centrale,
tandisqu’elles preuvent être tracées pour
la culture. Et les cas relativement peu
nombreux de culture soi-disant de transi-
tion, on ne les attribue plus à une période
d’inventions, mais à une époque d’influence
mutuelle. En Italie, cette manière de voir
s’impose plus vite que chez nous, pro-
bablement parce que la période de tran-
sition y a pris d’autres formes qu’au
Nord. Conformément à cette nouvelle
orientation des recherches, MM. Rellini
et Battaglia étudient cette période
d’une autre manière même quant à la
forme. Ils réunissent le paléolithique su-
périeur (qu’on appelle en Allemagne de
façon assez bizarre lie jeune paléo-
lithique) et l’époque de transition
sous la dénomination de m i o 1 i t h i-
q u e. Ce miolithique inférieur comprend
la période de l’aurignacien jusqu’au mag-
dalénien, et ce qui suit jusqu’au proto-
néolithique est compté parmi le m i o 1 i-
thique supérieur. Au cours de
cette fermentation scientifique qui semble
devoir se prolonger, la théorie des cercles
culturels soutenue pas l’école de Vienne
doit sans doute contribuer le plus à pro-
jeter de la lumière sur certaines parties
de la préhistoire restées à l’ombre jus-
qu’ici. C’est ce que signale déjà M. Bat-
taglia. (R. Battaglia, Rivista di Antro-
pologia, XXIX, 1930.)
Dans son étude intitulée L’a p p 1 i -
cation de la psycho-analyse à
l’interprétation de la religion
israëlitico-juive M. Charles
Clemen a entamé la discussion surtout
avec le disciple de Freud, M. Reik. Il
a démontré entre autres par rapport au
schofar (cor de bélier) que d’une part
Miscellanea.
955
Hörer weder an das Motiv des (angeb-
lichen) Vatermordes der „Urhorde“ er-
innert, noch daß die Zerstörung des gol-
denen Kalbes eine Sühne für die Tötung
der Stiergottheit Jahwe sei und daß end-
lich das Kolnidre (Gebet am Versöh-
nungstage) alles eher sei als ein Verspre-
chen, den Vater- und Gottesmord der Ur-
zeit nicht nochmals zu begehen. Clemen
kommt zu dem Schlüsse, daß auf diesem
Wege die israelitisch-jüdische Religions-
geschichte von der Psychoanalyse kaum
einen ernst zu nehmenden Beitrag erhal-
ten dürfte. (Archiv f. d. gesamte Psycho-
logie, STÖRRiNG-Festschrift, 1—14.)
Vom Standpunkt evangelischer Theolo-
gie aus schreibt Franz M. Th. Böhl
über das Zeitalter Abrahams.
Er will die Patriarchenzeit Israels im
großen Rahmen der vorderasiatischen Ge-
schichte nach dem Ausgang der Hyksos-
Zeit erfassen. Eins der Ergebnisse seiner
Untersuchungen gibt „Antwort auf die
Frage: Wer war Abraham? Er war keine
freie Schöpfung der Phantasie und noch
weniger das Idealbild politischer Einheits-
bestrebungen ... Er war auch nicht in
erster Linie der Stammvater... Abra-
hams historische Bedeutung liegt für uns
nicht auf dem Gebiete der Volksgeschichte,
sondern auf dem der Religionsgeschichte.
Hinter dem biblischen Abraham steht die
eminent geschichtliche Persönlichkeit
eines prophetischen Führers“. (Der alte
Orient, XXIX [Hinrichs, Leipzig 1930],
1. Heft, 56 S.)
Urge schic Etliche Theorien
in der Antike behandelt Felix Hel-
mich in einer eingehenden Untersuchung.
Er findet in der Antike drei Theorien
vertreten: Die Dekadenztheorie geht auf
Homer und besonders Hesiod zurück.
Nach dieser Theorie steht am Anfang
das goldene Zeitalter mit vier charakte-
ristischen Grundzügen: die von selbst
Nahrung spendende Erde, die lange Le-
bensdauer der Menschen, der Gerechtig-
keitssinn der Erdbewohner und ihre Got-
tesnähe. Im Verlauf der weiteren Entwick-
lung sank die Menschheit von dieser Kul-
turhöhe immer mehr hinab. Der Ver-
fasser bringt beachtenswerte Gründe vor
le son du cor ne rappelle pas à celui qui
Fentend le motif du soidisant parricide
de la «horde primitive», qu’en outre la
destruction du veau d’or n’a pas été une
expiation pour la mise à mort du taureau
divin (Jahwe), et qu’enfin le Kolnidre
(prière du jour des expiations) est
toute autre chose qu’une promesse de
ne plus renouveler le parricide et le déicide
des temps primitifs. M. Clemen en arrive
à conclure que par cette méthode l’histoire
de la religion israëlitico-juive saurait à
peine attendre de la psycho-analyse une
contribution quelque peu sérieuse. (Archiv
f. d. gesamte Psychologie, Publication en
Phonneur de M. Störring, 1—14.)
C’est du point de vue de la théologie
protestante que M. François M. Th.
Böhl écrit sur l’é p o q u e d’A b r a h a m.
Il essaie de saisir la période des patriar-
ches d’Israël en la plaçant dans le cadre
de l’histoire de l’Asie occidentale après
l’époque des Hyksos. L’un des résultats
de ces recherches «répond à la question:
Qui était Abraham? Ce n’était pas un
produit de l’imagination et moins encore
un type idéal des tendances politiques
vers l’unité... Ce n’était pas non plus
en première ligne l’auteur d’une race...
L’importance historique d’Abraham ne
réside pas pour nous dans le domaine
de l’histoire ethnologique, mais dans celui
de l’histoire religieuse. La figure de
l’Abraham biblique est dominée par la
personnalité éminemment historique d’un
chef et prophète». (Der alte Orient, XXIX
[Hinrichs, Leipzig 1930], 1. cahier,
56 p.)
Dans une étude détaillée M. Felix
Helmich traite de théories sur
l’h i s t o i r e primitive dans l’a n-
t i q u i t é. Il y en trouve trois. La théorie
de la décadence remonte à Homère et
surtout à Hésiode. Elle place au début
l’âge d’or avec quatre caractères princi-
paux: la nourriture offerte spontanément
par la terre, la longue durée de la vie
humaine, le vif sentiment de justice parmi
les hommes et le voisinage de la divi-
nité. L’évolution ultérieure de l’humanité
est caractérisée par une déchéance pro-
gressive de cette élévation culturelle. L’au-
teur donne des arguments remarquables
en faveur de la réalité historique de l’âge
956
Miscellanea.
für die historische Tatsächlichkeit des an-
fänglichen goldenen Zeitalters. Die Evo-
lutionstheorie, deren einflußreichster Ver-
fechter Lukrez war, stellt an den Anfang
der Menschheit den kulturlosen Zustand
bei gleichzeitiger tierischer Vollkommen-
heit der ersten Menschen. Die Kompro-
mißtheorie des Posidonius sucht einen
Ausgleich zwischen den beiden Extremen,
indem sie das Entwicklungsschema auf-
stellt: zuerst Unkultur, dann Hochkultur,
dann wieder Unkultur. (Mittig, d. Anthr.
Ges. Wien, LX1 [1931], 29—73.)
Asien.
P. Teilhard de Chardin gibt in
dem Artikel Eine wichtige Ent-
deckung auf dem Gebiete der
menschlichen Paläontologie
(Une importante découverte en Paléonto-
logie humaine) eine zusammenfassende
Darstellung der Ausgrabungen bei Chou
Kou Tien, die zu dem Funde des Sin-
anthropus pekinensis führten. Die Stellung
des Sinanthropus ist noch nicht vollkom-
men geklärt, wahrscheinlich ist er zwi-
schen den Pithecanthropus und den Ne-
andertalmensch anzusetzen. Die Frage, ob
der Sinanthropus schon als „Homo“ zu
bezeichnen ist, läßt sich vorläufig nicht
mit Sicherheit entscheiden. Zeugnisse
menschlicher Tätigkeit fanden sich in
seiner Begleitung nicht. (Revue des Que-
stions scientifiques [1930], 1—16.)
Die indo-iranische Vorge-
schichte der Kasten (La pré-
histoire indo-iranienne des castes) ist der
Titel eines Aufsatzes, in dem Georges
Dumézil nachzuweisen sucht, daß sich
Ansätze zu einer Kastengliederung schon
bei den iranischen Völkern finden. Im
Avesta werden drei Stände erwähnt, und
Herodot spricht von einer Teilung der
Skythen in vier Stämme. In ähnlicher
Weise haben die Osseten noch Überliefe-
rungen, daß ihre Helden in alter Zeit in
drei Stände geteilt waren, und zwar in
Ackerbauer, Intellektuelle und Krieger. In
dieser Klassengliederung bei den Iraniern
glaubt Dumézil eine der Wurzeln des
indischen Kastensystems zu sehen. (Jour-
nal asiatique, CCXVI [1930], 109—130.)
d’or primitif. La théorie évolutionniste,
dont Lucrèce a été le champion le plus
influent, place à l’origine de l’humanité
l’état dénué de civilisation avec, en même
temps, la perfection animale des premiers
hommes. La théorie de transaction de
Posidonius essaie d’accommoder ces deux
extrêmes en dressant le tableau d’évolution
que voici: d’abord manque de culture,
puis culture élevée, puis encore absence
de culture. (Mittlg. d. Anthr. Ges. Wien,
LXI [1931], 29—73.)
Asie.
M. P. Teilhard de Chardin donne
dans son article intitulé Une impor-
tante découverte en Paléonto-
logie humaine un exposé résumant les
fouilles de Chou Kou Tien qui ont permis
de découvrir le Sinanthropus pekinensis. La
place qui doit être assignée au Sinanthro-
pus n’est pas encore complètement déter-
minée; il doit probablement être placé
entre le Pithecanthropus et l’homme du
Néandertal. La question de savoir si le
Sinanthropus doit déjà être regardé com-
me «homo» ne peut pas trouver sa solu-
tion pour le moment. Il ne s’est pas
trouvé auprès de lui de pièces attestant
l’activité humaine. (Revue des Questions
scientifiques [1930], 1—16.)
La préhistoire indo-irani-
q u e des castes, tel est le titre d’un
travail, ou M. Georges Dumézil essaie
de prouver que des rudiments d’organi-
sation par castes se rencontrent déjà chez
les peuples iraniens. L’A v e s t a men-
tionne trois professions, et Hérodote
parle d’un partage des Scythes en quatre
tribus. De même les Ossètes ont encore
des traditions d’après lesquelles leurs
héros auraient autrefois appartenu à trois
professions, à savoir les agriculteurs, les
intellectuels et les guerriers. Dans cette
organisation par castes chez les Iraniens
M. Dumézil croit pouvoir trouver une
des racines du système des castes dans
l’Inde. (Journal asiatique, CCXVI [1930],
109—130.)
Miscellanea.
957
C. L. Woolley setzte seine Gra-
bungen bei Ur mit großem Erfolge
fort. Nicht nur entdeckte er neben mehr
als 300 gewöhnlichen wieder eine Reihe
von Königsgräbem, er konnte sogar viel
besser als früher die großen bei der Be-
erdigung gebräuchlichen Zeremonien fest-
stellen. So waren im Vorraum eines Gra-
bes 39 Hofdamen mit ihrem Schmuck bei-
gesetzt. Die Harfen spielen überall eine
große Rolle. Der Schmuck erreicht zwar
lange nicht den des Vorjahres, dafür
kamen einzelne hervorragende Unica zum
Vorschein, z. B. zwei spielende Widder
in plastischer Form. Dieses heitere Kunst-
werk gleicht in seiner barocken Form
„eher einem Werke aus der Schule von
Benvenuto als einem Erzeugnis der frühen
Sumerer, so wie wir sie uns vorgestellt
haben“. Das älteste wirkliche Untergrund-
haus, aus Kalksteinen erbaut, mit Gän-
gen und verschiedenen Räumen, gehörte
einem Könige der Zeit um 3200 v. Chr.
an. Aus dieser Zeit sind auch manche be-
schriebene Täfelchen erhalten „in sehr
archaischen Zügen, von den ältesten uns
aus Mesopotamien bekannten“. Am Ende
der Saison bereitete man die neu geplan-
ten Ausgrabungen vor und stieß dabei
auf eine sehr starke Befestigung, deren
Wälle und Mauern schon über etwa 100 m
freiliegen. (Smithsonian report for 1929,
437—449.)
Untersuchungen über die
Tagesmenge und den Fettge-
halt der Milch des halbwilden
Vak im sibirischen Altai ver-
öffentlicht W. Amschler. Der Verfasser
kommt schließlich zu dem Ergebnis, daß
die Unterschiede in den Milchmengen der
verschiedenen Tiere auf genetische Ur-
sachen zurückgehen und die Leistungen
der Kulturrassen schon in den halbwilden
Formen erbbiologisch verankert sind. Kul-
turgeschichtlich bemerkenswert ist, daß
der Altai anscheinend nur sekundär ein
Ausstrahlungsgebiet der Yakzucht dar-
stellt; Hauptträger derselben sind auf der
Hochsteppe von Kotsch-Agatsch, dem
Standquartier der Expedition Amschler’s,
-die Telengiten. (Zeitschr. f. Züchtung,
Anthropos XXVI. 1931.
M. C. L. Woolley a continué ses
fouilles près d’U r avec beaucoup
de succès. Il n’a pas seulement découvert,
outre plus de trois cent tombes ordi-
naires, une autre série de sépultures
royables, mais il a encore pu mieux
qu’autrefois déterminer les grandes céré-
monies employées aux funérailles. C’est
ainsi qu’on a découvert dans l’antichambre
d’une sépulture 39 dames de la cour
avec leurs parures. Les harpes jouent
partout un grand rôle. Les ornements
sont loin d’atteindre la valeur de ceux
de l’année dernière, il est vrai, mais par
contre quelques pièces uniques remar-
quables virent le jour, p. ex. deux béliers
occupés à jouer, en plastiquqe. Ce gai chef-
d’œuvre ressemble dans sa forme ba-
roque «plutôt à un ouvrage de l’école
de Benvenuto qu’à un produit des anciens
Sumériens, tels que nous nous les sommes
représentés». La plus ancienne maison à
sous-sol en pierre calcaire avec des cou-
loirs et différentes pièces appartenait à
un roi aux environs de 3200 av. J.-Chr.
A cette époque appartiennent encore plu-
sieurs tablettes garnies d’écritures «aux
caractères très archaïques, appartenant
aux plus anciens de la Mésopotamie qui
nous soient connus». Vers la fin de la
saison, en préparant les fouilles qu’on
avait projetées, on découvrit par hasard
une fortification très solide, dont les
remparts et les murs sont déjà dégagés
sur une longeur d’un delà de 100 m.
(Smithsonian report for 1929, 437—449.)
M. W. Amschler publie des Re-
cherches sur la quantité quo-
ditienne du lait et sa conte-
nance en corps gras chez le
yak à demi sauvage de l’Altaï
sibérien. L’auteur en arrive à con-
clure que les différences concernant la
quantité du lait produit par les animaux
s’expliquent par des raisons génétiques,
et que la productivité des races cultivées
se trouve déjà ancrée dans les données
biologiques héréditaires des formes à
demi sauvages. Une remarque intéressante
au point de vue de l’histoire de la civi-
lisation, c’est que l’Altaï ne semble former
qu’un territoire secondaire du rayonne-
ment de l’élevage du yak. Les principaux
représentants de cet élevage dans la
21
958
Miscellanea.
Reihe B, Band XX, 2 [1930], 293-
308.)
Afrika.
Die Fadenspiele freien in Afrika
viel häufiger auf, als man in früheren
Jahren vermutete. K. G. Lindblom hat
die Vorkommnisse nach eingehenden
Literaturstudien zusammengestellt, er will
sie aber noch nicht in einer Karte leicht
zugänglich machen, denn er glaubt, daß
die Spiele auch an vielen Orten gefunden
wurden, wo man sie bisher nicht gesucht
hat. Anderseits ist es für manche Länder
wahrscheinlich, daß die Spiele ganz oder
fast ganz fehlen. Der Verfasser glaubt so-
gar, daß dies bei allen hamitischen Stäm-
men der Fall ist. Wenn sich dieser Um-
stand bestätigt, dann wird er die Lehre
von den Kulturkreisen bereichern. Das
Fehlen wäre nicht schwer verständlich, da
die Hamiten als Viehzüchter mehr mit
Leder und mit Riemen umgehen, als mit
Fäden aus Pflanzenfasern. (Smärre Med-
delanden Nr. 9, Stockholm 1930.)
In einer 58 Seiten umfassenden Schrift:
Mysterien eines Bantu-Volikes
(Miss ions w i s sen s ch af tli che Fo rs ch ungen,
herausgegeben von der Deutschen Gesell-
schaft für Missionswissenschaft, Leipzig
1925), versucht Ernst Johanssen den
Afa/zdiva-Geheimkult der Banyaruanda
mit antiken Kulten, z. B. dem Mithras-
Kult zu vergleichen. Er beschreibt in aus-
führlicher Weise den Mandwa-KuM, wie
er ihn selber kennengelernt und wie ihn
besonders P. Alex. Arnoux im „Anthro-
pos“ 1913 niedergelegt hat. Im Vorder-
grund des Mandwa-Kultes steht ja der
Heros und Heilbringer Ryangombe, dessen
Medien oder Mittler die Mandwa-Einge-
weihten werden, wie sie auch Medien der
Begleiter Ryangombe’s werden können.
Johanssen nimmt Anlaß, auf verschiedene
Parallelen in den Mysterien des Alter-
tums hinzuweisen, von denen uns leider
nur zu wenig bekannt ist, um tiefer-
gehende Vergleiche ziehen zu können.
haute-steppe de Kotsch-Agatsch, canton-
nement de Fexpédition de M. Amschler,
ce sont les Télengites. (Zeitschr. f. Züch-
tung, Serie B, Vol. XX, 2 [1930], 293-3U8.)
Afrique.
Les jeux de fils sont plus fréquents,
en Afrique qu’on ne le soupçonnait autre-
fois. Après une étude approfondie de la
littérature spéciale, M. K. G. Lindblom
a dressé la liste des endroits où ces jeux
sont en usage, mais il ne veut pas encore
la rendre accessible sur une carte, étant
d’avis que ces jeux seront trouvés dans
beaucoup d’autres endroits encore, où on
ne les a pas cherchés jusqu’ici. D’autre
part il est probable que dans bien des,
pays ils font défaut entièrement ou pres-
qu’entièrement. L’auteur croit même que
tel est le cas chez toutes les tribus ha-
mitiques. Si cette supposition se réalise,
elle enrichira la théorie des cercles cul-
turels. L’absence de ces jeux chez ces
populations ne serait pas difficile à com-
prendre, attendu que les Hamites, qui
s’occupent de l’élevage du bétail, savent
mieux manier le cuir et les courroies que
les fils faits de fibres végétales. (Smàrre
Meddelanden Nr. 9, Stockholm 1930.)
Dans un opuscule de 58 pages intitulé:
Mystères d’un peuple bantou
(Missionswissenschaftliche Forschungen,
publiées par la Deutsche Gesellschaît für
Missionswissenschaft, Leipzig 1925), M.
Ernest Johanssen essaie de comparer le
culte secret mandwa des Banyaruanda
avec des cultes antiques, p. ex. le culte
de Mithra. L’auteur décrit en détail le
culte mandwa tel qu’il a appris à le con-
naître lui-même et tel que l’a consigné sur-
tout le P. Alex. Arnoux dans l’«Anthro-
pos» en 1913. Au premier plan du culte
mandwa se trouve, comme on sait, le héros
et guérisseur Ryangombe, dont les initiés
mandwa deviennent les médiums ou mé-
diateurs, comme ils peuvent également de-
venir médiums des compagnons de Ryan-
gombe. M. Johanssen profite de l’occasion
pour signaler divers parallèles dans les
mystères de l’antiquité, dont nous ne sa-
vons malheureusement que trop peu de
choses pour en tirer des comparaisona
plus approfondies.
Miscellanea.
959
Het Familiehoofd bij de
Nkundo Negers („Congo“, Oktober
1930, p. 332 ff.) ist eine interessante Studie
von Missionar H. Brepoels über eine
soziale Einrichtung bei den Nkundo-
Negern am Equateur-Kongo. Es wird die
Sitte erörtert, daß jeder Mann, Vater oder
Bruder, der seine Tochter, resp. Schwe-
ster verheiratet, genötigt ist, von diesem
Geld für sich oder andere Verwandte
eine Frau zu kaufen, die in ein besonderes
Verhältnis zur erstgenannten Frau tritt.
Sie wird sozusagen ihr Eigentum, ihre
Nkita, wie die Neger sagen. Die Erb-
schaftsfolgen und verschiedene Rechtswir-
kungen ergeben sich aus dem System,
welche, kurz ausgedrückt, mit dem „Avun-
kulat“ gleichbedeutend sind. Die Kinder
der Schwester, resp. auch Tochter beerben
den Onkel.
Amerika.
Aus nicht ganz bekannten Gründen
haben viele Indianer- und Eskimo-
stämme Nordamerikas in hi-
storischer Zeit neue Wohn-
sitze bezogen. Am stärksten war die
Abwanderung aus der Umgebung der
zwei großen Seenzentren im Norden.
Eine von K. Birket-Smith entworfene
Karte gibt ein anschauliches Bild dieser
jungen Wanderungen. Der Verfasser zeigt
weiter, daß dabei die Kultur der wan-
dernden Eskimo und Indianer, besonders
in vorhistorischer Zeit, neue Formen an-
genommen hat. Die Jagd der ersteren war
anfangs fast ganz auf das Eis beschränkt,
indem sie ihre Beute an den Atemlöchern
des Eises erlegten. Das tun heute nur
noch die Caribou-Eskimo der Barren
Grounds. Später entwickelte sich an der
Westküste Alaskas die sogenannte Neo-
Eskimo-Kultur, deren Angehörige zur
Jagd auf offener See übergingen. Birket-
Smith hat auch die ältesten Sitze der
größeren Stämme zu bestimmen gesucht;
er findet z. B., daß die Athapasken im
Innern von Alaska westlich des Macken-
zie saßen, die Tsimshian etwas südlicher
im Felsengebirge, die Algonkin im Süd-
westen der Hudsonbai, die Sioux und
Irokesen südlich der großen Seen und die
Fskimo um die drei großen kanadischen
Het Familiehoofd bij de
Nkundo Negers («Congo», Octobre
1930, p. 332 et suiv.). C’est le titre d’une
étude intéressante du missionnaire H.
Brepoels sur une institution sociale chez
les nègres Nkundo du Congo équatorial.
Il s’agit d’une coutume d’après laquelle
tout homme, père ou frère, qui donne
en mariage sa fille ou sœur, est obligé
d’employer la somme versée à l’achat
d’une femme pour lui-même ou un autre
membre de la famille, et cette personne
entre dans des rapports tout particuliers
avec l’autre femme. Elle devient pour
ainsi dire sa propriété, sa nkita, comme
disent les nègres. Les conséquences pour
la succession et différentes suites juridi-
ques résultent du système équivalent
qu’on désigne en un mot par «Avunculat».
Les enfants de la sœur, resp. de la fille
héritent de l’oncle.
Amérique.
Pour des motifs qu’on ne connaît pas
entièrement, beaucoup de tribus
d’I n d i e n s et d’E squimaux de
FAmérique du Nord ont occupé
de nouvelles habitations à
l’époque historique. C’est surtout
des environs des deux grands centres de
lacs au Nord que sont venues la plupart
des émigrations. Une carte dessinée par
M. K. Birket-Smith donne une idée
claire de ces migrations récentes. L’auteur
démontre en outre qu’à cette occasion la
culture des Esquimaux et des Indiens no-
mades a adopté de nouvelles formes. La
chasse chez les Esquimaux était d’abord
presqu’entièrement bornée à celle sur la
glace, où ils tuaient leur proie près des
trous où les poissons prenaient de l’air. Ce
procédé n’est plus employé de nos jours
que par les Esquimaux Caribou des Bar-
ren Grounds. Plus tard il s’est développé
sur la côte occidentale de l’Alaska la
culture qu’on appelle celle des Néo-Esqui-
maux qui ont adopté la chasse en pleine
mer. M. Birket-Smith a également
essayé de déterminer les domiciles les
plus anciens des tribus plus nombreuses;
il trouve p. ex. que les Athapasques
étaient établis à l’intérieur de l’Alaska,
à l’ouest du Mackenzie, les Tsimshian un
peu plus au Sud dans les Montagnes
960
Miscellanea.
Seen. Als die Schneeschuhe von Asien
her nach Amerika kamen, erreichten sie
zuerst die Algonkin, noch bevor die Eski-
mo zur Beringstraße gelangten. (Journ.
d. 1. Soc. des Am. de Paris, XXII [1930],
1—32.)
Die grönländischen Eskimo
sind unter allen ihren Verwandten am
eingehendsten studiert worden. Thal-
bitzer, der ihre Sprache spricht, hatte
Gelegenheit, besonders tief in die Kennt-
nisse und Anschauungen dieses primitiven
Volkes einzudringen, da er das Vertrauen
mehrerer Schamanen gewann, von denen
einer zum Christentum übergetreten war.
Diese Magier gehören zu den intelligen-
testen Männern ihrer Umgebung, und sie
sind durch ihr Amt einigermaßen zu
Philosophen geworden. Der Verfasser
beschreibt ihren Lehrgang, ihre kosmolo-
gischen und psychologischen Kenntnisse
und die in Trance gesehenen Erscheinun-
gen. Die Verwandtschaft mit den Magiern
anderer Stämme des nordischen sub-
polaren Gebietes bis weit nach Asien
hinüber tritt deutlich hervor. Ihre Ver-
bindung mit der visionären Geisterwelt
bezieht sich vor allem auf die Geister
des Meeres, des Himmels und des Mon-
des. Ihre wichtigsten Instrumente sind die
Trommel, die Klapper und ein Bündel ge-
trockneter Felle. Sie kennen auch meist
die Kunst des Bauchredens und einige
Taschenspielerkünste. Ein Lehrling ver-
wendet fünf bis zehn Jahre auf seine Aus-
bildung bei verschiedenen Meistern. Die
wichtigste Tätigkeit der Magier erstreckt
sich auf die Heilung von Krankheiten, die
meist darin besteht, daß einzelne der
vielen Seelen des Körpers, wenn sie
diesen ganz oder teilweise verlassen
haben, eingefangen und zurückgebracht
werden, immer unter Mitwirkung der
dem Magier zur Verfügung stehenden
Geister. Die Seelenwanderung des Men-
schen geht oft in langer Reihe über Tiere
und Pflanzen und endet vorläufig bei
einem der Nachkommen oder Verwandten
eines Verstorbenen. Merkwürdig ist die
Rocheuses, les Algonquins au Sud-Ouest
de la baie de Hudson, les Sioux et les
Iroquèses au Sud des grands lacs et les
Esquimaux autour des trois grands lacs
canadiens. Quand les raguettes venant
d’Asie arrivèrent en Amérique, elles at-
teignirent d’abord les Algonquins avant
même que les Esquimaux ne fussent par-
venus au détroit de Bering. (Journ. d. 1.
Soc. des Am. de Paris, XXII [1930], 1—
32.)
Parmi toutes les tribus apparentées,
les Esquimaux du Groenland ont
été le mieux étudiés. M. Thalbitzer, qui
parle leur langue, avait l’occasion d’ap-
profondir ses connaissances du savoir et
des idées de ce peuple primitif parce qu’il
avait gagné la confiance de plusieurs
chamans, dont l’un était devenu chrétien.
Ces magiciens comptent parmi les hom-
mes les plus intelligents de leur entou-
rage, et leur position en a fait quelque
chose comme des philosophes. L’auteur
décrit leur formation, leurs connaissances
cosmologiques et psychologiques et les
apparitions vues en songe. La parenté
avec les magiciens d’autres tribus des
régions septentrionales subpolaires jusque
loin dans l’Asie se dessine nettement.
Leurs relations avec le monde visionnaire
des esprits se rapportent surtout aux
esprits de la mer, du ciel et de la lune.
Leurs instruments les plus importants
sont le tambour, la crécelle et un paquet
de peaux séchées. Généralement ils con-
naissent également l’art du ventriloque et
quelques tours de passe-passe. Un ap-
prenti met cinq à dix ans pour sa for-
mation chez différents maîtres. L’opéra-
tion la plus importante des magiciens,
c’est la guérison des maladies qui con-
siste généralement à rattraper et à rap-
porter quelques-unes des nombreuses
âmes du corps, quand elles l’ont aban-
donné entièrement ou partiellement, et
cela toujours à l’aide des esprits qui sont
à la disposition du magicien. La métem-
psychose humaine parcourt souvent une
longue suite d’animaux et de plantes pour
cesser provisoirement chez un des des-
cendants ou des parents d’un défunt. Une
chose curieuse, c’est l’opinion des Groen-
landais sur la construction de la voûte
céleste qui, d’après eux, repose sur quatre
Miscellanea.
961
Ansicht der Grönländer über den Bau
des Himmelsgewölbes, dieses steht nach
ihrer Meinung auf vier Pfeilern, und
darin stimmen sie mit den ältesten Be-
wohnern der Mittelmeerküsten überein.
(Journ. d. 1. Soc. des Am. de Paris, XXII
[1930], 73—106.)
Hermann Beyer widmet sich in den
letzten Jahren mit wissenschaftlicher
Akribie der Entzifferung der
Maya-Hieroglyphen. Eine größere
Publikation, die alle Grundformen und
Varianten berücksichtigt, hat er in Vor-
bereitung. Dazu soll sein Aufsatz im
Intern. Archiv f. Ethnogr. (XXXI [1930],
1—20) ein einleitender Beitrag und ein
großzügiger Aufriß sein. Er bevorzugt
die analytische Methode, die ihm Erfolg
verspricht. Nach Zerlegung der zusam-
mengesetzten Hieroglyphen in ihre Be-
standteile kann er, mit den Grundformen
beginnend, Formenreihen der konstitu-
ierenden Elemente aufstellen. So nennt
er im vorliegenden Aufsatz neun For-
menreihen oder Gruppen mit einigen
Unterabteilungen, mit deren Hilfe schon
eine gute Anzahl der noch so rätsel-
haften Maya-Hieroglyphen unserem Ver-
ständnis nähergebracht werden. Sechs
Tafeln mit den Zeichnungen von 285 ver-
schiedenen Formen veranschaulichen die
im Text gegebene Analyse.
Eine Untersuchung über Gewebe-
perioden im alten Peru von
Lila M. O’Neale und A. L. Kroeber
führt zu folgendem Ergebnis: ,,lm mitt-
leren und südlichen Teil der peruanischen
Küste war die Textilkunst schon relativ
hoch entwickelt zu einer Zeit, die archä-
ologisch als die älteste erfaßbar ist
(Early Nazca A), das ist nach Uhle am
Beginn der christlichen Zeitrechnung. Seit
dieser Zeit wurden wenig neue Fort-
schritte gemacht. Diese beziehen sich
hauptsächlich auf die Webetechnik oder
auf die Textilornamente selbst. Die Or-
namente der Gewebe sind denen der
Keramik ziemlich gleich, und zwar: in
der Vor-Tiahuanaco-Periode ist der Stil
typisch halbrealistisch und schließlich
repräsentativ; in der Tiahuanaeo-Epigo-
nal-Periode steif repräsentativ oder be-
reits nur ornamental ohne darstellenden
Sinn; in der Spätperioie frei geometrisch
piliers, théorie qu’ils partagent avec les
plus anciens habitants des côtes méditer-
ranéennes. (Journ. d. 1. Soc. des Am. de
Paris, XXII [1930], 73—106.)
M. Hermann Beyer s’occupe ces
dernières années avec une exactitude scien-
tifique à déchiffrer les hiérogly-
phes maya. Une publication d’une
certaine étendue et qui tient compte de
toutes les formes radicales et de toutes
les variantes est en préparation. Un
travail publié dans l’Intern. Archiv f.
Ethnogr. (XXXI [1930], 1—20) est destiné
à servir à cette publication d’introduction
et de précis de grande allure. L’auteur
préfère la méthode analytique qui lui
semble heureuse. Après avoir décomposé
les hiéroglyphes composés en leurs élé-
ments, il arrive, en commençant par les
formes élémentaires, à dresser des séries
formales des éléments constitutifs. C’est
ainsi que M. Beyer cite dans l’étude en
question neuf séries formales ou groupes
avec quelques subdivisions, à l’aide des-
quelles bon nombre d’hieroglyphes maya
encore si énigmatiques nous sont rendus
plus intelligibles. Six planches avec les
dessins de 285 formes diverses servent à
illustrer l’analyse donnée dans le texte.
Un examen des périodes texti-
les dans l’ancien Pérou par Lila
M. O’Neale et A. L. Kroeber donne
les résultats que voici: «Au centre et au
Sud du littoral péruvien l’art textile était
déjà relativement très développé à une
époque qu’on peut archéologiquement at-
teindre comme la plus ancienne (Early
Nazca A), c’est-à-dire d’après Uhle au
commencement de l’ère chrétienne. Depuis
ce temps on n’a fait que peu de progrès,
et ceux-ci se rapportent surtout à la tech-
nique textile et à l’ornamentation elle-même.
L’ornamentation des tissus ressemble
assez bien à celle de la céramique, à sa-
voir: pendant la période prétiahuanaeo le
style est d’une façon typique mi-réaliste
et finalement représentatif; dans la
période tiahuanaco-épigonale, il est lour-
dement représentatif ou déjà simplement
ornamental sans représenter quoi que ce
soit; dans l’arrière-période le style est
962
Miscellanea.
oder konventionell stilisiert und sich
wiederholend. In der gleichen Zeit ent-
wickelt jede Region lokale Eigenarten der
Technik, die durch den Einfluß der Inka
ebensowenig bei den Textilien verwischt
werden konnten, wie in der Keramik.“
(Univ. of California Publ. in Am. Arch.
and Ethn., XXVIII [19301, 19—56. Mit
48 Tafeln.)
An der Mündung des Mattole-River,
in dem Humboldt County des nördlichen
Kaliforniens, finden sich nur wenige
Überlebende der Mattole-
gruppe. Sie sprechen das Mattoie, einen
Dialekt der Athapasken-Spra-
c h e, das aber nur noch wenigen Per-
sonen geläufig ist. Weil all diese Indianer
schon fast vollständig amerikanisch sind,
ließ sich nur mühsam eine ziemlich voll-
ständige Abhandlung zusammenstellen,
die das Lautsystem, die Morphologie,
einen ansehnlichen Wortschatz und einen
kurzen Text enthält. Das genügt, nur den
Charakter dieser sterbenden Sprache zu
erkennen. (Fang-Kuei Li, Mattoie an
Athapaskan Language, 152 pp., The Uni-
versity of Chicago Press, Chicago, Illi-
nois 1930.)
Noch immer schwebt der wissenschaft-
liche Streit um die älteste bekannte
Abbildung südamer ikani-
scher Indianer. Selbstverständlich
kommen nur brasilianische Eingeborne
in Betracht. Vergleiche, die Rudolf
Schüller (The Oldest known Illustration
of South American Indians in Indian
Notes, Vol. VII, p. 485—497, New York
1930) zwischen einem Holzschnitt in der
Staatsbibliothek zu München und einem
anderen im Besitz der New York Public
Library angestellt hat, lassen keinen Zwei-
fel darüber, daß sowohl die eine wie die
andere Abbildung erst nach 1505 er-
schienen sein kann und daß letztere ein
Nachdruck der ersteren ist. Daneben aber
bleibt mit der Möglichkeit zu rechnen,
daß die Darstellungen von Indianern auf
dem Titelblatt und im Text der Vespucci-
Briefe aus dem Jahre 1505 den Vorrang
des höchsten Alters geltend machen
können.
H. J. Spinden bringt einen Neudruck
seiner 1928 in The Geographical Review
librement géométrique ou eonventionelle-
ment stylisé et se répétant. A la même
époque chaque région développe des par-
ticularités locales de technique que l’in-
fluence des Incas n’a pu faire disparaître
ni dans l’industrie textile ni en cérami-
que.» (Univ. of California Publ. in Am.
Arch. and Ethn., XXVIII [1930], 19—56.
Avec 48 planches.)
A l’embouchure du Mattole-River, dans
le Humboldt County de la Californie sep-
tentrionale, il n’existe plus que quel-
ques survivants du groupe
m a 11 o 1 e. Ils parlent le mattole, d i a-
lecte de la langue des Atha-
p a s q u e s, mais qui n’est plus employé
couramment que par quelques personnes.
Comme tous ces Indiens sont presqu’en-
tièrement américanisés, il a été malaisé
de réunir les éléments d’un travail com-
plet comprenant le système phonétique, la
morphologie, un choix de mots plus ou
moins important et un texte assez court.
Cela suffit pour reconnaître le caractère de
cette langue qui disparaît. (Fang-Kuei
Li, Mattole an Athapaskan Language,
152 pp., The University of Chicago Press,
Chicago, Illinois 1930.)
La controverse scientifique sur la r e-
présentation des Indiens de
l’Amérique du Sud la plus an-
cienne que l’o n connaisse n’est
toujours pas terminée. Il va de soi que
seuls des indigènes du Brésil peuvent être
pris en considération. Dans un article
intitulé «The Oldest known Illustration
of South American Indians» («Indians
Notes», Vol. VII, p. 485—497, New York
1930) M. Rudolf Schuller fait entre
une gravure sur bois de la bibliothèque
nationale de Munich et une autre gra-
vure de la New York Public Library une
comparaison qui établit sans aucun doute
que l’une et l’autre de ces figures n’ont
été publiées qu’a près 1505 et que la
seconde n’est qu’une copie de la première.
Il faut donc encore envisager la possibi-
lité que les figures d’indiens sur le fron-
tispice et dans le texte des lettres de
Vespucci de l’année 1505 peuvent reven-
diquer l’avantage de la plus grande
ancienneté.
M. H. J. Spinden publie une nouvelle
édition de son précieux aperçu sur la
Miscellanea.
963
'erschienenen wertvollen Übersicht über
die Bevölkerungsdichte im
alten Amerika heraus. Die beige-
gebenen Kärtchen (Rainfall Map, Chrono-
logical and economic diagram, &c.) sind
praktisch und übersichtlich. (Smithsonian
Report for 1929 [Washington 1930], 451 —
471.)
Eine sehr lehrreiche Übersicht über
die Indianer und ihre Kultur
einst und jetzt bietet Karl Sapper.
Im ersten Teil schildert der Verfasser die
Indianer vor der Berührung mit den
Europäern. Die von Asien einwandern-
den Urindianer hatten schon gewisse For-
men von Steingeräten, vielleicht auch
schon Töpferei; ihre Sprachen waren
sicherlich schon inkorporierend; der Hund
als Begleiter des Menschen wurde aus
Asien mitgebracht; Nutzpflanzen dagegen
wurden nicht importiert. Die ersten In-
dianer waren nomadisierende Sammler,
Fischer und Jäger. Auf amerikanischem
Boden stieg die Indianerkultur durch
selbständige Entwicklung zu einer acht-
baren Höhe (viele Nutzpflanzen, Lama-
zucht, Erfindung der Hängematte, Staaten-
bildungen in Mittelamerika und Peru
usw.). Später eingeführte Fremdelemente
blieben nur Zutaten zu einer in sich lei-
stungsfähigen und bodenständigen Ge-
samtkultur. Die Eroberung des Landes
hat die alte Kultur zerschlagen, aber keine
neue organische Kultur geschaffen. Weder
auf nord- noch auf spanischamerikani-
schen Gebieten ist der Indianer in die
neue Kultur hineingewachsen. Er ist viel-
fach rechtlos, wird ausgebeutet, oder es
fehlen ihm doch, wo er schon die Gleich-
berechtigung neben Weißen und Misch-
lingen genießt, staatsbürgerliches Inter-
esse und Schulung. Der Verfasser be-
spricht dann ausführlich die Frage, ob und
wie die Indianerstämme einmal als inner-
lich harmonisch strukturierte, kraftvolle
und gleichwertige Völker in der Mensch-
heit in Betracht kommen können. Die
notwendige wirtschaftliche und staats-
bürgerliche Erziehung der Indianer wird
nicht leicht sein. Der Verfasser, ein
großer Indianerfreund, sieht die Zukunft
der Indianer, die „man geradezu zu den
Wohltätern der Menschheit rechnen darf“,
nichts weniger als rosig. (Geopolitik,
densité de la population de
l’a n c i e n n e Amérique, travail qui
a paru en 1928 dans The Geographical
Review. Les petites cartes qu’il a ajoutées
(Rainfall Map, Chronological and écono-
mie diagram, &c.) sont pratiques et bien
disposées. (Smithsonian Report for 1929
[Washington 1930], 451—471.)
C’est un aperçu très instructif sur 1 e s
Indiens et leur culture autre-
fois et de nos jours que nous pré-
sente M. Karl Sapper. Dans la première
partie l’auteur décrit les Indiens avant
leur prise de contact avec les Européens.
Les Indiens primitifs venant de l’Asie
possédaient déjà certaines formes d’outils
en pièrre, peut-être aussi la poterie. Leurs
idiomes étaient sans doute déjà «incor-
porants». Le chien a été amené d’Asie
comme compagnon de l’homme; par
contre on n’a pas importé de plantes
économiques. Les premiers Indiens étaient
des collectionneurs, des pêcheurs et des
chasseurs nomades. Sur la terre améri-
caine la culture des Indiens s’est dévelop-
pée spontanément pour atteindre un ni-
veau respectable (beaucoup de plantes
utiles, l’élevage du lama, l’invention du
hamac, l’organisation de petits Etats dans
l’Amérique centrale et le Pérou, etc.). Des
éléments étrangers importés plus tard ne
sont restés que des facteurs accessoires
d’une culture générale acclimatisée et ca-
pable de satisfaire à bien des besoins. La
conquête du pays a détruit l’ancienne cul-
ture sans en créer une nouvelle formant
un ensemble organique. Ni dans les ré-
gions de l’Amérique du Nord ni dans
celles de l’Amérique espagnole l’Indien ne
s’est approprié la nouvelle culture. Il est
fréquemment sans droits, il est exploité,
ou bien, quand il jouit des mêmes droits
que les blancs et les métis, il lui manque
l’intérêt pour la chose publique et l’édu-
cation civile. L’auteur s’occupe ensuite en
détail de la question de savoir, si et
comment les tribus indiennes pourront un
jour prendre place dans le monde comme
peuples de structure harmonieuse à l’in-
térieur, de force égale à celle des autres
peuples à l’extérieur. Grand ami des
Indiens, M. Sapper est loin de voir en
rose l’avenir de ces gens «qu’on ne doit
pas hésiter à compter parmi les bienfai-
964
Miscellanea.
Vili [1931], 235—239, 306—313, 383—
387.)
Ozeanien.
J. Kunst, der Musikologe bij de Ned.-
Ind. Oudheidkundige Dienst in Bandoeng
(Java), schreibt über einige seltene
Flöten und mehrstimmige Mu-
sik in West- Flores. Seine mit
guten Abbildungen und Notenbeilagen
versehene Studie ist um so beachtens-
werter, als Doppelflöten, wie sie der Ver-
fasser hier beschreibt, in der Musikge-
schichte durchaus nicht alltäglich sind.
Die meisten Doppelblasinstrumente bei
den Völkern der Erde sind ja Schalmeien,
nicht Flöten. Am Schluß fügt der Autor
den Wunsch bei, der auch vom ethnolo-
gischen wie missionswissenschaftlichen
(Akkomodationsfrage!) wie vom mis-
sionarischen Standpunkt aus volle Beach-
tung verdient, daß die katholische Mis-
sion im Nageh-Gebiet das musikalisch
begabte Volk zur Schaffung neuer Kir-
chenlieder aus dem Geist und dem Kön-
nen des Volkes heraus anregen und unter-
stützen möge. (Musicologisch Onderzoek,
I [1931], 1—37.)
Noto Soeroto, selber ein Javaner,
führt uns in großen Zügen die Ent-
wicklung des javanischen Vol-
kes vor Augen. Er bietet einen guten
Überblick über die einheimische Bevölke-
rung: die Javaner, Maduresen und Sun-
danesen mit ihrem typischen, voneinander
sehr abstehenden Volkscharakter. Kurz,
aber vollständig gibt der Verfasser die
sehr alte und interessante Geschichte
Javas wieder. Zum Schluß folgt eine Be-
schreibung der typisch javanischen Kul-
tur und Kunst. „So sieht man, daß alle
Gebrauchsgegenstände des Javaners durch
die Kunst geadelt sind... In den Sitten
und Gebräuchen Javas ist ebensoviel
Poesie wie in den Gedichten Homer’s und
Ovid’s; die Antike lebt auf unserer Insel
weiter.“ — Die trefflich gewählten und
gelungenen polychromen Bilder illustrie-
ren den Artikel vorzüglich. (Nederl.-Indie,
XVI [1931], 1—32.)
teurs de l’humanité». (Geopolitik, vVIII
11Q31], 235—239, 306—313, 383—3873
Océanie.
M. J. Kunst, musicologue bij de Ned.-
Ind. Oudheidkundige Dienst à Bandoeng
(Java) nous renseigne sur quelques
flûtes très rares et la musique
à plusieurs voix dans l’O u e s t
de l’î 1 e de Flores. Cette étude, ac-
compagnée de bonnes figures et de sup-
pléments musicaux, est d’autant plus re-
marquable que les doubles flûtes, telles
que l’auteur les décrit, sont loin de se
rencontrer tous les jours dans l’histoire
de la musique. En effet la plupart des
instruments de musique doubles sont des
chalumeaux, non pas des flûtes. Finale-
ment l’auteur émet le voeu, tout-à-fait
digne d’attention du point de vue ethno-
logique comme du point de vue de la
science des missions (question d’accomo-
dation!) et des missions elles-mêmes, que
la mission catholique dans la région de
Nageh veuille bien stimuler et encourager
ce peuple doué pour la musique à com-
poser des cantiques tirés de l’esprit et du
savoir du peuple. (Musicologisch Onder-
zoek, I [1931], 1—37.)
M. Noto Soeroto, Javanais lui-même,
expose en ses grands traits l’évolution
du peuple javanais. Il donne un
bon aperçu sur la population indigène:
les Javanais, les Madurais et les Sunda--
nais avec leur caractère ethnologique très
différent chez les uns et les autres. L’au-
teur expose brièvement, mais complète-
ment, la très ancienne et intéressante
histoire de Java. Il termine par une de-
scription de la culture et de l’art spécifi-
quement javanais. «On voit de la sorte
que tous les objets usuels du Javanais
sont anoblis par l’art... Dans les us et
coutumes de Java il y a autant de poésie
que dans les poëmes d’HoMÈRE et
d’OviDE; l’antiquité continue à exister sur
notre île.» — Les images polychromes par-
faitement choisies et réussies forment une
excellente illustration de l’article. (Nederl.-
Indië, XVI [1931], 1—32.)
Bibliographie.
965
Bibliographie.
Das Eingebornenrecht, Sitten und Gewohnheitsrechte der Eingebornen der
ehemaligen deutschen Kolonien in Afrika und in der Südsee, beraus-
gegeben von Gouverneur z. D. Dr. Erich Schultz-Ewerth und Dr.
Leonhard Adam, zwei Bände, I. Band Stuttgart 1929, IX + 380 SS. mit
zwei Porträts, 19 Abb. auf Tafeln und zwei Kartenskizzen; II. Band
Stuttgart 1930, VIII-I-728 SS. mit 16 Abb. auf Tafeln und fünf Karten-
skizzen, Verlag von Strecker & Schröder. Preis geh. Mk. —.—, geb.
Mk. —.
Das nunmehr abgeschlossen vorliegende Werk blickt auf eine lange Vorgeschichte
zurück, deren wesentliche Phasen im Vorworte zum ersten Bande in Erinnerung gebracht
werden. Reicht doch die erste Anregung zu einer Sammlung der kolonialen Eingebornen-
rechte bis ins Jahr 1888 zurück; abweichende Entwürfe rechtsethnologischer Fragebögen
wurden seitdem von verschiedenen Gelehrten vorgelegt, von denen der in der ZfvglRwft.
im Jahre 1897 veröffentlichte Vorschlag Joseph Köhlers praktische Bedeutung gewann:
er wurde tatsächlich durch Vermittlung der Kolonialverwaltung zur Bearbeitung durch
Beamte und Missionare in die deutschen Kolonien versandt. Daß eine derartige Material-
sammlung von Amts wegen und systematisch einsetzte, ist aber erst Felix Meyer zu ver-
danken gewesen dem es den Reichstag zu seiner Resolution vom Jahre 1907 zu inter-
essieren gelang. Eine daraufhin unter dem Voi sitze Köhler s einberufene Kommission
legte den praktisch-knappen, allerdings inzwischen eiweiteiten Fragebogen Kohler’s der
künftigen Arbeit zugrunde, welcher daraufhin an sämtliche Regierungs- und Missions-
stellen versandt wurde. Lange lag dann der Teil des Materiales, welcher noch unter der
deutschen Kolonialherrschaft eingereicht wurde, ungenutzt. Erst 1925 konnten die Her-
ausgeber, nachdem die Finanzierung des Planes gesichert war, der dann beschleunigt
durchgeführten Veröffentlichung nähertreten. Diese Frucht jahrzehntelanger, oft ge-
hemmter Vorarbeit will nicht allein als fachwissenschaftliche Publikation gewertet werden.
Was hiermit in zwei umfangreichen Bänden der deutschen und intei nationalen Öffentlich-
keit vorgelegt wird ist nichts geringeres als ein weiteres Denkmal deutscher
Kolonialtätigkeit. Dokumentiert sich doch hier was in dem Reichstagsbeschluß
von 1907 seinen förmlichen Ausdruck fand. »der Wille des deutschen Volkes, Sitten und
Rechte der Eingebornen kennenzulernen, um in verständnisvollem Eingehen auf die An-
schauungen und Gebräuche des Landes dessen Bewohner so behandeln zu können, wie es
ihrer Eigenart entspricht“ (II, S. VIII). Dieser Wille und diese Tat werden nicht nur
bei dem endgültigen Welturteil über die Kolonialisierungsmethoden der europäischen
Mächte in die Waagschale fallen, sondern können auch bei einer Diskussion über eine Neu-
verteilung der Mandatsgebiete von Wichtigkeit sein.
Vorab allerdings steht die wissenschaftliche Bedeutung des Werkes im
Vordergrund. Und zwar wollen die Herausgeber die Publikation als „Quellenwerk zur
ethnologischen Rechtsforschung“ aufgefaßt sehen; sie haben deshalb ihren zehn Mit-
arbeitern lediglich die Aufgabe einer „Ordnung und Bearbeitung“ des amtlichen Materiales
gestellt — tatsächlich gehen indes einzelne Beiträge über diesen Auftrag bis zu einer
„Verarbeitung der Quellen hinaus, so vor allem die Abschnitte über die Südsee und
Kamerun. Da also, im Geiste echter Wissenschaftlichkeit, den Autoren volle Freiheit
belassen wurde in der Selbstbegrenzung ihrer Aufgabe und in der Wahl der dazu taug-
lichen Methode, kann das wissenschaftliche Werturteil nicht einheitlich lauten, sondern
966
Bibliographie.
wird für jeden einzelnen Beitrag ein anderes sein müssen, wenn man den Absichten und
der Leistung des einzelnen Autors gerecht werden will. Neben allgemeinen Kriterien
(wie der Reichhaltigkeit des Materials, Quellenkritik und Methode, der Darstellungsart
und nicht zuletzt der Autopsie) kommen hierbei in diesem Falle vor allem drei spezielle
Gesichtspunkte in Betracht: die ethnographische Begrenzung der Aufgabe (mit Rücksicht
auf die geographische Lückenhaftigkeit der eingegangenen Berichte); die Begrenzung der
Quellengrundlage (nach dem Plane der Herausgeber z. B. erhebt die Heranziehung ander-
weitiger Literatur keinen Anspruch auf Vollständigkeit!), und drittens eben das von den
einzelnen Autoren verfolgte Ziel, das sich zwischen den Extremen einer kritischen
Materialsammlung einerseits und einer Rechts- oder gar Kulturgeschichte der betreffenden
Gebiete andererseits bewegt! — Nicht unabhängig kann der Wert einer solchen Veröffent-
lichung von dem heiklen Problem des ethnologischen Fragebogens im allgemeinen sein.
Die darin liegenden Schwierigkeiten und Gefahren dokumentiert allein die Tatsache, daß
zu dem vorliegenden Spezialzwecke eine ganze Reihe abweichender Entwürfe einander
folgten. Zwar enthält der Fragebogen nach seiner Bestimmung keine unmittelbaren
Fragen an die Eingebornen selbst, vielmehr stellen die einzelnen „Fragen“ dem Bearbeiter
nahegelegte Themata dar, zu denen er sich, auf Grund seiner Kenntnis des Eingebornen-
lebens, äußern soll. Doch allein die verschiedenartige und verschiedenwertige Vorbildung
und Berufseinstellung der Bearbeiter — wozu Kolonialpraktiker, Verwaltungsbeamte mit
und ohne juristische, mit und ohne ethnologische Schulung, Missionare zählten — beweist,
was jeder der Mitarbeiter, oft bitter und köstlich zugleich1, erfahren haben dürfte,
daß nämlich für den wissenschaftlichen Wert der vorliegenden Beiträge mit in erster
Linie eine verständnisvolle und reife Kritik an dem dargereichten Material entscheidend
ist, eine kritische Würdigung, worin im wesentlichen die über eine bloße „Sammlung“ und
„Ordnung“ hinausgehende „Bearbeitung“ bestanden haben dürfte! — Aus dem Gesagten
erhellt, daß ein allgemeines Urteil wohl über den kolonialpolitischen Wert des Werkes,
über die Leistung der Herausgeber und des Verlegers gefällt werden kann, daß aber eine
wissenschaftliche Würdigung jeden einzelnen Beitrag ins Auge zu fassen hat, wobei
sämtliche vorgenannten Kriterien zu berücksichtigen sind.
Den gesamten ersten Band (370 SS.) der Publikation füllt die von Bernhard
Ankermann besorgte Darstellung des Eingebornenrechtes im ehemals deutschen Ost-
afrika. 30 Fragebogen-Beantwortungen, von denen acht — von kaiserlichen Behörden
eingelieferte — „amtlichen“ Charakter tragen, räumen diesem am intensivsten kolonisierten
Kulturraume auch äußerlich eine. Sonderstellung ein. Die Fülle des hier zusammen-
getragenen Materials veranschaulicht, daß die Aufgabe des Rezensenten nicht in einer
Nachprüfung einzelner Daten bestehen kann, weil das Gesamtwerk eben nur eine Samm-
lung abertausender solcher Einzelangaben ist. Gerade die Reichhaltigkeit der aus Ost-
afrika gebotenen Quellen macht es klar, daß der Bearbeiter sich auf eine — dabei oft dem
Schema des Fragebogens folgende — Aneinanderreihung der Quelleninhalte beschränkte,
unter bewußtem Verzicht auf eine rechtsvergleichende oder gar kulturhistorische Synthese.
Entsprechend dem Zwecke der Veröffentlichung mußte auch Ankermann sich mit den in
den eingelaufenen Antworten behandelten Stämmen begnügen, konnte hier allerdings außer
dem amtlichen Material noch weitere 72 Quellenwerke, d. h. wohl die gesamte bis 1926
erschienene Literatur, berücksichtigen. Diese geordnete Darreichung des Fragebogen-
materials stellt eine enorme Arbeitsleistung dar und hat einer künftigen rechtshistorischen
Bearbeitung Ostafrikas das unstreitig wichtigste Quellenwerk geschenkt.
Unterstützt durch eigene Anschauung stellt A. Schlettwein auf 120 SS, das
Eingebornenrecht der Kolonie Togo dar. Sein Beitrag fußt auf dem von Dr. Asmis
gesammelten „amtlichen“ Material, darüber hinaus findet jedoch eine weitgehende Heran-
ziehung anderweitiger Fachliteratur statt, so daß die Darstellung sich nicht auf die vom
„Fragebogen“ erfaßten Gebiete beschränkt, sondern darüber hinaus auf alle literarisch
1 ,.Als Kuriosum sei beispielsweise zitiert, wie einer der Bearbeiter die Frage nach der
Geistestätigkeit der betreffenden Eingebornen beantwortet: „Was die Geistestätigkeit der
hiesigen Eingebornen anlangt, so kann man von einer solchen nicht reden.“
Bibliographie.
967
■erreichbaren Stämme erstreckt. An Hand einer solchen umfassenden Quellengrundlage
liefert die ScHLETTWEiN’sche Arbeit — ohne Versuch einer rechts- oder kulturgeschicht-
lichen Analyse — eine geordnete Sammlung der Einzeldaten, im Sinne moderner Rechts-
systematik und unter Anwendung moderner juristischer Terminologie.
Die von Julius Lips gebotene Bearbeitung der Kolonie Kamerun (90 SS.) ver-
rät, wenn auch ohne Autopsie, das weitestgesteckte Ziel. Lips hat sich nicht mit einer ge-
ordneten Materialsammlung begnügt — diese erstreckt sicn plangemäß, jedoch unter Her-
anziehung umfassenderen Vergleichsmaterials, nur auf fünf, vom „Fragebogen“ erfaßte
Stämme, indem sie dessen Systematik in der Darstellung folgt. Unabhängig davon, und
damit den engeren Rahmen des Werkes sprengend, gibt Lips nicht weniger als den Ver-
such einer Völkerkunde von Kamerun, indem er in einer selbständigen, geschlossenen Dar-
stellung unter Heranziehung umfangreicher Fachliteratur und mit dem Rüstzeug der'
„kulturhistorischen“ Methode eine gesamtkulturelle Analyse Kameruns inauguriert.
Das ehemalige deutsche Südwestafrika wurde unter mehrere Bearbeiter auf-
geteilt. Von ihnen übernahm Berengar v. Zastrow das Recht der Herero, dessen Be-
arbeitung er auf 56 SS. vorlegt. Das Material, welches sieben Fragebogen-Bearbeitungen
und vier weitere Quellen boten, wurde von ihm vielseitig durch eigene Beobachtungen
ergänzt, und insgesamt eine sich enger an den „Fragebogen“ als an moderne Rechts-
systematik anschließende Materialdarbietung erreicht. Max Schmidt wurde die Be-
arbeitung der Nama, Bergdamara und der Namib-Buschleute zuteil, eine
Aufgabe, die er, wenn auch ohne Autopsie, in einer 129 SS. umfassenden Darstellung löst.
In ethnographischer Beziehung auf die genannten Völkerschaften und hinsichtlich der
Queilenbasis auf 15 Fragebogen-Beantwortungen und das Werk von Leonhard Schultze
beschränkt, erfolgt eine geordnete Darreichung des Matei ials. welche der Systematik des
Fragebogens weitgehend folgt. — Dem Gros der Buschmänner widmeten sich B.
v. Zastrow und Heinrich Vedder, beide gestützt auf eigene Anschauung; an Hand ihrer
und unter Heranziehung anderweitiger Literatiu nur zwei „amtliche“ Fragebogen-
Beantwortungen liefen ein — legen sie auf 37 SS. eine geoidnete Alaterialsammlung vor,
in Form einer im Aufbau selbständigen, zusammenhängenden Darstellung von Sitte und
Recht.
Im Rahmen der Südseekolonien bearbeitete Hermann Trimrorn, allerdings ohne
Anschauung von Land und Leuten, auf 105 SS. das Recht Mikronesiens, unter plan-
mäßiger Beschränkung auf die von dem „Fragebogen ei faßten Inseln P a 1 a u, Jap,
Truk, Ponape und Nauru, hier allerdings neben den eingelaufenen fünf Antworten
unter vergleichender und ergänzender Heianziehung andeiweitiger Literatur und unter
kritischer Abwägung divergenter Quellen. Auch dieser Beitrag geht insofern über den
Rahmen der Veröffentlichung hinaus, als an Hand der „kulturhistorischen“ Methode und
im Zusammenhänge der fortlaufenden, nach selbständiger Systematik gegebenen Material-
darbietung der Versuch einer Rechtsgeschichte Mikronesiens im Anschluß an die kultur-
geschichtliche Analyse unternommen wird.
Das Eingebornenrecht unseies melanesischen Kolonialbesitzes bearbeitete auf
114 SS. Richard Thurnwald, indem er die acht vorliegenden Fragebogen-Beant-
wortungen durch weitere Fachliteratui und vor allem durch eigene Forschungen auf
diesem Felde ergänzen konnte. Über die wenigen, von dem „Fragebogen“ erfaßten Land-
striche hinausgehend, liefert er, im großen und ganzen der Systematik des „Fragebogens“
folgend, in zusammenhängender I extdarstellung ein Gesamtbild des papuanischen und
melanesischen Rechts, welches zwar verständlicherweise nicht allen Teilgebieten (vgl. z. B.
Neu-Mecklenburg) gerecht zu werden vennag, dafür aber den großen Vorsprung eigener
fachmännischer Feldarbeit enthält.
Als letzten Bettrag (56 SS.) stellt Er,ch Schultz-Ewekth das Eingebornenrecht
Samoas dar tmd es ere.gnet s.ch hter der glückliche Zufall, daß der wissenschaftliche
Bearbeder gle.chze.t,g der Sammler seines eigenen Stoffes war. Inden, er außer eigener
bngtahnger Beobachtung und etgenem Schrifttum auch anderweitige Literatur berück-
ei"e Gesamtdarstellung
968
Bibliographie.
Unter Verzicht auf eine Kritik am Einzelergebnis, welche dem Berichterstatter über
ein solches Sammelwerk naturgemäß unmöglich ist, muß nochmals betont werden, daß in
der einen oder anderen — eingangs erwähnten — Hinsicht der Wert der einzelnen Bei-
träge nicht nur ungleichmäßig, sondern auch mit Rücksicht auf das dem einzelnen Autor
vor schwebende Ziel ungleichartig ist. Hierzu muß eine von den Verhältnissen des ein-
zelnen Kulturraumes ausgehende Fachkritik im Laufe der Zeit noch Stellung nehmen.
Insgesamt aber muß gesagt werden, daß der eigentliche Zweck der Veröffentlichung voll-
auf erreicht worden ist: das ist einmal die Darreichung eines gesammelten und wissen-
schaftlich geordneten Materials, welches — bisher zum größten Teile der Wissenschaft un-
zugänglich — aus den Aktenschränken der Behörde heraus der ethnologischen Rechts-
forschung als großangelegte Quellensammlung geschenkt wird, die einen wesentlichen Be-
standteil jeder künftigen diesbezüglichen Forschungsarbeit bilden wird. Es ist aber auch
der Zweck erreicht, vor dem Weltgewissen öffentlich darzutun, in welch eingehender Weise
sich die deutsche Kolonialverwaltung um die Psyche ihrer Schutzbefohlenen zu deren
künftigem Nutz und Frommen mühte, mit dem Endziele, in Einklang mit dem traditionellen
Rechtsgut eine Ordnung der Dinge herbeizuführen, welche mit dem Rechtsbewußtsein der
Eingebornen harmonierte, welche keine Vergewaltigung uralten Volksgutes war. Vom
Standpunkte der historischen Rechtsforschung, der Völkerkunde und der Kulturgeschichte
sowohl wie irn Sinne des deutschen Kolonialinteresses gebührt deshalb den beiden Heraus-
gebern Erich Schultz-Ewerth und Leonhard Adam Dank, die ein von hervorragenden
Vorgängern inauguriertes Werk vielen leidigen Schwierigkeiten zum Trotz und mit viel
persönlicher Mühewaltung zum Ziele führten; Gesamtplan und durchgehende Anordnung
sind ebenso wie die wertvollen Register ihr Werk. Dank gebührt aber auch dem Verlage
Strecker & Schröder, vor allem für die vornehme und würdige Ausstattung beider
Bände, wobei eine Anzahl von Illustrationen nicht als inhaltliche Ergänzung, vielmehr als
Schmuck des Werkes dienen. Alles in allem: eine Leistung, welche von dem Niveau
deutscher Forschung und deutscher Kolonialpraxis gleicherweise Zeugnis gibt.
Univ.-Doz. Dr. Hermann Trimborn — Bonn a. Rh.
Tanghe Basiel, O. F. M. Cap. De Ziel van het Ngbandivolk: spreekwoor-
den, verlellingen, liederen. Congo Bibliotheek, XXVIII. Brussel. Van
Campenhout, 1928, 8°., 145 bl.
De Mongwandi-taal (Kongo-Ubangi gebied) kenden wij reeds door de werken
van E. P. Benj. Lekens. Zijne fabels en spreekwoorden, aangevuld door eene gansche
rei nieuwe, vormen nu eene voliedige Studie der gesproken taal der Ngbandi. Achtereen-
volgens ontleedt schryver hunne fabels, hunne spreekwoorden en hunne gezangen om zoo
dieper in te dringen in de ziel van den negerstam. ’t Is dus geene teksstudie, die voor ons
ligt, evenmin eene reeks vertalingen, maar eene vergelykende zielkundige studie, waar al
de tot nu toe gehende stukken verzameld, getoetst en ingedeeld werden: de eene werden in’t
kort saamgevat, de andere in hun geheel weergegeven, steeds met de passende verklaring
er by. Eerst körnen fabels, die het familieleven, hat dorpsleven en de natuurverschynselen
behandelen; dan spreekwoorden die naar gelang hunner beeldspraak in verschillende reeksen
ingedeeld zyn; ten slotte verhalen, die eenen geschiedkundigen ondergrond bezitten. Be-
langwekkend is het verband, dat schryver aanduidt tusschen de Ngbandi en de Azande-
fabels; ook in de geschiedenis zijn deze stammen zeer eng verbonden.
Dr. van Bulck G., S. J. — Wien.
Tanghe Basiel, O. F. M. Cap. De Ngbandi naar het leven geschetst. Congo
Bibliotheek, XXIX + 288 bl. Brüssel, Van Campenhout, 1928.
Terwyl „de ziel van het Ngbandivolk“ den gesproken taalschat, en „de geschied-
kundige bydragen“ het geschiedkundige materiaal bevatten, werd hier het volkenkundige
verzameld. Schryver tracht ons een heropbouw voor oogen te schilderen: het leven der
Ngbandi voor de körnst der blanken. Om de lezing van’t boek echter ook aan niet-ethno-
Bibliographie.
969
logen mogelyk te maken, werd de stoi in allerlei kleine kappitteljes ingedeeld, waarin
dan achtereenvolgens de verschillende gegevens behandeld worden. Weliswaar vergemakke-
lykt deze indeeling eene boeiende lezing, doch voor den ethnoloog wordt het nu veel moei-
lyker de gewenschte inlichtingen weer te vinden. Ook werkt deze verhaaltrant eer schade-
lyk, waar het er op aankomt genauwe beschryvingen van stoffelyke kultuurelementen te
geven; dikwyls wordt het wetenschappelyke by zyde geschoven om het verhaal niet te
bezwaren. Dit belet echter niet dat ook nu nog het boek eene ryke bron blyft voor de
volkenkundigen. De indeeling is volgende: Familie-, Dorps-, Zedelyk en Godsdienstig
leven. Vooral beide eerste deelen leden onder dezen verhaaltrant, de twee overige be-
hielden hunne volle waarde, en hier vooral ligt de groote Verdienste van het boek. Nevens
het vroegere werk over de slangenvereering, bezitten wy nu eene volledige uiteenzetting
van hun godsdienstig leven: het Hoogste Wezen Nzopa, de grootgeesten Hemel, Aarde,
en Dampkring; de nazielen der voorouders cn de geestenwereld. Eigenaardig is het
uitleggen der slangenvereering door den hebreeuwschen Godsdienst.
Dr. van Bulck G., S. J. — Wien.
Tanffhe Basiel 0. F. M. Cap. De Ngbandi. Geschiedkundige Bydragen.
Congo Bibliotheek, XXX. Brügge. Walleyn, 1929. XVII+ 245 bl.
Reeds in 1923 en 1925 had P. Tanghe „Zantingen uil de geschiedenis der Ngbandi“
in het C„ngo“tydschrif, medegedeeld; nu scluldert hy ons breedvoerig de geschiedenis der
Ngbandi of Mongwandi in den algemeenen kader der Bantoe- en Soedanstammen u,
Midden-Afrika. Het tweede deel „Losse Bydragen“ bespreken wy hier n.et, daar het enkel
, ,, , bizonderheden bevat; schryver verzamelde deze
eene reeks aanvullende, meer plaatselyke dizuuuc , j
hier opdat zy niet verloren zouden gaan. U.terst leeryk ts nu het eerste ded. Het ,s
beliteld: „Bydrage tot de algemeene geschiedenis der Soedanvoikeren u,t Midden-Afrika.“
Het omvat eigenlyk twee verschillende kapittels: een eerste, da opgebouwd is op de
gegevens der plaatselyke overlevering en der stamboomen. Het schildert ons het m-
dringen der Banda-Soedaneezen in Kongo-Ubangi-gebied en het verdrmgen der Bantoe-
„ , , , , „;z+.i h^handelt de herkomst der stammen. Hier bouwt P.
stammen. Het tweede kapittei oenauucn
t- i u nn Bv de Calonne lezeti we dat de voorouders der Azande-
Tanghe eene koene Hypothese op. oy uc ^
Avungura uit de omstreken van’t Tschadmeer kwamen; by van den Plas dat ze samen
met de Banda van uit Darfoer weggevlucht waren voor de blanken (Abara, Azudia).
P. Tanghe meent nu dat deze „blanken“ joden waren u,t de stad B a l a m judea die
zieh in de kordofanische Karavaanstad B a r a gevestigd hadden, doch hier ,n 1492 door
, , ■ „„j aurprden De ammisten (Banda en Azande) zouden van
•de Muzulmannen ver aagd weraen. ^ v > a
deze geleaenheid gebruik gemaakt hebben om zieh aan beider heerschappy (joodsche en
muzulmanische) te ontrekken en uit te wyken naar de Mbari-Shinko streek, een deel
zelfs tot aan de Guinea golf. Belangwekkend is dit deeltje zeker, doch als geschied-
kundig bewys mögen wy het niet aanwenden. Eer wy in de Volkenkunde iets opbouwen
Tieeft ook Anthropologie, Ethnologie en Taalwetenschap haar woordje te zeggen. Wat we
reeds kennen uit de Geschiedenis der naburigen stammen, bewyst trouwens dat het verleden
der Ngbandi veel ingewikkelder geweest is dan schryver het voorstelt. Wy staan hier
enkel voor de laatste volksverhuizingen. Deze worden zeer nauwkeurig weergegeven, en
<laarin ligt de groote waarde dezer geschiedkundige Bydrage. P. Tanghe is het zieh ten
volle bewust: ,,Indien iedere streek het hare bybrengt, zal mettertyd het een het andere
.aanvulien.“ Dr. van Bulck G., S. J. — Wien.
Basset André. La langue Berbère. Morphologie. Le Verbe. Etude de thèmes
Paris, Leroux, 1929, 8°, LII+ 269 pp.
Les monographies de linguistique berbère se multiplient, mais jusqu’à présent point
encore de synthèse. La seule, qu, a,t été tentée, est celle de René Basset, parue en 1894
{«Etude sur les dialectes berberes»). On conçoit dès lors que l’urgence de cette synthèse
970
Bibliographie.
est vivement ressentie par les linguistes berbérisants. Les préoccupations, qui dominent oe
travail, se laissent résumer en ces quelques traits: classer les formes en indiquant pour
chacune d’elles le degré d’ancienneté et la part d’innovation; faire le départ de ce qui
se retrouve dans tous les parlers et de ce qui est local; retracer, dans la mesure où la
comparaison des parlers permet de le faire, le sens des évolutions actuelles et créer ainsi
une ébauche de l’histoire de la langue; enfin procéder à une esquisse de localisation géo-
graphique des faits dialectaux et des tendances évolutives. Dans cette première partie
l’auteur ne présente qu’un fragment de la morphologie: l’étude des thèmes verbaux, et tout
spécialement des thèmes de l’impératif, de l’aoriste, du prétérit et de la forme d’habitude
pour la proposition affirmative simple. Au cours de cet exposé, il examine minutieusement
les problèmes de l’allongement et du redoublement du radical ainsi que la dérivation par
suffixation. D’autres questions sont déjà touchées ici, mais l’aperçu complet en est remis
pour les volumes suivantes: je ne cite que les rapports des thèmes entre eux, le jeu des
alternances vocaliques et quantitatives radicales, les jeux secondaires de vocalisme et la
dérivation par préfixation. Elles seront traitées en détail, à propos des formes dérivées,
des formes négatives et du nom verbal. L’auteur donne d’abord un exposé complet du
système du verbe au thème simple et passe ensuite à l’énumération des diverses formes,
en les classant d’après la longueur du radical et sa composition en consonnes et voyelles.
La disposition est fort claire, le dépouillement est minutieusement poursuivi, malheureuse-
ment l’absence d'index en rend l’emploie difficile, quand il s’agit de retrouver une forme
à examiner. L’auteur a très bien ressenti un autre inconvénient, c’est la difficulté d)e
devoir présenter in extenso la morphologie, sans pouvoir renvoyer au détail d’une phoné-
tique comparée. Tout spécialement pour des langues africaines, où les alternances vocali-
ques et consonantiques jouent un si grand rôle, beaucoup de problèmes restent insolubles,
tant que les lois phonétiques n’ont pu être fixées. Espérons que l’éminent professeur de la
Faculté des lettres d’Alger puisse bientôt achever son tableau comparatif de la morphologie
et le compléter par une «Phonétique comparée». C’est le désir ardent de tous les africani-
sants qu’intéresse le problème de la parenté chamito-sémitique et du facteur chamitique
dans les langues africaines. Dr. VAN BlILCK Ô., S. J. — Wien.
Levy-Bruhl L. Die Seele der Primitiven. Autorisierte Übersetzung aus
dem Französischen von Baronin Else Werkmann. XI+ 367 SS. Wil-
helm Braumüller, Wien und Leipzig 1930. Preis brosch. Mk. 12.—.
Der Verfasser hat ein reiches Material über die oft sehr arme Geisteskultur vieler
Naturvölker zusammengetragen, die primitivsten unter ihnen sind indes zu wenig berück-
sichtigt. Da das Buch vorwiegend populären Charakter besitzt, so hätte eine Klippe ver-
mieden werden müssen, die dem nicht ethnologisch geschulten Teil der Leser ein schiefes
Urteil über die Naturvölker aufdrängt. Neben der Beschreibung des unbeholfenen, un-
kritischen Denkens und des oft äußerst engen Gesichtskreises dieser Völker hätten an
passenden Stellen auch die Beweise hoher Intelligenz erwähnt werden sollen, z. B. die
Erfindung und oft feine Ausbildung der Sprache, eine Leistung, die nicht viel hinter jener
der Kulturvölker zurücksteht und die alle anderen Leistungen in den Schatten stellt. Noch
eindringlicher zeigt die gelegentliche europäische Erziehung eines Primitiven seine Fähig-
keiten oft in überraschender Form.
Das Buch kommt sofort nach den einleitenden Worten zur Besprechung des heute
viel erörterten mana, imunu usw. Die Beschreibung ist zwar lebendig und lehrreich, der
Leser würde aber alles besser verstehen, wenn eine verwandte Erscheinung aus unserer
täglichen Erfahrung beigefügt wäre. Der Verfasser hätte z. B. das geheimnisvolle mana
des von einem Pferde verlorenen Hufeisens anführen können, dessentwegen es vom Finder
mit Seidenpapier umkleidet und auf der Tür schwelle befestigt wird.
Gut aber ohne rechten Zusammenhang und klare Einteilung stellt das Buch die
sozialen Verhältnisse mancher Naturvölker dar, besonders die Solidarität des Einzel-
menschen mit seiner Gruppe. Die fundamentalen Unterschiede der Völker in einzelnen
Bibliographie.
971
Kulturkreisen hätten hier wenigstens andeutungsweise hervorgehoben werden sollen. Drei
Kapitel behandeln die Ansichten einzelner Naturvölker über die Persönlichkeit. Die vielen
angeführten Beispiele geben ein interessantes Bild von deren Vorstellungen hierüber, abei
in einer dem Verfasser eigenen Beleuchtung, die zuweilen mehr verwirrt als aufklärt.
Der zweite Teil des Buches handelt über das Leben und Sterben des Individuums,
über das Leben nach dem Tode, über den Toten als Doppelwesen, iibei den Zustand der
Toten und über die Wiedergeburt. In diesem Teil treten die zuweilen gewundenen Ei-
klärungen hinter den gesammelten Beobachtungen zurück. Die Auswahl des Materials ist
aber einseitig. Aus dem Texte könnte man z. B. schließen, daß der Schädelkult ungefähr
bei allen Stämmen vorkommt. Da der Verfasser kein Ethnologe ist, so ist ihm entgangen,
daß nur ackerbauende Stämme betonten Ahnenkult unter Verwendung von Schädeln be-
sitzen weder die Jäger, noch die reinen Nomaden, noch die eigentlich Primitiven kennen
diesen Kult er ist höchstens hie und da durch fremden Einfluß oberflächlich eingedrungen.
Es wäre nicht schwer, den lückenhaften Text durch straffere Führung und gelegentliche
Ergänzungen viel wirkungsvoller zu gestalten.
p. Damian Kreichgauer, S. V. D.
Krast Joseph. Les Ligures comme substratum ethnique dans VEurope lUy-
rienne et ouralo-hyberboreetine. XX+143 pp. Strasbourg, Heitz & Cie.
1930. Prix Mk. 20.—.
Die Kenntnis der Ligurer, des ältesten noch deutlich erkennbaren seefahrenden
Mittelmeervolkes ha, in diesen, Buche eine kräfhge Forderung erfahren L.gunsche
Elemente sind nachgewiesen vom Kaukasus bis Spanien England und Skandinavien. Man
findet da Verwandtschaft in der Sprache, manchmal allerdings nur noch m ganz geringem
Umfang, dann ähnliche Rechtsbestimmungen und religiöse Anschauungen muttorecht-
... £ ,. s. .... . у 1!C+ у,, kühnen Seefahrten. In Spanien hat sich die alte
liehen Einschlag, Megalithen und Lust zu кип « 1
Schicht am besten bewahrt, dort folgten auf die Ligurer erst die Iberer dann die Kelten.
Dieses westliche Gebiet behandelt der Verfasser hier noch nicht, sondern nur das der
zentralen und östlichen Ligurer. Seine Beweise sind meist solid Wo er zweifelhaftes
Material einfügt, da soll dies anderen Forschern die Weiterarbe, erleichtern Die lin-
guistische Seite des Problems ist gut und stark vertreten; sie ist aber nicht, wie viele
c , , ,, A:a wirhtie-ste oder gar die einzige. Der Verfasser hat, dem
altere Forscher glaubten, die wicnugb c 6 ., . . , „ ..
Zuae der vier letzten Jahrzehnte folgend, erkannt, daß ohne ethnologische Ergänzungen
. f . . . n:p anrachliche Prüfung stößt manchmal auf unübersteigliche
nicht voranzukommen ist. Die spraum ? ^ ... . , . ,
Hindernisse Die Durchdringung des ursprünglichen Gefüges mit indogermanischem
„ , , , . о , ... ,, ölten Charakter der Sprachen schwer erkennbar gemacht, so
Gut hat ja fast überall den alten 1
. , ... , „ • Rniaarien der Fall war. Einzelne geschützte Landstriche haben
wie es viel spater etwa in Bulgarien * . . Tn .
aber doch ganz deutlich Reste vom alten Stock bewahrt, so Thrakien, Illynen, Phrygien,
Armenien und besonders Nordspanien. Der Verfasser weist im linguistischen Teil auf
eine augenfällige schon lange beobachtete Ähnlichkeit hin: Eine Stadt Segeste (Hegeste)
findet sich in Pannonien, eine in Sizilien und zwei in Illyrien [hegi Berg, etse, pelasg. asty
Wohnuno- Stadt] Auch die Inseln auf usa lassen die alte Spur verfolgen vom Hellespont
bis zu den Säulen des Herakles.
Der spezielle Teil beginnt mit einer ausführlichen Vergleichung von albanischen
Worten mit liguro-baskischen. Sehr viele Substantive, Adverbien, Konjunktionen, Prä-
positionen und Verben werden gegenübergestellt. Einige Beispiele seien hier angeführt.
Alb arte, harre Nuß, Bask. ur, hur Haselnuß; A. barabar, B. berbera ähnlich; A. dor-
dolets Schreckbild, B. durdurio Geräusch, durdusia Drohung; A. lule Blume, auch lilndcr
lilitze, maked. lilitza, ngr. luludon, mag. luludzi, B. lili Blume, lilika, lilitza Sprößling;
A. potpoloske, B. pospolina Wachtel; A. siri-miri Durcheinander, rum. ciri-miri, B. tsirri-
porro, tsirri-mirri; A. epetn, nepem, B. eman geben; А. peperone, B. barbau Gespenst; A.
zagar, B. zakhur Hund; A. tok Erde, B. toki Ort; А. ea, B. ea ob. — Die Beziehungen des
Albanischen zum Südkaukasischen sind ebenso deutlich. Beide besitzen z. B. vigesimalen
Zahlenbau, ähnliche Passivbildung und gleiche Wurzeln für die Hilfsverben.
972
Bibliographie.
Das zweite Kapitel des Buches behandelt die Spuren der Ligurer in Zentraleuropa
aus vorindogermanischer Zeit. Hier wiegen wohl in der linguistischen Vergleichung die
zweifelhaften Elemente vor, aber es bleiben doch genug überzeugende übrig, einige wirken
sogar überraschend, so das alpine Senn, Sain gegen Bask. zain Hirt; Sahne gegen ezne,
zene; das bayrische ös (=Ihr) gegen ze, zeu; das angels. aarn, er ne gegen arrano Adler;
Hansa gegen hanitz viel; ahd. heri gegen herri Volk; ahd. Hel gegen hil Tod, raunen gegen
eraunsi murmeln; Achsel gegen azia Schulter, Ebbe gegen ibia, Kautz gegen houtz Eule,
Knappe gegen nehabe Diener.
Der Verfasser will eine neue Terminologie auf diesem Gebiete einführen, die wahr-
scheinlich als zu kompliziert nicht durchdringt. Als Präligurer bezeichnet er die nord-
kaukasisch-uralischen Völker (Hyperboräer). Aus der Mischung dieser mit den Iberern,
deren Heimat zwischen dem südlichen Kaukasus und Libyen lag, gingen die Protoligurer
hervor. Eine neue Mischung im Westen Europas ließ die Basken entstehen. Die indo-
germanisierten Protoligurer soll man als Deuteroligurer bezeichnen. Dazu kommen noch
die Ibero-Basken, die Albano-Illyro-Pelasger, die alarodischen Protophrygier, die Ibero-
Kaukasier und einzelne andere.
Die Kenntnis dieser neuen Ausdrücke macht eines der Hauptresultate des Verfassers
leicht verständlich: „Archäologische Erwägungen ließen eine enge Beziehung der Proto-
ligurer zu den Ibero-Kaukasiern vermuten. Diese Vermutung wird durch linguistische
Prüfung trefflich bestätigt: Ein großer Teil der Worte über die Bodenkultur ist bei diesen
Völkern gleich, d. h. sie sind gebildet aus gemeinsamen Wurzeln des Baskischen, des
Pontokaukasischen und des Alarodo-Armenischen. Z. B. die Worte für Getreide, Weizen
oder Gerste (bask. garl, armen, gari, kari, karthvelisch kheri), für die Obstbäume und ihre
Früchte, für viele Haustiere. Diese in Hesperien, im pontischen Kaukasus und in Armenien
gebrauchten Worte sind ligurisch. Sie stammen aus dem protoligurischen Sprachschatz,
der die Basis des Baskischen wie des Alarodisch-Phrygischen bildet und der sich auch im
pontokolchisch-iberischen Kaukasus findet... Trennt man die Präligurer und baskoiden
Protoligurer von den späteren indogermanischen Ligyern (Verwandte der Illyro-Thraker),
und legt man Gewicht auf die anatomischen Unterschiede zwischen den dolicho- oder
mesati-hypsikephalen Basko-Ligurern gegenüber den Kaukasoligurern von mehr brachy-
kephal-alpinem Typus ... und stellt man dieser Teilung der primitiven Ligurer die jüngeren
brachykephal-alpinen, mit südosteuropäischem Sprachtypus gegenüber, nämlich die thrako-
phrygo-armenoiden, so glauben wir damit den Schlüssel zur definitiven Lösung des liguri-
schen Problems gegeben zu haben, das so eng verknüpft ist mit den iberobaskischen, albano-
illyro-pelasgischen, den alarodo-protophrygischen und iberokaukasischen Fragen.“
Das inhaltreiche Buch wird ohne Zweifel sowohl Philologen als Ethnologen zu
weiteren Studien über die Mittelmeervölker anregen, am meisten über die Philister, die
Kreter, die Achäer, die Pelasger und die Etrusker.
Der angegebene Preis von Mk. 20 dürfte einen Druckfehler enthalten.
P. Damian Kreichgauer, S. V. D.
Ried H. A. Miesbacher Landbevölkerung. Eine rassen- und volkskundliche
Untersuchung aus Oberbayern. Deutsche Rassenkunde. Forschungen
über Rassen und Stämme, Volkstum und Familien im deutschen Volk.
Im Aufträge der Mitarbeiter herausgegeben von Eugen Fischer, Bd. III.
Gustav Fischer, Jena 1930. VIII -p 171 SS. Mit 51 Abb. im Text und
9 Tafeln nach Zeichnungen und Lichtbildaufnahmen des Verfassers.
Leitgedanke der Arbeit war, den Menschen der Heimatscholle rassen- und volks-
kundlich zu erforschen, wobei das Schwergewicht auf der Mitteilung eigener Beobachtungen
an Ort und Stelle ruht. An die Schilderung der Siedlungsges-chichte des Bezirkes sowie
seines geologischen Seins und Werdens schließt sich die Darstellung des rassenkundlichen
Aufbaues, die, unterstützt durch 26 Zahlentabellen und 54 Lichtbildaufnahmen auf 9 Tafeln,
erhellt, daß in beiden Geschlechtern die dinarische Rasse am stärksten, bei den Männern
Bibliographie.
973
der nordisch-dinarische Typus und bei den Frauen der alpine Typus am zweithäufigsten
vertreten ist. Eine besondere Fähigkeit der psychologischen Einfühlung und der inneren
Anteilnahme verleihen dem Kapitel über den Völkscharakter, der Darstellung von Wirt-
schaft, Kost, Haus und Hausgeräte eine feine Note, die auf die anschließenden Mitteilungen
über die Tracht, über Sitte und Brauch, über die charakteristische Sitte des Haberfeld-
treibens und über das Wildern einen besonderen Reiz ausübt. Fast alle 51 Abbildungen
beziehen sich auf die Schilderung des Hauses und der Hausgeräte.
Alles in allem: Aus der innigen Wesensverbundenheit von Verfasser und Volkstum
entsproß aus einem Guß hervorgegangen ein kleines Meisterwerk über Rasse und Volk der
Miesbacher Landbevölkerung, das nahezu ausschließlich aus dem Born eigener Beobach-
tungen und Studien schöpft und zweifellos einen Höhepunkt volksbildnerischer Dar-
stellun^sgestaltung im Rahmen der Studienfolge „Deutsche Rassenkunde“ bedeuten dürfte.
Mit Spannung wird einer im Vorwort gemeldeten Schdderung der Ergebnisse der
Blutgruppenzugehörigkeit, des Vergleiches des Rassenaufbaues der gegenwärtigen Be-
völkerung mit dem der Vorfahren im 15. bis 18. Jahrhundert, die Ried vor 20 Jahren
studierte, sowie der Darstellung der Mundart entgegengesehen, auf die der Verfasser in
breiterem Zusammenhang zurückkommen will. Df- K. H. Roth-Lutra.
Scheidt Walter Die rassischen Verhältnisse in Not deuropa nach dem
gegenwärtigen Stand der Forschung. Sonderausgabe aus der Zeitschrift
für Morphologie und Anthropologie, Bd. XXVIII. E. ScnwEiZERBART’sche
Verlagsbuchhandlung (Erwin Nägele), G. m. b. H., Stuttgart 1930.
197 SS Mit 12 Bildertafeln, im ganzen 47 Karten und 25 Textbeilagen.
Die Darstellung nimmt ihren Ausgang von den rassenkundlichen Beobachtungen
an der jetzigen und einstigen Bevölkerung der einzelnen nordeuropaischen Lander und
, ,, „-rnffpntlichte anthropologische Material, das den technischen
gründet sich dabei auf alles verolientuuuc * 1 b .
Und biologischen Voraussetzungen entspricht d,e von Fall zu FaU e.gens erörtert werden.
Das brauchbare Beobachtungsmaterial umfaßt insgesamt 79 891 Männer, 5453 Weiber und
4727 Schädel. Der Sichtung, Gruppierung und Zusammenfassung der jeweiligen Unter-
, o • u „miio-e biometrische Neubearbeitung an. Auf beigefugten Karten
suchungen schloß sich eine völlige üiunic .. ° , r.. .. ,
, & • ^„„Hzcvollen Methode die örtlichen Unterschiede körperlicher
werden nach einer neuen eindrucksvollen i
RassenmeHanalehtWied^erg^eböi. Anteü der gewaltigen Arbeitsleistung hätte sich
Scheidt durchaus ersparen können. Es führt keineswegs zu neuen Erkenntnissen, wenn
ocheidi aurcnaus erN d hl hinsichtlich der Mittelwerte, also unter Zu-
di es eiben Untersuchungsserien v» ... . . ,
, . , , ^„hcrhnittlichen Abweichung, als auch hinsichtlich der pro-
grundelegung der durcnscn***1 & . 1
zentualen Besetzung der Merkmalsklassen, also unter Zugrundelegung der mittleren
quadratischen Abweichung, miteinander verglichen werden, sondern vielmehr zu einer
Verschleierung der Tatbestände. Schon der Umstand, daß Mittelwert und Merkmals-
klassenstärke — nicht aber bei denselben Gruppen — nebeneinander verwendet werden
" en da a bei den meisten älteren anthropologischen Studien die Frequenzreihe einzig
undTllein^n^jestalt dieser letzteren Prozentsatzangaben vorliegt und da diskontinuierliche
Merkmale nur in dieser Form erfaßbar sind, zwingt logischerweise zur Wahl einer ein-
heitlichen rechnerischen Basis: dann kann aber die durchschnittliche Abweichung, auf
der doch im wesentlichen die Studie Scheidt’s fußt, nicht in Anwendung kommen; denn
ein diesbezügliches Streuungsmaß für alternative Variabilität existiert nicht. Zu diesem
methodologischen Bedenken gesellt sich ein weiteres: Scheidt hält starr an der landläufigen
Auffassung fest, daß eine Unterschiedssicherung erst erreicht ist, wenn die Differenz
mindestens den dreifachen Wert ihrer Streuung ausmacht, und verschließt sich unzweifel-
haft der Erkenntnis einer ganzen Reihe von weiteren Ergebnissen, die möglicherweise
von besonderem Einfluß auf seine Schlußfolgerungen gewesen wären.
An die Schilderung der Rassenverhältnisse innerhalb der einzelnen nordeuropäischen
Länder schließt sich eine Betrachtung des gesamten Nordeuropa. Die Prüfung der Be-
Anthropos XXVI. 1931. 22
974
Bibliographie.
funde auf Rassenvermengung und Rassenvermischung führt zu dem überraschenden
Resultat, daß es im Norden des Erdteils überhaupt keine typische hellhaarige Bevölkerung
von ähnlicher Ausprägung wie der H ajarfarbentypus der dunkelsten Populationen dieses
Gebietes gibt. Die uneinheitlichsten Bevölkerungen müssen auf Grund der Variations-
statistik in Einklang mit den bisherigen Auffassungen der meisten Autoren in manchen
Teilen von Wales, Südwestnorwegen und Nordschweden vermutet werden. Ganz über-
raschenderweise jedoch offenbaren die Merkmalskorrelationen, daß in gewissen Gebieten
von Wales, Schottland, Westirland und Norwegen die hellere Komponente rundköpfiger
und nicht langköpfiger ist und daß ein dunklerer und kleinwüchsiger Typus, sei es durch
Schmal-, sei es durch Breitköpfigkeit ausgezeichnet, in Nordeuropa gar nicht existiert.
Nach einer Kritik der Annahmen über Anzahl und Beschaffenheit der in Nord-
europa lebenden prähistorischen, frühgeschichtlichen und heutigen Rassen sowie nach einer
Überprüfung der Auffassungen über die Zumischungen in den einzelnen Gebieten unter-
scheidet der Verfasser einen hellhaarigen binnenskandinavischen Schlag nordischer Rasse
von einem dunkelhaarigen atlantischen. Die aus der Cromiagnon-Rasse hervorgegangenen
jungsteinzeitlichen Bevölkerungen des westlichen Mittelmeeres und der nordatlantischen
Küste wurden im nördlichen Zweig nach hellerer Gesamtfärbung gezüchtet, während im
Osten und später auch im nördlichen Verbreitungsgebiet aus der Vermischung mit einer
anderen (vielleicht der vorderasiatischen) Rasse der atlantische Schlag entstand.
Ein Schriftennachweis, ein Autoren- und Schlagwörterverzeichnis sowie Erläute-
rungen zu den Tafeln miit Photos beschließen die mustergültige Arbeit.
Das ScHEiDT’sche Werk stellt unzweifelhaft die bedeutsamste europäische und —
ohne Übertreibung — überhaupt menschliche Rassenanalyse dieser Art dar, die jemals
unternommen worden ist, und zugleich die objektivste Studie dieser Art, die nach klar um-
rissenen Kriterien, gestützt auf die biometrische Formulierung der Befunde und Befund-
vergleiche, eine Erklärung für die Vielgestaltigkeit der Tatbestände sucht: Mit einem Wort
— ein rassenkundliches Standardwerk der anthropologischen Massenstatistik, geschaffen
— eine Ironie des Schicksals — von dem fanatischesten Vertreter der Anthropo-Biologie,
der Anthropologie gleich Erbgeschichte des Menschen setzt. Die Studie wurde vom
Verlag auf das glänzendste ausgestattet. Dr. K. H. RoTH-LuTRA.
Gerlach Kurt. Begabung und Stammesherkunft im deutschen Volk. Fest-
stellungen über die Herkunft der deutschen Kulturschöpfer in Karten-
bildern. J. F. Lehmann’s Verlag, München 1929. 112 SS. Mit 23 zwei-
farbigen Karten, einer zweifarbigen Tafel und einer Deckblattkarte.
Ähnlich wie Francis Galton für England, Odin für Frankreich und Geipel für
Deutschland, verzeichnet Gerlach die Geburtsstätten bzw. die Heimatlandschaften be-
deutender deutscher Männer auf Karten. Die Dichter, Maler, Musiker, Ärzte, Mathe-
matiker und Generäle werden nach Zeitabschnitten getrennt, um die Verschiebungen am
Anteil der einzelnen Landschaften im Laufe der Jahrhunderte ersehen zu lassen.
Als Erklärung für die eigenartige Ablösung der Kulturschöpfer hervorbringenden
Stämme einstens im Süden durch solche im Norden anerkennt der Verfasser nur rassische
Ursachen, ohne jedoch irgendwo den Versuch zu machen, andere Gründe scharf zu be-
leuchten und kritisch auszuschließen. Der reichlich oberflächliche journalistenhafte Be-
gleittext erübrigt eine nähere Auseinandersetzung mit seinem Inhalt.
Der unzweifelhafte Wert der Studie liegt in dem Kartenmaterial, das — wie der
Referent hofft — die Anregung gibt, es nach bewährten kulturgeschichtlichen Grundsätzen
zu interpretieren. Die Kartogramme harren ihrer wissenschaftlichen Deutung.
Dr. K. H. Roth-Lutra.
Jaspeft F. und W. Die Völkerstämme Mittel-Angolas. Veröffentlichungen
aus dem städtischen Museum Frankfurt am Main V. Frankfurt am Main,
Bär, 1930, 4°, XVIII+ 155 pp.
Bibliographie.
975
La présente étude est le résultat d’un voyage dans l’Angola central, entrepris par
les frères Jaspert. Les explorateurs, qui se refusent eux-mêmes le nom d ethnographes,
ont sans aucun doute le mérite d’être d’excellents observateurs: certaines descriptions
minutieuses, qu’ils nous ont fournies, en sont la preuve évidente. Mais on comprend dès
lors que les informations soient restées incomplètes et que plusieurs questions fort im-
portantes n’aient pas été traitées; ils nous décrivent par exemple avec grande précision,
l’habitation et le mobilier, mais il n’en est plus ainsi pour d autres points de la culture
matérielle (par exemple les armes ou les instruments) et surtout ce n est plus le cas dès
qu’il s’agit de la culture spirituelle (religion, sociologie, régime économique). Ce qui est
plus grave, c’est que les auteurs, qui se présentent dès la première page de leur intro-
duction comme disciples de Lévy-Bruhl, ont ajouté après coup aux observations faites
sur place des remarques explicatives à portée philosophique. Ces ajoutes ne peuvent se
prévaloir de posséder la valeur d’observations objectives, recueillies scientifiquement et
impartialement, puisqu’elles ne resortent pas de l’enquête elle-même, mais quelles se pré-
sentent comme simples interprétations aprioristiques et subjectives. Heureusement 1 in-
trusion de ces remarques est tellement manifeste et ’interpréta ion qu elles nous propo
sent est si peu conforme aux matériaux documentaires que 1 ethnologue judicieux et
critique pourra aisément éliminer ces parenthèses. Toutefois elles risquent de gâter
toute la valeur scientifique de l’enquête. Tant qu’une nouvelle enquete ne nous apporte
pas de renseignements nets et précis, qui confirment ou contredisent les données du pre^
sent ouvrage, l’utilisation de ces informations reste precaire et dangereuse
Dr. van Bulck O., S. J. — Wien.
Actes du Ve Congrès International d’Histoire des Religions à Lnnd. 27 à 29
Août 1929. 346 SS. Lund, C. W. K. Glf.erup, 1930.
Der 1929 zu Lund gehaltene V. Internationale Kongreß für Religionsgeschichte hat
die Reihe seiner Vorgänger (Paris 1900, Bâle 1904, Oxford 1908, Leyden 1912) erst nach
dem langen Intervall der Kriegs- und Nachkriegszeit fortgesetzt. An der Spitze des
Internationalen Komitees stand der Erzbischof von Uppsala N. Söderrlom. Vertreten
waren 16 Staaten, 42 Universitäten und eine Anzahl wissenschaftlicher Institute. In
8 Sektionen wurden zusammen 88 Referate erstattet: I. Allgemeine Fragen (11), II. Religion
der Primitiven und Folklore (12), III. Ägypten und die alten Semiten (7), IV. Griechen
und Römer (14), V. Germanen, Kelten und Slawen (14), VI. Iran, Indien und der äußerste
Osten (9), VII. Islam (5), VIII. Judentum und Christentum (16). Der erschienene Be-
richt enthält außer den auf dem Kongreß erstatteten Referaten im Anhang zwei Abhand-
lungen, die auf dem Kongreß nicht gelesen wurden. Die im nachfolgenden gebrachte Aus-
wahl und Skizzierung mehrerer Referate ist auf das Interesse der , Anthropos“-Leser ab-
gestellt und nimmt im besonderen auf das im Vordergrund des Kongresses gestandene
„See!en“-Thema Rücksicht. Die Gruppierung geschah hier nach sachlich-inhaltlich m Ge-
sichtspunkte. A. Seelenvorstellung. A. Bertholet, Berlin („Dynamismus und
Personalismus in der Seelenauffassung“) glaubt zeigen zu können, daß die ]3rimitive Auf-
fassung der Seele in doppelter Verzweigung verläuft; in einer dynamistischen Linie: die
Seele stellt sich als ein in einem körperlichen Organ enthaltener, bestimmter materieller
Stoff dar, der als krafthaltiger ganz automatisch wirksam ist, und in einer personalistischen
Linie: die Seele erscheint als Bild und Schatten, als Doppelgänger und alter ego des
Menschen von einer irgendwie personenhaft vorgestellten Gestaltung. Es gibt Fälle von
Vermengung beider Auffassungen. Das Nebeneinander beider darf nicht in ein rein zeit
lieh« Nacheinander aufgelöst werden, wenn auch die Umbildung des dynamistischen in
den personalistischen Gedanken zuweilen nachweisbar ist.-G. van der Leuw Groningue
(„Phänomenologie der Seele»), will mit Hilfe der phänomenologischen Methode verständlich
machen daß dte verschiedenen Formen des Seelenglaubens auf e i n Grunderlebnis zurück-
gehem das Innewerden der Grenzen des Lebens und das Auffinden einer überlegenen
Macht ,m Leben - E. Tennmann, Dorpat, bringt eine „Übersicht über die möglichen Be-
griffe der Seele . Die von G. Teichmüller vollzogene Einteilung der Weltansichten nach
22*
976
Bibliographie.
ihrem Ausgangspunkt — Außenwelt oder Bewußtsein — wendet Tennemann auf die Vor-
stellung bzw. den Begriff der Seele an. Die daraus sich ergebende Einteilung und Über-
sicht hat viel für sich. Mit Zustimmung schließen wir uns dem Satze an, den er in Hin-
sicht auf den christlichen Seelenbegriff nieder schreibt: „Die Hauptsache ist aber im Gegen-
satz zum Materialismus wie Idealismus die Anerkennung der individuellen zeitlosen Sub-
stanzialität der Seele, nicht bloß als des Trägers, sondern als des Besitzers ihrer realen
Akte, Wollungen (= Gefühle) und Handlungen und ideeller Vorstellungen“. — H. Rust,
Königsberg, behandelt die „Seele als Offenbarungsträger“ in einer religionspsychologischen
Studie, welche den Erscheinungsbereich, den Vorgang und den Inhalt der Offenbarung be-
stimmt und schließlich die Frage auf wirft, warum etwas für Offenbarung gehalten wird.
Die rationalistische Beantwortung des letzten Punktes befriedigt nicht. — M. P. Nilsson,
Lund, beantwortet die Frage: „Existiert ein primitiver Seelenbegriff?“ negativ: bei Primi-
tiven und auch noch auf viel höheren Stufen der Kultur existiert nicht ein wirklicher B e-
griff von der Seele; was existiert, ist „ein Bündel von Assoziationen, die an einem ge-
gebenen Punkte ansetzen und dadurch bestimmt werden, obgleich sie lose und schillernd
sind“. „Es existiert ferner nicht nur e i n Assoziationsbündel, sondern eine Vielheit von
solchen, weil es eine Vielheit von Ausgangspunkten gibt.“ Die Assoziationsbündel laufen
nebeneinander her und werden erst sehr spät auf Zusammenhang, Übereinstimmung oder
Widerspruch geprüft. Der „Seelenstoff“ scheint eine Vorstellung anderer Art zu sein. —
Ihm gegenüber behauptet R. Karsten, Helsingsfors („Die „Seelenvorstellung der Natur-
völker“), daß die sogenannten wilden Völker, trotz aller vorhandenen Widersprüche in
ihrer Seelenvorstellung „wirklich einen bestimmten Seelenbegriff haben, der in ungefähr der-
selben Form bei den verschiedenen Naturvölkern vorkommt“. Karsten will die
TYLOR’sche Definition von der Seele vervollständigen. Richtig an ihr sei, daß der Seelen-
glaube seinen Ursprung in den Beobachtungen des Todes und der Krankheiten habe; die
im Traum gemachten Erlebnisse hätten dabei nur eine sekundäre Rolle gespielt. Er fügt
hinzu: die Körperseele ist wesentlich identisch mit der Lebenskraft, die deh ganzen Körper
durchströmt, aber in gewissen wichtigen Teilen desselben besonders konzentriert ist.
Darum ist mit dem Glauben an eine Körperseele der Glaube an eine geheimnisvolle
magische Kraft — das Mana der Melanesier — aufs engste verknüpft; so ist denn auch
aus dem Seelenglauben die Magie entstanden. Die sogenannte präanimistische Zauber-
theorie erweist sich aus diesem Gesichtspunkt als unrichtig. — E. Arbmann, Uppsala
(„Seele und Mana“), leugnet einen solchen notwendigen inneren Zusammenhang zwischen
dem Glauben an zauberkräftige Dinge und der auf primitiveren Stufen häufig vor-
kommenden Naturbelebung. Das Mana — die mysteriöse supranormale Kraft — weist
auch bei persönlichen Wesen völlig unpersönliche Züge auf. Vom primitiven Gesichtspunkt
aus muß es als eine spezifische, mystische Potenz bezeichnet werden, die mit Seele (Leben
und Bewußtsein) nichts zu schaffen hat; es kommt dem Besitzer — dem Gott, dem Men-
schen, dem Ding — als solchem, nicht seiner Seele zu. — Auch nach C. W. v. Sydow,
Lund („Die psychologischen Gründe der Mana-Vorstellung“), steht die Mana-Vorstellung
in keiner notwendigen Verbindung mit Geistern oder Seelen; sie wird verursacht durch
einen besonderen Assoziationstyp, die „Emotionalassoziation“: ein Gegenstand, der wegen
seines besonderen, vom Normalen abweichenden Aussehens emotionell wirkt und dadurch
in der Gedankenwelt des Primitiven — Sydow führt als Typen primitiven Denkens die
Bauern seiner Heimat vor — stark in den Vordergrund tritt, wird als manahältig bzw.,
wenn seine Kraft sich als gefährlich erweist, als tabu aufgefaßt. Gewisse animistische
Erklärungsweisen Frazer’s und Mannhardt’s ließen sich wissenschaftlich nicht mehr
verteidigen. — O. Pertold, Prag („The Conception of soul in the Sinhalese Demon-
Worship“), zeigt, wie die alten Seeleiworstellungen der Sinhalesen beibehalten wurden,
sich aber unter dem Einfluß der buddhistischen Philosophie, durch welche die Existenz
einer Seele verworfen wird, in komplizierter Weise weiterentwickelt haben. — W. Thal-
bitzer, Kopenhagen, faßt sein Problem „Eskimo Conception of soul“ in die Doppelfrage:
1. Gibt es in der Eskimosprache ein System von Bezeichnungen für Seele und verwandte
Begriffe, die einem System ähnlicher Kategorien in den europäischen Sprachen entsprechen?
2. Was verstehen die Eskimo unter ihren Bezeichnungen und Begriffen? Die Unter-
Bibliographie.
977
suchung ergibt, daß eine solche Entsprechung zwischen den Eskimo- und europäischen
Begriffen nicht besteht. — E. Bickel legt „Die verschiedenen Seelenvorstellungen im
homerischen Volksepos“ dar. — F. M. Cornford, Cambridge, untersucht die Seelenvor-
stellung bei Platon („The soul in Plato“). — H. J. Rose, St. Andrews („Ancient Italian
beliefs concerning the soul“), geht an der Hand archäologischer und späterer schrift-
licher Zeugnisse den Wandlungen der Seelenvorstellung auf italischem Boden nach. — Q.
Neckel, Berlin, will in seiner Abhandlung >Der TYi.OR’sche Seelenbegriff1 und die
germanischen Quellen“ an einem recht spärlichen und vagen, aus der altisländischen Litera-
tur gesammelten Material beweisen, daß es in der primitiven Mentalität keine Vorstellung
von „seelischen“ Toten, sondern nur einen Totenmonismus (Vorstellung von der „lebenden
Leiche“) gäbe. — Madame H. de Willman-Grabowska, Krakau (L’idée de YJtman da ;. s
les Biämana“), läßt erkennen, wie vielgestaltig und fließend der âtman-Begriîî in der indi-
schen Philosophie ist. — Nach Ch. Guignebért, Paris („Remarques sur quelques représen-
tations chrétiennes antiques touchant l’origine et la nature de l’âme“), hätten sich die kirch-
lichen Schriftsteller des 2. und 3. Jahrhunderts angesichts des Schwankens und der Un-
sicherheit des Seelenbegriffes in den heiligen Schriften des Neuen 1 estamentes und des da-
durch verursachten Mangels einer bestimmten apostolischen Tradition in diesem Punkte
bei ihren Spekulationen über die Seele jenen philosophischen Richtungen angeschlossen, in
deren Einflußsphäre sie eben lebten. — A. Klawek, Lwow („Der Himmel als Wohnung
der Seelen nach jüdischer und christlicher Anschauung ), glaubt auf zeigen zu können,
durch welche gedanklichen Elemente die innere Evolution der jüdischen Jenseits-
anschauungen vom Seheolglauben des Alten Testamentes bis zum Glauben an den himm-
lischen Aufenthalt der Seelen sich vollzogen habe. Ähnliche eschatologische Vorstellungen
in Babylonien, Ägypten und besonders deutlich im Parsismus will der Verfasser aus einer
„Urverwandtschaft“ verstehen. — In den Abschnitt , Seelenvoi Stellung ‘ sind noch mitein-
zubeziehen die Referate; St. A. Cook, Cambridge. „Ideas of continuance and soul in
Israel“ und Z. Diesendruck, Jerusalem: „Der Seelenbegi iff in der jüdischen Religions-
philosophie des Mittelalters.“ B. Gottesvorstellung. R. Peiiazoni, Rom („L Om-
niscience de Dieu“), behauptet; die Allwissenheit ist das Attribut nicht allein der einzigen
Gottheiten der großen monotheistischen Religionen (Jahve, Allah, Ahura Mazda), sondern
auch mehrerer oberster Gottheiten polytheistische! Religionen (Varuna, Zeus, Juppiter,
T’ien); hier ist „allwissend“ = „allsehend“, soferne sie Himmelsgötter sind. Das All-
wissendsein vom elementaren Typ des Allsehendseins gelte aber ebenso von einer Anzahl
Höchster Wesen der Urvölker (Allvater, Urheber). Pettazoni glaubt damit ein neues
Zeugnis zugunsten der von ihm vertretenen naturistischen, physikalischen, zum Teil urani-
schen Interpretation der primitiven Hochgottgestalten beigebracht zu haben. — Der Artikel
von C. Clemen, Bonn, „Der sogenannte Monotheismus der primitiven Völker“, der im
.,Archiv für Religionswissenschaft“ (XXVII, 1929, 290 ff.) vollständig erschien, hat von be-
rufenster Seite, durch P. W. Schmidt („Der Monotheismus der Primitiven“, „Anthro-
pos“, XXV, 1930, 703 ff.), eine Erwiderung erfahren. Daß für Clemen, wie P. Schmidt
erkennen läßt, dabei anscheinend nicht nur rein wissenschaftliche Interessen in Frage
kamen, verdient der Beachtung. — K. Maröt, Budapest („Der primitive ,Hochgott'“),
wendet sich in der Behandlung seinei Frage gegen jede Entwicklungsreihe: gegen die „ge-
wöhnliche evolutiv-historische Reihenvorstellung“, wie auch gegen die LANG-ScHMiDT’sche
„retrograde Entwicklungsreihe . Maröt will das Auftreten der Hochgottgestalten aus
inneren, seelischen Bewußtseinslagen erklären, Ursprung und Entwicklung religiöser Vor-
stellungen zunächst in „psychogenetischen Vorstellungen“ suchen. Die Hochgottgestalten
seien S„eite an Seite mit niederster Magie“ aufgetreten. — S. Czarnowski, Warschau, be-
schäftigt sich mit der polynesischen Schöpfergestalt („Le Dieu Créateur des cosmogonies
polynésiennes ): Wenn auf den ersten Blick der Schöpfer in den polynesischen Kosmo-
gonien als ein metaphysisches und mystisches Wesen aufgefaßt werden könnte, so zeigen die
Texte, in ihrem Zusammenhang genommen, daß die Begriffe, mit denen die Spekulation
der Priester arbeitet und die deren Charakter bestimmen, ihren Ursprung im sozialen
Milieu haben, in diesem Rahmen erscheinen die Schöpfer als Befruchter und Ordner
des Lebens in Zeit und Raum. G. Furlani, Florenz („The so-called Monotheism
978
Bibliographie.
of Babylonia and Assyria“), sieht die Erklärung für das „fascinating problem“ der in
Babylonien sich zeigenden monotheistischen Tendenzen darin, daß man in Bittgebeten
und -gesängen an eine einzelne Gottheit, in dem Bestreben, deren Machtvollkommenheit
in schmeichlerischer Weise möglichst hoch zu erheben, so weit ging, ihr zu sagen, sie
schlösse alle anderen Gottheiten in sich. — W. Maldonis, Riga, untersucht den „Gottes-
begriff in den altlettischen Volksliedern und Märchen“: Die lettischen Volksüberlieferungen
kennen keine Götter, sie haben nur einen einzigen Gott, dessen Bezeichnung dievs als
nomen proprium mit dem nomen appellativum gleichbedeutend ist und nur in der Einzahl
gebraucht wird. Der dievs hat keine Genealogie, keine Verwandtschaft, er ist sui generis.
Maldonis versucht, die Elemente, die sich in verschiedenen späteren Kulturperioden
um den ursprünglichen Gottesbegriff gelagert haben, analytisch zu bestimmen. —
S. Konow, Oslo („The Indian conception of god“), glaubt aus dem hinter den Einzel-
göttern stehenden Begriff eines alles durchdringenden Gesetzes die Tatsache erklären
zu können, daß, ungeachtet der scheinbaren Vielheit der Götter auf der einen, der aus-
gesprochen pantheistischen Tendenzen auf der anderen Seite, in der indischen Religiosität
doch etwas da ist, was man als ursprünglichen indischen Monotheismus charakterisieren
möchte. C. Einige andere Themen. G. Landtmann, Helsingfors („The actual
beginnings of offering“), fordert für die Herausarbeitung der ältesten Form der Religion
und ihres Kultes „a method of exact deseriptive study“, die er bis zu einem gewissen
Grade auf Prinzipien aufbauen will, wie sie in gewissen Zweigen der Biologie Anwendung
finden. Zur Frage nach den Anfängen des Opfers bringt er einen Beitrag von den
Kiwai-Papuas von Britisch-Neuguinea. Ihre Opfer sind typische Gabenopfer (,.gift-
offering“); sie wollen damit die verschiedenen überirdischen Wesen sich geneigt machen.
Im Gegensatz zur Robertson SMiTH’schen Opfertheorie kann er auch nicht eine Spur
einer sakramentalen Verbindung finden. — D. Nielsen, Kopenhagen, geht in seiner
Abhandlung „Über die arabische Herkunft der jüdischen Nation und Religion“ nicht
unbekannte Bahnen: Das israelitische Volk ist aus Nordarabien in Palästina eingewandert;
darum war ihm auch ursprünglich die primitive altarabische Religion zu eigen. Diese
altarabische-südsemitische Religion ist durch eine scharfe Trennungslinie von der nord-
semitischen Bauernreligion geschieden. Während in der Regel die Araber, sobald sie
unter den Einfluß der höheren nordsemitischen Kultur gerieten, ihre alte Kultur und
Religion aufgaben, bildet Israel hievon eine Ausnahme: die israelitische Religion hat
mit starkem Konservatismus eine Reihe altarabischer Elemente festgehalten. Durch die
so zustande gekommene Mischung von süd- und nordsemitischen Elementen ist Israels
Religion später ein Unikum unter den Religionen des Altertums geworden. — V. Scer-
bakivskyj, Prag, zeigt in einer wertvollen methodisch-vergleichenden Studie religiöser
Volkskunde: „Reste der ursprünglichen Religion in der Ukraine“ die Beziehungen der
Ukraine zu den nordwestlichen Kulten Skandinaviens und denen Kleinasiens einerseits,
ihre scharfe Scheidung von den nordöstlichen Nachbarn, den Großrussen, anderseits
auf. — N. Lithberg, Stockholm, lenkt in seiner Studie: , Mutterrechtliche Züge in der
altnordischen Götterwelt“ die Aufmerksamkeit auf die Nerthus-Njord-Gestalt. Dem
Gotte Njord, einem der zwölf Äsen in Snorres Pantheon, entspricht bei Tacitus die
Göttin Nerthus. Lithberg geht den Ursachen dieses Geschlechtswandels nach und glaubt
sie in einer Umbildung der germanischen Gesellschaftstruktur vom Mutterrecht zum
Vaterrecht finden zu können. — K. B. Wiklund, Uppsala („Die Quellen unserer Kenntnis
von der alten Religion der Lappen“), bezeichnet die berühmten Zaubertrommeln als die
allerwichtigsten Quellen zur Kenntnis der Religion der Lappen. — H. H. Schaeder,
Königsberg, meint, das „Problem des Manichäismus im gegenwärtigen Stand der
Forschung“ sei — wolle man die Verwirrung der Auffassungen bezüglich des eigentlichen
und ursprünglichen Wesens des Manichäismus überwinden — von der christlichen anti-
manichäischen Literatur, besonders der griechischen des 4. Jahrhunderts, her zu lösen.
— G. Aulen, Lund, beantwortet seine Themenfrage: „Does the old christological dogma
signify a ,Hellenization‘ of Christianity?“ in ausgezeichneter Weise: „Es ist nicht meine
Absicht“, erklärt der Verfasser, „die Tatsächlichkeit hellenistischer Einflüsse auf das
Christentum zu leugnen; sie bestehen in Fülle. Wir treffen auf Einflüsse von seiten der
Bibliographie.
979
Philosophie sowohl, wie von den Mysterienreligionen her. Aber ich leugne, daß die Arbeit
der alten Kirche im Aufbau des christologischen Dogmas in seinen tiefsten Bestrebungen
durch solche Einflüsse charakterisiert war; im Gegenteil: das Dogma muß eher als ein
Schutzdamm gegen die unleugbar vorhandene Strömung der Hellenisierung betrachtet
werden.“ - Im Anhang ist J. Toutain’s, Paris, „Etude sur l’enseignement de l’Histoire
des Religions en France“ abgedruckt; sie gibt ein Bild der Entwicklung der Religions-
geschichte in Frankreich seit 1900, dem Jahr des ersten „Congres International d Histoire
des Religions“ zu Paris. Univ.-Doz. Dr. theol. et phil. L. Walk — Wien.
Wach Joachim. Einführung in die Religionssoziologie. Tübingen (Mohr)
1931. XVI + 98 SS.
Wach bricht in seinen Untersuchungen neuen Boden auf. Es ist eine Systematik
der Religionssoziologie, die er uns schenkt. Eine Fülle von Fragen und Problemen,
welche die Zusammenhänge von Religion und Gesellschaft zur Grundlage haben, bringt
er an uns heran. Er zieht nur die Hauptlinien, er führt nicht aus; Eingehenderes dar-
über verspricht er uns für die Zukunft. Seit Jahren schon beschäftigt sich der Verfasser
mit der genannten Materie. 1927 erschien aus seiner Feder die Abhandlung „Max
Weber als Religionssoziologe“, die auch in der vorliegenden Schrift anhangsweise
wieder abgedruckt wird. An ihn als seinen Vorgänger will ei anknüpfen, an den von
ihm gestellten Aufgaben, wenn er auch formell und inhaltlich vieles dagegen einzuwenden
hat, fortarbeiten. — Der Ethnologe und Religionshistonker durchliest die Schrift mit
hohem Interesse und nicht geringer Überraschung über die immer wieder neu sich
bietenden Gesichtspunkte, Anregungen und Arbeitsmöglichkeiten, die auf diesem Zwischen-
gebiet von Religion und Soziologie sich auftun. Wir sehen da viel fluchtverheißendes
Neuland, besonders für jüngere ethnologische Forschungskräfte, nicht weniger Ertrag
versprechend, als jenes gegen das Rechtsgebiet hin. Der Verfassei hat gewiß nicht un-
recht, wenn er sagt, daß die soziale Seite religiösen Lebens, vor allem in der deutschen
Forschung, bisher entschieden zurückgetreten sei. Daß man aber von seiten der neueren
Völkerkunde seit längerem schon den Beziehungen der Religion einerseits, dei Gesellschaft
und Wirtschaft anderseits aufmerksame Beachtung hat zuteil werden lassen, ist dem Ver-
fasser gut bekannt und wird von ihm auch gewüidigt. Die Anregungen, die ihm von
der ethnologischen Kulturkreisforschung her zukamen, bleiben niigends unbenützt.
Einiges zum Inhalt des Buches: Im ersten Abschnitt scheint uns nach den prinzi-
piellen Erörterungen und Klärungen bedeutsam die grundsätzliche bragestellung: „Wo
greift die Religion ein, wo wird sie wirksam an und in gesellschaftlichen Erscheinungen...,
wo setzt in der Religion das sich mit ihi verbindende oder von ihr ausgehende soziale
Moment ein.“ Hätte man, so setzt Wach hier bei, immer so gefragt, „das groteske Miß-
verständnis, das in der CoMTE-DuRKHEm’schen Gleichsetzung von menschlicher Gesell-
schaft und Gottheit, Theologie-Soziologie (culte de l’humanité) lag, wäre vermieden
worden“ (14). Der zweite Abschnitt sucht den Einfluß der Religion auf die Gesellschaft
in doppelter Hinsicht zu erfassen. In der Bestimmung bzw. Beeinflussung gegebener,
natürlicher oder gestifteter Gemeinschaften sowie anderseits in der Schaffung neuer,
spezifisch religiöser Organisationen. Der dritte Abschnitt bestimmt die bei fortschreiten-
der Differenzierung immer mehr sich steigernde Einwirkung der Gesellschaft auf die
Religion. Für die primitiven Stufen glaubt Wach es jedenfalls als interessant vermerken
zu sollen, „daß Wilhelm Schmidt und seine Schule der wirtschaftlich-gesellschaftlichen
Verfassung eine Art Primat der ideellen gegenüber einräumt — in gemäßigterer und be-
gründeterer Form übrigens als der historische Materialismus —, also auch gegenüber der
Gestaltung von Frömmigkeit und Kult, die hier übrigens durchweg der _________ geistigen ___
Kultur eingerechnet werden (41). Nach dieser Darstellung unterschieden sich Schmidt
und seine Schule (Küppers u. a.) in ihrer Auffassung des Verhältnisses: Wirtschaft und
Gesellschaft — geistig-religiöse Kultur von der des historischen Materialismus nur
graduell, nicht wesentlich. Es liegt hier eine Verkennung vor. Schmidt und seine Schule
lehnen den historischen Materialismus in allen seinen Teilen und Folgerungen ab. Ihnen
980
Bibliographie.
ist im wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Geschehen letzten Endes bestimmender
Faktor die freie geistige Persönlichkeit des Menschen, also das Ideelle. Niemals kann das.
Verhältnis des Menschen zu seiner wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Umwelt im
Sinne des historischen Materialismus naturwissenschaftlich gefaßt werden, als wirke die
Umwelt kausal-mechanisch, d. i. zwingend nach bestimmter Richtung auf den Menschen-
geist ein. Die Anschauungen und Bestrebungen auf dieser Seite treffen sich also völlig
mit denen Wach’s, wenn er das evolutionistische Schema als ungenügend abweisend sagt:.
„Unsere Darlegungen sollen... die von den Materialisten vielfach übersehene und ge-
leugnete umgekehrte Einwirkung der ,Ideologie' auf die gesellschaftliche Realität nach-
weisen“ (48). — Ein zweiter Teil des dritten Abschnittes führt die Organisation der
religiösen Gruppen vor, bespricht das Verhältnis von Charisma und Amt in der religiösen
Gemeinschaft und bringt Typen religiöser Autoritäten. — Der Anhang ist, wie schon er-
wähnt, Max Weber als Religionssoziologen gewidmet.
Univ.-Doz. Dr. theol. et phil. L. Walk — Wien.
Wagner A. Zur Ethnographie der biblischen VölkerLafel. Saarbrücken 1930.
40 SS.
Wenn man neuestens O. Menghin’s Versuch, die Ergebnisse der anthropologischen
und kulturhistorischen Forschung, Rassen und Kulturen, Sprachen und Kulturen zuein-
ander in Beziehung zu setzen („Weltgeschichte der Steinzeit“), durchgesehen hat, ist man
sich keinen Augenblick darüber im unklaren, wie weit wir in dieser Hinsicht, gerade was
die frühesten Epochen der Menschheitsentwicklung angeht, von einem lückenlosen und
darum befriedigendem Wissen heute noch entfernt sind. Das Bemühen, dem Pfarrer
Wagner’s Broschüre ihr Entstehen verdankt, die biblische Völkertafel (Gen. X) mit den
Ergebnissen der neueren anthropologischen Wissenschaft zu kombinieren, muß darum
von vornherein als kühn erscheinen. Wagner Hat Vertrauen in die anthropologischen
Systemrassen, die Gliederung der Menschheit in drei Hauptstämme: die Völker der weißen,
schwarzen und gelben Rasse; hierin werden wir ihm gerne noch folgen. Diese Rassen-
gliederung, sagt der Verfasser weiter, bietet nur Rassologie, Beschreibung der Völker nach
leiblichen und seelischen Besonderheiten, nicht Genealogie, sie sagt nichts aus über das
verwandtschaftliche Verhältnis der Rassen untereinander. Die biblische Völkertafel da-
gegen bietet Genealogie, nicht Rassologie. So legt sich ihm der Gedanke nahe: beide
müßten sich, richtig kombiniert, ergänzen. Die anthropologische Wissenschaft soll ihm
Schlüssel zur rassographischen Entzifferung der Völkertafel sein, die dann zum „Heimat-
schein der Völker“ werde. So geht er daran, die Völkergruppen des mosaischen Verzeich-
nisses (Japhetiten, Chamiten und Semiten mit ihren Stämmen und Unterstämmen) mit den
Systemrassen der Anthropologie (Mongolide, Negride, Europäide) zu identifizieren. Wir
sagen dazu: Gut gemacht ! Schon die eine der Voraussetzungen, daß Moses, als er die
Völkertafel niederschrieb, die Völker in geographischer Anordnung, d. h. nach ihrer
größeren oder geringeren Entfernung vom gelobten Lande, aufzählte, scheint durch nichts
begründet. Es ist der einen oder anderen der Identifizierungen ein gewisser Wahrschein-
lichkeitsgrad nicht äbzusprechen, in der überwiegenden Zahl der Fälle kann von wissen-
schaftlicher Zuverlässigkeit kaum gesprochen werden. Aber dabei bleibt Wagner’s Ver-
such, zu dem er sich in der neueren anthropologischen Literatur eingehend informierte,
jedenfalls von Interesse. Univ.-Doz. Dr, theol. et phil. L. Walk — Wien.
Davidson Daniel Sutherland. The Chronological Aspects of certain Austra-
lian Social Instilutions. As inferred from Geographical Distribution.
A Thesis in Anthropology presented to the faculty of the graduate
School of the University of Pennsylvania in partial Fulfilment for the
Degree of Doctor of Philosophy. Philadelphia 1928.
Die vorliegende Studie versucht die Aufstellung einer Chronologie einiger sozio-
logischer Einrichtungen bei den australischen Eingebornen auf Grund der WissLER’schen
Bibliographie.
981
„Methode der geographischen Verbreitung“. Die Kapitel I und II geben die allgemeinen
Theorien des Verfassers bzw. der amerikanischen Schule und die spezielle Methode, die in
Anwendung kommt. Sie besteht im wesentlichen darin, daß angenommen wird, eine jede
Erscheinung materieller oder geistiger Kultur breite sich von ihrem Entstehungszentrum
nach allen Richtungen aus, ihr folgten in mehr weniger konzentrischen Kreisen die „Ver-
besserungen“ oder „Degenerationserscheinungen“, so daß der größte Kreis jeweils die
älteste historische Schicht darstellt. So z. B. untersucht Davidson in den Kapiteln III
und IV7 die Initiationsriten, die er in vier Gruppen teilt. Sie zeigen auf der Karte folgende
Verbreitung: Der kleinste Kreis, Gruppe 4, im Zentrum des Kontinents, ist das Gebiet mit
Sub-Incisio, darüber hinaus reicht anschließend Gruppe 3, die Circumcisio, der nächste
Kreis gibt die Gebiete mit Zahnausschlagen an, Gruppe 2; außerhalb dieser in unzusammen-
hängenden Gebieten, Gruppe 1, die „anomalous“ genannten Zeremonien; schließlich
im Südosten keine Zeremonien; daraus werden nun folgende Schlüsse gezogen: Weil sich
nach Südosten die Reihe 4, 3, 2, 1, 0, nach den anderen Richtungen 4, 3, 2, 1 ergibt, so
ist das Zentrum des Kontinents der Entstehungsort der Initiationsriten, von wo aus die
Verbreitung erfolgte. Es gab auch eine Zeit ohne alle Initiationszeremonien. Reste davon
im Südosten.
Der Beweis läßt sich auch noch anders führen. Die weite Verbreitung einer Er-
scheinung zeigt, daß schon Diffusion stattgefunden hat. Also müssen die Erscheinungen
an der Peripherie der Ausbreitung weniger intensiv, weniger geregelt, einfacher sein.
Die Kurnai liefern ein Beispiel par excellence für periphere Zustände. Ihre Initiations-
erscheinungen stimmen mit denen von Neu-Süd-Wales überein, aber es fehlen viele typische
Züge, die Erscheinungen sind weniger charakteristisch. Im Zentrum gelten Speisetabus
für lange Zeit, an der Peripherie werden sie bei den nördlichen Kamilaroi und den
Chepara von Bora zu Bora gemildert und schließlich aufgehoben.
Die Kapitel V und VI beschäftigen sich in ähnlicher Weise mit den Klassensystemen,
der Deszendenz, der Heiratsregelung und den Totemsippen. Nach dem Satz: Was kom-
plexer ist, ist rezenter, bilden die Zwei-, Vier- und Achtklassensysteme eine genetische
Reihe, wobei jedoch das Zweiklassenystem nicht durch Wanderung sondern durch Diffu-
sion in Australien Eingang gefunden hat.
Nun liegt gewiß in der Verwertung der sukzessiven Ausbreitung eines Elementes
oder der aufeinander folgenden verschiedenen Varianten ein guter Gedanke, aber für
sich allein gibt er kein Kriterium, uni Chronologie dai auf aufzubauen. Eine Methode, die
lediglich geographische Verbreitung bei ücksichtigt, muß zu Schiefheiten führen. Die
,,großzügige Überschau“ und die Loslösung aus dem Kulturzusammenhang stehen im
grundsätzlichen und bewußten Gegensatz zur Kulturkreislehre, deren Ergebnisse und
Methoden Davidson nicht gerade sehi genau zu kennen scheint. Sonst hätte er die von
Graebner und Schmidt bereits herausgearbeiteten Kulturschichten, wie sie sich sowohl
vom ergologisch-soziologischen als auch vom religiösen und linguistischen Gebiet her dar-
stellen, nicht einfach unberücksichtigt gelassen, um an Hand einer rein äußerlichen,,
mechanisierenden Arbeitsweise zu üben aschenden Ergebnissen zu kommen, wie etwa zur
Zuteilung der Exogamie und der „cross-cousin marriage“ ihrer Entstehung nach zum
Lokalgruppensystem, das, über den ganzen Kontinent ausgebreitet, die älteste soziale
Gliederung Australiens bildet. Davidson ist überzeugt, daß seine Methode „ihren Wert
und ihre Logik“ in dieser Studie erwiesen hat und daß nicht nur der Evolutionismus,
sondern auch die Kulturkreislehre als Methode (! !) sich der neuen Ergebnisse wegen auf
eine Umstellung wird besinnen müssen. Wir sind allerdings der Meinung, daß es an dem
Verfasser wäre, sich umzustellen und nicht durch eine Kritik, die keine Tatsachen anführt,
seine Rückständigkeit und Unkenntnis zu bemänteln. Es geht doch nicht an, daß man auf
dem engeren Arbeitsgebiet in der Fachliteratur so wenig bewandert ist, ein grundlegendes
Werk wie Prof. Schmidts „Gliederung der australischen Sprachen“ nicht zu keimen,
das ja schon IQ 10 erschienen ist. In bezug auf deutsche Autoren ist das Literaturver-
zeichnis äußerst dürftig und die Kartenskizzen sind dem „großzügigen Überschauen“ an-
gepaßt. Daß auch eine ganze Anzahl Druckfehler stehenblieben, sei nur nebenbei be-
merkt.
■982
Bibliographie.
Zum Schluß noch ein Beispiel, das die Art des Autors trefflich kennzeichnet. Er
sagt, die Australier bieten den einzigen Fall, wo ein Volk mit gemeinsamer Kultur
einen ganzen Kontinent für sich in Anspruch nimmt. Ihre Kultur ist die primitivste der
primitiven und es fehlt ihnen an allen jenen Verfeinerungen, die durch das Wissen um
Ackerbau, Viehzucht, Töpferei, Tragen von Kleidern, Bau fester Wohnstätten und — den
Gebrauch von Bogen und Pfeil! — errungen werden.
Mathilde Marchetti (Frau Fischer-Colbrie)—Wien.
Erdmann Erwin, Dr. Die Glockensagen. Heft 6 der Beiträge zur rheinischen
und westfälischen Volkskunde. Martini & Grüttefien, Wuppertal-
Elberfeld 1931. Preis Mk. 3.—.
Fast alles Schöne und hervorragend Nützliche gibt dem Volke Anlaß zu poetischen
Bildungen, nicht zuletzt die Glocken, die „des Lebens wechselvoiles Spiel“ in christlichen
Ländern so eindrucksvoll begleiten. Über sie stellt der Verfasser eine große Anzahl von
Blüten des Volksgeistes zusammen und zeigt, wie die Personifizierung als beliebtestes
Kunstmittel darin eine große Rolle spielt. Um den Stoff eindrucksvoll zu ordnen, stellt er
ihn nach folgenden Gruppen zusammen: A. Die Sage von der versunkenen Glocke, ß. Von
gestohlenen und verkauften Glocken, C. Die Glocke vertreibt böse Wetter und böse Geister,
D. Glocken, die von selbst läuten, E. Irrglocken, F. Glockenguß-Sagen. Der Verfasser ver-
teidigt gut seine Meinung, die Sagen seien Erklärungen des Volkes für gewisse auf-
fallende, reale Begebenheiten oder Berichte irgendwelcher tatsächlichen Ereignisse.
P. Dam. Kreichqauer, S. V. D.
Risch Friedrich, Dr. Johann de Plano Carpini, Geschichte der Mongolen
und Reisebericht 1245—1247. Heft 11 der Veröffentlichungen des For-
schungsinstitutes für vergleichende Religionsgeschichte an der Univer-
sität Leipzig. XVI+ 405 SS. Verlag von E. Pfeiffer, Leipzig 1930.
Preis brosch. Mk. 25.—.
Die Geschichte Innerasiens ist in den letzten Jahren durch zwei Übersetzungen
alter Reiseberichte und durch die damit verbundenen Studien erweitert und vertieft worden.
Die wertvollen Berichte stammen von den Franziskanern Rubruk und Carpini. Der
Bericht des ersteren ist inhaltlich der interessantere, der zweite ist aber durch die zahl-
reichen Erläuterungen nützlicher und reicher. Der Franziskaner Carpini (1182—1252)
wurde von Papst Innozenz IV. zu Ostern 1245 an den Kaiserhof der damals so gefähr-
lichen Tataren gesandt, von wo er im Herbst 1247 zurückkam. Die Fähigkeiten dieses
hervorragenden Mannes waren schon während seiner ersten Amtstätigkeit im Orden er-
kannt und geschätzt. „Er war nacheinander Kustos von Sachsen. Provinzial von Deutsch-
land, Spanien und vielleicht auch der Berberei, und endlich von Köln... Überall hatte er
eine außerordentliche Geschicklichkeit entfaltet.“ Seine Erfahrungen während der Reise
nach Asien beschrieb er scharf und zuverlässig.
Der Übersetzer F. Risch hat seinen Kommentar in wertvollen Anmerkungen nieder-
gelegt. „Die meiste Mühe und Arbeit haben mir die vielen Anmerkungen mit der Menge
von Zitierungen gemacht, die ich für erforderlich erachtet. Durch sie sollten nicht bloß
Fehler und Ungenauigkeiten verbessert werden, sondern es sollte durch sie auch Carpini’s
Geschichte der Mongolen ergänzt und, wo er nur kurze Andeutungen macht, weitergeführt
werden; was dunkel und unklar war, sollte auf gehellt werden oder es sollten für seine
Behauptungen Beispiele aus der Geschichte oder aus den Werken neuerer Reisenden an-
geführt werden. Besonders wo es sich um Religion und Kultus handelt, habe ich aus der
mir zur Verfügung stehenden Literatur so ziemlich alles beigeholt, was ich finden konnte
oder es wurde von mir wenigstens auf die einschlägigen Bücher verwiesen... Ich hoffe,
mit dieser Arbeit auch den Freunden der Religionswissenschaft und Missionskunde einen
Bibliographie.
983
Dienst erwiesen zu haben.“ Prof. Haas in Leipzig, in dessen „Veröffentlichungen des
Forschungsinstitutes“ usw. das Buch erschienen ist, hat die einschlägige Literatur über
Carpini durch schwer auffindbare Stücke stark erweitert. Erwähnt sollen noch werden
ein in dem Buche enthaltener „Geschichtlicher Überblick“ und die sieben Anhänge, dar-
unter einer über die Religion der Mongolen und über die der alten Russen. Das Buch wird
ohne Zweifel bei Historikern und Ethnologen die verdiente Beachtung erlangen.
p. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Salier K. Die Fehmaraner. Eine anthropologische Untersuchung aus Ost-
holstein. Deutsche Rassenkunde. Forschungen über Rassen und Stämme,
Volkstum und Familien im deutschen Volk. Im Aufträge der Mit-
arbeiter herausgegeben von Eugen Fischer. Bd. IV. Verlag Gustav
Fischer, Jena 1930. 236 SS. Mit 43 Abb. im Text und 48 Taf.
Die geogi aphischen Voraussetzungen und die geschichtlichen Ereignisse kenn-
zeichnen die Ostsee-Insel Fehmarn als einen Hort Jahrhunderte währender Seßhaftigkeit
der bodenständigen Bauernbevölkerung, die jedenfalls auf mehrere völkige Wurzeln zu-
rückgeht, nämlich wahrscheinlich auf wendische, dithmarsische, friesische, niedersächsische,
dänische und wohl auch holländische Besiedlungssplitter. Fehmarns Bauerntum scheidet
sich scharf von der Schichte der landwirtschaftlichen Arbeiter, die in ständigem Blut-
austausch mit dem festländischen Oldenburg steht. Eine anthropologische Erhebung auf
genealogischer Grundlage wäre deshalb auf kaum iiberwindliche, zum mindesten sehr
zeitraubende Schwierigkeiten gestoßen, wenn die Arbeiterschaft einbezogen worden wäre.
Soweit die erwachsenen Bewohner in Frage stehen, befassen sich die anthropologischen
Studien und Untersuchungen des Verfassers demnach ausschließlich mit den altansässigen
Bauern. Trotz der aller Voraussicht nach zu erwartenden Unmöglichkeit, auf vererbungs-
wissenschaftlicher Grundlage die Auswertung einei Erhebung unter den Arbeitern vor-
nehmen zu können, hätte sich die Durchführung einet massenstatistischen Untersuchung
nicht nur gelohnt, sondern — wie nicht zuletzt die EtgeLnisse dei Studien an den Schul-
kindern zwecks Erforschung der Wachstumsverhältnisse beweisen wertvolle Erkennt-
nisse hinsichtlich der rassisch unterscheidenden Eigentümlichkeiten dieser beiden sozialen
Schichten erschlossen. Nach des Referenten Erachten hätten die besonderen untersuchungs-
technischen Schwierigkeiten einer abendlichen (und sonntäglichen!) Eihebung unter den
tagsüber nicht erfaßbaren Arbeitern durchaus behoben weiden können, wenn auch mit
größerem Zeitaufwand. Es bedeutet jedenfalls eine bedaueiliehe Beengung anthropobio-
logischer Aufgaben, wollte man um jeden I leis ,ein massenstatistische Erhebungen
vermeiden.
An Hand von 138 Tabellen, gestützt auf 42 Diagramme, erläutert Saller die
Wachstumsveränderungen und die rassisch-körpei bauliche Eigenart der beiden Ge-
schlechter. Die Sexualdifferenz nebst ihrer Streuung (letztere mit ihrem dreifachen Betrag
angegeben [Saller hält an der konventionellen Auffassung einer starren Mittelwerts-
unterschiedssicherung1 fest!]) wird wohl für die Maße und Maßverhältnisse mitgeteilt und
ausgewertet, nicht aber für die beschreibenden Mei kmale, obschon die Streuungen der
Prozentsätze erfreulicherweise beigefügt werden: hier den letzten Schritt zu tun, der ihrer
Berechnung erst die Berechtigung gibt, nämlich diese Werte auch auszuschöpfen, davor
scheut Saller. Systematisch werden die Befunde der Fehmaraner den einschlägigen
Daten nordischer Völker gegenübergestellt. Um ein wichtiges kennzeichnendes Ergebnis
herauszugreifen, sei vermerkt, daß die Inselbevölkerung zu den größtgewachsenen nord-
europäischen Populationen gehört, dabei aber auch die breitköpfigste darstellt. Das
Fehmaraner Bauerntum steht rassisch den Bewohnern der Elbinsel Finkenwärder
(Scheidt) und den Liven (Vilde) am nächsten von allen herangezogenen Vergleichs-
gruppen.
Weder die ausführliche Erörterung der Ergebnisse einer eingehenden Korrelations-
analyse, deren Daten auf 40 Tabellen vorgeführt werden, noch die vererbungswissen-
.schaftliche Auswertung des auf familienkundlicher Grundlage gesammelten Materials, auf
984
Bibliographie.
39 Tabellen zusammengestellt, führen zu neuen Erkenntnissen, die über das bisher Bekannte
wesentlich hinausgehen, erhärten jedoch Schlußfolgerungen anderer Autoren und reprä-
sentieren ein schätzenswertes Vergleichsmaterial.
Das bodenständige Bauerntum Fehmarns wird als ein Gemisch vor allem der ost-
baltischen mit der alpinen, der Cromagnon- (Dal-) und der dinarischen Rasse erkannt, in
dem der nordische Einschlag zurücktritt.
Nach den Schulkinderuntersuchungen — in diesem Zusammenhang werden leider
nur rohe Mittelwerte aufgeführt — bestehen ausgesprochene Differenzen zwischen der
sozial gehobenen Schichte der Bauern und den Landarbeitern, welch letztere klein-
( wüchsiger, schmalköpfiger, breitstirniger, schmalgesichtiger und schmalnasiger zu sein
scheinen. Ferner treten unter ihnen mehr Rothaarige auf sowie mehr Leute mit der
Blutgruppe B. Da sie im gleichen Sinne von der altansässigen Bauernbevölkerung ab-
weicht wie die Bewohner des schleswig-holsteinschen Festlandes (auf Grund welcher
Untersuchung?) schließt Saller, daß es sich weniger um soziale Unterschiede als viel-
mehr um Mischungsdifferenzen infolge fremder Einschläge handelt. Damit ist nach Auf-
fassung des Referenten wohl eine Erklärung für das Dasein der rassisch-körperbaulichen
Sonderarten gegeben, nicht aber für das Parallellaufen von Rassengemisch und Stand.
Auf 48 Tafeln werden Photos von Fehmaranern beiderlei Geschlechts vorgeführt,
deren stammbaummäßige Verknüpfung mitgeteilt wird. Leider mußte aus Sparsamkeits-
gründen die Mitveröffentlichung der Individualmaße der Abgebildeten unterbleiben.
Dr. K. H. Roth-Lutra.
Anwander A. Einführung in die Religionsgeschichte. Sammlung Kösel.
Bd. 96 a, Kl.-8°, 151 SS. Mk. 3.50.
Das Erscheinen des neuen KösEL-Bändchens begrüßen wir. Es ist nicht bloß „Ein-
führung in die Religionsgeschichte“ — der Titel ist nicht ganz zutreffend —, da der Ver-
fasser über die vergleichende Methode hinaus eine „religionswissenschaftliche Systematik“
im Sinn etwa von Hierologie bieten und ständig Psychologie, Philosophie und besonders.
Theologie zurate ziehen will. So stellt er denn auch gegebenenfalls die Frage nach der
Wahrheit in den einzelnen Religionen; damit aber steht er nicht mehr auf dem Boden der
Religionsgeschichte. Aber es war sicher gut und wertvoll, daß uns einmal Religions-
geschichte in solcher Zusammenschließung mit Religionsphilosophie, Religionspsychologie
und Theologie, dazu noch in so ansprechender Form, wie wir es von Anwander gewohnt
sind, geboten wurde. Nur das eine müssen wir bedauern, daß Anwander sich nicht um
vieles entschlossener auf den Boden der kulturhistorischen Religionsgeschichte gestellt hat.
Wo er auf sie zu sprechen kommt (so bei der Frage nach dem Urmonotheismus), ge-
schieht es mit zögernder Zurückhaltung. Daß die Voraussetzungen Schmidt’s und seiner
Schule den Monotheismus als Anfangsstadium der religiösen Entwicklung betreffend „in
weiten Kreisen der Ethnologen und Religionswissenschaftler bis jetzt nicht zur Anerken-
nung gekommen sind“, trifft die gegenwärtige tatsächliche Lage in der Religionsgeschichte
nicht. Man lese nur einmal, wie entschlossen einer der bedeutendsten Ethnologen der
Gegenwart, Prof. K. Th. Preuss, Berlin, P. Schmidt gerade in der Frage des Urmono-
theismus an die Seite tritt und jenen negativen Kritiken, die sich noch immer ab und zu
hervorwagten, deren Sterilität sich aber mit erschreckender Deutlichkeit offenbare, das
Urteil spricht (Z. f. Ethn., XXI, 1929, 229). Dafür hätten wir die Stellungnahme des
Verfassers nach anderer Richtung hin (Durkheim,,, Beth, Lévy-Bruhl) schärfer ab-
lehnend bzw. weniger empfehlend gewünscht. — Einige Stellen halten einer kritischen
Prüfung nicht Stand: Von „letzten, zauberhaften Wurzeln“ der Mythen und Kulte zu
sprechen, geht nicht an; gerade die letzten Wurzeln des Kultes lassen von Zauber nichts
erkennen. Zumindest unklar, wenn nicht unrichtig ist es, „daß die psychologischen
Wurzeln des Animismus, des Zaubers und des Eingottglaubens ineinander verflochten
sind“ (79). Auch nach Anwander leuchtet schon auf der ersten Stufe menschlicher Kultur
die Gottesidee gleich der Morgenröte auf (24). Diese „einzigartige Tatsache“ und alles,
was der Verfasser unmittelbar vorher an gesicherten religionsgeschichtlichen Ergebnissen
Bibliographie.
985
vorführt, ist ausschließlich mit Hilfe der kulturhistorischen Methode erarbeitet worden.
Es bleibt darum unverständlich, wie Anwander wenige Zeilen zuvor nicht eine Ent-
scheidung darüber fällen mag, „ob man mit Hilfe der kulturhistorischen Methode zu
bündigen Schlüssen über die Entwicklungsphasen der Religion gelangen kann“ (22).
Aber das schmälert uns nicht die Freude an Anwander’s gewissenhafter, für Theologen
wie religionsgeschichtlich interessierte Laien gut brauchbarer Arbeit.
Univ.-Doz. Dr. theol. et phil. L. Walk —Wien.
Jochelson Waldemar. Peoples of Asiatic Russia. The American Museum
of Natural History 1928. 277 SS. 52 Tat., 10 Karten.
W. Jochelson hat in diesem Buche, bauend auf eine viel jährige Erfahrung, eine
Synthese geliefert, welche in großen Zügen die Bevölkerungsverhältnisse von Russisch-
Asien darstellt. Es ist dabei erfreulich, daß sich der Verfasser nicht an die engen
Grenzen gehalten hat, die ihm der Titel des Buches zieht, sondern auch über zum Teil
darüber hinausgehende Probleme, wie z. B. die Lappenfiage, einen klaren, sachlichen
Überblick gibt. Auch eingehendes statistisches Material ist aufgenommen. So gewinnt
man hier zum erstenmal einen die verschiedenen Seiten beleuchtenden Überblick über die
zahlenmäßigen Verhältnisse der Nationalitäten von Russisch-Asien. Der Verfasser bringt
ferner gute Bilder von anthropologischen Typen und völkei kundlichen Objekten, Karten
von der politischen Gliederung, von der Verteilung dei Wirtschaftsformen und konfessio-
nellen Bekenntnisse, Tabellen der verschiedenen Köi permaße, einen eingehenden Index und
ein ausführliches Literaturverzeichnis.
Deutlich zeigt sich schon aus der Darstellung dei beiden eisten Kapitel, daß sich
der Verfasser vor allem die Untersuchung der noidsibirischen Xölkei hat angelegen sein
lassen. Mit einer „mongoliden“ Gruppe im Sinne diesei Ai beit wird allerdings kein
Anthropologe und Ethnologe etwas anfangen können. Die Bezeichnung der „Finnen“ als
„mongolid“ dürfte wohl ebenso wenig Anklang finden, wie die Einbeziehung der Ugrier
in die finnische Völkergruppe. Auch die Tschuwaschen sind in diesei Einteilung als
Finnen nicht haltbar. Als „mongolid“ sind nach der von Jochelson getroffenen Zu-
sammenstellung noch am ehesten die Samojeden, Türken, Mongolen anzusehen, wenn man
diese Bezeichnung hier überhaupt nicht bessei fallen läßt. Der Vei fasser scheint mit
S. I. Rudenko davon überzeugt, daß Lappen und Samojeden rassisch einander sehr nahe-
stehen, wie ja auch Giufrida Ruggeri (Homo sapiens, 1913) beide unter dem gemein-
samen’ Namen „Homo paläearcticus“ zusammenfaßte. Das ist auch insoweit richtig, als
— wie gerade durch den genannten Rudenko dargelegt wurde — bei Samojeden wie
Lappen neben verschiedenen trennenden Afei kmalen, zu denen beispielsweise der .Mongolen-
fleck der Samojeden zählt, auch zweifellos auffallende Gemeinsamkeiten vorhanden
sind. Daneben wird man bei dem „pygmäenai tigen, primitiven Menschenschlag“ (K. B.
Wiklund) der Lappen auch noch an älteie I oimen denken düifen, ohne daß diese heute
schon unmittelbar nachzuweisen wäien. Vielleicht darf man auch den durch die Schädel
von Grenelle2 und die japanische Miyatorasse vertretenen Typus hieherstellen. An-
gesichts des kulturellen Zusammenhanges zwischen Lappen und Samojeden bzw. zwischen
Lappen und Altarktikern kommt diesen Beziehungen noch größere Wahrscheinlichkeit zu.
Übrigens legen bereits die ältesten Quellen (Prokopius, Ottar usw.) eine kulturelle
Zweigliederung der Lappen nahe: in die rentierzüchterischen Berglappen und die auf
Schneeschuhen gleitenden sogenannten Waldlappen („Skridfinnen“).
Nicht richtig scheint mir der Verfasser die sogenannten „Altsibirier“ als
„Amerikanoide“ einzuordnen. Nach ihm wären also Tschuktschen, Korjäken, Kamtscha-
dalen usw. in ihren wesentlichen Kulturelementen von Nordamerika abhängig. Dies ist
aber, wenn man den Blick aufs Ganze richtet, unmöglich. Wohl gehören die Beziehungen
2 Überdies hat schon Fr. Kern bei einigen mesokephalen Schädeln aus Predmost
Ähnliches vermutet. Fr. Kern, Stammbaum und Artbild der Deutschen, 1927, S. 159
986
Bibliographie.
zwischen Nordwestamerika und Nordostasien, zu deren Erkenntnis erst kürzlich W.
Köppers 3 einen beachtlichen Beitrag geliefert hat, zu den grundlegenden Erkenntnissen
neuerer Ethnologie; daß aber dabei in vieler Hinsicht Asien der spendende Erdteil ge-
wesen ist, kann als feststehend angenommen werden. Dies bestreitet Jochelson zu Un-
recht, weil er die Bedeutung der von A. Gahs u. a. festgestellten Beziehungen der „Alt-
sibirier“ nach Südostasien und Ozeanien nicht kennt oder unterschätzt.
Wenn der Verfasser die Donau- und Wolgabulgaren finnischen Ursprungs (20 f.)
sein läßt, so muß demgegenüber festgestellt werden, daß es wohl niemand mehr in der
zünftigen Forschung geben wird, der diese Annahme billigen würde. Auch für die Zu-
ordnung der Afghanen zu den Semiten (S. 116) — S. 169 werden sie ganz richtig als
Iranier bezeichnet — fehlt jeder Beweis.
Es wäre sehr nützlich gewesen, wenn der Verfasser in dem archäologischen Teil
seiner Arbeit die Untersuchungen von Licent und Teilhard berücksichtigt hätte. Auch
daß er sich bei der Chronologie die Kulturschichten Anaus den völlig veralteten An-
schauungen Pumpellys anschließt, ist nicht recht zu verstehen.
Wie dies der Referent auch in seiner Untersuchung über Haustiere und Hirten-
kulturen3 4 5 getan hat, bezeichnet schon Jochei.son als wahrscheinliches Ausgangs-
gebiet der Rentierzucht das Sajangebiet und die angrenzenden Distrikte: „The original
place of domestication of the reindeer, or rather one of the places of its early domesti-
cation, was undoubtedly the région of the Upper Yenisei.“ (S. 24.)
Zum Abschluß bringt der Verfasser noch ein knappes Entwicklungsbild der sibiri-
schen Kulturen. Tiefere, nämlich genetische Fäden zwischen den heutigen Völkern und den
frühgeschichtlichen Völkern vermag natürlich nur die systematische archäologisch-völker-
kundliche Kulturforschung aufzudecken; aber auch für diese wird das vorliegende Werk
schätzbare, vorbereitende Dienste leisten. Daß die Arbeit Jochelson’s weit über das
spezialfachliche Interesse hinaus auch Bedeutung für den völkerkundlichen Laien, den
Historiker, Geographen, Statistiker und andere besitzt, braucht nicht eigens gesagt zu
werden. Dr. Fritz Flor — Wien.
Mänchen-Helfen Otto. Reise ins asiatische Tuwa. Verlag: Der Weltkreis,
Berlin 1931. 28 Photobilder, 170 SS. Mk. 4.80.
Die „unabhängige“ Volksrepublik Tuwa liegt im Herzen Asiens in einem mächtigen
Talkessel, umschlossen von der Wüste Gobi, dem Altai und den siajanischen Alpen. Dem
Ethnologen wie nicht minder dem Archäologen bieten sich hier reizvolle Aufgaben von
größter Tragweite dar: scheint es doch, daß von Tuwa eine der ältesten Hirtenkulturen
der Erde, das Rentierhirtentum, seinen Ausgang genommen hat. Trotz alledem ist seit
der bekannten, zweifellos hierhergehörigen Notiz Marco Polo’s 5 über die „Merkiten“,
welche „Hirsche“ besaßen, „die auch zum Reiten gebraucht wurden“, eigentlich nur eine
einzige größere Arbeit0 über die in der Landschaft Todscha nomadisierenden, rentier-
züchterischen „Uriankhai“ erschienen. Gewiß hat zu dieser Lage der Dinge vor allem
die außerordentliche Schwierigkeit und Kompliziertheit der politischen Verhältnisse bei-
getragen, und es ist ja kennzeichnend, daß Mänchen-Helfen seit zwanzig Jahren der
erste Europäer ist, der das hermetisch abgeschlossene Tuwa betreten durfte. Aber es
offenbart sich doch auch darin die geringe Bedeutung, welche die völkerkundliche Wissen-
schaft bis vcr kurzem diesen Problemen entgegengebracht hat. Schärferer Zugriff hätte
jedenfalls schon längst wertvolle Ergebnisse zeitigen können.
3 W. Köppers, Der Hund in der Mythologie der zirkumpazifischen Völker, Wiener
Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, Bd. I, 1930, S. 359—400.
1 Fr. Flor, Haustiere und Hirtenkulturen, Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte
und Linguistik, Bd. I, 1930, S. 133 f.
5 Die Reisen des Venezianers Marco Polo. Herausg. von H. Lemke, Hamburg
1908, S. 184 f.
0 D. Carruthers, Unknown Mongolia, London 1913; Bd. I, S. 197—252 u. a.
Bibliographie.
987
Nach einer hochinteressanten, äußerst lebendigen Schilderung der Reise nach Tuwa,
die der Verfasser im Sommer und Herbst 1929 als Leiter einer wirtschaftlichen Studien-
kommission des MARx-ENGELS-Institutes in Moskau unternahm, wird uns ein ziemlich voll-
ständiges Bild von den Lebensverhältnissen und der Daseinsform der Tuwiner, im be-
sonderen der Rentierhirten Todschas - der von den Flüssen Chakem, Bei-kem
und Chamsara begrenzten Ostprovinz des Landes aufgerollt. Zu den wichtigsten und
.überzeugendsten Teilen des Buches zählt zweifellos der Abschnitt über die Rentier-
zucht. Dort, wo der Verfasser dann zu kulturgeschichtlichen Folgerungen gelangt, be-
stätigt er aufs schönste, was der Schreiber dieses bereits in seiner Arbeit über den Ren-
tiernomadismus und in seiner Untersuchung „Haustiere und Hirtenkulturen’“ über die
kulturhistorische Stellung der sajanischen Rentierzucht sagte. Auch Mancmen-Heleex
hält es für durchaus wahrscheinlich, „daß gerade in jenen südsibirisch-nordmongolischen
Gebieten, im Umkreis von Todscha, die Menschheit einen der größten, vielleicht den aller-
größten Schritt in ihrer Entwicklung getan hat, daß es ihr dort gelungen ,st, in dem
Rentier das erste Haustier zu zähmen“ (S. 38). Noch heute kommt es m diesem Gebiet
vor, daß das zahme Ren abseits von den Lagerplätzen zusammen mit den, W.ldren weidet
wobei es dann nicht selten geschehen soll, daß das zahme Ren sich mit dem mlden kreuzt
(S. 40). überdies lebt das zahme Ren auch jetzt nicht viel anders als das Wildren
S. 45). Benütz, wird das zahme Ren weniger als Fle.schquel e, als vielmehr als Reit-
, ' . , , „. w,fPres Der Tragsattel ist von der primitivst
und Tragtier, vorwiegend aber als letzteres. „ ,, .
, ,, ’ . „ „„„Ki.n/ipne Holzbretter, denen man ein Fell unterlegt,
denkbaren Form: „zwei zusammengebundene ’ , T. ,
, ,„r , , . , u /c An den Ohren der Tiere werden Eigen-
um das Wundreiben zu verhindern...“ (b. ). au u D. . °
, , , z T“ • w^oUnfnrm ist die Kegeljurte, das mit Birkenrinden-
tümermarken angebracht. Typische Wohntorm 6 J .
, , , in West-Tuwa, im Kemtschikgebiet, die Filzjurte
streifen bedeckte Kegelzelt — wahrend in w
... -i , , ® , . w„zizvi,n+f»ni Maße betrieben; Getreidebau fehlt vollständig,
daheim ist. Jagd wird in ausgedehntem ivi ,
„ J 6 , . vmp bezeichnet, daß Tschuktschen und Korjaken noch
Da der Verfasser es als eine Ausnahme bezeicnuc , J .
keine Hunde bei den Herden verwenden darf man wohl annehmen daß die Tuwiner eine
Art von Wachthunden bei ihren Rentierherden gebrauchen (S. 45)
__ . „ . Verfasser meint, die Lappen hatten noch nn 9. Jahr-
Unrichtig ist es aber, wenn der venassci !1 . ,
, , , z u , izoinp Rentiere besessen und sich dabei auf den bekannten
hundert unserer Zeitrechnung keine Kennet ^ , ,,. .. , .,
„ . . y , XT „ Kpruft Im Gegenteil, Othere’s „Finnen“ treiben ein-
■nCy \ 7 H0rWr;ien zahme und halbzahme Rentiere, ja sogar „Lockrentiere“. Da-
*?'**"* f Unr , a i- f(,on eine Schicht lappischer Kultur, die, wie schließlich noch
„eben gibt cs freilich auch schon eine S %nKschuhkultur„ repräsentiert. Un.
heute, keine Rentierzucht ubt und so eme >>
berechtigt ist es ferner wenn der Verfasser in bezug auf das Reiten der Rentiere meint,
ß . ., . . „ Hiese form der Nutzung älter sei als das Vor-deu-Schlitten-
es es un e ein wei e , Sicherheit aus dem Fehlen des Reitens bei den nördlichen
Spannen. Das geht schon mit ^ daß ^ aucß ^ da&
Samoieden hervor; ebenso aucn aus u n ,. , . KT ,
Rentier vor allem als Tragtier, in welcher Form das Rentier sogar noch ,m Norden >m
„ , , , , zanripn Ebenso spricht auch dafür, daß der Rentierzucht genetisch
Gebrauch steht, verwenden. Ernenn h ’ f ,
. , . Verwendung des Hundes vor dem Schlitten vorangeht. Auch
wahrscheinlich doch die v er wen & . . ,,
den gelegentlichen Hinweis auf Schlitten bei den Sojoten* wird man hier gelten lassen
müssen
Zweifellos wird das vorliegende Werk mit ganz besonderer Freude von der Fach-
wissenschaft begrüßt werden dürfen; denn es bringt Licht in Fragen, welche, wie kaum
andere der Klärung noch bedurften. Ausgezeichnet zeigt der Verfasser auch den Um-
sturz der politischen Verhältnisse und schildert seinen Einfluß auf den Tuwiner, auf seine
Mentalität; unwiderleglich die getarnte Herrschaft Moskaus über die „unabhängige“ Volks-
republik; anschaulich die neuen Verhältnisse in Familie und im öffentlichen Leben.
Dr. Fritz Flor — Wien.
7 Fr. Flor, Zur Frage des Rentiernomadismus, Mitt. d. Anthr. Ges. Wien, LX,
1930 °93 ff • dgl. Haustiere und Hirtenkulturen, Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte
und Linguistik, Bd. I, 1930, S. 1-238.
s Fr. Flor, Haustiere und Hirtenkulturen, S. 134.
'988
Bibliographie.
Nansen Fridtjof. Durch den Kaukasus zur Wolga. F. A. Brockhaus, Leip-
zig 1930. 184 SS., 42 Abb., 4 Karten. Preis: Ganzleinen Mk. 10.—;
geheftet Mk. 8.50.
Das letzte Werk des großen Forschers Fridtjof Nansen ist mehr als eine bloße
Reisebeschreibung. Neben der anschaulichen Schilderung der gegenwärtigen Verhältnisse
in den Kaukasusländern, gibt uns das Buch auch einen Einblick in die Geschichte und alten
Lebensgewohnheiten der georgischen Bergvölker. Die Unterwerfung Dagestans durch die
Russen zu Anfang des 19. Jahrhunderts und der durch Jahrzehnte mit Fanatismus und
heroischer Zähigkeit geführte, als Muridenbewegung bekannte Freiheitskampf der moham-
medanischen Bergstämme rollen sich in aller Lebendigkeit vor unseren Augen ab. Der
Ethnologe findet einige interessante Bemerkungen über die Chewsuren und Osseten. Bei
den ersteren holt der Mann seine Braut möglichst aus einem anderen Dorfe und früher
soll Frauenraub häufig gewesen sein. Nach dem heutigen Hochzeitszeremoniell entführt
der Bräutigam das Mädchen aus dem außerhalb des Dorfes liegenden Frauenhaus in das
Haus seines Vaters. Das Frauenhaus ist auch der Aufenthalt der Frauen während der
Menstruation und in den ersten Wochen nach der Niederkunft; eine Sitte, die nach dem
Süden Asiens weist. Die Osseten waren einst ein mächtiges Reitervolk, wurden aber im
14. Jahrhundert in die Hochgebirge gedrängt, wohnen heute in kleinen, terrassenförmig
an die Felshänge geklebten Dörfern und leben von Ackerbau und Schafzucht. Nansen ver-
mutet bei ihnen einen starken Einschlag nordischer Rasse, denn ihre Hautfarbe ist hell
und die Augen sind meist blau oder grau.
Das Buch kann dem Laien und Fachwissenschaftler in gleicher Weise empfohlen
werden; beide werden es mit Nutzen lesen.
Dr. Christoph Fürer-Haimendorf — Wien.
HeerkenS P. Piet, S. V. D. Flores. De Manggarai. Uitgave Missiehuis Uden
1930. 144 SS., 32 Abb., 2 Karten.
in dem kleinen Buche schildert der Verfasser in lebendiger und unterhaltender Weise
<ias Leben in einer Missionsstation unter den Manggarai von West-Flores. Aus jedem
Worte spricht seine große Liebe zu den Eingebornen und das tiefe Verständnis für ihre
Mentalität. Obwohl sich das Buch an einen größeren Leserkreis wendet, findet doch
auch der Ethnologe manches interessante Detail. Auch einige der Photographien sind
von wissenschaftlichem Werte.
Dr. Christoph Fürer-Haimendorf — Wien.
Stern Bernhard J. Lewis Henry Morgan. Social Evolutionist. The Univer-
sity of Chicago Press. Chicago, Illinois. 1931. 221 pp.
Das vorliegende biographische Werk über L. H. Morgan hat für den Ethnologen
ausschließlich historisches Interesse. Es zeigt den Werdegang einer großen Persönlichkeit,
die sowohl auf ihre Zeitgenossen wie auf die Nachwelt einen bedeutenden Einfluß aus-
geübt hat. Eine gewisse Tragik liegt darin, daß Morgan, der durch seine Begabung und
Vorurteilslosigkeit befähigt gewesen wäre, die Wissenschaft um manches zu bereichern,
von dem Strome des zu seiner Zeit herrschenden Evolutionismus erfaßt, sich vielfach
in abwegige Anschauungen verlor und so, oft auch noch falsch verstanden, dazu beitrug,
Irrtümer zu verbreiten, die sich teilweise bis heute nicht vollkommen ausrotten ließen.
Insbesondere ist hier sein nachhaltiger — und unheilvoller — Einfluß auf die Gesell-
schaftstheorie Marx’ und Engels’ zu nennen. Seine ethnologischen Arbeiten über die
Irokesen sind hingegen, was die Darstellung der Tatsachen anbelangt, für die damalige
Zeit ganz ausgezeichnet und zeugen von einer seltenen Beobachtungsgabe. Auch gebührt
Morgan das Verdienst, als erster die Bedeutung der Verwandtschaftssysteme primitiver
Völker erkannt und verwertet zu haben.
Bibliographie.
989
Das Buch wird sicher von manchem mit Interesse gelesen werden, besonders zu
empfehlen wäre seine Lektüre aber allen jenen, welche heute noch glauben, in den Theorien
Morgan’s eine Stütze ihrer soziologischen und politischen Anschauungen zu finden. Denn
begrüßenswerterweise hat der Verfasser auch der Kritik an dem Werke Morgan’s in
seinem Buche einen breiten Raum gewährt und viele moderne Soziologen und Ethnologen
zu Worte kommen lassen. Merkwürdig nur, daß unter ihnen kein einziger Vertreter der
neueren deutschen Völkerkunde ist, welcher sich in ihrer kulturhistorischen Richtung be-
sonders eingehend mit der Widerlegung des MoRGAN’schen Systemes beschäftigt hat.
Dr. Christoph Fürer-Haimendorf — Wien.
Oceania. A Journal devoted to the Study of Native Peoples of Australia,
New Guinea and the Islands of the Pacific Ocean. Volume I, No. 1,
April 1930 Editor: A. R. Radcliffe-Brown. Published for The Australian
National Council by Macmillan & Co., Melbourne. 128 pp. Price: sh 7/6.
Die Hauptaufgabe der neugegründeten Zeitschrift „Oceania“ ist, eine Möglichkeit
zur Publikation der Ergebnisse ethnologischer Forschung unter den Eingebornen
Australiens und der Südseeinseln zu schaffen. So wird erfreulicherweise durch dieses
Organ einem Bedürfnisse abgeholfen, welches um so fühlbarer war als sich in den letzten
Jahren eine Reihe größtenteils australischer Gelehrter so in erster Lime der Herausgeber
A. R. Radcliffe-Brown, mit erhöhtem Eifer der Erforschung dieser vielfach schon dem
Tode geweihten Völker gewidmet hat. Schon die erste Nummer der neuen Zeitschrift
ist vielversprechend. Mehrere Artikel geben ausgezeichnete Darstellungen einzelner Aus-
schnitte aus dem kulturellen Leben verschiedener Völker Ozeaniens und wenn, wie es das
Vorwort in Aussicht stellt, in der Zukunft auch kulturvergleichende Arbeiten folgen
, , £ Zeitschrift eine wertvolle Bereicherung unserer
werden, so darf man von der neuen ¿ensuun 6
Kenntnis der Südseekulturen erhoffen.
Den ersten Band eröffnet eine Studie von Camilla H Wedgewood über Some
Aspects of Warfare in Melanesia“. Die Verfasserin gibt einen Überblick der verschiedenen
politischen Einheiten und Bindungen unter den Völkern Sudostneuguineas und der
Indonesischen Inseln und schildert dann den Vorgang von Kriegserklärung, Kamp und
Friedensschluß bei einzelnen Stämmen. Manche Inseln smd in zwei gegnerische Lager
... . , . „ rimiprnd Kriegszustand herrscht. Ein Streifen unbebauten
geschieden, zwischen denen dauernd
Landes trennt dann meist die Gebiete der beiden Parte,en und auf ihm werden jene
Kämpfe ausgefochten, denen eine förmliche Herausforderung vorausgegangen ist. Neben
solchen mit einem reichen Zeremoniell umgebenen Kriegen die an die Kamp e der Helden
der Antike gemahnen, kommt aber auch der heimliche Überfall auf ein schlafendes Dorf
oder die Niedern,achung kleiner Gruppen aus dem Hmterha le vor Doch selbst bei dieser
Art der Kriegsführuno- werden gewisse Regeln eines primitiven Völkerrechtes beobachtet.
Bei Friedensschluß muß gewöhnlich jede Partei ihre Gegner für die ihnen zugefügten
Verluste entschädigen. Daher sind es vielfach die Unterlegenen, die von den Siegern
Geschenke erhalten; ein Brauch, der jedenfalls geeigneter ist alle Rachegefühle zu be-
seitigen und von tieferem psychologischen Verständnisse zeugt, als die in der zivilisierten
Welt üblichen „Kriegsentschädigungen“. Eingehend untersucht die Verfasserin die sozialen
Funktionen des Krieges und kommt zu dem Schlüsse, daß er eine der wesentlichsten
Stützen des Solidaritätsgefühles innerhalb der einzelnen gesellschaftlichen und politischen
Einheiten ist. Die Schäden des Krieges waren anderseits vor der Einführung der
Feuerwaffen meist außerordentlich gering. Bekanntlich hat sich ja in anderen Erd-
gebieten sehr oft gezeigt, daß die Verhinderung aller Kriege durch eine Kolonialmacht
einen Verfall der sozialen und staatlichen Ordnung der Eingebornen herbeigeführt und
damit ungleich größeren Schaden verursacht hat, als früher die erbittertsten Fehden.
Eine ähnliche Erfahrung konnte J. P. Mills bei den Naga-Völkern Assams machen.
Hier hat die Unterdrückung der Kopfjagd nicht ein Anwachsen, sondern einen merklichen
Rückgang der Bevölkerung zur Folge. Während sich früher die einzelnen Dörfer gegen
Anthropos XXVI. 1931. 23
wo
Bibliographie.
die meisten Nachbarn ängstlich abgeschlossen hielten, ist heute der Verkehr von Dorf
zu Dorf von keinerlei Gefahren bedroht und in seinem Gefolge breiten sich auch Epidemien
ungehindert aus und fordern oft in wenigen Wochen mehr Opfer als es die Kopfjagd
in Jahren tat.
Eine Arbeit des Herausgebers A. R. Radcliffe-Brown’s behandelt „The Social
Organisation of Australian Tribes“. Als die Grundpfeiler der australischen Gesellschafts-
struktur sieht er die Familie und die Horde an. Der Stamm, eine Gruppe benachbarter
Horden mit gleicher Sprache und Kultur, ist gewöhnlich keine politische Einheit. Für
die Unterteilungen eines Stammes bedient er sich der Bezeichnungen „moiety“ für Klasse
wie Phraterie und „section“ für ihre Unterklassen, die vielfach nichts anderes als Totem-
clans sind, was allerdings nicht genügend berücksichtigt erscheint. Überhaupt hätte die
Arbeit noch wesentlich gewonnen, wenn der Verfasser neben der Darstellung der ver-
schiedenen Systeme auch auf ihre historische Entstehung eingegangen wäre. Gerade auf
diesem Gebiete sollten die von Graebner und Schmidt in mühevoller Arbeit errungenen
Erkenntnisse nicht ignoriert werden, sind doch die komplizierten Vier- und Achtklassen-
systeme überhaupt nur dann voll zu verstehen, wenn man sie als die Produkte einer Ver-
schmelzung von Stämmen verschiedener Struktur ansieht, so etwa den Trägern eines
mutterrechtlichen Zweiklassensystems und einem Volke mit patrilinealen Totemclans. Das
klassifikatorische Verwandtschaftssystem demonstriert Radcliffe-Brown an den Aranda
und den Kariera, einem Stamm in Westaustralien. Bei dem Vergleiche der Systeme der
beiden Stämme gelangt er zu dem Schlüsse, „that the sections and subsections are part
of the systematic classifications of relatives, and can only be understood when they are
considered as such“. Auch dafür gelten die oben gemachten Einwände. Nichtsdestoweniger
ist die Studie als Sammlung und sorgfältige Bearbeitung neuen Materials von
großem Werte.
„A Dart Match in Tikopia“ schildert Raymond Firth, der auf ein Jahr ethno-
logischer Arbeit unter den Eingebornen der kleinen Insel zurückblicken kann und in der
vorliegenden Zeitschrift auch eine kurze Skizze ihrer gesamten Kultur veröffentlicht. Das
Speerwerfen ist auch auf Fidschi und Samoa ein beliebter Sport und, wie Hutton be-
richtet, kennen die Angami-Naga ein ganz ähnliches Spiel. Überall findet der Wettkampf
auf einer eigens dafür geebneten und gesäuberten Bahn statt und die Kämpfer bemühen
sich nicht, ein bestimmtes Ziel zu treffen, sondern die Wurfspieße möglichst weit zu
schleudern. Auf Tikopia ist das Speerwerfen kein bloßes Spiel, sondern besitzt sowohl
soziale wie magische Bedeutung. Insbesondere glaubt man, daß es das Wachstum der
Feldfrüchte günstig beeinflusse. Wie es zu dieser Rolle als Fruchtbarkeitszauber kommt,
ist heute schwer zu beurteilen. Vielleicht ist es an die Stelle eines wirklichen Kampfes
getreten und die Beziehungen zwischen blutigem Kriege, so vor allem der Kopfjagd, und
Fruchtbarkeit im Denken primitiver Völker sind ja bekannt.
Ursula McConnel hat als Frucht eigener Forschung einen Bericht über „The
Wik-Munkan Tribe of Cape York Peninsula“ beigetragen. Diesem wie dem vorhergehenden
Artikel sind zahlreiche, zum Teil sehr interessante Photographien angefügt.
Den Schluß des Heftes bilden kurze Mitteilungen und Buchbesprechungen. Man kann
dem neuen Organ, das uns manche wertvolle Erkenntnisse über die Völker Ozeaniens zu
vermitteln verspricht, nur alles Gute für seinen weiteren Weg wünschen.
Dr. Christoph Fürer-Haimendorf — Wien.
Eiselen Werner, M. A., Ph. D. The BaPedi (Transvaal BaSotho). The
Bantu Tribes of South Africa. Reproductions of Photographie Studies.
By A. M. Duggany Cronin. Vol. II, Section II, Plates XXVII—LII. The
Suto-Chuana Tribes. Sub-Group II. Deighton, Bell & Co., Ltd. Cam-
bridge 1931. Alexander McGregor Memorial Museum 1931.
Eine neue Folge eines Werkes, das sich zur Aufgabe gesetzt hat, der Öffentlichkeit
das Volksleben südafrikanischer Bantuvölker durch gute Bilder vor Augen zu führen,
Bibliographie.
991
ist damit erschienen. Die 26 Tafeln (XXVII—LII) sind durchaus hervorragend und mit
kurzem Texte versehen. Auch die einleitenden Worte, welche über die BaPedi, die in den
Bildern zur Darstellung kommen, sind gediegen, wenn auch knapp. Am meisten verbreitet
sich der Autor über die Initiation der Burschen. Eine Bibliographie über die BaSotho
(von denen die BaPedi ein Teil sind) ist beigegeben und stammt aus der Feder von
J. Schapera. Das Werk vermittelt einen guten Einblick in das Volksleben der BaPedi.
P. P. Schebesta, S. V. D.
Frobenius Leo. Erythräa. Länder und Zeiten des heiligen Königsmordes.
VII + 368 SS., 57 teils mehrfarbige Tafeln, 1 Karte, 99 Textfiguren, Pläne
und Skizzen. Atlantis-Verlag, Berlin-Zürich 1931.
Geistreich wie alle Werke von L. Frobenius ist auch dieses Buch geschrieben.
Frobenius ist ein Mann der Intuition; er schaut die Probleme und erschaut ihre Lösung.
Darum wirkt er so faszinierend besonders auf Leser, die in der gegebenen Materie weniger
zu Hause sind und gerade darum auch erfährt er in Fachkreisen bisweilen viel Wider-
stand, wie so manche andere neuzeitliche Ethnologen auch, mit denen er das gemein hat,
daß er Synthetiker ist bis in die Haarwurzeln.
Das vorliegende Buch „Erythräa“ ist keineswegs die bloße Wiedergabe der auf
seiner letzten Forschungsreise nach Südafrika gewonnenen Resu täte, sondern die Stellung-
nahme zu einer Kulturschicht, die Frobenius „Erythräa nenn . or Ja ren sc on atte
er diese Kulturschicht für den Nordosten des schwarzen Kontinents aufgestellt aber
infolge der neuesten Forschungen in den Jahren 1928 bis 1930 gefunden daß eine durch-
aus ähnliche Schichte auch im Süden Afrikas zu Hause ist, die mit der. Stemm,neu, welche
unter dem Namen Zimbabwe bekannt sind, in Zusammenhang steht. Darm hegt ein
großer Wert des vorliegenden Werkes, daß dieser Zusammenhang zwischen Nord und
Süd so stark betont wird. Auftauchende Verschiedenheiten hüben wie drüben zwangen
Frobenius, die Teilung in eine nord- und eine süd-erythra,sche Kulturschicht vorzu-
nehmen; infolge einer „hinreichenden Strukturverwandtschaft zwischen nord- und süd-
erythräischer Kultur“, werden aber doch wiederum beide als eine Einheit aufgefaßt, die
er „mittel-erythräische Kultur“ nennt (S. 323). Mir unterliegt es keinem Zweifel, daß
Frobenius mit der Aufstellung dieser Kultursch,cht durchaus ,m Recht bleibt denn
seitdem ich das Zimbabwe-Rätsel von der ethnologischen Seite anging (Die Zimbabwe-
Kultur in Afrika, „Anthropos“, XXI, 1926), gewann ich die Überzeugung von den, Vor-
handensein einer verhältnismäßig jungen Kultursch,cht, die über ganz Afrika verzweigt
ist, resp. war. Was ich damals „ZimbabwtsKultur“ nannte, ist mit der mitlel-erythra,sehen
von Frobenius durchaus identisch. Die von Frobenius gewählten Benennungen finde ich
gerade nicht glücklich, und bei der Teilung in Süd- und Nord-Erythräisch kann es dann
auch nicht bleiben denn ebenso notwendig wird man von einer west-erythräischen und
einer zentral-erythräischen Kultur sprechen müssen, da ihre Ausstrahlungen nach allen
Seiten hin festzustellen sind, wie ich in jener oben genannten Studie gezeigt habe.
Das vorliegende Werk hat für die Feststellung der sogenannten süd-erythräischen
Kultur insofern "große Bedeutung, als diese von verschiedenen Gesichtspunkten ange-
gangen wird, nämlich: 1. von seiten der Tradition und der Folklore im ersten Teil: Das
Kulturgut der Lebenden, und im zweiten Teil: Sterbendes Kulturgut; 2. von seiten der
Archäologie im dritten Teil: Skeletteile abgestorbener Kultur, worunter die Untersuchung
der Zimbabwe-Ruinen fällt (Kap. 14), die Minen und Metalle (Kap. 13) und die Felsr-
bilder (Kap. 16).
Für die Sammlung der Sagen und Mythen und der im südafrikanischen Volk noch
erhaltenen Traditionen, die im ersten und zweiten Teil nieder gelegt sind, muß der Ethnolog
besonders dankbar sein. Daß aber Frobenius alle die genannten Mythen und Sagen
dem Kulturgut der genannten erythräischen Schicht zuschreibt, das muß beanstandet
werden, denn einzelne dieser Mythen und Sagen trifft man in anderen afrikanischen
Gebieten, die mit der erythräischen Kultur nichts zu tun hatten. Eine kritische Sichtung
23*
992
Bibliographie.
dieser Mythen und Sagen wird darum durch gelegentliche Vergleiche notwendig sein.
Eines scheint Frobenius übersehen zu haben, daß die süd-erythräische Kultur völkisch
mindestens aus zwei Teilen zusammengesetzt war, der herrschenden Schicht, welche auch
die Überbringerin der Kulturelemente war und dem landeingesessenen Bauernvolk, das
unterjocht und miteinbezogen wurde. Im großen und ganzen ist die herrschende Schichte
heute von der Bauernschichte aufgesogen, wenn auch in manchen Gebieten Elemente von
ihr sichtbar sind. Gewiß war ein Volkselement in den Gebieten der Zimbabwe-Kultur
zu Hause gewesen, das mit den Eroberern keineswegs identisch war, nämlich echte Bantu
in der Art der an den Ufern des Sambesi wohnenden, gedrungenen bräunlichen Neger,
deren Sagen- und Mythenschatz in der erythräischen Kultur jedenfalls auch mitver-
woben wurde.
Frobenius als Kulturmorphologen kommt es bei Beurteilung und Auswertung des
materiellen Kulturbesitzes eines Gebietes darauf an, die einzelnen darin aufscheinenden
Stile und deren Stilzugehörigkeit festzustellen. Von diesem Gedanken geleitet geht er
auch an die Untersuchung der Ruinen, Minen und Felsbilder von Rhodesia heran. Es
bleibt sein Verdienst, daß er die alten Minen und die Felszeichnungen Südafrikas in den
Bereich der süd-erythräischen Kultur einbezog, nicht als ob er überzeugend deren Zu-
gehörigkeit dazu erwiesen hätte, sondern deswegen weil er sie aus den Bahnen der üblichen
Betrachtung herausgehoben hat. Daß die Felszeichnungen Südafrikas nicht auf die Busch-
männer zurückgehen, dürfte einem jeden klar geworden sein, der Stil und Inhalt der
Darstellungen mit der Buschmannkultur verglichen hat.
Frobenius teilt die Felsmalereien in drei Gruppen ein, die verschiedenen Perioden
angehören. In einer Besprechung ist es natürlich unmöglich, zu all den geistreichen, bis
weilen genialen Gedanken und Winken von Frobenius Stellung zu nehmen. Er findet
auch Zusammenhänge der einzelnen Darstellungen mit dem Inhalt verschiedener Mythen,
die dem erythräischen Kulturkreis angehören, was durchaus möglich ist.
Wenn auch darüber kein Zweifel obwalten kann, daß in den Zimbabwe-Bauten sowohl
wie auch in den Felsmalereien ein Verfall sichtbar ist, indem die älteren jeweils die
besseren und vollkommeneren sind, so werde ich den Eindruck nicht los, daß die Fels-
malereien älter seien als die Zimbabwe-Bauten, also mit der erythräischen Kultur nichts zu
tun haben. Es mag in diesem Zusammenhänge erwähnt werden, daß die Menschendar-
stellungen mit Tierköpfen in der Bildkunst Südafrikas einen großen Raum einnehmen, die
meiner Meinung nach Maskendarstellungen sind, die doch Tatsächliches zum Vorbild
hatten, Tiermaskentänze, wobei die verschiedensten, wunderschönsten Masken (einzelne
Stelzenmasken) auf traten, sah ich vor Jahren unweit Furankungo nördlich des Sambesi bei
Gelegenheit von sakralen Mondtänzen. So oft ich die Felsbilder Südafrikas betrachte,
werde ich an diese Masken erinnert. Ist hier etwa ein Zusammenhang vorhanden? Die
Eingebornen von Furankungo haben aber mit der erythräischen Kultur gewiß nichts zu
tun. Auf S. 299 gibt Frobenius zwei Bilder wieder, von denen das eine für den Süd-
stil, das andere für den Nordstil charakteristisch sein soll. Kenner werden aber mit eben
dem gleichen Recht sagen, daß die Figur Nr. 716 die Sitzstellung des Mannes und Nr. 34
jene der Frau wiedergibt, so daß man sagen könnte, daß der eine Stil mehr den Mann,
der Nordstil mehr die Frau zur Darstellung bringt. Abschließend mag zu den Fels-
malereien gesagt sein, daß es mir verfrüht erscheint, sie der süd-erythräischen Kultur
zuzuschreiben, wie es Frobenius tut.
Im 17. Kapitel (Zum Schluß die Fragen) geht Frobenius daran, die Folgerungen
aus seinen Forschungen zu ziehen? Frobenius täuscht sich bestimmt, wenn er aus der
Vertreibung der Mwuetsi-Könige aus Rhodesia, die angeblich nach Norden entwichen,
einen Zusammenhang mit den Banya-Mwesi und gar mit den Lunae Montes von Ptole-
mäus konstruiert. Es gab doch noch andere, gleichwertige Dynastien der Mwetsi-Könige
in Zentralafrika wie jene von Uganda, Ruanda usw., die ihren Genealogien zufolge, mit
jenen von Zimbabwe gleichzeitig waren. Daraus folgere ich, daß das südafrikanische
Problem ohne jenes gleichartige von Zentralafrika nicht restlos gelöst werden kann.
Weiterschreitend versucht Frobenius die Zusammenhänge mit außerafrikanischen
Kulturen anzudeuten. Er findet sie in Asien nahe der Meeresküste gelagert, vor allem
Bibliographie.
, 993
wird die Dravida-Kultur genannt. Kein Zweifel, daß der Wegweisei nach Asien zeigt.
Schließlich wird auch noch ein Blick ins Altertum getan und Alt-Babylonien hei angezogen,
und zwar mit genau dem gleichen Recht, da eine Menge eklatanter Übereinstimmungen
vorhanden sind. Auf Grund dieser Hinweise fühlt sich Frobenius gedrängt von einem
,,groß-erythräischen Kulturkreis zu sprechen, der in alter Zeit einmal die Gestade des
indischen Ozeans umfaßte“. Auch diese Möglichkeit, ja Wahrscheinlichkeit sei zugegeben;
wie ich schon im oben zitierten Aufsatz von mir erwähnte, ziehen die Wellen aber noch
weiter gegen Osten als Indien; sie reichen bis nach Polynesien. Uns aber inteiessiert
augenblicklich nur Afrika, und da frage ich mich, warum übei sieht Frobenius die alt-
ägyptische Kultur, und zwar jenen Teil, der sich um die Onuris-Legende gruppiert. Ohne
Zweifel ist Osiris und Isis hierhergehörig. Gerade der Vergleich mit Altägyptens Osiris-
Kultur, wie ich sie nennen möchte, wird uns über die Einfallspforte der erythräischen
Kultur in Afrika zunächst Aufschluß geben können. Daneben muß aber Hand in Hand
die Einbeziehung der Kultur Alt-Nubiens (Kaffa), Ruandas und Ugandas gehen um das
Problem Zimbabwes und seiner Kultur, die von allen Kulturen Afrikas am angreifbarsten
ist, restlos zu lösen. Die Frage über das Alter der Ruinen ist im Verhältnis zu jener
über ihre Zugehörigkeit zu einer bestimmten Kultur sekundär Frobenius nimmt auch
keine sichere Stellung dazu ein, wenn er auch für ein ^eres Alter einzutreten scheint als
man es heute gewöhnlich tut. Auch über die Richtung ihrer Wanderung, ob von Sud nach
XT , , , , , „¡„n+o Qirheres, ein Zeichen, daß sich der Verfasser
Nord oder umgekehrt, erfahrt man nichts sicneics,
darüber nicht ganz klar war. , _ , , _ .
Das Zimbabwe-Problem hat meiner Meinung nach folgenden Fragekomplex: 1. Sind
die Zimbabwe-Ruinen in Zusammenhang zu bringen mit der jetzt ausgestorbenen Mana-
matapa-Kultur in Afrika, die identisch ist mit jener von Frobenius genannten sud-ery-
thräischen Kultur? Diese Frage dürfte durch meine oben genannte Arbeit und das vor-
liegende Werk von Frobenius im bejahenden Sinne beantwortet sein Eine Frage zweiter
Ordnung ist die, ob die Minen und zumal die Felsmalereien auch ihr angehören.
2. Ist es möglich, diese Zimbabwe- oder süd-erythraische Kultur durch ganz Afrika
hin zu verfolgen? Ansätze zu dieser Arbeit wurden bereits geleistet; sie zeigten, daß
diese Kulturschichte sehr weit in Afrika verbreitet ist, resp. war.
3. Inwieweit ist eine Verbindung zwischen der Osiris-Kultur Altagyptens mit der
erythräischen möglich? Erst nach Beantwortung dieser Fragen wird man über die Wan-
derung dieser Kultur in Afrika vollständige Klarheit gewinnen und dann erst sollte der
Schritt über den Ozean nach Asien gewagt werden, um die außerafrikanischen Beziehungen
und allenfalls die Quellen der Kultur aufzufinden.
Das Buch ist mit einer großen Anzahl instruktiver Bilder und Karten versehen.
Zum Lobe' des Buches mag gesagt sein, daß ich lange nicht mehr ein Buch über
afrikanische Probleme mit so viel Interesse gelesen habe wie das hier besprochene „Ery-
thräa“ von Leo Frobenius. P- P- ScHEBESTA, S. V. D.
Müller Werner. Die ältesten amerikanischen Sintfluterzählungen. Bonn 1930.
VIII+ 93 SS.
Seit der durch P. Ehrenreih (Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen
Grundlagen, Leipzig 1910) geförderten Hinwendung auf die Mythologie der Primitiven
konnte ein so weit verbreitetes und so eigenartiges und vielgestaltiges Stoffgebiet, wie
es die Sintflutsagen der Naturvölker sind, nicht lange abseits von intensiver Forschungs-
arbeit liegen bleiben. Während schon zuvor R. Andrer (Die Sintflutsagen, Braunschweig
1891) und M. Winternitz (Die Flutsagen des Altertums und der Naturvölker, Mitt. d.
Anthr. Ges. Wien 1901) das gesamte Flutsagenmaterial zu erfassen und wenigstens
irgendwie systematisch durchzuarbeiten versuchten, erschienen seitdem zwei umfang-
reichere Darbietungen der Sintflutsagen (G. Gerland, Der Mythus von der Sintflut,
Bonn 1912, und J. Riem, Die Sintflut in Sage und Wissenschaft, Hamburg 1925), von
denen jedoch keine an eine wissenschaftliche Bearbeitung des Sagenmateriales im Sinne
der neueren Völkerkunde einen Finger legt. Es war dies bei so weit gespanntem Rahmen
994
Bibliographie.
fürs erste auch noch nicht zu erwarten; tiefergreifende, ausschöpfende Arbeit auf engerem
Gebiet muß da vorangehen. Eine solche liegt seit 1923 in der kleinen, außerordentlich
wertvollen Studie von W. Anderson (Nordasiatische Flutsagen, Dorpat 1923) für Nord-
asien vor. Auch W. Müller wählt in seiner Dissertationsschrift ein räumlich und vorab
sachlich enger umgrenztes Feld: Amerika, das dicht mit Sintflutsagen besetzt ist, aber
von diesen wieder nur die Sintflutüberlieferungen der ethnologisch ältesten Völker (Ur-
eskimo, östliche Athapasken, Zentral-, atlantische und Felsengebirgs-Algonkin, Zentral-
Kalifornier und Yamana). Einleitend bringt er eine Darstellung der „bisherigen Theorien
zur Lösung des Sintflutproblems“, in der abschließenden Betrachtung der amerikanischen
Urvölkertraditionen eine „Kritik der bisherigen Sintfluthypothesen“.
W. Müller’s Arbeit ist aus dem Bonner Kreis um C. Clemen hervorgegangen.
In Aufbau und Auswertung des Materials stützt sie sich weitestgehend auf die Ergebnisse
der kulturhistorischen Wiener Schule; P. W. Schmidt’s Ursprung der Gottesidee, II. ist
ausgiebigst herangezogen worden, im besonderen sind die dort erzielten Ergebnisse hin-
sichtlich des ethischen Urmonotheismus der amerikanischen UrStämme ohne Abstrich über-
nommen. Darauf fußend würdigt der Verfasser richtig das hohe Alter und die Bedeutung
der Fluterzählungen der Potawatomi, Nord-Zentralkalifornier und Yamana, in denen das
Höchste Wesen die Flut aus ethischen Gründet sendet. Auch an anderen Stellen hat
P. Schmidt seitens des jungen Autors wohlwollende Anerkennung erzielt. In der Auf-
fassung des astralmythologischen Charakters des algonkinischen Heilbringers bemerken
wir eine gegensätzliche Stellungnahme; aber diese Kontroverse wäre zum Vorteil der
Untersuchung besser unterblieben. Um in einer so schwierigen Frage entscheidend zu
urteilen, muß man das Problem in seiner ganzen Weite und Tiefe sehen; dazu aber reichen
ethnologisches Wissen und methodologische Schulung eines Dissertanten noch nicht hin.
Was der Arbeit in ihrer Gesamtheit fehlt, ist eine durchgehende, zunächst gedanklich
erörterte, dann textlich erwiesene Scheidung der Urflut-Schöpfungs- von den eigentlichen
Sintflutsagen. Der wichtige Schöpfungsmythentext der Süd-Arapaho fehlt (vgl. Schmidt,
Ursprung, II, 691 ff.). Daß die indianische Textbeigabe des delawarischen Walam Olum
„hoffnungslos verdunkelt“ und einfachhin „Unsinn“ ist, wie der Verfasser meint, kann
nach W. Schmidt’s textkritischer Erörterung (Ursprung, II, 418 ff.) denn doch nicht
gut behauptet werden. Das Motiv des Weltbrandes will Müller aus dem Erlebnis
vulkanischer Ausbrüche begreifen; eine solche Erklärung ist nicht ausreichend; das Welt-
brandmotiv ist solarmythologischen Ursprungs. Beachtenswert für weitere Unter-
suchungen ist die Feststellung dreier nordamerikanischer Sintflutelemente: Weltfeuer — Sint-
flut (i. e. S.) — Weltwinter. Im Schlußteil versucht der Verfasser einige vergleichende
Linien zu den nord- und südasiatischen Flutmythen hinüberzulegen; es hätte das etwas
ausgiebiger und entschlossener geschehen dürfen; erst in diesen Zusammenhängen wäre
das amerikanische Material zur vollen Geltung gekommen.
W. Müller’s Studie ist nicht frei von den Schwächen einer Erstlingsarbeit, die
aber da und dort nicht ohne Geschick — und vielleicht erst in der Überarbeitung —
überdeckt wurden. Störend und verdrießlich wirkt die Unzahl von Druckfehlern, von
denen noch etliche in den eine volle Seite füllenden „Berichtigungen“ nicht aufgenommen
erscheinen.
Das Schlußwort des Verfassers hat recht: Was an Sintfluthypothesen bisher gebracht
wurde, nichts davon befriedigt; zur entgültigen Lösung des Sintflutproblems bedarf es
des Vergleiches der Texte sämtlicher Urvölker; man darf erweiternd sagen: sämtlicher
Völker, in erster Linie der Urvölker.
Univ.-Dozent Dr. theol. et phil. L. Walk — Wien.
Vallée-Poussin, Louis de la. Le Dogme et la Philosophie du Bouddhisme.
Etudes sur l’Histoire des Religions 6. Paris. G. Beauchesne. 1930.
213 SS.
Das jüngst erschienene kleine, aber inhaltschwere Werk des bekannten Indologen
de la Vallée-Poussin trägt die Nummer 6 der Études sur l’Histoire des Religions. Die
Bibliographie.
995
Studie bringt, was systematische Durchordnung und Darstellung der buddhistischen Lehre
angeht, Grundlegendes und Neues. Wer die 210 Seiten durchgearbeitet, besser sich hin-
durchgearbeitet, hat, kennt den Buddhismus in seinem Wesen und seinen Wandlungen
und hat einen Überblick über die einschlägige Literatur gewonnen. Nur ein Kenner der
heute schier unübersehbar gewordenen Materie wie Vallée-Poussin konnte auf so
knappem Raume so vieles bringen, scheiden, klären. Was den Vei fasser veranlaßte,
Dogma und Philosophie des Buddhismus, zunächst jedes für sich, sodann in ihrem gegen-
seitigen Verhältnisse vorzulegen, war seine Überzeugung, daß wir solange darüber nicht
Bescheid wissen werden, was Buddhismus ist, solange wir im unklaren sind über seine
Theologie“ und Philosophie, über sein Dogma und seine Metaphysik, mit anderen Worten
über den „gelehrten“, den „scholastischen“ Buddhismus. Und wir sind uns darüber bis
heran wahrhaftig nicht übermäßig klar geworden; weisen doch die Meinungen der nam-
haftesten Indologen eine überraschende Mannigfaltigkeit auf.
Das erste Kapitel des ersten Teiles (Le dogme bouddhique) behandelt in seiner Frage-
stellung nach „Sittlichkeit und Seelenwanderung“ sicher eines der schwierigsten Gebiete
des Buddhismus. Vallée-Poussin glaubt annehmen zu können, daß der Seelenwanderungs-
glaube nicht aus gelehrter Spekulation hervorgegangen ist, *sondern m alten :Re-
inkarnations-Anschauungen seinen Ursprung hat. Die buddhistische Moral hat ihre feste
Grundlage im Dogma von der Vergeltung der Handlung. Die der Handlung innewohnende
Gewalt, zwangsläufig die entsprechende Frucht tevorzubnngen ist wohl magischer
Ordnung; soferne die Handlung aber durch den Willen hervorgebracht wird wirkt sie
6 ’ , , , c , i „ Urhebers aus und ist msoferne sittlicher Natur,
sich zum Wohle oder zum Schaden ihres urneoeis
. . _ , . , r-k ^+0u,,no- und die Erklärung, die der Verfasser von den
Von hohem Interesse ist die Darstellung una uic ^ . , , . ,
Wegen gibt, auf denen die Kasuisten die These von dem e,„mal gesetzten n.cht weder
gutfumachenden Akte - die konsequent angewendet den Sünder zur Verzwetflung
? , mj „Qt1rl „irht auszulöschen verstanden. Anfangs losten sie
führen mußte — zu mildern, wenn ment misz
, z r. ui J I Tniprscheidunff des „vollendeten“ und „nicht vollendeten“
das genannte Problem durch die Unterscneiuuug ” . , .
.. , Aar. c.-inHpr nach geschehener lat nicht bei seiner Absicht
Aktes („nicht vollendet“: wenn der Sünder nau. ë , , w/ m- u • ^
, ... ., ., cnäter gingen sie noch andere Wege. Nicht minder
verweilt und unmittelbar widerruft), spater ging 6
. , , . , J »r f im anschließenden zweiten Kapitel (La mystique et le
bedeutsam ist, was der Verfasser im ansemicu 1 , ,? A „
... . x J -, .. Nirvana-Begriff zu sagen hat; er sucht die Quelle
Nirväna) über den viel erörterten JNirvana & . .
, , 0 . . ,. Aor Lnntemolativen Asketen, der Yogins. Der Buddhismus
desselben in den Spekulationen der kontempian , .
. , „ , zorvu,,,;L ¿er Ekstase, wie sie von den Yogins gedacht und
sei der Erbe der naiven Metaphysik aer ’ . • •. ,, . , * , ,
, , -, jpr p-anzen Beigabe seines spirituellen Asketentums be-
geübt wurde, die er aber mit der ganzen b i
& . , , , , ’ XT. „ 0,-nhipin bewegt sich nach Vallee-Poussin nicht zwischen
reichert habe. Das Nirvana-Problem oeweët a
den beiden Termini „Vernichtung“ - „Ex,stenz“; „le Nirvana est ent,te que touche
l’ascète entré dans le recueillement sans pensee; .1 est le prmc.pe de 1 apa.sement du
désir; il est une sorte d’absolu eschatologique, la fui suprême, 1 autre nve de la trans-
migration, l’Immortalité“ (S. 52). .. . „ ,
Im zweiten Teil (La philosophie bouddhique) will Vallee-Poussin genau den Platz
abgrenzen den die Philosophie im Buddhismus einnimmt, die Texte des Kanon durch-
mustern und prüfen, in welchem Sinne die verschiedenen philosophischen Systeme, die
offenkundig in Widerspruch mit dem Dogma stehen, formuliert wurden, endlich erklären,
wie es möglich war, daß Cakyamuni’s Gesetz in einer metaphysischen Atmosphäre fort-
bestehen konnte, ohne sein traditionelles Gepräge aufzugeben.
Im dritten Teil (Relations du dogme et de la philosophie) werden die Fragen nach
Alter und Ursprung der buddhistischen Philosophie erörtert und dargelegt, wie die
Philosophie mit dem Dogma von der Seelenwanderung, vom Nirvana u. a. in Konflikt
geraten, wie das Problem des Nirvana wahrhaft schwierig werden mußte, sobald die
buddhistische Scholastik die These vom „néant du je“ fest begründet und sie zum Rang
eines Dogmas und zum Kriterium der Orthodoxie erhoben hatte.
Vallée-Poussin’s neues Werk wird nicht leicht überholt werden können; es wird
zum Dauerbestand der buddhistischen Literatur gezählt werden. Gerade darum hätte es
eine bessere Ausstattung verdient.
Univ.-Dozent Dr. theol. et phil. L. Walk — Wien.
996
Bibliographie.
Poller Alphons,Dr.D<zs Poller’sehe Verfahren zum Abformen an Lebenden und
Toten sowie an Gegenständen. 216 SS., 129 Abb., Urban & Schwarzen-
berg, Berlin und Wien 1931. Preis geb. Mk. 14.—.
In künstlerischen und wissenschaftlichen Kreisen wird das PoLLER’sche Verfahren
zum Abformen bereits weit und breit verwertet. Welch unschätzbaren Fortschritt es
gegenüber den bisherigen Reproduktionsmethoden darstellt, braucht hier nicht erörtert
zu werden; denn deutlicher als viele Worte sagt dies die schnelle und begeisterte Auf-
nahme, die es überall gefunden hat. An dieser Stelle seien besonders die Ethnologen und
Prähistoriker, Forschungsreisenden und Museumsbeamten auf das vorliegende Werk hin-
gewiesen, das eine klare, leichte und sichere Einführung in das PoLLER’sche Verfahren
ist. Wer, wie der Referent, die Möglichkeit hatte, vom Erfinder selber in seiner Methode
unterwiesen zu werden, wird in dieser Anleitung noch wichtige Ergänzungen und An-
leitungen finden; für andere ist sie daheim und auf Expeditionen unentbehrlich. In der
Verwertung des Negocoll, das im Vergleich zu anderen Stoffen weit vorteilhafter und
leichter zu handhaben ist, besitzen wir jetzt ein bequemes Mittel, wertvolle Einzelstücke
in Naturtreue nachzubilden und in erwünschten Mengen zu vervielfältigen. Dem Poller-
schen Verfahren gehört die Zukunft. P. MARTIN GUSINDE, S. V. D.
Narath Rudolf. Die Union von Südafrika und ihre Bevölkerung. Geogra-
phische Schriften. Herausgegeben von Alfred Hettner. Leipzig und
Berlin 1930. Verlag und Druck von B. G. Teubner. 262 SS. 8°.
Mit dem Rüstzeug eines Anthropogeographen geht der Verfasser an die Dar-
stellung der südafrikanischen Lebens- und Bevölkerungsverhältnisse heran. In der Über-
sicht werden Begriff, Grenzen, Lage, Größe, Meer und Küsten, Innerer Bau und Ober-
flächenformen, Entwässerung, Minerallagerstätten, Klima, Pflanzenwelt und Tierwelt be-
handelt. Die Abschnitte: Geschichte der Rassen (wobei der Begriff Rasse nicht gut gewählt
zu sein scheint), Völker und Staaten Südafrikas, Staatsgebiet und Verfassung, Besiedlung,
Rassen und Nationalitäten bieten dem Ethnologen Interessantes. Im zweiten Abschnitt
werden dann die Bevölkerungs- und Wirtschaftsverhältnisse in den einzelnen natürlichen
Landschaften erörtert. Eine Fülle statistischen Materials ist in diesem Buche aufgespeichert.
Referent beschränkt sich nur auf einige ethnologische Details, unter denen dem Verfasser
einige Irrtümer unterlaufen sind. S. 33 werden Buschmänner und Pygmäen scheinbar als
eine Einheit angesehen, was immerhin noch erst bewiesen werden müßte, wenn auch
große verwandtschaftliche Beziehungen vorliegen mögen. Auch ist eine gemeinsame
Abstammung der Buschmänner in Südafrika und der Semang auf Malakka immerhin
noch sehr problematisch. Die Herkunft der Hottentotten aus einer Mischung einge-
wanderter ägyptischer Soldaten im heutigen Somalilande mit dort ansässigen Buschmann-
frauen zu erklären, ist eine gewagte Hypothese Theals, der sich auch der Verfasser dieses
Buches angeschlossen hat. Im übrigen greift der Verfasser in der Darstellung der ge-
schichtlichen Entwicklung stets auf Theal zurück, soweit es sich um die ethnographischen
Verhältnisse handelt. Es ist gewiß keine leichte Aufgabe, die geschichtlichen Ereignisse
bei den Naturvölkern klar zu erfassen, auch stehen wir erst am Anfänge einer tieferen
Erkenntnis. Um so schwerer wird es für den Fernerstehenden, sich in dem Gewirr an
Überlieferungen und ethnologischen Erwägungen zurechtzufinden. Wenn da einige Fehler
unterlaufen sind, so darf das nicht zu tragisch genommen werden.
Dr. Walter Hirschberg — Wien.
Bibliographie.
997
Seligman C. G. Races of Africa. The Home University Library of Modem
Knowledge. London 1930 (Thornton Butterworth, Ltd. 15 Bedford
Street, London, W. C. 2). 256 SS. 8°.
In gedrängter, doch übersichtlicher Form wird in diesem Buche ein Bild afrikanischer
Völker (bzw. Rassen) und ihrer Kulturen gegeben. Für die Beschreibung der Rasse gelten
als wichtigste Kriterien Hautfarbe, Haarform, Größe, Kopf-, Gesichts- und Nasenform.
Folgende große „Rassen“gruppen werden unterschieden: Hamiten, Semiten, Neger, Busch-
männer (Hottentotten), Pygmäen (Negritos). Die großen Sprachengruppen werden einer
kurzen Charakteristik unterworfen, eine beigegebene Karte der geographischen Verhältnisse
(offenes Land, Wüste und reine Steppe, Regenwald) soll das Verständnis der kulturellen
Verhältnisse erleichtern, ferner finden wir eine Sprachenkarte (nach Pof. Struck), eine
Völkerkarte, worauf die östlichen, südlichen und westlichen Bantu, die Halbhamiten und
die Niloten eingetragen sind. Begonnen wird mit der Beschreibung der Pygmäen, Busch-
männer und Hottentotten, dann der Sudanneger, der Hamiten und Halbhamiten, der
Niloten und der Bantu und schließlich der Araber. Ein kleiner Literaturnachweis und
ein Index sind am Schlüsse des Bandes zu finden.
Die Fülle des verarbeiteten Alaterials ist gewaltig, doch, wie gesagt, kurz und über-
sichtlich geordnet, mit dem geschulten Blick für alles Wesentliche.
Auf den gesamten Inhalt des Buches hier einzugehen ist unmöglich. Etwas näher
wollen wir uns die Halbhamiten (oder Nilotohamiten) und die Niloten ansehen, jene
Völkergruppen, denen auch Prof. Seligman in seinen Ai beiten sein Hauptinteresse zu-
gewendet hat. Der Ausdruck Halbhamiten ist gewiß nicht befriedigend. Dies wird auch
vom Verfasser hervorgehoben. Glücklicher gewählt scheint mir der Terminus „Niloto-
hamiten“, wenn auch dieser seine Mängel hat. Als Vertreter dieser Völkergruppe kommen
die Masai und Nandi (Lumbwe und Keyo), die Suk, Turkana, Karamojong und wahr-
scheinlich auch die Didinga, Topotha und Iteso in Betracht. Die nahestehenden Bari und
Lotuko bilden den Übergang zu den eigentlichen Niloten. Prof. Seligmann ist der Ansicht,,
daß alle jene Stämme einst reine Viehzüchternomaden waien, erst später seßhaft wurden
und mit dieser Seßhaftigkeit auch den Hackbau annahmen (S. 161). Wie zumeist wird
auch hier die Bedeutung der Viehzucht im Wirtschaftsbetriebe bei diesen Stämmen ganz
besonders hervorgehoben, der Hackbau nur nebenbei behandelt. „No doubt the Nandi
also were originally herdsmen, with a mode of life resembling that of the Masai, but
they are now capable agriculturists, though cattleherding is still the chief occupation
and interest of the men, and their attitude towaids cattle is that of the Masai“ (S. 164).
Die Niloten werden nach Prof. Westermann in drei Gruppen gegliedert: „1. The high
Nilotic group, coinprising Mittu, Madi, Abukaya, Abaka, Luba, Wira, Lendu, and M.oru.
2. The Middle Nilotic group, comprising Shilluk, Anuak, Beir, Jur, Belanda, and many
of the peoples of Eastern Uganda, Acholi, Lango, Aluiu, and Jaluo. 3. The Low Nilotic
group, comprising Dinka and Nuei (S. 173), während, wie gesagt, die Bari und Lotuko
an der Grenze zwischen Niloten und Nilotohamiten stehen. Als die typischen Vertreter
der Nilotengruppe werden die Schilluk und die Dinka hervorgehoben (bei den Niloto-
hamiten waren es die Masai und die Nandi). Auch hier wird wieder ganz besonders die
Viehzucht als die Wirtschaftsgrundlage betont (S. 175).
Nun läßt sich aber gerade bei verschiedenen Schillukstämmen erweisen, daß sie
auch den Hackbau hoch in Ehren halten (unter den Königsinsignien ist bei den Schilluk
das Jäteisen zu finden). Gewiß steht aber bei den Dinka die Viehzucht viel mehr im
Vordergründe des Interesses, wenn auch dort der Hackbau nicht ganz fehlt. Bei den
sogenannten Nilotohamiten, die gewöhnlich nur als die Viehzüchter bezeichnet werden
darf gleichfalls nicht die Rolle des Hackbaues übersehen werden. Wir können sowohl
von den Nandi und Masai als auch von den Suk und Turkana Belege bringen, die
deutlich zeigen, wie tief eingewurzelt auch der Hackbau bei diesen Stämmen erscheint, so
daß geradezu von einer Viehzüchter- und von einer Hackbauergruppe bei den Masai ge-
sprochen werden kann. Das gleiche ist auch bei den Nandi und Suk der Fall. Diese Verhält-
nisse sind aber nicht ohne weiteres durch Verarmung zu erklären. (Bei den Viehzüchtern
998
Bibliographie.
kommt dies ja gelegentlich vor, so daß sie notgedrungen zum Hackbau greifen müssen.)
Der ganze Kalender — als wirtschaftliches Spiegelbild gewertet — weist auf eine ältere
Hackbaugrundlage hin. Die bei Niloten und Nilotohamiten gezüchteten Rinderschläge
(Zebu) machen eine Übernahme der Viehzucht in relativ junger Zeit wahrscheinlich.
Diese Übernahme erfolgte vermutlich durch die Berührung mit „hamitischen“ Stämmen,
die Viehzucht trieben. Zweifellos haben wir mit mehreren solchen hamitischen Wellen zu
rechnen, von denen wir die letzten ziemlich gut geschichtlich verfolgen können. Und da
zeigt sich u. a. auch die Übernahme der Viehzucht. Die Durchtränkung mit hamitischem
Blute, wobei hier hamitisch eigentlich unter Anführungszeichen zu setzen wäre, ist bei
den Nilotohamiten, wie der Name schon sagt, sicherlich größer als bei den Niloten. Auch
die Hausform zeigt bei den Niloten Züge der Seßhaftigkeit, so daß mit ursprünglichem
Hackbau gerechnet werden kann. Außerdem müssen noch relativ junge orientalische Ein-
flüsse bei den Nilotohamiten in Betracht gezogen werden, die das Verständnis ihres Kultur-
bildes, den Unterschied zwischen ihnen und den nahe verwandten Niloten, wesentlich
erleichtern. Wandersagen und Traditionen der Niloten und Nilotohamiten lassen erkennen,
daß die gegenwärtige Lagerung dieser Stämme keineswegs so alt ist, wie es beim ersten
Anblick scheinen mag. Archäologische Funde lassen uns noch zumeist in Stich. So ergeben
sich verschiedene Schwierigkeiten, die an einem so hohen Alter oder an der Ursprüng-
lichkeit der Viehzucht bei den Niloten und Nilotohamiten zweifeln lassen. Es wird noch
weiterer Forschungen bedürfen, ehe diese Probleme einer Klärung zugeführt werden.
Jedenfalls hat aber Prof. Seligmann das gegenwärtige Kulturbild der Niloten und Niloto-
hamiten in großen Zügen getreu wiedergegeben, ob nun die Viehzucht älter oder jünger sei,
das zu entscheiden konnte nicht Aufgabe dieses Buches sein. Darüber wird wohl noch viel
an anderer Stelle geschrieben werden.
Dr. Walter Hirschberg — Wien.
Barthel Helene. Der Emmentaler Bauer bei Jeremias Gotthelf. Ein Beitrag
zur bäuerlichen Ethik. (Veröffentlichungen der volkskundlichen Kom-
mission des Provinzialinstituts für westfälische Landes- und Volkskunde.
Erste Reihe. Herausgegeben von Julius Schwietering, Heft 3.) VII +
147 SS. in Oktav. Münster in Westfalen 1931. Verlag: Aschendorff.
Preis: geh. Mk. 5.—.
Das Besondere dieses Buches besteht darin, daß für die umgrenzte Lokalgruppe
der Emmentaler Bauern im Kanton Bern (Schweiz) die gesamte bäuerliche Gefühls- und
Gedankenwelt, ihre Ethik und Frömmigkeit, aufgedeckt wird mit dem Ziel, durch sie die
materielle Seite bäuerlicher Kultur verständlich zu machen. Die Stellung des Bauern zur
Familie, zum Hof, zum Dorf, zu Arbeit und Religion, die bäuerliche Ehe, der Wirkungs-
kreis der Frau, Kindererziehung und Fürsorgewesen, alle derartigen Grundfragen bäuer-
licher Ethik werden hier beantwortet. Daß dies Bild gewonnen ist aus synthetischer Über-
schau des Gesamtwerkes Jeremias Gotthelf’s, gibt der Untersuchung Materie und
Gestalt. Als Dichter, der in seelsorglicher Absicht seiner Mitwelt ihr Spiegelbild vor
Augen halten wollte, brachte Gotthelf einen Willen zu realistischer Darstellung mit, der
kaum vom Wissenschaftler übertroffen werden kann, so daß nun aus der Fülle des be-
obachteten einzelnen das Gesamtbild mit ebenso großer Gewähr zusammengefügt werden
konnte, wie wenn der Forscher sich unmittelbar der immerfort fließenden Buntheit des
Lebens gegenübergestellt sah. Was vom Dichter angeregt wurde, ist an den tatsäch-
lichen Verhältnissen im Emmental überprüft und in abgerundeter, gehaltlich wie formal
klarer Form zur Darstellung gebracht. Auch der Ethnologe wird diese Studie mit Interesse
und Nutzen lesen, da auch die Welt des Primitiven eine „geschichtlich gewordene, mithin
komplizierte Erscheinung“ ist und darum zu unserem Bauerntum nur einen graduellen
Unterschied aufweist, jedoch nicht, wie die Verfasserin in der Einleitung irrtümlich sagt,
in direktem „Gegensatz“ zu ihm steht. P. GEORG HöLTKER, S. V. D.
Bibliographie.
999
Hagemann Gustav. Bäuerliche Gemeinschaftskultur in Nordravensberg.
(Veröffentlichungen der volkskundlichen Kommission des Provinzial-
instituts für westfälische Landes- und Volkskunde. Erste Reihe. Heraus-
gegeben von Julius Schwietering. Heft 2.) VIII + 283 SS. in Oktav.
Mit einer Karte. Münster in Westfalen 1931. Verlag: Aschendorff. Preis:
geh. Mk. 9.50.
Daß es in Nordwestdeutschland noch von der modernen Zivilisation wenig berührte
Kulturinseln gibt, die nicht nur volkskundlich äußerst interessant, sondern auch für eigent-
liche ethnologische Probleme, speziell in Fragen über Geist und Werden des Bauerntums,
lehrreich sind, beweist erneut diese vorliegende Publikation. Das Gebiet, dessen Kultur
hier von einem guten Kenner der lokalen Verhältnisse geschildert wird, liegt hart am
Südabhang des Wiehengebirges, das die große nordwestdeutsche Tiefebene gegen Süden
hin abschließen hilft und sich von der Weserpforte als Fortsetzung des Weserberges
westwärts zieht, bis es in der Gegend von Osnabrück ausläuft. Der Verfasser bringt
mehr als nur eine gute Materialsammlung. Er hat auch die tiefer liegenden Probleme
über Mensch und Umwelt, Masse und Individuum, Arbeit und Religion gesehen und herz-
haft angefaßt und ist dabei von der richtigen Erkenntnis ausgegangen, daß auch die
Volkskunde unter „historischem Aspekt“ zu arbeiten hat. Sein Ziel ist also, in
der umgrenzten Lokalgruppe die Haltung des bäuerlichen Menschentums m ihrer Totali-
tät, die neben der Entscheidung des zwischenmenschlichen Problems die Stellung zu
anderen Urphänomenen der Lebenswelt und auch besonders die ganze Welt des Welt-
anschaulichen bäuerlicher Schicht umschließt, zu erfassen. Der Verfasser kommt dabei
zur Erkenntnis, „daß das Besondere der Haltung des bäuerlichen Menschen gespeist wird
aus seiner Werkart und seiner Frömmigkeit, oder vielmehr aus einem Letzten, das beides
in gegenseitiger Durchdringung enthält“ (S. 17). Die Beschränkung der Untersuchungen
auf ein begrenztes und verhältnismäßig kleines Territorium bietet als großen Vorteil
die Möglichkeit der Erfassung aller Nuancen der Lebens- und Kulturaußerungen,
jedoch wird man, wie auch der Verfasser richtig bemerkt, den I olgerungen noch nicht
restlos Allgemeingültigkeit zuerkennen dürfen, bevor nicht auch andere Lokalgruppen
ebenso gründlich untersucht sind, eben mit Rücksicht auf den „historischen Aspekt“. Da-
durch gewinnt das Gleichartige an allgemeinem Wert; das Unterscheidende wird sich
gegenseitig ergänzen oder berichtigen. Der Referent, der speziell die bäuerliche Kultur
im Kreise Steinfurt kennt, möchte dabei besonders auf die verwandten Kulturinseln im
Münsterland hinweisen. P. GEORG HöLTKER, S. V. D.
Kropp M., P. Dr. Angelicus, O. P. Ausgewählte koptische Zaubertexte
3 Bände. Brüssel 1930/1931. Gr.-8°.
Hier liegt ein religionsgeschichtliches Quellenwerk ersten Ranges vor. Den kost
spieligen Druck hat in prächtiger Ausstattung besorgt die Fondation egyptologique Reine
Elisabeth, deren Geleitwort Jean Capart, ihr Direktor, schrieb, ihn unterstützte das
Byzantine Institute of America und Jassa Bey Andraos Bichara.
Der erste Band, Textpublikationen, enthält ausgewählte koptische Zaubertexte auf
Papyrus oder Pergament, ältestem ägyptischen Papier und Scherben, dazu sieben Schrift
proben und vier Tafeln (1931, 120 Seiten). Der zweite Band, Übersetzungen ins
Deutsche und Anmerkungen, 285 Seiten. Die Abbildungen geben eine Vorstellung wie die
Originale aussehen, Geschreibsel tiefstehender Personen in einer aus dem Altgrichischen
abgeleiteten Schrift mit einigen Ergänzungsbuchstaben aus dem Altägyptischen Im dritten
Bande Einleitung in koptische Zaubertexte mit 15 Tafeln (Abbildungen), hat Kropp d Le
koptischen Gebete, Beschwörungen, Legenden, Exorzismen, Amulette, Fluchtexte mit ienen
des übrigen griechisch-römischen Kulturkreises der römischen Kaiserzeit in eine Einheit
gebracht, es zeigen sich die identischen religiösen magischen Vorstellungen Liturgien
1000
Bibliographie.
Amulette, welche den Glauben der großen Menge der antiken Bevölkerung ausmachten ^
wie in Ägypten finden sich z. B. auch bei uns in Pannonien die gleichartigen Aufschriften
der Amulette; nicht so sehr Glaubenssätze, vielmehr Magie tritt uns entgegen zur Be-
einflussung der Götter durch Engel und Heroen des Zwischenreiches, zwischen jenen
und den Menschen. Die Götter und Dämonen der alten Zeit sind für Magier noch nicht
tot, die Gestalten der griechisch-synkretistischen Religion und Magie, wie Abraxas,
Ablanatanalba, Akrammachari kennt er; Judentum und Christentum bringen eine Über-
fülle neuer Namen und Bilder von Gott, den himmlischen Mächten und Orten, Eschatologie
und Apokalyptik, aber in der unreinen Form des gnostischen Christentums.
Die bei dem Volke allgemein verbreitete Magie ist durch diese Durchdringung des
ganzen antiken Lebens in allen Schichten auch jetzt noch durch die Menge und gute
Erhaltung der antiken Funde für uns von Bedeutung wegen ihrer richtigen Erklärung.
Wie viele möchten Zauberworten wie „Sator areto tenet otera rotas“ einen Sinn unter-
legen. Bei dem Graben der Fundamente der Hofburg wurde ein römisches Grab saec. III.
gefunden, das außer anderen Beigaben eine beschriebene Goldplatte enthielt, worauf u. a.
die magischen Worte Ablanatanalba, Akrammachari erschienen, die aber in abenteuerlicher
Weise verlesen wurden: so als illyrischer Grenzvertrag, dann als gotische Grabschrift
für die Gothin Dasvina. Die fabulöse Dasvina-Inschrift lautete: „Rette Gott! geopfert ist
ins Jenseits D. von dem bösen Satan bedroht, wie sie zur Frucht bereit war. O Du, vor
dem des Volkes Knie gebogen sind“ und fand weite Verbreitung. In Wirklichkeit handelt
es sich um ein Amulett mit den bekannten Formeln Ablanatanalba usw.
So ist das Werk Kropp’s in mehr als einer Beziehung von Bedeutung, es ergänzt
das Hauptwerk Hopfner’s Offenbarungszauber.
Regierungsrat Prof. Dr. Karl Wessely — Wien.
Eckardt, P. Andreas, O. S. B. Geschichte der koreanischen Kunst. Mit
506 Abbildungen auf 169 Tafeln, 4 Farbentafeln, 8 Einlegetafeln und
1 Karte. Leipzig 1929. Verlag K. W. Hiersemann.
Die Frucht 20jähriger emsiger Forscherarbeit liegt vor uns, die erste allgemeine
Kunstgeschichte Koreas, die die hohe Bedeutung koreanischer Kunst nicht nur für Ost-
asien, sondern für die Gesamtkultur aufzeigt. In die Baukunst, Plastik, Malerei, Keramik
und andere Zweige des Kunstgewerbes (Bronze-, Silber-, Gold-, Holz-, Lackarbeiten)
Koreas wird der Leser eingeführt. Wir sehen deutlich die Verschiedenheit chinesischer
und koreanischer Architektur und Keramik. Wir erfahren, daß sich die ältesten Pa-
goden Ostasiens in Korea befinden, daß die Grabkammern die ältesten Beispiele
ostasiatischer Malerei bergen, die in solcher Güte und Durchführung weder in China
noch in Japan gefunden wurden. Die ältesten Lackarbeiten Ostasiens finden sich in
koreanischen Gräbern. Auch die ältesten Glocken Ostasiens sind nach Ansicht des Ver-
fassers koreanische Arbeit. — „Korea hat die Formensprache der Wei, Sui und Tang
durch die Jahrhunderte behütet, hat sie aber auch weitergebildet, so daß die alte koreanische
Kunst in gewissem Sinne als die klassische Kunst Ostasiens gelten darf.“ „Es war dazu
berufen, die Kunst Chinas in sich aufzunehmen, zu verarbeiten und an Japan weiter-
zugeben.“ Korea hat somit eine ähnliche Stellung zu Japan wie Italien zum übrigen Abend-
land, da letzterem die griechische Kunst durch Rom vermittelt wurde. — Druck und Aus-
stattung des Buches machen dem Verlag alle Ehre. — Der Verfasser ist sich bewußt, daß
das vorliegende Werk noch Mängel aufweist. Es ist eben das erste in seiner Art. Es
bildet eine solide Grundlage, auf der andere weiterbauen können. Manche koreanische
Kunstschätze liegen noch im Schoße der Erde. Die von den Japanern eifrig betriebenen
Ausgrabungen werden noch viel wertvolles Material ans Tageslicht fördern. Möge es
dem Herrn Verfasser vergönnt sein, uns später einmal eine erweiterte Auflage zu schenken.
P. Theodor Brörino, S. V. D.
Bibliographie.
1001
Haenisch E. Lehrgang der chinesischen Schriftsprache. Band I (Textband)
188 SS., Band II (Durcharbeitung der Texte) 235 SS. Leipzig 1929.
Verlag der Asia Major.
Wer die chinesische Schriftsprache erlernen will, erhält mit diesem Lehrgang ein
wertvolles Hilfsmittel. Die Übungsstücke sind den früheren chinesischen Elementarbüchern
(aus dem Jahre 1909) entnommen und halten sich noch ziemlich fiei von unchinesischen
Stoffen. Der Schüler hat keine aus dem Zusammenhang gerissene „Übungssätze« vor sich,
sondern zusammenhängende Stücke in leichter und klarer Sprache, meist geschichtlichen
Inhalts. Die Stücke sind im zweiten Band übersetzt und mit Anmerkungen versehen. Eine
kurze Grammatik ist beigegeben. Besonders wertvoll ist es für den Anfänger, daß er
geschriebene und keine gedruckten Typen vor sich hat. Dies und die praktische
Anleitung zum Schreiben verrät den erfahrenen Lehr er. Die letzteren Vorzüge
fehlen sämtlichen französischen und englischen Lehrbüchern. Der neue Lehrgang ist dem
Anfänger sehr zu empfehlen. P• THEODOR BröRING, S. V. D.
Przybyllok Erich Prof. Dr. Unser Kalender in Vergangenheit und Zu-
' kunfl 92 SS Gr-8® 1930 (Morgenland. Darstellungen aus Geschichte
und Kultur des Ostens, Heft 22.) J. C. Hinrichs, Leipzig.
Der Verfasser hat sich zur Aufgabe gestellt die Entstehung und allmähliche Aus-
bildung unseres Kalenders vorzuführen. Die Schrift will nur das Wichtigste zum Ver-
ständnis des Werdeganges unseres Kalenders m leicht verständlicher populärer Zu-
sammenstellung geben. Ein willkommener Beitrag ist die Darstellung der verschiedenen
Vorschläge für eine zeitgemäße Reform des Kalenders. Warn der Verfasser im Vorworte
zu seiner Schrift ausdrücklich bemerkt, es werde verständlich erscheinen, daß auf alle
Quellennachweise verzichtet worden ist, die lediglich eine unnötige Belastung dargestellt
hätten da di« Quellen einem größeren Kreise ohnehin nicht ohne weiteres zugänglich sein
hatten, da die Quellen eine" - di allzu bequemen Auffassung nicht anschließen,
dürften, so kann sich der Rezensent aiesci * M
a u t • a i •> Aa*a„ r qipn wäre es sicherlich von Interesse, zu wissen, was aus bisher
Auch für den gebildeten Laien wäre ,
,, , 6 _ , „ _ Chronologie herubergenommen und was der Verfasser
veröffentlichten Darstellungen der cnrumnug 6 . , ,. „ ....
selbst an eigenem beigetragen hat. Der Abschnitt „Der pr.nut.ve Mensch und d.e Zeit«
(S 7-9) läßt leider eine richtige kulturh.stor.sche Einstellung zu stark vermissen. In
manchen Einzelheiten, z. B. betreffs der Entstehung der siebentägigen Woche wird wohl
noch lange nicht das letzte abschließende Wort gesprochen sein. D,e persische Monats-
einteiluni- 7+7A8 + 8 möchte ich nicht als Versuch, die ursprünglich siebentägige
Woche der Dauer des Mondmonates anzupassen, erklären, vielmehr sehe ich darin die
-.r , . . ian <rpr Wochenfristen als kulturhistorisch bemerkenswerte Er-
Koppelung verschieden langei .
, ! , jr ,1inir 7weier verschiedener Kalendersysteme, einer Kalenderrechnung
scheinung der Kreuzung zweiei + J. f
der Siebenerleute und einer Venusrechnung der Achterleute. Die letztere weist deutlich
auf alten Einfluß elamischer Kultur und die Kenntnis der synodischen Venusperiode hin.
a. o. Univ.-Prof. Dr. F. Röck — Wien.
Avis.
1003
Avis.
Alle bei der Redaktion eingegange-
nen Bücher werden hier kurz angezeigt
und in einer der folgenden Nummern
nach Maßgabe von Zeit und Kaum be-
sprochen. Unverlangtes wird nicht zu-
rückgesandt.
Tons les livres envoyés h la rédaction
seront brièvement indiqués ici. On en fera
un compte rendu dans un des numéros
suivants selon que le temps et l’espace
le permettront. On ne retournera pas les
livres qui n’ont pas été demandés.
Adler Bruno, Prof Dr.: „Neue Wege ethnographischer Sammelarbeit in Rußland.“ S.-A.
aus „Der Weltkreis“, 2. Jahrg., Heft 1—2, Berlin 1931.
Aichel Otto, Prof. Dr.: „Schwansen und die Schlei.“ Vorwort zu der Arbeit Dr. Frd.
Keiters. S.-A. aus „Deutsche Rassenkunde“, Bd. 8, G. Fischer, Jena 1931.
— — „Neuer Beleuchtungsapparat f. d. photographische Atelier.“ S.-A. aus „Verhdlg.
d. Ges. f. physische Anthropologie“, Bd. V, E. Schweizerbart’sche Verlagsb.,
Stuttgart 1931. .
— — „Apparat zur Beleuchtung des Schädelinnenraumes. S.-A. aus „Verhldg. d. Ges.
f. physische Anthropologie“, Bd. V, E. Schweizerbart’sche Verlagsb., Stuttgart 1931.
-----Ansprache zur Eröffnung der fünften Tagung d. Ges. f. physische Anthropologie.“
S.-A. aus „Verhdlg. d. Ges. f. physische Anthropologie“, Bd. V, E. Schweizerbart-
sche Verlagsb., Stuttgart 1931.
-----„Kurzer Bericht über meine Reise nach Chile-Bolivien. S.-A. aus „Verhdlg. d. Ges.
f. physische Anthropologie“, E. Schweizerbart’sche Verlagsb., Stuttgart 1930.
-----„Das neue Kieler Anthropologische Institut.“ S.-A. aus „Anthropologischer An-
zeiger“, Jahrg VI, Heft 3, E. Schweizerbart’sche Verlagsb., Stuttgart 1930.
-----„Tierstalleinrichtung.“ S.-A. aus „Verhdlg. d. Ges. f. physische Anthropologie“,
Bd. V, E. Schweizerbart’sche Verlagsb., Stuttgart 1931.
-----„Kritische Bemerkungen über den sogenannten ,Homo Kiliensisk“ S.-A. aus
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chez les Bwaka (Ubangi). — Schebesta P. R., Les Conceptions religieuses des Pygmées
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Gustav, Dr., Wasserfahrzeuge in der peruanischen Kunst. — Heine-Geldern Robert,
Ausleger und Doppelboote im inneren Hinterindien. — Hambruch P., Prof. Dr., Die
Schiffahrt in der Südsee. — Schomerus H. W., Prof. Dr., Altdravidische Heirats-
gebräuche. — Friedländer H. E., Sterben die Indianer aus?
Forschungen und Fortschritte. VII.
19: Fischer Eugen, Prof. Dr., Anthropologische Erhebungen. — Lebzelter Viktor,
Dr., Die Rassengeschichte der Nordbuschmänner. — 22/23: Boas Franz, Prof. Dr.,
Sprachmischung und Sprachentwicklung. — 24: Mendes-Correa Augusto A., Prof. Dr.,
Vorgeschichtliche Wanderungen durch die sibirische Halbinsel. — Merten Heinz, Dr.,
Neue fränkisch-merowingische Bodenfunde in Rheinhessen. — Vogel Walter, Prof. Dr.,
Handelsverkehr, Städtewesen und Staatenbildung in Nordeuropa im frühen Mittelalter.
— 25/26: Kühn Herbert, Prof. Dr., Das Denken des Menschen der Eiszeit.
Hespéris.
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1: Quelle O., Prof. Dr., Die afrikanisch-südamerikanische Völkerwanderung. —
Termer Fr., Prof. Dr., Die Mayakultur als geographisches Problem. — 3: Reinhard R.,
Prof. Dr., Die Südamerika-Abteilung des Museums für Länderkunde in Leipzig. —
Troll C., Prof. Dr., Die geographischen Grundlagen der andinen Kulturen und des
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ha hecho este de 1729 por ¿orden del señor virrey y real audiencia de Chuquisaca.
(Manuscrito inédito publicado por el profesor A. Posnansky, con introducción y notas
del doctor A. Métraux.)
Revue anthropologique. XLI/4—6.
Fraipont Ch., La morphologie et la race. — Cwirko-Godycki M., Les Slaves méri-
dionaux. — Régnault F. et Montandon G., Projet de classification des sciences anthro-
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grotte d’Achakar (Maroc) et ses rapports avec celle des civilisations de la péninsule
ibérique. — Renaud E. B., Cromlechs indiens du Colorado. — Medonça de U., Psycholo-
gie des „races“ ou psychologie individuelle?
Revue de l’histoire des Religions. CII/4—6.
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Tijdschrift van het Koninklijk Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap.
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Zeitschriftenschau. 1015
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in Nordostasien. — Wegner Rudolf, Dr., Spukgeschichten und Aberglaube auf See. —
Stahl Günther, Dr., Ethnologie und Tagespresse.
Yamato, Zeitschrift der Deutsch-Japanischen Gesellschaft. III/2.
Bagrow L., Die Priorität der Entdeckung des Amur, des Tatarischen Golfs und
der Insel Sachalin.
Zeitschrift für Eingebornen-Sprachen. XXI/4.
Giesekke E., Wahrsagerei bei den Venda.
Märchen.
Berthoud H., Weitere Thonga-
Zeitschrift für Ethnologie. LXII. 1930.
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mäler. — Stahl G., Zigarre; Wort und Sache. — Snethlage E. H., Unter nordostbrasilia-
nischen Indianern. — Knoche W., Binsenboote auf den Seen von Ecuador. — Krämer A.,
Der Urmonotheismus. — Berner U., Rationales und Irrationales in der Wirtschafts-
entwicklung primitiver Völker. — Findeisen H., Landkarten der Jenissejer. — Ladyshen-
skij A. M., Zur Erforschmig der Rechtsgewohnheiten der Bergvölker des Kaukasus.
— Zondervan H., Das Völkergemisch Sumatras. — Schroller H., Die Stein- und Kupfer-
zeit Siebenbürgens. — Fischer Eugen, Sind die alten Kanarier ausgestorben? — Wölfel
D. J., Sind die Ureinwohner der Kanaren ausgestorben? — Hartmann H., Die Sprache
der Baja. — Stötzner W., Der dahurische Karren. Adler B., Die deutschen Kolonien
Neudorf und Gnadenberg bei Suchum (Südwest-Kaukasus). — Schroeder, Einige neue
Stücke aus Gräbern der Chibchas.
Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft. XLVI/2—3.
Ronnefeldt F., Das Zivilprozeßverfahren der Eingebornen von Westliberia. —
Günther H., Zusammenstöße zwischen Gesetz und Gewohnheitsrecht im nördlichen
Kaukasus. — Melicher Th., Das Tötungsrecht des germanischen Hausherrn im spani-
schen, französischen und italienischen Recht.
Zeitschrift für Völkerpsychologie und Soziologie. VII/2.
Thurnwald Richard, Soziale Wandlungen in Ostafrika.
• - - . xi-i----kii.™ o^o „^^„i r'v.. ______i
Karsten Rafael, Die
Thurnwald Kicnara, ooziaic w auuiungcn m wMairma. — tvarsien Kataei
Seelenvorstellung der Naturvölker. — Rosenstingel, Dr. med., Rasse und Relio-i/m
Niederländisch-Indien. **
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6
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Durch die Administration des Jnttiropos“ können bezogen werden :
Schmidt W. und Köppers W.t Völker und Kulturen I(Oe^1^t und WWsduft der VMIcert.
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Religionen der Urvölker Amerikas. XLIV+1065SS. (Verlag Aschendorff Münster i Wpctf \
Preis geh. Mk. 26.—, geb. Mk. 28.50. ’ ’
— Der Ursprung der Gottesidee. Bd. III, Abteilung 2: I. Die Religionen der Urvölker II Die
Religionen der Urvölker Asiens und Australiens. XLVII 4- 1155 SS. (Aschendorff’<?rhp
Verlagsbuchhandlung, Münster.) Preis geb. RM 35.—.
— Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte. Ursprung und Werden der Religion
Theorien und Tatsachen. XIV-f- 296 SS. (Aschendorff’sche Verlagsbuchhandlung MiinstpM
Preis brosch. Mk. 6.80, geb. Mk. 8.25. ’
— Die Stellung der Pygmäenvölker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen. VI4- 316 8ç
(Verlag: Strecker & Schröder, Stuttgart 1910). Preis Mk. 8.—. ~
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geschichtliche und religionspsychologische Untersuchung. X 4- 228 SS " (Verlap- Köqpt'
Pustet, Kempten 1923). Preis Mk. 4.50. ’ iXUi5tL'
— Die Sprachfamilien und Sprachenkreise der Erde. XVI + 595 SS. Mit Atlas fl4 KarfprD
(Verlag: C. Winter, Heidelberg.) Preis Mk. 42.—, geb. Mk. 45.—. '
— Die Uroffenbarung als Anfang der Offenbarungen Gottes (Separatum aus „Religion rhrictpn
tum und Kirche“). 156 SS. (Verlag: Kösel-Pustet, Kempten). Preis Mk. 2 50
— L’Ethnologie Moderne. Son Histoire, son Objet, sa Méthode. 100 pp. Mk. 2 50
— Les sons du language et leur représentation dans un alphabet linguistiaue généml io«
3 Textfig. Mk. 3.-. H ë d PP-
— Die Gliederung der australischen Sprachen (1 Karte). 299 SS. Mk. 15.—.
— Ethnologische Bemerkungen zu theologischen Opfertheorien. 67 SS S-A a„c Tsu-k, u
St. Gabriel“, Bd. I. Mk. 1.20. aus »Jahrbuch
— Der Ödipus-Komplex
wismus. S.-A. aus
wismus S.-A. aus „Nationalwirtschaft“. 36 SS. Preis Mk. —.60.
Methodologisches und Inhaltliches zum Zweigeschlechterwesen. 44 SS.
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Mk. 1.—.
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tv eriag: Strecker & Schröder, Stutt-
158 Textill., 2 Karten. Preis geb.
Köppers W.: Unter Feuerland-Indianern.
gart 1924). Preis Mk. 6.—.
— Festschrift P. W. Schmidt. XXXII + 977 SS. mit 41 Taf
Mk. 4L—, geh. Mk. 38.—.
— Die Anfänge des menschlichen Gemeinschaftsleben«? im a
192 SS. (Volksvereinsverlag: M.-Gladbach 1921). PreisPMk — 60 °eUeren Völkerkunde.
— Kulturkreislehre und Buddhismus. Eine NeunrientiPn,™ n u.’
„Anthropos“, XVI—XVII, 1921-1922. ^01jle^tierung des Problems. 17 SS. S.-A. aus
Gottesglaube und Gebete der Yamana auf Feuerland 32 83 a/pHo t c
dorf 1926). Preis Mk. —.40. tuenana. öl SS. (Verlag: L. Schwann, Düssel-
— Die Formen des Eigentums der Yamana auf Feuerland 22 SS
nung“, Folge 3, 1926, Wien. Preis Mk. —.80.
S.-A. aus der „Neuen Ord-
— Die englisch-anglikanische Mission unter den Yamana auf Feuerland (1856—1916). Ein
Beitrag zur Missionsmethodik unter primitiven Jäger- und Fischerstämmen. 38 SS. S.-A.
aus „Jahrbuch St. Gabriel“, III, 1926. Mk. 1.20.
— Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, Bd. I (1930). Mk. 20.—.
4H öltker 6.: Die theoretischen Grundlagen
spiele: „Die afrikanischen Schilde“.
Mk. —.60.
der modernen Ethnologie, gezeichnet in dem Bei.
26 SS. S.-A. aus „Jahrbuch St. Gabriel“, III, 1926
„Jahrbuch von St. Gabriel“, II, 1925 (Artikel von W. Schmidt, W. Köppers, D. Kreichgauer,
P. Schebesta, G. HÖLTKER). 275 SS. Preis brosch. Mk. 4.25, geb. Mk. 4.75; III, 1926»
295 SS. Preis geb. Mk. 6.—.
Ehrlich L.: Origin of Australian Beliefs (2 Maps). 78 pp. Mk. 2.—.
Lebzelter V., Dr.: Anleitung zu anthropologischen Beobachtungen. 27 SS. 7 Textfig. Mk. 1.—.
Mayer P. 0.: Die Schiffahrt bei den Bewohnern von Vuatom (Neu-Pommern, Südsee). 10 SS.
1 Taf. und 21 Textfig. S.-A. aus „Bäßler-Archiv“. Mk. 1.20.
Übersichtskarte der Sprachen des Erdkreises (nach den Angaben von W. Schmidt gezeichnet
von K. Streit), S.-A. aus: W. Schmidt, „Die Sprachfamilien und Sprachenkreise der Erde“.
Heidelberg 1926. Preis Mk. —.60.
Die Ethnologischen Kulturkreise, Übersichtskarte, nach den Angaben Schmidt-Koppers (Ethno-
logie) und Menghin (Prähistorie), gezeichnet von K. Streit; S.-A. aus: W. Schmidt,
„Die Sprachfamilien und Sprachenkreise der Erde-1. Heidelberg 1926. Preis Mk. —.60.
Semaine d’Ethnologie religieuse: Compte-Rendu analytique de la Ie session (Louvain 27 août à
4 septembre 1912), 340 pp., prix: Mk. 3.50; II" session (Louvain 27 août à 4 septembre
1913), 565 pp., prix: Mk. 4.50 ; IIIe session (Tilbourg 6 à 14 septembre 1922), 496 pp.,
prix: Mk. 7.—; IV session (Milan 17 à 25 septembre 1925), 375 pp., prix: Mk. 8.—.
Tirages à part de
Sonderdrucke aus
Ahlbrinck W., C. SS. R.: Over de vlechtmethoden gebruikeJijk bij de Kalina (Suriname). 15 SS.
23 Abb. Mk. -.60.
Alvarez Father José, 0. P.: The Aboriginal Inhabitants of Formosa. 11 SS. 1 Karte. Mk. —.60.
Angulo Jaime de: La Psychologie religieuse des Achumawi. 55 SS. Mk. 2.40.
Arnáiz, P. Fr. Greqorio, 0. P.: Construcción de los edificios en las prefecturas de Ôoan-Ciu y
Cian-èiu, Fû-kien sur, China. 27 SS. 30 Abb. Mk. —.60.
Avon R. P.: Vie sociale des Wabende au Tanganika. 16 SS. Mk. —.40.
Baldus Herbert: Kaskiha-Vokabular. 6 SS. Mk. 1.—•
Bayer, Dr. Wilhelm:"Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften. 104 SS. Mk. 2.80.
Beuchat et P. Rivet: La Langue Jíbaro ou Siwora. 46 SS. Mk. 1.20.
Birket-Smith. Kaj: Über die Herkunft der Eskimos und ihre Stellung in der zirkumpolaren
Kulturentwicklung. 21 SS. Mk. 1.50.
Breitkopf P. E., S. V. D.: Beiträge zur Ethnographie der Kpando-Leute (Togo). 30 SS. Mk. —.80.
Brun, P. Joseph: Notes sur le Tarikh-el-Fettach. 7 SS. Mk. —.40.
— Le Totémisme chez quelques peuples du Soudan occidental. 27 SS. Mk. .60.
Cadière L.; Sur quelques faits religieux ou magiques observés pendant une épidémie de choléra
en Anam. 69 pp. Mk. 2.—.
Camboué, P. Paul. S. J.: Aperçu sur les Malgaches et leurs conceptions d’art sculptural. 18 SS.
10 Taf. 1 Abb. Mk. 1.20.
Césard R. P.: Proverbes et contes Haya. 64 SS. 11 Taf. Mk. 4.40.
Chémali, Abbé Béchara: Naissance et Premier Age au Liban. 29 SS. 8 Taf. Mk. 1.—.
Conant Carlos Everett: The Pepet Law in Philippine Languages. 28 SS. Mk. .60.
Conzemius Eduard: Sur les Garif ou Caraïbes noirs de 1 Amérique Centrale. 20 SS. Mk. 2.—.
Crooke William: Death; Death Rites; Méthodes of déposai pf the dead amonp the Dravidian
and other non-Aryan tribes of India. 20 SS. Mk. . 0.
Daniel Fernand: Etude sur les Soninkés ou Sarakolés. 23 SS. Mk. —.60.
Darlington H S ■ The probable origin of some North American dice games. 8 SS. Mk. 1.30.
Datta Bhupendranath, NI. A., Ph. D.: Das indische Kastenwesen. 18 SS. Mk. -.40.
Degeorge J. B : Proverbes, maximes et sentences Tay. 43 SS. Mk. 1.20.
Drei kritische Abhandlungen zum Zweigeschlechterwesen. (Peekel-Meier-Schmidt.) 175 SS.
44 Abb. Mk. 4.80.
Drexel A.: Gliederung der afrikanischen Sprachen (1 Karte). 111 SS. Mk. 2.—.
Dubois P. » NI., Rév., S. J.: Les origines des Malgaches. 100 SS. Mk. 2.—.
— Le Sombatra ou la circoncision chez les Antambahoaka. 17 SS. 6 Taf. Mk. 3.—.
— L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches. 31 SS. Mk. 1.80.
— Le caractère des Betsileo (Madagascar). 29 SS. Mk. 2.75.
Duisburg Adolf v., Dr : Untersuchungen über die Bedeutung einiger Bornu-Namen. 6 SS. Mk. 1.—.
Eickstedt Eqon. Freih. von: Die geographischen Bedingungen meiner rassenkundlichen Expedi-
tionen in Südasien (1926-1929). 22 SS. 5 Taf. 1 Karte. Mk. 1.60. V
Fabo Fr. P: Etnografía y lingüistica de Casanare (Colombia, América meridional). 12 SS. Mk. —.40.
Gil P. Fr. Serapio, 0. Pr : Proverbios, refranes y dichos anamitas. 48 SS. Mk. 1.20.
Gilhodes P. Ch.: La Culture matérielle des Katchins (Birmanie). 20 SS. Mk. —.40.
Graebner, Prof. Dr. Fr.: Thor und Maui. 21 SS. Mk. —.40.
Grisward P. J., S NI. : Notes grammaticales sur la langue des Teleï, Bougainville, Iles Salomones
39 SS. Mk. —.60.
Grosse, Prof. Dr. E.: Völker und Kulturen. 18 SS. Mk. —.60.
Gusinde, P. Martin und Lebzelter, Dr. Viktor: Kraniologische Beobachtungen an feuerländischen
und australischen Schädeln. 27 SS. Mk. 1.20.
Haarpaintner P. M.: Grammatik der Yaunde-Sprache. 28 SS. Mk. —.60.
Heine-Geldern, Doz. Dr. Robert: Die Megalithen Südostasiens und ihre Bedeutung für die
Klärung der Megalithenfrage in Europa und Polynesien. 40 SS. 25 Abb. auf 7 Taf Mk. 2.—.
He8termann Ferdinand, Dr.: Die deutsche Afrikanistik bis 1913. VIII+151 SS. Mk. 4.80.
Hocart A. M.: Fijian and other demonstratives. 20 SS. Mk. —.80.
Höltker Georg, Dr. P., S. V. D : Die Familie bei den Azteken in Altmexiko. 63 SS. Mk. 1.80
„Anthropos“
Honigsheim Paul: Eduard Hahn (f) und seine Stellung in der Geschichte der Ethnologie und
Soziologie. 26 SS. Mk. —.60.
Hörmann K. : Alpenhöhlen und Petershöhle, eine Gegenüberstellung. 6 SS. Mk. 1.—.
Hornbostel Erich M. v., Prof. Dr. : Chinesische Ideogramme in Amerika. 8 SS. 1 Abb. Mk. —.60.
imbelloni J., Prof. Dr.: Die Arten der künstlichen Schädeldeformation. 12 Taf., 22 Abb. 30 SS.
Mk. 2.30.
Kern Fritz, Prof. Dr: Die Welt, worein die Griechen traten. I. 53 SS. Mk. 1.20.
— Die Welt worein die Griechen traten. II. 13 SS. Mk. —.90.
Kirschbaum P. Fr., S. V. D. : Ein neuentdeckter Zwergstamm auf Neuguinea. 14 SS. 4 Taf.
Mk. —.60.
Kolinski Mieczyslaw: Die Musik der Primitivstämme auf Malakka und ihre Beziehungen zur
samoanischen Musik. 5 Taf. 65 SS. Mk. 3.80.
König Herbert, Dr.: Das Recht der Polarvölker. 158 SS. Mk. 4.—.
Koppelmann, Dr : Die Sprache als Symptom der Kulturstufe. 37 SS. Mk. —.80.
— Die Verwandtschaft des Koreanischen und der Ainu-Sprache mit den indogermanischen
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Köppers Wilhelm, Prof. Dr., S. V. D.: Die Religion der Indogermanen in ihren kulturhistorischen
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— Die Frage des Mutterrechts und des Totemismus im alten China. 22 SS. Mk. —.60.
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Kreichgauer, P. Dam., S. V. D.: Anschluß der Maya-Chronologie an die julianische. 15 SS.
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Kugler Fr. X.: Auf den Trümmern des Panbabylonismus. 21 SS. Mk. —.50.
Läufer, Prof. Dr. Berthold: Zur kulturhistorischen Stellung der chinesischen Provinz Shansi.
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Lebzelter, Dr. Viktor: Zur Geschichte der Bergdama. 4 SS. Mk. —.32.
— Zusammenfassender Bericht über meine Reisen und Forschungen in Südafrika 1926—1928.
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Maes J., Dr.: Le Tissage chez les populations du Lac Leopold II. 16 SS. 7 Taf. Mk. 3.—.
Meier Joseph P.. M. S. C.: Kritische Bemerkungen zu J. Winthuis’ Buch „Das Zweigeschlechfer-
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Menghin 0 : Neue Steinzeitfunde aus dem Kongostaate und ihre Beziehungen zum europäischen
Campignien. 18 SS. 25 Abb. Mk. —.80.
Morice A. G., 0. M. I.: The Great Déné Race. 256 SS. Reich illustriert. Mk. 25.—.
Mötefindt, Dr. Hugo: Studien über Geschichte und Verbreitung der Barttracht. 76 SS. 11 Abb.
Mk. 2.50.
Mostaert Antoine: Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud) 46 SS. Mk. 1.50.
Müller Fr. Ägidius, 0. Trapp.: Zur materiellen Kultur der Kaffern. 7 SS. 7 Taf. Mk. —.60.
Müller R. F. G., Dr.: Die Krankheits- und Heilsgottheiten des Lamaismus. 35 SS. 21 Textfig.
Mk. 2.—.
Nimuendajü Kurt: Wortliste der Sipaia-Sprache. 76 SS. Mk. 3.—.
Pédron, Rev. P. M., C. S. Sp.: L’enfant gbaya (Afrique française Centrale). 6 SS. Mk. —.40.
Peekel, P. Gerh., M. S. C. : Die Ahnenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg. 48 SS. 6 Abb. 2 Taf.
Mk. 1.60.
— Das Zweigeschlechtcrwesen. 68 SS. 44 Abb. Mk. 2.—.
Perry W. J.: An analysis of the genealogical tables collected by Dr. Richard Thurnwald in
Buin. 11 SS. Mk. —.32.
Plischke Hans: Gürtelinvestitur polynesischer Oberhäuptlinge. 16 SS. Mk. 1.—.
PreuB K. Th., Prof. Dr.: Forschungsreise zu den Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de Santa
Marta in Kolumbien. Beobachtungen, Textaufnahmen und sprachliche Studien bei einem
Indianerstamme in Kolumbien, Südamerika. XII -f- 423 SS. Mit 31 Abb. auf Taf. Mk. 20.—.
— Forschungsreise zu den Kägaba. Nachtrag: Lexikon, indianisch-deutsch und deutsch-
indianisch. 113 SS. Oktav. Geh. Mk. 5.—.
Raymund P.: Die Faden- und Abnehmespiele auf Palau. 20 SS. 9 Taf. und 4 Abb. Mk. 1,—
Rivet P. : Les Mélano-Polynésiens et les Australiens en Amérique. 4 SS. Mk.—.32.
Röck Fritz, Dr.: Die kulturhistorische Bedeutung von Ortungsreihen und Ortungsbildern. 13 Abb.
1 Taf. 48 SS. Mk. 1.35.
Rougier, P. Emmanuel, S. M.: Maladies et Medicines à Fiji autrefois et aujourd’hui. 12 SS.
Mk. —.40.
Safi M., l’Abbé: Mariage au Nord du Liban. 10 SS. Mk. —.40.
Sandschejew Garma: Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten. 104 SS. 2 Taf.
Mk. 3.—.
Schebesta P. P.: Gesellschaft und Familie bei den Semang auf Malakka. 24 SS. Mk. —.60.
— Erste Mitteilungen über die Ergebnisse meiner Forschungsreise zu den Pygmäen in Belgisch-
Kongo. 16 SS. 3 Taf. Mk. 2.—.
— Die Efe-Pygmäen. 4 SS. 2 Taf. Mk. 1.20.
— Die Ituri-Pygmäen-Expedition. 5 SS. Mk. —.80.
Schebesta P. P. und Lebzelter V., Dr.: Schädel und Skelettreste von drei Semang-Individuen.
31 SS. 4 Taf. und 18 Tab. Mk. 1.60.
Schmidt, P. Joseph, S. V. D.: Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei Dall-
mannhausen. Neu-Guinea. 67 SS. Mk. 1.75.
Schmidt W. P., S. V. D : Der Monotheismus der Primitiven. 7 SS. Mk. —.60.
Schrijnen Jos., Mgr. Prof. Dr.: Volkskunde und religiöse Volkskunde. 16 SS. Mk. 1.—.
Schuhen P. M.: Kleidung und Schmuck bei den Atchwabo in Portugiesisch-Ostafrika. 50 SS.
5 Abb. Mk. 1.50.
Schumacher P. P. : Die Expedition des P. P. Schumacher zu den zentralafrikanischen Kivu-
Pygmäen. 41 SS. 8 Taf. Mk. 2.—.
Schwientek P., S. V. D : Shintö auf Sado. 103 SS. 2 Doppeltafeln, 4 Taf., 6 Abb. Mk. 5.60.
Sirelius U. T.: Die ethnographische Forschung in Finnland. 11 SS. Mk.—.80.
Spann-Rheinsch Erika: Kretische und vorgriechische Sprache. 7 SS. Mk. —.60.
Stahl Günther, Dr.: Zur Frage des Ursprungs des Tabakrauchens. 14 SS. Mk. —.70.
Sternberg Leo, Prof. Dr.: The Ainu Problem. 44 SS. 12 Abb. Mk. 3.—.
Strub Eugène, P.: Essai d’une grammaire de la langue Kukuruku (Nigeria, Afrique occidentale).
36 SS. Mk. 1.20.
Tauern Odo D., Dr. +: Beitrag zur Kenntnis der Sprachen und Dialekte von Seran. 32 SS.
Mk. 3.60.
Teßmann Günther, Dr. : Die Tschama-Sprache. 31 SS. Mk. 2. .
Thurnwald R., Dr. : Die Psychologie des Totemismus. 58 SS. Mk. 1.50.
Torrend, Rev. F. J, S. J.; Linkenesses of Moses’Story in the Central Africa Folk-Lore. 17 SS.
Mk. -.40.
Trilles P. H., C. Sp. S.: Les Légendes des Bena Kanioka et le Folk-lore Bantou. 45 SS. 1 Taf.
jVlk. _________80.
Trimborn. Dr. Hermann: Die kulturhistorische Stellung der Lamazucht der peruanischen Ernte-
völker. 9 SS. Mk. —.40.
Uhlenbeck C. C., Prof Dr. : Die nominalen Klassifikationssysteme in den Sprachen der Erde.
9 SS. Mk. —.60.
Unkrig W A : Ein moderner buddhistischer Katechismus für burjatische Kinder. 76 SS. 4 Taf.
Mk. 3.—.
Vanoverbergh M.: Negritos of Northern Luzon (1 Karte). 133 pp. 40 Tafelbilder. Mk. 5.—.
— Notes on Iloko. 22 SS. Mk. 1.80.
— Negritos of Northern Luzon again (1 Karte). 175 SS. Mk. 6.—.
— Iloko Substantives and Adjektives. 20 SS. Mk. 1.60.
Vatter, Dr. E.: Karten zur Verbreitung totemistischer Phänomene in Australien. 14 SS. Mk. —.60.
Verbruaae R. P., Dr.: La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec ur. sol ingrat.
177 pp. 6 Taf. und 9 Textillustr. Mk. 4.50.
— La vie économique au Pays de San-Tao-Ho. 47 SS. Mk. 1.20.
Viaene Ernest et Fernand Bernard: Contribution à l’Ethnologie congolaise. 31 SS. Mk. —.60.
Volpert P. A., S. V. D. : Tsch’öng huang, der Schutzgott der Städte in China. 36 SS. 4 Abb
3 Taf. Mk. 1.20.
Walk L, Dr.: Die ersten Lebensjahre des Kindes in Südafrika. 72 SS. Mk. 2.50.
— Initiationszeremonien und Pubertätsriten der südafrikanischen Stämme. 106 SS. Mk. 3.—.
Wanger W. : The Zulu Notion of God. 85 SS. Mk. 2.—.
Winthuis^ P.^J.,^|M. S. C.^: Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neupommern (New Britain).
Wölfel D. J., Dr.: Die Trepanation. 50 SS. 6 Textfig. Mk. 2.—.
— Bericht über eine Studienreise in die Archive Roms und Spaniens zur Aufhellung der Vor-
und Frühgeschichte der Kanarischen Inseln. 14 SS. Mk. —.60.
Wulff K., Dr. : Indonesische Studien. 35 SS. Mk. 1.—.
Zumoffen P. G., S. J.: La Néolithique en Phénicie. 20 SS. 9 Abb., 7 Taf., Mk. I.___
Zuure P. B.: Immâna le Dieu des Barundi. 43 SS. Mk. 1.50.
Zyhlarz Ernst, Dr.: Das mero'itische Sprachproblem. 57 SS. Mk. 3.20.
Separata aus der P. W. SCHMIDT-Festachrift:
Breuil, l’Abbé H.: Les Roches peintes schématiques d’Helechal (Badajoz) Estrémadure. 19 SS.
10 Abb. Mk. -.60.
Christian, Prof.. Dr. V.: Sprach- und Kulturpsychologisches. 12 SS. Mk. —.60.
Czermak. Univ.-Prof. Dr. Wilhelm: Zum konsonantischen Anlautwechsel in den Sprachen des
Sudan. 19 SS. Mk. —.80.
Drexel Albert: Kann das Ful als hamitische Sprache gelten? 16 SS. Mk. —.80.
Cahs, Prof. Dr. A.: Kopf-, Schädel- und Langknochenopfer bei Rentiervölkern. 38 SS. Mk. 1.60.
Höltker, P. Georg, S. V. D.: Zeit und Zahl in Nordwestafrika. 21 SS. Mk. 1.—.
Honigsheim Paul: Die geistesgeschichtliche Stellung der Anthropologie, Ethnologie und Ur-
geschichte und ihrer Hauptrichtungen. 21 SS. Mk. —.80-
Hornbostel, Erich M. v. Die Maßnorm als kulturgeschichtliches Forschungsmittel. 21 SS. Mk. —.80.
Köppers W., Prof. Dr , S V. D.: Individualforschung unter den Primitiven, im besonderen unter
den Yamana auf Feuerland. 17 SS., 2 Taf. Mk. —.80.
Kreichgauer, P. Dam., S. V. D.: Neue Beziehungen zwischen Amerika und der Alten Welt.
13 SS. 11 Abb. Mk. —.60.
Lebzelter, Dr. Viktort Die religiösen Vorstellungen der //Khun-Buschmänner, der Buschmänner
der Ethoshapfanne und des Ovambolandes und der Ovambu-Bantu. 9 SS. Mk. —.60.
Müller, P Franz, S. V. D.: Drogen und Medikamente der Guarani- (Mbya, Pai und Chiripa)
Indianer im östlichen Waldgebiet von Paraguay. 14 SS. Mk. —.60.
Nekes, P. Dr. Hermann, P. S. M.: Zur Tonologie in den Bantusprachen. 13 SS. Mk. —.60.
Nordenskiöld Erland: Cuna Indian conceptions of illnesses. 3 SS. Mk. —.32.
Oyarzün, Dr. Aureliano: Los aborigines de Chile. 12 SS. Mk. —.60
Planert, Dr. Wilhelm: Kritische Bemerkungen zu einigen Urbantu-Wortstämmen. 17 SS. Mk. —.80.
Rivet P.: Relations commerciales précolombiennes entre l’Océanie et l’Amérique. 27 SS. 3 Abb.
Mk. 1.—.
Schebesta P. P., S. V. D.: Jenseitsglaube der Semang auf Malakka. 10 SS. Mk. —.60.
Schulien P. M., S. V. D.: Opfer und Gebet bei den Atchwabo in Portugiesisch-Ostafrika. 22 SS.
Mk. —.80.
Schumacher, P. Peter: Gottesglaube und Weltanschauung der zentralafrikanischen Kivu-
Pygmäen Bagesera-Bagizaba. 15 SS. Mk. —.60.
Tastevin, Rev. P. C.: Noms génériques de Cours d’eau l’Amérique tropicale. 15 SS. 1 Karte.
Mk. —.80.
Trimborn, Dr. Hermann: Die Organisation der öffentlichen Gewalt im Inka-Reich. 20 SS.
Mk. —.80.
TrCmbetti, Prof. Dr. Alfredo: I numerali africani e mundapolinesiaci. 17 SS. Mk. —.80.
Uhlenbeck, Prof. C. C.: Het emphatisch gebruik van relatief-pronominale uitgangen in het
Blackfoot. 9 SS. Mk. —.40.
Walk L., Dr theol. et phil.: Der Kausalitätsbegriff bei Schmidt-Koppers und Othmar Spann.
9 SS. Mk. — .40.
Wanger W., Benefiz.: Gemeinschaftliches Sprachgut in Sumer und Ntu. 8 SS. Mk. —.40.
Wölfel, Dr. Dominik Josef: Zur Terminologie sprachlicher Verwandtschaft. 8 SS. Mk.—.40.
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fragen sind zu adressieren an: P. W. Köppers, S. V. D., Herausgeber des
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vantage, ils ont à payer les frais de papier, d’impression et de brochage.
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ministration of “Anthropos”, SL Gabriel-Mödling, near Vienna, Austria.
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et de Linguistigue °$/e
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de Etnología y de Lingüística
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