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et de Linguistique °&/e
ANTHROPOS
Ephemeris International^ Etimológica et Lingüistica
Rivista Internazionale ^ Revista Internacional _
d’ Etnologia e di Lingüistica ” de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics.
Internationale Zeitschrift fur
Völker- und Sprachenkunde.
Fundator P. W. SCHMIDT, S. V. D.
Herausgegeben vom Anthropos-Institut.
Schriftleiter: P. Georg Höltker, S. V. D.
*71V*
S XXIX $ 1934.
Mit 18 Tafeln ----
64 Textillustrationen
13 Karten —
Eigentum und Verlag der Internationalen Zeitschrift „Anthropos":
St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
Mechitharisten-Buchdruokerei in Wien, VII., Mechitharistengasse 4.
Avec 18 planches • —
64 gravures de texte
13 cartes - ' -=
INDEX
Index Auctorum.
Pag.
Веке ödön: Texte zur Religion der Osttscheremissen __ 39—69, 371—398 703—737
Césard E., Rév. P., des Pères-Blancs: Devinettes et observances super-
stitieuses Haya ....................................................... 461—468
Cloß Alois: Neue Problemstellungen in der germanischen Religionsgeschichte 477—496
Dubois H. M., S. /.; L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches. II..... 757—774
Fürer-Haimendorf Christoph von: Völker- und Kulturgruppen im westlichen
Hinterindien, dargestellt mit Hilfe des statistischen Verfahrens (Ein
vorläufiger Versuch) (Karten, ill.) .............................. 421—440
Horwitz Hugo Th.: Die Drehbewegung in ihrer Bedeutung für die Entwick-
lung der materiellen Kultur (ill.) .................................... 99—126
Hulstaert R. P. G., M. S. C.: Les tons en Lonkundo (Congo Belge) (ill.,
Carte) .................................................. 75—97 399—420
Kayser P. A., M.S.C.: Der Pandanus auf Nauru (ill.) ................... 775—791
Koppelmann H. L.: Klima und Sprache (Karten) ................. 127—147 679—693
Lagercrantz Sture: The harpoon down-fall, and its distribution in Africa
(ill., maps) ..................................................... 793—807
MacLeod W. C.: The nature, origin, and linkages of the rite of hookswing-
ing: with special reference to North America (Maps) ................... 1—38
Mcrkenschlager F.: Die Frühgeschichte des Ackerbaus im Lichte vorgeschicht-
licher Rassenbewegungen (ill.) ........................................ 71—74
Mühlmann W. E.: Die Begriffe ’Ati und Mataeinaa: Ein Beitrag zur politi-
schen Entwicklung und Besiedlungsgeschichte Polynesiens ............... 739—756
Müller Franz, P., S.V.D.: Beiträge zur Ethnographie der Guarani-Indianer
im östlichen Waldgebiet von Paraguay (ill.) ___ 177—208, 441—460 695—702
Nadel Siegfried F.: Messungen an kaukasischen Grifflochpfeifen (ill.) _ 469—-475
Reiter F., Rév. P., S. M.: Trois récits Tonguiennes ................... 497—514
Ting Wen-Kiang: Notizen von einer gemächlichen Fahrt in Südchina (ill.) 659—677
Verbrugge P. P.: La vie Chinoise en Mongolie .......................... 149—176
Wassén Henry: The Frog-Motive among the South American Indians
(ill., map) ...................................................... 319—370
-----The Frog in Indian Mythology and Imaginative World (ill.) ........ 613—658
Index Rerum.
Generalia et Europa.
Cloß Alois: Neue Problemstellungen in der germanischen Religionsgeschichte 477—496
Horwitz Hugo Th.: Die Drehbewegung in ihrer Bedeutung für die Entwick-
lung der materiellen Kultur (ill.) ............................ 99—126
Koppelmann H. L.: Klima und Sprache (Karten) ........... 127—147 679—693
Merkenschlager F.: Die Frühgeschichte des Ackerbaus im Lichte vorgeschicht-
licher Rassenbewegungen (ill.) ................................. 71—74
Ill
Asia. Pag-
Веке Ödön: Texte zur Religion der Osttscheremissen --- 39—69, 371—398 703 737
Fürer-Haimendorf Christoph von: Völker- und Kulturgruppen im westlichen
Hinterindien, dargestellt mit Hilfe des statistischen Verfahrens (Ein
vorläufiger Versuch) (Karten, ill.) ............................. 421 440
Nadel Siegfried F.: Messungen an kaukasischen Grifflochpfeifen (ill.) • ••• 469 475
Ting Wen-Kiang: Notizen von einer gemächlichen Fahrt in Südchina (ill.) 659 677
Verbrugge R. P.: La vie Chinoise en Mongolie ....................... 149 176
Africa.
Césard E., Rév. P., des Pères-Blancs: Devinettes et observances super-
stitieuses Haya ......................................................... 461 468
Dubois H. M., S. ].: L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches. II..... 757 774
Hulstaert R. P. G., M. S. C.: Les tons en Lonkundo (Congo Belge) (ill.,
Carte) ................................................... 75—97 399—420
Lagercrantz Sture: The harpoon down-fall, and its distribution in Africa
(ill., maps) .................................................... 793—807
America.
MacLeod W. C.: The nature, origin, and linkages of the rite of hookswing-
ing: with special reference to North America (Maps) ................... 1—38
Midler Franz, P., S.V.D.: Beiträge zur Ethnographie der Guarani-Indianer
im östlichen Waldgebiet von Paraguay (ill.) .... 177—208, 441—460 695—702
Wassén Henry: The Frog-Motive among the South American Indians
(ill., map) ..................................................... 319—370
-----The Frog in Indian Mythology and Imaginative World (ill.) ........ 613—658
Oceania.
Kayser P. A., M.S.C.: Der Pandanus auf Nauru (ill.) ................... 775—791
Mühlmann W. E.: Die Begriffe ’Ati und Mataeinaa: Ein Beitrag zur politi-
schen Entwicklung und Besiedlungsgeschichte Polynesiens ............... 739—756
Reiter F., Rév. P., S. M.: Trois récits Tonguiennes ................... 497—514
Änalecta et Additamenta. Pag.
Über das Levirat (Ukungena-Heirat) bei den Eingebornen in Südnatal (Südafrika)
(Dr. Viktor Lebzelter) .................................................. 209
Meine Forschungsreise im östlichen Südamerika (Dr. Herbert Baldus) ............ 211
Wederwoord op de recensie van P. Pancratius van Maarschalkerweerd op mijn
„Inleiding tot de vergelijkende godsdienstwetenschap“ (L. Bellon) ....... 212
Antwoord op het „Wederwoord...“ etc. van Prof. Dr. L. Bellon (Fr. Pancratius
Maarschalkerweerd, O.F.M.) 213
Das Mosaik der Friedhofskirche von Tevrnia (bei Spittal an der Drau in Kärnten)
(ill.) (L. Walk) ........................................................ 515
„Quelles sont les origines de la plus ancienne civilisation des Esquimaux?“ Question
mise au concours pour l’année 1934 ...................................... 517
Wissenschaftliche Forschungsexpedition der PP. P. Schebesta, S. V. D., und M. Gu-
sinde, S. V. D., zu den Ituri-Pygmäen (Belg.-Kongo) (Georg Höltker) _____ 518
Kurze Mitteilungen über die Sirionö-Indianer im östlichen Bolivien (P. Anselm
Schermair, O.F.M.) ...................................................... 519
IV
Pag.
Vervollständigung eines von Erland von Nordenskiöld nur bruchstückhaft berich-
teten Matako-Märchens (Hans Tolten) ..................................... 521
Druckfehlerberichtigung zu meinem Artikel „Die Drehbewegung...“ (Dr. Hugo
Th. Horwitz) .............................................................. 521
Ritualtanz zu Ehren des obersten Gottes Dan bei den Negern von Man (Dr. Ralph
Elber) .................................................................... 809
Rotation (A. M. Hocart) ......................................................... 812
Die Tiere beim Tode Hesiods (Dr. Walter Schiller) ............................. 812
Kopfzahl der Mundurukü-Indianer (Martin Gusinde) ............................... 814
Bemerkungen zu dem Artikel von P. Anselm Schermair, O. F. M.; „Kurze Mit-
teilungen über die Sirionö-Indianer im östlichen Bolivien“ (ill.) (Prof.
Dr. Richard N. Wegner) .................................................... 814
Neuguinea auf dem Internationalen Anthropologen- und Ethnologen-Kongreß in
London 1934 (Franz }. Kirschbaum) .....................,................. 817
Index Miscellaneorum.
Europa und Allgemeines.
Feist: Der Ursprung der germani-
schen Sprachen und die Indo-
europäisierung Nordeuropas .. 215
Heichelheim: Welthistorische Ge-
sichtspunkte zu den vormittel-
alterlichen Kulturepochen ...... 216
Lesny: Die Sprache der mitanni-
schen Anführer.................. 217
Abel und Köppers: Eiszeitliche
Bärendarstellungen und Bären-
kulte ........................ 217
Röck: Das Rad der buddhistischen
Lehre ein Rad der Zeit.......... 218
Hilzheimer: Rassengeschichte des
Hundes ......................... 218
Adloff: Gebißforschung und Ur-
sprung des Menschen ............ 220
Weinert: Der Eoanthropus von
Piltdown ....................... 523
Müller: Geologisch-urgeschichtliche
Tabelle ........................ 523
Plischke: Barbaren, Naturvölker,
Primitive ...................... 524
Mitterer: Mann und Weib nach dem
biologischen Weltbild des heili-
gen Thomas und dem der Ge-
genwart ............................ 524
Pérez: Die Couvade ................. 525
Friederici: Nachtangriffe bei Natur-
völkern ........................ 525
Mohr: Pferdezucht auf der Insel
Gotland ........................ 526
Europe et Généralités.
Pag.
Feist: L’origine des langues germa-
niques et l’indoeuropéisation
dans l’Europe septentrionale .. 215
Heichelheim: Les époques de cul-
tures prémédiévales envisagées
du point de vue de l’histoire
universelle ................... 216
Lesny: La langue des chefs mitannis 217
Abel et Koppers: Représentations et
cultes des ours à l’époque
glaciale .......................... 217
Rock: La roue de la doctrine bud-
dhique une roue du temps ---------- 218
Hilzheimer: Histoire des races
canines ........................... 218
Adloff: Investigations sur la denture
et l’origine de l’homme ........... 220
Weinert: L’Eoanthropus de Piltdown 523
Müller: Tableau géologique-préhi-
storique .......................... 523
Plischke: Barbares, Peuples na-
turels, Primitifs ................ 524
Mitterer: L’homme et la femme
selon les connaissances biolo-
giques de St. Thomas et celles
des temps présents................. 524
Pérez: La couvade ..................... 525
Friederici: Attaques nocturnes chez
des peuples primitifs ............. 525
Mohr: Elevage de chevaux dans l’île
de Gotland ........................ 526
V -
Pag.
Steuer: Myrrhe und Stakte........... 526
Richter: Zur Kulturgeschichte des
Hakenkreuzes .................. 527
Horwitz: Entstehung und Verbrei-
tung der Windräder ............ 527
Petersen: Hethitisch und Tocharisch 528
Sturtevant: Archaismen im Hethiti-
schen ......................... 528
Löhnberg: Nachahmungstypen bei
den Primitiven ................ 819
Ehrenberg: Die Knochenanhäufung
in der Mixnitzer Drachenhöhle 819
Meuli: Deutsche Masken ............. 820
Germanische Urzeit in Oberschle-
sien .......................... 821
Wolfram: Altersklassen und Män-
nerbünde in Rumänien .......... 821
Lehmann-Nitsche: Sternbild des
Siebes ........................ 822
— Der apokalyptische Drache_______ 822
Asien.
Kai Donner: Beitrag zur Ethnologie
der Jenissei-Ostjaken .......... 221
Haenisch: Namenstabu in China .. 222
Chungshee Hsien Liu: Der Hunde-
mythos in Südchina........... 223
Stübel und Li Hua-Min: Ethnologi-
sche Exkursion nach Hainan .. 223
Heine-Geldern: Kris-Griffe und ihre
mythischen Grundlagen .......... 224
Sarasin: Prähistorische Forschun-
gen in Siam ................. 225
Sripada Rao: Steinwerkzeuge aus
Südindien ...................... 225
Lattimore: Die Golden oder „Fisch-
häute-Tataren“ ................. 529
Gaspanovich: Die Korjaken von
Kamtschatka .................... 529
Amschier: 2000jährige Pferde im
sibirischen Altai .............. 530
Bishop: Das Neolithikum in Nord-
china .............................. 530
Basler: F-ußverkrüpplung der Chine-
sinnen ..................... 531
Singh: Bestattung durch Verstüm-
melung in Spiti............. 531
Schott: Das Gilgamesch-Epos ------- 823
Lewy: Zum Jenissei-Ostjakischen .. 824
Padhye: Der Hund in der hinduisti-
schen Literatur............. 824
Pag-
Steuer: Myrrhe et stacté............... 526
Richter: La croix gammée dans l’hi-
stoire de la civilisation ....... 527
Horwitz: Origine et extension des
roues à vent ..................... 527
Petersen: Langues hittite et tocha-
ryenne ........................... 528
Sturtevant: Archaïsmes dans la
langue hittite ................... 528
Lohnberg: Types imitateurs chez
les primitifs .................... 819
Ehrenberg: Amoncellement d’os
dans la Drachenhôhle de Mix-
nitz ............................. 819
Meuli: Masques allemands .............. 820
Temps primitifs germaniques en
Silésie Supérieure .............. 821
Wolfram: Classes d’âge et associa-
tions d’hommes en Roumanie .. 821
Lehmann-Nitsche: Constellation du
«crible» ........................ 822
— Le dragon apocalyptique ............. 822
Asie.
Kai Donner: Sur l’éthnologie des
Ostiaks-Jenisséi ................ 221
Haenisch: Des noms tabous en
Chine ........................... 222
Chunghee Hsien Liu: Le mythe du
chien dans la Chine méridionale 223
Stübel et Li Hua-Min: Excursion
ethnologique à Haïnan ........... 223
Heine-Geldern: Poignées de kris,
leurs fondements mythiques______ 224
Sarasin: Recherches préhistoriques
au Siam ......................... 225
Sripada Rao: Instruments de pierre
des Indes méridionales .......... 225
Lattimore: Les Golds ou «Tatars à
Peau de Poisson» ................ 529
Gaspanovich: Les Korjaks du
Kamtchatka ...................... 529
Amschler: Chevaux de 2000 ans
dans l’Altaï sibérien ........... 530
Bishop: La Période néolithique dans
la Chine du Nord ................. 530
Basler: Estropiement des pieds chez
les Chinoises ................. 531
Singh: Ensevelissement par mutila-
tion en Spiti ............... 531
Schott: L’épopée Gilgamesch...... 823
Lewy: Langage iénisséo-ostiak_____ 824
Padhye: Le chien dans la littérature
hindoue ............................. 824
VI
Afrika. Pag.
Zyhlarz: Ursprung und Sprach-
charakter des Altägyptischen .. 226
Lebzelter: Persönlichkeit und Welt-
anschauung bei den Eingebornen
Südwestafrikas ................. 228
von Hornbostel: Ethnologie der
afrikanischen Musikinstrumente 228
Leth und Lindblom: Stülpkorb und
Wurfnetz in Afrika............. 229
Leakey: Frühe Menschenreste in
Ostafrika ...................... 532
Rugiu: Rasse und Kultur der Busch-
männer ........................ 533
Wiegräbe: Wahl des Häuptlings in
Ho, Togo ....................... 825
Westermann: Guang-Texte............. 825
Vöhringer: Sippensystem der Twi,
Goldküste ...................... 825
Santandrea: Belanda, Ndogo, Sere,
Bai .......................... 825
Lindblom: Kavirondo ................ 826
Amerika.
Neumann: Die Gesellschaftsform
der nordamerikanischen Indianer 230
Thompson: Das Sonnenjahr der
Maya .......................... 231
Gusinde: Wörterbuch der Yamana-
Sprache ........................ 231
Linné: Töpfertechnik in Südamerika 232
Bradfield: Ausgrabungen in einem
Cameron Creek Village........... 232
Nieuwenhuis: Naturauffassung der
Indianer ....................... 533
— Dualistische Kultur in Amerika 534
Ray: Kultur der Sanpoil und Ne-
spelem ......................... 534
Boas: Bella-Bella-Erzählungen _____ 535
Gifford: Kultur der Cocopa ........ 535
Roys: Über den Mayakalender______ 536
Rubin de la Borbolla: Schädelform
der Azteken .................... 536
Steward: Die Paiute-Indianer von
Owens Valley .................. 826
Park: Schamanismus der Paviotso-
Indianer ..................... 827
Fortune: Das Heilige im Glauben
der Omaha....................... 828
Parsons: Bünde bei den Hopi und
Zuni ......................... 828
Afrique. pag.
Zyhlarz: Origine et caractère de
l’ancienne langue égyptienne .. 226
Lebzelter: Personnalité et idées sur
le monde et la vie ............. 228
von Hornbostel: Ethnologie des in-
struments de musique africains 228
Leth et Lindblom: Panier à cou-
vercle et épervier en Afrique .. 229
Leakey: Des restes d’hommes pri-
mitifs dans l’Afrique de l’Est .. 532
Rugiu: Race et civilisation des Bo-
schimans ...................... 533
Wiegrâbe: Election du chef à Ho,
Togo .......................... 825
Westermann: Textes Guang ......... 825
Vôhringer: Système de parenté des
Twi, Côte d’Or ................ 825
Santandrea: Belanda, Ndogo, Sere,
Bai ........................... 825
Lindblom: Kavirondo .............. 826
Amérique.
Neumann: La forme de société chez
les Indiens de l’Amérique du
Nord ......................... 230
Thompson: L’année solaire des
Mayas ........................ 231
Gusinde: Dictionnaire de la langue
Yamana ......................... 231
Linné: Poterie dans l’Amérique du
Sud ............................ 232
Bradfield: Fouilles faites dans un
Cameron Creek Village........... 232
Nieuwenhuis: Conception de la
nature chez les Indiens ........ 533
— Culture dualiste en Amérique .. 534
Ray: Culture des Sanpoils et des
Nespelems ...................... 534
Boas: Récits Bella-Bella........... 535
Gifford: Culture des Cocopas ------ 535
Roys: Le Calendrier des Mayas .. 536
Rubin de la Borbolla: Formation du
crâne chez les Aztèques......... 536
Steward: Les Indiens - Païutes
d’Owens Valley ................. 826
Park: Chamanisme des Indiens Pa-
viotso ......................... 827
Fortune: Choses sacrées dans la
croyance des Omaha ............. 828
Parsons: Associations chez les Hopi
et les Zuni .................... 828
VII
Pag. Pag.
Beyer: Maya-Daten und Julianischer Beyer: Dates maya et calendrier
Kalender 829 julien 829
Castañeda und Mendoza: Die alt- Castaneda et Mendoza: Le tambour
mexikanische Holztrommel 829 de bois des anciens Mexicains .. 829
Karsten: Südamerikanische Pfeil- Karsten: Poison pour les flèches
gifte 830 dans l’Amérique du Sud 830
Yacovleff: Federbearbeitung im Yacovleff: Art plumaire dans
alten Peru 831 l’ancien Pérou 831
831 Art des Inkas 831
Gusinde und Lebzelter: Schädelmaß Gusinde et Lebzelter: Mesures cra-
der Feuerland-Indianer 831 niennes des Indiens de la Terre
de Feu 831
Ozeanien. Océanie.
Vanoverbergh: Die Negrito-Kultur: Vanoverbergh: La culture des Né-
unabhängig oder entlehnt? . 233 gritos: indépendante ou emprun-
tée? 233
Caillot: Religionsgeschichtliches vom Caillot: Histoire des religions de
Paumotu-Archipel 234 l’Archipel Paumotu 234
Geurtjens: Nacktheit und Moral bei Geurtjens: Nudité et morale chez
den Papuastämmen 234 les tribus Papoues 234
Elkin: Totemismus in Nordwest- Elkin: Totémisme dans l’Australie
australien 234 du Nord-Ouest 234
Williams: Bevölkerungsabnahme im Williams: Décroissance de la popu-
Suau-Distrikt 536 lation au district de Suau 536
Brandstetter: Das Abstraktum in Brandstetter: Les notions abstrai-
den indonesischen Sprachen 537 tes dans les langues indoné-
siennes 537
Lehmann: Prophetismus in Ozeanien 832 Lehmann: Prophétisme dans
l’Océanie 832
Friederici: Das Auslegergeschirr der Friederici: Attirail à balancier des
Südseeboote 832 embarcations de la mer du Sud 832
Rosinski: Schädel von Bougainville 833 Rosinski: Crânes de Bougainville .. 833
Index bibliographicus. Pag.
Almgren Oskar: Nordische Felszeichnungen als religiöse Urkunden (Fritz Flor) 858
Aufhauser ]oh. Bapt.: Asiens Studierende an westlichen Hochschulen (W. Köppers) 290
Azais P. fit Charnbard R.. Cinq Années de Recherches Archéologiques en Éthiopie
(Robert Routil) .......................................................... 299
Babelon Jean: La vie des Mayas (Georg Höltker) ............................... 590
Baeteman J.: Dictionnaire Amarigna-Français (Werner Vycichl) ................. 550
Banse Ewald: Große Forschungsreisende (Dam. Kreichgauer) ..................... 861
Beaucorps R. de: Les Bayansi du Bas-Kwilu (Robert Routil) .................... 857
Benndorf Paul: Tafeln vorgeschichtlicher Gegenstände aus Mitteldeutschland
(Fl. Michna) ............................................................. 577
Benyovszky Karl: Die Oberuferer Weihnachtsspiele. — Die alten Preßburger Volks-
schauspiele (Leopold Schmidt) .............................................. 860
Bergman Sten: Die tausend Inseln im Fernen Osten (Christoph Fürer-Haimendorf) 257
Berve Helmut: Griechische Geschichte (Dam. Kreichgauer) ...................... 270
Bibliographie Ethnographique du Congo Belge. Vol. I et II (P. Schebesta) ..... 283
Birkeli Emil: Hogsaetet (Alois Cloß) ........................................... 877
vin
Pag.
Birket-Smith Kaj: Geographical Notes on thè Barren Grounds (W. Koppers) 854
Blohm Wilhelm: Die Nyamwesi. Bd. II + III (Walter Hirschberg) ................. 590
Bonneau Georges: Rythmes Japonais. — L’expression poétique dans le Folk-Lore
Japonais. Vol. I—III. — Introduction à l’idéographie japonaise (Masao Oka) 545
Borchling C. und Muuß R.: Die Friesen (B. Vroklage) ........................... 574
Brinkmann Otto: Das Erzählen in einer Dorfgemeinschaft (Rudolf Rahmann) _______ 267
Burssens Amaat: Negerwoordkunst (B. Vroklage) .............................. 590
Byloff Fritz: Hexenglaube und Hexenverfolgung in den österreichischen Alpen-
ländern (]. Kraus) .............................................................. 872
Carter Howard: Tut-ench-Amun (III. Bd.) (Rudolf Rahmdnn) ...................... 568
Census of India 1931. Vol. I (I), XI (I), XV (I + II), XVIII (I), XX (I), XXIV (I)
(Hermann Niggemeyer) ..................................................... 251
Census of India 1931. Voi. Vili (I), X (I + II) (Hermann Niggemeyer) .......... 586
Chinesische Malerei der Gegenwart (Theodor Bröring) ........................... 871
Cipriani Lidio: Le antiche rovine e miniere della Rhodesia (Viktor Lebzelter) _ 849
ClaußLudwig Ferdinand: Als Beduine unter Beduinen (Albert M. Völlmecke) .... 246
-----Rasse und Seele. 3. Aufl. — Die nordische Seele (Viktor Lebzelter) ......... 864
Clemen Karl: Urgeschichtliche Religion. II. Teil (W. Koppers) ................. 287
-----Der Einfluß des Christentums auf andere Religionen (Joh. Kraus) ............ 546
Crazzolara J. P.: Outlines of a Nuer Grammar (F. Huber) ......................... 255
David-Neel Alexandra: Mönche und Strauchritter (Dam. Kreichgauer) ............... 563
Denncrt E.: Das geistige Erwachen des Urmenschen (Christoph Fürer-Haimendorf) 559
Der Große Herder. Bd. VII (Theo Roling) ......................................... 595
Der Große Herder. Bd. VIII (Friedrich Bornemann) ................................ 885
Der große Weltatlas (K. Streit) ............................................... 565
Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, Doctrine et Histoire. IL Fase.
(A. Rohner) ........................................................... 267
Doke M. Clement: A comparative study in Shona phonetics (Werner Vycichl) .... 593
-----Text-Book of Zulu Grammar (Werner Vycichl) ................................ 594
Donum Natalicium Schrijnen (Dominik Josef Wölfel) .............................. 563
Duggan-Cronin A. M.: The Bantu Tribes of South Africa (Viktor Lebzelter) ______ 288
Earthy E. Dora: Valenge Woman (Viktor Lebzelter) .............................. 549
Eboué Félix: Les Peuples de l’Oubangui-Chari (Robert Routil) .................. 846
Eickstedt Egon von: Rassenkunde und Rassengeschichte der Menschheit (W.
Koppers) ................................................................. 539
Engel Karl: Einführung in die Vorgeschichte Mitteldeutschlands. I. Heft (H.
Michna) .................................................................. 577
Ernyey József és Kurzweil Géza: Német Népi Szinjâtékok (Leopold Schmidt) .... 853
Etienne Lucien: Une Découverte dans l’Alphabet (Dam. Kreichgauer) ............. 245
Favre B.: Les cociétés secrètes en Chine (M. D. Chao) ......................... 264
Feghali Michel: Textes libanais (Ernst Bannerth) ................................ 568
Fenicio Jacobo: The Livro da Seita dos Indios Orientais (Rudolf Rahmann) .... 288
Ferit Müfide: Die unverzeihliche Sünde (Hermann Trimborn) ..................... 881
Finn D. J.: Archaeological Finds on Lamma Islands near Hong Kong. Part I—V
(Christoph Fürer-Haimendorf) ........................................... 879
Follet René: Quelques Sommets de la Pensée Indienne (L. Walk) ................. 251
Frazer James George: The Fear of thè Dead in Primitive Religion. Vol. I (Rudolf
Rahmann) ............................................................... 245
Friederichs F. Heinz: Zur Kenntnis der frühgeschichtlichen Tierwelt Südwest-
asiens (W. Amschier) ............................................................ 872
Gandert Otto Friedrich: Forschungen zur Geschichte des Haushundes (Fritz Flor) 566
Caribi José Ignacio Dâvila: Los Aborigines de Jalisco (Georg Höltker) ......... 863
Geiger Paul: Volkskundliche Bibliographie für das Jahr 1928 (Dam. Kreichgauer) 591
Germana Paul: Die Völkerstämme im Norden von Liberia (Walter Llirschberg) .. 576
Goichon A. M.: Introduction à Avicenne (Ernst Bannerth) ....................... 553
IX
Pag.
Gregorius von Breda P., C.M.Cap.: Die Muttersprache (Georg Höltker) ........... 555
Güntert Hermann: Der Ursprung der Germanen (W. Köppers) ....................... 570
Günther Hans F. K.: Die nordische Rasse bei den Indogermanen Asiens (W.
Köppers) ............................................................... 579
Haemmerle Albert: Alphabetisches Verzeichnis der Berufs- und Standesbezeich-
nungen vom ausgehenden Mittelalter bis zur neueren Zeit (A. Wirtgen) ----- 584
Haenisch Erich: Mongo han sai da sekiyen (Th. Bröring) ........................ 261
Hartge Margret: Griechische Steinschriften als Ausdruck lebendigen Geistes (Dam.
Kreichgauer) ............................................................. 290
Hedin Sven: Jehol, die Kaiserstadt (Theodor Bröring) .......................... 580
-----Rätsel der Gobi (Christoph Fiirer-Haimendorf) ............................ 587
Hein Alois Raimund: Künstlerische Wirbeltypen (Dam. Kreichgauer) .............. 246
Hentze Carl: Mythes et Symboles lunaires (Leopold Walk) ....................... 293
Herig Friedrich: Hand und Maschine (Hugo Th. Horwitz) ......................... 885
Herskovits J. Melville and S. Frances: An Outline of Dahomean Religious Belief
(P. Anton Witte, S.V.D.) ................................................ 552
Hocart A. M.: The Progress of Man (H. Niggemeyer) ............................. 591
Hoffmann John and van Emelen Artur: Encyclopaedia Mundarica. Vol. I—VIII
(Hermann Niggemeyer) ..................................................... 882
Hörmann Konrad: Die Petershöhle bei Velden in Mittelfranken (W. Köppers) 592
Hue P.: Tartarie et Thibet inconnus (Rudolf Rahmann) .......................... 283
Immenroth Wilhelm: Kultur und Umwelt der Kleinwüchsigen in Afrika
(P. Schebesta) ........................................................... 573
Jenness Diamond: The American Aborigines (Viktor Lebzelter) ................... 866
Jensen Ad. E.: Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvölkern (Hermann
Trimborn) .............................................................. 581
Jubiläumsband d. deutsch. Ges. f. Natur- u. Völkerkunde Ostasiens (Theodor
Bröring) ................................................................. 569
Karrer Otto: Das Religiöse in der Menschheit und das Christentum (Fritz Flor) 839
Karsten Rafael: Indian Tribes of the Argentine and Bolivian Chaco (H. S. von
Becker) .................................................................. 548
Kempers Bernet A. ].: The Bronzes of Nalanda and Hindu-Javanese Art (Rudolf
Rahmann ) 289
Kern Fritz: Die Anfänge der Weltgeschichte (W. Köppers) ....................... 254
Klingbeil Waldemar: Kopf- und Maskenzauber (L. Walk) ............................ 870
Koch-Grünberg Theodor: Am Roroima (Georg Höltker) ............................... 875
Koppelmann Heinrich: Die eurasische Sprachfamilie (Th. Bröring) ................. 272
Koty John. Die Behandlung der Alten und Kranken bei den Naturvölkern (Viktor
Lebzelter) .................................. ........................... _ _ 861
Kriß Rudolf: Die religiöse Volkskunde Altbayerns (Leopold Schmidt) ............ 284
Labrouhe O. de: Chez les Pygmées (P. Schebesta) ............................... 865
Lavachery A. Henri: Les arts anciens d’Amérique (Georg Höltker) ................ 587
Lefebvre des Noëttes: Lattelage, le cheval de selle à travers les âges (Hugo Th.
Horwitz) ............................................................... 846
Lehmann Walter: Aus den Pyramidenstädten in Alt-Mexiko (Georg Höltker) .... 543
Lepper J. Héron: Les sociétés secrètes de l’Antiquité à nos jours (Dam. Kreich-
gauer) .....................;............................................. 854
Lersch Philipp: Gesicht und Seele (Viktor Lebzelter) .......................... 286
Locher G. W.: The Serpent in Kwakiutl Religion (Leopold Walk) ................. 268
Luttig Hendrik Gerhardus: The religious System and social Organization of the
Herero (Viktor Lebzelter) .............................................. 575
Maes ].: Les Allume-Feu du Congo Belge (Robert Routil) ........................ 585
Manninen J.: Die Sachkultur Estlands (Ödön Beke) .............................. 854
Marett R. H. K.: Archaeological Tours from Mexico City (Georg Höltker) ........ 865
Marett R. R.: Sacraments of Simple Folk (Rudolf Rahmann) ...................... 588
— X —
Pag.
Mathiassen Therkel: Prehistory of the Angmagssalik Eskimos (Fritz Flor) ....... 851
-----Contributions to the Geography of Baffin Land and Melville Peninsula
(Fritz Flor) ............................................................. 856
Meinhof C. and Warmelo N. J. von: Introduction to the Phonology of the Bantu
Languages (St. Fuchs) .................................................... 250
Mendizabal Miguel O. de: La Evolución del Noroeste de Mexico. —-, Influencia de
la sal (Georg Höltker) ................................................... 852
Menghin Oswald: Geist und Blut (W. Köppers) ................................... 275
Menninger Karl: Zahlwort und Ziffer (Dam. Kreichgauer) ........................ 868
Merkenschlager Friedrich: Rassensonderung, Rassenmischung, Rassenwandlung
(Viktor Lebzelter) ....................................................... 249
Meyere Victor de: De Vlaamsche Vertelselschat. Deel I—IV (B. Vroklage) ........ 869
Monod Théodore: L’Adrar Ahnet (Viktor Lebzelter) .............................. 263
Montandon George: La Race, les races (Viktor Lebzelter) ....................... 585
Mukerji Dhurjati Pr asad: Basic Concepts in Sociology (Peter Schmitz) ......... 293
Mundt Hermann: Bio-Bibliographisches Verzeichnis von Universitäts- und Hoch-
schuldrucken (Viktor Lebzelter) ................................................. 861
Nevermann Hans: St.-Matthias-Gruppe (Christoph Fürer-Haimendorf) ................ 271
Oehl Wilhelm: Das Lallwort in der Sprachschöpfung (A. Nehring) ................ 246
Orbeliani Sulchan-Saba: Die Weisheit der Lüge (Robert Bleichsteiner) .......... 298
Palmer Philip Motley: Der Einfluß der Neuen Welt auf den deutschen Wort-
schatz 1492—1800 (Georg Höltker) ................................................ 857
Parra Caracciolo: La Instrucción en Caracas 1567—1725 (Martin Gusinde) ________ 262
Peßler Wilhelm: Volkstumsatlas von Niedersachsen (Leopold Schmidt) ............ 845
Pilhofer G.: Grammatik der Käte-Sprache in Neuguinea (W. Schmidt) ............. 278
Plischke Hans: Entdeckungsgeschichte (H. Niggemeyer) ............;............. 289
Radcliffe-Brown A. R.: The Andaman Isländers (Christoph Fürer-Haimendorf) .. 592
Radin Paul: The Method and Theory of Ethnologie (W. Köppers) .................. 588
Reck Hans: Oldoway, die Schlucht des Urmenschen (P. Schebesta) ................ 264
Ricard Robert: La „conquête spirituelle“ du Mexique (Georg Höltker) ........... 838
Roer ich Georges de: Sur les Pistes de l’Asie Centrale (Rudolf Rahmann) _______ 863
Rogers Howard: Native Administration in the Union of South Africa (Viktor
Lebzelter) ............................................................... 556
Roß Colin: Haha Whenua (H. Niggemeyer) ........................................ 848
Rosa Leone Augusto: Espressione e mimica (Viktor Lebzelter) ................... 286
Rouma Georges: Quitchouas et Aymaras (Viktor Lebzelter) ....................... 869
Roys L. Ralph: The Ethno-Botany of the Maya (Viktor Lebzelter) ................ 281
Rumpf Max: Religiöse Volkskunde (Leopold Schmidt) ............................... 579
Sachs Kurt: Eine Weltgeschichte des Tanzes (Georg Höltker) .................... 291
Sarfert Ernst und Damm Hans: Luangiua und Nukumanu (Fritz Flor) ............... 272
Sauer Carl: The Road to Cíbola (Theo Roling) .................................. 548
Sayce R. ö.: Primitive Arts and Crafts (Rudolf Rahmann) ....................... 283
Schapera ]. and Farrington B.: The early Cape Hottentots (Viktor Lebzelter)---- 843
Schienger Herbert: Methodische und technische Grundlagen des Atlas der deutschen
Volkskunde (Leopold Schmidt) ............................................. 865
Schmidt W., S.V.D.: Der Ursprung der Gottesidee. IV. Band (D. Westermann) 237
-----High Gods in North America (L. Walk) ..................................... 881
Schnürer Gustav: Die Anfänge der abendländischen Völkergemeinschaft (H. Nigge-
meyer) ................................................................... 287
Schuurmann B. M.: Mystik und Glaube (B. Vroklage) ............................. 277
Segers Arthur: La Chine (Rudolf Rahmann) ........................................ 859
Smedt A. de et Mostaert A.: Le Dialecte Monguor. HD Partie (Theodor Bröring) 547
Spagnolo L. M.: Bari Grammar (Fr. Huber) ........................................ 849
XI
Pag.
Spamer Adolf: Die Volkskunde als Wissenschaft (Leopold Schmidt) ............... 270
Spier Leslie: Yuman Tribes of the Gila River (Martin Gusinde) ................. 868
Sydow Eckart von: Die Kunst der Naturvölker und der Vorzeit (Georg Höltker) .. 239
Taylor S. Paul: A spanish-mexican peasant community (Georg Höltker) ........... 860
Teßmann Günter: Die Indianer Nordost-Perus (W. Schmidt) ....................... 257
Tisserand Roger: La vie d’un peuple, l’Ukraine (Dam. Kreichgauer) ............. 262
Tölten Hans: Die Herden Gottes (W. Köppers) ................................... 592
Trilles R. P. : Les Pygmées de la Forêt Equatoriale (G. Schmidt) .............. 835
Tusculumschriften. Neue Wege zur antiken Welt (Dam. Kreichgauer) .............. 544
Vanoverbergh Morice: A dictionary of Lepanto Igorot or Kankanay (Frank R.
Blake) ................................................................. 241
Voegelin Erich: Die Rassenidee in der Geistesgeschichte von Ray bis Carus
(Viktor Lebzelter) .....................................................
Vogt Joseph und Wolf Julius: Römische Geschichte (Dam. Kreichgauer) ....------- 289
Wegner N. Richard: Indianerrassen und vergangene Kulturen (Martin Gusinde) 518
Werner Alice: Myths and Legends of the Bantu (Walter Hirschberg) .............. 862
Westermarck Edward: Pagan Survivals in Mohammedan Civilisation (Rudolf
Rahmann) ................................................................ 856
Wieschhoff Heinz: Die afrikanischen Trommeln und ihre außerafrikanischen Be-
ziehungen (Hermann Trimborn) ............................................... ^
Williams Joseph J., S.J.: Voodoos and Obeahs (L. Walk) ......................... . 876
Williamson Robert W.: Religious and Cosmic Beliefs of Central Polynesia
(Christoph Fürer-Haimendorf) ............................................ 843
Wilman M.: The Rock-Engravings of Griqualand West and Bechuanaland (Viktoi
Lebzelter) ............................................................... 859
Winkler Hans Alexander : Bauern zwischen Wasser und Wüste (Viktor Lebzelter) 848
Wirz Paul: Wildnis und Freiheit (Franz J. Kirschbaum) ........................... 554
Wisse J.: Selbstmord und Todesfurcht bei den Naturvölkern (B. Vroklage) .... 269
Index Illustrationum.
Generalia et Europa.
2 Textillustrationen, „Die Frühgeschichte des Ackerbaus im Lichte vorgeschicht-
licher Rassenbewegungen“ (Merkenschlager) ............................... 71» 73
1 Tafel mit 3 Abbildungen, 6 Textillustrationen, „Die Drehbewegung in ihrer Be-
deutung f. d. Entwicklung d. materiellen Kultur“ (Horwitz) 108, 110, 112 117
2 Karten, „Klima und Sprache“ (Koppelmann) ................................. 139
1 Textillustration, „Das Mosaik der Friedhofskirche von Tevrnia“ (Walk) ..... 515
Asia.
5 Karten, 3 Textillustrationen (Diagramme), „Völker- und Kulturgruppen im west-
lichen Hinterindien, dargestellt mit Hilfe des statistischen Verfahrens“
(Fiirer-Haimendorf) .................................426, 427, 429, 430 431
1 Tafel mit 8 Abbildungen, „Messungen an kaukasischen Grifflochpfeifen“ (Nadel) 470
3 Tafeln mit 6 Abbildungen, „Notizen von einer gemächlichen Fahrt in Südchina“
(Ting Wen-Kiang) ..................................................... 661
Africa.
1 Karte 9 Textillustrationen, „Les tons en Lonkundo (Congo Beige)“ (Hulstaert)
80, 81 94
2 Karten 6 Textillustrationen, „The harpoon down-fall, and its distribution in
Africa“ (Lagercrantz) .......................... 798, 799, 802, 803, 804 805
Xil
America. Pag.
3 Karten, „The nature, origin, and linkages of the rite of hookswinging: with
special reference to North America“ (MacLeod) ......................... 3, 23 30
8 Tafeln mit 17 Abbildungen, 2 Textillustrationen, „Beiträge zur Ethnographie der
Guarani-Indianer im östlichen Waldgebiet von Paraguay“ (Müller) 184, 192,
200, 446, 460, 701 702
4 Tafeln mit 8 Abbildungen, 27 Textillustrationen, „The Frog-Motive among the
South American Indians“ and „The Frog in Indian Mythology and
Imaginative World“ (Wassert) 321, 322, 323, 324, 325, 326, 328, 329, 332,
334, 335, 338, 341, 342, 345, 347, 349, 350, 351, 353, 357, 358, 359, 364,
366, 628, 641 643
1 Tafel mit 2 Abbildungen, 1 Textillustration, „Bemerkungen zu dem Artikel von
P. A. Schermair, O. F. M., ,Kurze Mitteilungen über die Sirionö-Indianer
im östlichen Bolivien*“ (Wegner) .................................................. 816
Oceania.
7 Textillustrationen, „Der Pandanus auf Nauru“ (Kayser) ____ 779, 780, 782, 783 785
Band
Tom.
: XXIX. UMir-Rpni 1934 lanffiir-Rvril ,J.
Ephemeris International^ Etimologica et Linguistica
Rivista Internazionale ^ Revista Internacional
d’Etnologia e di Linguistica * de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics.
Internationale Zeitschrift für
Völker- und Sprachenkunde.
Fundator P. W. SCHMIDT, S. V. D.
INDEX:
W. C. MacLeod: The nature, origin, and linkages of the rite of hcokswinging; with special re-
^ ference to North America (Maps)......................................................
don Beke: Texte zur Religion der Osttscheremissen........................................
Merkenschlager: Die Frühgeschichte des Ackerbaus im Lichte vorgeschichtlicher Rassen-
bewegungen (ill.)..................................................................
Hulstaert, M. S. C.: Les tons en Lonkundo (Congo Beige) (ill., Carte)............
°g. ugo Th. Horwitz: Die Drehbewegung in ihrer Bedeutung für die Entwicklung der
materiellen Kultur (ill.)..................
R P n°rPPDell!!ann: Klima und Sprache (Karten).............................................
P Franz* M" 11 er^u^®e: v'8 Chinoise en Mongolie.....................................
nnhiot C*"d * V* Be'träge zur Ethnographie der Guarani-Indianer im östlichen Wald-
gebiet von Paraguay (i||.)
desCRevües ^ ^ ^
Mit Unterstützung der Deutschen öörres-fiesellschalt und der Österreichischen Leo-fiesellschalt.
Herausgegeben vom Anthropos-Institut.
Schriftleiter : P. Georg Höltker, S. V. D.
Eigentum und Verlag der Internationalen Zeitschrift „Anthropos":
St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich -
Mechitharisten-Buohdruckerei in Wien, VII., Mechitharisteng^
L) *
W.
Printed in Austria.
Analecta et Additamenta. Seue
Über das Levirat (Ukungena-HtitSii) bei den Eingebornen in Südnatal (Südafrika)
(Dr. Viktor Lebzelter).............................................. 209
Meine Forschungsreise im östlichen Südamerika (Dr. Herbert Baldus)....... 211
Wederwoord op de recensie van P. Pancratius van Maarschalkerweerd op mijn
„Inleiding tot de vergelijkende godsdienstwetenschap“ (L. Bellon) . 212
Antwoord op het „Wederwoord -.etc. van Prof. Dr. L. Bellon (Fr. Pancratius
Maarschalkerweerd, O. F. M.) ........................................ 213
Bibliographie.
Schmidt W., S. V. D.: Der Ursprung der Gottesidee (D. Westermann)............. 237
Sydow Eckart von: Die Kunst der Naturvölker und der Vorzeit (Georg Höltker)--- 239
Vanoverbergh Morice: A dictionary of Lepanto Igorot or Kankanay (Frank R. Blake) 241
Frazer James George: The Fear of thè Dead in Primitive Religion (Rudolf Rahmann) 245
Etienne Lucien: Une Découverte dans l’Alphabet (Dam. Kreichgauer)............. 245
Hein Alois Raimund: Künstlerische Wirbeltypen (Dam. Kreichgauer) ............. 246
ClauB Ludwig Ferdinand: Als Beduine unter Beduinen (Albert M. Völlmecke)...... 246
Oehl Wilhelm: Das Lallwort in der Sprachschöpfung (A. Nehring)................ 246
Merkenschlager Friedrich: Rassensonderung, Rassenmischung, Ras sen Wandlung (Viktor
Lebzelter) ............................................................... 249
Meinhof C. and Warmelo N. J. von: Introduction to thè Phonology of the Bantu
Languages (St. Fuchs) ................................................... 250
Follet René: Quelques Sommets de la Pensée Indienne (L. Walk) ................ 251
Census of India, 1931. Vol. I (I), XI (I), XV (I+II), XVIII (I), XX (I), XXIV (I)
(Hermann Niggemeyer) ..................................................... 251
Kern Fritz: Die Anfänge der Weltgeschichte (Wilh. Köppers) ................... 254
Crazzolara J. P.: Quilines of a Nuer Grammar (F. Huber)....................... 255
Bergman Sten: Die tausend Inseln im Fernen Osten (Christoph Fürer-Haimendorf) 257
Teßmann Günter: Die Indianer Nordost-Perus ((W. Schmidt) ..................... 257
Haenisch Erich: Mongo han sai da sekiyen (Th. Bröring) ....................... 261
Tisserand Roger: La vie d’un peuple, l’Ukraine (Dam. Kreichgauer) ............ 262
Parra Caracciolo: La Instrucción en Caracas 1567—1725 (Martín Gusinde) ....... 262
Monod Théodore: L’Adrar Ahnet (Viktor Lebzelter) ............................... 263
Reck Hans: Oldoway, die Schlucht des Urmenschen (P. Schebesta) ............... 264
Favre B.: Les sociétés secrètes en Chine (M. D.Chao) ......................... 264
Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, Doctrine et Histoire. II. Fase.
(A. Rohner) .............................................................. 267
Brinkmann Otto: Das Erzählen in einer Dorfgemeinschaft (Rudolf Rahmann) ...... 267
Locher G. W.: The Serpent in Kwakiutl Religion (Leopold Walk) ................ 268
Wisse J.: Selbstmord und Todesfurcht bei den Naturvölkern (B. Vroklage) ...... 269
Spamer Adolf: Die Volkskunde als Wissenschaft (Leopold Schmidt)............... 270
Berve Helmut: Griechiche Geschichte (Dam. Kreichgauer) ....................... 270
Nevermann Hans: St.-Matthias-Gruppe (Christoph Fürer-Haimendorf) ............... 271
Koppelmann Heinrich: Die eurasische Sprachfamilie (Th. Bröring) .............. 272
Sarfert Ernst und Damm Hans: Luangiua und Nukumanu (Fritz Flor) .............. 272
Menghin Oswald: Geist und Blut (W. Köppers) .................................. 275
Schuurmann B. M.: Mystik und Glaube (B. Vroklage) ............................ 277
Pilhofer G.: Grammatik der Kate-Sprache in Neuguinea (W. Schmidt) ............ 278
Roys L. Ralph: The Ethno-Botany of the Maya (Viktor Lebzelter)................ 281
Hue P.: Tartarie et Thibet inconnus (Rudolf Rahmann) ......................... 283
Bibliographie Ethnographique du Congo Belge. Vol. I et II. (P. Schebesta)..... 283
Sayce R. U.: Primitive Arts and Crafts (Rudolf Rahmann) ...................... 283
(Fortsetzung siehe dritte Umschlagseite.)
Diesem Hefte liegt bei: Eine Subskriptions-Einladungskarte des „Anthropos“-Verlags,
Mödling.
The nature, origin, and linkages of the rite of
hookswinging: with special reference to North
America.
By W. C. MacLeod, University of Pennsylvania, Philadelphia, Pa., U. S. A.
Summary.
I. The Nature of the Rite.
1. The Mandan Rite as an initiation with a death and resurrection ritual.
2. The Oglala Rite as a Sacrifice of Captives of War.
. The Kwakiutl Rite as an Anthropophagous Sacrifice of Prisoners of War.
he Nootka Rite as a Commuted Death Penalty.
5. The Hooking or Skewering Rite Without Swinging as a Mortuary Sacrifice: Scythian,
Polynesian and American (and a Note on Finger Sacrifice).
6. Some Exoteric Aspects of Old and New World Hookswinging.
7. The Pole Climb in the Great Lakes Area of North America (with a Note on the
Fire Walk, Incensing, Prayer Sticks, and Altar Painting).
II. Its Origin.
8. The Point of Introduction of the Rite on the Northwest Coast of North America.
9. The Plains Source of the Northwest Coast Rite.
Ю. The Plains Rite Formerly Confined to the Upper Mississippi.
Historical Linkages of the Northwest Coast and the Upper Mississippi.
13 'll16 ^entral American Origin of the North and South American Rite.
ie Rite *n Lidia and in North America Parallel in Development: and the Possibility
of Diffusion.
suy o the problem of hookswinging in the Old World and the New
as appeare o me to furnish one of the best points of attack on the problem
°t m°n iu-° . northwest coast North American culture to the culture
0 e n°^r enj , lssls^jPPi Valley; (2) of northwest coast North American
culture ultima e y to Central American culture; and (3) of the culture of
en ra merica o la o India. There appear to have been none of the traits
we dea wi i presen in negroid Africa, so we are dealing with elements of
culture w ose is ri u ion is limited in a fashion similar to that of, for example,
cotton cultivation (originally limited to India in the Old World), the use of
zero or place value for numerals (also originally limited to India), and many
other traits1.
The problem deals with an amazingly unique and complex insitutional
parallel, as between, particularly, India and northern North America, for
1 My point of view as to zero and cotton, I have expressed in my note: Southeast
Asiatic origins. (Since then I have come to place an higher value on the Graebnerian
method.)
Anthropos XXIX. 1934. 1
2
W. C. MacLeod,
the complex, hookswinging, is found only in these two areas, being absent in
Central America!
The problem is as complex as the full rite of hookswinging. We must,
for example, ask (1) is the hookswinging of the northwest coast of North
America, of northeast Asiatic, direct Oceanic, or of inner North American
origin, ultimately, of Central American and southeast Asiatic origin; (2) is
the hookswinging of the upper Mississippi valley of northwest coast origin or
of Central American origin; (3) did the complete hookswinging rite ever
exist in Central America and if it did, is it of Asiatic origin; (4) what is the
significance of the hooking or skewering found in the Chaco in South America?
We shall attempt to examine the esoteric as well as the exoteric aspects
of the rite. We are hampered in this, due to the inadequacy of the data on
the rite in India and the ignoring by students of culture in India, of the facts
regarding mere skewering or hooking in India, some of which I reported in
an earlier paper as noted in certain motion pictures I witnessed 2. We shall
also begin the work of relating hookswinging to certain (perhaps adventi-
tiously) associated rites. Here we are hampered by the serious inadequacy
to date of our data on the rituals of the northwest coast and plains tribes of
North America. We feel, however, that we have been able to make a promising
beginning.
In the first half of our paper we shall confine ourselves to the pheno-
mena in themselves. In the second half, we shall attempt to reach some
historical tentation.
I. The Nature of the Rite.
1. The Mandan Rite as an initiation with a death and resurrection ritual.
The great annual ceremony of the Mandans was called by them Okipe
— a name the meaning of which was unknown even to them. The ceremony
centered in and around the sacred lodge, a permanent building which was
closed all year except at the time of the annual ceremony, which lasted for
four days.
Hookswinging (pohk-hong) is performed at the time of the annual cere-
mony. All youths who have reached maturity during the year, hookswing
at this time, performing the rite on the fourth or last day. The victim is
skewered. The officiant who makes the incisions for the skewers wears a mask,
in order, we are told, that the victim may not know who cut him. (This
significantly recalls the fact that the officiant who chops off fingers after the
rite also wears a mask. Further, it should be considered in connection with
the fact that the two assistants of the hookswinger who run the victim around
the lodge after the rite until he falls in a faint, “dead”, then rapidly flee
through the crowd out into the prairies, “as if” to escape punishment, we
are told, for some heinous crime.)
To the victim’s skewers are attached heavy buffalo skulls. The Mandan
lodge has four centre poles. Each victim has ropes attached to his skewers
2 MacLeod: Hookswinging, p. 553. Since then Sayce (1933) has described hooking
in connection with the fire-walk among the Hindus of Natal Africa.
The nature, origin, and linkages of the rite of hookswinging, &c.
3
1
4
W. C. MacLeod,
and with these he is raised on one of the four poles, suspended in the air.
He is naked but in his hand carries his medicine bag; and his shield is hung
from one of his skewers. When suspended he is then twirled around on his
own axis by an attendant.
In the course of the twirling he faints. Then the onlookers cry “Dead”
and he is lowered and laid on the ground.
When he revives, the victim is led outside. If he chooses, then, he may
either wander off alone into the prairies until his skewers tear through his
flesh from the dragging of the buffalo skulls; or he may elect to join the
rush around the sacred lodge. If he chooses the latter, he is taken by two
assistants to join the general rush of Okipe devotees around the lodge, this
rush terminating the annual ceremony. An inner circle of runners is composed
of the ordinary celebrants; an outer circle is formed by the hookswingers
with their dragging buffalo skulls. The two assistants of each hookswinger
run him around the lodge until the skewers tear through the flesh (this is
necessary); and then continue him around until he faints. When he falls in
a faint, then the assistants rush off to the prairies as we have mentioned.
No one will assist a fainted hookswinger. He is left to lie where he
fell outside the sacred lodge until he dies (which very rarely happens) or
until he revives. It is considered by the celebrants, that in the first case the
Great Spirit takes him; in the other case, the Spirit returns him to life.
In the medicine lodge after their suspension and return to conscious-
ness, the hookswinger makes sacrifice of the little finger of his left hand;
some also give other fingers 3.
Note on the Mandan Rite: The Mandan rite appears to be inter-
pretable as a ritual putting-to-death of the hookswinger.
The death of the swinger and his resurrection appear to be part of
an initiatory rite such as is so wide spread in primitive societies as a part
of initiation ritual.
The assistants of the victim act in a manner which recalls a feature of
human sacrifice found here and there in the Old World, the actual taker of life
or cutter of flesh acting ritually as if he had committed a crime.
2. The Oglala Rite as a Sacrifice of Captives of War.
The fourth and last day of the Oglala “Sun Dance”, the Oglala conceive
to be “Mid-Year Day”, and on this day they “greet the Sun”. “They regard
this fourth holy day above all other days because it is the mid-year day.”
The sun dancers perform their dance of whistling at and gazing at the sun
on this day. Among the Oglala, all the sun dancers are at least skewered.
The Oglala consider the skewering and hookswinging as an essential part of
their sun dance worship.
The persons who elect to perform the sun dance (skewered or swung)
are ritually conceived of as enemies. Persons are appointed to become ritually
3 Catlin, pp. 26, 27, 29—30, 38.
5
The nature, origin, and linkages of the rite of hookswinging, &c.
their captors. The captors simulate capturing the would-be sun d^n<Terf'
captors then pretend to consult with one another as to w a s a
fate of the captives. They decide to submit the captives to tor ure •
While the captors pierce the captives with the skewers, e hrnvelv
stand by and encourage the captives, bidding them endure t e or u ’
“and to smile and sing a song of defiance”. The captives sing eir ^
The captives then try to break the skewers through t eir es
escape. Friends assist them if need be to tear the skewers t roug •
have thus escaped; or, in any case, when dawn comes, the rite is en e .
Before the escape or coming of dawn, however, the captives s an
the sacred pole, gazing and whistling 4.
Comparative Note on the Oglala rite: We have drawn enoug rom
our outstanding informant on the Oglala rite to show that the rite is eso eric
considered a ritual sacrifice to the sun of captives of war.
It is noteworthy that, contrary to the Kwakiutl data, there is no sute
gestion of any ritual cannibalism in connection with it. ^
My abundant other data at hand (not to be presented here) ma e
plain that the Oglala “sacrifice” of captives is esoterically related to e ac ua
sacrifice of captives as found in southeastern and northeastern Nort mer
and that the captive is being sacrificed to the sun as god of war.
But here I shall have space only to make some observations o very
immediate bearing on hookswinging: ( „ ,
The Cheyenne considered hookswinging to be a self-sacri ice
the sun 5.
As for the Blackfoot, we read: “It is said that all who take this ceremony
die in a few years, because it is equivalent to giving oneself to the Sun. ^nce,
the Sun takes them for its own.” The devotee “gives himself to the _‘
Many perform the rite because “the Sun demanded it of them . Wit e
Blackfoot, when the skewers tear through the flesh, some of the ragged en s
of the torn flesh is cut off and made as an offering to the Sun 6. Of t e
formal sacrifice of bits of skin by warriors of the Blackfoot, we read that
this is called “Feeding the Sun with one’s own body”. Similar conception
of the meaning of this same practice exists among the Dakota, Cheynenne,
and Arapahs 7.
Among the Cheyenne, skewering is the vision quest of adults (this is
not a quest for a guardian spirit but only for a vision as in the socalled Sun
Dance and in the hookswinging in that dance of the Crow and Hidatsa), if
the suppliant’s flesh tears through, the pieces of the torn skin are cut off,
held toward the Sun, then toward the Sky, and then to each of the four cardinal
On the Oglala, see Walker, pp. Ill—112; also Deloria. Other Oglala sources
oi minor value are noted in our bibliography.
• c Bi.i.ow, The Sisseton Dakota refer to the rite as a sacrifice (Skinner: Sisseton,
,n bun Dance, p. 385).
7 Wissler: Blackfoot, in Sun Dance, pp. 263—265.
Mnr*. Ibi*’ /°r discussi°n of this rite in connection with skewering see MacLeod:
Mortuary Anthropophagy.
6
W. C. MacLeod,
directions. The pieces are then buried. (The skewers and the knife used in
the skewering rite were first consecrated to the sky 8.)
3. The KwakiutI Rite as an Anthropophagous Sacrifice of Prisoners of War.
In KwakiutI hookswinging, the “dancer” is given a sharp knife to carry
into the air with him. This is called the “prying instrument”. It is carved
to represent the double-headed snake of myth 9.
In the description of the rite by the KwakiutI, George Hunt, after the
hookswinger descends from his suspension and his skewers had torn through
the flesh, the hookswinger stabbed himself “among the hair of the forehead”.
Blood ran down from the wound and this blood the devotee smeared over
his chest: and
“This is referred to... as the killing by the war dancers of those captured
in war, when they thus stab their own foreheads. Thus the chests of the war dancers
were covered with the blood as they cut off the heads of those captured in war,
but it is the blood of the war dancers 10 11”.
The KwakiutI call the hookswinging rite the “War Dance”, but it is
not a secular dance, being one of the rites of initiation into the secret society
organization.
In the Curtis description of a variant form of the rite among another
KwakiutI group, as the procession, with the hookswinger strung up on a
sort of scaffold, comes up the beach and stops at last in front of the dance
house (its fourth and last stop) the swung devotee with his knife stabs his
forehead so that blood runs over his face and chest. As a devotee did this,
“he laughed and shook his body as if dancing. His parents at the sight of
the blood forthwith stabbed their own scalps and all the women began to
wail1V’.
Note on the KwakiutI Rite: The note by the literate KwakiutI, Hunt,
is plainly an attempt by him to express the idea that while in fact the war
dancer is stabbing his own scalp and smearing his own blood, that in ritual
conception he is really beheading a capiive of war and smearing that captive's
blood over his own chest. The further data by Curtis substantiates this inter-
pretation, for he is evidently describing mourning rites of blood-letting and
wailing by the relatives of the deceased captive.
Elsewhere I have indicated that on the northwest coast, smearing onesself
with blood, exudations, or food, is esoterically equatable with eating the same.
Among the KwakiutI, for example, this is noted in the smearing of food over
8 Grinnel: When buffalo ran, pp .75, 79; and Dodge, pp. 257—260. In the Cheyenne
vision-quest hookswinging rite as in the similar rite of the Canadian Dakota (so-called
“Sun Dance”) the devotee was attached to the pole by a rope attached to his skewers
and he walked around the pole but was not suspended. In addition to this, the Cheyenne
also practiced mere skewering without tying (Dorsey, p. 176).
9 Curtis.
10 Hunt, in Boas: Religion, pp. 112—121. Hunt: Rival Chiefs affords some other
data on hookswinging.
11 Curtis. Boas also noted the stabbing. And see my Mortuary Anthropophagy.
The nature, origin, and linkages of the rite of hookswinging, &c. 7
one’s body in an eat-all feast; and among the Nicola Valley Dene (the Simal-
kameen, a Chilcotin group) this is noted as the equation in smearing oneself
with the exudations of a corpse 12.
It is not so stated in the data, but probably the same equation was
esoterically present when among the same Nicola Valley group, an executioner
was dispatched by a chief to slay a man who had eloped with the chief s
wife. The executioner despatched his victim and then “smeared himself from
head to foot” with his victim’s blood13. And in the case of the nearby Talkotin
Dene (Carriers) in the sacrifice of Chilcotin victims of war, when they
“washed their hands and faces in the blood of their victims”, and left the
blood on until it dried and peeled off14. And in the case described by Grant
for the Tsclallum Salish of Puget Sound where a captive is sacrificed as a
“propitiatory” victim for a murder. The Kwakiutl captive was beheaded, the
blood drained from his neck into a pail, and his killers daily smeared them-
selves with the blood as long as it lasted 15.
These phenomena are probably related to the following. Among the Crow,
in finger sacrifice in mourning, the relatives sacrificing cut off a finger and
“smeared the blood over their faces and left it to dry there and remain until
it wears off16”. Among the Cree and Ojibway of the Plains, when a woman
kills an enemy of the tribe with her digging stick, she scalps him and then
“paints her face with the blood of the victim17”.
Anthropophagy in the Kwakiutl Rite: Our interpretation is further
substantiated by the following.
Boas and Curtis both describe the situation preceding the anthropo-
phagous feature of the Kwakiutl rite, Curtis more amply. Hunt does not
mention the cannibal feature but makes note of the fact that four Fool Dancers
stand under each suspended hookswinger with their lances upraised, so that
if the skewers tear through the flesh, the swingers would be impaled. He
adds that a father would die of shame if his children’s skewers should break,
so therefore it were better that the children then should thus die on the
lances 18.
Curtis says that as soon as the procession with the hookswinger sus-
pended from a scaffold comes in sight of the village, the Fool Dancers
with their lances come running; and as the procession nears the dance house,
the Cannibal Dancers with their attendants suddenly appear on the roof.
12 Discussion in MacLeod: Mortuary Anthropophagy. Compare the Old World
equations in Frazer; Spirits, v. 2, p. 162; and in Crawley: Anointing, in his Mystic Rose.
13 Allison, pp. 315—316.
14 McGillivray, 1827, in appendix to Cox: Adventures. For the setting, see
MacLeod: Mortuary Anthropophagy.
15 Grant: Vancouver Island, p. 305; cited in full in MacLeod: Hookswinging,
p. 555. Compare Boas: Kwakiutl, 1913/1914, pp. 406—407, where, in preparation for
war, the warriors take “the blood of a woman and wash themselves”.
10 Denig (see notes below).
17 Skinner: Plains Cree and Ojibway, in Societies, p. 486.
18 Hunt, in Boas: Religion, p. 119.
8
W. C. MacLeod,
The war dancer is now removed from his scaffold and on two taut
ropes run from stakes on the ground to the roof of the house, he is slid
up to the roof while suspended from a contraption called “The Warrior’s
Travelling Canoe”. Meanwhile, the Fool Dancers with upright lances stand
underneath him, looking straight ahead or downward, very grimly:
“This was a case of possible death, if the withes holding the weight of the
young man should tear through his flesh as he was being drawn up, he would
fall on the weapons/’
Two Bear Dancers now rush to the front of the roof as the war dancer
is arriving up the ropes. And now the Cannibal Dancers throw off their
robes and hang their neck rings under one arm. (All this is a sign of pre-
paration for possession by their respective spirits and the beginning of a
cannibal feast.) If the hookswinger arrives safely to the roof the Bears assist
him to land and all is over 19 20.
All this suggests that if the hookswinger should fall on the Fools’
lances that the Cannibals would eat him. Curtis does not say so, however,
so it is good to have in this case the statement from Boas who notes that:
“The Bears stand around waiting to tear him if he should fall, and the
hamatsas (cannibals) squat nearby because they would eat him if he should fall
upon the lances of the noonlemala (Fools)
We may add that: (1) The Fool Dancers are the Kwakiutl police society,
having charge of discipline during the secret society ceremonial period;
(2) one of their functions is to cut up raw flesh of slain slaves which they
hand to the Bear Dancers who hand it to the Hamatsa Cannibal Dancers.
Actual Anthropophagy in a Nootka Hookswinging: All the above
makes it possible for us to lend more credence to the single unsupported
statement concerning anthropophagy in Nootka hookswinging, made by the
anonymous “Medicus”, a reporter of 1850 writing for about the year 1843.
Slaves among the west coast tribes were prisoners of war captured or pur-
chased, or descendants of such, held in servitude. Medicus stated that at
Nootka, he had been told, about 1843, a slave had been strung up on a
pole with ropes attached to iron hooks stuck through the flesh of his back
and that then “after sundry other rites” the slave was “dispatched” and eaten
by “his tormentors” 21.
The hook in hookswinging in America is unique, and iron hooks
suggest that the Nootka in this case substituted such acquired from the whites
for the straight skewers or withes used before. (In India the suspension hooks
were always of iron for ritual reasons.)
Jewitt (1803—1805) noted a skewering rite in connection with the
Clayoquot Nootka secret society ceremonials and said that the chief Maquinna
told him that this rite had been substituted for a former human sacrifice as
19 Curtis.
20 Boas, 1895.
21 Medicus, pp.. 223—224. Since my earlier article in “Anthropos”, I have been
able to consult part of the Medicus article in the original.
The nature, origin, and linkages of the rite of hookswinging, &c. 9
a termination of the ceremonials. Presumably Medicus’ note was for the
Nootka Sound tribe, not the Clayoquot whom Jewitt know, for Medicus’
note is for a generation later than Jewitt 22 23.
4. The Nootka Rite as a Commuted Death Penalty.
In the Plains, hookswinging may be performed under different circum-
stances with different ends in view, and such was possibly the case on the
northwest coast.
Curtis’ account of skewering among the Nootka presents it as a ritual
death punishment.
To assist in the interpretation of Curtis’ data, we should first note an
observation by Swan for the Makah of Cape Flattery, a group whose language
was Nootkan.
For offenses during the secret society ceremonial he says:
“The punishment consisted in having sharp skewers of bone thrust through
the fleshy part of the arms between the elbow and the shoulders. After they had
thus remained a short time, they were pulled out and stuck in the bark headband
where they were obliged to be worn during the remainder of the ceremonies. In
some instances they close the mouth by thrusting these skewers through the lips.
This (latter) punishment is inflicted on those who laugh or ridicule the
ceremonies 2:{.”
Curtis in his Nootka study describes skewering akin to that described
by Jewitt. He says it is a punishment for ceremonial offenses during the
society ceremonials. Yet, in a footnote, he says, “This incident, of course, is
prearranged”. In another note he observes concerning punishment for ceremonial
offenses that “In recent times any uninitiated person who saw secret society
novices while possessed of the wolf spirit were immediately initiated themselves”.
(This, of course, is a world-wide distributed practice.) But, he adds: “It
is said with apparent truth, that long ago the penalty was death”; and that
later, skewering through the back was substituted for the death penalty.
What was probably, therefore, a prearranged ritual incident, he then
describes. During a ceremonial, a certain rich man made some sacrilegious
remarks and refused to attend the ceremonies. His clan chief was informed
and with twenty or thirty warriors marched off to the offender’s house and
broke in the door, which had been barred against the warrior-police. Here
they found the son of the offender, standing naked, and the son requested
that he be meted out the punishment due the father, who, he says, “is poor”,
and could not follow the skewering by a distribution of property, whereas
the son was wealthy enough to. The clan chief then grasped the son by the
hair and called to the warriors: “Why are you afraid to spear this man?
It is your duty to do this work.” Curtis then notes: “There was a special
man whose special right it was to bite the skin, and another, to pierce it.”
These two officiants put two spear points through the son’s back. The chief
22 In addition to the two instances mentioned in MacLeod: Hookswinging, p. 554,
see also a third instance in Jewitt, p. 99.
23 Swan: Cape Flattery, p. 53.
10
W. C. MacLeod,
then continued to feign anger and ordered two more spear points inserted.
Then, angry still, he ordered the speared man to be raised. The two attendants
then removed the spear points and thrust two new spears through the incisions
and the man was then raised four times from the ground by men holding
the ends of the spear poles. The skewered man was then released and the
general public then summoned “and the young man told them that he had
been pierced and that he was going to cover his wounds by giving away
property 24”. (We are not told if this giving of property was to offset shame,
or whether it was to pay for initiation.)
5. The Hooking or Skewering Rite Without Swinging as a Mortuary Sacrifice:
Scythian, Polynesian, and American (and a Note on Finger Sacrifice).
As we shall point out more amply in our summary, we have now
shown the hookswinging rite to have been esoterically, in miportant tribes,
a form of commuted human sacrifice. This was very possibly its nature
in India also.
In the next page or so, we wish to exhibit skewering alone in the old
world and the new, as a form of sacrifice accompanying mourning rites.
In an earlier paper in “Anthropos”, I noted hooking and skewering
without swinging in India and among the Hindu immigrants to South Africa;
and also, swinging without hooking in Polynesia and Central America25.
Herodotus affords a further note, happily of ancient date, for skewering
without swinging in the European range of Indian influence. In book 4,
chapter 7 of his history, for the Scythians, he describes the carrying about
from village to village of the corpse, rudely mummified, of a dead high chief;
and adds that in each village:
“every man chops off a piece of his ear, crops his hair close, lacerates his
forehead and his nose, and thrusts an arrow through his left hand.”
Mariner describes skewering without swinging for Tonga. (Our Poly-
nesian notes in our earlier article in “Anthropos” on swinging without hooking
were for the Society Islands and New Zealand.) Mariner writes concerning
mourning for a dead chief. The vassals in general beat their head with clubs
to draw blood (a method of blood sacrifice found in west coast North America
but apparently absent elsewhere in North America). Skewering is mentioned
specifically for the king’s fishermen, and apparently was their peculiar rite
(a fact which may in time turn out to be significant). Of the fishermen,
he writes: that
“each of them had three arrows through each cheek in a slanting direction
so that while the points were within the mouth, the heads of the arrows projected
over the shoulders and were kept in that position by; another arrow tied to both
sets of heads at the fisherman’s back so as to form a triangle”.
24 Curtis: Nootka, pp. 82—83.
25 MacLeod: Hookswinging.
The nature, origin, and linkages of the rite of hookswinging, &c. 11
Thus they walked around the grave, beating their heads and faces
with paddles 26, or pinching up the skin of the breast and sticking a spear
quite through it. All this, he says, was to prove their affection for the chief 27.
Mexico: In the post-columbian Codex Magliabecchino there is an illu-
stration of blood-letting rites before the image of the God of Death. The
accompanying text describes the forms of blood-letting or flesh gashing there
illustrated, but omits reference to that form illustrated which interests us most
here! The neglected illustration shows a man standing with a macana (native
obsidian edged sword) stuck through his side. The picture is very clear and
there is no doubt whatsoever as to its being an illustration of skewering.
A slit through the side certainly must have been made with some other
instrument before the macana was passed through.
South America: Among the Charrua of Paraguay, when a man dies,
the mature children retire naked for two days under taboos. Then an assistant
takes a reed and runs it through the flesh of the mourner’s arm so that the
two ends of the reed protrude. He does the same with other reeds until
there is a row of these skewers at intervals of about an inch from the wrist
to the shoulder. This is done at night. Then the mourner retires to the woods
and digs a hole in the ground in which he stands, breast deep all night.
In the morning he draws out the reeds and then goes into seclusion for ten
days 28. (Purification involving standing or sitting in a pit is characteristic
also in North America of the Tlingit of the northwest coast [for widows, and
for girls at puberty] and of southern California and the Pima 29.)
North America: The Iowa and Omaha Rite: Among the Iowa, when
an important person dies and the relatives appear to be particularly sad, the
people in general may perform “The Condolence Dance”. First, some of them
will begin by
“running long withes of peeled and scraped dogwood with branches of
shavings left on through the flesh. These withes are about the thickness of a ten-
penny nail and when dappled with blood, and with drops of it on the white shavings,
they are supposed to look beautiful. They are thrust through the flesh of the
forearm”.
What is done with the blood-covered twigs is not stated.
Others merely gash themselves and let the blood fall on the ground.
Others skewer themselves and drag horses (on which rite, see below).
When a member of the Heyoka society, among the Iowa, loses a child
by death, the members of the society “help him mourn”. They weep, gash
20 The Tlingit and the Pomo beat their heads in mourning at funerals: see
Frazer: Old Testament, v. 3, pp. 278—280.
27 Mariner, pp. 381—384 (for the period ante 1818). Cook noted it briefly in
1800, see his Voyages, 1809, v. 5, p. 420.
28 D’Orbigny, v. 1, p. 238; v. 2, pp. 90 seq. (1839) compare Azara, v. 2, pp. 25 seq.,
and see Rivet: Charrua.
29 MacLeod: Central American Origins; W. M. Grant, p. 168; Rust; Kroeber
Handbook; Benedict: Configurations, p. 16.
12
W. C. MacLeod,
their thighs and let the blood drop on the ground, wail, and skewer themselves.
Meanwhile they sing the same song as is sung in the condolence dance30.
Among the Omaha, in mourning for a great person, young men in the
prime of life will make two incisions in the upper part of the left arm and
through the incisions, thrust small willow twigs with sprays of leaves left
on the end. They thus pass by the corpse with the blood dripping out of
their wounds onto the leaves. A near relative of the deceased then removes
the twigs and throws them on the ground 31.
An earlier observer of the Omaha noted that all relatives of a deceased
person in mourning at the funeral “pass arrows through their skin”32.
Santee and Oglala Dakota: For the Santee we read that members of
the Owl Feathers Dancers Society merely run a knife through the skin “in
token of mourning”. Whether they leave the knife in or not as a skewer is
not stated. An assistant does the cutting, the usual practice in skewering
among other peoples. The tradition concerning the practice says that it was
borrowed from a tribe called “The Flead Cutters”. The Owl Feather Society
chief on request of this foreign tribe visited them and was there shown this
rite of mourning which he introduced to his society when he returned home 33.
Among the Oglala, if a member of any society were killed in battle,
his fellow members, all men, put sticks through their arms in the mourning
rites. (Women merely cut themselves below the knee and elbow to make blood
flow freely 34.) Possibly the Oglala statement implies a rite similar to that
of the Iowa and Omaha.
Crow, Walla Walla, Beaver, and Cree: Among the Crow, when a
member of the Lumpwood Society dies, the corpse is laid outdoors in its
best clothes. Each of the society members procures a couple of arrows and a
butchering knife. The closest friends of the deceased cut off the last joint
of one of their own fingers. Then the others run arrows through their own
flesh, leaving them there while they lament. Some ran arrows through their
legs and arms; others in addition, drew blood from their foreheads. If some
of the younger men hesitated in laceration, the officers of the society cut
them so as to draw blood. The parents of the deceased rewarded the mourners
and gave special reward to any who drew an exceptional among of blood
from their foreheads. The Big Dog Society had related rites 35.
In other hooking or hookswinging of the Crow, the object of the sacrifice
of the sacrificer was to secure a vision. Mourners might institute a Sun Dance
with the same object, without skewering themselves 36. However, though our
30 Skinner: Iowa, in Societies, pp. 697, 705; compare p. 698 on the peculiar
function of the Tukala society in the tribal mourning.
31 Fletcher: Omaha, pp. 592—594.
32 Long, v. 2, p. 67.
33 Lowie: Eastern Dakota, in Societies, p. 110.
34 Wissler: Oglala in Societies, p. 27.
35 Lowie: Crow, in Societies, pp. 166, 180.
30 Lowie: Crow, in Sun Dance, p. 9.
The nature, origin, and linkages of the rite of hookswinging, &c. 13
data is scant, there was possibly other skewering merely as a mourning
sacrifice among the Crow, aside from the above two societies.
The Walla Walla Shahaptians near Fort Nez Perce, in mourning blood
sacrifice, lift the skin and thrust a knife through the flesh; this piercing
causes the blood to flow and also leaves two scars 37. Our informant (as
in the Santee case above) does not state if the knives were left in the wound
for a time. If the technique did not include leaving the piercing instrument
in, then we have here an interesting variation, mere piercing, which certainly
must be considered as either an end product of a decline of skewering; or,
conceivably, as a survival of an archaic technique which may have given rise
to skewering.
Among the Beaver and the Cree of the northwestern woodlands, men
(only) in mourning, skewered their thighs and arms with arrows and knives;
and might at the same time make finger sacrifice, gash themselves, and cut
their hair. These practices were possibly confined to the relatives of the
deceased 38.
A Mexican parallel to the rite as among the Iowa and neighbors.
And as among the Oglala: In the same illustration in the Codex
Magliabecchino, in which we noted typical skewering (with a sword), there
is an illustration of another rite which recalls the technique described just
above for the Iowa and Omaha. This Mexican rite has been discussed by
both Nutt all 39 and Frazer 40 who, however, have missed some traits of
significance as noted in Sahagun.
The Mexicans would pierce the tongue or ear with some sharp instrument,
then through the hole, they would pass, one after another, thorns, canes,
or other sticks, sometimes 41 tying these sticks end on end as a string of such.
Sometimes they would begin with small sticks and go on with larger and
larger sticks.
The blood-stained sticks were then deposited as a sacrifice, as a way of
sacrificing the blood 42.
1 his practice was used not alone in sacrifice of blood from the ears and
tongue: “they did the same when bleeding arms or limbs” 43.
Another note of significance: On the third day of the sacrifices observed
in the fifteenth month, there was enacted a sham battle between priests
(ministers) and laity, which began at noon and ended at sunset. “If the
ministers of the temple made any captives, on their part, they pierced their
ears with imaginery thorns, as well as the fleshy parts of the arms, the chest
and thighs, which made them scream 44.”
:!7 Ross, v. 1, p. 234 (p. 225 of the reprint).
38 Goddard: Beaver, p. 224; Dunn, Oregon, p. 70; Harmon; Journal, p. 351.
an Nutt all: Penitential rite.
40 Frazer: Old Testament, v. 3, pp. 256—257.
41 Sahagun: Appendix to Book 2 (“Account of the Blood”), p. 159.
42 Compare Sahagun, Book 2 (2"d Month), p. 77.
43 Sahagun, Appendix to Book 2, p. 159.
44 Sahagun, Fifteenth Month (Book 2), p. 132.
14
W. C. MacLeod,
This strongly suggests the conception of sacrifice of the mock captives,
and at least calls to mind our Oglala data.
Aside from running sticks through pierced bloody flesh to catch blood,
the Mexicans in heart sacrifices and other bloody sacrifices would merely dip
a straw in the blood and deposit the blood on the straw as a sacrifice 45.
Sometimes blood from a cut was collected on paper, the bloody paper
being burned. (Perhaps the burning of the blood made the paper more available
than thorns or sticks.)
In the story of Quetzacoatl, we have it rather definitely indicated that
the Mexicans acquired the practice of collecting blood on sticks by imitation
of Toltec practice 46.
For the Old World, I note that in Tahiti, tears as well as blood are
caught on pieces of cloth and deposited on the bier of the deceased in mour-
ning 47. Catching self-sacrificed blood on a piece of bark is also noted for
the Kakadu of northern Australia48.
Finger Sacrifice in the Americas.
The relation of finger sacrifice to our subject will not be immediately
apparent to the reader, probably; but here we are merely going to summarize
its American distribution, very briefly, and later, in our pages of conclusions,
consider its historical significance.
Like gashing, skewering, and hookswinging, finger sacrifice is a form
of blood and flesh sacrifice made in different tribes with any of a variety of
objects in view. Amorig the Haida, Tlingit, Tsimshian49, Carriers50,
Beaver51, Sikanni 52, Omaha53; and among the Charrua in the Chaco of
South America 54, it is a form of mortuary sacrifice. The Kootenay sacrifice
a finger to the Sun. In Lower California, a child will sacrifice a finger with
a view to remedying his father’s illness (spiritually) 55. Among the Blackfoot,
it appears as a sacrifice of blood and of flesh to Morning Star 56. Among
the Mandan it accompanies the hookswinging rite57. The Gros Ventres,
45 In Sahagun and in others, there are frequent examples of this; compare
Sahagun, Book 2 (2nd Month), p. 77.
40 Sahagun, Book 3, Chapter 3, p. 180.
47 Frazer, Old Testament, v. 3, p. 285.
48 Spenser: Northern Tribes, pp. 241 seq.
49 Boas: First report, 1889, p. 837.
50 Bancroft: Native tribes, v. 1, p. 127.
51 Morice: Great Dene race, p. 724.
52 Goddard: Beavers, p. 224.
53 Long, v. 2, p. 67.
54 Above, same reference as for skewering; and also Brazilian and other Chaco
references in Loeb: Blood Sacrifice, and Rivet: Charrua.
55 For the Kootenay, Boas: First Report; and on Lower California, the documents
in the appendix to Loeb: Tierra.
56 Loeb: Blood, pp. 26—27; Grinnell: Blackfoot, p. 194; and the elaborate
ceremony described in L’Heureux.
57 Above, and also Henry, p. 363 for other note.
The nature, origin, and linkages of the rite of hookswinging, &c.
15
Crow, Arikara, Ponca 58, afford other variant examples. Technique of opera-
tion is of some interest. For example, the Beaver flay the part of the finger
to be amputated before amputation. The Omaha cut the tendons and then
wrench the fingers off with their teeth.
Dakota boys (and possibly also Oto) cut off the fingers of enemies slain
ln and among the Iroquois, the finger of a sacrificed prisoner of
war had magical value. The Chinook took the forefingers of enemies as
trophies 59.
6. Some Exoteric Aspects of Old and New World Hookswinging.
In the comparison of hookswinging of the Old and the New Worlds the
question may be raised as to what extent the rites are exoterically similar.
Suspension, Rotation, and Revolution. In India the complete rite
involves the suspension of the devotee by roped hooks from a cross beam which
extends across a pole with a swivel arrangement which makes it possible to
revolve the suspended swinger around the pole. But apparently in some places
or in some cases, the devotee is merely suspended while a platform on which
the apparatus is built is moved over the fields. From Travanier, for 1676,
we have note of a rude suspension (accompanied with flesh tearing, not other-
wise noted for India). He mentions a place where “devotees go out of the
city and fasten iron hooks to the boughs of several trees. Then come a great
number of poor people and hang themselves, some by the sides, some by the
backs, upon these hooks, until the weight of the body tearing away the flesh,
they fall of themselves” 60.
In Polynesia and in Mexico, the ropes to which swingers were attached
enable rotation because of a swiveled block at the top of the pole. But these
swinging rites were not accompanied by hooking or skewering.
In North America (that is, north of Mexico) there was no knowledge
of the swivel and without it revolution around a pole would be impossible.
An alternative method of encircling the pole, however, is noted among the
Gros Ventres (a group of Arapaho dialect) by Denig, ante 1854. After the
devotee has been skewered and strung up to the pole, Denig says:
„By an impetus given with their feet they throw themselves out from the
post and swing themselves around violently until the cord winds and unwinds
successively ...01.”
This is kept up for one or two days until the skewers tear through the flesh
and they fall to the ground.
Denig includes the Mandan in this note. It is possible that the Mandan
used hookswinging also apart from the Okipe ceremony and perhaps there * 50
58 Denig, pp. 427—572; and Linderman, p. 59 (by a child) on the Crow. On
the Crow and the other tribes mentioned see also Skinner: Ponca, in Societies p. 801;
DeSmet: Letters, pp. 184—186; Henry, p. 363; Frazer: Old Testament, v. 3, p. 224.
50 Keating: v. 1, p. 418; and compare the Oto in Harrington, p. 111. Jesuit
Relations, v. 62, p. 87, for the Iroquois; Lewis and Clark, v. 2, p. 229, on the Chinook.
80 Cited in Powell, p. 174. It was on April 8 that this rite was practiced.
81 Denig, pp. 489—490.
16
W. C. MacLeod,
used this technique; but I rather think Denig may be in error in this inclusion;
he did not know the Mandan.
The Mandan technique is mere rotation of the hookswinger on his own
axis, not revolution around the pole. It is described by Catlin but not
mentioned by Curtis. Very probably this, or similar methods, have failed of
note by anthropologists, who have written of hookswinging in late reservation
days when notes had to be made merely from the recollections of old Indians 62.
Among the Mandan after the devotee has been strung up, an attendant
with a small pole twirls the hookswinger around on his own axis, at first
slowly, then more and more rapidly, until he faints 63.
The Hidatsa afford an example of simplified suspension. The ropes
attached to the breast skewers are attached to the top of the pole; the devotee
then leans back, facing the pole, his feet on the ground, the weight of his
body supported by the ropes but pulling back on the skewers 64.
Father DeSmet for the Gros Ventres (already mentioned above with
reference to pole encircling) mentions a unique method of suspension which
reminds us of Maori swinging. To seek a dream in preparation for war, the
seeker will fix a stake “horizontally over the brink of a chasm one hundred
and fifty feet deep” and from this suspend himself with skewers and rope 65 66.
Among the Oglala, there is noted a variant of their practice whereby
a devotee’s ropes are attached to four poles instead of one, in such manner
that he is tied in the midst of four poles 6(3.
For the Kwakiutl, the origin myth or the rite of one of the groups,
describes the original four hookswingers of myth as being suspended not from
an upright pole, but from a cross-pole, the ends of which were supported
by two other poles. The cross-piece was symbolical of the Milky Way. Actual
hookswingers in this group of Kwakiutl were, in a approximately similar
manner, suspended from a beam of the house 67.
The peculiar scaffold from which the Kwakiutl described by Curtis
suspended the hookswinger, was a four pole affair with cross pieces. The
hookswinger was suspended from the middle cross piece. Then when the
carried scaffold arrived at the dance house, the devotee was taken down and
with a peculiar mechanical arrangement called his Traveling Canoe, glided
up taut ropes to the roof of the house 68.
Suspended Weights and Flesh Tearing: In the one note from India
cited above, we have note of tearing of the flesh by the skewers, apparently
this tearing being hoped for or desired.
62 But compare observations in Morice: Fur trader in anthropology.
63 Catlin, p. 27.
04 Long (1818—1820), v. 2, p. 61.
65 DeSmet, pp. 184, 186.
66 Walker: Oglala, pp. 61, 116—119 (in Sun Dance), and see below on the
Kwakiutl.
67 Hunt, in Boas: Religion.
08 Curtis: and see above.
The nature, origin, and linkages of the rite of hookswinging, &c. 17
In India, in some places, weights were attached to the hooks in a
devotee’s back 69. In Korea this also was the practice 70.
Among the Kwakiutl and Nootka there is note both of the avoidance
of flesh tearing in one phase of the rite, and flesh tearing, apparantly desired,
in another phase of it. But on the northwest coast there is no note of any
attachment of weights.
Among the Canadian Dakota, the rite involved being tied to a pole, but
not suspended. Buffalo skulls were attached to the skewers. The devotee was
expected to dance around the pole for a certain long period. A man might
so move as to tear the skewers through the flesh and so terminate his dance
sooner, and this was considered cowardly 71.
Among the Oglala the tearing of the skewers was desired and a man’s
friends would help pull on them if otherwise they wouldn’t tear through the
flesh. This was to enable the “captive” to escape. Among the other Plains
tribes, it was expected of the hookswinger to have the skewers tear through.
In the Gros Ventres chasm suspension, of course, it could hardly have been
desired any more than in the first part of the Kwakiutl ceremony 72.
In the Plains of North America nearly always the hookswinger had buf-
falo skulls attached to his skewers73. (In skewering in mortuary rites however,
it is never noted.) Among the Hidatsa, the skulls were also used as a counter-
weight at the free end of the rope with which the swinger was suspended 74.
Among the Backfoot, formerly a buffalo head was attached to the skewers
but in MacLeans’s day, a drum instead was attached. The skewered individual
was not suspended but “danced” until his flesh tore. Then he dashed the
attached drum down on the ground, and the torn flesh was cut off 75.
Leading, Dragging, and Lifting. In India, I have made note of the
practice today of persons leading or dragging the skewered person along with
ropes attached to the skewers in his breast76.
Among the Kwakiutl, in one aspect of the rite, the skewered person
marches about pulling on the ropes which are attached to skewers in his back
which are held by two men. This keeps up until the tugging of the skewered
person tears the skewers through the flesh 77. This practice reminds us of
the “Cannibal Tamers” tying the Cannibal Dancer when he is in a frenzy,
with ropes (not skewered) against which he tugs while prancing along78.
69 Crooke, p. 69.
70 MacLeod: Hookswinging, p. 556.
71 Wallis: Canadian Dakota, in Sun Dance, pp. 322—328.
72 Above. Compare above for the Mandan and the Gros Ventres.
7;t Always, among the Canadian Dakota; customarily among the Oglala. For the
Crow see Linderman, p. 117. But in Wilson, p. 305, for the Hidatsa we read of a young
man on a vision quest dragging from his skewers a bear skin with the beads skull
attached. The Bear instructs him in doctoring. He does not tear his flesh.
74 Lowie: Hidatsa in Sun Dance, p. 429.
75 MacLean, p. 235.
7,1 MacLeod: Hookswinging, pp. 552—553.
" In Plate 40 of Boas 1895 work, there is a interesting native drawing of this rite.
78 Smith in Laut, p. 178, for example.
Anthropos XXIX. 1934.
2
18
W. C. MacLeod,
Among some Plains tribes, the skewered person attaches a horse
(sometimes a dog) to ropes attached to the skewers in his back and even
leads the horse to water so, preventing, it from drinking without touching
the ropes with his hands, and then drags the horse back to the village. Or
the devotee might merely drag around buffalo skulls trailing along the ground
until they catch in roots and such, and his tugging tears the skewers through
his flesh 79. Among the Plains Ojibway, the horse was obliged to fast in the
four day fast undertaken by the devotee 80. (Only for these Obijway do we
have note of the esoteric interpretation of this dragging with hooking.)
Hooking with lifting is peculiar to the Nootka 81. Mere piercing may
have been practiced by the Nez Perce (as noted above).
“Ornamental”Skewers: In India, in mere hooking without swinging,
the devotee’s body may be rather fully adorned with very small hooks, as well
as skewers stuck into his flesh 82.
Among the Cheyenne and the Hidatsa such quasi-ornamental skewers
were stuck just under the eyes 83.
But only for the Kwakiutl do we have anything remarkable of this
nature. We may first explain that the Kwakiutl really used neither hooks nor
skewers. The flesh was pierced with an awl, a withe passed through and
then tied at its ends so that a closed circle of cord had been passed through
the flesh. Ropes were then tied to this withe.
Hunt and Boas both note that after the Kwakiutl hookswinger has
finished his rite, he retires and promptly has sewn onto his body many small
wooden slabs, paddle shaped, peculiarly decorated, about four inches long.
Thus for a moment he reappears before the assembly. Some of these slabs
are preserved in the museum in Berlin 84. The rite is not explained. But
it is interesting to note the use of very similar decorated slabs by the Klamath
and Shasta as head scratchers for taboo women. The bull-roarer of the west
coast was a paddle-shaped slab 85.
The Kwakiutl hookswinger had these slabs sewed on along the arms and
in three rows right across the breast.
I think the Kwakiutl use of the “ornamental” slabs is related to the
“biting” of bits of skin from his “enemies” by the Cannibal Dancer of the
Kwakiutl. And this and the Kwakiutl practice of cutting the flesh to be eaten
by the Cannibal into long strips, is historically linked to this, and both
79 On the Hidatsa dragging a horse to water, see Long, v. 2, p. 61. The Oglala,
Plains Cree, and Gros Ventres followed similar practice. On the Mandan skull dragging
see above.
80 Skinner: Plains Ojibway, in Societies, pp. 507—508.
81 See above.
82 MacLeod, Hookswinging, p. 552.
83 Lowie: Hidatsa, in Sun Dance, p. 429; and illustration of the same in Dorsey
on the Cheyenne sun-dance.
84 Boas: Religion, pp. 119—120 with diagram of their placement. And Boas,
1895, p. 513, and Figure 165 for illustration of a slab.
85 Spier: Klamath, p. 70, figure 6 (girl’s puberty); and Dixon: Shasta, p. 455,
plate 114 (after childbirth). Compare Boas, 1895, figure 189; and Spier: Klamath, p. 83.
The nature, origin, and linkages of the rite of hookswinging, &c.
19
Kwakiutl practices are of common origin to the fundamentally similar practices
of certain tribes of inner North America. Sacrificial flesh-stripping is noted
among the Menominee (whose practice is the most similar to that of the
Kwakiutl), the Hidatsa and Cheyenne, the northern Maidu, and probably (?)
the Kiowa, Omaha, and Dakota. Cutting off of small bits of skin with the
use of the skewering technique (insertion of an awl and then clipping off the
skin) is reported for the Blackfoot, Dakota, Arapaho, Cheyenne, Hidatsa, the
Salish proper or “Flatheads”, and probably also the Omaha and Kiowa.
The “bitting” and “bits-of-skin” sacrifice are phenomena within, and
marginal to, the North American hookswinging area and, I believe, a practice
in origin related to the practice of sacrificing the flesh torn by an hookswinger’s
skewers 8G.
7. The Pole Climb in the Great Lakes Area of North America (with a Note on the
Fire Walk, Incensing, Prayer Sticks and Altar Painting).
India, Mexico and other North America: The pole climb as a reli-
gious ritual is of importance in India and there we sometimes find it enacted
in the same set of ceremonies as hookswinging. The pole climb is distributed
as far as western Europe in ceremonies either of Indian origin or of common
origin with those of India.
In Mexico, the pole climb is noteworthily prominent in the Aztec sacri-
fice of the tenth month to the god Xiuhtecutli. In this sacrifice, the human
victims are barbecued. The pole climb terminates the ceremonies; in it the
young men vie with one another to get a paste figure of a god on top of
the pole.
The pole climb is ritually important at Taos pueblo, among the Luiseno
of southern California, among the eastern but not the northern Porno, among
the central Sierra Miwok, and the Lake Miwok* 87.
Among the Lake Miwok, it appears as a part of the annual mourning
ceremony, which recalls the mourning associations of the rite among the
Nipissings now to be noted.
The pole-climb has hitherto been considered peculiarly south-western in
North America. I was surprised therefore to find note of it in the Jesuit
Relations for 1642 in an account of the feast of the dead of the Nipissings
of the lake of that name. The Jesuit father notes that the Nipissing feast
of the dead varied somewhat from that of the neighboring Hurons. He
describes the great assembly of politically associated Nipissing bands, with
Huron visitors. Various very interesting ceremonies are described; then the
pole-climb. A greased pole is erected with a kettle and a deer skin on the
top as prizes. Various Nipissings try in vain to climb it. A Huron then
stepped forward with a knife and rope, and ascended in the manner of climbing
a tree with the rope as a tree climber, cutting notches in the pole for a grip
as he went up. But the Nipissings did not like this and considered it unfair.
80 The data on the above, with analyses, I have presented in my paper on Anthro-
pophagy. On sacrificing the hookswinger’s torn flesh see below.
87 See Loeb: Tierra, pp. 539—542.
2*
20
W. C. MacLeod,
On appeal of the Nipissing chiefs, the Hurons present paid goods as damages
“for this injustice which caused the souls of the dead to weep”. (I underline
the last phrase since it appears to be strong indication of the sacred ritual
nature of the rite.) Then a bark cabin was erected, one hundred paces long,
with arched roof, and into this for deposit the women carried the bones of
all the dead as a communal ossuary. The series of ceremonies concluded
with a dog feast in which the Nipissings were joined by their Algonquin and
Huron visitors 88.
The Nipissing wintered very near the Huron settlements. In 1636—1638,
seventy of them died of the plague and the bodies were taken back in the
spring to their homes 89.
Perot says that in 1651, the Nipissing, under Iroquois assaults along
with the Hurons, fled “to Nepigon” 90.
I think the above, while indicating that Nipissing mortuary practices
were strongly influenced by the Hurons, nevertheless indicates that the Huron
did not practice the pole climb; otherwise one would not expect the Huron to
act so infamously in the Nipissing rite. Moreover, the Jesuit missionaries
never made note of pole climbing among the Hurons.
The Fire-Walk, Incensing, Dry-Earth Painted Altars, Prayer Sticks,
and Stilts: It will be of possible significance to note along with the far
northern distribution of the pole climb, the marginal distribution in the Plains
of several other traits of southern provenence.
The fire-walk was ritually important in India. It was also important
among the Mayas. It appears in southern California among the Cahuila,
Diegueno, and Luiseno; among the Arapoho in the third day of the Crazy
Dog or Fool dance; among the Cheyenne, Dakota, Hidatsa, Mandan, Gros
Ventres, Pawnee, Kansa, Ponca; possibly, but not positively, among the
Iowa 91, Plains Cree 92, and Hurons 93. DuBois’ notes of the girl’s puberty
rites among the Tolowa of northwest California, that the girl has “to dance
over” a fire 94.
Dry earth painting, prevalent in the southwest of the United States is
present also among the Cheyenne, Arapaho, Dakota, and Blackfoot 95. Incens-
ing is general among the Plains Indians and noteworthily absent in the
eastern woodlands and on the northwest coast.
The plumed prayer-stick fundamentally similar to those used in the
88 Jesuit Relations, v. 23 (1642), pp. 209 seq.
89 Jesuit Relations, v. 14, p. 37.
90 Perot, pp. 151—152 (see our supplementary bibliography).
91 See discussion in Societies, pp. 859, 860, 864; and Kroeber: Arapaho, Pt. 4,
p. 190.
92 Skinner: Plains Cree, p. 522.
93 Jesuit Relations, v. 12 (1637), p. 177; and compare p. 23; this is in the curing
of the sick.
94 DuBois: Tolowa; after which the company “descended to the river, whirling as
they went, stripping off their clothes on the way”.
95 Wissler: Blackfoot in Societies; Dorsey: Cheyenne Sun Dance, p. 142.
The nature, origin, and linkages of the rite of hookswinging, &c. 21
Pueblos, was used by the Cheyenne96 and others of the Plains tribes97 *.
Prayer sticks, unplumed, were used by the Delaware Indians -,s in Oklahoma,
and the use of prayer sticks on which a prayer was engraved in pnemonic
signs is noted in the messianic cults of the Delaware prophet in Ohio in 17()2
and of the Kickapoo prophet in 1819 99 100.
North American prayer-sticks are apparently of Mexican derivation.
Beals has mapped out their distribution in Mexico and the Pueblo area 1<)().
Lindbloom’s study of stilts exhibits their distribution in Africa, Eurasia,
India, Japan, China, Korea, Oceania; and their ritual use in pre-Columbian
Mayan and Quiche ceremonies. In South and North America, their existence
is conceivably due to negro and European influence, but this needs to be
inquired into further. Children use them among the Wichita, Shoshone, Hopi
and Ojibway, and they appear in Alsea myth.
The pole climb, fire-walking, and hooking rites, are absent in Africa,
while ritual stilt dances are present, which may appear significant in future
study. Certainly we cannot refrain from seeing a probable relationship of stilt
rituals in the Central Provinces of India (where alone in India such are noted)
and among the Maya. Until further linguistic and other research has been
made, we cannot be sure that stilt use in North America is not related to the
Mayan use 101.
In connection with those suggested correlations, the reader may also
consider mention elsewhere in this paper on other connections, of ceremonial
fools, the weeping salutations, the stone-of-combat sacrifice, and the gazing
dance with whistling 102.
II. Its origin.
8. The Point of Introduction of the Rite on the Northwest Coast of North America.
Boas’ notes on the Bella Bella (northern Kwakiutl) show that only
four “dances” were tribal society rites. The hookswinging dance was not one
of these. This is not noted for the northern Kwakiutl; if it existed, it was
one of the numerous family rites. The southern Kwakiutl have borrowed the
numerous family rituals of the northern Kwakiutl and made no distinction
between two classes of rituals 103. The hookswinging ritual is not noted, either,
for the Bella Coola (a coast Salish group surrounded by Kwakiutl); but on
this tribe we have little data. But neither is it noted for the Skeena (southern)
and Nassqa (northern) Tsimshian, for the Carriers, who were under Tsimshian
influence, nor for the Tlingit and Haida. While the rite is noted for the
,,,! Dorsey: Cheyenne Sun Dance, pp. 142, 145.
1.7 W. M.: Plume sticks.
1.8 Speck: Big House, p. 69.
99 Sources in MacLeod: American Indian Frontier, pp. 514; 520, note 2.
100 Beals, p. 215 and table 127.
101 See Lindbloom’s papers. Offhand I may tay, the Alsea, Klamath and Kalispel
words for stilts suggest relationship, but this remains to be inquired into.
102 Below.
103 Boas: Northwest coast, p. 331.
22
W. C. MacLeod,
Nootka of west coast Vancouver Island and the adjacent west coast of the
Olympic peninsula below, it has not been noted for the coastal Salish of the
east coast of the island and the mainland shores opposite. To what extent
we are dealing with inadequate materials, or with actual absence of the rite
where it is not noted one can not at present guess.
But as the data stands, it is significant to find the southern Kwakiutl,
the northern limit of the rite, and the Quinault just below the Makah Nootka,
the southern limit.
Secret society rituals of the west coast are nearly all of Kwakiutl source,
most usually it appears, of northern Kwakiutl source. But this may or may
not also be the case with the hawinalal, or war dance, the hookswinging rite.
But it is conceivable that this is so, and that the actual hookswinging sacrifice
of a slave, noted by Medicus among a Nootka group in 1843, may represent
an old diffused Kwakiutl form of sacrifice which survived only as a commuted
self-sacrifice among the Kwakiutl themselves.
The anthropophagous element of the Kwakiutl-Nootka hookswinging
sacrifice may in time prove to be greatly significant. In my manuscript data
at hand on anthropophagy in North America, it appears to me that the
Kwakiutl are the source of what anthropophagy did exist on the west coast
(notably the raw flesh of slaves eaten by the Cannibal Dancer); and that
anthropophagy did not exist on the west coast aside from the mortuary eating
of the deceased by relatives before the entrance of distinctively Kwakiutl
culture onto the coast104.
Further progress in the solution of who were the bearers of the rite
of hookswinging to the coast, must wait upon careful analysis of the history of
each and every one of the society rituals of the Kwakiutl and their neighbors.
At present, I have at hand only such for the Hamatsa Cannibal Dance and
that points positively to the northern Kwakiutl, as introducers of the ritual.
9. The Plains Source of the Northwest Coast Rite.
As to the Plains relations of the rite on the west coast, there can no
longer be much doubt; the rite in both areas is of unitary origin. The absence
of the rite among the labret using, cremating, matrilineal, exogamous clan
and dual organization tribes of the northern sector of the west coast indicates
that the west coast rite is historically linked with the movement of the head-
flattening peoples on the coast who did not have the traits just enumerated
for the northern section of the coast. This movement is related also to the
appearance on the coast, of the clowning complex; — note the clowns or Fool
Dancers of the Kwakiutl, who are also a police society who keep order during
the annual ceremonies, and who also cut up slain captives (slaves) for the
Cannibals to eat105. In the west coast societies, the bull-roarer was still used
here and there, but the whistle was most generally used to represent the voice
of spirits, and we shall point out in a moment, that the use of whistling
104 MacLeod: Mortuary anthropophagy.
105 Above, and see Steward.
C£ 7^. %^ATHABA5CA
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The nature, origin, and linkages of the rite of hookswinging, &c.
23
%
24
W. C. MacLeod,
among the Nootka is even more comparable to its use in the Plains. The
esoteric aspects of Kwakiutl hookswinging are strikingly comparable to those
of the Oglala and the Mandan; exoteric aspects are also similar in most details.
Whether Plains hookswinging is derivable from the coast, or vice versa,
I am certain may now be answered in favor of the derivation of the coast
rite from the northwestern Plains or woodlands.
In another comparative study which I have made of the ritual of the
cannibal “dancer” of the Kwakiutl of the northwest coast, I think I have
demonstrated that ritual or ceremonial anthropophagy of captives on the west
coast is of interior North American derivation and the rite is accompanied
by various details of ritual also of like derivation, such as sacrifice of bits-of-
flesh, of strips-of-flesh, and so on.
10. The Plains Rile Formerly Confined to the Upper Mississippi.
It is possible to carry back the nineteenth-twentieth century distribution
of the Plains rite to a narrower range.
First let us note that the Coeur D’Alene 106, northern Utes, Shoshone,
and Kiowa are reported to have teen acquainted with the rite of their neighbor
Plains tribes but refused to adopt it, though they borrowed much else of the
rituals of their neighbors. The Skidi Pawnee are reported to have adopted
the “torture” features of the Arikara Sun Dance into their Young Dog Society
rites, used them three times, and then abandoned them 107.
The Walla Walla practiced merely sticking a knife through the flesh
apparently without leaving it in as a skewer, as a mourning blood sacrifice 108.
The Cree and Beaver of the far northwest woodlands practiced mortuary
skewering only. This is also so for the Omaha but their rite had peculiarities,
as did that of the Iowa and possibly also the Santee Dakota, which relate it
to the Mexican rite. The Iowa practiced the same rite as the Omaha but in
addition attached a horse to the skewers.
The Iowa are of the Tciwere Siouxan linguistic group which includes
also the Oto, Missouri, and Winnebago. None of these other Tciwere practiced
skewering and the Iowa did not practice swinging along with the rite. All the
Tciwere peoples migrated to the present habitats from Minnesota during the
seventeenth and eighteenth centuries.
The Omaha are of the Dhegiha Siouxan linguistic group which includes
also the Ponca, Osage, Kansa, and Quapaw. The Omaha practiced mortuary
skewering but not swinging. The Ponca alone of the Tciwere and Dhegiha
groups had adopted the so-called Sun Dance but had not adopted skewering
or swinging from the Teton Dakota who were probably their mentors. The
three other Dhegiha groups are not known to have practiced skewering or
swinging.
Allowing for the possibility of inadequate recording among these peoples,
it is otherwise a fair probability that the Dhegiha and Tciwere groups were
106 Teit: Salish of Northwest.
107 Spier: in Sun Dance, p. 492, note 8.
los Above.
The nature, origin, and linkages of the rite of hookswinging, &c.
not very long ago without the rite and that the Iowa and Omaha bon owed
mere skewering from their neighbors in Minnesota.
The Arikara had both the so-called Sun Dance and the complete hook-
swinging rite. But they are a segment from the Pawnee who moved up the
Missouri from the south in the eighteenth century, where they were once
probably in contact with the Ponca and derived the Sun Dance largely from
them. The Pawnee had neither the Sun-Dance nor hookswinging and therefore
it is apparent that the Arikara are probably late borrowers of hookswinging.
Hookswinging and skewering is most intensely developed among (1) the
Mandan; (2) the Cheyenne; (3) the Arapaho and their linguistic kin, the
Gros Ventres of the Prairies and Atsina; (4) the Oglala and other Dakota,
(5) the Blackfoot; (6) the Crow and Hidatsa.
The Gros Ventres of the Prairies are a segment of Arapaho and once
lived with the Arapaho on the Arkansas River, according to Denig, although
in Denig’s day their contacts were close, especially with the Blackfoot. As
for the Atsina, of Arapahoan speech, our earliest information of them
[Thompson, since 1740] places them in close alliance with the Piegan-Black-
foot near the source of the Saskatchewan River.
It is noteworthy that Denig does not describe any skewering or hook-
swinging among the Assiniboine (a Dakota group) whom he knew thoroughly,
though he describes their blood sacrifices, and describes the hookswinging of
nearby tribes! And we may note that the Dakota who fled to Canada (Cana-
dian Dakota) about 1860, discontinued their skewering rite then, which would
suggest no deep-seated attachment to it. Furthermore, except for the Oglala
Teton Dakota, we hear little of any hookswinging among Dakotas.
As for the Cheyenne, there is a suggestion of recency of the rite among
them. First of all it was formerly not an accompaniment of their so-called
Sun Dance. “Formerly”, said a Cheyenne priest, this dance “represented only
the creation of the earth”; “but the Cheyenne grew careless and combined other
things with the ceremony”. One of these other things was the hookswinging
rite 109.
Aside from the Sun Dance, the Cheyenne always practiced skewering
tied to a pole as a vision quest. But no Cheyenne traditions refer to this
practice in the vision quest and so Benedict is led to believe that the rite in
the vision quest is not ancient among the Cheyenne 110. The Cheyenne an-
ciently were intimately associated with the Cree111.
Scant data on the skewering “sun-dance” of the Blackfoot is suggestive
of a Siouxan origin 112. But, of course, the Blackfoot may have earlier had a
skewering rite apart from “sun-dance” association.
ion Gkinnell: Cheyenne Medicine Lodge, pp. 246—247, 249, 252, 256; and
Dorsey: Cheyenne Sun Dance, p. 57.
110 Benedict: Vision.
111 Gkinnell: Cheyenne social organization, p. 141 for details.
112 For example, the Blackfoot term it okan (MacLean) a word they cannot
interpret, plainly Siouxan.
26
W. C. MacLeod,
Of the remaining two groups, Arapahoan and Mandan, the Mandan, of
the more southerly residence, afford us some reason to believe that they were
more probably the prime factor in the eighteenth century diffusion of the rite.
However this may be, it is at least quite definite that the old northern
home of hookswinging (and finger sacrifice) was very near the locale in which
we found the pole climb.
In the old home in Minnesota and nearby, the Iowa lived at the mouth
of the Minnesota river; and the Cheyenne lived in two places just above on
this river. The Dakota and Mandan lived in this general vicinity, as did the
Dhegiha and Tciwere Siouxans.
Above the end of the Mississippi, we come to the lesser lakes. Here
lived the Blackfoot, and the Atsina (a group of Arapaho affinity). The
Atsina moved westward with the Blackfoot. The Cree moved westward from
proximity to the old home of the Blackfoot. Whether the Blackfoot and Cree
possessed any hooking rite in their old home or acquired it in the west from
the more southerly westward-moving tribes, is problematical.
In their new homes in the west, the Blackfoot and the Cree contacted
with the Sikanni-Beaver-Sarsi group of Dene. The Sarsi moved south to join
the Blackfoot and assimilate their culture. Whether the Beaver got their
skewering from the Cree is problematical. The rite has not been noted among
the Sikanni nor among the nearby Carriers.
There is nothing to suggest that the interior Salish, the Kootenay, nor
the northern Uto-Aztecans ever practiced skewering or swinging. Unless some
Blackfoot in old days, as Grinnell thinks (contra Birket-Smith) inhabited
also some of the western northern woodlands (around Lesser Slave Lake)
and at that time both they and the Beaver practiced skewering and swinging,
we are forced to see a one-time geographical proximity of peoples who moved
to the west coast and practiced hookswinging, with the peoples also practising
it in the Lake Manitoba region; this contiguity being broken by the northward
penetration of Uto-Aztecans and Kootenayan 113.
Such a rupture of former contacts is not surprising. Such breaking of
old continuities has occurred a number of times on the west coast itself 114.
As for an archaic cultural continuity of Kwakiutl and upper Mississippi
culture, I have evidenced this elsewhere with regard to bone or burden carrying
in mourning 115.
Stewart’s map of the distribution of ceremonial Fools in North America,
shows an isolation of the northwest coast distribution suggestive of a previous
linkage with the upper Mississippi valley distribution 116.
11. The Historical Linkages of the Northwest Coast and the Upper Mississippi.
On the map accompanying this paper, I direct the reader’s attention to
what I at present have reason to think was the probable route of contact since
113 On the migration of interior tribes, see our supplementary bibliography.
114 See note of these in MacLeod: Central American Origins.
115 See map and data in MacLeod: Suttee.
116 Stewart: Buffoon.
The nature, origin, and linkages of the rite of hookswinging, &c. 27
900 A. D. or thereabouts between the northwest coast and the upper Mis-
sissippi 117.
The wild rice area of the upper Mississippi and its tributaries was a
region of rich food supply and must have held a dense population aboriginally.
There was splendid canoe communication and no mountain barriers. Canoe
communications through rich food country is easy from the Ohio Valley and
lower Mississippi up past the Minnesota river on to Lakes Manitoba, Win-
nepeg, and Winnepegosis. From there, the great route is along the Saskatche-
wan to the south Saskatchewan; and I conceive the further route of most
significant contacts to have been along the Red Deer River, through Kicking
Horse pass, down the south branch of the Thompson River to the Thompson
River and thence down the Frazer River to just north of Puget Sound. That
is, I think there is much culture-historical reason for considering Kicking
Horse Pass to have been the route taken by the Wakashan-Algonquin language
peoples to the coast. The Dene who pushed back the plateau Salish later
probably came onto the plateau through Yellow Head Pass (Chilcotin,
Shuswap, Carriers) and through the gorge of the Peace River (Sikanni-
Beaver).
Although at present I consider the above the probable passes, neverthe-
less I also feel it at least possible 118 that further research may suggest that
the earliest Wakashan entrance to the coast (that of the Kwakiutl-Nootka
group) was from the present plateau habitat of the Carriers along the route
travelled by Mckenzie to the coast: from the Frazer River along the Black-
water to the Dean River and over to and down the Bella Coola River.
Our other map shows the distribution of hooking and hookswinging as
of the nineteenth century. We may observe that the centre of the distribution
is not the centre of origin; and, that any further westward movement of the
migrating Iowa and Santee Dakota would result in the phenomenon of the
centre of origin for the general region being a point quite outside the existing
area of distribution.
12. The Central American Origin of the North and South American Rite.
As I have indicated, I think the hookswinging of the Plains (or upper
Mississippi) is not of northwest coast derivation.
Rather, it is to be considered as one of a complex of ritual elements
of Central American derivation.
The presence of the pole climb, especially, in the Great Lakes area,
lends support to this idea.
Important features of the sacred-lodge or world-tree ceremonies (“Sun-
Dance”; “Medicine Lodge”, &c.) are clearly of Mexican origin. For example,
one of the most striking elements in many of these rites (with which hook-
swinging, became, probably adventitiously, linked) is the dance which I chose
to denominate the “gazing dance”, in which the worshipper faces the sacred
117 T his is based upon many considerations in addition to those in this paper.
1,8 Some note of this problem of route, I discuss in Mortuary Anthropophagy.
28
W. C. MacLeod,
object worshipped, without moving save to raise and lower his heels, and
meantime blows on a whistle at the sacred thing 119. In Mexico, as some
persons drew blood from themselves as a sacrifice to the sun at sunrise and,
at noon, others would stand, facing an image of the sun, and blow on either
a conch shell trumpet or a whistle 12°. Aside from the Sun Dance rites in the
North, we also find this unique element of ritual. Among the Menominee in
their Bear Ceremony, in which a bear is sacrificed to the sun and eaten by
his sacrificers, there is set up a pole, the upper part of which is red, on the
top of which is an image of the sun painted on a skin. As the sacrificer
“talks” to the sun he stands and blows on a whistle “to get the Sun’s atten-
tion” 121. For the Nootka, we find what is clearly a similar ritual whistling
by men who carry a sacred oval stone 122.
As for the gazing feature on the northwest coast, Curtis says (un-
fortunately giving no further information) that between 1814 and 1820, there
were three waves of diffusion of a “sun dance” from the Columbia river
(Chinook, therefore) northward, to reach the Nootka; in this dance the sun
worshiper gazed at the sun, holding his palms to the sky 123.
The similarity of the Mexican and the Iowa-Omaha (and perhaps Santee)
rite of passing sticks through pierced flesh to collect blood is striking, and
the Mexican rite of what appears to be sacrifice of ritual “captives” by this
method which recalls the Oglala sacrifice of “captives” by skewering. The
blood-collecting technique is certainly a diffused phenomenon; the sacrifice of
“captives” is perhaps of independent variation.
Actual skewering we found in Mexico, the Chaco in South America
and in North America.
This distribution in three apparently disconnected areas bears comparison
to the distribution of finger sacrifice, which we have considered already for
North America. Finger sacrifice, is found in South America only in the
Chaco. In Mexico, it is never noted unless a note by Clavigero would indicate
its presence in northwest Mexico 124. But among the Aztecs the fingers of
women who died in childbirth were prized as charms by warriors 125.
Yet when we view finger sacrifice and skewering from the vantage of
119 For this among the Cheyenne see Dorsey: Cheyenne Sun Dance, pp. 128—129;
and Spier’s summary in Sun Dance on other tribes.
i2° Nijtall: Penitential Rite, see especially Figure 2.
121 Skinner: Menominee, p. 213; compare pp. 79—80. And in the Pawnee “Wichita
Dance” (Densmore: Pawnee, p. 47) the dancers whistle; while gazing at the sun as a
rite appears among the Karankawa and the Mobile of the southeast (Gatschet: Karan-
kawa, p. 71, for staring at the setting sun in the sea, apparently ritually, and his Creek
Tradition for the desire of the Creeks to get to the sea to stare at the setting sun).
122 Curtis: Nootka, p. 74.
123 Curtis: Kwakiutl, pp. 244—245. Teit says the Coeur D’Alene of the plateau
had a “sun-dance” (Teit: Salishan). The route of diffusion is markedly against the route
of most diffusion on the northwest coast!
124 See Loeb: Tierra del Fuego, p. 548.
125 Compare our Iroquois with above. The Aztecs also drew blood from their
fingers as from other parts of the body, penis, ear, &c.
The nature, origin, and linkages of the rite of hookswinging, &c
world-distributions in space and time, it is quite clear that the two r^e
of different culture levels or circles, finger sacrifice o an ear ler
skewering of a later one. , , cft11,Lorn
Another important sacrificial rite shows a central, nor ern, an
distribution. I refer to the stone-of-combat form of sacrifice o cap
cribed by Sahagun and others for the Aztecs, illustrated in a e *
In ruder variants, this rite in essential is found in southeastern or
and again, in eastern Brazil126 127. hl
Aside from the immediate field of sacrifice, we may note e com
distribution of the peculiar practice of weeping as a foim of giee ing per
returning home or arriving for a visit. In South America, this is is ri
over a solid area including the Charrua of the Chaco and up in o ^ uP1£j
Brazil. There is a possibility that it existed on the coast of Yucatan
North America, it was distributed in a solid area from the Karankawa area
of the Texas coast up the Mississippi valley to and including the an ee
Dakota of Minnesota and other “Plains” tribes.
In the Old World, this form of greeting is found only in a solid area
of distribution which includes the Melanesians, Australia, and New ea
land 128.
13. The Rite in India and in North America Parallel in Development: and the
Possibility of Diffusion.
The earliest dated observations on skewering in the Old World are for
the Scyths (circa 300 B. C.) and ante 107 B. C. for the three Man regions
of ancient Korea (agricultural, sandal-wearing people with pit-houses). The
Scythian rite, like the Polynesian of later note, but unlike any noted in modern
India, was a mortuary rite; the Korean rite was not. The Koreans attached
weights to the skewers. In South America we have note only of mortuary
skewering without swinging, and also a swinging rite without skewering. Only
in North America and in India, do we find the complete hookswinging.
Northern North America, and Dravidian India therefore, in this matter, present
especially striking parallels.
In an earlier paper, I suggested the possibility that the archaic rite was
the complete hookswinging rite; that hooking and swinging 129 then separated
and diffused separately. We might suggest here that since mortuary skewering
is the most widely diffused, possibly it might be considered the most archaic
form of the rite, to which swinging was later assimilated. The synthesis of
swinging and skewering may be conceived of as having been independently
120 On this, I have a manuscript study at hand.
127 Friederici: TranengruB, p. 33, note 14.
128 See especially Friederici, TranengruB (on page 33 he suggests an explanation
for three independent originations in the three areas of distribution). See also Mooney’s
article ‘ Salutations” in the Handbook of the Indians North of Mexico, Bulletin of the
Bureau of American Ethnology, 1910 (for note of a native rationalization).
129 The swinging I refer to is suspension, rotation, or revolution, not the back and
forward swinging which is plainly a rite of different origin. This latter is found among
the Dene in northern North America.
30
W. C. MacLeod,
achieved in India and in North America. The elements, skewering and swing-
ing, may have originated as a disintegration of the hookswinging rite in
India, diffused to North America, and there been reintegrated.
These are the possibilities in interpretation. Which may one choose?
Powell, in his study of hookswinging in India was driven to the con-
clusion that the rite in India (1) developed among the pre-Hindu Dravidians;
(2) was a ceremonial commutation of human sacrifice; (3) that the original
human sacrifice of a willing victim who might not be tied, as might be done
with victims in other sacrifices where willingness on the part of the victim
might not be required ritually; (4) that hooking the victim with hooks made
of sacred iron was evolved to facilitate the rotation, also desired, of the untied
victim; (5) that rotation or revolution where it is used (for as we have seen,
mere suspension also exists), was evolved as a means of sacrificing the victims
in all directions, thus making one victim take the place of several or many 130.
(Hocart takes a rather similar view of the rotation in his recent note131.)
Now, whereas in India no actual example of such an (hypothetical)
hooked willing victim has been noted, in North America for the Nootka we do
have actual note of hookswinging as a form of actual sacrifice of a captive
among the Nootka; and in the esoteric interpretations of the hookswinging
peoples of North America, we have abundant evidence to strongly suggest that
the rite was archaically a form of human sacrifice, subsequently commuted
to mere “torture”.
In North America in our Kwakiutl-Nootka data especially, we have
such a process suggested. But even more strongly perhaps in notes on the
Cheyenne. The Cheyenne, as we have noted, did not consider hookswinging
130 Powell, pp. 179—196, especially p. 187, 193.
131 Hocart: Tukkam.
The nature, origin, and linkages of the rite of hookswinging, &c. 31
as a rite properly belonging to the Sun Dance 132. But in old days they
sacrificed captives to the centre pole (inclined to the west). One account says
the victim had his hands tied back of the pole; another says the victim was
suspended from the pole. In later days, they merely suspended a rawhide
image shaped to represent a human being, to “represent their enemies 133.
But the Cheyenne considered the hookswinging on the centre pole as
“self-sacrifice” to the sun. The centre pole was conceptually a world tree, but
in some way it also represented the sun 134 135. Here we have a possibility of
human sacrifice being supplanted not only by substitution of an image but
coincidentally with a commuted human sacrifice of a form diffused b,,) to the
Cheyenne, hookswinging.
Furthermore, in North America as in India, as we have shown, there
was revolution and rotation of the victim as well as mere suspension. This is
susceptible to the same interpretation put upon this aspect of the rite in India
by Hocart and Powell. Furthermore, an American note serves to indicate
a possible reason for choosing mere suspension at times instead of rotation.
In the Plains of North America, the Indians hung most sacrifices on
poles. The direction in which the pole slanted was significant; and it was
significant if the pole stood upright. For example, Keating notes the human
sacrifice of an Ojibway child captive by a Dakota chief. The chief desired
to sacrifice the child to “the evil spirit” in order to make himself successful
in war. The child was “fixed on a pole” which was inclined toward the south
and death was procured “by tying a rope around its neck”. The chief then
explained that exposed sacrifices are always fastened to stakes; and if the
sacrifice is to the evil spirit it is inclined toward the south; if to the thunder
god, to the west; and if to the good spirit, the stake stands upright136.
(Keating’s “good” and “evil” spirits cannot be held as accurate.) The
Cheyenne centre pole in their sun-dance leaned toward the west so
Cheyenne hookswingers were, presumably, sacrificing themselves to a spirit
associated with the west. Where hookswingers were rotated as with the Man-
dans, or encircled the pole as best they could with their crude technique as
among the Gros Ventre, conceivable they were sacrificing in all directions.
We have noted above the Cheyenne sacrifice to Sun, Sky, and the four cardinal
directions, of the torn bits of the hookswingers flesh as a self-sacrifice.
Concluding note.
Were we to consider the rite of skewering, or of hookswinging, alone
on the basis of data at present available, we could draw up explanations of
independent development, for the Old World, for America; and, in America,
for the Northwest coast, for the Plains, for Mexico, and for South America.
132 See above.
133 Dorsey: Cheyenne Ceremonial, pp. 49, 117; and compare Spier: in Sun
Dance, p. 469.
134 Dorsey: Cheyenne Sun Dance, p. 97.
135 Above.
130 Keating, v. 1, p. 409.
32
W. C. MacLeod,
For example, in North America, we could follow a suggestion that it
evolved from the technique used in bits of flesh sacrifice, on which an awl
is used to pierce the skin and raise it for clipping off137. Leaving the awl
in the flesh would give us skewering. For Central America, we might reason
that skewering developed out of the practice of passing thorns through the
flesh in blood sacrifice. Leaving the thorns in would yield skewering.
Suspending and swinging the skewered person in North America might
be considered a syntheses of skewering, of the practice of hanging sacrifices
on poles, and of the idea of rotating in order to sacrifice to the directions.
A remarkable convergent development might be drawn up for India.
One might also see an interrelationship in evolution between the practice
of piercing the ear and the lip for the insertion of tubes and plugs and the
Aztec practice of piercing the ear and tongue with blood gathering thorns 138.
But we are interested chiefly not in the question of could two parallels
have evolved convergently, but in the question, did they? One can conceive
of India and the Plains in North America having evolved hookswinging
through convergence, as I have suggested. But we wish to know whether
they did.
To answer this question, it is ridiculous to terminate the problem of hook-
swinging without endeavoring further to investigate its cultural linkages, its
cultural setting, and then to interpret its meaning in terms of “the ideas and
associations belonging to the culture to which it pertains” 139 140.
In our preliminary attempt in this direction, we are led to a tentative
conclusion that the elaborated hookswinging rites in India and in North
America are survivals in these two regions of an hookswinging rite of a single
origination, the locale of origin being probably India of the Dravidians.
Hooking, and that swinging which consists in revolution around a pole, are
traits which represent survivals of the complete rite.
The fire-walk and pole-climb, are rites which we tentatively consider to
belong to the same culture (Kulturkreise) as hookswinging.
Finger sacrifice, painted earth altars, the weeping salutation, stilt
walking, ceremonial fools, incensing, these are traits we have briefly mentioned
in one and another connection, but they obviously are of different cultures. The
localization in South America in the Chaco of finger sacrifice and skewering,
and in North America almost similar localization, however, affords us a
situation which will perhaps require further analysis.
The making available of more adequate materials on these rites, parti-
cularly from India, their probable source, will aid in a further development
of the problem 14°.
137 See above (Wissler).
138 Some interesting observations concerning the relationship of drinking tube and
labret are made in Bourke and in Dall; and of the drinking tube and the tobacco pipe
in Birket-Smith.
139 Quotation from Father Schmidt, Origin, p. 237.
140 To my suggestions in 1931 (Hookswinging) I may add further note of the
relationship of European and far eastern rotation and swinging. In the back-and-forth
The nature, origin, and linkages of the rite of hookswinging, &c.
33
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of this bibliography.
2. The principal sources of Plains materials, referred to be us as Sun Dance and Societies
will be found below under S.
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Ojibway and Plains Cree, Ponca, Kansa, and Iowa); Mûrie (Pawnee); Lowie
(1.astern Dakota, Crow, Hidatsa, Mandar., Arikara, Kiowa); Wissler (Oglala,
Blackfoot).
Sun Dance of the Plains Indians, Papers, Anthropology, of the American Museum of
Natural History, v. 16, 1916—1921; Walker’s paper in this includes other cere-
monies besides the sun dance. The volume includes Wissler (Blackfoot), Wallis
(Canadian Dakota), Lowie (Crow), Lowie (Hidatsa), Walker (Oglala), with a
summary study by Spier. In this and the above volume, the bibliographies are
very valuable.
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acquainted with the abundant data in Thompson.)
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the old home on the Minnesota river).
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Macalester College, St. Paul, Minnesota, No. 10, 1891. (On the Sioux in their early
wild rice country home.)
Pi:rot N.: Memoir in Blair E. H.: Indian tribes of the upper Mississippi river (Chapter
14 is on the defeat and flight of the Hurons before the Iroquois onsloughts in
1650/1651 and the subsequent wars in the Lakes region; and Chapter 55 on the
flight of the Hurons and the Ottowas to the upper Mississippi region in 1656
and after).
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Riggs S. T.: Dakota grammar, Smithsonian Contributions, 1893 (Chapter 2 on the
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pologist, v. 32, 1930.
Teit J.: The Tonaxa, American Anthropologist, v. 32, 1930 (on a Kootenayan group, now
extinct, in what is later Flathead Salish country).
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-----The Columbia river Salish, University of Washington Publications in Ethnology,
v. 2, 1928.
Thompson D.: Narrative, 1784—1812. Champlain Society Publications, 1916 (our best
and most ample source on the early history of the Piegan-Blackfoot, Atsina, and,
on the wars of the Ojibway and Sioux from 1740 on).
Warren W. W.: History of the Ojibway, based upon tradition and oral statements, Min-
nesota Historical Society Collections, v. 5, 1885. (This volume contains also Neill
E. D.: History of the Ojibways and their connection with fur traders, based upon
official and other records.)
Wills: The Cheyenne Indians of North Dakota, Proceedings of the Mississippi Valley
Historical Association, v. 7, 1910.
Supplementary Note.
Since the above article was in press I met with the following note in the newspapers.
The dispatch is from Cheboygan, Michigan, and published in the Detroit Free Press of
July 9, 1933; and deals with an old oak tree just cut down on which were peculiar
markings. “An old Indian living near Mullett Lake” says that the marks on the oak
were the result of the twisting of thongs in a skewering rite. “When young men of
the tribe desired to prove their right to be warriors they pierced the muscles of thje
chest with a sharp stick and ran a thong through the incision and around the oak
tree. Then they marched around the tree at thong’s lenghth from sunrise to sunset, after
which they jerked the thong out.”
I have been unable, to date, to inquire into this further through correspondence.
As it stands at present it appears to give us a Central Algonkian example of skewering;
and brings the distribution nearer to that of the pole-climb as of 1642.
We may take this opportunity also to add that mortuary skewering is evidenced
also for the Wahpeton and the Sisseton Dakota (eastern Dakota) in p. 109 of Yarrow’s
Mortuary Customs of North America, in the 1st Annual Report of the Bureau of American
Ethnology. In some cases, he says, women mourners also skewered themselves.
- --------
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
39
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
Von Ödön Веке, Budapest.
Inhalt:
T oßda-Geschichten (Nr. 1 bis 2). 11.
2. ußi’r-Geschichten (Nr. 1 bis 5). 12.
3. /räVi'-Geschichten (Nr. 1 bis 3). 13.
4. üwAio/7</aZ-(Badehauskobold-)Geschich- 14.
ten (Nr. 1 bis 3). 15.
5. Die Helden der Berge nende und kije-
ßak (Nr. 1 bis 3). 16.
6. Der Todesengel (Nr. 1 bis 4). 17.
7. keremet (Nr. 1 bis 2). 18.
8. Wie die alten Tscheremissen keremet 19.
machten. 20.
9. Der Geist des Flusses (ener-ßoÖai). 21.
10. Der Geist des Feuers.
Die Tscheremissen, die zu den fim
wohnen in Rußland zwischen der Wolga und der Ufa. In größeren Mengen
leben sie in den ehemaligen Gouvernements Kazan und Wjatka, dann im
Gouvernement Ufa, wohin sie erst im 17. Jahrhundert übersiedelten. Außerdem
wohnen noch Tscheremissen in kleineren Mengen in den Gouvernements Perm,
Niznij-Novgorod und Kostroma. Nach der Volkszählung von 1926 ist ihre
Zahl ungefähr 430.000.
Die Tscheremissen sind noch in ziemlich großer Anzahl Heiden ge-
blieben, die — besonders zur Zeit größerer Unglücksfälle — an den Opfer-
tagen weiterhin teilnehmen. Die Tscheremissen in den Gouvernements Ufa und
Perm sind noch heute Heiden.
Das vorliegende Material ist ein Teil meiner folkloristischen Sammlung,
die ich im Aufträge der Ungarischen Akademie der Wissenschaften während
des Weltkrieges in den Kriegsgefangenenlagern aufgezeichnet habe. Alle hier
veröffentlichten Texte stammen von einem Sprachmeister namens Andrianow
Wasilij aus Staryj-Orjebas, Kreis Birsk, Gouvernement Ufa. Damals war
er 33 Jahre alt.
ln meinen Texten bin ich soweit als möglich der in der Zeitschrift
„Finnisch-ugrische Forschungen“, I., p. 32 ff., von Setälä vorgeschlagenen
Transkriptionsweise gefolgt. Aus technischen Gründen mußte ich in einigen
Punkten davon abweichen; so bezeichnet
Q einen Laut zwischen a und ä;
d ist ein reduzierter (unvollkommener) hinterer Vokal mit mittlerer
Zungenstellung.
Der Blattern-Alte und seine Frau.
Das kalte Fieber (jiiStö rnuio).
Die Gelbsucht.
Das schwarze Fieber.
Die Beerdigung und die Gedächtnis-
feiern.
utum (uto kolso).
Der unzufriedene Tote.
Ostern '(kuet$e).
Das Pflugfest (aya-ßairam).
Das Opferfest (kiisö).
Das große Opferfest (kuyo küsö).
-ugrischen Völkern gehören,
40
Ödön Веке,
1. o/^daP-Geschichten.
1.
ozno yoóom ik jalóste ik jen imñozóm pasusko jiitlan kolta almas
korpo kotskas. er dene imñozóm terkoze hondas miimoze sajón imñoze jut
lijan piizall soya [ójlmas. tañan imñozóm jilt sajón ojóa kaskaz kostes
almas, to jen jilt sajón imñoze piizdltmoldn jiidiiyen. to jen ik ketse imñe
tapesoze smolam joyen pasasko kolten kotskas. señe imñom o¡3óa pes jóraten.
señe smola tapan imñom o¡3óa aóak-at kaskazan. ojóan katanze imñe
tapes smolas katren pozón. imñe ñeñe o¡3óa jiit jost kuóalost kosion jol-
yaltmeske. jolyaltmóngo imñe iimbat's o jó a jolas tót’sen. jolen kerton oyól.
ojóan panan kojart'sóze smolas pozón. jolyaltmóngo imñe ümbdldnze
ojóam terkoze konden. ojzaze imñozom oraltbskbze kapkazom potsbn parten,
imñe oizaze azan imñoz iimbalan sojokola pots moybrskbzo. ondzen, kaskaz
tolbn ojóa. ojóa imñe ümbaldn oraltós iolbn puren-da imñe oizazlan ha-
lasen: „imassek jiit sajón imñeóom kaskaz kostbnam il'e, kojart'se pozón
oyól il'e. a tatse imñet ümbüldn kojart’sem póze“, manón kalasen. ta oj-
óam ondzas jalóst-jólak poyónenot. jara ojóa ta imñon olzazóm sor jalas
tanalon: „jamo-lóket liize! miñom ataren imñe iapet-kot's mutsastaren
1.
In einem Dorfe schickte ein Mann einmal zur Nacht sein Pferd auf das
Feld Grummet weiden. Als er in der Frühe sein Pferd nach Hause holen ging,
war es so verschwitzt, daß es lauter Wasser war. Jede Nacht stieg die oßda
auf sein Pferd und ritt auf ihm. Dieser Mann konnte nicht begreifen, warum
sein Pferd nachts verschwitzt wurde. Dieser Mann strich eines Tages Pech
auf den Rücken seines Pferdes und ließ es dann auf dem Felde weiden. Dieses
Pferd hatte die oßda sehr gern. Jene oßda stieg wieder auf das Pferd mit dem
mit Pech beschmierten Rücken. Das Gesäß der oßda klebte auf dem Rücken
des Pferdes in dem Pech fest. Auf diesem Pferd ritt die oßda die ganze
Nacht bis Tagesanbruch. Nach Tagesanbruch wollte die oßda vom Pferde
steigen. Sie konnte nicht absteigen. Das behaarte Gesäß der oßda blieb im
Pech kleben. Nach Tagesanbruch brachte das Pferd die oßda auf seinem
Rücken nach Hause. Der Hauswirt öffnete das Tor und ließ sein Pferd in
das Haus hinein. Der Herr des Pferdes erblickte [die oßda] verkehrt auf dem
Rücken des Pferdes [sitzend]. Er sah, daß eine oßda auf dem Pferd saß
und ankam. Die oßda kam auf dem Pferd in das Haus hinein und sprach
zum Herren des Pferdes: „Seit dem Vorjahr ritt ich jede Nacht auf deinem
Pferde, [aber] mein Gesäß klebte nicht an; heute aber ist mein Gesäß auf
deinem Pferde picken geblieben“, sagte sie. Die Bewohner seines Dorfes ver-
sammelten sich [dort], um jene oßda zu sehen. Dann begann die oßda den
Flerrn des Pferdes anzuflehen: „Schau einen Gott! Befreie mich vom Rücken
1 Vgl. tschuwassisch oBdD’a, uBaD’a, uBaDs, oBsDe „ein affenähnliches Wesen, das
Pferde quält, mit langem Haar“ (Räsänen: Die tschuw. Lehnwörter im Tscheremis-
sischen, 157).
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
41
kolto!“ mandn. „tdlet’s ßara imnetlan otn loyal“, mandn; „poro-ldkdm dstem ,
mandn. oßöam kdras lüöünüt. san dene „oßöa-ydt's ßüriim luktat-kdn, ßür-
-pdrt §dz sajdn oßöa lijes“, mandn kdras lüöünüt. ßara oßöam koltendt pes
jalnen sörßälmazlän. tulet’s ßara tu imham oßöa kuskuz kostdn oydl.
suko paydt tulet’s ßara ertdmöngö tu jen kozlaske artana ruas mijen.
mijen artana ruas tünälan. ruen püt$keöen, ßara Selastas tiinälan. suyuran
tömerdm seldn iskam koren. tu jenan artana selostmaskdze tohn lektdn opöa.
joödn tu jeniet'§ lümzüm: ,,küze lümet?“ mandn. jen oßöalan kalasen.
„mihdn lümem: imaste kdstdrds“, mandn. oßöa jenlan kalasen: „aiöa tsd-
ydlten moödna!“ mandn. jen oßöalan kalasen: „perßoi seöe selsoske kiöeödm
t'§dke!“ mandn. oßöa selsoske klt,sam t’sdken. oßöa kit,som t'sdkdmöngö toßar
öene Selse-ydt'§ iskam jen pären luktun-da oßöan kit,se pü selses kdstdralian.
oßöan kit,se kastdraltmöngö tu jen toßarzdni naldn-da terkaze kurzun. oßöan
kit,se pü selses kastdraltmöngö molo oßöa-ßdlakdm kit’skaras tünälan. oßöan
kit'Skardmdlan molo oßöa-ßdlak tu kit’skarme jükiiskö poydnenot. oßöa-ßdlak
poydndmdst möngö joödndt: ,,kö kiöeödm kdstdrds?“ mandndt. oßöa kalasen:
,,imaste kdstdrds lümän jen kiöem pü selses kdstdren koöds“, mandn kalasen.
molo oßöa-ßdlak kaloSenat: „imast-ak kastdraltmöngö tu jenam pokten suas
deines Pferdes [herab] und laß mich los! Dann lasse ich dein Pferd in Ruhe,
ich tue Gutes [mit dir]“, sagte sie. Sie fürchteten sich, die oßöa zu schlagen;
wenn man der oßöa Blut ausläßt, wird aus jedem Blutstropfen eine oßöa,
darum trauten sie sich nicht, sie zu schlagen. Dann ließen sie die oßöa nach
vielem Flehen los. Dann ritt die oßöa dieses Pferd nicht mehr.
Nachdem nachher viel Zeit vergangen war, ging dieser Mann in einen
Wald Klafterholz hauen. Ankommend, fing er das Klafterholz auszuhauen
an. Er haute es aus, zerstückelte es, dann begann er es zu spalten. Ein Holz-
stück mit Auswuchs spaltend, schlug er einen Keil hinein. Dorthin, wo der
Mann das Klafterholz spaltete, kam die oßöa. Sie fragte jenen Mann nach
seinem Namen: „Wie heißt du?“ Jener Mann sagte der oßöa: „Im-Vorjahr-
hat-er-mich-eingeklemmt“, sagte er. Die oßöa sagte dem Manne: „Komm’,
spielen wir Kitzeln!“ sagte sie. Der Mann sagte zur oßöa: „Erst gib deine
Hand in diesen Spalt!“ sagte er. Die oßöa steckte ihre Hand in den Spalt.
Nachdem die oßöa ihre Hand hineingesteckt hatte, schlug der Mann mit der
Axt den Keil aus dem Spalt heraus und die Hand der oßöa klemmte sich in
den Spalt ein. Nachdem sich die Hand der oßöa in den Holzspalt eingeklemmt
hatte, begann sie die anderen oßöa zu rufen. Auf das Geschrei der oßöa kamen
die anderen oßöa dort [hin], woher das Geschrei zu hören war. Die oßöa,
nachdem sie sich [dort] versammelt haben, fragten: „Wer klemmte deine
Hand ein?“ Jene oßöa antwortete: „Ein Mann namens ,Im-Vorjahr-hat-er-sie-
eingeklemmt‘ hat mir die Hand eingeklemmt“, sagte sie. Die anderen oßöa
sprachen: „Wenn er sie dir noch im Vorjahr eingeklemmt hat, kann man
jenen Mann nicht mehr einholen. Wenn deine Hand in diesem Jahr einge-
klemmt worden wäre, dann würden wir jenen Mann einholen.“ Die Hand
jener oßöa befreiten die oßöa aus dem Spalt. So wurde die Hand der oßöa
aus dem Holzspalt befreit, wohin der Mann sie eingeklemmt hat. Wenn jener
42
Ödön Веке,
o lii“, mandndt. „teneje kiöet kdstdraltdn lijes-kdn, tu jenom pokten suna
il'e“, mandndt. oßöan kil.som selsaydt's oßöa-ßdlak mutsustarenot. saödye
jen oßöan kit,sam pu selses kdstdren utlen. tu jen oßöan kitßdm pü selses
oyes kdstdre il’d-ydn, tu jenom oßöa t'sdydlten pustes il'e.
oßöan konla hdmalndze roz. t’sizdze ize mesak-kahe. kuruzmuz yoödrn
kok t'sizdidm kok ßatse iimbäkdze lupsal kurzes, oßöa piilet’s pes liiöes.
kozlaste koslmd yoödrn pijet küöiilnet lijes-kdn, oßöa Idsket o öol. oßöan
t’sdla moydrzo punan, kuz-iipän; ßuryemzje] uke. oßöan kok konla hdmal-
ndze muskundo purmo roz. kozlaste oßöam ßas lijdn oßöa tihdm t'söyalias
tünäles-kän, kok konla iw mal rozdskdzo kok kiöeöam t’sdket-kan, oßöan
ßiize pata, oßöam senet, ßara t'sayalten o yert. oßöa öene ßas pizmet ko-
öam sojäk it t’sake, oßöa toskalme kasam toskatas tarse! sojak t’saket-kan,
tin kasaöäm oßöa toskales-kan, tihdm sena, t'sdydlten pustes. tuöun kdsam
tih toskalat-kdn, tih oßöam senet. oßöa öene pdzdöalmd yoödrn oßöa-ydl's
ßürüm it luk! ßüriim luktat-kdn, ßürzö sdzaltme sajdn oßöa lijes, mandt.
2.
otar liimän jaldste asii lümän jenan ik ketse uskaldst-ßdlak size
ketsan pasdydt’s pörtolon oydtdl. ßara asii jara imham kuskuzun pasusko
uskal-ßdlak kdtsal kajen. suko kdtsal kostdn pasdste. uskal-ßdlakdm mun
Mann die Hand der oßöa nicht eingeklemmt hätte, dann würde die oßöa ihn
zu Tode gekitzelt haben 2.
Die oßöa hat in den Achselhöhlen ein Loch, ihre Zitzen sind so groß
wie ein Säckel. Wenn sie läuft, läuft sie, die beiden Zitzen auf ihre Schultern
werfend. Die oßöa fürchtet sich vor Hunden sehr. Wenn dein Hund bei dir
ist, wenn du im Wald umhergehst, kommt die oßöa nicht in deine Nähe. Der
ganze Körper der oßöa ist behaart, sie hat langes Haar, keine Kleider. Die
oßöa hat in den beiden Achselhöhlen ein so großes Loch, daß die Faust
hineingeht. Wenn du im Wald eine oßöa triffst und die oßöa anfängt, dich
zu kitzeln, wenn du deine zwei Hände in die Löcher unter ihren beiden Armen
steckst, erlöscht die Kraft der oßöa, du besiegst die oßöa, dann kann sie nicht
kitzeln. Wenn du mit der oßöa ringst, weiche nicht zurück, sondern trachte
in die Fußspur der oßöa zu treten. Wenn du zurückweichst und die oßöa
in deine Fußspur tritt, dann besiegt sie dich, kitzelt dich zu Tode. Wenn
du in ihre Fußspur trittst, besiegst du die oßöa. Wenn du mit der oßöa
ringst, lasse kein Blut aus der oßöa heraus. Wenn du ihr Blut ausläßt, werden
so viel oßöa entstehen, wie Blutstropfen zerstoben sind, sagt man.
2.
In einem Dorfe, Otar genannt, kehrten im Herbst die Kühe eines
Mannes namens Asij nicht mehr von dem Feld zurück. Da stieg Asij aufs
Pferd und ritt auf das Feld, die Kühe zu suchen. Er suchte sie lange auf dem
2 Vgl. die Polyphemussage. Auch bei den Wotjaken; vgl. Der Mann und der Wald-
geist (Wichmann: Wotjakische Sprachproben, II, 84).
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
43
oydl. ßara kozlaske puren, kozlas purmötigö ik jen lümzö öene kitskaras
tünäldn: „asii, tdske toi! taske toi!“ manan; „uskalet-ßalak taste“, manan.
tu kit'skarme jüküskö ßastares ask-at kit’skaren mijen: „au“, manan. kozla
()ene suko mijen. miime seman kit'skarme jük miindürnö soklen. kitskar-
maske mijen, mijen kozlan poksekaze sun. ßara kit'skarme jiikiis läse man. mijen^
Sun köryän piste köryostö oßöa soyämam uzun. oßöam uzun-da asii pes
lüöün. oßöa asii mijen sumöngü: „tol’at's-mo?“ manan ßostäl yölten, „ihihi ,
manan. asii oßöa ßostal koltamöngö saßurnen kuöalas tünälan. oßöa sojats
poktas tünälan. oßöa pokten pokten asij an imhazam tosten kuskuzun-da im-
hazam t'saren. ßara asij a m imh[e] ümbät's ßolten asii sörmpt s-kälzam kol-
ten oyal. ßara oßöa öene asii pazeöalas tünäljajnat. päztöalas tiinälsan-äk
asij, oßöan kok konla namal rozaskazo kok kit.sam t'säken kolten. suko paze-
öalme seman oßöalan t'sayaltas erkam puen oyal. konla iiamak kit.sam
t'Säken goltamöngö oßöan kälze päten. oßöa nojen. oßöa noimöngö oßöa-
let'S mutfusten imhazam kuskuz kuöalan. oßöa tusak koöan. terkaze tolän
purmöngö semiast-ßalak joöanat: „uskaläm mut’s?“ manänat. uskal mutnum
iöa jot! jen kiize oßöalet’s utlumum jot.sa!“ manan. ,,kozlaske pursum-at
uskal kät$al. ik jen kit’skaras lümem öene“, manan ojlen. „tu kil skarmaske
miisam. tuöo oßöa lümem dene sihd'zen kitskaren mijen sum, jen is lii,
oßöa lije. ßara pastaras tünäl’e sojal'san. pastaren imham kufsus. koktän
Feld, fand aber die Kühe nicht. Dann ging er in den Wald hinein. Nach-
dem er in den Wald hineingegangen war, begann ihn ein Mann bei seinem
Namen zu rufen: „Asij, komm her, komm her, da sind deine Kühe!“ Auf
diesen Ruf ging er [dem Ruf] entgegen und rief selbst auch: ü, ü. Lange
ging er im Wald umher. Indem er ging, tönte der Ruf von weither. Er ging
und ging nach der Richtung, [woher] er den Ruf [hörte] und kam in die
Mitte eines Waldes. Dann näherte er sich der rufenden Stimme. Er kam
hin und sah, daß in der Höhle eines hohlen Lindenbaumes eine oßöa steht.
Er erblickte die oßöa und Asij erschrak sehr. Nachdem Asij hinkam, sagte
die oßöa: ,,Bist du gekommen?“ und lachte hell auf: i hi hi. Als die oßöa
auflachte, drehte sich Asij um und fing zu laufen an. Die oßöa fing ihn zu
verfolgen an. Die oßöa jagte, jagte ihn, sprang auf das Pferd von Asij, und
ließ das Pferd halten. Dann setzte sie Asij vom Pferde ab, aber Asij ließ
die Zügel nicht los. Dann fingen die oßöa und Asij zu ringen an. Als sie
anfingen zu ringen, steckte Asij seine beiden Hände in die Löcher unter den
Armen der oßöa. Als sie lange gerungen hatten, ließ er die oßöa ihn nicht
kitzeln. Nachdem er die Hände unter ihre Arme steckte, erlosch die Kraft
der oßöa. Die oßöa wurde müde. Nachdem die oßöa müde geworden war,
entkam er den Händen der oßöa und ritt, auf sein Pferd steigend, fort. Die
oßöa blieb dort. Nachdem er nach Hause kam, fragten ihn seine Familien-
mitglieder: „Fandest du die Kühe?“ sagten sie. „Fraget nicht, ob ich die
Kühe gefunden habe. Fraget mich, wie man der oßöa entkam“, sagte er.
„Ich ging auch in den Wald, die Kühe suchend. Jemand rief mich bei meinem
Namen. Ich ging dorthin, wo gerufen wurde. Diese oßöa kannte mich bei
meinem Namen. Ich kam dorthin. Es war kein Mensch, es war eine oßöa.
44
Ödön Веке,
pezeöalas tünälnä“, manen, „jörä, ozno kolenam il’e jen-ßelak oilemem:
,oßöan konla nemakeze kiöern t'seket-ken, oßöan kälze (ßiize) petamane-
nei iL'e. ta mut t'sen-mas. oßöan kok konla nemakeze kok kiöemem t'sekd-
sSm-da oßöan kälze petes, miñem t'seyelten is kert. saöeye oßöan kälzem
petaren utlesem oßöalet’s“, manen.
2. tf/?i?r3-Geschichten.
1.
kenezem ik kas tene termalen tolmöngö, kas tene kotsmo-jümöngö
kutsumo alasa-ßelakem olekesko kiitäs nangajesem sörmälek lümän ole-
kesko. sörmälek lümän olekesko mijen sumöngö imne-ßelakem korpo
kotskas kepselten koltesem, ske ßoizem olekes kanas. tu sörmälek oleklet's
mündür oyel süyärlä. suko sayal llimöngö süyärlä ümbät's tul lijen tsonesten
kajes, laßra kiißär ümbäke mijen sind'ie. tu laßra küßär ümbälne suko
jülen sind’¿es. pörok Ion kuyun kopna kasak kañe lijen jülä. ßara aöak
jalt izemen jülä, sorta-tul-yane ßele koöen. kuyun jülmüz yoöem töstoles.
suko jülen sind'zemöngö ßara tarßanen tsonesten tolo miñ moyerskem. min
kiimamlet's (kirnemiels) kolo säzen-nare ßelepel moyerem tsonesten erten kajes,
mitiläriem is loyal, tsonesten kaimez yoöem soöer sokten seskemalt jülen kaja,
üöürämäs ußer ile. kuz-üpän, üpsüm salaten. kok kit.se öene kok moyersko
Dann begann sie nach mir zu laufen. Als sie mich jagte, ergriff sie mein
Pferd. Wir beide begannen zu ringen. Es ist gut, daß ich einmal hörte, daß
die Menschen sagten: ,Wenn du deine Hände unter die Arme der oßba steckst,
erlöscht die Kraft der oßda(, sagten sie. Dieses Reden war wahr. Ich steckte
meine beiden Hände unter die Arme der oßba, die Kraft der oßba erlosch,
sie konnte mich nicht kitzeln. So entkam ich der oßba, der oßba ihre Kraft
nehmend“, sagte er.
1.
Eines Abends im Sommer, nachdem ich vom Eggen heimgekommen war
und genachtmahlt hatte (eigentlich: abends nach dem Essen und Trinken),
brachte ich meinen Wallach auf die Wiese weiden, auf die Wiese namens
sörmälek. Nachdem ich auf die Wiese sörmälek kam, fesselte ich die Pferde
und ließ sie Grummet weiden. Ich selbst ließ mich auf die Wiese rastend
nieder. Von jener Wiese namens sörmälek ist der Friedhof nicht weit. Nach
einer (eigentlich: viel-wenig) Zeit flog [etwas] in Feuergestalt vom Friedhof
her, ließ sich auf die Sumpf brücke nieder und setzte sich [dort] hin. Auf dieser
Sumpfbrücke brannte es lange. Einmal brennt es nun stark in der Form eines
Schobers. Dann brennt es wieder, sich ganz verkleinernd, es blieb nur soviel
wie ein Kerzenlicht. Während es sehr brennt, springt es [immerwährend] her-
um. Nachdem es lange gebrannt hat, flog es dann mir zu. Von der Stelle, wo
ich lag, 20 Klafter entfernt von mir, flog es halbseitlich, kam nicht an mich
an. Indem es flog, brennt es knisternd, funkelnd, es war ein weibliches ußer,
3 Vgl. Kasan-tatarisch ubyr „Hexe“, mischerisch ober „unersättlich“, tschuwassisch
üoßor, vSß3r „Hexe“, zu türk, op- „einsaugen, verschlucken“ (Räsänen, 124).
Texte zur Religion der Osttscheremissen. 45
oßaltal kaja. ßuiza öene kok moyorsko ondzen kaja.jolzam jofsok ßijas
Sujen maländalet’s izas-kana küsüt'süräk t$onestcn kajas. ßara u o drp
rus jal ßokleke mijen sind'ze. min tu ußer let's liiöün ik imnemam lls
zum-da molo imnem-ßalakam koöen terkem portolom. ter em por’ Q
aßam: „molan saman pörtQl’Qt's“? made. min aßamlan oilasam. „u• r ™
-ußer min ßoktet'sem tsonesten erten kajas“, manam. aßam a asa~ . „J >
e$a tihdm süjälten ßüreöam jiin oydl“, matie. min aßamlan ka asasam. „
ußer-jum om mosto, san dene mil am ußer is päz“, mandm.
süßäl mosta, tu jenam ußer sihd'ta. iuöun deke ßas kdrc< a as o es.
2.
nemnan poSkaöo märöämsü liimän jen er-ok kinelan pel
karöonasko pulan kajas. kokian dske poskaöaz öene nil irnrie ene e
kajenat pulan. nemnan siiyärlä jallet's kok ustus peine, tores ener-i ü ßo en.
siiyärlä ßoktet’Sse korno. tu siiyärlä toreske sumöngö taöa-ßalak / as ares
ußer lektan. märöämsä ußeram uzun-da joltas jenzalan kalasen. „in
tereset piit(ii)rält ßot's!“, manän. joltasaze piit(ü)rält ßolzan. mäi äms
tcr-ßui-yat'§ ßui-kandram ruöen nalan-da kandram liikun kufsen-da u( er ene
ßas pazeöalas tiinälan. ußer ümbäke ußer-jum süßeöas tünälan. süße en su
ßeöen ußeram kandra öene karas tünälan. kdras tiinälmaz möngö u[ er
mit langem Haare; die Haare löste es auf. Es schlägt mit seinen beiden
Händen nach beiden Seiten, indem es geht. Es schaut mit seinem Kopf nach
zwei Seiten, indem es geht. Seine Füße ausstreckend, fliegt es uns ein wenig
höher über der Erde. Es ging nach dem russischen Dorfe [namens] karpe
und setzte sich. Ich, erschrocken von jener ußer, stieg auf eines meiner Pferde
und kehrte, meine anderen Pferde dortlassend, nach Hause. Nachdem ich
nach Hause gekommen war, sagte meine Mutter: „Warum kamst du [so]
früh nach Hause?“ Ich antworte meiner Mutter: „Ein weibliches ußer flog
an mir vorbei“, sagte ich. Meine Mutter sagte: „Es ist noch gut, daß sie dir
dein Blut nicht aussog“, sagte sie. Ich sagte meiner Mutter: „Ich weiß die
///ter-Zauberformel nicht, darum fing die ußer mit mir nicht an (eigentlich: rang
nicht mit mir)“, sagte ich. Wer die //^/'-Zauberformel sprechen kann, jenen
Menschen erkennt die ußer. Sie kommt [hin], um mit ihm zu raufen.
2.
Unser Nachbar, ein Mann namens märöämsä stand früh auf, vor Mitter-
nacht, um in den [Wald namens] karöon um Holz zu gehen. Zwei gingen um
das Holz, er und sein Nachbar, mit vier Pferden. Unser Friedhof ist zwei
Werst entfernt vom Dorfe, gerade beim Fluß. Der Weg [führt] am Friedhof
vorbei. Nachdem wir gerade zu jenem Friedhof kamen, kam ihnen eine ußer
entgegen, märöämsä erblickte die ußer und sagt seinem Gefährten: „Hülle
dich ein und lege dich im Schlitten nieder!“ sagte er. Sein Gefährte hüllte sich
ein und legte sich nieder, märöämsä löste vom Bock den Strick los, packte den
Strick zusammengelegt und begann mit der ußer zu kämpfen. Er begann die
///t/T-Zauberforincl über die ußer herzusagen. Beschwörend, beschwörend be-
46
Ödön Веке,
pórok t'sumurya, pórok salana, manes, suko tolasó mongó (kórmóngó) u¡Serón
kalzom potaren, lomóz-yañe sten koóen. ¡Sara joltasózóm kiñelten. ,,u(Serom
pótarsóm; it liit!“ manón. (Sara teres siñd’zon-da kajenot. mijen purenot
kat’smas liiman jalón orol-kuóo pórtoskó. tuóo-(Solak potses suko liimóngó
rus mijen puren tu orol-kuóo pórtoskó. rusun jalt tiisiizó kajen. mijen pur-
móngó tu rus oilas tiinalon tudo-(Sólaklan: „tendan süyarla iimbat'ta u(Ser
lekto-óa mil'am pozas tünal’e“, manón. „kiiskó tsonesten küzüs-ta kiisiit’s
tsonesten (Solmo ingaizó óen-ak miñom upsamóm supsal'e“, manón. ¡Sara tu-
óo-¡Solak kalasenot: ,,u(Ser tiñon (Siireóom siijalten jiin. mündürkó ot mije,
suko ot ile, saman kolet“, manónót. tu rus (Sara pórtolgn-da kijas (Soizón.
ik-kok arña (Süriim pusket kijen-da kolen.
3.
ozrio yoóom ulmas ik u(Seran jen, at’samót i izam-(Sólak oilat ile.
nemnan jalóste pes koja, joskar t’surijan jen ulmas. tu jen jümüz yoóom
jen-(Sólaklan olla ulmas: „kolmem mongó ik pórok miñón luleyem tartana“,
manón. ¡Sara tu jen ik jiimas koóom kas taza ulmas, er óene kolen. ¡Sara
tu kolsóm tojenot. ¡Sara tu jenon peí iilet’s (Sara u(Serze lekton. tuóun ulmas
miiks-pakt'saze jór petsan, ize kapkan. tu miiks-pakt'sa kóryostó ulmas ize
pórt. tu miiks-pakt'sa kóryoskó kas teñe toles ulmas u(Ser lijon jiilen. miiks-
gann er die ußer mit dem Strick zu schlagen. Nachdem er sie zu schlagen be-
gann, zieht sich die ußer einmal zusammen, einmal dehnt sie sich aus. Nach-
dem sie sich lange mit ihm geplagt hat (schlug), nahm er der ußer ihre Kraft,
machte sie wie zur Asche. Dann weckte er seinen Gefährten auf: „Fürchte
dich nicht, ich habe die ußer vernichtet“, sagte er. Dann setzte er sich in den
Schlitten und sie fuhren ab. Sie kamen an und gingen in das Wächterhaus
des Dorfes namens kat’smas. Nach langer Zeit kam ihnen in das Wächter-
haus ein Russe nach. Der Russe war ganz blaß. Nachdem der Russe einge-
treten war, begann er zu ihnen zu sprechen. „Von dem Friedhof kam eine
ußer hervor und fing mit mir zu ringen an“, sagte er. „Sie flog hinauf und
als sie herunterflog, küßte sie mir den Mund“, sagte er. Dann sagten sie:
„Die ußer hat dein Blut ausgesogen. Gehe nicht weit, du lebst nicht lange,
stirbst bald“, sagten sie. Der Russe ging dann nach Hause, wurde bettlägerig
(eigentlich: fiel liegen). Ein [bis] zwei Wochen lag er Blut sprengend und
starb.
3.
Es war einmal ein Mann mit ußer, erzählten mein Vater und meine
Brüder. Er lebte in unserem Dorfe, war sehr dick, rot im Gesicht. Wenn dieser
Mann trank, sagte er den Leuten: „Nach meinem Tode wird sich mein Leich-
nam bewegen“, sagt er. Dann war dieser Mann bei einem Schmaus abends
gesund, [bis] in der Früh starb er. Dann wurde dieser Tote begraben. Dann
kam das ußer dieses Mannes nach einem halben Jahr heraus. Er hatte einen
Bienengarten, ringsherum eingezäunt, mit einem kleinen Tor. In jenem Bienen-
garten war ein kleines Haus. In diesen Bienengarten kam er eines Abends,
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
47
-paktsa orolzo oila ulmas: ,,kas lijes-ta rümbalyamóngó iza yapkam kat$ar
sokten tolan pura il'e”, manatí. „jorii trupkas tamakam temen koóem il’e.
tu trupka tamaka er ñeñe lomasso fíele koñes ulmas. tu ufíeran kolso jen
supsun kaja. ulmas”. fíara ske eryast-fíalaklan omesast koñd'ías tünalan.
„perfíol fíol ak-fíalakan fíürüstüm jün pustun patarem”, manan, „fíara arfíeza-
fíalak/an tünülüm”, manan, tuñun kolmongó ik iñaluk ertamóngó tu kolsan
ufíerze putrak ertahd'ías tünalan pase-yat'san ür imñe-fíálakam kas teñe lü-
ñüktül jülen pastren. ür imñe-fíalak tu ufíerlet’s liióün fíiye jalas kuñal
tobt ulmas. fíara kutsumo imñe-fíalak kolas tiinül(a)nat. iz[e] arfíeza-fíalak
fíürüm pusket kijas tiinal(a)nai. fíara jen-fíalaklan kojas tüntilan. jüt sajan
uza¿ tiinül(a)nat jülen kostmazam. fíara eryast-fíalak siñd’zenat at’sastan
ufíerze ulum, fíara ik ket$e jalam t’sumuren jal-fíalaklan kalasenat: ,,nem-
nan at sanan ufíerze ulo. tuñun ufíerzam ümültürüs küles”, mananat. jal-
fíalak kalasenat: ,,at'§aña yan, kot’s-mom astaza!” fíara jal jen-fíalakam
só/fíólüs tünül(a)nat. erlasazam jal-fíalak poyanen süyürlti ümbüke mijenat.
fíara katsalas tiincil(a)nat ufíer rozam. señe ufíeran jenan jal mutsastaze soks
kóryó yaríe rozam munut. jal-fíalak joñanat eryast-fíalaklet's: „tefíe tendan
atsaña jol mutilaste roz. at'Sañam pofsan ondzakteña, oyaña?” mananat.
eryast-fíalak i nüsalast-fíalak: „pofssa!” mananat. fíara pot$ánat. potsmongó
ümbül Süyür kolotka onazam nalanat-ta sañe ufíeran jen kit'skaral yolten,
zum u[ier geworden, brennend. Der Wächter des Bienengartens sagte: „Es
wird Abend und nach der Dämmerung kam es durch das kleine Tor herein“,
sagte er. „Absichtlich stopfte ich Tabak in die Pfeife. Von diesem Pfeifen-
tabak blieb bis zum Morgen nur die Asche zurück. Der tote ußer-Mann
rauchte sie aus und ging dann fort.“ Dann fing er an, seinen eigenen Söhnen
im Traume zu erscheinen. ,Erst sauge ich das Blut des Viehes aus und töte
[sie], dann beginne ich mit dem der Kinder', sagte er. Nachdem nach seinem
lode ein Jahr vergangen war, hat das ußer dieses Toten, ganz wild geworden,
brennend abends die Pferdeherde zu schrecken und vom Feld zu jagen an-
gefangen. Die Pferdeherde, erschrocken vor jenem ußer, lief in das Dorf.
Dann fingen unsere Pferde zu verenden an, die Kinder fangen Blut sprengend
zu kränkeln an. Dann begann es den Leuten zu erscheinen; sie fingen an,
es nachts zu sehen, wie es brennend umherging. Seine Söhne erfuhren dann,
daß es das ußer ihres Vaters ist. Dann eines Tages das Dorf zusammenrufend,
sagten sie den Einwohnern ihres Dorfes: „Unser Vater hat ein ußer, sein
ußer muß vernichtet werden“, sagten sie. Die Einwohner des Dorfes ant-
worteten: „Wenn es euer Vater ist, macht was ihr wollt!“ Dann begannen
sie, die Einwohner ihres Dorfes zu bitten. Am nächsten Tag versammelten sich
die Einwohner des Dorfes und gingen in den Friedhof. Dann fingen sie das
Loch des ußer zu suchen an. Beim Fußende dieses ußer-Mannes fanden sie
ein Loch, weit wie ein Rockärmel. Die Einwohner des Dorfes fragten die Söhne:
„Siehe, am Fußende eures Vaters ist ein Loch. Öffnet ihr das Grab und zeiget
euren Vater [oder] nicht?“ sagten sie. Die Söhne und die Angehörigen der
Familie antworteten: „Öffnet es!“ Dann öffneten sie [das Grab]. Nachdem sie
es geöffnet haben, nahmen sie den Deckel des Sarges herunter und dieser
48
Ödön Веке.
,,aü“, manan kiñel siñd'zan. ¡3ara aper-jum mostáso jen-fidlak pizle-sufíun
dene paren siimiirenat. tsikten pástame pissam nelan, kit,sám upsaskáze suk-
ten. Para potsmongó ske ióaluk ntla kijen, na-mat süjiin oyál. t'suriize ¡3ür-
-yañe joskaryfe] almas, süyar-onaze piir [jelfe] almas, tsikten pástame Pur-
yemz-at pür jelfe] almas, fiara potsmongó jal-palak kalasenat eryast-jálak-
lan: ..teje tendan at'saóa árpeze-palak piirüm, Pol'ák-palak piirüm jan kostán
almas, pes sako imñe-palakam pastan potaras, at'saóa yán, kot's-mom ástáza,
kot's-kas t'sdkaza!“ [iara eryast-jálak jal-fialak oñd'zálan saken siñd'zanat:
„kot's talaneóa mom astada!“ manánát. fiara jal jen-fialak kukso pam opten
talam oltenat. tn jiilnsó tal iimbake ta afieran kolso jenan kapsám pasten
jiilatenat. sako jiilmóngó ta u(ieran kolso jenan upsazyát's lepeñe lijan tso-
nesten lektan gajen. jülatamóngó la-leyazam ues pasten tojen koóenat. Para
pórtolonot. ,,ta upsazyát's tsonesten lektan kaise lepeñe kaják-ufier lijan
kostes“, manát. kaják-ufier pusengam kotskes, Para pasengan pel-moyárzo
lake lijan koska. kaják-aPer ize sorta-tul yañe lijan jalen kostes, a per kop-
na-yasak kañe lijan jalen kostes.
4.
kenezam sosám-aya pátámóngó ik kuyarñan kas teñe árPeza-Pálak po-
yánen jüóiim pasáske lekna. pase pokselne aPer-tal tostoIon jalen siñd’za
aßer-Mann rief aus: aii und setzte sich auf. Dann schlugen ihn die die
w/ter-Zauberformel wissenden Leute mit einem Ebereschenknüttel nieder. Seine
aufgezogenen Handschuhe fraß er auf, seine Hand steckte er in seinen Mund.
Dann nach dem Öffnen [des Grabes] lag er mehr als ein Jahr, verfaulte nicht
im geringsten. Sein Gesicht war rot wie Blut. Sein Sarg war lauter Blut. Seine
ihm angezogenen Kleider waren auch lauter Blut. Dann nach dem Öffnen
[des Grabes] sagten die Einwohner des Dorfes den Söhnen: „Siehe, euer
Vater hat das Blut der Kinder, das Blut des Viehs getrunken. Er hat sehr
viele Pferde getötet. Wenn es euer Vater ist, machet mit ihm, was ihr wollt,
leget ihn, wohin ihr wollt!“ Dann knieten die Söhne vor die Einwohner
des Dorfes nieder. „Macht mit ihm, was ihr wollt!“ sagten sie. Dann legten
die Dorfbewohner trockenes Holz zu einem Scheiterhaufen und machten Feuer.
Auf dieses brennende Feuer legten sie den Körper dieses toten ^¿T-Mannes
und verbrannten ihn. Nachdem er lange gebrannt hat, flog aus dem Munde
jenes toten ¿//ter-Mannes ein Schmetterling heraus. Nachdem sie ihn verbrannt
haben, haben sie seine Asche wieder [in das Grab] gelegt und begruben ihn.
Dann gingen sie nach Hause. Der aus seinem Munde herausgeflogene Schmet-
terling geht in der Gestalt eines ußer-Vogels umher, sagt man. Der ußer-
Vogel frißt den Baum, dann vertrocknet, hohl werdend, die eine Seite des
Baumes. Der kleine ußer-Vogel geht als die Flamme einer kleinen Kerze
brennend umher, das aßer geht in der Gestalt eines Heuschobers brennend
umher.
4.
Im Sommer nach der Beendigung der Frühjahrpflugarbeit versammelten
wir Kinder uns eines Freitagabends und gingen dann nachts auf das Feld.
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
49
il e. ßara me arßeze-ßalak poydnen kanasasna: „aôaza, saôe jiilen sihdzase ußer
ôeke mijena!“ manna. ßara la ußer ôeke kuruzna. me ta ußer ôeke mijen
ëusas koôam tu ußer me sukun ulmulanna tçonesten pase sojal pet$e aha-
kâs mijen sihd'ie. ßara aôak ues pokten kuruzna. me mijas tünälmöngö
ueë ßes jal pasas mijen sihd’ie. ßara me pörtpläs tünälnä jalaske. me pör-
tpläs tünälmöngö aôak ußer nemnan potçes tolas tünäle. me aôak tuôun
ßastareS mijas tünälnä. ßara aôak ues t$onesten kajas peldl pasaske. ßara
,,inde pokten suas o lii“, manna-ôa jalaske pörtplnä. tu ußer aôak jal lâske
nemnan pot$es tolün sihd'ie.
nemnan jalaëte ik jen pes ußer-jum sihd'ia il’e. tuôum kalasen kon-
ddkfdsna. tu jen milana kalasas: „te iôa lût, taste soyaza! min saôe ußeram
Idskem kondem“, mahd-ôa ßostaram naldn milet'na pelke kajâs-ta ußer-jum
süßeöen tu ußeram läskdze kondas. ßara tu ußer öene ßas pizas tiinäl'di's.
td jen ju öene justen süßeöen ußeram ßo§tar öene lupsas tünäl'e. tu ußer
pörpk izenies, pörpk kuyemes, ßara suko tolasamöngö tu ußeram lupsest
pataras. ßara pörtplpn ëit’sna uremes pört ßokten. ßolyaltmeske sihd'iasna.
tu ußeran tulzo iS koi tulet’s ßara.
5.
juzo jenam ¡ja puren il’e ußer lijes. jiiôüm tuôun ußerze tjonesten
jülen kostes, uskal t'sizayat's sörpm jües, majak ümbälän sind’ian kostes i
In der Mitte des Feldes sprang ein Irrlicht [eigentlich: ußer-Feuer] brennend
herum. Dann berieten wir uns versammelte Kinder: „Gehen wir zu jenem
brennenden ußer!u sagten wir. Dann liefen wir zu jenem ußer. Als wir dann
beinahe zu dem ußer kamen, da wir viele waren, flog das ußer zu dem Zaun-
eingang hinter dem Feld und setzte sich dort nieder. Dann liefen wir ihm
wieder nach. Nachdem wir angefangen haben, zu gehen, flog es auf das Feld
des anderen Dorfes und setzte sich dort nieder. Dann haben wir angefangen,
in das Dorf zurückzukehren. Nachdem wir uns auf den Heimweg machten,
fing das ußer wieder an, uns nachzukommen. Wir begannen wieder ihm ent-
gegenzugehen. Dann flog es nieder auf ein entferntes Feld. Dann sagten wir:
„Jetzt kann man es nicht mehr einholen“, und kehrten in das Dorf zurück.
Das ußer kam uns wieder nach in die Nähe des Dorfes und setzte sich dort
nieder. In unserem Dorfe wußte ein Mann die ///ter-Zauberformel sehr gut.
Wir ließen ihn kommen. Dieser Mann sagte uns: „Fürchtet euch nicht, bleibt
hier stehen! Ich bringe dieses ußer mir nahe“, sagte er, und einen Stab
nehmend, ging er beiseite und brachte, die ///ter-Zauberformel hersagend, das
ußer in seine Nähe. Dann fingen sie an, mit dem ußer zu ringen. Dieser
Mann hat, die Zauberformel hersagend, mit dem Stab das ußer zu schlagen
angefangen. Dieses ußer wird einmal klein, wird einmal groß. Dann erschlug
er dieses ußer nach vielem Kampf. Dann nach Hause kehrend, setzten wir
uns neben das Haus auf der Gasse nieder. Bis zur Dämmerung saßen wir
dort. Das Feuer dieses ußer war dann nicht mehr zu sehen.
5.
In manche Leute geht der Teufel hinein und er wird zum lebenden ußer.
Nachts fliegt sein ußer brennend herum. Aus dem Euter der Kühe saugt es
Anthropos XXIX. 1934. 4
50
Ödön Веке,
orfíeze-fíolak fíürüm jües. tu jen oske o siúd'ze tuye kostmozom, omoz Sene
uzmuz-yane fíele lijes, fíara er Sene kiñelmóngO molo jenlan olla: ,,miñ
tatse omem dene sórom jiim“, manes. „tsonestol kostom, majak fíujes
siúd’zom“, manes, ,,il'e, küt'sümó sol-fíolakom kotskom“, manes, fíara tu oi-
lomo jenze kalasa: ,,tiñ sai omom uzun otol. tilat ija puren, ufíeret ulo.
oskendon ske ufíereódm potare!“ manes, fíara tuye toy-ak uzmo sajón jenlan
oila-yon, tu ijaze lekton gaja, ufíerze pota, juzo jen oyes oilo tuye kostmo-
zom, fíara skanze kolmoz yotes kolmóngo upsa kóryoskozó postas saryi-
jom t'sofíe payar-yots nalon jamdola. fíara kolsasoz yoóom halasen koóa:
,,miñ inde tuyañe-rak, kolmem mongo lu-leyem indze tarfíane, jamdolme
saryijem-fíolak ulo. jiistültiimóngó, kolatkas postomóngó loyarskem tu sar-
yii-fíolakom postoza!“ fíara kolmoz móngó tu saryijom postal, fíara ufíerze pota.
3. /?ó'ná-Geschichten.
1.
sóm iilet's ozno [1917] aya-pairam koóom afíam rustun fíes mutsases
tsütsüm teran umalen koóo. me fíaiem dene koktón pórlolnd terkona. fíara
afíam jiióiim ainen umalen pomozalton. fíara tsütsümldn halasen: ,,mm ter-
kem pórtolam“, manon. tsütsüm halasen afíamlan: ,,jüt-pel yoóom molan
die Milch aus, setzt sich auf eine Stange, und saugt das Blut der Kinder aus.
Jener Mann selbst weiß es nicht, daß er so herumgeht, es scheint ihm nur,
als wenn er es träumen würde. Dann morgens, nachdem er aufgestanden
war, sagt er anderen Leuten: „Ich trank heute im Traume Milch. Ich flog
herum, setzte mich auf das Ende einer Stange. Ich aß rohes, ungekochtes
Fleisch“, sagt er. Dann sagt jener Mann, mit dem er sprach: „Du hast keinen
guten Traum gesehen. In dich ging der Teufel hinein, du hast ein ußer. Du
selbst vernichte dein ußer!u sagt er. Dann, wenn er es anderen immer so er-
zählt, wenn er [einen solchen Traum] sieht, dann geht dieser Teufel aus ihm
[heraus], sein ußer erlöscht. Manche Menschen erzählen es nicht, daß es ihnen
so ergeht, bereitet dann sich für die Zeit seines Todes einen dem Magen
eines Huhnes entnommenen Kieselstein vor, damit man ihn ihm nach seinem
Tode in seinen Mund gäbe. Wie er dann im Sterben liegt, sagt er: „Ich bin
jetzt schon so. Damit sich mein Leichnam nach meinem Tode nicht bewege,
sind Kieselsteine vorbereitet. Nachdem ihr mich abgewaschen und in den Sarg
gelegt habt, gebet mir jene Steine in meinen Hals!“ Dann nach seinem Tode
legt man ihm diese Steine [in den Hals]. Dann hört sein ußer auf.
1.
Vor sieben Jahren [1917] beim Pflugfest wurde meine Mutter betrunken
und blieb bei meinem Onkel am anderen Ende des Dorfes schlafen. Wir
beide, [ich] mit meiner Frau, kehrten nach Hause zurück. Meine Mutter
wachte dann nachts ernüchtert auf. Dann sprach sie zu meinem Onkel: „Ich
gehe nach Hause“, sagte sie. Mein Onkel sagte zu meiner Mutter: „Um 4
4 Vgl. Kasan-tatarisch, osman-türkisch päri „ein böser Geist“ [aus dem Persischen}
(Räsänen: Die tatarischen Lehnwörter im Tscheremissischen, 50).
Texte zur Religión der Osttscheremissen. 51
porto/¿il? amale! er óene pórtolat“, manan, apam t$iitsiim mutum kolasten
oyel. „uzaten kolto!“ manan, tsütsiim: „pórtolüt-kan, pórtolüt, uzaten kol-
tem , manan, oralte kapka lekmeske kapkam pot§an uzaten kolten. afiam
halasen: „inde skat pórtQlam olían — manan — kajen.“ t$üt$üm dene
nemnan koklana tora, nemnan jal pokset’san pistan ener liimdn (üiit joya,
tu pat kots huya kiiftür pástaltan. tu küfttir óek tolan sun. Para tu kiipür
namat san afiam Pastares lektan preze. tu preze nemnan preze tiistin-tik lijan
koñdzen aPaman siñd'éasaze. tu prezalan aPam kornám puen peí moyarko
koranan. para aPam tu küPür ertamóngó tu preze huyo pet’ske lijan portón
kajen diipür sokten maróez óene. Para aPamlan loyalan oyal. aPam pór-
tolmoz mongó miñam kiñelten kalasás: „mii Pit’saske! mijen ondzo, prezana
pitsaste ulo, uke!“ mane, miti Pit’saske mijen ond?ásam[: preze Pit'saste so-
ya. Para apam mil’am kalasas: „tu pistan ener huyo küPüraste pürii
ulo , manal. „tsan ulmas”, mane. „perPoi sind’zasem skenan preze lijan .
kojo, Para ikasa kaimem mongó huyo pet'ske lijan pórtgn kajas“, mane.
pañi jenam satastara. türliin lijan kojes. pii lijes, pet’ske lijes, uskal
ye^’ [u^0~k°mbo lijes, ozno tu küPüres jen kolen ulmas. küze kolmazám
om siridze, tila sakalt kolen, tila jen karen pusiun. tuóun joyaso Püryiil's
ptirii lijan, manat.
Mitternacht, warum gehst du nach Hause? Schlafe! In der Früh gehst du
[dann] nach Hause“, sagte er. Meine Mutter hörte auf die Worte meines
Onkels nicht. „Begleite mich hinaus“, sagte sie. Mein Onkel antwortete: „Wenn
du nach Hause gehst, gehst du halt nach Hause, ich begleite dich hinaus.“
Er öffnete das Tor und begleitete sie, bis sie zum Tor hinausging. Meine
Mutter sagte: „Nun gehe ich langsam allein nach Hause“, sagte sie und ging
ab. Zwischen meinem Onkel und uns ist eine [große] Entfernung. Durch
die Mitte unseres Dorfes fließt der Fluß pistan ener. Über diesen Fluß war
eine große Brücke gelegt. Sie kam an jene Brücke. Da kam unter dieser
Brücke her ein Kalb meiner Mutter entgegen. Dieses Kalb erschien in den
Augen meiner Mutter gerade so wie unser Kalb. Diesem Kalb ließ meine
Mutter, zur Seite tretend, den Weg frei. Dann, nachdem meine Mutter an der
Brücke vorbeigegangen war, wurde jenes Kalb zum großen Faß und kollerte,
vom Wind getrieben, mit großem Poltern. Dann machte es meiner Mutter
nichts. Nachdem meine Mutter nach Hause kam, weckte sie mich und sagte
mir „Geh’ in den Stall, sieh’ nach, ob unser Kalb im Stall ist foder] nicht!“
sagte sie. Ich ging in den Stall, sah nach: das Kalb steht im Stall. Dann
sagte mir meine Mutter: „Man sagt, daß bei der großen Brücke des pistan
ener ein pari (böser Geist] ist. Es war tatsächlich einer da“, sagte sie. „Erst
erschien mir unser Kalb, dann nachdem ich ein Stück gegangen war, ging
es, zum großen Faß werdend, kollernd“, sagte sie.
Der ptiri blendet den Menschen, erscheint in allerlei Gestalten: er wird
zum Hund, zum Faß, zur Kuh, zur Ente, zur Gans. Einst starb bei dieser
Brücke ein Mensch. Wie er starb, weiß ich nicht; vielleicht erhängte er sich,
vielleicht erschlug ihn jemand. Aus seinem ausgeflossenem Blute entstand
der ptiri, sagt man.
4*
52
Ödön Веке,
2.
miñ latkok ijasem koóam poskaóo jalaste at'saman suzarzan mariize
karatas liimam astas, at'sam pasa-jen dene koyasnam koltas karatas. mijen
samóngó ketse yut kural’ats. miñ pórtostó akam dene siñd'zasam. ket$a yut
kuralmóngó pórtgl’ot’s liima-kaldk-fidlak. lüma-kalak-fialaklan karaskam ara-
kam naie, jiiktüs-puksas. jiimó-kotsmóngo nemnan pasa-jen rusto, fiara lek-
tan gajasna imñam kit'sken terkana. pases soyam koóen almas, tu soyam,
kiize lije, taye miñ pastásám orfias. pasa-jenem na-mam-at o siñd'ze. rustan
amalas tiinale. tolsas terkana kandas menge il'e. jiit pes patán, pit’skemse
il'e, ná-mat oyes koi. miñ árfieze jen lüóiin-liióün tolam. jallet's ik menge
alo p al s-ener laman fiiit. tu fiüt kots ize kiifiar alo. ta kiifiar fiokten
ozno ik solo almas, ta soles ozno sumat-ketsan pazar-yat’s jiin tolso p i-
señd'ze laman odo sakalt kolen. ozno oilat il'e, miñ sanamas ake il'e. ta
piseñd'ze tiirliin koján pastra jen-fialakam, manat il’e. pórtolon-pórtQlQn
tu piseñd'ze sakalt kolmo pat's-ener kiifiar óeke tolan sana, fiara mi-
ñan finí jalt safiurnus. jar kuyo kozla lijan siñd'zgs kojo. ná-yus kajas-at
korno oyes koi, fiiye jar fiiit lije, izas lijes-ta sósna lijan kuóal tolat. izas
lijes-ta aóak pii lijan tolat. fiara Ion kazo jen liian oñd'zalan soyal’e. miñ
pes liióiim, jolas-pundask-at koltánam-dar. imñam pastaren ondzem: imñe
na-yusk-at oyes kaje. fiara ske fiajam dene jamam asestaras tünal'am. pes
2.
In meinem Alter von zwölf Jahren hat der Mann von meines Vaters
jüngerer Schwester [gemeinsame] Hilfsarbeit beim Pflügen gemacht. Mein Vater
schickte uns beide, mit dem Knecht, pflügen. Nach unserer Ankunft pflügten
sie den ganzen Tag. Ich saß mit meiner Tante im Hause. Nachdem sie den
ganzen Tag gepflügt hatten, kamen die Helfer nach Hause. Mein Onkel kaufte
den Helfenden Branntwein. Er gab [ihnen] zu trinken, zu essen. Nachdem sie
getrunken und gegessen hatten, war unser Arbeiter betrunken. Dann gingen
wir hinaus, spannten das Pferd ein und fuhren nach Hause. Er ließ den
Pflug auf dem Feld. Ich lud den Pflug, so wie er war, auf den Wagen. Mein
Diener weiß [davon] nichts. Betrunken, fing er zu schlafen an. [Der Weg]
um nach Hause zu kommen, war acht Werst. Die Nacht ist sehr wolkig und
dunkel gewesen, nichts ist zu sehen. Ich kam als Junger mich fürchtend [nach
Hause zu]. Ein Werst weit vom Dorf ist ein Fluß namens pat’s-ener. Durch
dieses Wasser führt eine kleine Brücke. Neben dieser Brücke war früher eine
Ulme. Auf diese Ulme hat sich einst an einem Samstag ein Wotjake namens
pisend'ze, der betrunken vom Markt kam, aufgehängt und ist gestorben. Ein-
mal wurde es gesagt, aber ich dachte nicht einmal daran. Dieser pisend’Ze
verfolgt die Menschen in verschiedenen Gestalten. Nach Hause gehend, kamen
wir an die Brücke des pat’s-ener, wo dieser pisend’ze sich aufgehängt hat.
Dann begann mir der Kopf zu schwindeln. Es schien mir, als wenn ringsherum
ein großer Wald entstanden wäre. Nirgends war der Weg zu sehen, wohin
man hätte gehen können. Ringsherum wurde alles zu Wasser. Nach kurzer
Zeit lief man uns in Schweinsgestalt entgegen. Wieder nach kurzer Zeit kommt
man uns in Hundsgestalt entgegen. Dann stellte sich [jemand] als sehr großer
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
53
suko payät ertdmöngö nemnan jal eman dene pasa-jenze Sudam kondat
ile. ßara ,,mom ästen soyeda?“ manan k ala säst, ßara min soiäktas tiinä-
lam. nämask-at kajas jüdüyenam. älä kas tolänna, sind zas tiirlün kojes
kuyu kozla dene kayo ßiit. ßara ,,ßasmalädam nal!“ mane, min ,,ßdsmdlä ,
manam. ßasmalä manmöngö sind'¿as kozla[~a]t ßüt-äl is koi. eman kalasäs.
,,sede nemnan sado-orßa potses pörtol!“ mane, ßara tuöo-ßälak potses ja-
Idske pörtplnä. kornes eman maläm oilas tiinäl'e: ,.tin ärßeze jen alat,
ozno yoda ni sede kiißär ßokten ize solo almas, ta soles pisen d’ie liimän
odo sakalt kolen. tildan t'sonzäm pärii-ßalak nalanat. san dene taste jtidiim
poran godam, laßartäs kodäm jenam satastara“, mane, ,,tiñ-at satasenat“,
mane, ßara terkana pörtolnä. eman liimän jen namijen kodäs.
3.
la ii ozno miñan karaskam pürö olaske, elt'saßai liimän saldatlan
nalaltän ile, tadam nangajäs. pürö korno ämbälne ik ayätan liimän jal
alo. ta jaläs sateyet'se ik kayo sor alo. ta sorases ozno yodam ik siíüsam
karen pastanut almas, ta siiüs kolmo ßer piirijanän. jüdtim sket kostas-at
liitmäs. jiidiim tiirlö nästä lijan korno-yät's käme jenam pokta almas, karas-
kamlan ta sorasäm erlamäz yodäm jiit lijan, sorasäs samöngö ta kolso je-
Mann vor uns. Ich erschrak sehr. Ich machte auch fürwahr in die Hosen. Ich
will das Pferd antreiben: das Pferd geht überhaupt nirgends hin. Dann fing
ich bei mir an Gott zu denken an. Nach sehr viel Zeit hat ein Mann aus
unserem Dorfe namens eman und sein Diener Heu geführt. Dann sagten sie:
„Was macht ihr und steht ihr [hier]?“ Ich fing dann zu weinen an. Ich
wußte nicht wohin zu gehen. „Wohin sind wir denn geraten? Allerlei ist
zu sehen, ein großer Wald und ein großes Gewässer.“ Dann sagte er: „Fang
das ßasmalä an!“ Ich sagte: ßdsmalä. Nachdem ich ßasnialä gesagt habe, war
weder der Wald noch das Wasser zu sehen, eman sagte: „Nach diesem
unseren Heuwagen komm nach Hause!“ sagte er. Dann fuhren wir nach ihnen
in das Dorf nach Hause. Am Weg begann eman mir zu erzählen: „Du bist
ein junger Mann. Einst war neben dieser Brücke eine kleine Ulme. Auf diese
Ulme bängte sich einst ein Wotjake namens pis. nd’ze auf. Seine Seele nahmen
die pari [zu sich]. Deshalb blendet er hier nachts in Schneesturm, bei kotigem
Wetter die Leute. Du warst auch geblendet“, sagte er. Dann kamen wir nach
Hause. Der Mann namens eman brachte uns [nach Hause].
3.
Vor zehn Jahren wurde ein Mann namens elVSaßaj als Soldat genommen
und mein Schwager brachte ihn in die Stadt Birsk. Am Weg nach Birsk war
ein Dorf namens Hahn [ayätan]. Bevor man in jenes Dorf kommt, ist dort
ein großer Sumpf. In jenem Sumpf wurde einst ein Tatare erschlagen. An
jenem Ort, wo der Tatare starb, entstand ein päri. Es ist auch unheimlich
[dort], nachts allein zu gehen. Nachts jagte er in allerlei Gestalten
die auf dem Weg gehenden Leute. Als mein Schwager an diesem Sumpf
vorbeiging, wurde es Nacht. Nachdem er zu dein Sumpf gekommen war, kam
der päri jenes toten Mannes ihm entgegen, auf einen Heuschlitten einen toten
54
Ödön Веке,
nan päriize ßas lijan sudo teres jenam pasten siidiiren toles ulmas. kurus-
kamlcin ßasesaze sumöngö tu par'd halasen: „kornam pu! izam kolas, iza-
mam nangajem“, manan, par'd luye mansan-ak kuruskaman terze pazan
siñd'zan. imñe supsun-supsun tarßaten kertan oyal. suko soyen eit’saß ai
liimän saldatlak joltasaze fsot liiötin, oilen-at kertan oyal. suko soyamöngö
kuruskaman usesaze ßoizan jen oilamo mut: ,ozno ta ßeres jenam pustunut,
tuöo pärijanan‘, manat il'e ßet, manan-da ter-yäts ßolen-da, “ßasmallä5,
iumo serlaye!“ manan imñazam sola dene tsutsun ske teran Idzengaz-yafs
nöltäl kolten-da imñe tarßaten nalan gajen. tu ter ñamalne kolso jen lijan
kojan siñd'zasaze. ske kuruskam teres siñd'zan-da imñazam karen-karen ku-
dalan. tu ter ñamalne kiise kolso jen maska lijan pokten ayätan liimän
jalan pase-kapkaskaze sumeske kuruskam pase-kapkam purmuz yodam „ju-
mo, serlaye!“ manan pase-kapka-mengam sola dene tsutsun kolten-da sa-
ßarnen ondzalan poktaso maska siñd'zasaze tunam-ak kojan oyal, joman,
kuruskam dene tu saldatlak elfsaß ai tuye liitmüzlefs ß ara kok arñafser-
lanen kijast, fsak poremafs. elf saß ai tulefs ßara suko is ¿fe, saldates-ak
kolas, tu sorasto tatse marlen-at jiidiim sket, koktan kaise jen-ßalakam pok-
ta tiirlö nästä lijan.
Menschen legend, zog er [den Schlitten]. Nachdem er meinen Schwager ge-
troffen hat, sagte jener pari: „Gib mir einen Weg! Mein Bruder ist gestorben,
ich führe meinen Brudera, sagte er. Als der päri so sprach, blieb der Schlitten
meines Schwagers [an seinem] hängen. Das Pferd zog und zog ihn, konnte
ihn aber nicht bewegen. Nachdem er lange gestanden ist, erschrak der zu-
künftige Militärkamerad namens elfsaßaj sehr. Er konnte nicht einmal
sprechen. Nachdem er lange gestanden war, fiel meinem Schwager ein, was
ein Mann gesagt hat. „Einmal wurde an dieser Stelle ein Mann getötet, gewiß
wurde aus ihm ein päriu, sagte er, stieg aus dem Schlitten und „ßasmallä, Gott,
erbarme dich!“ sagend, schlug er mit der Peitsche auf sein Pferd, er selbst
hob den Schlitten an seinem Flügel auf und das Pferd bewegte ihn und fuhr
ab. Unter jenem Schlitten war ein toter Mann zu sehen. Mein Schwager
selbst stieg in den Schlitten und, sein Pferd schlagend, sprengte er weg. Jener
unter dem Schlitten liegende tote Mann jagte ihn, zum Bär werdend, bis an
das Tor des Feldes des Dorfes namens Hahn [ayatan]. Als mein Schwager
beim Tor des Feldes hineinging, sagte er: „Gott, erbarme dich!“ schlug mit
seiner Peitsche auf den Torpfosten des Feldes und sah zurück: der nach ihm
laufende Bär war auf einmal nicht zu sehen, verschwand. Mein Schwager
und der angeworbene Soldat namens elfsaßaj lagen dann vor Schreck zwei
Wochen lang krank, wurden kaum gesund. Jener elfsaßaj lebte dann nicht
mehr lang, starb beim Militär. In jenem Sumpf verfolgt [der päri] bis heute
in verschiedenen Gestalten solche Feute, welche allein oder zu zweit nachts
gehen.
5 Vgl. Kasan-tatarisch bizmdllä, tschuwassisch pdsmal „Ausruf im Anfang der Ge-
bete: segne!“, aus dem arabischen bismillah „im Namen Gottes“ (Räsänen: Tat. Lehnw.^
24; Paasonen: Vocabularium linguae cuvasicae, 96).
55
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
4. sö£so/zda/-(Badehauskobold-)Geschichten.
1.
siiksondal6 ila ener ßoktelse mohd'zaste, jen-gahak üdiir lijdn kojes.
dpsö kuzo, salaten. mohd'za-yäts ßiye jen jiistiiliin lektdn päiämöngö suko
ßara mijet-kan, siiksondal kojes, ,,ßasmalä, jumo sakle!“ manän ot puro
y<>n, siiksondal pizara, sül’älten-at ot kert, tsumalän pustes. ,,ßasmalä“ manat
kdn, kolta. ozno kok jen suöulan mljen ßüt iiiriiskö. suöo konöämäst koöäm
komo ßokten kit’skaren koöän, skenzam uzun oyätäl: „sarmanailan ka-
lasaza, ßuryemzSm tolän nalze, kuyuzazäm pire kotsko.” ßara kok jen
pöriolon terkast. kotskas sit'smast koöäm ,,ik säjaram ko Ina", manät, „korno
lioktcn iild-mo jen kit'skaren koöo: sarmanajlan kalasaza, kuyuzazäm
pire kot$ko, ßuryemzam tolän nalze!" tuöum kolän-da kongämbäi's rüst
sollten miiyrälten opsam komdäk ßis koöen lektan kurzun. „pire suksondaläm
kotskes", manät.
2.
ozno kotsamän mond'zaze miindür ulmas. jol mut$aste iz[i] ener kot$
ulmas. ik-kana telam jiistö yoöäm mohd'ias ruzam kulasa öene kiizenät
kostas. kas tene aßam — üöürzö yoöäm — mohd'ias ölten ruza koskas.
1.
Der siiksondal wohnt in dem Badehaus am Fluß. Wenn er auch ein
Mann ist, erscheint er in Mädchengestalt. Sein Haar ist lang, aufgelöst. Wenn
du viel später [baden] gehst, wenn aus dem Badehaus schon alle Leute
herausgekommen sind, erscheint der siiksondal. Wenn du nicht mit den Worten
hineingehst: „ßasmalü, Gott, beschütze mich!“ erdrückt dich der siiksondal,
du kannst nicht einmal atmen, er stoßt dich zu Tode. Wenn du „ßasmalä“
sagst, läßt er dich los.
Einmal gingen zwei Männer an das Flußufer um Heu. Indem sie das
Heu bringen, ruft [jemand] am Weg (ihn selbst konnte man nicht sehen):
„Sagt es sarmanaj: ihren Mann fraß der Wolf, sie soll kommen seine Kleider
holen!“ Die beiden Männer kehrten dann heim, und als sie sich niedergesetzt
haben, um zu essen, sagten sie: „Wir haben irgendeine Stimme gehört. Am
Wege hat jemand gerufen: „Saget sarmanaj, daß ihren Mann der Wolf
aufgefressen hat, sie hole seine Kleider!“ Dies hörte sie, sprang vom Ofen
herunter und, die Türe öffnend, lief sie hinaus. Man sagt, daß der Wolf den
Siiksondal frißt.
2.
Einst war das Badehaus meines Großvaters weit; es war am Ende des
Grundstückes, jenseits des kleinen Baches. Einmal im Winter, bei [großer]
Kälte, trugen sie Korn in das Badehaus in der Rinne zum Trocknen. Abends
heizte meine Mutter als Mädchen in das Badehaus ein, damit das Korn trockne.
' Im Gouvernement Perm Süksendal, in anderen birskischen Dialekten : SükSO jondal,
iiikiii jondal, was eigentlich .alter Bastschuh' ist.
56
Ödön Веке,
olta mongó pórtolon pórtoskó. suko liimóngó tul-jondám nalan moñd’zas ka-
jen. „tul solyamzam t’sumurten moñd'zam petren koóem“, manan. „ruza
koskazo!“ moñd'zas mijen san, moñd’za-tul jülen poten oyal-mas. „mónges-
-oñas kostas miindiir“, manan, ,,t’sual’e moñd’za-tul liimeske olámbalan joi-
zan kijem“, manan. olámbalan joizan. jot’smóngó muras tiinalan a¡3am.
suko-sayal kiimóngó kostar-kostar sokten jol-jiik. ajam sonen: „at’sam to-
les-tar“, manan. opsam komdak potsan Ion kuzo jen-gañe siiksondal tolan
purea opsas tijte. moñd’za kóryos purea laka ümbak siñd’zdn. a/3am muru-
muzum t'sarnen. lütmó-yañe lijan, jara liióün-gan-at, olambat's kozyanen
oyal. ikasa liimóngó aóak izi jol-jiik kastar-yastar sokten tolan purea ize
t'sejer sar Upan siiksondal. tolan puren-da konga-tul jas tares kok kit,sam
salaten iraktas siñd'zan. jara ajam kozyanen-da moñd’za-opsam komdák
koóen-dq liióün leklan kurzun pórtoskó. pórtos tolan puren-da kot’sam ha-
lasen: ,,mo tiiset moleman, liióiit's-mo?“ manan, jara ajam kot’samlan
oilen: „mond’zaske kostar-yostar sokten oskal mijan puras kcitar kuzo jen-
-gañe, üpsó Ion kuzo. üpsiim salaten tolan purus-ta laka-[iijmbalan küzen
siñd’ze. ludan potses ikasa liimóngó ize-yana sar Upan t’sejer üóiir mijen
purus-ta konga-tul jastares kok kit,sam salaten iraktas siñd’zemanan,
jara kot’sam halasen ajamlan: ,,tuóo siiksondal aljasla-jalak tolan pure-
Nachdem sie eingeheizt hat, kehrte sie in das Haus zurück. Nach langer Zeit
nahm sie die Ofenkrücke und ging in das Badehaus. „Ich schaufele die Glut
zusammen und sperre das Badehaus zu“, sagte sie, „das Korn soll trocknen!“
Sie kam in das Badehaus; das Feuer des Badehauses war noch nicht erloschen.
„Hin und zurück gehen ist weit“, sagte sie. „Warte, bis das Badezimmer heiß
wird, bis dahin lege ich mich auf die Bank.“ Sie legte sich auf die Bank.
Nachdem sich meine Mutter niedergelegt hat, fing sie zu singen an. Nachdem
sie lange [oder] eine kurze Zeit lang lag, war ein Schlürfen von Füßen hörbar.
Meine Mutter dachte, gewiß kommt mein Vater. Die Türe öffnend kam ein
siiksondal von großer Menschengestalt hinein, er konnte kaum bei der Tür
herein. Er kam in das Badehaus und setzte sich auf die Badepritsche. Meine
Mutter hörte mit dem Singen auf, als wenn sie erschrocken wäre. Aber dann,
obzwar sie erschrocken ist, rührte sie sich nicht von der Pritsche. Nach einer
Zeit war wieder das Schlürfen von kleinen Füßen hörbar. Ein schöner, kleiner
siiksondal mit blondem Haare kam herein und setzte sich dem Feuer gegenüber,
seine Hände ausbreitend, nieder, um sie zu wärmen. Meine Mutter rührte
sich dann und ging, vor Schreck die Tür offenlassend, hinaus und lief in das
Haus. In das Haus kommend, ging sie hinein und mein Großvater sagte:
„Warum bist du so erblaßt? t Bist du vielleicht erschrocken?“ Dann ant-
wortete meine Mutter meinem Großvater: „In das Badehaus kam schlürfend
ein sehr großer Mann; sein Haar ist sehr lang. Er kam sein Haar auf lösend
herein und setzte sich auf die Badepritsche. Nach ihm kam nach kurzer Zeit
ein schönes, kleines blondhaariges Mädchen und setzte sich, seine Hände aus-
breitend, dem Ofenfeuer gegenüber nieder, um sich zu wärmen“, sagte sie.
Mein Großvater antwortete dann meiner Mutter: „Der siiksondal und der
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
57
nat‘, mandn. euer ßoktelse kot’s-moyane mond'zast-at lijes“, manan. ßara
lies kot’§am dene aßam mond'za petras mond’zaske mijendt. uyuts miimes-
kdst na-mal uke ulmas.
siiksondal jen tüsän-äk lijan kojes, tseßer üdilr lijes, tseßer pör-jen
lijes. miiskiirän ßate ajza stas morid’ias mija-yan, aiza stamaz yoöam siik-
sondal tsumal puste§.
3.
ozno yoöam ik jen tey-qk jiin toles-tq ßatazam kara ulmas. ßara kar-^
mast sajan poskaöazo iolan tu jiisö jenam kalates petra ulmas. ik-kana pes
jün tolan kareöalas tünälmaz möngö mond'zaske namijen petren. tuöun mon-
d'itaze euer ßokten ulmaS. tu mond'iaske ket$a-ßalam-at asket mijen pmas
lüöüniit. tu jiisö jenam petarmöngö er öene mijen ondzenat. tu jiisö pör-jenan
ßuryemze öene kit-jol parhast-ßalakam ßele kastas saken koöenat. molazam
ßiye siiksondal-ßalak kot$kän jiin patarenat.
4.
Säm ij ozno — malet’na lu ustus oöo jal ulo — min tu jalaske ik kot$a
yoöam mijenqm il'e. tunam ik akmai lümän salöat oöo ojlas mil'anem.
kok ij. kazmatam astamöngö sol'am iiöiiriim nal'e. iiöiir nalmaz möngö so-
alßasta 7 kamen hinein“, sagte er. „Am Fluß in jedem Badehaus gibt es
welche“, sagte er. Dann gingen meine Mutter und mein Großvater wieder in
das Badehaus, um die Tür zuzusperren. Als sie wieder hinkamen, war nichts
[dort].
Der siiksondal erscheint ganz in Menschengestalt, wird zum schönen
Mädchen, wird zum schönen Mann. Wenn eine schwangere Frau allein in das
Badehaus entbinden geht, stößt sie bei der Entbindung der siiksondal tot.
3.
Einst trank ein Mann fortwährend. Er kam trunksüchtig nach Hause
und prügelte seine Frau. Dann, indem er sie prügelte, kam sein Nachbar
und schloß diesen betrunkenen Mann in den Speicher ein. Einmal, als er
sehr betrunken ankam, als er zu streiten begann, brachte er ihn in das Bade-
haus und sperrte ihn ein. Sein Badehaus war am Ufer eines Baches. In
dieses Badehaus fürchtete man sich auch mittags allein hineinzugehen. Nach-
dem sie jenen betrunkenen Mann in das Badehaus sperrten, gingen sie in der
Frühe hin nachzusehen. Nur die Kleider und die Finger und Zehen jenes
betrunkenen Mannes sind auf die Balken gehängt übriggeblieben, die anderen
Teile haben die siiksondal ganz aufgefressen (eigentlich: gegessen und ge-
trunken).
4.
Vor sieben Jahren — es gibt zehn Werst von uns ein wotjakisches Dorf —
ging ich in jenes Dorf an einem Ostertage. Da erzählte mir ein Wotjake namens
akmaj: „Nach zweijährigem Soldatendienst heiratete mein jüngerer Bruder.
Nachdem er geheiratet hat, schrieb mein jüngerer Bruder einen Brief in jene 7
7 Vgl. Kasan-tatarisch albasty „Hausgeist, böser Geist, Alpdrücken“ (Räsänen:
Tat. Lehnw., 20).
58
Ödön Веке,
l'azo min dekem Пэте olaskem jazum seren goltas. „izai, kofs-küze-yanat
ske nät'sälniketlet's joöan süän uzas tolas töt'sö!“ тапэп seras, tu jazum
nalan okamöngö (jüktümöngö) ske nät’sälnikast-ßälaklet's uruksatam pörto-
läs joòdn: „tatse jazum nal'am“, тапэп. „sol’am üdiirüm naldn, ,süän uzas
tol!‘ тапэп kästen serenai“, тапэп. обо pes mündürnö kazmatam asten
nät'sälnikast-ßalak kalasenat: „tinam me kolten ona yert“, mananat. „inde
kazmat asiasaset sukjoj uke, ik iöaluk-katsan pörtolät“, тапэп oöam süän
uzas kolten oyatal. oöän sol’azan süänze kas ta saldai oöalan orolasto so-
yas tseret ßoizan. ta salöat oöo pes oiyaren sorak soyen orolasto. ik ßerste
soyen oyal, tey-ak kok moyarsko kostan. „surtustem tatse jüt-kotskat, süänam
astat“, тапэп. „min taste jüt-ketsaste sket-ak soyem“, тапэп. suko sayal
oiyaren soyamaz seman taòan deke ik jen mijas tünälan. ta salöat oöo:
„то jen toles?“ тапэп ßas tu jenlan pelesten. tu ßastares tolso jen: „min
tinan nät'sälniket ulam“, manan. tu jen tolan sun ondza oöo: tuöun orol-
-nät'sälniksfe] oyal, molo ßek ustumo jot jen. ta salöat oöo kesak lüöün
kolten. tu jen kalasen: „it lüt!“ тапэп. „то, salöat, tin pes oiyaren sorak
soyet?“ тапэп. salöat kalasen: „ot oiyar-at oiyaret, ternem tatse solamän
süänze — manan — jüt-kotskat, kustat, murat, ßostalat. min salöat jen
taste patsal numal kostam“, manan. „süän uzas pörtoläs joöam, ist kolto
Stadt, wo ich wohnte. ,Bruder, wie auch verlange dich von deinem Vorgesetzten
weg und komme zu meiner Hochzeit [nach Hause] ‘, schrieb er. „Nachdem er
jenen Brief erhalten und gelesen hat, bat er um Urlaub, um nach Hause zu
gehen. „Heute habe ich einen Brief bekommen. Mein Bruder heiratet, und
sie schrieben mir: ,Komme zur Hochzeit nach Hausek “ Jener Wotjake hat sehr
weit gedient. Seine Vorgesetzten sagten: „Wir können dich nicht fortlassen.
Deine Dienstzeit dauert schon nicht lange, nach einem Jahr gehst du nach
Hause“, sagten sie, und ließen diesen Wotjaken zur Hochzeit nicht nach Hause.
Am Abend der Hochzeit vom Bruder des Wotjaken kam auf diesen wot-
jakischen Soldaten die Reihe des Wachestehens. Jenen wotjakischen Soldaten
kränkte es sehr und weinend stand er auf dem Posten. Er stand nicht an einem
Platz, er ging immer auf und ab. „Zu Hause trinkt und ißt man heute, feiern
Hochzeit, und ich stehe allein hier bei Tag und Nacht“, sagte er. Wie er so
lange [oder] wenig Zeit lang betrübt dort stand, begann ein Mann zu ihm zu
kommen. Jener wotjakische Soldat sagte: „Was für ein Mensch kommt?“
und sprach jenen Menschen an. Jener auf ihn zukommende Mann sprach:
„Ich bin dein Vorgesetzter!“ sagte er. Als der Mann hinkam, sah der
Wotjake, daß er nicht sein Vorgesetzter ist. Es ist ein anderer, nie gesehener
fremder Mann. Der wotjakische Soldat erschrak sofort. Jener Mann sagte:
„Fürchte dich nicht!“ sagte er. „Warum kränkst du dich und weinst so sehr,
du Soldat?“ sagte er. Der Soldat antwortete: „Warum soll ich mich nicht
kränken? Heute hat mein Bruder zu Hause Hochzeit, es wird getrunken, ge-
gessen, getanzt, gesungen, gelacht. Ich als Soldat gehe hier auf und ab, das
Gewehr schleppend. Ich bat, daß sie mich nach Hause gehen [lassen], die
Hochzeit zu schauen, meine Vorgesetzten ließen mich nicht fort“, sagte er.
Jener fremde Mann sprach: „Nun, möchtest du die Hochzeit sehen? Ich
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
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ndt salñik-palak“, manan. tu jot jen halasen: „aióa, siicin uzmet sues-moP“
manan. „miá namijen ondzakten kondem“, manan, salóat halasen: „mití
¡aparten mijem He“, manan. ,,im mil'ctm ta orolam kuóalten ta Per-yat's
hojas o lir, manan. ,,ta-pei's kuóalien kajem gan, para pujem surtas oyes
püriol", manan, tu jen kalasen: ,,it Hit!“ manan. ,,tiñ olmeset taste jen li-
1es manan, „orol ncit scilñiket ondzas toles kanat, tiñ-ok lijan kojat ncit'sdl-
nikeóan siñd ¿asaze“, manan, ta salóat odo kajas lijan, saóe jot jen kala-
Sen:' ”nu tuye-yan, miñan tupesem sit's!“ manan, ta oóo tu jenan tupesaze
sind tan. siñd tan-da saóa jen pes sap nalan gajen. kaime juz Sene saló atan
puizo-yat san upsuzo malündas poizan koóan. tu salóat oóo tu jenlan ka-
lasen. „tsarne, upsem koóo!" manan, tu jen salóatlan kalasen: „inde tiñan
upset tüzem ustus Peres koóo“, manan, suk-at tolan oyal. ta jen salóat oóan
surluskuzo konden sukten. salóat oóan dene kondaso jen pórios purenat.
pdrt kóryostó samoi süan üiPat poyanen siñd'zame payat ulmas. sücin tóres
siñd Lm kotshanat-jünüt. ¿k siicin-marii-kalak-at taóa~palakam uzun kerian
oyatal. suko kotsmo-jümongó salóat oóalan- kondaso jenze kalasen: ,,kaz-
matkat s pórtolmet mongó tiñ ,tas siicin uzas lol'am‘, manan oilametlan oyat
sane , manan. „kazmatkat's pórtolmóngó sanasas Perl'san tiñ seóe sol'at'san ü-jen
potan kaóal porsan üstiiziim ruóen nalan salte!“ manan, ta salóat oóo u-jenan
bringe dich hin, zeige es dir und bringe dich zurück“, sagte er. Der Soldat
antwortete: „Ich würde mit Freude gehen, aber ich kann die Wache nicht ver-
lassen und von diesem Platz nicht Weggehen. Wenn ich ihn verlasse und
weggehe von hier, kehrt dann mein Kopf nicht heim“, sagte er. Jener Mann
sprach: „Fürchte dich nicht, es wird ein Mann an deiner Stelle sein. Wenn
dein Wachkommandant auch herkommt nachzusehen, wird es deinem Vor-
gesetzten scheinen, als wenn du es seiest“, sagte er. Dieser wotjakische Soldat
war bereit, zu gehen. Jener fremde Mann sagte: „Nun, dann setze dich auf
meinen Rücken!“ sagte er. Jener Wotjake setzte sich auf den Rücken jenes
Mannes. Er setzte sich auf und jener Mann trug ihn sehr schnell. Als er
ging, machte er einen solchen Wind, daß die Mütze vom Kopfe des Soldaten
auf die Erde fiel. Jener wotjakische Soldat sprach zu jenem Mann: „Halt,
meine Mütze blieb zurück“, sagte er. Jener Mann antwortete dem Soldaten:
„Deine Mütze ist schon tausend Werst zurückgeblieben!“ sagte er. Er ging
auch nicht lange, jener Mann kam mit ihm in das Haus des wotjakischen
Soldaten. Der wotjakische Soldat und jener Mann, der ihn trug, traten in
das Haus ein. Im Hause saßen die Hochzeitsleute schon aufs beste beisammen.
Sie setzten sich bei der Hochzeit auf den Ehrenplatz und aßen und tranken.
Von den Hochzeitsleuten hat sie niemand sehen können. Nachdem sie viel
gegessen [und] getrunken haben, sagte jener Mann, der ihn brachte, dem wot-
iakischen Soldaten: „Wenn du von dem Soldatendienst nach Hause kommst und
sagst: ,Ich war hier, die Hochzeit anzusehen‘, wird man deinen Worten nicht
glauben“, sagte er. „Daß man es dir glaube, wenn du vom Militär heimkommst,
löse vom Leibe der Frau deines Bruders ihren Seidengürtel und verberge ihn!“
sagte er. Dieser wotjakische Soldat löste von der Hüfte der jungen Frau ihren
Seidengürtel und versteckte ihn unter den Balken des Stalles. Dann, nachdem
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Ödön Веке,
kaòat’s.se porsön iistiim ruòen nalön ßit'sa sojak namalan sditeti, ßara söl-
tömöz möngö lies kotsmo-jümöngö, ik t'sas sind zamöngö salòat oòam kon-
daso jen kalasen: ,,inde jiit's-kotskat’s, sol’öt’sön siiänzom uzut's, manda,
kol’s-mosken sindzena-yanat nemnam tö pört köryö kalak ussasazje] ake",
manda, salòat tene kondaso jen siiän pörtkot’s lektonöt. salòat oòalan kala-
sen: ,,aòak kuskuz!“ manda, salòat kuskuz sindzon. juz ßele loyal koòes,
tunare säp nangaja. suko kaimöngö seòe salòat-oòon kijen kot,so upsuzum
naldn piten, salòat tu upsum upsalmeskoze tosto soyömo orolsközo konden soyal-
ten. ßara tu jen kalasen: ,ja inde esen kot! tölet’s ßara tiñom miñ om uz,
miñdm tin it uz!“ manan, „miñ jen omäl. siiksondal ulam“, manan,
„pes sorak oiyaren soyametlan t'samanen namijen ondzakten tol'am“, manan-
-da tunam-ak salòat siñd'za oñd'zat's joman.
salòat jün-kot$kan tolmeske orol-al ß a staltön oyöl. uluzo mijen tolan
kotsmo-jiimö òene t'sas-at pele payöt ßele erten. „tö salòat oòo orol-yöt's
ßastaltön. siiän ertamöngö kok arna liimöngö aòak-at sol'özlet's jazurn na-
lön. sol’özo jazues seren: „molan, izai, isit's toi siiän uzas. pes sajan siiä-
nam östösna. molo ro0o-sots,so-ßölak ßiye dot's, izai, tin ßele like Wat’s“,
manan seren, izaze tuye miimazam mönges kalasen seren oyöl. seren: „nä-
t’sälnik-ßalak ist kolto“, manan. „inde közmatem sukfoj uke. taza esen
sie ihn versteckt haben und wieder gegessen und getrunken haben, eine Stunde
saßen, sagte der Mann, der den wotjakischen Soldaten gebracht hat: „Jetzt
hast du schon getrunken, gegessen, hast du die Hochzeit deines Bruders ge-
sehen“, sagte er. „Wie lange wir auch hier sitzen, können uns die in diesem
Hause anwesenden Leute nicht sehen“, sagte er. Der Soldat und sein Bringer
gingen aus diesem Hochzeitshaus hinaus. Er sagte dem wotjakischen Soldaten:
„Setze dich wieder [auf meinen Rücken]!“ Der Soldat setzte sich [auf seinen
Rücken]. Die Luftströmung streifte ihn, so schnell trug er ihn. Nachdem er
lange ging, hob er die hinuntergefallene und [auf der Erde] liegende Mütze
des wotjakischen Soldaten auf und gab sie ihm. Bis der Soldat jene Mütze
aufsetzte, trug er ihn auf seine alte Wachstelle und legte ihn ab. Dann sagte
jener Mann: „Jetzt sei gesund! Hernach sehe ich dich nicht, du sehe mich
nicht. Ich bin kein Mensch, ich bin ein siiksondal. Ich bedauerte dich sehr,
daß du dich so sehr kränktest und weintest, darum trug ich dich hin, zeigte
dir [die Hochzeit] und kam [mit dir zurück]“, sagte er und verschwand zu-
gleich vor den Augen des Soldaten.
Bis der Soldat getrunken und gegessen hat und ankam, wurde keine
Wache gelöst. Mit dem ganzen Abgehen und Zurückkehren, Essen und
Trinken sind um anderthalb Stunden vergangen. Dieser wotjakische Soldat
wird abgelöst. Nachdem die Hochzeit vorbei war, nach zwei Wochen bekam
er wieder einen Brief von seinem Bruder. Sein Bruder schrieb in dem Brief:
„Warum bist du, Bruder, nicht gekommen, die Hochzeit zu sehen? Wir hielten
die Hochzeit schön ab. Alle anderen Verwandten waren da, Bruder, nur du
warst nicht da“, schrieb er. Der Bruder schrieb nicht nach Hause, daß er zu
Hause war. Er schrieb, daß seine Vorgesetzten ihn nicht nach Hause ließen
und sagten, daß „ich nicht mehr lange Dienst habe. Wenn ich gesund sein
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
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lijam gdn, saman pörtoläm”, mandil seren, nä td saldai odo kum iikdzmat,-
sdm temen surtuskuzo pörtolon. aßazje] at'saze i soldzo joddstas iiinäl(d)ndt .
„tuye, iuye jazum koltdsna: ,soldis süän uzas toll mandn. molan isits
toi?" mandndt. saldai ojias tünälon: „mili tendan süän uzas toldm”, mandn.
,,koktdn tolna“, mandn. semiasl-ßdlak ,tolna‘ manmdlan isanen oydtol. „tin
tolat ile ydn, ik jen oydl, ik jen uzas ile”, mandndt. saldat halasen, „süän
goddm ü-jendan mozo jomo?” mandn. ü-jen halasen: „üstem jomo kddal-
f§em, älä-yusak rudalt kodo”, mandn. tu saldat: „üstet rudalt koddn oydl.
min iolmemlan oda isane, mandn, san dene kddalt’set rüden naldti ßitsa
sojakes sdlidsdm“, mandn. „oda isand-ydn, mijen ondzdza!” ßitsa sojakdste
ond$at, üstiim munut. ßara ize isanenot süän uzas tolmdzlan. „ßara kiize
me ßek isna uz?” mandndt. saldat halasen: „milioni tuye4uye oroldsio
sordk soydmemlan sühsondal kondds”, mandn, „san dene tendan sind zas
is kond' tdkto”, mandn. td mui t'sdn-ak: mil am shañem oilds saldat odo ik
hot$d yoddm.
5. Die Helden der Berge nende und kijaßak.
1.
ozno yoddm kum ülüsän patdr-ßdlak kum kuruk ßui-ydls ßas-ßas piks
tene lüjkäleiidt. iktdze nende kuruk ßujes kündzen ßoizdn, iktoze kijaßak
werde, kehre ich bald heim“, schrieb er. Nun, dieser wotjakische Soldat diente
seine drei Jahre ab und kehrte heim. Seine Mutter, sein Vater und sein Bruder
fingen wieder zu fragen an: „So und so, wir schickten einen Brief, daß du [nach
Hause] kommst, die Hochzeit deines Bruders zu sehen. Weshalb bist du nicht
gekommen?“ sagten sie. Der Soldat begann zu reden: „Ich kam heim, eure
Hochzeit zu sehen! Zu zweit sind wir gekommen“, sagte er. Die Mitglieder
seiner Familie glaubten ihm nicht, als er sagte, daß „wir sind [nach Hause]
gekommen“. „Wenn du [nach Hause] gekommen wärest, hätte dich wenig-
stens ein Mensch gesehen“, sagte er. Der Soldat antwortete: „Was ging bei
der Hochzeit eurer jungen Frau verloren?“ sagte er. Die junge Frau sagte:
„Der Gürtel von meinen Hüften ging mir verloren, irgendwo hat er sich ab-
gelöst“, sagte sie. Jener Soldat antwortete: „Dein Gürtel löste sich nicht. [Ich
dachte], daß ihr mir mein Kommen nicht glauben würdet, darum löste ich
ihn von deinen Hüften und versteckte ihn hinter den Balken des Stalles“,
sagte er. „Wenn ihr es nicht glaubt, kommt, schauet nach!“ Sie schauten
hinter dem Balken des Stalles nach, fanden den Gürtel. Nur nachher glaubten
sie, daß er gekommen war, die Hochzeit zu sehen. „Dann, wie haben wir dich
überhaupt nicht gesehen?“ sagten sie. Der Soldat antwortete: „Der siiksondal
brachte mich her, weil ich an der Wache so geweint habe. Deshalb erlaubte
er nicht, daß ihr mich sehet“, sagte er. Diese Erzählung ist wahr, mir selbst
erzählte es der wotjakische Soldat zu Ostern 8.
1.
Einmal beschossen drei /////'¿¿m-Helden von drei Bergesgipfeln einander
mit Pfeilen. Der eine grub auf dem Gipfel des [Berges] nende [eine Grube]
N Das Märchen kommt audh bei den Wotjaken vor; vgl. Der Soldat und der Wald-
geist (Wichmann: Wotjakische Sprachproben, II, 168, 61).
62
Ödön Веке,
kuruk @ujes kiindzen Poizán, kumusuzo jak kuruk Pujes kiindzen Poizan.
sede patar-Palak Pot'smast kodam kalasenat: „kuyo sói soyas tolte nemnam
ida kiñelte!“ mana na t. Para ik-kana ik jen nende kuruk Pujus mijen ki-
rie líen : „patar, kiñel! kuyo sói toles“, manan, til patar kiñelan, tas kurzun,
tus kurzun, sójom mun oyal. Para ues tu kiindziimó Piñemaskaze Poizan.
Pot’smaz yoda ni kalasen: „sede nende kuruk jarse kulak milanem tor t'so-
mam puen kul lijza!“ tulet's Para nemnan jarye kalak tu kuyo jenlan jal
dene ijan tor talyadám puat, semak arna lekmóngó perPoi tutlan puat. jen
t'serlana yan toze kuyo jenlan Putsukta. jen kiima yodam küyo jenlan
Putsuktat. mond’zas oltat. moñd'za liimóngó Putsuktuso jen jiistiilün os tu-
Pur-jolasam tsija, Para ize Pot'sakes t'sara-dulum olía, tulusko perPoi t'sok-
Len kindalak lozasam kudalta. „serlaye, kuyo jen, nende kuruk kuyo, tor
t'soma pumeske erkam pu! t'serle jen pelen loyalnat kan, por emden kolto!
it tolastare, it rañd'zakte! kindalak lozaset suk liize!“ kum-gana tulus pas-
tal. Para Paskam muskun tules koyarten t’soklen kum-gana paralten oralte
pusakes rualat. „serlaye tul-Podaz, sikset kuzo, jalmet piisó, kuyo jen nende
kuruklan sukten potaren pü! kuyo i’siñd'ze punan orkamak t'soklameske
und legte sich hinein, der andere legte sich auf eine am Gipfel kijgPak-Berg
gegrabene [Grube], der dritte legte sich in eine auf dem Gipfel des jdk-Berges
gegrabene [Grube]. Als sich diese Helden niedergelegt haben, sprachen sie:
„Wenn kein großer Krieg kommt, wecket uns nicht auf!“ sagten sie. Dann
ging einmal ein Mann auf den Gipfel des Berges nende und weckte [den
Helden] auf: „Held, stehe auf! Ein großer Krieg kommt“, sagte er. Jener
Held stand auf. Er lief hin, er lief her, fand aber keinen Krieg. Dann legte
er sich wieder in jene [von ihm selbst] gegrabene Grube. Als er sich niederlegte,
sagte er: „Dieses um den Berg nende wohnende Volk soll mir ein braunes
Füllen geben und meine Sklaven sein!“ Dann gaben die Leute aus unserer
Gegend, das ganze Dorf zusammen, jenem Großen Manne jedes Jahr
ein braunes Füllen; nach der Pfingstwoche bringen sie ihm zuerst Opfer dar.
Wenn ein Mann kränkelt, tut er auch dem Großen Mann ein Gelübde. Wenn
ein Mann krankt liegt, tut man auch dem Großen Mann ein Gelübde. Sie
heizen das Badehaus ein. Nachdem das Badehaus warm geworden ist, wäscht
sich der das Gelöbnis leistende Mann und zieht ein reines (eigentlich: weißes)
Hemd und Unterhosen an. Dann zündet er auf dem kleinen Herd einen Kien-
span an. Erst streut er opfernd Brotmehl in das Feuer. „Erbarme dich, Großer
Mann, Großer des nende-Berges, gib mir Ruhe, bis ich das braune Füllen
dir gebe! Wenn du an einen kranken Mann rührst, heile ihn, laß ihn nicht
sich plagen, quäle ihn nicht! Dein Mehl für Brot sei Bürgschaft!“ Dreimal
streut man [Brotmehl] in das Feuer. Dann waschen sie ein Stemmeisen,
machen es glühend und opfernd, auf die Ecke des Gebäudes dreimal schla-
gend, schneiden sie davon [mit dem Stemmeisen] ab. „Erbarme dich, Geist
des Feuers, dein Rauch ist lang, deine Zunge ist scharf, laß es zum Großen
Manne Berg nende gelangen! Bis zur Aufopferung des perlen [haarigen]
Opferrosses soll er Ruhe geben! Wenn er an einen kranken Mann rührte,
heile er ihn. Das große Stemmeisen sei Bürgschaft!“ Nachdem sie das Stemm-
Texte zur Religion der Osttscheremissen. 63
erkdm puzo! tserle jen pelen loyaldn gdn, poremden koltozo! kayo (Saske
suk liize!“ ftaske raalmbngo (Sitnizdzlan9 t'soklat. „serlaye, kuyo jen, nende
kurukun ftitnizdze! kayo lado t'sokldmeske erkdm pit! t'serle jen pelen lo-
yalnat kdn, poremden kolto! tostjoj olmesdze kodo! kindolok lozaset sak
fe! (snldn parat.) ftara sim taftar-jolas tene sort,solan kindolbkom ka-
(altat. „serlaye, kayo jen, nende karakan sdrt.se, kayo t'so fie t’sokldmeske
erkom pu! t serle jen pelen loyalnat kdn, poremden kolto, tostjoj olmesoze
0(o, kindolok lozaset sak liize!“ ¡Sara kayo jen nende karakan (Sodds-
solan tsdftom t’soklat, (Sara kayo jen nende karukan azrenozdlan10 aydtandm
tsoklat. (tara asozdlan11 t'sd(Sdm t'soklat, [Sara uzeddsozolan t'sd/Som t’soklat.
2.
kayo jenlan kok jal dene posna otes ijon tor talyodom paat senidk
ertdmbngd ik arna-yots. kuyo jenon [Siinizdzlan ludo-uzum t’soklat. kindd-
J*dm poyat kok jal-yot's, lozasom i sorid’zalom. [Sara ta poydmo kindolb-
om talybde nalme surtanbs namijen paat. [Sara ta sartan mond’ias olta.
eisen hineingehaut haben, opfern sie seinem Berichterstatter: „Erbarme dich,
Berichterstatter des Großen Mannes Berg nende, bis wir eine große Ente
opfern, gib uns Ruhe! Wenn du an einen kranken Mann rührtest, heile
ihn, laß ihn wie er früher war! Dein Brotmehl sei Bürgschaft!“ [Draußen
urinieren sie und dann kommen sie herein.] Dann werfen sie in schmutzigem
Hemd und Unterhosen seinem Teufel Brotmehl [in das Feuer]: „Erbarme
dich, Teufel des Großen Mannes nende-Bevg, gib uns Ruhe bis zur Auf-
opferung eines großen Huhnes! Wenn du an einen kranken Mann rührtest,
heile ihn! Laß ihn wie er früher war! Brotmehl sei die Bürgschaft!“ Dann
opfern sie dem Geist des Großen Mannes nende-Berg ein Huhn. Dann opfern
sie dem Todesengel des Großen Mannes nende-Berg einen Hahn. Dann opfern
sie seinem as | Kraft?] ein Huhn. Dann opfern sie seiner Seuche1- ein Huhn.
2.
Dem Großen Mann bringen zwei Dörfer gemeinsam in einem separaten
Wäldchen jedes Jahr eine Woche nach Pfingsten ein braunes Füllen dar. Dem
Berichterstatter des Großen Mannes opfern sie einen Enterich. Man sammelt
für Brot in den beiden Dörfern Mehl und Salz. Dann bringen sie das Ge-
9 Vgl. tschuwassisch vitnaia „vertrauensvoll hoffend“ zu viDati- „bitten, flehen“,
kasan-tatarisch Uten- id„ alttürkisch usw. ötiin- id.; „einem Höhergestellten etwas unter-
breiten oder melden“ (Räsänkn, Tschuw. Lehnw., 122).
10 Vgl. kasan-tatarisch yazrail .Todesengel* « arab. Azra'il). (Holmberg, Die
Religion der Tscheremissen, FFC. 61 : 169; Räsänkn, Tat. Lehnw., 24.)
11 Bei den Krasnoufimschen Tscheremissen (Gouvernement Perm) heißt dieser
Gott nach Gesetz, Journ. de la Soc. Finno-ougr., VII, 55, Szilasi(-Gesetz), Voea-
bularium Ceremissicum, juman as „Gottes Kraft (?), ein Engel, der vor dem Gotte
schreitet“. (Paxsonen, Beiträge zur Kenntnis der Religion und des Kultus der Tschere-
missen, Revue Orientale, II, 36, 199.) — Vgl. kasan-tatarisch a$ „Nahrung, Speise,
Futter“ (?), Räsänkn, Tat. Lehnw., 23.
1:2 Nach Holmbekg bedeutet uiedai „Kundschafter“ (Religion der Tscher., 170).
64
Ödön Веке,
moñd'za liimóngó molla Sene ut'so i molo somdlka pórjen-jólak mohd'zas
jüstül os (óuryemom tsijat. talydódm kok jal Sene oksala naldt. moñd’za-
ydt's jíisliil lekmóngó talydódlan nuktam punat. ut'so Sene molla eyert'som
dstai poydmo kindolok lozas teñe, indes eyert'som t'sdlóarlen stat, surtan
mellam küjestes, mella kots mongó kuyuraklan pumo otdsko talydódm namljat,
i kiimiiz-sofilam, poódm sonden namljat. kuyuraklan pumo otos mijen su-
mongó tul-olmdm dstat, tulum oltat. jüóiim podes le¡3oklas sondat. ¡3ara
peí moydran somdlka-tulum oltat. tu somdlka-tul (3okten piste mengdm ker-
lon soyaltat. tu menges talydódm joldstat. talydóje] iimbake ik jen ik kióe-
soze [íüóiim kutsen, ¡3es kióesoze liisüm kutsen talydóje] iimbake (3iióüm
posten (3uizo-ydt's pots tiinüskó sumeske nijalten kolta. tu jen talydóe ruzal-
meske (3üóüm posta, talydóe ruzalmóngó ona-pues Idmdstdm kusket naldn
üstiim ona-pues üstáltát kum jdr. tu tistes sósam sakat, (óulnum sakat, ona-
pu tiines sortam sondat. kumalmd yoódm sortas tulum pdzdktat. (3ara tal-
ydóe ruzalmóngó tu talydódm süskiilüt. süskülmóngó sollat. kumaltdsdze
küsó-kumaltds kañ-ak. kumalas tiinalmo yoódm kalasat: „serlaye, kuyo jen
nende kuruk!“
kuyo jen nende kuruklan kumalmdlet's ¡3ara (óitñizozlan luó[o]-uzum
t'soklat. „serlaye, kuyo jen nende kurukun jUtñizoze, kuyo luóum tatse
sammelte für das Brot zu jenem Hauswirt, der das Füllen gekauft hat und geben
es ihm. Dann heizt dieser Hauswirt das Badehaus ein. Nachdem das Bad
bereitet war, waschen sich der molla, sein Gehilfe und die anderen helfenden
Leute im Badehaus ab und ziehen reine [weiße] Kleider an. Das Füllen
kaufen zwei Dörfer gemeinsam um Geld. Nachdem sie gebadet haben und
aus dem Badehaus herausgekommen sind, flechten sie dem Füllen einen
Halfter. Der molla und sein Gehilfe bereiten Brötchen, bereiten aus dem ge-
sammelten Mehl für das Brot neun Brötchen und ritzen Muster in sie. Der
Wirt backt Pfannkuchen. Nachdem sie den Pfannkuchen aufgegessen haben,
führen sie das Füllen in das dem Großen Mann geweihte Wäldchen und
nehmen Geschirr und Kessel, auf den Wagen ladend, mit. Nachdem sie in
das dem Großen Manne geweihte Wäldchen kommen, machen sie eine Feuer-
stätte, zünden Feuer an. Sie stellen im Kessel Wasser auf, um es zu wärmen.
Dann zünden sie seitwärts ein Nebenfeuer an. Neben dem Nebenfeuer stecken
sie einen Pfahl aus Lindenholz in die Erde. An diesen Pfahl binden sie das
Füllen an. Ein Mann, in der einen Hand Wasser haltend, in der anderen
Hand einen Ast haltend, gießt Wasser auf das Füllen, von seinem Kopf
an bis zur Wurzel seines Schweifes, und zieht den Ast an ihm entlang
(eigentlich betastend). Dieser Mann gießt so lange Wasser auf dasselbe, bis das
Füllen sich schüttelt. Nachdem das Füllen sich geschüttelt hat, geben sie
auf den Opferbaum einen dreifachen Gürtel aus der Rinde von jungen Linden-
bäumen. In diesen Gürtel hängen sie eine Quaste, hängen Zinn auf, zum
Fuß des Opferbaumes stellen sie eine Kerze. Indem sie beten, zünden sie die
Kerze an. Dann, nachdem sich das Füllen schüttelte, schlachten sie das Füllen.
Nachdem sie es geschlachtet haben, kochen sie es. Das Gebet ist gerade so
wie das große Opfergebet. Wenn sie zu beten anfangen, sagen sie: „Erbarme
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
65
/ sokleng. kiiyo luóeódm kot$kan-jün kaje! jalaskana t'ser-t’surum it purto...!“
kumal patarmongo tu talyaóe-salam kot$kat i luóo-salam. sal kot$móngó
luzo dene ko fías taza m tules jülatat. húmalas kok jal-yat’s-at pdrjen-fialak
mijat os musmo fiuryem tpijen eneres jüstülüt i jokma-kotpsam namijat,
mellam i poremet'sam. sal kot$móngó surtuskust porto!ot.
sart,salan, asazlan, fiodazlan, azreáazalan i uzedasazlan aramos fsoklat.
hó jet.sa, tuóo sket-ak, t’sáfiem, ayatanam t'soklai sizam ize t’sifiiyeñe aya-
lan lijan muras tünalmóngó.
3.
tosto jen-fialak ojalen kodamo mut. ozno yoóam ulmas iiliisan patar
jen-palak. imñim kuskuz soyasen kostanat. ik kuruk-fiui-yat's fíes kuruk-
¡nüsko piks teñe fías lüikalenat. fiara ik üliisan patar jenze kijefiak-
iimbül liimiin kuruk fiujes kündzen imñazye fioizan. fiot’smaz yoóam ha-
lasen fio[zan jen-fialaklan: „minam tayalai ida kiñelte, sój, soyas kunam
ozyanayan, tunam ize minam kiiieltaza!“ manan kij e fi ak-hmb a l liiman
uruk-fiuisko mijen patar kündzen fioizan. suko sayal liimóngo ik-kana ik
Jin t Uefidk-ümbül kuruk fiuisko mijen patar kündzen fiot'§maske mijen
it skaralan. „üliisan patar, kiñel saman, so i toles“, manan oltalen kiñel-
dich, Großer Mann, Berg nendeV1 Nachdem sie zu dem Großen Mann
Berg nende beteten, opfern sie seinem Berichterstatter einen Enterich. „Er-
barme dich, Berichterstatter des Großen Mannes Berg nende, wir opfern heute
einen großen Enterich! Iß deinen großen Enterich, trinke und gehe weg! Bringe
keine Krankheit in unser Dorf!“ Nachdem sie das Opfern (das Gebet) be-
endet haben, verzehren sie das Fleisch dieses Füllens und das Fleisch des
Enterichs. Nachdem sie das Fleisch verzehrt haben, verbrennen sie das Fell
im Feuer. Aus beiden Dörfern gehen die Männer opfern, sie legen reine,
weiße Wäsche an und baden in dem Flusse und bringen Speisen zum Ge-
schenk, Pfannkuchen und Fladen. Nachdem sie das Fleisch verzehrt haben,
kehren sie heim. Dann opfert man seinem Teufel (särt), seiner Kraft (as),
seinem Geist (fiodez), seinem Todesengel, seiner Seuche im Erlenwäldchen.
Wer dahin kommt, opfert für sich im Herbst Huhn und Hahn, wenn das
Küchlein zum Hahn geworden [zuerst] kräht.
3.
Es ist die Erzählung alter Leute. Einst lebten Helden [genannt] iiliisän.
Sie kämpften auf die Pferde steigend. Sie schossen von einem Gipfel auf
den anderen Gipfel aufeinander mit Pfeilen. Dann legte sich der eine iiliisän-
Held samt seinem Pferde, eine Grube grabend am Gipfel des [Berges] kijefiak,
hinein. Als er sich hineinlegte, sagte er den Leuten: „Mich wecket nicht nur
so auf, nur wenn ein Krieg ausbricht, dann wecket mich auf!“ sagend legte
er sich in die auf dem Gipfel des kijefiak gegrabene Grube. Nach viel [oder]
wenig Zeit ging einst ein Mann auf den Gipfel des Berges kijefiak, wo der
Held begraben lag, und rief: „Held iiliisän, stehe schnell auf! Es kommt ein
Krieg!“ sagend betrog er ihn und weckte ihn auf. Jener Held hörte seinen
Anthropos XXIX. 1934. 5
66
Ödön Веке,
ten. pator kit'skoralme jükiim kolon-da kündzen fiot’smo fierzo-yól'san tos-
ten kiñelon-da imñozom órñerten kuskuzun-da ik moyorko kuóalon, fies
moyorko kuóalon, sójom mun oyol. fiara suko kuóalost koslmóngó tolon
kijefiak liiman jatos soren halasen: „motan miñom oltalen kiñeltosta sol
tolteyet’se?“ manan, inde tilet's fiara miñom ida kihelte! miñón liimem
kij e fi ak-iimb al liize!“ manbn aóak tostjoj olmoskbzo kajen fioizon. fiot’s-
moz yoóom halasen: „iimiir mut§ko sede jorye poskoóo jalda-fiolak teñe
milam tor punan t'somam t’sokloza!“ manon fioizon. fiot tutlel’s fiara ki-
iefiak fiiit fioktelse marii-kalok-fiolak tu patórlan tor t’somam puat.
kij e fiak-iimbal patbr jenom t'serlandara. kij e fi ak-iimb ül tser
loyalon kolas kijat. t’serlanen kiimost koóom muzand'ze fiatom kondat t'ser-
lanen kiise jen deke. muzand’ze fiate tolon kiise jenon klt-serzom kutsen ondza.
kit-serzom kutsen ondzómo mongó listó Sene muzeóes. muzetmoz mongó ka-
lasa: „molo t’serian muzanóske oyes puro“, manes, kij e fi ak-ümb al loyalon
kiise jenlanda ,ior V so mam jet,s)mem dene puem‘ manon fiutsuktuza! tor t’so-
matan fiutsukteóa-yon, poremes“, manon lekton gaja muzand'ze fiate. fiara kas
teñe ketse sit’smóngó, rümbalyomóngó jüstüliin os tufiur-jolas tsijen fiutsuktat.
fiot'sakes tulum oltat. tul oltómó mongó pañe-neres lozasom kostalon t’soklen
Ruf und sprang aus seinem Grab und, sein Pferd sattelnd, stieg er auf und
ritt nach der einen Seite, ritt nach der anderen Seite, fand aber keinen Krieg.
Dann, nachdem er lange hin und her ritt, kam er in ein Dorf namens kijeßak
und sagte böse werdend: „Warum habet ihr mich betrogen und mich auf-
geweckt, wenn kein Krieg ist?“ sagte er. „Nun wecket mich nachher nicht auf!
Mein Name sei kijeßak-Gipiel!“ sagte er und legte sich wieder auf seinen
alten Platz. Als er sich niederlegte, sagte er: „Bis an das Ende eures Lebens
opfert mir mit diesen euren Nachbarn aus den umliegenden Dörfern ein
braunes Füllen!“ sagend legte er sich hin. Nun opferte das tscheremissische
Volk am Fluß kijeßak jenen Helden ein braunes Füllen. Jener Held vom
kijeßak-Gipiel macht die Leute krank. Wenn sie die /^y'£/?<2&-Gipfel-Krankheit
bekommen, liegen sie in einer tödlichen Krankheit. Wenn sie krank liegen,
läßt man zum Kranken die Wahrsagerin kommen. Die Wahrsagerin, ange-
kommen, untersucht die Ader des Kranken. Nachdem sie seine Ader unter-
sucht hat, weissagt sie mit dem Gürtel13. Nachdem sie geweissagt hat, sagt sie:
„Keine andere Krankheit hat ihn betroffen. Die Ä^/fa^-Gipfel-Krankheit hat
die kranken Menschen betroffen. Machet ein Gelübde, sagend: ,Ich opfere
ein braunes Füllen, sobald ich kann? Wenn ihr ein braunes Füllen gelobt,
wird er gesund“, sagend, entfernt die Wahrsagerin sich. Dann abends nach
Sonnenuntergang, nach Nachtanbruch tun sie, nachdem sie sich gebadet haben
und weiße Hemden, Unterhosen angezogen haben, das Gelübde. Am Herd
13 „Dabei wird der Kopfumfang des Kranken oder irgendein anderer Körperteil, z. B.
die Länge zwischen Ellbogen und Mittelfingerspitze, dreimal mit einem Gürtel gemessen.
Daraus, ob sich der Abstand bei den verschiedenen Malen verringert oder vergrößert,
schließt der Wahrsager, ob das Übel zu- oder abnimmt“ (Holmberg, Die Religion der
Tscheremissen, 194).
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
67
kum-gana tulusko pdstat. seóaye t’soklat: „serlaye, kijefi ak-ümbal kuyo
tor t'soma! t'soklameske erkdtn pü!“ t’serle jenan liimzüm kalasat: „esai
pelen loyalnat kan, poremden kolto! tosí [o] olmesaze koóo! tul-fioóaz, sik-
set kuzo, jalmet plisó, plisó jalmet teñe kijefiak-ümbalian talmat’slen
sukten pdtaren pü! kinddldk lozaset suk liize!“ seóaye t’soklen kum-gana
pdstat lozasam tulusko. lozas pastama mongó kartñüm irakten t'soklen kum-
-gana paralten oralte pusakes pazaktat. „serlaye, tul-fioóaz! sikset kuzo, jal-
met püsó, kije(3ak-ümb alan sukten potaren pul esai pelen loyalnat kan,
poremden kolto! kuyo tor t’soma t’sokldmeske erkam pul kuyo kiirtñet suk
liize! esajam it tolastare, it rañd’zakte! tostjo] olmesaze koóo! serlaye!“
manan kürtñüm kum-gana t’solt t’solt kiizó tos teñe paralten oralte pusakes
pazaktat. kürtñüm oralte pusakes pazaktama mongó fiara kije fiak-ümb alan
fiitñizazlan lozasam tulus kuóaltat t'soklen: „serlaye, kij e fi ak-ümb ala n
fiitñizaze, kuyo luóo t’soklameske erkam pü! esai pelen loyalnat kan, po-
remden kolto! it tolastare, it rañd’zakte! tul-fioóaz, sikset kuzo, jalmet püsó.
püsó jalmet teñe kij e fi ak-ümb ala n fiitñizazlan talmat’slen sukten pataren
pü! kinddldk lozaset suk liize! serlaye!“ kum-gana t’soklen seóaye tulusko
lozasam pdstat. fiitñizazlan t’soklamóngó tüyó lektan salan purat. salan pur-
machen sie Feuer. Nach dem Anzünden opfern sie, mit dem Löffelende Mehl
schöpfend: dreimal streuen sie in das Feuer. Sie beten so: „Erbarme dich,
du vom kijeßak-Gipfei, gib uns Ruhe, bis wir ein braunes Füllen opfern!“
Sie sagen den Namen des kranken Menschen. „Wenn du an esaj rührtest,
heile ihn! Lasse ihn auf seinem alten Platz! Geist des Feuers, dein Rauch
ist lang, deine Zunge ist scharf, mit deiner scharfen Zunge verdolmetsche
[unser Gebet] dem vom kijeßak-QvpitX und lasse [unser Opfer] zu ihm ge-
langen! Dein Mehl für Brot sei für dich Bürgschaft!“ So betend, streuen sie
dreimal Mehl in das Feuer. Nachdem sie das Mehl hineingestreut haben,
wärmen sie Eisen und, dreimal anschlagend, stecken sie es in die Ecke des
Gebäudes und beten: „Erbarme dich, Geist des Feuers! Dein Rauch ist lang,
deine Zunge ist scharf, lasse es zu dem vom kijeßak-Gipfel gelangen! Wenn
du esaj angerührt hast, heile ihn! Lasse ihn bis zum Aufopfern des braunen
Füllens in Frieden! Dein großes Eisen sei deine Bürgschaft! Plage esaj nicht,
quäle ihn nicht, laß ihn auf seinem alten Platz! Erbarme dich! Erbarme dich!“
sagend, schlagen sie dreimal mit dem Messerrücken auf das Eisen und stecken
es in die Ecke des Gebäudes. Nachdem sie das Eisen in die Ecke des Ge-
bäudes gesteckt haben, opfern sie dem Berichterstatter des vom kijeßak-Oipie\y
Mehl in das Feuer werfend: „Erbarme dich, Berichterstatter von dem vom
kijeßak-Gipfel, gib Frieden bis zum Opfern der großen Gans! Wenn du
esaj berührtest, heile ihn, plage ihn nicht, quäle ihn nicht! Geist des Feuers,
dein Rauch ist lang, deine Zunge scharf, mit deiner scharfen Zunge ver-
dolmetsche [unser Gebet] dem Berichterstatter von dem vom kijeßak-Gipfel
und lasse [unser Opfer zu ihm] gelangen! Dein Mehl für Brot sei Bürgschaft,
erbarme dich!“ Dreimal streuen sie Mehl in das Feuer, so opfern sie. Nach-
dem sie dem Berichterstatter opferten, gehen sie hinaus und kommen nach dem
5*
68
Ödön Веке.
mongó sim tu fiar-jolas teñe kijefiak-ümbalon fioóossólan t'soklat t'sófióm.
„ser laye, kij e fi ak-ümb a Id n fioóósso! ktiyo t’so fie í’soklómeske erkdm pü!
es ai pelen loyalnat kón, poremden kolto! it tolastare, it rañd'zokte! tul- fio-
óoz, sukten potaren pü kij e /3 ak-ümb alo n fioóossólan! kindolók lozas suk
liize! ,,kum-gana postal seóoye t'soklen lozasóm“. ser laye, kij e fi ak-ümb ci-
lo n asóze! kuyo t’so fie t'soklómeske erkom pü! es ai pelen loyalnat kón po-
remden kolto! it tolastare, it rañd'zokte! tosí [o] olmesoze koóof tul-fioóoz,
sikset kuzo, jólmet puso, kij e fi ak-ümb alo n asózlan sukten potaren pü! kin-
dolók-lozaset suk liize! ser laye!“ kum-gana sedoye kalasen tulusko lozasóm
postal pañe-ner Sene, „ser laye, kijefiak-ümbalon sórt.se! es ai pelen
loyalnat kón, poremden kolto! it tolastare, it rañd'zokte! tul-fioóoz, sikset
kuzo, jólmet puso, puso jólmet lene¡ kij e fi ak-ümb alón sórt,sólan sukten
potaren pü! kuyo t'sófióm pumeske erkom puzo! kinde-lozaset suk liize! ser-
laye, kij e fi ak-ümb alo n azreñoze! kuyjo] ayo tan t'soklómeske erkom pü!
es ai pelen loyalnat kón esajóm poremden kolto! it tolastare, it rañd'zokte!
tostjo] olmesoze koóo! tul-fioóoz, sikset kuzo, jólmet püsó. püsó jólmet teñe
kij e fi ak-ümb alo n azreñozlan sukten potaren pü! kindolók-lozas suk liize!“
manón kum-gana seóoye t'soklen tulusko lozasóm póstat. „serlaye, kijefiak-
Urinieren herein. Nachdem sie vom Urinieren hereingekommen sind, geloben
(opfern) sie in schwarzen (nicht reinen) Hemden-Unterhosen dem Geist des
vom kijeßak-Gipfel ein schwarzes Huhn. „Erbarme dich, Geist des vom
kijeßak-Gipfel! Gib Frieden bis zum Opfern des großen Huhnes! Wenn du
esaj anrührst, heile ihn! Plage ihn nicht, quäle ihn nicht! Geist des Feuers,
lasse es zu dem Geist vom kijeßak-Gipfel gelangen! Das Mehl für Brot sei
die Bürgschaft!“ So betend, streuen sie dreimal Mehl [in das Feuer]. „Er-
barme dich, Kraft (as) vom kijeßak-Gipfel, gib bis zum Opfern des
großen Huhnes Frieden! Wenn du esaj anrührtest, heile ihn! Plage ihn nicht,
quäle ihn nicht, lasse ihn auf seinem alten Platz! Geist des Feuers, dein Rauch
ist lang, deine Zunge scharf, lasse es zur Kraft vom kijeßak-Q\pit\ gelangen!
Dein Mehl für Brot sei Bürgschaft, erbarme dich!“ Dies dreimal sagend,
streuen sie Mehl mit der Föffelspitze in das Feuer. „Erbarme dich, Teufel
(sört) vom kijeßak-Gipfel! Wenn du esaj anrührtest, heile ihn, plage ihn nicht,
quäle ihn nicht! Geist des Feuers, dein Rauch ist lang, deine Zunge scharf,
mit deiner scharfen Zunge laß es zum Teufel vom kijeßak-G\pie\ gelangen!
Gib Frieden bis zum Opfern des großen Huhnes! Das Mehl für dein Brot
sei Bürgschaft! Erbarme dich, Todesengel vom kijeßak-GipieV. Gib Frieden
bis zum Opfern des großen Hahnes! Wenn du esaj berührtest, heile ihn!
Plage ihn nicht, quäle ihn nicht, lasse ihn auf seinem alten Platz! Geist des
Feuers, dein Rauch ist lang, deine Zunge scharf, mit deiner scharfen Zunge
lasse es zu dem Todesengel des kijeßak-Engel gelangen! Das Mehl für Brot
sei die Bürgschaft!“ sagend, opfern sie so dreimal, Mehl streuend in das
Feuer. „Erbarme dich, Seuche vom kijeßak-GipieV. Gib Frieden bis zum
Opfern des großen Huhnes! Wenn du esaj anrührtest, heile ihn! Plage ihn
nicht, quäle ihn nicht, lasse ihn auf seinem alten Platz! Geist des Feuers,
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
69
-ümbäldn uzeôdsdze, kuyo t'sdße t'sokldmeske erkdtn pu! es a i pelen loyalnat
kSn, poremden kolto! it tolastare, it rdñd’zdkte! tostjoj olmesdze koóo! tul-
ßoödz, siksetkuzo, jdlmelpiisö, kij e ß ak-iimb äld n uzeódsdzlan sukten peta-
ren puf kinddldk-lozas suk liize!“ seódye ßutsuktumöngö Vserle jen poremes,
jol iimbäk kiizä, kostas tunales, kij e ß ak-iimb all ä n jal (5 ene puat tor
t'so mam jen säp t'serlanen kiimd yoóam. tehm puat tor t’somam.
dein Rauch ist lang, deine Zunge scharf, lasse es zur Seuche vom kijeßak-
Gipfel gelangen! Das Mehl für Brot sei die Bürgschaft!“ So ein Gelübde
machend, wird der kranke Mensch gesund, steht auf und fängt herumzu-
gehen an. Dem vom kijeßak-Gipfel opfert das ganze Dorf gemeinsam ein
braunes Füllen, wenn der Mensch sehr krank ist. Sie opfern das Füllen im
Winter.
(Fortsetzung folgt.)
Die Frühgeschichte d. Ackerbaus im Lichte vorgeschichtl. Rassenbewegungen.
71
Die Frühgeschichte des Ackerbaus im Lichte
vorgeschichtlicher Rassenbewegungen.
Von F. Merkenschlager, Berlin.
Kein einziger unserer Kulturpflanzenwildlinge war in unseren
Breiten eiszeitfähig. Über diese Tatsache hat sich kaum einer von den
zahlreichen Rasseschriftstellern geäußert, obschon das Thema „Mensch und
Kulturpflanze“ die wichtigste Vorfrage darstellen dürfte. Denn die Pflanze
ist die Trägerin des menschlichen und tierischen Lebens und große Bewegun-
gen im Pflanzenreich ziehen immer Bewegungen in den Lebensräumen der
Völker nach sich.
Quartäre Vereisungen. Die Eiszeit.
Die Eiszeit war eine Zeit des Jägermenschen. Inwieweit die Entwick-
lung des Menschen durch den Einbruch der Eiszeit gefördert, gehemmt oder
gar zurückgeworfen wurde, wird wohl noch lange Zeit, vielleicht für immer
72
F. MERKENSCHLAGER,
in Dunkel gehüllt bleiben. Wesentlich ist, daß wir uns das ungeheure Ereignis
der Eiszeit in seiner ganzen Schwere und Wucht vergegenwärtigen.
Indem wir dazu neigen, die ganzen Erdteile uns wie „eingefroren“ vor-
zustellen, geben wir leicht unrichtigen Bildern Raum. Die Eiszeit war durch-
aus nicht stagnierend, das Eis zog sich mehrmals zurück und stieß dann von
neuem vor, auch die Eiszeit hatte ihre „Pulsschläge“. Jedesmal gerieten die
Pflanzenzonen — die Tundren in der Eisnähe, die daran angrenzenden Kälte-
steppen und die Wälder in größerer Eisferne — in die entsprechende Be-
wegung hinein. Mehrmals unterlagen die einzelnen Landschaften einem
Wechsel der Floren, aber keine von den Urformen unseres Getreides war
Bestandteil der alteuropäischen Pflanzendecke. Die eiszeitlichen Menschen
waren Rentier- und Mammutjäger, ihre Existenz gründete sich vornehmlich
auf die Pflanzenarten, welche diesen Tieren zur Nahrung gereichten.
Nach dem Abzug der Eiszeit erschien der Ackerbau. Der „Aufgang
des Ackerbaus“ wird von den Agrikulturhistorikern in das Mesolithi-
kum (mittlere Steinzeit) verlegt. Gleichzeitig erschienen die Kurzkopfrassen.
Zwar sind vereinzelt Kurzköpfe schon in der älteren Steinzeit nachweisbar
(„Furfooz“), aber kollektiv treten sie erst später auf (Ofnet-Höhle, oberste
Schicht). Die Urformen der Kurzkopfrassen kamen aus turanischem Raum,
wo die Urformen unserer Hauptgetreidearten zu suchen sind und wo sie heute
noch in großem Typenreichtum zu finden sind. Der Urbauer und das Ur-
getreide waren dort in Wechselbeziehung getreten. In mannigfachen Abwand-
lungen, viel iranische Elemente mit sich führend, kam das kurzköpfige Ur-
bauern-Rassengemisch über Kleinasien nach Europa und dort sonderte sich
in einem Jahrtausende währenden Prozeß das iranische Element wieder weit-
gehend vom turanischen Element, die Waldgebirgsrasse von der eigentlichen
Bauernrasse. Es bildete sich die dinarische Rasse und die alpine
Rasse. Die Sonderung vollzog sich nach klimatischen und bodenkundlichen
Gesetzen, wobei für die alpine Rasse Binnenlandklima und die Biochemie
jodarmer Juralandschaften deutlich mitwirkten. Im Gefolge der Kurzkopf-
rassen erschienen in Europa: das Einkorn, der Emmer, der Spelz, die Hirse,
der Flachs, der Weizen, die Gerste.
Eine ungeheure Revolution war angebrochen, welche die im harten
Kampf der Eiszeit hochgezüchteten Jägervölker in ihre Gesetze zog. Die von
der Eiszeit noch geprägten Jägerkulturen erlöschen. Der Ackerbau teilte sich
auch den Jägern mit, gegenüber den bäuerlichen Familienkollektiven aber
waren die Eiszeitmenschen Individualisten. Zur Steinzeitwende brannte längs
der Küsten von Nordland über Afrika bis nach Palästina eine Kultur auf,
welche, trotzdem in diesen Gebieten der Ackerbau bereits Wurzel gefaßt hatte,
eigentlich jägerhaft blieb. In großartigen Steinwälzungen streb-
ten diese Menschen nach einer Sinndeutung des Lebens.
Zentraleuropa antwortete nicht mehr. Es war zu nüch-
tern, zu praktisch geworden. Der „Pfahlbürger“, die Urform des
Bürgertums, der Urbauer, hatte Bedürfnis nach Sekurität. Er lebte seiner
engen Welt. Seit jener Zeit ist der bürgerliche Zug im Alpenstock und um
ihn herum nie mehr verschwunden, das Sekuritätsbedürfnis lebt im Rentner-
Die Frühgeschichte d. Ackerbaus im Lichte Vorgeschichte Rassenbewegungen.
73
Wunschbild dortzuland weiter, ein außerordentliches Gefühl für das Pflanzen-
leben macht den Menschen dort zu einem krisenfesten Bewahrer seines Erbes.
Und was man auch gegen die Spießbürgerlichkeit sagen mag, um den Alpen-
stock herum hat es nie Unkultur gegeben. Und was auch Menschliches,
Allzumenschliches an Menschen dieser Landschaft beobachtet werden mag,
wir haben den alten Pfahlbauervätern doch unendlich vieles zu verdanken.
Es läßt sich keine Rassenpsychologie Europas geben ohne Kenntnis der
Struktur, in der sich Europa zur Steinzeitwende vorfand. Und diese Struktur
Längs der Küsten leuchten große Jägerkulturen auf. Zentraleuropa antwortet nicht mehr.
Die Kurzkopfrassen, die den Ackerbau gebracht hatten, waren zu praktisch, zu nüchtern
für die Sinndeutung der Großsteinbauten.
wurde vorbereitet durch das Leben der Kulturpflanzen. Wir wiederholen
die Namen: Einkorn, Emmer, Spelz (Dinkel), — der heute noch im alpinen
Gebiet gepflegt wird und nur dort! —, Weizen, Gerste, Flachs, Hirse.
Hafer und Roggen kamen erst später. Der Roggen führte zu jenem
Bevölkerungsdruck von Osten her, der sich in den Völkerwanderungszügen
entspannte. Doch das gehört nicht mehr zu unserem Thema. Vielleicht ist es
für den Kulturhistoriker interessant, wenn zur Dynamik der „Rasse“ auch
einmal ein Botaniker zu Wort kommt, der, wie abschließend bemerkt werden
mag, nicht verkennt, daß zur Beobachtung, Selektion und Zucht der Kultur-
pflanzen auch der Mensch gehört und der deswegen durchaus nicht einer
botanisch-materialistischen Geschichtsauffassung huldigt. Zwischen Mensch
und Pflanze besteht ein Wechselverhältnis.
1
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
75
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
Par le R. P. G. Hulstaert, M. S. C., Flandria, Equateur, Congo Belge-
Tables des matières:
Introduction. § X. Les tons dans les verbes poly-
§ I- Espèces de tons. syllabiques.
§ II. Valeur sémantique des tons. § XI. Noms de nombres.
§ III. Valeur grammaticale des tons. § XII. Les Onomatopées.
§ iv. Les tons doubles. Conclusion.
§ V. Les tons triples. Annexe I. Fable.
§ VI. Les tons quatruple. Annexe II. 1° Tableau tonétique de la
§ VII. Inclisis et proclisis des tons. conjugaison.
§ vili. Interrelation des tons. 2° Tableau comparatif de
§ IX. Les tons dans le subjonctif. mots.
Introduction.
Le lonkundô ou lo mongo (langue des Nkundô ou Mongo) est parlé
dans une grande partie des districts de l’Equateur et de la Lulonga au Congo
Belge. La peuplade qui parle cette langue est appelée Nkundô au Sud, tan-
disque les groupements habitant plus au Nord et à l’Est, sont désignés plutôt
sous le nom de Mongo. Ce n’est pas ici le lieu de discuter l’origine et la
signification de ces noms. Acceptons-les tels quels.
Le lonkundô-lomôngo proprement dit est une seule langue. Les diffé-
rences dialectales sont relativement petites, malgré les grandes
distances d’un bout à l’autre de la vaste région ou elle se parle. De ce fait,
les indigènes n’ont aucune difficulté à se comprendre, à n’importe quelle tribu
qu’ils appartiennent.
Ces différences dialectales existent tant dans les sons que dans le voca-
bulaire et même dans les conjugaisons. Elles sont plus accentuées chez cer-
tains groupes Bosaka, ainsi que chez les Boyéla, qui habitent la Haute Tshuapa
et la Haute Lómela jusque dans le Sankuru.
Il y a, à côté du lonkundô proprement dit; plusieurs idiomes plus ou
moins apparentés à lui: les dialectes Batswà (Pygmoïdes) et Elíngá
(Riverains), et ceux des Bosaka, ainsi que le lombole, le lokutu, le losîkongo,
le loôli, et le longandô dans l’Equateur; cette dernière langue (qui s’étend
jusque dans le district de l’Aruwimi) et des dialectes Elíngá dans la Lulonga.
Il n’en est pas tenu compte dans cette étude, qui se restreint au lonkundô au
sens strict.
Actuellement, ces divers idiomes sont plus ou moins fortement influencés
par le lonkundô. Celui-ci est employé partout par les Missions, tant Catho-
liques que Protestantes, au moins dans le district de l’Equateur. Je ne sais
76
R. P. G. Hulstaert, M. S. C,
s’il en est de même dans la Lulonga, quant aux Bongandô. D’autre part, les
relations fluviales et commerciales en favorisent également l’expansion. Aussi
est il très probable que ces idiomes se fusionneront avec lui, ou disparaîtront.
Des idiomes apparentés se parlent également dans le district du Lac
Léopold II, e. a. le lokonda. Mais il n’est guère à prévoir que le lonkundô y
pénétrera sérieusement.
En me basant sur les statistiques gouvernementales1 j’ai tâché de
chiffrer comme suit la population parlant le lonkundô proprement dit:
district de l’Equateur:..................................159.165
dont pourtant il faut déduire, au maximum.................... 20.000 Batswâ
139.165
mais en y ajoutant...........................................37.101 Boyéla2
nous obtenons.......................................... 176.266
Le district de la Lulonga a.................................121.190
ce qui fait en tout.......................................... 297.456
parlant le lonkundô-lomôngo proprement dit.
Les dialectes des Elingâ sont englobés dans ces chiffres. Ces popu-
lations, en effet, sont peu nombreuses, comparativement, et sans autre conti-
nuité géographique que celle des rivières le long desquelles elles sont installées.
D’autre part, elles parlent des dialectes assez différents. Aussi, du moins pour
les Riverains établis en pleine région Nkundô, leurs idiomes sont en pleine
voie de disparition devant la langue de l’intérieur.
Les dialectes déjà plus différenciés des Bosaka nous donnent:
Ngeléwd, Monye, etc........11.708
Bosaka’ ongôndô............12.508
Nkôle, Idngâ, Mbélô, etc. • • • 24.223
soit 48.439
Enfin viennent le longandô avec, dans l’Equateur, 66.000, et dans la
Lulonga, 54.590; soit ensemble: 120.590 3. Puis le losîkongo avec 17.578;
le lokutu avec 25.828; le lombole avec 66.375; et le loôli avec 2.152.
Ce qui fait pour tous ces idiomes plus ou moins apparentés le chiffre
total de 280.962, et pour le lonkundô-lomôngo s. s., plus ces idiomes, et le
lotswd: 598.418.
L’o rthographie employée dans cet article est basée sur les
principes et l’alphabet de l’Institut International des Langues et Civili-
sations africaines. Ceux-ci ne sont pourtant pas suivis servilement. Ainsi
1 Les chiffres des populations m’ont été bienveillamment fournis par Messieurs
les Administrateurs des divers territoires de l’Equateur; et, pour la Lulonga, par Mgr.
G. Wantenaar, Préfet Apostolique de Basankusu. Je suis également redevable à Mgr.
E. van Goethem, Vicaire Apostolique de Coquilhatville, pour des données démographiques.
Que tous veuillent recevoir ici l’expression de ma sincère gratitude.
2 Le chiffre de la nombreuse population Boyéla du Sankuru, m’étant inconnu, n’y
est pas englobé.
3 Les Bongandô de l’Aruwimi ne sont pas englobés dans ce chiffre.
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
77
les sons longs ne sont indiqués par deux voyelles, que quand réellement
l’indigène en prononce deux. Cette allongation des sons n’ayant aucune valeur
sémantique pratique, ceci ne présente aucun désavantage, et a la valeur d’ap-
procher plus près de l’exactitude.
Ensuite, nous employons ts pour désigner deux sons, qui génétiquement
sont un seul phonème, ts se prononce à peu près comme le ch anglais (tf),
excepté devant i, où il se prononce ts. Le / est toujours bilabial. Le signe
indique une élision. Les tons sont marqués ici par les signes préconisés par
l’Institut International des Langues et Civilisations africaines. Pourtant, pour
la facilité le ton bas n’est pas marqué. Toute syllabe, donc, non marqué d’un
signe tonétique, est basse.
Enfin, il existe en lonkundo un son qui ne se rencontre qu’à la fin de
quelques rares mots. Nous le représentons par m\ puisqu’il ne peut y avoir
aucune possibilité de confusion pour l’indigène, et que, étymologiquement, ce
son provient de m, suivi de i ou u. Il m’est impossible de définir exactement
sa nature: c’est une espèce de semi-voyelle nasalisée, apparentée au son m.
Quoique cette étude ne traite que des tons, il m’a paru sinon nécessaire
du moins utile, de donner plusieurs détails phonétiques et surtout grammati-
caux. En effet, le lonkundo est encore peu connu, si on excepte les missionnaires
qui évangélisent la région. En fait de publications compréhensives il n’y a
que le beau dictionnaire de Ruskin, et quelques petites grammaires, celles de
MacTitric, de Moon, de Dye, et de Ruskin, en anglais, et celle de P. Ver-
poorten, en français; ainsi que de petits vocabulaires. Sans ces explications
grammaticales, il serait souvent difficile, pour les non-initiés, de bien saisir
dont il est question.
Déjà dans leur «Outlines of the Grammar of the Lomongo Language»
(1903), A. et L. Ruskin parlent très nettement des tons, et insistent même sur
leur grande importance dans la conjugaison du verbe (p. 57, no. 6; cfr. aussi
p. 33, no. 6 et p. 22). Seulement ils n’indiquent que quelques exemples (dont
l’indication tonétique ne concorde pas avec les résultats de mes recherches)
et se contentent de les marquer ensuite dans le tableau de la conjugaison.
Aussi est-il fort étrange, après celà, que dans leur précieux et riche
«Dictionary of the Lomongo Language», on ne trouve pas la moindre allusion
aux tons. Ceci est d’autant plus regrettable que ce Dictionnaire est par ailleurs
excellent.
Les autres publications sur le lonkundo sont aussi muets au sujet des
tons. C’est ce qui m’a incité à écrire cette étude, qui je l’espère, aura de
l’intérêt aussi pour l’étude comparée de la Tonologie dans les langues bantoues
en général. Déjà dans sa recension du Dictionnaire de Ruskin, dans «Africa»,
vol. II, p. 92, 1929, le Dr. H. J. Melzian dit, e. a. «Sehr interessant wäre es,
das Lomongo auf Töne zu untersuchen.»
Qu’enfin on me permette de faire remarquer encore que la supposition
du Dr. Melzian dans sa recension précitée, est admirablement conforme à la
réalité. Les mots cités ont bien les tons qu’il indique. Ceci constitue une
preuve de plus de leur grande importance. Même si les sons changent, le
ton, lui, ne change pas. Il est d’ailleurs fort instructif de constater cette uni-
78
R. P. G. Hulstaert, M. S. C.,
formité de ton dans un même radical d’idiome à idiome, nonobstant les dif-
férenciations des sons. Pour cette raison, j’ai annexé à la fin de cette étude,
une liste de divers mots, dans plusieures langues, avec indications des tons.
§ I. Espèces de tons.
En lonkundô-lomôngo on distingue deux tons simples ou primaires: le
ton haut et le ton bas.
La combinaison de ces deux tons donne deux tons doubles ou secon-
daires: un ton ascendant ou montant, et un ton descendant.
Ensuite la langue nous fait entendre quelques rares cas de tons tertiaires
ou triples, formés par la combinaison d’un ton simple avec un ton double;
ou de deux tons doubles non identiques. Nous avons la combinaison montant-
descendant; et la combinaison descendant-montant.
Enfin, chose fort étrange, mais réelle, quoique d’une grande rareté, nous
observons des tons quadruples, dus à la combinaison de deux tons doubles
de nature identique.
De par la nature même des choses, les tons simples sont de beaucoup
les plus communs.
Chaque catégorie de tons composés sera expliquée et illustrée d’exemples
dans des paragraphes spéciaux (§ IV, V, VI).
Dans ce qui suit les tons bas ne sont point marqués4.
' == ton haut
- = ton descendant
- = ton montant
_'=:ton descendant-montant
'_ = ton montant-descendant
~ = double ton montant.
Il ne sera peut-être pas dépourvu d’intérêt de faire remarquer que tant
le témpignage du lonkuncLô, que mon expérience personnelle, me font sym-
pathiser avec l’opinion défendue par le R. P. Dr. H. Nekes, dans son étude
parue dans le «Festschrift offert au R. P. W. Schmidt», p. 81: «Gibt es im
Bantu verschiedene Tonsysteme?»
Mes premières annotations sur les tons sont marquées à trois tons. Je
croyais à l’existence d’un ton moyen. Plus tard je me suis apperçu de mon
erreur. Une des causes de celle-ci est la même que celle qu’indique le
R. P. Nekes, c’est-à-dire le ton descendant à la fin d’un mot. Mais la cause
principale est située dans l’existence du ton pausal simple, qui est bien plus
commun en lonkundô que le ton descendant. Le Nkundô prononce toujours
le ton de la syllabe terminale d’une phrase (au sens physiologique) ou d’un
mot seul, un peu plus bas que lorsque cette même syllabe se trouve dans le
4 Par des raisons techniques nous marquons ici :
le ton descendant-montant au lieu de n par p. e. â\
le ton montant-descendant au lieu de w par *, p. e. â;
le double ton montant au lieu de w par *, p. e. â.
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
79
corps de la phrase. Ce ton pausal n’est donc pas de l’essence du mot. Seule-
ment dans une interrogation le ton terminal ne descend pas, mais garde sa
hauteur musicale propre. Si on fait prononcer en chœur par un groupe
d’enfants ou de jeunes gens (j’ai fait l’expérience avec des élèves de notre
école de Flandria) les mêmes mots tantôt seuls, et séparés, tantôt dans des
phrases unies, il ne reste plus de doute sur le nombre et la nature des tons
simples en lonkundo. Leur prononciation claire et lente, où l’accent dynamique
est entièrement éclipsé par la marcation bien plus essentielle des tons, qui
ressortent d’une façon d’autant plus nette que la prononciation est plus posée,
engendre une certitude absolue.
§ II. Valeur sémantique des tons.
Chaque mot en lonkundo est constitué d’un son ou d’une combinaisons
de sons, ayant leur tonalité propre. Il ne se conçoit pas sans celle-ci. Ce sont
deux éléments absolument inséparables. Un même mot au point de vue sons
peut, de par la tonalité, représenter plusieurs mots. L’indigène n’attache
aucune valeur aux sons seuls. Un mot prononcé d’une façon phonétique exacte
n’est compris par lui qu’avec la tonalité requise. Lorsque pendant un temps
suffisant il est en contact avec l’Européen, il saura néanmoins se tirer
d’embarras par sa propre réflexion et l’expérience qu’il s’est faite du parler de
son interlocuteur. Ou bien le contexte lui viendra en aide. Mais alors le mot
n’est plus compris de par lui-même, mais de par des circonstances étrangères.
Si les indigènes se comprennent en s’interpellant même à de grandes
distances, c’est grée avant tout au système tonétique. Et c’est encore ce même
système qui est à la base de l’ingénieux moyen de communication des idées
qu’est le lokolé-téléphone.
Le lonkundô-lomôngo étant une langue polysyllabique, chaque syllabe
a sa tonalité propre. Ceci permet, malgré l’existence de seulement deux tons
simples, la formation de plusieurs mots distincts, quoique à sons identiques.
De ces mots la langue nous présente quantité d’exemples, à côté d’autres qui
n’ont qu’un sens, quoique ayant leur tonalité bien propre.
Je donne ici quelques mots où la différenciation du sens se fait uni-
quement par les tons. Certains mots ne sont ajoutés que pour montrer quelles
formidables gaffes on peut faire en ne faisant point attention aux tons. Cette
liste ne contient pas de verbes, plusieurs exemples se trouvent tout le long
de cette étude.
bokongo copalier lifoku puits
bokóngó vulve lifokd belle femme
bokongo dos, et nom propre lina abcès
bokongo sable blanc lina nom
bokongo nom de personne lina trace
bongongo queue lokolo jambe
bongôngô cerveau lokólo fruit du palmier bolilo;
bolei personne en deuil faute dans la danse
boléi mangeur lokóló incantation
80
R. P. G. Hulstaert, M. S. C,
lôkôlô nom de personne nkoto avarice (plur.)
nkoto légumes (Calocasia) nteke fête
(plur.) ntéké pénis
nkôto chenilles enroulées en wai silence
feuille wai nom de personne
Il y a également des noms propres (personnes, clans, tribus) qui ne
différencient que par les tons. Il est absolument indispensable d’y faire
attention dans des recherches ethnographiques, Ainsi nous avons les noms de
personnes: Ilôkô et lloko; Ikôkô, lkôko et Ikokô; — le centre commercial Lotôkô
près de l’embouchure de la Salonga, et la tribu Lotoko, sur la Lomela; —
le village riverain Wetna sur la Tshuapa et la village Wëmâ chez les Liôko
(Ekonda); — Lôngâ, village sur la Ruki, et un autre sur la Momboyo, et la
tribu Longa (Elinga), sur la Tshuapa et la basse Salonga.
Après ces quelques exemples, dont il est inutile d’allonger la liste (plu-
sieurs autres se trouvent dans le vocabulaire attaché à notre manuel classique
de lecture et écriture, dont la première partie est actuellement sous presse),
il est clair de quelle importance sont les tons en lonkancLô, et à combien de
fautes et à quelles erreurs, pour ne pas dire davantage, l’insouciance de cette
réalité peut donner lieu. J’ai connaissance, personnellement, de trop de cas de
malentendus, de palabres, voire de choses plus graves, qui n’avaient pas
d’autre origine.
Malgré l’existence des tons et la variété qu’ils peuvent produire dans
une langue polysyllabique, le lonkundô possède encore plus d’homonymes
qu’on ne soupçonnerait. Ainsi les mots bokâko signifie à la fois: lieu, et porte-
manteau; nkôto: mille; cocon, et début de lutte; — samba: plaindre et manquer
de; — samba: coudre, et juger un différend; — tikôli: crocodile et une espèce
d’épervier; — bokôo: couleur et raison (dialecte lombwanja) ; — bonkâka: fente;
espèce de nasse de pêche; faisceau de flèches ou lances; facilité d’excrétion,
difficulté de retenir.
§ III. Valeur grammaticale des tons.
En surplus de l’usage sémantique, les tons ont encore une valeur gram-
maticale, dans la conjugaison des verbes. C’est-à-dire que d’eux seuls les tons
peuvent indiquer un autre temps ou un autre mode d’action.
Nous passerons en revue plusieurs cas. Puis à la fin de ce long exposé
nous donnerons les conclusions.
l°Le suffixe ki, distingue le passé parfait, et indique l’action comme
entièrement terminée et passée. Le ton fait deux temps différents de cette
forme:
Aki 5 désigne le passé parfait récent, c’est-à-dire l’action a été terminée
aujourd’hui même;
— ki, au contraire, le passé parfait éloigné, c’est-à-dire que l’action a été
terminée au moins depuis hier.
5 Le trait remplace la voyelle, le ton de celle-ci changeant également d’après le
temps. Dans certains dialectes le ton de ce -ki est bas.
0
Streif'-
== Aire de dispersion de LQN K U N DO-LDMONGD
Limites des idiomes apparentés en voie de
se, fusionner.
LOKONDA : autres idiomes fortement apparentés
Echelle.- 1:8000 000
100
i Mission catholic/ue
ÿ Mission protestante
o Poste du Gou-
vernement
zoo km noms entre parénthese s sont ceux
usités par tes Eu ro pée-nô.
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
81
Ces différences valent tant à l’affirmatif qu’au négatif.
D’autre part le suffixe -kl sert à former, avec l’infixe fo, le futur certain
négatif dans certains dialectes (d’autres dialectes, plus nombreux, le forment
simplement par l’infixe faô).
P. ex. nkolàki (ou nkolàki): passé parfait récent, j’ai pris, je pris, je
prenais (aujourd’hui)6.
nkolàki: passé parfait éloigné: j’ai pris, je pris, je prenais (hier ou
avant !).
mpokolaki: je ne prendrai pas!
bankôko bénàki byélo la bitumba: (nos) ancêtres avaient la vie dure
à cause des guerres.
tsénaki empenda l’olemo bônko: nous l’avons eu dur avec ce travail
(aujourd’hui!),
au futur négatif:
radical: en (voir): mpënaki7: je ne verrai pas!
radical: kend (aller): mpokendaki'. je n irai point!
2° Le suffixe -i nous donne deux formes principales: le statif,
et le présent parfait (pour l’explication de cette forme, cfr. plus loin sous 4°).
Dans ce dernier sens la forme est d un emploi fort rare restant probable
d’une forme archaïque. Au sens relatif elle est pourtant toujours d usage, à
l’exclusion de la forme à infixe o {cfr. sous 4°).
Dans le présent parfait on distingue le temps récent et le temps éloigné,
dont la signification est identique à celle du passé récent et éloigné.
La différenciation se fait par le ton. Ainsi la phrase Songolo boni’ otungi:
c’est X. qui est lié; prononcée comme Fig. 1 veut dire qu’il a été lié aujourd’hui;
• • • i# • © ©
•
-Fig. 4 -Ftg.Z
TTT # • • •
Tig 3
• • O • • • • 1 •
Fig. -Fig. 5
^ • # • •
6 Cette forme se traduit en français tant par le passé défini ou indéfini, que par
l’imparfait, d’après les cas.
7 Ne pas confondre avec le substantif: mpénaki: témoin oculaire.
8 Même dans les proverbes. Voici pourtant un dicton: bàtswiêmi lonkQkojak’ ekulu.
ntsiki nd’êlângâlâ bâkan'etumba: vous qui m’emmenez (prisonnier), lâchez les cordes, j’ai
laissé (chez nous) les hommes vigoureux préparant la bataille. - Comparez aussi le nom d’un
serpent très venimeux: ntsiki nk'àlela: je les laisse qui pleurent (leurs morts par mes morsures)!
Anthropos XXIX. 1934. 6
82
R. P. G. Hulstaert, M. S. C,
tandisqu’avec la tonalité comme Fig. 2 signifie qu’il est lié au moins depuis
hier; mais avec la tonalité comme Fig. 3 elle indique le statif.
On remarque qu’au statif le i suffixal est haut, tandisque le préfixe
pronominal es bas.
Le passé parfait du statif se forme par l’infixe ko; le suf-
fixe i devient bas, et le préfixe pronominal haut. Le ton de cet infixe ko fait
soit le passé récent, soit le passé éloigné. Ainsi akoetsi: il était couché, pro-
noncé comme Fig. 4 signifie l’état d’aujourd’hui; mais comme Fig. 5 qu’il
était couché hier ou avant.
De même bakwemi 9: ils étaient stationnaires, debout Fig. 6 aujourd’hui;
Fig. 7 auparavant.
3° Le suffixe -ka nous donne plusieurs formes: dka signifie:
a) le passé continuatif, imparfait, l’action étant présentée comme datant
du passé, mais perdurant virtuellement. Elle n’est pas présente, a déjà
été posée, et le sera encore. P. ex. mbomâkâ: j’ai tué, mais je n’ai pas
fini définitivement, je tuerai encore l’un ou l’autre jour, quoique pour
le moment je ne le fasse point. Forme surtout employée en réponse à
une énonciation comme si on ne fait pas ou plus tel acte.
b) une espèce de forme conditionnelle passée, correspondant à «si, lorsque
vous (avez) .. .» mais qu’on pourrait, me semble, raccorder étymolo-
giquement à la précédente. Qu’on compare les exemples sous -ka.
— kà forme l’obligatif renforcé: un acte qui doit être posé:
tokelaka: nous devons faire
otsimaka: tu dois creuser.
Voici des proverbes où les deux formes sont usitées côte à côte:
ôlékâ la mbimbi, wofwaka tijala; wéndkâ bolôtsi, wofwaka bobé: si
tu as mangé à satiété, tu dois te souvenir (souviens-toi) de la faim; si tu as
vu du bien (si tu as du bonheur, du succès) souviens-toi (littér. tu dois te
souvenir) du mal (malheur, insuccès).
ôtswàkd liâla, otswâka bola, bafôkolaka mbôk’ëy’ola la ngomo la
nkolé: si tu es allé au mariage (chez ton mari), tu dois aller dans ton
village natal (chez tes parents), pourqu’on ne t’apprenne le chemin de ton
village avec des tambours et des tamtams (c’est-à-dire à ton enterrement).
Cfr. aussi le proverbs: ôlék’â nkèma (§ IV, B).
Qu’on compare aussi les tons du préfixe pronominal dans ces deux formes.
Le suffixe -ka intervient en outre dans la formation d’autres formes,
comme le relatif régime passé, et pour renforcer le sens.
4° L’i n f i x e o (certains dialectes ont so, avec mêmes significations et
tonalités) se trouve dans diverses formes. Dans l’indicatif avec la voyelle
terminale a, il donne 3 ou 4 formes d’après les dialectes:
a) le présent parfait récent,
b) le présent parfait éloigné,
c) le présent distantiel,
d) le futur immédiat.
9 le w provient de la contraxion; ko devient kw devant une voyelle (ou s’élide dans
d’autres dialectes).
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
83
Ce que je dénomme parfait présent, appellation également employée par
Ruskin dans son Dictionnaire, est la forme (les formes) dénotant un fait
actuel, présent, mais produit par un acte passé. Elle correspond pratiquement
à la forme anglaise: he is gone, the sun is set; ou au flamand: hij is weg,
de zon is onder (le participe passé correspondant restant sous-entendu).
Le présent parfait récent exprime un fait produit par un acte qui a été
posé récemment, c’est-à-dire aujourd’hui; tandisque le présent parfait éloigné
est le fruit d’un acte posé au moins depuis hier.
Le futur immédiat dénote une action qu’on est sur le point de faire.
Certains dialectes ajoutent le présent distantiel, indiquant' une action
présente, mais à une certaine distance, soit dans l’espace, soit même dans
le temps, et qui par cette dernière signification sert souvent de temps historique
dans un récit. D’autres dialectes font terminer cette forme en e.
Quant à la tonalité le présent parfait récent a l’infixe à, et le préfixe
pronominal bas. Le présent parfait éloigné a l’infixé ô, et le préfixe pronominal
haut. Le futur immédiat a l’infixé ô, et le préfixe pronominal haut. Enfin le
présent distantiel a l’infixé ô, comme le présent parfait éloigné, mais son
préfixe pronominal est bas.
Exemples:
présent parfait
radical récent éloigné prés, distant. fut. imm.
kend s’en aller aôkenda âôkenda aôkenda aôkenda
sek rire aôseka aôseka aôseka aôseka
kând frapper aôkânda dôkânda aôkânda aôkânda
sang dire aôsanga âôsanga aôsanga âôsanga
Avec la voyelle terminale e, l’infixe o fait la forme d’insistance du sub-
jonctif, et, dans certains dialectes, le présent distantiel, expliqué ci-dessus. La
première indique un subjonctif renforce.
Dans les deux cas l’infixe est haut, mais le préfixe pronominal est bas
dans la forme indicative, tandisque dans le subjonctif il est haut, et le radical
ainsi que la voyelle terminale suit les règles qui seront expliquées au § IX.
Pour le ton de Ve terminal dans le présent distantiel, cfr. § VIII.
Exemples:
radical
kend
kând
sek
sang
présent distantiel
aokendé
aókiinde
aôseké
aôsangê
subjonctif d’insistance
âôkende
dókunde
dôseke
dósange
5° L’in fixe yo s’emploie tant avec la voyelle finale a, qu’avec la
voyelle finale e.
Ce dernier cas indique l’action en cours de se faire:
ayôkendé: il est entrain d’aller, he is going;
ayôye: il est entrain de venir, he is coming.
Dans le premier cas, quoique s’employant également comme narratif, il
indique l’affirmation plus forte du présent parfait (cfr. no. précédent).
84
R. P. G. Hulstaert, M. S. C.,
De même que plusieurs formes citées plus haut, le ton nous fait distinguer
deux temps:
yô précédé du préfixe pronominal à ton élevé, indique le passé, c’est-à-dire
que le fait qu’on affirme existant, ou qu’on représente comme tel (narratif),
est la suite d’une action posée dans le passé, date d’au moins hier;
yô, précédé du préfixe pronominal à ton bas, indique que ce fait est
produit par une action posée d’aujourd’hui même.
L’idée exprimée par cette forme en yo-a, peut encore être renforcée par
le suffixe Akà. Exemples :
ayôtéfela: il a dit aujourd’hui;
ây ôté fêla: il a dit hier;
de -kol = prendre: ayôkola et âyôkola;
de -kûnd — frapper: ayôkûnda et âyôkûnda;
de -kund = enterrer: ayôkûnda et âyôkûnda.
6° L’i n f i x e ta sert à former e. a. le négatif du passé parfait et du
présent parfait.
Nous avons déjà fait allusion au premier (no. 1°).
Quant au présent parfait, le négatif a également deux temps. Si l’action
qui produit le fait, a été posée aujourd’hui, Va terminal est bas. Avec le
ton haut, au contraire, il indique que l’action a été posée au moins depuis
hier. Exemples :
otâtômba = tu n’as pas porté (aujourd’hui);
otâtômbâ — tu n’as pas porté (hier, ou avant) ;
de bom = tuer: otâoma et otâomâ;
de tôm = commander: otâtôma et otâtômâ.
Prononcé sur le ton bas, cet infixe ta est employé pour exprimer tant
l’hypothèse que l’antithèse du conditionnel10:
ntayala boâtsi: si j’étais riche;
atâtayala bomponye: s’il n’était pas paresseux.
Comme le montre ce dernier exemple, dans le négatif nous avons les
deux tons l’un à côté de l’autre: ta pour indiquer la négation, et ta exprimant
la condition. De même dans le proverbe: ëta ’m’ôtëâka etsim’okai, ntsitslna
yokô: si j’avais su que le puits (était) aigre, je n’y aurais pas mis le manioc
(à rouir).
7° L e relatif. Dans l’expression du relatif, les tons sont d’une
importance capitale. Le lonkundô ne possède pas de pronoms relatifs. Il se
sert de formes simples ou composées du verbe, mais en s’appuyant avant tout
sur le ton.
Nous ne pouvons expliquer ici toutes les formes relatives des divers
temps ou les divers nuances de l’action 11. Cela dépasserait les cadres de cette
10 II y a pourtant moyen de périphraser ce conditionnel: l’hypothèse par ngâ =
si; l’antithèse par seki, avec les formes indicatives appropriées. On peut également faire
le mélange de la forme directe et de la forme paraphrasée.
11 Notons en passant que les formes relatives remplacent beaucoup de prépositions,
qui sont très rares en lonkundô.
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
85
étude. Pourtant nos ne pouvons nous dispenser de donner quelques géné-
ralités.
Le relatif se forme en faisant l’accord du verbe avec le substantif régi
ou régissant. Si le substantif n’est pas exprimé mais sousentendu, comme
dans l’expression française celui qui, celle qui, etc., il est remplacé par le
préfixe o au singulier, ba au pluriel. Pour indiquer le lieu ou le temps non
exprimé on se sert du préfixe e.
Or, les préfixes d’accord relatif ont toujours le ton montant12.
Exemples:
ële wdné fongôlanda, wïlima wîfoyâ: pendant qu’il fait clair, con-
tinue à marcher, l’obscurité viendra (profite de l’occasion propice!).
olé bïkô L’ôka iÿênjasa, ol’émengo ndd loanjâ l’ôfomb’iô lolango : celle
qui mange les porc-épics et celle à qui l’on donne les épines, celle à qui l’on
donne l’abondance et celle à qui l’on feint l’amour (proverbe stigmatisant la
partialité du polygame envers ses femmes).
ifukyâ ikis’a wë ikosomol’ etuwâ, ikonangya l’ôlôlô, veut dire: la
chauve-souris habite avec toi, elle t’enlève les frotteurs13, elle te fait aller
par le village; — tandisque la prononciation exacte du proverbe est: ifakya
ikis’â wë ikosomôl’ êtuwâ ïkonangyâ l’ôlôlô: c’est la chauve-souris qui
habite avec toi, qui t’enlève les frotteurs et qui te fait aller par le village
(c’est ton ami, ton parent, celui qui habite avec toi, qui répand le récit de
tes défauts et de tes fautes par tout le village).
On voit de suite la grande différence de signification qui ne s’exprime
que par les tons; tout d’abord par le ton montant du préfixe d’accord, ensuite
par l’élévation du ton de la syllabe (les syllabes, cfr. § X) finale.
Pourtant cette élévation du ton de la syllabe finale ne se trouve pas
dans les verbes dont le radical commence par une voyelle. Ceux-ci, en effet,
placent entre le radical et le préfixe d’accord, le son nd (nj), qui exprime
ainsi, réuni au ton montant du préfixe, les sens relatif d’une façon suf-
fisamment claire. Il en est de même dans les formes où le ton de la syllabe
finale est nécessaire à la distinction des temps. Enfin le radical le — être
n’élève jamais son ton.
Voici encore quelques exemples:
lotd baningd bdkela bobé, signifie: fuis, les compagnons font mal,
Iota baningd bâkelâ bobé, au contraire: fuis les compagnons qui font mal,
bolongô bôkendâ wë: le groupe avec lequel tu vas;
itokô itôngd Sisa: la natte que X. tresse;
balôngô bândôldki ndd mpôtâ bdki nga ngôla: le sang qui sortait
de la plaie était rouge;
12 II n’est peut-être pas dépourvu d’intérêt de faire remarquer que plusieurs de ces
mêmes préfixes d’accord, phonétiquement parlant, sont employés, dans certains cas, non
pour indiquer une relation, mais seulement en remplacement du préfixe pronominal. Mais
alors ils ont toujours le ton simple du préfixe pronominal remplacé, et jamais le ton
montant.
13 Un botuwâ est l’écorce séchée et battue du tronc du bananier; on s’en sert pour
s’essuyer les mains, et est gardé entre les feuilles du toit.
86
R. P. G. Hulstaert, M. S. C.,
banto bâkenjl: les hommes qui sont partis (aujourd’hui);
banto bâkenji: les hommes qui sont partis (avant);
mbwd ëyâ w’ ôkime: le chien que tu es en train de poursuivre;
bosdkâ bôki bômoto otôke: l’huile que la femme a faite (prés, parfait) ;
esé ëki ‘nd’ ôôtswâkâ: le village où il est né (passé parfait);
nketido ïyd ‘m’ ôkenda: les voyages que je ferai;
betâmbd bëtdfa bosdli okota: les arbres que le travailleur n’a pas
encore coupés;
tabêyâk’ îkuld its’ iÿôtdkolikélé: on ne s’écarte pas pour une flèche
qu’on ne t’a pas encore lancée.
Il y a encore bien des choses à remarquer à ce sujet, mais cela nous
mènerait trop loin, et n’est pas requis pour la démonstration de la valeur des
tons pour exprimer le sens relatif.
8° Le suffixe ke. dké sert à former l’impératif négatif;
tolôtdké bitôo bîndatsi: ne porte pas d’habits déchirés;
iotiimôldké boninga: n’offense pas ton prochain;
taloyalâké nketô: ne soyez pas désobéissants;
tawïydké: ne vole point!
-ke forme, avec le préfixe yô, le subjonctif réitératif (impératif) de la
forme impersonelle subséquente ou distantielle (cfr. l’explication de cette
forme dans le § IX).
yôkolake: va (etc.) prendre (plus d’une fois),
yâsake: va (viens, etc.) chercher (itérativement).
Avec la même tonalité ce suffixe distingue une forme à sens assez large:
âkendake 14 : signifie: il doit s’en aller14 15,
il doit s’en aller habituellement,
il s’en va habituellement.
Mais avec un préfixe pronominal régime, ainsi qu’au négatif, ce suffixe
prend le ton haut:
nkwënâkê: je te vois habituellement;
mpôkâké nsango ikè ngâmô?: comment se fait-il que je n’entends jamais
de tes nouvelles?
Nous reviendrons d’ailleurs sur cette forme dans le § IX (Les tons
dans le Subjonctif).
Dans cette dernière forme nous constatons donc diverses significations
exprimées de façon identique, même au point de vue tonalité. Pourtant cette
forme personnelle en ke pourrait être considérée comme étymologiquement une,
comme nous l’indiquerons dans le § IX.
Cette unité originelle du sens est néanmoins plus difficile à admettre pour:
14 Qu’on remarque que la voyelle terminale de ce suffixe reste toujours inchangée,
quelque soit le son du radical.
15 Un effet immédiat est voulu. Si l’exécution ne doit pas avoir lieu immédiatement,
on emploie la forme en -ka.
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
87
9° L’i n f i x e ya, qui rend aussi bien la forme réfléchie que la forme
réciproque 16.
bâyakünda: ils se frappent eux-mêmes,
bâyakûnda: ils se frappent réciproquement.
Conclusions.
Ces exemples, peuvent suffire à démontrer la valeur grammaticale des
tons. Un paragraphe spécial est réservé plus loin aux formes du subjonctif
(§ IX).
De tout ce que nous venons de voir il suit:
1° Que le ton a une grande valeur dans le conjugaison, et que la négli-
gence de ce fait ne saurait faire qu’une grammaire fort incomplète, et doit
être la cause de beaucoup de malentendus et d’incompréhensions;
2° que le ton haut désigne toujours le temps plus éloigné, le ton bas,
au contraire, le temps plus rapproché (comme dit Ruskin, dans son «Outlines
of the Grammar of the Lomongo Language», p. 57, no. 6: «Generally
speaking, the raised tone dénotés a more distant time than does the lowered
tone»).
§ IV. Les tons doubles.
Les tons secondaires, doubles, sont surtout dus à des contractions ou des
élisions. Nous examinerons les deux cas séparément.
1» Contractions.
a) Dans les Verbes.
La conjugaison des verbes présente plusieurs cas de tons doubles pro-
venant d’une contraction. La règle générale, qui n’admet pas d’exception, est
que chaque fois qu’un préfixe ou un infixe se contracte avec le radical, soit
par absorption, soit en perdant une voyelle, ou en changeant celle-ci en
consonne, il rejette son ton sur la voyelle suivante 17. Si ce ton rejeté est de
nature différente de celui de la voyelle qui le reçoit, il se forme un ton double,
montant ou descendant d’après les cas. Si, au contraire, les deux tons qui
s’unissent par le fait de la contraction,, sont de valeur identique, il y a sim-
plement absorption.
Voici quelques exemples:
Préfixes pronominaux (qui dans la majorité des formes sont
hauts, quoique dans bien d’autres ils sont bas).
âsa: il cherche, pour â-asa,
bîka: ils fixent un prix, pour bâ-ika (mais bika: ils consolident, pour
bâ-ikd),
as Dans plusieurs verbes, pourtant, la forme réciproque s’exprime par le suffixe ana.
17 Seuls les radicaux commençant par une voyelle sont sujets à une contraction
pareille Notons ici que les radicaux commençant par b, perdent, dans le plupart des
dialectes, ce b initial, quand il est placé entre deux voyelles. Ces verbes ne donnent pas
lieu à la contraction. Ce ne sont donc que les verbes qui, originairement, commencent
par une voyelle, qui sont sujets. Ce phénomène de l’élimination du b se prouve être
d’origine relativement récente. Certains dialectes ou idiomes apparentés, ainsi que le fait
que ce processus n’est pas encore entièrement terminé à présent, en font foi.
88
R. P. G. Hulstaert, M. S. C.,
tswîmejake: nous devons croire, pour tô-imejake,
âte babâyâ: qu’il scie des planches, pour â-ate,
wîtiâki: tu haïssais, pour ô-inâki (mais witiâki: tu submergeais, pour
ô-inâkî),
jwôlaka: vous devez sortir, pour lo-ôlaka,
wâta: tu dois fendre, pour o-âta (mais wâta: tu fends, pour ô-âtà),
ïsi: il est caché, pour a-isi,
wëmi: tu es stationnaire, pour o-émi, mais
beli: ils sont égaux, pour ba-eli.
Ce phénomène se produit également chaque fois que le préfixe pro-
nominal est suivi d’un infixe-voyelle, ou d’un infixe dont le premier son est
une voyelle:
wôkâ: donnes-lui, pour ô-o-kâ,
bâsangélâki: ils le leur dirent, pour bâ-a-sangélâki,
Ifosola: il lavera, pour a-ifo-sola,
bïfotswâ: ils iront, pour ba-ifo-tswâ.
Remarquons pourtant que l’infixé o (cfr. § III, no. 3) suit les règles
phonétiques seulement dans quelques cas. Généralement les préfixes gardent
les formes qu’ils ont devant les consonnes. Des préfixes pronominaux, seul
celui de la lère personne singulier a la forme employée devant les voyelles
(nj), mais comme elle constitue une syllabe à part, elle ne donne pas lieu à
contraction. En outre, l’ont aussi et donnent lieu à des contractions, les pré-
fixes d’accord de certaines classes, savoir / pour li, et y pour i (contractions
qui seront examinées dans le § V), tandisque les autres (bo, ba, be, bi, e, to,
lo) gardent leur forme primitive.
Tous ces préfixes d’acord, qui remplacent le préfixe pronominal dans
cértains cas (cfr. § III, no. 7, note 2), placés devant une voyelle (de l’infixé
ou du radical), changent également leur forme, et donnent lieu à des contrac-
tions avec formation de ton doubles, si le préfixe, qui est toujours bas, est
suivi d’une voyelle à ton haut:
botâmbâ wëmi: l’arbre est debout, pour bo-émi,
lokolé jwôkana: le tamtam est entendu, pour lo-ôkana,
itokô yâmbi: la natte est par terre, pour i-âmbi,
tokô tswïtii: les maniocs sont dans l’eau, pour to-ini,
bitôo byâtnbi: les étoffes sont déposées, pour bi-âmbi,
jôi linko jëana: cette chose est connue, pour li-éana,
wïlima wïfoyd l’obscurité viendra, pour bo-ifoyd.
Infixes pronominaux. Ils sont toujours bas. Si donc la voyelle
s’élide ou se change en consonne, son ton se rejette sur la voyelle suivante.
La différence de tonalité de celle-ci donnera lieu à un ton montant. Leur
identité, au contraire, fera absorber le ton rejeté par l’autre:
nyatigô âk(w)ëta: ta mère t’appelle, pour â-ko-éta,
ôtswënéyé: montre-nous, pour Q-to-énéye,
toôwëna: nous l’avons vu, pour toô-o-éna,
mpôjwisélé: je ne vous cache point, pour mpô-lo-isélé,
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
89
Mais:
bâkwasa: ils te cherchent, pour bâ-ko-asa,
âtsweta: il nous raille, pour â-to-eta,
mpôwiné: je ne le hais pas, pour mpô-o-iné.
Infixes modaux et temporels. Les uns sont hauts, d’autres
bas, d’autres descendants. De par d’autres circonstances, ces derniers ne
donnent jamais lieu à une contraction. Les règles des cas précédents s’appli-
quent également ici:
âfôfwé: il ne se souvient pas, pour â-fô-ofwé,
ntîmbwa: il n’est pas allé dormir, pour ntâ-imbwa,
otâsé: tu n’as pas encore cherché, pour o-tâ-asé,
batôtswdki: ils n’entrèrent pas, pour ba-tâ-otswâki,
njifëngela: j’inspecterai, pour n-ifo-engela,
tôfaûsa: nous ne jetterons pas, pour tô-faô-usa,
njambëte: j’appelle, mais en vain, pour n-ambo-éte.
Mais:
âfôfélé: il n’oublie pas, pour â-fô-ôfélé,
ntila: il n’a pas mis, pour ntâ-ila,
aténe: il n’a pas encore vu, pour a-tâ-éne,
batônâki: ils n’ont pas planté, pour ba-tâ-ônâki,
njifema: je fabriquerai, pour n-ifo-ema,
tôfaàngana: nous ne nierons pas, pour tô-faô-ângana.
Cfr. d’autres cas dans le § III, no. 2, passé parfait du statif.
b) Dans les Substantifs.
Ici nous rencontrons également bon nombre de contractions du préfixe
avec la première voyelle du radical.
Notons d’abord que tous les préfixes ont le ton bas, en lonkundô, à part
de très rares exceptions 18.
Les substantifs ayant au singulier le préfixe e, et au pluriel bi ou li
(d’après les dialectes), perdent le préfixe e devant un radical originairement19
commençant par une voyelle, de sorte que pour le son, ils ont le radical pur,
mais le ton bas du préfixe disparu se rejette sur la voyelle suivante. Si celle-ci
se prononce sur le ton haut, ce ton deviendra donc ascendant:
ëlo: misère, pour e-élo,
ülu: tortue, pour e-ûlu,
ângala: chaleur, pour e-àngala,
îjwà: récipient, pour e-ijwâ,
ôli: espèce d’igname, pour e-ôli.
Si pourtant la voyelle initiale du radical a également le ton bas, il y a
simplement absorption du préfixe avec son ton:
18 En dehors des mots introduits du lingala, je ne connais que: ifakyâ: chauve*
souris, et quelques noms de personnes, comme Jfoli, Jatnbi etc., qui, vraisemblablement,
sont originairement des formes verbales.
19 Cfr. la note plus haut sous a).
90
R. P. G. Hulstaert, M. S. C.,
esu: queue d’antilope, pour e-esu,
utûmwâ: fort courant, pour e-utumwâ, etc.
Le même phénomène se trouve pour n’importe quel préfixe quand la
voyelle de celui-ci s’élide devant la voyelle initiale du radical:
botsi: étoile, pour bo-ôtsi,
wâli: épouse, pour bo-âli,
wâto: pirogue, pour bo-âto,
byâno: menaces, pour be-âno,
yândâ: hache, pour i-ândâ,
tôma: choses, pour to-ôma,
tsâ: feu, pour to-d,
jâla: charbon de bois, pour li-âla,
liso: oeil, pour li-iso,
lôngo: houe, pour lo-ôngo,
jwângano: négation, pour lo-ângano.
Je dois pourtant ajouter que dans quelques mots ce ton montant, pour-
tant dû à une contraction (quoique celle-ci soit de nature un peu spéciale),
ne se remarque pas si bien:
home: mari, pour bo-ôme (radical ancien: lôme, comme encore en loyéla,
et beaucoup d’idiomes bantous, et certaines dérivations en lonkundô pro-
prement dit),
botta: enfant, pour bo-âna.
c) La Particule Possessive a
sert à exprimer la possession, et remplace le génitif. Généralement elle
s’emploie précédée d’un préfixe d’accord. Celui-ci est soit une voyelle, soit une
consonne. Dans le premier cas, la particule possessive a le ton descendant
(qui sera expliqué plus abondamment dans le § VI), dans le second, au
contraire, le ton haut.
Par la disparition de la voyelle basse du préfixe d’accord, le ton de
celui-ci se rejette sur la particule de possession, et donne naissance, en se
joignant au ton haut de celle-ci, à un ton montant. On entend ainsi:
basâli bd bendélé: les travailleurs des Blancs;
byâto byâ Elitiga: les pirogues de Pêcheurs;
botâmbd wâ botâlé: un arbre de hauteur (un haut arbre);
yüka y a Loisa: le panier de Louise;
tôma tswâ tidélé: des vivres (choses à manger);
lisâla jâ tokô: un champ de manioc, etc.
2° Elisions.
Quoique dans bien des cas on pourrait se passer de faire des élisions, le
lonkundô en fait un grand emploi. Elles sont connaturelles au génie de la
langue. On pourrait les comparer, mutatis mutandis, au français «l’enfant, j’ai».
Ces élisions sont également cause de tons secondaires selon les règles
énoncées plus haut: c’est-à-dire un des deux sons étant absorbés par l’autre,
les deux tons se maintiennent en se combinant. Ainsi:
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
91
ndd botdmbâ, devient: nd’ôtambd: sur l’arbre;
isé la nyangô, is’â nyangô: père et mère;
tôkendaki Bonkoso, tôkendaky’ ônkoso: nous allions à Bonkoso;
mpô iné, devient: mp’ îné: ces rats;
bosi Ingende, bos’ îngende: un homme d’Ingende;
nyangô la bôna, nyangô l’ôna: la mère et l’enfant;
Bôna ôâ bonlo, Bon’ ôw’ onto: le Fils de l’Homme.
A cette règle générale il y a pourtant des exceptions.
a) Le préfixe nominal e (e), ainsi que Ve initial des pronoms personnels
emi ou em: je, moi; et endé: il, elle, lui, perdent leur ton bas, quand, par
l’élision, le ton élevé de la voyelle élidée se rejette sur eux. Ainsi:
ndd ekeké, devient: nd’ékeké, dans le temps,
bokolo wâ eyenga, bokolo w’ëyenga, le jour du dimanche,
aôtswd Ellngâ, aôtsw’Élinga, il est allé chez les Elinga,
bosi Ekonda, bos’Ékonda, un Ekonda,
âfôndangé em, afôndang’ém, il ne m’aime pas,
nkô endé, nk’éndé, sans lui.
Ceci arrive même quand le préfixe a été absorbé par la voyelle initiale
du radical (cfr. ci-dessus no. 1°, b):
ndd utelo, devient: nd’ûtelo: au retour,
njimbâki unju, devient: njimbdky’ânju: j’allai me coucher avec faim.
Mais ce cas, pratiquement parlant, n’a rien de spécial.
b) Il en est de même des préfixes d’accord e (e) et o (g). Mais comme
dans la plupart des cas, il a le ton haut ou montant, les exemples sont rares
d’un ton bas devenant haut à cause d’une élision. De fait il n’y a que certaines
formes du verbe, et les adjectifs démonstratifs: -ne (tout près), -nyl (à
distance), -kg (en dehors de la vue), et -sg (tel) :
ekdld etdbôja, fait ekâl’étdbôja: le verre ne s’est pas brisé,
ekénjéené, fait ekénj ’éné: cette pierre-ci,
embengd enyi, fait embeng’ényi: ce pigeon-là,
engambi ekô, fait engamby’ékô: ce vieux-là,
wâli oné — wdj’ôné: cette épouse,
emi oné — em’oné: me voici,
botômôlô onyi — botômôl’ônyi: ce frère-là;
ané onyi — an’ônyi: le voilà,
bomôngô okô — bomông’ôkô: le propriétaire de celà,
boningd oso — boning’ôso: un compagnon pareil.
c) La même exception vaut quand il y a élision devant les préfixes pro-
nominaux o, a:
endé ale nkô? end’ale nkô: lui, où est-il?
endé akelaka, end’dkelaka: c’est lui qui doit le faire,
éta emi oléâka, ëta’m’ôtéâka: si j’avais su!
botambd bôfa endé okoté, botdmbâ’ôfd’nd ôkoté : 1 arbre qu il ne
coupe pas.
92
R. P. G, Hulstaert, M. S. C.,
Remarquons pourtant que ces voyelles peuvent prendre un ton montant,
comme nous avons vu précédemment.
Il convient pourtant de noter que ces exceptions ne paraissent pas pro-
venir d’une répugnance invincible de ces préfixes ou voyelles contre le ton
descendant. En effet, nous trouvons des cas où elles ont bel et bien un ton
descendant. Mais alors celui-ci ne provient pas d’une simple combinaison
d’un ton haut avec un ton bas, mais a pour origine trois tons, dont deux ont
été dépourvus, par élision, de la voyelle ou syllabe, qui leur servait de sub-
stratum. Ainsi dans le proverbe:
Basangi nyangô baiômbaka mbâ nd’êtuka, mpdkâ iyûté nk’olâ (ceux qui
sont parents de mère doivent porter les noix de palme dans le régime sans
d’abord couper celui-ci en morceaux), les petites noix rentrent à la maison,
c’est-à-dire entre parents on doit s’aider, ne pas laisser régner l’égoïsme, le
ton descendant de nd’êtuka provient de ridé la etuka.
Autre exemple de même origine:
ikwéli mbimbo ntâwâ, josô nk’âkwel’ondétig’êtuka (celui sur qui est tombé
un fruit mbimbo n’est pas mort, à plus forte raison ne meurt-il pas s’il ne
lui tombe qu’un fruit bondenge, c’est-à-dire si j’ai échappé à un plus grand
danger, comment n’échapperais-je pas à un moindre!), le e provient de bon-
déngé la etuka.
Cfr. aussi le proverbe, § III, no. 2, note: bâtsw’êmi, qui provient de
bâtswd la emi.
Des cas identiques se trouvent assez fréquemment aussi dans la langue
courante.
Ajoutons encore, en guise de corrollaire, que dans n’importe quelle
disparition de plusieurs syllabes, les tons se conservent quand même. Voici
deux exemples à ton montant:
Bondéngé w’ôbê, likwêl’â mbôka, w’âtûka, likwêVekokombe: le mauvais
fruit bondenge tombe sur le chemin, le bon tombe dans l’endroit plein de
bekombe (lianes Pseudocalamus; le bondenge est le fruit de l’Anonia mannii),
c’est-à-dire un mécréant a de la chance, un bon a du malheur.
ôlék’ â nkéma okak’ombolo, bombol’ôkülela nkim’ëldli: si tu as mangé
avec le singe, donne aussi à l’aï, c’est l’aï qui lance pour toi des cris de détresse
dans l’emplacement délaissé du village (allusion aux cris nocturnes de l’aï),
c’est-à-dire ne donne pas tout au premier venu, n’oublie pas celui qui te rend
service, même s’il est loin de toi.
Dans ces deux cas, le dernier mot est à ton ascendant. Le ton haut
provient de l’élimination de la préposition ndâ: dans, à, sur; son ton se rejetant
sur e (e) et l’élevant. Le ton bas provient de l’élision de la dernière voyelle
du mot précédent (likwêla, nkimo).
3° Autres cas de tons doubles.
En dehors des tons doubles provenant d’une contraction ou d’une élision,
nous trouvons plusieurs mots, ou parties de mots, qui ont un ton double.
Pour certains d’entre eux, quoique formant maintenant une unité inséparable,
nous pouvons retrouver les parties constituantes. Comme: bônolu: jeune
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
93
enfant (de bôna: enfant, et bôlu: faiblesse); bônankdnd de bôna, et nkâna:
sœur, frère20. Pour d’autres encore, la dérivation des verbes peut nous
expliquer les tons doubles.
Mais dans nombre d’autres mots, la contraction n’est pas apparente. Pour-
tant, en considérant la quantité relativement restreinte de tons doubles dont
la contraction ne peut être démontrée être la cause, il me paraît très probable
qu’ils doivent leur origine à une composition ou contraction quelleconque dans
la langue ancienne, ou pré-nkundo.
Voici quelques-uns de ces mots:
mpîkô: là (probablement contracté d’un radical hypothétique mp'-, et
un adjectif démonstratif, également hypothétique -ko),
mpêné, ou mpêé {mp, et adjectif démonstratif -né): là;
mpênyi, là {mp, et adjectif démonstratif -nyi),
wâte, ou wête: savoir, c’est-à-dire (de wae: même sens, et te: que,
pourque),
isîsi: petitesse {cfr. isô: petite quantité, un peu),
bokôké: douceur, calme, lenteur (réduplication?),
mpâmpa: rien (réduplication?),
nsônsçlg: vérité (idem),
r^mô: quelque, un autre,
-mônkolô: un (ou -môko),
-tâno: cinq,
ô: seulement,
ekwâkuli: espèce de chenille,
embo: espèce de tortue,
botâko: définitif,
isânkalé: état d’être couché sur le dos (? rad. -nkalé, de -kalema: être
couché sur le dos),
lombwë: cheveux gris,
mâlé: frère ou sœur ainés,
nkâna: frère, sœur,
nkôngoli: chilognathe,
nkôngôtô: espèce de fourmi,
nkôngôtô: espèce d’oiseau, censé engendrer les chenilles (chenille: boto),
wêngi: chaque.
Plus un nombre assez conséquent d’onomatopées, surtout celles qui
imitent des sons ou bruits.
En outre, il y a quelques infixes verbaux à tons doubles, comme ô, ô
{cfr. § III, no. 4), yô {cfr. § III, no. 5), et ambô indiquant l’action infruc-
tueuse, sans effet.
Quelques verbes ont également un ton double. Mais la plupart de ceux-ci
proviennent d’une contraction, comme
yêla: apporter {yâ: venir, et ela: suffixe de relation),
tswêla: aller pour {tswâ: aller, et ela),
20 Notez la modification des tons de nkâna, produite par la composition avec un
autre mot.
94
R. P. G. Hulstaert, M. S. C.,
kwêla: tomber sur (kwâ: tomber, et eia),
lêya: nourrir (lé: manger, et ya causatif),
sêya: faire se quereller (sé: se quereller, et ya). Etc.
Les origines de plusieurs autre verbes à ton double ne sont pas claires.
Comme fîta: abîmer, kwâta: se gratter, kîta: tenir, tòma: mâcher, fyôta:
croquer, etc. Mais nous aurons l’occasion d’y revenir dans le § X.
§ V. Les tons triples.
Un ton tertiaire ou triple est, comme le terme même l’indique, une com-
binaison d’un ton double avec un ton simple. Soit: un ton ascendant avec un
ton bas; soit un ton descendant avec un ton haut. De là deux espèces de tons
triples: le ton montant-descendant, et le ton descendant-montant. Le premier
est prononcé comme Fig. 8, et marqué ici: x ; le second se prononce comme
Fig. 9, et nous le marquons ici comme: i.
% 6
Jiq.9
Ces tons triples existant uniquement de par le fait d’une contraction
ou d’une élision (cas bien plus rare que pour les tons doubles), ils ne sont
pas fréquents. Ils se forment lorsque le ton d’une voyelle élidée se rejette sur
une voyelle à ton double, dont la première constituante est de hauteur musicale
différente de celle du ton rejeté. Ainsi le ton haut se combinant avec un ton
ascendant forme le ton descendant-montant, tandisque la combinaison du ton
bas avec un ton descendant constitue le ton montant-descendant.
Comme dit plus haut, les cas sont rares.
En fait de contractions citons le présent parfait dans les cas où
le préfixe pronominal de la 3ème personne est remplacé par le préfixe nominal
y (pour ï), ou / (pour lï) :
ifulâ yôkotswa: l’oiseau s’est envolé, pour iôkotswa,
nkoi yôlota: les léopards se sont enfuis, pour iôlota,
lise jdsila: la querelle est terminée, pour liôsila,
jôi lïnko jôlétana: cette chose est connue partout, pour liôlétana.
Un deuxième cas de contraction dans les verbes, donnant un ton triple,
est le futur immédiat avec l’infixe ô (cfr. § III, no. 4). Celui-ci s’élimine devant
un radical commençant par une voyelle. Si celle-ci est basse, le rejet du ton
montant de l’infixé la rend montant-descendant:
âîita: il va retourner de suite, de: â-ô-ata,
bdôtswa: ils vont entrer de suite, de bâ-o-otswa,
tôâsa: nous allons chercher de suite, de tô-ô-asa.
De même pour l’infixé sô, employé dans certains dialectes pour ô:
dsôkâ: il va le lui donner de suite, de à-sô-o-kâ,
âsôsangela: il le lui dira de suite, de d-sô-o-sangela.
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
95
Un autre cas est celui de l’infixé tâfô, qui indique ce qui n’a pas encore
été fait:
atdfusa: il n’a pas encore jeté, de a-tâfô-nsa,
atâfâfya: il n’a pas encore posé sur, de a-tâfô-afya,
baiâfâsa: ils n’ont pas encore cherché, de ba-tâfô-asa.
Il y a également quelques rares substantifs, dont le radical com-
mence par une voyelle à ton descendant. Pourtant le ton triple est fort
indistinct à mon ouïe:
yâlingd: libellule; — yâkolo: scorpion; — yâjwa: espèce ’iguane;
— yânkanja: nom de personne. Ces radicaux ont d’ailleurs déjà été cités
§ IV, no. 3.
Les élisions donnent lieu à des cas plus nombreux, soit qu’une
voyelle à ton simple s’élide devant une voyelle à ton double, soit qu’un ton
double se combine avec un ton simple.
Les mots commençant par une syllabe à ton double sont: les préfixes
d’accord des adjectifs possessifs, de l’adjectif démonstratif -nkô (celui-là, etc.),
de l’adjectif indéfini -mô (quelque, quelques-uns), et des formes relatives
du verbe.
Commençons pourtant par faire remarquer que:
1° Le préfixe to ne donne jamais lieu à une élision; tandisque bi, li et
lo n’élident que leur b ou l, mais non la voyelle finale du mot précédent;
2° plusieurs préfixes qui, dans d’autres cas donnent bel et bien lieu à
l’élision, n’en veulent pas ici. Seul le préfixe ba 21, la fait toujours en entier,
et, le cas échéant, prend un ton triple. Les autres préfixes ne donnent lieu
à l’élision que quand le mot précédent se termine en i ou u, qui deviennent
semi-voyelles y ou w 21 22, et joignent alors leur ton à celui du préfixe et ainsi
le rendent triple. Exemples:
a) Avec préfixe ba:
bakûné bâkâé, fait: bakdn’dkaé: ses frères puinés,
bakula bâtiko, fait: bakuL’ànko: ces flèches,
bafakd bâmo, fait: bafak’âmo: quelques couteaux,
ba/ôngô bândôlaki, fait: balông’ândôldki: le sang qui sortait,
lotd baningd bâkelà bobé, fait: lot’âning’âkel’ôbé: fuis les compagnons
qui font le mal,
inyô bâkendd, fait: inÿâkendâ: vous qui partez,
inyô bânko, fait: iny’&nko: vous voilà!
b) Avec d’autres préfixes, mais précédés de i ou u:
bekonji bëmô, fait: bekonj’êmô: quelques termitières,
befarnbâ bënko, fait: befambw’énko: ces arbres befambü,
ngoli ïkdm, fait: ngoj’ikdm: mes lianes,
bokungu bôndémi, fait: bokungw’Ôndèmi: l’arbre bokungu qui est debout,
21 e fait aussi l’élision, mais ne donne jamais un ton triple C/r. plus loin aux
exceptions).
22 Avec l, i fait j; avec l, u fait jw, et avec t, il fait tsw.
96
R. P. G. Hulstaert, M. S. C,
befali bêkVnd’ôkumbâkà, fait: befaj’êki’nd’ôkumbâkâ: les crevettes
qu’il a pêchées,
boéki bôki’nd’ôékydkâ, fait: boéky’ôki’nd’ôékyâkd: la proclamation
qu’il a faite.
En constatant les faits qui précédent et les comparant à la façon dont
se comportent ces mêmes mots dans le cas oû ils sont suivis d’un mot donnant
lieu à une élision ne donnant pas naissance à un ton triple, on ne peut se
défaire de l’impression d’une certaine répugnance des Nkundo contre ces
tons triples.
Voici les mêmes mots, d’un côté suivis de tons doubles, de l’autre, de
tons simples:
ngd ônko: ainsi,
wînâ’ômô: un jour,
nsé ïkâé: ses poissons,
betâmbd’ëmô: quelques arbres,
yokô ïf’ôlôtsi: du manioc qui
n’est pas bon,
ikengé ïnko: cette ardoise,
ng’ôné: ainsi,
wïn’ôné: aujourd’hui,
ns’ifé: deux poissons,
betâmb’ënei: quatre arbres,
yok’if’olôtsi: le manioc n’est
pas bon,
ikeng’îné: cette ardoise.
Dans certaines formes du verbe l’élision peut produire un ton montant-
descendant, quand notamment une voyelle à ton bas s’élide devant une voyelle
à ton descendant (N. B. déjà dû lui-même à une contraction) :
Fakala âsa, fait: Fakal’âsa: X. cherche,
bômoto ône, fait: bômot'ône: que la femme plante,
wûta ôioola mposo, fait: wût’ôtoola mposo: tu te mets à l’écorcher,
bâtswâki la ôsangél’ éndé, fait: bdtswâki l’Ôsangél’éndé: ils allèrent
le lui dire.
Quant au fait du rejet d’un ton double, deux mots seulement peuvent
entrer en ligne de compte les autres étant exclus de par ce que nous avons
remarqué ci-dessus. Ces mots sont: wë: tu, toi; et ±mo: quelque, quelques-
uns, etc.:
bâmô bané, fait: bâm’âné: en voici d’autres,
ïmô ilombe, fait: ïm’îlombe: une maison,
bômô bolemo, fait: bôm’ôlemo: quelque travail,
bëmô betâmbd, fait: bëm’èlamba: quelques arbres,
bâmô bâse, fait: bâm’âse: que d’autres cherchent,
bâmô bâte, fait: bâm’uté: que quelques-uns rentrent,
wë la Nkoi, fait: w’d Nkoi: toi et Nkoi.
Il existe pourtant des exceptions.
Les préfixes d’acord o (o), et e (e), ainsi que les préfixes pronominaux
du verbe, sont réfractaires aux tons triples, comme ils le sont au ton des-
cendant. Leur ton de n’importe quelle nature, disparaît totalement pour faire
place au ton rejeté.
Si celui-ci est haut, leur tonalité devient haute.
S’il est montant, leur tonalité devient montante.
Le cas d’un ton descendant ne se présente pas. Exemples:
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
97
a) Du premier cas:
botômôlô ôkdm, devient: botômôVdkâm: mon frère ainé,
wâll omo, devient: wâj’ômg: une épouse,
isé ëkë, devient: is’ékë: ton père,
eselé ëmo, devient: esel’émo: quelque hutte,
ané ônko, devient: an’ônko: le voilà!
boküné ëki Yoâna, devient: bokûn’ôkl Yoâna: la sœur de Jeanne,
eléngé ëkelâ endé, devient: eléng’ékel’éndé: la façon dont il agit,
ekeké ëki’m’ôkenddkd, devient: ekek’éki’m’ôkendâkâ: le temps où je
partis,
b) Du second cas:
wë otswâka, fait: w’ôtswâka: tu dois aller,
wë oné, fait: w’oné: te voici!
ëmo etôo, fait: ëm’ëtôo: quelque étoffe,
omo ale nkô, fait: om’âle nkô: où est l’autre?
§ VI. Le ton quadruple.
Cette combinaison quadruple, qu’on serait vraiment enclin à taxer
d’exagérée, est d’occurence excessivement rare. En effet, déjà les tons doubles
et triples, au début des mots, ne sont dus qu’à des contractions ou des élisions.
Le ton quadruple, lui aussi, provenant uniquement d’une élision ne peut se
trouver, de par la nature même des choses, que dans le cas où une voyelle
à ton double s’élide devant une voyelle à tonalité identique. De fait, nous
n’entendons un ton quadruple que lorsque un ton montant se rejette sur la
voyelle suivante qui, elle aussi, a un ton montant. C’est le seul cas possible.
Nous marquons le ton quadruple, en somme double ton montant, comme Â-
Les seuls mots entrant en ligne de compte sont les mêmes que ceux
qui ont été cités plus haut, § V, c’est-à-dire wë: tu, toi, et -mo: quelque,
quelques-uns, d’une part, et ce même Ymô, ainsi que les adjectifs possessifs,
l’adjectif démonstratif Ynko, et les préfixes rélatifs des verbes, d’autre part.
El s’en suit tout naturellement que l’emploi du ton quadruple, est forte-
ment limité. Exemples:
bâmô bâsiji baie nkô, fait: bâm’âsiji baie nkô: où sont les autres
qui ont fini?
bâmô bâki ané, fait: bâm’âky’ané: d’autres qui étaient ici,
bâmô bânko, fait: bâm’ânko: voici d’autres,
bëmo bènko, fait: bëm’ënko: voici quelques-uns,
bëmô bëkdé, fait: bëm’ëkdé: quelques-uns à lui,
bakulâ bâmô bâkâm, fait: baknl’âm’âkâm: quelques flèches à moi,
emi la wë bâkisl, fait: em’â w’âkisi: moi et toi qui sommes assis.
Excepté pourtant dans les formes partitives:
bâmô bâmô, fait: bâm’âmo,
bômô bomo, fait: bom’omo, etc. (A iinir-)
Anthropos XXIX. 1934.
7
Die Drehbewegung’ in ihrer Bedeutung f. d. Entwicklung d. materiellen Kultur.
99
Die Drehbewegung in ihrer Bedeutung für die
Entwicklung der materiellen Kultur.
Von Dr. Ing. Hugo Th. Horwitz, Wien.
(Schluß.)
5. Drehmühle.
Bei den Vorrichtungen zum Mahlen von Körnerfrüchten ist es bisher
noch nicht gelungen, einen einwandfreien und stetigen Übergang von der
hin und her gehenden Bewegung zur kontinuierlich rotierenden zu finden 98 99.
Möglich, daß man zur Drehbewegung dadurch gekommen ist, daß man
den oberen Stein auf einem rundlichen, vielleicht ein wenig muldenförmig
ausgenommenen unteren nicht geradlinig hin und her führte, sondern in
kreisenden Bahnen, ähnlich wie man auch beim Reiben den Stößel in einem
Mörser bewegt; dabei wird der obere Stein jedoch nicht um seine Achse ver-
dreht. Von da aus ist es nur noch ein Schritt, bei diesem Kreisen dem oberen
Steine selbst eine Drehung zu erteilen, die natürlich bloß in einem Hinund-
herschwenken (etwa zwischen 60 und 90 Grad) bestehen wird. Endlich bewegt
man den Reibstein nicht mehr in kreisförmigen Bahnen, sondern läßt ihn
am Ort und erteilt ihm eine hin und her schwenkende Bewegung allein.
Zur Verhinderung einer unbeabsichtigten Verschiebung des oberen Steines
(des Läufers) auf dem unteren dient eine Zentrierungseinrichtung, gewöhn-
lich in Form eines Zapfens, der in eine Durchbohrung des Läufers paßt.
Und dieser Achszapfen, um den der Läufer geschwenkt wird, ermöglicht in der
Folge eine störungsfreie kontinuierliche Rotation.
Muldenförmige Reibsteine mit rundlichem, oben meist abgeflachtem
Läufer sind öfters gefunden worden. Aus Eurasien fehlen aber im übrigen
Belege für eine lückenlose Reihe des eben dargestellten Entwicklungsganges.
Ansätze zur Drehbewegung finden sich aber auch in Gebieten, die es zu keiner
kontinuierlichen Rotation beim Mühlenbetriebe gebracht haben; einige davon
seien angeführt". Das Stück von Abb. 27 (Tafel II) stammt aus der Smith-
98 Textstellen, wie sie häufig aus der Bibel zitiert werden, besagen nichts für das
Vorkommen der Drehmühle, wenn nicht ausdrücklich von der Drehbewegung die Rede
ist. Wenn nur von einem unteren und oberen Stein gesprochen wird, kann ebenso gut
damit eine Reibsteinvorrichtung gemeint sein.
99 Selbstverständlich dürfen diese Stücke nicht zur Bildung künstlicher Entwicklungs-
reihen benützt werden. Solche künstliche Entwicklungsreihen, die technische Gebilde ver-
schiedener Kulturgebiete zu einem eindimensionalen Entwicklungsgang aneinanderreihen,
sind besonders gerne von einigen technischen Museen aufgestellt worden. Vermöge der
zweidimensionalen Ausdehnung der Erdoberfläche können aber universelle Entwicklungs-
gänge nur dreidimensional dargestellt werden. Hierauf hat der Verf. bereits im Jahre
1916 in den „Beiträgen zur Geschichte der Technik und Industrie“, Jahrbuch des Vereins
deutscher Ingenieure, Berlin 1916, Bd. VII, S. 169, hingewiesen.
7*
100
Dr. Ing. Hugo Th. Horwitz,
field-Kultur (Keilands, Südafrika) und rührt von den Buschmännern her,
die heute in dieser Gegend bereits ausgerottet oder aufgesogen sind. „Eine
Platte von Quarzit, die in Sandstein eingebacken war und eine etwas ver-
kieselte Zwischenschicht aufwies, wurde aus dem Sandstein sorgfältig heraus-
gearbeitet, der Rand der Quarzplatte zugeschlagen und diese selbst als Hand-
habe benutzt, während die kieselige Schicht des Sandsteins als Reibfläche
diente. Dieses Instrument gestattete, beim Reiben unter starkem Druck drehende
Bewegung auszuführen. Auch die Reibfläche wies noch rote Farbspuren
auf 10°.“ Wahrscheinlich wurde der Stein in kreisenden Bahnen, dabei auch
um seine Achse ein wenig hin und her schwingend verwendet. Rillen auf der
Reibfläche des Steines müßten darüber Auskunft geben können.
Dieser Entwicklungsstufe, wo bereits ein geringes Hinundherschwenken
stattfindet, entsprechen vielleicht auch Mörserkeulen, die aus Hawai stammen.
Sie sind etwa 12 bis 20 cm hoch, aus Basalt und besitzen eine ebene Reib-
fläche sowie oben einen quergestellten Handgriff, der eine Drehbewegung der
Hand geradezu herausfordert. Der dazugehörige Mahlstein ist vierfüßig
und hat eine flach ausgehöhlte Oberseite. Diese Reibsteine dienten zum Ver-
mahlen von Brotfrucht, Taro und Bananen100 101.
Die ältesten, allerdings vollkommen isoliert stehenden Funde von Dreh-
mühlen stammen aus Gezer vom Ende des 2. Jahrtausends v. Chr. Dies ist
um so merkwürdiger, als die Drehmühle im übrigen in Palästina bis zur Zeit
von Christi Geburt absolut unbekannt bleibt. Eine Abbildung 102 zeigt uns
zwei Steine, von denen der untere in der Mitte einen kurzen emporstehenden
Zapfen und der obere eine entsprechende Öffnung aufweist, in die der Zapfen
hineinpaßt103. Der Durchmesser dieser Mühlsteine ist sehr klein: vier bis
sechs Zoll (10 bis 15 cm). Eine zweite Öffnung für einen Handgriff findet
sich beim oberen Steine nicht. Macalister meint, daß dieser deshalb nur
hin und her geschwenkt worden ist; vielleicht diente die Mühle zum Mahlen
von Farbstoffen.
Bei Mühlsteinen, die kontinuierlich gedreht werden, findet sich im Läufer
stets ein seitliches Bohrloch, in dem der Handgriff sitzt. Manchmal verläuft
dieses Bohrloch nicht vertikal, sondern radial nach außen; in einem solchen
Falle wurde ein rechtwinklig gekrümmter Handgriff verwendet. Der Läufer
kann aber auch eine größere Anzahl von Handgriffen, die radial nach außen
stehen, aufweisen. Man drehte in diesem Falle den Läufer ein Stückchen an
einem Handgriff, erfaßte dann den zweiten usf. Solch eine Mühle ist aus alter
Zeit nicht erhalten; eine Abbildung davon findet sich jedoch in einer Hand-
100 Viktor Lebzelter, Die Vorgeschichte von Süd- und Südwestafrika, Leipzig
1930, S. 77, Fig. 24.
101 Museum für Völkerkunde in Wien, Inv. Nr.. 117 und 118. Vgl. auch Friedrich
Ratzel, Völkerkunde, Leipzig und Wien 1895, Bd. I, S. 224.
102 R. A. Stewart Macalister, The excavation of Gezer, Vol. II, London 1912,
S. 36, Fig. 228.
103 Das Bild ist bei Macalister gestürzt; der Zapfen sitzt, wie aus dem Text
hervorgeht, am unteren Mahlstein. Die Angabe bei Ebert: Reallexikon der Vorgeschichte,
Bd. VIII, S. 324, daß sich der Zapfen am oberen Stein befindet, ist nicht richtig.
Die Drehbewegung in ihrer Bedeutung f. d. Entwicklung d. materiellen Kultur. . 101
schrift aus der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts n. Chr.104. Der Über-
gang zur Drehmühle mit Kurbelantrieb, bei der also der Griff von der Hand
kreisförmig herumgeführt wird, bedeutet dann nur noch einen kleinen Schritt.
Es kommen auch Steine mit zwei oder mehreren seitlichen, nach auf-
wärts stehenden Löchern vor. Falls es sich hierbei um Mühlen mit kontinuier-
licher Rotation handelt, war das zweite Loch zur Aufnahme des Handgriffes
hergestellt worden, wenn letzterer in dem ersten Loche nicht mehr fest genug
saß. Diese Erklärung mag gekünstelt erscheinen; auf einem Bilde in einer
indischen Handschrift105 ist jedoch eine von einer Frau angetriebene Dreh-
mühle zu sehen, bei der der Läufer zwei Löcher aufweist, von denen aber nur
eines mit einem Handgriff ausgestattet ist.
Natürlich wäre es auch möglich, daß ein Mühlstein mit zwei seitlichen
vertikalen Löchern nur hin und her schwenkend benützt würde. Man ver-
wendet in diesem Falle zwei Handgriffe und arbeitet mit beiden Händen.
Denkbar wäre es auch, daß die beiden Handgriffe oben durch ein Querholz
verbunden wurden, so daß dieses eine besonders bequeme Handhabe ergab.
Die Rekonstruktion von Mäntz, der dabei den mittleren Zapfen bis zum Quer-
holz hinauf verlängert106, erscheint aber sehr gekünstelt. Unrichtig ist es
jedenfalls, wenn Mäntz die in der Deersheimer Feldflur (Kreis Halberstadt)
gefundenen Mühlsteine der Steinzeit zuschreibt.
Die genaue Verbreitung der Kurbeldrehmühle und die Zeit ihres Auf-
kommens in den verschiedenen Gebieten ist bisher noch nicht untersucht
worden, obwohl gerade deren Vergleich mit der Verbreitung der Töpferscheibe
außerordentlich beachtenswerte Ergebnisse zeitigen dürfte. In Babylonien
und im alten Ägypten bleibt die Drehmühle bis zur hellenistischen bzw.
römischen Zeit unbekannt, doch kann über die genaue Zeit ihres Aufkommens
nichts gesagt werden. Letzteres gilt auch von Griechenland und Italien. Irre-
geführt durch Forrer, der sagt, daß in Italien zur etrurischen Zeit die Korn-
mühle mit dem rotierenden Mahlstein Eingang gefunden habe107, hat der
Verfasser vor Jahren in Werken über die Kultur der Etrusker vergebens dai
nach gesucht. Forrer’s Ansicht stützt sich offenbar auf die von Plinius über-
lieferte Behauptung Varro’s, daß die Drehmühle von den Einwohnern der
etrurischen Stadt Volsinii (Bolsena) im 3. Jahrhundert v. Chr. erfunden sei.
Nach Anschauung Jacobi’s hätten die Etrusker allerdings die Drehmiihle
nicht erfunden, sondern sie bei ihrer Einwanderung nach Italien mitge-
bracht 108. Jedenfalls hat die Drehmühle bei den Römern, wie man an
Funden aus Pompeji erkennt, zur Kaiserzeit eine hohe technische Ausbildung
erfahren.
i°-t Nationalbibliothek zu Wien, Cod. 370, fol. 34 a.
105 Museum für Völkerkunde, Berlin (I. C. 12.026).
10G Mäntz, Mahltrog und Schwenkmühle aus der Steinzeit, Beiträge zur Geschichte
der Technik und Industrie, Jahrbuch des Vereins deutscher Ingenieure, Bd. XIX, Berlin
1929, S. 177, Abb. 14.
107 Dr. Robert Forrer, Reallexikon der prähistorischen, klassischen und früh-
christlichen Altertümer, Berlin und Stuttgart 1907, S. 461.
los H. Jacobi, Römische Getreidemühlen, Saalburgjahrbuch, Bd. 3 (1912), Frank-
furt a. M. 1914, S. 81.
102
Dr. Ing. Hugo Th. Horwitz,
4-
Merkwürdig ist es aber, daß in Mitteleuropa jenseits der röq^fien
Grenzen die Drehmühle verhältnismäßig sehr früh auftritt. In Wohfrgiuben
des Wohngrubenfeldes bei Längenfeld (N.-Ö.) wurden Drehmühlen aus
Glimmerschiefer gefunden, die einen Durchmesser von ungefähr 40 cm auf-
weisen. Ein Teil der Steine, offenbar die Läufer, zeigen in der Mitte Löcher
von etwa 4 cm. Die Funde gehören der Hallstattzeit, wahrscheinlich der Stufe
Hallstatt A an 109. Auch die prähistorische Abteilung des Naturhistorischen
Museums in Wien besitzt eine Drehmühle, die der Hallstattzeit zuzuweisen
ist110. In der Latenezeit finden sich die Drehmühlen bereits ziemlich häufig.
Eine Weiterentwicklung des früher beschriebenen Kurbelmechanismus
besteht darin, daß der Handgriff zu einem langen Stabe ausgebildet wird,
der ein wenig schief gegen die Achse der Mühle geneigt, oben in dem Läufer
steckt. Beim Drehen bildet der Stab einen Kegelmantel und er ist an der
Spitze des Kegels irgendwie an einem Gerüst oder einem Deckenbalken be-
festigt. Diese Art von Mühlen kommt im Mittelalter häufig vor; Jacobi will
sie schon für römische Mühlsteine angewandt wissen, weil bei ihnen die
Löcher zur Aufnahme des Handgriffes zum Teil schräg geneigt in den Stein
eingearbeitet sind 111.
Eine Kurbelkonstruktion aus neuerer Zeit besteht darin, daß am Läufer
oben eine senkrecht stehende gekröpfte Welle befestigt wird. Die Hand liegt
unmittelbar in der Kröpfung wie bei einem Brustleierbohrer 112. Mühlen mit
gekröpfter Welle und Kurbelstange kommen, wie später gezeigt
werden wird, bereits im Mittelalter vor.
In der römischen Kaiserzeit, wenn nicht schon früher, benützte man
auch eine Antriebsvorrichtung für die Drehmühle, die mit dem Kurbelgetriebe
nur in losem systematischen Zusammenhang steht. Wird nämlich ein radial
stehender Querbalken mit dem Läufer fest verbunden, so kann man diese Vor-
richtung auch als Göpel verwenden und im Kreise herumgehend die Mühle
in Bewegung setzen. Mit einem langen Hebel, an dessen beiden Enden je ein
Mensch angreift, versehen, kommen solche Mühlen im alten Rom vor113;
heute sollen sie auch noch in Skandinavien üblich sein. Bei kleinen Mühlen
dieser Art steht der weite Weg, der bei der Umkreisung der Mühle zurück-
gelegt werden muß, in keinem Verhältnis zu der erzielten Leistung; etwas
anderes ist es, wenn man diese Bauart bei den großen, schweren, durch Tiere
angetriebenen Mühlen verwendet, wie man sie in Pompeji gefunden hat und
109 A. Hrodegh, Neue Beiträge zur Urgeschichte des Kamptales (N.-Ö.), Wiener
prähistorische Zeitschrift, X (1923), Wien 1924, S. 88. (Für den Hinweis auf diese Stelle
sei Herrn Prof. Menghin bestens gedankt.)
110 Inv. Nr. 56.607, aus Ludanice in der Slowakei, früher Ludany im ungarischen
Komitat Neutra. (Für den Hinweis auf dieses Stück sei Herrn Dr. Eduard Beninger
bestens gedankt.)
111 Jacobi, a. a. O., S. 87.
112 Als Beispiel sei eine Mühle aus Husum im Museum für deutsche Völkerkunde
zu Berlin angeführt.
113 Hugo Blümner, Technologie und Terminologie der Gewerbe und Künste bei
Griechen und Römern, Bd. I, 2. Aufl., Leipzig und Berlin 1912, S. 25, Fig. 9.
Die Drehbewegung in ihrer Bedeutung f. d. Entwicklung d. materiellen Kultur. 103
wie sie auch auf römischen Reliefs dargestellt sind. Immerhin erscheinen
diese Langsamläufer für unser heutiges technisches Empfinden sehr schwer-
fällig und primitiv, und es ist beachtenswert, daß die ebenfalls durch Göpel
angetriebenen Mühlen, die wir in der Neuzeit an der südlichen Mittelmeer-
küste finden 114, zwischen die Göpel- und die Mühlenwelle eine Zahnradüber-
setzung einschalten, so daß der Mühlstein eine weit höhere Umdrehungszahl
als der Göpel erreicht.
Man kann sich die Entstehung des Göpelantriebes bei der Drehmühle
auch so vorstellen, daß der Mensch den Kurbelhandgriff erfaßt, ihn aber
nicht durch Kreisen der Hand herumdreht, sondern sich selber, am Hand-
griff festhaltend, um die Mühle im Kreise herumbewegt. Diesen Versuch hat
man vielleicht gemacht, wenn bei einer größeren Mühle die Umdrehung ein-
mal besondere Schwierigkeiten bot; zur besseren und bequemeren Handhabung
wurde dann weiterhin der Handgriff durch einen radialen Göpelarm ersetzt.
Letztere Erklärung erscheint freilich ein wenig gekünstelt: jedenfalls sieht
man, daß der göpelartige Antrieb der Drehmühle abseits vom Kurbelantrieb
steht und in der Entwicklungsdarstellung gesondert zu verzeichnen ist.
Auch bei Benützung einer Handkurbel kann zwischen die Kurbel- und
die Mühlenachse eine Zahnradübersetzung ins Schnelle eingeschaltet werden.
Jacobi hat eine solche Handmühle aus römischer Zeit rekonstruiert115; ihr
tatsächliches Vorkommen in dieser Epoche muß aber dahingestellt bleiben.
Eine moderne derartige Mühle ist in volkstümlicher Ausführung aus Schott-
land bekannt116; sorgfältiger konstruierte Exemplare auf dem Weltkriege be-
finden sich im Eifel-Museum zu Mayen.
Über das Aufkommen der Drehmühle in Vorder- und Hinterinden sowie
in Ostasien, wo sie sogar, wie später gezeigt wird, eine besondere Ausbildung
erfahren hat, wissen wir nichts. Zur Han-Zeit war sie in China jedenfalls
schon gebräuchlich, wie zwei tönerne Modelle, die als Grabbeigaben dienten,
aus dieser Epoche zeigen. Die beiden Stücke sind in ihrer Form sehr schön
durchgebildet. Läufer, der sie genau beschreibt117, hat aber unrecht, wenn
er meint, daß die in die Läuferfläche der einen Mühle vertieften exzentrisch-
radialen Linien die Drehung symbolisieren sollen, sondern es sind dies natür-
lich die Furchen (Luftfurchen), die man gewöhnlich auf der Arbeitsfläche
der Steine anbringt und die je nach der Tiefe Hauschläge oder Sprengschläge
genannt werden. Übrigens kommen solche kleine Tonmühlen auch heute noch,
z. B. zum Mahlen von Senfkörnern, vor 118. Wie sehr die Drehmühle in
114 z. B. Carsten Niebuhr, Reisebeschreibung nach Arabien und..., Bd. I,
Kopenhagen 1774, Taf. XVI (Mühle aus Kahira in Ägypten), und Franz Stuhlmann,
Ein kulturgeschichtlicher Ausflug in den Aures, Hamburg 1912, S. 103, Fig. 31 (tunesische
Mühle aus Hammamet).
115 H. Jacobi, a. a. O., S. 92, Abb. 46.
116 H. Jacobi, a. a. O., S. 94, Abb. 47.
117 Berthold Läufer, Chinese Pottery of the Han-Dy nasty, Leiden 1909, S. 15 16.
118 Eine derartige Mühle aus Japan befindet sich im Museum für Völkerkunde in
Leipzig, Sign. O. As. 11.074; der Durchmesser beträgt nur 15 cm Auch hier sind die
Reibflächen mit Furchen versehen.
104
Dr. Ing. Hugo Th. Horwitz,
Ostasien Eingang gefunden hat, zeigt, daß sie auch als Erzmühle benützt
wird119.
Die Drehmühle gibt Veranlassung, auch einiges über die Entwicklung
des Kurbelgetriebes zu sagen; denn da die Benützung des Kurbelbohrers im
alten Ägypten einigermaßen ungewiß, ja unwahrscheinlich ist, so dürfte die
Drehmühle die erste Anwendung eines Kurbelgetriebes darstellen. Die Be-
wegungen des Armes sind bei der Ingangsetzung dieser Drehvorrichtung
wesentlich andere, als wie sie früher bei der Betätigung der einfachen Bohrer
dargelegt wurden.
Die Kurbel wird bei der Drehmühle durch den Handgriff und den (als
Kurbelarm nicht wirklich in Erscheinung tretenden) Radius gebildet, den
man sich zwischen dem Drehungsmittelpunkt der Mühle und den Handgriff
zu legen hat. Diese Teile des Getriebes entsprechen hierbei prinzipiell genau
denjenigen bei hochentwickelten Maschinen. Die Kurbelstange dagegen ist ein
organisches Gebilde: nämlich der menschliche Arm. Das bei der Handmühle
auftretende Kurbelgetriebe, das im kinematischen Sinne ein richtiges, voll-
kommen geschlossenes Getriebe bildet, besteht demnach zum Teil aus organi-
schen, zum Teil aus anorganischen Gliedern.
Der Arm weicht als Kurbelstange von der technischen, anorganischen
Kurbelstange darin ab, daß einmal sein oberes Ende, d. h. dasjenige, das
nicht an der Kurbel angreift, keine hin und her gehende Bewegung ausführt,
sondern im Schultergelenk fixiert ist. Außerdem ist der Arm nicht steif, sondern
in der Mitte, beim Ellbogengelenk, beugefähig. Wäre letzteres nicht der Fall,
so würde es auch ganz unmöglich sein, eine Kurbelstange so zu verwenden,
daß das eine ihrer Enden eine kreisende Bewegung ausführt, das andere Ende
aber in einem Punkt festgestellt bleibt. Die Beugefähigkeit des Armes im
Ellbogengelenk war also für seine Benützung als organische Kurbelstange,
die ja niemals im Schultergelenk hin und her gleiten kann, Bedingung. Gleich-
zeitig machte es diese Beugefähigkeit aber möglich, am Handende nicht nur
wie bei der toten mechanischen Kurbelstange ziehende und stoßende, sondern
auch seitlich wirkende Kräfte zur Geltung zu bringen. Dadurch gelingt aber
auch wieder eine Überwindung der Totpunkte des Kurbelmechanismus ohne
jede Schwungmasse, und dadurch konnte das einfache Kurbelgetriebe, wie
es an der Drehmühle auftritt, vom Menschen zu einer Zeit geschaffen werden,
wo die Technik den Begriff und die Benützung von größeren rotierenden
Schwungmassen überhaupt noch nicht kannte.
Besonders beachtenswert ist in dieser Hinsicht Abb. 28 (Tafel III); sie
zeigt eine von zwei Frauen angetriebene Mühle. Selbstverständlich können an
der Drehmühle auch mehrere Personen gleichzeitig arbeiten; nun haben sich
die Frauen aber so gesetzt, daß ihre Arme etwa den Winkel von 90° ein-
schließen. Wir sehen also, daß hier ganz unbewußt und ohne jede Kenntnis
genauerer technischer Bedingungen gerade diejenige Lage eingenommen
wird, die die Überwindung der Totpunkte — wenn wir von der Auswirkung
119 Je eine solche Mühle aus China und Korea besitzt das Münchner Museum
für Völkerkunde (Sign. B 2Q52 und B 2348).
Die Drehbewegung in ihrer Bedeutung f. di Entwicklung d. materiellen Kultur. 105
von Seitenkräften bei der beugefähigen, organischen Kurbelstange ganz ab-
sehen — am leichtesten gestattet120.
Der von menschlicher Hand in Bewegung gesetzte Kurbelantrieb hat eine
weitere Entwicklung erfahren. Die organische Kurbelstange wurde nämlich
durch eine anorganische ersetzt, an deren Ende nun erst die Hände des
Menschen angriffen. Das Getriebe ist damit immer noch nicht zu einem rein
technischen geworden; es bleibt halb organisch. Solche Drehmühlen mit einer
langen Kurbelstange finden sich besonders häufig im östlichen und südöst-
lichen Asien; sie werden von einem oder mehreren Menschen angetrieben
(Abb. 29, Tafel IV). Da dabei aber fast immer nur eine Kurbelstange
vorhanden ist, so würde das Überwinden der Totpunkte Schwierigkeiten be-
reiten, wenn das freie Ende der Kurbelstange ebenso wie bei neuzeitigen
maschinellen Einrichtungen in einer Gleitbahn geführt würde. So weit ist aber
die Technik auf der Stufe, in der dieses Kurbelgetriebe aufkommt, noch nicht
vorgeschritten und wir sehen, daß dies wieder einen Vorteil für den Antriebs-
mechanismus bedeutet. Denn die am freien Ende der Kurbelstange an-
greifende menschliche Hand ist nun imstande, nicht nur Zug- und Druck-
kräfte, sondern auch schwache seitliche Kräfte an der Kurbel zu bewirken,
namentlich dann, wenn das freie Ende der Kurbelstange, wie dies meistens
geschieht, mit einem Querholz ausgestattet wird 121.
Wann diese Art des Kurbelgetriebes mit fester Kurbelstange in Ost-
und Südostasien aufgekommen ist, wissen wir heute noch nicht. Ihre weite
Verbreitung macht es aber wahrscheinlich, daß sie auf ein verhältnismäßig
hohes Alter zurückblicken kann.
In Europa ist diese Art des Antriebes auch nicht unbekannt, tritt aber
ziemlich spät auf und bleibt recht selten 122. Anzeichen für einen Zusammen-
120 Es sei nebenbei bemerkt, daß z. B. die beiden Kurbelstangen der Dampflokomo-
tiven ebenfalls mit 90gradiger „Versetzung“, wie der tedmische Ausdruck lautet, arbeiten.
Was bei der Lokomotive zur Ermöglichung des Anfahrens Bedingung ist und was ein
hochentwickeltes technisches Zeitalter deswegen mit völliger Erfassung der mechanischen
Beziehungen ausführte, haben hier in einer weit tieferen Stufe der menschlichen Kultur
zwei Frauen, vielleicht instinktiv, vielleicht auch durch lange Erfahrung erworben und
vererbt, angewendet.
121 Ganz eigentümlich ist der Kurbelantrieb einer Windfegemaschine, die J. J. Rein
(Japan nach Reisen und Studien, Leipzig 1905, 2. Aufl., Bd. I, Taf. 12, nach S. 566)
abbildet. Die Antriebsvorrichtung kann nicht anders erklärt werden, als daß hier an die
Kurbel eine sehr kurze Kurbelstange mit einem nach einer Seite rechtwinklig abgebogenen
Eiandgriff befestigt ist. Der Nutzen einer solchen kurzen Kurbelstange erscheint recht
gering und die Handhabung unbequem. Die Verwendung dieser Vorrichtung wird nur
dadurch verständlich, wenn man sich vor Augen hält, daß die Benützung von Kurbeln
mit Kurbelstangen in Ostasien seit langem Gewohnheit ist.
122 j)je ältesten Darstellungen finden sich in einer Handschrift der Münchner
Hof- und Staatsbibliothek (Cod. lat. 197) aus der Zeit von etwa 1430 n. Chr., die unter
dem Namen „Hussitencodex“ bekannt ist. Auf fol. 18 b ist eine Mühle mit unten liegender
gekröpfter Welle wiedergegeben (vgl. die Mühle mit oberer gekröpfter Welle aus Husum
S. 102), an der eine horizontal liegende Kurbelstange angreift. Da sie an ihrem freien
Ende kein Querholz aufweist, so wäre die Überwindung der Totpunkte ziemlich schwierig,
wenn auch nicht unmöglich. Der dazugehörige Text spricht aber von zwei Kurbelstangen
und es wäre denkbar, daß diese nicht unter 180°, sondern geneigt zueinander verwendet
106
Dr. Ing. Hugo Th. Horwitz,
hang bei der Anwendung dieses Kurbelgetriebes in Europa und Ostasien
haben sich bisher noch nicht gefunden.
* *
*
Die Drehmühle mit dem Kurbelmechanismus ist eine verhältnismäßig
spät auftretende Errungenschaft des Menschen, und es lag die Frage nahe,
wie sich denn Kinder diesem Mechanismus gegenüber verhalten mögen. Damit
soll nicht etwa ähnlich wie es Mach in seinem völkerkundlich und vorge-
schichtlich ungenügend fundierten letzten Werke 123 bei anderen technischen
Problemen getan hat, aus dem Verhalten des Kindes in den verschiedenen
Lebensjahren die Erfindung des Kurbelmechanismus rekonstruiert werden;
denn es geht nicht an, die Entwicklung eines in Europa zur Zeit eines technisch
bereits recht vorgeschrittenen Zeitalters lebenden Kindes, auf das außerdem
vom ersten Kindheitsalter an die äußerst starken Eindrücke seiner technisch
hochstehenden Umgebung einwirken, dem Werdegang der ursprünglichen
Menschheit zugrunde zu legen. Immerhin mag es aber einige Anregung bieten
und auch einiges Nachdenken auslösen, wenn hier einige Beobachtungen hin-
sichtlich der Betätigung eines kleinen Knaben beim Antrieb eines Kurbel-
mechanismus angeführt werden.
Der Gegenstand, an dem sich das Verständnis für den Mechanismus und
die psycho-physische Fähigkeit zu dessen richtiger Betätigung ausbildete, be-
stand aus einer einfachen Kaffeemühle mit waagrecht umlaufender Kurbel.
Im Alter von etwa neun bis zehn Monaten beschäftigte sich der Knabe gerne
und häufig mit ihr. Eine wirkliche Umdrehung gelang ihm jedoch dabei
nicht, sondern er erreichte nur eine schwingende, hin und her gehende Be-
wegung, die einen Bogen von etwa 150 bis 160 Grad einschloß, und zwar
erfolgte die Bewegung gewöhnlich nur auf der dem Körper abgewandten Kreis-
bogenhälfte.
Mit 16 Monaten etwa wurde eine vollständige Umdrehung der Kurbel
zustande gebracht. Diese führte der Knabe aber so aus, daß die rechte Hand
den auf ihrer Seite liegenden rechten Bogen zurücklegte, dann wurde die
Kurbel an der Stelle, die dem Körper am nächsten war, mit der linken Hand
ergriffen, der linke Bogen nun bis zu dem vom Körper entferntesten Punkt
durchlaufen und hier wieder die Bewegung mit der rechten Hand fortgesetzt.
Ein vollständiger Kreis mit der rechten Hand allein gelang erst im
Alter von ungefähr 20 Monaten.
wurden, obwohl derartige Anordnungen auf europäischen Bildern aus jener Zeit fehlen.
Auf fol. 42 b desselben Codex ist eine ähnliche Mühle wiedergegeben. Hier besitzt die
Kurbelstange an ihrem freien Ende ein Querholz, das die Überwindung der Totpunkte
erleichtert, und außerdem ist an der Wellachse ein großes Schwungkreuz (das ebenso wie
ein Schwungrad wirkt) angebracht. Eine ähnliche Mühle, aber mit doppelt gekröpfter
Welle findet sich im „Mittelalterlichen Hausbuch der Familie Waldburg-Wolfegg“ (um
1480 n. Chr.); an der einen Kröpfung greift die horizontal liegende Kurbelstange an,
während die andere Kröpfung mit einem Ausgleichsgewicht versehen ist. Eine waagrecht
liegende Kurbelstange mit horizontalem Querholz bei einer vertikal umlaufenden Kurbel
bildet auch Leonardo da Vinci im Codice Atlantico (1490 bis etwa 1518 n. Chr.),
fol. 381 rb, ab.
123 Ernst Mach, Kultur und Mechanik, Stuttgart 1915.
Die Drehbewegung in ihrer Bedeutung f. d. Entwicklung d. materiellen Kultur. 107
Es wäre äußerst interessant, wenn solche Versuche auch mit Kindern
primitiver Völker, besonders von solchen, denen die höhere Drehbewegung
und das Kurbelgetriebe unbekannt ist, gemacht würden. Ebenso wären An-
gaben über das Arbeiten solcher primitiver Erwachsener am Kurbelgetriebe
und über die dabei entwickelte Ausdauer, über auftretende Ermüdungs-
erscheinungen usw. wertvoll.
Nach dieser systematischen und historischen Darstellung ergeben sich
für die Entwicklung der Drehmühle folgende Stufen:
I. Drehmühle mit Kurbelantrieb.
1. Bei der Benützung von Reibsteinen wird der rundliche oder keulenförmige Läufer
in kreisförmigen Bahnen bewegt.
2. Der Läufer, der manchmal über einen entsprechenden Handgriff verfügt, kreist
nicht nur, sondern führt außerdem noch kleine Drehbewegungen aus. Diese
Drehungen schwanken etwa zwischen 60 und 90 Grad; eine wirkliche reale Dreh-
achse ist nicht vorhanden.
3. Ähnliche Anordnung wie bei Stufe 2, doch ist eine wirkliche Achse, um die
der Läufer geschwenkt wird, bereits vorhanden.
4. Läufer mit einer größeren Anzahl radial gestellter Handgriffe; die Hand erfaßt
einen Griff nach dem andern.
5. Läufer mit einem vertikalen Handgriff; der Arm bildet die organische
Kurbelstange.
6. Erweiterung des Handgriffes zu einem oben befestigten Stabe oder Ausbildung
der Achse zu einer gekröpften Kurbelwelle.
7. Drehmühle mit anorganischer Kurbelstange.
8. Handkurbelmühle mit Zahnradübersetzung (Schnelläufer).
II. Drehmühle mit Göpelantrieb.
1. Bauart mit unmittelbarem Göpelantrieb (Langsamläufer).
2. Bauart mit zwischengeschalteter Zahnradübersetzung (Schnelläufer).
Die Ausführungsart von Stufe 7 schließt sich in Ostasien unmittelbar
an Stufe 5 an, in Europa jedoch eher an die unter Stufe 6 angeführte ge-
kröpfte Kurbelwelle. Auch Stufe 8 ist von Stufe 5 ohne Zusammenhang mit
Stufe 6 und 7 abzuleiten.
6. Drehbank (Drechselbank).
Die Drehbank, in ihrer einfachsten Form auch Drehstuhl und in der
Ausführung für die Bearbeitung von Holz, Bein usw. auch Drechselbank ge-
nannt, kann sowohl vom Bohrer als auch von der Töpferscheibe hergeleitet
werden.
Zur Erläuterung des Prinzips der Drehbank diene Abb. 30: Eine
zweifach gelagerte Achse trägt vorne den zu bearbeitenden Gegenstand
und der zwischen den beiden Lagern um die Achse gewundene Riemen wird
mittels zweier Handhaben, ebenso wie beim Schnurbohrer, betätigt. Man
erkennt aber auch, daß der technische Aufbau und die Arbeitsweise dieser
Vorrichtung eine große Verwandtschaft mit der Töpferscheibe aufweist, nur
daß hier die Achse waagrecht steht und daß die Bewegung intermittierend, hin
108
Dr. Ing. Hugo Th. Horwitz,
und her gehend, erfolgt124. Auch hier rotiert aber der zu bearbeitende Gegen-
stand (das Werkstück), und jedes an seine bereits rund geformte Oberfläche
herangeführte spitze Werkzeug ruft sofort eine leichte rinnenartige Einkerbung
in Form einer Kreislinie hervor. Ebenso bringen Werkzeuge, deren scharfe
arbeitende Kante nach einer bestimmten Kurve geformt ist, auch hier einen
Rotationskörper mit der Kurve als Erzeugende zustande. (Vgl. S. 749 [,,An-
thropos“ 1933].)
Der Arbeitsvorgang beim Drehen wurde hier an einer Drehbank er-
läutert, bei der sich das Werkstück außerhalb der beiden Lager befindet. Die
ursprüngliche Form der Drehbank scheint aber eine Gestaltung aufzuweisen,
bei der sich das Werkstück innerhalb der beiden Lager dreht. (Abb. 31,
Tafel IV.) Diese Form eignet sich besonders gut zur Bearbeitung länglich-
Abb. 30. Japanische Drehbank aus „Ehon tekin orai“ (Enzyklopädisches
Bilderbuch für Kinder) von Hokusai.
zylindrischer Stücke, an denen dann alle möglichen Verzierungen: Rillen,
Kugeln, Halbkugeln usw. angearbeitet werden können. In diesem Falle bildet
das Werkstück sehr häufig die Drehachse selbst; ihr Antrieb erfolgt entweder
unmittelbar durch eine herumgewundene Schnur oder unter Zwischenschaltung
eines kleinen Röllchens, das auf das eine Ende des Werkstückes aufgezogen
wird.
Mit diesem Gerät kann man auch bequem bohren, und es ist wahr-
scheinlich, daß die Drehbank nicht von der Töpferscheibe, sondern eher vom
Bohrer herzuleiten ist. Beim Bohren auf einer solchen Drehbank wird der
Bohrkopf (die Bohrspitze) auf ein Ende der Achse gesteckt und das an dieser
Stelle befindliche Lager durch das Werkstück ersetzt, in das man das Loch
124 Die moderne Technik hat auch große Drehbänke mit senkrecht stehender Achse,
sogenannte Karusseldrehbänke, geschaffen. Die Lage der Achse ist also nicht ent-
scheidend; bei einfachen Drehbänken liegt sie jedoch immer horizontal.
Die Drehbewegung in ihrer Bedeutung f. d. Entwicklung d. materiellen Kultur. 109
bohren will. Wird dabei die Achse mit Hilfe eines Bogens angetrieben, so
haben wir es eigentlich mit nichts anderem als einem Bogenbohrer zu tun, der
jedoch waagrecht gestellt und bei dem die Bohrmütze durch eine richtige
Lagerung ersetzt ist125.
Im Grunde genommen dürfte man diese horizontal gelagerte Bohr-
einrichtung nicht als Drehbank bezeichnen. Da man aber auf jeder einfachen
Drehbank mit Hilfe der eben besprochenen kleinen Änderungen leicht bohren
kann, hat man den Namen beibehalten. Will man mit der nach Abb. 31 ge-
bauten Drehbank bohren, so wird vorne auf die Achse statt des Werkstückes
ein Bohrkopf aufgesetzt und nun das Werkstück gegen diesen Bohrer ge-
drückt. Man sieht also, daß man mit jeder Drehbank sowohl drehen als auch
bohren kann; mit dem Wechsel der Arbeitstätigkeit wechselt aber nicht auch
der Name für das Gerät. Die Beachtung dieser Erscheinung wird vor manchen
Irrtümern und Ungenauigkeiten bei Beschreibung des Arbeitens an Dreh-
bänken bewahren 126.
Der Antrieb der Drehbank erfolgt in der einfachsten Weise durch eine
Schnur, wie bei Abb. 31, oder durch einen Bogen; in ersterem Falle sind zwei,
im letzteren ist nur ein Mann bei der Arbeitsleistung notwendig. Einen weiteren
Fortschritt bildet der Fußantrieb. Die ostasiatische Antriebsart mittels zweier
Fußtritte (Abb. 32) kann dabei unmittelbar vom Schnurbohrer abgeleitet
werden 127, die europäische ist komplizierter; sie verwendet nur einen Fuß-
tritt 128 und oberhalb der Drehbank einen federnden Bügel (Abb. 33) 129.
Alle diese Antriebe bringen eine intermittierende, hin und her gehende Bewe-
gung der Drehbankspindel hervor. Die kontinuierlich rotierende Bewegung
entsteht bei Verwendung einer Kurbel mit Fußtritt. Die Kurbelstange ist hier-
bei in den einfachsten Fällen kein starrer Körper, sondern nur ein Stück Seil
oder Riemen. Dies ist deswegen möglich, weil die Kurbelstange nur ziehend
125 Für Europa um 1390 n. Chr. belegt: MENDEi/sches Porträtbuch der Nürn-
berger Stadtbibliothek, fol. 58 b.
126 Auf der Drehbank kann man natürlich auch schleifen, z. B. ein Gefäß rund
ausschleifen. Auch in diesem Falle spricht man aber keineswegs von einer Schleifmaschine,
sondern behält ebenfalls den Namen Drehbank bei. Wird das Gerät ausschließlich
zum Schleifen benützt, dann findet man allerdings auch oft die Bezeichnung Schleifvorrich-
tung. Wie weit auf der Stufe primitiver technischer Betätigung der Wechsel in der Benützung
eines Gerätes gehen kann, möge man daraus ersehen, daß in Schweden das Bohren des
Notfeuers gelegentlich auch mit Hilfe eines Spinnrades erfolgt (Nils Keyland, a. a. O.,
S. 226, Fig. 56). Das Spinnrad wird hier zur Drehbank und zeigt im Prinzip eine ähn-
liche Gestaltung, wie die Drehbank von Abb. 31. Der Antrieb erfolgt zwischen den beiden
Lagern und der Bohrkopf ist an einem Ende der hervorstehenden Spindel befestigt; gegen
ihn drückt man das zu entzündende Holz.
127 Die Beschreibung einer solchen Drehbank findet sich in: J. J- Rein, Japan nach
Reisen und Studien, Bd. II, Leipzig 1886, S. 398.
128 Statt des Fußtrittes wird manchmal nur ein einfacher Steigbügel benützt.
129 Die einfachste Form der Drechselbank mit federndem Bügel bringt Dimitri
Zelenin (Russische [ostslawische] Völkerkunde, Berlin und Leipzig 1927, S. 99, Abb. 57)
als Feuerbohrgerät (Abb. 34). Der Bohrer liegt hier zwischen zwei noch im Erdboden
wurzelnden Baumstümpfen und der federnde Bügel wird durch einen jungen, in der Nahe
gewachsenen, jedoch entasteten Baum gebildet, an dessen Wipfel die Schnur befestigt ist.
110
Dr. Ing. Hugo Th. Horwitz,
wirkt; bei der Drehmühle, wo sie auch drückend arbeitet (siehe S. 105), muß
sie unbedingt starr sein.
Über das Aufkommen der Drehbank wissen wir sehr wenig. Abbildungen
davon finden sich in Ägypten erst aus griechischer Zeit. Die Drehbank besteht
dabei aus einem einfachen Gestell, und das durch eine Schnur angetriebene
Werkstück befindet sich innerhalb der beiden Lager 130. Gedrechselte Gegen-
stände sind aber in Ägypten aus weit früherer Zeit bekannt.
In Babylonien wurde ein drehbankähnliches Gerät möglicherweise schon
sehr früh benützt. Hier finden wir nämlich bei Werken der Steinschneidekunst
Abb. 32. Drehbank-
antrieb durch zwei
Fußtritte.
Abb. 33. Drehbank-
antrieb durch Fußtritt
und Federbügel.
Abb. 34. Russischer Feuer-
bohrer (nach Zelenin).
eine eigentümliche Technik ausgebildet, bei der entweder eine Art Bohrer oder
eine rotierende Schleifvorrichtung verwendet wird. Das Werkzeug bei dieser
Vorrichtung heißt heute Schleifrädchen, Steinzeiger oder Zeiger; es dient zum
Andruck des die eigentliche Arbeit verrichtenden Schleifpulvers. Wir wissen
nun nicht, ob in Babylonien das Werkstück, d. h. der zu bearbeitende Stein fest-
lag und der Zeiger in der Art eines Bohrers verwendet wurde oder ob der
Zeiger in einem Gestell drehbar fixiert war und man das Werkstück dagegen
drückte.
Aus römischer Kaiserzeit ist uns ein Steinschneidegerät auf der Grab-
platte eines Steinschneiders aus Philadelphia erhalten. Es zeigt Drehbankform,
ähnlich Abb. 31, jedoch mit Bogenantrieb131, d. h. die Zeigerspindel ist in
einem festen Gestell gelagert und der Stein wird gegen ihre auf der einen Seite
hervorstehende Spitze gedrückt. Diese Radtechnik, wie sie ein wenig irre-
130 Q. Lefebvre, Le tombeau de Petosiris, Le Caire 1924.
131 Mitteilungen des deutschen Archäologischen Institutes, Athenische Abteilung,
Bd. XV, Athen 1890, S. 333.
Die Drehbewegung in ihrer Bedeutung f. d. Entwicklung d. materiellen Kultur. 111
führend genannt wird, ist in Babylonien seit der Zeit Hamurabi’s (um 1900
v. Chr.) nachweisbar. Es enden nämlich hier alle Striche132 auf den be-
arbeiteten Steinen mit einer kleinen Abrundung 133. Man kann nun freilich
nicht mit Bestimmtheit sagen, daß die Schleiivorrichtung damals schon in dreh-
bankähnlicher Form verwendet wurde, wahrscheinlich geschah dies aber in
Babylonien in späterer Zeit.
In Europa ist die Drehbank mit oberem Federbügel für das 13. Jahr-
hundert 134 belegt, und eine Drehbank mit Kurbelantrieb skizziert bereits
Leonardo da Vinci 135.
Die Drehbank nach Abb. 32 steht oder stand in allen technisch gehobenen
Kultuien Eurasiens in Verwendung; der Zeitpunkt ihres Aufkommens ist je-
doch für die wenigsten Länder bestimmt. Auch für die Benützung des Doppel-
trittwerks in Ostasien können wir keine Daten anführen. Die Kurbeldrehbank
fehlt in China, obwohl die Kurbel mit Fußtritt bei anderen Geräten, z. B. bei
der Baumwollentkernmaschine vorkommt136.
Bei der Entwicklung der Drehbank können folgende Stufen unterschieden
werden :
1. Drehbank mit Schnurantrieb,
2. Drehbank mit Bogenantrieb,
3. Drehbank mit a) zwei Fußtritten,
b) Fußtritt und Federbügel,
4. Drehbank mit Kurbelantrieb.
Die beiden Formen der Stufe 3 schließen sich eher an Stufe 1 als an
Stufe 2 an, obzwar bei der Ausführungsform 3 b wohl von einer ausgespannten
Sehne gesprochen werden kann. Der äußeren Form nach ist 3 a primitiver als
3 b\ vom kinematischen Standpunkt aus betrachtet wirkt aber a zwangs-
schlüssig, b nur kraftschlüssig. Die Formen von a und b sind nicht etwa
hintereinander, sondern durchaus nebeneinander zu setzen: die Form a kommt
nicht in Europa, die Form b nicht in Ostasien vor.
7. Spinnen.
Das Spinnen mit der gewöhnlichen Spindel gehört der niederen Dreh-
technik an; es ist über viele Gebiete der Erde verbreitet. Die Spindel besitzt
keine festgelagerte Achse, sondern sie hängt entweder frei von dem zu spinnen-
den Faden herab oder sie wird auf dem Oberschenkel entlang gerollt. Dieses
Abrollen mag der ältere Vorgang sein, denn eine urtümliche Form des Spin-
132 Wird ein bohrerähnliches Gerät während des Arbeitens seitlich bewegt, so daß
ein Langloch entsteht, so heißt dieser Arbeitsvorgang fräsen. Auf die genauen Unter-
schiede zwischen Bohren, Drehen, Fräsen und Schleifen und auf die in einem frühen
Stadium der Technik auftretenden Übergangsformen kann an dieser Stelle nicht ein-
gegangen werden.
133 Adolf Furtwängler, Die antiken Gemmen, Bd. III, Leipzig und Bei lin
1900, S. 4.
134 Bibliothèque Nationale, Paris, Msc. lat. 11.560, fol. 84#.
135 Codice Atlantico (1490 bis etwa 1518 n. Chr.), fol. 381 r b. _
130 Horwitz, Beiträge zur außereuropäischen und vorgeschichtlichen Technik, in.
Beiträge zur Geschichte der Technik und Industrie, Bd. VII, Berlin 1916, S. 180, Abb. 12.
112
Dr. Ing. Hugo Th. Horwitz,
nens ist die, wo die lose zusammengefügten Fasern ohne irgendwelche Vor-
richtung mit der flachen Hand auf dem Oberschenkel abgerollt (gedrillt) und
dadurch in schraubenförmiger Anordnung miteinander verbunden werden.
Hierfür gibt es zahlreiche Beispiele; einige wenige müssen genügen.
Dabei braucht es nicht gerade der Oberschenkel zu sein, auf dem man die
Fasern entlangwalzt: bei den Ostjaken in Westsibirien werden die gespaltenen
Rentiersehnen mit der flachen Hand auf den Wangen gerollt137, und die
Karajä in Südamerika stellen feinere Spinnfäden durch einfaches Drehen
zwischen den flachen Händen her 138. Die Tlinkit-Indianer verfertigen den
Faden für ihre Tanzdecken aus der Wolle der Bergziege. „Die Spinnerin
ruht dabei auf den Knien, nimmt aus einem Haufen roher Wolle, der zu
ihrer Linken liegt, etwas Wolle heraus und rollt dieselbe mit der rechten
Hand auf ihrem rechten entblößten Oberschenkel in einen Faden von ge-
wünschter Stärke 139 140.
Bei den Yekuanä in Venezuela endlich erfolgt das Abrollen auf dem
Schenkel mit Hilfe einer Spindel. (Abb. 35, Tafel IV.) Diese ist auffallend
lang und liegt mit ihrem oberen Teil auf dem Schenkel, mit ihrem anderen
Ende auf dem Boden 14°. In beiden Fällen ist die Spindel nicht fest gelagert,
und es tritt nur rollende Reibung auf.
Später werden weitere Formen dieser Art des Spinnens, die vielleicht
zum Handrad hätten hinführen können, erläutert werden. Läßt man die
Spindel jedoch vertikal gestellt am Faden frei in der Luft hängen oder auf
dem Boden tanzen, so entsteht die gewöhnliche Form des Spinnens mit der
Handspindel.
Dies geht im allgemeinen derart vor sich, daß aus einem Vorrat von
Fasern, der entweder nur als mäßig große Flocke in der Hand gehalten oder
in bedeutenderem Umfang an einem eigenen Gerät, dem Spinnrocken, be-
festigt ist, einige Fasern ausgezupft, mit der Hand ein wenig verfilzt, zu
137 O. Finsch, Südseearbeiten, Hamburg 1914, S. 372.
138 Paul Ehrenreich, Beiträge zur Völkerkunde Brasiliens, Bd. 2, Berlin
1891, S. 21.
139 Dr. Aurel Krause, Die Tlinkit-Indianer, Jena 1885, S. 199. — In ähnlicher
Weise spinnen die Mataco in Südamerika, die den Schenkel mit Gips einreiben, damit
die Haut während der Arbeit nicht wundgescheuert wird (Otto Frödin und Erland
Nordenskiöld, Über Zwirnen und Spinnen bei den Indianern Südamerikas, Göteborg
1918, S. 18). Die Bakai'ri, die die Spindel am Oberschenkel andrehen, pudern sich diesen
zum Schutze gegen den Schweiß mit weißem, kreidigem Ton ein (Karl von den Steinen,
Unter den Naturvölkern Zentralbrasiliens, Berlin 1894, S. 238). Auch in Griechenland
wurden die Spinnfasern auf dem Oberschenkel gedrillt (Friedrich Hauser, Aristophanes
und Vasenbilder, Jahreshefte des Österreichischen Archäologischen Institutes, Bd. XII,
Wien 1909, S. 83, Fig. 50 und Tafel I). Häufig verwendeten die Frauen hierbei einen
halbzylindrischen tönernen Schenkelschutz, oVo? oder yjuv/rym genannt (Dr. Margarete
Läng, Die Bestimmung des Onos oder Epinetron, Berlin 1908); auch in China kommt
dieses Gerät vor (Gebräuche und Kleidungen der Chinesen, dargestellt in bunten Ge-
mälden von dem Maler Pu-Qua in Canton, als Zusatz zu Macartney’s und Van
Braam’s Reisen, von Johann Gottfried Grohmann, Leipzig s. a., Blatt 57).
140 Theodor Koch-Grünberg, Vom Roroirma zum Orinoco, Bd. 3, Stuttgart 1923,
Taf. 58.
TAFEL IV
Abb. 29. Handmühle aus Kambodscha. Völkerkundemuseum zu Wien, Phot. Nr. 2341.
Abi». 31. Sartische Drehbank, Völkerkundemuseum zu
Wien. Phot. Nr. 5145.
Abb.35. Yekuanäfrau beim Spinnen.
(Nach Koch-Grünberg.)
Anthropos XXIX,
St.Gabriel-Mödling/Wien, Abt. Buchdruck
Die Drehbewegung in ihrer Bedeutung f. d. Entwicklung d. materiellen Kultur. 113
einem lose zusammenhängenden Wulst gedreht und einige Male eng und
fest um die Spindel gewickelt werden. Nun erteilt man der Spindel durch
einen kräftigen Impuls eine drehende Bewegung, die die Spindel infolge der
lebendigen Kraft des als Schwungscheibe wirkenden rotierenden Wirtels
lange beibehält. Manchmal allerdings muß dieser Bewegungsimpuls im Laufe
eines Spinnvorganges, d. h. bis die Spindel den Boden erreicht, ein- oder mehr-
mals wiederholt werden. Während die Spindel sich dreht, fördert die Hand
fortwährend neues Fasermaterial aus der Flocke oder aus dem Rocken, streckt
es, legt es ungefähr parallel und dreht es auch leicht vor. Durch das Gewicht
der langsam niedersinkenden Spindel wird dieses Fasermaterial beim Spinn-
vorgang weiter gestreckt und durch die Drehung der Spindel gleichzeitig ge-
drillt. Ist die Spindel nun unten auf dem Boden angelangt, so windet man
den fertigen Faden auf sie auf und fixiert ihn durch Einhängen an dem oberen
Häkchen der Spindel. Fehlt das Häkchen, so geschieht diese Sicherung gegen
das Lösen des einmal aufgewickelten Fadens durch eine einfache Schlinge
um das glatte oder mit einer Kerbe versehene obere Ende der Spindel. Nun
beginnt der Vorgang wieder von neuem, der, wie eben dargelegt wurde, in
zwei Phasen abläuft.
Abweichend hiervon wirkt das Tanzen der Spindel auf dem Boden,
das manche Techniker und Ethnologen geleugnet haben, das aber doch geübt
wird, und von dem z. B. im Dornröschenmärchen ausdrücklich die Rede
ist. Dieses Tanzenlassen der Spindel auf dem Boden kommt nicht bei allen
Völkern, die die Spindel benützen, vor. Das Trägheitsmoment des Wirtels
und die Schwerpunktslage der Spindel muß dafür eine bestimmte Beschaffen-
heit aufweisen. Ist nämlich der Faden fertig gesponnen und zeigt er zu
wenig Drall, jedoch genügend Dehnung, so muß man ihm zusätzlichen Drall
allein erteilen. Ließe man nun die Spindel am Faden hängend rotieren, so
würde ihr Gewicht eine weitere Streckung des Fadens hervorrufen. Um dies
zu vermeiden, läßt man die Spindel, nachdem sie den Boden erreicht hat, sich
weiterdrehen oder erteilt ihr, wenn die Drehzahl bereits zu sehr abgenommen
hat, einen neuen Impuls. Gleichzeitig hält man den Faden mit der linken
Hand hoch, derart, daß er nicht fest angespannt ist, daß er aber auch nicht
einen so tief durchhängenden Bogen bildet, daß sich darin das obere Ende
der Spindel verfangen könnte. Die Spindel rotiert nun auf dem Boden und
vergrößert den Drall des Fadens ohne seine Streckung zu vermehren. Er-
scheint der Drall (der Draht) genügend groß, so wird der Faden wie früher
aufgewickelt, am oberen Ende der Spindel befestigt, und der Vorgang des
Spinnens mit der Absenkung der Spindel beginnt von neuem. In diesem Falle
ist also der Spinnprozeß drei phasig 141.
141 Gelegentlich folgt auf das Drehen der Fasern auf dem Oberschenkel (ohne
Beihilfe der Spindel) sofort ein Spinnprozeß, bei dem die Spindel auf dem Boden oder
auf einer eigenen Unterlage (Tonteller, Muschelschale u. dgl.) tanzt (vgl. z. B. Friiz
Krause, In den Wildnissen Brasiliens, Leipzig 1911, S. 62). In diesem Falle geschieht
die Dehnung ausschließlich während des Rollens auf dem Schenkel oder es wird ein
besonderer, wenig gestreckter Faden gesponnen. — Ähnliches berichtet Jannasch über
das Arbeiten mit einer marokkanischen Spindel aus der Sammlung Reuleaux, die „ein
kräftiges, schweres Schwungrad zeigt. Die marokkanischen Spinner pflegen sie auf den
Anthropos XXIX. 1934. 8
114
Dr. Ing. Hugo Th. Horwitz,
Auf die beim Spinnen nötige Erteilung der Spannung hat man im
allgemeinen bisher wenig geachtet. Koch-Grünberg schildert z. B. die Her-
stellung von Bindfäden bei Stämmen am Rio Negro: „Die innersten, noch
weichen Blättchen der Palmkrone läßt man einige Tage welken und zieht
dann leicht die Oberhaut mit den Fingern ab. Diese Fasern werden zunächst
einzeln mit dem Ballen der flachen rechten Hand auf dem nackten Ober-
schenkel gedrillt, wobei das eine Ende mit den Zehen festgehalten wird, um
ein Zusammenschnurren der Fasern zu verhindern 142.“
Auf die Vereinigung von zwei oder mehreren Fäden zu einem dickeren,
ein Prozeß, der „Zwirnen“ genannt wird, soll hier nicht weiter eingegangen
werden; es sei aber bemerkt, daß das Festhalten der Schnur mit den Zehen
wahrscheinlich nicht nur dazu dient, „um ein Zusammenschnurren der Fasern
zu verhindern“, sondern auch, um die nötige Spannung herzustellen 143. Bei
der Verfertigung eines Fadens durch einfaches Abrollen der Hand auf dem
Schenkel wird die Streckung dadurch erzielt, daß sich die Hand nicht nur
längs des Schenkels, sondern auch ein wenig seitlich, senkrecht zur Schenkel-
achse bewegt, wodurch ein leichter Zug in der Richtung des Fadens aus-
geübt wird 144.
Auch beim Spinnen mit der frei herabhängenden Spindel nimmt man
auf die Größe der Streckung Rücksicht. Die Rumänen Siebenbürgens ziehen,
wenn die Spindel durch das aufgewickelte Garn bereits genügende Schwere
erlangt hat, den Wirtel ab und verwenden ihn nicht weiter. Übrigens wird,
wenn ein Wirtel nicht zur Hand oder in Verlust geraten ist, statt dessen auch
eine kleine Kartoffel oder ein Apfel an die Spindel gesteckt145.
Fußboden zu setzen und sehr kräftig zu drehen, so daß sie wie ein Brummkreisel auf
der Erde dahintanzt. Die starke Reibung auf dem Boden bewirkt begreiflicherweise eine
starke Abnützung der Schwungkraft, der Faden muß deshalb sehr häufig straff angezogen
und gedreht werden, um gleichzeitig das Forttanzen der Spindel zu bewirken. Die schnelle
Drehung sowie die durch die Reibung veranlaßte gleichmäßige Flugbahn des Schwung-
rädchens ermöglichen die Herstellung sehr wollreicher und doch feiner Fäden“ (Jannasch,
Die Textilindustrie bei den Ur- und Naturvölkern, Zeitschr. für Ethnologie, Bd. XX,
Berlin 1888, Verhandlungen, S. 89). — Es ist natürlich unmöglich, einer noch dazu sehr
schweren, auf dem Boden tanzenden Spindel durch Anziehen und Drehen des Fadens
einen neuen Impuls zu erteilen. Ganz unklar ist es auch, was Jannasch mit der durch
die Reibung veranlaßten gleichmäßigen Flugbahn des Schwungrädchens meint. Es dürfte
sich hier um einen Spinnvorgang handeln, wie er bereits früher geschildert wurde, bei
dem der Faden nicht straff gespannt ist. Dadurch wird er nicht stark gestreckt, bleibt
weich und ergibt die Beschaffenheit, die Jannasch als wollreich bezeichnet.
142 Theodor Koch-Grünberg, Zwei Jahre unter den Indianern Zentralbrasiliens,
Berlin 1909/1910, Bd. 2, S. 210.
143 Ebenso wird von den Nomaden in den Steppen des Wad-Draae (Nordwest-
afrika) berichtet, daß sie die Fasern auf dem Schenkel durch Darüberrollen mit der flachen
Hand zu einem kräftigen Faden verbinden. Ist der Faden etwa 1 m lang, so wird er
an der großen Zehe festgemacht und auf dem Schenkel weiter abgerollt'(Jannasch,
a. a. O., Verhandlungen, S. 88).
144 Dieser Vorgang ist prinzipiell genau derselbe, wie der bei Betätigung des
Quirlbohrers, wobei sich die Hände nicht nur hin und her, sondern auch langsam nach
abwärts bewegen und dadurch den Andruck des Bohrers auf der Unterlage hervorrufen.
145 M. von Kimakowicz - Winnicki, Spinn- und Webewerkzeuge, Würzburg
1910, S. 12.
Die Drehbewegung in ihrer Bedeutung f. d. Entwicklung d. materiellen Kultur. 115
Ebenso nimmt man in der Lausitz den Wirtel, den man auch hier zur
Not durch eine Kartoffel ersetzt, ab, wenn die Spindel halb voll ist146.
In etwas anderer Form tritt uns diese Berücksichtigung der Spindel-
belastung entgegen, wenn wir hören, daß die Araber als Spindel einen ein-
fachen Holzstab verwenden, den sie unten durch einen daranhängenden Stein
beschweren. Ebenso wird uns von einer italienischen Spindel aus dem Mittel-
alter berichtet, die unten durch ein an einem Haken hängendes Gewicht be-
lastet war147. In beiden Fällen wurde wohl das Gewicht bei Erreichung
der notwendigen Schwere der bewickelten Spindel wieder abgenommen.
Merkwürdig sind die riesigen Wirtel, die in Cypern beim Spinnen der
zottigen Schafwolle und des Ziegenhaares verwendet werden sollen. Ohne-
falsch-Richter gibt an, daß der tönerne kegelstumpfförmige Wirtel 39 cm
hoch gewesen wäre. Selbst wenn wir annehmen, daß er hiermit die Länge
der ganzen Spindel gemeint hat, ergibt sich für den Wirtel, der nach der
Zeichnung über ein Drittel der Spindellänge hoch ist, eine außerordentliche
Abmessung 148.
In vielen Gegenden wird beim Spinnen auch die Faser feucht gehalten.
Hierzu benutzte man ursprünglich gewöhnlich den Speichel. Bei fortgeschrit-
tenerer Technik bedient man sich dabei jedoch eines Wassernapfes.
Die höhere Form der Drehbewegung tritt bei den Spinngeräten mit dem
Handspinnrad auf. Hierbei ist die Spindel horizontal gelagert, besitzt natür-
lich keinerlei Wirtel und wird durch eine Schnurübersetzung von einem
großen, mit Handkurbel ausgestattetem Rade in schnelle Rotation versetzt.
Der Spinnvorgang ist derselbe wie beim Spinnen mit der frei herabhängenden
Spindel, nur daß die linke Hand, die das Fasermaterial vorbereitet und zu-
sammenlegt, sich von der nach vorne gerichteten Spindel immer weiter nach
hinten entfernt. Die Spannung wird hierbei natürlich nicht durch das Ge-
wicht der Spindel bedingt, sondern sie kann durch die sich bei länger werden-
dem Faden langsam von der Spitze der Spindel entfernenden Hand beliebig
geregelt werden. Hält man die Hand nicht ganz genau in der Richtung der
Spindelachse, so wickelt sich der Faden natürlich ein- oder zweimal auf der
Spindelspitze auf; er gleitet aber von ihr während des Spinnprozesses fort-
während ab. Die rechte Hand dreht gewöhnlich die Kurbel des Antriebs-
rades. Ist der Faden so lang geworden, daß die Linke nicht mehr zurück-
weichen kann, so erfolgt das Aufwickeln. Die den Faden führende linke Hand
wird dabei vorne in der Nähe der Kurbel gehalten, so daß der Faden senk-
recht zur Spindelachse steht. Ist er aufgewickelt, so erfolgt das Spinnen wieder
so, wie es früher geschildert wurde.
Der Zusammenhang zwischen Handspindel und Spinnrad ist augen-
146 W. von Schulenburg, Über das Spinnen in älterer Weise in der Lausitz, Zeit-
schrift für Ethnologie, Bd. XIV, Berlin 1882, Verhandlungen, S. 35.
147 Dr. Hermann Grothe, Bilder und Studien zur Geschichte vom Spinnen, Weben,
Nähen, 2. Aufl., Berlin 1875, S. 16, und Abbildung auf S. 17, / und 5.
148 Max Ohnefalsch-Richter, Parallelen in den Gebräuchen der alten und der
jetzigen Bevölkerung von Cypern, Zeitschr. für Ethnologie, Bd. XXIII, Berlin 1891, Ver-
handlungen, S. 40, Fig. 20.
8»
116
Dr. Ing. Hugo Th. Horwitz,
fällig und es fragt sich nur, ob es hierbei Übergänge gibt und wie man zum
Handspinnrad gekommen sein mag. Da Spulvorrichtungen Vorkommen, die
aus einer einfachen, horizontal gelagerten Spindel bestehen, die ebenfalls durch
eine Schnurübersetzung von einer Handkurbel aus angetrieben wird, so haben
manche gemeint, daß das Spulrad dem eigentlichen Handspinnrad vorausging
und sich das letztere aus ersterem entwickelt hat. Wir wissen nun nicht, wo
und wann das Handspinnrad aufgekommen ist. Viele Anzeichen deuten aber
darauf, daß es zum erstenmal in Gebieten der Baumwollkultur verwendet
wurde und daß es wahrscheinlich in Indien seinen Ursprung hat. Unter-
suchungen darüber und primitive Formen, die als Vorläufer des eigentlichen
Spinnrades gelten könnten, fehlen bis heute noch gänzlich.
Nun werden aber in Südamerika gewöhnliche Handspindeln in einer
Weise verwendet, die zur Erfindung des Handspinnrades hinführen könnte,
wenn auch diese Erfindung, die ja der höheren Drehtechnik angehört, in
Amerika niemals gelungen ist.
Wie anfangs dargelegt wurde, spinnen die Yekuanä derart, daß sie die
Spindel mit einem Ende auf dem Schenkel abrollen, wogegen sich das andere
Ende seitlich auf dem Boden dreht. Die Mojo legen beim Spinnen jedoch
das eine Ende der Spindel zwischen die beiden ersten Zehen des linken Fußes,
während das andere Ende auf der Wade des rechten Beines abgerollt wird 149 150.
Bei den Chimane- und Mosetene-Indianern in Bolivien geschieht dies ebenso,
doch rollen sie die Spindel nicht auf der rechten Wade, sondern statt dessen
auf einem länglichen Holzstück ab 45°. (Abb. 36.) Bei den Yuracäre- und
Itonama-Indianern im nordöstlichen Bolivien 151 wird endlich auch der Fuß
mit den Zehen durch eine hölzerne Gabel ersetzt. (Abb. 37.)
Der allmähliche Übergang von der frei am Faden hängenden Spindel152
zu einer Vorrichtung mit wenigstens auf einer Seite festgelagerter Achse ist
149 Franc. Xav. Eder, Descriptio provinciae Moxitarum in regno Peruano,
Budae 1791, S. 313.
150 Nicolas Armentia, Descriptiön del Territorio de las Misiones Franciscanas
de Apolobamba por otro nombre Frontera de Caupolican, La Paz 1905, S. 55.
151 Otto Frödin und Erland Nordenskiöld, a. a. O., S. 30.
152 Nordenskiöld rechnet die Yekuanä zu den Bakairi-Spinnern, so daß dadurch
ein Zusammenhang der oben geschilderten Spinnweise mit der mit frei herabhängend
rotierender Spindel hergestellt wird. Übrigens kann der Verfasser Nordenskiöld’s An-
sicht von einem ursprünglichen Unterschied der Bororo- und der Baka'iri-Spindeln nicht
teilen. Der Gebrauch des Wirtels deutet darauf hin, daß die Spindel ursprünglich frei
herabhängend oder auf dem Boden tanzend gebraucht wurde. Daß der Spinnwirtel zur
Verhinderung des Abgleitens des aufgewickelten Fadens unbedingt benötigt wird, ist nicht
richtig; er dient vor allem als Schwungmasse. In vielen Gegenden der nördlichen Mittel-
meerländer kommen Spindeln ohne Wirtel vor (Beispiele aus den Sammlungen des Volks-
kundemuseums in Wien, von Dalmatien Inventarnummer: 3252, 17.880, 17.881, vom
Küstenland und Istrien Nr.: 15.948 und 15.950, von den Basken aus französischem Ge-
biet Nr.: 33.221 und aus spanischem Gebiet Nr.: 33.377, 33.378). Als Schwungmasse
dient hier eine Verdickung der Spindel, die gegen die beiden Enden in sanftem Schwünge
abnimmt. Dadurch aber könnte der Faden noch viel eher nach oben oder nach unten
abgleiten; durch genügend straffes Aufwickeln kann dies jedoch zuverlässig vermieden
werden.
Die Drehbewegung in ihrer Bedeutung f. d. Entwicklung d. materiellen Kultur. 117
Abb. 36. Spinnende Chimane-Frau. Bolivien. Zeichnung nach Photographie
von E. Nordenskiöld. (Nach Frödin-Nordenskiöld, Über Zwirnen und
Spinnen..., Göteborg 1918, S. 77, Abb. 8.)
118
Dr. Ing. Hugo Th. Horwitz,
hier vollkommen; Beachtung verdient es dabei, wie die Vorrichtung anfangs
mit Hilfe von Teilen des menschlichen Körpers gebildet wird und diese Teile
nach und nach durch leibfremde Gebilde ersetzt werden. Man erkennt nun
aber, daß die letzte Ausbildungsform mit den beiden Lagerungen der Spindel,
auf der einen Seite in der Gabel, auf der anderen (zwar noch wälzend, d. h.
ohne fixe Achse) auf dem Holze, bei weiterer Fortbildung leicht zum Spinn-
rad führen könnte. Sollte man daher einmal darangehen, in Indien nach
Primitivformen des Spinnrades zu suchen, so wird man an diesen Übergangs-
gebilden nicht vorübergehen dürfen. Immerhin besteht auch die Möglichkeit,
daß sich in Indien das Handspinnrad aus dem Spulrad entwickelt hat, wobei
man freilich dem primitiven Spulrad gerne eine ähnliche Gestalt, wie sie die
Spinnvorrichtung von Abb. 37 zeigt, zuerteilen möchte.
Über die genauen Verbreitungsgebiete der Spindel und die Zeiten ihres
Aufkommens sowie über die Art, wie damit in den verschiedenen Gebieten ge-
sponnen wird, wissen wir noch sehr wenig. Bisher liegt eine einzige, aller-
dings ausgezeichnete Arbeit für Südamerika vor 153. Ebenso fehlen bis heute
alle Untersuchungen zur Geschichte des Handspinnrades, Wichtig wäre be-
sonders die Feststellung der Zeit seines Aufkommens in Indien, von wo es
sich wahrscheinlich nach Zentralasien, China, Japan und Indonesien sowie
nach Europa verbreitet hat.
Ganz merkwürdig ist es, daß auch über die Anfänge des Spinnrad-
gebrauches in Europa bisher keinerlei Untersuchungen vorliegen, und die
Kulturhistoriker des Mittelalters seien hierauf besonders aufmerksam gemacht.
Der Verfasser konnte das Vorkommen des Spinnrades in Paris für das Jahr
1268, in Speier für das Jahr 1298 n. Chr. feststellen, und es existiert auch
eine Abbildung eines Handspinnrades in einer englischen Handschrift des
14. Jahrhunderts. An der Südküste des Mittelmeeres findet sich heute das
Spinnrad beispielsweise in Tunis und Marokko, dagegen fehlt es im Inneren
Ägyptens 154.
Eine Verbesserung des einfachen Handspinnrades kommt nur in Europa
vor. Sie besteht in einem U-förmigen Flügel, der um die Spindel gelegt wird.
Der Faden läuft, durch geeignete Häkchen oder Ösen geführt, von der
Spindelspitze zu einem der Enden des U-förmigen Flügels und von hier zur
Spindel, die bei dieser Ausführung Spulenform erhält. Die Art des Spinn-
vorganges soll hier nicht erklärt werden; es sei nur gesagt, daß dabei vom
intermittierenden Spinnen in zwei Phasen zum kontinu-
ierlichen Spinnen übergegangen wird. Auch für diese Erfindung einen
153 Otto Frödin und Erland Nordenskiöld, Über Zwirnen und Spinnen bei
den Indianern Südamerikas, Göteborgs Kungl. Vetenskaps-och Vitterhets-Samhälles Hand-
lingar, Fjärde Följden, XIX: 3, Göteborg 1918. (Für die leihweise Überlassung dieser
Arbeit sei Herrn Direktor Prof. Artur Haberlandt der beste Dank des Verfassers
ausgesprochen.)
154 Letztere Angabe verdankt der Verf. der freundlichen brieflichen Mitteilung von
Herrn Geheimrat L. Borchhardt in Kairo. Jannasch (a. a. O., Verhandlungen, S. 89)
spricht allerdings von einem ägyptischen Spinnrad; vielleicht kommen aber solche nur in
den Küstengebieten vor.
Die Drehbewegung in ihrer Bedeutung f. d. Entwicklung d. materiellen Kultur. 119
genauen Zeitpunkt oder ein Land anzugeben, ist bis heute nicht möglich. Eine
Zeitlang hat man sie Leonardo da Vinci zugeschrieben, der sie (mit einer
weiteren Verbesserung) im Codice Atlantico (1490 bis etwa 1518 n. Chr.),
fol. 393 v a, abbildet. Der U-förmige Flügel ist aber auch schon auf einer
Zeichnung des „Mittelalterlichen Hausbuches der Familie Waldburg-Wolfegg“
(um 1480 n. Chr.), fol 34 a, zu finden. Die letzte Verbesserung endlich des
vom Menschen angetriebenen Spinnrades: der Fußtritt, dürfte vielleicht von
Meister Jürgen aus Wattenbüttel in Braunschweig (1530 n. Chr.) herrühren.
Das Vorkommen des Spinnrades mit U-förmigem Flügel und Fußtritt
ist bisher auch noch nicht erforscht worden. In Europa dringt es langsam
gegen Osten, Süden und Südosten vor, hat aber manche Gebiete auch heute
noch nicht erreicht. Wie Bilder von Bauernstuben der Großrussen in Sibirien
zeigen, wurde dieses Spinnrad dagegen von letzteren, die es holländisches
Rad nennen, durch ganz Sibirien bis gegen China hin verbreitet.
Für die Entwicklung des Spinnens ergeben sich also folgende Abschnitte:
1. Walzen oder Rollen der Fasern mit der bloßen Hand auf dem Schenkel oder
einem anderen Körperteil.
2. Spinnen mit der freihängenden oder auf dem Boden tanzenden Spindel. (Zwei-
phasiger Arbeitsgang.)
* H:
3. Das Handspinnrad. (Zweiphasiger Arbeitsgang.)
4. Das Handspinnrad mit U-förmigem Flügel. (Einphasiger, kontinuierlicher
Arbeitsgang.)
5. Spinnrad mit U-förmigem Flügel und Fußtritt. (Einphasiger, kontinuierlicher
Arbeitsgang.)
8. Zusammenfassung der Ergebnisse.
Fassen wir die Ergebnisse der vorliegenden Untersuchungen zusammen,
so können wir sagen: Es gibt eine kosmische und eine technische Dreh-
bewegung; bei dieser unterscheiden wir eine niedere und eine höhere. Für
die niedere Drehtechnik ist das Abrollen eines Zylinders auf einer Fläche
kennzeichnend, für die höhere die Lagerung einer rotierenden Achse in einem
oder mehreren Lagern. In letzterem Falle kommt wegen des Gleitens der
Achse in den Lagern (des Vollzylinders im Hohlzylinder) gleitende Reibung
zustande, bei der niederen Drehbewegung rollt der Vollzylinder auf der Unter-
lage: es tritt nur rollende oder wälzende Reibung auf.
Das einfache Rollen eines kugeligen oder zylindrischen Gegenstandes
auf einer Unterlage kommt auch in der Natur vor: Steine oder Aststücke
rollen leicht einen Abhang hinab. Ob auch Tiere Gegenstände absichtlich
rollen, um eine Ortsveränderung mit ihnen vorzunehmen, steht nicht fest.
Jedenfalls ist die beabsichtigte Anwendung der niederen Drehtechnik für eine
Reihe von Einrichtungen den Menschen eigentümlich: sie wird überall dort
entwickelt, wo Menschen auf der Erde wohnen.
In einigen Gebieten, die der niederen Drehbewegung angehören, finden
sich auch manche Geräte, die bereits Ansätze zur höheren Drehtechnik zeigen,
gelegentlich sogar richtige Lagerungen aufweisen. Die wenigen Fälle, die
hier in Betracht kommen, wurden bereits im Laufe der Arbeit besprochen.
120
Dr. Ing. Hugo Th. Horwitz,
Die höhere Drehbewegung ist nur in Eurasien zu finden: sie fehlt also
in Amerika, Ozeanien, Australien und Afrika, soweit dieses nicht zur Mittel-
meerkultur zu rechnen ist155. Auch Amerika mit seiner verhältnismäßig
hohen autochthonen Kultur, mit seinen prächtigen Städten und starken
Festungswerken, mit seinen wohldisziplinierten Heeren, dem prunkvollen Kult
und der reichen Kunst, kannte nicht die höhere Drehtechnik: Rad und Wagen
bleiben dem Kontinente fremd, Bogenbohrer und Töpferscheibe werden nicht ge-
braucht, die Drehmühle kommt nicht vor, das Spinnrad ist niemals verwendet
worden, und wenn unter Überresten der alten Kulturen einmal ein rundes
Stäbchen auftaucht, so kann man mit Sicherheit Voraussagen, daß es nicht
gedrechselt ist.
Vom Standpunkt einer universalgeschichtlichen Betrachtung der irdischen
Kultur kann man es nur lebhaft bedauern, daß die Entwicklung der amerika-
nischen Technik durch die Eroberung der Spanier abgeschnitten wurde oder
daß sie nicht zur Zeit der Eroberung ein weit höheres Niveau erreicht hatte.
Vielleicht wäre dann die so für immer ungelöst bleibende Frage zu beant-
worten, ob auch Amerika im Laufe der Zeit die höhere Drehbewegung erlangt
hätte. Ansätze dazu sind, wie bereits erwähnt wurde, vorhanden, aber es
wäre müßig und wissenschaftlich unzulässig, daraus endgültige Schluß-
folgerungen ziehen zu wollen.
Verfolgt man das Aufkommen der hauptsächlichsten der höheren tech-
nischen Drehbewegung angehörenden Geräte in den verschiedenen Gebieten
Eurasiens, so deutet alles mit größter Wahrscheinlichkeit darauf hin, daß die
höhere Drehtechnik einen Quellpunkt aufweist, der im zentralen Asien ge-
legen ist. Will man sehr vorsichtig sein, so wird man dieses Ursprungsgebiet
möglichst ausgedehnt annehmen. Dort entstand als älteste Schöpfung der
Drehtechnik das Rad und der Wagen, und von dort nahmen wahrscheinlich
auch eine Anzahl anderer Geräte mit Drehbewegung ihren Ausgang. Sie
haben sich von da aus nach Westen und nach Osten, nach Süden und viel-
leicht auch nach Norden verbreitet.
Zeitlich wäre nachstehende Reihenfolge in der Erfindung der haupt-
sächlichsten technischen Gebilde mit höherer Drehtechnik festzulegen: Rad
und Wagen, Töpferscheibe, Drehmühle, Drehbank, Spinnrad und Kurbel-
bohrer 156. In manchen Gebieten scheinen aber Störungen in der Reihenfolge
des Auftretens dieser Geräte vorgekommen zu sein; allerdings liegen zu ihrer
genauen Feststellung noch nicht für alle Teile Eurasiens genügend For-
schungsergebnisse nach dieser Richtung hin vor.
Am merkwürdigsten sind die Beziehungen zwischen Töpferscheibe und
Drehmühle. In Mesopotamien und Ägypten ist das Vorkommen der ersteren
mindestens auf den Anfang des 3. Jahrtausends v. Chr. zu setzen, die Dreh-
mühle tritt dagegen erst um Christi Geburt auf. Weiter gegen Westen hin
155 Hierauf hat der Verf. bereits im Jahre 1916 hingewiesen. Vgl. Horwitz, Bei-
träge zur primitiven und außereuropäischen Technik, „Beiträge zur Gesch. der Technik
u. Industrie“, Berlin 1916, Bd. VII, S. 175.
150 Wann Schnur- und Bogenbohrer aufkommen, wissen wir noch nicht.
Die Drehbewegung in ihrer Bedeutung f. d. Entwicklung d. materiellen Kultur. 121
vermindert sich der Zwischenraum immer mehr. In Italien, wo wir das Alter
der Drehmühle freilich nicht genau angeben können, dürfte er höchstens
450 Jahre betragen; in Mitteleuropa ist jedoch die Drehmühle früher als die
Töpferscheibe nachzuweisen. Erklärt kann diese Tatsache bisher nicht werden:
vielleicht durchlief die Drehmühle einen anderen Weg als die Töpferscheibe
von Osten nach Westen, vielleicht ist sie in einer anderen Gegend als in
Zentralasien aufgekommen. Das Spinnrad scheint jedenfalls nicht Zentralasien
zum Ursprungsland zu haben, sondern in Indien entstanden zu sein; von dort
wanderte es nach Osten, Norden und Westen. Der Kurbelbohrer ist wohl
europäischen Ursprungs, obwohl noch mancher Streit hinsichtlich dieses Ge-
rätes besteht.
Die höhere Drehtechnik muß als eine der merkwürdigsten Erscheinungen
der vom Menschen hervorgebrachten materiellen Kultur betrachtet werden.
Ohne jedes Vorbild in der Natur ist sie eine der ureigensten Schöpfungen des
menschlichen Geistes. Schon die Ergebnisse der ihrem Bereiche angehörenden
einfachen Geräte haben das Leben auf Erden wesentlich umgestaltet, aber die
eigentliche, auf der Drehbewegung beruhende Technik ist erst die im 18. Jahr-
hundert aufkommende, die unserer heutigen Zeit den Namen „technisches Zeit-
alter“ eingetragen hat.
Es ist Prinzip der modernen Technik, womöglich alle hin und her
gehende Bewegung in rotierende umzuwandeln. Die ungeheure Zahl von
Maschinen, die für die heutige Industrie bezeichnend sind, die modernen Ver-
kehrsmittel und auch viele Geräte des häuslichen Lebens wären ohne die
technischen Elemente des Zylinderpaares nicht möglich. Die Beschränkung
dieser höheren Drehtechnik auf Eurasien ist beachtenswert; ihr Aufkommen
auf Erden überhaupt, ihre Schöpfung ohne jegliches Vorbild zum mindesten
überraschend.
Sogar wunderbar könnte man diese Erscheinung nennen, wenn man die
Geschichte der materiellen Kultur nur bis zu diesem Zeitpunkt betrachtet. Be-
rücksichtigt man aber auch die darauf folgende Entwicklung, so erkennt man,
daß es nur eine der großen, die tellurische Welt umgestaltenden Erfindungen
des menschlichen Geistes ist, die größtenteils alle ohne' jegliches Vorbild in
der Natur geschaffen wurden.
* *
*
Eine merkwürdige Stellung nimmt Erhard zu diesen Problemen ein b,‘.
Er vergleicht die technischen Gebilde mit den Organismen und stellt zwei
Analogien auf. Dem Leib entspräche die Tektonik, dem Leben die Energetik
bei technischen Gebilden. Auf Grund dieses gewagten und tieferer biologischei
und philosophischer Erkenntnis kaum standhaltenden Vergleiches wird eine
Parallele zwischen Tektonik und Energetik aufgestellt, wobei sich die Tektonik
auf die Gestaltung der technischen Gebilde, die Energetik auf das Spiel der
Kräfte bei beweglichen Vorrichtungen bezieht. 157
157 L. Erhard, Der Weg des Geistes in der Technik (Deutsches Museum, Abhand-
lungen und Eerichte, I. Jahrg., Heft 4, Berlin 1929, S. 1—21), und: Zur Entwicklungs-
geschichte der Technik (Blätter für Geschichte der Technik, Heft 1, Wien 1932, S. 3—25).
122
Dr. Ing. Hugo Th. Horwitz,
Für beide Bereiche nimmt Erhard drei Stufenfolgen an und unterscheidet
bei der Tektonik als erste Stufe organische, als dritte anorganische Werk-
stoffe und Gebilde; ebenso bei der Energetik als erste Stufe Muskelenergien
und organische Bewegungen, bei der dritten Naturkräfte und anorganische
Bewegungen. Der zweiten Stufe entsprächen sowohl für die Tektonik als auch
für die Energetik: organisch-anorganische Übergänge.
Bei Ethnologen und Prähistorikern wird schon die erste tektonische
Stufe lebhaftes Kopfschütteln hervorrufen 158. Für sie ist es wohl einleuchtend,
daß man bei der ersten Stufe statt von organischen von naturgegebenen Werk-
stoffen, bei der dritten Stufe statt von anorganischen von künstlich bearbeite-
ten, d. h. von mechanisch, unter Umständen auch chemisch umgeformten
Stoffen sprechen muß 159 *.
Ganz merkwürdig ist es, daß die dritte energetische Stufe als die der
anorganischen Bewegungen bezeichnet wird. Den von Reuleaux betonten grund-
sätzlichen Unterschied zwischen kosmischer und technischer Rotation läßt
Erhard dabei ganz außer acht, obwohl auch er an anderer Stelle Reuleaux
zitiert. Richtig wird man im Hinblick auf die erste und dritte energetische
Stufe statt von organischer und anorganischer Bewegung, einerseits von der
vom lebenden Menschenkörper abgeleiteten hin und her gehenden Bewegung,
anderseits von der vom Menschengeist ohne jedes Vorbild im Be-
reiche des Anorganischen ersonnenen kontinuierlichen techni-
schen Rotation sprechen 16°.
Hinzuzufügen wäre noch, daß Erhard als erste und dritte Stufe stets
das Anfangs- und Endglied in der Entwicklungsreihe betrachtet. Was er bei
der zweiten Stufe als organisch-anorganische Übergänge bezeichnet, ist aber
158 Wie widerspruchsvoll Erhard dabei vorgeht, erkennt man daran, daß er einmal
meint: „Der primitive Mensch benutzte zuerst die ihm von der Natur dargebotenen
organischen Werkstoffe, wie Holz, Bast, Knochen, Gräten, Felle u. dgl.“, an anderer
Stelle aber sagt, daß der Faustkeil zu den Urwerkzeugen gehört (Der Weg des Geistes,
a. a. O., S. 9 und S. 10). Etwas vorsichtiger drückt er sich aus, wenn er schreibt: „Im
allgemeinen umfaßt die erste dieser drei Entwicklungsstufen jene urtümlichen technischen
Behelfe und Einrichtungen, welche das Pflanzen- und Tierreich dem primitiven Menschen
im nahezu fertigen Zustande darbot und welche mit den gleichfalls durch ihre Struktur
schon vorgebildeten harten Steinwerkzeugen roh bearbeitet wurden“ (Zur Entwicklungs-
geschichte der Technik, a. a. O., S. 11). Mit diesem Satze bricht aber die Annahme von
der ursprünglichen Verwendung ausschließlich organischen Materials zusammen.
159 Die Bezeichnungen organische Gebilde in der ersten tektonischen Stufe und im
Gegensatz dazu anorganische Gebilde in der dritten sind besonders unglücklich gewählt.
Für den primitiven Menschen ist es nämlich ganz gleichgültig und es bedeutet für ihn
keinerlei Fortschritt, ob er beispielsweise als Lampe eine getrocknete Fruchtschale, ein
konkaves Stück Stein, Holz oder Bein oder eine Muschel verwendet. Werden diese Gegen-
stände aber erst durch Bearbeitung zugerichtet, so muß man sie ebenso wie ein Haus oder
eine Brücke als Artefakte bezeichnen, ob nun diese technischen Schöpfungen aus Holz,
Stein oder einem anderen Material verfertigt sind. Die Bezeichnung organische oder
anorganische Gebilde ist hier nicht am Platze.
100 Jedes technische Gebilde, auch die höchstentwickelte „automatisch“ arbeitende
Maschine bleibt in steter Abhängigkeit vom Menschen. Eingehender hat der Verfasser dies
in seinem „Relaisprinzip“ auseinandergesetzt; hierüber soll vielleicht ein anderes Mal an
dieser Stelle berichtet werden.
Die Drehbewegung in ihrer Bedeutung f. d. Entwicklung d. materiellen Kultur. 123
ein willkürlich herausgegriffenes Glied aus demjenigen Bereiche, der, abge-
sehen vom Anfang und Ende, den eigentlichen Werdegang bildet. Hier müßte
man natürlich eine größere Anzahl von wesentlichen Entwicklungsstadien
unterscheiden, die aber, wie in der vorliegenden Arbeit gezeigt wurde, bei
verschiedenen technischen Gebilden auch keineswegs immer die gleiche Zahl
ausmachen.
* *
♦
Die primitive Art der Arbeitsleistung des Menschen entspricht der
hin und her gehenden Bewegung, und man hat alle Werkzeuge und Hilfs-
vorrichtungen dieser Betätigungsweise angepaßt. Hierbei wird die eigentliche
Arbeitsleistung nur bei der Bewegung des Werkzeuges in einer Richtung
vollzogen (Arbeitsgang.) Die Bewegung nach der anderen Richtung dient
nur zu seiner Rückführung in die Anfangslage des aktiven Arbeitsganges
(Leergang). Wichtig ist hierbei, daß bei einer Anzahl von Verrichtungen, wie
Sägen, Hobeln, Feilen in Europa der Arbeitsgang stoßend, d. h. vom Körper
weg, der Leergang dagegen zum Körper zu erfolgt. In den meisten Gebieten
Asiens ist dies gerade umgekehrt: der Arbeitsgang erfolgt ziehend, zum
Körper zu, der Leergang vom Körper weg. Es wäre eine wichtige Aufgabe
der Völkerkunde, die genaue Grenze zwischen diesen beiden Gebieten zur
heutigen Zeit und ihre etwaige Verschiebung in der Vergangenheit festzustellen
und auch die Ursachen für diesen wesentlichen Unterschied zu erforschen.
In den übrigen Weltteilen wären Beobachtungen nach dieser Richtung hin
ebenfalls sehr erwünscht.
Beim Quirlbohrer, beim Schnur- und Bogenbohrer sowie bei der ähn-
lich betriebenen intermittierend arbeitenden Drehbank und anderen Geräten
wird der Leergang in eine entgegengesetzt laufende Drehbewegung verwandelt,
die jedoch ebenfalls nicht ausgenützt werden kann. Bei der kontinuierlichen
Rotation gibt es aber keinen Leergang mehr. Der Arbeitsgang ist stetig
und findet gleichzeitig mit dem Leergang (Rücklauf) eines anderen Teiles
des Werkzeuges bzw. des Werkstückes statt161.
Auf der Kulturstufe, die vorwiegend die hin und her gehende Bewegung
verwendet, kommt einer merkwürdigen psycho-physischen Erscheinung, näm-
lich der Beeinflussung des Menschen durch den Rhythmus, hohe Bedeutung
161 Auf das Prinzip der Vermehrung der Arbeitskanten, das mit der stetig rotieren-
den Bewegung häufig gleichzeitig verwendet wird, sei hier nicht näher eingegangen. Es
soll aber darauf hingewiesen werden, daß auch bei Einrichtungen mit einer Arbeits-
kante die stetig rotierende Bewegung möglich ist. Ein Beispiel hierfür bietet die Dreh-
bank, bei der das Werkzeug ruht und das Werkstück umläuft. Dies entspricht dem zweiten
der oben angeführten Fälle: Während ein Punkt des ki eisenden Werkstückes am Werk-
zeug eben vorbeigeht, legen die übrigen Teile des Kreisumfanges gleichzeitig ein Stück
des Leerlaufsweges zurück. Ein Beispiel für ein Werkzeug mit Vermehrung der Arbeits-
kanten bildet die Säge. Hier werden die vielen Arbeitskanten bei Umwandlung des hin
und her gehenden in ein kreisendes Werkzeug (Kreissäge) am Umfang eines Kreises
angeordnet. Dieser gezahnte Kreis rotiert und das Werkstück steht ruhig. Es schneiden
in einem Augenblick immer nur einige wenige, unmittelbar nebeneinanderliegende Zähne,
während alle anderen die Leerlaufsbewegung ausführen.
124
Dr. Ing. Hugo Th. Horwitz,
zu 162. Ein eigenartiges Mitschwingen der Psyche mit dem Körper, die Aus-
lösung des rhythmischen Gefühls, das nicht nur Behagen, sondern sogar
hohes Lustempfinden durch die stetige gleichmäßige Wiederholung ein und
derselben Bewegung hervorruft, hilft dem Menschen dieser Kulturstufe seine
ihm angeborenen Unlustgefühle gegen länger andauernde und stetige Arbeit
zu überwinden. Ja, es hilft ihm nicht nur verhältnismäßig große Arbeits-
leistungen zu vollbringen, sondern es bedingt durch eine Verschiebung des
Zieles auch die Anfänge aller rhythmisch betonten Künste: Der Mensch hat
das merkwürdige psychische Erlebnis des Taktes empfunden, und Arbeit
wandelt sich nun, indem die Bewegung ohne technisches Ziel bleibt und an
sich zur vollkommen sich selbst genügenden Handlung wird, in Tanz und
Musik. Ihr Zweck ist nicht Bewältigung physischer Widerstände zu be-
arbeitender Stoffe, sondern Erhöhung des Lebensgefühls, Entspannung des
Körpers und rein psychisches Lustempfinden. Eine Unzahl von Arbeits-
gesängen, von Ruder- und Marschliedern, wie auch viele Tätigkeiten primitiver
Wirtschaft, die unter Musikbegleitung ausgeübt werden, geben Zeugnis für
diese der heutigen Menschheit völlig aus dem Gedächtnis entschwundenen
Zusammenhänge 163.
Auch der bildende Künstler stellt bei Wiedergabe der menschlichen
Arbeit gern solche rhythmisch intermittierende Bewegungen dar. Hammer
und Axt, Sense und Dreschflegel, Mörserkeule und Pflasterramme geben un-
zählige Motive, und meistens wird vom Künstler der Augenblick des größten
Ausschlages, d. h. der gehobene Arm, dargestellt. Nur bei' der Sense und
beim Ruder sind beide Ausschläge künstlerisch gleichwertig, weil sie gewöhn-
lich nach beiden Seiten gleich groß ausfallen 164.
Findet bei einer Vorrichtung mit kontinuierlicher Rotation der Antrieb
von Hand aus oder durch einen Fußtritt statt, so ist noch ein schwach be-
tonter Rhythmus vorhanden. Bemerkenswert ist, wie dieser Rhythmus z. B.
beim Spinnen häufig musikalisch verwertet wird: so bei dem ScHUBERT’schen
Liede „Gretchen am Spinnrad“ und in Richard Wagner’s „Fliegender
Holländer“. Bei der gleichförmig kontinuierlichen Rotation, wie sie besonders
beim Antrieb der Arbeitsvorrichtungen durch Naturkräfte auftritt, ver-
schwindet jeglicher Rhythmus. An seine Stelle ist das Mathematisch-
Technische der absolut gleichförmigen Umdrehung getreten, und wo die
Maschine durch zufällige Umstände bestimmt, zu rhythmischen Schwankun-
gen neigen sollte, dort wird durch eigene, sinnreich erdachte und sorg-
sam ausgebildete Vorrichtungen, die Regulatoren, eine möglichste Annäherung
an die ideale Forderung zu erreichen gesucht. Mit der unbedingt gleich-
förmigen arhythmischen Rotation der Maschine ist aber jeder Zusammenhang
mit künstlerisch zeitbetonter Betätigung verlorengegangen, und auch der
bildende Künstler, der Arbeitsweisen mit rhythmischer Wiederholung gern
iG2 Ygi j<ARL Bücher, Arbeit und Rhythmus, 4. Aufl., Leipzig und Berlin 1909.
163 Es wird aber wohl nicht angehen, allen Tanz und alle Musik auf diese
Quellen zurückzuführen.
104 Paul Brandt, Schaffende Arbeit und bildende Kunst, Leipzig 1927/1928,
Bd. I, S. 7 ff.
Die Drehbewegung in ihrer Bedeutung f. d. Entwicklung d. materiellen Kultur. 125
darstellt, wendet sich von der ihm kalt dünkenden Maschine, die ihm in
rhythmischer Hinsicht nichts mehr zu sagen hat.
Für die bildende Kunst wird die Arbeitsbewegung, je weiter sie sich
der gleichförmigen Rotation nähert, immer weniger leicht darstellbar, und
trotzdem hat auch diese wieder durchaus Neues geschaffen. Diego Velasquez
(1599—1660) war der erste, der das rotierende Rad rein impressionistisch
wiedergegeben hat. Bei seinen im Prado in Madrid befindlichen „Spinne-
rinnen“ sind zum erstenmal beim rotierenden Rade keine Speichen mehr dar-
gestellt, sondern man gewahrt das merkwürdige Bild, das dem Auge bei einem
schnell rotierenden Speichenrad tatsächlich geboten wird: eine blinkende, starke
Reflexe ausstrahlende, den Hintergrund leicht durchscheinen lassende Scheibe
mit einer großen Anzahl von konzentrischen Ringen. „Erst die Verundeut-
lichung macht das Rad laufen. Die Zeichen der Darstellung haben sich voll-
ständig getrennt von der realen Form. Ein Triumph des Sehens über das
Sein“165. 105
105 Heinrich Wölfflin, Kunstgeschichtliche Grundbegriffe, München 1915, S. 24.
Klima und Sprache.
127
Klima und Sprache.
Von H. L. Koppelmann, Bandoeng, Nederl.-Indie.
Inhalt:
I. Fragestellung und Methode.
II. Die Verteilung der konsonantenreichen und der vokalreichen Sprachen auf der Erde.
III. P. W. Schmidt’s physiologische Erklärung für den Einfluß des Klimas auf den
Lautcharakter der Sprache.
IV. Die Verbreitung der konsonantenreichen und der vokalreichen Sprachen, verglichen
mit der Verbreitung der Zivilisation und der „klimatischen Energie“ nach Hun-
tington.
V. Der Klang der Sprache als Produkt der Geschmacksrichtung des Volkes.
VI. Die Verbindung bestimmter Gefühlswerte mit dem mehr oder weniger großen
Vokalreichtum der Sprache.
VII. Empirischer Beweis für die Zusammengehörigkeit bestimmter Sprachtypen mit be-
stimmten Klimazonen.
VIII. Erklärung einer Ausnahme: die Maori-Sprache als „Rufsprache“.
IX. Der Einfluß des Klimas auf die menschliche Aktivität.
X. Schlußbemerkungen.
I. Fragestellung und Methode.
Bei den bisherigen Untersuchungen über den Einfluß des Klimas auf die
Sprache hat man meist einen direkten physiologischen Einfluß angenommen.
So bei der wohl allgemein aufgegebenen alten Theorie, nach der das tief gut-
turale schweizerische ch eine Wirkung der rauhen Gebirgsluft darstellt. Oder
bei der Erklärung der Schnalzlaute in gewissen südafrikanischen Sprachen aus
einer „Anpassung des Sprechmechanismus an die hohe Lufttrockenheit der
Kalahari“ (vgl. Buschan, Völkerkunde I, 458). Oder bei der bekannten Hypo-
these, nach der die germanische Lautverschiebung bei der Wanderung der Ger-
manen über die Karpathen nach Ungarn entstanden ist, indem das Bergsteigen
eine stärkere Expiration während des Sprechens verursachte. Von diesen Unter-
suchungen unterscheidet sich die vorliegende in doppelter Hinsicht.
Inhaltlich insofern, als hier nicht nach einem direkten physiologischen
Einfluß des Klimas auf die Sprache gesucht wird, sondern nach einem
indirekten, indem das Klima zunächst einmal Sitten und Verkehrston der
Völker beeinflußt und durch deren Vermittlung den Klang der Sprache.
Methodisch soll hier anders verfahren werden als in manchen anderen
Untersuchungen über dasselbe Thema, indem grundsätzlich ein ursächlicher
Zusammenhang nur dann anerkannt wird, wenn sich aus den gleichen Ur-
sachen auch immer und überall die gleichen Wirkungen ergeben, oder wenn
wenigstens da, wo in einzelnen Fällen dem klimatischen Typus A nicht genau
der Sprachtypus a entspricht, die Abweichung aus besonderen Umständen
erklärt werden kann. In dieser Hinsicht scheint mir z. B. die obenerwähnte
128
H. L. Koppelmann,
Theorie über die Entstehung der germanischen Lautverschiebung anfechtbar
zu sein. Wenn diese aus dem Zug über die Karpathen zu erklären ist, warum
zeigen dann die Sprachen z. B. der Basken und Rätoromanen, die nicht nur
einmal eine hypothetische vorgeschichtliche kurze Gebirgswanderung unter-
nommen haben, sondern seit Jahrtausenden im Gebirge wohnen, keine so be-
sonders starke Expiration? Um voreilige Schlüsse aus einseitig gewähltem
Tatsachenmaterial zu vermeiden, sollen in dieser Arbeit möglichst immer die
sprachlichen Verhältnisse auf der ganzen Erde zum Vergleich herangezogen
werden.
Eine restlose Übereinstimmung des Tatsachenmaterials mit den in
dieser Arbeit entwickelten Theorien ist freilich nicht zu erreichen. Dafür
kreuzen sich auf diesem Gebiet zuviel verschiedene Einflüsse, von denen ein
Teil im Rahmen dieser Untersuchung nicht besprochen werden kann. Wohl
hoffe ich zeigen zu können, daß in einer überzeugend großen Mehrzahl der
Fälle bestimmte sprachliche Erscheinungen mit bestimmten klimatischen zu-
sammenfallen. Mehr läßt sich im Anfangsstadium der Untersuchung nun ein-
mal nicht erreichen. Um ein Beispiel aus den exakten Wissenschaften anzu-
führen: man hat doch auch nie bezweifelt, daß die Temperatur eines Landes
von der geographischen Breite abhängt, obwohl sie dieser durchaus nicht
immer proportional ist und man die modifizierenden Einflüsse (Winde, Meeres-
strömungen usw.) noch nicht kannte.
II. Die Verteilung der konsonantenreichen und der vokalreichen Sprachen auf
der Erde.
Wer eine Sammlung von Sprachproben durchblättert, dem drängt sich ein
nicht gerade mathematisch genau durchgeführter, aber doch unverkennbarer
Gegensatz im Lautcharakter der tropischen Sprachen einerseits und dem der
in der kalten und gemäßigten Zone gesprochenen anderseits auf. In den Tropen
überwiegen die vokalreichen 1, „weichen“ Sprachen. Sie haben großenteils nur
vokalisehen Auslaut und so gut wie nie starke Konsonantenhäufungen. Von
den Sprachen der kühleren Zonen dagegen haben fast alle häufigen kon-
sonantischen Auslaut und viele lieben starke, für den Ausländer scheinbar
unaussprechliche Konsonantenhäufungen. Zur Veranschaulichung des Gegen-
satzes zwischen „harten“, konsonantenreichen, und „weichen“, vokalreichen
Sprachen folgt hier die Gegenüberstellung der Zahlwörter des Suswapums
(Nordwestamerika) und des Arowakischen (im tropischen Südamerika) 2.
Suswapums
1. nko
2. siselg
3. ketyles
4. mos
5. tselikst
Arowakisch
aba
biama
kabuhin
bibiti
aba-tekabe
Suswapums
6. takamakst
7. tsütsityjka
8. nkoops
9. tgmtilinkokwaa
10. opgkst
Arowakisch
aba-timan
biama-timan
kabuhin-timan
bibiti-timan
biaman-tekabe
1 Damit ist hier nicht gemeint: „reich an verschiedenen Vokalen“, sondern: „Vokale
häufig gebrauchend“.
2 Soweit nichts anderes angegeben ist, stammen alle Zitate aus Fr. Müller’s
„Grundriß der Sprachwissenschaft“.
Klima und Sprache.
129
III. P. W. Schmidt’s physiologische Erklärung für den Einfluß des Klimas auf
den Lautcharakter der Sprache.
Dieser Gegensatz ist auch sonst schon bemerkt worden, vor allem wohl
von P. W. Schmidt. Dieser neigt dazu, ihn auf rein physiologische Wirkungen
des Klimas oder der Bodengestalt zurückzuführen. Er schreibt: „Aber ein Teil
von ihnen (den Anlautsgruppen), und gerade die kompliziertesten und schwie-
rigsten, gehören doch schon in die arktische Kultur hinein. Hier scheinen mir
die Temperatur- und Witterungsverhältnisse der arktischen Gegenden nicht
ohne Einfluß gewesen zu sein. Denn es waren wohl die Kälte und die Stürme
dieser Gegenden, welche zum festen Mundverschluß nötigten und damit jene
Stärkung der Muskeln der Lippen und der übrigen Sprachorgane herbeiführten,
die zum Aussprechen dieser komplizierten Anlaute notwendig ist, die nichts
anderes zu sein scheinen als eine gegen einen starken Widerstand sich voll-
ziehende Öffnung dieses festgeschlossenen Mundes“ (Sprachfamilien und
Sprachenkreise, S. 295). „Die Tatsache aber, daß mehrkonsonantischer Auslaut
in Südamerika sich auch in der Kordillerenkette bis zum Chaco findet, macht
aufmerksam auf eine andere Ursache starker Mehrkonsonantigkeit in (Anlaut und)
Auslaut: es ist der stark gebirgige Charakter der betreffenden Gegenden, der, wie
es scheint, eine stärkere Energie der Atmungs- wie der Sprachorgane herbeiführt.“
Ich habe gegen diese Erklärungsweise die folgenden Bedenken:
1. Ich glaube nicht, daß eine besondere Stärke der Lippenmuskeln und
sonstigen Sprachorgane nötig ist, um komplizierte Konsonantengruppen im
Anlaut auszusprechen. Mir ist kein Anzeichen dafür bekannt, daß selbst sehr
schwächliche Individuen in Deutschland (oder anderen Ländern mit kon-
sonantenreichen Sprachen) irgendwelche Schwierigkeiten beim Aussprechen
dieser Konsonantengruppen empfinden. Wohl ist das der Fall bei Kindern, die
die Sprache erst lernen. Das erklärt sich aber leicht daraus, daß diese kompli-
zierten Konsonantenverbindungen zwar keine besondere Kraft, wohl aber eine
gewisse Gewandtheit und Übung erfordern. Die beim Aussprechen von Kon-
sonanten besonders tätigen Organe (Zunge und Lippen) werden auch durch
langes und lautes Sprechen relativ wenig ermüdet. Überanstrengung äußert
sich bekanntlich zuerst im Kehlkopf.
2. Es ist sehr zweifelhaft, ob bei der Öffnung selbst des am festesten
geschlossenen Mundes Konsonantengruppen entstehen. Mir scheint, daß dabei
höchstens ein leiser Lippenexplosivlaut und ein stärkeres Hervortreten des Kehl-
kopfverschlußlautes sich einstellen.
3. Und das ist bei weitem das Wichtigste: Bei kaltem und stürmischem
Wetter spricht man draußen meines Erachtens nicht mit besonderem Kraftauf-
wand und dadurch etwa bedingter Konsonantenhäufung, sondern man spricht
überhaupt nicht oder doch nur das Nötigste. Man spricht ja überhaupt bei
der Arbeit weniger als in der Ruhezeit, und je kälter ein Klima ist,
desto mehr wird in geschlossenen Räumen gesprochen, also
gerade in ganz warmer, stiller Umgebung. Die Eskimos sprechen
gewiß zehnmal mehr, wenn sie zu Hause von ihren Jagderlebnissen oder Ab-
sichten erzählen, als wenn sie draußen mit Jagd oder Fischfang beschäftigt sind.
Anthropos XXIX. 1934. ®
130
H. L. Koppelmann,
4. Es kommt noch ein empirisches Bedenken hinzu: Nach den Darlegungen
von P. Schmidt sollte man die konsonantenreichsten Sprachen in den aller-
kältesten Gegenden erwarten; die sprachlichen Extreme sollten mit den klima-
tischen zusammenfallen. Aber am asiatischen Kältepol bei Werchojansk werden
nach P. Schmidt’s Karte Sprachen gesprochen, die weder im Anlaut noch im
Auslaut Konsonantengruppen dulden. Die Sprachen, die sowohl im Anlaut als
im Auslaut Konsonantengruppen aufweisen, liegen nach derselben Karte durch-
weg weiter südlich und in relativ gemäßigten Gebieten, in Europa, im süd-
lichen Kamtschatka, an der pazifischen Küste Nordamerikas, etwa vom
60. Grad an nach Süden, im Gebiet der heutigen Vereinigten Staaten und des
südlichen Kanada usw. Es handelt sich nicht um eine vereinzelte Ausnahme,
die sich aus modifizierenden Einflüssen erklären ließe, sondern geradezu um
eine Regel; das wird durch nichts besser illustriert als durch P. Schmidt’s
Karte. So gewiß die extrem konsonantenreichen Sprachen sich vorzugsweise in
kühlen Gebieten finden, so gewiß fehlen sie in den extrem kalten 3.
Und diese Tatsache führt uns von selber auf die Möglichkeit eines
indirekten, psychologischen Einflusses des Klimas auf die Sprache, durch Ver-
mittlung des Volkscharakters.
3 Ich erwähne beiläufig, daß ich P. Schmidt, dem ich in der Feststellung der
grundlegenden Tatsache beistimme und dessen Werk ich viel verdanke, auch in einem
anderen Punkt nicht folgen kann. Er hält nämlich offenbar den konsonantenreichen bzw.
vokalreichen Charakter einer Sprache für sehr konstante Eigenschaften; denn er fragt nach
dem Kulturkreis, in dem solche Eigentümlichkeiten sich gebildet haben könnten (wobei
natürlich vorausgesetzt werden muß, daß der einmal erworbene harte bzw. weiche Klang
der Sprache sich unauslöschlich erhält und forterbt), und er erklärtl den relativ konso-
nantenreichen Charakter süd- und mittelamerikanischer Sprachen daraus, daß die älteren
Kulturen Amerikas über die Behringstraße eingewandert wären. — Ich glaube aber, daß die
Sprachen sich gerade in diesem Punkte sehr schnell ändern. Das Lateinische z. B. hatte
sehr häufig konsonantischen Auslaut, nicht selten doppelkonsonantischen (est, vult, fert,
hinc). Das Italienische dagegen hat — und hatte schon in recht früher Zeit — fast aus-
schließlich vokalischen Auslaut, abgesehen von dem auslautenden l bzw. n des bestimmten
und unbestimmten Artikels. Anderseits haben das Französische, Provenzalische, Räto-
romanische und die galloitalischen Mundarten durch den Schwund aller auslautenden ton-
losen Vokale außer a massenhaft konsonantischen Auslaut geschaffen, wo er im Lateini-
schen nicht vorhanden war. Im Französischen hat sich dann offenbar ziemlich schnell das
Verstummen der so in den Auslaut getretenen Konsonanten vollzogen. Angesichts dieser
umfangreichen, den Klang der Sprache tief beeinflussenden Verschiebungen, die wir in
ein und demselben Sprachstamm im Lichte der Geschichte feststellen können, bezweifle
ich, ob wir die heutige Beschaffenheit der südamerikanischen Sprachen noch auf einen
Faktor zurückführen dürfen, dessen Wirksamkeit seit mindestens 5000 Jahren erloschen
ist, nämlich auf einen früheren Aufenthalt der Träger dieser Sprachen in arktischem Klima.
— Für die Zwecke unserer Untersuchung ist die relativ große Veränderlichkeit der
Sprachen in diesem Punkte natürlich sehr erfreulich. Denn die Richtigkeit unserer Theorie
wäre unmöglich zu kontrollieren, wenn wir mit der Möglichkeit rechnen müßten, daß eine
Sprache Jahrtausende lang Eigentümlichkeiten beibehält, die sie in einem anderen Klima
als in dem, wo sie jetzt gesprochen wird, erworben hat. Im folgenden gehe ich davon
aus, daß die Beschaffenheit einer Sprache dem Klima entsprechen muß, in dem sie
jetzt gesprochen wird, außer wenn sie nachweislich in relativ so junger Vergangenheit
aus einem anderen Klima importiert worden ist, daß sie noch keine Zeit zur Anpassung
gehabt hat.
Klima und Sprache.
131
IV. Die Verteilung der konsonantenreichen und vokalreichen Sprachen auf der
Erde, verglichen mit der Verbreitung der Zivilisation und der „klimatischen
Energie“ nach Huntington.
Die eigentümliche Verteilung, nach der sich in den warmen Ländern
vokalreiche Sprachen finden, in den kühlen extrem konsonantenreiche, in den
kalten dagegen wieder etwas konsonantenärmere, erinnert an die Verteilung
der Kultur und der menschlichen Leistungsfähigkeit auf der Erde, wie sie von
vielen angenommen wird. Es ist eine weitverbreitete und jedenfalls diskutier-
bare Ansicht, daß ein warmes Klima erschlafft, daß kräftigere Völker und
höhere Kulturen sich nur in kühleren Gegenden bilden, entweder in tropischen
Hochländern, wie Mexiko und Peru, oder in der gemäßigten Zone, z. B. in
Europa und China, daß aber — und darauf kommt es an — ein Klima mit
extrem kalten Wintern weder der Zivilisation noch der Entfaltung der mensch-
lichen Energie sehr günstig ist, daß 2. B. der lange, strenge russische Winter
eher lähmend als anspornend wirkt. Solche Vermutungen haben eine beson-
ders genaue Formulierung und Begründung gefunden in einem Werk von
Huntington: „Climate and Civilization.“ (Vgl. auch „The Character of Racesu
von demselben Verfasser.) Huntington ist durch massenhafte Beobachtungen
an Fabrikarbeitern und Schülern bzw. Kadetten zu der Überzeugung gekommen,
daß das Optimum für physische Arbeit bei 18° Celsius über Null und für
geistige Arbeit bei 3° Celsius über Null liegt, während die Wintermonate noch
ungünstiger auf die Leistungsfähigkeit wirken als die wärmsten. Er teilt
danach die Erde in günstige und ungünstige Klimazonen ein und findet die
günstigsten in Nordwest- und Mitteleuropa und einem Gürtel in Nordamerika,
der etwa von Vancouver bis Boston reicht; in zweiter Linie in Rußland, Japan,
Tasmanien, Neuseeland, Kalifornien, der Südspitze von Südamerika und einigen
anderen Gebieten, die diesen oder den allergünstigsten benachbart sind. Die
Tropen einschließlich der warmen Wüsten- und Steppengebiete sind nach ihm
die ungünstigsten Gebiete. Und nun findet er, daß diese Verteilung des
günstigsten Klimas auf der Erde auffallend mit der der Zivilisation überein-
stimmt.
Wenn Huntington, dessen Werk für mich sehr wertvoll war, so den
Zusammenhang von Klima und menschlicher Leistungsfähigkeit ausgestaltet
zu einem Zusammenhang zwischen Klima und Zivilisation, dann kann ich ihm
nur teilweise folgen. Diese Frage hängt zwar nicht unmittelbar mit dem Thema
„Klima und Sprache“ zusammen, sie spielt aber eine gewisse Rolle bei der
Nachprüfung meiner Theorie von „Klima und Sprache“ in einem späteren Ab-
schnitt dieser Untersuchung (IX), und ich muß darum kurz darauf eingehen.
Die Methode, nach der Huntington die Kulturstufe der verschiedenen
Länder bemißt, möchte ich durchaus nicht beanstanden. Er hat nämlich eine
Art Abstimmung von Gelehrten der verschiedensten Nationalitäten über die
Frage organisiert, welche Gebiete die zivilisiertesten und welche die unzivili-
siertesten sind. Die Unvollkommenheit dieser Methode gibt er selber zu, abei
eine unvollkommene objektive Methode, d. h. eine, die von den Wünschen und
subjektiven Voraussetzungen des Verfassers unabhängig ist, ist zweifellos
9*
132
H. L. Koppelmann,
besser als ein bloßes subjektives Werturteil. Also nicht in der Methode liegt
das Bedenkliche, wohl aber in der Fragestellung. Huntington hat nämlich die
Beurteiler ausdrücklich gebeten, nur von der gegenwärtigen Kultur-
höhe der betreffenden Gebiete auszugehen, und außerdem bei Ländern mit
Rassenvermengung die durchschnittliche Kulturstufe der Bewohner
anzugeben. Die Folge ist, daß die klimatologische und die Kulturkarte, die er
auf Grund der erwähnten Abstimmung zeichnet, zwar bewundernswert genau
übereinstimmen, aber vielleicht großenteils nur zufällig oder doch aus einem
Grunde, der mit dem inneren Zusammenhang zwischen Kultur und Klima
wenig zu tun hat. Augenblicklich sind die Europäer (in weiterem Sinne)
zweifellos die zivilisiertesten Völker; diese haben natürlich überall auf der
Erde die Gebiete besiedelt, deren Klima dem europäischen relativ nahe kommt,
also z. B. Nordamerika, Argentinien, Australien, Südafrika. Noch vor
300 Jahren hätten die beiden Karten durchaus nicht übereingestimmt, China
und Indien wären viel zu niedrig, Australien viel zu hoch angesetzt gewesen.
Huntington erklärt diese zeitlich beschränkte Gültigkeit der Übereinstimmung
zwischen Kultur und Klima aus drei verschiedenen Umständen. Erstens nimmt
er z. B. in Mesopotamien und Ägypten mit ausführlicher Begründung eine Ver-
änderung des Klimas gegenüber früheren Zeiten an. Zweitens weist er zweifel-
los mit Recht darauf hin, daß in den »Anfangsstadien der Kultur kältere Länder
weniger gute Bedingungen boten als heute, und daß darum die Kultur die Ten-
denz hat, im Lauf der Zeit vom Äquator polwärts zu wandern. Das dritte Argu-
ment aber widerlegt meines Erachtens großenteils Huntington’s eigene Theorie.
Er sagt, daß die nordamerikanischen Indianer trotz günstigen Klimas keine
hohe Kultur hätten entwickeln können, weil sie weder Eisen noch Haustiere
gekannt hätten. Gewiß, und warum kannten sie diese beiden Kulturerrungen-
schaften nicht, im Gegensatz z. B. zu den Negern? Weil sie von der Alten
Welt abgeschnitten waren. Die Zivilisation hängt also doch in sehr hohem
Maße von einer geographischen Lage ab, die die Aufnahme von Kulturgütern
anderer Länder erleichtert. Wenn wir das beachten, dann wird ohne weiteres
klar, warum Mesopotamien und Ägypten alte Kulturländer sind; sie liegen an
sehr günstigen Wasserstraßen am Berührungspunkt von drei großen Konti-
nenten. Man braucht gar keinen Klimawechsel anzunehmen, um ihren Cha-
rakter als alte Mittelpunkte der Zivilisation zu verstehen. Und ebenso wird es
klar, warum das Feuerland, Tasmanien und Südafrika in ihrer Weltabge-
schiedenheit trotz günstigen Klimas in relativer Kulturarmut geblieben sind.
Ein Beispiel dafür, wie durch die Fragestellung Huntington’s Fehlerquellen
entstehen: In seiner auf Abstimmung beruhenden Zivilisationskarte steht Süd-
ostaustralien auf einem höheren Niveau als das Kapland. Nun habe ich nie
behaupten hören, daß die weiße Bevölkerung von Australien zivilisierter wäre
als die Südafrikas, der Unterschied kann jedenfalls nur klein sein. Aber in Süd-
afrika lebt eine zahlreiche schwarze Bevölkerung; deren Kulturniveau ist mit
dem der Weißen zusammengerechnet worden, und dadurch ist der Durch-
schnitt niedriger geworden als in Australien. In diesem Erdteil sind die Weißen
mehr unter sich, weil infolge der ungünstigen Umstände (Trockenheit, Ab-
gelegenheit) dort von vornherein keine starke eingeborene Bevölkerung vor-
Klima und Sprache.
133
handen war. Also Australien nimmt auf der heutigen Zivilisationskarte einen
höheren Rang ein als Südafrika, gerade weil es ursprünglich durch die Un-
gunst seiner geographischen Lage und Beschaffenheit einen niedrigeren ver-
diente.
Kurz, eine so genaue Übereinstimmung zwischen KlimaundKultur-
h ö h e, wie Huntington, kann ich nicht annehmen; dafür wird das Klima als
Kulturfaktor allzusehr in den Hintergrund gedrängt von einer stärkeren Potenz,
der Gunst der Verkehrslage. Huntington’s statistisch belegte Ausführungen über
den Zusammenhang zwischen dem Klima und der menschlichen
Leistungsfähigkeit behalten aber natürlich trotzdem ihren Wert.
Und so kehren wir nach einer langen Abschweifung zu dem Problem
zurück:
Wenn in einem kühlen Klima sich einerseits (zwar nicht immer die höchste
Zivilisation, wohl aber) die höchste Steigerung menschlicher Leistungsfähig-
keit, anderseits der Typus extrem konsonantenreicher Sprachen findet, sollte
dann nicht zwischen beiden Erscheinungen ein ursächlicher Zusammenhang
bestehen? Sollte nicht der klimatisch bedingten Neigung zu größter Aktivität
bei den betreffenden Völkern eine Geschmacksrichtung entsprechen, die auch
in der Sprache den energischen, harten, männlichen Klang bevorzugt, wie er
durch das Überwiegen der Konsonanten über die Vokale entsteht?
Um diese Frage zu beantworten, müssen wir zunächst untersuchen, ob
der verschiedene Klang der Sprachen überhaupt ein Produkt des verschiedenen
ästhetischen Empfindens, der verschiedenen Geschmacksrichtung der Völker ist.
V. Der Klang der Sprache als Produkt der Geschmacksrichtung des Volkes.
Hat der Lautwandel, der sich wohl in allen Sprachen unaufhörlich, wenn
auch in verschiedenem Tempo vollzieht, nicht ganz offenbar einfach
mechanische Ursachen, Assimilation und Dissimilation, Einfluß des Akzents,
Versprechen, Nachlässigkeit usw.? Zweifellos, aber diese mechanischen Ur-
sachen erklären nicht das, worauf es ankommt, nämlich die Verschiedenheit des
Lautwandels in verschiedenen Gebieten, die Zersplitterung in Dialekte, die ein-
setzt, sobald durch politische oder kulturelle Ereignisse ein großes einheit-
liches Sprachgebiet geschaffen ist. Warum setzen sich die mechanischen Ein-
flüsse in einem Dialekt stärker durch als in dem anderen, und warum in so ver-
schiedener Richtung? Wenn z. B. ein stimmhafter und ein stimmloser Kon-
sonant zusammenstoßen, dann findet sehr häufig Assimilation statt; aber
warum werden in der einen Sprache beide Konsonanten stimmlos, in der
anderen beide stimmhaft? Doch offenbar, weil je nach der verschiedenen
Geschmacksrichtung hier die stimmhafte, dort die stimmlose Form besser
gefällt.
Der Klang der Sprache ist unserem Empfinden nämlich nicht gleichgültig.
Wir verbinden mit ihm meist unbewußt, aber doch sehr lebhaft die Vorstellung
des Feinen oder Derben, des Pathetischen oder Trocken-Sachlichen, der an-
spruchslosen Naivität oder der bewußten Würde. Eigentlich müßte das Gegen-
teil bewiesen werden; es wäre sehr überraschend, wenn unser ästhetisches
134
H. L. Koppelmann,
Empfinden auf Farben und Formen, Melodien, Baustile und Trachten, Gebär-
den und Tänze so entschieden und verschieden reagierte, nur gerade auf den
Klang der Sprache gar nicht.
Ein empirischer Beweis für unsere Behauptung liegt in der großen Emp-
findlichkeit vieler Menschen gegen eine ihnen unsympathische (nicht etwa bloß
ungewohnte, siehe unten) Aussprache. Dem Schwaben geht das nordwest-
deutsche „s-pitz“, „S-tein“ auf die Nerven, dem Deutschen will das englische
th nicht von der Zunge 4. Die Literatur der verschiedensten Völker von Catull’s
„Spiritus asper“ bis auf Puschkin’s „Eugen Onegin“ (II, 34) enthält abfällige
Bemerkungen über grobe, plebejische oder gezierte Aussprache. Gewiß
handelt es sich bei solchen Antipathien z u m Teil nur um das Ungewohnte,
zum wesentlichen Teil aber auch um das an sich Unsympathische, um den
sprachlichen Ausdruck eines abweichenden Geschmacks und Gesellschaftstons,
so wenig der irritierte Zuhörer das auch in der Regel deutlich formulieren
kann. Denn auch das Gegenteil kommt vor: Der einzelne fühlt sich oft von
dem Klang einer fremden Mundart angezogen. Bei Norddeutschen ist Vorliebe
für das Schwäbeln, bei vielen Deutschen, namentlich Damen, fürs Französische
häufig. Natürlich ist die Stärke der Sympathien und Antipathien, je nach der
Empfindlichkeit des Sprachgefühls, auch auf diesem Gebiet individuell sehr
verschieden. Wie dieselbe Melodie den einen kalt läßt, den anderen entzückt
und den dritten zum Hause hinausjagt; wie die jonische Säule, deren Unter-
schied von der dorischen manchem von uns kaum auffällt, den französischen
Novellisten Merimee so irritierte, daß er, wie er sagte, den Erfinder der
ersteren hätte umbringen können, so gibt es neben relativ Gleichgültigen auch
Personen, die eine bestimmte Aussprache rasend machen kann, die aus dem
Klange eines Dialekts sofort eine ihnen unausstehliche Geschmacksrichtung
heraushören.
Im Gegensatz zur Musik oder zur Kleidung bedarf die Sprache als Ver-
ständigungsmittel natürlich der Einheitlichkeit. Ihr lautlicher Charakter wird
darum durch die kollektive Geschmacksrichtung eines Volkes, bzw. durch
die der tonangebenden Schichten bestimmt (natürlich auch durch die Ver-
gangenheit, da in der Sprache nicht so radikale Übergänge möglich sind wie
in Mode oder Baustil). Wenn dem einzelnen seine Muttersprache nicht
gefällt, dann äußert sich die — durch Gewohnheit sehr gemilderte —
Antipathie nur in der Vorliebe für andere Sprachen oder in kleinen Ab-
weichungen, die von anderen als gezierte Aussprache empfunden werden.
Charakteristische Beispiele für den starken Einfluß der kollektiven Geschmacks-
richtung auf die Aussprache finden sich bei Städten mit eigentümlichem
sozialen Charakter. So ist z. B. der Haag, die aristokratischste Stadt Hol-
lands, bekannt für seine im übrigen Holland als geziert empfundene Aus-
sprache (ä fast = ä), die weder mit der der benachbarten Großstädte Amster-
4 Natürlich meine ich nicht die physische Ausspracheschwierigkeit, die nur auf
fehlender Gewöhnung beruht. Ich würde das für selbstverständlich halten, wenn nicht
noch in Wundt’s „Völkerpsychologie“ ernstlich von physiologischen Ursachen der phone-
tischen Unterschiede zwischen dem Deutschen und dem Englischen die Rede wäre.
Klima und Sprache.
135
dam und Rotterdam noch, soviel ich weiß, mit der der ländlichen Umgebung
übereinstimmt. Ähnliches finden wir in Niederdeutschland sogar in ganz
kleinem Maßstab. So unterscheidet sich die Aussprache des Plattdeutschen in
der kleinen Fabrikstadt Schüttorf einerseits merklich von der der benachbarten
Bauernschaften, anderseits von der des aristokratischen, eine Stunde ent-
fernten Bentheim, und ähnlich scheinen die Dinge in Niederdeutschland oft
zu liegen.
VI. Die Verbindung bestimmter Gefühlswerte mit dem mehr oder weniger
großen Vokalreichtum der Sprache.
So ist der Klang der Sprache in allen Einzelheiten ein getreues Abbild
des Verkehrstones und der Geschmacksrichtung, die im Volke herrscht, und
alles, was auf diese letztere Einfluß hat, also z. B. die sozialen Zustände und
die Beschaffenheit der herrschenden Kirche, hinterläßt seine Spuren auch in
der Sprache.
Aus der Fülle der lautlichen Erscheinungen behandeln wir hier nur einen
kleinen Ausschnitt, das Überwiegen der Konsonanten bzw. der Vokale in den
verschiedenen Sprachen, und von den Faktoren, die auf den Volkscharakter
einwirken, nur einen, nämlich das Klima.
Sprachen mit Konsonantenhäufungen machen, wie schon angedeutet,
einen harten, energischen, aktiven Eindruck, vokalreiche dagegen einen
weichen, schlaffen. Allerdings ist ein Beweis dafür kaum anders zu führen,
als dadurch, daß ich an das Gefühl des Lesers appelliere. Man lese sich einige
deutsche Sätze laut vor und lasse in jedem Wort, das auf einen Konsonanten
endet, diesen Endkonsonanten unausgesprochen. Personen mit einigem Sprach-
gefühl werden dabei nicht nur den allgemeinen Eindruck des Unbeholfenen
haben, wie bei jeder Verstümmelung des gewohnten Wortklangs, sondern
speziell den Eindruck des Kindisch-Weichlichen, etwas Läppischen. Die um-
gekehrte Probe ist schwer zu machen, weil das Deutsche an sich schon so
konsonantenreich ist, daß ein weiteres Weglassen von Konsonanten in großem
Maßstab die Worte oft unaussprechlich machen würde. Man spreche aber
den südslawischen Ortsnamen Mrzli Vrh laut und mit wirklich deutlich
gerolltem r, und prüfe sich dabei, ob man nicht den Eindruck des Harten hat.
Wer das nicht empfindet, wer z. B. nicht fühlt, daß das italienische chiama
weicher klingt als das lateinische clarnat 5, aus dem es entstanden ist, dem ist
nicht zu helfen. Er ist in derselben Lage wie jemand, auf den eine schwarze
Kleidung keinen ernsteren, feierlicheren Eindruck macht als eine bunte, odei
eine Tanzmelodie keinen fröhlicheren als ein Trauermarsch. Es ist, um zu
einer Überzeugung in diesem Punkte zu kommen, übrigens nicht nötig, daß
jeder einzelne den harten bzw. weichen Charakter der Sprache selber fühlt. Die
Tatsache genügt, daß eine vokalreiche Sprache von den meisten Höiein als
„weich“ empfunden wird, dabei, kann sich auch der für seine Peison Un-
5 D. h. natürlich ceteris paribus. Man kann chiama mit barschem Ton und besonders
nachdrücklicher Artikulation der beiden Konsonanten aussprechen und dann klingt es
vielleicht härter als clamat.
136
H. L. Koppelmann,
empfängliche beruhigen, gerade so wie der Farbenblinde nicht bezweifeln
wird, daß andere bei rot und grün wirklich einen verschiedenen Eindruck
haben, obgleich er selber beide Farben nicht unterscheiden kann G.
An objektiven Belegen dafür, daß wirklich die meisten Hörer so wie
geschildert empfinden, wüßte ich nur wenige zu nennen. Erstens die bekannte
Gewohnheit, relativ vokalreiche Sprachen, z. B. das Italienische und Fran-
zösische, als „weich“, das konsonantenreichere Tschechische dagegen (das
übrigens durchaus nicht härter ist als das Deutsche) als „hart“ zu bezeichnen.
Zweitens ein Zitat aus Kürschner’s Sechssprachenlexikon (ich bemerke aus-
drücklich, daß dies uns hier nur als Dokument für das Empfinden des Ver-
fassers interessiert, und daß der Wert der von ihm verwandten Terminologie
sowie des von ihm ausgesprochenen Werturteils hier völlig gleichgültig sind):
„Andere freilich nennen das (den vokalreichen Charakter des Italienischen)
Sprachverweichlichung, Verwaschung und Blasiertheit. So sagt z. B. Goltz:
„Mit indignierender Zungenbequemlichkeit sind den römisch-metallenen,
klangreichen, physiognomievollen Wörtern ganze Silben vorne oder hinten
fortgeschnitten und aus vielen Wörtern Buchstaben fortgeklemmt. Aus dem
kräftigen, sonoren, positiven ego der alten Römer ist ein miserables, flötu-
sierendes io geworden/ “ Drittens könnte man an objektiven Belegen nennen
den Ausdruck „Rauheit“ für den konsonantenreichen Charakter einer
Sprache in wissenschaftlichen Werken (vgl. Fr. Müller, a. a. O., II, 1,
162 und 254). 6
6 Mancher Leser wird einwenden, daß er für solche mit Spradilauten verbundenen
Gefühlswerte durchaus nicht unempfänglich ist, daß aber für sein Gefühl die „Härte“
einer Sprache nicht nur von der verhältnismäßig häufigen Verwendung der Konsonanten
abhängt, sondern auch von manchen anderen Faktoren. Etwas „Hartes“ empfindet man
auch bei starkem Vorherrschen der Gutturale, wenn sie kräftig artikuliert werden. Für
gutturale Artikulation findet man ja auch öfters in der sprachwissenschaftlichen
Literatur den Ausdruck „hart“ oder „rauh“. Einen ganz besonders barschen Charakter
gewinnt die Sprache durch lange „stoßtonige“ Vokale im Gegensatz zu solchen mit „ge-
schliffenem“ Akzent. Man spreche ein gedehntes „Jaaa!“ ärgerlich und ungeduldig aus,
geschieht das stoßtonig, dann macht es einen überaus barschen, herrischen, bestimmten
Eindruck; mit „geschliffenem“ Akzent klingt es eher klagend.
Dazu ist das Folgende zu bemerken: Man kann mit dem Ausdruck „Härte des
Sprachklanges“ ebenso wie mit dem „Härte des Charakters“ zwei verschiedene Vorstel-
lungen verbinden. Die eine ist die des Rauhen, Barschen, Unfreundlichen. Diesen Charakter
bekommt die Sprache allerdings durch Überwiegen der Gutturale und durch stoßtonige
lange Vokale weit mehr als durch Konsonantenreichtum. Der Gegensatz heißt hier etwa
„Milde“. Die andere Art „Härte“ bedeutet soviel wie Aktivität, Energie. Und ein Eindruck
von Härte dieser Art wird in der Tat erweckt durch Konsonantenreichtum der Sprache.
Die energischen, schnell aufeinanderfolgenden, verschiedenartigen Lippen- und Zungen-
bewegungen, wie sie beim Aussprechen von Konsonantengruppen stattfinden, geben der
Sprache einen lebhaften, springenden Charakter. Bei besonders komplizierten Konsonanten-
verbindungen bekommt man — ich möchte fast sagen — den Eindruck des „Akrobatischen“,
wie denn auch der Ausländer solche ihm ungewohnten Artikulationskunststücke als
„zungenzerbrechend“ zu betrachten pflegt. — Wenn im folgenden der Kürze halber ein-
fach von „Härte“ der Sprache die Rede ist, dann ist immer diese letzte Art von Härte
gemeint, die nicht einem rauhen, barschen Verkehrston, sondern einer Geschmacksrichtung
aufs Aktive, Energische entspricht.
Klima und Sprache.
137
VII. Empirischer Beweis für die Zusammengehörigkeit bestimmter Sprachtypen
mit bestimmten Klimazonen.
Wir müssen nun zwei Dinge beweisen: erstens, daß die weichsten
Sprachen in warmen Gegenden, die härtesten in kühlen (nicht kalten) Ländern
gesprochen werden, und zweitens, daß die Völker, die die harten Sprachen
sprechen, auch sonst Vorliebe für das Energische, Aktive zeigen. Wenn beides
gelungen ist, dann ist der indirekte Einfluß des Klimas auf die Sprache nach-
gewiesen.
Wenn wir zunächst die tatsächliche Verbreitung der harten und der
weichen Sprachen auf der Erde untersuchen, dann dient dabei als Grundlage
die Karte von P. W. Schmidt „Auslaut und Anlaut“ im Atlas seines oben-
genannten Werkes.
Wir müssen für unseren Zweck aber einige Modifikationen vornehmen.
Zunächst hat P. Schmidt nicht nur in Amerika den vorkolumbischen Zustand
dargestellt (worin ich ihm folge), sondern offenbar auch in Europa den Zu-
stand, wie er um Christi Geburt oder noch früher war. Denn Italien und
Spanien sind als Gebiete mit Sprachen, in denen Konsonantengruppen im
Auslaut Vorkommen, eingezeichnet, was zweifellos heute höchstens für einige
Dialekte zutrifft.
Zweitens gibt die erwähnte Karte an, ob die verschiedenen Sprachen
Konsonantengruppen im Anlaut bzw. Auslaut zulassen oder prinzipiell aus-
schließen, nicht aber, wie häufig solche Konsonantengruppen Vorkommen, was
sich ja auch auf einer Karte schwer genau festlegen ließe7. Unser augen-
blicklicher Zweck ist aber, den harten oder weichen Klang der verschiedenen
Sprachen festzustellen, und da kommt es nicht so sehr darauf an, ob sozusagen
als Kuriosum gelegentlich eine Konsonantengruppe im Anlaut vorkommt oder
ob sie prinzipiell vermieden wird (was natürlich in anderem Zusammenhang
eine interessante Tatsache sein kann), sondern ob im ganzen durchschnittlich
die Konsonanten überwiegen oder die Vokale. Z. B. haben die Sioux-Sprachen,
wie auch auf P. Schmidt’s Karte angegeben ist, sowohl im Anlaut als im Aus-
laut Konsonantengruppen. Eine nähere Betrachtung ergibt aber, daß in diesen
Sprachen Konsonantengruppen relativ selten verwandt werden und daß außer-
dem der vokalische Auslaut in ihnen relativ so häufig ist, daß man sie, was
Konsonantenreichtum betrifft, keineswegs z. B. mit dem Deutschen auf eine
Stufe stellen kann; ja, ich möchte sie für erheblich weicher halten als z. B. das
Arabische. Drittens müssen wir nicht nur berücksichtigen, wie häufig die
Konsonanten Vorkommen, sondern auch, ob sie sehr energisch artikuliert sind
oder nicht. Z. B. ist es nicht gleichgültig, ob es sich um den Hauchlaut h
handelt oder um ein kräftig gerolltes r, ob um Mediä oder Tenues oder gar um
die sogenannten Intensivlaute der semitischen Sprachen. Ganz besonders wichtig
scheinen mir in diesem Zusammenhang die sogenannten Affrikaten, und zwar
7 Seti r seltene Fälle von Konsonantengruppen im Auslaut oder Anlaut hat aller-
dings auch P. Schmidt bei seiner Einteilung unberücksichtigt gelassen (vgl. z. B. a. a. O.,
S. 293, unten), aber doch nicht in dem Maße die Häufigkeit bzw. Seltenheit dieser
Erscheinungen berücksichtigt, wie es für unseren Zweck erforderlich ist.
138
H. L. Koppelmann,
besonders die stimmlosen, z. B. ts. Sie zeichnen sich durch eine so energische
Artikulation aus, daß Sprachen wie das Chinesische, in denen sie häufig Vor-
kommen, dadurch einen erheblich härteren Charakter bekommen.
Bei dieser Unterscheidung zwischen mehr oder weniger energisch arti-
kulierten Konsonanten stoßen wir aber auf große Schwierigkeiten, denn bei
weniger genau bekannten Sprachen ist oft sehr schwer festzustellen, ob es sich
um eine echte Tenuis oder bloß um eine stimmlose Lenis handelt, und dasselbe
gilt für die Aussprache des r.
Wenn im folgenden die Sprachen nach ihrer Härte klassifiziert werden,
dann ist dabei die Hauptsache die Häufigkeit der Konsonanten. In zweiter
Linie wird aber auch die Beschaffenheit der Konsonanten berücksichtigt wer-
den, soweit sie mir bekannt ist.
Wenn im folgenden vom weichen Sprachtypus die Rede ist, dann sind
Sprachen mit ausschließlich vokalischem Auslaut und ohne jedes Vorkommen
von Konsonantengruppen im Anlaut gemeint, abgesehen von solchen Ver-
bindungen wie nd, mb. Einen harten Sprachtypus scharf gegen die mittleren,
halbweichen Sprachen abzugrenzen, ist sehr schwer. Ich beschränke mich
darum darauf, die Extreme der Härte in den verschiedenen Erdteilen aufzu-
suchen.
Bevor ich untersuche, wo die härtesten und wo die weichsten Sprachen
gesprochen werden, teile ich die Erde in sieben Klimagebiete ein, die im folgen-
den der Kürze halber mit Städtenamen benannt werden. 1. Tropisches Tief-
land (Batavia). 2. Tropisches Hochland (Quito). 3. Warme Steppen- und
Wüstengebiete (Mursuk). 4. Der wärmere Teil der gemäßigten Zone (Neapel).
5. Kühle Gebiete mit kontinentalem Klima (Winnipeg). 6. Kühle Gebiete mit
nicht allzu kontinentalem Klima; genauer definiert: mit einem Jahresdurch-
schnitt von höchstens 12° und einem Unterschied zwischen der mittleren
Temperatur des kältesten und des wärmsten Monats von höchstens 25°
(Berlin; ich wähle bewußt nicht etwa Dublin; es braucht sich nicht um ein
ausgesprochen maritimes Klima zu handeln). 7. Arktische Gebiete (Wercho-
jansk). Natürlich ist diese Einteilung weder erschöpfend noch symmetrisch,
z. B. ist wohl im kühlen, nicht aber im wärmeren Teil der gemäßigten Zone
zwischen kontinentalem und maritimerem Klima unterschieden und nur in den
Tropen zwischen Hochland und Tiefland. Es handelt sich ja aber auch gar
nicht um eine Einteilung des Klimas schlechthin, sondern um eine Einteilung
des Klimas, soweit es einen in der Sprache zum Ausdruck kommenden Ein-
fluß auf den Volkscharakter 8 hat, und es sind nur die Klimagebiete unter-
schieden, die, was die Beschaffenheit dieses Einflusses betrifft, sich nicht als
Mittelformen zwischen anderen auffassen lassen.
Nun zu den Tatsachen. Da der weiche Typus in Europa und überhaupt
in kälteren Zonen nicht vorkommt, können wir uns auf einen Rundgang um
8 Es handelt sich hier übrigens nicht um erbliche Rasseneigenschaften, sondern
um den von dem jeweiligen Milieu abhängigen gesellschaftlichen Verkehrston, den herr-
schenden Geschmack, mit dem der Charakter des einzelnen vielleicht zuweilen sehr wenig
übereinstimmt, auch wenn er sich äußerlich anpaßt.
Klima und Sprache.
139
JKZS^BERÜN- KU.MA"
¡JAHRESDURCHSCHNITT VON HÖCHSTENS -i2* UND isOAMPliTüDE VON HÖCHSTENS 25*.
• EENTREH .DER. VEREREITIJM3 exTREN HARTER SPRACHEN.
140
H. L. Koppelmann,
den Äquator beschränken. Wir finden diesen Typus, wie ein Blick auf
P. Schmidt’s Karte ergibt, in Afrika auf einem großen geschlossenen Gebiet,
das hauptsächlich von Bantu-Völkern bewohnt wird und im Süden etwas über
die Grenzen der Tropen hinausragt 9. Dazu kommt im westlichen Sudan ein
langgestrecktes Gebiet ganz innerhalb der Tropen, einige kleine Enklaven
weiter nördlich, aber ebenfalls innerhalb der Wendekreise, und endlich Mada-
gaskar.
In Asien finden wir den weichen Typus in einem Teil Südindiens, der
ganz in den Tropen liegt, und in Süd-Celebes und anderen kleineren Gebieten
im Malaiischen Archipel. Nicht zum weichen Typus rechne ich im Gegen-
satz zu P. Schmidt’s Karte die südchinesischen Dialekte, teils weil sie minde-
stens teilweise auch nasalen Auslaut haben und also wohl nur versehentlich
als Sprachen mit reinvokalischem Auslaut eingezeichnet worden sind, teils
wegen, wie mir scheint, häufigerer Verwendung von Affrikaten. Noch weniger
rechne ich zum weichen Typus das Japanische, das, wie es heute gesprochen
wird, sogar einen recht harten Charakter trägt, denn durch den Schwund des
kurzen u und i entstehen sehr häufig Konsonantengruppen. Die frühere Aus-
sprache entzieht sich einigermaßen unserer Kontrolle. Außerdem scheint nach
P. Schmidt’s Meinung ein Teil der (ungefähr unter dem nördlichen Wende-
kreis gesprochenen) Naga-Dialekte zum weichen Typus zu gehören. Also in
Asien gehören wohl fast nur tropische Sprachen zum weichen Typus.
In Australien gehören zu diesem Typus eine Anzahl Sprachen, die sich
von Westen nach Osten durch die Mitte des Erdteils hinziehen, und deren
Gebiet im Süden über die Grenze der Tropen hinausreicht. Ferner ein großer
Teil der auf den Südseeinseln gesprochenen Sprachen, und zwar einschließlich
des Maori in Neuseeland, obgleich dies im gemäßigten Klima liegt. Diese
Ausnahme wird im Teil VIII besprochen werden.
Was Amerika betrifft, so müssen wir zunächst ein Versehen auf
P. Schmidt’s Karte beseitigen. Hier sind nämlich alle in der heutigen Repu-
blik Columbia, einschließlich der Hochländer, gesprochenen Sprachen als
weich (im Sinne dieser Arbeit) eingezeichnet. Das stimmt in diesem Maße
nicht, auch nicht nach der Ansicht des Verfassers selber, was z. B. das Paez
betrifft (vgl. Schmidt, a. a. O., S. 304). Was die Chibcha-Sprachen 10 angeht,
so schreibt P. Schmidt dem eigentlichen Kern der Chibcha-Sprachen rein-
vokalischen Auslaut zu (a. a. O., 306). Hier ist er, wie beim Japanischen,
von einem hypothetischen früheren Zustand ausgegangen. Vgl. Fr. Müller,
a. a. O.: „Der Auslaut war von Haus aus vokalisch oder nasal (von mir
gesperrt), durch Abfall der Vokale sind später auch Laute wie k, ts, g, sk
usw. in den Auslaut zu stehen gekommen.“ Nun scheint allerdings der voka-
lische Auslaut noch immer sehr stark zu überwiegen11, aber anderseits
9 Jedoch muß ich dahingestellt sein lassen, ob die südlichen Bantu-Völker nicht
erst relativ spät aus den Tropen nach Südafrika eingewandert sind, so daß ihre Sprache
noch keine Zeit zur Anpassung gehabt hat.
10 Zu denen nach P. Rivet auch das Paez gehört.
11 Vgl. das Material bei Uricoechea, Gramática, Vocabulario i Confesionario de
la Lengna Chibcha, Paris 1871, und bei Lehmann, Zentralamerika, I.
Klima und Sprache.
141
genügen doch das häufige Vorkommen von Affrikaten, verbunden mit der
Existenz des nasalen Auslauts und solcher Wortformen wie b-gatsy-suca,
b-so-scua (Lehmann, Zentralamerika I, 49), um das Chibcha vom weichen
Sprachtypus in unserem Sinne unbedingt auszuschließen, selbst wenn man
nicht von der uns zugänglichen letzten Gestalt — die Sprache ist bekanntlich
inzwischen ganz ausgestorben —, sondern von einem früheren Zustand
ausgeht.
Ein zweites Hochlandsgebiet, das auf der erwähnten Karte dem weichen
Typus zugerechnet wird, umfaßt einen Teil Mexikos, der sich nördlich vom
Isthmus von Tehuantepec ins Innere erstreckt. Von den dort gesprochenen
Sprachen liegen mir nur über das Otomi, das Taraskische und das Zapo-
tekische Sprachproben vor. Daraus ergibt sich, wenn Fr. Moller’s Dar-
stellung, der ich folge, nicht ganz unzuverlässig ist, daß das Otomi in der
Konjugation häufig mehrkonsonantischen Anlaut hat, z. B. d-na-nyo „ich bin
gut“, g-na-tr/o „du bist gut“; im Plusquamperfekt findet sich selbst die Form:
ks-ta-n./0-myä! Da es für den Klang einer Sprache gleichgültig ist, ob Kon-
sonantengruppen sich im Anlaut der Wortstämme finden oder erst in der
Konjugation entstehen, können wir das Otomi keinesfalls zum weichen Sprach-
typus rechnen. Das Taraskische scheint ziemlich häufig Affrikaten und auch
nasalen, also nicht reinvokalischen Auslaut zu haben. Das Zapotekische scheint
sich ebenfalls durch ziemlich viel Affrikate, außerdem durch starkes Über-
wiegen der Tenues über die Mediä auszuzeichnen; übrigens scheint es minde-
stens teilweise an der Küste, d. h. im tropischen Tiefland, gesprochen worden
zu sein.
Wenn wir P. Schmidt’s Karte mit diesen Vorbehalten zugrunde legen,
dann finden wir, daß der weiche Typus sich in Amerika in den tropischen
Hochländern jedenfalls nur in geringem Maße und mit zweifelhafter Sicher-
heit nachweisen läßt, daß er dagegen im tropischen Tiefland weitverbreitet ist.
Über die Tropen greift dieser Typus in Südamerika nur an einer Stelle hinaus,
nämlich in einem ziemlich schmalen Streifen, der bis zur La-Plata-Mün-
dung reicht.
Alles in allem sehen wir, daß die Sprachen des weichen Typus sich in
einem breiten Gürtel, der ganz überwiegend in den Tropen liegt, um die
ganze Erde herumziehen, daß sie in tropischen Hochländern (Abessinien,
Peru, Mexiko) gar nicht oder doch nur selten Vorkommen, und daß sie nirgends
weiter in nichttropische Gebiete hineinreichen als höchstens bis zum 37. Grad
südlicher Breite 12. Auch da, wo solch ein Hineinragen vorliegt, ist es zum
Teil nicht unwahrscheinlich, daß es sich um eine relativ späte Einwanderung
von Tropenvölkern in kühlere Gegenden handelt; das ist der Fall bei den
südlichen Bantu. In allen Gebieten mit anderem Klima — mit Ausnahme
Neuseelands, das weiter unten besprochen werden soll — findet sich von
Sprachen des weichen Typus kaum eine Spur. Da die Bantu-Völker, die
brasilianischen Indianer und die Australier sich rassenmäßig und historisch
sehr fern stehen, so ist kaum ein anderer Schluß möglich, als daß dei in
12 Außer in Neuseeland; siehe unten.
142
H. L. Koppelmann,
diesem Punkt so ähnliche Charakter ihrer Sprachen durch das einzige ver-
ursacht ist, was sie gemeinsam haben, nämlich durch das Klima.
Was die harten Sprachen betrifft, so müssen wir uns, wie erwähnt, statt
scharf abgegrenzte Gebiete zu bezeichnen, auf das Aufsuchen der Mittelpunkte
beschränken, um die herum dieser Sprachtypus am extremsten ausgeprägt ist,
und nehmen zu diesem Zweck die fünf Erdteile der Größe nach vor.
In Asien scheinen die Extreme zu liegen im südlichen Kamtschatka und
im Kaukasusgebiet, und zwar speziell beim Georgischen, Abchasischen und
Tschetschenzischen. In Südkamtschatka hat Petropawlowsk eine Januar-
temperatur von —8°, eine Julitemperatur von + 14‘6°. Das ist also das, was
wir „Berlin-Klima“ nennen (s. oben S. 138). Auch die georgischen, abchasi-
schen und tschetschenzischen Gebiete des Kaukasus haben ein solches Klima
oder sind jedenfalls nicht weit davon entfernt. Die Isoamplitude ist hier
ungefähr 25°, die Durchschnittstemperatur, auf den Meeresspiegel berechnet,
ungefähr 15°. Da aber ein großer Teil des Gebietes hoch liegt, ist in ihm
die wirkliche Durchschnittstemperatur erheblich niedriger, so daß also wenig-
stens dieser Teil ein „Berlin-Klima“ hat13.
Einen ziemlich harten Charakter hat in Asien ferner das Arabische, das
mehrkonsonantischen Auslaut duldet und bei dem, was das Wichtigste ist, die
Konsonanten in der Aussprache stark hervortreten und zum Teil besonders
kräftig artikuliert werden (Intensiva).
In Asien finden wir die härtesten Sprachen also im Berlin-Klima, etwas
weniger harte im Mursuk-Klima. Dagegen hat, wie schon angedeutet, das
innere und nördlichste Asien mit seinem arktischen oder extrem kontinentalen
Klima keine besonders harten Sprachen.
In Amerika werden die härtesten Sprachen wohl an der Nordwestküste
südlich vom 60. Grad nördlicher Breite gesprochen. Die Januartemperatur
liegt hier etwa zwischen 0° und — 10°, die Julitemperatur ist etwa 15°, d. h.
es ist Berlin-Klima. Erheblich weniger hart sind die östlichen Algonkin-
Sprachen an der Neuenglandküste, die ebenfalls in kühlem und, verglichen
mit dem Inneren Nordamerikas, nicht allzu kontinentalem Klima gesprochen
werden. Nicht hierher gehören, wie erwähnt, die Sioux-Sprachen.
Das zweite oder (wenn man Neuengland mitrechnen will) dritte ameri-
kanische Gebiet mit besonders harten Sprachen liegt im südlichsten Argen-
tinien und Chile. Auch hier liegt, wie ein Blick auf eine meteorologische Karte
zeigt, Berlin-Klima vor.
In Afrika kommen solche Härteextreme wie in Asien, Amerika und
Europa bezeichnenderweise nicht vor. Als relativ hart möchte ich, wie schon
bei der Besprechung Asiens erwähnt, das Arabische bezeichnen, das heut-
zutage fast den ganzen Norden des Erdteils beherrscht, dann das Äthiopische
und im Süden vielleicht die Sprache der Hottentotten, da sie großenteils kon-
sonantischen Auslaut hat und durch die Schnalzlaute sehr viel Konsonanten-
gruppen im Anlaut entstehen 14. Man könnte in Versuchung sein, die Sprache
13 Tiflis hat auf einer Höhe von nur 454 m einen Jahresdurchschnitt von 12'6°.
14 Ich sehe nicht ein, warum wir in diesem Zusammenhänge die Schnalzlaute nicht
als Konsonanten mitzählen sollen.
Klima und Sprache.
143
der Hottentotten sogar als extrem hart zu bezeichnen, wenn ihr Konsonanten-
reichtum nicht durch starke Diphthongierung der Vokale kompensiert würde.
Ich muß hier noch einige zweifelhafte Fälle besprechen. P. Schmidt zeichnet
als Sprachen mit mehrkonsonantischem An- und Auslaut in seine Karte Schilch
und Tamaschek ein, ferner das Ägyptische, wobei ich nicht weiß, ob Koptisch
oder Altägyptisch gemeint ist. Vom Schilch habe ich keine Sprachproben;
das Tamaschek habe ich nicht erwähnt, weil die Konsonantengruppen
meines Erachtens zu selten Vorkommen, um der Sprache einen wirklich
harten Charakter zu geben; und in Ägypten habe ich mich auf den heutigen
Zustand bezogen. Alle diese Sprachen 15 werden oder wurden im Mursuk-
Klima, jedenfalls nicht im tropischen Tiefland, so daß, wenn man ihnen einen
relativ harten Charakter zuschreibt, dies zu unseren sonstigen Ergebnissen
nicht im Widerspruch steht. Dasselbe gilt von der Sprache bzw. den Sprachen
der Buschmänner. Ich habe sie nicht als besonders hart bezeichnet, weil sie
zwar — mit Berücksichtigung der Schnalzlaute — häufig Konsonantengruppen
im Anlaut haben, aber anderseits im Auslaut bloß Vokale oder Nasale.
Also in Afrika liegen die verhältnismäßig härtesten Sprachen im Mursuk-
Klima, in einem Fall (Äthiopisch) auch im tropischen Hochland, jedenfalls
aber nirgends im tropischen Tiefland. In Europa sind, den klimatischen Ver-
hältnissen entsprechend, die extrem harten Sprachen besonders verbreitet.
Dazu gehört das Gros der germanischen Sprachen und auch wohl das Räto-
romanische. Die slawischen Sprachen sind keineswegs so hart, wie man wohl
annehmen könnte. Sie haben zwar starke Konsonantenhäufungen im Anlaut
und Auslaut; aber der reinvckalische Auslaut ist recht häufig, er umfaßt wohl
drei Viertel der Wörter, gegen ungefähr ein Viertel in den germanischen
Sprachen. Ähnliches wie für die slawischen Sprachen gilt auch für das
Griechische. N i c h t zu den extrem harten Sprachen rechne ich natürlich auch
das Französische. Hier sind die Anlautsgruppen sp, st, sk nur in Lehn-
wörtern erhalten und in den Verbindungen mit l oder r, wie bl, pr usw. wird
das l bzw. r vielfach kaum noch gesprochen. Mehrkonsonantischer Auslaut,
wie in farce, porte, ist selten. Noch weniger hart sind natürlich das Spanische,
Portugiesische und Italienische.
Also in Europa liegen die extrem harten Sprachen ausschließlich im
Berlin-Klima, sie fehlen in den wärmeren Mittelmeerländern, im halbarktischen
Finnland und im kontinentalen Osten und Südosten.
In Australien kommen harte Sprachen nicht vor.
Auf der ganzen Erde finden wir also die extrem weichen Sprachen über-
wiegend im „Batavia-Klima“, sonst nur noch in angrenzenden und klimatisch
ähnlichen Gebieten, die extrem harten nur im Berlin-Klima. In allen anderen
Gebieten, d. h. im Werchojansk-, Winnipeg-, Neapel-, Mursuk- und Quito-
Klima sehen wir Mittelformen, wobei die relative Härte der im Mursuk-Klima
gesprochenen Sprachen auffallend ist.
Nachdem wir so festgestellt haben, daß bestimmte Sprachtypen sich nur
15 Auch das Altägyptische und Koptische! Ägypten hat seine klimatischen Ver-
hältnisse natürlich weitgehend mit dem angrenzenden Wüstengebiet gemeinsam.
144
H. L. Koppelmann,
in bestimmten Klimaten finden, wollen wir noch die umgekehrte Probe machen
und untersuchen, ob bestimmte Klimaformen immer mit bestimmten Sprach-
typen verbunden sind.
Im Werchojansk- und Winnipeg-Klima finden wir wohl ziemlich aus-
nahmslos nur Sprachen von mittlerer Härte 16.
Das Berlin-Klima finden wir auf der südlichen Halbkugel in größerer Aus-
dehnung nur im südlichsten Südamerika (über Neuseeland s. unten), wo denn
auch sehr harte Sprachen gesprochen werden. Im Norden herrscht es an den
Ost- und Westküsten der Neuen und der Alten Welt, und zwar infolge beson-
derer Umstände an den Westküsten Amerikas und Europas in größerer Aus-
dehnung, also vor allem in Nordeuropa und Britisch-Columbia, in geringerem
Maße in Neuengland und Süd-Kamtschatka. In all diesen Gebieten finden wir
entweder sehr harte Sprachen oder — das ist der Fall in Neuengland, das die
Eigentümlichkeiten dieses Klimatypus nicht ganz in demselben Grade hat —
ziemlich harte Sprachen.
In den tropischen Tiefländern werden zwar nicht gerade überall extrem
weiche Sprachen gesprochen, dieser Typus ist dort aber doch in allen vier in
Betracht kommenden Erdteilen weit verbreitet.
In tropischen Hochländern können wir einen von dem letztgenannten
abweichenden Sprachtypus nur da erwarten, wo sie ausreichenden Umfang
und nennenswerte Besiedlung haben, so daß sie eigene und nicht allzusehr
von der Umgebung beeinflußte Sprachgebiete bilden. Das ist wohl nur der Fall
in den Hochebenen der Kordilleren von Mexiko bis Bolivia und allenfalls noch
in Abessinien. Hier scheinen in der Tat, wie schon dargelegt, im allgemeinen
härtere Sprachen gesprochen zu werden als in den angrenzenden Tiefländern.
Wir können also wohl ohne Übertreibung sagen: Es findet sich nicht nur
der Sprachtypus a ausschließlich im Klimagebiet A, sondern im Klimagebiet A
herrscht auch immer, wenn nicht gerade der Sprachtypus a, so doch ein ähnlicher.
Eine besonders instruktive Bestätigung unserer Theorie wird sich aus
der Untersuchung des verschiedenen Lautcharakters ergeben, den genealogisch
verwandte Sprachen in verschiedenem Klima angenommen haben.
Das Urindogermanische hatte oft konsonantischen Auslaut und
auch sehr oft mehrkonsonantischen Anlaut. Die Anlautgruppen s + Ex-
plosivlaut oder Explosivlaut + l, Explosivlaut + r, sind ja geradezu für
indogermanische Sprachen charakteristisch. In Indien und Persien, also in
wärmeren Ländern, sind diese Anlautsgruppen im Laufe der Zeit so gut wie
spurlos verschwunden. Das Griechische hat sie sehr weitgehend bewahrt, aber
duldet dafür als auslautende Konsonanten nur s, n, r.
16 Ähnliches gilt für das Mursuk-Klima, nur daß hier, wie erwähnt, die Sprachen
sich schon dem harten Typus annähern, ohne solche Extreme wie in Nordeuropa und
Nordwestamerika zu erreichen. Übrigens beziehe ich mich hier nur auf die beiden großen
Wüsten- und Steppengebiete in Nordr- und Südafrika. Die entsprechenden Regionen in
Nordamerika (Arizona usw.) und Australien sind teilweise durch beschränkteren Umfang
und leicht zugängliche Lage inmitten andersartiger Klimazonen, immer und vor allem aber
durch dünne Besiedlung infolge ursprünglich fehlender Viehzucht nicht geeignet gewesen,
die Heimat eines besonderen Sprachtypus zu werden.
Klima und Sprache.
145
Das Lateinische hat die Anlautsgruppen sl, sm, sn durch Fall des 5
beseitigt. Über die weitere Vereinfachung von Konsonantengruppen in den
romanischen Sprachen wird unten noch gesprochen werden.
Alles in allem sehen wir also in den südlichen indogermanischen
Sprachen eine starke Neigung zur Erweichung des Lautcharakters.
Im Germanischen dagegen ist der Konsonantenreichtum des Indo-
germanischen eher noch gesteigert. Zwar sind die Anlautsgruppen kl, kr und
kn vereinfacht worden, indem k zu h wurde und dann ganz schwand. Aber
diese geringe Erweichung wiegt nicht entfernt die Verhärtung auf, die durch
Vokalschwund im Auslaut und dadurch entstehende Konsonantengruppen ver-
ursacht wird. Auslautsgruppen wie in „Herbst“ oder „du denkst“ hat das
Urindogermanische jedenfalls kaum gekannt.
Ebenso instruktiv ist die Entwicklung der romanischen Sprachen. Die
im Lateinischen noch erhaltenen Anlautgruppen sp, st, sk und Explosivlaut + l
sind hier in großem Maße verschwunden, die ersten in allen westlichen Dia-
lekten durch Vckalvorschlag, die letzteren in vielen Mundarten durch Pala-
talisierung des / mit sehr verschiedenem Resultat, vgl. lat. planum, ital. piano,
span, llano. Ganz davon verschont geblieben sind wohl nur das Rhätische
und Rumänische, also Sprachen, die in rauherem Klima gesprochen werden.
Anderseits findet eine Verhärtung des lateinischen Lautcharakters statt,
indem in vielen romanischen Dialekten durch Fall der auslautenden Vokale
Konsonanten, zum Teil auch Konsonantengruppen in den Auslaut treten, z. B.
lat. novu(m), frz. neuf; lat. rotundu(m), rum. rätuncl, engad. roduond; lat.
ursu(m), rum. urs, engad. uors usw.17. Das ist der Fall gewesen im
Französischen (hier nachträglich wieder kompensiert durch Verstummen der
in den Auslaut getretenen Konsonanten), ferner in oberitalienischen Dialekten
und im Rhätischen 18, kurz im Norden.
Den härtesten Charakter von allen romanischen Dialekten hat wohl das
Rhätische; es ist von der Erweichung der Anlautsgruppen so gut wie gar nicht
betroffen worden und hat die Verhärtung des Auslauts in großem Maße und
ohne nachträgliche Kompensation mitgemacht. Das stimmt dazu, daß das
Rhätische von allen in Betracht kommenden Sprachen im rauhesten Klima
gesprochen wird.
Zur Veranschaulichung stelle ich hier die „weichen“ toskanischen Zahl-
wörter den „harten“ rhätischen gegenüber19:
al. (Tosk.) R h ä t i s c h 11 a 1. (Tosk.) R h ä t i s
1. uno un 6. sei sis
2. due dus 7. sette siat
3. tre treis 8. otto of
4. quattro kuàtar 9. nove nof
5. cinque cunk 10. dieci didà
17 Die letzten beiden Beispiele nach Meyer-Lübke, Grammatik der romanischen
Sprachen . — a fällt nur im Neufranzösischen.
18 Im Rumänischen, Spanischen und Portugiesischen betrifft der Schwund im Aus-
laut nur bestimmte Vokale.
19 Nach Zauner, „Romanische Sprachwissenschaft“ (Göschen).
Anthropos XXIX. 1934. 10
146
H. L. Koppelmann,
Man könnte eine gute Gelegenheit zur Nachprüfung unserer Theorie in
der Entwicklung der Kreolensprachen, um deren Untersuchung sich u. a.
Schuchardt verdient gemacht hat, erblicken. Damit hat es aber seine Schwie-
rigkeiten. Es kommen in erster Linie die romanischen Sprachen in Betracht,
von diesen scheiden aber die beiden härtesten, das Rhätische und Rumänische,
aus, weil sie nie in außereuropäische Erdteile übertragen worden sind. Die
anderen sind schon an sich ziemlich weich, so daß wir bei einer Übertragung
in die Tropen keine sehr durchgreifende Umgestaltung zu erwarten brauchen.
Außerdem werden die kreolischen Idiome nur teilweise in den eigentlichen
Tropen gesprochen.
Das größte Beobachtungsgebiet ist das spanischredende Südamerika.
Es ist aber insofern ein sehr ungeeignetes, als es kaum ein größeres tropisches
Tieflandsgebiet aufweist, so daß wir eine starke Modifikation der spanischen
Aussprache aus klimatischen Gründen von unserem Standpunkt aus gar nicht
erwarten können. Der peruanische Küstensaum z. B. ist verhältnismäßig so
schmal und hat seit der Entdeckung in so engen Beziehungen zu dem hoch-
gelegenen, kühlen Hinterland, außerdem Jahrhunderte lang auch zu Spanien
gestanden (die höheren Ämter wurden bekanntlich vom 16. bis zum 18. Jahr-
hundert möglichst mit Spaniern besetzt), daß sich hier ein stark abweichender
Dialekt kaum bilden konnte. Am ersten kommen noch Kuba und Venezuela
in Betracht.
Über die Unterschiede zwischen der amerikanischen Aussprache des
Spanischen und des Kastilischen liegt mir eine Abhandlung von Wagner vor
(Zeitschrift für romanische Philologie, 1920). Daraus läßt sich unter diesen
Unterschieden nur ein einziger als wichtig für die „Härte“ bzw. „Weichheit“
der Sprache erkennen. In einem großen Teil von Südamerika schwindet näm-
lich s im Auslaut. Dieselbe Erscheinung findet sich in Andalusien (also in
dem wärmeren Teil Spaniens). In Südamerika kommt sie nach Wagner vor
auf den Antillen und an der atlantischen Küste von Mexiko, Columbia und
Venezuela, also im tropischen Tiefland, allerdings auch in Argentinien und
Chile. Diese letzteren Länder (wir müssen natürlich dabei vor allem die ton-
angebenden, am dichtesten und am längsten besiedelten Gebiete um Buenos
Aires und Santiago berücksichtigen) haben allerdings kein tropisches Klima,
aber immerhin auch kein kühleres als Bogotá, Mexiko (Stadt) oder La Paz; im
Gegenteil. Das würde also unsere Voraussetzungen leidlich bestätigen. Ich
gestehe aber, daß die Unterschiede zwischen dem europäischen und dem
amerikanischen Spanisch zu klein und die Quellen darüber (wenigstens soweit
sie mir vorliegen) zu wenig ausführlich sind, um in diesem Zusammenhang
viel Wert darauf zu legen.
Instruktiver ist die Umgestaltung einer germanischen Sprache in den
Tropen, aber hier ist das Material natürlich viel spärlicher. Mir liegt nur e i n
Text in einer germanischen Kreolensprache vor, und zwar in dem in Surinam
gesprochenen Negerenglisch. Dies verdient übrigens die Bezeichnung
„Kreolensprache“ durchaus; es ist nicht etwa eine Art Pidgin-Englisch, son-
dern wirklich d i e Sprache der dortigen Buschneger. Der Text ist von den
Klima und Sprache.
147
Herausgebern zwar nicht zum Hilfsmittel bei linguistischen Untersuchungen
bestimmt, läßt aber trotz unvollkommener phonetischer Fixierung der Laute
das, worauf es ankommt, vollkommen erkennen. Es handelt sich um den Vers
Johannes 3, 16 in dem von der Britischen und Ausländischen Bibelgesellschaft
herausgegebenen „The gospel in many tongues“. Der Satz lautet:
Bikasi Gado ben lobbi ala soema so, tee a gi da wart lobbi Pikiln vo hem abra;
vo ala soema, disi bridebi na hem, no moe go lasi, ma vo dem habi da liebi vo teego.
Man wird auf den ersten Blick diese radikale Vokalisierung der Sprache
erklären wollen als eine Anpassung an Negersprachen. Aber so einfach liegt
die Sache doch nicht. Denn erstens hatten die aus verschiedenen Teilen Afrikas
zusammengewürfelten Negersklaven schwerlich eine gemeinsame Mutter-
sprache, der sie das Englische hätten anpassen können, und obendrein sind die
in Betracht kommenden Sprachen durchaus nicht alle so extrem konsonanten-
scheu; die am Senegal z. B. ganz und gar nicht. Zweitens scheint mir, daß
die Umgestaltung der Sprache im wesentlichen vermutlich erst längere Zeit
nach dem Import in Afrika stattgefunden hat, als die Buschneger schon unter
sich waren (es handelt sich um entlaufene Sklaven) und die Reste ihrer ver-
schiedenen afrikanischen Sprachen ziemlich vergessen hatten. Denn um eine
fremde Sprache, die übernommen wird, so völlig dem eigenen Geschmack
anzupassen, dazu gehört eine geschlossene Volksmenge. Die Negersklaven aber
kamen in kleinen Trupps in Amerika an, lernten das Englische von den Euro-
päern und waren sprachlich vielleicht schon assimiliert, ehe der nächste Schub
kam. Erst nachdem sie dem Einfluß ihrer europäischen Herren entzogen
waren, war die Bahn ganz frei für diese weitgehende Umgestaltung der
Sprache. In den Vereinigten Staaten, wo die Neger in Berührung mit den
Weißen blieben und wo kein tropisches Klima herrscht, hat eine so radikale
Umgestaltung des Englischen im Negermunde meines Wissens nicht statt-
gefunden. Übrigens ist es mir hier kaum möglich, die Entstehung des Busch-
negerenglischen chronologisch zu untersuchen. Angenommen aber, daß sie
sich auch als Anpassung an afrikanische Sprachen erklären ließe und nicht nur
aus innerer Notwendigkeit durch den indirekten Einfluß des tropischen Klimas,
dann würde zwar damit ein besonders schlagendes Beispiel für die Einwirkung
des Klimas auf die Sprache seine Eindeutigkeit und damit einen großen Teil
seiner Beweiskraft verlieren, aber noch durchaus nichts gegen diese Ein-
wirkung bewiesen sein. So wie das Buschnegerenglische heute vorliegt, ist es
eine typische Tropensprache. Entweder es ist keine Einwirkung afrikanischer
Sprachen vorhanden, dann ist offenbar der einzige ersichtliche Grund für diese
Umwandlung des Englischen das Tropenklima, oder es kommt wohl eine
Einwirkung anderer Sprachen in Betracht, dann haben zufällig zwei Faktoren
in derselben Richtung gewirkt, und es ist nicht mehr zu unterscheiden, welcher
der stärkere war.
(Schluß folgt.)
I
IC*
/
La vie Chinoise en Mongolie.
149
La vie Chinoise en Mongolie.
Par le R. P. Dr. R. Verbrugge, des Missions de Scheut.
(Suite à l’article publié antérieurement sous le titre: «La vie des Pionniers chinois en Mon-
golie aux prises avec un sol ingrat».)
(Fin.)
XIII0 Les Travaux agricoles1.
Dans notre précédente étude, après avoir fait connaître toutes les con-
ditions économiques de l’installation fermière, et après avoir donné tous les
renseignements sur l’outillage agricole, les salaires et les espèces de culture,
nous suivions le fermier sur les champs, étudiant toute la série des travaux,
depuis les labours et les semailles jusqu’à la récolte. Cette étude faisait
même l’objet de deux chapitres successifs, très développés.
Chapitre XIII. «Les travaux agricoles.» Nous avions pu suivre ces
travaux, et même pris une part active dans cette vie champêtre, en dirigeant
successivement les exploitations de Cheu-dzou-ze-leang et de Ho-t’ou-wa. Dans
ce chapitre notis exposions donc: 1° les divisions de l’année chinoise, telles
qu’elles servent à la répartition des différentes occupations; 2° les différentes
espèces de sols; 3° les labours chinois; 4° les engrais (quasi nuis); 5° les
semailles; 6° le sarclage; 7° la rentrée des moissons; 8° les opérations sur l’aire.
Chapitre XIV. «L’année agricole.» C’était une revue, mois par mois, de
toutes les opérations, avec les déterminations de leurs époques, les soucis
continuels de la vie de l’agriculteur, les principaux phénomènes météorolo-
giques, etc.
Il va sans dire qu’en tout ceci il ne s’est guère produit de changements:
les paysans continuent à planter, à semer et à récolter comme autrefois, et
dépendent encore toujours du temps et des circonstances.
Au sujet des conditions climatologiques nous pouvons encore donner
ici de plus amples renseignements en décrivant à cette occasion, d’une façon
plus spéciale, l’année météorologique. Nous employons à cet effet nos an-
ciennes notes d’une description générale, extraites d’une étude météorologique
que nous n’avons pas trouvé à publier jusqu’ici. Elles serviront à faire encore
mieux connaître les conditions rudes et souvent défavorables dans lesquelles
doivent s’exécuter les travaux agricoles en ces pays.
XIV0 L'Année météorologique.
Durant notre séjour en Mongolie nous avions pendant plusieurs années
fait des observations régulières, cinq fois par jour, sur la température, la
pression atmosphérique, le vent, les météores et l’état du ciel. Nous retiendrons
1 Voir «Anthropos», XXVI (1931), 783—841; XXVII (1932), 95—121, 855—880;
XXVIII (1933), 55—85.
150
R. P. Dr. R. Verbrugge,
ici surtout quelques conclusions en ce qui concerne la température et les
précipitations, les deux facteurs les plus importants, les plus utiles à con-
naître pour juger du climat, et nous ajouterons quelques remarques au sujet
des autres phénomènes. La première année étudiée fut celle de 1905, à Si-
wan-ze; elle renseigne sur le climat des vallées aux abords du plateau. Ensuite
les études furent poursuivies dans les années suivantes, sur le haut plateau
(à Cheu-dzou-ze-leang et à Ho-t’ou-wa).
A. Le Climat à Si-wan-ze.
Pour bien faire saisir les caractéristiques de la température (en 1905)
nous donnerons ici les tableaux suivants, tirés de nos observations.
1° Résumé des mois.
Noms des mois Janvier Février Mars Avril Mai Juin
Moyennes des mois . . — 103 - 136 - 3 0 + 5'4 + 140 + 20-9
Maximum des mois . . + 100 — 1-5 + 150 + 20-0 + 305 + 35'0
Minimum des mois . . — 30 5 — 30-5 — 21-5 - 11-5 — 50 + 6-0
Ecart total 405 320 365 3P5 355 290
Noms des mois Juillet Août Septembre Octobre Novembre Décembre
Moyennes des mois . . + 225 + 20 6 + 140 + 5-4 — 4'9 - 120
Maximum des mois . . + 335 + 325 + 29'5 + 22‘5 + 12-0 + 80
Minimum des mois . . + îo-o + 65 — 70 + 13-0 — 190 —•300
Ecart total 23-5 26-0 36-0 355 310 380
2° Résumé de l’année.
Maximum de l’année: + 35° (le 4 juin, à 1 h. s.).
Minimum de l’année: —30'5° (le 30 janvier, à 7 h. m.).
Ecart total de l’année: 65'5°.
Moyenne totale de l’année: + 4'9°.
Mois le plus chaud: juillet, surtout la deuxième décade (moyenne + 24'1°).
Mois le plus froid: février, surtout la première décade (moyenne — 18'4°).
Nous pouvons donc compter la première décade de février comme le
cœur de l’hiver, tandis que le cœur de l’été peut être mis au milieu de juillet.
Après l’hiver il y a un peu d’hésitation de la température à passer à l’été:
entre mars et avril; c’est précisément l’époque des semailles, toujours dif-
ficile à saisir. Au commencement de l’hiver il semble qu’il y ait également
un mois d’arrêt (novembre).
3° L’époque des gelées.
Il peut être utile de consigner en un tableau les premières et dernières
gelées.
D signifie: dernière apparition sous zéro;
P signifie: première apparition sous zéro;
d signifie: dernière apparition de zéro ou au dessus;
p signifie: première apparition de zéro ou au dessus.
La vie Chinoise en Mongolie.
151
Explication. On peut y voir que la dernière fois qu’il gela (D), fin
d’hiver 1905, à 5 h. m. ce fut au 20 mai; à 7 h. m. ce fut le 1 mai; à 9 h. m.
ce fut le 21 avril; et ainsi de suite. — Le premier dégel, à la même saison,
se manifesta: à 5 h. m. le 28 mars; à 7 h. m. le 25 du même mois; à 9 h. m.
encore plus tôt; etc.
Pour l’agriculture ce tableau peut avoir quelqu’utilité. Par exemple
il nous renseigne qu’au printemps le premier dégel peut n’arriver qu’au
22 février, et un bon dégel définitif à la fin de mars. On commence
alors les premiers travaux des champs. — Le soir, la première soirée
tiède, au dessus de zéro, eut lieu encore au 28 mars. Mais les gelées
se rencontrèrent bien plus longtemps après encore: le matin il y en eut jus-
qu’au 20 mai. Ce furent les dernières de l’hiver, souvent dangeureuses pour
les jeunes semis. — A midi, il n’y en eût plus à partir du 31 mars.
On peut faire aussi des constatation instructives pour la manière dont
s’installe l’hiver suivant. Les gelées matinales, si redoutées pour les moissons,
peuvent débuter au milieu de septembre; celles en plein jour ne se constatèrent
qu’un mois plus tard.
Bref, comme période sans gelée aucune, on n’eut que fin mai à mai-
septembre. C’est du reste assez passable, car nous verrons dans l’étude du
climat au plateau mongol, à quelques heures au Nord ou à l’Ouest de Si-
wan-ze, la période sans gelées réduite encore de plus d’un mois.
Pour rechercher la dernière apparition des journées tièdes (zéro ou
au dessus) nous manquons des observations à certaines heures du jour en
cette fin d’année. Mais nous pouvons nous aider du commencement de janvier,
car le zéro se montra encore jusqu’à cette époque.
En ce qui concerne le régime pluviométrique (pluies et neige), donnons
d’abord la quantité absolue des précipitations de chaque mois (en 1905, à
Si-wan-ze).
Janvier . . insignifiante Juillet . . . . 62-34 mm par m carré
Février . • » Août .... . 63-20 » » » »
Mars . . . 574 mm par m carré Septembre . .34-18 » » » »
Avril . . . 7-48 * » » » Octobre . . . 17-90 > » » »
Mai . . . 11-08 » » » » Novembre . . insignifiante carré
Juin . . . 45 98 » » » » Décembre . . 13 90 mm par m
152
R. P. Dr. R. Verbrugge,
De ce tableau il ressort que la quantité totale d’eau tombée en 1905
est très faible (261 *8 mm) et indique une région qui se rapproche déjà beau-
coup du désert: en effet la zone sèche central-asiatique est marquée sur les
cartes avec «moins de 250 mm». Pareille zone n’existe nulle part en Europe.
Heureusement, pour Si-wan-ze et les steppes qui bordent la Grande Muraille,
le sol, composé souvent d’alluvion ou de loess, est encore fertile par lui-même;
l’été est très chaud, et relativement pluvieux (mai-septembre), en sorte que
bien des cultures peuvent mûrir en trois ou quatre mois. C’est ainsi
que le régime pluviométrique est encore très favorable. Pour le comprendre,
on doit considérer le rapport de la quantité de pluie qui tombe en chaque
mois, comparée à la quantité totale par an, c’est-à-dire la «fraction
pluviométrique» du mois, ordinairement exprimée en millièmes. Ces fractions
sont les suivantes.
Janvier . . . négligeables Juillet . . . 238-12 pro mille
Février . . • » Août . . . . 241-40 » »
Mars . . . . 2P92 pro mille Septembre . . 13055 » »
Avril . . . . 28-57 » » Octobre . . . 68"37 » »
Mai . . . . 47-32 » » Novembre . . négligeable
Juin . . . . 175-63 * Décembre . . 53-09 pro mille
Le nombre de jours (ou de nuits) où il tomba une quantité d’eau appré-
ciable au pluviomètre est de 85. Le nombre de jours où il se fit une pré-
cipitation quelconque (pluie, neige, grêle ou grésil) est de 115.
C’est aux mois les plus chauds que levient la majeure partie des pluies,
plus des deux-tiers du total. Celles des mois d’hiver intervient peu pour
l’agriculture, dans ce pays où en hiver aucune culture ne peut rester sur
terre. L’eau qui tombe en automne passe inutilement aux nappes souterraines,
jusqu’à ce que surviennent les gelées qui tiennent le sol scellé pour le restant
de l’hiver: la dernière pluie qui précède ces gelées s’appelle feng-ti-yu (qui
scelle la terre); désormais le peu de neige qui tombe s’ajoute à cette croûte
glaciale de la surface ou s’évapore dans les journées qui suivent ou est balayée
par les vents.
B. Le Climat sur le Haut-Plateau.
Nous retenons ici quelques données des observations qui furent faites
1905 à 1909 sur les hauteurs qui, au Nord du pays alpestre de Kalgan et
de Si-wan-ze, s’étendent sur de vastes espaces qui ne sont coupés que par
quelques traînées montagneuses aux formes adoucies. La première installation
fut établie à Ho-ma-hou, la chrétienté voisine de la ville de Hing-hoa-tch’eng
(depuis lors appelée Tchang-pei-shien). Ensuite, du 8 avril 1906 au
10 février 1908, les observations furent continuées à Cheu-dzou-ze-leang, la
chrétienté déjà souvent citée et qui est à 15 kilomètres au Nord de la précé-
dente. Enfin, après cela, le poste fut établi à P’ing-ti-nobo, dans la plaine
de Ho-t’ou-wa.
En résumé, quoique faites à trois stations différentes, ces observations
dans leur ensemble donnent toujours le climat du plateau; elles sont presque
de même altitude (respectivement 1220, 1210 et 1350 mètres) et au milieu
La vie Chinoise en Mongolie.
153
de ces vaste steppes quelques kilomètres ne changent rien à la situation
générale.
1° Moyennes des mois.
Janvier Février Mars Avril Mai Juin Juillet Août Sept. Oct. Nov. Déc.
En 1905 — 14 5
» 1906 — 12-5 - 10-5 — 2‘9 65 208 17 7 116 52 — 8-0 - 17 2
» 1907 - 120 - 15-9 — 4-0 6‘6 15 3 194 20*6 20-4 137 6-8 — 115 — 14*6
» 1908 — 121 - 17 6 - 6-9 29 10-3 17*8 19-5 18 7 9*5 4*4 — 77 — 120
» 1909 - 18 3 — 16'3 — 10 8 21 9*5 155 193 17 5 10*9
2° Maxima des mois.
Janvier Février Mars Avril Mai Juin Juillet Août Sept. Oct. Nov. Déc.
En 1905 130 6*5
» 1906 3*5 50 135 205 345 280 23'5 200 11*0 7-0
» 1907 90 8-0 120 210 305 365 330 30-5 280 255 13-0 25
» 1908 1*5 — 10 15*0 240 280 360 350 35*0 240 200 80 50
» 1909 — 20 00 12-0 2L5 330 310 340 325 250
3° Minima des mois.
Janvier Février Mars Avril Mai Juin Juill. Août Sept. Oct. Nov. Déc.
En 1905 — 140 -28-0
» 1906 -28-5 -290 -26-0 — 110 40 7-0 — 8-0 — 90 -29*0 -290
» 1907 -305 -33 0 -22 0 — 13-5 -45 — 05 50 70 00 -70 -280 — 31*5
» 1908 — 31 5 -30 0 — 31-0 — 12 0 -6-0 5-0 9*0 20 -4-0 -6-0 — 20-0 — 320
» 1909 — 35 0 — 30 0 — 26*5 — 12 5 — 50 00 70 30 — 55
4° Ecart total de chaque mois.
Janvier Février Mars Avril Mai Juin Juillet Août Sept. Oct. Nov. Déc.
En 1905 27 34-5
» 1906 32 34 395 31 5 38-5 35 31 5 29 40 36
» 1907 395 41 34 345 35 37 38 375 28 295 41 34
» 1908 33 29 46 38 34 40 44 37 28 26 28 37
» 1909 37 36 38'5 34 38 32 41 355 355 30-5
5° Résumé des années.
1905 1906 1907 1908 1909
Maximum .... Minimum .... Ecarts Moyenne de l’an- née — 28° (27—12) 34-5 (le 11-7) — 29u (10-2) 63° 5 36 5 (21-7) -33° (5-2) 69° 5 3°7 36 (23-6) — 31*5(8—1) 67°5 1°9 34 (22—7) — 35 (13 et 19-1) 69"
154
R. P. Dr. R. Verbrugge,
On voit que sur le plateau s’exerce dans toute son amplitude l’action
des radiations solaires et des radiations vers les espaces supérieurs. Le climat
est nettement continental. Pendant cinq mois les moyennes sont au dessous
de zéro et pendant trois de ces mois elles sont même au dessous de — 10°.
Les écarts sont toujours très grands. En été, pendant trois mois, les moyennes
sont aux environs de 20°. Les plus grands froids arrivent ordinairement fin
de janvier ou commencement de février: alors le température peut atteindre
— 30° à —40°.
Notons encore les temps d’apparition et de disparition des gelées. En
voici les dates.
1906 1907 1908 1909
Dernière apparition sous zéro Première » des gelées 12-4 16—9 3-6 27—8 17-5 20-9 27-5 22—9
Ajoutons cependant que les gelées peuvent se présenter bien plus tard
dans l’année; on en a rencontré jusqu’en juin. Et elles peuvent parfois revenir
dès le mois d’août. Ce sont donc des pays où les désatres agricoles sont parti-
culièrement fréquents.
La reproduction des différentes données du régime pluviométrique sur
le haut plateau, en ces cinq années, occuperait trop de place ici et n’ajouterait
rien au résumé de l’année observée à Si-wan-ze; nous devons les réserver
pour une publication ultérieure.
Les quelques remarques climatologiques qui précèdent peuvent servir
à donner une idée sur la nature des conditions atmosphériques de ces pays;
nous n’avons pas voulu faire ici une étude complète de leur climat. Dans
notre précédente étude économique nous avons en outre expliqué comment
les diverses opérations agricoles sont encadrées dans ce milieu naturel.
XV0 Les Bénéfices agricoles.
Dans notre travail antérieur nous avions intitulé ce chapitre: «Petits
Profits et Grand Gains». C’est qu’alors nous passions en revue toutes les
manières dont un colon en ces pays pouvait se procurer quelques bénéfices,
si petits soient-ils, et dont il pouvait tirer partie également des grandes zones
steppiennes, encore non défrichées, qui entouraient son premier établissement.
Il y avait ainsi une grande part d’attention à consacrer à la façon de
faire rapporter les prairies. Tantôt on y laissait paître des troupeaux, moyen-
nant redevances, par tête de bétail, par jour ou par mois; tantôt on cédait
des lots à des groupements de faucheurs, qui entreprenaient d’y faire la
fenaison et on en récoltait le jeun-chou, c’est-à-dire un pourcentage sur le
nombre des tas de foin.
Toutes ces opérations ont fort diminué en importance depuis que les
prairies ont presqùe disparu autour des villages.
Par la vente du fumier on pouvait également réaliser quelques bénéfices:
La vie Chinoise en Mongolie.
155
fumier des troupeaux en pâturage; fumier des étables de moutons, etc.: tout
cela se vendait comme combustible. Cela aussi a presque cessé.
Il y avait même quelques fois aux flancs des montagnes des roches
utilisables pour les tailleurs de pierre (granité, grès, etc.). Ces artisans sont
assez rares, tout comme les produits de leur industrie sont peu utilisés: poteaux
pour attacher les animaux, colonnes pour quelque bâtiment public (église,
théâtre, etc.). Mais enfin on était heureux de pouvoir leur louer une carrière
recherchée (cheu-t'eou-tdïang-ze, aire pierreuse).
Enfin une ressource pour les pauvres paysans, durant les longs mois
d’inaction pendant l’hiver, c’est encore d’aller à la recherche des pierres pré-
cieuses (quartz cristallin, améthyste, etc.) dans les montagnes des territoires
mongols, plus au Nord.
Sur tout cela nous ne répéterons plus nos informations et nos descrip-
tions. Tout au plus aurons-nous encore l’occasion de signaler les prix du
foin, parce qu’ils restent un élément de la vie de la ferme et qu’ils peuvent
encore servir à des bénéfices, le cas échéant. Si les modes de fenaison n’ont
pas changé, la valeur de ces produits a par contre beaucoup augmenté.
Mais notre attention devra rester surtout sur ce que nous appelons les
grands gains, les bénéfices principaux, essentiels, vitaux, de l’exploitation
agricole: sur la vente des grains. A ce propos nous examinerons les modi-
fications qui se sont produites dans la manière de se défaire de ses mar-
chandises, et puis nous tâcherons de suivre les fluctuations des prix: d’abord
nous donnerons les chiffres recueillis un peu partout, pour considérer ensuite
la situation en quelques endroits déterminés et à quelques dates fixes.
A. Les conditions de vente.
Nous avons déjà eu l’occasion de dire que la production a augmenté en
plus d’un cas, production globale dans les différentes régions, importance
locale de plusieurs fermes et enfin le rendement supérieur par espèce cultivée
ou par unité de surface.
Quant à la manière de vendre les produits de la ferme, en beaucoup
d’endroits elle doit forcément être restée la même. Nous ne pouvons pas nous
arrêter ici aux années de troubles et de brigandages ou de famine et de misère,
lorsqu’il n’y avait rien à vendre: tout était enlevé ou consommé.
Mais il nous reste encore à faire ici une investigation au sujet de l’in-
fluence qu’a eu le chemin de fer sur les transactions agricoles. Cette influence
se fait sentir assez loin dans le pays et à des degrés divers. Aux années
calmes et prospères les marchands aiment à se rendre jusqu’aux fermes,
souvent à de grandes distances, pour acheter les grains et pour les avoir ainsi
à meilleur marché. Aux années de troubles et de famine, ils voudraient bien
encore aller partout pour faire de bonnes spéculations, mais souvent l’insé-
curité ou même la loi les arrête. Ainsi en 1925 les marchands de P’ing-ti-
ts’iuan-ze, la gare de la plaine de Ts’i-sou-mou, ne purent rayonner que dans
un rayon de 30 li.
En tout cas il arrive maintenant beaucoup plus fréquemment de pouvoir
vendre ses grains à la porte même de sa ferme. Cette facilité constitue un
156
R. P. Dr. R. Verbrugge,
grand progrès qui ne peut qu’encourager l’agriculture. Qu’on se rappelle
comment autrefois, dans cette même plaine très peuplée, on devait souvent
chercher partout à offrir ses grains à bon marché, faire parfois de longs
trajets pour trouver un débouche aléatoire et trop peu absorbant, comme dans
les petites villes de Fenn-tcheng ou de Loung-chenn-tch’oang, et où parfois
on était encore obligé de faire le t'oung (laisser ses grains en dépôt) en des
conditions désavantageuses, parce qu’il était arrivé précisément trop de pro-
duits sur le marché. Maintenant, même lorsque les fermiers doivent eux-mêmes
transporter leurs produits jusqu’à une gare du chemin de fer, ils y trouvent
toujours immédiatement acquéreur: des marchands y ont leurs entrepôts d’ou
ils transmettent les vivres jusqu’à l’intérieur de la Chine. Tout cela fait
augmenter les prix et facilite les opérations de la vente. Aussi c’est donc
une opinion générale que «tous les grains ont désormais les jambes plus
longues», c’est-à-dire qu’ils se transportent plus loin. Naturellement ces effets
se font sentir surtout dans la proximité de la voie ferrée qui traverse la Mon-
golie; ils vont en s’atténuant avec les distances. Mais la répercussion sur
les prix va souvent plus loin que ne se fait sentir la facilité de la vente.
Si les prix varient ainsi beaucoup selon la distance, ils peuvent encore
subir de fortes et subites fluctuations aux marchés près des stations même.
C’est l’influence du K’eou-li (la Chine au Sud de la Muraille) qui en est
la cause: parfois par suite d’une forte commande, de l’arrivée de plusieurs
marchands, etc.
Par exemple, on a du millet (kou-ze) au Lac Tai-hai, à une journée à
l’Ouest de la gare de Feng-tchenn. En janvier 1925 on apprend qu’il se
vend à 6 mao ou 1840 ligature le teou en cette dernière ville. Le paysan y
porte ses grains et arrivé sur les lieux il constante qu’il est à 2 ligatures ou
même 2200. — Un autre cas est encore plus typique. A la Mission de Hala-
keou, à un jour au Nord de P’ing-ti-ts’iuan-ze, on avait (fin 1924) 100 tan
de hou-ma (lin et chanvre) de l’année même et 50 tan de l’année précédente:
on pouvait les vendre à cette station, à 5 mao le teou; mais dès les premiers
jours de l’année 1925 le hou-ma montait tellement que les marchands ac-
couraient de la ville vers le village et offraient, à la grange même, 5 mao pour
le moins bon; et pendant que la Mission demandait 8 mao pour le hou-ma
récent et que le marchand offrait 7 mao, il survient un chrétien, venu de la
ville et qui raconte qu’on y offre déjà plus d’un dollar: de nouveaux marchands
y étaient arrivés de Chine, immédiatement la Mission porte ses exigences à
1T0 dollars et obtient facilement 1 dollar par teou. Tout cela s’était passé
le même jour. Pendant ce même temps, à un village voisin, ignorant de la
hausse, on vendait du hou-ma à 4 mao (à Cheng-kia-ing-ze).
Disons encore que toutes ces modifications apportées par le chemin de
fer dans la vie économique de ces nouveaux pays se feront sentir toujours de
plus en plus. Nous avons eu l’occasion, en plus d’un chapitre, de porter
l’attention sur les premiers effets, les premières conquêtes qu’il amena en plus
d’un ordre d’idées et de choses, Au point de vue agricole aussi on n’en est
encore qu’au début de son action, même si celle-ci est momentanément entravée.
Nous avons trouvé dans le North-China Herald de Chang-hai
La vie Chinoise en Mongolie.
157
(numéro du 13 septembre 1924) une étude sur la véritable révolution qu’ap-
porta en Mandchourie le construction du C. E. R. (Chinese Eastern Railway).
A titre de comparaison nous pouvons en extraire quelques détails: car, après
la Mandchourie, son aînée de l’Est, la Mongolie pourrait bien suivre la même
marche progressive. Voici la manière dont cette nouvelle artère vitale amena
le développement du pays parcouru.
On étudia, on explora, on cartographia toutes les régions limitrophes,
avec l’aide de spécialistes en toutes branches; ce furent de véritables méthodes
modernes, comme les appliquèrent autrefois au Far-West les J. Hill et les
H. Harriman. Bientôt on acquit la conviction que sur les 14,000.000 de tonnes
de produits en tous genres (agricoles, miniers, etc.), on pourrait au moins en
exporter 4,000.000. La Compagnie elle-même établit des fermes-modèle et
enseigna la culture intensive et mécanique, l’élevage rationnel (sélection,
hygiène, etc.). On commença le commerce de tout ce qu’il faut à l’agriculture
et de tout ce qui peut en provenir. Citons les améliorations en moyens de
transport, de labour, de moisson, de conservation des produits; on va au
loin inspecter et acheter les grains, les prix sont scientifiquement établis, les
grains sont méthodiquement transportés; des établissements de crédit soutien-
nent le commerce.
Le résultat? On en trouve une indication dans l’accroissement du trafic,
depuis 1913, début de ce travail d’intensification. Il était, en 1913, de
I, 300.000 tonnes; en 1920, de 1,700.000 tonnes; en 1921, de 2,250.000
tonnes; en 1922, de 2,750.000 tonnes; en 1923, de 3,100.000 tonnes. Et dans
le quart de siècle qu’existe le chemin de fer la population a passé de 1,500.000
à 12,000.000 habitants. (D’un correspondant de Harbin.)
B. Prix des différents produits agricoles en Chine.
La valeur des produits agricoles est toujours allée en croissant, d’une
ascension lente d’abord, puis précipitée jusqu’à la déroute des dernières années.
Comme étude rétrospective, et point de départ, nous allons commencer
par donner une idée des ressources que tiraient autrefois (1888) de leurs
terres les fermiers chinois des diverses provinces: à cet effet examinons le
bénéfice d’un mou de terre et quelques prix des différents produits. — Le
rendement par mou et l’étendue des fermes en ces provinces ont déjà été
examinés antérieurement.
En Mandchourie le prix varie notablement selon les distances. Moyenne
sur place: environ 22 ou 23 dollars ou ligatures.
Au Tcheu-li (Lai-tcheou) voici divers prix, pour 100 catties:
Prix maximum Prix minimum
Blés: première qualité..............taëls 1.60 taëls —.80
deuxième » » 1.30 » —-60
troisième » » 1.— » —.40
Millet, prix moyen: taël 1.—
Mais, prix moyen: taëls —.80
Au Chan-toung, renseignements de deux endroits. A I-t’eou les blés sont
à 60 sapèques par catty; le coton ou les fruits, à 200 sapèques par catty,
158
R. P. Dr. R. Verbrugge,
mais ces cultures sont plutôt rares parce qu’on a besoin de grains. On peut
donc faire un gain (impôts défalqués) d’environ 23 ligatures (environ 12 dol-
lars) par mou; si, bien entendu, on cultive son propre champ et de ses propres
forces, sans ouvriers. — A Lin-k’iu et Lin-tcheou le tabac se vend environ
0‘06 dollars le catty, soit un gain de 60 dollars par mou. Pour les mûriers
un mou rapporte une moyenne de 21 dollars, mais ce gain est plus assuré que
celui du tabac dont les grandes feuilles souffrent souvent de la grêle. Les
vergers rapportent environ 10 dollars le mou, de quoi sustenter deux personnes.
Au Chan-si (P’ing-iang-fou) le prix local moyen est de 3000 sapèques
(environ 3 dollars) le tan.
Au Kan-sou, district de Ning-hia, le riz se paie 450 à 550 sapèques le
tan (petit tan local de Ning-hia, de 40 catties environ) ; le froment 400 à
500 sapèques. Les transports y sont difficiles. — A Sin-tch’eng, un chang
de froment rapporte 15 à 20 taëls et la paille donne encore 5 à 6 sapèques
le kilo et le tabac donne ensuite encore 40 taëls. Avec cela une famille de
3 à 4 personnes vit facilement. L’opium donne 20 taëls par chang. Les terres
sablonneuses, pendant les 10 premières années, sont excellentes pour la culture
des melons d’eau, dont un chang rapporte 50 taëls: mais il faut beaucoup de
fumure et de soins. Si ces sa-ti sont irrigables on peut y gagner les la-kiai-ze
(espèce de poivre de Cayenne) qui rapportent encore plus que les cucurbitacés.
Au Kiang-si un tan de riz peut se vendre environ 2 dollars; ainsi la
rente du sol procure au propriétaire 4 dollars par mou: à supposer une bonne
qualité et des transports faciles. Une famille de 5 à 6 personnes vit à son
aise avec 8 mou de terre, en bonne année et sans faire de luxe; avec 15 à 20 mou
on est considéré comme riche et avec 30 à 50 mou on l’est absolument.
Rarement on a plus.
Au Kiang-sou les prix sont les suivants: pour le riz paddy l'40 dollars
le picul; pour le riz décortiqué 280 dollars; froment, 2 dollars; fèves, 2'10;
indigo 3 à 4 dollars; coton, 15 cents le catty.
Au Hou-pei: le prix local est donne dans le tableau suivant:
Bonne année
Année moyenne Mauvaise année
Riz non décortiqué . . . 1400 à 2000 sap. le picul. 1000 sap.
Froment................. 2500 » 3000 » » » 2000 »
Orge....................1200 » 1400 » » » 800 à 1100 »
8 à 900 sap.
1500 »
5 à 800 »
Le riz décortiqué y est rarement vendu au poids; le froment et l’orge,
jamais. Si on peut garder le froment jusqu’après l’hiver il se vendra plus
cher: par exemple s’il coûte à l’automne 2100 sapèques les 10 teou, à l’année
suivante il sera à 3200. Enfin il y a le coton: prix fort 50 sap. le catty;
prix moyen 40; prix faible 30 sapèques.
Au Tcheu-kiang (Hang-tcheou) le riz se vend 170 à 2 dollars le tan;
vendu en détail il est à 240—320 sapèques le teou.
Au Fou-kien (environs de Fou-tcheou) le prix de gros, sur place, est
de 1600 sapèques (ou l‘40 dollars) par tan de 100 catties.
Au Koang-toung (environs de Swatow) la production annuelle d’un mou
laisse un bénéfice net de 5 dollars par mou, après payement du fermage et
La vie Chinoise en Mongolie.
159
des engrais. On gagne en effet, par mou, 640 à 1280 catties selon le terrain
et l’année. On paie le paddy l'26 dollars par panier de 80 catties. Une
famille de cinq personnes peut vivre avec 4 paniers de paddy par mois. On
dit encore: il faut environ 1 *50 dollars par mois pour la nourriture d’un
adulte; cela comporte 60 livres de riz (dont coût: 1 dollar environ), le restant
étant dépensé en poisson, assaisonnements, légumes bon marché et fruits; pour
habits, mettons 4 à 5 dollars par an.
Au Yun-nan (près de Tali-fou) on paie environ 300 sapèques par teou
de 30 catties.
C. Prix des différents produits en Mongolie.
1° Froment.
Nous avons vu autrefois que le froment de bonne qualité atteignait le
prix d’une ligature par teou. Dix années après (1918) ce prix était encore
resté sensiblement le même.
Puis il se mit à monter. En 1922 il a passé généralement à 1 dollar ou
même à 1 dollar et 2 ou 3 mao, pour la meilleure qualité; durant l’hiver de
la même année on payait également 11 à 12 dollars par tan, pris à la porte,
à Si-ta-san, c’est-à-dire bien loin au Nord. Déjà on commençait à faire le
kao-ing-ze (les accords en argent), vue la dépréciation de la petite monnaie.
Au printemps de 1923 on paie à Si-wan-ze, en ligatures, 2900 le teou,
pendant qu’à Si-ta-san on va jusqu’à l'4 dollars, encore payé à la grange.
En juillet et août de 1925 on l’estime à 20 dollars et plus, le tan; si
on peut encore estimer quelque sorte de prix. Lorsque la moisson fut achevée
il baissa de moitié.
En janvier 1927: prix de Kalgan 0'90 dollars le teou.
2° Avoine.
En automne 1922 on paie à Cheu-dzou-ze-leang, en libatures, de 1200
à 1400 le teou. C’est déjà le triple des prix payés dix années auparavant. A
Si-ta-san, en l’hiver de 1922, on paie 7 à 7'5 dollars le tan, à la porte.
Au printemps de 1923 les prix atteignent, à Si-wan-ze jusque 1900 et
à Kalgan jusque 2500 le teou (en ligatures) et à Si-ta-san jusque 8 dollars
le tan. En ces derniers pays surtout, loin des marchés, on fixe plus volontiers
le prix en argent, parce qu’on ne peut pas suivre les fluctuations du cours
des sapèques. En août de cette même année le prix est d’environ 2500 à
Kalgan; donc il s’y maintient assez fixe. Au milieu de septembre on y signale
des achats à 2400; mais en novembre il monte à 2800 le teou.
Et le renchérissement continue de plus belle. En septembre 1924 on
paie l’avoine, à Ta-ke-ta, de l'30 à F40 dollars le teou, soit environ 5 liga-
tures; si on peut encore parler de ligatures quand il s’agit d’achats sérieux?
— «Prix fou» dira-t-on; et encore on n’en trouve pas toujours à ce prix...
Cela rappelle notre pays, vidé et pressuré pendant l’occupation allemande.
En 1925 la disette continue. A Ta-ke-ta l’avoine reste à 1 40 dollars
le teou. Ailleurs elle monte à 20 dollars le tan, c’est-à-dire qu’elle est si chère
et parfois plus chère que le froment. Puis, parait la moisson, elle baisse de
moitié: on n’ose pas garder longtemps un excès de grains.
160
R. P. Dr. R. Verbrugge,
En 1927 le prix de Kalgan est de 07 dollars le teou.
3° Millets.
Le hoang-mi (millet broyé, variété sou-ze) se paie à Si-wan-ze, en 1923,
au moins cinq fois plus cher qu’autrefois; en ligatures et par teou il est à
2900 au printemps et à 4000 au mois de novembre.
Le siao-mi-ze, au printemps de 1923, à Si-wan-ze, est à 2700 ligatures
le teou.
Vers la fin de 1926, à Kalgan, on paie les millets 0‘6 dollars le teou
et personne n’ose y envoyer ses grains.
4° Lin (hou-ma).
A la fin de 1926 il coûte à Kalgan 1 dollar le teou; mais le commerce
y est mort.
5° Pois.
A Si-wan-ze, en novembre 1923, ils coûtent 4 ligatures le teou; c’est
plus de dix fois le prix d’avant-guerre, mais il est à noter que les fourrages
sont devenus plus rares.
A la fin de 1926 on payait à Kalgan 07 dollars le teou; c’est que les
fermiers n’osent plus y venir en même temps que les marchands n’osent plus
acheter.
6° Pommes de terre.
A Ta-ke-ta on paie en septembre 1924 100 sapèques la livre et encore
on n’en trouve presque pas. En 1925 elles ont très mal réussi et souvent ne
valent que 50 sapèques; les meilleures sont encore à 100 sapèques. En 1927
au milieu de septembre, on les paie à Kao-kia-ing-ze 70 sapèques la livre. —
Autrefois elles ne valaient que 3—4 sapèques la livre.
Mais à voir ainsi se dérouler les valeurs jusqu’en ces dernières années
on serait tenté de croire qu’il existe encore des marchés ou qu’on peut ainsi
voir débattre les prix, sans entraves. Il n’en est rien et la vie agricole, qui
était arrivée sur une voie si engageante, connut brusquement tous les obstacles
et finalement la ruine complète. Bientôt les prix en étaient arrivés à une
instalibité telle qu’aucune conclusion, aucune affirmation n’était plus permise.
Les contrats individuels ne signifiant plus rien.
C’est pourquoi nous ferons mieux d’envisager quelques situations spé-
ciales de temps et de lieux, afin d’expliquer les circonstances qui amenèrent
cette fin désastreuse.
Dans les aperçus qui suivent nous ne nous occupons que de la marche
des ventes et des difficultés à faire des affaires, à réaliser des bénéfices. Nous
devons encore réserver pour un chapitre final les difficultés de la vie en
général et toute la marche de l’histoire économique. Ici nous ne faisons
qu’examiner les renseignements recueillis en quelques centres, surtout aux
résidences chrétiennes qui furent également étudiées plus particulièrement dans
nos études antérieures.
Le marché de Kalgan.
Comme la ville de Kalgan est le grand marché du commerce pour l’Est,
commençons par caractériser son importance dans le passé florissant où la
vie battait son plain. Elle resta longtemps une ville de province, une agglomé-
La vie Chinoise en Mongolie.
161
ration de boutiques et de factoreries pour la Mongolie; jusqu’au moment où
elle fut déclarée ville ouverte, en 1919, à la suite de l’arrivée du chemin de
fer. C’est à partir de ce moment qu’elle prit une importance plus grande,
plus mondiale. Pour juger de sa situation à ce point de vue nous avons dans
l’Echo de Chine (hebdomadaire) du 26 avril 1924 quelques renseigne-
ments tirés du Rapport présenté par le Bureau du Gouvernement civil du
Tcheu-li. On y dit que pendant la dernière décade la population passa de
25.000 à 75.000 habitants. La valeur de son commerce s’élevait alors à
24,000.000 de taëls par an, dont 15,000.000 pour les exportations, le reste
pour les importations. On exporte surtout: céréales, fourrures et peaux
(1,500.000 taëls par an), laine (4,000.000 taëls par an), soude, etc. Impor-
tations: fibres de coton, toiles, sucre, allumettes, cigarettes. Pour les produits
agricoles recherchés spécialement dans la zone du chemin de fer citons: colza,
haricots, pois, chanvre. La soude peut prendre plus d’importance: il y a
déjà 7 raffineries, mais elles sont rudimentaires et ne peuvent pas concurrencer
la soude étrangère. Comme autres industries citons le travail du cuir, la
mouture, la fabrication de chaussures et de draps. Tout est en progrès depuis
qu’on y a l’aide d’experts chinois. La surpopulation fait augmenter le prix
du terrain. Il y a diverses banques: succursale de la Banque de Chine, la
plus florissante, qui fait la perception des récettes du chemin de fer de Koei-
hoa-tch’eng; la Tchakkar Industrial Bank, qui est presque semi-gouverne-
mentale; et puis des banques locales et des bureaux de changeurs. Et l’auteur
conclut son étude en disant: l’avenir dépend des voies de communication. —
Mais tout ceci envisage surtout les temps heureux qui précédèrent la mauvaise
période qui commença précisément avec 1924.
Mais retournons maintenant aux situations plus locales de Mongolie.
On a vu le renchérissement partout; spécifions-en quelques cas.
1922 (Si-ta-san).
Dans les hautes plaines les prix locaux commencent eux-mêmes à s’élever
fortement. Ainsi les grains s’y vendent à cette époque: froment 10 à 12 dollars
le tan; avoine 7 à 7‘5 dollars le tan; lin 11 à 12 dollars. Cependant il faut
se rappeler que le tan de ces régions, relevant du marché de Tou-cheu-k’eou,
est plus grand que celui du Sud. Pour spécifier à la manière chinoise, disons
qu’il est de 22 t'oang pendant que celui de Kalgan est de 18 t'oung. — Au
printemps suivant on demandait 12 à 13 dollars par tan de semences.
1923 (Si-wan-ze).
En cette année encore on remarque combien les prix continuent à s’élever
un peu partout et en toutes choses. Prenons le cas de Si-wan-ze, avec quelques
articles usuels. Au 20 novembre 1923 on avait les prix suivants:
Avoine en grains...............lig. 2 800 le ieou
millet broyé (hoang-mi)........> 4.000 » »
pois......................., . » 4.000 » »
viande de bœuf..................sap. 400 la livre
lard..............................» 800 » »
bois sec pour chauffage.........lig. 1.500 à 2.000 les 100 livres
paille.......................... sap. 33 la livre
Anthropos XXIX. 1934. 11
162
R. P. Dr. R. Verbrugge,
Cependant il est à noter que les sapèques ont diminué fortement en
valeur. Ainsi on peut dire que, tout en augmentant fortement en prix, la vie
n’est pas encore si chère qu’elle paraît.
1924.
C’est avec l’année 1924 que la misère commença. Les récoltes furent
partout mal réussies, en même temps que les temps devinrent très troublés:
ce fut une des causes de la pullulation des brigands, qui à leur tour contri-
buèrent à augmenter les difficultés de la vie. Ce cercle vicieux (misère cause
de brigands, brigands causes de misère) va désormais dominer l’aggravation.
La fin de l’année fut vraiment caractérisée par une situation paradoxale
pour les ventes: il n’y avait presque pas de grains, et cependant faute d’argent
ils ne se vendaient pas même. On ne pouvait plus payer qu’en chevaux, chars,
terres, etc. pour trouver de quoi vivre.
1925 (à l’Est).
La moisson fut généralement bonne. En voici une preuve, dans les
redevances de quelques chrétientés: Cheu-dzou-ze-leang, environ 1000 tan;
Ta-ke-ta, 400 tan; Ho-t’ou-wa, bonne moisson aussi, mais incendiée par des
mains criminelles; Ts’i-sou-mou, 2000 tan; Ts’ien-keou-ze, 1500 tan. Cependant
avant la récolte de ces grains la misère fut partout à son comble. Les habitants
étaient dépuillés de tout et vivèrent d’expédients, à la recherche de la farine
du jour, ou dans la crainte qu’on ne trouve leurs provisions. Au milieu de
l’année il n’y avait presque plus rien: en juillet-août on payait les grains
20 dollars et plus, par tan. Et si à la fin de l’année les prix baissèrent (de
moitié), ce fut plutôt parce qu’on avait besoin d’argent et peur de garder des
provisions: ce ne fut qu’un répit passager.
1925 (au T’oumed).
Pour cette même période encore, jetons également un coup d’œil sur
les pays situés plus à l’Ouest, à la plaine du T’oumed (ville de Koei-hoa-
tch’eng et environs). Ce pays dépend du Chan-si, où règne le gouverneur Yen-
si-san, surnommé «le bon tou-t’ou». L’ordre et le calme s’y maintiennent un
peu mieux et la domination de Feng-iu-hiang y fut plus passagère; ainsi la
misère s’y installa un peu plus tard.
Nous trouvons dans l’Echo de Chine, du 5 août 1925, un exposé
très instructif, très bien détaillé, un peu théorique peut-être, mais qui donne
une idée de ce qu’il fallait à un Chinois de ce temps et de ces pays. Cela est
intitulé: «Le Coût de la Vie au Chan-si» et peut assez bien s’appliquer dans
le T’oumed à la classe aisée des paysans, pour autant qu’il en reste encore.
Rappelons que le dollar chinois ne vaut que la moitié environ du dollar
américain.
Il estime la dépense annuelle, pour nourriture et vêtements d’un adulte,
à moins de 50 dollars dans la basse population, soit 80°/o à la nourriture
et 8 dollars aux vêtements. Pour un paysan en particulier il détaille: a) pour
la nourriture, deux repas par jour, d’un catty et demi de farine, soit 30 coppers
par jour ou 3 dollars par mois; et souvent les pommes de terre remplacent
la farine; b) pour le vêtement, trois costumes lui suffisent; pour cela il achète
un rouleau de toile du Tcheu-li, à 1 '50 dollars, et il faut encore compter
La vie Chinoise en Mongolie.
163
2‘80 dollars pour le costume d’hiver, ouaté; ajoutez 1 ‘50 dollars pour deux
paires de chaussures et 0’50 dollar pour autant de chaussettes. Enfin c) la
literie: une courte-pointe et couverture, ouatées, coûtent 9 dollars, mais durent
10 ans. Il finit en disant: en ville les commerçants, artisans, colporteurs, etc.
vivent un peu mieux: ils ont parfois farine de froment et 5 ou 6 fois par
mois mangent de la viande, puis des légumes, etc. On peut mettre 0'40 dol-
lars par jour en plus.
Et en tout cas cela doit encore s’entendre du «bon vieux temps», avant
la débâcle et la ruine qui allèrent suivre là aussi.
1926 (à l’Est).
Voici comment on peut essayer de caractériser les prix, pour la fin de
cette année, au temps des récoltes: froment 0‘9 dollars le teon; avoine 07
dollars; millet 0'6 dollars; pois 07 dollars; lin l'O dollar.
Les prix des denrées ne peuvent plus guère augmenter parce que l’insé-
curité des temps et des routes emplêchent tout commerce et tout transport.
En ville les marchands non plus n’osent plus acheter, ni garder des stocks:
toutes les boutiques à Kalgan ont déjà été pillées à plusieurs reprises; beaucoup
sont en faillite. Et ainsi, quand on dit: «tel prix à Kalgan», c’est bien théo-
riquement utile à savoir, et un tel prix a été payé certain jour, mais il ne
reste vrai que pour quelques privilégiés. On n’ose pas y amener les mar-
chandises.
En cette année, Cheu-dzou-ze-leang, Ta-ke-ta, etc., ne récoltèrent que la
moitié de l’année précédente et encore personne ne put faire argent de ses
grains, car personne n’a plus d’argent à offrir. La Mission doit se contenter
d’aider les pauvres; et tout le monde est pauvre. C’est donc travailler à perte,
matériellement parlant. Beaucoup de fermiers ne peuvent se procurer d’argent,
même si leurs greniers regorgeraient de provisions.
Et une nouvelle complication se présente: il faut cultiver l’opium; ordre
des autorités bolchevisantes. Voici comment on allait exploiter cette nouvelle
trouvaille, l’exaction à l’opium. Partout, au Nord comme au Sud de la Grande
Muraille, chaque bourgmestre est imposé, selon l’étendue du territoire, pour
culture de 5 ou 10 ou 15 ts’ing d’opium, environ 2 ou 3 ou 4 mou, par ts'ing
de sol. Et pour en semer on doit payer 7 dollars par mou, en 2 ou 3 fois,
mais en tout cas il faut payer quelques dollars dès le début. En outre les
semences sont vendues publiquement, à 3 dollars par chenu, soit 30 dollars
pour un teou. Il y a ainsi des bourgmestres qui doivent payer plus de 10.000
dollars et quand on songe qu’il y a dans le district de Tchang-pei-shien une
soixantaine de bourgmestres, le résultat équivaut à une vraie contribution de
guerre. Et les gens n’ont pas d’argent, le pays est rasé, pillé. Et encore ils
doivent craindre d’être ensuite poursuivis et punis pour avoir semé de l’opium!
Le résultat? Ils font traîner les choses et veulent laisser passer le temps des
semailles (l’opium doit être semé très tôt). En avril on n’avait pas encore vu
arriver les semences ...
1926 (au T’oumed).
Pour parler encore une fois de la plaine du T’oumed, commençons par
donner quelques renseignements qui montrent qu’à Koei-hoa-tch’eng et environs
164
R. P. Dr. R. Verbrugge,
on trouvait encore quelques conditions passables, quelques prix plus ou moins
fixes ou déterminables.
Le froment, venant surtout du Heou-ba (plateau du Nord), se paie en
ville 11 à 12 dollars le tan. Il ne coûte que 10 dollars au Heou-ba même,
où les marchands vont le chercher, par une vraie poursuite des vivres; dans
la plaine du T’oumed on ne le paie que 8 à 9 dollars, cela varie selon les
distances et la qualité y est moins bonne. Du reste les prix varient encore du
jour au lendemain; en ville il y a un marché quotidien, qui fixe le prix, et
même les journeaux les publient.
L’avoine existe peu au T’oumed, mais un peu plus au Heou-ba. Son
prix est généralement de 2 dollars en moins que pour le froment. Au Heou-ba
on l’emploie parfois pour nourrir les chevaux, ce qui ne se fait pas ailleurs
où l’on préfère donner du sarrazin.
Le sarrazin se paie 5 ou 6 ou 7 dollars le tan.
Les pois n’existent qu’au Heou-ba; leur prix est à peu près celui de
l’avoine.
Le lin est peu cultivé, sinon pour se faire un peu d’argent comptant,
parce qu’on peut le vendre à toute saison. Par contre il est beaucoup semé
plus à l’Ouest (au San-tao-ho) et son prix a bien triplé en ces dernières années.
De même les millets ont renchéri de trois fois. Pour le mi-ze et sou-ze
on peut compter 5 à 6 dollars; le kou-ze est un peu moins cher, peut-être un
dollar en moins, toujours par tan.
Mais tous ces prix sont toujours en progression constante. Quand on
pense qu’avant la République on avait un tan pour un dollar... En général
tout a renchéri depuis lors de près de cinq fois,
1927.
Nous revenons aux régions plus éprouvées de l’Est, à l’hinterland de
Kalgan. On trouve quelques détails pris à cette époque par un étranger de
passage et transmis au North-China Herald (numéro du 18 juin 1927).
A Kalgan, dit-il, le commerce est mort. L’Asiatic Petroleum C° a fermé;
le Standard Oil travaille encore, mais il préfère envoyer son pétrole à Soei-
yuan (Koei-hoa-tch’eng) par chameaux plutôt que par chemin de fer, afin
d’éviter le squeeze (les exactions) et parce que c’est meilleur marché. L’armée
ngan-kouo-k’iunn (nouvelle organisation, par Tchang-tso-ling) est très im-
populaire au pays des Tchakkars, à cause des forts impôts qu’ils introduisent
et des mauvais éléments qui s’y sont enrôlés.
Et de la Mongolie même ce sont partout les mêmes plaintes qui se font
entendre. L’anarchie augmente; tous les chefs, civils et militaires, ne cherchent
que de l’argent et comme on le disait si typiquement là-bas: «on ne se contente
plus de raser le pauvre peuple, on en prend la peau avec la laine, on le
mange littéralement». Et comment vendre alors? Ou quoi vendre encore? Toute
la vie économique est arrêtée. Sur les routes on ne voit plus un char, quoique
la guerre se soit portée vers le sud; mais il y a toujours trop de risques; il
y a aussi trop de bureaux de likin, des impôts partout et tout à fait arbitraires.
Reclamer serait encore plus risqué, car ils recommenceraient à vous importuner.
La vie Chinoise en Mongolie.
165
A la fin de l’année, en novembre 1927, un missionnaire proche de
Kalgan et bien à même d’y observer l’état des choses, essaya encore de dé-
mêler l’état de ce marché. Sa description bien vive est comme le meilleur com-
mentaire de visu sur les ruines amoncélées par les régimes malheureux qui
s’installèrent successivement en ces pays.
L’état du marché, dit-il, est très variable. Quelques fois, après une
période de deux ou trois mois de calme, le commerce reprend er redevient
presque régulier. Mais le moindre trouble, la moindre alerte suffit pour que
boutiques et magasins soient aussitôt fermés, au moins partiellement; les meil-
leures et les plus coûteuses des marchandises disparaissent alors dans les
cachettes et aussi plus personne n’arrive à la ville pour acheter. Et si l’incer-
titude croit, et qu’il y ait déjà quelque danger, alors Kalgan devient simplement
comme une grande maison close; tout est sans mouvement, sans vie; plus rien
n’apparait dans les rues et même les chemins qui mènent vers la ville sont
abandonnés, déserts. Tout commerce est interrompu. Quand alors on s’aven-
ture dans la ville, on y éprouve un sentiment d’angoisse et de peur et on se
hâte de sortir de ses murs au plus tôt, pour respirer plus librement. C’est
ainsi un signe infaillible de tous les temps: que si le commerce commence à
traîner, les boutiques à fermer, c’est qu’il y a quelque chose qui se passe ou
qui menace; si de nouveau on rouvre portes et fenêtres, c’est que l’orage est
passé. On a pu vérifier cela pendant tout l’été de 1927. Mais maintenant,
depuis une nouvelle invasion de soldats (de Yen-si-san) qui a chassé la
soldatesque précédente, le commerce n’ose pas encore reprendre; il y a trop
de va et vient de troupes incertaines, et quoique le tou-t’oung actuel soit un
homme à poigne et ami de l’ordre, cependant il ne peut inspirer suffisamment
de confiance aux maisons de commerce pour qu’elles reprennent une vie
normale. Pendant tout un mois les magasins sont restés fenêtres closes, barrées
de planches épaisses, la porte même ne s’ouvrait qu’à peine et à l’intérieur les
amployés sans travail semblaient tenir la garde dans l’obscurité, devant les
rayons à moitié vides, où ne restaient plus que des articles sans valeur. Au
dehors le commerce chômait aussi: plus d’étalages, plus de ces bicoques avec
de menues marchandises, plus de colporteurs, à part quelque audacieux qui
risque un peu de pacotille. Du reste pourquoi étaler des marchandises? Il
n’y a plus d’acheteurs. Si on se risquait avec un char et des chevaux, huit fois
sur dix on était pris par les soldats: parfois ce serait pour faire deux ou trois
jours de corvée, mais d’autres fois l’attelage serait simplement mis sur wagon
et expédié à destination inconnue. Parfois un char traîné par un bœuf se
risque, surtout la nuit, à venir jusque dans le voisinage de la ville; et encore
ce sera plutôt du combustible que des grains qu’il aura à fournir. Et combien
en sont arrêtés et pillés en chemin? ...
1928.
Et cependant, malgré tous les mauvais temps, il faut toujours chercher
à se procurer des vivres et il faut payer. On reste ainsi toujours dans l’oc-
casion de signaler quelques prix, si arbitraires qu’ils soient; et les chefs
d’une grande mission sont parmi les plus aptes à donner quelques renseigne-
ments sur de pareilles dépenses. C’est pourquoi, comme nous l’avons pu faire
166
R. P. Dr. R. Verbrugge,
pour Koei-hoa-tch’eng et le T’oumed, nous voulons également terminer nos
observations de l’Est par un dernier aperçu sur le plus récent état des prix,
à Kalgan et dans les environs, en mars 1928. Ce sont les souvenirs consignés
par un intendant d’une mission voisine de cette ville et qui nous serviront pour
prendre congé de ces tristes temps et de ces malheureux pays: ces chiffres
en garderont d’autant plus de valeur, que nous espérons que dans les années
prochaines on verra bien des conditions plus heureuses. Et de plus on pourra
les comparer avec les prix du T’oumed.
Pour les céréales, le bon froment a été jusqu’à 20 dollars le tan, puis
s’est abaissée un peu en ces derniers temps. Le froment de moindre qualité
reste toujours encore à 15 dollars.
L’avoine est aux environs de 12 dollars le tan; mais au 20 mars on
avait encore dû payer 15 à 17 ou même 18 dollars.
Le millet oscille autour de 8 dollars le tan; au 20 mars on avait payé
le kou-ze et le soa-ze 12 à 13 dollars. Le grand sorgho (kao-leang) est
actuellement à 9 dollars le tan. Le millet broyé (hoang-mi) monte à 2 dollars
et plus, par teou.
Le riz est à 3 dollars par teou.
Les pommes de terre furent réussies à la dernière récolte. En septembre
précédent on les payait 140 sapèques la livre; depuis lors on en a offert à
80 sapèques. Et au 20 mars de cette année nous en avons acheté à 1 '30 dol-
lars les 100 livres.
La viande se paie, selon les espèces, à la livre: bœuf 0'14 dollar; porc
0'25 dollar; mouton 0'12.
Les œufs vont de 8 à 12 cents la pièce.
Donnons aussi les prix approximatifs de quelques animaux. Ils ont
plutôt baissé, parce qu’on n’ose presque pas les garder ou qu’on ne pourrait
pas les nourrir. Pour les chevaux de selle 40 à 80 dollars; chevaux de trait
20 à 30 dollars; mulets 30 à 80 dollars; les petits ânes, très pratiques en ces
temps, vont jusqu’à 50 dollars pour les meilleurs: ils sont ainsi très recherchés
parce qu’ils ne servent pas aux soldats, mais il y en a qui se vendent bien
moins cher. Le bétail aussi est moins dangeureux à garder que les chevaux
et reste toujours nécessaire: bœufs 20 à 40 dollars; vaches 15 à 25. Enfin
un grand poulet se paie, en ligatures 1200.
La paille pour fourrages est très chère: à Kao-kia-ing-ze (près Kalgan)
c’est 2 dollars les 100 livres; à Si-wan-ze l'60 dollar.
Le menu bois de chauffage (ts'ai-houo) se paie de 300 à 400 sapèques
la botte.
Mais, après cela, au milieu de l’année 1928, on allait pouvoir respirer.
Nous dirons plus loin, en parlant de l’état général du pays, qu’en ces derniers
temps une certaine accalmie commençait à se montrer dans l’ébullition
anarchique de la Mongolie. On apprend que le gouvernement se propose
de renoncer aux contributions pour cette année. On se remettra donc au travail,
mais malheureusement sans grandes ressources. Beaucoup de terres devront
encore rester en friche; aussi le sol n’a plus de valeur; on craignait toujours
que les impôts soient plus grands que la récolte qu’on pourrait espérer.
La vie Chinoise en Mongolie.
167
Ainsi il se passera du temps avant que la situation se soit sensiblement
améliorée. Toute l’année 1928 se passe encore dans la misère.
Quant à l’avenir... L’avenir est à Dieu.
Après ces longues considérations sur les fluctuations des prix, tâchons
de dégager quelques-uns des facteurs prédominants qui intervinrent dans ces
dernières années pour troubler ainsi les conditions normales d’autrefois. Nous
voulons signaler principalement les suivants.
Io La valeur des monnaies d’achat. Ce fut leur dépréciation qui se fit
sentir en premier lieu et elle était surtout le résultat des abus que se permirent
certains mandarins par leur ingérance dans la frappe des pièces de billón.
Or les comptes dans les villages, et jusque dans les villes, se réglaient sur-
tout en sapèques et en ligatures. Peu à peu on stipulait les prix en argent;
mais l’argent, avec les incertitudes de la politique et les rafles sous toutes
les formes, devenait également plus cher.
2° Ce furent donc ensuite les conditions politiques et sociales qui
troublèrent la vie économique. Et souvent dans les sens les plus opposés et
les plus inattendus. Dans les villes on n’osait plus ni acheter ni garder les
marchandises et cela faisait baisser tous les prix des objets qu’on y venait
offrir. Puis, avec la rareté des arrivages, ce sont des crises de cherté. Dans
les campagnes on se défait de ses animaux et de ses grains, à bas prix,
par crainte de les voir enlever; et d’autres fois personne n’a plus des pro-
duits à vendre et tout renchérit; souvent on a beaucoup de grains et on vit
au milieu de ses granges remplies, sans pouvoir se faire de l’argent: il
n’y a plus d’argent, partant plus d’acheteur. Ce fut surtout avec l’arrivée des
troupes de Feng-iu-hiang que la situation s’empira.
3° L’état météorologique continue d’influencer, mais plus dans les mêmes
conditions qu’autrefois. Aujourd’hui une année favorable aux moissons
n’amène pas immédiatement l’aisance, mais bien plutôt appelle les voleurs
et augmente leurs exigences. Puis le temps des semailles fait le grand souci
des fermiers et fait renchérir encore les grains. Et ensuite les vivres continuent
à manquer jusqu’au temps de la moisson. Alors souvent les récoltes sont
maigres, car on ensemença peu et mal et seulement des espèces pauvres
(millet). Et une mauvaise année se fait d’autant plus sentir qu’on ne peut
pas aller chercher ailleurs un supplément de vivres.
4° Parfois des circonstances locales font varier les prix. Les chrétientés
sont mieux protégées que les villages environnants; les régions près du chemin
de fer sont restées plus longtemps favorisées aussi; le voisinage d’une caserne
peut se faire sentir en bien ou en mal, selon la conduite des hommes et les
dispositions des chefs.
Mais après tout cela qu’on ne se hâte pas de jeter la pierre à la nation
chinoise, pour tous les malheurs qui se sont abattus sur ce pays. Ce serait
peu chevaleresque et les passions des minorités ou de quelque caste égarée
ne peuvent que nous confirmer dans la sympathie pour la grande masse.
Et puis, nous pourrions nous rappeler les guerres et les brigandages des siècles
passés, en Europe. Je crois qu’on est assez renseigné à cet égard.
168
R. P. Dr. R. Verbrugge,
D. Prix de la Farine en Europe au Moyen-Age.
A-t-on jamais connu pareille misère chez nos ancêtres? Nous n’allons
pas étudier leur histoire, qui serait cependant instructive, mais pour rester
dans notre sujet nous ne pouvons que nous en tenir à la question spéciale
des prix de la vie. Et pour ne pas trop compliquer ni allonger notre étude
comparative nous ne prenons que l’exemple typique des prix du froment:
c’était là en Europe la nourriture principale, comme en Mongolie c’est l’avoine.
Au douzième siècle le prix de l’hectolitre varie beaucoup, parce que les
transports se font mal; il peut aller d’un franc à plus de 10 francs selon
les régions. Au commencement du treizième siècle on peut dire qu’il est en
moyenne de 3'80 francs. A la fin du siècle il continue à varier énormément;
ainsi en Franche-Comté il va de 4 à 13 francs et dans l’Ile-de-France, de
1 à 22 francs.
A la première moitié du quatorzième siècle, au plus fort de la guerre
de Cent Ans, on atteint une moyenne de 7‘20 francs, ce qui correspond à
31 francs de notre monnaie d’avant-guerre. Puis les prix se régularisent.
L’année 1464 eut peut-être la plus belle récolte des derniers siècles et le
froment se vendit F25 francs à Amiens; 0’85 francs à Paris; 070 francs
en Normandie; 0'56 francs à Soissons.
En 1509 on cote F30 francs à Albi; l‘45 francs à Strasbourg; 4'30
francs à Marseille; 470 francs à Bruxelles. Mais rappelons que 4—5 francs
d’alors correspondent à 25—30 francs de notre monaie d’avant-guerre; donc
ces prix ne sont guère plus fort sur ceux qu’on a vus au dix-neuvième siècle.
Pendant le sieizième siècle ils remontent avec une rapidité inouïe, par
suite des guerres et des troubles. Ainsi de 1525 à 1575 la moyenne passe en
France de 4 à 12 francs; c’est alors l’équivalent de 36 francs de 1900, donc
ils coûtent alors 80% de plus qu’au dix-neuvième siècle.
Et la montée doit s’accentuer encore. Pour citer en prix de nos francs
d’avant-guerre nous avons les chiffres suivants, toujours par hectolitre:
64 francs en 1608; 74 francs en 1624; 85 francs en 1631; 70 francs en 1636;
54 francs de 1660 à 1662; 67 francs de 1710 à 1714; 62 francs en 1793.
Mais pour tout cela, en Europe, la cause est surtout démographique:
le repeuplement, la surpopulation. Alors les progrès de la population dépas-
sent ceux de l’agriculture. Et on peut même dire que, de nos jours encore,
si nous n’avions pas l’importation des grains étrangers on serait encore dans
la même nécessité, malgré les rendements plus grands de nos cultures
intensives.
E. Les Dépenses extraordinaires.
Dans l’étude des conditions de la vie agricole en Mongolie, après avoir
exposé les bénéfices, nous devons ajouter un mot sur les impôts, dépenses
à défalquer en premier lieu, si l’on veut savoir ce qui reste pour passer
l’année. En temps normal ce calcul peut se faire, même si en Chine il était
toujours un casse-tête.
Mais depuis quelques années le problème est devenu vraiment insoluble,
tant les facteurs en sont devenus changeants, incertains, arbitraires. Nous
La vie Chinoise en Mongolie.
169
ne pouvons donc qu’en donner quelques traits épars et c’est encore un cri
général de misère, la plainte d’un pauvre peuple pliant sous le faix des
guerres civiles, ou plutôt des querelles militaristes.
A Si-wan-ze, en 1922, on fixe à 6’6 taëls par ts’ing l’impôt foncier
(tcheng-leang, vrai impôt), qui jusque-là était de 3‘3 taëls. Il s’agit là des
meilleures terres, souvent irrigables. Mais sur le haut plateau, où la culture
est bien plus extensive, l’impôt est toujours plus difficile à supporter. Cepen-
dant, là aussi il augmente. Ainsi au pays de Cheu-dzou-ze-leang on doit payer
au gouvernement 3'6 dollars par ts’ing, mais avec toutes les contributions
pour la province et l’armée, le total y monte déjà à 7 dollars environ par ts’ing.
Bien qu’une contribution foncière paraisse devoir être uniforme, les
grands propriétaires sont souvent moins imposés que les petits; c’est que
souvent leur existence serait autrement impossible. Puis il y a encore les
contributions locales ou ts’ai-seu (ts’ai, corvée) qu’on paie au bourgmestre de
l’endroit; on les appelle aussi ts’ai-iao-ts’ien (centimes additionnels) ou fou-
leang (impôt supplémentaire), par exemple pour les routes, les écoles, les
casernes, etc.; on peut aussi y ranger le kia-ts'ien (argent pour l’entretien de
la police locale), etc., etc. Et encore on devrait y ajouter toutes les injustices
que souvent se permettent ces bourgmestres, par exemple en faisant payer 100
par les uns, tandis que d’autres ne donnent que 50, ou 30, ou même rien du
tout, ou même y trouvent un gagne-pain.
Ainsi il y a des fermiers qui ne doivent que payer la stricte imposition,
comme 2 à 5 dollars par ts’ing: cela arrivera surtout là où le bourgmestre
est catholique; alors que dans les villages payens il y en a qui doivent donner
20 à 30 dollars pour la même superficie. D’après une loi proclamée par le
gouvernement républicain à titre d’essai, sans être admise comme définitive,
toutes les contributions provinciales ou locales ne pourraient pas dépasser la
moitié de la contribution gouvernementale que nous avons citée plus haut
(3’6 dollars). Mais que faire devant les exigences des subalternes? Même
pour les Missions le problème est souvent difficile à résoudre.
En 1925 nous apprenons que les contributions sont fixéés à 10'5 dollars
par ts’ing. Et encore on continue à y ajouter bien souvent des exigences
locales: cette fois-ci elles allaient de 7 à 800 sapèques jusqu’à une ligature
par ts’ing. On est à la limite qu’on peut bien extraire du pauvre peuple.
Ainsi au Nouvel-An de 1925 il y eut des mandarinats où seulement le dixième
des impôts rentrait: les gens ne savent vraiment pas payer; il n’y a plus
d’argent dans toute la région (Ta-ke-ta).
Pour 1926 nous avons déjà décrit la nouvelle invention des contributions
sur la culture forcée de l’opium. Et en même temps, par delà des 10'5 dollars
gouvernementaux, les ts'ai-seu vont de nouveau augmentant, à 15 et même
jusqu’à 30 dollars. Cela dépend de la rigueur des exacteurs, ou selon qu’on
habite près d’une caserne ou d’un mandarinat, dont les occupants sont toujours
à la recherche des extra.
Pour le sel on demande en théorie l’5 dollars par 100 livres; mais les
petits bureaux intermédiaires augmentent toujours en nombre et ajoutent tou-
jours des taxes supplémentaires.
170
R. P. Dr. R. Verbrugge.
Pour le genièvre on paie autour de Kalgan jusqu’à 20%> de contributions.
En 1927 les exigences sont qualifiées tout simplement de «terribles»
(li-hai). C’est surtout autour de Kalgan qu’on attend les voyageurs et leurs
marchandises pour en tirer de l’argent, ici la description devient vraiment
dramatique. Les taxes et les douanes se perçoivent partout à la fois. Rien
qu’au pont qui se trouve à l’entrée de la ville et que tous ceux qui viennent
de la Mongolie doivent traverser il s’est installé deux bureaux à la fois: l’un
impose les animaux (autant de cents par tête), l’autre inspecte les marchandises
(autant de cents par caisse, sac, coli, etc.). Puis à la porte de la ville se
trouvent réunis sept bureaux différents: un pour les animaux, quels qu’ils
soient; un pour les marchandises; deux pour le tabac et les objets de luxe;
un pour les taxes exigées par la ville (sur bêtes et objets) et deux pour
contrôler les autres, mais exigeant encore leur part. Mais hors ville, en pleine
campagne, on n’est pas laissé plus tranquille: sur chaque grande route on
rencontre encore un bureau qui recueille la taxe cantonale. Dans les cas
les plus favorables (par exemple pour une Mission) un char payera toujours
au total 5 à 12 dollars pour aller en ville.
Et sur ses propres terres on est accablé également de plus en plus.
Les sols sont mesurés à nouveau et avec la plus grande rigueur. A Si-wan-ze
on a fait enrégistrer ainsi tous les bois des versants et jusqu’à la moindre
surface utilisable; et tout cela payera comme le meilleur champ.
D’autres fois ce sont les impositions de guerre: tantôt le bourgmestre
doit livrer des chars et des animaux, ou bien des grains, du fourrage, des
combustibles; tantôt il faut qu’il y ait un certain nombre d’habitants qui se
fassent soldats, ou bien ils doivent aller travailler plusieurs jours. Parfois
arrivent dans le village plusieurs soldats et on ne peut pas toujours vérifier
si c’est par ordre supérieur ou par caprice privé. Il leur faut farine blanche,
viande, genièvre, tabac, cigarettes, opium, etc. Et les gendarmes qui viennent
faire les réquisitions doivent également être traités avec le même luxe et
encore il faut y ajouter de l’argent pour qu’ils soient bien disposés.
C’est ainsi qu’en cette année on a vu monter les contributions locales,
les ts'ai-seu, jusqu’à 40 ou 60 dollars par ts’ing, afin de subvenir à tous ces
frais divers. Et cela au dessus des 10*5 dollars que le gouvernement continue
à exiger avant tout.
La taxe sur l’opium continue toujours à frapper ceux qui ne sèment
pas aussi bien que ceux qui veulent en profiter.
Avec tout cela on comprend qu’on puisse arriver à un total de 50 à 80
dollars par ts’ing. Mais déjà on a beau imposer, le peuple est tellement
appauvri qu’il ne peut plus payer. C’est alors que finalement on entendait
dire que pour la fin de l’année 1928 les autorités allaient renoncer à
recueillir les contributions ...
Les impôts chinois sous l’empire.
Après avoir pris connaissance de toute cette avalanche d’impôts, ce sera
un digne pendant que d’y joindre un examen rapide des contributions qui
grevaient les terres au bon vieux temps de l’Empire: nous allons en donner
un court exposé historique et quelques chiffres puisés à l’enquête de 1888.
La vie Chinoise en Mongolie.
171
Historique.
Au commencement de la dynastie des Ts’ing on levait un impôt de
capitation (ting-ying) sur tous les sujets mâles, mais dans la suite l’empereur
K’ang-hi (1662—1723) l’incorporait à l’impôt foncier (ti-ying), qui prenait
alors le nom de ti-ting-ying. Les terres incultes ne payaient rien. L’impôt sur
le riz, en bon terrain, fut fixé à 200 sapèques par mou. On avait promis
de ne jamais augmenter ces impositions; mais cela n’empêchait pas les man-
darins d’y ajouter des extra, des additionnels, sous divers prétextes, comme
par exemple la différence de balance, la part du collecteur, les frais de trans-
port, etc. On levait les impôts par hsien ou district, sous les ordres du chef
de district. Si une calamité frappait le pays on pouvait remettre tout ou
partie de la somme. Vers 1888 on estimait le revenu total des impôts fonciers
dans tout l’empire à 30 ou 35,000.000 taëls.
Voyons maintenant quelques provinces, en cette dernière année citée.
Au Tcheu-li on compte 0'048 taëls par mou; il y a en outre 13% de
taxes additionnelles.
Au Chan-toung, en général il est de 1000 sapèques (une ligature) par
mou, le plus souvent en monnaie, parfois en nature, et ordinairement recueilli
par le ti-fang de l’endroit, qui le paie en argent au yamenn. Mais il y a des
différences locales. A Wou-tch’eng il est de 0‘099 taëls et 5% additionnels;
à Ts’i-nan c’est 0‘164, à payer en argent directement au yamenn; à Tcheou-
p’ing c’est 0‘20 taëls.
Au Chan-si (P’ing-iang) 300 sapèques, en argent ou en billon.
Au Koei-tcheou il y avait alors grève des contribuables, le mandarin
ayant demandé 2'5 teou de riz et 112 sapèques par tan de riz, quand autrefois
ce n’était que 40 à 42 sapèques.
Au Kan-sou les impôts sont également très élevés. Ainsi autour de
Ning-hia c’est 1 tan 2 cheng de riz par mou ou 1 tan 4 cheng de froment
et en outre encore du millet et du fourrage. Ailleurs c’est bien moins: parfois
4 cheng d’orge seulement, par mou.
Au Kiang-si, pour les meilleures terres: 2 à 300 sapèques (soit
0'25 dollars).
Au Kiang-sou, en bonnes terres, 5 à 600 sapèques et en pays de collines
dix mou sont comptés comme un mou. Dans les villes, 1000 sapèques par
mou. On paie en deux fois: une première fois en argent, la seconde fois, à
la moisson, en grains. Pour le riz: 7 cheng par mou. En outre il y a des
taxes additionnelles.
Au Hou-pei, en moyenne, 300 sapèques le mou et en cas d’inondations
ou de sécheresse il y a des accommodements.
Au Tcheu-kiang, près de la capitale: un dollar par mou; à la ville: une
première fois 1 taël par 7 mou, en argent, puis au onzième mois 6 08
cheng, en riz.
Au K’oang-toung (près de Swatow) les prix varient de 15 à 30 cents
selon la fertilité du sol et la manière dont il est tenu en fermage; la moyenne
est de 25 cents par mou. Les champs non irrigables ne paient rien.
172
R. P. Dr R. Verbrugge,
Au Yun-nan (vallée du T’ai-houo) le riz paie 8‘4 cheng par mou de
bonnes 6 terre; 6'4 cheng pour terres moyennes; 4'4 pour terres pauvres. Les
autres moissons payent en sapèques, 280 par mou.
XVI0 La Situation générale actuelle.
Lorsqu’à la fin de cette étude sur les conditions économiques des Chinois
en Mongolie on voudrait résumer la situation actuelle et jeter un dernier coup
d’œil sur le présent et l’avenir, on se trouve bien embarrassé, tant il se
présente d’éléments contradictoires, dans un chaos d’une Chine en voie de
devenir... une grande Chine, espérons-le. Ce sera une Chine nouvelle, certes.
Tant de forces et d’idées en marche, tant d’intelligences, bonnes ou mauvaises,
n’ont pas travaillé en vain; les esprits ont pris des notions si variées, le peuple
entier en a subi un tel ébranlement, que bien malin serait celui qui pourrait
préjuger de l’avenir. Mais nous ne voulons pas jouer au prophète.
Nous voyons la Chine transformée peu à peu, nous assistons aux efforts
des jeunes générations pour lui faire un sort meilleur, efforts maladroits
souvent, mais très généreux souvent aussi. Mais avec tout cela, pour le
moment on ne peut dire que c’est une Chine in fieri. La question est trop
complêxe pour l’étudier ici en son intégrité, et la Chine entière, depuis le
Sud remuant et progressiste jusqu’au Nord plus lent, plus rassis, tout cela
sort du cadre de notre travail. Nous allons nous borner, ici encore, à la
Mongolie et rester sur le terrain des faits positifs, des simples constatations.
Nous avions autrefois quitté une Mongolie calme, s’aggrégeant peu
à peu à la Chine véritable et marchant à force de laborieux et patients efforts
vers le progrès et l’aisance, dans l’ancien cadre de la civilisation chinoise.
Nous étions heureux et pleins d’espoir à étudier cette vie modeste qui s’amé-
liorait ainsi de jour en jour, comme les champs qui s’ouvraient, comme les
fleurs qui menaient aux fruits. Les chrétiens, avec leurs missionnaires, y
jouaient un véritable rôle d’avant-garde civilisatrice et formaient une élite
heureuse que nous aimions à signaler avec fierté. Au Nord de la Grande
Muraille de nouvelles provinces allaient être conquises à la Chine et se joindre
aux autres dans l’ascension vers le bien.
Mais l’orage s’est déchaîné sur ces lointaines contrées, tout comme sur
la Chine entière: guerres, brigandages, famine, tout cela est venu arrêter
l’essor, juste au moment où ces dernières années montraient les plus belles
moissons, les plus heureuses promesses.
Rappelons-nous maintenant avec tristesse ces mêmes faits, ces détails
si encourageants, ces derniers beaux jours suivis de si tristes lendemains.
Comme un agriculteur se rappelle avec mélancolie ses belles moissons, quand
l’ouragan est venu détruire ses espérances.
Nous avons déjà décrit, dans le cours de notre étude, comment les Chinois
de Mongolie introduisaient de plus en plus le confort et l’aisance, dans leurs
habitations et leur manière de vivre, et comment la vie agricole, sortie de ses
débuts difficiles, allait vers une prospérité croissante. Allait-on vers plus de
bonheur? Il y aurait des réserves à faire, des conditions à poser. Déjà plus
La vie Chinoise en Mongolie.
173
d’une fois les missionnaires, attentifs à la vie intellectuelle et morale, signalaient
d’un œil sûr et attristé le revers de toutes ces innovations. La Chine en
deviendrait-elle meilleure? Et ils résumaient la situation de ce nouveau monde,
ouvert sur l’avenir universel comme partout ailleurs, par ce seul mot, qui est
en même temps une condamnation: «C’est le matérialisme en plein: richesses,
s’enrichir et jouir ...» C’est devenu le seul idéal de beaucoup de ces progres-
sistes et de ces parvenus; on a vu souvent aussi pareille chose en nos pays.
Et cette note explique bien des conséquences, bien des événements, de la Chine
en ébullition. Les Chinois ont toujours été gens pratiques, portés aux réalités
terrestres: c’est un peuple payen pour cela 1. Mais depuis que les jouissances
ont augmenté et se sont généralisées, en toute liberté et toute licence, elles ont
fini par saisir l’esprit tout entier et même les anciens principes de la loi
naturelle sont menacés par ces appétits déchaînés: on a vu régner déjà de
ces tristes dévergondages. Mais on pourra espérer que la partie restée saine
reprendra le dessus et que la réaction sera efficace.
Et c’est bien ici le cas de le répéter, combien l’esprit chrétien, la forte
discipline catholique, pourront seuls garder le sel de la terre et les principes
de la régénération et combien les chrétiens, partout et toujours, pourront et
devront former l’élite, comme nous l’avons exposé autrefois.
Mais reprenons les faits principaux qui peuvent servir à caractériser
ces dernières années.
Pendant les dix premières années de la Republique, la vie calme se pour-
suivit encore dans la Mongolie; Ses modestes vallées du Sud et ses lointaines
plaines du Nord semblaient oubliées des partis politiques et des différentes
armées qui bouleversaient la Chine. Et les bonnes et les mauvaises années
continuaient à se succéder sans trop de heurts. Le sort du pays dépendait plus
du ciel, du temps qu’il fait, que des hommes ou du reste du monde.
Les années désastreuses ne manquaient pas cependant. La pluie fait
souvent défaut au moment le plus opportun; mais d’un autre côté, dans ces
dernières années on semblait voir s’installer un climat plus humide. On
nous écrivit que des anciens lacs, depuis des années à sec, commençaient à
recevoir une nappe d’eau; qu’ailleurs des marais se formaient dans les plaines.
A Cheu-dzou-ze-leang, en l’année 1924 l’eau arriva si abondante dans l’ancien
lit de rivière qu’on devait passer les voyageurs. Autour de Kalgan, comme
dans toute la Chine du Nord, cette année fut signalée par de véritables
inondations, que nous ont même raconté nos journeaux d’Europe. D’autres
fois c’est la grêle, ou ce sont les gelées, ou encore les vers qui amenèrent
les mauvaises années.
Mais enfin, la vie continuait calmement et chaque année de nouveaux
colons venaient augmenter la population et les cultures. Le pays était de plus
en plus chinoisé et même en 1925 il recevait pour ainsi dire son immatricu-
lation en passant sous un nouveau régime administratif, tout comme les
provinces de la Chine proprement-dite.
1 Nous avons essayé de démêler les caractéristiques de cette mentalité chinoise dans
notre article «Le Mystère de l’Ame chinoise», publié dans Bull. Soc. belge d’Et. Col. 1924.
174
R. P. Dr. R. Verbrugge,
Exposons en quelques lignes ce changement, nouvelle date d’histoire
locale, même si plus tard il ne doive pas durer.
Désormais un hsien (préfecture) sera subdivisé en cantons (kiu). Chaque
kiu possédera une ou deux casernes, avec une dizaine de soldats, espèce de
gendarmerie qui sera chargée de maintenir l’ordre dans tout le pays... Le
kiu a de nouveaux mandarins, de nouveaux sous-ordres qui constitueront un
personnel administratif bien moderne. Citons ainsi: 1° un sao-koan, chef de
la police; 2° un kiu-tchang, chef civil; 3° un hin-tdïeng-kiu-tchang, qui est
l’homme du mandarin supérieur, son conseiller pour le kiu, son intermédiaire
avec la population: il peut arranger les affaires ou faire les premiers procès.
Voilà jusqu’où nous pouvons noter le beau temps, le point extrême de
la marche ascendante: l’année 1925 fut la dernière où nos régions mongoles
enrégistrèent une bonne moisson et purent vivre à l’aise. C’est depuis lors que
les tristes querelles des Chinois vont contribuer de plus en plus à défaire
toute cette élaboration d’une belle colonie et les pauvres paysans, perdus dans
leurs plaines et vallées du Nord de la Muraille, commencent à sentir les
répercussions des grandes perturbations du Sud. Ainsi au bout de dix années
de République tout allait de mal en pis: le système monétaire se détraque,
l’insécurité augmente, les exactions mandarinales se multiplient et la vie devient
de plus en plus chère; malgré tous les hauts prix la condition de paysans
devient de plus en plus précaire.
Au milieu de ces misères le sort des chrétiens se trouve encore être le
meilleur: ils s’entr’aident mieux, ils sont plus débrouillards, tandis que les
payens sont plus souvent la dupe des exploiteurs. C’est un talent déjà que de
savoir mieux jusqu’où va la loi et de savoir s’y adapter; c’est une force que
de ne pas céder à une peur irraisonnée et de savoir dominer la panique.
Aussi les conversions augmentent dans le même temps. Souvent aussi les
chrétiens ont leur police très bien organisée et reconnue par l’autorité.
A propos d’organisation une suggestion d’un vieux missionnaire mérite
encore d’être retenue. Si nous avions ici une organisme comme les ligues de
paysans, bien des affaires douteuses seraient vite tirées au clair et souvent
l’aisance serait mieux maintenue. Par exemple tous les fermiers ont
des arriérés et pour cela se trouvent forcés d’aller vendre leurs grains
à Kalgan, quelques désavantageuses que soient les conditions du moment.
Si alors ils ne devaient pas offrir leurs produits, en moins de dix jours les mar-
chands viendraient eux-mêmes, poussés par la famine, et le marché se relèverait.
Il y avait près de vingt ans on avait fait un essai de ce genre, pendant cinq
ou six jours, pour faire plier les exigences de quelques bureaux de douanes
et le succès fut complet.
Dans les villes ce sont les marchands qui se défendent le mieux et c’est
encore grâce à leur organisation. Parfois ils s’entendent avec les mandarins
pour pressurer le pauvre peuple sans appui.
Une confirmation encore de toutes ces suggestions: en 1924 les chrétiens
constituaient presque tout le personnel d’une ligue agraire organisée dans la
nouvelle capitale au Nord de Kalgan, à Tchang-pei-shan. Et ailleurs aussi
les chrétiens forment une vraie élite dans les affaires.
La vie Chinoise en Mongolie.
175
Mais déjà la décadence est proche. Feng-iu-hiang s’est jeté sur la Mon-
golie, et avec lui, la guerre, les exactions, les brigandages, les pillages ont
tôt fait d’anéantir toute prospérité. Ce n’étaient que contributions de guerre,
emprunts forcés chez les riches, billets dépréciés de la Banque du Nord-Ouest
(Si-pei-hang), réquisitions de chars et de chevaux, de ts'ao-leao (fourrage pour
chevaux, littéralement: foin et picotin), de farine de froment et d’avoine, de
ts’ai-houo (combustibles). A Ho-t’ou-wa presque tous les jours un soldat
apparait, exige en déans les deux jours 5000 livres de foin, puis ceci, puis
cela. Les brigands font le reste; et on dit en proverbe: «Ta-pang (ou: fou-fei)
cheu tang-ping-te cheoii-k’ou-jenn (les mauvaises gens sont les aides des sol-
dats). On caractérisait encore la situation sous les traits suivants: dans les
hautes sphères, militarisme et communisme; chez le peuple, impôts et misère
sans cesse en croissance; et quant à la politique en général, haine de
l’Européen, lutte contre le catholicisme, difficultés au sujet des terres, des
propriétés, des personnes, corvées non rétribuées, impôts, etc. Et les difficultés
existaient à travers toute la Mongolie: à l’orient les brigands, au centre les
soldats, à l’ouest les houng ts'iang-hoei (la jecquerie). Et malgré'la dernière
bonne récolte, tout le monde appauvri.
Et ainsi de même se passent encore les années suivantes et la misère
devient de plus en plus profonde en 1926 et 1927.
Chacun ne pense plus qu’à prolonger sa misérable vie. Longtemps les
chrétiens, mieux régis, plus courageux résistent au découragement et en même
temps restent le plus sûr soutien de l’ordre; les autorités savent que des
officiers choisis en ce milieu sont les plus intègres et les moins corruptibles.
Ainsi, vers ces temps ce furent les missionnaires et leurs hommes qui furent
mis à la tête des caisses de secours aux nécessiteux; mais le gouvernement
oubliait toujours d’alimenter ces caisses.
Un trait pour dépeindre les situations parfois délicates de l’autorité.
La police de Kalgan avait pris et emprisonné deux brigands connus. Le jour
suivant tous les bourgmestres payens des villages voisins reçurent des lettres
écrites par les brigands du pays: qu’ils devaient tous se diriger sur Kalgan
pour y aller témoigner que les deux prisonniers étaient d’honnêtes gens, ou
que sinon leur village serait pillé et brûlé. Tous allèrent témoigner et les deux
malandrins furent relâchés.
Mais de plus en plus les chrétiens commençaient à être entraînés dans
les malheurs. On ne leur permet plus un bourgmestre chrétien, ils doivent se
ranger sous un village, un kiu payen. Il ne leur reste plus qu’à chercher
force et consolation dans leur religion; s’inquiéter de son champ, de son bien-
être, est inutile: le premier-venu peut venir tout prendre. Quant aux payens,
depuis longtemps ils sont désespérés et beaucoup vont augmenter les troupes
de mécontents et de jacqueries. Car à se laisser mourir de faim, personne ne
le fait le cœur léger. Alors, dans l’extrême nécessité, on voit les pauvres
parcourir la région, exiger des riches un minimum de vivres, et l’obtenir, sur-
tout par la menace d’incendies, de pillages. Beaucoup de fermiers vivent de
crédit et, chose étonnante, en trouvent toujours, fut-ce à 100% d’intérêt, quoi-
qu’en réalité 30% soit à peine permis. Certains marchands ou capradores se
176
R. P. Dr. R. Verbrugge.
cachent à la fin de l’année pour n’être pas importunés par les quémandeurs.
Beaucoup d’enfants meurent, beaucoup sont malades et abandonnés, jetés, et
non seulement des filles mais même des garçons. On peut semer bien peu de
terres, faute de semences et de bêtes. Même le métier de brigand se gâte:
le pays est si pauvre qu’il n’y a plus rien à voler; l’argent a disparu depuis
longtemps, les chevaux aussi. Il ne reste plus qu’à s’installer dans quelque
village, recherchant les derniers objets, les derniers habits, abattant le bétail
pour vivre. Chez le paysan se montre maintenant une lamentable caracté-
ristique, faite d’indifférence et de fatalisme et qui ne s’était encore jamais
vue. Elle est un des plus graves indices de la situation extrême: l’espoir s’en
va, le peuple découragé est plongé dans la stupeur. Pour un Chinois, vivre
en pauvreté n’est rien, s’il espère en sortir un jour; mais une vie sans
espoir est terrible et mauvaise conseillère; n’est-ce pas l’origine du «desperado»,
du mot et de la chose et de toutes ses suites.
Enfin heureusement en 1928 une certaine accalmie se dessine dans la
furie de la soldatesque; l’autorité devient plus sévère. En même temps on
commençe la répression du brigandage. Les chrétiens surtout, qui s’étaient
toujours montrés dignes, rentrent en grâce sous le régime nouveau et même
sont appelés au secours de la lutte contre les mauvais éléments. Les hien-tchang
(mandarins locaux) les ont pourvus d’un koung-seu régulier, titre de leur
charge, et en plusieurs chrétientés on a érigé des postes de la gendarmerie
(lien-tchang-hoei): Si-wan-ze (100 personnes), Ou-hao (60), K’i-p’an-leang
(30), Cheng-iao-ze (30).
Que nous réserve cette dernière solution de la question chinoise? L’avenir
le dira. Mais même si l’on va s’appliquer à la guérison de tous les maux, de
toutes les plaies, la convalexcence sera longue.
C’est une ère nouvelle qui a commencé surtout depuis que le général
Kiang-kai-cheu, au milieu du mois d’avril 1928, s’est décidé à s’ériger en
chef suprême, pour commencer la lutte contre les éléments extrémistes et
contre tous les insoumis (Han-keou ou le Nord) qui pourraient troubler encore
la Chine enfin unifiée sous le drapeau nationaliste.
A d’autres de commencer avec ce régime nouveau les observations
futures. Nos observations se terminèrent avec la fin de 1928.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im osti. Waldgebiet v. Paraguay.
177
Beiträge zur Ethnographie der Guarani-Indianer
im östlichen Waldgebiet von Paraguay.
Von P. Franz Müller, S. V. D., Buenos Aires.
Inhalt:
Einleitung.
1. Religion, Kultus und Kultusgegenstände
der Guarani Paraguays.
a) Die religiösen Anschauungen der
Mbyá.
b) Die religiösen Anschauungen der
Pan’.
c) Die religiösen Anschauungen der
Chiripá.
2. Politische Attribute.
3. Musikinstrumente und Liedertexte.
4. Hausbau.
5. Haus- und Küchengeräte. Mobiliar.
6. Waffen. Jagd- und Fanggeräte.
7. Spielzeug und Spiele.
8. Bekleidung.
9. Schmuck.
10. Werkzeuge und Gebrauchsgegenstände.
11. Transport- und Verkehrsmittel.
12. Genußmittel.
13. Drogen und Medikamente.
14. Magie, Zauberei (und Aberglaube).
15. Schlüssel zu den zoologischen und bo-
tanischen Termini.
Einleitung.
Auf besondere Veranlassung hin wurden im Jahre 1924, unabhängig
voneinander, auf den beiden Missionsstationen Pto. Bogarin 1 und Camperà 2
Sammlungen ethnographischer Gegenstände für die 1925 eröffnete inter-
nationale Ausstellung im Lateranensischen Missionsmuseum in Rom veran-
staltet, welche bezweckten, den gesamten materiellen Kulturbesitz der Guarani-
Indianer Paraguays aufzuzeigen.
Durch die Ungunst der Verhältnisse konnte, wie es wünschenswert ge-
wesen wäre, die Sammlung aus Pto. Bogarin in die hier folgende Darstellung
nicht hineingearbeitet werden.
Die aus Camperà gesandte Sammlung stellte lückenlos die gesamte Ergo-
logie der Chiripä-Pan’-Kultur dar. Von der Mbyä-Kultur konnte nur ein Aus-
schnitt von 41 verschiedenen Objekten (mit den Multiplikaten zusammen
130 Gegenstände) gesammelt und gesandt werden. Diese bruchstückweise
Sammlung wird durch jene aus Pto. Bogarin wertvoll ergänzt.
Um so bedauerlicher ist es, daß, wie aus eingegangenen Nachrichten er-
sichtlich, von den 230 verschiedenen Gegenständen (die Multiplikate nicht ein-
gerechnet) nur 157 Gegenstände (einschließlich der Multiplikate) ihren Zweck
erreicht haben. Welches Schicksal die übrigen 73 verschiedenen Nummern,
darunter wertvolle, charakteristische, für die Wissenschaft noch nicht nach-
1 Gegründet 1910 am mittleren Lauf des Mondayflusses unter dem Mbyä-Stamm.
2 Gegründet 1920 am Jejuiguasüfluß unter den Pan’- und Chiripä-Stämmen. Beide
Missionsstationen wurden 1924 aufgegeben.
Anthropos XXIX. 1934. 12
178
P. Franz Müller, S. V. D.,
gewiesene Belegstücke, gehabt haben mögen, ist unbekannt geblieben. (Ein
Teil der Multiplikate kam auf dem Austauschwege von Rom in die Völker-
kundemuseen von Wien und Kopenhagen.) Diesen 230 Gegenständen war
gesondert ein beschreibender Katalog beigegeben, der jetzt in diese Darstellung
hineingewoben wurde.
Die in der Lateranensischen Sammlung (Museo Missionario-Etnologico)
befindlichen Stücke tragen die dortige Museumsnummer; die übrigen nicht
ausgestellten Gegenstände werden mit der Nummer (in Klammern) bezeichnet,
welche sie im Sonderkatalog gehabt haben. (Das Original dieses Sonder-
katalogs, der auch die in Rom nicht ausgestellten und darum in dieser Ab-
handlung nicht abgebildeten Objekte, deren Katalognummern aber hier in
runden Klammern angegeben werden, ausführlich beschreibt, befindet sich im
Archiv des Museo Missionario-Etnologico, Palazzo del Laterano, Roma, und
steht dort den Interessenten gern zur Verfügung.) Die Abhandlung lehnt sich
an die Einteilung der Sammlung an, berücksichtigt aber auch verschiedene
Zeugnisse der Geisteskultur der betreffenden Indianer, besonders, soweit sie
mit der Ergologie im Zusammenhänge stehen.
Eine Prüfung dieser Sammlung ergibt, um schon gleich das Resultat
vorwegzunehmen, daß die in diesem Gebiete lebenden Indianer heute, materiell
betrachtet, auf recht tiefer Kulturstufe stehen, und daß da, wo Ansätze zu
höherer Kultur sich zeigen, diese offensichtlich auf von außen her zugeströmte
Einflüsse zurückgehen, wie dies schon allein die fremdländischen Namen der
betreffenden Gegenstände hinreichend dartun. Ohne Zweifel haben manche
Zweige ihrer Industrie, z. B. die Keramik und Weberei, bessere Tage gesehen,
aber im ganzen genommen bleibt es bei obigem Urteil.
Die Guarani-Namen der Tiere und Pflanzen mit ihrem zoologischen bzw.
botanischen Terminus finden sich am Schluß im alphabetischen Verzeichnis,
um öftere Wiederholungen zu vermeiden.
Das hier behandelte Gebiet ist im Osten in seiner ganzen Länge vom
Alto Paranafluß begrenzt. Etwa 150 km vom Paranafluß landeinwärts und
annähernd parallel zu diesem Strom bildet der 56. Grad w. L. v. Greenwich
die Westgrenze. Im Norden stößt es an den brasilianischen Staat Matto grosso
— etwa der 24. Grad südlicher Breite. Die ungefähre Südgrenze bildet der
27. Grad südlicher Breite. Das Gebiet umfaßt somit rund 50.000 km2, ist
also beinahe doppelt so groß wie das Königreich der Niederlande und stellt eine
fast weglose, ununterbrochene, von Siedlungsstätten der Zivilisation nur am
Rande berührte Waldwildnis dar. Einen anderen Sammelnamen für dieses
Urwaldgebiet als Ca a (= Wald) kennt der Indianer nicht.
Innerhalb dieser Zone sind auf Grund dialektischer und kultureller
Eigentümlichkeiten vier zum weitverbreiteten Guarani-Volke gehörige Stämme
zu unterscheiden, wovon jedoch hier nur drei in Betracht kommen.
Die nomadisierenden, steinzeitlichen, zuweilen noch anthropophagen 3
3 Vgl. F. Mayntzhusen, Die Sprache der Guayaki, Zeitschrift für Emgebornen-
sprachen, Bd. X, Heft 1, 1919/1920, S. 2 (Sonderabdruck). Es bezeugen den gleichen
Kannibalismus auch von den übrigen Guarani in Paraguay: Montoya, Conquista Espiritual,
1639, Madrid; Neudruck Bilbao 1892. Ferner Hernández, Misiones del Paraguay.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 179
Guayaki scheiden aus Mangel an genügendem lebendigen und sachlichen
Material — einige Bemerkungen ausgenommen — aus dieser Darstellung aus,
so verlockend und lohnend und bedeutsam an und für sich, sowohl vom ethnolo-
gischen als religionswissenschaftlichen Standpunkte aus ein näheres Eingehen
auf diese mit Sicherheit in Bälde von der Erde verschwindende Urschicht der
Bevölkerung auch wäre. Seit Jahrhunderten fliehen sie jede Berührung mit
der Zivilisation und stehen ihr stets feindlich gegenüber, weil von ihr wie
vogelfreies Wild gehetzt, verfolgt, verkauft und versklavt.
Religionswissenschaftlich bedeutungsvoll wäre jedenfalls eine genaue
Nachprüfung der Bemerkung Mayntzhusen’s 4, wonach die Guayaki keine
Religion hätten.
Indes schon jetzt scheinen aus seinem, wenngleich knappen sprachlichen
Material zwei Worte gegen ihn zu zeugen und legen die fast zur Gewißheit
sich steigernde Vermutung nahe, daß in denselben ein Reflex ihres Über-
natürlichkeitsglaubens beschlossen liegt.
Vom 27. Grad südlicher Breite bis etwas über den 25. Grad südlicher
Breite hinauf nach Norden haben fast ausschließlich die Mbyä in der Ebene 5
und die Guayaki auf den Höhenzügen — den südöstlichen Ausläufern der
Sierra Mbaracadjü — ihre Wohnkreise. Nördlich davon, selbst hinauf bis zum
Salto Guairä 6 und darüber hinaus bis nach Matto grosso hinein kommen nach
unseren Erkundungen die Mbyä, zwar nicht als geschlossene Volkseinheit,
sondern zwischen den PaiV- und Chiripä-Stämmen als Enklaven einge-
sprengt, vor.
Die Wohnsitze der Chiripá befinden sich zumeist südlich, die der Pah’
zumeist nördlich vom Jejuiguasüfluß.
Die Mbyä nennen sich selber Mbyä, was soviel wie „Leute“ 7 bedeutet,
jedoch heute von ihnen in dieser Bedeutung nicht mehr gekannt ist: und nur
noch als Stammesname empfunden wird, wir ihr Ausdruck: che Mbyä, d. h.
ich bin ein Mbyä, unschwer erkennen läßt.
Die Paraguayer nennen die Mbyä Caayguä, d. h. Waldbewohner. Die
Pah’ und Chiripá nennen die Mbyä verächtlich (ohne Zweifel nach Vorgang
mancher Paraguayer) Baticola, d. h. Schwanzriemen, anspielend auf den von
den echten männlichen Mbyä als fast einziges Kleidungsstück gebrauchten
Schamschurz. Von ebendenselben werden sie auch apyteré, d. h. „Scheitel“,
genannt wegen der von vielen beliebten eigenartigen Tonsur in der Weise,
Organización social etc. Gili Barcelona 1913. Ferner P. Vogt, S. V. D., Estudios Históricos,
Buenos Aires 1903, pag. 13, wenngleich von anderer Seite (z. B. M. Bertoni, in Civili-
zación y Etnología Guaraní, Pto. Bertoni 1922) die Anthropophagie der Guarani sicher
zu Unrecht — geleugnet wird.
4 F. Mayntzhusen, Die Stellung der Guayaki-Indianer in der Völkerfamilie der
Guarani. Separatabdruck aus den Verhandlungen der Schweizerischen Naturforschenden
Gesellschaft, Zürich 1917.
5 Nördlich und südlich vom Mondayfluß.
6 Verstümmelt aus Guavira. Nach der Landessitte werden sehr oft Örtlichkeiten nach
einer vorherrschenden Vegetationsart benannt.
7 Vgl. Ruiz de Montoya, Tesoro etc., 1639, Madrid; Neudruck J. Platzmann,
Leipzig 1876, S. 213.
12*
180
P. Franz Müller, S. V. D.,
daß die Scheitelhaare lang gelassen werden, indes die übrigen Haare des
Kopfes kurz geschoren werden.
Die Chiripá und Pañ’ 8 verdanken ihre Namen den Paraguayern. Sie
selbst nennen sich heute beide mit Stolz den Mbyá gegenüber Guarani, obwohl
die Mbyá in Sprache, Sitte und Rasse noch reinere, unvermischtere Guarani
sind als die Pañ’ und besonders die Chiripá, die offensichtlich schon mancher-
lei Blutmischung mit der weißen Rasse aufweisen. Dessen ist auch untrüg-
licher Beweis der bei den Mbyá ausnahmslos und am stärksten ausgeprägte
Mongolenfleck 9, den F. Mayntzhusen auch für die Guayaki nachgewiesen
hat10.
In sprachlicher Hinsicht stehen die Mbyá, und zum Teil auch die Pañ’,
den Guayaki näher als die Chiripá, während die Pañ’ kulturell den Chiripá
näher stehen.
Chiripá heißt heute noch bei den Indianern dieses Stammes ein kurzes,
ärmelloses Kleidungsstück, ähnlich einem Poncho, das aber nur knapp bis
über den Nabel hinunterreicht. Es ist sehr wahrscheinlich, daß dieses
Kleidungsstück ihnen diesen Namen eingetragen hat. Ursprünglich hieß dieses
Kleidungsstück chirigua 11. Ihre Stammesverwandten in Bolivien nennen sich
auch heute noch Chiriguá (hispanisiert: Chiriguanos) 12. Ein sehr grob und
dick gewebtes Chiriguá heißt chiriguaná {ana, anambusú = dick von Ge-
weben), was auch erklären dürfte, weshalb die Chiriguanos in alten Doku-
menten Chiriguaná genannt werden.
Pañ’ soll nach Angabe meines Gewährsmannes 13 aus diesem Stamme
abgeleitet und nach Guarani-Art verkürzt sein aus (com)-pah-(ero). Ihr
früherer, ihnen ebenfalls von den Weißen beigelegter Name lautete Terenöhe
d. h. Herausholung, will sagen, die aus dem Urwald Herausgeholten. Sie er-
innern sprachlich und kulturell stark an die ihnen zweifellos stammesver-
wandten Guaradjü 14 15 (hispanisiert: Guarayos) in Bolivien.
Nach Pierini 15 hat ihre Wiege in Paraguay gestanden.
Am weitesten fortgeschritten auf dem Wege zu unserer Kultur sind die
Chiripá; am weitesten entfernt von ihr — immer abgesehen von den Guayaki16
— stehen die Mbyá. In der Mitte zwischen beiden finden die Pañ’ ihren Platz.
Das Hauptunterscheidungsmerkmal der Ergologie der drei Stämme be-.
steht in der typischen Korbform, die soweit voneinander abweicht, daß sie
8 Der Bequemlichkeit halber bedienen wir uns dieser beiden Bezeichnungen, um
sie auseinander zu halten.
9 Tumby hovy, cf. „Anthropos“, XXIV (1929), S. 1096 f.
i° Revista de la Universidad de Buenos Aires, Nr. 76, 1911, S. 339.
11 Die Permutation pa in gua ist im Guarani häufig.
12 Vgl. B. de Nino, Etnografia Chirigiuana, La Paz 1912, S. 273. — Die Ableitung
des Namens „Chiriguano“ vom Kechua, „Estier col fr io“ und andere Ableitungen dürften
kaum Wahrscheinlichkeit für sich haben.
13 Eusebio Vera, etwa 55 Jahre alt, Haupt seiner Sippe in Pindö bei Caruperä.
14 Guaradju; Dialekt Yva radju = faserreiche Frucht (bot.?).
15 P. F. Pierini, O. F. M., in „Anthropos“, III (1908), S. 87'5 ff.
16 Sie selbst nennen sich, je nach den zusammengehörigen Sippen oder Gruppen,
mit besonderen Namen, z. B. Atseve.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 181
sofort als das charakteristische Unterscheidungszeichen auffallen muß. Man
ist also stets der selten gut aufgenommenen Frage nach der Stammeszugehörig-
keit überhoben. Man braucht nur nach der Korbform zu schauen. Ja, man
könnte, entsprechend den drei Korbformen und ihren verschiedenen Namen,
geradezu von einer Adjacá17-, Adjó18- und Pynacu 19-Kultur reden, statt
Mbyá-, Chiripá- und Pañ’-Kultur zu sagen.
Über Wanderungen und ursprüngliche Wohnsitze und Zusammenhänge
mit außerparaguayischen Stämmen war aus der Folklore und Stammes-
tradition der heutigen Generation nichts zu erfahren. Alle drei Stämme kennen
heute nur örtlich beschränkte Wanderungen innerhalb Paraguays.
Nach diesen orientierenden Vorbemerkungen wenden wir nun unser
Augenmerk der Sammlung zu.
1. Religion, Kultus und Kultusgegenstände.
Die Erforschung der religiösen Anschauungen unserer Guarani-Indianer
bietet erhebliche Schwierigkeiten, die einerseits in ihrem verschlossenen, wenig
mitteilsamen Charakter und der Scheu, sich Fremden gegenüber über ihren
religiösen Glauben auszusprechen, begründet sind, und anderseits in dem Um-
stande, daß bei den verschiedenen Stämmen und selbst Sippen oft verschiedene
Angaben über denselben Gegenstand gemacht werden. Das Urteil ver-
schiedener Autoren, welche sich mit diesem Gegenstände beschäftigt haben,
kennzeichnet hinreichend die Mühseligkeit dieses Unternehmens 20. Wenn nun
hier trotz der fast entmutigend lautenden Urteile der schüchterne Versuch ge-
macht wird, den Schleier des ängstlich gehüteten Geheimnisses in etwa zu
lüften, so geschieht es nicht in der Überzeugung, als ob es gelungen wäre,
den gesamten Bestand an religiösem Glauben und religiöser Betätigung der
Guarani-Familie restlos aufgeklärt und in taghelles Licht gestellt zu haben,
sondern wir mußten uns damit bescheiden, daß ein Teil — vielleicht der größere
Teil — ihrer religiösen Vorstellungen und Kulthandlungen aus dem sie ein-
17 Dja = Kapazität; ca = ha = neulat. Suffix mentum.
18 Djo — dja.
19 panacü im Tupi; im Guaradjú —yvanacü (Fruchtkorb); Guayaki: nacäi Para-
guayisch: voná, aus mbonacü entstanden.
20 „Muy pocos datos ó ningunos suministran los primeros documentos acerca de la
Religión de los Guaraníes“ (P. Hernandez, obra cit. tomo I, pag. 79); und so ist es bis
heute geblieben. — „Todos mis esfuerzos (de averiguar cual es la Religión de los Chiri-
guanos han sido inútiles... No he podido descubrir indicio alguno que manifieste la
existencia de ese culto (i. e. exterior)... — Es muy difícil determinar qué carácter revisten
las divinidades de los Chiriguanos, y a qué categoría pertenecen.“ (B. de Niño, obra cit.
Pag. 128 ss.) —. „No puedo... entrar en detalles... por la dificultad que se presenta
en este orden de ideas (scil. religiosas). Cuando se quieren precisar sobre muchos puntos
de detalles ... Esto yo ni nadie (von mir gesperrt) no hemos podido dilucidar de una
llanera bastante clara, y es probable, que no sea nunca completamente dilucidado.“ (M.
Bertoni, Resumen de Prehistoria etc. Asunción 1914.) — Und speziell von den Mbyá
heißt es: „Aucune race au monde n’est plus méfiante et plus reservée. La difficulté
d’ouvrir son cœur, de pénétrer dans les mystères de ses idées et de ses croyances... est
bien plus grande que chez tous les autres Guaranis.“ (M. Bertoni, Aperçu Ethnographique
etc. Pto. Bertoni 1920, pag. 489.)
182
P. Franz Müller, S. V. D.,
hüllenden Dunkel in die Beleuchtung der allerdings erst nur die Umrisse der
Dinge erkennen lassenden Morgendämmerung gerückt werden konnte.
Wir glaubten bei dieser Darstellung, soweit als möglich ihre, unseres
Wissens bis heute unveröffentlichten, heiligen Texte, ihren Kult und seine
Geräte selber zu uns reden zu lassen, um die erhobenen Tatsachen der religions-
wissenschaftlichen Forschung und Kritik zur Verfügung zu stellen.
Daß die Guarani-Indianer in Paraguay Religion 21 haben und gehabt
haben, wird zwar von manchen geleugnet 22 23, steht aber außer allem Zweifel.
Unsere langjährige Erfahrung in unmittelbarem Kontakt mit ihnen, ihre Ge-
bete und Gesänge und religiösen Übungen und Kultgegenstände wie auch ihre
Folklore sind dessen unzweideutige Zeugen.
Es kann nicht Gegenstand der vorliegenden Arbeit sein, zu untersuchen,
ob und inwieweit diese Vorstellungen mit christlichen Ideen und christlichem
Kult durchsetzt sind. Wir stellen lediglich den augenblicklichen Stand ihrer
religiösen Überzeugungen und Übungen fest.
Die Guarani glauben an höhere und an ein höchstes Wesen, an die Un-
sterblichkeit der Seele, an eine Vergeltung des Guten und des Bösen, sowohl
im Leben als auch nach dem Tode. Bis hierher herrscht volle Klarheit. Dar-
stellungen und Idole fehlen. Das Kreuz ist kein Idol, sondern ein Symbol,
davon jedoch später. *
Irgendeine Form oder Art von Gottesglauben oder wenigstens Glauben
an höhere Wesen möchte auch von den Guayaki zu behaupten sein.
Die Guayaki nennen den Mond Djatsy 23 (in anderen Dialekten Djasy;
nasy), d. h. unsere Mutter.
Bei einem gelegentlichen, flüchtigen Zusammentreffen mit einer Guayaki-
Gruppe im Jahre 1917 bot sich nach Beseitigung ihres Mißtrauens durch
kleine Geschenke in Glasperlen Gelegenheit, etwa 80 Wörter ihrer Sprache
aufzunehmen. Darunter findet sich auch die Notierung: djatsy pirä (pyrä?).
Im Chiriguano 24 heißt dieses pirä oder pyrä: pyrae, und hier in Paraguay
purahei, d. h. singen, religiös singen oder beten. In der gleichen Wortaufnahme
findet sich die Notiz prae für beten, was phonetisch identisch ist mit den oben
angeführten Wörtern.
Hieraus folgt mit größter Wahrscheinlichkeit, daß die Guayaki dem
Monde irgendeine Verehrung zollen.
Die Guayaki nennen die Sonne: kra ymä oder kräi ymä 25, d. h. der
21 Im subjektiven Sinn.
22 Z. B. von C. Baez in seinen Cuadros históricos etc., pag. 15, Asunción 1906.
23 Der heutigen Generation scheint die ursprüngliche Wortbedeutung „unsere
Mutter“ nicht mehr zu Bewußtsein zu kommen, denn die Chiripá und ParÜ bezeichnen in
ihrer Mythologie Djasy als Sohn des Tupä. Die den Guarani stammverwandten Caraiben
betrachten sich als Söhne des Mondes. (Enciclopedia hisp. americano; Montaner y Simón,
Barcelona 1912; Artic. Caribe.)
24 Vgl. P. S. Romano y Cattunar, Diccionario Chiriguano-Español, Español-
Chiriguano, pag. 217, Tari ja 1916.
25 Die Chiripá nennen die Sonne neben Cuarahy auch carai = krái (man beachte im
Guayaki das Vorkommen der Konsonantenverbindungen kr, pr).
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 183
alte Herr. In Parallele zu djatsy stellen sie sich wohl die Sonne als Vater oder
Stammvater vor oder vielleicht auch als Schöpfer26.
Ferner: Mayntzhusen gibt in seinen grammatischen Notizen unter der
Überschrift „Interjektionen“ (pag. 21, n. 8) für den Ausdruck des Er-
schreckens „ha!“ die Silbe tu an.
Nun ist tu im Mbyá eine sehr häufige Interjektion, welche Schrecken,
Staunen und Verwunderung27 bedeuten kann. Die Etymologie dieser Inter-
jektion ist nicht unklar, da zuweilen dem „Gehege ihrer Zähne“ das volle
Wort, wenn auch ungewollt, entschlüpft. Sie sagen dann nämlich tä ... pä:
also ein Metaplasmus, analog unserem Herr Je(. .sus!).
Tupä ist aber bei mehreren Guarani-Stämmen ein höheres oder das
höchste Wesen 28.
Wie sehr die Mbyá es scheuen, außerhalb des Gebetes den Namen des
tupä „vergeblich zu führen“, beweist der Umstand, daß sie, um den Namen
Tupä zu vermeiden, sich die Metonomasie tupi gebildet haben, womit sie be-
wußt ganz dasselbe ausdrücken wollen, ohne die Furcht! hegen zu müssen,
sich gegen das höchste Wesen zu verfehlen; denn „das läßt nicht mit sich
spaßen“ 29.
Die Scheu vor Nennung des Namens höherer Wesen ohne Grund, d. h.
außerhalb des Gebetes, liegt wohl auf derselben Linie wie der Brauch, den
Verstorbenen nicht mehr bei seinem Namen zu nennen, wenn man von ihm
spricht. „Er könnte sich erzürnen und schaden.“ So ist die Anschauung der
Guarani-Indianer hier und besonders der Mbyá. Nur im Gebete gebrauchen
sie in durchaus ehrfürchtiger Weise den Namen Tupä30.
Es ist somit höchst wahrscheinlich, daß, wie bei den Mbyá, auch bei
den Guayaki tu — tupä zu setzen ist, womit dann von selbst bewiesen wäre,
daß die Guayaki mit der Interjektion tu eben den Begriff eines höheren oder
des höchsten Wesens verbänden, daß also hinter der Silbe tu begrifflich mehr
als ein bloßer Ausruf steht.
Mit den vorstehenden Ausführungen sind wir bereits unvermerkt über-
gegangen zu den
20 In einem Mythus der Paff wird die Sonne als Schöpfer bezeichnet.
27 Vgl. Montoya, Tesoro, pag. 398 ss.
28 Es dürfte wohl auf irrtümlicher Auffassung beruhen, wenn den Chiriguanos die
Anschauung zugeschrieben wird, die Schlange, die Uhr, der Zauberer seien Tupä. Es ist
nichts weiter als der geläufige Ausdruck der Verwunderung, des Schreckens, des Un-
begreiflichen, welcher dem Indianer entschlüpft bei einem Ding oder Geschehnis, das seine
seelischen Empfindungen stark erregt. (Vgl. B. de Nino, pag. 130, und Romano y Cat-
ttjnar, obra cit., pag. 217.)
29 Gewährsmann Lorenzo Santos: „Kürzlich hat unser Medizinmann in der
Tolderie Mbói djaguá (= Hundsschlange) schlecht, d. h. nicht rite gebetet. Tupä’s
Rache ließ nicht lange auf sich warten; er wurde vom Blitz erschlagen.“
30 Die einzige befremdliche Ausnahme von dieser Regel konnten wir in der Tolderie
Tacuaraty feststellen. Dort sang der Stammespriester der Chiripá (Casimiro):
He, He, Tupa pucá pucú Ho! Ho! Tupä lacht lang (= sehr).
Cuüatälheta oguerahä djevy Mädchen viele er hat geholt wieder.
Tatahendy che ru ohechasé Kerzen mein Vater will sehen.
(Vielleicht war der Stammespriester betrunken. E. M.)
184
P. Franz Müller, S. V. D.,
a) religiösen Anschauungen der Mbyá31,
bei denen die Vorstellungen noch wesentlich einfacher und klarer, wenn auch
primitiver liegen als bei den Pah’ und den Chiripá.
Ein Uneingeweihter möchte versucht sein, von den Mbyá zu behaupten,
sie hätten keine Religion. Auch nach längerem Verweilen unter ihnen möchte
man annehmen, ihre Religion sei nur Privatsache. In Wahrheit jedoch ist es
nur die verkümmerte Form des äußeren Kultes 32, welche zu dieser Ansicht
verleitet, während die religiösen Anschauungen und Normen, die aus dem-
selben resultieren, Gemeingut des ganzen Stammes sind und auch das öffent-
liche Leben nicht unnachhaltig beeinflussen.
Angesichts der oben angedeuteten Schwierigkeiten, in die religiöse
Ideenwelt der Guarani-Indianer einzudringen, wurde es anfangs absichtlich
vermieden, sie systematisch auszufragen. Was gelegentlich und zufällig beim
Sprachstudium und dem Studium ihres materiellen Kulturbesitzes als Anlaß
und Anhaltspunkt sich darbot und zutage kam, wurde zum Ausgangspunkt
für die Feststellung ihres Glaubens und Kultus genommen.
Ebenso wurden ihre Mythen 33 auf ihren religiösen Gehalt geprüft. Das
Ergebnis ist in Kürze folgendes: Die Etymologie des Namens Tupä ist kontro-
vers. Bei den stammverwandten Tapyhydjá Brasiliens, gewöhnlich Tupí ge-
nannt, bezeichnet Tupä sowohl die Gottheit als den das „Einschlagen“ des
Blitzes begleitenden Donner 34.
Andere wollen in Tupä einen apotheosierten Stammesheros erblicken.
Die den Mbyá nahestehenden Pah’ setzen Hyapu guasú = Donner beim Ein-
schlagen des Blitzes, wie die Tupí, dem Tupä gleich. Das stimmt gut überein
mit den Anschauungen der Mbyá, wonach Tupä der „Herr und Eigentümer“
von Blitz und Donner ist. Overá djá. Hyapú djá.
Tupä wird aber nicht nur als zürnende und strafende Macht35, son-
dern auch als schöpferische, liebende und helfende Macht, als Vater, als Vater
par excellence 36 gedacht und angerufen.
Tupä wendet, darum gebeten, Krankheit und Tod ab. Tupä gibt Frieden
und Zufriedenheit. Bei Nöten und Krankheiten bringt man, wenigstens in-
direkt, das Geständnis der Schuld und das Versprechen der Besserung zum
Ausdruck, indem man jedes Mißgeschick als Strafe für Verfehlungen ansieht.
Um diese Besserung zur Ausführung bringen zu können, wird Tupä gebeten,
seinen Sohn zu Hilfe auf die Erde zu senden. Der allen drei Stämmen gemein-
same Text — natürlich mit den entsprechenden dialektischen Abänderungen
31 Gewährsmänner Celestino in Pto. Bogarin und Pablo in Yvycui (Jejuiguasú).
32 Wo dennoch zuweilen bei den Mbyá öffentlicher Kult wahrgenomimen wird, ist
er von den Pan’ und Chiripá herübergenommen und bewegt sich in den Formen und Riten
dieser Stämme.
33 Siehe am Schluß dieses Kapitels die religiösen Mythen.
34 Vgl. Tatevin, La Langue Tapïhïya, Vienne 1910, S. 211.
35 „Er straft die Mörder, Diebe, Ehebrecher(innen), Blutschänder, Zauberer und
Übertreter der Interdikte“ (Pablo aus Yvycui).
30 ru été — Vater sehr.
Abb. 1. Guayaki-Knabe, dem Guayaki-Stamm geraubt und der Wildnis
entwöhnt.
Photos: P.Vogt, s.v. d.
Anthropos XXIX. St.Gabriel-MödMng/Wien, Abt. Buchdruck
Links: Abb. 3. Ein Mbyä-
Indianer auf der Jagd.
Rechts: Abb.4. EineGuayaki-
Indianeriu; ihrem eigenen
Stamm geraubt und dem
Mbya - Stamm einverleibt;
geht sonst innerhalb des
Stammes nackt. (Vgl. Zeit-
schrift f. Ethn. 1903. S.851.)
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 185
und der Namensänderung des Tupä bei den PaiV in Hyapú guasú und bei
den Chiripá in ñandedjára — lautet:
(Direkte Bitte an Tupä:)
Tupä, ru ete; nd’aipotäi, omanö (hatsyva). Hatsy gui,
Tupä, Vater sehr; nicht ich will, er stirbt (der Kranke). Er ist krank weil,
añemboe Tupäme. Che ru Tupä! che mboguapy!
ich bete Tupä zu. Mein Vater Tupä! mich mache sitzen (= ruhig)!
(Aufforderung an das Volk:)
uande ru Tupä! ñamandu11, ruvetess! ñatide ru Tupä rehehäpe,
Unseres Vaters Tupä! Hagel, Vater sehr! unseres Vaters Tupä wegen,
tove! ta djaico pörä djevy djevy! ñaue retsái hanguá, ñañembo'e
auf! Laßt uns wandeln gut wieder wieder! Wir gesund seien damit, wir beten
ñande ru T updme.
unserem Vater Tupä zu.
(Direkte Bitte an Tupä:)
Tupä, ruete, djacaira, mamöngatu erey? Ereñeñóá. Nderay
Tupä, Vater sehr, Djacaira, wo denn doch du bist? du hüllst dich ein. Dein Sohn3*
hoguedjy, heco maränyva. Emboumi ore rendápy, ore roico-
er stieg herab, sein Wesen unverflucht. Sende (ihn) bitte, unseren Platz an, wir wandeln
pörähanguä yvy ári. Ore, rotsapucái ndevy yva rypy; mamöngatu
gut damit Erde auf. Wir, wir schreien dir zu des oben Tiefe in; wo denn doch
erey? Mba'e ñemóñemiyrehe djepe, ereñeñoáva.
du bist? Sache verborgen sein ohne zu zwar, du verhüllst dich welcher(=dubistunsichtbar)*°.
Die Guarani-Indianer beten nur, wenn sie in Not sind. Das Beten aber
ist nicht jedermanns Sache. Bei den Mbyá ist es der Häuptling der Tolderie
oder das Familienoberhaupt, wenn kein Häuptling vorhanden ist. Bei den
PafF und Chiripá sind es ihre Priester, welche in Gemeinschaft mit der Sippe
beten und das öffentliche Gebet leiten.
Um Abwendung der Heuschreckenplage wird gebetet:
Aipota, Tupä, remäe yvypy! Erahami djevy ne rymba. Any
Ich will, Tupä, du schaust Erde auf! Nimm fort, bitte wieder dein Getier. Laß
reúücápá che avatsi ray.
nicht auffressen all meinen Mais (junge Maispflanzen).
Tupä, schau doch her auf die Erde und nimm doch wieder dein Getier
fort, laß nicht all meinen jungen Mais ihm zum Fräße werden. 37 38 39 40
37 Die eigentliche Bedeutung von ñamandu ist unseren Mbyá entschwunden. Sie
geben dieses Epiteton ornans der Sonne. Die Etymologie ergibt sich unschwer aus der
Vergleichung der Dialekte. Hagel heißt hier bei allen drei Stämmen amandáu; im
Chiriguano amandu neben amandäo (= geräuschvoller Regen). Statt ama Regen nach
Montoya auch ñama (ña = unser).
38 Das v ist aus euphonischen Gründen eingeschoben.
39 Auf die Frage: Wer ist dieser Sohn Tupä’s? lautet stets die Antwort: die Sonne.
40 Es war nicht festzustellen, ob mit diesem Ausdruck ihr Glaube an die Geistigkeit
Tupä’s bezeichnet werden soll oder ob sie dabei an ihren Unsichtbarmachungszauber denken.
186
P. Franz Müller, S. V. D.,
Ein Gebet, das sich in ähnlichen Gedankengängen bewegt und um
Wohlfahrt des Leibes bittet, teilt uns B. de Nino 41 von den Chiriguano mit:
,,Mein Vater Tupä, laß es mir wohl ergehen! Gib mir langes Leben, sorg’ für
das Gedeihen meiner Nahrung, gib frohes Leben, halte fern von mir den Tod.“
Der Text in Chiriguano lautet:
Che ruy Tiitvpa! icavíño Caico pucu, emeé cheve, che
Mein Vater Tunpa! wohl lass es mir ergehen lange, gib mir, ich zu leben
recovéna; che rimbiunä emömmöna cheve; ta che rori catu Caico
haben werde; meine Speise mache sich erzeugen mir; möge ich froh doch leben;
ana ta'í manó!
lass nicht mich sterben.
Im Mythus tritt Tupa zwar nicht allein als Schöpfer auf; er hat in der
Sonne und in der Aña seine Rivalen; aber keiner übertrifft ihn, weder in der
Quantität noch in der Qualität seiner Geschöpfe42. Tupä’s Geschöpfe sind
stets alle nur gut und stets besser als die Geschöpfe der Sonne und der Aña 43.
Zufolge der Flutsage 44 lebte Tupä einst auf Erden, bis infolge der Blut-
schande45 seines Sohnes (d. h. eines seiner Söhne) die Flut kam; da begab
sich Tupä in einen Kahn mit seiner Familie „in des Himmels Jenseits“ 46. Seit
jener Zeit nennt man Tupä: „den, der uns zu Waisen gemacht! hat“47.
Die Mythologie der Mbyä bezeichnet Tupä als Besieger des Aguara
(d. h. des schwarzen Jaguars), der als eine Inkarnation der Aña bei den Mbyä
aufgefaßt wird.
Der Jaguar oder Aña verschlingt den Mond und die Sonne. Ein Reflex
dieser Anschauung liegt noch in der Bezeichnung für Sonnen- und Mond-
finsternis vor 48.
Bei Jagdglück wird dem Tupä gedankt:
Djacaira, ñamandu, car ai pochy, Tupä, ñande yvyra-í.
Djacaira, Hagel, Herr zürnender, Tupä, unser Stab klein.
41 O. c., pag. 143.
42 Vgl. den Mythus „Tupä’s Wettstreit“, worin Tupä und Aña in schöpferischem
Wettstreit auf treten und Aña schließlich nach vielen fehlgeschlagenen Versuchen seine
Inferiorität selber anzuerkennen sich gezwungen sieht.
43 Aña ist als weibliches Wesen aufzufassen, wie aus der Fluchformel Aña métnby
hervorgeht. Mémby = Kind, sagt nur die Frau für Sohn und Tochter (Bedeutung: Mannes-
sprößling). Der Mann differenziert und sagt che ray, mein Sohn; che radjy, meine Tochter.
Bei dei Paraguayern wird Aña dem christlichen Begriff Teufel gleichgesetzt.
44 Oico, dje, ymä, ymd Tupä yvypy, hae odjehu, itay reco ikyäva
Es war, man sagt, einst, einst Tupä Erde auf, und es geschah, seines Sohnes Wesen schmutzig
idjatipé ndive. Hae upégui ohu y guatsu yvy opäcatu. Ha rire Tupä oike
(es war) Nichte mit. Und deshalb kam Wasser groß Erde überall. Und darauf Tupä stieg ein
ygäpy hetsecuery ndive, hae oho yva mboypyri.
Kahn in Familie mit, und er ging oben jenseits.
Gewährsmann Eusebio (Mbyä). — Vgl. hiezu noch eine andere Flutsage der
Chiripá (F. Müller, Folkloristische Texte der Guarani-Indianer, Phoenix, XIII [1927],
Buenos Aires).
45 Heco kyäva, d. h. schmutzig Wesen.
46 Yva mboypyri.
47 ñane mótyreyharé.
48 Aguara hou cuarahypy ha djatSypy.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 187
In literarischer Version: Djacaira, Hagel, zürnender Herr, Tupä, unser
kleiner Stab (= Kreuz) 49. So singt der Häuptling vor dem in die Hütte
gebrachten Wildschwein 50, wobei folgendes Zeremoniell beobachtet wird:
Man rauft dem Wildschwein eine Handvoll Borsten aus und bildet dar-
aus eine ganze Reihe kleiner Büschel, welche in eine Schnur aus den Fasern
von Caraguata in Abständen von je etwa 15 cm hineingeflochten werden. Diese
Schnur wird nande roväi rehegua, d. h. das zum Sonnenaufgang Gehörige ge-
nannt. Deutet sie etwa auf den Solarkult hin? Diese Schnur wird über dem
Wildbret in der Hütte von Wand zu Wand gespannt. Sodann wird das
Schwein abgesengt, ausgeweidet, zerlegt und alles Fleisch von den Knochen 51
abgelöst und in etwa walnußgroße Stücke zerkleinert, gekocht und in kleine
hölzerne Schüsseln 52 oder Kalabassen 53 gefüllt. Sodann wird die ganze
Tolderie zum Schmaus eingeladen, wobei dann der obige Text gesungen wird.
Wer oder was ist nun Djacaira? Die einen sagen, er sei ein böses Tier,
etwa wie der Jaguar, aber außerirdisch, das nur schadet. Um sich vor seinem
Zorn zu schützen, wird zu ihm gebetet, um ihn zu besänftigen und sich seiner
Hilfe zu vergewissern.
Andere lassen ihn menschliche Gestalt besitzen und verlegen seinen
Wohnsitz „weit nach Süden, an das Ende der Erde“. Er ist sehr mächtig
und kann uns krank machen. Er ist der „Herr und Eigentümer von Pfeil54
und Rassel55 und gebietet über den Monsun“ 56. Noch andere behaupten,
Djacaira sei, wie namandu (Hagel), nur ein Attribut der Macht des Tupä.
Diese Ansicht ist auch linguistisch 57 begründet und verdient deshalb den
Vorzug.
Wer der carai pochy, der zürnende Herr, sein soll, war ebenfalls nicht
klarzustellen; ob der strafende Tupä, ob Ana oder sonst ein feindliches Wesen
49 Über den Sinn war keinerlei Aufschluß zu erlangen.
50 Tanycätsi (—Mbyä); tadjycäti (=ParF); candy (= Guayaki). — Das Präfix
ta, dja, na (eigentlich der Artikel und unser) für Tiere und Pflanzen fehlt im Guayaki.
51 Die Knochen werden mit Ausnahme der Kinnlade, welche als Jagdtrophäe
(Sammlung: 1/35) an einer Schnur in oder vor der Hütte aufgehängt wird, weggeworfen. In
der nördlichen Region bewahrt man auch das Schulterblatt auf (vielleicht weil das sonst
übliche Material fehlt), um daraus die bei der Jugendweihe der Mädchen (nemöcunaha,
d. h. das Fraumachmittel) anzulegenden Ohrgehänge (namitSä) herzustellen. Bei den ParF
und zuweilen auch bei den Mbyä dienen zur Herstellung der Ohrgehänge auch die drei-
eckigen Kiemen des Doradofisches (pira dju).
52 Yvyra näe.
53 hyacua.
54 huy dja.
55 mbaracadja. — Magische Pfeile (No. 94) und die Rassel spielen bei Erkrankun-
gen: die einen als Krankheitsursache, die andere als Krankheitsverscheucher in dem
Glauben der Indianer eine große Rolle.
56 tatatina dja, d. h. der Herr des großen Rauches (= Monsun).
57 Die Permutation von t, h, s in r und umgekehrt ist eine häufig zu beobachtende
Funktion im Mechanismus der Guarani-Sprache. Djacaita (— Djacaiha = Djacaira) ist
brennendes Hautekzem, auch Caita absolut. Djacaira hieße somit der Brenner (Der uns
Brennende). Hinweis auf Feuer (tata = Feuer, ti weiß; na groß = Monsun) und Blitz.
188
P. Franz Müller, S. V. D.,
damit gemeint ist, wer weiß es? Sie selbst behaupten, es nicht zu wissen.
„Wir sagen so, weil wir es so von unseren Vorfahren überkommen haben 58.“
In gleiches Dunkel gehüllt bleibt die Bedeutung des Yvyrai, wörtlich:
kleiner Stab; das Abzeichen der Macht. Bei den Pah’ und Chiripá kann es
neben dem Autoritätszeichen des Häuptlings auch Kreuz oder federgeschmück-
ter Kerzenstock (Leuchter) bedeuten. Auch der Kultustanzstab der Pañ’- und
Chiripá-Priester wird Yvyrai genannt.
Nach Auslegung meines Gewährsmannes59 bedeutet: „Tupä, unser
kleiner Stab“ soviel als „Tupä ist unser Eigentum“.
Religiösen Charakter hat auch die Jugendweihe der Knaben und Mäd-
chen. Merkwürdig ist, daß bei der Jugendweihe der Knaben nicht der Häupt-
ling, welcher doch sonst bei den Mbyä der berufene Stammesliturg ist, fungiert,
sondern eine andere, ehrenamtlich wirkende Persönlichkeit, der Operateur
oder yvyra dja, d. h. „Stabherr“, in Tätigkeit tritt.
Die Jugendweihe der Knaben fand früher bei den Mbyá ganz allgemein
und ausnahmslos statt, und zwar vor der Pubertät, und besteht auch heute
noch in den von der Zivilisation weniger berührten Tolderien. Bei den Pañ’ 60
sieht man nur noch bei den älteren Leuten den Lippenpflock. Die jüngere
Generation hat den Brauch aufgegeben. Die Guayaki haben ebenfalls den
Lippenpflock. Die Chiripá behaupten zwar, soweit ihre Erinnerung und
Tradition reicht, nie den Lippenpflock gehabt zu haben, aber dennoch sieht
man hie und da solche mit Lippenpflock, wenn sie mit Pañ’ oder Mbyá zu-
sammenwohnen. Ihre nächsten Stammesverwandten, die Chirigua in Bolivien,
haben ebenfalls die Jugendweihe mit der Durchbohrung der Lippe und Über-
gabe des Lippenpflockes 61.
Die Jugendweihe besteht in der Imposition des Lippenpflockes — tembetá,
eigentlich Lippenstein; dürfte also wohl früher aus Stein bestanden haben —
als Zeichen der Ebenbürtigkeit mit den übrigen Männern des Stammes. Seit
man begonnen hat, denselben auch schon vor beginnender Pubertät zu appli-
zieren, hat diese Zeremonie ihre Bedeutung und ihren Wert fast ganz verloren
und ist allenthalben im Schwinden begriffen, weshalb es für die Ethnologie
von Interesse sein dürfte, das Drum und Dran des in Bälde aussiterbenden
Vorganges hier festgehalten zu sehen. Bis zu dem Zeitpunkt der Imposition
des Lippenpflockes 62 heißt für den Knaben das „ja“; ú, ü! Vom Tage der
Imposition an darf auch er wie die erwachsenen Männer für „ja“ tä sagen.
(Für die Frauen heißt „ja“ her, wohl deutliche Spuren und Hinweise auf
frühere Exogamie.)
Der Durchbohrung der Unterlippe geht ein nächtliches Saufgelage mit
58 Die Schwierigkeit löst sich, wenn man bei carai pochy nicht an eine neue Person
denkt, sondern es als Apposition zu Hagel oder Djacaira auffaßt.
59 Erasmus Vera.
60 Der Lippenpflock der Pan’ ist höchstens 1 cm lang und nimmt sich wie ein
Knöpfchen aus.
01 Vgl. B. de Nino, pag. 222 ss.
G2 Leider konnte hier kein Exemplar aufgetrieben werden. Die Sammlung aus Pto.
Begann hat dafür mehrere Stücke geliefert.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 189
cangül (Mais-, Bataten- oder Zuckerrohralkohol) voraus, wobei die Kandidaten
völlig betrunken gemacht werden, „damit sie den Schmerz nicht fühlen“.
Bei Sonnenaufgang (!) beginnt der Stabherr seines Amtes zu walten.
Die in Betracht kommenden Knaben sitzen oder liegen (je nach dem Grade
des Rausches) auf einem eigens dazu hergerichteten dicken, auf dem Boden
liegenden Baumstamme. Der Operateur beginnt damit, das Maß mit einer
Schnur zu nehmen, um genau die Mitte von einem bis zum anderen Mund-
winkel festzustellen, indem er vom rechten Mundwinkel ausgehend, nach der
Mitte hin, dem Augenmaß folgend, mißt, und dann von der Mitte nach dem
linken Mundwinkel. Im Falle einer kleinen Differenz korrigiert er den Meß-
fehler, faßt sodann mit Daumen und Zeigefinger der linken Hand die Unter-
lippe, zieht sie nach außen und etwas nach oben und stößt die aus yvyraovi
verfertigte Holznadel von außen nach innen in die Unterlippe und übt für
einige Augenblicke einen festen Druck auf die Stichwunde, welche meist
nicht blutet.
Oft wird auch schon in früher Kindheit mit einer dünnen Nadel aus
der Rippe eines Pindo 63-Fiederblattes ein kleines Loch gebohrt und allmäh-
lich durch Einführung größerer Stöckchen erweitert. Die Pan’ gebrauchen
statt der Holznadel einen aus Rehgeweih hergestellten zugespitzten Stecher 64.
Während der Operation betet der Stabherr:
Tove Vaicutu ne rembe piremi. Tnpä rembiapouca, any-
Laß! ich möchte stechen deiner Lippe Haut ein wenig. Tupä’s Gebot, damit
hanguä Tupd nande rerahapa yvdpy.
nicht Tupä uns holt alle oben nach.
Laß mich deiner Lippe Haut ein wenig durchbohren. Tupä’s Gebot ist
es, damit er uns nicht alle hinaufholt 65.
Die Operierten dürfen drei bis vier Tage nur flüssige Nahrung (Mais-
mehlsuppe) 66 67 zu sich nehmen. Sollte wider Erwarten Entzündung oder
Eiterung eintreten, so wird die Wunde mit dem Spezifikum für diese Er-
krankung: yrucurä 67 gewaschen.
Der Yvyra dja empfängt für seine Mühewaltung weder Bezahlung noch
Geschenke. Es ist, wie schon bemerkt, die Funktion lediglich ein Ehrenamt 68.
Die Pubertätsweihe der Mädchen ist noch bei allen drei Stämmen Brauch,
63 = Pindoro cangue.
04 guatsu pi rasa, Rehhautbohrer, auch taplndju, Hornnadel, genannt (Nr. 78).
05 Euphemistische Ausdrucksweise für „sterben lassen“.
60 Mbaypy.
67 Botan.?
68 Über die Bedeutung des Lippenpflockes gehen allerlei Deutungen. Im „Archivos
do Meseu National“, vol. II, Rio de Janeiro, wird sie wie folgt gewürdigt: „... eilas
(= os naçôes) ligavam a esse adorno o mais alto apreço, e parece que si para algumas
tribus ere elle o symbolo da virilidade, da força e da bravura, para outras representava
um tal on quai emblema tradicional de distinccâo de raça...“, — alles richtig, aber die
tiefere Bedeutung, die dem Lippenpflock von den Mbya-Indianern gegeben wird, kommt
hiermit noch nicht zum Ausdruck. Nach ihnen ist der tembeta Geschlechtssymbol, genau
so wie die bei der Jugendweihe der Mädchen übergebenen großen Ohrgehänge (= namitSäi)
= zwei halbe Rauten, deren Bedeutung wir später noch näher kennzeichnen werden.
190
P. Franz Müller, S. V. D.,
aber auch hier beginnt schon der Verfall der Sitte, da entgegen früherem
Herkommen das Unerhörte geschieht, daß zuweilen die Weihe auch schon
unterlassen wird, immerhin nicht ohne Ärgernis für die übrigen. Den Nicht-
erprobten wird die Achtung versagt und sie stehen im Rufe von Prostituierten.
Die Jugendweihe beginnt mit dem Tage, an welchem die erste Men-
struation 69 sich einstellt70, und dauert 14 Tage bis einen Monat; früher be-
deutend länger. Zur Vornahme der Jugendweihe werden folgende Vorbe-
reitungen getroffen. In einem Winkel der Hütte wird ein kleiner Raum71
vollständig abgetrennt, so daß niemand das eingeschlossene Mädchen sehen
kann, noch dieses auch die außerhalb ihres Zaunes befindlichen Personen.
Mit dem Gesicht zur Wand gekehrt, den Blick zu Boden geheftet, verharrt
das Mädchen, mit untergeschlagenen Beinen auf dem Boden sitzend, den ganzen
Tag in diesem dunklen Winkel, den sie nur zu ihren Bedürfnissen, und nur
in Begleitung ihrer Mutter oder Wärterin, verläßt, mit verhülltem Haupte
und den Blick72 nicht vom Boden wendend. Außer mit ihrer Wärterin
spricht es mit niemand, und mit dieser nur, wenn es gefragt wird. Die Jung-
frau wird einem strengen Fasten 73 unterworfen, das ihr in den ersten Tagen
nur flüssige Nahrung gestattet, später auch feste Speisen, aber stets in sehr
geringer Quantität. Die Ernährung und ihr übriges Verhalten sind durch
eine Menge von Interdikten geregelt: Sie darf nicht lachen; nicht ins Feuer
blasen, sondern nur mit dem Feuerfächer es anfachen; sie wird jeden Tag im
Verschlag kalt abgewaschen; sie darf sich, wenn es juckt, nicht selber kratzen
und sich nicht selbst ablausen. Sie darf nichts Heißes und nichts Kaltes ge-
nießen; alles muß lauwarm sein. Verboten ist der Genuß von Salz in den
Speisen, ferner jegliches Fleisch.
Öfters am Tage erhält sie von der Mutter oder Stellvertreterin Unter-
richt über ihre Pflichten als künftige Gattin 74 und Mutter. Es wird ihr be-
69 Imba'asy inguähe, wörtlich: ihrer Krankheit Ankunft.
70 Zwischen dem 9. und 13. Jahr; gewöhnlich zwischen dem 11. und 12. Jahr, bei
meist schwächlicher Körperentwicklung.
71 tocäi, d. h. Zaun.
72 Wenn sie ins Wasser schaut, holt sie der Y dja (Genius des Wassers) ad concu-
bendum cum ea sub aqua; wenn sie zum Himmel schaut, dann holt sie der Yvytu dja
(Genius des Windes) zu demselben Zwecke; wenn sie auf ein Tier schaut, so holt sie der
Genius des betreffenden Tieres (Mymba dja) zu demselben Zwecke; wenn sie auf einen
Baum schaut, so holt sie der Yvyra dja (Genius der Bäume).
73 Djecoacu.
74 Die Stellung der Frau in ihrer doppelten Eigenschaft als Gattin und Mutter
ist durch die Sprache gut charakterisiert. Der Mann nennt despotisch-egoistisch seine
Gattin che rembireco, d. h. mein Besitztum. Als Mutter kennt er sie nur insofern, als sie
seiner Kinder Mutter ist. Sich selber als Mutter ihrer Kinder bezeichnen zu dürfen,
hat die Philosophie der Sprache oder besser des Stammes ihr versagt. Sie darf nicht sagen,
„das sind meine Kinder“; sie kann ihre Kinder nur che wemby, d. h. meines Mannes
Sprößlinge, nennen, wenn auch dieser despotische Geist es nicht zu hindern vermochte,
daß sich die Frau naturhaft als zärtliche Mutter fühlt und von ihren Kindern als liebende,
sorgende Mutter empfunden, geachtet und geliebt wird. Daran ändert auch nichts das
zuweilen vorkommiende Infanticidium, welches durch abergläubische oder rachsüchtige
Gründe verursacht wird, wenn nämlich der Mann die Frau verläßt, ehe dias Kind
laufen kann.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer imi östl. Waldgebiet v. Paraguay. 191
sonders eingeprägt: Respekt gegen ihren künftigen Mann, Unterwürfigkeit,
Treue und Fleiß in der Besorgung der der Frau zustehenden Arbeiten.
An dieser Stelle ist der Ort, die Tabelle der Arbeitsteilung von Mann und
Frau einzufügen.
Tabelle der Arbeitsteilung:
Männer Frauen Männer Frauen
Bogen und Pfeil + — Säen der Bananen, Mamo-
Baumwollbogen — + nen + —
Körbe + — Säen der Bohnen + +
Kahn + — Pflanzen des Zuckerrohres + +
Töpferei — + Säen des Reises + —
Tabakspfeifen, aus Ton ge- Pflanzen und Aufbereitung ,
brannt, und Holz + — des Tabaks + —
Panflöie — + Pflanzen des Kürbisses .. — +
Alle übrigen Musikinstru- Ernten des Maises + +
mente + — Bereitung des Mais-, Ba-
Nähen (jeder das seine) .. + + taten-, Zuckerrohralko-
Spinnen + hols +
Seile + Bereitung der Urucufarbe — +
Haarschnüre und Haarleib- Wildfrüchte sammeln + +
binde — + Honig sammeln + —
Hängematte aus Fasern .. — + Säen und Ernten: Erdnuß,
Hängematte aus Fell .... + — Baumwolle, Urucu,
Schmuck — + Abelmoschus, Yvahü .. — +
Holzgefäße + — Leder- und Fellarbeiten .. + —
Hausbau + — Brennholzholen +
Jagd + — Wasserholen — . +
Fischfang mit der Angel + + Lastentragen auf Reisen .. — +
Bäume fällen + — Weben — +
Fischfang mit Gift + — Färben — +
Waldbrennen zur Pflan- Kochen — +
zung + + Braten am Spieß + +
Säen des Maises — + Paraguay-Tee sammeln .. + —
Säen der Mandioka + — Ärztliche Kunst + selten (+)
Bataten, Yams, Mbacucu — + Häuptling + selten (+)
Säen des Mangara, Tadjao — +
Kehren wir zur Jugendweihe zurück. Den Schluß bildet die
„Reinigung“ 75; bei den Pan’ undChiripä durch den Stammespriester in Gegen-
wart der Eltern, bestehend in Waschung mit einem kalten, wässerigen Aus-
zug aus Hyary-Rinde, unter entsprechendem Gebet. Leider konnte das Gebet
nicht festgestellt werden.
Es sei noch bemerkt, daß das ganze Zeremoniell durchaus ernst und
sittlich einwandfrei ist, abgesehen von einigen abergläubischen Verboten. Als
religiöser Akt, wenngleich mit stark erotischem Einschlag, ist auch die
Ende November abgehaltene Festfeier (Erntefest oder Fruchtbarkeitsfeier)
zu werten. Wenn der erste Grünmais erscheint, darf niemand davon essen.
Erst nachdem der Häuptling das Primitialopfer dargebracht hat, bestehend
192
P. Franz Müller, S. V. D.,
in einer Art von Brot76, hergestellt aus dem Erstlingsmais, das auf eine
Bohle 77 gelegt wird mit den Worten: „Tupä möge es ansehen“ 78, d. h. an-
nehmen, wird der allgemeine Genuß freigegeben. Dabei wird von Männern
und Frauen getanzt und im Wechselgesang gesungen 79.
Zum Schlüsse sei noch als Kuriosität eines Gesanges Erwähnung getan,
den die Mbyä bei ihren profanen Tänzen singen und der offensichtlich auf
christlichen Ursprung hinweist — möglicherweise ein Bruchstück aus einem
alten Theaterfestspiel der Reduktionsindianer:
Ketsu Kirito, Ketsu Kirito eipea ne okenda fahecha Tupätsy.
Jesus Christus, Jesus Christus, öffne deine Türe ich möchte sehen Tupä’s Mutter.
Wenn man sie fragt, wer der Jesus Christus ist, so wissen sie darauf
keine Antwort. Neben dem Glauben an Tupä, als dem höchsten Wesen, geht
nebenher der Glaube an sekundäre höhere Wesen; so an den Sohn des Tupä,
die Sonne, zu der ebenfalls gebetet wird, wenn auch nicht als Geber, so doch
als Mittler (vielleicht spätere mythologische Zutat oder christlicher Einfluß).
Ein anderes höheres Wesen, zu dem aber nicht gebetet und dem auch
sonst kein Zeichen der Verehrung gezollt wird, ist Ana, ein böses Wesen, das
in Gegensatz zu Tupä tritt, aber gegen ihn nicht ankommt.
Ana frißt die Leiber der Verstorbenen auf 80. Sie ist, wie Tupä, unsicht-
bar und Herrin des Feuers = Tata dja (christlicher Einfluß?), wohnt beim
Sonnenaufgang in der Höhe und erschreckt die Seelen der Verstorbenen 81.
Man bittet die Seele des Verstorbenen, nicht zu schaden. Erfolgt der
Tod in der Hütte, so wird seitlich von der Türe auf dem Boden in die Wand
eine Spannweite Öffnung gebrochen, „damit die Seele hinaus kann; denn durch
die Türöffnung zu entweichen, scheut sie sich“.
Wenn die Moral der Mbyä auch nicht allzuhoch steht, so läßt sich doch
nicht leugnen, daß ihre rudimentären, religiösen Ideen und Vorstellungen
immerhin einen sittigenden Einfluß auf die Mehrzahl des Stammes ausüben.
Ihr ungeschriebener Sittenkodex deckt sich im großen und ganzen mit dem
Dekalog, wenn auch mancherorts verblaßt und entstellt.
Duell und Blutrache gelten für erlaubt; ebenso die Tötung der Miß-
geburt und des Zauberers, welcher durch seinen Zauber Krankheit und Tod
verschuldet. Ehebruch der Frau und Blutschande des Mannes werden als
schlechte Tat betrachtet und bestraft; letztere gewöhnlich mit dem Tode.
Der ehedem bezüglich der angebauten Feldfrüchte zu Recht bestehende
Kommunismus ist seit dem Eindringen der Zivilisation fast allenthalten da ent-
70 Mbodjape.
77 Yvyrape.
78 Tupä rembirecharä.
79 Eru idje; eru tacua, d. h. trahe vulvatn; trahe phallum! — Das Grundmotiv dieses
Tanzes ist, wie auch anderwärts, Segen zu bringen, Fruchtbarkeit zu erzeugen und die
feindlichen Mächte zu vertreiben (vgl. Koch-Grünberg, Die Maskentänze der Indianer
des oberen Rio Negro und Yapura. Archiv f. Anthropologie, N. F., Bd. IV, S. 296).
80 Die gleiche Anschauung berichtet B. K. Renz in „Des Indianers Familie“, S. 54,
von den Tupinambas Brasiliens (Aschendorff, Münster 1907).
81 = Anguery.
TAFEL III
Abb. 5. Männer, Frauen und Kinder aus dem Stamm der Mbyä.
Abb. 6. Mbyä-Indianerin
beim Kochen.
Anth
iropos XXIX,
Photos: P. Vogt, s. v. d.
St, Gabriel -Mödling/Wien, Abt. Buchdruck
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 193
schwunden, wo eine Absatzmöglichkeit vorhanden ist. Bezüglich der persön-
lichen Gebrauchsgegenstände, wie Waffen, Schmuck, Kleider und Hausgeräte,
bestand auch schon früher stets ausschließliches, persönliches Eigentumsrecht.
Bei allen Schwächen und Fehlern haben die Mbyä und auch die beiden
anderen Stämme doch auch ihre natürlichen Tugenden, so daß sie im Ver-
gleich mit manchen „zivilisierten“ Waldläufern nicht mit Unrecht mit dem
Dichter von sich sagen können: „Wir Wilde sind doch bessere Menschen.“
Die ehemalige sozial-religiöse Volksorganisation ist durch das Einfluten der
europäischen Kultur überall und rasch in völliger Auflösung begriffen, ohne
daß ihr ein Ersatz für ihre schwindende Eigenkultur geboten würde.
b) Die religiösen Anschauungen der Pan\
Wenden wir uns nun zu den religiösen Anschauungen der Pan’82.
Gleich den Mbyä nennen die Pan’ das höchste Wesen Tupä oder noch
häufiger, was indes für sie dasselbe bedeutet, Hyapu guasu, wörtlich: großes
Geräusch (Donner beim „Einschlagen“).
Sie nennen ihn im Gegensatz zu seinen Söhnen, welche Tupä catucuera 83 84
heißen, Tupä ruvicha, d. h. der große Tupä, der 7V//M-Häuptling. Er wird
auch Yvyra djar 84 (Herr des Stabes, Herr des Kreuzes) genannt. (Vielleicht
wäre es noch richtiger, zu sagen: „Genius Crucis“.)
Die Tupä catucuera heißen je nach dem ihnen eigentümlichen Macht-
bereich: amadjar, Herr des Regens (Genius pluviae); amandäu djar, Herr
des Hagels; Yvytu djar, Herr des Windes; overa djar, Herr des Blitzes.
Tupä’s Söhne sind die Sonne und der Mond (trotz der etymologischen Be-
deutung „unsere Mutter“); Tupä's Gemahlin heißt Tacua rembipe85. Tupä,s
Mutter nennen die Pan’ nande sy = unsere Mutter; „sie ist gestorben“. Hyapu
guasu wohnt „in der Höhe bei der Sonnenaufgangsseite“. Er kann alles
machen. Er ist der Weltschöpfer, ist gut und liebt die Guten und straft die
Bösen. Man kann ihn nicht sehen. Zur Abwendung von Krankheit, Tod und
Unglück, zur Erlangung der Gesundheit und bei Todesfall betet oder singt
der Medizinmann, während die Sippe tanzt:
„Erbarmen, mein Herr! Kreuzherr; Erbarmen, mein Herr!“
Der Text 86 lautet:
Inäi che djar, yvyra idjar; Inäi, che djar!
Erbarmen mein Herr, Kreuz-Herr; Erbarmen, mein Herr!
82 Gewährsmänner: a) Eusebio Vera, b) Tani, Exhäuptling, c) Erasmus; sein
Vater ein Pañ’, seine Mutter Chiripá, und Enkel von obigem Eusebio.
83 Catucuéra ist Abkürzung für marangatucuéra, d. h. die Guten, wörtlich: Un-
verfluchten.
84 Man beachte den im Guarani Paraguays sonst ungewöhnlichen konsonantischen
Auslaut. Sie stimmen in dieser Besonderheit mit ihren nahen Stanimesverwandten, den
bolivianischen Guarayu, überein.
85 Die Bedeutung ist wegen der Vieldeutigkeit des Verbum pe, das „wärmen“,
„leuchten“ und „abgeplattet sein“ heißen kann, unentschieden. Es könnte somit bedeuten:
Phallicalefactio usw.
80 Gesungen von Pedro Vera, Sohn des Eusebio Vera; mitgeteilt von Erasmo,
Pedro’s Sohn.
Anthropos XXIX. 1934.
13
194
P. Franz Müller, S. V. D..
Der bei solchen Gelegenheiten vollführte Tanz ist eine religiöse Hand-
lung und vollzieht sich im Gegensatz zu den profanen Tänzen mit großem
Ernste. Beide Geschlechter tanzen getrennt. Der Tanz ist mehr ein Vor- und
Rück- und Seitwärtsschreiten und ein Auf- und Abspringen und wird von
den liturgischen Lärminstrumenten: Tacuapu (Bambusstampfer) und Mbaraca
(Rassel) begleitet. Der den Tanz begleitende Gesang der Sippe besteht in
eintönigen melancholischen, stets wiederkehrenden Kadenzen ohne Sinn: ö ö ö ö-
ö ö ö ö 87. Wenn der Medizinmann singt, geht die Musik weiter; der Gesang
der übrigen schweigt jedoch und wird nach Beendigung des Gebetes sofort
wieder aufgenommen und geht die ganze Nacht fort bis kurz vor Sonnen-
aufgang (!), beginnend mit Sonnenuntergang (!).
Im Gegensatz zu den Mbyä ist der ganze Kult öffentlich und gemein-
sam und unterscheidet sich nicht vom Kult der Chiripá, einige dialektische
Verschiedenheiten und einige Unterschiede in gewissen kultischen Schmuck-
stücken abgerechnet.
Die Pah’ (und auch die Chiripá) vollziehen im Maispflanzmonat88
(etwa im August) an den im letzten Jahre geborenen Kindern eine Zeremonie,
welche sie Taufe 89 nennen.
Der Tauftag heißt großer Tag 90. Die Zeremonie selber geht in folgen-
der Weise vor sich: An einem vom Stammespriester bestimmten Tage ver-
sammeln sich die Mütter der „Täuflinge“ vor Sonnenaufgang in dessen
Hütte, welche zugleich ihre öffentliche Kultstätte 91 ist.
Es ist diese meist eine geräumige, stets ostwestwärtsgerichtete Hütte,
deren Größe sich nach der Zahl der Bewohner der Tolderie richtet. Sie ist ganz
im Stil der Paü’-Häuser gebaut.
Neben der Hütte und parallel zu ihr, also ebenfalls ostwestwärtsgerichtet,
befindet sich das Taufbrett 92 mit all seinem Zubehör. Zu Beginn der Feier
werden die Kerzen 93 angezündet. Sodann leitet eine Gebetsformel und An-
S7 Es ist beachtsam, daß der ¿-Laut im Guarani der hiesigen Indianer sonst nicht
vorkommt; vielleicht liegt darin ein Hinweis, daß das glanze Zeremoniell Import aus der
Fremde ist.
88 Tadjypotyha = Blütezeit des Lapacho. „Die Taufe geschieht in dieser Zeit, damit
die Aussaat gut gedeiht.“
89 Möngaräi, d. h. carai machen; carai = schlau, gerieben. Ehrentitel der Medizin-
männer, der Spanier, der Weißen und Christen überhaupt; übertragen heißt carai ge-
segnet, geweiht, getauft; vgl. Montoya, Tesoro, pag. 90. So sehr man geneigt sein möchte,
die „Taufe“ auf christliche Einflüsse zurückzuführen, so ist es doch nicht erwiesen, daß
wir es hier mit einer einfachen Nachahmung der christlichen Taufe zu' tun haben, wenn-
gleich möglicherweise das eine oder andere Element aus christlichem Brauch herüber-
genommen sein mag. Auch anderwärts in Amerika (vgl. Höltker, S. V. D., „Anthro-
pos“, XXV [1930], S. 491) treffen wir die Existenz einer Art Taufe an. Montoya in
seiner „Conquista Espiritual“, cap. X (Madrid 1639, Reproduktion, Bilbao 1892), berichtet
schon im Jahre 1639 von der Taufe unter den Guarani als heidnischem Brauch.
90 Ary guasu.
91 Kultstätte: tupäo.
92 Yvyra pe, d. h. breites Holz.
93 tata hetidy, d. h. leuchtendes Feuer.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im osti. Waldgebiet v. Paraguay. 195
spräche den Taufakt ein. Mit tremulierender Stimme auf einem Ton ge-
sungen, der nur bei den Atempausen sich senkt, spricht der Liturg:
„Mein Vater, Herr! Wir sind arm. Du hast uns allen Geschicken überlassen, und
jetzt belehre uns, unser Djacaira, über die Erde, damit nicht alles mögliche Ungemach
uns treffe. Um dieser Taufe, der Taufe willen, werden uns zufließen alle Güter; seien
wir deshalb sorglos. Nicht möge er [i. e. Djacaira] sich erzürnen, wenn wir sorg-
los leben. Das nämlich ist unseres Herren Wille. So wird der Herr uns segnen; so gefällt
es ihm. Außerdem, es lebt ja der Djacaira, er kann uns nicht böse sein, der Djacaira.
Und von jetzt an wollen wir besser leben. Deshalb machen wir ein Kreuz [aus
Holz], das wird unser Herr ansehen [—annehmen als Opfer]. Nur so wird unser Herr
mit uns zufrieden sein. Und jetzt wollen wir dem Kreuze Kerzen anzünden; das nämlich
stellt unseren Herrn zufrieden. Wir alle nämlich, so befiehlt man uns, sollen Kreuze auf-
stellen. Nur so wird unser Herr sich unser erbarmen und alles Mißgeschick wieder von
uns abwenden. Tupa ist jetzt versöhnt und er wird uns nicht töten; wenn Tupä erzürnt
wäre, so würde er uns alle töten. Laßt uns dem Kreuze Kerzen anzünden gegen alles
Mißgeschick.“
Der Text lautet:
(Direkte Anrede an Tupä:)
Che ru, carai, ore mboriahu; ore redja opa mbdépe. Haé
Mein Vater, Herr, wir sind arm; uns du hast verlassen allen Dingen in. Und,
coàngà, ore Djacaira, ore mböe yvy rehé, anyhanguä odjeha opá rnbde
jetzt, unser Djacairá, uns belehre Erde über, damit nicht widerfahren alle Dinge
oréve. Oré, co car ai, car ai rehé, oré94 rupity opa mbde.
uns. Uns, dieser Taufe, Taufe wegen, uns zukommen alle Dinge.
(Anrede an das Volk:)
Adjevéramò djalicorni rei! Mae any oico ipochyva
Deshalb leben wir sorglos! Und nicht möge sein erzürnt (nämlich Djacaira)
djaicoreiramo. Upéa voi ñandedjar oipota. ñandejar upéicha rovasa-
wir sorglos leben wenn. Dieses nämlich unser Herr er will. Unser Herr so segnen
vaerä; upéicha oipota, ñandedjar. Mae upéarire oí Djacairá; nd’icatui
wird; so er will es, unser Herr. Und außerdem lebt Djacairá nicht er kann
ipochy ñane tidive, Djacairá. Ma águi djaico, pòrdmivé. Ad-
sich erzürnen uns über, Djacairá. Und von jetzt an laßt uns leben, bitte, besser. Des-
jevéramo djadjapo petéi yvyrai. üpéa, ñandedjar rembihecharà. Upéicha mò
halb wir machen ein Kreuz. Dieses, unseres Herrn Opfer9S. So denn
mante ñandedjar ovyáta ñane ndive. Mae coángá co yvyrai ñamóha-
nur unser Herr versöhnt sich uns mit. Und jetzt diesem Kreuz laßt uns
tahendy! Upevacatu, ovyavaerä ñandedjar. Opavave, curuzii ñamoimi,
Kerzen anzünden ! das ist es, was versöhnt unseren Herrn. Wir alle, Kreuz wir aufstellen,
djerae. Upéicharamó mante ñandedjar oñemóhacatey, opa mbde odjedjoco
sagt man. So, wenn nur unser Herr erbarmt sich, alle Dinge werden ab-
djevyta. Tupa ovyáta hiña na ñande api móái.
gewandt wieder. Tupä wird versöhnt sein jetzt, nicht uns schießen (=töten) will.
94 Pronomen exclusivum, I. Pers. Pluralis.
95 Pronomen inclusivum, I. Pers. Pluralis.
90 Wörtlich: das Anzusehende (vgl. oben Anm. 78).
196
P. Franz Müller, S. V. D.:
Ha Tupa ipochyramö coápe, ñande djucapáne. Hae idj’yvyra
Und Tupä er sich erzürnt wenn hier, uns töten alle wird. Also laßt uns seinem Kreuz
ñamótatahendy opa mbaépe.
Kerzen anzünden alle Dinge für.
Sodann gibt der Liturg dem Kinde einen Namen, den es nur als
Stammesnamen empfängt. Daneben erhält es noch einen christlichen Namen
für „Außerstammesgebrauch“, mit welchem es fürderhin fast ausschließlich
gerufen wird. Die Doppelnamengebung ist allen drei Stämmen gemeinsam.
In einigen Tolderien der Chiripá ist man angeblich von der Stammesnamen-
gebung abgekommen. Es hat nicht wenig Mühe gekostet, des Indianers Herz
und Mund zu öffnen, dieses Namensgeheimnis zu offenbaren. Eine Er-
klärung der Bedeutung war oft nicht möglich. Manche Namen tragen stark
erotischen oder obszönen Charakter oder sind von einer körperlichen Eigen-
tümlichkeit oder einem Defekt oder einer Örtlichkeit hergenommen. Wieder
andere sind identisch mit Tier- oder Pflanzennamen und weisen direkt auf
die Sitte der Guayaki hin, die sich fast allgemein Tiernamen beilegen. Auf
jeden Fall sind zwei Kategorien von Namen zu unterscheiden: a) solche für
Männer, b) solche für Frauen. Die Namenliste lautet:
Männernamen:
Ava roca dju Bedeutung? övß = Mann,
dju — gelb).
Ava rape poty Männerwegblume.
Ava tucumbo Mann der Peitsche; Prügler.
Mimby poty blumengeschmückte Flöte;
auch Tacuapiblüte.
Apyca poty Grabesblume.
Yvyrape poty blumengeschmücktes „Tauf-
brett“.
Ava'ruä (Krüppel).
Те со arüä krüppelhaftes Wesen.
Ava caninde (Dialekt: canendy) dju gelber
Arara.
Ava ’руса Mann des Grabes.
Apyca Grab.
Ava ryapu Schwätzer.
Ava rayvi lebhafter Mann (auch obszön =
vir effundens).
Ava cii-e wackeliger Mensch (?).
Ava caripy (im Tupi: ein Raubvogel; nach
Tatevin, o. c., pag. 131=„incar-
nation d’un pecheur malheureux“).
Ava caturä künftige männliche Schönheit.
Ava cavy Wespenmensch = zorniger Mensch.
Ava yvoty Blumenmann = blumenge-
schmückter Mann.
Ava pytü dunkler Mann = Neger.
Ava tucambi mit Tucanbrustfell ge-
schmückter Mann.
Ava ’cambi (gleiche Bedeutung wie voriger
Name; ohne Apostroph bedeutet es
Cambi-Affenmensch [Cambi-Affenart]).
Ava puca lachender, fröhlicher Mensch.
Ava djety-a Süßkartoffelmensch (= hydro-
cephalus).
Ava ruvicha großer Mann; Häuptling.
Ava täpe (Tape ist Tribusname und auch
ein Vogel).
Tupä das höchste Wesen der Mbyä und
Pan\
Tupä-i kleiner Tupä.
Tupä yva poty, Tupä’s Himmelsblume.
Tupä nanduva (Chiriguano: Yandugua)
mit Straußfederkrone geschmückter
Tupä.
Tupä carai, Tupä Herr oder gesegneter
Tupä.
Tupä dj’asa dju (= Tupä djedjyasa dju)
Tupä’s rote Stola.
Yvyradju Rotholz.
Cuarahy Sonne.
Cuarahy pony (pony = wie ein Kind auf
allen Vieren kriechend; vielleicht:
Sonnenauf- oder -Untergang).
Cuarahy poty Sonnenblume.
Piripoty Binsenblüte.
Curusu poty Kreuzblume oder blumen-
geschmücktes Kreuz.
Beítr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 197
Mbaraca pony 97 Sinn? (mbaraca = Ras-
sel); auch Name eines Baumes, woraus
wohl ursprünglich die Rassel herge-
stellt wurde.
Djiguaca pony Sinn? {djiguaca = Kopf-
bund).
Vera'vydju Faserblitz.
Candi dpi rotes Schwein (Guayaki).
Tendy cui Speichel fällt; Geiferer.
Ara poty Himmelsblume.
Chucua Sinn?
Cliioguai ein Vogel.
Cliav'ete, che ava ete (vgl. Dicción. Chiri-
guano: feíssimo; torpe; horroroso; hor-
ripilante; espantoso; cruelísimo) 98 99.
Voachu (im Guayaki = Reh).
Hu-y poty federgeschmückter Pfeil.
Chembo (chi chembo) Phallus meus.
Taicha (Dialekt: djaicha) agutí, ein Nage-
tier.
Gua-á Papageiart.
Ta-a-á Papageiart (Guayaki).
Mbere-í kleine Eidechse (Guayaki).
Tevicuá Anus.
Chitt Froschart.
Hu-y rayvi Pfeilsprühregen.
Choperere Sinn?
Chi camba mein Neger.
Ava mamanga (mamanga Wespenart) =
Wespenmensch, zorniger Mensch.
Caicué Verbrannter, d. h. physisch Rui-
nierter.
Ava cuve — avacui gewesener Mann (böser
Geist).
Chi guara Seele eines Verstorbenen (Sprar
che Karaibisch?).
Revo-i Sinn?
Chy guy mein jüngerer Bruder (Chiri-
guano: Chi guy).
Aranga ein Baum oder auch abgekürzt
aus ara ngatu = guter Tag.
Myhy ein Vogel.
Tacuä Bambus; Phallus.
Tacuà carai gesegneter Bambus (Bambus-
stampfer) (auch Phallus).
Tacuä papa = ph. sterilis.
Tacuä djipypy = ph. compressus.
Tacuä hè-è sprechender Bambus.
Tacuä rayvi = ph. effundens.
Tacuä yvoty Bambusblüte.
’Rucu rote Farbpflanze (Yrucu).
Chimi guter Geist (Caraibisch) ".
Yvyra-i djera aufgelöstes Kreuz100.
Tugnai Schwanz (Hundename; verächtlich
auch für Menschen).
Yvyrape guasti großes Taufbrett.
Yvyrape miri kleines Taufbrett.
Eichury-i jüngerer Bruder der Biene; eine
Wespenart (eichu heißen auch die Ple-
jaden).
Cara hu ein schwarzer Vogel.
Mbaraca poty federgeschmückte Rassel
oder auch die Blüte des M.-Baumes.
Dju candyre Nadel ausWildschweinknochen.
Ava djapu Lügner.
Curusu Kreuz.
Pire Praeputium.
Tembo = Phallus.
Frauennamen :
Tä-i (Abkürzung für Cunatä-i) junges
Mädchen.
Tiki (Chiriguano: tike) Vogel; auch ältere
Schwester.
Tsi-i (Mbyä: Tsy-y’) Chiriguano: Tante
von Mutterseite.
Cuha yvoty Frauenblume oder blumenge-
schmückte Frau.
Curia carai „getaufte, gesegnete Frau“,
Herrin, weiße Frau.
Cuha mamanga böse Frau.
Teco mamanga idem.
Cuha reco poty blumengeschmücktes weib-
liches Wesen.
Cuha idje papa mulier sterilis; wörtlich:
mulieris vulva sterilis.
97 pony von Pflanzen ausgesagt, bedeutet: Wurzel fassen, sich ausbreiten.
98 Vgl. Romano y Cattunar, p. 14.
99 Vgl. M. Bertoni, Etnologa etc., p. XXXVI.
100 Es besteht ein Spiel gleichen Namens, in welchem in einer Freundesgruppe einem
bestimmten Freunde die Anspielung gemacht wird, er werde eines Tages die Freunde
festlich regalieren. Der so Überrumpelte kann natürlich nicht ausweichen, ohne sich ge-
hässig oder lächerlich zu machen und sagt das Fest zu. Am Tage des Schmauses sagen
dann die Gäste: odjerämä yvyrai, d. h. er hat das Kreuz aufgelöst.
198
P. Franz Müller, S. V. D.,
Cuña ryapu Schwätzerin,.
Cuña rembipy die erste in der Reihen-
folge von mehreren polygamischen
Frauen.
Cuña miri Zwergin.
Cuña oca (oca = Hof) „Auß“frau.
Cuña coty (coty = Zimmer) „Haus“frau.
Djasu carayvi Sinn?
Teco poñy kriechendes Wesen.
Teco poty blumengeschmücktes Wesen.
Djipapa poñy Sinn?
Ocáry poty Feldblume.
Hàcliè (=häse) weinerlich; sie weint.
Churä-i Sinn?
Py-y-i hapi-i (Py-y-i abgekürzt aus kypy-
y-i, d. h. die kleinste der jüngeren
Schwestern; hapi-i, tapi-i — Tribus der
Chanesen in Bolivien; vgl. Dice. Chiri-
guano, p. 198).
Cuña teco der Frau Leben, weiblich We-
sen, Frauenart.
Cuña hesapy Frau mit geschlossenen
Augen.
Cuña mbydju-i Schwalbenfrau.
Cuña moröti weiße, d. h. albinistische Frau.
Cuña rypy mulier profunda (obszön).
Cuña yvy Erdfrau.
Cuña \era d]u (von Yrucufarbe) rot-
glänzende Frau.
Cuña tacua (tacua — Bambus; Phallus).
Cuña poty djera zerstörte Frauenblume
(— defloriert).
Cuña mba-e djera mulieris hymen ruptum
(obszön).
Cuña rembipe von fern auf leuchtende Frau.
Cuña tueä-i kleiner Tukan.
Cuña cangui, d. h. cangui (Alkohol) be-
reitende Frau.
Cuña mbopi Fledermaus.
Cuña yvy vydju mulieris inimis pubes.
Chi punirà Sinn?
Tuku ryke der Heuschrecke Schwester
(auch Chutu-i ryke).
Tatä-i Mädchen.
Che py-y ryke die ältere von den jüngeren
Schwestern.
Coty rüä Sinn?
Täräpäpä eine Ameisenart.
Pypyi-i ein Vogel.
Chi pari Sinn? pari = heißer.
’Sa mbara scheckiges Auge (= graublau).
Mbira Fisch.
Pipiriri Gänsehaut (auch Chi piriri).
Potyrä Knospe; blumengleich.
Chy kyrypypy Sinn?
Ruru die Geschwollene.
Chipipi Rufname für Küchlein.
Ch’ömidjy Sinn?
Nda rapopi i keine Wurzelrinde, Bedeu-
tung?
Chucu-i Heuschreckenart.
Macht (Guayaki = Pfeil).
Maimi Greisin (Pan’: Ingudivi; Chiripä:
Ingüäimi).
Yvoty rapi der Blüte beraubt.
Pi-i-i kleines Mädchen (wörtlich: kleines
Häutchen).
Yrucu poty Blüte von bixa orellana.
Dju-i Frosch.
Vivi (Karaibisch) Mutter.
Pipi (auch Tipi = wilder Rettich).
he-e ryäcüä Wortduft, d, h. guter Ruf.
Catucue verblichene Schönheit.
Pindo miri eine gelbe Wiesenblume (Kro-
kusart).
Curuchu-ä ein Vogel.
Djera-i = defloriert.
Dje-u gegessen, d. h. defloriert (obszön).
Vypy = djovypy (obszön) pedibus junctis.
Yrucu rayvi= Y/"«¿’«-Sprühregen.
Pipi angy Sinn?
Djasu’cä dju Rotkopfschwein (Guayaki).
Chi hy-o Sinn?
Chamä hu Sinn?
Ononevanga die sich in Patenverwandt-
schaftsverhältnis befindet.
Ohuvanga-i die kleine Patin.
Die „Tauf“Zeremonie selbst besteht darin, daß der Liturg Scheitel, Stirne,
Schulter und Brust mit einem wässerigen Auszug aus Hyary-Rinde befeuchtet
und dabei singt:
„Möge, bitte, dieses Kind gesund sein. Es ist ja dies nicht mein Werk.
Unseres Herrn Werk ist ja doch dieses gesegnete Wasser. Ich vollbringe an
diesem Kinde unseres Herrn Werk, damit nicht uns alle Mißgeschick trifft.“
Der Text lautet:
Ta hesaimi co rnitä. nande djer rembiapomä co y
Möge gesund sein, bitte, dieses Kind. Unseres Herrn Werk ja dieses Wasser
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 199
carai. Nda ha-ei che mba-e rei adjapo. Adjapo rriitä rehe
gesegnetes. Nicht ist es meine Sache nur, (welche) ich tue. Ich vollbringe Kind an
nande djar rembiapo, any hangüä opa mba-e odjehu nandeve.
unseres Herrn Werk, damit nicht alle Dinge101 widerfahren uns.
.Stellenweise gibt es auch „Paten“: männliche, ruvanga (= Vatersbild)
und weibliche syvanga (= Muttersbild). Doch ist dieser Brauch noch nicht
lange bei ihnen eingeführt und wohl nur eine Nachahmung der christlichen
Patenschaft.
Den Beschluß der Feier bildet ein besonderer Segen für die Frauen:
„Heiliges Kreuz! wir preisen (es). Selbst die Frauen müssen es segnen. Es
möge segnen, es ist schon gut. Und das Kreuz möge sogar die Frauen segnen.“
Der Text lautet:
Yvyra-i marangatuva! haipörängereco. Opa cuha guive ovasava-erä.
Kreuz unverfluchtes wir preisen es. Alle Frauen selbst, sie müssen es
Ha-e tove fovasamii; ipörämd. Ha-e yvyra-i tove cunäme
segnen. Und möge es doch segnen; es ist gut schon. Und das Kreuz möge die Frauen
guive fovasami.
selbst (es möge) segnen.
Stirbt ein Glied der Sippe, so wird einige Tage hindurch über dem
Grabe zu Tupä gebetet, damit nicht weitere Todesfälle Vorkommen und die
Seele102 des Verstorbenen die Hinterbliebenen nicht belästige103.
Es wird über dem Grabe ein Feuer unterhalten und etwa eine Woche
lang Speise und Trank auf das Grab gestellt. Gewöhnlich erfolgt das Be-
gräbnis in der Hütte des Verstorbenen etwa 1 m tief unter der Erde. Stirbt
der Pan’ außerhalb der Hütte und wird er außerhalb derselben begraben, so
muß über seinem Grabe ein Schutzdach errichtet werden. Dem Verstorbenen
wird seine ganze persönliche Habe — früher auch Flinte und Buschmesser,
diese heute meist ausgenommen —, aber von den Verwandten nicht berührt,
ins Grab mitgegeben. Deshalb gibt es bei ihnen auch kein Erbrecht.
Auf den Primitiae der Pflanzung liegt ein Interdikt, das durch eine
Art Opfer und Segen des Medizinmannes aufgehoben wird. Die Segensworte
konnten leider nicht festgestellt werden.
Die Opfernden legen verschiedene Arten Erstlingsfrüchte auf das Tauf-
brett mit den Worten: Hyapu guasu mba-erä, d. h. „das ist für den großen
Donner“. Der Liturg verteilt danach die dargebrachten Gaben unter die
Kinder. Für die Erwachsenen schließt sich eine Feier an, die man als Ernte-
fest bezeichnen kann und welche einen mehr profanen Charakter hat, denn es
werden dabei profane Lieder gesungen und wacker gezecht. Es entbehrt jedoch
das Ganze nicht des religiösen Einschlages, wie die Einleitungsfeier beweist.
101 D. h, böse.
102 Anguer, auch: ñé-énguer (Schatten gewesen bzw. Wort gewesen). Vgl. Domín-
guez, Raíces Guaraní, pag. 30, tom. 55, Revista de derecho etc., Buenos Aires 1916.
103 Vgl. das nachfolgende Gebet der Chiripá, das auch bei den ParF bei dieser
Gelegenheit gebraucht wird.
200
P. Franz Müller, S. V. D.,
Ebenso wie bei den Mbyá spielt der Djacaira bei den Pañ’ und Chiripá
eine Rolle in den Gebeten. Aber auch hier war ebensowenig wie bei den
Mbyá eine klare Auskunft zu erlangen.
Die einigermaßen mit der christlichen Lehre Vertrauten vergleichen ihn
mit den Engeln der christlichen Anschauung. Andere lassen ihn einen ñande
djar, d. h. einen Sohn des höchsten Wesens sein, also einen Sohn von Hyapu
guasa. Seine Machtsphäre ist der Monsun. Die einen halten ihn für gut, die
anderen für böse und aller Plackereien und Willkürlichkeiten voll. Der Sinn
der Anschauungen dürfte sein, daß er in ihrer Anschauung als ein vindex
botii et mali — ein vindex ordinis — aufzufassen ist.
Añáy gilt, wie die Aña bei den Mbyá, als böses Wesen, das uns schadet
und uns töten kann. Añáy wohnt oben über uns. Sein Aufenthaltsort — añáy
reta, d. h. Añáy’s Heimat — bei den Paraguayern gleichbedeutend mit Hölle
— ist eine große, mit kochendem Wasser gefüllte Lagune, in welche er die
auf dem Wege zu Tupä befindlichen Seelen der Verstorbenen, deren er hab-
haft werden kann, hineinwirft. In seiner Hand führt er einen Lederriemen:
tucumbo 104. Wen er damit schlägt, muß sterben. Der Moralkodex der PafP
deckt sich mit dem der Mbyá.
Es erübrigt nur noch, das Gemeinsame in Kult und Glauben beiseite
lassend, auf die Besonderheiten der religiösen Anschauungen der Chiripá ein-
zugehen.
c) Die religiösen Anschauungen der Chiripá 105.
Nach der Anschauung der Chiripá ist Tupä nicht das höchste
Wesen, sondern ein Sohn desselben, das sie ñande djara nennen, ñande djara
— unser Herr — ist offenbar ein von den christlichen Glaubensboten zur
Zeit der „Conquista Espiritual“ eingeführter Neologismus. Sie nennen ihn
auch Yvyra djara, entweder mit Bezug auf das Kreuz oder vielleicht, weil
sie in den Darstellungen der christlichen Kunst Gott mit dem Zepter ab-
gebildet sehen oder weil der Stab das Autoritätsabzeichen darstellt.
Wie die Mbyá, nennen auch sie das höchste Wesen: „Der uns (durch
seinen Weggang von dieser Erde ,in des Himmels Jenseits') zu Waisen ge-
macht hat.“ Ob darin ein An- und Nachklang an das christliche Himmel-
fahrtsdogma, das ihnen möglicherweise von Reduktionsindianern her über-
liefert sein kann, zu erblicken ist oder ob damit an die alte Flutsage ange-
spielt wird, bleibt zweifelhaft.
Es gibt unter den Chiripá manche, welche behaupten, es gibt zwei
ñande djára, der eine, der unserige, ist im Oben (= Himmel); der andere,
der eurige, ist in eueren Kirchen 106. Von diesen beiden ist der in eueren Kirchen
i°4 Wörtlich: = Heuschreckenhand.
105 Gewährsmänner: a) Der oben genannte Lorenzo Santos; b) Eusebio II;
Chiripá, Haupt und Liturg seiner Sippe in Aguahe, 65 Jahre; c) Venancio, zirka
50 Jahre alt, Medizinmann und Liturg in Caruperá; d) Dominga Santos, Mutter des
Lorenzo und Gattin des verstorbenen Medizinmannes Santos.
106 Tupäo (aus Tupä oga — Tupä-Wa.n°, entstanden).
Photos: M. Schulien.
St, Gabriel - Mödling/Wien, Abt. Buchdruck
[I i
Links: Abb. 10. Bogen,
Keulen und Stäbe. Mus.
Miss. Etn., a: 2542/14;
b: 2542/4; c: 2540/20;
d: 2542/5; e: 2540/11;
f: 2542/10; g: 2542/16;
h: ohne Nummer; i:2540.
Vgl. Anmerkg. 124.
Rechts: Abb. 11. Zwei
Bambusrohre, beide für
Frauen. Mus. Miss. Etn.
Nr. 1066 (links) und
1019 (rechts). Vgl. An-
merkg. 129.
. tí.-Ж Z
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 201
der größte107; der im Himmel ist unser Bruder108. Es wird hier also offen-
bar unterschieden zwischen Stammesgott und fremdem Gott, die parallel neben-
einander hergehen.
Der Stammesgott hat folgende Söhne: añang 109, von dem die Chiripá
behaupten, er sei gut. Er wohnt über uns und sieht aus wie einer aus uns und
ist wohl bekleidet. Er ist nur bös mit den Bösen, weshalb diese ihn „zürnende
Sache“ 110 nennen.
Añang ist der erstgeborene Sohn 111 des ñande djára, der im Himmel
wohnt. Añang’s Brüder sind die Sonne und der Mond, und nach einigen auch
der Djacaira, während andere Chiripá dem Djacaira dieselbe Rolle zuteilen
wie die Mbyá der Aña.
Tupä, der, wie oben erwähnt, ein Sohn des ñande djára sein soll, wird
nach anderen als Enkel des ñande djára bezeichnet. Tupä’s Vater, sagen diese,
sei die Sonne. Andere wieder lassen die Sonne den Enkel ñande djára’s sein
und den Tupä den Vater der Sonne, die sie Cuarahy und auch Carai nennen.
Wie soll man sich nun diesen Wirrwarr der widersprechenden Angaben
reimen? Vielleicht sind die Varianten in der Tatsache begründet, daß wir es
hier nur mehr noch mit einem Konglomerat von Völkertrümmern und Völker-
splittern größerer Volkskomplexe verschiedener Herkunft und Kulturhöhe
und verschiedenartiger Beeinflussung von außen her zu tun haben oder daß
allerlei mythologische Elemente in den ursprünglich einfacheren Glaubens-
gehalt eingedrungen sind und diesen verdunkelt und entstellt haben, ohne daß
man sich dessen bewußt geworden wäre oder daß infolge der Literaturlosig-
keit die Tradition sich verwirrt hat112.
107 Ob diese Äußerung auf eine bloße Höflichkeit oder innere Überzeugung zurück-
zuführen ist, konnte nicht ermittelt werden.
108 hande rykey, unser älterer Bruder.
109 Ahang, ahäy und aha sind etymologisch identisch.
110 Mba-e pochy.
111 Hier ist ahang männlich, während die Mbyä und Pan’ aha weiblich auffassen.
112 Zusammenfassend geben wir hier eine Übersicht über die Genealogie der
mythologischen Persönlichkeiten der Guarani.
1. Älteste Volksschicht: Guayaki:
Kräi ymä (Sonne) djatSy (Mond)
== Herr alt = unsere Mutter
NB. Tupä existiert auch; seine Stellung aber, ob vor oder nach, ob über oder unter
Kräi ymä, ist unbekannt geblieben. (Statt kräi ymä hört man auch kra ymä.)
2. Ältere Volksschicht: Mbyä:
Tupä (Donner) DjatSy (Mond) — unsere Mutter
Cuarahy (Sohn) = Sonne
3. Übergang: Pan’:
fiande sy (unsere Mutter) — »Sie ist gestorben“ (= der Mond)
Hyapu guasu oder Tupä Tacuä rembipe (seine Gemahlin)
Seine Söhne: Cuarahy (Sonne) DjatSy (Mond).
Ebenfalls zur Deszendenz des Tupä gehören (ob Söhne, ist fraglich): die atmosphärischen
Genien: ama djär (Genius des Regens), amandän djär (Genius des Hagels), yvytu djät
(Windgenius), overä djär (Genius des Blitzes). — (Fortsetzung auf der folgenden Seite.)
202
P. Franz Müller, S. V. D.,
Der äußere Kult und die Veranlassung seiner Ausübung sind die
gleichen, wie wir sie bei Besprechung des Kultes der Pan’ bereits geschildert
haben. Es mögen hier nur noch eine Krankheitsbeschwörung und ein Gebet
bei der Leiche eines soeben Dahingeschiedenen Platz finden 113. Die Kranken-
beschwörung lautet: „Wehe! Wehe! Wehe! Wir wünschen nicht auf dieser
Erde, was du, unser Herr, nicht willst.“ (Soweit die Anrede an nande djära;
an das Volk gewandt, fährt der Liturg fort:) „Unser Herr will uns nicht
holen.“ (Sodann apostrophiert er wieder den nande djära:) „Komm nicht
herein“ (in diese Hütte. Zum Volk:) „Morgen früh wird sich der Kranke auf
der Besserung befinden; er wird nicht sterben, nande djära will nicht, daß
er stirbt.“
Der Text lautet:
(Anrede an nande djära:)'
E-e-e! ore ndo roipotäi, co yvy rehe opa, ore djära, reipo-
Weh, weh, weh! wir nicht wollen, dieser Erde auf alles, unser Herr, was du
taheymärämd.
nicht willst.
(Zum Volk:)
nande djära na nande rerahamö-ai.
Unser Herr nicht uns holen wird.
(Zum nande djära:)
Tove reike!
Nicht komm herein! (in diese Hütte, den Kranken zu holen).
(Zum Volk:)
Ha-e co-emä hesäiveta; rfomanö mö-äi
Also morgen früh er gesund mehr sein wird; nicht er sterben wird.
nd’oipotäi ha-e omanö.
will nicht, daß er stirbt.
Der Totengesang ist ein klares Zeugnis für ihren Glauben an die Un-
sterblichkeit der Seele und Fortleben im Jenseits. Der Tote wird angeredet:
„Obwohl in Trauer versenkt, wollen wir beten. Es ist unmöglich, dir zu
4. Jüngste Volksschicht (mit europäisch-christlichen Anschauungen vermischt): Chiripá:
a) ñande djära (der indianische, im Gegensatz zum ñande djära der Christen).
Seine Söhne: Añang (der Erstgeborene), Cuarahy (Sonne), Djasy (Mond), Tupä
b) Nach anderen: ñande djära [und (djacaira?)
Añang, Cuarahy, Djasy (Djacairä?)
Tupä (Sohn der Sonne)
c) Nach anderer Version: ñande djära
Añang, Djasy, Tupä (Djacaira?)
Sohn des Tupä = Cuarahy = (Carai) vgl. oben Kräi ymä.
NB. Es ist merkwürdig, daß die älteste Schicht sich mit der jüngsten, entarteten Schicht
bzw. des Namens für Sonne berührt und deckt; denn für Cuarahy sagen die Chiripá, wenn
sie die Sonne als mythologische Person bezeichnen wollen, auch Carai.
113 Gewährsmann für diesen und den folgenden Text: Lorenzo Santos.
ñande djära
ñande djära
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 203
folgen, auch wenn wir darum bäten, dir zu folgen. Mir zuliebe, sagen wir,
erbarme dich; deiner abgeschiedenen Seele gedenkend, Obwohl deiner ge-
denkend, müssen wir uns wieder Zwang antun, dir nicht zu folgen, sondern
wir müssen vorerst noch leben auf dieser Erde.“
Der Text lautet (Anrede an den Toten:)
Ore, rohembo-eta, ndo rovyäi ete djepe. Nde rakycne cotylli,
Wir, wir wollen beten, nicht wir aufgelegt sehr obgleich. Deine Hinierher-Seite
ore mära-e möpd-ä, rodjeroe djepe ore nde rakycne coty. Che rayhupa,
uns würde hindern, wir bäten obgleich wir, deine Hinterher-Seite. Meine Liebe aus114 115,
ehdi, ro-e, ore manduärö ne nangacue rehe, ore manduävy,
Erbarmen, wir sagen, wir uns erinnernd deine Seele gewesen an, wir uns erinnern indem,
rodjedjoco djevy, roicovehangdd rehe rae co yvy äro nde rakycu-
wir uns zurückhalten wieder, wir leben um zu vorerst noch dieser Erde auf dir hinterher.
ere coty, rohimömbaru, roicove rae hanguä rehe, che rayhupa.
Wir uns machen stark, wir leben erst noch um zu wegen, meine Lieben aus.
Die moralischen Anschauungen, besonders von der Ehe, sind höher als
bei den Mbyä. Polygamie kommt nur ausnahmsweise vor bei Häuptlingen.
Der Polygamist ist im allgemeinen nicht geachtet. Ungefähr ebenso halten es
diesbezüglich auch die Pan’, während bei den Mbyä die Polygamie häufiger
ist, was zum Teil mit der Sitte zusammenhängt, daß der Mann, sobald
Schwangerschaft feststeht, sich von der Frau zurückzieht und erst nach der
Ablaktation wieder mit ihr zusammenkommt. Die Mbyä-Frauen fürchten von
der gegenteiligen Sitte eine Superfoetatio 116 117.
Zauberei mit tödlichem Ausgang — die Beschuldigten sind meist schuld-
lose Opfer des Zauberwahnes oder auch persönlichen Hasses oder Interesses
— sowie Blutschande mit der Tochter wird meist mit dem Tode bestraft.
Der berufene amtliche Hüter indianischer Sitte im weitesten Sinne des
Wortes, der Arzt, Leiter, Lehrer und Führer der religiösen Betätigung ist
der Pai117 (d. h. Priester, Liturg, Medizinmann).
Der Häuptling repräsentiert den Stamm nur in bürgerlichen Angelegen-
heiten und besorgt die Ausführung der Urteile des Pai, der über die Straf-
barkeit oder Schuldlosigkeit der Prozessierten autonom und im summarischen
Verfahren entscheidet. Wen der Pai als des Todes schuldig bezeichnet, ist
vogelfrei.
„Der Pai hat von niemand gelernt118. Er hat sein Wissen und Können
114 D. h. dir zu folgen.
115 = aus Liebe zu mir.
116 Werden Zwillinge geboren, so vermutet der Gemahl Untreue seiner Gattin —•
superfoetatio — und es werden dann nicht selten beide Kinder mit einem Keulenschlag
auf den Hals oder durch Erdrosselung mit einer Schnur getötet. Auch ein salomonisches
Urteil!
117 Ausnahmsweise kommen auch weibliche Pai, Priesterinnen, vor.
118 Der Kandidat begibt sich zu einem entfernt wohnenden Pai, um sich dort heim-
lich unterrichten zu lassen. Nach einiger Zeit taucht er wieder in der Tolderie auf. Eines
Tages überkommt ihn plötzlich der höhere Beruf; er fängt an zu singen und zu beten.
„hande djära oguerecömä ichupe, d. h. nande djdra hat von ihm Besitz genommen“, heißt
es. Er ist Pai (Gewährsmann Lorenzo Santos).
204
P. Franz Müller, S. V. D.,
direkt vom nande djära und empfängt von ihm täglich von Fall zu Fall
direkte Weisungen, nande djära läßt ihn die Ursache der Erkrankungen er-
kennen; offenbart ihm die Heilmittel für diese und jene Krankheit; entdeckt
ihm die Verbrecher und macht ihm die Zauberer im Stamme kund. Er unter-
richtet die Stammesangehörigen und ertüchtigt sie in der Ausübung des Kultus
und stellt die Verbindung zwischen dem Volke und der anderen Welt und
den abgestorbenen Seelen her.
Der Pai kann sich nicht irren und kann nichts Böses tun. Vor ihm
kann man nichts verbergen 119.“
Fast allgemein war und ist der Indianer seinem Pai, teils aus Furcht,
teils aus Ehrfurcht und Überzeugung, unbedingt und blind ergeben. Spionage,
Intriguen, Suggestion, Betrug (z. B. das weitverbreitete angebliche Aus-
saugen 120 von Fremdkörpern aus dem Leibe des Kranken) und Terror sind
die unschönen Mittel, mit denen der den übrigen geistig Überlegene sich in
seiner unbeschränkten Machtstellung behauptet. Wehe dem, welcher sich mit
ihm verfeindet.
Gegenüber solchen Anschauungen hat die Mission natürlich einen sehr
schweren Stand. So macht z. B. die Erzählung der Wunder des Evangeliums
meist wenig Eindruck auf den erwachsenen Indianer. „Das können auch unsere
Pai.11 So behauptet Pai Eusebio II, Tote zum Leben erweckt zu haben. Es
handelte sich natürlich nur um Ohnmachtsanfälle. Er behauptet weiter, er
stehe mit Anang in direktem Verkehr, habe ihn oft gesehen und gesprochen
(Halluzination oder Schwindel?) 121. Pai Venancio gibt vor, Regen machen
zu können. Zu diesem Zweck stellt er einen Tontopf auf den Grund eines
Baches mit fließendem Wasser. Nach zwei Tagen muß es regnen; wenn nicht,
hat ein Zauberer die Schuld. Derselbe behauptet auch, Speisen vermehren
zu können. Auch zeigt er seinen Leuten einen Monat vor der Reifezeit reife
Guavirami-Früchte und sagt, er habe sie vom Himmel geholt. (Natürlich
findet sich hie und da zufällig an frostgeschützten Orten eine Praecox.) Alle
Pai behaupten, alle Krankheiten heilen zu können. Wenn der Kranke dennoch
stirbt, ist ein Zauber und ein Zauberer im Spiel, und der ist rasch unter Un-
bequemen und Mißliebigen gefunden. Es stehen uns eine ganze Reihe von
Fällen zur Verfügung, in welchen der angebliche, in Wirklichkeit völlig un-
schuldige Zauberer erschlagen wurde oder nur durch Asylierung in der Mis-
sion vor der Exekution gerettet werden konnte.
Eines Tages (April 1922) kommt Häuptling Tani, 25 km von hier
(Carupera) wohnhaft, zur Mission und verlangt die Auslieferung eines an-
geblichen Zauberers, weil er — nach Angabe des Pai Tomäs — seine Gattin
getötet habe. Pai Tomäs lebt 45 km von hier. Alle Versuche, den Häuptling
von der Unschuld des Beschuldigten, der die Mission auch nicht eine Stunde
119 Nach wörtlich notierten Angaben von Lorenzo Santos, Venancio und
Eusebio II.
120 Auf den Einwand, das sei doch Betrug und Täuschung, entgegnen sie, das
müsse so sein; das sei seit alters ihre Art; so hätten es die Pai ihrer Väter und Groß-
väter auch getan.
121 Möglicherweise auch Traumerlebnisse, die für den Indianer Realitäten bedeuten.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 205
verlassen hatte, zu überzeugen und ihm die Unmöglichkeit einer solchen Fern-
wirkung plausibel zu machen, scheiterten an der hartnäckigen Behauptung:
„Pai Tomäs hat’s gesagt, der weiß das besser als du. Wenn du es nicht weißt,
wer meine Gattin getötet hat, so bist du eben ein Vyro (Dummkopf).“ Die
Tragik seines Schicksals hat ihn zwei Jahre später genötigt, wegen derselben
Verdächtigung bei der Mission um Asyl zu bitten, das ihm natürlich gerne
gewährt wurde.
Als Gegenleistung für die Bemühungen des Pai baut die Tolderie ihm
die Hütte und reicht ihm einen Teil des Unterhaltes. Im allgemeinen ist
der Pai arm.
Mit der oben erwähnten allgemeinen Auflösung des indianischen Volks-
tums ist jedoch das Ansehen auch der Medizinmänner in gleicher Weise wie
das der Häuptlinge überall da, wo die einflutende Kultur sich geltend macht,
in unaufhaltsamem Schwinden begriffen.
So unsympathisch uns dieses düstere Bild des indianischen Medizin-
mannes auch berühren mag, so will es doch an indianischem Denken und
Fühlen gemessen und nach den Gepflogenheiten des Landes und Volkes be-
urteilt sein. Um gerecht zu sein, muß anerkannt werden, daß bei der ohne-
dies verkümmerten Autorität des Häuptlings, welche durch die Absonderung
in kleine und kleinste Sippen und durch die oft beträchtlichen Entfernungen
voneinander noch weiterhin geschmälert wird, dieser theokratische Einschlag
der Stammesorganisation sich seither geradezu als lebenserhaltend für die
Existenz des Stammes erwiesen und die verderblichen Auswirkungen der
politischen Anarchie wenigstens einigermaßen gemildert hat, wie es auch nicht
zu leugnen ist, daß der von den Medizinmännern geübte Terror die kriminellen
Ausschreitungen der übrigen auf ein relatiy bescheidenes Ausmaß be-
schränkt hat.
Soll z. B. ein Dieb ausfindig gemacht werden, so versammelt der Pai
die ganze Tolderie und kündigt an, daß nande djära jetzt den Schuldigen
offenkundig machen werde. Auf wessen Herz sich ein roter Yrucu-Tupfen
finde, der sei der Dieb. Der Pai berührt dann mit der flachen Hand provi-
sorisch das Herz eines jeden, um aus dem Herzklopfen und sonstigem Be-
nehmen in Verbindung mit anderweitigen Verdachtsgründen Schlüsse auf die
Schuld zu machen. Unterdessen macht sich der Pai heimlich einen Yrucu-
Tupfen in die Handfläche und wiederholt die soeben beschriebene Berührung
und drückt dann dem ihm verdächtig Erscheinenden den Tupfen aufs Herz,
womit der Schuldige gefunden ist. Verteidigung oder Appelation gibt es nicht,
da Advokatur und höhere Instanz fehlen.
* #
*
Um sich etwa eine Vorstellung von dem Kult der Guarani-Indianer
machen zu können, möge hier ein nächtliches Reiseerlebnis — Tagebuch-
notizen 12. März 1915 — Platz finden.
Am späten Nachmittag waren wir ausgehungert und müde in der
Tolderie Potrerito bei Ysau angelangt. Wir zogen es vor, im „Hotel zum freien
206
P. Franz Müller, S. V. D.;
Himmel“ und auf dem Boden zu logieren, da die uns freundlich angebotene
Hütte voll erstickenden Rauches war. Noch nicht lange hatten wir uns zur
Ruhe begeben, als von unfern ein eintöniges, sanftes, feierliches, polyphones,
in strengem Takt gehaltenes, summendes Geräusch zu uns herüberdrang. Wir
dachten an Totenklage oder die übliche Beschwörung bei schwerer Krankheit.
Ich fragte unseren Gastherrn nach der Bedeutung. „Man betet“, war die Ant-
wort. „Dürfen wir dem Gebete beiwohnen?“ fragte ich. „Ihr könnt gehenr
sehen und hören“, erwiderte gegen alles Erwarten ohne Zaudern unser freund-
licher Hausherr, „niemand wird es euch wehren.“
Wir ließen es uns trotz unserer Müdigkeit nicht zweimal sagen. Eine
solch günstige Gelegenheit, den religiösen Kult dieser verlassenen Urwalds-
kinder kennenzulernen, durfte nicht ungenützt vorübergehen. So erhoben wir
uns denn rasch und lenkten unsere Schritte nach der Hütte, von welcher die
dumpfen Klänge zu kommen schienen.
Am Eingang der geräumigen Hütte bot sich uns ein eigenartiger Anblick.
Bei dem fahlen Scheine eines schwach aufflackernden Feuers erblickten
wir in Reih und Glied einige junge Burschen und Männer mit sonderbarer
Kopfbedeckung — eine bodenlose, aus Baumwolle gewebte und mit präch-
tigen Federn geschmückte Mütze 122 mit zopfartig über den Rücken herab-
fallenden Strähnen, welche ebenfalls mit leuchtfarbenen Federn (des Gua-ä)
verziert waren. In der Rechten schwangen sie in heftigem Takt und mit ehr-
fürchtigem Gebaren eine Rassel123 auf und ab in fast senkrechter Richtung,
während einige von ihnen in der Linken einen Tanzstab 124 führten. Es war
ein mit einer gewissen Feierlichkeit bald Vorwärts-, bald Rückwärts-, bald
Seitwärtsschreiten, mit oder ohne halbe Wendung, in ständiger Bewegung,
jetzt steif wie eine Statue aufgerichtet, dann nach vorn übergebeugt oder
den Körper zurückbiegend, so daß es zu verwundern war, wie sie das Gleich-
gewicht nicht verloren. Einer unter ihnen — der Mittlere — fiel sofort auf
durch seinen besonders farbenprächtigen Kopfbund 125 aus den zarten Brust-
federchen des Tucán mit den schreiend gelben Federquasten aus dem Schwänze
des Djapu-Vogels und durch den Brustschmuck — zwei auf der Brust stola-
artig sich kreuzende schwarze, mit Federblumen geschmückte Perlschnur-
122 Abb. 7, Tafel IV. Kopfbund aus Federn: Djecuacá (— Sich-Binder), Dialekt:
Djicuacá (djedji- = Reflexiv). Der Grund ist ein Geflecht von Caraguatá ryvi (Blatt-
fasern von Ananas bracteatus microcephal.), in welches bei der Flechtung (popé) die
feinen Federkielchen als Einschlag mithineingenommen werden. Die Federn sind der Brust
des kleinen Tukan entnommen (cf. Sonderkatalog Nr. 31).
123 Abb. 9 c, f, i, m, o, Tafel IV. Tanzrassel mbaracá (bei den Mbyá: mbarxcá
mí rel), die fast bei keiner Kulthandlung fehlt. Die Rassel ist aus Hyacuá, der Stiel aus
Tacuapi, das Federbüschel (poty) aus den Federn des Djapü-Vogels, die schmutzig-weißen
„Blumen“ aus einheimischer Baumwolle, die blauen „Blumen“ aus ausgezupftem,
europäischem Gewebe hergestellt. Die Füllung der Rassel ist meist Yvahü, zuweilen auch
europäische Perlen.
124 Abb. 8 c, Tafel IV. Tanzstab (Yvyra pará; porehegua pará = bunter Stock).
Der Knüppel ist aus CaavöetT (Luhea sp.). — Abb. 10/, Tafel V. Tanzstab (popyguá [po
= Hand; py, pe, my, me — in; gua = Substantivbild. Suffix]) aus Yvyrá ró (Pterogyne
nitens) hergestellt und mit Flechtmuster umkleidet. — Ebenso (Nr. 121).
125 (Nr. 32.)
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 207
bündel aus Yva hu12Q. Es war Juan Arapoty (Himmelsblume), der Liturg
und Medizinmann der Tolderie. Statt des einfachen Tanzstabes hielt er einen
mit buntfarbigen Federn geschmückten Kultusstab 126 127 in seiner Linken.
Juan mochte ungefähr seine 30 Jahre haben, war klein von Gestalt
und abgemagert, mit unsympathischen Zügen und von wenig imponierendem
Auftreten. Vielleicht fühlte er sich durch unsere Anwesenheit betreten.
Im Hintergründe der geräumigen Hütte, um ein zweites Feuer gruppiert
— es war der Jahreszeit entsprechend eine recht frische Nacht —, saßen sehr
anständig gekleidete Frauen und Mädchen, deren an sich nicht unedle Züge
durch die dem Gesicht mittels eines Farbstempels128 aufgedrückten roten
Tupfen und Muster einen fast wilden und abstoßenden Ausdruck annahmen.
Ihr eintöniges, endloses ö ö ö ö trällernd, begleiteten sie die wenig melodische
Musik der Männer, bis sie auf einen Wink des Medizinmannes plötzlich ver-
stummten.
Leise, fast unverständlich murmelnd, beginnt der Pai einen der bei
Erkrankungen üblichen Gesänge mit tremulierender Stimme vorzutragen, bis
er schließlich wortlos summend gänzlich erlischt. Der Takt wird jetzt un-
regelmäßig und die mit größerer Heftigkeit geschwungenen Rasseln reißen
die Führung an sich und der vorher so feierliche Tanzschritt verwandelt sich
— es wäre komisch anzusehen gewesen, hätten sie nicht bei aller Erregung
und Bewegung einen tiefen Ernst zur Schau getragen — in wirbelnden
Galopp, und der vorher in seinem Auftreten fast apathische Medizinmann
tollt und tobt jetzt wie ein Rasender und macht, in drohender Gebärde die
Rechte erhoben, ungeheuerliche Sprünge in die Fuft, den Körper, wie ein von
zuckenden Krämpfen Hin- und Hergerissener, nach allen Seiten windend und
wendend. Plötzlich löst er sich aus der Reihe der Tänzer los und stürmt
brüllend und gellend, wie ein Besessener, in die dunkle Nacht hinaus, wie
um einen nur ihm sichtbaren Feind in die Flucht zu treiben. Dann steht er
plötzlich mit loderndem Feuerblick vor uns, so nahe, daß eine heiße Luft-
welle seines keuchenden Atems unser Gesicht bestreicht, vielleicht um uns
zu schrecken oder um uns zu imponieren.
Hierauf kehrt er in die Reihe an seinen Platz zurück, den widerlich
rasenden Tanz noch eine kurze Weile fortsetzend, bis er allmählich wieder
in die frühere, seelenruhige, feierliche Tanz- und Sangesweise übergeht und
schließlich wie fernes Echo ausklingt und zuletzt geräuschlos endet. — Pause.
— Lautlose Stille.
Die Männer stehen, die Frauen sitzen unbeweglich da. Jetzt löst sich
die Spannung. Die jüngeren Frauen und Mädchen treten vor die Männer-
reihe und entnehmen, strengsten Ernst im ganzen Gebaren zeigend, einem
Gestell ein etwa 1 m langes Bambusrohr, den Bambusstampfer 129, und stellen
126 (Nr. 36.)
127 (Nr. 1/70 a und b.)
128 (Nr. 1/17; 1/33; 1/71; 1/77.)
129 Abb. 11, Tafel V, Bambusrohr (tacuapú [tacua = Bambus; pa = tönen]). Ein
Bambusrohr vertritt bei den Chiripá und Pai die Trommel, die dort ganz fehlt, während
die Mbyá die Trommel besitzen. Der Tacuapú wird ausschließlich — der größere (Abb. 11)
208
P. Franz Müller, S. V. D.
sich, hinter die Männerreihe zurücktretend, in Reih und Glied auf, um den
Tanz von neuem wieder aufzunehmen. Steif aufgerichteti und mit der Regel-
mäßigkeit einer Maschine oder einer automatischen Puppe schnellen sie in
dem von dem Männertanz markierten Takt vom Boden in die Höhe, ohne
sich von ihrem Platze wegzubegeben, und stoßen jedesmal, wenn sie mit
den Füßen den Boden wieder berühren, den Bambusstampfer auf den Boden,
so daß ein dumpfer, trommelartiger Ton entsteht.
Mit dem Eintritt der Frauen in den Reigen hält sich Tanz und Gesang
in ruhigen Formen und geht erst wieder in den oben beschriebenen seelischen
Paroxysmus über, wenn die Männer allein beteiligt sind. So geht es mit
kurzen Zwischenpausen fort, bis sich im Osten der Himmel zu röten beginnt
und den nahenden Sonnenaufgang kündet.
Dann verstummt der nächtliche Kult und man zieht sich nach dieser
körperlichen Gewaltleistung zur Ruhe zurück. Das ganze Schauspiel war
trotz oder vielleicht gerade wegen der lapidaren Einfachheit der Formen von
starkem szenischen Eindruck.
i * *
*
Da in den Mythen mit religiösem Gehalt die indianische Seele unbewußt
ihr religiöses Denken, Wissen und Fühlen offenbart, so folgen hier einige
mythologische Texte und, obgleich nicht in dieses Kapitel gehörig, auch einige
Proben ihres Geisteslebens, wie es in den Sagen zum Ausdruck kommt.
(Fortsetzung folgt.)
von Frauen, der kleinere von Mädchen — nur beim Tanz (Gebetstanz) mit dem Knoten
auf den Boden gestoßen nach dem Takt, den die Mbaracä angibt. Im Tanzlokal, d. h.
in der Wohnung des Pai, stehen gewöhnlich so viele große und kleine Tacuapü, wie
Frauen und Mädchen in der Tolderie sich aufhalten. Der Tacuapü wird vor Gebrauch
erst sorgfältig auf seinen Ton geprüft durch Hineinblasen mit fest aufgepreßtem Mund.
Wenn er Luft durchläßt, tönt er nicht und ist unbrauchbar. Zuweilen repariert man den
Schaden durch Verkleben mit Wachs. Der Tacuapü ist lediglich Kultusinstrument und
dient nicht dem profanen und privaten Gebrauch.
Analecta et Additamenta.
209
Analecta et Additamenta.
Über das Levirat (JJkungena-Heirat) bei den Eingebornen in Südnatal (Süd-
afrika). — Das Levirat, d. i. die Sitte oder der Zwang, die Witwe oder Witwen des
verstorbenen Bruders zu übernehmen, ist nach I. H. Soga ein Brauch der Angehörigen
der Abambo-Gruppe, wohin besonders die Pondo und Bomvana zu zählen sind. Doch
findet er sich auch bei den mehr oder weniger zuluisierten Stämmen Südnatals und des
östlichen Griqua-Landes. Die folgenden Angaben verdanke ich Herrn Missionar Pater
Florian Rauch, R. M. M., in Maria-Linden bei Matatiele. Eine Ukungena-Wt\Ya.i be-
steht darin, daß nach dem Tode des Ehemannes die Witwe (gemeinhin die Hauptfrau) des
Verstorbenen von dessen Bruder oder von einem der nächsten Verwandten ohne weitere
Formalitäten in den Eheverband auf genommen wird, in der Absicht, Kinder zu erzeugen
und Erbe und Namen des Verstorbenen aufrechtzuerhalten. In sehr vielen Fällen wird
freilich diese Ukungena-Ehe durch neuerliche Bezahlung von Lobola-Rindern als Normal-
ehe legalisiert. Aus der Polygamie ergeben sich hiebei nun verschiedene Schwierigkeiten.
Ein wohlhabender Mann hat gewöhnlich vier Frauen. Die zuerst geheiratete Frau des
rechten Hauses, die Hauptfrau (Inkosikazi), und die Frauen der kleineren Häuser. Zu
Lebzeiten der Frauen bestimmt zuweilen der Ehemann, daß in dem Falle, daß die Inkosikazi
stirbt, die dritte Frau an deren Stelle kommt und in deren Rechte eintritt, während die
vierte Frau die Stellung der zweiten (des rechten Hauses), im Falle diese stirbt, ein-
nehmen soll.
Stirbt nun der Mann, während die dritte Frau bereits Inkosikazi geworden ist, so
kann natürlich auch diese eine Leviratsehe eingehen (akuzekelwa oder Ukwabelwa omunye
kw' omunye).
Es kann aber auch jemand alle Witwen seines Bruders zugleich heiraten, was aber
selten geschieht. Eine Witwe kann durch eine Ukungena-Heirat niemals die Haupt-
frau ihres neuen Gatten werden, es sei denn, daß dieser Lobola zahlt, d. h. eine normale
Ehe mit ihr eingeht. Die Zahl der zu bezahlenden Rinder richtet sich nach der Zahl der
bereits vorhandenen Kinder der Witwe. Sind z. B. schon zwei Kinder da, so wären nur
acht Rinder zu zahlen, statt mindestens zehn, wie es das Gesetz verlangt. Diese Rinder
gehören dem Sohne des Verstorbenen oder im Falle, daß kein Nachkomme da ist, dem
Vater desselben, also dem Schwiegervater der Witwe.
Da durch eine Ukungena-Heirsd nur ikuvusa indhlu yomfu wabo („den Samen seines
Bruders zu erwecken“) gemacht wird, so ist natürlich nicht der Bruder des Verstorbenen
und Gatte der Witwe der rechtmäßige Erbe, sondern der älteste Sohn des Ver-
storbenen, dem alle Lobola-Rinder zukommen, sowohl die für seine leiblichen Schwestern
bezahlten, wie auch jene eventuell für die noch nicht geborenen Stiefschwestern ein-
langenden, mit Ausnahme je eines Rindes von je einer Stiefschwester, die noch geboren
wird. Letzteren Ochsen erhält deren leiblicher Vater, also der zweite Gatte der Mutter.
In manchen Gegenden verlangt auch der Vater der Witwe nochmals einen Ochsen
von dem, der mit ihr eine Leviratsehe eingeht (inkomo yesihlanhla). Heiratet der Bruder
mehrere Witwen, so gehören die Lobola-Rinder der Töchter der zweiten Frau dem ältesten
Sohn dieser Frau usw. Ist kein Erbe da, so fallen die Lobola-Rinder an den Sohn der
Anthropos XXIX. 1934. 14
210
Analecta et Additamenta.
ersten Frau. Sind gar keine Söhne vorhanden, dann wird der älteste Bruder des Ver-
storbenen der Universalerbe.
Es kann auch Vorkommen, daß der Verstorbene mehrere Brüder und mehrere
Witwen hinterläßt und die Brüder nun die Witwen unter sich auf teilen und Ukungena-
Heiraten mit ihnen schließen. Die Erben sind immer die Söhne dieser Weiber, und zwar
der älteste einer jeden. Sind vom zweiten oder dritten Weibe keine Erben da und auch
keine mehr zu erwarten, dann geht das Erbrecht auf den Sohn der Inkosikazi des Ver-
storbenen über, wobei es irrelevant ist, ob diese eine normale Ehe oder eine Ukungena-
Ehe eingegangen ist oder überhaupt Witwe geblieben war.
Hat der Familienvater zu seinen Lebzeiten die Erbfolge beim Tode der Hauptfrau
in der herkömmlichen Weise bestimmt, so ergibt sich folgende Rechtslage: Selbstverständlich
ist der Sohn der Inkosikazi der Erbe, im Falle diese eine Ukungena-Heirat einging, auch
dann, wenn dieser Sohn von dem zweiten Ehemann gezeugt wurde. Bekommt sie jedoch
auch von diesem keinen Sohn, so wird der älteste Sohn des dritten Weibes auf Grund der
testamentarischen Verfügungen des Erblassers der Haupterbe. Sind von keiner dieser
Frauen Söhne da, dann geht das Erbrecht auf den ältesten Sohn der im Range nächst-
folgenden Witwe über.
Dasselbe Verhältnis besteht zwischen den zweiten und vierten Frauen und deren
Söhnen, wenn der Familienvater dies ausdrücklich bestimmt hat. Folgendes Beispiel
diene zur Erläuterung dieser Rechtsverhältnisse: Es handelt sich um einen Prozeß, der zu
jener Zeit (1926) vor dem Magistratsgericht in Matatiele abgeführt wurde.
Der verheiratete Sohn der dritten Frau, die vom Familienvater zur Rechtsnach-
folgerin der Inkosikazi eingesetzt worden war, starb. Von Rechts wegen durfte nun der
vorhandene älteste Sohn der Inkosikazi die Witwe seines Halbbruders als Ukungena-Gattin
heimführen. Als ältester Sohn hatte er ein Vorrecht darauf. Aber sein
jüngerer Bruder „machte sie ukwebad. h. er stahl die junge Witwe mit derem Einver-
ständnis und ging mit ihr ohne Zustimmung des älteren Bruders eine Ukungena-Heirat
ein. Den Vorschlag des älteren Bruders, mit ihr eine normale Ehe einzugehen, lehnte sie
ab. Die Sache kam vor das Magistratsgericht. Dort erklärte der ältere Bruder, er ver-
zichte darauf, die Witwe in irgendeiner Form zu ehelichen, er verlange aber, daß der
jüngere Bruder, wenn er die Witwe heiraten wolle, ihm Lobola-Rinder zu bezahlen habe.
Denn er verfüge als Erbe des Verstorbenen nicht nur über die physischen Rechte auf die
Witwe, sondern auch über die materiellen Rechte, die aus der Ukungena-Heirat hervor-
gehen würden. Das Gericht entschied im Sinne des Klägers nach Anhörung des Gut-
achtens der Eingebornenrichter. Sohin ist also eine verwitwete Schwä-
gerin, mit der der älteste Bruder keine Ukungena-Ehe. eingeht,
einer unverheirateten Tochter desselben gleichzuhalten, für
welche dieser im Falle einer Ehe mit einem anderen die normale
Lobola- Gebühr verlangen kann. Da aber der jüngere Bruder keine Lobola-
Rinder und auch kein Geld hatte, so wurde die Witwe nicht zu ihrem: Vater zurück-
geschickt, sondern heim zu ihrer Schwiegermutter, um dort zu bleiben, bis eventuell ein
anderer käme, um sie nach Leistung der Lobola-'Rm&s.r zu heiraten.
Oft geschieht es auch, daß ein jüngerer Bruder die Rinder für den älteren hergibt.
Stirbt nun derselbe und die Witwe geht mit einem Dritten eine Leviratsehe ein, so ist
dieser verpflichtet, die Lobola-Rinder dem jüngeren Bruder zurückzuzahlen. Ist die Lobola
noch nicht zur Gänze bezahlt, sind z. B. noch vier Rinder an den Vater der Witwe zu be-
zahlen, so muß der Vater des Verstorbenen diese herausgeben, denn nur dann, wenn die
Lobola zur Gänze bezahlt ist oder eine Verpflichtung hiezu an Zahlungs Statt anerkannt
wird, treten alle Rechtsfolgen einer normalen Ehe ein. Stirbt auch der Vater des Ver-
storbenen und geht die Witwe eine Leviratsehe ein, so muß der älteste Sohn dieser Witwe,
also der Enkel, die rückständigen Rinder seinem Großvater mütterlicherseits bezahlen, und
zwar nimmt er dieselben von der Lobola seiner Schwestern. Das gleiche gilt vom Ingutu-
Rind, welches die Mutter der Braut bei der Hochzeit erhält, falls diese als Jungfrau in
die Ehe eintritt. (Der gute Ton erfordert, daß dieses Ingutu-Rind aber auf alle Fälle
bezahlt wird.) Dr. Viktor Lebzelter — Wien.
Analecta et Additamenta.
211
Meine Forschungsreise im östlichen Südamerika. — Mit wohlwollender Unter-
stützung der „Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft“ in Berlin hat Dr. Herbert
Baldus am 17. März 1933 Hamburg mit der „Monte Sarmiento“ verlassen und ist am
8. April in S. Francisco do Sul gelandet. Ein erster kurzer Besuch galt der brasilianischen
Indianerschützkommission in der Nähe von Hansa-Hammonia, die für die sogenannten
Bugre eingerichtet ist. Mitte Mai reiste er nach Palmas weiter, um die an der Grenze
der Staaten Paraná und Santa Catharina lebenden Kaingang zu beobachten. Einige seiner
Ergebnisse bei diesem Stamme und seine weiteren Arbeiten schildert er in seinem Briefe
vom 6. Oktober 1933, den er zur Veröffentlichung im „Anthropos“ eingesandt hat:
„Der Stamm zerfällt in zwei exogame patrilineare Hälften, von denen jede wieder
in zwei Gruppen von sozial verschiedenem Ansehen geteilt ist. Das offenbart sich heute
noch besonders beim Totenkult durch die Einteilung und entsprechende Bemalung der
tanzenden Männer und Frauen.
Die in der Literatur bisweilen als Stammesbezeichnungen gebräuchlichen Be-
zeichnungen Kadnyerü, Kamé und Votóro sind die Benennungen von drei der eben
erwähnten vier Gruppen (die vierte heißt Aniki). Diese Gruppen sind nicht lokal ge-
trennt, sondern sämtlich bei jeder Kaingang-Horde vertreten. Die angeblichen Ze-Stämme
Kadnyerü, Kamé und Votoró sind nichts anderes als Kaingang-Horden.
Die bislang angenommene enge kulturelle Verwandtschaft zwischen Kaingang und
Bugre besteht nicht, im Gegenteil: beide Stämme sind sowohl in der materiellen wie
geistigen Kultur grundverschieden voneinander.
Mitte Juni bin ich über die Wasserscheide zwischen den südlichen Zuflüssen des
Rio Yguazü und den nördlichen des Rio Uruguay nach Westen bis an die argentinische
Grenze geritten, und zwar nach Barracón. Von dort ritt ich nordwärts bis San Antonio
und dann wieder nach Westen, und zwar quer durch das argentinische Territorium
Misiones bis an den Rio Alto Paraná. Ich fand dort sofort Gelegenheit, gemeinsam mit
Herrn Mayntzhusen das Studium der von diesem im Jahre 1910 nach langen Bemühungen
in dauernden Kontakt mit unserer Zivilisation gebrachten Südgruppe der Guayaki zu
beginnen. Im vorigen Monat (September) unternahmen wir dann eine Expedition in das
Hinterland des Paraná-Hafens Nacunday, um auch Beziehungen mit der bisher unbe^
rührten Nordgruppe der Guayaki anzuknüpfen. Schon die alten Jesuiten scheinen das
vergebens versucht zu haben, dann im vorigen und in diesem Jahrhundert verschiedene
Forschungsreisende; auch zwei frühere zu diesem Zweck von Herrn Mayntzhusen unter-
nommene Expeditionen hatten keinerlei Erfolg. Was wir diesmal erreichten, ist auch keine
feste, bleibende Berührung, aber doch eine Anzahl von Feststellungen von hohem Wert
für die Ethnographie Südamerikas. Nachdem wir uns eine Woche lang durch den Ur-
wald hindurchgearbeitet hatten, fanden wir am achten Tage frische, d. h. etwa drei Tage
alte Spuren. Unter Führung unseres Süd-Guayaki, der ein ausgezeichneter Spurenleser
war, folgten wir. Die Indianer hatten ihren Weg zum Teil durch Zusammenziehen von
Takuararohr versperrt. Wir mußten sehr vorsichtig und doch sehr schnell kriechen, um
sie einzuholen, und durften selbstverständlich, um unser Kommen nicht zu verraten, von
den Buschmessern jetzt keinen Gebrauch mehr machen. Schon am nächsten Morgen
fanden wir ein großes, verlassenes Lager (von 6 bis 8 Familien), und nach wenigen
Stunden hörten wir plötzlich unerwartet von verschiedenen Stellen in unserer nächsten
Nähe die Axthiebe und lauten Zurufe baumfällender Männer und aus einer bestimmten
Richtung, in der sicherlich das Lager sein mußte, Frauen- und Kinderstimmen. Da wir
annehmen mußten, daß die im Dickicht auf der Suche nach Nahrung umherschweifenden
Männer jeden Augenblick unsere Spur entdecken könnten, entschlossen wir uns, an das
Lager zu schleichen und überraschend dort einzudringen, um einige Individuen zu greifen
und durch diese die übrigen zu uns heranzuziehen. Wir gelangten unbemerkt bis dicht an
den Lagerplatz. Das Takuararohr war so eng verwachsen, daß man keine fünf Schritte
weit sehen konnte. Wir wußten also nicht, was wir im Lager antreffen würden. Frauen-
und Kinderlaute waren verstummt, nur das Schleifen einer Axt war zu hören. Mit dem
Rufe: Pouct emé ,Nicht böseh sprangen wir hervor. Nur ein alter Mann und eine alte
Frau hatten im Lager gesessen; sie waren, bevor wir sie erreichten, blitzschnell ver-
14*
212
Analecta et Additamenta.
schwunden. Alle Frauen waren mit den Kindern etwa eine Viertelstunde vorher fort-
gegangen, um Honig zu holen. Alles Rufen unseres Süd-Guayaki war jetzt vergeblich,
und auch unser Warten am nächsten Tag. Die Indianer hatten sich mit ihren Familien in
Eilmärschen entfernt, und es war uns klar, daß wir sie jetzt ein zweitesmal nicht erreichen
würden. Zwar hatten sie ihre gesamte Habe, außer den Äxten, im Lager zurückgelassen,
aber gerade für alle diese Gegenstände konnten sie sich verhältnismäßig schnell und leicht
Ersatz verschaffen, solange sie die Äxte besaßen, blatten wir schon vorher durch Bet-
lauschen ihrer Reden feststellen können, daß sie sich in der Sprache und sogar in der
Sprechweise nicht im geringsten von den Süd-Guayaki unterschieden, so merkten wir auch
jetzt bei der Untersuchung aller Güter ihrer materiellen Kultur, daß nur unwesentliche
Verschiedenheiten, die größtenteils auf den Einfluß der ihnen im Norden benachbarten
Kaiguá zurückzuführen sind, sie ethnographisch von der Südgruppe trennen. Es würde
hier zu weit führen, diese Verschiedenheiten, die sich an Pfeil und Bogen, Alusik-
instrumenten und Schmuck besonders zeigen, näher zu beschreiben. Nicht unerwähnt aber
will ich lassen, daß die Nord-Guayaki zwar für die Menschen unserer Zivilisation, nicht
aber für einige deren bequemere Produkte unnahbar geblieben sind: die alte Steinaxt
haben sie durch die Stahlaxt ersetzt, den großen geflochtenen und mit Harz und Wachs
gedichteten Topf zum Honigsammeln durch Konservenbüchsen und defekte eiserne
Kochkessel.
Ich hoffe, meine Guayaki-Studien im November zu einem gewissen Abschluß zu
bringen und will dann nach Asunción reisen, um von dort aus zu versuchen, zum Studium
der Makkä in den südlichen paraguayischen Chaco zu dringen. Es ist jedoch zweifelhaft,
ob mir dieses Vorhaben gelingen wird, solange der paraguayisch-bolivianische Krieg in
dem genannten Gebiet andauert. Alle diesbezüglichen Nachrichten, die ich aus Paraguay
erhalten habe, besagen, daß mir das Betreten der Kampfzone unter keinen Umständen ge-
stattet werden würde. Trotzdem will ich alles daransetzen, um mit den Makkä-Indianern
in Berührung zu kommen. Nach Erledigung meiner Arbeit bei den ChacoHndianern —
ich will eventuell auch noch versuchen, einige soziologische Fragen bei den Camakoko im
nördlichen paraguayischen Chaco zu klären — werde ich durch Nordparaguay ostwärts
in das Gebiet der Guaira-Fälle reisen, um dort die Kaiguá und eventuelle Reste der Ivi-
turokai zu besuchen. Darnach will ich über Säo Paulo und Santos nach Deutschland
zurückkehren.“ Dr. Herbert Baldus.
Wederwoord op de recensie van P. Pancratius van Maarschalkerweerd op
mijn „Inleiding tot de vergeltjkende godsdienstwetenschap“. — Alhoewel het de
gewoonte niet is op een bespreking te antwoorden, kan ik toch die van P. van Maar-
schalkerweerd niet onbeantwoord laten, daar er mijn oprechtheid en eerlijkheid in
twijfel wordt getrokken1. Het is mijn bedoeling niet hier een antwoord te geven op de
kritiek, die P. Pancratius op den titel, de samenstelling en den inhoud mijner „Inleiding“
uitoefent. Het oordeel daarover laten we aan den welwillenden lezer over.
Terwijl Prof, van der Leeuw, een tegenstander van P. Schmidt, mijn boek „een
knappe apologie van het werk van Schmidt“ (Mensch en Maatschappij, Sep-
tember, 1933) noenit, moet ik vanwege Pater Pancratius de beschuldiging van onop-
rechtheid en oneerlijkheid hooren. De beschuldiging is vooral gebaseerd op mijn bewering
dat mijn „Inleiding“ zou gegroeid zijn uit mijn lessen aan de Keizer Karel Universiteit
te Nijmegen. Welnu, dat zou volgens den recensent onmogelijk zijn, daar mijn boek
zoo sterk van Schmidt’s Handboek afhankelijk is, dat er onmogelijk vroegere lessen in
kunnen verwerkt zijn.
Op deze beschuldiging kan ik antwoorden 1) dat ik mijn afhankelijkheid van Schmidt
en Pinard de la Boullaye niet alleen niet heb willen verbergen maar ze in mijn voor-
woord sterk heb onderstreept, daar ik schreef de pretentie niet te hebben iets nieuws te
brengen, maar hoofdzakelijk Schmidt en Pinard de la Boullaye te volgen. 2) Dat ik
niet moest wachten op Schmidt’s „Handbuch“, daar Schmidt reeds groote brokstukken,
Cf. „Anthropos“, XXVIII (1933), 524—526.
Analecta et Additamenta.
213
die in zijn groote werken voorkomen, er in heeft overgenomen, onder anderen de uiteen-
zetting over de kultuur-historische methode, die in de tweede uitgave van „Der Ursprung
der Gottesidee“ I voorkomt. Of heeft P. Pancratius die werken misschien niet grondig
bestudeerd? 3) Dat ik rnijn reeds bestaande manuscript na het verschijnen van Schmidt’s
„Handbuch“ hier heb gehandhaafd en daar weer aan Schmidt’s uiteenzetting heb aange-
past, naarmate ik, terecht of ten onrechte, meende een duidelijkeren of juisteren kijk op de
feiten te kunnen geven. Ik schaam me er geenzins voor op de schouders van een ander
te gaan staan, om beter en verder te kunnen zien. Al is dat maar een klein beetje, dan
is er toch winst bij voor de wetenschap. 4) Dat ik meen, nog rneer dan Schmidt, de
aandacht te hebben gevestigd op de wijsgeerigen achtergrond der theorieen. 5. Dat,
waar ik in de vierde afdeeling van rnijn „Inleiding“ Schmidt’s eigen opvattingen had aan
te geven, het voor de hand lag, dat ik me nauw aansloot aan zijn eigen beknopte uiteen-
zetting in het „Handbuch“. Trouwens er bestaat voor P. Pancratius een gemakkelijk
middel om de juistheid mijner beweringen te controleeren. Hij heeft slechts de dictaten
mijner Studenten uit de jaren vöör de verschijning van Schmidt’s „Handbuch“ te
onderzoeken.
Ten slotte weze hier nog aan toegevoegd, dat we de noodzaklijkheid van een ver-
gelijking van de uitkomsten van het ethnologisch met die van het praehistorisch onderzoek
ten volle handhaven. L. Bellon.
Antwoord op het „Wederwoord . . etc. van Prof. Dr. L. Bellon. — De in-
leidende passus laten we voor wat ze is. We antwoorden alleen op het zakelijke gedeelte
in de weerlegging van rnijn kritiek op het werk van Prof. Bellon.
Ad. 1. Het bedoelde voorwoord is aan onze aandacht niet ontgaan. We betwijfelen
echter ten sterkste of ’t voldoende is, om de groote afhankelijkheid te rechtvaardigen.
Ad. 2. De vraag aan het slot zal wel als een rethorische bedoeld zijn. We hebben
het bedoelde werk heel goed bestudeerd. Vonden desniettegenstaande de overeenkomst
met Schmidt’s handboek al te frappant.
Ad. 3. Antwoord vervat in ad 2.
Ad. 4. Sterker den nadruk leggen op den wijsgeeringen achtergrond heeft P.
Schmidt terecht vermeden. Daarmee toch betreedt men het terrein der godsdienstphilosophie.
Ad. 5. We nemen aan, dat Prof. Bellon reeds voor het verschijnen van Schmidt’s
handboek aan de samenstelling van zijn „Inleiding“ bezig was voor de lessen aan de uni-
versiteit. Het is echter wel te veel gevraagd de dictaten van zijn Studenten te controleeren.
Van „groeien“ hebben we echter een eenigszins andere opvatting.
Tenslotte laten we, evenals Prof. Bellon, het eindoordeel aan den welwillenden en
tevens kritisch vergelijkenden lezer over.
Fr. Pancratius Maarschalkerweerd, O. F. M.
<B €>—
Miscellanea.
215
Miscellanea.
Europa und Allgemeines.
Der Ursprung der germanischen Spra-
chen und die Indoeuropäisierung Nord-
europas (Feist). — Entgegen der Theorie
von der nördlichen Urheimat der Indo-
germanen vertritt Sigmund Feist die
Ansicht, daß wir gegenwärtig keine Mittel
haben, um den Ausgangspunkt der indo-
germanischen Sprachen festzustellen. We-
gen des archaischen Typus des Litauischen
wurde vielfach angenommen, daß die
Litauer ihrer ursprünglichen Heimat am
nächsten geblieben sind. Die heutige Ver-
teilung der Sprachen südlich des Balti-
kums ist jedoch historisch nicht alt. Das
Germanische wurde hier erst im späteren
Mittelalter durch Kolonisation eingeführt.
Das Litauische aber ist weder in Ost-
preußen noch im heutigen Litauen ur-
sprünglich, da dieses die Litauer erst
600 v. Chr. erreichten. Ihre früheren
Sitze lagen weiter im Osten. Ebenso sind
die Slawen in ihren jetzigen Wohngebieten
Spätankömmlinge. Ihre Heimat wird ge-
wöhnlich in Polen oder Wolhynien ge-
sucht. Die große Expansion der Slawen
kann nicht vor 500 n. Chr. begonnen
haben, denn zu dieser Zeit fanden sie sich
noch nicht am Balkan. Daraus folgt, daß
die slawo-baltische Ausbreitung nach Nor-
den nicht vor den ersten nachchristlichen
Jahrhunderten stattgefunden haben kann.
Daher ist der gegenwärtige enge Kontakt
von Germanen, Litauen und Slawen völ-
lig sekundär; für die vorgeschichtliche
Zeit müssen wir mit ganz anderen lin-
guistischen Verhältnissen in Nordeuropa
rechnen. Schon zu Anfang des ersten vor-
christlichen Jahrtausends verbreiteten sich
die Veneter von ihren Sitzen nahe der
Adria nach Norden und ihre Einfluß-
sphäre reichte vielleicht bis zu den ur-
sprünglichen Wohnsitzen jener Völker, die
später die Germanen wurden. Wie die
römischen Kolonien in Spanien und Gal-
lien die Zentren der Romanisierung waren,
Europe et Généralités.
L’origine des langues germaniques et
l’indoeuropéisation dans l’Europe septen-
trionale (Feist). — M. Sigmund Feist
n’est pas partisan de la théorie qui con-
sidère le nord comme la patrie primitive
des Indogermains. Il estime qu’actuelle-
ment il nous est impossible de fixer le
point de départ des langues indoeuro-
péennes. Le type archaïque du lithuanien
fit admettre que les Lithuaniens sont
restés le plus rapprochés de leur patrie
primitive. Du point de vue historique la
répartition actuelle des langues au sud de
la mer Baltique n’est pas de vieille date.
Vers la fin du moyen âge seulement la
langue germanique y fut introduite par la
colonisation. Le lithuanien n’est langue
primitive ni pour la Prusse orientale ni
pour la Lithuanie actuelle. Ce n’est que
vers 600 avant J.-Chr. que ce dernier
pays a été peuplé par les Lithuaniens dont
le territoire se trouvait plus à l’est. Les
Slaves sont arrivés relativement tard aussi
dans leurs territoires actuels. On admet
communément qu’ils proviennent de la
Pologne ou de la Volhynie. La grande
expansion des Slaves ne peut pas avoir
commencé avant l’an 500 après Jésus-
Christ, car à cette époque ils n’étaient
pas encore dans les Balkans. Il s’ensuit
que l’expansion slavo-baltique vers le nord
ne peut avoir eu lieu avant les premiers
siècles après Jésus-Christ. Le contact
actuel étroit entre Germains, Lithuaniens
et Slaves est tout à fait secondaire; pour
les temps préhistoriques, il faut admettre
une tout autre situation linguistique pour
l’Europe septentrionale. Au début du pre-
mier millénaire avant Jésus-Christ, les
Vénètes se sont répandus de leurs domai-
nes près de l’Adria vers le nord; leur
sphère d’influence s’étendait peut-être
jusqu’aux domiciles primitifs de ces
peuples qui plus tard devinrent les Ger-
mains. Comme les colonies romaines en
216
Miscellanea.
so waren die illyrisch-venetischen Kolo-
nien in Nordeuropa die Ursache für die
Indogermanisierung der Prägermanen.
Sowohl das Venetische als das Illyrische
weisen Beziehungen zum Germanischen
auf. Vermutlich brachten die Veneter den
Germanen auch die Kenntnis der Schrift.
Die Ähnlichkeit zwischen venetischen In-
schriften und germanischen Runen ist
jedenfalls sehr groß. (Language, VIII
[1932], 245—254.)
Welthistorische Gesichtspunkte zu den
vormittelälterlichen Kulturepochen (Hei-
chelheim). — Der Verfasser will, wie er
selber sagt, versuchen, die ökonomische
Grundproblematik eines der wirtschaft-
lichen Urräume, nämlich des „seit den
ältesten überblickbaren Perioden der
Menschheit... eine im Laufe der Jahr-
tausende immer stärker zusammenwach-
sende Einheit“ bildenden Gebietes „zwi-
schen Skandinavien und der Sahara, Bri-
tannien und der indischen Westgrenze...
als Ganzes zu umreißen“. Seit Ablehnung
einer ökonomischen Aufwärtsentwicklung
der Welt im evolutionistischen Sinne hatte
sich die wirtschaftshistorische Forschung
fast nur auf den „kleinen west- und mittel-
europäischen Raum seit der germanischen
Völkerwanderung“ beschränkt. Ausgehend
von der Wildbeuterstufe, behandelt der
sehr belesene Verfasser die Wirtschafts-
epochen im vorhin umschriebenen Raume
bis zur Spätantike und sagt zusammen-
fassend: „ ... (es) stellt sich die Wirt-
schaftsgeschichte der Welt meines Er-
adhtens cum grano salís wie eine Häufung
von Jahrtausende dauernden vitalen Ex-
perimenten mit den ökonomischen Möglich-
keiten des Diesseits dar. Zur Befriedi-
gung menschlicher, nicht immer identisch
bleibender Bedürfnisse suchen die Gene-
rationen in ständiger Verfeinerung einer
einmal gewonnenen ökonomischen Grund-
lage bis zu deren letzter Konsequenz vor-
zudringen, um dann von einer neuen
Basis aus ein neues Vordringen zu be-
ginnen. So wurde in Hunderttausenden
von Jahren auf der Wildbeuterstufe des
Paläolithikums der ökonomische Faktor
Arbeit mit Hilfe von Werkzeugen bis zur
letzten isoliert möglichen Höhe ausge-
staltet. So wird seit Anbruch der Bauern-
kulturen der Faktor Kapital ständig in
Espagne et aux Gaules étaient les centres
de la romanisation, les colonies illyrico-
vénétiennes dans l’Europe septentrionale
étaient la cause de l’indogermanisation
des Prégermains. Le vénétien et l’illyrien
ont des rapports avec le germanique. On
peut admettre que les Vénètes ont trans-
mis l’écriture aux Germains. En tout cas,
la ressemblance est très grande entre les
inscriptions vénétiennes et les runes ger-
maniques. (Language, VIII [1932], 245—
254.)
Les époques de cultures prémédiévales
envisagées du point de vue de l’histoire
universelle (Heichelheim). — L’auteur
dit qu’il veut essayer «d’esquisser comme
un tout» les problèmes fondamentaux éco-
nomiques d’un des territoires les plus
anciens ouverts à la vie économique, c’est-
à-dire du terrain «entre la Scandinavie et
le Sahara, la Grande-Bretagne et la limite
occidentale des Indes, devenu, depuis les
périodes les plus anciennes de l’humanité,
... au courant des millénaires, une unité
économique toujours grandissante, se sou-
dant plus intimement». Depuis que la
science a rejeté la théorie du développe-
ment économique ascendant du monde,
dans le sens de l’évolutionnisme, les re-
cherches historico-économiques s’étaient
bornées presqu’uniquement «au petit terri-
toire de l’Europe occidentale et centrale
depuis la migration des peuples germa-
niques». Partant de l’état des barbares,
l’auteur, qui est très documenté, traite des
époques économiques pour le territoire
délimité plus haut jusque vers la fin de
l’antiquité. Voici sa conclusion: «L’histoire
économique du monde, selon mon idée,
se présente, cum grano salis comme la
cumulation des expériences vitales durant
des milliers d’années avec les possibilités
économiques de la vie actuelle. Pour satis-
faire leurs besoins humains ne restant
pas toujours indentiquement les mêmes,
les générations, tout en se civilisant con-
stamment, cherchent à avancer, sur une
base économique une fois acquise, jusqulà
sa dernière conséquence, pour commencer
un nouveau progrès, partant d’une base
nouvelle. C’est ainsi qu’au degré du bar-
bare du paléolithique le facteur écono-
mique «travail» fut transformé à l’aide
d’instruments jusqu’à la dernière hauteur
isolée possible. C’est ainsi que depuis le
Miscellanea.
217
immer neuen Stadtkulturen differenziert
weiterentwickelt. Bisher versanken diese
jedesmal aus ihnen selbst immanenten öko-
nomischen oder politischen Schwächen,
aber nicht ohne dauernde, im Bauerntum
sich erhaltende technische Ergebnisse.“
(Schmollers Jahrbuch, LVI [1933, W.
SoMBART-Festschrift], 154—195.)
Die Sprache der mitannischen Anführer
(Lesny). — An Hand eines Vertragstextes
zwischen dem Hethiterkönig Suppiluliuma
und dem Mitannikönig Mattinaza aus dem
14. Jahrhundert v. Chr. und eines zweiten
in Boghazköi gefundenen Dokuments, des
berühmten Textes des Kikkuli, beweist der
Verfasser, auf einzelne Wörter und Namen
rein arischen Klangs gestützt, daß die
initannische Sprache weder aus dem Indi-
schen noch aus dem Iranischen abgeleitet
sein kann. Da auch bestimmte Anzeichen
dagegen sprechen, daß Protoiranisch oder
Protoindisch in Frage kommen, gelangt
Lesny zu dem Schluß, daß die Sprache
der mitannischen Anführer einen dritten,
noch unbekannten Zweig der arischen
Sprachgruppe darstellen müsse. Dieses
Argument wäre auch für die zeitliche Be-
stimmung der arischen Invasion nach
Indien wichtig, die, nach Ansicht des
Verfassers, um das Jahr 1500 v. Chr.
stattgefunden haben dürfte. (Archiv
Orientälni, IV [1932], 257—260.)
Eiszeitliche Bärendarstellungen und
Bärenkulte (Abel und Köppers). —
O. Abel untersucht die Bärendarstellun-
gen des paläolithischen Menschen an den
Wänden südfranzösischer Höhlen und ge-
langt zu dem Schlüsse, daß es sich teils
um Höhlenbären, teils um Braunbären
handelt. Mehrere Bären sind in Verbin-
dung mit Menschenfiguren in deutlich
sexualbetonten Stellungen abgebildet.
Diese und andere Merkwürdigkeiten
deutet er als Anzeichen eines Bärenkultes.
Köppers betont, daß der Bärenkult im
Norden Europas, über das nördliche Asien
und bis tief nach Nordamerika hinein ver-
breitet ist und ihn schon diese charakte-
ristische Verbreitung als einheitliches
kulturgeschichtliches Phänomen erscheinen
läßt. Der typische Bärenkult ist jünger als
Kopf-, Schädel- und Langknochenopfer,
début des civilisations paysannes le fac-
teur «capital» évolue constamment en civi-
lisations citadines toujours nouvelles.
Jusque-là ces civilisations disparaissaient
toujours par suite de faiblesses immanen-
tes de nature économique ou politique,
non pas sans laisser des résultats tech-
niques durables qui se maintenaient chez
les paysans. (Schmollers Jahrbuch, LVI
[1933, W. SoMBART-Festschrift], 154—
195.)
La Langue des chefs mitannis (Lesny).
— Se basant sur le texte d’un traité conclu
entre le roi hittite Suppiluliuma et le roi
mitanni Mattinaza, du 14e siècle avant
Jésus-Christ, et sur un autre document
trouvé à Boghazkôi, le texte fameux de
Kikkuli, l’auteur, portant de quelques mots
et noms purement aryens, prouve que la
langue mitanniene peut être dérivée ni de
l’indien ni de l’iranien. Différents indices
écartant également le protoiranien et le
protoindien, M. Lesny en conclut que la
langue des chefs mitannis devra repré-
senter une troisième branche, inconnue
encore, du groupe des langues aryennes.
Cet argument est important aussi pour
déterminer la date de l’invasion aryenne
vers les Indes, invasion qui, d’après
l’opinion de l’auteur, aurait dû avoir lieu
vers 1500 avant J.-Chr. (Arcliiv Orien-
tâlni, IV [1932], 257—260.)
Représentations et cultes des ours à
l’époque glaciale (Abel et Koppers). —
M. O. Abel examine les représentations
d’ours de l’homme paléolithique sur les
parois des cavernes au midi de la France
et établit la conclusion qu’il s’agit en
partie d’ours antédiluviens, en partie
d’ours bruns. Plusieurs ours sont repré-
sentés en union avec des figures humaines
dans des positions nettement sexuelles.
Ces singularités-là et d’autres encore sont
expliquées par l’auteur comme des indices
d’un culte des ours. Le R. P. W. Koppers
relève que le culte des ours est répandu
au nord de l’Europe, à travers l’Asie sep-
tentrionale et jusqu’au nord de l’Amé-
rique. Cette extension caractéristique le
fait paraître comme phénomène uniforme
de l’histoire de la civilisation. Le culte
typique des ours est plus jeune que les
218
Miscellanea.
welche wahrscheinlich schon in den alt-
paläolithischen Knochenkulturen vorkamen,
wogegen er erst im Jungpaläolithikumi,
und zwar vor allem im Aurignacien und
Magdalénien herrschend war. Von diesem
prähistorischen Bärenkulte führen zahl-
reiche Beziehungen zu dem heute noch ge-
übten Bärenzeremoniell mancher asiati-
scher Völker. Bei den Giljaken, Altai-
Türken und Wogulen haben die Bärenfeste
einen deutlich sexuellen Charakter und viel-
fach gilt dort der Bär als Vertreter des
Urmenschen (Stammvater), der ja vor
allem als der Beherrscher des menschlichen
Geschlechtsleben und als Fruchtbarkeits-
spender in Erscheinung tritt. Die schon
von Hallowell und Gahs vermutete
Existenz eines Bärenkultes im Jung-
paläolithikum ist durch Abel jedenfalls
über allen Zweifel sichergestellt; seine
Heimat war wohl eine primitivere Jäger-
kultur, vielleicht eine der sogenannten
Bumerangkultur äquivalente nördliche
Fortentwicklung der Urkultur. (Palaeo-
biologica, V [1933], 7—64.)
Das Rad der buddhistischen Lehre ein
Rad der Zeit (Rock). — Prof. Fr. Röck
vermehrt seine Veröffentlichungen über
Fragen der Ortung (d. h. räumliche und
zeitliche Festlegung zum Zwecke des Sich-
zurecht-findens) um einen beachtenswerten
Beitrag. Nach einigen grundsätzlichen Er-
wägungen über Bedeutungsvorstellungen
in der Kunst untersucht er die bildlichen
Darstellungen des sogenannten Rades der
buddhistischen Lehre und findet, daß diese
Speichenräder mit 8, mit 12, mit 16, mit
4 + 13 + 13 und mit 64 Speichen sicher
chronographische Ortungszeichen, also
Kalenderräder darstellen. Auch das bud-
dhistische Rad mit 9 Speichen dürfte ein
Kalenderrad sein. Zum Schluß spricht
Köck noch über den Zusammenhang des
buddhistischen und des elamischen Achter-
systems und läßt damit die große Bedeu-
tung dieser Art kulturhistorischer Unter-
suchungen klar erkennen. (Mitteil. d.
Anthr. Ges. Wien, LXIII [1933], 149—
163.)
Rassengeschichte des Hundes (Hilz-
heimer). — In einem Aufsatz mit dem
Titel „Dogs*‘ beschreibt Max Hilzheimer
sacrifices des os de la tête, du crâne et
des os longs ayant eu lieu probablement
déjà dans les civilisations des os de Pan-
ci en paléolithique. C’est seulement au néo-
paléolithique, surtout à l’aurignacien et
au magdalénieni que ce culte prédominait.
De ce culte des ours préhistorique il y a
des relations nombreuses au cérémoniel
des ours en exercice encore chez maints
peuples asiatiques. Chez les Giljaks, les
Turcs de l’Altaï et les Wogules les fêtes
des ours ont un caractère nettement
sexuel; fréquemment l’ours y est consi-
déré comme représentant du premier
homme (auteur de la race) qui se mani-
feste avant tout comme le maître de la
vie sexuelle humaine et comme le distri-
buteur de la fécondité. L’existence d’un
culte des ours au néo-paléolithique, pré-
sumée déjà par MM. Hallowell et
Gahs, n’est plus mise en doute depuis les
recherches de M. Abel. Il a pris son ori-
gine probablement dans une civilisation
primitive de chasseurs, peut-être dans une
évolution septentrionale de la civilisation
primitive équivalente à une des civilisa-
tions dites du boumerang. (Palaeobio-
logica, V [1933], 7—64.)
La roue de la doctrine bouddhique une
roue du temps (Rock). — M. le pro-
fesseur Fr. Rock ajoute un article
remarquable à ses publications sur des
questions de la «localisation» (c’est-à-dire
détermination de l’espace et du temps dans
le but de s’orienter). Après un examen
fondé sur les principes concernant des
représentations significatives dans l’art,
il envisage les représentations figuratives
de la soi-disant roue de la doctrine boud-
dhique. Il trouve que ces roues à rais de
8, de 12, de 16, de 4 + 13 + 13 et de 64
rais représentent assurément des signes
chronographiques de «localisation», donc
des roues à calendrier. La roue bouddhique
à 9 rais devrait être aussi une roue à
calendrier. Vers la fin de son article M.
Rock parle encore sur le rapport des
systèmes des huit bouddhique et élamite,
et fait reconnaître la grande importance
de ce genre de recherches pour l’histoire
des civilisations. (Mitteil. d. Anthr. Ges.
Wien, LXIII [1933], 149—163.)
Histoire des races canines (Hilz-
heimer). — Dans un article intitulé
«Dogs» M. Max Hilzheimer décrit un
Miscellanea.
219
eine Anzahl von Hundetypen verschiedener
Zeitperioden und Länder. Hilzheimer ist
der Ansicht, daß alle Hunderassen nur
etwa mit. Ausnahme der ägyptischen und
der von ihnen abgeleiteten Windhunde vom
Wolf abstammen. Denn die Schädelformen
aller Haushundrassen weisen sämtlich zum
Wolf hin, während der Fuchs für keine
einzige in Frage kommt. Der Verfasser
neigt dazu, den australischen Dingo und
auch den Paria als eine Rückverwilderung
des bereits gezähmten Hundes zu be-
trachten. Es mag sich sogar bei letzterem
durch Kreuzung verschiedener Typen
wieder ein Urtyp herausgebildet haben.
Vielleicht stammen von Formen dieses
Typs unsere Jagd- und Schäferhunde ab,
wenn auch ihr von Studer angenommener
gemeinsamer Vorfahr, der Canis familiaris
putiatini aus dem russischen Campignien,
wieder zweifelhaft geworden ist. Noch
älter sind zwei Rassen, die in den ältesten
Schichten der Kjökkenmöddinger gefunden
wurden. Die erste ist der Canis familiaris
Inostranzewi, der Ahne der großen Dog-
gen und Hirtenhunde, der nach Brink-
mann im norwegischen Elchhund weiter-
lebt. Die großen Hirtenhunde dürfen nicht
mit unseren heutigen Schäferhunden ver-
wechselt werden, die erst für das 17. Jahr-
hundert für England bezeugt sind, da sie
nicht wie diese zum Weiden von Herden,
sondern zum Schutz gegen Räuber jeder
Art verwendet wurden. Sie zerfallen in
zwei Gruppen: eine südliche (Pyrenäen-
hund, süditalienischer Hirtenhund, von
letzterem wohl der heutige Bernhardiner)
und eine nördliche (Oftscharkas, alt-
deutsche Hirtenhunde aus Pommern, Bob-
tails). Die zweite Rasse der Kjökkenmöd-
dinger sind die Foxterrier (Spitze) und die
Terrier, die sich sehr weit über die Erde
verbreitet haben. Für Ägypten ist der
Windhund zuerst bezeugt (ungefähr
4. Jahrtausend v. Chr.) und dort später
sehr sorgfältig gezüchtet worden. Er zeigt
sich verwandt mit einer der dortigen
Schakalarten. Heute ist diese Rasse in
Ägypten ausgestorben, sie lebt aber weiter
auf Kreta, den Balearen und Pityusen.
Dem Dachshund weist Hilzheimer das
von Römern besiedelte Germanien als Hei-
mat zu. (Antiquity, VI [1932], 411—419.
Derselbe Aufsatz deutsch in „Zeitschr. f.
Hundeforschung“, I. [1931], 3—14.)
certain nombre de types de chiens de
différentes époques et de différents pays.
L’auteur estime que toutes les races ca-
nines, à l’exception de celle de l’Egypte et
celle des lévriers qui en dérivent, descen-
dent du loup. Car les formes des crânes
de toutes les races de chiens remontent
à celle du loup, tandisque le renard n’y
entre en cause pour aucune de ces formes.
L’auteur considère le dingo australien, de
même que le paria, comme des chiens
déjà apprivoisés retournés à l’état sau-
vage. Il se peut même que chez le dernier
un prototype ait de nouveau été formé
par le croisement de différents types.
Peut-être nos chiens de chasse et nos
chiens de berger descendent — ils de for-
mes de ce type. On a des doutes que
le canis familiaris putiatini du Cam-
pignien russe soit leur ancêtre commun,
comme l’a admis M. Studer. Deux races
sont plus vieilles encore que l’on a trou-
vées dans les gisements les plus anciens
des Kjôkkenmodding. La première est
celle du canis familiaris Inostranzewi,
l’ancêtre des dogues et des chiens des
pasteurs, qui, d’après M. Brinkmann, se
continue dans le chien-élan norvégien. On
ne devra pas confondre les grands chiens
des pasteurs avec nos chiens de berger
actuels dont on constate l’existence en
Angleterre seulement depuis le 17e siècle.
Les chiens des pasteurs ne furent pas
employés, comme les chiens de berger,
pour paître les troupeaux, mais pour ga-
rantir des brigands de toute sorte. Ils se
divisent en 2 groupes: Un groupe méri-
dional (le chien des Pyrénées le chien des
pasteurs de l’Italie du sud; de ce dernier
descend probablement le chien du Saint-
Bernard), et un groupe septentrional
(Oftscharkas, les chiens-pasteurs des an-
ciens Germains de la Poméranie, bob-
tails). La seconde race des Kjokken-
môdding sont les fox-terriers (loulous) et
les terriers qui se sont répandus sur toute
la terre. Pour l’Egypte, l’existence du
lévrier est constatée d’abord vers le qua-
trième millénaire avant J.-Chr.; il a été
très soigneusement élevé. Il est parent
d’un des genres de chacals de ce pays.
Aujourd’hui cette race s’est éteinte en
Egypte; elle existe encore dans l’île de
Crète, aux Baléares et aux Pityuses.
M. Hilzheimer indique la Germanie co-
220
Miscellanea.
Gebißforschung und Ursprung des
Menschen (Adloff). — Um die einst leb-
haft und laut erörterte Frage nach der
vermeintlichen Abstammung des Menschen
vom Affen ist es sehr still geworden. S’e
ist zwar immer noch ungelöst, aber die
Anthropologie und die benachbarten Wis-
sensgebiete halten sich gegenwärtig über-
wiegend in biologischer Richtung. Von
hervorragender Bedeutung für Vergle che
zwischen dem Menschen und den Anthro-
poiden ist das Gebiß. Die unanfechtbare
Tatsache wurde längst erkannt, daß das
Gebiß der Anthropoiden, sogar auch der
rezenten, viel spezialisierter als das des
Menschen ist. Diese Erscheinung läßt sich
am ganzen Gebiß, jedoch sehr überzeu-
gend am Eckzahn erweisen. Adloff hat
kürzlich nochmals den Eckzahn des Pithec-
anthropus und einiger prähistorischer
Schädel mit dem der Anthropoiden aus
frühzeitigen Erdperioden, die vermutlich
als Vorfahren des Menschen in Betracht
kämen, verglichen. Es ergab sich für ihn
daraus: „Es kann sein, daß unter den
spärlichen Resten älterer fossiler Primaten
auch solche sind, die mit der Stammes-
reihe des Menschen in irgendeiner Bezie-
hung stehen, aber es ist ebenso möglich,
daß sie gar nichts mit ihm zu tun haben.
So ist die schon von Klaatsch vertretene
Ansicht, daß der Mensch seinen eigenen
bis zum Tertiär herabreichenden Stamm-
baum gehabt habe, auch heute noch wohl
berechtigt. Der Mensch ist in der Tat —
im weitesten Sinn natürlich — stets
Mensch gewesen. Es bietet auch gar keine
Schwierigkeiten, anzunehmen, daß infolge
äußerer Umstände ein Seitenzweig eine
andere Richtung einschlug, und so miögen
die Anthropoiden aus dem menschlichen
Stammbaum hervorgegangen sein. Hieraus
folgt, daß ich die Möglichkeit eines ,mis-
sing link‘ ablehne. Alle bisher gefundenen
und in Betracht kommenden fossilen Reste
sind entweder Anthropoiden oder Homi-
niden. Die ihnen gemeinsamen primitiven
Charaktere beruhen lediglich auf gemein-
samer Abstammung. Ihnen stehen aber
andere Merkmale gegenüber, die beide
Gruppen scharf scheiden, die auch nicht
Ionisée par les Romains comme la patrie
du basset. (Antiquity, VI [1932], 411—419.
Le même article en allemand dans «Zeit-
schr. f. Hundeforschung», I [1931], 3—14.)
Investigations sur la denture et l’ori-
gine de l’homme (Adloff). — On ne parle
plus du tout du problème autrefois si
vivement discuté, si l’homme descendrait
du singe. Ce problème n’est pas encore
résolu, mais 1 anthropologie et les sciences
apparentées se maintiennent dans la direc-
tion biologique. La denture est éminem-
ment importante pour faire des comparai-
sons entre l’homme et les anthropoïdes.
Depuis longtemps on a reconnu le fait in-
discutable que la denture des anthropoïdes,
même récents, est beaucoup plus spécia-
lisée que celle de l’homme. La denture
entière le prouve, surtout la dent canine.
Récemment AL Adloff a comparé une
fois de plus la canine du pithécanthropes
et de quelques crânes préhistoriques avec
celle des anthropoïdes de périodes plus
reculées qui pourraient être présumés
comme ancêtres de l’homme. Voici ce qu’il
en conclut: «Il se peut que parmi les
restes bien rares de primates fossiles plus
anciens il y en ait qui soient en quelque
rapport avec la filiation de l’homme, mais
il se peut tout aussi bien qu’elles n’aient
pas le moindre rapport avec l’homme.
Aujourd’hui encore, l’opinion de M.
Klaatsch est bien fondée d’après laquelle
l’homme a son arbre généalogique propre
allant jusqu’au tertiaire. L’homme, en effet,
a été toujours homme, ce terme pris dans
son sens le plus large, bienentendu. Il
n’y a aucun difficulté d’admettre que par
suite de circonstances extérieures une
branche latérale ait pris une autre direc-
tion; c’est ainsi que les anthropoïdes pour-
raient être sortis de la souche humaine.
Il s’ensuit que je décline la possibilité
d’un ,missing link‘. Tous les restes fossiles
trouvés jusqu’à ce jour et entrant en con-
sidération sont ou bien des anthropoïdes
ou bien des hominidés. Leur caractère
primitif commun provient uniquement
d’une descendance commune. Il y a des
marques distinctives séparant franchement
les deux groupes qu’aucune forme inter-
médiaire ne peut réunir.» La denture est
d’une importance capitale pour les com-
paraisons. On a trouvé une seule prémo-
laire de pithécanthropos. «Elle prouve uni-
Miscellanea.
221
durch Zwischenformen überbrückt sind.“
Für Vergleiche ist und bleibt das Gebiß
von außerordentlicher Bedeutung. Vom
Pithecanthropus ist ein einziger Prämolar
gefunden worden. „Er beweist ganz allein,
daß der Besitzer dieses Zahnes nur
ein Mensch gewesen sein kann, ganz
gleich, ob er mit den übrigen Zähnen und
Skeletteilen zusammengehört oder nicht.“
(P- Adloff, Über den Ursprung des
Menschen im Lichte der Gebißforschung.
Schriften d. Königsberger Gelehrten-Ge-
sellschaft. Naturwiss. Kl. VIII, 6. [Max
Niemeyer, Halle a. S. 1931], 299—312.)
Asien.
Beitrag zur Ethnologie der Jenissei-Ost-
jaken (Kai Donner). — Kai Donner er-
weitert unsere Kenntnisse von den Jenissei-
Ost jaken um einen wertvollen Beitrag. Die
vorliegenden Mitteilungen gehen in erster
Linie auf den damals (1928) 19jährigen
Jenissei-Ost jaken Ilya Fedorovich Dibi-
rov zurück, mit dem Kai Donner drei
Monate lang in Helsingfors arbeiten
konnte. Im Jahre 1912 hatte der Autor
ja selber die Jenissei-Ostjaken in ihrer
Heimat besudht und erforscht. Als be-
sonders bedeutungsvolle Frucht dieses
Studiums sind seine Arbeiten „Beiträge
zur Frage nach dem Ursprung der Jenis-
sei-Ostjaken“ (Journal de la Soc. Finno-
Ougr., XXXVII, 1), „Über die Jenissei-
Ostjaken und ihre Sprache“ (ibid., XLIV,
2), weithin bekannt geworden. Nach Kai
Donner’s Forschungen stellt sich das
Jenissei-Ostjakische sowie auch das Kot-
tische zum Indo-Chinesischen, näherhin
zur Si-hia-Sprache, die früher auf tibeti-
schem Gebiet gesprochen wurde. Aus der
Fülle der interessanten Daten, welche die
Studie bietet, seien hier nur einige wenige
namhaft gemacht. So zunächst die Tat-
sache, daß die Ostjak-Samojeden (nörd-
liche Nachbarn der Jenissei-Ostjaken)
beide Renntierarten (d. h. einerseits die
kleineren der Yurak-Samojeden und ander-
seits die größeren der Sojoten usw.) be-
sitzen, was aus der Grenzlage ihres Wohn-
gebietes sich naturgemäß erklärt. Die
Jenissei-Ostjaken kastrieren nicht durch
Beißen (mit den Zähnen), sondern mit
Hilfe eines Messers. Totgeborene Kinder
werden im allgemeinen in hohlen Zedern-
quement qu’un homme seulement peut avoir
possédé cette dent; c’est tout à fait
égal si elle fait partie commune ou non
avec les autres dents ou parties du sque-
lette.» (P. Aoloff, L’origine de l’homme
vue par les recherches concernant la den-
ture. Schriften d. Kônigsberger Gelehrten-
Gesellschaft, Naturwiss. Kl., VIII, 6.
[Max Niemeyer, Halle a. S. 1931], 299—
312.)
Asie.
Sur l’éthnologie des Ostiaks-Jenisséi
(Kai Donner). — M. Kai Donner
augmente précieusement nos connaissances
sur les Ostiaks-Jénisséi. Les communi-
cations qui nous occupent ici, remontent
en première ligne à l’Ostiak-Jénisséi Ilya
Fedorovich Dibikov, âgé alors de 19
ans, avec lequel M. Kai Donner put
travailler pendant trois mois à Helsing-
fors, en 1928. En 1912 l’auteur avait été
lui-même dans la patrie des Ostiaks-Jénis-
séi et y avait fait des explorations. Ses
travaux «De l’origine des Ostiaks-Jénis-
séi» (Journal de la Soc. Finno-Ougr.,
XXXVII, 1) et «Les Ostiaks-Jénisséi et
leur langue» (ibid., XLIV, 2) en sont
les fruits très importants bien connus.
D’après les recherches de M. Kai Don-
ner l’ostiak-jénisséi et le kottien ont des
rapports avec l’indo-chinois, plus exacte-
ment avec la langue si-hia, parlée autre-
fois sur le territoire tibétain. Parmi la
grande abondance des données intér-
essantes qu’offre cette étudie, que
quelques unes soient mentionnées. Les
Ostiaks-Samoyèdes (voisins au nord des
Ostiaks-Jénisséi) possèdent les deux sortes
de rennes (c’est-à-dire les rennes plus
petits des Yurak-Samoyèdes et ceux
plus grands des Soyotes etc.), ce qui
s’explique tout naturellement des limites
de leur territoire. Les Ostiaks-Jénisséi
ne châtrent pas par morsure (au moyen
des dents), mais à l’aide d’un couteau.
Les enfants mort-nés sont ensevelis
généralement dans des cèdres creux, tandis
que c’est la règle de confier les adultes à
la terre. Il existe l’idée vague d’un être
222
Miscellanea.
bäumen bestattet, während Erwachsene
durchgehends Erdbegräbnis finden. Die
vage Vorstellung von einem Höchsten
Wesen ist vorhanden. Daneben spielt eine
weibliche Gottheit (man-eater and infernal-
god) eine große Rolle. Der erste Mensch
wird zuweilen gleichzeitig als erster Scha-
mane aufgefaßt. Zahlreiche Illustrationen,
darunter viele wohlgelungene Zeichnungen
des Gewährsmannes, erläutern trefflich
den Text. (Mem. de la Soc. Finno-Ougr.,
LXVI [1933], 1—104.)
Namenstabu in China (Haenisch). —
E. Haenisch bietet unter dem Titel „Die
Heiligung des Vater- und Fürstennamens
in China, ihre ethische Begründung und
ihre Bedeutung in Leben und Schrifttum“
eine Abhandlung über das in China herr-
schende dreifache Namenstabu, kraft
dessen bestimmte Namen weder ausge-
sprochen noch geschrieben werden dürfen.
Am ältesten und wohl „der Geisterfurcht
entsprungen“, heute aber „einfach eine
Pietätspflicht“, ist das Familientabu, das
es den Gliedern der Familie und auch
dem im Hause weilenden Gaste zur Pflicht
macht, die Namen der Ahnen (es handelt
sich um den den Kindernamen ablösenden
Großnamen) fünf Generationen hinauf zu
meiden. Die zweite Form ist das Heiligen-
tabu, das „den Heiligen und großen Män-
nern der Vorzeit allgemein zugestanden“
wurde. Endlich wurde im zweiten Jahr-
hundert v. Chr. unter der //¿m-Dynastie
das Familientabu des Kaisers, das bis da-
hin nur im Palast beobachtet worden war,
dem ganzen Reiche aufgezwungen und da-
mit das Fürstentabu geschaffen. Ausge-
nommen vom Tabu sind u. a. die Familien-
namen und im Dienst muß der Beamte
sein Privattabu gebrauchen. Aber auch in
diesen Fällen haben oft Überspannungen
in Vermeidung des Tabu gesiegt, so daß
Familien- und Städtenamen geändert und
wohl auch Staatsämter abgelehnt wurden.
Von größter Tragweite ist das Fürsten-
tabu für das Schrifttum geworden. „Nicht
nur die neue, sondern auch die Neuaus-
gaben der alten Literatur“ werden von
ihm beeinflußt. Daraus entstehen der Text-
kritik einerseits große Schwierigkeiten,
anderseits ist ein wichtiges Hilfsmittel zur
Datierung gegeben. Größer noch sind die
Schwierigkeiten beim Privattabu, wenn
nämlich ein zu ängstlicher Schreiber sich
suprême. A côté, une divinité féminine
(man-eater and infer nal-god) joue un
grand rôle. L’on considère parfois le pre-
mier homme en même temps comme pre-
mier chamane. Le texte est parfaitement
expliqué par de nombreuses illustrations,
parmi lesquelles il y a beaucoup de des-
sins bien réussis qu’a fournis le jeune
homme qui a servi d’autorité. (Mém. de
la Soc. Finno-Ougr., LXVI [1933], 1 —
104.)
Des noms tabous en Chine (Haenisch).
— M. E. Haenisch, fournit un article
sur le triple tabou des noms existant en
Chine, en vertu duquel il est défendu de
prononcer et d’éêrire certains noms. Cet
article est intitulé: «La sanctification du
nom de père et de prince en Chine, son
fondement éthique et sa signification dans
la vie et dans la littérature.» Le tabou
de famille est le plus ancien, probablement
«issu de la peur des esprits», aujourd’hui
cependant «simplement un devoir de piété»;
il impose aux membres de la famille et à
l’hôte qui se tient dans la maison, le de-
voir d’éviter les noms des aï-eux des der-
nières cinq générations (il s’agit du nom
des adultes remplaçant le nom des en-
fants). La deuxième forme est le tabou
des saints, «concédé à tous les saints et
à tous les grands homme du passé». Enfin,
au 2e siècle avant J.-Chr., sous la dynastie
des Han, le tabou familial de l’empereur,
observé jusque-là au palais impérial, fut
octroyé à l’empire entier. Par là le tabou
des princes était crée. Les noms de famille,
entre autres, sont exceptés du tabou. Au
service il faut que le fonctionnaire emploie
son tabou privé. Dans ces cas, souvent
des exagérations en vue d’éviter le tabou
l’ont emporté, de sorte que des noms de
familles et de villes furent changés et que
même des fonctions d’état furent déclinées.
Le tabou des princes est devenu de la plus
haute importance pour la littérature. «Non
seulement la littérature nouvelle, mais
également les nouvelles éditions de la
littérature ancienne» en sont influencées.
Il en résulte de grandes difficultés
pour la critique des textes; d’autre
part c’est un moyen important pour les
ciater. Les difficultés sont plus grandes
encore, lorsqu’il s’agit du tabou privé,
quand p. ex. celui qui écrit, se croit obligé
Miscellanea.
223
zu dessen Beobachtung verpflichtet glaubt.
Hier muß man auch mit Fällen rechnen,
wo das Ersatzwort „den beabsichtigten
Sinn nicht eigentlich deckt“ und es so zu
Begriffserweiterungen gekommen ist. Da-
mit erklärt sich vielleicht zum Teil „die
so starke Häufung von Begriffen“ bei
manchen Zeichen. „Und hierin, in seiner
sprachgestaltenden Kraft, liegt wohl das
Interessanteste des ganzen weiten, uns an-
fänglich so fremd anmutenden Problems:
es wird uns die Möglichkeit gegeben, in
das innere Leben der Sprache, ihre Be-
griffsentwicklung, hineinzuleuchten.“ (Be-
richte über d. Verh. d. Sächs. Akad. d.
Wissensch., Phil.-hist. Kl., 84. Bd., 1932,
Heft 4. Verlag: S. Hirzel, Leipzig, Kö-
nigstr. 2. Preis: Mk. 1.20.)
Der Hundemythos in Südchina (Chung-
shee Hsien Liu). —■ Die Hundeabstam-
mungsmythe ist ziemlich weit unter den
Stämmen Südchinas, einschließlich Birmas
und Indochinas, verbreitet. Sie wurde mit
Sicherheit festgestellt bei den Yao der
Provinz Kwangsi, den Miao der Provinz
Kweichow, den Li auf Hainan und den
Shaka in den Provinzen Chekiang und
Fukien; ferner, außerhalb des eigentlich
chinesischen Gebietes, noch bei dem Taru-
ko-Zweig des Tayal-Stammes von Formosa
und der Miyako-Gruppe der Liu-chiu-
Inseln. All diese Völker erzählen nicht nur
die Geschichte von dem mythischen Hunde-
ahn, sondern sie verehren auch Panhu, den
personifizierten Hund, als ihren göttlichen
Vorfahren. Über die ethnischen und ras-
sischen Träger dieser Hundemythen läßt
sich nur soviel bestimmt vermuten, daß
sie vorchinesisch waren und mit einem
alten, mächtigen Eingebornenstamm, Pan-
hu mit Namen, in der Nachbarschaft des
Yangtse-Tales identisch sind. (Journ. of the
Roy. Anth. Inst. Great Britain, LXII
[1932], 361—368.)
Ethnologische Exkursion nach Hainan
(Stübel und Li Hua-Min). — In einer
fünfwöchigen Forschungsreise durch die
Insel Hainan gelang es H. Stübel und
Li Hua-Min, wichtige Aufschlüsse über
die Lirnkau und Hakka, besonders aber
über einzelne Stämme der Li, Miau, Ki
und Ha, sowie über eine abgeschlossene
Kolonie von Mohammedanern in San-a-se
zu sammeln. Die Lirnkau gehören sprach-
à son observation. Il faut compter avec
des cas où le mot équivalent «ne coïn-
cide pas complètement avec le sens
intentionné» et où des conceptions se
sont élargies. Cela explique peut-être
en partie «le grand nombre des concep-
tions» pour certains signes. «La partie la
plus intéressante de ce vaste problème, qui
de prime abord nous semble si étrange,
réside précisément dans sa force de trans-
former la langue: Il nous permettra de
pénétrer dans la vie intérieure de la
langue, dans l’évolution de ses concep-
tions.» (Berichte über d. Verh. d. Sachs.
Akad. d. Wissensch., Phil.-hist. Kl., 84.
Bd., 1932, Heft 4, Verlag: S. Hirzel,
Leipzig, Kônigstr. 2. Preis: Mk. 1.20.)
Le mythe du chien dans la Chine mé-
ridionale (Chungshee Hsien Liu). — Le
mythe de la descendance du chien est
assez répandu parmi les tribus de la
Chine méridionale, y compris la Birmanie
et l’Indochine. Il fut constaté avec certi-
tude chez les Yao de la province de
Kwangsi, les Miao de la province de
Kwechow, les Li dans l’île de Haïnan et
les Shaka dans les provinces de Chekiang
et de Fukien. En dehors du territoire
chinois proprement dit, on le trouve encore
chez la branche Tarnko de la tribu Tayal
dans l’île de Formose et le groupe Miyako
des îles Liu-Chiu. Tous ces peuples ne
racontent pas seulement l’histoire de
l’aïeul-chien mythique, mais ils vénèrent
aussi Panhu, le chien personnifié, comme
leur aïeul divin. Tout ce que l’on peut
conjecturer sur les représentants ethniques
et raciques de ces mythes de chiens, c’est
qu’ils étaient antéchinois et qu’ils sont
identiques avec une ancienne tribu indigène
puissante, du nom de Pan-hu, demeurant
dans le voisinage de la vallée du Yangtsé.
(Journ. of the Roy. Anth. Inst. Great
Britain, LXII [1932], 361—368.)
Excursion ethnologique à Haïnan
(Stübel et Li Hua-Min). — Dans une ex-
pédition de cinq semaines à travers l’île
de Haïnan MM. H. Stübel et Li Hua-
Min réussirent à collectionner des données
importantes sur les Limkau et les Hakka,
surtout sur différentes tribus des Li, des
Miau, des Ki et des Ha, de même sur une
colonie isolée de Mahométans dans San-a-
sé. Relativement à la langue, les Limkau font
224
Miscellanea.
lieh zu den Thai-Völkern, weisen jedoch
in Sitte und Kultur zahlreiche chinesische
Züge auf. Der Zwang einer Auseinander-
setzung mit den erst in den letzten 25 Jah-
ren eingewanderten Hakka hat zwischen
beiden Völkern reichlich Konfliktstoff bis
in die jüngste Zeit angehäuft. Mancher-
orts zeigen die Li-Stämme noch uralte
Reste mutterrechtlicher Einrichtungen. In
die gleiche Richtung weist die Zweiklassen-
einteilung der Ha; die Frau kehrt nach
der Hochzeit meist für einige Zeit in die
Familie ihrer Mutter zurück. Es besteht
Klassenexogamie. Interessantes Material
über Lebensführung, Landwirtschaft,
Rechtsverhältnisse, Kriegsführung, Fami-
lienleben, soziale Verhältnisse, Sitten, reli-
giöse Vorstellungen und Mythen sowie
Vokabulare der Li- und Miau-Sprache,
Photographien von Volkstypen und anthro-
pologische Messungen sind das Ergebnis
dieser nicht gefahrlosen Exkursion. (Jubi-
läumsband der „Deutschen Gesellsch. f.
Natur- u. Völkerkunde Ostasiens“ [1933],
135—144.)
Kris-Griffe und ihre mythischen Grund-
lagen (Heine-Geldern). — In einer
Untersuchung über Kris-Griffe stellt Ro-
bert Heine-Geldern fest, daß die älteste
uns erreichbare Kris-Form der sogenannte
Kris Madjapahit sei, bei dem Griff und
Klinge aus einem Stück geschmiedet sind.
Diese Form geht auf aus dem nördlichen
Hinterindien stammende Bronzedolche zu-
rück, welche spätestens im 1. Jahrhundert
n. Chr. nach Java eingeführt und dort in
Eisen nachgebildet wurden, wobei man den
eine stehende männliche Figur darstellen-
den Griff zunächst beibehielt. Daneben
dürfte sich schon früh eine andere Griff-
form herausgebildet haben, bei der die
Gliedmaßen mit dem Körper zu einer
Masse verschmolzen wurden und dieser
eine vorgebeugte, halbhockende Stellung
annahm. Diese Kris-Art, heute, ebenso wie
die ältere, Kris Madjapahit genannt, muß
schon lange vor der Madjapahit-Zeit ent-
standen sein. Vermutlich hatten schon die
alten Dolche mit Figurengriff magische
Bedeutung. Nun wurde unter dem Ein-
fluß indischer Vorstellungen die Figur der
Kris-Griffe als Garada oder Räksasa ge-
deutet und dargestellt. Spätestens seit dem
Ende des 13. Jahrhunderts wurde der mit
partie des peuples Thai; dans leurs mœurs
et leur civilisation ils ont cependant des
traits communs avec les Chinois. Par les
rapports nécessaires avec les Hakka, im-
migrés seulement dans les vingt-cinq
dernières années, une riche matière à con-
flits s’est accumulée entre les deux peuples.
A plusieurs endroits les tribus Li ont
encore des restes d’institutions très an-
ciennes basées sur le droit des mères.
La division en deux classes existant chez
les Ha rentre dans le même droit; après
la noce la femme retourne généralement
pour quelque temps dans lâ famille de
sa mère. Il existe l’exogamie. Le résultat
de cette expédition non dépourvue de dan-
gers sont des matériaux intéressants sour
la manière de vivre, l’agriculture, le droit,
la guerre, la vie de famille, les conditions
sociales, les mœurs, les idées religieuses
et les mythes, les vocabulaires des langues
Li et Miau, des photographies de types
du peuple, des mesurations anthropolo-
giques. (Jubiläumsband der „Deutschen
Gesellsch. f. Natur- u. Völkerkunde Ost-
asiens“ [1933], 135—144.)
Poignées de kris, leurs fondements
mythiques (Heine-Geldern). — M. Ro-
bert Heine-Geldern constate que la
forme la plus ancienne de kris qui nous
soit transmise est le kris dit Madjapahit,
où poignée et lame sont forgées d’une
seule pièce. Cette forme remonte aux
poignards de bronze provenant de l’Indo-
Chine septentrionale, lesquels furent intro-
duits dans l’île de Java au plus tard
au 1er siècle après J.-Chr. et y furent imi-
tés en fer. La poignée représentant la
figure d’un homme se tenant debout fut
d’abord maintenue. Il est probable que
bientôt une autre forme de poignée fut
trouvée, où les membres étaient fondus en
une seule masse avec le corps lequel pre-
nait une position inclinée en avant, à
moitié accroupie. Ce genre de kris, appelé
de nos jours, de même que le genre plus
ancien, kris Madjapahit, doit avoir existé
longtemps avant l’époque Madjapahit.
Les anciens poignards à poignée munie
de figures avaient probablement une signi-
fication magique. Ensuite, sous l’influence
d’idées indiennes, la figure des poignées
des kris fut interprétée et représentée
comme Garuda ou Räksasa. Depuis le
13e siècle, ou plus tard, la poignée, forgée
Miscellanea.
225
"der Klinge in einem Stück geschmiedete
Griff durch einen angesetzten Griff aus
Elfenbein, Holz, Edelmetall usw. ersetzt.
E>och wurde auch der Kris mit angesetz-
tem Griff in der Technik des alten, ganz
aus Eisen bestehenden mit geschmiedetem
Griff nachgeahmt. So entstand die jüngere
Form des sogenannten Kris Madjapahit,
jene mit sitzhockender Figur, die also wirk-
lich aus der Madjapahit-Zeit stammt.
(Ostasiat. Zeitschrift, N. F., VIII [1932],
256—292.)
Prähistorische Forschungen in Siam
(Sarasin). — In Siam, das im Gegensätze
zu Indochina und Malakka prähistorisch
noch so gut wie unerforscht ist, unternahm
Fritz Sarasin einige kleinere Grabungen,
deren reiche Ausbeute weitere systema-
tische Arbeiten an den Fundplätzen als
überaus aussichtsreich erscheinen lassen.
E)ie Höhlen, die Sarasin ausgrub, liegen
teils in Nordsiam, unweit von Luang
Prabang, teils in Südsiam, südwestlich von
Bangkok. Die gefundenen Artefakte haben
rein paläolithischen Charakter ohne jede
Spur einer Polierung. Alle Werkzeuge
sind sehr roh gearbeitet, ihre Formen sind
in der Mehrzahl jenen des europäischen
Paläolithikums nur annähernd vergleich-
bar; am ehesten möchte man im Prä-
chelleen nach Analogien suchen. Die
Retouschen sind selten und ungeschickt an-
gebracht. Das „Siamien“, wie Sarasin
diese Industrie provisorisch benennt,
scheint eine überaus primitive Paläolith-
kultur von Jägern und Sammlern zu
repräsentieren. Sarasin stellt sie in eine
Reihe mit dem älteren Hoabinhien Tonkins
und der Kultur von Lenggong auf der
malaiischen Halbinsel. Wie in Indochina
und auf Malakka, geht auch in Siam das
Paläolithikum unmerklich und ohne tren-
nende Schichte in ein primitives Neolithi-
kum und dieses in ein wohlentwickeltes
über. Selbstverständlich ist der Ausdruck
Paläolithikum hier im Sinne einer Kultur
und nicht als Zeitbestimmung zu ver-
stehen. (L’Anthropologie, XLIII [1933],
1—40.)
Steinwerkzeuge aus Südindien (Sri-
pada Rao). — K. Sripada Rao berichtet
über einige Oberflächenfunde von Stein-
artefakten aus dem Trichinopoly-Distrikt,
Ant.'iropos XXIX. 1924.
en une pièce avec la lame fut remplacée
par une poignée ajustée en ivoire, en bois,
en métal précieux. Cependant le kris à
poignée ajustée fut imité dans la manière
de l’ancien kris tout en fer et à poignée
forgée. C’est ainsi qu’est née la forme
plus récente du kris dit Madjapahit, avec
figure accroupie, datant donc réellement
de l’époque Madjapahit. (Ostasiat. Zeit-
schrift, N. F., VIII [1932], 256—292.)
Recherches préhistoriques au Siam
(Sarasin). — M. Fritz Sarasin entreprit
quelques petites fouilles au Siam, où, par
opposition à l’Indochine et à Malacca,
l’on n’a fait encore presque pas de recher-
ches préhistoriques. La riche moisson
permet d’espérer que des travaux systé-
matiques à pratiquer aux endroits des
fouilles, donneront des résultats extrê-
mement importants. Les cavernes que
M. Sarasin a trouvées, sont situées les
unes dans le Siam du nord, non loin de
Luang Prabang, les autres dans le Siam
du sud, au sud-ouest de Bangkok. Les
outils trouvés sont caractère purement
paléolithique, sans aucune trace de
polissage. Tous les instruments sont d’un
travail brut; la plupart de leurs formes
ne peuvent être comparées que de loin à
celles du paléolithique européen. Dans le
préchelléen l’on pourrait peut-être trouver
des formes analogues. Les retouches sont
rares et maladroitement faites. Le «sia-
mien» (c’est ainsi que M. Sarasin nomme
provisoirement cette industrie) semble re-
présenter une civilisation paléolithique tout
à fait primitive de chasseurs et de col-
lectionneurs. M. Sarasin la place sur le
même rang que l’ancien hoabinien du
Tonkin et la culture de Lenggong dans la
presqu’île de Malacca. Comme en Indo-
chine et à Malacca, au Siam le paléolithique
passe insensiblement à un néolithique pri-
mitif et celui-ci à un néolithique plus dé-
veloppé. Il va sans dire que l’expression
paléolithique est à prendre ici dans le sens
de culture (civilisation) et non de chrono-
logie. (L’Anthropologie, XLIII [1933], 1—
40.)
Instruments de pierre des Indes méri-
dionales (Sripada Rao). — M. K. Sri-
pada Rao parle d’instruments de pierre
trouvés à la superficie au district de Tri-
15
226
Miscellanea.
den Alicoor-Bergen und Mysore. Sie alle
sind aus einseitig bearbeiteten Abschlägen
hergestellt und stehen ihrem ganzen Cha-
rakter nach den Formen des europäischen
Mousteriens sehr nahe, was um so be-
merkenswerter ist, als bisher in Südindien
vor allem dem Chelleen und Acheuleen
vergleichbare Industrien gefunden wurden.
Unter den von Sripada Rao abgebildeten
Geräten finden sich hingegen einige, wie
z. B. eine Handspitze, bei denen die Ähn-
lichkeit mit Mousterientypen nicht zu ver-
kennen ist. (Half-Yearly Journ. of the
Mysore University [1932], 106—118.)
Afrika.
Ursprung und Sprachcharakter des Alt-
ägyptischen (Zyhlarz). — E. Zyhlarz
will in seiner Untersuchung nachweisen,
inwieweit und in welchem Umfange histo-
rische Zusammenhänge zwischen Altägyp-
tisch und afrikanischen Sprachen in Frage
kommen. Es wird kurz der historische
Verlauf angegeben, wie Sprachforscher
sich bemühten, das Altägyptische in den
Sprachenkomplex der Alten Welt einzu-
ordnen. Ihre Resultate sind nicht befriedi-
gend, da die Anklangsetymologie, die man
verwendet hatte, zur Verwandtschaftsbe-
gründung nicht ausreicht. Zyhlarz geht
einen anderen Weg. Er untersucht das
Altägyptische und das Hamitische nach
deren inneren Aufbau (Morphologie) und
legt dann Zusammenhänge zwischen Alt-
ägyptisch und Hamitisch in fünf Abschnit-
ten dar:
A. Der Bau des hamitischen Verbums
und sein Verhältnis zum Altägyptischen.
B. Lautgeschichtliche Beziehungen zwi-
schen Hamitisch und Altägyptisch.
C. Verbalsyntaktischer Parallelismus
zwischen Altägyptisch und den Hamiten-
sprachen.
D. Als Enduntersuchung: Das Verhält-
nis des Altägyptischen zum Semitischen.
E. Historische Schlußfolgerungen für
Ursprung und Sprachencharakter des Alt-
ägyptischen.
Zum Abschnitt A: Zyhlarz geht vom
Verbum aus, weil dieses das Fundament
in jeder hamitischen Sprache bildet. Das
Verbum wird nach seinem Wesen und
chinopoly, dans les monts Alicoor et à
Mysore. Ils sont tous faits de morceaux
rompus, travaillés d’un côté seulement et
se rapprochent par tout leur caractère aux
formes du moustérien européen. Ceci est
d’autant plus intéressant que jusque-là aux
Indes méridionales on n’a trouvé que des
industries comparables surtout au chelléen
et à l’acheuléen. Parmi les objets dont
M. Sripada Rao nous donne des repré-
sentations il y en a quelques-uns, comme
p. ex. un pic à main, où la ressemblance
avec les types du moustérien n’est pas à
méconnaître. (Half-Yearly Journ. of the
Mysore University [1932], 106—118.)
Afrique.
Origine et caractère de l’ancienne lan-
gue égyptienne (Zyhlarz). —■ M. E.
Zyhlarz examine jusqu’à quel point et
dans quelle étendue on peut trouver des
rapports historiques entre l’ancienne lan-
gue égyptienne et les langues africaines.
Il donne un court aperçu historique sur
les efforts des linguistes, de ranger l’an-
cien égyptien parmi les langues du monde
ancien. Leurs résultats ne sont pas satis-
faisants: l’étymologie d’assonance et d’al-
litération employée ne suffit pas pour prou-
ver l’affinité. M. Zyhlarz procède autre-
ment. Il examine ne l’ancien égyptien et
le chamitique d’après leur structure inté-
rieure (morphologie) et expose ensuite en
cinq parties des relations entre l’ancien
égyptien et le chamitique:
A. La structure du verbe chamitique
et son rapport avec l’ancien égyptien.
B. Relations historiques des sons entre
le chamitique et l’ancien égyptien.
C. Parallélisme dans la syntaxe des
verbes entre l’ancien égyptien et les lan-
gues chamitiques.
D. Résultat final. Le rapport de l’an-
cien égyptien avec le sémitique.
E. Conclusions historiques pour l’ori-
gine et le caractère de l’ancien-égyptien.
Ad A: M. Zyhlarz part du verbe
comme étant le fondement de chaque
langue chamitique. Le verbe est examiné
dans son essence et ses variations, et ces
formes essentielles du verbe chamitique
sont comparées avec l’ancien égyptien.
Voici le résultat de cette comparaison: Le
Miscellanea.
227
Varianten untersucht und diese so ge-
wonnene Wesensform des hamitischen
Verbums mit dem Altägyptischen in Ver-
gleich gezogen. Das Vergleichsergebnis
lautet: Das historische Fundament des alt-
ägyptischen Verbums ist einmal dasselbe
gewesen, wie das der heute noch lebendi-
gen Hamitenverba Afrikas. Zum Abschnitt
B: Der gleiche Verbalbau des Hamiti-
schen und Altägyptischen gibt die Unter-
lage zur Auffindung gemeinsamer Wort-
stämme, die eine konsequente Lautüberein-
stimmung aufweisen. Nach Ausscheidung
der Lehnwörter wird die lautliche Bezie-
hung zwischen Hamitisch und Altägyp-
tisch nachgewiesen. Zyhlarz untersucht
weiter das Verhältnis des Altägyptischen
zum Semitischen. Es ist eine nachgewiesene
Tatsache, daß sowohl das ältere Ägyptisch
wie auch das jüngere Ägyptisch eine er-
hebliche Zahl von semitischen Wörtern
enthält, und zwar ist dieses Semitisch, das
sich im Ägyptischen vorfindet, echtes „alt-
westsemitisches“ Sprachgut. Dieses Alt-
westsemitische ist nicht auf dem Wege
einer vagen Beduineninvasion nach Ägyp-
ten gekommen, hat also keine barbarische
Einflußsphäre errungen, sondern eine
landeingesessene, was des näheren von
Zyhlarz ausgeführt wird. Im Entwick-
lungsbereich der Hieroglyphenschrift ist
dieser Einfluß stärker als zur Zeit der
Schriftsprache. Nichtsdestoweniger ge-
braucht das Ägyptische auch dort eigene
sprachliche Formantien, wo eine gedachte
semitische Phrase zugrunde liegt. Seine
Untersuchungen über den Ursprung und
den Sprachcharakter des Altägyptischen
faßt Zyhlarz in folgende Hauptresolu-
tionen und historische Schlußfolgerungen
zusammen: Ägyptisch nach dem verbalen
Formantenbestand gehört uneingeschränkt
zu den hamitischen Sprachen, d. h. früh-
semitischen Sprachen Afrikas, nicht aber
zu den asiatischen Semitensprachen. Ägyp-
tisch nach Wortschatz und anderen sprach-
lichen Grundfundamenten gehört näherhin
zum Libu-Hamitischen, hat historischen
Kontakt mit dem Nahasi-Hamitischen,
weitere Verbindung hat es mit dem Alt-
westsemitischen. Nichtsdestoweniger bleibt
das Ägyptisch im Verbalausdruck ein In-
dividualtypus für sich. Ägyptisch ist also
°ach der Untersuchung von Zyhlarz:
keine primitiv gewachsene Eingebornen-
fondement historique du verbe dans l’an-
cien égyptien a été une fois le même que
celui des verbes chamitiques existant encore
en Afrique. Ad B: La structure semblable
du verbe chamitique et du verbe dans l’an-
cien égyptien sert de base pour trouver
des racines communes de mots présentant
une concordance conséquente de sons.
Après l’élimination des mots empruntés, on
prouve la relation par rapport aux sons
entre le chamitique et l’ancien égyptien.
M. Zyhlarz examine en outre les rela-
tions entre l’ancien égyptien et le sémi-
tique. C’est un fait prouvé que l’ancien
égyptien et l’égyptien plus récent renfer-
ment un nombre considérable de mots sé-
mitiques; ce sémitique contenu dans la
langue égyptienne est du domaine pur de
la vieille langue sémitique de l’ouest. Cet
ancien sémitique de l’ouest n’est pas entré
en Egypte par suite d’une vague invasion
de Bédouins; il n’a donc pas acquis de
sphère d’influence barbare, mais il est
«-autoctone». M. Zyhlarz en donne un
exposé plus détaillé. Dans le domaine de
l’évolution de l’écriture hiéroglyphique
cette influence est plus forte qu’à l’époque
de la langue écrite. Néanmoins l’égyptien
emploie des formations linguistiques pro-
pres là où une phrase pensée en sémitique
sert de fond. M. Zyhlarz résume dans
les résolutions et conclusions historiques
suivantes ses recherches sur l’origine et
le caractère linguistique de l’ancien égyp-
tien: L’égyptien, d’après les formes ver-
bales, appartient d’une façon absolue aux
langues chamitiques c’est-à-dire aux an-
ciennes langues sémitiques de l’Afrique,
non pas aux langues sémitiques de l’Asie.
L’égyptien, d’après son vocabulaire et
d’autres fondements linguistiques, appar-
tient plus directement au libu-chamitique,
est en contact historique avec le nahasi-
chamitique, a des relations plus étendus
avec l’ancien sémitique de l’ouest. Malgré
cela, l’égyptien reste un type individuel à
part dans l’expression verbale. Donc, selon
l’examen de M. Zyhlarz, l’égyptien n’est
pas une langue indigène primitivement ac-
crue, non plus une annexe plus ou moins
réussie et méprisable de la sémistique,
mais une langue principale orga-
nisée individuellement, ayant sa valeur
dans l’histoire de la civilisation, le prcK
duit de la pénétration sociale mutuelle des
15*
228
Miscellanea.
spräche, auch kein mehr oder minder miß-
ratenes und scheel anzusehendes Anhäng-
sel der Semistik, sondern eine individuell
abgegliederte, kulturpolitisch verankerte
Hochsprache, ein Produkt der gegen-
seitigen sozialgeschichtlichen Durchdrin-
gung mehrsprachiger Volkselemente.
Ägyptisch bildet so das historische Fun-
dament für den afrikanisch-frühsemitischen
(hamitischen) Sprachstamm. (Zeitschr. f.
Eingeb.-Sprachen, XXIII [1933], 25—45;
81—110; 161—194; 241—254.)
Persönlichkeit und Weltanschauung bei
den Eingebornen Südwestafrikas (Leb-
zelter). — Dr. Lebzelter befaßt sich
mit der Persönlichkeit und Weltanschau-
ung der Buschmänner und einzelner Bantu-
stämme, die er während einer Forschungs-
reise näher kennengelernt hatte. Er stellt
die Kluft zwischen den Auffassungen der
Buschmänner und der Bantu in den Vor-
dergrund. Er ist der Meinung, daß auch
bei diesen Völkern die Anlagen zur Her-
vorbringung von Talenten und Genies vor-
handen sind, daß sie aber infolge äußerer
Umstände tatsächlich nicht zur Entwick-
lung gelangen. Sowohl die Kultur der
Buschmänner als jene der Bantu-Bauern
stellt eine optimale Anpassung an die
Umwelt dar, bei letzteren aber nur für
die Herrscherschicht. Das Verständnis für
die Kultur der Primitiven läßt sich am
besten erklären: „aus der Beharrung in
einem optimalen Anpassungszustande in-
folge einer biologisch gerechtfertigten,
körperlichen und geistigen Trägheit“.
(Jahrbuch der öst. Leo-Gesellschaft [1932],
41—58.)
Ethnologie der afrikanischen Musik-
instrumente (von Hornbostel). — Der
ganze erste Teil dieser Arbeit, die als
Bemerkungen zu dem Werke von C. Sachs:
„Geist und Werden der Musikinstrumente“
gedacht ist, befaßt sich mit kritisch me-
thodischen Erörterungen, welche die Ent-
wicklungstheorie, Kriterien einer relativen
Chronologie, Survivals, Elemeintargedan-
ken, ethnographische Parallelen, Poly-
genese und Monogenese, die kulturgeogra-
phische Methode und die Kulturkreislehre
zum Gegenstände ihrer Betrachtung haben.
Im zweiten Teile unternimmt der kultur-
historisch orientierte Verfasser den Ver-
such, die afrikanischen Musikinstrumente
im Vergleich zu ihrer außerafrikanischen
éléments d’un peuple à plusieurs langues.
L’égyptien forme ainsi la fondement histo-
rique pour les langues africaines ancien-
nement sémitiques (africano-chamitiques).
(Zeitschr. f. Eingeb.-Sprachen, XXIII
[1933], 25—45; 81—110; 161—194; 241—
254.)
Personnalité et idées sur le monde et
la vie (Lebzelter). — M. le Dr. Leb-
zelter s’occupe de la personnalité et des
idées sur le monde et la vie chez les
Boschimans et différentes tribus Bantou
qu’il a étudiées pendant un voyage d’ex-
ploration. Il met en relief la différence
entre les idées des Boschimans et des Ban-
tou. Il est d’avis que ces peuples aussi ont
les dispositions de produire des talents
et des génies, lesquels cependant, par des
circonstances extérieures, n’arrivent pas à
se développer. La culture tant des Boschi-
mans que des Bantou représente une
adaptation optimale au milieu; chez les
Bantou cela est le cas seulement pour la
couche sociale dominante. L’intelligence
pour la culture des primitifs s’explique
le mieux «par la persistance dans un état
d’adaptation optimale occasionnée par une
inertie corporelle et intellectuelle laquelle
est justifiée par des causes biologiques».
(Jahrbuch der ôst. Leo-Gesellschaft [1932],
41—58.)
Ethnologie des instruments de musique
africains (von Hornbostel). — Toute la
première partie de ce travail, destiné à
fournir des notes à l’œuvre de M. C.
Sachs: «Principe et évolution des instru-
ments de musique», est un examen cri-
tique et méthodique ayant pour objet la
théorie de l’évolution, les critères d’une
chronologie relative, les survivals, les
idées élémentaires, les parallèles ethno-
graphiques, la polygenèse et la mono-
genèse, la méthode de l’extension géogra-
phique de la civilisation et la théorie des
domaines de civilisations. Dans la seconde
partie, l’auteur, bien au courant de l’hi-
stoire de la civilisation, essaye de grou-
per les instruments de musiqué africains,
Miscellanea.
229
Verbreitung zu gruppieren und gelangt so
zur Aufstellung einer elf Kulturkreise um-
fassenden Gliederung: 1. Älteste Kulturen
(allgemeine Verbreitung), 2. Alfer Sudan,
3. Westafrikanischer Kulturkreis (West-
und Zentralafrika, Süd- und Ostasien, Süd-
amerika), 4. Mittel-Erythräischer Kultur-
kreis (Ostafrika, Süd- und Ostasien, Süd-
amerika), 5. Früher Pan-Erythräischer
Kulturkreis (Indonesien, Afrika), 6. Später
Pan-Erythräischer Kulturkreis (Indien,
Afrika), 6 a Howa (Indonesien, Madagas-
kar), 7. Altes Südwestasien, Altes Ägyp-
ten (Protohamitisch?, Prä-Islamisch, Post-
Islamisch), 8. Buddhistischer Kulturkreis
(buddhistisches Asien, sporadisch in
Nordwestafrika), 9. Vor-Christlicher Kul-
turkreis, Westasiatisch (Arabien, Ost-
asien, Sudan), 10. Nach-Christlicher Kul-
turkreis, Prä-Islamisch (Westasien-Indo-
nesien, Westafrika) und schließlich als der
letzte Kulturkreis, 11. der Islamische
(Nordostafrika, Westasien-Indonesien). Das
von Hornbostel auf Grund der Musik-
instrumente gewonnene Kulturschema zeigt
bemerkenswerte Übereinstimmungen mit
den Aufstellungen von C. Sachs. (E. M.
von Hornbostel, The Ethnology of Afri.
can sound-instruments. Africa, VI [1933],
129—157, 277—311.)
Stülpkorb und Wurfnetz in Afrika
(Leth und Lindblom). — T. Leth geht
der Verbreitung des Stülpkorbes, eines
Fischfanggerätes in Afrika, nach und
kommt zu dem Ergebnis, daß der Stülp-
korb über den ganzen Kontinent verbreitet
ist und bei Völkern vorkommt, die weder
gleichen Ursprung noch gleiche Kultur-
höhe besitzen. Dementsprechend ist auch
kein bestimmtes Ursprungsgebiet zu er-
fassen. Der Verfasser ist der Ansicht,
daß dieses Gerät in verschiedenen Ge-
bieten mehrmals unabhängig voneinander
erfunden wurde. Dies scheint auch für
Asien, Europa, Ozeanien und Amerika der
Fall zu sein. Lindblom beschäftigt sich in
einer zweiten Studie mit der Verbreitung
des Wurfnetzes in Afrika. Dieses be-
se basant sur leur extension hors de
l’Afrique, et établit une division compre-
nant 11 domaines de culture: 1° Les
civilisations les plus anciennes (extension
générale). 2° Le vieux Soudan. 3° Le do-
maine de la civilisation ouest-africaine
(Afrique occidentale, Afrique centrale,
Asie méridionale, Asie orientale, Amé-
rique méridionale). 4° Le domaine de la
culture érythréenne centrale (Afrique orien-
tale, Asie méridionale, Asie orientale,
Amérique méridionale). 5° L’ancien do-
maine de la culture pan-érythréenne (In-
donésie, Afrique). 6° Le domaine posté-
rieur de la civilisation pan-érythréenne
(les Indes, l’Afrique). 6°a Howa (Indo-
nésie, Madagascar). 7° L’ancienne Asie
du sud-ouest, l’ancienne Egypte (proto-
chamitique?, pré-islamite, post-islamite).
8° Le domaine de la civilisation boud-
dhique (Asie bouddhique, isolément dans
l’Afrique du nord-ouest). 9° Le domaine
de la civilisation d’avant l’ère chrétienne
(Arabie, Asie orientale, Soudan). 10° Le
domaine de la civilisation depuis l’ère
chrétienne, pré-islamite (Asie occidentale,
Indonésie, Afrique occidentale). 11° Le do-
maine de la civilisation islamite (le nord-
est de l’Afrique, l’Asie occidentale, Indo-
nésie). Le schéma des civilisations (cul-
tures), établi par M. von Hornbostel sur
la base des instruments de musique, con-
corde d’une manière remarquable avec
l’exposé de M. C. Sachs. (E. M. von
Hornbostel, The Ethnology of African
sound-instruments. Africa, VI [1933], 129—
157; 277—311.)
Panier à couvercle et épervier en
Afrique (Leth et Lindblom). — M. T.
Leth fait une recherche sur l’extension
du panier à couvercle, engin de pêche en
Afrique; il trouve que ce panier est ré-
pandu sur le continent entier et est en
usage chez des peuples n’ayant ni même
origine ni même degré de culture. Par
conséquent l’on n’en saurait fixer le do-
maine d’origine. L’auteur estime que cet
engin fut inventé dans des domaines diffé-
rents, à plusieurs reprises et dans une
indépendance complète. Cela paraît être
le cas aussi pour l’Asie, l’Europe, l’Océ-
anie et l’Amérique. Dans une autre étude
M. Lindblom s’occupe de l’extension de
l’épervier (filet) en Afrique. On le trouve
uniquement sur les côtes et aux rivages
230
Miscellanea.
schränkt sich auf die Küstengebiete und
auf die Ufergebiete der großen Flüsse, wie
Nil, Senegal, Gambia, Niger, Kongo und
Sambesi. Die Verbreitung allein zeigt
schon, daß es sich hier um ein den Negern
ursprünglich fremdes Kulturgut handeln
muß. An der Atlantischen Küste dürfte
die Einführung des Wurfnetzes durch Por-
tugiesen, Franzosen und Engländer erfolgt
sein. Im Mittelmeergebiet besitzt es ein
hohes kulturgeschichtliches Alter und ge-
hört der orientalischen Kulturwelt an.
Auf Madagaskar wurde es wahrscheinlich
durch die Araber verbreitet. In Indo-
nesien ist das Wurf netz ziemlich allgemein.
(T. Letii and K. G. Lindblom, Two kinds
of Fishing implements. Riks museets Etno-
grafiska Avdelning. Smärre Meddelanden
No. 11. Stockholm 1933, 48 pp.)
Amerika.
Die Gesellschaftsform der nordamerika-
nischen Indianer (Neumann). — Die In-
dianer in Nordamerika besaßen große
Unterschiede in ihrer Kultur; es gab tote-
mistische und nichttotemistische Stämme,
Jäger und Ackerbauer. Man sollte deshalb
erwarten, daß sich auch in der Struktur
der Gesellsdhaft wenig Einheitlichkeit
zeige. Das trifft aber nicht zu; es zeigt
sich sogar (abgesehen von der Familie)
unter ihnen mehr Gemeinsames als Ver-
schiedenes. Man darf dies wohl den noch
nachweisbaren weiten Wanderungen zu-
schreiben. Die Gliederung der Stämme in
Clans, Geheimbünde, Männerbünde usw.
beeinflußt die gesellschaftliche Ordnung
nur wenig, wir finden fast durchgehend
das Prinzip der Gleichheit und der Gleich-
wertigkeit aller Stammesmitglieder herr-
schend. „Es liegt im Wesen solcher
Herren der Natur, daß sie über sich keinen
Menschen zu ertragen vermögen“, ausge-
nommen während eines Krieges. Dabei
schließen sie sich gegenseitig nicht ab, sie
verwenden z. B. den persönlichen Besitz
oft zum Nutzen der Allgemeinheit. „Wir
können sagen, daß sich sowohl beim öf-
fentlichen wie beim Privateigentum,
manchmal stärker, manchmal geringer
ausgeprägt, als geistig-seelischer Urgrund
die Gemeinschaftshaltung vorfindet, die
für die Indianer typisch ist.“ (Zeitschr. f.
Ethn., LXIV [1933], 263—318.)
des grands fleuves, comme le Nil, le Sé-
négal, la Gambie, le Niger, le Congo. La
seule extension prouve qu’il doit s’agir là
d’un objet qui à l’origine était inconnu
à la culture des nègres. Sur la côte de
l’Atlantique l’épervier pourrait avoir été
introduit par des Portugais, des Français
et des Anglais. Dans la Méditerranée il
se trouve déjà à une époque très reculée
et appartient à la civilisation orientale.
Dans l’île de Madagascar il fut probable-
ment répandu par les Arabes. En Indo-
nésie l’épervier est généralement répandu.
(T. Leth and K. G. Lindblom, Two kinds
of Fishing implements. Riks museets
Etnografiska Avdelning. Smàrre Medde-
landen No. 11, Stockholm 1933, 48 pp.)
Amérique.
La forme de la société chez les Indiens
de l’Amérique du Nord (Neumann). —
Les Indiens de l’Amérique septentrionale
avaient de grandes différences dans leur
culture; il y avait des tribus totémistes
et des tribus non totémistes, des chasseurs
et des agriculteurs. On attendrait donc
qu’il y eût peu d’unité dans la structure
de la société. Tel n’est pas le cas. Il y a
entre elles (abstraction faite de la famille)
plus de caractères communs que différents.
Cela est dû sans doute à leurs grandes
migrations. La division des tribus en
clans, sociétés secrètes, associations des
hommes etc. n’a que peu d’influence sur
Fordre social; presque partout existe le
principe de l’égalité et de l’équivalence de
tous les membres de la tribu. «Des seig-
neurs pareils, de par leur nature, ne peu-
vent supporter personne au-dessus d’eux»,
excepté pendant la guerre. Ils ne s’isolent
pas, ils emploient p. ex. la propriété
personnelle souvent au profit de la com-
munauté. «Nous pouvons dire que pour
la propriété publique et la propriété pri-
vée l’on constate comme base intellectuelle
et psychologique la communauté, plus ou
moins proncée, typique aux Indiens.»
(Zeitschr. f. Ethn., LXIV [1933], 263—318.)
Miscellanea.
231
Das Sonnenjahr der Maya (Thompson).
— Die Indianer in Zentralamerika rechne-
ten sowohl nach Jahren von 365 Tagen
wie von 360 Tagen. Zugleich notierten
sie zuweilen bestimmte Tage des Natur-
jahres zwischen die anderen. Durch die
schon nach kurzer Zeit merkliche gegen-
seitige Verschiebung der Jahresarten lern-
ten sie die Länge des Sonnenjahres ziem-
lich genau kennen. J. E. Teeple wurde
zuerst auf diese Art der kombinierten
Aufzeichnungen aufmerksam und J. E.
Thompson setzte dessen Studien fort.
Beide nehmen an, letzterer auf neue
Gründe gestützt, daß das Datum 7-6-0-0-0
den Anfang des historischen Kalenders be-
zeichnet, an dem der Beginn des Sonnen-
jahres mit dem des 365-er und des 360-er
Jahres zusammenfiel. Inschriften, offenbar
wohl verwandter Art aus Guatemala, aber
in viel einfacherer Form, hat vor kurzem
(„Afhropos“ XXVIII [1933], 9) R. Bur-
kitt beschrieben. Sie stammen von einem
den Mexikanern verwandten Volk, dessen
Kultur aber schon von der der Maya be-
einflußt war. Auch hier stehen höchst
wahrscheinlich zwei Arten der Jahres-
zählung nebeneinander. (Field Museum of
Nat. Hist. Anthr. Ser. XVII [1932],
Publ. 315.)
Wörterbuch der Yamana-Sprache (Gu-
sinde). — Vor einigen Monaten ist das
vom anglikanischen Missionar Thomas
Bridges zusammengestellte Yamana Eng-
Hsh-Dictionary durch F. Hestermann
und M. Gusinde endlich herausgegeben
worden; seit 1879 lag das umfangreiche
Manuskript vor und das Werk zählt
XXIV + 665 Druckseiten. Wie es entstan-
den und wie es aufgebaut ist, hat Gu-
sinde kürzlich erörtert, was um so not-
wendiger erschien, als der Verfasser eine
ungewöhnliche Anordnung der Vokabeln
getroffen hat. Der an sich reiche Wort-
schatz des Yamana liegt nun vor und
jedermann hat die Gelegenheit, dessen Um-
fang zu prüfen. Verschiedentlich wurde er,
nach Aussagen Bridges’ selber, auch von
anderen mit 32.430 Wörtern angegeben.
Diese Zahl muß man, allein nach der ge-
druckten Vorlage, um ein Drittel verklei-
nern und auch die Restzahl ist noch zu
hoch geschätzt. Gusinde betont: „Die
Notwendigkeit, daß eine Sprache sich mit
L’année solaire des Mayas (Thomp-
son). — Les Indiens de l’Amérique cen-
trale comptaient par années de 365 jours
et par années de 360 jours. Simultanément
ils notaient de temps en temps parmi les
autres des jours déterminés de l’année
naturelle. Par la différence des genres
d’années, devenue sensible après un temps
relativement court, ils apprenaient à con-
naître assez exactement la durée de Tanné
solaire. M. J. E. Teeple remarqua le pre-
mier ce genre de notes combinées, et M.
J. E. Thompson en continua les études.
Tous les deux admettent, M. Thompson se
basant sur des raisons nouvelles, que la
date 7-6-0-0-0 marque le commencement
du calendrier historique où le début de
l’année solaire coïncida avec celui de
l’année à 365 jours et de celle à 360 jours.
M. R. Burkitt a décrit récemment („An-
thropos“, XXVIII [1933], 9) des inscrip-
tions du Guatemala, sans doute analogues,
mais de forme bien plus simple. Elles pro-
viennent d’un peuple de la parenté des
Mexicains, dont la culture était influencée
déjà par celle des Mayas. 11 s’agit très
probablement, là aussi, de deux manières
de computer les années. (Field Museum
of Nat. Hist. Anthr. Ser. XVII [1932],
Pubi. 315.)
Dictionnaire de la langue Yamana
(Gusinde). — II y a quelques mois
T Yamana English-Dictionary, composé par
un missionnaire anglican, le Rev. Thomas
Bridges, a été publié enfin par MM. F.
Hestermann et M. Gusinde. Le manu-
scrit volumineux était prêt depuis 1879.
Le dictionnaire imprimé compte XXIV +
665 pages. M. Gusinde en a raconté la
genèse et la disposition. Cela était d’au-
tant plus nécessaire que l’auteur a choisi
un arrangement extraordinaire des vo-
cables. Le vocabulaire yamana est fixé;
chacun a l’occasion d’en examiner l’étendue.
A différentes reprises Bridges lui-même
et d’autres savants ont prétendu qu’il con-
tenait 32.430 mots. Ce nombre est à dimi-
nuer d’un tiers, à en juger d’après l’édition
imprimée; le nombre restant est encore
trop fort. M. Gusinde dit: «Une langue
qui doit avoir recours à beaucoup de mots,
fait connaître par là sa pauvreté sensible.»
(Mitteil. d. Anthr. Ges. Wien, LXIII
[1933], 179—185.)
232
Miscellanea.
vielen Wörtern behelfen muß, gibt ihre emp-
findliche Armut zu erkennen.“ (Mitteil. d.
Anthr. Ges. Wien, LXIII [1933], 179—
185.)
Töpfertechnik in Südamerika (Linné).
— Im nördlichen und zentralen Teil von
Südamerika ist eine eigenartige Technik
für Töpferwaren nachgewiesen worden.
Die Erfinder dieser Technik lebten offen-
bar an Orten, wo es an geeignetem Sand
fehlte, den man dem fetten Ton zur Ske-
lettierung seiner Struktur zusetzen muß.
Die intelligenten Indianer verwendeten
statt des Sandes die Asche von sehr stark
kieselhaltigen Baumrinden und von ge-
wissen Süßwasserschwämmen. Der Zusatz
wurde nach zwei verschiedenen Methoden
nachgewiesen. Die originelle, noch heute
gebräuchliche Technik wurde wahrschein-
lich von Arowaken am Oberlaufe des
Amazonas erfunden, sie breitete sich dann
über weite Strecken Südamerikas aus.
Die drei beigefügten Karten und die Ab-
bildungen bilden eine wesentliche Ergän-
zung des Textes. (Rev. del Instit. de
Etnol. Univ. Nac. de Tucumän, II [1932],
199—232.)
Ausgrabungen in einem Cameron Creek
Village (Bradfield). — Überraschend
zahlreiche archäologische Fundstücke konn-
ten bei den Grabungen, die von 1923 bis
1928 mit wiederholten Unterbrechungen
am Cameron Creek, einem Nebenflüsse
des Mimbre River in Grant County, New
Mexico, durchgeführt worden sind, zutage
gefördert werden; sie erweitern außer-
ordentlich unsere Kenntnis von den frühe-
ren Kulturverhältnissen in jener Gegend.
138 Räume in bunter Anordnung wurden
bloßgelegt, die verschiedenen Haustypen
angehören; vorherrschend ist der recht-
winklige Grundriß mit einem Fußboden
aus Adobes. Für die große Menge von
Töpfereien sind sechs verschiedene Erd-
arten verwendet worden, auf Grund dessen
eine zeitliche Schichtung der Scherben und
der vollständig erhaltenen Gefäße möglich
ist. Sowohl der zeichnerische Stil wie
auch die figürlichen Darstellungen auf den
Töpferarbeiten verraten eine ausgeprägte
Eigenart. Einzelne Leichname hatte man
in ovalen Gruben untergebracht, die nur so
groß sind, daß der Rumpf mit den ange-
Poteirie dans l’Amérique du Sud
(Linné). — Dans la partie septentrionale
et centrale de l’Amérique du Sud l’on a
trouvé une fabrication singulière de po-
terie. Les inventeurs de cette fabrication
vivaient évidemment en des endroits où
manquait le sable approprié qu’il faut
ajouter à la terre glaise trop grasse pour
former le squelette de sa structure. Au
lieu du sable, les Indiens intelligents em-
ployaient la cendre d’écorces d’arbre con-
tenant beaucoup de silice et d’éponges de
la mer du Sud. L’addition y était faite de
deux manières. La fabrication originelle,
pratiquée aujourd’hui encore, fut inventée
probablement par des Arowaks du cours
supérieur du fleuve des Amazones; elles
s’est répandue ensuite sur une grande
partie de l’Amérique du Sud. Trois cartes
et les illustrations sont un supplément im-
portant du texte. (Rev. del Instit. de Etnol.
Univ. Nac. de Tucumân, II [1932], 199—
232.)
Fouilles faites dans un Cameron Creek
Village (Bradfield). —• Des objets
archéologiques étonnamment nombreux
furent trouvés lors des fouilles pratiquées
à différentes reprises, entre 1923 et 1928,
au Cameron Creek, affluent du Mimbre
River dans le Grant County, New
Mexico. Ils augmentent énormément nos
connaissances our l’ancienne culture de
cette région. On a découvert 138 pièces
bien variées, appartenant à différents types
de maisons; le plan rectangulaire avec un
plancher d’adobes prédomine. Dix sortes
de terre ont été employées pour la grande
quantité de poteries; par là un classement
chronologique des tessons et des vases
entiers est possible. Le style du dessin et
les figures sur les poteries trahissent une
originalité prononcée. Certains cadavres
avaient été déposés dans des fosses ovales
si petites que le tronc y trouvait place
uniquement, parce que les jambes étaient
remontées vers le corps; le plus souvent
le cadavre est couché sur le dos. Parfois,
plusieurs couches de cendres étaient ré-
pandues par-dessus. On trouva en grande
Miscellanea.
233
zogenen Beinen darin Platz findet; am
häufigsten liegt der Leichnam mit seinem
Rücken dem Untergründe auf; zuweilen
waren mehrere Lagen von Asche darüber-
gestreut. Mörser mit Handgriff, Stein-
äxte und Steinhämmer sowie viele Hals-
kettchen aus geschliffenen Stein- und
Muschelplättchen und Armbänder aus
Muschelschalen fanden sich in Menge.
(W. Bradfield, Cameron Creek Village.
Publ. by the School of American Research,
Santa Fe, New Mexico, 1929.)
Ozeanien.
Die Negrito-Kultur: unabhängig oder
entlehnt? (Vanoverbergh). — M. Van-
overbergh untersucht die Frage, ob die
Negritos Nordluzons ihre eigene Kultur
verloren und die der umwohnenden „ma-
laiischen“ Völker angenommen haben, oder
ob ihre Kultur ungeachtet zahlreicher
Entlehnungen, ein noch durchaus eigen-
artiges Gepräge hat und daher vermutlich
ein Überrest einer alten, prämalaiischen
Negrito-Kultur ist. Was die materielle
Kultur betrifft, sind die Negritos ihren
malaiischen Nachbarn sehr ähnlich, doch
bestehen auch da wichtige Unterschiede:
so ist die Hauptwaffe der Negritos der
Bogen, während die Malaien Speer und
Kopfaxt führen. In der geistigen Kultur
stehen hingegen wenigen Ähnlichkeiten
eine große Anzahl von Differenzen gegen-
über. Die Negritos sind monogam, wäh-
rend die Malaien, z. B. die Isneg, häufig
in Polygamie leben. Bei ersteren ist Ehe-
scheidung selten, bei den Malaien ganz ge-
bräuchlich. Letztere töten Zwillinge, die
Negritos niemals. Die Isneg und andere
Malaienstämme des nördlichen Luzons
haben eine Unmenge von Aberglauben und
zeigen eine deutliche Entwicklung von ani-
mistischen, manistischen und magischen
Anschauungen. Im Gegensatz dazu sind
die Negritos außerordentlich wenig aber-
gläubisch und zeigen nur ganz geringe
Spuren von animistischen und magischen
Vorstellungen. Das Primitialopfer ist für
sie typisch. Die Religion der Negritos ist
vorwiegend theistisch, ohne Schamanismus
und Ritualismus. Scheint also die mate-
rielle Kultur der Negritos zum großen
Teil von den benachbarten Malaien über-
quantité des mortiers à poignée (anse),
des haches et des marteaux de pierre, des
colliers composés de petites plaques polies
de pierre et de coquillage, des bracelets
de coquille. (W. Bradfield, Cameron
Creek Village. Publ. by the School of
American Research, Santa Fe, New Me-
xico, 1929.)
Océanie.
La culture des Négritos: indépendante
ou empruntée? (Vanoverbergh). — M.
M. Vanoverbergh examine, si les Négri-
tos du nord de Luçon ont perdu leur cul-
ture propre et accepté celle des peuples
«malais» circonvoisins, ou bien si leur cul-
ture, malgré de nombreux emprunts, a
encore une empreinte nettement caractéri-
stique, et est, par conséquent, un reste
d’une ancienne culture négrito pré-malaise.
Quant à la culture matérielle, les Négri-
tos ressemblent beaucoup à leurs voisins
malais, mais là aussi il y a des différences
importantes: p. ex. l’arme principale des
Négritos est l’arc, celle des Malais la
lance et la hache (à tête). Quant à la cul-
ture intellectuelle, il y a peu de ressem-
blances, beaucoup de différences. Les Né-
gritos sont monogames, tandis que les
Malais, p. ex. les Isneg, sont fréquemment
polygames. Chez les Négritos le divorce
est rare, chez les Malais il est usuel. Les
Malais tuent les jumeaux, les Négritos
jamais. Les Isneg et d’autres tribus ma-
laises du nord de l’île de Luçon ont une
quantité de superstitions et montrent une
évolution marquée d’idées animistes, ma-
nistes et magiques. Par contre les Né-
gritos sont très peu superstitieux et n’ont
que des traces minimes d’idées animistes
et magiques. Le sacrifice primitiae est
typique pour eux. La religion des Négritos
est avant tout théiste, sans chamanisme ni
ritualisme. Si donc la culture maté-
rielle des Négritos est empruntée en
grande partie des Malais voisins, la cul-
ture intellectuelle et religieuse
ne l’est pas; elle constitue une partie de
l’ancienne civilisation originale des Né-
234
Miscellanea.
nonnnen zu sein, so ist die geistig-
religiöse nicht entlehnt, sondern altes,
ureigenstes Kulturgut der Negritos. (Pri-
mitive Man, VI [1933], 25—35.)
Religionsgeschichtliches vom Paumotu-
Archipel (Caillot). — Unter nicht ganz
zutreffendem Titel berichtet Caillot aus
Vergangenheit und Gegenwart der Insu-
laner des Paumotu-Archipels und beson-
ders über ihre Religion. Da ihre Sprache
einem neuen Idiom weicht, sind die alten
Überlieferungen in Gefahr, der Vergessen-
heit anheimzufallen. Deswegen hatte sich
der Verfasser die Aufgabe gestellt, diese
Überlieferungen zu sammeln. Er bietet uns
u. a. eine Anzahl Komogonien in einheimi-
scher und französischer Fassung. Die In-
sulaner dachten sich nach Caillot ihre
Götter sehr materiell und eher schädlich
als nützlich. Es kamen auch Menschen-
opfer vor. Heute missionieren Mormo-
nismus, Protestantismus und die katholi-
sche Kirche auf dem Archipel. (A. C. E.
Caillot, Histoire des Religions de l’Archi-
pel Paumotu. 145 pp. Paris 1932. Librai-
rie Ernest Leroux, 28, Rue Bonaparte.)
Nacktheit und Moral bei den Papua-
stämmen (Geurtjens). — Gestützt auf
seine zwölfjährige missionarische Tätig-
keit „unter den primitivsten Papuastäm-
men“ Niederländisch-Neuguineas nimmt
P. Geurtjens auf Grund eines Aufsatzes
von Wirz („Am See von Sentani“, Neder-
landsch Indie, Febr. 1933) Stellung zu der
Frage des Nacktgehens von Eingebornen.
Der Missionar erkennt zwar der Beklei-
dung in ihrer Beziehung zur Sittlichkeit,
von besonderen Umständen abgesehen, nur
eine relative Bedeutung zu, aber er lehnt
die idealisierende Auffassung von Wirz
ab. Von der Praxis der Missionare sagt
er, daß „sie wohl immer zu geziemender
Kleidung angehalten, sie aber nie als etwas
Notwendiges aufgebürdet“ hätten. Aus
Gründen wirtschaftlicher Not wurde an
Orten, wo in neuerer Zeit Missionsposten
errichtet wurden, von Kleidung nicht ge-
sprochen. (Nederlandsch Indie, August
1933, p. 319—325.)
Totemismus in Nordwestaustralien (El-
kin). — Sich zunächst mit dem Begriff
des Totemismus befassend, betont Elkin,
gritos. (Primitive Man, VI [1933], 25—
35.)
Histoire des religions de l’Archipel
Paumotu (Caillot). — Sous un titre pas
tout à fait exact M. Caillot nous parle
du passé et du temps présent des insulaires
de l’Archipel Paumotu et surtout de leur
religion. Leur langue cédant la place à un
nouvel idiome, les anciennes traditions
seront condamnées à l’oubli. Voilà pour-
quoi l’auteur s’est proposé de collectionner
ces traditions. Il nous offre entre autre
quelques cosmogonies dans la langue in-
digène est en français. D’après M. Cail-
lot, les insulaires se représentaient leurs
dieux très matériels, plutôt nuisibles qu’uti-
les. Il y avait aussi des sacrifices humains.
Actuellement, dans l’Archipel, on trouve
des missionnaires mormons, protestants et
catholiques. (A. C. E. Caillot, Histoire
des Religions de l’Archipel Paumotu.
145 pp. Paris 1932. Librairie Ernest
Leroux, 28, Rue Bonaparte.)
Nudité et morale chez les tribus Pa-
poues (Geurtjens). — Se basant sur son
activité de missionnaire, durant douze an-
nées, parmi les tribus papoues les plus
primitives, le R. P. Geurtjens, à l’occa-
sion d’un article publié par M. Wirz («Au
lac de Sentani», Nederlandsch Indië; Febr.
1933) nous parle de la nudité des indi-
gènes. Le missionnaire, du point de vue
moral, à part les circonstances particuliè-
res, reconnaît au vêtement une importance
seulement relative, mais il décline l’inter-
prétation idéalisante de M. Wirz. Il dit
que les missionnaires ont «toujours con-
seillé un vêtement convenable, mais qu’ils
ne l’ont jamais imposé comme indispen-
sable». Pour des motifs économiques on
ne parla pas de vêtement à des endroits
où dans les derniers temps des postes de
mission furent érigés. (Nederlandsch In-
dië, August 1933, p. 319—325.)
Totémisme dans l’Australie du Nord-
Ouest (Elkin). — S’occupant d’abord de
la définition du totémisme, M. Elkin dit
Miscellanea.
235
daß auch die Art der Verwandtschaft zwi-
schen Individuum bzw. Gruppe und Totem
in die Definition des Totemismus einbezo-
gen werden müsse. Denn Totemismus sei
kein einzelnes und einfaches Phänomen,
sondern ein Terminus, dessen man sich be-
diene, um verschiedene Phänomene sozia-
ler, religiöser und magischer Bedeutung
zu umfassen. Wohl sei es zu wünschen,
daß man den Totemismus Australiens 30
Jahre früher gründlich studiert habe, aber
auch heute noch könne dieser Kontinent
als das ideale „Laboratorium“ für das
Studium des Totemismus gelten, wenn auch
die Eingebornenkultur vielerorts im
Schwinden begriffen sei. Elkin hat den
Totemismus der Karadjeri und Yauor,
der Stämme des Dampierlandes, der Unga-
rinyin und der Stämme am Forrest River
erforscht. Von seiner Methode sagt der
Verfasser, daß er nach Aneignung der not-
wendigen Sprachkenntnisse Genealogien
ausgearbeitet habe, indem er jeweils jedes
Individuum einzeln vornahm. So gewann
der Forscher eine ziemliche Menge wert-
voller Daten, die sich leicht kontrollieren
ließen, denn die Namen der gleichen Indi-
viduen, Horden, Totems usw. kamen be-
stimmt in einer größeren Zahl von Genea-
logien vor, und wenn einzelne Differenzen
sich zeigten, konnte sogleich nachgeprüft
und ein etwaiger Irrtum berichtigt werden.
Elkin bezeichnet diese allerdings sehr
mühevolle Methode als wesentliche Arbeits-
grundlage bei Erforschung eines australi-
schen Stammes. (Oceania, III [1933], 257
—296; 435—481.)
que le genre de parenté entre l’individu
resp. le groupe et le totem devrait être
introduit également dans la définition du
totémisme. Selon M. Elkin, le totémisme
n’est pas un phénomène individuel et
simple, mais un terme dont on se sert
pour comprendre différents phénomènes
de signification sociale, religieuse et ma-
gique. Il est regrettable que l’on n’ait pas
étudié à fond, 30 ans plus tôt, le toté-
misme de l’Australie; aujourd’hui encore
ce continent peut-être considéré comme le
«laboratoire» idéal pour l’étude du toté-
misme, quand même la civilisation indi-
gène, en beaucoup d’endroits, est en train
de disparaître. M. Elkin a exploré le
totémisme des Karadjeri et Yauor, des
tribus du Dampierland, des Ungarinyin
et des tribus autour du Forrest River.
Voici la méthode de l’auteur: Il a acquis
les connaissances des langues nécessaires,
il a élaboré des généalogies en s’occupant
toujours intensivement de chacun indivi-
duellement. C’est ainsi qu’il a obtenu une
quantité considérable de données pré-
cieuses faciles à contrôler, car les noms
des mêmes individus, bandes, totems, etc.
se retrouvaient dans un certain nombre
de généalogies; s’il y avait quelques diffé-
rences, on pouvait immédiatement contrô-
ler et corriger une erreur éventuelle.
M. Elkins déclare que cette méthode la-
borieuse est indispensable pour explorer
une tribu australienne. (Oceania, III [1933],
257—296 ; 435—481.)
Bibliographie.
237
Bibliographie.
Schmidt W., S. V. D. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische
und positive Studie. II. Teil. Die Religionen der Urvölker. IV. Band. Die
Religionen der Urvölker Afrikas. XXXII + 821 SS. in 8°. Münster in
Westfalen 1933. AscHENDORFF’sche Verlagsbuchhandlung. Preis: geh.
Mk. 24.—; geb. Mk. 26.25.
Je mehr wir über die Erscheinungsformen der Religion unter afrikanischen Völkern
zuverlässige Nachrichten erhalten, desto reicher und vielgestaltiger wird dias Bild und
um so schwieriger gestaltet sich die Aufgabe, die vorhandenen Formen unter einheit-
lichen Gesichtspunkten zusammenzufassen. Es ist deshalb zu begrüßen, daß P. W. Schmidt
in dem vorliegenden Band seines monumentalen Werkes über den Ursprung der Gottesidee
eine rassen- und kulturmäßig als gesondert angesehene Gruppe afrikanischer Völker
getrennt behandelt; er verschafft sich dadurch die Möglichkeit, die Quellen ausführlich
zu Wort kommen zu lassen und aus ihnen grundsätzliche Feststellungen über die aus-
schlaggebenden Elemente dieser Religionen zu gewinnen. Religionsgeschichtlich lag für
den Verfasser zu der Sonderbehandlung der „Urafrikaner“ insofern ein besonderer Anlaß
vor, als er durch seine Forschungen zu der Überzeugung gelangt ist, daß bei ihnen ein
monotheistischer Glaube sich hervorragend deutlich ausgeprägt und auch im Kultus
lebendige Gestalt gewonnen hat.
Als Urvölker Afrikas sieht Verfasser die Pygmäen und Pygmoiden Mittelafrikas,
die Buschmänner und in weiterem Sinne die Bergdama und Hottentotten an. Von diesen
sind die Mittelafrikaner die rassenmäßig reineren und in diesem Sinne älteren, während
die Buschmänner stärkere Beimischungen von Bantu-Negern und die Hottentotten deutliche
hamitische Beeinflussung zeigen. Zu den alten Afrikanern wird man wohl auch die
Sandawi und Hadzapi in Ostafrika und vielleicht die Ndorobbo rechnen dürfen, obwohl
hier weitere Nachforschungen abgewartet werden müssen.
Daß Buschmänner und Pygmäen als eigene Menschengruppen neben den Negern
behandelt werden, ist zweifellos vollauf berechtigt; auch wird niemand leugnen, daß die
beiden physisch wie kulturell wesentliche gemeinsame Züge aufweisen; trotzdem ist aber
die Frage nicht völlig geklärt, ob sie wirklich einer Rasse angehören, so naheliegend
diese Annahme ist. I. Schapera hat neuerdings in „The Khoisan Peoples“ sich über
den Zusammenhang der Buschmänner mit den Pygmäen sehr zurückhaltend geäußert,
ja er scheint sowohl Pygmäen wie Buschmänner als eine frühe Abzweigung von der
Negerrasse anzusehen. Hier ist zu einer vollen Aufklärung der Tatbestände und Zu-
sammenhänge noch viel zu tun; vielleicht muß man sogar das Problem noch weiter fassen,
elenn die Möglichkeit, daß die so weithin gleichartigen Felsbilder in Süd- und Nord-
Afrika in Zusammenhang stehen, ist nicht von vornherein von der Hand zu weisen. Man
wird aber gegenüber solchen Erwägungen dem Verfasser recht geben, daß er sich an
die heute bekannten Tatbestände gehalten hat und wird in diesem Sinne seiner Definition
der afrikanischen Urvölker zustimmen.
Der Inhalt des Buches gliedert sich in folgender Weise: Erster Abschnitt: I. Die
westäquatorialen Pygmäen Zentralafrikas, II. Die Ituri-Pygmäen Zentralafrikas, III. Die
Babinga-Pygmoiden, IV. Die Bacwa-Pygmoiden von Equateur (Belgisch-Kongo), V. Die
Batwa-Pygmoiden in Ruanda oder Ost-Kivu-Batwa, VI. Die Batwa-Pygmoiden am
Nordwest-Kivu. VII. Die Batwa-Pygmoiden am Südwest-Kivu, VIII. Vergleichende Zu-
238
Bibliographie.
sammenfassung der Ost-, Nordwest- und Südwest-Kivu-Batwa, IX. Vergleichung der
Religionen der zentralafrikanischen Pygmäen und Pygmoiden. Zweiter Abschnitt: I. Die
südlichen Buschmänner, II. Die nordöstlichen Buschmänner der Kalahari, III. Die nord-
westlichen Buschmänner der Kalahari, IV. Die Religionen der Nordwest-Buschmänner
und Vergleich mit der Religion der übrigen Gruppen, V. Die Hottentotten, VI. Die
Bergdama, VII. Kritische Vergleichung der Religionen der Buschmänner, der Hotten-
totten und der Bergdama, VIII. Die alte Buschmann-Religion aus der Gesamtheit ihrer
Quellen dargestellt, IX. Vergleichung der Religion der Buschmänner mit derjenigen der
zentralafrikanischen Pygmäen und Pygmoiden. Dritter Abschnitt: I. Die Abwesenheit oder
Seltenheit von Naturismus, Animismus, Manismus, Magismus, II. Der Eingott-Charakter
der Pygmäen-Religion, III. Name, Gestalt und Wohnung des Höchsten Wesens, IV. Wesen
und Eigenschaften des Höchsten Wesens, V. Verehrung des Höchsten Wesens. Der
dokumentarische Wert des Buches wird dadurch bedeutend erhöht, daß die in unmittel-
barer Feldarbeit gewonnenen Quellen ausführlich zitiert werden.
Man darf natürlich nicht annehmen, Buschleute und Pygmäen hätten isoliert in
Afrika gelebt, besonders die letzteren, aber auch einzelne Gruppen der Buschleute,
tauschen materielle Kulturgüter mit den Negern und leben teilweise in enger Symbiose
mit ihnen; es wird deshalb auch in religiösen Dingen Beeinflussung stattgefunden haben,
worauf auch der Verfasser wiederholt hinweist; so machen die Batwa in Ruanda Zauber
für die Batutsi und Bahutu. Auch der Totemismus ist nach P. Schmidt den Urafrikanern
ursprünglich fremd, findet sich aber heute sowohl unter Pygmäen wie Buschleuten; alle
Pygmäen und Pygmoiden und ebenso die Nordostgruppe der Buschleute haben tote-
mistische Anschauungen. Es gibt also demnach in Afrika keine reinen Urkultur-Stämme,
sondern der Totemismus wurde von einem der primitiven Kulturkreise sehr früh über-
nommen, das hohe Alter der Übernahme ergibt sich daraus, daß es sich ausschließlich
um Tiertotemismus handelt. — Die Buschmänner haben eine außerordentlich reich
entwickelte Mythologie, während man bei den Pygmäen den Eindruck einer Armut an
religiöser Originalität hat, sie besitzen kaum etwas, das sich nicht auch bei ihren nege-
rischen Nachbarn findet, wenn auch in anderer Verteilung des Nachdrucks. Und zwar
besteht der Unterschied darin, daß alle anderen religiösen Erscheinungsformen zurück-
treten gegenüber einem wenn auch primitiven, so doch reinen, zum Teil erhabenen und
mit sittlichen Werten erfüllten Monotheismus, der das eigentlich Auszeichnende dieser
Religionen ist. Durch das Fehlen oder Zurücktreten der Zauberei und anderer niederer
Elemente entstand jedoch kein religiöses Vakuum, weil nach dem Verfasser das Leben
so weit und tief angefüllt war mit dem Glauben und dem Kultus des so scharf in seiner
Persönlichkeit ausgeprägten und so über alles machtvollen Höchsten Wesens.
Der Wohnort des Höchsten Wesens wird meistens im Himmel gedacht, doch findet
sich vielfach die Vorstellung, daß es früher den Menschen nahe war und sich durch ihre
Schuld von ihnen entfernte; so erzählen die Gabun-Pygmäen von der Zeit, als Gott mit
den Menschen in ihrem Dorflager weilte und an ihrem Leben teilnahm. Seinem Charakter
nach ist Gott gut, doch sind hierüber die Anschauungen nicht einheitlich; man fürchtet
ihn, weil er die Menschen tötet, sagen die Ituri, und die Bacwa meinen, er ist gut und
böse, gut, weil er die Menschen in die Welt gesetzt hat und ihnen Nahrung gibt, böse,
weil er Krankheit und Tod sendet; nach den Buschleuten war er anfangs gut, wurde
aber später immer böser, und die Bergdama nennen ihn gar launenhaft. Die Gabun-
Pygmäen schreiben ihm Ewigkeit, Stärke, Allmacht, Allgegenwart und teilweise All-
wissenheit zu. Der Glaube an die Erschaffung des Menschen durch das Höchste Wesen
ist Gemeingut aller Pygmäen, ebenso findet sich in allen Pygmäen-Religionen eine enge
und intensive Verbindung der Sittlichkeit mit dem Höchsten Wesen, die nach der älteren
Anschauung sogar bis ins Jenseits reicht. Bei den Pygmoiden dagegen zeigt sich eine
fortschreitende Schwächung der Beziehungen zum Höchsten Wesen, bis zum völligen Auf-
hören. Alle Pygmäen und Pygmoiden beten zum Höchsten Wesen; Opfer an ihn sind
bei den Pygmäen allgemein, bei den Pygmoiden in voller Form nur bei den Bacwa, die
den Pygmäen nahestehen, bei allen anderen fehlt es ganz oder wird selten geübt; diese
Vernachlässigung wird auf negerischen oder hamitischen Einfluß zurückgeführt. Etwas
Bibliographie.
239
anders liegen die Verhältnisse bei den Buschleuten; zwar war auch hier die alte Religion
wirklich und voll monotheistisch, und sie ist es weithin auch heute noch, doch tritt eine
überragende Bedeutung des Stammvaters hervor, der bei einigen Stämmen mit dem
Höchsten Wesen völlig eins geworden ist, und die Verbindung mit der Ethik fehlt ganz;
überhaupt sind hier Glaube und Kult des Höchsten Wesens um einige Grade schwächer
als in den Religionen der Pygmäen.
Züge minderer Religiosität fehlen aber auch bei den Pygmäen nicht; bei manchen
zentralafrikanischen leistet das Höchste Wesen Beihilfe zu Diebstahl und Mord und man
betet zu ihm um das Gelingen solcher Pläne, bei den Kivu-Stämmen straft der Hochgott
die Verbrecher dadurch, daß er sie mit Zauber tötet, und ebendort erhalten die Geister
der Verstorbenen einen ausgesprochenen Kult. Wenn von den Batwa in Ruanda berichtet
wird, daß sie Zauber machen für die Batutsi und Bahutu, so ist damit zugegeben, daß
sie die Zauberei aus dem Grunde verstehen.
Der Hochgottglaube der Pygmäen und auch der Buschleute weist im allgemeinen
und in vielen Einzelzügen so viele Gemeinsamkeiten mit dem der Neger auf, daß hier
unbedingt Zusammenhänge und vielfache Berührungen angenommen werden müssen. Er
ist anderseits so schillernd und schwer faßbar (ins Koboldartige hinüberspielend, mit
der Erdgottheit verbunden oder mit dem persönlichen Schutzgeist zusammenfließend, so
daß jeder Mensch seinen eigenen Gott hat), daß eine zusammenhängende Untersuchung
dieser Einzelfrage, die Neger_ und Urafrikaner einschließen müßte und auch Hamiten nicht
außer acht lassen dürfte, dringend geboten und auch lohnend erscheint.
Weitreichend sind die Schlußabschnitte des Buches, in denen Verfasser die asia-
tischen Pygmäen in die Betrachtung einbezieht und zu dem Ergebnis gelangt, daß die
asiatischen und afrikanischen Pygmäen allgemein kulturell so eng zusammengehören, wie
keines der übrigen Kulturvölker, so daß sie zusammen wirklich den einen zentralen
Urkulturkreis der Pygmäen ausmachen, der so scharf charakterisiert ist, wie kaum ein
anderer Kulturkreis der Erde. Die am weitesten von den afrikanischen Pygmäen entfernt
wohnenden asiatischen Pygmäen, die Negritos der Philippinen, zeigen mit ihnen im Kult
die stärksten Übereinstimmungen.
Das Werk mit seinem reichen Inhalt an Material wie an Gedanken verlangt ein
ernstes Studium. Dein Verfasser wird es weniger darum zu tun sein, daß man jeder
seiner Ausführungen zustimmt, als daß man die von ihm angeregten Gedankengänge an
der Hand des dargebotenen Stoffes und anderer Quellen weiterdenkt und dadurch seine
Arbeit für die weitere Forschung fruchtbar macht. Wertvolle Ausgangspunkte für solches
Weiterdenken bieten (gegen den Schluß des Buches) des Verfassers Ausführungen über
das Wesen des Monotheismus, seine Stellungnahme zu den Einzelfragen, aber ebenso auch
die vielen wörtlich angeführten Aussagen der Pygmäen und Buschleute und die Bemer-
kungen der missionarischen Gewährsmänner. Das Buch ist gleich wertvoll als Quellen-
werk wie als eindringliche, scharfsinnige Diskussion eines nicht nur wissenschaftlichen,
sondern auch warm-religiösen Geistes, dem die Religionswissenschaft und jeder Freund
der unentwickelten Menschenrassen zu Dank verpflichtet sind, und das behandelte Problem
des Gottesglaubens ist eines von denen, das nie aufhören wird, die Gedanken der Mensch-
heit zu beschäftigen. E). Westermann — Berlin.
Sydow Eckart von. Die Kunst der Naturvölker und der Vorzeit. Dritte
Auflage. 128 SS. Text, 72 SS. Katalog und Register, 403 SS. Abbil-
dungen in 4°. Mit 24 ein- und mehrfarbigen Tafeln. Berlin 1932. Pro-
pyläen-Verlag. Preis: Halbleinen Mk. 40.50; Halbleder Mk. 45.—.
Mit Freuden kann ich diesen stattlichen Band aus der Reihe der Propyläen-Kunst-
geschichte empfehlen. E. von Sydow gehört unstreitig zu den führenden Kunsthistorikern
der ganzen Welt, die sich insbesondere der Kunst der Primitiven widmen. Im deutschen
Sprachgebiet steht er wohl vielleicht obenan. Darum ist ein Buch aus seiner Feder immer
ein Ereignis, das auf dem Neuland ethnologischer Kunstforschung Licht und Richtung
240
Bibliographie.
gibt. Wie wenig geklärt die Verhältnisse in diesem Neuland immer noch sind, wie
widersprechend und verwirrend immer noch die Ansichten der einzelnen Forscherpioniere
der ethnographischen, erst recht der ethnologischen Kunst über Wert und Unwert,
Methode und Ergebnisse der Forschung auseinandergehen, wie unmittelbar nahe man
also überhaupt noch am Anfang der Untersuchungen steht, kann man bei E. von Sydow
selber am besten studieren. Fast in jedem seiner einzelnen Bücher versucht er eine andere
Arbeitsmethode; ja er nahm sogar einmal auf diesem Wege der Entwicklung die Psycho-
analyse zu Hilfe, was damals, soweit ich die Kritiken verfolgte, fast allgemein mit Recht
abgelehnt wurde. Der hier vorliegende Band gehört zur dritten Auflage und hat gegen-
über seinem Bruder aus der ersten Auflage schon wieder ein ganz anderes Gesicht, man
kann sagen: vorteilhafterweise. Während der einleitende Text der ersten Auflage vom
„intuitionistischen Standpunkt“ aus geschrieben war, will der Verfasser jetzt „eine rein
sachliche Darstellung der neuesten Forschungsergebnisse und Theorien“ bringen. Neben
dieser sachlichen Darstellung steht, harmonisch geeint, die zuständliche Beschreibung der
Objekte. Man kann dem Verfasser dafür dankbar sein, denn die objektive beschreibende
Darstellung muß ja doch immer das erste sein, um einen festen Pfeiler in den lebendigen
Strom der subjektiven Meinungen zu bauen, von dem aus man dann später tragende
Brückenbogen nach rechts und links schlagen kann. Dabei hoffe ich, daß der Verfasser
auf der jetzigen Stufe der „sachlichen Darstellung“ nicht stehen bleibt, sondern daß er
uns einmal, wozu er als Spezialforscher wohl berufen ist, das in jeder Hinsicht grund-
legende Buch über die Kunst der Primitiven .schenken wird. Darin wird er dann noch
mehr als in dem vorliegenden Buch die Anregungen — ablehnend oder annehmend —
berücksichtigen müssen, die der ethnologischen Kunstforschung von seiten der kultur-
geschichtlich orientierten Völkerkunde gegeben wurden1.
Bevor ich einige kritische Bemerkungen zu diesem Buche mache, die aber den
Wert der ganzen Leistung nicht beeinträchtigen können, muß ich noch anerkennend die
ganz vorzügliche Wiedergabe der zahlreichen Abbildungen hervorheben, die dem Verlag
so wie die geschickte Auswahl der Bilder dem Verfasser alle Ehre macht.
Ich hätte gern gesehen, wenn im einleitenden Text die Literaturhinweise deutlicher
und häufiger zu finden gewesen wären. Gerade den Lesern aus den Kreisen der eigent-
lichen Kunsthistoriker, die naturgemäß wohl zuerst nach diesem Buche greifen, hätte
die Bekanntschaft mit der einschlägigen ethnologischen Literatur nicht geschadet. Das
summarische Literaturverzeichnis am Schluß kann diesen Mangel nicht ganz ersetzen.
Das Wort von der „Rassenseele“ (S. 13) ist verfänglich, wenn man das auch im gleichen
Satz enthaltene „selbständige Dasein der Individuen“ nicht genügend beachtet. Dann
könnte damit der „Kollektivseele“ im Sinne der alten und veralteten DuRKHEiM-Schule das
Wort geredet sein. Daß bei einer notwendig oder nützlich werdenden „tiefenpsychologi-
schen Deutung“ (S. 14) beispielhaft auf die Psychoanalyse verwiesen wird, finde ich
weniger glücklich. Andere Beispiele wären treffsicherer gewesen. Auf Seite 16 stände
richtiger „Sieg des Manismus über den Götterglauben“ (nicht: „Gottesglauben“). Von
Sydow’s Kritik an E. Grosse’s Theorie vom Parallelismus zwischen bestimmten Wirt-
schafts- und Kunstformen (S. 20) ist zum Teil richtig, zum anderen schlägt sie aber nicht
in die richtige Kerbe. Grosse spricht von Beobachtung und Handfertigkeit, von Sydow
aber nur von der Beobachtung. Gewiß, Hirten kennen genau ihre Tiere, sie brauchen
aber darum noch nicht, theoretisch gesprochen, auch die Handfertigkeit zu haben, ihrem
genauen Wissen über die Tiere auch flächenhaften oder plastischen künstlerischen Aus-
druck zu geben. Es ist heute noch nicht so absolut ausgemacht, daß wirklich „die
bildende Kunst ohne gesetzhafte Bindung an die Wirtschaft ist“ (S. 21).
Noch einige Ergänzungen: Um keine falschen Vorstellungen aufkommen zu lassen,
könnte man auf Seite 18 darauf aufmerksam machen, daß die Totempfeilier der nordwest-
amerikanischen Indianer zum größten Teil sehr junge Gebilde, keine davon über hundert
Jahre alt sind2. Auf Seite71 sollten auch die herrlichen Keramiken der Mimbrenos
1 Vgl. u. a. Dr. van Bulk, Kunstgeschichte im Lichte der Kulturgeschichte. „Anthro-
pos“, XXVI (1931), 938 f.
2 Vgl. Barbeau in Smithsonian Report for 1931, Washington 1932, S. 559—570.
Bibliographie.
241
Erwähnung finden und bei den Abbildungen in dem einen oder anderen charakteristischen
Stück vertreten sein3 4. Auf Seite 16 könnte man auf die Arbeit von Olbrechts 4 hin-
weisen, der einen Zusammenhang zwischen den amerikanischen und europäischen Sand-
bildern aufdeckte. Wird nicht vielleicht in diesem Lichte der scharfe Gegensatz, den von
Sydow auf Seite 79 zwischen den Sandgemälden der Navaho und den anderen nordwest-
amerikanischen Produktionen konstatiert, ein anderes Gesicht bekommen?
Damit will ich die Besprechung dieses Buches abschließen und nur noch das
Bekenntnis des Verfassers zur historischen Forschung hierhersetzen: „Ein bis dahin
anscheinend gleichmäßig ausgebreitetes, gleichaltriges Material hat sie [die Kulturkreis-
lehre] mit intensivem Bemühen einer wirklich geschichtlichen Betrachtung zu unterwerfen
sich bemüht, so daß sich nicht nur unterschiedliche Kulturkreise, sondern auch zum Teil
Reihen chronologischer Art ergeben. Mag man hier auch im einzelnen Kritik üben, so
ist doch das Prinzip der historischen, also chronologisieren-
den Untersuchung als richtig zu betrachten und zu billigen5
(S. 24). Georg Höltker.
Vanoverbergh Morice. A dictionary of Lepanto Igorot or Kankanay. As
it is spoken at Bauen. (Linguistische Anthropos-Bibliothek, Bd. XII.)
VI + 508 pp. in 8°. Mödling b. Wien 1933. Verlag des “Anthropos”.
Preis: Mk. 20.—.
This work is from the pen of one the best informed and most, able of present
students of Philippine Languages, who has spent many years in the Islands in close
daily contact with a variety of peoples and idioms. His work has been chiefly with
Ilokos, Kankanay Igorot, and Negritos, and had resulted in the production of a number
of important articles before the publication of this, his most pretentious work
The Dictionary begins somewhat abruptly after an Introduction of eight lines, and
eleven lines of Preliminary Remarks. It contains the definitions of about thirteen thousand
roots, together with those of their chief derivatives, and probably presents a complete
list of Bauco roots. The author has been careful to register even those words found
in native tales and songs, the meanings of which are unknown to the Igorot themselves
(e. g., akumba, alabo, alai, alipey, ampaliok, &c., &c.). He has apparently registered also
all proper names of men, women, animals and places occurring in these tales or songs.
3 Vgl. z. B. H. S. Cosgrove, The Swarts Ruin. Cambridge, Mass. 1932. (Papers
of the Peabody Mus., Vol. XV, Nr. 1.)
4 Fr. Olbrechts, Over Zandteekeningen in de Ethnografie en in de Folklore.
Eigen Schoon & De Brabander. XIV, 313—318.
5 Sperrdruck von mir. G. H.
0 These are, viz.: A Grammar of Lepanto Igorot as it is spoken at Bauco, Bureau
of Science, Division of Ethnology Publications, Vol. V, Part VI, Manila 1917,
pp. 331—425.
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauko, “Anthropos”, XIV—XV, 1919—
1920, pp. 793—820; XVI—XVII, 1921—1922, pp. 22—50, 712—736; XVIII—XIX,
1923—1924, pp. 155—179, 819—835; XXI, 1926, pp. 583—594; XXIII, 1928,
pp. 665—681.
Negritos of Northern Luzon, “Anthropos”, XX, 1925, pp. 148—199 + 10 plates
and 399—443 + 9 plates.
Plant Names in Iloko, Journal Amer. Oriental Soc. 47, 2 (1927), pp. 133—173.
Iloko Games, “Anthropos”, XXII, 1927, pp. 216—243.
Notes on Iloko, “Anthropos”, XXIII, 1928, pp. 1029—1050.
Animal Names in Iloko, JAOS. 48, 1 (1928), pp. 1—33.
Iloko Anatomy, JAOS. 49, 1 (1929), pp. 1—21.
Iloko Pathology, JAOS. 49, 3 (1929), pp. 244—262.
Negritos of Northern Luzon again, “Anthropos”, XXIV, 1929, pp. 3—76, 897—911;
XXV, 1930, pp. 25—71, 527—565.
Iloko Substantives and Adjectives, “Anthropos”, XXVI, 1931, pp. 469—488.
Pronouns and numbers in Iloko, “Anthropos”, XXVIII, 1933, pp. 683—720.
Anthropos XXIX. 1934. 16
242
Bibliographie.
A large amount of valuable ethnological information (notes on religious beliefs
and practices, social customs, &c.) is given in connection with a number of the titles.
A fairly complete list of these is as follows (note the following abbreviations after the
titles, viz., r = religious or quasi-religious belief or practice, s = custom, social or other,
m = musical instrument, g = game): aaw r, aba s, abangia r, abat r, abiw m, ag-aganney
r, ag-aggo r, agugupan s, aksip s, akupan s, alalatti s, alta r, amimingawan r, ap-apat g,
ato s, bagat s, 'bagengbeng m, bagianak r, bogong r, balatak s, baliwang s, ballangey r s,
banbansa r, bansa r, bangking g, basabas r, basut r, batek (tatooing), batokod r, bayas r,
bayaw r, bayubey r, begnas r, beyat r, bisibis (a disease), bitattew r, balalakaw r, bunian r,
daday s, dagong r, daing s, dalikan s, daliping s, damgus r, dangtey r, dapang s, dayeng
(sing), dayong s, dayus r, denet r, dinamul r, diw-as m, ede r, enep r, eseng r, gadang s,
gadangan s, galdang m, ges-ad r, giek g, gimata s, gis-il s, gusud s, lag r, inep r, iwik r,
kayab r, kedem r, kendey s, koog r, ^0/7/5 r, r, kulting r, kupang s, kusaw r,
labeg r, langib r, Z01W/ r, legleg r, lekes s, likub r, Z/wa s, Z/u>0s r, longdo s, lubung s,
ludiek s, luslus s, madmad r, ninnin r, padpad r, padunga s, pakde r, pakito g, palingay s,
paliwed g, palpalis g, paltat g, pao s, pasing r, paypay r, peteng r, piak r, p/d/s r,
pikpiko g, piling r, pinsan s, pitik r, pokgaok g, pudung s r, sadang s, sactey s, sagaga r,
saibung r, sakem r, salupey r, sanga r, sang-a s, sangdil r, sangsang r, sapiluy r,
s^y r, semiang r, s/d« r, sinsinas g, s/u/0/ r, sa&Z/Z r, sudsud s, facte/e s, faga (pig
used as scapegoat), taktakik r, lalidtid s, tegma r, tenew r, tengaw (sort of sabbath),
teteg s, tibalbal s, tudonan r, tud-ung s, tug-ali g, tuling r, tub-ong s, Z«/7£g r, tupia r,
fasa s, agat s, ungkiang g, was-/ r, way-as s, yakyak s.
The author is familiar with the fact that in primitive idioms like this one, most
words are of special not general application, and he pays careful attention to thisi
principle in his definitions, e. g.,
gumuy “move continuously (of the tongue)”
ingies “grunt, cry (applied mostly to hogs crying for food)”
kepakep “be extreme, excessive, rabid (of hunger)”
wading “a kind of very small river fish— only one... more or less abundant...
and so applied to whole group of fishes”.
The dictionary constitutes a very valuable piece of linguistic work. It is the best
dictionary of a Philippine language yet produced in English, and compares favorably
with any of the Spanish lexicons of these languages. It is more than a register of the
essential vocabulary of a minor dialect; it should be, and I have no doubt it will be,
a welcome aid to all those who take up the study of any of the Igorot dialects of North
Luzon. The criticisms and suggestions which follow in no way detract from the im-
portance of the work.
Such a work should have a better introduction. It would have been interesting as
well as valuable if the author could have given here some account of the territory
(extent and character) where Igorot dialects are spoken; some general account of their
individual peculiarities and interrelations; some statement with regard to loan words;
some account of the formation of derivative nouns, adjectives, and verbs, even a brief
sketch of the grammar of the dialect, excerpted from the author’s former work, would
not have been amiss; and some discussion of the tales and songs mentioned in the
Preliminary Remarks, and a general outline of manners and customs (religious, political,
and social) would have been most welcome, and would have helped in clarifying and
vivifying many of the definitions.
The Preliminary Remarks, which might just as well have been included in the
Introduction, should also have been more extensive. There should have been at least
a list of all signs, abbreviations and devices used (and more could very conveniently
have been employed), as well as some discussion of the proper names used in the tales and
songs, and the reason for their inclusion.
It would have been a convenience if all the words used for the same thing or
the various kinds of one thing (e. g., the different kinds of gusi “jar for holding tapey,
Bibliographie.
243
the tribal tipple”, the different kinds of palay, “rice”, &c.) could have been all grouped
together under the most general term of the group, e. g., under gusi, &c., in addition
to being given with definition in the regular alphabetical order; occasionally this is done,
but it should have been adopted as a general principle. Words that occur only in tales
or songs should have been marked with some distinguishing sign so that a glance at
a page would reveal at once words of that type, without the necessity of reading thru
every title; for example a cross (i-) might have been employed before words used in
tales, an asterisk (*), before those used in songs. This would have rendered unnecessary
the constant use of the phrases “used only in tales”, “used only in songs”, and the
like, which are employed hundreds of times, and would have decreased appreciably the
cost of printing. It would also have been very convenient if the proper names occurring
in tales and songs could have been given in a separate list or lists at the end of thie
dictionary. Moreover it would have been a distinct addition to the work if the author
could have furnished similar lists of the names of men, women and animals employed
in real life, and a list of names of places or peoples known at Bauco, somewhat after
the manner of the list in his Grammar (p. 339 [11]) of “names applied by Bauco people
to those from other towns”. A separate list of derivative particles (prefixes, infixes,
suffixes), and a separate list of all words with unknown meaning, at the end of the
dictionary would have been better than the incorporation of these items in the single
alphabetical order, and a separate list of irregular or contracted forms of derivatives
(such as dew-en for *dewaen, pal-ien for *paalien, nap-us for *naupus) would have been
most convenient and valuable. It is impossible in many cases to get any clear idea of
the meaning and construction of symbolic words (such as pronouns, adverbs, prepositions,
conjunctions) without examples in complete sentences. Such examples, however, are rarely
found,, carefully selected sets of examples with translation, illustrating the use of the
symbolic word in all possible constructions and positions would have added greatly to
the value of many of the titles.
There are a number of points in which the mechanics of the dictionary might be
improved. The necessity for signs indicating clearly words used in tales or songs with
the consequent elimination of the phrases “used (only) in tales (songs)” has already been
referred to above. In the single alphabetical order adopted by the author instead of
saying every time “name of a man”, “name of a woman”, “name of a carabao”, &c.,
it would have been simpler and cheaper to have abbreviated, viz., n. pr. m.; n. pr. f.;
n. pr. carabao, &c. Moreover in the case of the numerous synonyms it would have been
simpler and just as clear to say for example, instead of abcibaka: another name for the
tokmaan-stone, ababaka = tokmaan; the definition being given under the most common
of the synonyms, here tokmaan. Two other examples of useless as well as expensive
Prolixity are, first, the repetition of hundreds of title words in another font of type in
order to show that ng of the title word is the same as the guttural nasal n of the
other font of type, e. g. ababaggang [ababaggan]..., and this after the specific statement
in the Preliminary Remarks that n is printed ng in the heavy-face titles [“« in the
Garmond (sic!)-Typz is printed as ng”]; and secondly, the unnecessary use of the word
“Latin” before the Latin definition of words of obscene meaning, (e. g., aleb : aleban:
Latin: concumbere. Quod dicitur die viro et in usu est in historiis tantum) even tho the
statement has already been made in the Preliminary Remarks that such definitions will
Le in Latin; the last port of the Latin (viz., et in usu est in historiis tantum = “used
°nly in tales”) in this, and the same or similar Latin statements in many other cases,
which are no part of the obscene definition, should be in English or, as suggested above,
replaced by a special sign. It is not clear whether there is any difference between “used
0nly in tales (songs)” and “used in tales (songs)”; if there is a difference, it should
have been stated in the Preliminary Remarks; if there is no difference, the phrases
employed should have been uniform. The exact application of the phrase “used, (only) in
tales (songs)” is not always evident when a series of forms and definitions are given
under a single title, as there is no discussion of this matter in the Preliminary Remarks,
e- g., idis: sinkaidis: Half a ceiling... — idisan: To kill. Used in tales. Does the ‘ Used
16*
244
Bibliographie.
in tales” apply to both sinkaidis and idisan, or only to the latter? The sign (i-) before
one or both of the forms would have obviated the difficulty. In a number of cases it
is impossible from the English definition to tell what part of speech is meant, e. g.,
dilugan: Cold. The addition of the abbreviation for the part of speech, in this case n.
or adj., would have prevented the ambiguity.
The author has a good command of English, but occasionally his definitions are
obscure, e. g.,
kameet: nakameet: squat, dumpy; punch (?).
I: Used instead of al, l, when there is an l in the stem, of the adjective (no example!).
tibliblo: Manyplies; omasum; fech (?).
pagigi: Meat of the lowe part of the wing. Corresponding to the biceps (?).
pingi: Knot; gnarl; kn^r (obsolete).
up us: nap-us: Up (= used up!); spent; consumed.
There are quite a number of minor misprints and many instances of wrong division
of words at the end of a line (this last perhaps due to the German printer, who divided
the English words as if they were German). None of these, however, are of such a
character as to cause serious difficulty. Examples of misprints are:
title and page error correction
aged, 10 sting stink
apek, 37 tainded tainted
ay-ay, 48 contimacious contumacious
baa, 51 unilty unity (= unit)
bagianak, 54 speeial special
bal-ek, 61 Orovided Provided
balingatan, 62 country am countryman
dutdut, 143 wol &c. wool
Examples of wrong division are:
title and page error correction
alalangey, 17 yello-wish yel-low-ish
aliwangdey, 23 na-me name (monosyll.)
bagil, 54 benum-bed be-numbed
bubuyong, 97 ano-ther a-noth-er
bubuyong, 97 cockro-ach cock-roach
luggalug, 295 wit-hout with-out
mame, 303 ho-me home (monos.)
nanga, 313 pla-ce place (monos.)
&c.
Among the miscellaneous items of linguistic interest which may be gleaned from
the dictionary the following may be cited.
The roots of Philippine words are ordinarly dissyllabic; it is somewhat surprising,
therefore, to find here, in addition to the monosyllabic particles which are employed
in all Philippine idioms as symbolic words (pronouns, adverbs, prepositions, conjunctions,
&c.), a considerable number of monosyllabic roots (over sixty) used as the basis of
presentive words (nouns, adjectives, verbs, &c.). The following is a practically complete
list of such roots, viz.: at, bed, bek, dat, dem, eb, em, en, ged, gem, gep, ges, get, im,
ib, kak, kan, kap, kek, ket, kis, kok, hug, lut, men, meng, mok, nga, ngab, ngat, ngaw,
ngeb, ngi, nging, o, pad, peg, peng, pet, put, puy, sab, sap, say, seg, seng, sit, sot,
sub, sung, teb, tek, tey, tud, tug, ug, us, wik, yan, yap, yes, yew. Some of these are
apparently derived from dissyllabic roots, e. g., ges — gaes “watery”, kan “eat” (Tagalog
kain), tey = matey “die”, tho it is possible in these cases that the development was
Bibliographie.
245
the other way. Some of them, however, seem to represent original monosyllabic roots,
e. g., en “go” (Iloko en), im “bring”.
The word tuso (p. 486) is an interjection expressing disgust, and is accompanied
by the action of spitting. In Tagalog the same idea is expressed by peka with similar
accompanying action. This is a good example of the persistence of mental types in related
languages. The mental type here is an exclamation of disgust accompanied by the action
of spitting; this is given linguistic expression by different sound complexes in the two
languages. It is entirely likely that similar exclamations exist in many of the other
Philippine idioms.
The importance of pioneer work like the present for the ultimate understanding
not only of separate languages but of many problems of historical, comparative, and
general linguistics, can not be too strongly emphasized, and all students of Philippine
languages owe Father Vanoverbergh a debt of gratitude. It is to be hoped that he
will be able to give the world many more specimens of the linguistic treasures which
his long residence in the Philippines has enabled him to acquire. His intimate knowledge
and thoro mastery of Iloko, the chief native idiom of northern Luzon, mark him out in
particular as the man to provide us with a. first-class grammar of that important language.
Frank R. Blake — John Hopkins University, Baltimore, U. S. A.
Frazer James George. The Fear of the Dead in Primitive Religion. VIII
+ 204 pp. in 8°. London 1933. Macmillan & Co. Ltd., St. Martin’s
street. Price: sh. 10/6-net.
In diesem Buche veröffentlicht J. G. Frazer einen Zyklus von Vorlesungen, die er
1932 und 1933 an der „William Wyse Foundation“ at Trinity Colledge, Cambridge,
gehalten hat. Wenngleich das Werk, das eigentlich mehr bietet als sein Titel besagt, die
Totenfurcht der primitiven Völker nicht erschöpfend darstellen soll, so bietet es doch
einen gut ausgewählten Reichtum an Tatsachen aus aller Welt und es ist somit sehr
geeignet, mit der Ideenwelt des Manismus vertraut zu machen. Hoffentlich kann der
gelehrte Verfasser trotz seiner gegenteiligen Befürchtung bald sein Vorhaben ausführen,
„to pursue the subject in subsequent lectures, and ultimately in a systematic treatise which
should embrace the substance of all the lectures, together with a good deal of additional
matter“ (preface). Nur steht zu befürchten, daß auch dieses systematic treatise nicht frei
sein wird von einem Fehler, der der vorliegenden Arbeit so offensichtlich anhaftet: Frazer
reiht einfach die Tatsachen nebeneinander, ohne den Versuch einer ethnologischen Schich-
tung zu machen. Er sagt p. 10: „The general attitude of primitive man — and by primitive
man I mean the savage—■ towards the spirits of the dead is very different from ours
in that, on the whole, it is dominated by fear rather than by affection.“ Ganz abgesehen
davon, daß dieses Urteil wohl gerade im ganzen zu modifizieren ist, wird es vor allem der
Tatsache nicht gerecht, daß die als älteste geltenden Völker verhältnismäßig wenig oder
sogar überhaupt keine Totenfurcht kennen7. Diese Tatsache ist aber gewiß ebenso
bedeutungsvoll wie die ganze Masse der Beispiele, die man aus späteren Kulturen für
das Vorhandensein von Totenfurcht Vorbringen kann. Nur bei Berücksichtigung des
ethnologischen Alters der Völker wird es möglich sein, das Problem des Manismus und
weiterhin des Animismus und Magismus zu lösen. Rudolf Rahmann.
Etienne Lucien. Une Découverte dans VAlphabet. Révélation scientifique..
16 pp. in 16°. Avec une table in folio. Paris (VIe) 1932. Librairie Orien-
taliste Paul Geuthner. 13, Rue Jakob. Prix: Fr. 10.—.
Das Büchlein könnte der Anfang einer befriedigenden Erklärung des Ursprungs
der hebräischen Schrift werden; es müßten aber neben den vielen frappanten Vergleichen
7 Cfr. den Appendix von P. W. Schmidt zu Breuil, Le gisement à Sinanthropus
de Chou-Kou-Tien etc., „Anthropos“, XXVII (1932), p. 9 s.
246
Bibliographie.
auch noch mehr Beispiele dafür aufgezeigt werden, daß die hebräischen Namen der
Buchstaben solchen ägyptischen Wörtern ähnlich sind, die mit dem entsprechenden Laute
beginnen, wie es für die drei ersten hebräischen Buchstaben gelungen ist, nämlich
aleph, ägypt. aluph; beth) ägypt. bath; gimel mit dem ägyptischen Wort für „Joch“. Der
Verfasser hat wenigstens die bisher bei weitem interessanteste Anregung zur Lösung
gegeben. Dam. Kreichgauer.
Hein Alois Raimund. Künstlerische Wirbeltypen. Ein kunstethnographischer
Beitrag zur allgemeinen Ornamentgeschichte. VIII + 184 SS. in 8°. Mit
620 Motiven in 114 Textfiguren. Wien (I.) 1929. Verlag: J. Grünfeld,
Bognergasse 7. Preis: geh. Mk. 12.—.
Das sehr gut ausgestattete Buch enthält ein ganzes Magazin interessanter Orna-
mente aus allen Erdteilen, unter denen das Hakenkreuz an Bedeutung und Häufigkeit
weit vorwiegt. Der Verfasser hat 50 Jahre auf die Sammlung des Materials verwendet,
er hat aber auch damit der Völkerkunde wie der Kunstgeschichte einen großen Dienst
geleistet. Selbst ein Teil des großen Publikums wird sich an den oft sonderbaren, aber
meist eleganten Formen erfreuen können. Die Sammlung hat den Verfasser verleitet, den
veralteten „Völkergedanken“ in den Vordergrund zu stellen, ohne die Fortschritte der
beiden letzten Jahrzehnte zu berücksichtigen. Seiner Geringschätzung der Kulturkreis-
Lehre durfte er nur dann Ausdruck verleihen, wenn er zugleich einige Kenntnis ihrer
Methode verraten hätte. Bei den allermeisten Lesern wird aber dieser verzeihliche Mangel
dem künstlerischen Genuß des Buches keinen Eintrag tun. Dam. Kreichgauer.
Clauß Ludwig Ferdinand. Als Beduine unter Beduinen. (Fremdland-Fremd-
volk. Herausgeg. von Dr. Josef Schmid.) VIII + 114 SS. in 8°. Mit
27 Abb. Freiburg i. Br. 1933. Verlag: Herder & Co. Preis: kart.
Mk. 3.80; Leinw. Mk. 4.60.
Der mit einer besonderen Einfühlungsgabe ausgestattete gelehrte Verfasser hat
dank seiner „Mimischen Methode“ für die „Psycho-Anthropologie“ etwas ganz Vor-
zügliches geschaffen. Das Buch gewährt kostbare Einblicke in das Seelenleben des
mächtigen Beduinenstammes der Beni Sachr im Ost jordanlande und macht auch vor den
Geheimnissen des Frauenzeltes nicht halt. Der Autor versteht es, seine Erlebnisse in
fesselnder Weise zu erzählen und den Leser mit sich fortzureißen. Besonderer Dank ge-
bührt ihm für die haarscharfen Antlitzaufnahmen, die dem Photographen wohl viel Arbeit
gemacht haben, dafür aber um so wertvoller sind. Solcher Bücher brauchten wir mehr.
Albert M. Völlmecke.
Oehl Wilhelm. Das Lallwort in der Sprachschöpfung. Rektoratsrede, ge-
halten am 15. November 1932 zur feierlichen Eröffnung des Studien-
jahres. 48 SS. in 8°. Freiburg, Schweiz, 1933. Verlag: St. Paulinus-
druckerei.
Wie in früheren Arbeiten sucht der Verfasser auch hier dem Ursprung der Sprache
durch Aufzeigen von „Elementarparallelen“ nachzugehen, und wieder bewundert man die
Kenntnisse und die Belesenheit auf den verschiedensten Sprachgebieten. Aus über 1400
Sprachen ist ein so reiches Material gesammelt, daß nur ein Teil vorgelegt werden
konnte. Diese Fülle schafft dem Verfasser die tragfähige Grundlage für den methodisch
bedeutsamen Versuch, ein Typensystem der Lallwörter sowohl nach der formalen wie nach
der semantischen Seite hin aufzustellen.
Bibliographie.
247
Das lautliche System zerfällt in zwei große, in sich wieder weiter gegliederte
Gruppen, nämlich 1. einfache Typen mit Konsonanten nur einer Art (z. B. pa, ap, apa,
pap, papa), 2. Mischtypen (z. B. pa + am^> pam, map, pama, mapa usw.), die sich dann
noch zu kombinierten Mischtypen (z. B. pa oder ma + ampa > pampa, mampa u. ä.)
zusammenschließen können. Ebenso ergibt sich nach der semantischen Seite hin ein
reich verzweigtes System typischer, immer wiederkehrender Bedeutungen. Und zwar sind
darin nicht nur Stoff-, sondern auch Formwörter enthalten. Diese Doppelseitigkeit der
Funktionen sieht Oehl mit Recht als notwendig an. Nur scheint mir ihre Herleitung
aus einer gemeinsamen interjektionalen Grundfunktion des Lallwortes
die Notwendigkeit noch nicht schlagend genug zu erweisen. Man muß vielmehr von der
Tatsache ausgehen, die ich an anderer Stelle genauer erörtern werde, daß die älteste
Funktion des sprachlichen Zeichens der Hinweis auf das Gemeinte ist. Und gerade
bei Kindern ist ja schon seit LuKrez immer wieder beobachtet worden, daß sie ihre
Äußerungen gern mit ausgesprochen hinweisenden Gesten begleiten. Von hier aus ver-
steht man ohne weiteres die demonstrative und sonstige daraus erwachsende pronominale
Funktion von Lallwörtern. Weiterhin ist wichtig, daß das Kind, eben weil es schon durch
die Geste das Gemeinte genügend charakterisiert, das gleiche Lautgebilde für ganz ver-
schiedene Personen und Sachen verwenden kann. Daraus erklärt sich die typische Er-
scheinung, daß die kindlichen „Wörter“ eine größere, aber doch mehr oder minder fest
umgrenzte Weite des Gebrauchs zeigen. Es ist daher kein Zufall, daß die von Oehl als
in erster Linie charakteristisch für das Lallwort ermittelten Bedeutungen die Begriffs-
sphäre der engen kindlichen Welt, die Familie, die Wärterin, die Speisen^ das Spielzeug
umfassen. Diese Erscheinung folgt eben genau so wie das Vorkommen der pronominalen
Funktion aus dem ursprünglichen Hinweischarakter des Lallwortes, und erst von hier
aus wird die Notwendigkeit der doppelten Funktion als Stoff- und Formwort wirklich
evident. Anderseits kann es danach schwerlich richtig sein, wenn Oehl behauptet, daß
das Lallwort von Haus aus nur die Blutsverwandtschaft bezeichnete und erst sekundär
auf andere Verwandtschaftsverhältnisse und sonstige Begriffe übertragen wurde. Die
verschiedenen, in dem gekennzeichneten Umkreis der Begriffe sich haltenden Bedeutungen
sind vielmehr grundsätzlich als in gleicher Weise primär anzusehen. Nur hat dann eine
Einschränkung der ursprünglichen Vielseitigkeit der Verwendungen stattgefunden, und
es ist bei den gegebenen Bedingungen des Milieus ganz verständlich, daß diese Ein-
schränkung vor allem in der Richtung auf die Personen und Sachen erfolgte, die für
das Kind die größte Bedeutung haben, also einerseits auf Eltern, Geschwister und sonstige
ständig das Kind umgebende Personen wie Großmutter, Wärterin usw., anderseits auf
Speise und Trank. Daneben ist natürlich aber auch schon von früh an mit wirklichen
Bedeutungsübertragungen zu rechnen. Oehl’s Unterscheidung von primären, sekundären,
tertiären Bedeutungen behält an sich ihre Berechtigung. Als die kleine Tochter unseres
Hauswirts zum erstenmal ein Bild meiner Mutter sah, war ihr nicht klarzumachen, daß
das nicht meine Frau sei. Für sie ist eben Mutti die Frau und nicht die Mutter des
Papas. Auch von hier aus könnte sich also der Wechsel der Bedeutungen „Mutter“ und
„Großmutter“ beim Lallwort erklären. Ähnlich könnte der Bedeutungsübergang von
„Vater“ zu „Ehemann“ (z. B. got. abä) und „Mutter“ zu „Ehefrau“ zum Teil wenig-
stens in dem weitverbreiteten Brauch wurzeln, daß die Eltern sich gegenseitig als Papa
und Mama bezeichnen. Also im Bereich der sicher ältesten Bedeutungen von Füll-
wörtern konkurrieren die Möglichkeiten eines primären Nebeneinanders und eines sekun-
dären Nacheinanders. Charakteristisch aber ist in jedem Fall, daß diese Bedeutungs-
vorgänge sich durchaus in der Sphäre der kindlichen Umwelt und des kindlichen
Intellekts halten. Wenn dagegen z. B. ein Lallwort mit der ältesten Bedeutung „Vater“
zur Bezeichnung des Herrschers oder des Priesters wird, so ist dieser Bedeutungswandel
zweifellos nicht in der Sphäre des Kindes, sondern der Erwachsenen entstanden. Wir
müssen also innerhalb des Bedeutungssystems der Lallwörter sorgfältig die primären
kindersprachlichen und die sekundären erwachsenensprachlichen Bedeutungsveränderungen
zu scheiden suchen, um den heuristischen Wert, den Oehl mit vollem Recht seinem
Bedeutungssystem im Verein mit dem Formenschema zuschreibt, noch mehr zu erhöhen.
248
Bibliographie.
Denn so unleugbar der Wert dieser Systeme ist, so vermögen sie natürlich doch nicht
alle Schwierigkeiten und Zweifel zu beheben, die im einzelnen Fall auftauchen. Das
zeigen die etymologischen Nutzanwendungen Oehl’s für das Indogermanische. Manches
ist ganz schlagend. Auch wenn er das nhd. Weib, urgerm. wiba- aus einem Lallwort
herleitet, so wird man angesichts von Parallelen wie Saibai ipi, Dakota wi, Pirna wif,
Narragansets wTwo, Piankaschau wiwah, Delaware wiwall, Mohikan wTwon geneigt sein,
diese Erklärung um so ernsthafter in Erwägung zu ziehen, als keiner der bisherigen
Deutungsversuche des Wortes befriedigte. Aber die Herleitung von lat. ala, axilla, nhd.
Achsel aus einem Lallwort aks, ages, agas mit der Bedeutung „kitzeln“ (Achsel = kitz-
liche Stelle) wird schwerlich den Beifall der Indogermanisten finden. Besonders wegen
lat. axis, ai. n/«a-=nhd. Achse wird man unbedingt die Herleitung von der Wz. *ag-
„treiben“ (Achse und Achsel = Drehpunkt o. ä.) vorziehen. Dieser Fall läßt nun die
grundsätzlichen Schwierigkeiten, auf die die Kriterien Oehl’s in ihrer praktischen An-
wendung stoßen, deutlich erkennen. Natürlich ist sich auch Oehl selbst dieser Schwierig-
keiten durchaus bewußt. Auch er rechnet mit „Scheintypen“, die zwar die Lautgestalt
eines Lall Wortes haben, aber erst sekundär aus anderen Lauten entstanden sind. Nur
scheint er mir die praktische Bedeutung solcher Scheintypen doch etwas zu unterschätzen.
Die Gefahr ist naturgemäß am größten bei den kombinierten Mischtypen wie tampa u. ä.
Sie können z. B. ebensogut einheitliche Schallgebilde sein. Überhaupt wird gerade die
Frage, ob ein einheitliches oder kombiniertes Lautgebilde vorliegt, eine Hauptschwierig-
keit bilden. Und selbst wo Zusammensetzung wahrscheinlich wird, bleibt immer noch
die Frage zu entscheiden, ob zwei wurzel hafte Komplexe verschmolzen sind oder ob,
wie es bei dem Beispiel *ages- der Fall sein dürfte, an eine „Wurzel“ ein rein forman-
tisches Element angetreten ist. Sogar mit der Möglichkeit sekundärer Umgestaltung
eines Lallwortes in Anlehnung an suffixale Worttypen ist zu rechnen, wie das idg. *pater
und ;fmäter lehren. Immerhin steht hier wenigstens für e i n Element der Lallwortcharakter
fest. Aber wenn man aus dem Gebilde *ages- eine Wurzel *ag- ausscheidet, so ist für
diese die Herkunft aus einem Lallwort mindestens sehr fraglich. Nun beweist das natür-
lich alles nichts gegen den heuristischen Wert der OEHL’schen Systeme. Es legt vielmehr
im Gegenteil nur die Frage nahe, ob nicht gerade auf dem vora Oehl eingeschlagenen
Wege durch eine weitere Verfeinerung der Methode eine noch größere praktische Brauch-
barkeit zu erzielen ist. Ich möchte nur auf zwei Möglichkeiten hinweisen. Schon Oehl
selbst hat die Annahme von Lallwörtern in seinem Material durch Beobachtungen an
seinen eigenen Kindern in formaler Hinsicht zu kontrollieren versucht. Hier ist vielleicht
noch etwas mehr zu erreichen. Für kleine Kinder sind ja bestimmte Lauterscheinungen
ganz besonders charakteristisch, z. B. das Schwanken zwischen Media und Tenuis bzw.
Lenis und Fortis, das Oehl auch an seinen Beispielen aus der Sprache der Erwachsenen
feststellt, oder bestimmte Konsonantenverbindungen wie br, ng, gl. Hier müßte also
eine etwas systematischere Beobachtung einsetzen. Denn wo bei verdächtigem Material
solche Lauterscheinungen vorhanden sind, da wird der Verdacht, daß ein Lallwort vor-
liegt, sich verstärken. Die wichtigste Kontrolle wird aber natürlich immer die Berück-
sichtigung der Bedeutung bleiben. Und sie wird um so größere Sicherheit bringen, je
mehr Bedeutungen aus dem System sich belegen lassen. Daraus folgt der methodische
Fingerzeig, daß die Ermittlung von Lallwörtern sich möglichst an ganze Wortsippen
halten muß, bei denen eine Vielheit von Bedeutungen überhaupt erst eine zureichende
Heranziehung des Bedeutungssystems gestattet. Zweitens aber wird jetzt die methodische
Bedeutung der im Vorhergehenden geforderten schärferen Unterscheidung zwischen
primären kinder- und sekundären erwachsenensprachlichen Bedeutungsentwicklungen
deutlich. Da, wo bei einer ganzen Wortsippe neben den formalen Verdachtsmomenten
gerade die innerhalb der kindlichen Begriffswelt liegenden Bedeutungsverzweigungen vor-
handen sind, wird der Verdacht einen starken Rückhalt haben, und wenn außerdem
noch die pronominalen Funktionen festzustellen sind, dann dürfte wohl das auf methodi-
schem Wege überhaupt erreichbare Höchstmaß an Sicherheit gewonnen sein.
Dieser Versuch, die methodischen Möglichkeiten noch etwas weiter auszuspinnen,
bedeutet natürlich keine Kritik an dem Verfasser. Er will im Gegenteil die große Be-
Bibliographie.
249
deutung und die Fruchtbarkeit, die gerade in methodischer Hinsicht der OEHidschen
Arbeit zu eigen sind, nur noch stärker unterstreichen. Es ist das große Verdienst dieser
kleinen Arbeit, daß sie mit der Aufstellung der beiden Typensysteme zum erstenmal eine
feste Basis schafft, auf der weitere Untersuchungen über das Lallwort aufbauen
können und müssen. Damit erwirbt sich der Verfasser aber zugleich auch ein Verdienst
um die Frage nach dem Ursprung der Sprache überhaupt. Die wohlverständliche Skepsis
gegenüber glottogonischen Untersuchungen wird um so sicherer zu überwinden sein,
je mehr an Arbeiten wie der OEHL’schen deutlich wird, daß auch dieses heikle Gebiet
zum Gegenstand ernster sprachwissenschaftlicher Pionierarbeit gemacht werden kann.
A. Nehring — Würzburg.
Merkenschlager Friedrich. Rassensonderling, Rassenmischling, Rassenwand-
lung. 63 SS. in 8°. Mit 18 Tafeln, 9 Textabb. u. 16 Karten. Berlin 1933.
Verlag: Waldemar Hoffmann.
Das Buch will Rassendynamik deuten. Den langköpfigen Jägern der Eiszeit steht
das kurzköpfige Bauerntum der Jungsteinzeit gegenüber. Die Antithese „nordisch-os tisch“
entspricht dem psychischen Gegensatz zwischen Bauerntum und Jägertum, Beharrungstyp
und Bewegungstyp. Die dinarische Rasse ist die eigentliche Waldgebirgsrasse. Die alpine
Rasse sollte besser Jura-Rasse oder auch „Binnenrasse“ genannt werden. „Rassen sind
nie etwas Absolutes, sondern immer nur Gleichgewichtszustände zwischen den Aus-
wirkungen von Erbanlagen und Umwelt.“ Die Bronzezeit bringt die Mentalität der Jäger
zu neuer Geltung. Sie ist zugleich eine „Elchzeit“; in ihr entfaltet sich eine Heroenkultur.
Ihr folgt die „Roggenzeit“. In Deutschland erschien der Roggenbau mit dem wendischen
Kollektivmenschen auf breitester Front. Germanen, Kelten und Wenden haben zusammen
das Deutschtum geschaffen. Der Verfasser hebt die Vorzüge des württembergischen
Binnentypus hervor, dem er selbst angehört; seine botanischen Erfahrungen und die
Annahme der Salle R’schen Rassendefinition führten ihn zu seinen Schlußfolgerungen.
Kritisch ist vor allem zu bemerken, daß die meisten Menschenrassen viel stärkere
biologische Rassen sind als die Rassen der domestizierten Tiere und Pflanzen. Viele
Menschenrassen sind halbfertige oder fast ganz fertige Arten. Die Menschenrassen stellen
den Milieueinwirkungen gegenüber in ihren wesentlichen Merkmalen selbständige Ein-
heiten dar. Sie sind im Laufe sehr langer Zeitperioden entstanden und haben ihren vitalen
Wert erwiesen. Das kann man von den Rassenmischungen jüngster Zeit nicht behaupten.
Gerade im europäischen Rassengemenge sehen wir immer wieder die Tendenz des Aus-
einanderfallens der Komponenten. Ein Individuum zeigt vorwiegend die Merkmale einer,
höchstens zweier Rassen, mögen deren nun noch so; viele in den Anlagen vorhanden sein.
Schließlich ist es ja auch erwiesen, daß die Ehepartner häufiger von gleicher Rasse sind,
als es der Zufallserwartung entsprechen würde. Es ist sicherlich nicht biologisch be-
gründet, wenn der Verfasser sich von Rassenmischungen einen besonderen Vorteil' ver-
spricht. Rein biologisch gesprochen, sind alle unsere Haustierrassen degeneriert, sie sind
jeweils auf ganz bestimmte Leistungen gezüchtet, und zwar immer auf Kosten ihrer
generellen Vitalität. Man kann natürlich zwei Haustierrassen kreuzen und zwei für den
Züchter vorteilhafte Merkmale miteinander vereinigen. Die Menschenrassen sind aber
nicht auf irgendeine Leistung gezüchtet, sondern, wenn man so sagen darf, wie alle
Lebewesen unter natürlichen Verhältnissen, auf Lebensfähigkeit. Das Gleichgewicht in der
artspezifischen Konstitution wird bei der Kreuzung einander fernstehender Rassen zer-
stört und es liegt nicht in unserer Hand, festzuste'ien, ob das durch die Kreuzung gestörte
Gleichgewicht sich in harmonischer Mischung wieder einstellt.
Viktor Lebzelter — Wien.
250
Bibliographie.
Meinhof C. and Warmelo N. J. von. Introduction to the Phonology of the
Bantu Languages. Being the English Version of „Grundriß einer Laut-
lehre der Bantu-Sprachen“ by Carl Meinhof. Translated, revised and
enlarged in collaboration with the author and Dr. Alice Werner by
N. J. v. Warmelo. VIII + 248 pp. in 8°. With a map. Berlin (SW 48)
1932. Verlag: Dietrich Reimer (Ernst Vohsen), Wilhelmstr. 29. Preis:
Mk. 16.—.
Vorliegendes Werk ist eine englische Übersetzung des 1899 zum erstenmal erschie-
nenen „Grundriß einer Lautlehre der Bantu-Sprachen“ von C. Meinhof. 1910 in zweiter
Auflage, verbessert und vermehrt, herausgegeben, hat das Buch nunmehr eine neuerliche
Überarbeitung gefunden durch Dr. Warmelo, der es auch ins Englische übertrug.
Daß der „Grundriß einer Lautlehre der Bantu-Sprachen“, somit schon die dritte Auflage
erreichte, zeugt gewiß für den Wert und, die Bedeutung des Buches, wenngleich im
einzelnen auch scharfe Kritik nicht ausgeblieben ist. Meinhof hat aber doch die Genug-
tuung gehabt, daß so manche Bantu-Forscher sein Werk bei der Aufnahme und Be-
arbeitung neuer Bantu-Sprachen als Grundlage benutzt haben. Auch auf die Erforschung
der Sudan- und hamitischen Sprachen hat sein Buch anregend gewirkt.
Die Anordnung dieser englischen dritten Auflage ist im wesentlichen dieselbe
geblieben wie in der vorhergehenden Auflage. Nach einer kurzen Einführung in die
allgemeine Phonologie und Orthographie behandeln Meinhof-Warmelo die Phonologie
des „Urbantu“.
Als 3. Kapitel folgt eine sehr anregende Einführung in die Methode der Aufnahme
von lebenden, noch unerforschten Bantu-Sprachen.
Die nächsten fünf Kapitel behandeln die Phonologie einzelner lebender Bantu-
Sprachen, und zwar des Pedi, Swahili und Konde wie in der deutschen Auflage, während
Elerero, Sangu und Duala durch Zulu und Kongo ersetzt worden sind, da letztere
Sprachen für englische Linguisten von größerem Belange sind.
Das 9. Kapitel ist neu. Es macht den Versuch, die Ergebnisse der vorliegenden
Untersuchungen zusammenzufassen und steht unter der vielversprechenden Überschrift:
The Classification of the Bantu Languages. Meinhof-Warmelo wollen aber doch nur
einige grundlegende Lautgesetze aufstellen, die wohl für die meisten Bantu-Sprachen
Geltung haben dürften. Er stellt auf:
1. Das Gesetz der Palatalisation: Ein ¿-Laut (nach einem Palatalen) unmittelbar
vor dem Stammwort verlangt einen ähnlich gebildeten Vokal nach dem konsonantischen
Stammanlaut. Die Folge davon ist wieder eine Veränderung des ersten Stammkonsonanten
oder des folgenden Vokals.
2. Das Gesetz der Assimilation zu Nasalen in der folgenden Silbe: l wird zu n,
wenn die vorhergehende Silbe mit einem Nasallaut beginnt.
3. Das DAHL’sche Gesetz der Dissimilation: Wenn zwei aufeinanderfolgende Silben
mit einer Aspirate beginnen, verliert die erste Silbe dlie Aspiration und wird tönend.
4. Das Gesetz der Dissimilation von nasalen Doppellauten: Beginnen zwei aufein-
anderfolgende Silben mit einem Nasallaut + Explosivlaut, so wird der Explosivlaut der
ersten Silbe ausgestoßen (Ganda-Gesetz). — Wenn zwei aufeinanderfolgende Silben mit
einem Nasallaut + Explosivlaut beginnen, so wird der Nasallaut der zweiten Silbe aus-
gestoßen (Kuanyama-Gesetz).
Diese Gesetze müssen freilich noch auf ihre Geltung für alle Bantu-Sprachen über-
prüft werden.
Das 10. Kapitel bringt eine im Vergleich zur deutschen Auflage ziemlich stark ver-
änderte Liste der Urbantu-Wurzelworte, wohl wegen besonderer Berücksichtigung der
neubehandelten Sprachen Zulu und Kongo.
Als exakt wissenschaftliches Werk wird dieses größte Werk Meinhof’s in ver-
mehrter englischer Ausgabe neue Freunde finden. St. Fuchs.
Bibliographie.
251
Follet René. Quelques Sommets de la Pensée Indienne. (Archives de Philo-
sophie, Volume IX, Cahier I.) 199 pp. in 8°. Paris (VIe) 1932. Gabriel
Beauchesne et ses Fils, Editeurs. Rue de Rennes, 117.
Die Reihe iachwissenschaftlicher Publikationen über das indische Geistesleben ist
ins Unabsehbare gewachsen; Follet will mit seinem Buche die Spezialstudien der Indo-
logen nicht um eine vermehren; er will vielmehr für solche, die weder Zeit noch Mittel
haben, durch diese Spezialarbeiten hindurchzugehen, in knappen Zügen eine Vorstellung
von den Hauptpunkten indischen Denkens geben.
Nach einer einführenden übersichtlichen Darstellung der großen Probleme der
indischen Philosophie (I. Teil) behandelt der Verfasser den indischen Buddhismus (II. Teil)
und den Vedânta (III. Teil). Im einzelnen gliedert er seinen Stoff nach folgenden führenden
Gesichtspunkten: Buddha und der ursprüngliche Buddhismus; der religiöse Bud-
dhismus in seinen Hauptströmungen des Hînayâna und Mahâyâna und des „Tantrischen
Wagens“; der scholastische Buddhismus, d. h. jene philosophischen Strömungen
{Hînayâna- und Mahâyâna-Schulen), die den Buddhismus systematisiert haben; anderseits
jene brahmanischen Systeme, welche die Reaktion gegen den Buddhismus darstellen und
am besten die Hindu-Tradition in ihrer Gegensätzlichkeit, aber auch in ihrer Berührung
mit dem buddhistischen Denken aufzeigen. Es sind die gewaltigen philosopischen Systeme
Unes Çankara und seiner kritischen Gegner, der Vertreter des V ischnu - Ved ân t i s mus, eines
Râmânuja, Nimbârka, Madhva und Vallabha. Eine Conclusion générale gibt eine zusam-
menfassende Charakteristik und Wertmessung der scholastisch buddhistischen und vedän-
tischen Lehren, kennzeichnet die Eigenart des indischen Denkens und den Nutzen, den
auch ein so rascher Gang über das indische Denkgebiet hin zu bieten vermag. „Die
Probleme, die wir uns heute stellen, mit denen heute noch die Denker des 20. Jahrhunderts
ringen, haben sich schon vor die indischen Denker gestellt. Diese Menschen waren von
denselben Fragen beunruhigt, sie standen denselben Schwierigkeiten gegenüber wie wir.“
„Das ontologisch-kritische Problem z. B. hat sich ihnen mit derselben beängstigenden
Dringlichkeit vor die Seele gestellt wie uns ... Der ganze große Aufwand menschlicher
Denkkraft ist gewiß nicht verloren und vergeudet; diese Spekulationen sind nicht rein
sterile gewesen. Aber gegenüber dem ontologisch-kritischen Problem müssen wir ihr
vollständiges Versagen feststellen. Wo es sich jedoch um Spekulationen im Abstrakten
handelt, ist der indische Geist unvergleichlich“ (S. 112 f.).
Der Verfasser stützt sich quellenmäßig auf zwei neuere Darstellungen der indischen
Philosophie: Surendranath Dasgupta, A history of Indian Philosophy, I, Cambridge
1922, und S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, 2 voi., London 1923, 1927. Mit durch-
dringender logischer Schärfe und in feinster dialektisch-kritischer Behandlung weiß der
Gelehrte aus dem Orden der Gesellschaft Jesu Begriffe und Strömungen zu charakteri-
sieren, in erstaunlicher Knappheit Einsichten zu vermitteln, die man sich aus anderen
Werken breitester Darstellung nicht immer mit derselben Klarheit zu holen vermag. Wer
eine erste gründliche Einführung in die Begriffe und Probleme der indischen Welt- und
Gottesweisheit sucht und es sich dabei nicht leicht machen, nicht auf einer formelhaften
Oberfläche bleiben, sondern auf das Wesenhafte und Eigenartige durchkommen will,
dem empfehlen wir R. Follet als berufenen Führer. L. Walk — Wien.
Census of India, 1931. Vol. I. Part I. J. H. FIutton, India. XV+518 pp.
in Folio. Delhi 1933. Manager of Publications. — Vol. XI. Part I.
J. J. Bennison, Burma. X + 306 pp. in Folio. Rangoon 1933. Office of
the Supdt., Government Printing and Stationery, Burma. — Vol. XV.
Part I + II. G. F. Mallam und A. D. F. Dundas, North-West Frontier
Province. IX + 206 + CFXI + XFVII pp. in Folio. Peshawar 1933.
Government Stationery and Printing. — Vol. XVIII. Part. I. A. C.
252
Bibliographie.
Turner, United Provinces of Agra and Oudh. XXII + 640 pp. in Folio.
Allahabad 1933. Office of the Supdt. Printing and Stationery, U. Pr. —
Vol. XX. Part. I. C. S. Venkatachar, Central India Agency. IX+
282 pp. in Folio. Calcutta 1933. Government of India, Central Publi-
cation Branch. — Vol. XXIV, Part I. Rai Bahadur and FIira Nand
Raina, Jammu and Kashmir State. XI + 328 pp. in Folio. Jammu
[Srinagar] 1933. Supdt. the Ranbir Govt. Press.
Vgl. auch die Referate in „Anthropos“, XXVIII (1933), 52,9 ff. und 821 ff.
Vol. I. Indien. In Band I der Berichte über den „Census of India, 1931“ unter-
zieht sich der Census Commissioner of India, Dr. J. H. Hutton, der gewaltigen Aufgabe,,
das statistische Material, das in den 27 vorher erschienenen Provinzbänden des „Census“
niedergelegt ist, zusammenzufassen und in einem zusammenhängenden Bericht zu ver-
arbeiten. Wie schwierig diese Aufgabe ist, mag man daraus entnehmen, daß der „Census
of India“, das größte statistische Unternehmen der Welt, nicht weniger als ein Sechstel
der Bewohner der ganzen Welt berücksichtigt (etwa 353 Millionen Menschen). Hutton
entledigt sich seiner Aufgabe in einer Weise, welche die größte Bewunderung für seine
tiefgehende Kenntnis des indischen Volkes und seine synthetische Begabung erwecken muß.
Der vorliegende Band darf heute als d a s Handbuch für alle Indien angehenden bevölke-
rungsstatistischen Fragen gelten. Eine straffe Gliederung des Stoffes und eine Fülle von
Diagrammen, Tafeln und glänzend ausgeführten Karten erleichtern die Handhabung dieses
stattlichen Bandes. — In den drei Kapiteln über Sprache, Religion und Kaste, Stamm und
Rasse begnügt sich der Ethnologe Hutton nicht mit einem schlichten Tatsachenbericht,
sondern er verbindet die Ergebnisse des letzten „Census“ und seine eigenen Anschauungen
mit den Ergebnissen der neueren Forschung zu einer zusammenfassenden Darstellung
der akuten Probleme indischer Völkerkunde. Im Sprachen-Kapitel setzt Hutton sich für
die westliche Herkunft der Austroasiaten ein (so auch auf der Karte S. 460). Er diskutiert
in diesem Zusammenhang auch die Schulterbeilfrage, für die er keine Beziehun-
gen zu den Austroasiaten annehmen möchte (Nichtvorkommen des Schulterbeils auf den
Nikobaren, S. 362). Nach ihm ist das Schulterbeil entweder aus Indonesien eingeführt
oder es ist eine Nachbildung schulterbeilähnlicher Metallgeräte des östlichen Indien. In
allen diesen Fragen steht Hutton in starkem, Gegensatz zu Heine-Geldern, dessen
neuere Arbeiten über dasselbe Thema8 er bei seinen Ausführungen nicht berücksichtigt.
— In dem Kapitel über die Religionen widmet Hutton dem Hinduismus in seiner
Beziehung zu den primitiven Religionen Indiens eine besondere
Untersuchung (S. 392—417). Gestützt auf die Funde der Indus-Kultur und andere neuere
Arbeiten, räumt er endgültig mit der Anschauung auf, als sei der moderne Hinduismus
ein geradliniger Abkömmling der Religion der arischen Inder, vor deren Erscheinen
Indien nur von primitiven Barbaren bewohnt gewesen sei. An Hand von neuem Material
(auch Bildern) bringt Hutton weitere Beweise für die heterogene Zusammensetzung des
komplexen Gebildes, das wir heute mit dem Namen Hinduismus bezeichnen. — Im letzten
Kapitel bringt HuttoN (durchwegs an Hand neuerer Arbeiten von Dutt, Ghurye,
Guha u. a.) wichtige Ausführungen zur Kastenfrage und zum indischen Rassenproblem,
letzteres allerdings ohne Berücksichtigung der jüngsten Arbeiten von Eickstedt’s. —
Auch wer Hutton nicht in allen seinen vorgetragenen Anschauungen folgen kann, wird
für das reiche neue Material und für die wertvollen Anregungen dankbar sein, die er
Hutton’s Ausführungen entnehmen kann. Seine Arbeit reiht sich dadurch unter die
wichtigsten Neuerscheinungen zur indischen Ethnologie ein. Es scheint, alls ob Hutton’s
Darlegungen unter mancher Rücksicht die gleiche große Bedeutung haben würden, wie die
Arbeiten seines Amts Vorgängers Sir H. Risley dreißig Jahre früher.
8 Ein Beitrag zur Chronologie des Neolithikums in, Südostasien. P.-Schmidt-
Festschrift 1928. — Urheimat und früheste Wanderungen der Austronesier, „Anthropos“,
XXVII (1932), S. 543 ff.
Bibliographie.
253
Vol. XI. Burma. Die Provinz nimmt unter den Verwaltungseinheiten des Indischen
Kaiserreiches durch die kulturelle, sprachliche und rassische Zusammensetzung ihrer
Bevölkerung eine Sonderstellung ein. In den Randgebieten bilden Bergstämme tibeto-
chinesischer und austroasiatischer Sprachzugehörigkeit (Kuki-Chin, Naga, Katschin,
Palaung, Wa, Karen u. a.) die Hauptmasse der Bevölkerung. Auch bei ihnen hat der
Buddhismus, die herrschende Religion Burmas, schon in bedeutendem Maße Eingang
gefunden, ohne dabei allerdings dem alten Geisterglauben, der beibehalten wurde, wesent-
lichen Abbruch zu tun. Unter den Chin macht sich neuerdings eine monotheistische
Bewegung bemerkbar, die von einem Sokte-Chin mit Namen Pau Chin Hau gepredigt
wird (S. 217). Dieser Chin-Prophet hat auch eine neue Schrift erfunden, die bereits im
Druck verwendet wird (S. 194 f., vgl. auch „Census of India, 1921“, Vol. I, pt. I, S. 377—378).
Der umfangreiche Appendix (S. 235—306) bringt 26 gute Typenphotos der wichtigsten
Bergvölker und neues ethnographisches Material über wenig bekannte Stämme, die erst
jüngst unter britisch-indische Verwaltung gekommen sind (Khami, Mro, Ledu, Naga
Burmas u. a.). Eine historische Abhandlung über die Völker Burmas im 12. und 13. Jahr-
hundert beschließt diesen Band, der eine besondere Beachtung der Ethnologen verdient.
— Mehrere Karten und Diagramme sind beigegeben, darunter eine Sprachenkarte und
eine „Racial Map“, die allerdings nichts über Rassen bringt, sondern die Verteilung der
Völkergruppen auf die einzelnen Distrikte veranschaulicht. Kürzere Bemerkungen über
die rassische Zusammensetzung Burmas finden sich im Anhang, S. 245 f.
Vol. XV. Nur soweit die Nordwestliche Grenzprovinz unter regulärer
Verwaltung steht (d. h. zu etwa einem Drittel), ist sie im vorliegenden Census-Band berück-
sichtigt. Der Rest der Provinz wird von unruhigen und kriegerischen Grenzstämmen
bewohnt und ist nur durch militärische Posten gesichert. Die Provinz wird zu 92 Prozent
von Mohammedanern bewohnt, daher spielt das Kastenwesen so gut wie gar keine Rolle.
Selbst bei den Hindu macht sich inmitten dieser kastenfeindlichen Bevölkerung die Zer-
setzung des Kastensystems stärker als sonst bemerkbar (S. 198). Für ethnographische
Angaben über die Stämme, unter denen die Pathan die wichtigsten sind, wird auf den
Censusbericht von 1921 (S. 241—255) verwiesen. Die bevölkerungsstatistischen Angaben
und die beigegebenen Tafeln, Diagramme und Karten sind wie immer ausgezeichnet.
Vol. XVIII. In den außerordentlich volkreichen und dicht besiedelten Vereinig-
ten Provinzen von Agra und Oudh, die das Kernland des eigentlichen
Hindustan, der fruchtbaren Gangesebene, bilden, haben sich keine Reste einer primitiven
Bevölkerung erhalten. Um so reicher ist aber das Material, das der Verfasser, A. C.
Turner, zum Kastenproblem und zu den modernen religiösen und sozialen Reform-
bewegungen beibrjngen kann. Das Kastenwesen besteht im allgemeinen in alter Kraft
weiter (vgl. das Kapitel über Hochzeitsbräuche, S. 309—315), wenn auch das strenge
Gebot der Kastenendogamie, nicht zuletzt unter dem Einfluß jüngerer sozial-religiöser
Reformbestrebungen, wie der Arya Samaj (S. 505 f.) gelockert erscheint und auch der
Kastenpanohayat (S. 541 ff.) nicht mehr seinen alten Einfluß ausübt. Ethnographische
Berichte über eine Reihe der interessantesten Kasten der Provinz (S. 527—620) sollen vor
allem die Angaben von W. Crooke verbessern und ergänzen, dessen Werke noch immer
die Grundlage unserer Kenntnis der United Provinces bilden.
Vol. XX. Central India Agency. In dieser Provinz liegen größere Gebiete
noch heute weitab von allem modernen Verkehr (im Osten der Distrikt Rewa, im Westen
die Staaten Jhabua, Jobat und Barwani). Hier beherrschen Reste indischer Altvölker das
Feld. Venkatachar bedauert mit Recht (S. 211), daß für die Central India Agency noch
keine systematische Bearbeitung der Kasten und Stämme vorliegt, wie für die meisten
indischen Provinzen. Gerade wegen der Abgeschlossenheit dieser Gebiete ließe sich
sicherlich noch manches Altertümliche finden, sicher aber auch interessante Daten über
die Bildung von Hindu-Kasten aus Primitivstämmen. Hier wartet noch ein lohnendes
Gebiet auf den Feldforscher. — Nicht weniger als ein Fünftel der Gesamtbevölkerung
der Provinz gehört den Bergstämmen an. Von ihnen sind allerdings drei Viertel schon
hinduisiert. Es handelt sich hier aber nicht schlechtweg um eine Bekehrung, sondern um
die Übernahme von Hindu-Göttern in das alte Kultsystem, so daß eine reinliche Scheidung
254
Bibliographie.
zwischen den Stammesreligionen und dem Hinduismus sehr erschwert wird. Unter den
Sprachen sind die arischen in stetem Vordringen begriffen, auch das Bhili und Bhilali
zeigen einen bedeutenden Zuwachs. Nur das austroasiatische Kurku, das in der Provinz
nur schwach vertreten war, stirbt aus und dürfte beim nächsten „Census“ verschwunden
sein. — Im Anhang (S. 238—266) bringt Venkatachar einen ausführlichen ethnographi-
schen Abriß über die zentralindischen Bhil, im wesentlichen nach C. E. Luard, der die
letzten Census-Arbeiten der Provinz geleitet hatte9. — Bei einer Neubearbeitung der
Rassen- und Kulturschichtungen der Central India Agency (S. 267—279) sollten aber die
entsprechenden Verhältnisse des übrigen Zentralindien, besser noch ganz Indiens, heran-
gezogen werden, von denen die Central India Agency in anthropologischer und ethno-
logischer Hinsicht nicht zu trennen ist. Wenn dann noch neuere Arbeiten der indischen
Forschung, die sich derzeit sehr in Fluß befindet (v. Eickstedt, Heine-Geldern)
herangezogen werden, dürften manche Auffassungen Venkatachar’s, so die Anschauung,
daß die Munda-Völker von Westen hereingekommene Proto-Mediterrane seien, eine nicht
unwesentliche Modifizierung erfahren.
Voll.XXIV. Jammu und Kaschmir ist der größte selbständige Staat des
Indischen Kaiserreiches, steht aber nach Bevölkerungsdichte ziemlich weit zurück, da ein
wesentlicher Teil des Staatsgebietes auis unfruchtbaren und siedlungsfeindlichen Hoch-
flächen besteht. Wie in manchen west- und nordindischen Provinzen, setzt sich die
Bevölkerung zum größten Teil aus Mohammedanern zusammen (mehr als drei Viertel).
Die Hindus sind in der Minderheit und demgemäß erscheinen auch die strengen Vor-
schriften der Kastengesetze weitgehend gelockert (S. 312). Im übrigen bietet der Band
wenig ethnographisches Material; auf S. 321—327 ist ein kurzer ethnographischer Abriß
der Shin und Yashkun, zweier Ackerbaustämme der nördlichen Grenzprovinzen des
Staates, angefügt. Hermann Niggemeyer — Wien.
Kern Fritz. Die Anfänge der Weltgeschichte. Ein Forschungsbericht und
Leitfaden. 149 SS. in 8°. Leipzig 1933. Verlag: B. G. Teubner. Preis:
kart. Mk. 4.—.
Die vielen Verdienste, welche der bekannte Historiker Fr. Kern sich um die
wissenschaftliche Auswertung unserer Disziplinen (in erster Finie der Völkerkunde und
der Prähistorie) in der Vergangenheit bereits erworben hat, finden in dem vorliegenden
Büchlein eine ebenso begrüßens- als dankenswerte Fortsetzung. Den Großteil der Aus-
führungen hatte der Verfasser schon im „Archiv für Kulturgeschichte“10 erscheinen
lassen. Immer bestrebt, das Neueste zu bieten, bringt er in der Buchpublikation nicht
unwesentliche Ergänzungen. Der Hauptsache nach stellt das Ganze eine kurze und über-
sichtliche Wiedergabe des Inhaltes von Menghin’s Buch „Weltgeschichte der Steinzeit11
dar. Aber es handelt sich keineswegs nur um das; der Verfasser hat sich in Wesen und
Stand unserer Wissenschaften so gründlich eingearbeitet, daß er im gegebenen Falle eine
kritische Stellungnahme nicht zu scheuen braucht. Daß ihm (und der Sache!) unter dieser
Rücksicht die Voraussetzungen, welche er als geschulter und erfahrener (Universal-)
Historiker mitbringt, zugute kommen müssen, leuchtet ohne weiteres ein. Nicht zuletzt er-
scheint schließlich förderlich des Autors besondere Gabe, auch verwickeltere Dinge nicht
nur in klarer und prägnanter, sondern auch in einer für weitere Kreise ansprechenden
Form zur Darstellung zu bringen.
9 Das Buch von Fuard, auf das Venkatachar sich in seiner Bemerkung auf S. 238
bezieht (The Jungle Tribes of Malwa), ist aber nicht so selten, wie der Verfasser anzu-
nehmen scheint. Es dürfte in Europa noch in mehreren Exemplaren vorhanden sein, so
z. B. im Rautenstrauch-JoEST-Museum zu Köln.
10 XXII, 1931, 21—48, 161—198, 273—297; XXIII, 1932, 30—54.
11 Wien 1931. Vgl. die eingehende Würdigung dieses Werkes durch den Referenten
in dieser Zeitschrift, XXVI, 1931, 223—243.
Bibliographie.
255
Zwecks Einführung und Gewinnung einer allgemeinen Übersicht wird Kern’s
»Die Anfänge der Weltgeschichte“ jedenfalls vorderhand zu den unentbehrlichen Hilfs-
mitteln gehören für alle, die überhaupt den Bewegungen folgen wollen, welche kultur-
historischer Gedanke und Methode in der Neuzeit im Bereiche der völkerkundlichen und
prähistorischen Wissenschaft zur Auslösung gebracht haben.
Auf kritische bzw. ergänzende Bemerkungen zu einzelnen Teilen des Büchleins
möchte ich im Rahmen dieser Besprechung verzichten, und zwar deshalb, weil eine größere
Publikation, die ich derzeit vorbereite, ihrer Natur nach eine neuerliche Stellungnahme
zu all dem ohnehin erforderlich machen wird. Wilh. Köppers.
Crazzolara J. P. Outlines of a Nuer Grammar. (Linguistische Anthropos-
Bibliothek. Band XIII.) XII + 218 pp. in 8°. St. Gabriel 1933. Verlag
des „Anthropos“, St. Gabriel-Mödling bei Wien. Price: Mk. 12.—.
Die Nuer, ein Nilotenstamm am Bahr-el-Gebel, bewohnen das Gebiet zwischen Bahr-
el-Gebel, Bahr-el-Zeraf und Sobat. Die 450.000 Bewohner betreiben hauptsächlich Vieh-
zucht, Jagd und Fischerei. Sie zerfallen in mehrere Unterstämme, die, abgesehen von
dialektischen Differenzen in der Sprache, überall die gleichen Mythen und Ritualzeremonien
haben. Nach Crazzolara nimmt das Nuer-Volk mit Rücksicht auf Ethnologie und
Linguistik eine wichtige Stelle ein, da es von verwandten Niloten-Stämmen umgeben
und so gegen fremde Einflüsse auf Sprache und Gebräuche sehr gut geschützt ist.
Deshalb zeigt auch die Sprache eine ursprüngliche Mannigfaltigkeit an Regeln und
Formen, die sich bei den anderen Niloten-Stämmen nur mehr in sporadischen Fragmenten
finden. Diese Sprache bildet somit eine sichere Basis, um von ihr aus die Rätsel in den
nilotischen Sprachen zu lösen. Folgende Literatur liegt über die Nuer-Sprachen vor:
1. Brun-Rollet, 1862, und Marno, 1874, geben Vokabularien. 2. Dietrich Wester-
mann: „The Nuer Language“ (Mitteil. d. Seminars f. Orientalische Sprachen, Berlin 1912).
3. C. H. Stigand: „A Nuer-English Vocabulary“ (Cambridge University Press 1923).
4. Ray Huffmann: a) „Nuer-English Vocabulary“ (Dietrich Reimer, Berlin 1929).
b) „English-Nuer Dictionary“ (Oxford University Press 1931). Bedauerlicherweise be-
rücksichtigt Ray Huffmann in beiden Bearbeitungen den musikalischen Ton gar nicht.
Crazzolara’s „Outlines of a Nuer Grammar“ ist viel reichhaltiger und umfang-
reicher als Westermann’s Grammatik, weil sie nach der Absicht des Verfassers prak-
tischen Zwecken dienen soll: sie soll den Missionaren ein Handbuch zum Erlernen der
Sprache sein. Aus diesem Grunde zeigt sie die Feinheiten der Sprache und Übersichts-
tabellen. Auch dem Sprachwissenschaftler macht das gediegene Werk Freude und man
kann dem Buch für seine spezielle Bestimmung den besten Erfolg wünschen.
Crazzolara sagt gleich in der Einleitung, man möge den irreführenden Ausdruck
„Niloten“ fallen lassen und von jetzt ab „JII“ (d. h. Volk, Leute) für alle Niloten-Stämme
gebrauchen. Sein Vorschlag dürfte heute zu spät sein.
Im folgenden sei ein kurzer Umriß der wichtigsten Teile der Nuer-Sprache nach
Crazzolara gegeben. (Das Alphabet ist von der „Rejaf Language Conference“ 1928.)
I. Die Laute: 1. Es kommen vor von Vokalen: zwei u, zwei o, zwei oder
sogar drei a, drei e, ein i und als besonderer Vokal l = zwischen i und e. 2. Diphthonge
kommen viele vor. Gar nicht kommen vor die Diphthonge: öa (= ua) und ea — été);
selten kommt vor: au (aü). 3. Konsonanten: a) w und y = sind Semivokale! (d. h.
w kann gleich sein u; y kann sein /). b) Es scheinen nicht vorzukommen: s, sch, qu.
c) Als besonderer Konsonant: ein tönendes h.
II. Lautveränderung: Die Nuer-Sprache ist eine flektierende Sprache; aber
nicht ausschließlich. Es bildet das Suffix noch einen ganz wichtigen Bestandteil; dazu ist
die Flexion nur in einer kleinen Grenze möglich, z. B.: ä>ä>ö. «> <?> abcr niemals
wird ein a^>i oder e^>a oder a. Elemente der Flexion sind fünf: 1. Äußere Ver-
änderung, gebildet durch Suffixe. 2. Innere Veränderung des Stammes (= richtige Flexion)
256
Bibliographie.
durch: a) Veränderung der Qualität des Stammvokals, z. B.: ¿>¿¡>0. b) Veränderung
der Quantität des Stammvokals, z. B.: aa > a, ee^>e. c) Veränderung des Endkonsonan-
ten des Stammes: 1. bei der Flexion; 2. bei der Verbindung von zwei Wörtern, d) Ver-
änderung des musikalischen Tones (besonders wichtig beim Präsens Indikativ des Verbums:
da gibt es drei Tonfiguren).
III. Die Teile der Sprache: Allgemeine Regeln: 1. Das Nuer hat kein
grammatikalisches Geschlecht. 2, Das Nuer hat keinen Artikel.
A. Das Nomen: Die Bildung von Singular und Plural und der drei Fälle des
Singular hängt von den fünf Elementen der Flexion ab.
Neben der Pluralbildung haben wir im Singular drei eigene Kasus, diese Kasus
sind: 1. Nominativ + Akkusativ + Dativ (haben gleiche Form). 2. Genitiv (eigene Form):
folgt dem Subjektsnomen. 3. Fokativ (oft die gleiche Form wie Genitiv).
B. Das Adjektiv: Zwei Formen: 1. Attributiv gebraucht; 2. prädikativ ge-
braucht.
1. Wenn es „attributiv“ gebraucht wird, dann: a) folgt es dem Nomen; b) steht
vor dem Adjektiv eine Adjektivpartikel (me...).
2. Wenn „prädikativ“ gebraucht, gibt es drei Wege: a) mit der Kopula: s = er,
sie, es ist; &e = sie sind; b) mit der Gegenwartsform des Verbums; c) mit der Ver-
gangenheitsform des Verbums (Partikel der Vergangenheit = ci; Partikel des Futur =
bi. Diese Partikel stehen vor dem Adjektiv.
3. Verneinung: Partikel für Präsens = ci, Partikel für Vergangenheit — &<? stehen
vor dem Subjekt des Satzes, also an der Spitze des Satzes.
C. Die Pronomina: 1. Personalpronomen in drei Formen: a) im vollen Umfang,
z. B.: yü7z = ich; b) verkürzt: yä= ich; c) als Suffix: -ä — ich. 2. Possessivpronomen besteht
aus Suffixen, z. B.: -ä — mein. 3. Demonstrativ-Adjektiv und -Pronomen: a) demonstrative
Adjektive = im Singular ein Suffix: -¿ — dieser; PL — te\ b) demonstrative Pronomen: Sg.
= me (dieser); PL ti — diese. 4. Relativpronomen stehen vor dem Verbum: me — wer; te
— welche. 5. Interrogativpronomen: Sg. nä — wer, wessen, wem, wen?; PL — näanä. 6. Un-
bestimmte Pronomen: dafür gibt es eigene Formen oder es werden andere Nomina dafür
gebraucht.
D. Das Verbum: Die Formen werden gebildet durch die fünf Elemente der
Flexion. Beim Präsens Indikativ wird das Suffix unmittelbar an den Stamm des Verbums
angefügt; bei allen anderen Zeiten und Modus werden Hilfspartikel benützt.
1. Die Zeitpartikel: die primäre steht an der Spitze des Satzes; positiv = ci;
negativ — ci. (Die negative Partikel ci usw. erhöht den Satz um eine Terz.)
2. Die Moduspartikel sind mehrere, z. B. Moduspartikel der Möglichkeit: dee.
So ergibt sich die Konstruktion eines zusammengesetzten Satzes: Zeitpartikel +
Subjekt + direktes Objekt (= Akkusativ) + Moduspartikel + Partizip + indirektes Objekt
+ andere Komplementa.
Beim Verbum ist der musikalische Ton überaus wichtig: 1. Es gibt drei
Tonfiguren; 2. jede Verbform hat nur eine von den drei; 3. alle drei Personen vom
Singular haben die gleiche Intonation und auch alle drei Personen des Plural.
1. Erste Tonfigur (__ —der Stamm), (— = das Suffix) : = „die fallende Tonfigur*:
Präsens Indikativ: Imperativ:
Singular: (z- B. niänk = er sieht) L. — —
Plural: 2___oder 2______2_ 2.___1
2. Zweite Tonfigur („wellenförmige“):
Singular: 2__2_______________________________________2_
Plural: ____T
3. Dritte Tonfigur („aufsteigende“):
Singular: 2__2_______________________________________1
Plural: _2__A
Davon gibt es natürlich Ausnahmen und Kombinationen.
Bibliographie.
257
IV. Syntax: A. Positive Form (bei Verben mit unveränderlichen End-
konsonanten des Stammes: l, m, n, nh, n, ny, r, w[u]).
1. a) Präsens Indikativ: gebildet durch Anfügen von Verbalsuffixen an den Stamm.
b) Zusammengesetzte Modus: durch Moduspartikel.
2. Vergangenheit und Zukunft haben gleiche Konstruktion mit Partikeln.
3. Passiv: Bildung durch eine Hilfspartikel.
B. Negative Form: Für alle Zeiten und Modus eigene Partikel.
F. Huber.
Bergman Sten. Die tausend Inseln im Fernen Osten. Reisen und Erleb-
nisse auf den Kurilen. VIII + 182 SS. in 8°. Mit 37 Abb. und 1 Karte.
Stuttgart 1932. Verlag: Strecker & Schröder. Preis: geh. Mk. 4.50;
Leinenband Mk. 5.80.
In dem vorliegenden Buche berichtet der bekannte schwedische Forscher in fesseln-
der Weise von einer Reise, die ihn von Japan über die Kurilen bis nach Kamtschatka
führte. Wenngleich sein Hauptinteresse der höheren Tierwelt galt, so entwirft er doch
Ruch ein anschauliches Bild von der gegen die Ungunst der klimatischen Verhältnisse
hart ringenden Fischer- und Jägerbevölkerung. Sie besteht heute zum großen Teile aus
Japanern und audh die eingebornen Ainu sind weitgehend akkulturiert und haben sich
teilweise schon mit Japanern vermischt. Die lebendige Schilderung des Lebens dieser
letzten Vertreter des östlichsten Zweiges der Europiden, die, längst vom Kontinent ver-
drängt, auf den unwirtlichen Inseln Zuflucht gesucht haben, enthält zwar wenig dem
Ethnologen Neues, wird dafür aber als die Wiedergabe unmittelbarer, persönlicher Ein-
drücke sicher auch weitere Leserkreise interessieren. Als Randbemerkung sei noch
erwähnt, daß die antatauierten Schnurrbärte der Ainufrauen, die Bergman wie alle
früheren europäischen Besucher in Erstaunen versetzten, heute von Eickstedt als An-
gleichung an das rassische Schönheitsideal des reichen Haar- und Bartwuchses betrachtet
werden. Christoph Fürer-Haimendorf — Wien.
Teßmann Günter. Die Indianer Nor dost-P er ns. Grundlegende Forschungen
für eine systematische Kulturkunde. (Veröffentlichung der Harvey-
BASSLER-Stiftung.) XI + 856 SS. in 8°. Mit 13 Buntdrucken, 95 Tafeln,
6 Text-Abb., 42 Kartogrammen und 1 Karte. Hamburg 1930. Verlag:
Friedrichsen, De Gruyter & Co.
Daß diese Besprechung so spät erscheint, liegt einzig am Schreiber derselben, der
sie dem Verfasser zugesagt hatte und so lange vor anderen Arbeiten nicht zur Einlösung
seines Versprechens kam. Es ist ja auch keine Kleinigkeit, zu einem Buch von diesem
Umfang und diesem Reichtum an konkreten Einzelheiten entsprechend Stellung zu nehmen.
Zunächst muß die reiche, vortreffliche Ausstattung des Werkes mit Bildern, Zeich-
nungen und Karten rühmend anerkannt werden. Die Genauigkeit, mit der die Verbreitung
der einzelnen Kulturelemente auf den 42 farbigen Kartogrammen eingetragen ist, läßt
sich wohl kaum übertreffen. Auch sind die einzelnen Zeichen sehr sinnvoll ausgewählt.
V orüber man stellenweise Bedenken empfinden kann, ist die Zusammendrängung so vieler
Elemente auf ein Kartogramm. Gewiß erleichtert das die Übersicht, eben über viele
Elemente, mit einem Blick. In manchen Fällen tritt diese Erleichterung des Blickes
aber nicht ein, eben wegen der zu großen Zahl und Kompliziertheit der Zeichen und
dann ist der Zweck der Kartogramme, der dem Auge, und nicht dem angestrengten
Nachdenken, dienen soll, nicht erreicht.
Lobenswert ist es auch, daß von den einzelnen Kulturelementen nicht nur ihr Vor-
kommen, sondern auch ihr Nichtvorkommen bei den einzelnen Stämmen festgestellt wird.
Anthropos XXIX. 1934. 17
258
Bibliographie.
Die Zahl der bei jedem Stamm untersuchten Kulturelemente ist eine nicht unbedeutende: 76.
Sie sind bei jedem Stamm in derselben Reihenfolge angeordnet, so daß es leicht ist, sie
zu finden und zu Vergleichungen nebeneinander zu ordnen. Wenn es sich durchführen
ließe, was der Verfasser vorschlägt, diese Reihenfolge auch künftig überhaupt bei den
südamerikanischen Forschungsexpeditionen beizubehalten und die fehlenden Elemente unter
a, b, c usw. einzuschalten (S. 46), so wäre das gewiß sehr praktisch, wird sich aber kaum
durchführen lassen. Die Zahl der festgestellten Elemente verteilt sich am reichlichsten auf
die materielle Kultur (Nr. 7—49); Religion umfaßt nur wenige Nummern (49—51, 55—58),
ebenso Zauberei (52—54); Soziologie und Geschlechtsleben sind in Nr. 59—72 dargestellt,
so daß im ganzen also die Darstellung der geistigen Kultur mager ausfällt, so daß schon
deshalb von einer ausreichenden und tieferen Erfassung derselben nicht die Rede sein kann.
Das aber auch deshalb nicht, weil schon die Gesamtzeit, die Tessmann bei diesen
49 (!) Stämmen, von denen er Darstellungen bringt, zugebracht hat, viel zu kurz ist.
Das Merkwürdige ist, daß wir in dem dickleibigen Band mit keinem Wort erfahren, wie
lang diese Gesamtzeit gewesen ist. Nach dem anderen Werk des Verfassers, „Menschen
ohne Gott“ (Stuttgart 1928, S. V), zu urteilen, hätte sie „etwa zehn Monate“ betragen.
In einer so kurzen Zeit von 49 Stämmen, die über ein Gebiet von der Größe von Deutsch-
land und Österreich zusammen zerstreut leben, über ihre geistige Kultur allseitig Zuver-
lässiges zu erfahren, ist natürlich ausgeschlossen. Leider können wir auch die Kontrolle,
wie lange der Aufenthalt bei den einzelnen Stämmen gedauert habe, nicht durchführen,
weil der Verfasser auch darüber keinerlei Angaben macht. Dazu kommt, daß er wegen
des sicher überall nur kurzen Aufenthaltes alle Informationen durch Erfragen von india-
nischen Gewährsmännern herausbekommen mußte. Der Verfasser ist sich der Bedenklich-
keit dieser Methode, besonders wenn sie nahezu ausschließlich angewendet wird, wohl
bewußt; die Antwort, die er auf diese Bedenken hat, ist aber nur (S. 28): „Eine solche
Arbeitsmethode [durch eigenes Beobachten und nicht durch Abfragen] würde dahin
führen, daß wir in der Erforschung der Naturvölker noch langsamer vorwärts kämen
als bisher.“ Diese Antwort ist offenbar nicht genügend; denn „Fixigkeit“ ist nicht das
erste Erfordernis bei ethnologischen Forschungen, sondern „Richtigkeit“. Noch bedenk-
licher ist es natürlich, Gewährsmänner zu befragen, die außerhalb ihres Stammes-
gebietes wohnen.
Bei dieser Methode der Abtragung kommt alles auf die Zuverlässigkeit und die
Zahl der Berichterstatter an. Darüber gibt Tessmann nun lobenswerterweise in einer
eigenen Nummer (75) bei jedem Stamm Auskunft. Wenn man sich auch nur auf diese Aus-
künfte stützen will, gestaltet sich das Gesamtbild über die Zuverlässigkeit doch wenig
günstig. Von den 49 Stämmen verbleiben dann nämlich nicht ein Dutzend, bei denen —
nach den eigenen Angaben Tessmann’s — die Gewährsmänner zahlreich und geeignet
und zuverlässig genug waren; zur Geeignetheit gehört auch das Vermögen, spanisch zu
sprechen, da anders als auf spanisch Tessmann mit den Gewährsmännern nicht verkehren
konnte. Wenn ich dann als hinreichend gesichert diejenigen Stämme betrachte, bei denen
mindestens zwei zuverlässige und geeignete Gewährsmänner da waren, so daß sie sich
gegenseitig kontrollieren konnten, so bleiben nur die folgenden Stämme übrig: Omagua,
Kokama, Panobo, Kasibo, Bora, Kandosi, Cayahuita, Camikura, Chebero, Yagua,
Simaku (?), Ikito, Okaina. Bei den übrigen Stämmen — also bei mehr als zwei Drittel der
Gesamtzahl — sind entweder gar keine Angaben über die Gewährsmänner gemacht, oder
sie sind von der Art wie die folgenden: Kampa: 1 B.12, nur „einige Zeit“ anwesend;
Amahuaka: 1 B„ „schien ziemlich zuverlässig“; Nokoman: nur noch drei Vertreter, 2 B„
„nicht sehr klug“; Sensi: 1 B„ „dumm“; Koto: 1 B., „recht wenig spanisch sprechend“;
Pioche: 1 B„ „wenig spanisch“, „nur kurze Zeit“; Lamisto: 1 B., „ziemlich zuverlässig“,
„zu wenig mit den Leuten“; Kicho: 1 + 2 B, letztere „recht verschlossen“, „bedürfen sehr
der Nachprüfung“; Aguano: „nicht lange genug“, „kaum Gelegenheit, mehrere Indianer
zu sprechen“; Sabela: nur 2B., „sehr'viel vergessen“, „so schwachsinnig, daß geistige
Kultur nicht erfragt wurde“; Uitoto: nur kurze Übersichten;- Muinane: 1 B„ klug, spricht
12 B. = indianischer Berichterstatter.
Bibliographie.
259
spanisch; Jivaro: mehrere B., keiner spricht gut spanisch, also durch Dolmetscher ver-
kehren; Mayoruna: 1 B., „rauflustig, unglaublich frech, versucht zu schwindeln“, also
noch nachzuprüfen; Omurana, 1 B., schlecht spanisch, 1 B., gut span., aber viel auswärts;
Auisiri: 1 B., „leidlich spanisch“, nicht nachgeprüft; Andoa: 1 B., schlecht spanisch, „wohl
kein zuverlässiges Bild“; Zaparo: 2 B., „zuverlässig scheinen sie mir beide nicht zu sein,
den ersten nur flüchtig gesehen“; Tikuna: nur sehr mangelhaftes Material, „da ich nur
flüchtig mit einem einzigen B. sprechen konnte und keine Gelegenheit hatte, die Tikuna
in ihrem Gebiete aufzusuchen“; Yameo: nur noch drei übrig, 2. B., „wahrscheinlich nur
ein sehr trauriger Abklatsch von der eigentlichen alten Yameokultur“.
Daß also der bei weitem größte Teil des von Tessmann gesammelten Materials
auf so unzuverlässigen Quellen beruht, ist nun doch sehr erstaunlich. Dabei werden aber
in den Kartogrammen alle Angaben als gleichwertig nebeneinander gesetzt, und bei der
Aufstellung der großen „Kulturfamilien“ und „Kulturgruppen“ wird alles als gleich zu-
verlässig zugrunde gelegt. Selbstverständlich werden dadurch die Übersichten nicht nur der
geistigen, sondern auch der materiellen Kultur in hohem Grade unsicher und unzu-
verlässig. Unter solchen Umständen wirkt es bei der geistigen Kultur geradezu grotesk,
auch bei solchen Stämmen, deren unzuverlässige Dokumentation Tessmann, wie oben
gezeigt, selbst einbekannt hat, doch solche energische Angaben zu finden wie: „kein
Gott“, „keine Sippen“, „keine Onanie“ u. a., während dagegen von der Zauberei ganz
weitläufige Angaben gemacht werden. Das ist z. B. der Fall bei den Amahuaka, Nokoman,
Sensi, Koto, Lamisto, Kicho, Muinane, Auisiri, Andoa. Natürlich liegt auch keine Sicher-
heit vor, wenn von einigen solcher Stämme, wie den Kampa, Pioche, Zaparo, Tikuna,
von einem Gott im Himmel berichtet wird.
Ist also schon die Zuverlässigkeit des Materials bei dem größten Teil der Stämme
nicht vorhanden, so gibt zu stärkstem Bedenken auch die Methode Anlaß, nach der
Tessmann das ethnologische Alter der einzelnen Kulturen bestimmen will.
Er kommt schon von vornherein mit einem System, „welche Erscheinungen ich für
ursprünglich und typisch halte“ (S. 585), heran, für das er als einzigen (!) Beweis einen
kurzen Artikel anführt, den er, noch dazu von afrikanischen Verhältnissen
ausgehend, 1919 in der „Zeitschrift für Ethnologie“ veröffentlichte, der aber ebenfalls
eine bloße Theorie ohne jede positive Begründung (!) darstellt. Einzig nach dieser
— völlig ohne Beweise gebliebenen — Theorie ist ihm der Zauberglaube das älteste, der
Gottesglaube erst das Zweitälteste Element. Ganz unmögliche und fast unglaubliche Ver-
fahren wendet er an, um „sprachliche Verwandtschaften“ herauszubekommen, die ihren
Flöhepunkt bei seinem Bestreben erreichen, seine „Altkultur“ sprachlich mit den Gez-
Tapuya-Sprachen in Zusammenhang zu bringen (S. 619 ff.), die er als die älteste Sprach-
gruppe von Südamerika anerkennt. Er kommt dabei zu dem erstaunlichen Satz: „Ferner
haben die Gez als das über ganz Südamerika13 verbreitete (Urvolk) allen
anderen Sprachen einen gewissen Stock von Wörtern oder Wortteilchen geliefert, die nun
hei sämtlichen Sprachgruppen zu finden sind 14.“
Als einzigen Beweis für das höchste ethnologische Alter seiner „Altkulturfamilie“
erhalten wir dann den folgenden Satz (S. 636): „Wir erkennen ihr Alter — abgesehen von
den Eigenschaften, die wir noch kennenlernen werden — vor allem daraus, daß sie von
den großen Flüssen, den Verkehrsstraßen abgedrängt ist und sich mehr ins Innere oder
hi ,Rückzugsgebiete' zurückgezogen hat.“ Selbst wenn damit erwiesen wäre, daß diese
Kultur die älteste dieses Gebietes von Nordost-Peru wäre, so wäre damit in gar
keiner Weise dargetan, daß sie es auch für ganz Südamerika ist — von dem jenes will-
14 Wenn er hier S.235 meines Sprachenwerkes „Die Jenn do/sage ich
kreise der Erde, Heidelberg 1926“ zitiert, so ist das völlig ^^f^rsorünglich wohl
ausdrücklich: „Mit Ausnahme des Gebietes der Kann .. ; f STessmann schreibt,
das ganze Ost-Brasilien ein“, aber nicht ganz Sudamen , keine bespmmte
Resigniert gesteht Tessmann dann doch ein, daß „mit Sich kann“ (S. 783). Die
Sprachfamilie als für die Altkultur charakteristisch aufgeste nocb verschlechtern.
»Vermutungen“, die er dann ausspricht, können diese Sa g
260
Bibliographie.
kürlich herausgegriffene Gebiet kaum den zwanzigsten Teil ausmacht —, und natürlich
noch weniger, daß sie die älteste Kultur der Erde überhaupt ist, wie das alles von
Tessmann behauptet wird. Irgendeinen Versuch, diese Allgemeingültigkeit auch nur für
Südamerika zu erweisen, hat Tessmann nicht unternommen. Wenn er behauptet, daß diese
älteste Bevölkerung „in jeder Beziehung auf einer außerordentlich primitiven Stufe steht“
(S. 781), so ist auch das natürlich an sich kein Beweis höchsten ethnologischen Alters;
aber Ackerbau, Spiralwulsttöpferei, Hängematte, Rahmenhaus, viel Schmuck, zum Teil auch
Weberei und Signaltrommel (S. 643 ff.), die alle er dieser „Altkulturfamilie“ zuspricht,
können doch mit dem besten Willen nicht als „außerordentlich primitiv“ bezeichnet werden.
Was aber eigentlich den Verfasser bei der Aufstellung seiner „Altkulturfamilie“
geleitet hat, plaudert er am Schluß in ziemlich naiver Weise aus, indem er ganz offen
nicht auf die historische Methode, sondern auf die Naturwissenschaft (!), speziell die
Paläontologie, rekurriert (S. 805): „Aus den Tatsachen, die uns die Naturwissenschaft
lehrt, wäre auch gar nicht zu verstehen, daß eine entwicklungsgeschichtlich15 * so hohe
positive Kultur, besonders geistiger Art, wie bei den Pygmäen ohne Vorgänger gewesen
wäre. Man kann eine stufenartig in Erscheinung tretende schöpferische Neubildung ohne
allmähliche Übergänge zugeben, ohne damit einverstanden zu sein, daß gleich zwei oder
drei Stufen genommen werden. Auch ist es nicht anzunehmen, daß die flachsehädeldgen
Ahnen bzw. Vorgänger des Menschengeschlechtes von Pithecanthropus- oder Neandertal-
typus schon dieselbe Religion gehabt haben sollten, wie die hochsehädeligen [!] Pygmäen.“
Mit so gänzlich unethnologischen und unhistorischen Prinzipien läßt sich natürlich in
gar keiner Weise das historische Alter der Kulturschichten aufstellen, und wir können
also ruhig über diesen Versuch Tessmann’s, eine „Altkulturfamilie“ zu konstruieren,
hinweggehen.
Wohl aber könnten wir wirkliche Urkultur erwarten bei den Gez-Tapuya-Stämmen,
wenn wir nach ihrer Lagerung und der Beschaffenheit ihrer materiellen und wirtschaft-
lichen Kultur schließen dürfen10, so daß sie einen kräftigen Brückenpfeiler bilden würden
zur Überspannung der weiten Entfernung von Nordamerika bis Feuerland. Aber leider
wissen wir von ihrer sozialen Kultur - sehr wenig und über die religiöse so gut
wie nichts 17.
Schon die weitgehende Unzuverlässigkeit des Materials bringt die „Kulturfamilien“
zu Fall, die Tessmann dann aufste’llt, so daß es sich schon deshalb nicht lohnt, sich mit
ihrer Prüfung näher zu befassen. Dieses Los trifft am ärgsten die nach Tessmann älteste,
die „Altkulturfamilie“; denn von den acht Stämmen, die er als „typisch“ oder „weniger
gemischt“ erklärt (S. 655 ff.), gehören gleich sechs (!) zu denen mit unzuverlässigem Mate-
rial, darunter Mayoruna und Auisiri, die Tessmann beide als die „typischesten
Stämme“ seiner „Altkultur“ bezeichnet. Besser steht es mit der „Amaaonischen
Kulturgruppe“, wo Tessmann auf den mutterrechtMchen Kulturkreis stößt und damit der
Wirklichkeit näherkommt (S. 696). Wenn es dann aber an die Spezialisierung dieses großen
Kulturkreises geht, so gehören unter den zwölf Stämmen, die mehr oder weniger typisch
sein sollen, doch fünf zu den unzuverlässigen; bedeutend größer ist die Zahl der letzteren
bei der „Ucayali-Gruppe“ (S. 729 f.). Die „Subandine Kulturfamilie“ steht überhaupt auf
schwachen Füßen, da nur ein Stamm, die Jivaro, sie typisch darstellt, alle anderen nur
in schwächeren Elementen; von diesen letzteren Stämmen gehören aber wiederum mehr
als die Hälfte zu den unzuverlässigen; es ist offenbar nur eine unter dem Einfluß der
andinen Hochkulturen entstandene Spezialgruppe, die sich im wesentlichen auf den Stamm
der Jivaro beschränkt. Am besten erhält sich die „Nördliche Kulturfamilie“, deren vier
Stämme, die Uitoto, Okaina, Muinane, Bora, alle zu den zuverlässigen gehören; es handelt
sich hier um eine räumlich eng zusammengeschlossene Gruppe mit abgeschwächtem
15 D. h. evolutionistisch. W. Schmidt.
10 Vgl. W. Schmidt, Kulturkreise und Kulturschichten in Südamerika (Zeitschrift
für Ethnologie, 1913, S. 1021 ff.).
17 A. a. O., S. 1040. Vgl. die neuere Zusammenstellung von H. Ploetz et A. Métraux,
La Civilisation matérielle et la Vie sociale et religieuse des Indiens Zè du Brésil méri-
dional et oriental (Revista del Instituto de Etnología de Tucumán, I2, 1930, S. 209 ff.).
Bibliographie.
261
Mutterrecht; ob es gerade die Kariben sind, die sich hier geltend machen, wie Tessmann
meint (S. 795), steht noch dahin.
Unter diesen Umständen, bei der Unsicherheit des größten Teiles der dokumen-
tarischen Grundlagen der theoretischen Konstruktionen Tessmann’s, hat es keinen Sinn,
auf seine Besprechung der Kulturkreise der kulturhistorischen Schule (S>. 795 ff.) näher
einzugehen, die auch in sich manches schwere Unverständnis der methodischen Grund-
lagen der Kulturkreise aufweist, so wenn er die Überlagerung verschiedener Kulturkreise
als „rein entwicklungsgeschichtlich“ bezeichnet (S. 801). Ich gehe aber auch aus dem
Grunde nicht darauf ein, weil Tessmann auf meine bereits 1913 (in der „Zeitschrift für
Ethnologie“) vorliegenden „Kulturkreise und Kulturschichten“ Bezug nimmt. Ich habe
aber in den beiden vorvorigen Jahren an der Wiener Universität Vorlesungen über das
gleiche Thema gehalten, mit Heranziehung des seit 1913 erschienenen neuen Materials.
Ich hoffe, diese neue Darstellung in einiger Zeit für die Veröffentlichung reif machen zu
können; hier sei nur soviel gesagt, daß in derselben die drei Urkulturen in eine zusammen-
gefaßt werden, aber in anderer Weise als früher; daß die totemistische und die Zwei-
klassenkultur in ihrer Eigenart, in ihrer Mischung und ihrer Verbreitung besser erkannt
sind; daß infolgedessen auch der „freimutterrechtliche“ Kulturkreis besser erfaßt und
begrenzt werden konnte. —
In dem TESSMANN’schen Werke ist eine ungeheure Menge Arbeit geleistet worden,
sowohl auf dem Felde in der Sammlung neueren Materials, als zu Hause in der Durch-
arbeitung desselben. Es ist zu bedauern, daß er in der Materialsammlung nicht kritischer
und exakter gewesen und in der Herausarbeitung nicht einer wirklich historischen
Methode gefolgt ist. Die Folge davon ist, daß man sein Buch auch als Materialsammlung
nur mit kritischer Auswahl benutzen, auf die Verwendung seiner theoretischen Konstruk-
tionen aber der Hauptsache nach gänzlich verzichten muß. Man muß aber sagen, daß
auch nach kritischer Auswahl noch reiches Material übrig bleibt, von dessen karto-
graphischer Darstellung vieles zu lernen ist; auch in den theoretischen Konstruktionen
sind manche einzelne Aufstellungen und Hinweise von Wert, andere geben nützliche
Anregungen zur Kritik oder zum Weiterforschen. W. Schmidt.
Haenisch Erich. Mongo hart sai da sekiyen. Die Mandschufassung von
Secen Sagang’s mongolischer Geschichte. Nach einem im Pekinger
Palast gefundenen Holzdruck in Umschreibung. 124 SS. in 8°. Leipzig
1933. Verlag: Asia Major. Preis: Mk. 12.—.
Das mongolische Original wurde 1829 von Isaak Jakob Schmidt aus dem Mon-
golischen ins Deutsche übertragen. Das Werk ist von großer Bedeutung für die Kenntnis
der mongolischen Geschichte des 15. bis 17. Jahrhunderts. Ein Mongole, Secen Sagang,
hat es verfaßt. Es wurde auch von den Chinesen sehr geschätzt und zum Vergleich
und Korrektur ihrer eigenen Aufzeichnungen herangezogen. Vor sechs Jahren fand man
im Pekinger Palast eine Mandschufassung, 310 Blatt Holzdruck, die kleine Abweichungen
von der mongolischen Fassung zeigt. Haenisch erwarb von der Pekinger Bibliothek
einen Abzug des Druckes und gibt ihn in Transkription wieder, leider ohne eine deutsche
°der englische Übersetzung, die gewiß Interessenten gefunden hätte. Die bloße Transkrip-
tion hat naturgemäß nur einen beschränkten Kreis von Lesern. Gewiß, die Übersetzung
hätte die Herausgabe verzögert und verteuert, hätte aber als sehr brauchbare Einführung
ms Mandschurische dienen können. An mandschurischen Grammatiken herrscht durch-
aus kein Überfluß. Vielleicht ist es Verfasser und Verlag möglich, unseren Vorschlag;
später zu verwirklichen. Th. Bröring.
262
Bibliographie.
Tisserand Roger. La vie (Tun peuple, Vökraine. Préface de René Pinon.
IV + 299 pp. in 8°. Avec 10 Photogr. et 1 Carte. Paris (VIe) 1933.
Librairie Orientale et Américane. G. P. Maisonneuve. 3, Rue du Sabot.
Prix: Fr. 25.—.
Wie ganz Rußland in Westeuropa wenig bekannt ist, so besonders die Ukraine,
wchl sein wertvollster und historisch bei weitem interessantester Teil. Der Verfasser
setzt sich zum Ziel, dieser unverdienten Zurücksetzung im europäischen Interessenkreis
ein Ende zu machen, und er wird dieses Ziel wohl auch erreichen. Die Entstehung und
Entwicklung des ukrainischen Volkes sowie seine Beziehungen zu anderen Völkern wird
vom hohen Altertum an bis auf die Gegenwart eingehend geschildert, und zwar von
einem guten Kenner des Landes und seiner Sprache. Die heute schon fast mythisch
gewordenen Skythen und Sarmaten bilden die Basis der späteren Ukrainer. Mehr als
die ' Geschichte irgendeines europäischen Volkes schwankten die ihrigen auf und ab. Man
braucht sich nur der Begierlichkeit des Darius zu erinnern und der mehrmaligen Über-
flutung durch die Tataren, deren Bedrückung die der Bolschewisten noch übertraf. Zur
Zeit des byzantinischen Reiches wurde der Grund zum heutigen Rußland im Gebiete
der ukrainischen Hauptstadt Kiew gelegt, die später für ihre Dienste schlechten Lohn
fand. East alle slawischen Nachbarn der Ukrainer nahmen zeitweise an ihrer Bedrückung
teil. Aber immerfort hielt man in Kiew zähe am Streben nach Unabhängigkeit fest, selbst
unter trostlosen Zuständen. Das hat immer wieder, wenigstens vorübergehend, die Stim-
mung in Europa zugunsten dieses 43-Millionen-Volkes beeinflußt. Der Verfasser hält es
für sehr wahrscheinlich, daß ihm eine glücklichere Zukunft nahe bevorsteht. Das Buch
ist anregend, zum Teil mit poetischer Begeisterung geschrieben; darum dürfe es das
Los des so oft unglücklichen Volkes bessern helfen. Sonderbarerweise hält der Verfasser
die Kirchtum-„Orthodoxie“ von Kiew für vorteilhaft. Die beigegebene nützliche Karte
sollte viel klarer gezeichnet sein. Dam. Kreichgauer.
Parra Caraccí oí o. La Instrucción en Caracas. 1567—1725. Discurso de
Incorporación y Estudio Histórico Anexo. Presentados a la Academia
Nacional de la Historia. XII + 310 + 99 * pp. in 8o. Caracas 1932.
Parra León Hermanos, Editores.
Era regla general de los españoles conquistadores abrir y establecer, cuanto antes,
escuelas públicas y colegios particulares en los países vencidos por la fuerza de las
armas. Así también en Venezuela, apenas habían transcurrido veinticuatro años desde
la fundación definitiva, en el hermoso valle de los caracas, de la ciudad de Santiago
de León, cuando ante la varia actividad de aquellos valientes españoles apareció por
vez primera la consideración oficial de una escuela pública de primeras letras. Más
tarde creáronse la Cátedra de Gramática, las escuelas municipales y la enseñanza secun-
daria. Como en otras partes de la América del Sur, bajo el dominio de los españoles,
también en Venezuela la enseñanza llamada conventual era el más poderoso centro de
educación y cultura. Los colegios y seminarios abiertos más tarde encaminaron la
erección de la Universidad Real, por Cédula Real del 22 de Diciembre de 1721, y de la
Universidad Pontificia, por Breve del 18 de Diciembre de 1722. La obra del señor
C. Parra, ampliamente documentada, atestigua una vez más, cuánto la madre patria,
en especial las órdenes religiosas, han contribuido al adelanto de la ciencia en los países
conquistados. Martín Gusinde.
Bibliographie.
263
Monod Théodore. UAdrar Ahnet. Contribution à l’étude archéologique
d’un district saharien. (Université de Paris. Traveaux et Mémoires de
l’Institut d’Ethnologie XIX.) 201 pp. in 8°. Avec 103 Text-Fig., 3 PI. et'
3 Cartes. Paris (Ve) 1932. Institut d’Ethnologie, 191, Rue Saint-Jacques.
Prix: cartonné toile, France Frcs. 37.50; Étranger Frcs. 56.25.
Der Ahnet liegt in der Zentralsahara südlich von Tidikelt und nordwestlich des
Hoggarmassivs in etwa 300 m Höhe. Auf 30.000 Quadratkilometern sind etwa hundert
Wasserstellen verteilt. Zahlreich sind die Denkmäler vergangener Kulturen. Es werden
unterschieden: 1. „Basinas“, das sind kreisförmige Steinsetzungen über Gräbern, die den
Erdboden kaum überragen. Beigaben sind ärmlich oder fehlen. In einem Grab wurde ein
eisernes Armband gefunden. 2. „Couchets.“ Tumuli, mehrere Meter im Durchmesser,
turmförmig, breiter als hoch. 3. „JedarsA schmale Steintürmchen. 4. Steinkreise.
5. Girlandenförmig angeordnete Tumuli, oval-elliptisch oder rechteckig (die letzteren sind
rezent). 6. Halbmondförmige Steinsetzungen mit Steinkistengräbern. 7. Hufeisenförmige
und V-förmige Steinsetzungen.
Außer den Tumuli sind noch zwei alte Verteidigungsmauern und einige kleine
Monolithen gefunden worden, dagegen fehlen „Dolmen und Megalithen“. Bisher sind
nicht weniger als 36 Fundstellen von Felszeichnungen und Inschriften entdeckt worden.
Bezüglich ihrer Klassifikation beschreitet Monod einen neuen und unzweifelhaft rich-
tigen Weg. Er unterscheidet die Arbeiten aus der Periode, wo das Kamel fehlt, von jenen,
die Pferd und Kamel kennen, und sieht letztere als lybisch-berberisch an. Die Haupt-
waffen der alten Periode sind Bogen und Pfeil, die der jüngeren Rundschild und Speer.
Der älteren Periode gehören die 23 Elefantendarstellungen an; das Flußpferd fehlt,
dagegen kommt das Nashorn vor. Giraffen sind häufig abgebildet, ebenso Strauße und
Büffel. Die Inschriften sind teilweise deutbar.
Steinwerkzeuge sind sehr häufig. Chelléen oder Acheuléen ist von fünf Fund-
stellen bekannt. Ältere Klingen- und Abschllagindustrien werden kurz als „Mousterio-
Solutréen“ zusammengefaßt. Auch neolithische Steinartefakte sind in großer Zahl vor-
handen, ebenso Keramik.
Die Mikroindustrien des Tardenoisien sind kaum vertreten. Ihre Träger mieden
die Gebirgszone und hielten sich mehr an die Flächen- und Dünenregion.
Hubert unterschied in Mauretanien: 1. Eine Periode wildreicher Savannen. 2. Eine
Periode des Pflanzenbaues, der von Schwarzen getragen wurde (bis zum 11. Jahr-
hundert n. Chr.). 3. Eine Periode der Viehzüchternomaden. 4. Eine Periode der Wüste
(die letzten Herden sind 1908 verschwunden). Auch Gautier stellt die „Sahara encore
néolithique et peuplé des negres agriculteurs“ einer „Sahara plus recent encore habité
par des blancs nomades“ gegenüber. Bezüglich des hier bearbeiteten Gebietes muß erstens
bemerkt werden, daß jetzt noch in den tiefen Lagen des Ahnet eine seßhafte ackerbau-
treibende Bevölkerung sitzt und heute wenigstens sich der Gegensatz Bauer — Nomade
in dem nationalen Gegensatz Berber — Araber manifestiert, wobei, wie L. Frobenius
ausführte, die Araber (oder arabisierte Berber) die Berber völlig aus den Ebenen ver-
drängen.
P. Rtvet hat die einzigen zwölf Schädel, die bisher aus der Zentralsahara be-
kannt sind, gemessen. An der Hand dieser Daten hat Fräulein Rosa Koller eine Typen-
analyse nach der Methode J. Czekanowsici’s ausgeführt.
Die Typenanalyse ergibt, daß von den prähistorischen Schädeln einer als negroid
anzusehen ist, womit die in der Arbeit von Théodore Monod geäußerte Annahme
negroiden Einflusses bestätigt erscheint. Die übrigen bilden mehr oder weniger eine
geschlossene Gruppe, aus der einer ebenfalls negroiden Einschlag zeigt. Die übrigen
aber sind wohl als mehr oder weniger reine Vertreter der südmediterranen
(hamitischen) Rasse anzusehen.
264
Bibliographie.
Die Annahme einer prähamitischen negroiden Besiedlung wird durch diesen Befund
auch anthropologisch weitgehend gestützt. Schließlich müssen wir ja auch einmal die
Brücke zu den Negroiden von Mentone und den teilweise ebenfalls negroiden Funden
aus nordafrikanischen Capsienstationen finden. Viktor Lebzelter — Wien.
Reck Hans. Oldoway, die Schlucht des Urmenschen. Die Entdeckung des
altsteinzeitlichen Menschen in Deutsch-Ostafrika. 308 SS. in 8°. Mit
1 Karte, 2 Rundbildern, 74 Abb. und mehreren Zeichnungen. Leipzig
(C 1) 1933. Verlag: F. A. Brockhaus, Querstraße 16. Preis: geh.
Mk. 8.70; Ganzleinen Mk. 10.50.
Das Werk ist eine selten-meisterhafte Darstellung einer prähistorischen Grabung*
die Afrika und besonders die Ausgrabungsstelle sowie den Verlauf der Arbeiten lebendig
vor unseren Augen erstehen läßt. Eigentlich ist das Werk die Darstellung zweier Reisen
nach Deutsch-Ostafrika, die durch eine längere Spanne Zeit auseinander liegen. Auf der
ersten Reise (1913) hatte Prof. Reck geologische Untersuchungen im Vulkangebiete
Ostafrikas unternommen, dabei aber auch die Oldoway-Schlucht besucht, wo im, Jahre
1911 Prof. Kattwinkel versteinerte Knochenreste fand, die sich dem gewohnten Gerüst
der Urgeschichte nicht recht einfügen ließen. Reck führte die Grabungen in der Oldoway-
Schlucht fort und brachte die seltensten Funde zutage. Der sonderbarste unter ihnen ist
ein Menschenskelett aus der ältesten Zeit, das aber dem Neandertaler gar nicht, dem
modernen Menschen aber um so ähnlicher sieht.
Nach dem Kriege machte Reck mit dem englischen Archäologen B. Leaicey eine
neue Reise in die Oldoway-Schlucht, um die Stratigraphie der Funde, besonders jene des
Menschenskeletts, eindeutig festzulegen. Die gewonnenen Resultate spotten geradezu jeder
Beschreibung. Es stellte sich heraus, daß das Menschenskelett tatsächlich der ältesten
Stufe angehörte und scheinbar in dem See, den früher diese Schlucht bildete, versenkt
wurde. Nach beharrlichem Suchen fand man auch die prähistorischen Kulturen, die in
Schichten übereinander lagen und abgehoben werden konnten. Oldoway ist eine klassische
Lagerstätte des Altpaläolithikums Afrikas geworden, die vom Prächelleen bis hinauf zum
vollendet entwickelten Faustkeil reicht. Es ist der einzige Ort dieser Art auf der Welt,
der uns die Aufeinanderfolge der Kulturen zeigt und auch dartut, wie der Mensch all-
mählich von weniger geeigneten zum besseren Steinmaterial überging.
Das Rätsel der Oldoway-Schlucht ist der hochentwickelte Mensch mit einer Alt-
chelleen-Kultur, die sonst nur im Zusammenhang mit Menschen der Neandertalrasse
gefunden wurden.
Das Werk ist eine musterhafte Darstellung einer sorgfältig getätigten Ausgrabung
in Afrika, das überdies über glänzende, geradezu phantastische Grabungserfolge zu be-
richten weiß. P. Schebesta.
Favre B. Les sociétés secrètes en Chine. Origine, rôle historique, situation
actuelle. 222 pp. in 16°. Paris (VIe) 1933. Éditions G. P. Maisonneuve,
3, Rue du Sabot. Prix: Fr. 20.—.
Lieutenant-Colonel B. Favre, der ehemalige Leiter des Französisch-chinesischen
Instituts der Universität in Lyon und Verfasser der vorliegenden, zwar nicht sehr um-
fangreichen, aber inhaltlich sehr beachtenswerten Arbeit, hat sich die nicht leichte Auf-
gabe gestellt, einem „auch nicht-fachmännisch vorgebildeten Leserkreis“ eine Gesamt-
übersicht über die Geheimen Gesellschaften in China zu vermitteln, indem er ihren Ur-
sprung, ihre Rolle in der Geschichte und endlich ihre Lage im heutigen China schildert.
Angefangen von der Gegenwart bis hinauf zu den fernsten Zeiten der Menschheits-
geschichte lassen sich die Spuren des Daseins Geheimer Gesellschaften und ihrer religiös-
Bibliographie.
265
politischen Tätigkeit verfolgen. Um so mehr ist es zu verwundern, daß die Erforschung
der Geheimen Gesellschaften der Geschichtsforschung erst in weitem Abstand folgt. Mehr
noch als vom Westen, gilt das vom Fernen Osten, wo das Studium der Geheimen Ge-
sellschaften noch in den ersten Anfängen steckt, trotzdem gerade China das klassische
Land der Geheimen Gesellschaften genannt werden könnte. Der Hauptgrund liegt in
dem Mangel an schriftlichen Quellen. In China wurden die Geheimen Gesellschaften
von den Kaisern verfolgt als Herde des Aufruhrs und von den Gelehrten bekämpft als
Zuflucht der Vertreter heterodoxer Ideen. Es wäre somit jeder verdächtig erschienen,
der über die Geheimen Gesellschaften auch nur schriftlich berichtet hätte. So erklärt sich
die fast verschwindend kleine Zahl chinesischer Werke, welche die Geheimen Gesell-
schaften zum Gegenstände haben. Die auffallend starke Neigung der Chinesen zur
Bildung von Gesellschaften erklärt der Verfasser aus dem schweren Kampf ums Dasein,
dem die Bewohner „des Landes der 10.000 Plagen“ ausgesetzt sind. Das Axiom: „Einig-
keit macht stark“ gewinnt in China eine Bedeutung wie sonst wohl nirgendwo auf der
Welt. Es ist darum leicht verständlich, daß man in China allen möglichen Arten von
Gesellschaften begegnet, für alle Kategorien menschlicher Tätigkeit, sogar für Bettel
und Diebstahl. Unter diesen verschiedenen Gesellschaften nehmen die Geheimen Ge-
sellschaften eine besondere Stellung ein. Man teilt sie ein in religiöse und politische,
obwohl der Charakter einer Geheimen Gesellschaft oft nicht eindeutig feststeht. Oft
sehen wir in der Geschichte Chinas, daß ursprünglich religiöse Geheimgesellschaften
sich in politische wandeln. Das Vorhandensein Geheimer Gesellschaften in China ist
nicht allein in der fast angeborenen Neigung der Chinesen zur Gesellschaftsbildung und
der Intoleranz der Gelehrten gegen fremde Ideen begründet; vielmehr wurzeln die Ge-
heimen Gesellschaften in alten Überlieferungen, Anschauungen und Einrichtungen des
Taoismus und Konfuzianismus. Ihren Prototyp fanden sie in der chinesischen Familie
mit ihrer streng hierarchischen Gliederung. Die Ansichten über den „psychologischen“
Ursprung der Geheimen Gesellschaften in China sind geteilt. Gewisse Forscher be-
trachten die Geheimbünde als magisch-religiöses Phänomen, sei es, daß es sich darum
handelt, durch einen Bund von Wahrsagern und Zauberern die Geheimnisse zu hüten,
die ihnen Macht geben über Lebewesen und Dinge, sei es, daß eine Priesterschaft die
Lehren bewahrt, deren Auslegung nicht der unwissenden Menge überlassen werden kann.
Andere sehen in den Geheimen Gesellschaften eine politische Erscheinung mit dem Zweck,
die Macht, welche die Geschicke des Volkes bestimmt, entweder zu behaupten oder an
sich zu reißen. Wieder andere deuten die Geheimen Gesellschaften als soziologische
Erscheinung, die ihre Entstehung der Notwendigkeit verdankt, sich gegen Übergriffe
der Obrigkeit zu schützen. Der Verfasser hält die Geheimen Gesellschaften aber für eine
viel allgemeinere Erscheinung, deren Ursprung rein psychologisch zu erklären sei aus
dem Axiom: „Vereinigung macht stark.“ Schon seit den ersten Anfängen der Mensch-
heit haben die Völker die Wahrheit dieses Satzes erfahren und darum auch praktisch
ausgewertet. Die Entwicklung des menschlichen Bewußtseins geht vom Gemeinschafts-
bewußtsein zum Einzelbewußtsein. In den ältesten Zeiten dachte und fühlte der Mensch
nur als Funktionär eines Gemeinwesens (Familie, Clan, Stamm). Erst seit der christ-
lichen Ära gewann im Okzident das „Ich“ seine Individualität und Autonomie18. Im
18 Hier und im vorhergehenden sind die Gedanken B. Favre’s referierend wieder-
gegeben. Die psychologische Bedeutung der menschlichen Gesellschaftlichkeit für die Ent-
stehung der Männerbünde hatte schon Schurtz, „Altersklassen und Männerbünde“
(Berlin 1902), hervorgehoben. Wenn auch die Überbetonung dieser Bedeutung durch
Schurtz in der Folgezeit gemildert werden mußte — denn die spätere kulturhistorisch
eingestellte Forschung zeigte, daß die ersten und tieferen Ursachen für die Entstehung
der Geheimen Gesellschaften nicht auf psychologischem, sondern auf sozial-wirtschaft-
lichem Gebiete lagen —, so hat sich die Ansicht von der menschlichen Gesellschaftlich-
keit als Ursache im mitbestimmenden Auch- Sinne bis heute mit Recht erhalten können.
Daß Favre hier sie aber im Nur-Sinne anführt, beweist, daß ihm die einschlägigen
ethnologischen Forschungsergebnisse nicht geläufig sind. — In der Ansicht über das
menschliche Bewußtsein folgt Favre den heute nicht mehr in Kurs stehenden Gedanken-
gängen Levy-Bruhl's über Priorität und Präponderanz des Kollektivbewußtseins des
primitiven Menschen. Die Schriftleitung.
266
Bibliographie.
Orient, besonders im fernen Orient, ist das Gemeinschaftsbewußtsein viel lebendiger ge-
blieben, was für die Entwicklung der Geheimen Gesellschaften von großer Bedeutung war.
Die politischen Geheimen Gesellschaften Chinas haben als Attribut das Zeichen i (Gerech-
tigkeit); ihre Tätigkeit erfolgt im Namen und im Dienste der Gerechtigkeit. Siun tse
(f nach 238 v. Chr.) sagt: „Die Gerechtigkeit bringt die Menschen in Einklang; alsdann
bilden sie eine Einheit, dann sind sie stark und meistern alle Dinge.“ Menschen, die in
ihrem Leben auffallende Beispiele von Gerechtigkeit und Treue gegeben haben, sind den
Geheimgesellschaften Patrone und Vorbilder, wie z. B. Nie tcheng (397 v. Chr.),
Lin siang jou (am Ausgang des 3. Jahrhunderts v. Chr.), Mong tchang kuin (299
v. Chr.), der merkwürdigerweise auch von einer Vereinigung von Taschendieben zum
Patron erkoren wurde.
Wenngleich für die Existenz Geheimer Gesellschaften in den ältesten Perioden der
chinesischen Geschichte bis zur Han-Zeit (202 v. Chr.) keine positiven Zeugnisse vor-
liegen — das Fehlen mag in der Bücherverbrennung um 213 v. Chr. seinen Grund haben
—, so dürfen wir doch das Bestehen solcher Gesellschaften auch in den ältesten Perioden
mit Recht annehmen, weil die bekannte Neigung der Chinesen zur Gesellschaftsbildung
auch damals vorhanden war und dazu die politischen Verhältnisse ein Aufblühen Ge-
heimer Gesellschaften sehr begünstigten. Liu bang, „der chinesischeste der Chinesen“,
hat mit Hilfe einer Geheimen Gesellschaft die Tsm-Dynastie gestürzt und wurde Be-
gründer der //¿m-Dynastie. Es handelt sich um eine Taoistische Geheimsekte, an deren
Spitze Liu bang und sein treuer Helfer Tschang leang standen. Seit dem ersten
Jahrhundert n. Chr. mehren sich die schriftlichen Zeugnisse über die Geheimen Gesell-
schaften. Nach der Einführung des Buddhismus in China entstanden zahlreiche religiöse
Sekten, die, weil zeitweilig verfolgt, oft gezwungen waren, sich zu verbergen und sich so
zu Geheimen Gesellschaften entwickelten. In ihren Anfängen religiöse Gesellschaften,
werden sie oft zu. politischen Geheimgesellschaften, indem ein neuer Liu bang sie
für seine ehrgeizigen Pläne benützt. Zur Zeit der 7/ß/z-Dynastie spielten hauptsächlich
Taoistische Sekten eine Rolle, wie z. B. die „Rot-Brauen“, die „Himmels-Säulen“, die
„Fünf Scheffel Reis“, die „Teufels-Soldaten“, die „Schwur-Brüder“ usw. Bemerkenswert
ist, daß jetzt oft der Schwur — Blutschwur — als Gründungszeremonie erwähnt wird.
In der Folgezeit entfaltet die Gesellschaft der „Weißen Seerose“ eine bemerkenswerte
Tätigkeit. Ursprünglich als rein religiöse buddhistische Sekte gegründet, verbarg sich
später unter diesem Namen eine politische geheime Gesellschaft, deren Machenschaften
den Sturz der drei letzten Dynastien, Yuan, Ming und Tsing, herbeiführten. Wenn die
Aufstände auch oft im Blute ihrer Urheber erstickt wurden und die „Weiße Seerose“
scheinbar verschwand, lebte sie doch in Wirklichkeit, wenn auch unter anderen Namen,
weiter. Unter diesen Decknamen sind manche recht bekannt geworden, wie Ba kua oder
Tien li kiao, letztere durch ihren Handstreich auf den Kaiserpalast am 18. Juli 1813.
Um die Jahrhundertwende machte ein anderer Zweig der „Weißen Seerose“ viel von
sich reden, nämlich die sogenannten „Boxer“, chinesisch „Gesellschaft der Gerechtigkeit
und Eintracht“. Ihre Mitglieder glauben fest an die durch Zauber und Talismane be-
wirkte Unverwundbarkeit. Eingehend beschäftigt sich der Verfasser mit der Trias-
Gesellschaft, ihrem Ursprung, mit den Aufnahmeriten und dem Blutschwur. Ein Zu-
sammenhang zwischen Freimaurerei und „Trias“, respektive anderen chinesischen Ge-
heimen Gesellschaften ist zum mindesten noch nicht erwiesen. Im heutigen China fehlen
keineswegs die Geheimen Gesellschaften, wenngleich durch den Sturz der 7s/7zg-Dynastie
das politische Ziel dieser Gesellschaften erreicht zu sein scheint. Sun-ya-tsen erkennt
das Verdienst der Geheimen Gesellschaften um die Errichtung der Republik wohl an,
verhehlt sich aber auch nicht die Gefahr, die seinem Werke aus den Reihen der Geheimen
Gesellschaften droht. In den Armeen der Kommunisten Mittel- und Südchinas marschieren
bestimmt viele Mitglieder Geheimer Gesellschaften. Eine der bedeutendsten chinesischen
Tageszeitungen, die Tien-tsin’er „Da kong pao“, veröffentlicht unter dem 4. November 1930
einen längeren Artikel über: „Die Räuber in der Kuang-tsing-Gegend“. Dieser Artikel
enthält sehr detaillierte Angaben über die verschiedenen Geheimen Gesellschaften, deren
Mitglieder in obengenannter Gegend ihr Unwesen treiben. Diese Angaben sind von
Bibliographie.
267
besonderem Interesse, weil sie einmal das Bestehen Geheimer Gesellschaften auch im
heutigen China beweisen und ferner deren innere Struktur kenntlich machen.
Wenngleich durch die Arbeit B. Favre’s in der Frage der Geheimen Gesellschaften
Chinas keineswegs das letzte Wort gesprochen ist — dazu bedarf es noch mancher
Forscherarbeit, besonders auch von seiten zünftiger Sinologen —, so gebührt dem Verfasser
doch höchste Anerkennung für das mühsam erarbeitete Material, das hoffentlich zu
weiterem Studium der Geheimen Gesellschaften in China anregen und behilflich sein wird.
Für eine Neuauflage empfehlen wir eine genaue Überprüfung der Umschrift chinesischer
Namen. Es ist zum mindesten verwirrend, wenn z. B. auf Seite 113 Uang hiong ge-
schrieben wird, wo doch von 10.000, also: „U an“, die Rede ist. Dasselbe gilt von Uang
yuin long statt U an yuin long. Die Zahlangabe 1811 (Seite 91) für Gründung der Ge-
sellschaft der „Weißen Wolke“ steht im Widerspruch mit dem Kontext, worin gesagt wird,
daß die Yuan die „Weiße Wolke“ beschützt, die Ming und Tsing sie aber geächtet hätten.
Weiter heißt es dann, daß die „Weiße Wolke“ in der Song-Zeit unter Houei-tsong ent-
standen sei. Ein Inhaltsverzeichnis und Angabe der chinesischen Namen in chinesischer
Schrift würde die Arbeit noch wertvoller machen.
M. D. Chao — Chucheng (China).
Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, Doctrine et Histoire. Publié
sous la Direction de Marcel Viller, S. J. assisté de F. Cavallera et de
J. de Guibert, S. J. avec le concours d’un grand nombre de collabora-
teurs. Fascicule II: Allemande (Spiritualité) — Anglaise (Spiritualité),
col. 321—640 in 4°. Paris 1933. Gabriel Beauchesne et ses Fils, Edi-
teurs. Rue de Rennes 117. Prix de chaque fascicule: Fr. 20.—.
Die neue Lieferung bringt den Abschluß eines sehr dankenswerten Artikels über
die geistliche Literatur Deutschlands aus der Feder des bekannten M. le Chan. Félix
Vernet. Ein Überblick von solcher Kürze und Vollständigkeit ist uns sonst nicht be-
kannt. Bei dem Artikel über Anéantissement wäre ein Blick auf außerchristliche Be-
mühungen in dieser Richtung lehrreich gewesen. Im übrigen enthält das vorliegende
Heft meist biographische Notizen. A. Rohner.
Brinkmann Otto. Das Erzählen in einer Dorfgemeinschaft. Veröffentlichungen
der Volkskundlichen Kommission des Provinzialinstituts für Westfälische
Landes- und Volkskunde. 1. Reihe. Herausgegeben von Julius Schwiete-
rinq. Heft 4.) VIII + 72 SS. in 8°. Mit 1 Karte. Münster i. W. 1933.
Verlag: Aschendorff. Preis: kart. Mk. 3.—.
Die von Julius Schwietering im Verlag Aschendorff herausgegebene For-
schungsreihe über Westfälische Landes- und Volkskunde wird durch diese Arbeit um
einen wertvollen Beitrag bereichert. Brinkmann will uns nicht Einzelpersonen seines
Heimatortes zum Zweck der Veröffentlichung abgehorchte Dorfsagen darbieten, sondern
er bringt sie so, „wie sie in der Gemeinschaft erzählt werden“ (S. 1), in der Gemein-
schaft wurzelnd und aus ihr hervorwachsend. Man erzählt nicht, um Neues zu erfahren,
sondern es ist einfach die Freude am Erzählen selber, der man sich ergibt, wenn der
rechte Augenblick dafür gekommen ist. Das fest umgrenzte Erzählgut ist ja den Dorf-
bewohnern von Jugend auf bekannt. Weil das Erzählen von der Gemeinschaft getragen
wird, ist es immer in irgendeiner Form dialogisch. Für jede Geschichte gibt es einen
besonders geeigneten Erzähler, und einer aus dem Erzählerkreis benutzt geschickt den
rechten Moment, diesem seinen Stoff zuzuschieben. Nach diesen orientierenden Dar-
legungen, die indirekt den großen Wert der Heimatverbundenheit aufdecken, bietet uns
Brinkmann in dialogischer Form drei im Dialekt aufgezeichnete Erzählzyklen, die man
mit großem Vergnügen liest. Rudolf Rahmann.
268
Bibliographie.
Locher G. W. The Serpent in Kwakiutl Religion. A Study in Primitive Culture.
VIII + 118 pp. in 8°. With 2 plates and 2 figures. Leyden 1932. Late
E. J. Brill Ltd. Publishers and Printers. Price: Dutch Guilders 3.—.
Hätte der Verfasser dieser Studie sein wertvolles und interessantes Material, das
er aus den Quellen hebt, rein mythologisch behandelt und vergleichend-religionsgeschicht-
lich durchgearbeitet, wir dürften seinem Werk uneingeschränkte Anerkennung zollen.
Er aber glaubte, von Ideengängen eines E. Dürkheim und M. Mauss ausgehend, zeigen
zu sollen, wie in der primitiven Religion der religiöse, soziale und wirtschaftliche Lebens-
kreis bis ins einzelne sich entsprechen. Diese Aufgabe ist ihm urisers Erachtens nicht
gelungen.
Locher wird in der Beweisführung vorweg feststehender Ideen zuliebe stark kon-
struktiv. Er geht von einer führenden Gestalt in der Religion der Kwakiutl aus: von
der Schlange (Sisiul). Sie ist ihm die Zentrale göttlicher Macht, deren Offenbarung als
Totem oder als Mana; ja sie kann das Mana schlechthin genannt werden. Das in der
Schlange verkörperte monistische Urprinzip entfaltet sich in einem Dualismus, kosmisch
als Licht—•Finsternis, Sonne — Mond (der Mond als Unterweits-, d. i. Nacht-Sonne
gedacht), religiös-sittlich als gute (Kulturheros) — böse (Trickster) Macht, soziologisch
in der Gruppierung des Stammes in zwei (Land — See) Hälften, wirtschaftlich in einer
Klassenschichtung von arm und reich (Schlange ist Quelle des Reichtums; vgl. die
potlach-Feste). In der Entfaltung des „primeval god“ (= Schlange = Mana) in den Kultur-
heros und Trickster will Locher das Wurzelprinzip jedes primitiven religiösen Systems
erkennen. Das religiös-sozial-wirtschaftliche System der Kwakiutl im besonderen gipfelt
in der mythologischen Vorstellung des ambivalenten Schlangenwesens, das gut und bös
sein, Leben geben und Leben nehmen kann, in der Unterwelt, aber auch in der Ober-
welt — hier in der Gestalt eines geflügelten Wesens, des Donnervogels — auftritt, in
der Funktion einer Meer- und Unterweltgottheit den Namen Qomogwa oder Laqwagila
führt, als solche die Symbolform des (Kupfer-) Kanus zu eigen hat und seine Macht
als Blitzstrahl offenbaren kann.
Dieses Schlangenwesen hat seine besondere Festzeit in den Wintermonaten, um die
Zeit der Wintersonnenwende (tsetsaeqa). Die markante Gestalt dieser Feiern ist Qomogwa,
der Leben und Tod repräsentiert, in einen Steinleib sich verwandeln kann und darum
unverwundbar ist, als Kriegsgott — ein bisexuelles Wesen — den Namen Winalagilis
(männlich) oder Haialilaqs (weiblich) führt, dann wieder unter der Bezeichnung Bax-
bakualanuxsiwae als kannibalisches Ungeheuer auftritt. Dem Mythologen wertvoll sind
hier die verbindenden Linien, die der Verfasser zwischen dem Winterritual und dem dabei
geübten kannibalischen Riten aufzuzeigen in der Lage ist; der Kannibalismus steht mit
der lunaren Verschlingungsidee (ursprünglich) in ursächlichem Zusammenhang. Aber das
Winterritual ist —• in polarer Gegensätzlichkeit — auch eine Wiedergeburts-
zeremonie. Kannibalismus auf der einen Seite, der Sonnenaufstiegstanz auf der anderen
sind die charakteristischen Elemente dieser Wintersonnenwendefeier; Qaneqelaku ist die
triumphierende Macht des Winterrituals; wieder ist es die Schlange unter anderem Aspekt.
Hervorgehoben sei im besonderen, was uns der Verfasser über die in diesem Ge-
biete beheimateten potlach-Feste zu sagen hat. Aus seinen Darlegungen wird die Ideen-
assoziation Schlange — Kupfer — Reichtum klar. Darum die Rolle der Kupferstücke beim
potlach-Fest. Sie haben eine T-förmige Gestalt und sind mit totemistischen Emblemen
in der Mitte geziert. Das Kupfer stammt vom Kanu des erschlagenen Heilbringers.
Der potlach ist nach Locher ein religiöser Opferritus und Darstellung eines rituellen
Kampfes.
Im vorletzten Kapitel zeigt der Verfasser gewisse Übereinstimmungen der Kwakiutl-
Religion mit jener der altägyptischen Kultur auf; im letzten weist er die weite Verbreitung
der Vogel-Schlange in primitiven wie in alten Hochkulturen nach. Gelegentlich der
Darlegung der Idee vom Ursprung des Lebens aus der Unterwelt betont der Verfasser,
daß die angebliche Unkenntnis der physischen Vaterschaft bei den Trobiand-Insulanern
Bibliographie.
269
tatsächlich auf einer rituellen Vorstellungsweise beruht und nur für die mythische Ideologie
ihre Gültigkeit hat (S. 105).
Beachtenswert ist in der gesamten Darstellung des Buches das Ineinanderfließen
von Hell- und Dunkelmond-Gestalten im Mond-Monatsthema mit solchen des Sonnenlauf-
Jahres-Vegetations-Themas, das hier bei den nordwestamerikanischen Indianern durch das
ganze Winterritual hindurchgeht. In den vorderasiatischen Mysterienkulten scheint es
wieder auf und gibt sich unter anderem in der zeitlichen Verknüpfung lunarmythologischer
Gestalten wie Mithra, Janus, Vesta mit der zur Wintersonnenwende neuaufsteigenden
Sonne kund (Stellung des Janus am Wintersonnenwende-Jahresanfang, Entzünden des
Fpsfa-Feuers zu eben dieser Zeit; Geburt Mithras am 25. Dezember). Bei der Gegen-
überstellung des religiösen Dualismus der Kwakiutl-Religion und deren soziologischen
Zweiklassenteilung beachtet der Verfasser nicht, daß diese Zweiklassenteilung, die mutter-
rechtlichen Ursprungs ist, einem totemistischen Clansystem sich koordinierte; daß dieses
Zusammentreten, das soziologisch einen tiefgehenden Wandel hervorbrachte, auf religiös-
mythologischem Gebiet naturgemäß in einer Auseinandersetzung der Lunar- mit der
Solarmythologie sich äußern mußte. — Zur T-Form der pöf/öc/z-Kupferstücke sei be-
merkt, daß wir in ihnen das lunare Motiv der Zweiheit in der Einheit in hochschematischer
Form vor uns haben. Analog erscheint es in der Y-Form und in der Gestalt der
Doppelaxt (»I4).
Wir müssen wiederholen: Hätte sich der Verfasser von der Ideologie eines Dürk-
heim und Mauss völlig freigehalten und sein Material rein kulturhistorisch ausgewertet,
die Studie wäre für den Religionshistoriker und Mythologen um vieles aufschlußreicher,
für ihn selbst wahrscheinlich eine dankbarere Arbeit geworden. Jedenfalls verdient sie,
besonders von seiten der Mythologen, eine besondere Beachtung.
Leopold Walk — Wien.
Wisse J. Selbstmord und Todesfurcht bei den Naturvölkern. VII + 548 SS.
in 8°. Zutphen (Holland) 1933. Verlag: W. J. Thieme & Cie.
Dr. Wisse hat für nicht weniger als 375 Völker (nicht Stämme) Angaben über den
Selbstmord gesammelt. Er hat nicht einseitig bestimmte Völker ausgewählt, aber dafür
fast alle bedeutenden Völker berücksichtigt, die wir zu den Naturvölkern rechnen. Eine
unsagbar große Menge von Material hat er demnach zusammengetragen, woraus sich
zweifellos einige Folgerungen schließen lassen. Sicher hat der Verfasser recht, daß man
nun nicht gerade von allen Stämmen Angaben sammeln muß, um sich ein allgemeines
Bild von der Verbreitung und den Motiven des Selbstmords zu machen, „...man braucht
nicht alle Angaben zusammenzutragen, sondern nur so viele, daß man betreffs einer
Völkerzahl, die nach billigem und vernünftigem Maßstabe als sehr groß betrachtet werden
darf, Einsicht in die vorliegenden Probleme bekommen kann. Ist diese Zahl wirklich groß
und umfaßt sie in bezug auf Rasse, Wohnort und Kulturstufe die sich am stärksten unter-
scheidenden Völker, so genügt sie, weil man annehmen darf, daß das Gesamtbild, wie es
aus den herangezogenen Berichten entstanden ist, sich doch nicht erheblich ändern würde,
wenn auch die Angaben zahlreicher wären (S. VII).“ Daß der Verfasser wirklich vor-
urteilslos allen Völkern mit verschiedenen Kulturen nachgegangen ist, davon legen die
460 Druckseiten mit gesammeltem Material deutlich Zeugnis ab. Viele Angaben davon
hat Prof. Steinmetz dem Verfasser zur Verfügung gestellt.
Als wichtigstes Ergebnis der Untersuchung kann der Verfasser mitteilen, daß bei
den primitivsten Völkern der Selbstmord selten ist; von verschiedenen dieser Primitivsten
wird ausdrücklich berichtet, daß sie den Selbstmord nicht kennen, und von sehr vielen
sind überhaupt keine Nachrichten darüber beizubringen. Dr. P. Schebesta teilte dem
Referenten mündlich mit, daß die von ihm untersuchten Pygmäen in Malakka und Afrika
ebenfalls den Selbstmord nicht kennen. Sicher ist aber auch, daß der Selbstmord bei den
verschiedensten primitiven Stämmen vorkommt. Meistens ist es dann allerdings der passive
Selbstmord. Bei den höherstehenden Naturvölkern kommt der Selbstmord bedeutend
270
Bibliographie.
häufiger vor. Die wichtigsten Selbstmordmotive sind dann: materielle Beweggründe,
Selbstopferung nach dem Tode anderer, religiöse Beweggründe, Freiheitsliebe, Liebes-
motive und Kränkung des Persönlichkeitsgefühls.
Selbstredend kann hier nicht auf alles eingegangen werden. Das Buch ist sicher
ein wirklicher Gewinn für die Ethnologie, aber ich glaube, daß es noch interessanter und
nützlicher geworden wäre, wenn der Verfasser auch in einem besonderen Abschnitt der
Frage nachgegangen wäre, ob in den verschiedenen Praktiken und Motiven des Selbst-
mordes nicht Spuren und Anhaltspunkte zu finden sind, die auf eine Beeinflussung
— selbst über größere Länderstrecken hinweg — von einem Volk auf das andere schließen
lassen, obwohl anderseits gerade in dieser Materie das allgemein psychologische Element
eine große Rolle spielt.
Schließlich möchte ich noch bemerken, daß ich, und mit mir wohl die meisten
Leser, mit der Definition des Verfassers von Selbstmord nicht ganz einverstanden sein
kann. Er sagt: „Selbstmord ist jede positive oder negative Handlung eines klaren Men-
schen, die kraft freier Wahl seinen Tod herbeiführt (S. 6).“ Unter „freier Wahl“ ver-
steht der Verfasser z. B. auch, wenn ein Soldat freiwillig einen Auftrag übernimmt,
der sicher seinen Tod zur Folge hat, um seine Kompagnie zu retten. Er hat selbst den
Tod gewählt „und das drückt seiner Tat den Stempel des Selbstmordes auf“ (S. 2). Mir
scheint, in dieser Ansicht werden nicht viele mit dem Verfasser übereinstimmen. Seine
Definition müßte wohl etwa folgendermaßen ergänzt und berichtigt werden: (... eines
klaren Menschen), der kraft freier Wahl eigenmächtig aus persönlichen oder egoistischen
Beweggründen seinen Tod herbeiführt. Diese Verschiedenheit in den Definitionen kann vom
Leser beim Gebrauch des vorgelegten Materials meistens leicht beachtet werden.
Diese beiden kritischen Bemerkungen können und sollen aber den Wert des Buches
nicht schmälern, denn es ist und bleibt eine verdienstvolle Studie, die von vielen in vielen
Beziehungen mit Nutzen und Erfolg konsultiert werden wird. B. Vroklage.
Spanier Adolf. Die Volkskunde als Wissenschaft. 46 SS. in 8°. Stuttgart
1933. Verlag: W. Kohlhammer. Preis: Mk. 1.20.
Unter demselben Titel wie W. H. Riehl’s berühmter programmatischer Vortrag
von 1858 gibt Spamer in seinem 1929 gehaltenen Vortrag, der hier nun im Druck vor-
liegt, eine ausgezeichnete Übersicht über die Hauptprobleme, welche die Volkskunde gegen-
wärtig bewegen. Es zeigt sich klar und eindeutig, daß sich die Volkskunde nicht nur
zur eigenständigen Wissenschaft entwickelt hat, sondern trotz innerer Verschiedenheit
der Ansichten in bezug auf Aufgaben, Umfang und Methode sich auch als solche fühlt.
Ungemein wertvoll sind Spamer’s Ausführungen besonders in jenen Punkten, welche
auf die Notwendigkeit der Synthese der beiden hauptsächlichen Methoden, nämlich der
psychologischen und der kulturhistorischen hinweisen. Mit Beispielen belegt, zeigen die
einzelnen Gruppen der Volkskunde sich als Glieder einer Ganzheit, die nach allen Rich-
tungen hin erforscht werden muß. Auch für andere Probleme, die eben jetzt im Vorder-
gründe stehen, bietet Spamer wesentliche Gedanken dar: Vergangen'heits- und Gegenr-
wartsvolkskunde, Großstadtvolkskunde usw. kommen gleichmäßig zu ihrem Recht. Überall
ist es zu spüren, daß hier nicht nur über Probleme und Strömungen referiert wird, sondern
daß zugleich eine Unzahl von Anregungen neu ausgestreut oder frisch aufgegriffen
werden. Eine derart vertiefte Überschau ist sowohl für den Fachforscher wie für den
Laien — für den im Anhang ein kleines Literaturverzeichnis beigegeben ist — von gleich
großem Interesse. Leopold Schmidt — Wien.
Berve Helmut. Griechische Geschichte. (Geschichte der führenden Völker.
Bd. 4 und 5.) Bd. I. Von den Anfängen bis Perikles. VII + 308 SS.
in 8°. Mit 2 Plänen und 9 Tafeln. Freiburg i. B. 1931. Bd. II. Von
Perikles bis zur politischen Auflösung. 359 SS. in 8°. Mit 8 Tafeln.
Freiburg 1933. Verlag: Herder & Co. Preis: I. Bd. geh. Mk. 6.70;
Bibliographie.
271
Leinw. Mk. 8.50; Halbleder Mk. 10.80; II. Bd. geh. Mk. 9.—; Leinw.
Mk. 11.—; Halbleder Mk. 13.50.
Die Geschichte dürfte neben der Astronomie im großen Publikum die beliebteste
Wissenschaft sein; das ist wohl der Grund, warum immer wieder neue Darstellungen
geboten werden. Sie eignet sich allerdings mehr als andere zu kunstvoller Darstellung.
Diesen letzten Vorzug besitzen die obigen beiden Bände in ungewöhnlichem Maße, er
wird bei den Lesern die verdiente Anerkennung finden. Anderseits hat der Verfasser,
offenbar der gefälligen Darstellung des Ganzen wegen, auf einen, wenn auch unter-
geordneten Vorzug verzichtet, der nach altem Herkommen mit geschichtlichen Dar-
stellungen verbunden ist und den manche hier vermissen dürften. Es sind solche Leser,
die an bestimmten Spezialgebieten etwas größeres Interesse haben, meistens an der
Philosophie, der Poesie und vielleicht noch der Plastik. Der Verfasser verzichtet aber
absichtlich darauf, um den Fluß der Darstellung nicht zu stören; der Erfolg wird ihm
wahrscheinlich recht geben.
Ein an der Völkerkunde interessierter Leser findet in diesem Buche mehr über
den „prähistorischen“ Teil der Geschichte, als leider sonst üblich ist. Die Fähigkeiten
des griechischen Volkes sind ja doch zum Teil aus denen zu erklären, die frühere Be-
wohner ihres Landes besessen haben, mit denen sie zu einem Ganzen Zusammenflüssen.
Der Verfasser bringt alles Wesentliche, was die Völkerkunde hierüber zu sagen hat.
Dam. Kreichgauer.
Nevermann Hans. St-Matthias-Gruppe. (Ergebnisse der Südsee-Expedition
1908—1910. Herausgegeben von G. Thilenius. II. Ethnographie: A.
Melanesien, Bd. 2.) XVI + 251 SS. in 4°. Mit 161 Abb. im Text, 16
Tafeln und 3 Karten. Hamburg 1933. Verlag: Friedrichsen, de
Gruyter & Co.
Während die Forschungsergebnisse der „Südsee-Expedition 1908 bis 1910“ über
Mikronesien in sieben Bänden schon zum großen Teile der Öffentlichkeit übergeben sind,
folgt in der Reihe „Melanesien“ auf das Werk O. Reche’s „Der Kaiserin-Augusta-Fluß“
erst jetzt nach vollen zwanzig Jahren der die St.-Matthias-Gruppe behandelnde zweite
Band. Die Bearbeitung der Tagebuchaufzeichnungen der seinerzeitigen Expeditionsteil-
nehmer unternahm Hans Nevermann, der heute wohl zu den fähigsten und produkivsten
Vertretern der jüngeren deutschen Ethnologengeneration gehört. So undankbar und
schwierig auch im allgemeinen die Verwertung fremden Expeditionsmaterials ist, kann
doch gesagt werden, daß er seine Aufgabe, natürlich unter Heranziehung der gesamten
einschlägigen Literatur, mit vollem Erfolg gelöst hat und das vorliegende Werk sich
würdig an die übrigen Bände der Serie anschließt. Wie dies bei einer Arbeit, die sich
nicht zum geringsten Teile auf Museumsmaterial stützt, während persönliche Eindrücke
und Aufnahmen fehlen, begreiflich erscheint, ist der materiellen Kultur ein verhältnis-
mäßig größerer Raum gewidmet, als z. B. der Soziologie, bei der einige Abschnitte,
wie etwa jener über Rechtsverhältnisse, bedauerlich knapp gehalten werden mußten. Diese
Bevorzugung der materiellen Kultur ist aber insofern wieder zu begrüßen, als sie ein
Gegengewicht gegen die bei vielen modernen englischen und amerikanischen Ethnologen
herrschende Tendenz zur alleinigen Beachtung der sozialen Verhältnisse bildet. Ein
vergleichendes Schlußkapitel behandelt die Stellung der Kultur der Matthias-Gruppe sowie
der zahlreiche Besonderheiten aufweisenden Tench-Insel innerhalb der Kulturen Melane-
siens, sowie die Einflüsse seitens Mikronesiens (auf St. Matthias ist die Weberei be-
kannt!) und Polynesiens. Eine fachgemäße anthropologische Untersuchung der Einge-
bornen steht leider noch aus, doch scheint mir, soweit man mach den nicht besonders
guten Photographien urteilen kann, der palämelaneside Typus, um in der 1 erminologie
von Eicksedt’s zu sprechen, vorherrschend zu sein. Die hellere Färbung einzelner
Individuen dürfte wohl sicher auf die auch auf kulturellem Gebiete festgestellte mikrone-
sische Beeinflussung zurückgehen. Christoph Fürer-Haimendorf — Wien.
272
Bibliographie.
Koppelmann Heinrich. Die eurasische Sprachfamilie. Indogermanisch, Ko-
reanisch und Verwandtes. VIII + 222 SS. in 16°. Heidelberg 1933. Ver-
lag: Karl Winter, Lutherstraße 59. Preis: geh. Mk. 10.50; geb.
Mk. 12.50.
So mancher Indogermanist sitzt im Brunnen und schaut den Himmel an. Koppel-
mann und Güntert steigen resolut aus dem Brunnen heraus. Nicht zum Schaden der
Indogermanistik. Es sind ganz bedeutende Ergebnisse, die Koppelmann’s mühevolle
Arbeit erzielt hat. Über 200 indogermanisch-koreanische, lautgesetzlich gesicherte
Parallelen sind nicht als Phantasien beiseitezuschieben. Hier kann es sich nicht mehr
um ein Spiel des Zufalls handeln. Frappierend sind die Ausführungen Koppelmann’s
über den Casus absolutus. Das m des Akkusativs und bei Neutren auch des Nominativs
entspricht nach ihm dem koreanischen Casus absolutus auf ön, tung. va usw. Er hätte auch
ruhig das japanische \va hinzunehmen können: tjö saramön — kono hito wa. Die Herleitung
mancher Pronomina aus Höflichkeitsausdrücken, wie Koppelmann sie in genialer Weise
durchführt, wirkt meiner Ansicht nach überzeugend. Hoffentlich setzt der Verfasser seine
erfolgversprechenden Arbeiten fort. Ich möchte ihm empfehlen, das Alt japanische in den
Kreis seiner Untersuchungen einzubeziehen. Er findet in den Arbeiten von Florenz ja
Material genug. Mir scheint, ganz ähnlich wie die englische Grammatik in ihrem Aufbau
angelsächsich ist, so ist die japanische ural-altaisch. Welchem Idiom sie am nächsten
kommt, wäre zu untersuchen. Zu begrüßen wäre es, wenn Anthropologen und Völker-
kundler durch Messungen und Mythenvergleichungen an der Erforschung der eurasischen
Menschheit eifrig mitwirken würden. Th. Bröring.
Sarfert Ernst und Damm Hans. Luangiaa und Nakumana. (Ergebnisse der
Südsee-Expedition 1908—1910. Herausgeg. von G. Thilenius. II. Ethno-
graphie: B. Mikronesien; Bd. XII.) 1. Halbband. Allgemeiner Teil und
materielle Kultur. XXVI + 244 SS. Großoktav. Mit 306 Abb. im Text
und 41 schwarzen Tafeln. Hamburg 1929. 2. Halbband. Soziale Ver-
hältnisse und Geisteskultur. XIV + 260 SS. Großoktav. Mit 43 Abb.,
2 Karten im Text und 18 schwarzen Tafeln. Verlag: Friederichsen,
DE GRUYTER & Co.
Der dichte Schleier, der über der Kulturgeschichte Mikronesiens liegt, ist noch
lange nicht genügend gelüftet. Besonders der paramikronesische Inselkranz im Norden
und Osten des Bismarck-Archipels ist bis jetzt von den Forschern viel stiefmütterlicher
behandelt worden als die übrigen Teile Ozeaniens. Es ist daher ein hohes Verdienst
der beiden Herausgeber E. Sarfert und H. Damm, daß sie zwei charakteristische
Inselatolle dieser Gruppe zum Gegenstand einer trefflichen Monographie machten. Die
Ergebnisse über die geistige Kultur (Familie, soziale Schichtung, Religion usw.) sollen
in einem weiteren Bande publiziert werden. Band II, Soziale Verhältnisse und Geistes-
kultur, ist eine musterhafte Analyse der geistigen Struktur eines kleinen Inselvolkes.
Untersuchungen dieser Art werden eine der dringendsten Aufgaben künftiger Feld-
forschergeneration sein. Halbband I enthält die von Sarfert über die äußeren Geschichts-,
Siedlungs- und Bevölkerungsverhältnisse, Demographie sowie die materielle Kultur ein-
gezogenen Erkundigungen; in konziser und doch klarer Darstellung ist eine Unmenge
der wichtigsten und interessantesten Details über das gesamte Leben der Bevölkerung,
soweit ihrem Erforscher ein Einblick überhaupt möglich war, zusammengetragen und
von H. Damm mit guter Kenntnis des gegenwärtigen Standes der ethnologischen Forschung
durchleuchtet worden. Paricinson’s oft sehr ungenaue Angaben, besonders für die
geistigen und sozialen Verhältnisse, wurden dabei weitgehend korrigiert. „Ich gewann
an Ort und Stelle jedoch den Eindruck, daß Parkinson’s Aufzeichnungen für dieses Ge-
biet vielfach unter mangelnder kritischer Einstellung und oberflächlicher Erkundigung
Bibliographie.
273
zustande gekommen sind“ (E. Sarfert im Vorwort, S. X). Leider war es auch Sarfert
selbst nicht möglich, länger als drei Monate auf Nukumanu zu verweilen; dazu mußte
in dieser knappen Zeit auch noch ein Abstecher nach Luangiua, dem eigentlichen Zentrum
des Kulturareals, unternommen werden. Begreiflich auch, daß es unter solchen Umständen
nicht gelang, an die Hauptträger der Eingebornentradition, die Oberpriester, heranzu-
gelangen und ihren Überlieferungsschatz zu heben.
Analytische Forschung und Ganzheitsforschung (Erfassung der kulturgeschicht-
lichen Zusammenhänge) erläutern und fördern sich gegenseitig. Blicken wir zunächst
von der Erläuterung verschiedener ethnographischer Details hinweg auf die großen
kulturellen Umrißlinien. Ein Vergleich der Kulturverhältnisse Mikronesiens mit denen der
melanesischen Inselwelt hilft uns da weiter. In Melanesien sind die kulturellen Grenzen
zwischen den einzelnen Gebieten markanter, typischer und schematisierter als bei den
analogen Festlandskulturen; gleichsam deren schärfer herausgehobene Abbreviaturen.
Mikronesien macht einen ganz anderen Eindruck; Grenzen sind wohl noch vorhanden,
aber viel mehr verwischt; das ganze Gebiet wirkt atypischer. Wenn man daher von einer
„niikronesischen Kultur“ spricht, dann nur im Sinne eines Sammelbegriffes. Bei dem
derzeit unbefriedigenden Stand der Forschung könnte daher eine kulturanalytische und
kulturgeschichtliche Betrachtung Mikronesiens nicht mehr als einen ersten tastenden Ver-
such darstellen. In diesem Zusammenhang sind von besonderem Interesse die an der
südlichen Peripherie Mikronesiens gelagerten Inseln, welche, obwohl in ihrer allgemeinen
Kulturgrundlage noch „mikronesisch“, doch auch Elemente der proto- oder altpolynesischen
Kultur zeigen, die nicht erst, wie man vielfach anzunehmen geneigt war, auf rezent
polynesischen Einfluß zurückzuführen sind. In der Form der patriarchalischen Ver-
fassung, im Erstgeburtsrecht, in der Großfamilie trägt die Kultur von Nukumanu und
Luangiua Züge, die charakteristisch sind bereits für das ältere Stadium der polynesischen
Kultur. Es ist kein Zweifel, daß „auf diesen verlorenen Eilanden... eine Oase alt-
polynesischer Geisteskultur bis in unsere Tage erhalten blieb, deren erschöpfende Er-
schließung sich sicher weiter lohnen würde“ (Sarfert, IX).
Aus dem anthropologischen Teile hebe ich besonders den Hinweis auf
die außermelanesische Abstammung der Nukumanu- und Luangiua-Leute hervor, die
Friederici trotz ihres polynesischen Gesamthabitus doch in vieler Hinsicht an Japaner
und Eskimo erinnerten (42). Auch E. von Eickstedt 19 schließt sich neuerdings dieser
Ansicht an, indem er den palä m o n g о 1 id e n Einschlag in Mikronesien besonders
hoch ansetzt. Schon von Schouten und Le Maire, die ja als erste Europäer diese Insel-
gruppe zu Gesicht bekamen, wurde die Ähnlichkeit der rassischen Typen mit denen der
östlicher gelegenen polynesischen Inselwelt erkannt. In der Richtung einer außermelanesi-
schen Abstammung sind auch das Schlichthaar, die Schlitzaugen, der Geburtsfleck am
oberen Gesäßrand der Säuglinge zu erwähnen. Sarfert macht auch auf eine Sage von
Nukumanu aufmerksam, die ein heute unbekanntes Bevölkerungselement, die „Nunakivi“,
erwähnt, das seinerzeit am anderen Ende der Hauptinsel gewohnt haben soll; es wurde
von den Kanakern auch gemieden (47). Man darf vielleicht schon hier die Vermutung
aussprechen, daß dieser Inselatoll sich aus mehreren auch rassisch verschiedenen Elementen
aufbaut, von denen das eine zweifellos dem polynesischen Völkerkreis entstammt. Diese
Auffassung wird noch bestätigt durch verschiedene kulturhistorische Details und Ein-
gebornenüberlieferungen, die eine ähnliche Annahme nahelegen.
Den meisten Raum nimmt die Darlegung des materiellen Kulturbesitzes ein,
welcher Körperflege und Tracht, Schmuck und Kleidung, Landbau, Jagd, Fischfang,
Nahrungsbereitung, Technik, Handel, Schiffahrt, Haus, Dorf, Waffen, Gerätschaften
u. v. a. umfaßt. Ursprünglich waren die Bewohner von Nukumanu und Luangiua ein
Seevolk, und so treten in ihrem Kulturbestand die Erfordernisse der Schiffahrt
und der Fischerei stark in den Vordergrund. Wie in ganz Polynesien, ist das Ein-
auslegerboot mit Dreiecksegel charakteristisch, neben dem ein Ruderboot von gleicher 19
19 E. von Eickstedt, Rassenkunde und Rassengeschichte der Menschheit, Stutt-
gart 1934, 648.
Anthropos XXIX. 1934. 18
274
Bibliographie.
Konstruktion ohne Segel vor allem bei der Fischerei verwendet wird. Dieses Ausleger-
boot zeichnet sich dadurch aus, daß der Ausleger von einem geraden (nicht ge-
krümmten, wie das auf den Marschall- und Gilbert-Inseln üblich ist) Stabwerk getragen
wird. Nachdem der Bügelausleger für die zweite Welle polynesischer Einwanderung
typisch ist20, scheint diese tatsächlich die südlichen Inseln
Mikronesiens nicht mehr erreicht zu haben. Im Bootsschöpfer mit
nach innen springendem Griff und dem lanzettförmigen Ruder ohne Krücke begegnen
wir bekannten polynesisdhen Typen. Fischfang wird in der üblichen Weise mit Netzen,
Schlingen (Haifang), einfachen und zusammengesetzten Angelhaken (mit Gleitschnur am
Holzschaft), letzteren in typisch polynesischer Form, betrieben. Von Waffen sind heute
allgemein verbreitet S p e e r e, und zwar vielfach mit zahlreichen Spitzen versehen.
Speere waren aber in „alten Zeiten“ vollkommen unbekannt, was bei dem Charakter dieser
Kultur besonders auffällt. Von Keulen formen sind am Schlagende breit ausladende
Flachkeulen alteinheimisch. Den Schild, den man auf den Salomonen gesehen hatte, ge-
brauchte man nicht. Ebenso sind die Kokosschnurpanzer und die Besetzung der Waffen
mit Haifischzähnen, trotz des häufigen Besuches von Nukau-Leuten, bis auf den heutigen
Tag nicht zur Verwendung gelangt. Ihr Fehlen ist ein Beweis mehr, daß die bereits
erwähnte jungpolynesische Schicht nicht auf die Eilande gelangt ist. Bogen und Pfeil
werden heute nur mehr als Kinderspielzeug gebraucht. Hier muß noch eine merkwürdige
Erscheinung berührt werden: die typische Fußspitze bei Äxten, Keulen usw., wie sie
als durchgängiges Merkmal älterer mutterrechtlicher Kultur sowohl in Melanesien als
auch in anderen Gebieten erscheint, ist auch hier belegbar (155, Fig. 163). Sie ist
zweifellos, wenn man, was nicht sehr wahrscheinlich ist, in ihr nicht späteren Import
sehen will, nichts anderes als ein Beweis für das Vorhandensein einer sehr alten mutter-
rechtlichen Kulturgrundlage in dem heute bereits sehr vermischten Komplex. Das deckt
sich im wesentlichen mit dem, was man sonst über die Zusammensetzung der mikrone-
sischen Kultur weiß. „Aufhänger“ sind nur in einfacher, unverzierter Form nachgewiesen;
es steht nun dahin, ob diese auch in ihrer äußeren Form rein profanen Gerätschaften
mit den kunstvollen Haken aus Neuguinea und Indonesien, die kulturgeschichtlich sicher
zusammengehören, verwandt sind. Leider wissen wir über die Verbreitung dieser Gerät-
schaften noch zu wenig, um da Genaueres sagen zu können.
Eingehende Mitteilung erhalten wir von E. Sarfert und H. Damm auch über
die Tatauierung der Eingebornen. Danach gibt es zwei Muster: die vale- und
die /w/a-Tatauierung. Es hat nach der Eingebornentradition den Anschein, als ob bereits
die ersten Besiedler, verkörpert in dem „Schöpfer“ von Nukumanu und Luangiua, Olalo,
bereits die Körperbemalung gekannt hätten, und es ist von besonderer Wichtigkeit, daß
die Oberpriester die p«/a-Tatauierung der zugewanderten mythischen Keluahine tragen.
In dieser Weise könnte ja auch die Tatsache, daß Eltern mit gleichem Tatauiermuster
ihren Kindern unmöglich das andere geben können, die Existenz von Heiratsklassen
andeuten, die durch zwei verschiedene Einwanderergruppen gebildet worden wären. Eine
große Rolle spielt die Tatauierung als Altersklassenabzeichen und, insofern
die Oberpriester die pula-Art tragen müssen, auch als Rangabzeichen.
Von Haustieren sind heute Hund, Schwein, Fluhn und Ente vertreten. Aber nach
den von Damm angeführten Tatsachen wird man ohne weiteres annehmen dürfen, daß
früher beide Atolle weder Hund noch Schwein gekannt haben. Die außer-
ordentlich hohe Bedeutung, welche diese Tatsache hat, habe ich bereits in meiner Arbeit
„Haustiere und Hirtenkulturen“ dargelegt21 und das Fehlen dieser Haustiere ist mit
auch ein Zeugnis für den Primitivcharakter der Kulturgeschichten, aus denen sich so-
wohl die ältere mikronesische wie auch die protopolynesische Kultur zusammensetzen.
Speiseverbote für die einzelnen Familien gegenüber bestimmten Tierarten sind für
20 F. Graebner, Die melanesische Bogenkultur und ihre Verwandten; „Anthropos“,
IV (1909), 749.
21 F. Flor, Haustiere und Hirtenkulturen, Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte
und Linguistik, Bd. I, 1930, 63.
Bibliographie.
275
Nukumanu bezeugt (die Eingebornen von Luangiua leugnen solche), ihre totemistische
Herkunft ist möglich, aber einstweilen noch nicht erweislich.
Bemerkenswert sind die zahlreichen in Holz geschnitzten Ahnenfiguren, wie sie
auf beiden Inseln zu finden sind. Es sind vor allem die Ahnen der ersten Ansiedler,
die man in solchen Idolen an besonderen Kultstätten verehrt. Sämtliche Idole sind spitz-
köpfig (z. B. Band II, S. 340) und haben überhaupt auch in der Verwendung eine
frappierende Ähnlichkeit mit den Sjadajs, den Ahnenbildern Südsibiriens. Diese Tatsache
verdient volle Beachtung; sei es, daß man daraus erkennen will, inwieweit trotz Ver-
schiedenheit der arbeitenden Hände sich gemeinsame Züge herausbilden können, sei es,
daß man diese Erscheinungen in Mikronesien als einen weiteren Beweis für die Theorie
betrachtet, die jene innerasiatischen spitzköpfigen Ahnenfiguren mit einer südlichen
Kulturschicht in Verbindung setzt22 23.
Mit einer kurzen Übersicht über den Sikajana-Atoll schließen die Verfasser ihr
schönes Werk. Stil und Darstellung sind im allgemeinen klar und einfach. Zahlreiche
gute Abbildungen, Karten und Tafeln illustrieren den Text. Alles in allem: ein bedeut-
samer Beitrag zur Kulturgeschichte Mikronesiens. Fritz Flor — Wien.
Menghin Oswald. Geist und Blut. Grundsätzliches um Rasse, Sprache, Kultur
und Volkstum. 172 SS. in 16°. Wien 1934. Verlag: Anton Schroll
& Co. Preis: geh. S 5.20; geh. S 7.—.
Dieses Büchlein bietet auf engem Raum viel kondensierte Wissenschaft, in kurzer
Zusammenfassung die Hauptergebnisse vor allem der neueren ethnologischen und prä-
historischen Menschheitsforschung, in deren Licht dann anderseits die heute so aktuelle
und umstrittene Rassenfrage gestellt und behandelt wird. Neben einem Vorwort finden
sich die Ausführungen gegliedert wie folgt: „Urgeschichte und Weltanschauung“, „Ur-
geschichtliche Grundbegriffe“, „Grundsätzliches zur Rassenfrage“, „Rasse und Sprache,
Rasse und Kultur“, „Vom Wesen der Kultur“, „Die Anfänge der Religion“, „Eiszeitliche
Grundlagen der abendländischen Kultur“, „Die ältesten Bauernkulturen Europas“, „Über
Volkstum“, „Die wissenschaftlichen Grundlagen der Judenfrage“. Wenn man auch kein
Kapitel ohne Gewinn und Nutzen liest, so erscheinen mir persönlich doch besonders wert-
voll die folgenden drei: „Grundsätzliches zur Rassenfrage“, „Eiszeitliche Grundlagen der
abendländischen Kultur“ und „Die ältesten Bauernkulturen Europas“. Das letztgenannte
ist wohl das allerbeste.
Es liegt in der Natur der Sache, daß in diesem Büchlein verschiedenes wiederkehrt,
was Menghin zum Teil bedeutend ausführlicher in seinem! größeren Werk „Weltgeschichte
der Steinzeit“ 2:5 vorlegen konnte. Auf Grund dessen kann ich meinerseits auf die längere
Würdigung verweisen, die ich seinerzeit jenem Buche Menghin’s in dieser Zeitschrift24
gewidmet habe. Bei der jetzigen Besprechung kann ich mich daher kürzer fassen. Es
sind nur einige wenige Punkte, die ich hier einer kurzen Erörterung unterziehen möchte.
Der Kernfrage aller rassentheoretischen Erörterungen, der Frage nach der Ver-
erbbarkeit geistiger Veranlagungen, schenkt Menghin naturgemäß eine besondere Auf-
merksamkeit. Vielleicht ist hier noch weiter zu kommen, wenn man den Begriff „indirekte
Vererbbarkeit“ einführt. Die Seele (der Geist) des Menschen wirkt im gegebenen Zu-
stande (der engsten Verbindung mit dem Körper) mit Hilfe des letzteren wie mit einer
Art Instrument oder Werkzeug. Daß auf diese Weise bestimmte (auch vererbbare) Prä-
dispositionen entstehen, erscheint wohl einleuchtend. Es steht dabei das in Frage, was
22 A. Gaus, Kult lunariziranoga Praoca Kod istocnik Paleosibiraca, Jahrbuch der
üniversität Zagreb, 1929, 55 ff. Fr. Flor, a. a. O., 94. Ebenso T. Lehtisalo, Entwurf
einer Mythologie der Jurak-Samojeden, Mémoires de la Société Finno-Ougrienne, LUI,
Helsinki 1924, 66: „die sjaadai’s sind gewöhnlich oben und unten scharfspitzig... Ander-
seits wird vom sjaadai ausdrücklich die Bezeichnung Spitzkopf gebraucht...“
23 Wien 1931.
24 „Anthropos“, XXVI (1931), 223—243.
276
Bibliographie.
Menghin z. B. mit „Schleifung der Gehirnbahnen“ (S. 49) zum Ausdruck bringt. Das Eigen-
ständige („Überrassische“) der Seele wäre auf diese Weise gewahrt25 *, während ander-
seits die Tatsache einer indirekten Vererbbarkeit auch geistiger Veranlagungen be-
deutungsvoll genug bliebe, um stets tiefer erforscht und gewürdigt zu werden 2ti.
Daß Menghin (auf S. 26 und an anderen Stellen) den Sinanthropus Pekinensis,
den Homo Heidelbergensis und den Homo Primigenius (Neandertaler) als Typen ältester
bekannter Menschheitsformen vorführt, den Homo Sapiens Ostafrikas (Oldoway, Kanjera,
Kanam) aber nicht nennt, erklärt sich wohl aus der Unsicherheit ,der Fundumstände, wo-
mit letztere bis vor nicht langer Zeit behaftet erschienen. Die neuesten Untersuchungen und
Veröffentlichungen haben aber, wie ich glaube, eine Klarheit und Sicherheit geschaffen,
daß es nun wohl nicht mehr angeht, an diesen wirklich sensationellen Funden mit Still-
schweigen vorüberzugehen27 28. Persönlich hat mich übrigens diese Entdeckung keineswegs
so übermäßig überrascht. Und zwar darum nicht, weil die (Paläo-)Anthropologie in
neuerer Zeit, soweit ich beobachten konnte, stets mehr dahin kam, einerseits in den ver-
schiedenen Vertretern des Homo Primigenius (Neandertalers) schon recht beträchtliche
Varianten anzuerkennen, anderseits aber (was in diesem Zusammenhang noch wichtiger
ist) in ihm überhaupt eine hochspezialisierte Entwicklungsform zu erblicken. Zu denselben
Anschauungen gelangte man übrigens in bezug auf die bekannten pygmäischen Formen.
Also in diesen beiden bekannten Fällen hätten wir zwar sehr alte, aber anderseits doch
auch bereits außerordentlich stark spezialisierte und voneinander abweichende Mensch-
heitsformen vor uns. Sind diese Erkenntnisse auch nur im wesentlichen richtige, so haben
wir für die menschliche Frühzeit recht wahrscheinlicherweise von vornherein doch noch
mit ganz anderen, als nur mit neandertaloiden Formen zu rechnen. Diese Überlegung
findet nun in den erwähnten Funden Ostafrikas die beste Bestätigung. Das alles um
so mehr, als doch auch der bekannte Piltdown-Fund schon längst in dieselbe Richtung wies.
In Ergänzung und im Zusammenhang mit dem eben Gesagten sei noch kurz auf
eine Feststellung (eine Art Axiom,) Bezug genommen, die Menghin auf S. 30 macht.
Er formuliert dort als allgemeinen Grundsatz, „daß wir, je weiter wir in der Mensch-
heitsgeschichte zurückgehen, mit desto stärkerem Zusammenfallen von Kultur,
Rasse und Sprache rechnen dürfen“. Ich glaube, daß dieses sich nur zum
Teile so verhält. Es bedarf wohl einer Unterscheidung, auf die übrigens Lebzelter in
neuerer Zeit mehrfach im wesentlichen wohl mit Recht hingewiesen hat. So einmal mit
den Worten: „Die große Volkszahl stabilisiert die Rasse und spezialisiert die Kultur,
die kleine Zahl isolierter Gruppen stabilisiert die Kultur und spezialisiert die Rasse2S.“
Wildbeuterkulturen (Völker mit bloß aneignender Wirtschaftsform) werden stets von
kleinen Volksmengen getragen. Damit würde sich also die starke rassische Differenzierung
(hohe Spezialisierung), welche die Träger von Wildbeuterkulturen (Altpaläolithikum und
rezent vor allem die Pygmäen) aufzuweisen haben, wohl erklären. Ein Zusammenleben
von größeren Bevölkerungsmassen wurde erst möglich nach Einführung produktiver
Wirtschaftsformen, also vor allem von Ackerbau und Viehzucht. Ethnologisch kommt hier
das Stadium der bekannten Primärkulturen, prähistorisch Mengliin’s Miolithikum in
Frage. Und da trifft es sich nun gut, daß auch Menghin (S. 56 ff.) gerade diese Zeit
25 Auch Menghin berührt diesen Punkt (S. 39), indem er fragt, ob es erlaubt sei,
die beinahe ausschließlich auf Grund von Beobachtungen an Pflanzen und Tieren ge-
wonnene Vererbungslehre ohne weiteres auf den Menschen anzuwenden, da doch die
geistige Seite des Menschen ein Sein darstelle, „von dem; der vorurteilsfreie Forscher
zum mindesten das eine zugestehen muß, daß es möglicherweise von allem Körperlichen
grundsätzlich verschieden ist? In dieser Frage liegt das Kardinalproblem der ganzen
Rassenpsychologie“.
20 Vgl. hiezu auch W. Schmidt, Rasse und Volk, München 1927, S. 15 f.
27 Siehe jetzt L. S. B. Leakey, The Status of the Kanam Mandible and the Kanjera
Skulls, „Man“, XXXIII, 1933, Nr. 210; und derselbe: Die Menschenreste von Kanam
und Kanjera, Kenya-Kolonie, „Anthropolog. Anzeiger“, X, 1933, 238—243. Daselbst
(S. 243) ein zustimmendes Nachwort von Th. Mollison. — Vgl. auch Hans Reck,
Oldoway, die Schlucht des Urmenschen. Die Entdeckung des altsteinzeitlichen Menschen in
Deutsch-Ostafrika, Leipzig 1933.
28 V. Lebzelter, Rassengeschichte der Menschheit, Salzburg 1932, 27.
Bibliographie.
277
entscheidend sein läßt für die Ausbildung der ganz großen Rassen- und (wahrscheinlich
auch) Sprachgruppen. Für diese Periode der Menschheitsgeschichte würde also das oben
erwähnte Axiom jedenfalls eher zutreffend sein als für die noch ältere Zeit des bloßen
Wildbeutertums.
Daß Menghin noch immer am Ausdruck Ethnographie (statt Ethnologie) festhält,
erscheint mir, wie vielen anderen, schwer verständlich. Da jetzt selbst die aller Herren
Ländern angehörigen und maßgebenden Vertreter der Völkerkunde einmütig dafür ge-
stimmt haben, internationale Kongresse für Anthropologie und Ethnologie abzuhalten,
werden wohl auch Nichtethnologen nicht umhin können, sich dem Sprachgebrauch der
Fachvertreter anzuschließen, deren unbestreitbare Sache es ist, über die für ihre Disziplin
zutreffende Terminologie zu entscheiden. Zu der Bezeichnung Ethnographie zurückzu-
kehren (übrigens stand „Ethnographie“ niemals allein in Geltung), kann heute um: so
weniger einladend erscheinen, als die Sowjetethnologen darauf vor einigen Jahren (1929)
offiziell verpflichtet wurden29, „Ethnologie“ sei eine bourgeoise Angelegenheit und daher
abzulehnen. Man muß, um dieses Vorgehen richtig zu verstehen, beachten, daß im Sinne
der Sowjetideologie die „Ethnographie“ (und genau so auch die Prähistorie30!) als
selbständige Wissenschaften gar nicht existieren, sondern nur Teilbezirke der im Sinne
des historischen Materialismus gedachten und konstruierten Soziologie sind.
W. Köppers.
Schuurmann B. M. Mystik und Glaube im Zusammenhang mit der Mission
auf Java. VIII + 125 SS. in 8°. Haag 1933. Verlag: Martinus Nijhoff,
Lange Voorhout 9. Preis: fl. 3.—.
Das voliegende Buch ist aus der Missionspraxis entstanden. Der Verfasser, Dozent
an der Theologieschule von Malang (Ostjava), hat sich tief hineingedacht in das Denken
und Fühlen der Javaner, um es mit christlichen Auffassungen über Mystik und Glaube
in Vergleich zu bringen.
Zunächst behandelt der Verfasser Entstehung und Eigenart der javanischen Mystik.
Den ersten Grund für die Entstehung der Mystik findet er in der mystischen Veranlagung
der Javaner selbst. Als der mit hinduistischer Mystik durchgezogene Islam über Hindustan
nach Java kam, wurde er von den Javanern, die selber schon hinduistisch beeinflußt
waren, gern aufgenommen, weil sie sich mit dieser veränderten islamitischen Mystik ver-
wandt fühlten. Man kann drei Richtungen in der javanischen Mystik unterscheiden:
1. Die einheimische Volksmystik, die sich im großen und ganzen nur äußerlich an den
Islam hält; 2. eine einheimische Mystik, die sich innerlich und äußerlich möglichst vom
Islam freizuhalten sucht; 3. eine fremdländische, von außen gekommene Mystik, die sich
innerlich und äußerlich an den Islam anlehnt.
Die javanische Mystik steht in engem Zusammenhang mit der Magie. Mit K. Beth
versteht der Verfasser unter Mystik das Streben nach dem höchsten Gut, während Magie
ein Für-sich-erwerben (sc. für den Menschen) einer höheren Macht bedeutet.
Der zweite Hauptteil des Buches bringt eine weitausgreifende Untersuchung des
Verfassers in der abendländischen Literatur zur Beantwortung der Frage, was eigentlich
Mystik sei. Mit Bedauern muß er feststellen, daß eine gute Definition nur schwer zu
finden ist, und kommt schließlich zu dem Ergebnis, daß „die Eigentümlichkeit der Mystik
darin besteht, daß sie in der Religion ein bestimmtes anthropologisches Vermögen, das
29 Siehe Köppers, Das Schicksal der Ethnologie unter dem Sowjetregime, „Anthro-
Pos“, XXVII, 1932, 501—523. Vgl. besonders S. 504 und 509.
30 Vgl. „Resolution des allrussischen archäologisch-ethnographischen Kongresses
y°m 7. bis 11. Mai 1932“. Nach Berichten von S. M. Bükowskij und N. M. Ma torin
über Archäologie und Ethnographie [russisch], in „Sowjetskaja Ethnografia“, 1932, 4—14.
Siehe z. B. S. 5, wo es heißt: „Vom Standpunkt des marxistisch-leninistischen Prinzips der
Klassifikation der Wissenschaften aus kann die Archäologie keinen selbständigen Studien-
gegenstand haben.“ Ganz ähnlich S. 6.
278
Bibliographie.
sogenannte transsubjektive Vermögen, zur speziellen, sogar ausschließlichen Geltung
bringt“ (S. 85). Er will damit sagen, daß der Mensch mit seinem eigenen Denken und
Fühlen zu Gott hinstrebt, im Gegensatz zum Glauben, der von Gott ausgeht. „Gott
kommt und sein Kommen bedeutet Gemeinschaftsbezeugung, Bundesschluß“ (S. 107). In
dieser Zeitschrift kann ich natürlich nicht die katholische Lehre und die protestantischen
Auffassungen über Glaube, Rechtfertigung usw. erörtern.
Wo der Verfasser die Aussichten für die Mission auf Java bespricht, bin ich eben-
falls nicht mit ihm einer Meinung. Er glaubt, man solle ein mehr mystisches Christentum
nach Java verpflanzen, aber dafür fehlten absolut die Voraussetzungen, denn man würde
der javanischen Seele mit einer abendländischen unverdaulichen Mystik nur schaden.
Mir aber scheint, daß aller Mystik zunächst ein gründliches Kennen der betreffenden
Religion vorausgehen muß, wenn man nicht Gefahr laufen will, eine halb christliche und
halb javanische Mystik zu kultivieren, die für die christliche Mission nur zu schädlichen
Träumereien und Verschwommenheiten ausarten kann.
Trotz dieser Beanstandungen möchte ich hoffen und wünschen, daß diese gründ-
liche und gut durchdachte Studie des Verfassers in die Hände der Religionswissenschaftler,
Missiologen und auch der Missionare kommt, die unter einem Volk mit höherer Kultur
missionieren. Aus diesem Buch ist viel zu lernen. B. Vroklage.
Pilhofer G. Grammatik der Kdte-Sprache in Neuguinea. (Beihefte zur Zeit-
schr. für Eingebornen-Sprachen. XIV. Heft.) 175 SS. in 8°. Berlin 1933.
Verlag: Dietrich Reimer (Ernst Vohsen). Preis: Mk. 14.—.
Das vorliegende Werk liefert ein gutes Beispiel des innerlichen und äußerlichen
Wachsens in der Erkenntnis und Beherrschung der schwierigen Sprache eines Natur-
volkes. Es handelt sich um die Sprache der Kate (Käte-don Wald-Sprache) im Hinter-
land von Finschhafen, ehemals Deutsch-Neuguinea, eines pygmäenartigen Volkes, das
von Missionaren der Neuendettelsauer (Bayern) Gesellschaft missioniert wird. Der erste,
der sich mit dieser Sprache befaßte, war der langjährige Missionar der Kate, D. Flierl.
Er verfaßte eine Darstellung der Sprache, die als solche nicht veröffentlicht wurde; aber
Prof. W. Grube verfaßte nach derselben seinen „Beitrag zur Kenntnis der Kai-Dialekte...“
(Zeitschr. f. afrikan. u. ozean. Spr., I, S. 83 ff., 118 ff.), nach der ich in meiner Arbeit
„Die sprachlichen Verhältnisse von Deutsch-Neuguinea“ (a. a. O., V, 1900, S. 355—384,
VI, 1901, S. 1—99) eine Skizze der Grammatik dieser Sprache entwarf (a. a. O.,
S. 39—50). Wie der Verfasser der vorliegenden Arbeit mitteilt, verfaßte auch Missionar
Dr. Keysser 1902 eine Kate-Grammatik, „eine für jene Zeit anerkennenswerte Leistung“,
die aber ebenfalls nicht veröffentlicht wurde. Wenn jetzt Missionar G. Pilhofer mit
einer Grammatik dieser so interessanten Sprache herauskommt, so stellt sie sicherlich „den
Ertrag einer langjährigen missionarischen Betätigung auf dem Gebiete der Käte-Sprach-
forschung“ dar und kann als eine wirklich reife Frucht derselben bezeichnet werden,
die dieser langjährigen Arbeit alle Ehre macht, gewiß aber besonders dem jetzigen Ver-
fasser, der hier in der Tat eine ganz hervorragende Leistung vollbracht hat. Nach dem,
was früher von dieser Sprache vorlag, kann ich das einigermaßen beurteilen.
Gleich die Darstellung der Lautverhältnisse weist einen bedeutenden Fort-
schritt auf. Die Feststellung eines Unterschiedes von hartem: und weichem Stimmabsatz
im Auslaut, der nicht nur für die Wortbedeutungen, sondern auch für Formenendungen
vielfach von wesentlicher Bedeutung ist, läßt mit einem Schlage eine Menge von Un-
klarheiten der früheren Darstellung verschwinden. Die äußere Bezeichnung des harten
Stimmabsatzes indes, durch nachgesetztes c (z. B. boc sehr = bo'), ist der theoreti-
schen Phonetik wenig entsprechend und entstellt das Wort- und Satzbild;. Der bilabiale
Reibelaut (f, 90), der nach der früheren Darstellung vorhanden zu sein schien, hat sich
nicht bestätigt; es finden sich nur / und w. Bei der dentalen Affrikate ist sowohl die
tönende (dz) als die tonlose (ts) Form vorhanden, allerdings die letztere, wie Verfasser
bemerkt (S. 15), so gut wie nicht im Anlaut.
Bibliographie.
279
Es scheint, daß l mit t wechselt: t nach konsonantischem und hartvokalisdhem,
l nach weichvokalischem Auslaut (S. 39, 44), was ich schon in meiner Arbeit (S. 42, 47)
vermutet hatte.
Den Mittelpunkt der Käte-Sprache bildet, wie der Verfasser hervorhebt (S. 24),
das Verbum, an dem sie in der Tat den Hauptteil der formenden Kraft ausgewirkt
hat in der Hervorbringung eines Reichtums und einer Kompliziertheit von Formen, deren
Entwirrung und übersichtlich klare Darstellung auch den Glanzpunkt der PiLHOFEiVschen
Darstellung bildet. Die frühere Darstellung der Modi und ihrer Tempora, auf die ich
meine Skizze stützen mußte (S. 42 ff.), ist fast nicht wiederzuerkennen, und auch das
Verhältnis der Grundformen zu den abgeleiteten Formen stellt sich bedeutend anders dar.
Der Verfasser hat die Bedeutung und die Funktionen der einzelnen Formen gut erfaßt
und gibt darüber viele feine psychologische Bemerkungen, und so ist auch die Über-
sichtstafel, die er S. 37 über dieselben gibt, ganz vortrefflich. Er hat denn auch die Dar-
stellung der Verbalformen nicht nach irgendeinem europäischen Schema, sondern nach
dem Geiste der Sprache selbst gestaltet.
Wenn man der äußeren Form der dabei verwendeten Affixe, Suffixe und (uneigent-
liche) Infixe nachgeht, so würden die Ableitungszusammenhänge sich noch etwas anders
darstellen, als der Verfasser sie gibt. Danach würde es drei Grundformen geben:
1. Präteritum II.
2. Hortativum I (Präs.), unterschieden von 1 durch die Dual- und Pluralformen
mit na‘, ni‘, nan, tiin gegenüber pe‘, pi‘, mben, mbin.
3. Unselbständige posttemporäre Wechselform, im Singular = 1, im Dual und Plural
ähnlicher einer von 1 abgeleiteten Form (Präteritum I).
Von 1. Präteritum II leiten sich ab
a) durch Infigierung von za nach Verbalstamm: Imaginativ Präteriti.
„ „ „ zi „ „ „ Futuri.
'b) durch Suffigierung von Formen an Dual und Plural: Präteritum I.
c) von diesem Präteritum I leiten sich ab
a) durch Infigierung von ko nach Verbalstamm: Präsens.
ß) „ „ ju , „ Durativum Präsens.
y) „ „ „ ze „ Hortativum II (Fut.).
d) von diesem Präsens leiten sich ab
a) durch Infigierung von jo nach Verbalstamm: Futurum II.
ß) , . „ e „ „ Durativ Präsens.
Von 2. Hortativ I Präs, leitet sich ab durch Suffigierung von mu: Futurum I.
Von 3. Unselbständige posttemporäre Wechselform leiten sich ab
a) durch Infigierung von ha: kontemporäre Wechselform.
ß) „ „ „ kn: kontinuative
y) „ , ku-ha: kombinierte „
Ob diesen unleugbaren äußeren Zusammenhängen auch innere Bedeutungszusammen-
hänge entsprechen, könnte allerdings nur ein Kenner der Sprache wie Pilhofer fest-
stellen; vielleicht geht er der Sache ein wenig nach.
Ganz neu und wiederum ganz vortrefflich dargestellt ist der Abschnitt über die
»Unselbständigen Verbalformen“ im Satzinneren (S. 35 ff.). Das sind Formen ohne Tempus-
und Moduscharakter, nur mit Personalsuffixen versehen. Derart sind die Formen im
Satzinneren, und nur die Formen am Satzende tragen auch Tempus- und Moduscharakter.
Das ist ein merkwürdig passendes Mittel, um eine ganze Reihe von Sätzen zu einer
Einheit zusammenzufassen und ganz große Satzperioden zu bauen, was man von einer
so „primitiven“ Sprache schwerlich erwartet hätte. Der Verfasser setzt die Eigenart dieser
Perioden gut auseinander (S. 167 ff.).
Zu vielfach nur schwer zu entwirrender Kompliziertheit entwickelt sich die Käte-
Sprache durch die Objektpronominalpräfixe, die bei belebten Wesen (Mensch, Geister,
280
Bibliographie.
große Tiere) dem Verbalstamm so eng angefügt werden, daß sie kaum von ihm ab-
gelöst werden können. Man sehe z. B.
Singular:
1. nu mich schlagen
2. gu dich schlagen
3. ka ihn schlagen
1. nale mir geben
2. gale dir geben
3. la'ne ihm geben
Dual :
nafo uns beide schlagen
nofa euch beide schlagen
yofa sie beide schlagen
na‘te uns beiden geben
na'te euch beiden geben
ya‘te ihnen beiden geben
Plural:
napo uns schlagen
mopa euch schlagen
yopa sie schlagen
nale uns geben
nale euch geben
yale ihnen geben
Zum Glück sind es nur einige wenige Verben von abgeblaßter Bedeutung, wie
„tun“, „sein“ u. ä., bei denen diese Präfigierung vorgenommen wird, und diese werden
dann mit den übrigen Verbal stammen verbunden.
Beim Personalpronomen (S. 51 ff.) selbst wird in der 1. Person Dual
und Plural eine exklusive und eine inklusive Form unterschieden, während bei den Pro-
nominalsubjektformen des Verbums ein solcher Unterschied nicht erscheint, wodurch eine
Frage, die ich seinerzeit in meiner Arbeit (a. a. O., S. 43, Anm.) stellte, beantwortet
zu sein scheint. Im Dual und Plural lauten bei den Pronominalsubjekten das Verbum
die 2. und 3. Person überall vollkommen gleich. Im übrigen hebt auch der Verfasser
hervor, daß diese Pronominalsubjektformen dem Verbum „keine lautliche Verwandt-
schaft mit dem Personalpronomen erkennen lassen“ (S. 26). Diese Behauptung geht etwas
zu weit, wie ich in meiner Arbeit (a. a. O., S. 43 f.) darzulegen versucht habe: kein
Zusammenhang ist zu ersehen bei den Pronominalsuffixen der zweiten Grundform des
Verbumis (oben, S. 279); dagegen lassen sich bei der ersten Grundform (oben, S. 279)
doch noch gewisse Zusammenhänge glaubhaft machen. Es muß zugestanden werden, daß
auch hier diese Beziehungen schon stark verwischt sind, und besonders, daß an die
einzelnen Verbalformen vielfach jeweils ganz verschiedene Subjektpronominalformen an-
gefügt werden, wodurch ein Polymorphismus entsteht, den man gewöhnlich nur den
indogermanischen Sprachen zubilligt.
Das S u b s t a n t i v u m (S. 43 ff.) ist verhältnismäßig einfach. Es entbehrt der
so komplizierten Klasseneinteilungen anderer Papua-Sprachen, auch solcher in Neuguinea,
mit ihren nach Singular, Plural (Dual, Trial) wechselnden Suffixen und deren zahlreichen
Konkordanzen. Die zahlreichen (elf) „Kasus“ sind zumeist nichts anderes als Verbindung
von Postpositionen mit dem Substantiv, die hier an Stelle der Präpositionen treten, die
in dieser Sprache fehlen, da sie den affixlosen Genetiv voranstellt.
Das Zahlwort (S. 71 ff.) kennt nur Zahlwörter für „eins“ und „zwei“ und
verbindet mit diesem Paarsystem ein Quinarvigesimalsystem: 5 = Hand eine, 10 = Hände
zwei, 15 = Fuß einer, 20 = „Mann einer, seine Hände und Füße sind alle“.
Eine ganz hervorragende Leistung ist der letzte Teil, die Satzlehre (S. 102—175).
Mancher wird sich wundern, daß eine solche „primitive“ Sprache eine so umfassende Dar-
stellung der Satzlehre erfordert; aber hier kann er sich von dieser Notwendigkeit über-
zeugen und von dem Reichtum der Mittel und bestimmten Regeln, nach denen hier die
verschiedenartigsten Nuancierungen von Satzformen gebildet werden können und müssen.
Gerade hier wird offenbar, eine wie lange Zeit, ein wie tiefes Eindringen und Einfühlen
in die Sprache erforderlich ist, um zu einer Beherrschung auch dieses Teiles ihrer Ge-
samtheit zu gelangen, von dessen Vorhandensein manche Europäer nicht einmal eine
Ahnung haben. Hier zeigt sich aber auch, welch reiche Mittel diesen Sprachen zu Gebote
stehen, um ihre Gedanken klar und scharf und reich nuanciert zum Ausdruck zu bringen.
Es waren nur die gescheiten Europäer, die dem nicht zu folgen, es nicht zu fassen ver-
mochten, weil sie in ihrem Hochmut solche Dinge diesen „Wilden“ gar nicht zugetraut
hätten.
Der Verfasser weiß auch von Gesetzen ihres „Stiles“ zu berichten (S. 159 ff.),
welche Mittel sie verwenden, um bestimmte Satzteile zu betonen, um rhetorische Fragen
zu stellen, die verschiedenen Affekte der Erregung, der Überraschung, der Verwunde-
rung, der Gespanntheit auszudrücken, um der Rede Prägnanz, Wucht und Schwung
Bibliographie.
281
zu verleihen. Was für ein treffliches Mittel ihnen zu Gebote steht, um Satzperioden
von beliebiger Länge zu bauen, ist schon früher (oben, S. 279) gezeigt worden.
Der Verfasser und mit ihm seine Vor- und Mitarbeiter sind zu beglückwünschen
und zu bedanken für die ausgezeichnete Arbeit, die sie in diesem Werke dargereicht
haben, zunächst der Sprachwissenschaft eines linguistisch so äußerst schwierigen Ge-
bietes, wie Neuguinea es ist, und speziell der Papua-Sprachen, wo diese Schwierigkeiten
weitaus am größten sind. Die Käte-Sprache ist wohl eine der am längsten bearbeiteten
Papua-Sprachen; ihre Erforschung und Darstellung ist mit dem vorliegenden Werke auf
eine Höhe geführt worden, daß sie der Erforschung der übrigen nur als aneiferndes
Vorbild dienen kann. Aber auch für die allgemeine Sprachwissenschaft hat ein Werk
wie das vorliegende hohen Wert, da es eine so eingehende, zuverlässige Darstellung gibt
und besonders in der ausführlichen Satzlehre tief in die Seele dieses Sprachvolkes
schauen läßt. W. Schmidt.
Roys L. Ralph. The Ethno-Botany of the Maya. (The Tulane University of
Louisiana. Middle American Research Series Publication Nr. 2.) XXIII
+ 359 pp. in 4°. New Orleans, La. 1931. Published by the Department
of Middle American Research. The Tulane University of Louisiana.
Das außerordentlich umfangreiche Quellenwerk bietet eine erstmalige Zusammen-
fassung unserer Kenntnisse von der Medizin der Mäya-Indianer. Ursprünglich war bei
ihnen die Heilbehandlung auch immer mit Zauberpraktiken verbunden. Die Zauberei tritt
allerdings gegenüber den 800 zum Teil recht wirkungsvollen Medizinalpflanzen ziemlich
stark zurück. Eine ethnologische Analyse des Materials hat der Verfasser nicht gegeben.
Es sollen hier einige Angaben hervorgehoben werden.
Wie bei sehr vielen Primitivvölkern, bestand wohl auch bei den Maya die Meinung,
daß die Krankheit durch irgendein kleines Tier hervorgerufen wird, einen Frosch, ein
kleines Nagetier oder einen kleinen Vogel, der sich in den Körper eingeschlichen hat.
Verkohlte Frösche, in Wasser aufgelöst, gibt man bei Asthma und Erkältungs-
krankheiten. Bei Dysenterie legt man die Asche eines verkohlten Frosches auf den Anus,
Froschsuppe wird bei hysterischen Krämpfen eingegeben. Wünscht man das Wachsen der
Barthaare zu verhindern, so schmiert man sich mit Froschblut oder Fledermausblut ein.
Verschiedene kleine Nager müssen in folgenden Fällen verordnet werden: bei Herz-
beschwerden Agutiblut, Rattenexkremente und Schwänzchen der Beutelratte bei Urämie.
Eine geröstete Ratte wird bei Speichelfluß verordnet. Bei Bauchschmerzen gibt man durch
zwölf Tage Rattenexkremente und, um Ohrenschmerzen zu vertreiben, wird eine Ratte so
lange in Wein gekocht, bis sie zerfällt, und diese Flüssigkeit wird dann warm ein-
geträufelt.
Es bestand wohl auch die Meinung, daß stechende Schmerzen durch einen Zauber-
hirsch verursacht werden, der mit seinem Gehörn im Körper stößt. Daher spielen zer-
stoßene und auch verkohlte Geweihspitzen eine große Rolle. Man gibt sie bei epilepti-
schen Anfällen, bei Pleuritis, Kolik, bei Eingeweidewürmern. Bezoar-Steine vom Hirsch
werden vielfach verwendet; bei Hautpusteln legt man Hirschdung auf.
Die Maya züchteten und mästeten Hunde und diese stellten ein sehr erwünschtes
Gericht dar. Das Hundeessen wurde jedoch schon bald von den Spaniern unterdrückt.
In der Zaubermedizin spielt der Hund noch immer eine ziemliche Rolle. So gibt man bei
Pleuritis Hundeexkremente in Wein. Man legt sie verkohlt bei Hunde- und Schlangen-
bissen auf. Bei Geburtschwierigkeiten wird Hundemilch verordnet. Bei Milztumor (Malaria)
wird lebenswarmes Bauchfett vom Hund aufgelegt. Im epileptischen Anfall wird Hunde-
galle verordnet und bei Nasenbluten schnupft man geröstete Hundeexkremente auf. Wenn
man Zahnschmerzen hat, so wird ein Hundezahn verbrannt und die Asche aufgelegt.
Wie bei vielen Völkern, spielt der Urin auch bei den Maya eine Rolle. Er hat ja
auch mit Rücksicht auf seine Sterilität und seinen Säuregehalt große praktische Vor-
282
Bibliographie.
teile. So wäscht man bei Anthrax die Nackengegend mit frischem Knabenurin. Bei Milz-
tumor wird alter Urin gekocht und der Patient damit besprengt, bei Epilepsie muß man
den eigenen Urin aus einem Schuh trinken; den gleichen Brauch habe ich auch bei den
Bergdama in Südwestafrika beobachtet, und dort wurde er mir als europäischer Import
angegeben.
Auf das Gebiet des primitivsten Analogiezaubers führen folgende Gebräuche: Eine
Talggeschwulst am Kopf wird mit Kälberhirn eingerieben. Stechen im Auge wird durch
die Schwanzfedern eines Vogels hervorgerufen. Die Federn werden also verkohlt und
eingegeben. Bei Melancholie trägt man die Herzen von vier Höhlenschwalben getrocknet
um den Oberarm. Bei Gelbfieber werden die roten Federn einiger Vogelarten verkohlt
und im Wasser getrunken. Dasselbe gibt man auch bei Uterusblutungen. Wenn der Fötus
bei der Geburt nicht rasch genug herauskommt, so macht man aus dem Bast von Sabal
japa einen Ball, der den Fötus vorstellt, legt ihn auf den Bauch der Kreißenden und
läßt ihn zwischen die Beine derselben herabrollen. Gegen Schlangenbisse gibt man Absud
von Pflanzen, deren Zweige schlangenartig am Boden hinkriechen. Bei Blasensteinen gibt
man zerstoßene Agavefasern, „um den Stein loszubinden“. Bei Zahngeschwüren legt man
ein Stückchen Holz von einem vom Blitz getroffenen Baum auf und ritzt das Zahnfleisch
mit einem Specht Schnabel, und zwar dreizehnmal beim Manne und neunmal bei der
Frau. Bei Zahnschmerzen wird auch ein Krokodilzahn aufgelegt oder ein Leguan lebend
verkohlt, der Zahn mit dieser Tierkohle eingerieben. Neben dem Haushund hat wohl auch
der Truthahn und anderes gezähmtes Geflügel eine Rolle gespielt. Später wurden alle
diese Medizinen durch solche vom Haushuhn ersetzt, ebenso wie an die Stelle des Hirsches
die Ziege und an Stelle der verschiedenen Wildnager die Ratte getreten ist. Bei Diabetes
gibt man ein Hühnergenick zu essen, bei Asthma das Fett einer schwarzen Henne. Bei
Retention der Plazenta sechs Tropfen Hühnerblut mit Honig.
Wie bei den Buschmännern, wird bei Ohrenschmerzen
Muttermilch eingeträufelt. In den Medizinbüchern gibt es auch einige An-
weisungen für weitere Zaubermedizinen: „Wenn der Hirsch das Feld verwüstet.“ Das
Heilmittel ist das Fett eines Stieres, Pumas, Hirsches und Jaguars. Dies wird mit anderen
Ingredienzien verkocht und damit die Grenzen des Feldes beschmiert.
„Schieße einen gehörnten Hirsch und ziehe die Haut von der Nase ab und trockne
sie in der Sonne. Desgleichen trage den Schwanz eines Hirsches bei dir und keine
Schlange wird dir in die Nähe komme n.“ Durch Aussprechen einer
Zauberformel verhindert man einen Skorpion am Stechen (S. 70).
Abschließend kann gesagt werden, daß es wohl sicher ist, daß die 800 Medizinal-
pflanzen wirklich von den Maya auf dem Wege der Experimentalfor-
schung entdeckt wurden. Weniger klar ist dies bei den Zaubereien. Es wäre eine
interessante Aufgabe, festzustellen, wieviel davon europäischer Import ist. Die
Volksmedizin der Eingebornen Amerikas hat auch für die Frage, ob in Amerika selb-
ständige Parallelerfindungen gemacht wurden oder nicht, große Bedeutung. Eine Angabe
ist in dieser Richtung wichtig. S. 188: „Um einen Zahn zu ziehen, tötet man eine
Klapperschlange, schneidet den Kopf auf, nimmt den großen Giftzahn heraus, legt ihn
in Essig ein und nimmt dann den Zahn zwischen zwei Finger und hebt mit Hilfe der
Finger und des Giftzahnes den kranken Zahn heraus. Diese Extraktion ist völlig schmerz-
los.“ Erst im 19. Jahrhundert wurde in Europa die Methode entdeckt, mittels des
stählernen „Geißfußes“ den Zahn herauszuheben, und erst seit wenigen Jahrzehnten
wissen wir, daß die Schlangengifte durch Säuren ausgefällt werden. In der Praxis wird
sich diese Methode ja nicht sehr bewährt haben, da der Giftzahn sehr spröde ist und
leicht abbricht. Das ändert aber nichts an der Tatsache, daß uns diese Angabe zwei
sichere parallele Erfindungen der Maya überliefert.
Das Werk ist eine gewaltige Fundgrube wertvollsten Materials, für das die ethno-
logische Wissenschaft ebenso wie die Medizin dem Verfasser größten Dank schuldet.
Viktor Lebzelter — Wien.
Bibliographie.
283
Hue P. Tartarie et Thibet inconnus. Introduction de Pierre Deffontaines.
(Collection „Ailleurs“.) 199 pp. in 16°. Avec 8 Illustr. Paris 1932. Les
œuvres représentatives. 41, Rue de Vaugirard. Prix: Fr. 12.—.
In den fünfziger Jahren des vorigen Jahrhunderts unternahmen die beiden französi-
schen Missionare Huc und Gabet unter außergewöhnlichen Schwierigkeiten eine For-
schungsreise durch die Mongolei und durch Tibet. P. Huc ließ im Jahre 1868 eine zwei
Bände umfassende Beschreibung dieser Reise erscheinen unter dem Titel: „Souvenirs
d’un voyage dans la Tartarie et dans le Thibet durant les années 1844, 1845 et 1846“
(Paris, Gaume). Das vorliegende Buch ist ein nach sachlichen Gesichtspunkten geordneter
Auszug aus dem chronologisch angelegten Werk. Über den Inhalt des Buches möge ein
Satz aus der Einleitung von Deffontaines hier angeführt werden: „L’on verra ainsi
se dérouler succesivement: les pays et les paysages; les gens et leurs genres de vie;
les maisons et les villes; les transports et les routes; les coutumes et les usages; les
Lamas et les lamaseries.“ Man darf Huc, dessen Beobachtungen den Angriffen des
Russen Prjevalsky gegenüber von Prinz Henri d’Orléans, Richthofen und Sven
Hedin vollauf bestätigt wurden, einen auch heute noch fesselnden Erzähler nennen. Die
„Souvenirs“ wurden 1924 von Planchet mit kritischen Noten neu herausgegeben (Peking,
Imprimerie des Lazaristes). Rudolf Rahmann.
Bibliographie Ethnographique du Congo Belge et des Régions avoisinantes.
Musée du Congo Belge, Tervueren, Publications du Bur. de Docum.
Ethnogr. Série I.) Vol. I. 1925—1930. 358 pp. in 8°. Vol. II. Fase. I.
1931. 88 pp. in 8°. Bruxelles 1933. En vente chez Falk Fils, Rue des
Paroissiens, 22.
Das „Bureau de Documentation Ethnographique“ von Belgien gibt eine ethno-
graphische Bibliographie von Belgisch-Kongo und den Nachbargebieten heraus, die einer
Kommission anvertraut ist, deren Sekretär der bekannte Ethnograph Dr.» Maes vom
Kongo-Museum, Tervueren, ist.
Es sind bereits erschienen ein Band, enthaltend alle Publikationen aus den Jahren
1925 bis 1930 sowie zwei Fortsetzungen, enthaltend die Jahre 1931 und 1932, letztere
in der Zeitschrift „Congo“ (1933, tom. II, p. 321—428). Alles ethnographische Material,
das dem Büro zugänglich war, ist darin untergebracht und nach Autoren geordnet.
Einzelnen Publikationen sind kurze Würdigungen aus der Feder Dr. Maes’ beigegeben,
sonst sind die Zitationen möglichst ausführlich. Das Werk soll in dieser Weise Jahr für
Jahr weitergeführt werden.
Zum leichteren Gebrauch ist dem Werk ein Register, nach acht Gesichtspunkten
geordnet, beigefügt. Man braucht nur die in den Abteilungen angeführte Materie durch-
zuschauen und man ist sofort in der Lage, alle Autoren, die über die betreffende Materie
geschrieben haben, im Werk nachzuschlagen. Ein zweites Register führt in alphabetischer
Ordnung die Stämme an, über die die Bibliographie Aufschluß gibt. Die Stammesnamen
sollten nach einheitlicherem Gesichtspunkt angeführt werden, die Wahl der Plural-, resp.
Singularpräfixe ist irreführend.
Das Werk ist gewiß ein außerordentlich guter Behelf für alle jene, die sich mit
der Ethnologie von Belgisch-Kongo beschäftigen und darüber hinaus, und ist überdies
ein Zeugnis freudigen Schaffens belgischer Kolonialkreise. P. Schebesta.
Sayce R. U. Primitive Arts and Crafts. An Introduction to the Study of
Material Culture. XIII + 291 pp. in 8°. With 59 Illustr. London (E. C.
4) 1933. The Cambridge University Press. Fetter Lane. Price: sh. 8/6-net.
Dieses Buch ist nicht etwa nur eine bloße Darstellung der materiellen Kultur
imi iver Völker, sondern man'könnte es als eine Methodik dieses Teilgebietes der Ethno-
284
Bibliographie.
logie bezeichnen. Mit Recht weist Sayce darauf hin, daß sich dem Studierenden, für den
das Buch in erster Linie gedacht ist, das volle Verständnis für den äußeren Kultur-
besitz eines Volkes nur dann erschließen wird, wenn er ihn in Beziehung zu setzen weiß
zu seinen übrigen Lebensformen, so vor allem zu seiner sozialen Organisation und
seinen religiösen Anschauungen.
Den breitesten Raum des Buches nimmt die Behandlung der Faktoren ein, die
auf eine Kultur gestaltend, verändernd und zersetzend einwirken und es ist dabei wohl
alles Wesentliche behandelt worden. Es seien nur genannt: Umwelt, Entdeckung und Er-
findung (Genie), Wanderungen, Handelsbeziehungen, Eroberungen usw. Der Verfasser
weiß seine Ausführungen stets durch zahlreiche Beispiele zu veranschaulichen und die
einzelnen Elemente in ihrer Verbindung mit dein Gesamtorganismus einer Kultur dar-
zustellen.
Ein Punkt dürfte eine nähere Auseinandersetzung erfordern: Sayce scheint sehr
geneigt zu sein, die mehrmalige selbständige Entstehung eines Kulturgutes in ziemlich
weitem Umfange als möglich hinzustellen. So legt ihm (p. 98 s.) die verschiedene Funktion
des Fächers in der Siidsee und in Südamerika, indem dieser in letzterem zum Anblasen
des Feuers und in ersterem zum Zufächeln kühler Luft verwendet wird, die Möglichkeit
nahe („suggests the possibility“), daß der Fächer in beiden Gebieten einen selbständigen
Ursprung hat. Diese Annahme wird aber zweifellos hinfällig, wenn man erwägt, daß
daneben noch eine ganze Anzahl anderer Elemente beiderorts sich finden; nämlich das
Beil mit Kniestiel, der Ohrpflock, die Stichtatauierung, die Tapabereitung, der Sitz-
schemel, die Schwertkeulen (cfr. Schmidt-Koppers, Völker und Kulturen, p. 126). Im
X. Kapitel (p. 231 ss.) behandelt Sayce diesen Punkt ausführlich. Anstatt auf Einzel-
heiten einzugehen — es ließe sich z. B., wo Sayce die Frage der Beziehungen zwischen
Afrika und Australien berührt, auf die Arbeiten von Gräbner, Foy und Ankermann
hinweisen —, sei hier eine Feststellung Gräbner’s in seiner „Methode der Ethnologie“
angeführt, daß nämlich auf Grund der Tatsachen in dem uns am: besten bekannten Kultur-
raum, dem europäisch-vorderasiatischen, „die Möglichkeit von Parallelbildungen... auf
Einzelfälle beschränkt, eine selbständige Entstehung von Gleichungen in größerem Um-
fange oder von ganzen Parallelkomplexen als ausgeschlossen“ erscheint (p. 119 s.).
In Wirklichkeit werden die Völker durch die fortschreitende Forschung einander ja auch
immer näher gebracht. Vielleicht ist es gestattet, in diesem Zusammenhang auf ein Werk
aufmerksam zu machen, in dem die Fragen des Kulturlebens der Völker adäquat, über-
sichtlich und mit philosophisch genauester Präzision behandelt werden: es ist Gaston van
Bulck, Beiträge zur Methodik der Völkerkunde31.
Nicht unerwähnt darf bleiben, daß viele vorzügliche Illustrationen die Anschau-
lichkeit des Buches erhöhen und man kann nur wünschen, daß es in die Hände vieler,
besonders auch junger Ethnologen gelangen möchte. Rudolf Rahmann.
Kriß Rudolf. Die religiöse Volkskunde Altbayerns. Dargestellt an den Wall-
fahrtsbräuchen. (Das Volkswerk, Bd. 4.) 190 SS. in 8°. Baden bei
Wien 1933. Verlag: R. M. Rohrer, Pfarrgasse 3. Preis: geb. Mk. 10.—.
Gleichzeitig mit einem Ergänzungsbändchen zu der Hauptsammlung der volks-
religiösen Bestände Altbayerns (vgl. „Anthropos“, XXVII 11932], 686 ff.), das, unterstützt
von neun Abbildungen, neu gesammeltes Material aus 52 Orten vorlegt und so einen
wichtigen Beitrag zur Gesamterfassung dieses Stoffes in Altbayern darstellt32, erscheint
nun hier eine theoretische Verwertung der jahrelang gesammelten Stoffe. Mit betont
historischer Einstellung wird der Versuch gemacht, ausgehend von einer Einführung in
31 Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, Jahrg. II (1931). In
Kommission im Verlag des „Anthropos“.
32 Rudolf Kriss, Volkskundliches aus altbayrischen Gnadenstätten. Nachträge.
43 SS. in 8°. Mit 9 Abb. Baden b. Wien 1933. Verlag: R. M. Rohrer. Preis: brosch.
Mk. 2.—.
Bibliographie.
285
die Hauptprobleme der religiösen Volkskunde, im allgemeinen die wesentlichsten Glaubens-
vorstellungen und Brauchtumskomplexe vor ihrem religionsgeschichtlichen Hintergrund
aufzuzeigen. Die Einleitung, welche viele Probleme anschneidet, entspricht am meisten
dem gleich zu Beginn der Arbeit stehenden Worte des Verfassers, das betont, daß in
diesem Buche nur einige Richtlinien zur Verarbeitung des Stoffes aufgezeigt werden
sollen und können. Man kann in der Tat annehmen, daß über grundlegende Begriffe,
über die Hauptelemente des Volksglaubens, über seine Über- oder Außerzeitlichkeit (zu-
mindest in einem bestimmten Kulturkreis), über sein Verhältnis zu den oberschichtlichen
Religionen usw. hier noch nicht das letzte Wort gesagt wurde. Es wird jedoch aus eben
dieser Einleitung aber vor allem das redliche Ringen erkenntlich, das in der Volkskunde
heute um diese Probleme herrscht; wenn manche Fragestellungen nicht erscheinen, manche
Gedanken nicht einbezogen sind, so mag dies nicht zuletzt daher rühren, daß die gesamte
Volkskunde erst eben jetzt an viele rein methodische Fragen herantritt.
Aus den folgenden Abschnitten ergibt sich dagegen, daß, abgesehen von der-
artigen Einschränkungen, dieses Buch in gewissem Sinn geradezu als eine Art von
Lehrbuch wird benützt werden können. Hauptfragen der religiösen Volkskunde, wie
etwa Baurm und Quellkult sowie das Wallfahrtswesen im allgemeinen, werden mit größter
Sachkenntnis, Umsicht und — begrüßenswerterweise — auch Klarheit dargestellt. Die-
selben Vorzüge weist das fünfte Kapitel auf, das sich mit Opfern und Opfergebräuchen
befaßt und den Beweis erbringt, daß der Verfasser auf diesen Gebieten eine spezielle
Stoffkenntnis besitzt, welche auch noch weiteren Arbeiten zugute kommen dürfte. So er-
scheinen also besonders diejenigen Gebiete,, die mit der Sachkultur wie mit der Volks-
kunstforschung in Zusammenhang stehen, als besonders wertvoll. Dagegen scheinen jene
Abschnitte, welche in innerer Verbindung mit der geistigen Volkskunde stehen, nicht
derart geglückt. Der vierte Abschnitt, der unter dem Titel „Ursprungslegenden“ die
beliebtesten Typen der Wallfahrtsentstehungslegenden behandelt — besonders Rastsage,
Wandersage, Stromsage, Gespannwunder, Hostienwunder, Tierorakel, Traumepiphanie und
Ketzersagen —, vertieft wohl die stoffgeschichtlichen Erkenntnisse beträchtlich und ge^
nügt auf diese Weise den Anforderungen von seiten der reinen Wallfahrtsforschung. In
einem größeren Zusammenhang freilich müßte auch auf die formale Entwicklung der
Legenden und auf manches andere noch inniger eingegangen werden. Freilich sei nicht
verschwiegen, daß hier dem Verfasser kein zu schwerer Vorwurf gemacht werden darf:
der Fehler liegt eher bei der Sagenforschung, welche auf weiten Strecken noch nicht
einmal so weit gelangt ist wie Kriss in der Legendenforschung. Liegen doch über die am
nächsten benachbarten Gebiete, besonders über die Sage selbst, noch fast keine methodi-
schen Arbeiten vor; die Sammlung steht hier noch übermächtig im Vordergrund. — An
den Abschnitt über die Opfergebräuche, welcher manche Erkenntnisse aus früheren
Arbeiten des Verfassers wiederholt, aber auch vertieft (vgl. besonders „Das Gebärmutter-
votiv“ [Das Volkswerk, Bd. 1]) und aus dem nur die wichtigen Beobachtungen über das
Hammervotiv und die Stellungnahme zu dem in letzter Zeit häufig erörterten Problem
des Huhnopfers herausgegriffen seien, schließt sich der Abschnitt über das kultische
Leben an Wallfahrtsorten an, ein Thema, das eine noch eingehendere Behandlung ver-
diente. Während für die Heilbräuche manches abschließende geboten wird, wäre sonst
die stärkere Heranziehung historischen Materials aus demselben Lebenskreis wohl er-
wünscht. Es liegt in den vielgestaltigen Überlieferungen des Mittelalters noch viel aus-
hebbares Gut, das manche Fragen eher klären könnte als Parallelführungen mit antikem
Brauchtum, wenn dieses auch mittelbar von Einfluß gewesen sein mag.
So muß dieses Buch trotz mancher Einschränkungen mehr methodischer Art doch
jedenfalls als ein wichtiger Ertrag für die religiöse Volkskunde gebucht werden, das
nicht nur in seiner Klarheit und knappen Fassung als Lehrbuch sicher geeignet sein
■dürfte, sondern auch die bereits vorhandenen, doch manchmal allzu laienhaften „Religiösen
Volkskunden“ in vertiefender Weise zu ergänzen imstande ist. Obgleich im Titel an eine
engbegrenzte Landschaft gebunden, besitzt die Arbeit ein derart weites Blickfeld, daß
ihre anregende Wirkung unzweifelhaft erscheint. Leopold Schmidt Wien.
286
Bibliographie.
Lersch Philipp. Gesicht und Seele. Grundlinien einer mimischen Diagnostik.
168 SS. in 8°. Mit 10 Taf. und 8 Abb. München (13) 1932. Verlag:
Ernst Reinhardt, Schellingstraße 41. Preis: brosch. Mk. 6.50; Leinen
Mk. 8.50. — Rosa Leone Augusto. Espressione e mimica. XVIII +
553 pp. in 8°. Con 362 disegni originali, 100 schemi e 4 tavole a colori.
Milano 1929. Ulrico Hoepli, Editore. Lire 80.—.
Das Problem des seelischen Ausdruckes ist heute — besonders unter dem Ein-
fluß Klage’s — in den Mittelpunkt psychologischen Interesses gerückt. Darüber hinaus
haben Mimik und Physiognomik auch in der Rassenfrage ein Wort zu sagen. Die
mimische Muskulatur ist ja in der Tat das einzige Gebiet, wo die Behauptung zutrifft,
„daß sich der Geist den Körper formt“.
Die beiden vorliegenden] Werke ergänzen sich in nützlicher Weise. Rosa bietet
künstlerische Synthese, Lersch wissenschaftliche Analyse. Rosa’s Bilder sind lebens-
volle Strichzeichnungen, Lersch gibt Ausschnitte aus Filmbildern.
Lersch unterscheidet zwei „Ausdrucksgelände“, das Obergesicht mit dem Augapfel
als phänomenalen Bestandteil und das des Untergesichtes. Die mimischen Formen der
Augenpartie gliedern sich in Variationen der Lidspalte, der Blickrichtung und der Blick-
bewegung. Der Verfasser unterscheidet:
a) das übernormal geöffnete Auge (Freude, Gier, Überraschung; auch bei Morbus
Basedowi);
b) das „verhängte Auge“ (Müdigkeit, Gleichgültigkeit, Blasiertheit [vielleicht
„psychisch bedingte Ptose“. Ref.]);
c) das „abgedeckte Auge“ (Beobachten, Lauern);
d) den Konvergenzgrad der Augenachsen33;
e) den stirnwärts schrägen Blick („Blick nach oben“ — „Blick von unten“);
/) den „kinnwärts schrägen Blick“ („Blick von oben“);
g) den „geraden“ und den „seitlichen“ Blick;
h) den ruhigen (lebhaften), bestimmten Blick, als Ausdruck der „pupillarischen
Sicherheit“;
i) den unruhigen Blick des Neurasthenikers, wo die Vielheit der Wahrnehmungs-
inhalte zu groß ist, als daß sie jeweils in bewußten Stellungnahmen verarbeitet werden
könnten; *
k) den „starren“34 und im Gegensatz hiezu den „diffusen“ Blick des Betrunkenen.
Sowohl die passiv-rezeptive wie die spontan-offensive Aufmerksamkeit prägen sich
in den Faltenbildungen der Stirne aus.
Die mimischen Variationen der Mundpartie sind: „Der verpreßte Mund“ und der
offenstehende Mund.
Ausführungen über den habituellen Spannungsgrad der Gesichtsmuskulatur, die
Tiefe des mimischen Geschehens und den Innervationsverlauf beschließen das wert-
volle Buch.
Auch Rosa beginnt seine Darstellung mit einer Schilderung der Gesichtsmuskulatur.
Nicht weniger als 144 mimische Ausdrucksformen werden dann durch künstlerische
Zeichnungen dargestellt und die jeweilige Funktion der Gesichtsmuskeln nebenstehend be-
schrieben. Im zweiten Abschnitt geht Rosa weit über den Rahmen hinaus, den sich
Lersch gesteckt hat. In 213 weiteren Zeichnungen sind die verschiedenen typischen
Gesten dargestellt.
33 Giessler, „Der Blick des Menschen als Ausdruck seines Seelenlebens“ (Zeitschr.
f. Psychologie, Bd. 65 [1913]) unterscheidet den Blick, der nach außen auf Gegenstände
gerichtet ist, und den, der nach innen auf Vorstellungen und Gefühle geht. Beim Blick
nach innen läßt das Zusammenarbeiten der Augenachsen im Sinne der Konvergenz nach;
die Achsen neigen zur Parallelstellung.
34 Hier wäre noch ergänzend der so typische „leere“ Blick, aus dem weder Furcht
noch Hoffnung spricht, zu erwähnen, an dem man in den späteren Kriegsjahren den
Feldsoldaten sofort von dem enthobenen Gelichter unterscheiden konnte.
Bibliographie.
287
Beide Bücher bedeuten einen Fortschritt. Der Leser, welcher sich in dieses Gebiet
einarbeiten will, wird mit Gewinn zuerst Rosa’s Werk studieren und sodann an Hand
der Zeichnungen Rosa’s die analytischen Ausführungen Lersch’ erfassen. Die zer-
schnittenen Photos bei Lersch halte ich nicht für eine glückliche Zugabe.
Je mehr die Ethnologie aus einer Beziehungswissenschaft wieder zu einer auf
Individualforschung gegründete Menschheitswissenschaft wird, eine um so größere Be-
deutung wird die Physiognomik bekommen. Viktor Lebzelter — Wien.
Schnürer Gustav. Die Anfänge der abendländischen Völkergemeinschaft.
(Geschichte der führenden Völker. XI. Band.) X + 320 SS. in 8°. Mit
3 Karten und 8 Tafeln. Freiburg i. Br. 1932. Verlag: Herder & Co.
Preis: kart. Mk. 7.60; Leinenband Mk. 9.40; Halbleder Mk. 11.60.
In der Reihe „Geschichte der führenden Völker“ beschreibt der bekannte Frei-
burger Historiker in geistvoller Weise eine besonders wichtige Epoche der europäischen
Geschichte: die Periode vom Beginn der germanischen Völkerwanderung bis zur Auf-
lösung des Karolingerreiches. In dieser Zeit vollzog sich das Werden der abendländi-
schen Kulturgemeinschaft aus einer Synthese der drei Faktoren: Antike, deren letzter
Erbe das römische Kaiserreich war, Germanentum als künftigem Träger der mittel-
alterlichen Kultur des Abendlandes und Christentum. In dieser Periode wurde aber auch
schon der Grund zu den Nationen, ja zu den Staaten gelegt, wie sie noch heute die
Geschicke Europas beherrschen. Das Buch richtet sich an weitere Kreise. Den Ethnologen
freilich wird weniger das geschichtliche Material als solches interessieren, das ja einer
Zeit angehört, die nicht mehr in der Interessensphäre der Völkerkunde liegt. Ihn wird
mehr das fesselnde kulturgeschichtliche Phänomen anziehen: eine degenerierte, sterbende
Hochkultur wird von jugendkräftigen Naturvölkern überrannt, und durch ein Zusammen-
arbeiten des Alten mit dem Neuen entwickelt sich, nicht zuletzt unter Mitwirkung eines
neuen übernatürlichen Elements, des Christentums, eine neue Hochkultur, die zu unge-
ahnter Blüte emporsteigen sollte. Unter diesem Gesichtspunkte wird die Lektüre dieses
feingeschriebenen und vornehm ausgestatteten Werkes, das jeden historisch interessierten
Zeitgenossen fesseln muß, für den Fachethnologen ein besonderer Genuß.
H. Niggemeyer — Wien.
Clemen Carl. Urgeschichtliche Religion. Die Religion der Stein-, Bronze-
und Eisenzeit. Teil II. Abbildungen. (Untersuchungen zur allgemeinen
Religionsgeschichte, herausgegeben von C. Clemen. Heft 5.) Bonn 1933.
Verlag: L. Röhrscheid. Am Hof 28. Preis für Teil I (Text) + Teil II
(Abb.) zusammen: Mk. 21.50.
Hiermit sind nun auch die Abbildungen (112 Abbildungen auf 48 Tafeln) er-
schienen, die den Text35 wertvoll ergänzen. Bei der bekannten Einstellung des Ver-
fassers den einschlägigen Funden in der Petershöhle (Velden) und im Drachenloch (ob
Vättis, Schweiz) usw. gegenüber versteht man, diaß hiehergehörige Bilder fehlen. Die
Wiedergabe der Bilder ist gut. Zusammenstellung und Veröffentlichung und damit Zu-
gänglichmachung auch für weitere Kreise sind eine verdienstliche und daher dankens-
werte Sache. W. Köppers.
35 Siehe die Besprechung durch den Referenten in dieser Zeitschrift, Bd. XXVIII,
1933, 520.
288
Bibliographie.
Fenicio Jacobo. The Livro da Seita dos Indios Orientais. (Brit. Mus. Ms.
Sloane 1820.) Edited with an Introduction and Notes by Jarl Char-
pentier. CIV + 252 pp. in 8°. Uppsala 1933. Kommissionsverlag: Otto
Harrassowitz, Leipzig.
Das in diesem Werke über die Religion der Hindu, besonders derer in Malabar,
veröffentlichte Manuskript befindet sich in der Sloane Collection des Britischen Museums.
Im Jahre 1922 gelang es Jarl Charpentier mit Hilfe von O. Schurhammer, S. J.,
den Jesuiten Jacobo Fenicio (f zu Cochin 1632) als seinen Autor zu identifizieren. Schon
Caland hatte die Vermutung ausgesprochen, daß die Beschreibung der Religion der
Malabaren bei Faria y Sousa und Baldaeus, die, in verschiedene Sprachen übersetzt,
zu ihrer Zeit (um 1700) vielgelesene Schriftsteller in Europa waren, auf eine gemeinsame
Quelle zurückgehen müßte. Diese Vermutung wurde von Zachariae, dem der Heraus-
geber sein Buch widmet, und De Jong als sicher erwiesen. Bisheran waren von P. Fenicio
nur drei Briefe bekannt und ein kurzer Bericht über eine Missionsreise zu den Nilgiri,
der ebenfalls in vorliegendem Werk abgedruckt ist. Für weitere Einzelheiten sei auf die
umfangreiche Introduction des Herausgebers verwiesen. Die Notes, die er dem Text
Fenicio's folgen läßt, sind eine sehr wertvolle literarische Fundgrube.
Die Drucklegung des Werkes wurde ermöglicht durch Unterstützung des Wilhelm
Ekman University Fund. Von seinem früheren Plane, dem portugiesischen Original eine
englische Übersetzung beizufügen, hat Charpentier vorläufig abgesehen. Hoffentlich
wird es ihm doch noch einmal ermöglicht, sie erscheinen zu lassen, um dieses so her-
vorragende Dokument missionarischen Forschungseifers weiteren Kreisen zugänglich
zu machen. Rudolf Rahmann.
Duggan-Cronin A. M. The Bantu Tribes of South Africa. Reproductions
of Photographie Studies. Vol. II. Sec. III. Plates LIII—LXXVIII. The
Suto-Chuana Tribes. Sub-Group III. The Southern Basotho. With an
introductory article by G. P. Lestrade. Bibliographie of the Southern
Basotho by I. Schapera. 20 pp. in 4°. With 26 PI. Cambridge 1933.
Deighton, Bell & Co., Ltd. Price: sh. 21.—.
Diese weitere Folge des nun wohl schon berühmt gewordenen Tafelwerkes von
A. M. Duggan-Cronin erfüllt alle Erwartungen, die man darein setzen durfte. Lestrade
schätzt die Zahl der Basuto auf 800.000. Ganz besonderes Interesse verdient die Ab-
bildung S. 66. Die Beschneidungsmeisterin, welche die Mädchenbeschneidung bei den
Jugendweihen durchführt. Sie trägt eine holzgeschnitzte Gesichtsmaske, auf der Brust
zahlreiche Fellstreifen, die Schlangen darstellen sollen, und einen Mantel aus Leoparden-
fell. Das Literaturverzeichnis umfaßt etwa 150 Nummern. Von ethnologischen Details
fallen besonders die trichterartigen Strohhüte auf. Solche finden wir auch auf den Busch-
mann-Malereien am Kei dargestellt. Manche Autoren glaubten daraus auf die Anwesen-
heit von Chinesen in alter Zeit schließen zu dürfen. Damit ist es natürlich nichts. Haben die
Basuto nicht selbst diese naheliegende Form erfunden, dann darf wohl eine relativ
junge Beeinflussung durch malaiische Sklaven angenommen werden. Tafel LIV zeigt die
historisch berühmte Bergfeste Thaba Bosiu. Tafel LXVII eine Zauberdoktorin mit Trommel;
die Trommeln, die bei den Initiationsfeiern Verwendung finden, sind aus gebranntem
Ton hergestellt und werden mit den Händen bedient (Tafel LXVIII). Tafel LXXVII
zeigt eine Puppe, die absolut jenen gleicht, welche ich im Ovambo-Lande gefunden habe.
Die weiteren Folgen dieses Werkes dürfen mit besonderem Interesse erwartet
werden. Viktor Lebzelter — Wien.
Bibliographie.
289
Plischke Hans. Entdeckungsgeschichte vom Altertum bis zur Neuzeit. (Wissen-
schaft und Bildung. Bd. 290.) 160 SS. in 16°. Mit 4 Erdbildern.
Leipzig (C I) 1933. Verlag: Quelle & Meyer, Kurzstr. 14. Preis:
geb. Mk. 1.80.
Eine Entdeckungsgeschichte des Erdballs vom Standpunkte Europas von den ersten
Reisen des Griechen Pytheas von Massilia bis zu den Polarflügen eines Byrd, Amundsen
und Nobile. Der Verfasser legt weniger Wert auf eine vollständige Aufzählung aller
Entdecker und eine Beschreibung ihrer Reisen (die wichtigsten sind allerdings genannt,
andere können mit Hilfe des angefügten Literaturverzeichnisses nachgelesen werden),
sondern er bemüht sich vielmehr, die großen politischen und geistesgeschichtlichen Zu-
sammenhänge herauszuarbeiten, die zu den großen Entdeckungen und zu der immer
weiteren Ausdehnung unseres räumlichen Weltbildes führten. Diese Absicht hat der mit
entdeckungsgeschichtlichen Fragen vertraute Verfasser trotz des mäßigen zur Verfügung
stehenden Raumes durchaus erreicht. Vier Kärtchen, welche die Erweiterung unserer
Erdkenntnis vom Altertum bis in unsere Zeit plastisch erläutern, sind beigegeben. Der
Inhalt dieses kleinen Buches sollte geistiger Besitz eines jeden Ethnologen sein.
H. Niggemeyer — Wien.
Kempers Bernet A. J. The Bronzes of Ndlandä and Hindu-Javanese Art.
(Reprint from „Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Ned.-
Indie“, Vol. 90. Fase. 1.) 88 pp. in 8°. With 22 PI. Leiden 1933. Late
E. J. Brill, Ltd.
Das buddhistische Riesenkloster Nalanda in Bihar, das unter den bengalischen
Königen der Pä/ö-Dynastie seine Blütezeit hatte (von etwa 750 an), war in den Jahr-
hunderten vor dem Verfall des Buddhismus in Vorderindien das geistige Zentrum der
Mahayäna-\{\c\\{uug. Funde, die in Nalanda gemacht worden sind, haben ergeben, daß
auch die Kultur Indonesiens von diesem Kloster beeinflußt worden ist. In der vorliegen-
den Schrift, die einen sehr wertvollen Beitrag zur Klärung der Beziehungen zwischen
Indien und seinem Archipel darstellt, untersucht Bernet Kempers mit Hilfe einer Samm-
lung von Photographien das Verhältnis der hindu-javanischen Bronzen zu denen von
Nalanda. Beim Studium der einzelnen Buddhas, Bodhisattvas usw. findet der Verfasser,
daß sich zwar eine Anzahl der Nalanda-DarStellungen in Java wiederfindet, daß aber
ihre Übereinstimmung mit der Kunst der Pn/ö-Periode viel auffallender ist; es läßt sich
fast für jedes einzelne Stück eine Parallele finden. Demnach müssen die Nalanda-Bronzen
■zur Pö7a-Kunsi gerechnet werden.
Was nun die Ähnlichkeiten betrifft, die die hindu-javanische Kunst mit der von
Nalanda aufweist, so neigt Bernet Kempers ganz entschieden dazu, einen Einfluß von
Nalanda auf Java anzunehmen und nicht einen umgekehrten. Tatsächlich ist ja auch
bekannt, daß Wallfahrer kleine Bronzestatuen als Pilgerandenken von Nalanda in ihre
Heimat mitnahmen. Der genaue Zeitpunkt, wann dieser Einfluß zu wirken begann, ist
unbekannt. Es war vor allem auch kein völlig umgestaltender, sondern im allgemeinen
nur ein modaler, indem er die javanische Kunst bereicherte „with a number of motifs
and types“ (p. 74).
Der Arbeit sind 22 vorzügliche Tafeln als Anschauungsmaterial beigegeben.
Rudolf Rakmann.
°gt Joseph und Wolf Julius. Römische Geschichte. (Geschichte der führen-
den Völker. Band VI u. VII.) Erste Hälfte: Die römische Republik. Von
J. Vogt. X +.350 SS. in 8°. Mit 9 Tafeln. Freiburg i. Br. 1932. Verlag:
Herder & Co. Preis: Leinw. Mk. 11.—; Halbfranz Mk. 13.50. Zweite
Anthropos XXIX. 1934. 19
290
Bibliographie.
Hälfte: Die römische Kaiserzeit. Von J. Wolf. VIII + 286 SS. in 8°. Mit
8 Tafeln. Freiburg 1932. Preis: Leinw. Mk. 8.50; Halbfranz Mk. 10.80.
Die römische Geschichte enthält keine lösbaren großen Probleme mehr, deshalb
kann der Geschichtsschreiber um so mehr Sorgfalt auf die Beschreibung der für die
Allgemeinheit passenden und für sie lehrreichen Ereignisse und Zustände verwenden; das
hat der Verfasser auch getan. Er erörtert aber darüber hinaus doch einzelne interessante
geschichtsphilosophische Fragen, darunter die über die Ursachen der unerhörten Expansions-
kraft des römischen Reiches. Er weist unter anderem das darin liegende religiöse Moment
nach, das die führenden Kreise, wenigstens lange Zeit hindurch, hinderte, die Macht-
erweiterung schwer zu mißbrauchen. Der Sieg wurde Jupiter zugeschrieben, „hier wird
die religiöse Bindung des römischen Machtstrebens offenkundig, hier wird aber auch
deutlich, daß durch diesen Glauben dem siegenden Staat eine moralische Verpflichtung
auferlegt war... Die Ausnützung des Sieges durfte nicht eine schrankenlose Unter-
drückung des Besiegten werden“. Die römische Republik suchte die Besiegten durch
Mäßigung zu versöhnen. Das Schlußkapitel des Buches ist besonders lesenswert, es
zeigt, „daß die Römer auch in die geistigen Aufgaben der Weltherrschaft tief hinein-
gewachsen waren“.
Der zweite Band beginnt mit der Glanzzeit des Reiches unter Augustus. Ein-
gehend wird das neue Zeitalter charakterisiert, in dem die sozialen und moralischen
Gegensätze sich bald so schroff gegenüberstehen sollten. Der Verfasser wählt aus dem
überreichen, aber meist unerquicklichen Material das Typische aus und schildert ein-
drucksvoll das zuletzt so rasch dem Untergang zueilende Staatsleben und seine Parteien-
wirtschaft. Die geistigen Strömungen werden am Ende jedes Abschnittes kurz ausein-
andergesetzt. Die moderne Gesellschaft könnte manche nützliche Lehre aus den antiken
Zuständen ziehen. Dam. Kreichgauer.
Hartge Margret. Griechische Steinschriften als Ausdruck lebendigen Geistes.
Nach Aufzeichnungen und Darlegungen von Arthur Muthmann be-
arbeitet. 79 SS. in 8°. Mit 8 Tafeln. Freiburg i. Br. 1933. Urban-Verlag.
Preis: Mk. 3.—.
Das Buch wendet die Regeln der Graphologie auf die griechischen Steinschriften
an. Diese sind allerdings vor dem Einmeißeln wirkliche Handschriften gewesen, sie hängen
aber auch als solche meistens mehr vom Geschmack des Publikums ab als von dem des
Schreibers. Man wird deshalb von der Untersuchung nur in dem Sinne ein Resultat
erwarten dürfen, wie es heute ein Vergleich etwa englischer gegenüber amerikanischen
Inschriften ergeben könnte. Es zeigte sich, daß die archaischen Inschriften viel mehr
persönlichen Charakter besitzen als die späteren; anfangs war ja das Gewicht der öffent-
lichen Meinung geringer, also die Freiheit des Schreibers größer und seine „dämonische“
Einstellung stärker. Als Hauptresultat glauben die Verfasser angeben zu können, „daß
sich die griechische Steinschrift auch der biologisch-graphologischen Betrachtung zu-
gänglich erweist“. Die These wird geschickt verteidigt unter Zuziehung vorzüglicher
Abbildungen. Dam. Kreichgauer.
Aufhauser Joh. Bapt. Asiens Studierende an westlichen Hochschulen. Dritte,
verm. Auf. 72 SS. in 8°. Mit einer Karte. München 1933. Verlag: Max
Hueber. Preis: kart. Mk. 1.50.
Die Ausführungen des vielgereisten und wohlversierten Verfassers liest man mit
großem Interesse. Ein bloßer Hinweis auf den Inhalt — näher kann darauf beim ge-
gebenen Charakter unserer Zeitschrift nicht eingegangen werden — wird das begreiflich
machen. Abgesehen vom Vorwort stehen nämlich folgende Fragen zur Behandlung:
Bibliographie.
291
1. Kulturelle Beziehungen zwischen Orient und Okzident. 2. Asiatische Studierende an
deutschen Hochschulen. 3. Asiatische Studierende an außerdeutschen Universitäten des
bestens. 4. Religiös-ethische Betreuung der asiatischen Studierenden. Nicht zuletzt sollten
sich auch die Missionare für diese Publikation interessieren; sie seien deshalb auf die-
selbe ganz besonders aufmerksam gemacht. W. Köppers.
Sachs Curt. Eine Weltgeschichte des Tanzes. XI + 325 SS. in kl.-4°. Mit
4 SS. Notenbeispielen und 32 Bildertafeln. Berlin (SW. 48) 1933. Ver-
lag: Dietrich Reimer (Ernst Vohsen) A.-G., Wilhelmstraße 29. Preis:
Ganzleinen Mk. 20.—.
Obwohl es kaum ein Naturvolk auf der Erde gibt, das nicht irgendeinen Tanz
batte, obwohl man Hunderte von Völkerstämmen zählt, bei denen der Janz im Tages-
oder Monatspensum eine hervorragende Rolle spielt, und obwohl die Feldforscher immer
wieder die Tänze der einzelnen Stämme beschrieben und Gelehrte, dadurch angeregt,
auch hier und da kleine und fast schüchterne Vergleichsstudien über den Tanz der
Primitiven versuchten36, fehlte bisher leider noch das große, alles umfassende, grund-
legende Werk über die Tanzkunst der Naturvölker. Curt Sachs hat es nun geschaffen,
d. h. das vorliegende Buch beschäftigt sich nicht nur mit dem Tanz der Primitiven,
sondern es werden auch die Tänze der klassischen Zeit, des Mittelalters, der neueren und
der neuesten Zeit besprochen, aber wie es eben zu einer „Weltgeschichte des Tanzes“ ge-
hört, fängt der geschichtliche Teif mit der Steinzeit an. Deshalb und besonders aber
darum, weil der erste systematische Teil (140 Seiten) ausführlichst sich mit den Tänzen
der Naturvölker befaßt — und zwar ganz mit Recht —, um sowohl die unglaubliche
Mannigfaltigkeit der Tänze selbst wie den eigentlichen Inhalt der einzelnen Formen und
Figuren zu fassen, verdient das Tanzbuch von Sachs in unserer Zeitschrift eine kurze
Würdigung. *
Der erste Gesamteindruck dieses Buches auf den Feser ist der einer aufrichtigen
Bewunderung vor der Arbeitsleistung des Verfassers. Nicht nur, weil das Literatur-
verzeichnis rund 900 Titel zählt, sondern weil die zahlreichen Fußnoten auf jeder
Seite beweisen, daß diese umfangreiche Literatur auch verarbeitet wurde. Der Verfasser
konnte allerdings auf diese vielen Quellenwerke auch nicht verzichten, wenn er
wirklich einen Überblick über den Stoff gewinnen wollte. Ist dieses schier unglaublich
umfangreiche Quellenmaterial schon der erste wertbeständige Vorteil dieses Buches, den
keine weitere Forschung und neuhinzukommende Kenntnis verringern oder vernichten
können, so liegt der zweite meines Erachtens darin, daß der Verfasser aus der Überfülle
des Materials endlich in der Mannigfaltigkeit der Tanzformen eine Übersicht schaffen
konnte. Übersicht ist nicht Einfachheit. Obwohl ich mich selber schon einige Zeit; mit
diesen Dingen beschäftigte, hätte ich nicht geglaubt, daß eine so große Anzahl von a r t-
verschiedenen Tanzformen bei den Primitiven zu finden sind. Gewiß wird man die
Grenzen der Variationsbreite einzelner Formen nicht immer und für immer mit denen
vom Verfasser aufgedeckten zusammenfallen lassen — weitere Forschungen werden da
ui Zukunft sicher noch manches neue Licht bringen —, aber Sachs hat uns doch dank
seines reichhaltigen Materials einen allgemeinen Überblick geben können, der in seinen
Grundzügen wohl sicher sich auch in Zukunft behaupten wird. Man kann nur dringend
wünschen, daß die ersten 140 Seiten dieses Buches ganz besonders in die Hände aller
Feldforscher an erster Stelle kommen^ damit ihnen der Blick für die wesentlichen
Verschiedenheiten der Tänze geschärft wird und die vom Verfasser vorgeschlagene Ter-
minologie dem systematisierenden Forscher daheim den richtigen Eingebornentanz nach
Form und Inhalt vermittelt. Jeder Ethnologe weiß, wie groß die Willkür und Ver-
schwommenheit der Vorstellungen und Auffassungen waren, die da bisher in unserer
, 36 Eine rühmliche Ausnahme ist z. B. Th. B. van Lelyveld, De Javaansche Dans-
Kunst. Amsterdam 1931. Vgl. „Anthropos“ (1933), S. 233 ff.
IS*
292
Bibliographie.
Literatur geherrscht haben. Sachs hat mit seinem Buche darin gründliche Aufräumungs-
und Aufbauarbeit geleistet. Dank sei ihm dafür!
Es ist natürlich im Rahmen dieser kurzen Rezension nicht möglich, auf den reichen
Inhalt des Buches im einzelnen hier einzugehen. Ich gebe aus dem systematischen Teil
nur einige Kapitelüberschriften an: 1. Bewegungen (allgemeine Züge; Tänze wider den
Körper; körperbewußte Tänze); 2. Stoffe und Typen (allgemeine Züge; der bildfreie Tanz;
der bildhafte Tanz); 3. Kreuzung und Steigerung (Motivkreuzungen; Maskentänze);
4. Formen (Einzeltänzer; Chorreigen; Paartänze; die Geschlechter); 5. Musik (die Natur-
laute; die rhythmische Begleitung; die Melodie und ihr Zusammenhang mit dem Tanz).
Bei Behandlung der Steinzeit im geschichtlichen Teil des Buches folgt der Ver-
fasser in der Systematik der vorgeschichtlich-völkerkundlichen Kulturkreise und Kultur-
schichten dem bekannten Buche „Weltgeschichte der Steinzeit“ von Oswald Menghin
(Wien 1931).
Ein paar Hinweise auf Einzelheiten des reichen Inhalts oder persönliche Be-
merkungen dazu seien an dieser Stelle dem Referenten noch gestattet. Der Verfasser
nennt Tanz „jede rhythmische Bewegung, die nicht dem Werkantrieb dient“ (S. 3). Ich
muß sagen, daß mir diese Definition unter den vielen, die schon vorgebracht wurden, am
besten gefällt, da sie mit Rücksicht auf das reiche vom Verfasser verarbeitete Material
den tatsächlichen Gegebenheiten am besten zu entsprechen scheint. — Den kulturgeschicht-
lich orientierten Ethnologen werden vor allem die anregenden Hinweise — mehr als An-
regungen, denn als Endurteile will der Verfasser sie wohl aufgefaßt wissen! — auf ethno-
logische Belange und die Verbindung damit. In der Tat zeigt sich, daß von der zünftigen
Tanzkunde her viel klärendes Licht auf eigentliche ethnologische Probleme fallen kann.
Es wäre dringend zu wünschen, daß Spezialforscher den Anregungen des Verfassers
nachgehen und das jeweils in Frage stehende Problem von allen Seiten untersuchen
würden. Wenn auch vielleicht nicht immer die Untersuchung positiv im Sinne des Ver-
fassers ausfallen würde —• man kann natürlich heute noch nichts Endgültiges darüber
sagen —, so doch auf jeden Fall produktiv für die ethnologische Kulturgeschichte der
Menschheit. Anregungen dieser Art sind z. B.: „Der Krampftanz ist eine Eigentümlichkeit
der Schamanenvölker“ (S. 14); oder, daß Springtänze in „ausgesprochene Viehzuchts-
gebiete“ fallen (S. 19); oder „je mehr ein Volk von der Pflanzerkultur bestimmt ist, um so
ruhiger ist sein Tanz; je eindeutiger es in der vaterrechtlich-totemistischen Reihe steht,
desto springerischer“ (S. 23); oder wenn hingewiesen wird „auf Zusammenhänge von
Bewegungscharakter und Kulturentwicklung, denen nachzugehen Sache der Anthropologie
[und Ethnologie! D. Ref.] sein wird“; oder „deutlich sieht man..., daß tänzerisch die
Bauernkultur ältere Jägerkulturen [in Europa] in erstaunlichem Maße überschichtet hat.
Und damit wäre für die Rassenkunde Europas vielleicht ein kleiner tanzgeschichtlicher
Beitrag gewonnen“ (S. 169); oder: „in Altchina geben die Bauern der linken Seite den
Vorzug und die Adeligen der rechten... So verlangt der südfranzösische Schwertreigen
Bacubert den linken Fuß, die Basse danse des 15. Jahrhunderts dagegen den rechten Fuß.
Jener ist ein Vegetationszauber, also bäurisch; dieser gehört dem Adel“ (S. 120) usw. —
Sehr interessant und beachtenswert ist, was der Verfasser von seinem Standpunkt aus zum
schwierigen Problem „Tanz und Ornament“ vorzubringen hat (S. 116 ff., 145). — Meine
besondere Aufmerksamkeit fanden die Ausführungen über „Tanz und Drama“ in diesem
Buche (S. 3, 95, 149, 155, 185). Der Verfasser scheint nicht nur für die zeitliche Priorität
des Tanzes vor dem Drama, sondern auch für die ursprüngliche innere Ver-
knüpfung beider Kulturelemente einstehen zu wollen („ ... vom Maskentanz zum Drama“,
5. 95; „Dramatisierung des Reigens“, S; 185) und berührt sich darin mit Auffassungen,
die ich früher einmal in dieser Zeitschrift als Vermutung zum Ausdruck brachte37. Dieses
Problem verdiente, noch ernsthafter angefaßt zu werden.
Der Verfasser kleidet seine Gedanken in sorgsam gefeilte Sätze, die dem Thema
angepaßt sind. Stellenweise erheben sie sich zu dichterischem Schwung und wahrhaft
künstlerischer Darstellung (z. B. S. 160, unten). Druckfehler sind mir nur auf S. 19, 41
37 Vgl. „Anthropos“, XXVI (1931), 941—942.
Bibliographie.
293
und 142 aufgefallen. Der Verlag gab dem Werk ein strapazfähiges, aber geschmackvolles
Ganzleinenkleid, wie es sich für ein Handbuch geziemt, das nicht nur flüchtig gelesen,
sondern studiert, sein will. Die Tafelbilder sind gut ausgewählt und sauber gedruckt.
Kurz und gut: C. Sachs’ „Weltgeschichte des Tanzes“ gehört in die Handbibliothek eines
jeden Ethnologen und Kulturhistorikers. Georg Höltker.
Mukerji Dhurjati Prasad. Basic Concepts in Sociology. XVIII + 193 pp.
in 8°. London 1932. Kegan Paul, Trench, Trübner & Co. Ltd. Broad-
way House: 68-74, Carter Lane, E. C. Price: sh. 8/6-net.
Das Buch erschöpft sich in einer Kritik der nach des Verfassers Meinung heute
landläufigen soziologischen Grundbegriffe. Zuerst bringt es eine Auseinandersetzung über
die Frage der Persönlichkeit und ihre Beziehung zum sozialen Fortschritt und zur Gleich-
heit der Menschen; dann beschäftigt es sich mit den sozialen Kräften und der sozialen
Kontrolle.
Die Einzelpersönlichkeit wird als Hauptausgangspunkt und schließlich auch als
Zielpunkt für jede Gesellschaftswissenschaft ausgegeben. Die Abhandlung gewinnt da-
durch eine geschlossene Einheitlichkeit. Als Grundbedingung jedes sozialen Handelns er-
scheint deshalb die Persönlichkeitskultur, aber im Sinne des indischen Weisen, der vom
Menschen verlangt, daß er sich zuerst selbst finden muß, ehe er anderen Gutes tun kann.
Trotz dieses angedeuteten Zieles der Persönlichkeitskultur bleibt der Verfasser nach unseren
abendländischen Begriffen doch im Individualismus stecken; die Gesellschaft erschöpft sich
hei ihm in den Beziehungen der einzelnen untereinander. Begriff und Gegebenheit der
Gemeinschaft als etwas Überindividuelles, die heute im Vordergründe des Interesses stehen,
werden gar nicht erwähnt.
Dazu paßt auch die Grundhaltung des Verfassers in den letzten Fragen der
Menschheit, an denen auch die Soziologie nicht vorbei kann. Der Autor scheint einem
gewissen Agnostizismus zu huldigen; jedenfalls nimmt in Weltanschauungsfragen die
Skepsis bei ihm einen breiten Raum ein. Die Religion genießt kein großes Ansehen; es
finden sich für einen Christen blasphemisch klingende Bemerkungen. Von physikalischen
Einsichten und Methoden verspricht sich der Verfasser aber sehr viel für die Soziologie.
Als Indier glaubt der Autor — darin ist ihm sicher zuzustimmen — an eine ge-
wisse Eigenständigkeit der indischen Soziologie, die nicht ohne weiteres mit abendländi-
schen Maßstäben gemessen werden kann. Es ist sehr wertvoll, daß er immer wieder Ver-
bindungslinien zwischen den indischen Verhältnissen und dem Studium der Soziologie
einerseits mit indischer Geistesart und Geistesverfassung anderseits zu ziehen sucht. Hier
bietet das Buch sehr viel lehrreiche Aufschlüsse. Schon deshalb können abendländische
gesellschaftliche Strömungen und Bewegungen nicht ohne weiteres nach Indien über-
ragen werden; trotz mancher Ähnlichkeit in den äußeren Verhältnissen ist die innere
Welt doch eine ganz andere. Auch der Kommunismus bolschewistischer Prägung wird
nach des Verfassers Meinung in seiner Heimat keine Aussicht haben. Er würde die kost-
barste Gabe der indischen Kultur aufs Spiel setzen, wie in einer längeren Ausführung zu
beweisen versucht wird. Ob der Verfasser der Anpassungsfähigkeit und Wendigkeit des
Bolschewismus nicht zu wenig "Rechnung trägt?! Peter Schmitz.
Hentze Carl. Mythes et Symboles lunaires. (Chine ancienne, Civilisations
anciennes de l’Asie, Peuples limitrophes du Pacifique.) Appendice en
langue allemande par Herbert Kühn. XIII + 252 pp. in 4°. Avec XII
PI. et 182 Fig. Anvers 1932. Editions „De Sikkel“, Rue Kruishof 223.
Prix: Fr. 240.—.
Eingewurzelte Vorurteile und mehr oder minder begründete Bedenken, die man
ange Zeit der Lunarmythologie — nicht ganz ohne Schuld ihrer ehemaligen Vertreter —
294
Bibliografie.
entgegensetzte, lockern sich gegenwärtig sichtlich auf, eine Revision bahnt sich an. Das
vorliegende Werk wird zweifellos zu dieser Entwicklung beitragen. Über Völkerkunde
und Urgeschichte gleichermaßen wird eine Flut klärenden Lichtes ausgegossen; die
niedergelegten Probleme und Erkenntnisse drängen sich bei der Durcharbeitung in Fülle
und mit geradezu ungebärdigem Ungestüm heran.
Bei aller Anerkennung und Bewunderung, die wir dem Verfasser entgegenbringen
— und vielleicht gerade darum — können wir ihm einen Vorhalt nicht ersparen, den wir
sogleich vorwegnehmen wollen. Vorab im 1. Kapitel und in geringerem Maße das ganze
Buch hindurch fehlt es an straffer Linienführung in den Beweisgängen, an durchsichtiger
Gliederung der stofflichen Riesenmasse. Unbegreiflicherweise hat er auch keinen Sach-
index beigegeben; die Verwendbarkeit des Werkes wird dadurch stark beeinträchtigt. Und
das Buch hätte doch die Bestimmung in sich, dem Mythologen dauernd ein Nachschlage-
werk zu werden. Hentze meint: die dargelegten Gegenstände seien zu eng miteinander
verbunden, die Konturen flößen zu sehr ineinander, als daß sich der Inhalt in Schlag-
wörtern einfassen ließe, die es dem Leser gestatten würden, einen Teil des Buches zu
Rate zu ziehen, ohne das ganze gelesen zu haben. Wenn man aber das ganze Buch
durchgearbeitet hat und späterhin gegebenenfalls ein bestimmtes Detail überschauen will?
Ausgang und Zentralstück, um das die Einzeluntersuchungen kreisen, sind die
altchinesischen religiösen Vorstellungen und Ausdrucksformen in Mythos und Kunst.
Die Rezension folgt nunmehr der Darstellung des Verfassers und fügt je an die einzelnen
Abschnitte die kritischen Bemerkungen an.
Kapitel I. Mythen und Initiationsriten. Den Ausgang schafft die Mythe
von Yu, dem Großen; sie wird in ihren einzelnen Elementen analysiert. Ergebnis: die
F«-Erzählung ist das klassische Beispiel eines astral-erotischen Mythos, auf welchen der
eines lunaren Kulturheros aufgepfropft, mit welchem ein Fruchtbarkeitsthema verbunden
wird. Die Analyse zeigt somit das Bestehen von lunaren Kulten im China der vor-
konfuzianischen Epoche. Sie ergibt die vielfache Gelegenheit zu mythologischen Unter-
suchungen über die Bedeutung des Bärentanzes, die Beziehungen: Bär—Donner—Regen—
Flut—Fruchtbarkeit, Lunarmythologie—Flut—Schöpfung einer neuen Welt, Schlange—
Donner—Fruchtbarkeit—Zeugung, über die Verbindung von Flutmythen mit erotisch-
astralen Vorstellungen, das Motiv des Umwendens und der Verwandlung in einen Felsen,
den Steinkult und die an ihn sich schließenden Fruchtbarkeitsideen. Schwert (= Stein-
messer), Axt, Pfeil und Lanze erweisen sich als phallische Embleme, Symbole der Donner-
gottheit (Thor). Die der Vw-Mythe verwandten Themen gehören dem zirkumpazifischen
Kreis an.
Kapitel II. Die Symbole. Was A. Gahs und W. Köppers — letzterer in: Der
Hund in der Mythologie der zirkumpazifischen Völker — von der Kultur des Urrnond-
menschen feststellen, wird durch die beigebrachten ikonographischen Dokumente verifi-
ziert. Hatte das 1. Kapitel den Zweck, die Ideenassoziationen verstehen zu lassen, die
am Grunde der (lunaren) Mythen und Legenden liegen, so soll das 2. erweisen, daß die
Kunst der Primitiven und ebenso die der höherentwickelten Völker nur eine andere Aus-
drucksform für dieselben Ideen ist, eine Illustration mit anderen Mitteln. Mythos und
Symbol sollen durch wechselseitige Analyse sich erklären.
Die lunaren Mythen ergeben die Ideenassoziation: Mond—Wasser—Flut. Die
kurze kritische Beleuchtung der bisher erschienenen Flutmythensammlungen ist zutreffend;
übersehen ist die kleine, aber wertvolle Sammlung von W. Anderson, Nordasiatische Flut-
sagen, Dorpat 1923. Im Irrtum ist der Verfasser, wenn er unter Berufung auf W.
S hmidt (Ursprung der Gottesidee, III, 85) Puluga, den Urheber der Flut bei den
Andamanesen, als eine lunare Gottheit bezeichnet. Schmidt hat nachdrücklich festgestellt,
daß die Lunarisierung Puluga's eine durch jüngere austronesisch-mutterrechtliche Ein-
flüsse bewirkte Deteriorierung bedeutet. Die Andamanesen-Flutsage weist keine lunar-
mythologischen Züge auf. Wir treten damit an den für den Mythologen ergebnisreichsten
Abschnitt des Buches heran. Mond und Wasser — Mond und Fruchtbarkeit
— Mond und Wiedererneuerungsideen.
Bibliographie.
295
a) Die Doppelaxt ist gebildet aus der Gegenüberstellung zweier Dreiecke; der
„tote Punkt“ ist Endpunkt und Ausgangspunkt der Entwicklung, das Ganze ein Symbol
der lunaren Progression und Regression. Bisweilen (Abb. 32—34) erscheint die Doppel-
axt in Kombination (= Identität) mit dem Rindergehörn. Der durch den „toten Punkt“
hindurchgehende Axtstiel scheint mir die Einheit in der polaren Zweiheit der Mondent-
wicklung zu betonen, genau so der Rinderkopf mit dem Hörnersymbol. Verwandt mit der
Idee der Doppelaxt ist die des „Malta-Kreuzes“: ein durch zwei Diagonalen gevierteiltes
Quadrat, das damit in vier einander gegenübergestellte Dreiecke aufgelöst erscheint.
Abb. 9 zeigt, ähnlich wie Abb. 16, über und unter dem lunaren Quadrat je einen
schwebenden Vogel; links davon einen Kamm, rechts Wellenlinien. Hentze findet für die
Vögel keine Erklärung, bemerkt aber im allgemeinen, daß diese Symbole, weil immer ver-
gesellschaftet auftretend, wahrscheinlich ein Ganzes bilden. Ich halte beide Abbildungen
für Darstellungen eines lunaren, mutterrechtlichen Urmeerschöpfungsmythos; die beiden
Vogelgestalten sind die zwei schamanistischen Urgötter der Zweiklassenkultur (Ueigen-
Erlik), die über dem Urmeer schweben und Himmel und Erde bilden. Dem entspricht
der Kamm als Regen-, die Wellenlinien als Flutzeichen. Symbole der Mondphasen sind
weiters das Kreuz in drei Formen (Andreaskreuz, gewöhnliches Kreuz, Hakenkreuz) und
das häufig sich findende Schachbrettmuster. Immer kehrt die Vorstellung der Frucht-
barkeit und Erneuerung wieder. Zu Susa I werden Parallelen aus dem chinesischen
Neolithikum (Yang-chao-Keramik) gebracht. Die ineinander- oder aneinandergereihten,
vom Dreieck abgeleiteten Motive A N Z M IAI. dann die Wellen- und die gebrochene Zick-
zacklinie bedeuten: Mond, und damit zusammenhängend Wasser. Der Mondphasenwechsel
bringt Regen; darum die zwischen die beiden Mondsicheln hineingezeichneten Wellenlinien
(Abb. 26—28). Ich ergänze: In Abbildung 21 gehen die Kamm-Regenzeichen immer von
den dunklen Feldern des Schachbrettes (= Neumond = Mondwechsel) aus. Das Haken-
kreuz ist ursprünglich lunares Symbol; es veranschaulicht die vier Mondphasen in ihrer
fortlaufenden Entwicklung. Vielfach ist es mit einer Mondgottheit verbunden; auffallend
oft kommt es im Totenkult vor (hier meines Erachtens als Zeichen des Überganges vom
Licht zum Dunkel, aber dann wieder vom Dünkel zum Licht, d. i. als Ausdruck der Fort-
lebens- und Auferstehungshoffnung). Lanze und Pfeil sind — manchmal in Verbindung
mit der Doppelaxt — Symbolformen der Erneuerung, der Fruchtbarkeit und Befruchtung.
b) Lunare Gottheiten, ausgestattet mit den Emblemen und Formen von
Mondsicheln und Doppeläxten. Hiezu einige Bemerkungen. Die maskierten Tänzer in
Abbildung 35 bis 37 tragen ein Y-förmiges Instrument in der Hand. Hentze vermutet,
daß es den Donner bedeutet. Ich sehe darin die Stilisierung des in der Einheit (Voll- bzw.
Dunkelmond) polar geteilten Mondes (Mondsicheln), analog wie in der Doppelaxt. Man
vergleiche damit Abb. 38: die beiden Seitenarme tragen hier die Mondsicheln! Wieso das
Netzmuster (Abb. 40, 41) die Vorstellung des Sexuellen mit sich verbinden soll, ist mir
nicht gut verständlich, eher daß es ein Analogon zum Schachbrettmuster darstellt.
Zur Erklärung des Schädels als Neumondsymbol wäre die zweistufige Bestattung der
mutterrechtlichen Naturvölker heranzuziehen.
c) Die konzentrischen Kreise, die Spindeln und die Abnahme des
Mondes. Entgegen seiner früheren Auffassung sieht der Verfasser nunmehr in den kon-
zentrischen Kreisen nicht ein solares, vielmehr ein ursprünglich lunares, sekundär erst
solares Motiv. Abbildung 51 bringt eine gute Zusammenstellung astraler Diagramme. Nr. 6,
S. 80, derselben gibt ein Bild der sich entwickelnden Mondsicheln. Die lunare Spindel und
dieses Diagramm machen es mehr als wahrscheinlich, daß das Schwirrholz lunaren Ur-
sprungs ist. Wir verstehen damit seine Rolle als Repräsentant des Stammvaters (Stamm-
elternpaares); mit magischen (Fruchtbarkeits-, Vermehrungszauber-) Ideen verbunden bildet
es sich zur Tschurunga fort.
d) Mond und Schlange — Mond-Schlange-Hund. Die Schlange wird
als phallisches Symbol aufgezeigt. In der Darstellung verbindet sie sich mehrfach mit
dem Hund: als Gottheit des Regens tritt die Schlange in Beziehung zum Hund als dem
Vertreter des Blitzes und Donners. Die Assoziation Mond-Schlange-Hund reicht in China
m eine sehr frühe Epoche hinauf.
296
Bibliographie.
e) Horn, Doppelspirale, Doppelvolute. Spirale und Volute haben
wahrscheinlich ihren Ursprung in der Hornform. O. Menghin hat erstmals das Horn-
symbol mit dem Magna-Mater-Ku\t in Zusammenhang gebracht. Es werden die ver-
schiedensten Abwandlungsformen des Hornsymboles vorgeführt. Die (fortlaufende)
Spirale mit ihrer Ein- und Entrollung ist der sinnfällige Ausdruck des (fortschreitenden)
Mondgeschehens. Ich glaube, eine Ideenvariante hiezu im Hakenkreuz sehen zu können:
hier mit der Vorstellung der Rückkehr in sich selber. Besondere Bedeutung kommt der
Doppelspirale mit entgegengesetzter Rollung zu. Sie sind Darstellung der totalen, pro-
gressiven wie regressiven Entwicklung des Mondes. Das altchinesische Zeichen für tien
— Blitz (S. 99) hat die Doppelspirale zugrunde liegend. Eingehend und an mehreren Stellen
beschäftigt sich Hentze mit dem U- oder Hufeisen-Zeichen als dem lunaren Symbol
des weiblichen Geschlechtes. Das chinesische Yin-Yang-Zeichen bringt auf lunarer Grund-
lage die Idee des beständigen Wechsels zum Ausdruck.
f) Die Gottheit mit der dreifingrigen Hand. Die Abhandlung
löst das bisher dunkle Problem der prähistorischen Handsilhouetten mit den verstümmelten
Fingern. Es liegt das häufige lunare Verstümmelungsmotiv zugrunde. Das — meist drei-
geteilte — Symbol hat eine ungeheure Verbreitung. In Mohendjo-Daro findet es sich in
Verbindung mit dem U-Symbol.
g) Überlebsel. Kunsthistoriker werden es dem Verfasser danken, auf Be-
Ziehungen der Kunst Elams mit jener der Sarmaten, der Wikinger und Merowinger und
zurück mit jener von Mohendjo-Daro aufmerksam geworden zu sein und das so oft
wiederkehrende Motiv der Verschlingung der Doppel- (beidendköpfigen) Schlange sowie
das des neun- oder siebenästigen Lebensbaumes mit den an den Früchten pickenden Vögeln
noch an einem Reliquiar des 8./9. Jahrhunderts (Chur) nachgewiesen zu sehen.
h) Fische, Schlangen und Rauten (Rhomben). Sie sind als männliche
bzw. weibliche Fruchtbarkeitssymbole, erstere phallischen Charakters aus chinesischen
und außerchinesischen, auch prähistorischen Quellen nachweisbar. Dem Rhombus und
Dreieck analog erscheinen ineinandergereihte Ecken, ferner das Säge- und gezahnte
Bandmotiv.
i) Einbeinige Regenmacher. Die einbeinigen, einarmigen, einäugigen,
überhaupt die halben oder unvollständigen Wesen sind charakteristisch lunarmythologische
Gestalten. Das hornlose (und einbeinige) Rind ist Repräsentant des Neumondes als des
Urhebers von Regen und Gewitter und darum zum Regenzauber verwendet.
Kapitel III. Lunare Symbole und der lunare Urahne.
a) Der Baum des Lebens, das mythische Tier und der Urahne.
Bär — Hund — Schwein — Eber, Sinnbilder der Mondphasen, stehen in Beziehung zum
lunaren ersten sterblichen Menschen. Dieselben Vorstellungen verbinden sich mit dem
Jaguar in Mexiko und dem Tiger in China. Die Verbindung des Jaguars wie auch des
Tigers mit dem Lebensbaum gibt Anlaß zu eingehender Darlegung des Verhältnisses:
Mond — Baum — erster Mensch. Häufig wird der Baum des Lebens mit der Magna Mater
identifiziert.
b) Der lunare Urahne, die lunaren Kulte und die chinesischen
Bronzen der Tscheoti-Epoche. Der Abschnitt soll zeigen, daß die in a) nachgewiesene
Ideenkombination nicht nur dem Mythus, sondern auch der Kunst angehört und, in
weitester Verbreitung — im zirkumpazifischen, aber auch eurasischen Kreis — auftritt.
Die chinesischen Bronzen haben lunaren Kulten gedient.
Kapitel IV. Der M o n d g o 11 und sein Bogen.
a) Der Mondgott und sein Bogen. Der Mondgott schießt auf die zyklischen
Tiere. Die zyklischen Tiere in ihrem Marsch rund um den heiligen Baum. Yi, der gute
Schütze, der von den zehn Sonnen neun abschießt, zeigt eine komplexe Natur; vorherr-
schend ist er Repräsentant der gestirnten Nacht; ähnlich wie der Planet Venus in Mexiko,
der große Himmelsregulator. Die symbolischen Tiere, um den heiligen Baum gruppiert,
bedeuten —■ wie verschiedene Parallelen ausweisen — einen Entwicklungszyklus. Die
Bibliographie.
297
heiligen Berge sind lunarer Natur; sie dienen zur Stütze des Himmelsgewölbes und sind
auch die Sitze astraler Götter.
b) Menschenopfer und der Mondgott in Alt-China. Das fong-
und chan-Opier des mythischen Helden Uoang-ti (sein Gegenstück ist der babylonische
Drachenbezwinger Ninib) auf dem T’ai-chan, um die Unsterblichkeit zu erringen, wird
im Hinblick auf die Stelle der Legende, daß zusammen mit ihm seine Frauen und ersten
Minister, siebzig an der Zahl, auf den Drachen stiegen und verschwanden, dem sumeri-
schen Menschenopfer von Ur gegenübergestellt. Die Gestirnshochzeit findet zur Zeit des
Mondwechsels statt; eben an diese Zeit schließen sich die Fruchtbarkeitskulte an. Die Idee
der Unsterblichkeit kann sinngemäß mit lunaren Kulten in Verbindung gebracht werden.
Die innere Berechtigung der Gleichsetzung des Opfers Hoang-ti’s mit dem lunarmythi-
schen Nannar-Opier von Ur scheint uns nicht genügend erwiesen.
Einige Schlußfolgerungen hinsichtlich der lunaren Vorstellungen in
Alt-China. Hentze gibt eine Rechtfertigung seines wissenschaftlichen Verfahrens, Paral-
lelen aus Primitiv- und Halbkulturen, Zeugnisse von prähistorischen und ethnologischen
Völkern ganz verschiedener Kulturhöhe nebeneinander gestellt und verglichen zu haben.
Die lunaren Kulte gehören ursprünglich — so sagt er — den primitiven Kulturstufen der
Jäger und Sammler, der Ackerbauer und Viehzüchter an. (Die früheste Jäger-Sammler-
Stufe kennt lunare Kulte nicht; die primitiven Viehzüchter haben sie von Mutterrechtlern
übernommen!) Gehen dieselben auf die jüngeren Dorf- und Stadtgemeinschaften über, so
bleiben die lunaren Zeichen, Symbole, Attribute im wesentlichen erhalten; sie führen zu
mythologisch und piktographisch ganz ähnlichen Vorstellungen und Ausdrucksformen. So
erklären sich die Ähnlichkeiten, ohne daß notwendig Wanderung der einzelnen Elemente
oder Durchdringung ganzer Kulturen angenommen werden müßte (S. 212 f.). Nehmen
wir diese Erklärungen nicht ohne Bedenken methodologischer Art zur Kenntnis, so sind
wir mehr befriedigt über das unmittelbar folgende Zugeständnis, daß entsprechend
»neuerer Zeugnisse, die uns nach anderen Auffassungen hin orientieren“, für gewisse
mythische Elemente doch die Möglichkeit eines gemeinsamen Ursprunges zugegeben
werden müsse. Methodisch folgerichtig und êindeutig ist Hentze hier nicht. In dieser,
der methodischen Richtung liegt denn auch eine gewisse Schwäche des Werkes. Der Ver-
fasser bringt im Anschluß an die Yi-, Uoang-ti- und V/¿-Mythen eine kulturhistorische
Analyse der altchinesischen Kultur, die er als ein komplexes Gebilde (,,un amalgame
d’apports differentes“) bezeichnet, und bemüht sich mit anerkennenswertem Erfolg, die
einzelnen Kulturkomponenten und ihre Herkunftsrichtung aufzuzeigen. Darüber aber wird
unser Bedauern nur um so größer, daß er nicht auch in der Darstellung der lunaren
Symbolik wenigstens den Versuch eines methodisch-kulturhistorischen Verfahrens machte.
In der Gegenüberstellung einzelner Kulturteilstücke und im Nachweis ihrer Ähnlichkeit
oder Gleichheit ist Hentze ein Meister, der sein Bemühen durch staunenswerte Ergebnisse
belohnt sieht. Seinen Mythen- und Symbolparallelen den kulturhistorischen Unterbau zu
schaffen, bedeutete die Sicherung und zugleich Ausweitung der geistesgeschichtlich so
wichtigen Erkenntnisse. Mit dem einschlägigen Quellenmaterial der kulturhistorischen
Ethnologie (W. Schmidt, W. Köppers, A. Gahs) und prähistorischen Archäologie
(O. Menghin) ist der Verfasser gut bekannt; er macht von ihr unter hoher Anerkennung
ausgiebigen Gebrauch.
H. Kühn ergänzt in einem „Nachwort“ Hentze’s Arbeit durch Beispiele aus dem
Prähistorischen Europa. Die Zickzacklinie ist Fruchtbarkeitssymbol, das Charakteristikum
der Winkelbandkeramik, die Wellenlinie, Symbol für Wasser, das Charakteristikum der
Bandkeramik. Die Spirale, das Zeichen für Blitz und Donner, stammt aus dem Paläo-
bthikum und geht aus dem Magdalénien unmittelbar in die Bandkeramik über. Wenn
aber Kühn kulturphilosophische Betrachtungen über „die Urform des Denkens“, das
alogische Denken als „die ursprünglich alleinige Möglichkeit des Denkens überhaupt“,
über das „Urerleben des Menschen, der das kosmische Geschehen nicht rational, sondern
Mythisch begreift“, voranstellt, so sind uns diese Dinge von Lévy-Bruhl her genugsam
bekannt; es erübrigt sich jedes Wort weiterer kritischer Erörterung. Aus dem Werk
298
Bibliographie.
Hentze’s selbst ergeben sich solche Ableitungen nicht unmittelbar und jedenfalls nicht
notwendig; wir sehen in ihnen keine Bereicherung des Werkes.
Als Ergänzung zu dieser Buchbesprechung darf ich noch auf meinen kleinen Bei-
trag „Das Mosaik der Fiedhofkirche von Tevrnia“ hinweisen, der in der nächsten Doppel-
nummer des „Anthropos“ als „Analectum“ erscheinen wird.
Leopold Walk — Wien.
Orbeliani Sulchan-Saba. Die Weisheit der Lüge. (Georgische Bibliothek.
Herausgegeben von A. Metreweli. Nr. 1.) XV + 269 SS. in 8°. Berlin-
Wilmersdorf o. J. (1933). Verlag: Artschil Metreweli, Hindenburg-
straße 86 a. Preis: geb. Mk. 6.—.
Die Herausgabe einer Georgischen Bibliothek ist ein außerordentlich verdienst-
volles Werk. Handelt es sich doch um eine Literatur, die auf ein Alter von anderthalb
Jahrtausenden zurückblicken kann, die sich, trotzdem ihr Träger, das georgische Volk,
im Sturm feindlicher Angriffe wiederholt der Vernichtung nahe war, aus sich selbst
heraus immer wieder erneute und Werke, wie Schota Rustaweli’s Epos „Der Mann
im Pantherfell“, die Prosa Ilia Tschawtschawadze’s, die naturverbundene Berglyrik
eines Washa Phschawela hervorbringen konnte. Es war ein glücklicher Gedanke des
Herausgebers, als ersten Band der Georgischen Bibliothek das Novellenwerk Sulchan-
Saba Orbeliani’s in deutscher Übersetzung zu bringen. Die „Weisheit der Lüge“ —
denn so ist der Titel des Originals sibrdne sicruisa zu übersetzen und nicht „(Das Buch)
von der Weisheit und der Lüge“ — ist eine jener im Orient so beliebten Sammlungen
von Geschichten in gemeinsamer Rahmenerzählung, es enthält auch zumeist wohl-
bekanntes Erzählungsgut, wie es sich im Pantschatantra, in Tausendundeiner Nacht,
im Papageienbuch findet. Trotzdem wirkt Orbeliani’s Buch dank seinem originellen
Stil, dessen strenge Knappheit und stellenweise aphoristische Kürze oft ganz modern
anmuten und ab und zu mit dem glühenden Kolorit orientalischer Schreibweise wechseln,
als durchaus selbständige Schöpfung des georgischen Genius. Der Verfasser, Sulchan-
Saba Orbeliani (1658 bis 1726), einem der berühmtesten und mächtigsten der georgi-
schen Adelsgeschlechter entstammend, wirkte als Staatsmann, Priester, Gelehrter und
Literat. Er hat einen Hauptanteil an der Wiedergeburt der durch die unglücklichen
politischen Schicksale des Landes unfruchtbar gewordenen georgischen Literatur. Er
steht in dieser Hinsicht in der Mitte zwischen der klassischen Literatur der Georgier,
die um 1200 ihren Gipfelpunkt erreichte, und der modernen, jene in ihrem wertvollsten
Wesen erhaltend, diese vorbereitend. Unter seinen Werken sind außer der „Weisheit der
Lüge“ — Lüge ist hier übrigens kein moralischer Terminus, sondern gleichbedeutend
mit „Fabel“, „Dichtung“ —• die endgültige Rezension der georgischen Übersetzung des
berühmten Fabelbuches Kalila wa Dimna zu nennen, ferner sein „Georgisches Lexikon“,
ein Monumentalwerk an Wissen und Gründlichkeit, das auch heute noch eine unentbehr-
liche Grundlage der sprachlichen Forschung darstellt, die Beschreibung seiner europäischen
Reise 1713 bis 1716, die ihn in diplomatischer Mission an den Hof Ludwig’s XIV.
und nach Italien führte, und eine Reihe theologischer Werke, darunter eine Bibelkonkor-
danz. Die vorliegende Übersetzung seines bekanntesten Werkes, das bisher nur ins
Russische und Englische (O. Wardrop) übertragen wurde, stammt von dem georgischen
Gelehrten M. v. Tseretheli; sie ist sehr flüssig geschrieben, ich persönlich hätte sie
allerdings an manchen Stellen etwas wortgetreuer gewünscht (so unter anderem in der
Einleitung, S. 54, wo außerdem statt des Wortes „Leidenschaftlichkeit“ „Freigebigkeit“
zu lesen ist). Nicht einverstanden bin ich mit der Transkription der Eigennamen, die
inkonsequent durchgeführt ist. So werden die Aspiraten k‘ mit q (Transkription der
japhetitischen Schule), pl mit p’ umschrieben, letzteres wäre auf jeden Fall zu vermeiden
gewesen, da das Zeichen ’ allgemein für die Laute mit Kehlkopfverschluß in Gebrauch
ist. Wertvoll ist die literaturgeschichtliche Einleitung aus der Feder Surab Awa-
lischwilEs, der zu den 152 Erzählungen des Werkes ein reiches Belegmaterial aus der
Bibliographie.
299
Weltliteratur bringt. Es zeigt sich, daß Orbeliani neben orientalischen Erzählungs-
motiven auch westliche benützt und auch aus der reichen Fundgrube kaukasischen Volks-
schaffens geschöpft hat. Besonders erwähnenswert sind die Parallelen zu Sindbad’s
abenteuerlichen Reisen, die Geschichte vom „Herzog und dem Edelmann von Betschi“
(Betschi = Béez, Wien!), die dem ScHiLLER’schen „Gang nach dem Eisenhammer“ ver-
blüffend nahe steht, und die echt kaukasischen Riesengeschichten in Nr. 103. Zu letzteren
vergleiche meine kaukasischen Forschungen, Einl. S. CXXVII ff. Schließlich möchte ich den
Wunsch aussprechen, daß dem vorliegenden, auch äußerlich hübsch ausgestatteten und
dabei billigen Bande noch viele weitere der Georgischen Bibliothek folgen und so dem
deutschen Volke ein bisher beinahe unbekanntes Gebiet der Weltliteratur erschlossen werde.
Robert Bleichsteiner — Wien.
Azaïs P. et Chambard R. Cinq Années de Recherches Archéologiques en
Éthiopie. Province du Harar et Éthiopie Méridionale. Préface par E.
Pottier. Vol. I. Texte. XV + 348 pp. in 4°. Avec 6 PI. et 1 carte. Vol. II.
Atlas. 10 pp. in 4°. Avec CX PI. Paris (VIe) 1931. Librairie orientaliste
Paul Geuthner. 13, Rue Jakob. Prix: Fr. 350.—.
Wir müssen dieses Werk wohl als eine der interessantesten und wichtigsten Neu-
erscheinungen auf dem Gebiete der Afrikanistik bezeichnen. Der Archäologe sowie der
Prähistoriker werden ebenso befriedigt den Textband aus der Hand legen wie der Ethno-
loge und der Anthropologe, aber auch dem Linguisten dürften manch interessante Daten
über Dialekte Unterkommen.
Ich will nur die im Vorworte erwähnten Hauptpunkte hier zitieren: In der Provinz
Harar treffen wir Dolmen an, in Guragué Steinkreise sowie im mittleren Abessinien
Menhirstatuen. Im Gebiete der Oualamo finden sich geometrisierte Grabfiguren und
Sidamo ist durch eine Unzahl von Phallussteinen ausgezeichnet. — Welch große Probleme
tauchen vor unseren Augen auf, wenn wir nur diese fünf Punkte berücksichtigen.
P. Azaïs hat auch Leprastationen der abessinischen Regierung besucht und konnte
feststellen, daß die Leprösen in ihrem Charakter manisch-depressive Züge aufweisen.
Dem Ethnologen werden vielleicht folgende Daten recht bemerkenswert erscheinen:
Während Schmiede und Fleischhändler bei den Somali verachtet sind, fürchten die Galla
den Schmied, den Töpfer und Gerber; sie verdächtigen dieselben immer der Zauberei.
Folkloristische Beiträge beweisen wohl die Annahme Cohen’s, daß wir es im Galla-
Lande mit den südlichsten Ausläufern der Mittelmeer-Folklore zu tun haben, dagegen
finden sich keinerlei Anklänge an die sudano-bantuistische Folklore vor.
Das Masqualfest ist nach Anschauung P. Azaïs’ ein alter Ackerbauritus, der in
die Religion der Abessinier eingebaut wurde.
Die soziologischen Verhältnisse der Galla sowie deren Heiratsgebräuche sind sehr
gut dargestellt.
Dem Religionswissenschaftler ist das Studium des Abschnittes „Gottesidee“ be-
sonders zu empfehlen.
Die beiden Verfasser erklären, über die in Soddo und Guragué aufgefundenen
Menhirstatuen keinerlei Erklärung geben zu können. Vielfach sind die Stelen einfach
anthropomorphisiert und Pottier vermutet, daß wir vielleicht einen Anschluß über
Nordafrika an die gleichartige prähistorische Kultur in Gallien finden können. Bénédite
dagegen vertritt die Anschauung, daß es sich um einen gemeinsamen Komplex mit der
altägyptischen Zivilisation handelt und erinnert daran, daß heute noch ähnliche Grab-
steine auf mohammedanischen Friedhöfen anzutreffen sind.
Die ethnographischen Daten über Guragué lassen uns in ein unbekanntes Gebiet
Einblick gewinnen: vor allem das stark vertretene Heidentum mit seinem Baumxult,
große und mächtige Zauberbruderschaften, eigentümlich feine Heiratsgebräuche fallen
uns auf.
300
Bibliographie.
Bezüglich der Phallussteine vermutet P. Azais Anzeichen eines Sonnenkultes. Im
Oromo-Gebiete könnte es sich allerdings nach den Verfassern um einen Kult der Toten-
göttin handeln, und gerade die riesige Anzahl von Phallussteinen scheint die Annahme
zu rechtfertigen, daß dieser Kult sich von dort aus über das Ägeische Meer in die Mittel-
meergebiete verbreitet hat. Das Bestehen von Beziehungen zwischen dem alten Ägypten
und Abessinien dürfte wohl aus dem Platinring einer Pharaonenmumie bewiesen sein.
Platin und Gold findet man in Wallaga und gerade Platin nur in jenem Gebiete. Woher
sollte also das Rohmaterial des erwähnten Ringes stammen? Phallussteine finden wir
aber auch in Kenya, am Kongo und Senegal sowie in Kamerun. Wir wissen, daß zwischen
dem Paläolithikum und dem Neolithikum in Europa negroide Formen, soweit wir solche aus
den Skelettresten erschließen können, auftreten. Es rückt also den Verfassern der Ge-
danke nahe, daß das europäische Aurignacien und das afrikanische Getulien eigentlich
nur zwei lokal verschiedene Phasen der gleichen Kultur wären.
Je weiter wir in Abessinien nach Süden rücken, um so stärker zeigt sich der Ein-
schlag von Negerblut. Die Borana sind bereits durch Mischung mit Negersklaven stark
negroid und in den Konso, die auch kulturell sehr von ihrer Umgebung abweichen, er-
blicken manche Verwandte der nubischen Schangalla.
Die Steleninschriften aus Harar beweisen uns, daß wohl schon frühzeitig der Islam
nach Äthiopien gelangt ist. Jahreszahlen auf den Stelen sind 1267 und 1276.
Der anthropologische Teil des Werkes, welcher sich stark an die Auffassung
Montandon’s anlehnt, belehrt uns, daß eigentlich nur die Gruppe der Schangalla sehr
stark von den anderen Äthiopiern abweicht. Wohl größtes Interesse verdient die Fest-
stellung P. Azais’, daß wir keineswegs mit Maßen allein die Eigenart dieser Bevölkerung
erfassen können, sondern vielmehr im morphologischen Merkmal ein besonders wichtiges
Unterscheidungselement erblicken dürfen, denn auch die Eingebornen unterscheiden sich
genau nach der äußeren Physis.
Eine Übersicht über paläontologische Funde belehrt uns, daß außer der bekannten
Beziehung nach Europa auch eine solche im oberen Jura über Madagaskar nach Indien
bestanden hat.
Ein reicher Bilderatlas erhöht den Wert dieses ausgezeichneten Werkes.
Robert Routil — Wien.
Avis.
301
Avis
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v.n compte rendu dans un des numéros
suivants selon que le temps et l’espace
le permettront. On ne retournera pas les
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Abderhalden Emil: „Bericht über die Tätigkeit der Kais. Leopoldinisch-Carol'iinisch
Deutschen Akademie der Naturforscher vom 1. Jänner 1932 bis 31. März 1933.“
Halle a. d. Saale 1933.
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Maya in Vedanta: Whv is it Called Such? — Jagadiswarananda Swami, Taoism and
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316
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Keller-Tarnuzzer Karl, Paläolithische und mesolithische Kultur. — Die Kultur der
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Sinica (Frankfurt). VIII/5/6.
Bröring Th., Völkerkundliche Schätze in der China-Abteilung des Museums für
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Nieuwenhuis A. W., De verscheidenheid der volken in Indie als uitvloeisel van
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Fuchs Adalbert, Fernöstliche Medizin einst und jetzt. — Kerschagl Richard, Europa
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Volk und Rasse (München). VIII.
6: Ehrhardt Sophie, Die Rassenzusammensetzung des estnischen Volkes. — Mierke
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gang, Die Germanen der frühen Eiszeit.
Vox (Hamburg). XIX/3—4 (1933).
Essen von, Dauer und Tonhöhenverhältnisse in einem gesprochenen und gesungenen
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Der Weltkreis (Berlin). III/4—5.
Imiela-Gentimur W., Versuch einer ethnopsychologischen Deutung der Tracht
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Unkrig W. A., Dr. Lentz bei den Pamir-Völkern. — Eberhard Wolfram, Konfuzius als
Revolutionär und Sittenkritiker.
Wiener Prähistorische Zeitschrift (Wien). XX/2. Halbjahr (1933).
Vohnicky Oskar, Die Hallstätter Sammlung aus der älteren Eisenzeit im Ur-
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Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes (Wien). XLI/1 u. 2.
Meriggi P., Die „hethitischen“ Hieroglypheninschriften II. — Sturm Josef, Zur
Vokalverflüchtigung in der ägyptischen Sprache des Neuen Reiches. — Höfner Maria,
Mlaker K., Rhodokankis N., Zur altsüdarabischen Epigraphik und Archäologie II. 7
Geiger Berh., Rta und Verwandtes. — Dmitrijev N. K., Azerbajdschanische Lieder m
armenischer Transkription.
Wiener Zeitschrift für Volkskunde (Wien). XXXVIII/5—6.
Wolfram Richard, Salzburger Volkstänze. — Schmidt Leopold, Zur Entstehung und
Kulturgeographie der deutschen Hirtenspiele. — Schmutz-Höbarten Franz, Krankheits-
und Wetterzauber. — Wolfram Richard, Tanzlauben in Siebenbürgen. — Pagamni Karl,
Die Herstellung der Weidenpfeifen.
Zeitschrift für Eingebornen-Sprachen (Berlin). XXIV.
1: Krüger F., Venda-Märchen. — Helbig K., Die Lubu-Sprache auf Sumatra. —
Hoffmann C, Sotho-Texte aus dem Holzbuschgebirge in Transvaal. — Dammann E., Vai-
Sprichwörter. — 2: Stolz A., Die Namen einiger afrikanischer Nutzpflanzen in der
Konde-Sprache. — Helbig K., Die Lubu-Sprache auf Sumatra. — Hoffmann C., Sotho-
Texte aus dem Holzbuschgebirge in Transvaak
318
Zeitschriftenschau.
Zeitschrift für Ethnologie (Berlin). 65/1—3.
Von den Steinen K. f, Marques an isehe Mythen. — Lebzelter Viktor, Das Betschuanen-
dorf Epukiro (Siidwestafrika). — Beyer Hermann, Zur Konkordanzfrage der Mayadaten
mit denen der christlichen Zeitrechnung. — Unkrig W. A., Volkskundliche Beobachtungen
aus dem Gouvernement Kostroma. — Schellhas Paul, Die Zahlzeichen der Maya. —
Basler Adolf, Ober den verkleinerten Fuß der chinesischen Dame. — Trimborn Hermann,
Zur Lehre von den Kulturkreisen. — Hirschberg Walter, Gibt es eine Buschmannkultur?
Zeitschrift für Indologie und Iranistik (Leipzig). IX/2.
Alsdorf L., Die Pratyayas. — Henning W., Das Verbum des Mittelpersischen der
T urf anfragmente.
Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft (Münster i. W.).
XXII1/4.
Horten M., Die liberale Mystik des Islam.
Zeitschrift für Morphologie und Anthropologie (Stuttgart). XXXII/3.
Wagenseil F., Chinesische Eunuchen. — Routil Robert, Von der Richtung der
Augenlidspalte. — Über einige Beobachtungen am menschlichen Haarkleide.
Zeitschrift für vergleichende Musikwissenschaft (Berlin). 1/4.
Hornbostel E. M. von und Lachmann R., Das indische Tonsystem bei Bharata und
sein Ursprung.
Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft (Stuttgart). XLVIII/1—2.
Herrfahrdt Heinrich, Das Formular der uigurischen Schuldurkunden. — Greenfield
James, Die geistlichen Schariegerichte in Persien und die moderne Gesetzgebung. —
Adam Leonhard, Die Internationale Akademie für vergleichende Rechtswissenschaft und
die ethnologische Rechtsforschung.
The Frog-Motive among the South American Indians.
319
The Frog-Motive among the South American
Indians.
Ornamental Studies.
By Henry Wassen, Gothenburg.
Summary.
Preface.
I. The Frog-Motive in the Amazonas.
1. Santarem.
2. The Frog-Motive on Vessel Grips.
3. Guiana and further about the Frog-
Motive in the Amazonas.
4. Frog-formed muirakitas.
II. The Diaguita-Calchaqui pottery.
III. Peru.
IV. Colombia.
1. Earthenware Material.
2. Portrayals in Gold.
3. Sculptures in Stone.
4. Various other materials.
Postscript.
Bibliography.
Text for the figures on the tables I—IV.
Preface.
The paper here presented is to be regarded as the first part of a larger
such which I originally thought to entitle: “The Frog-Motive in the Art and
Imaginative World of the South American Indian.” The idea was, if possible,
to place the appearance of the frog-motive in the ornamental art within a
certain territory or culture in relation to the roll of the frog-motive in the
Indian traditions and imaginative world of the corresponding territory or
culture. For different reasons I have, however, found it better to divide the
work in two parts; one descriptive, treating the appearance of the frog-motive
in South American Indian ornamental art and one, in which I grouped
accessible information about the frog in Indian mythology in order to discover
its function in this. An absolute congruity between both lines of the investi-
gation naturally cannot come into question, partly because of the simple fact
that I here treat the frog-motive as it appears on archeological material and
then often within territories, about the earlier inhabitants of which not the
smallest tradition or even knowledge of the language is preserved.
A great deal of the material to this paper has been supplied by the
collections in Gothenburg’s museum, especially the archeological from the
territory of Santarem where the frog-motive frequently appears, a fact which
to some degree has given the impulse to this study. The fact is that I 1930
started my investigation of the roll of the frog-motive on the basis of the
Santarem ceramics, commissioned thereto by the late intendant of this museum,
Baron Erland Nordenskiöld. In this connection I should like to express my
gratitude towards the deceased, that he always graciously placed his excellent
library at my disposal and for the warm interest he has always bestowed on
*ny investigation.
Anthropos XXIX. 1934. 1
320
Henry Wassén,
I also wish to thank my friends, Dr. Sven Lovén, and Dr. Walter
Kaudern for the valuable advice and information which they have given me.
For the translation of my Swedish manuscript I am greatly indebted to
Florence Ziegler-Ljunqgren, and for the execution of the drawings to the
artist Axel Hjelm.
The Ethnographical Museum of Gothenburg, June 1933.
Henry Wassén.
Ï. The Frog-Motive in the Amazonas.
1. Santarem.
In the summer of 1922 the city of Santarem, situated at the entrance of Rio
Tapajoz into R. Amazonas, was overtaken by a tremendous cloudburst which
appeared to have most interesting scientific consequences. Through the erosive
power of the water remains of a former Indian culture which in many respects
turned out to be remarkable were uncovered and saved thanks be to the able
work of Curt Nimuendajü. (Comp. S. Linné: Les recherches archéologiques
de Nimuendajü au Brésil.) The results of the diggings of Nimuendajü in the
territory which I with a collective name have termed the Santarem territory
(fig. 1) all went to the ethnographical museum in Gothenburg.
The numerous pottery fragments of which the Santarem collection mostly
consists present an excellent field for the study of animal motives in the
ceramics of this culture. To be sure the fragments are often quite small and
the execution very primitiv so that a definite decision of the animal figures
cannot be made, but this does not prevent that we in the collection have been
able to pick out a great many forms representing animals common for the
Amazon basin. Very characteristic are a sort of birds heads, displaying a bird
with a curved beak, very likely the Urubü-rei (Sarcorhamphus papa), often
mentioned in the Indian traditions — a bird which undoubtedly through its
appearance must have caused great attention 1.
It is a well-known fact that one may not always be able to decide exactly
which animal one has to do with, even though the ornamentation on a certain
fragment be well preserved. The form may be highly conventionalized. If
one then get in hand the final result of a far gone process of conventionalisation
of a certain animal motive without having knowledge of the foregoing stages
a definite decision as to the motive is impossible to make. In the material
from Santarem at the museum of Gothenburg I have been able to collect in
series the various stages of such processes of conventionalizing. The frog-
motive which is treated here has from a naturalistic reproduction been the
origin of a pure geometrical, lineal ornamentation. We shall in the following
more closely study the developement of conventionalism in these series.
1 P. Le Cointe: LJ Amazonie brésilienne, t. 2, p. 305. — “Grand vautour brésilien,
ayant jusqu’à 1 m. 10 d’envergure, et un magnifique plumage diversement coloré. Parties
nues de la tête et du cou peintes de jaune, d’orangé et du rouge, iris d’un blanc pur,
collier gris, dos et dessous des ailes d’un rose pâle, bas du dos* pointe des ailes et queue
bien noires et ventre blanc.”
Fig. 1. The Santarem Region. Map composed by the author from two maps made by Nimuendaju in 1924/1925 over Indian settlements along the
lower Amazonas, the distance Santarem-Obidos in the scale 1 :100.000, the distance Santarem—Cu?ary 1 : 200.000.
The Frog-Motive among the South American Indians.
322
Henry Wassén,
As regards a living frog or toad the most obvious parts of the body
would be the head with the broad mouth and the outstanding eyes, and the
limbs, especially the hind legs with their characteristic form (fig. 6 K) ■ We
shall see that just these details also play the most important roll in conven-
tionalizing the motive, although the Santarem material also shows another type
of frog for the execution of which the characteristic form of the limbs seem
to have played no roll at all. The legs have entirely disappeared or have
remained as apophysis which serve to hold the animal figure onto the sides of
a clay vessel. In retribution the fluted or plain body has been powerfully exe-
cuted, a technic which gives the frogs of this type the appearance of a beetle,
Fig. 2. Vessel from Santarem with frog placed so that it is turned towards the mouth of
the vessel. G. M. 24. 16. 42. 'A.
or something similar. In the Santarem ceramics frogs of this “insect type”
are very common. In “L’Archéologie du Bassin de VAmazone" by Norden-
skiold we find on pi. XXVI a series of this type from various places within
the territory of Santarem. The author describes them as follows (op. cit.,
p. 49) : “Grenouilles qui avaient dû être appliquées, comme décorations, sur des
vases du genre de ceux qui ont été représentés sur la planche précédente.
Certains de ces modelages ressemblent plutôt à de grands scarabées; la styli-
sation en est sans doute la cause.” In figs. 2 and 3 we can see how frogs of
this “insect type” have been placed turned towards the mouth on the sides of
clay vessels. We also find an exampel of this frog type in fig. 4 A. Fig. 4
serves in general to present samples of varying types of frogs heads which
are to be found in the Santarem material. We find that the broad frog head
as a rule is easily recognized even though certain details change considerably.
The eyes are portrayed in different ways; likewise the anterior of the mouth.
In the aforementioned case we see two elevations at the mouth, similar to those
The Frog-Motive among the South American Indians.
323
which mark the eyes. Other times the mouth section is marked merely by a
slight elevation (fig. 4 B, D). The surface may also be entirely smooth except
for two small, point-like impressions which mark the animals nostrils (fig.
^ C, E). If we look more closely at the fragment, fig. 4 C, we find that the
section behind the eyes and the head are furnished with the same sort of point-
3. Vessel of clay, Santarem. Notice the frog which on its back has a peculiar deco-
ration consisting of a snake. G. M. 24. 16.43. 2/3.
i
1'ke impressions as the two which serve for nostrils. Possibly the marking of
fhe later has given rise to the idea of continued decoration of the animal figure
in the same style. Fig. 4 F with a smooth mouth section has evidently when
c°mplete been a whistle. On the lower side of the head runs, as shown in
ihe cross-section drawing, a channel which may have continued into a hollow
b°dy. According to what my friend, K. G. Izikowitz, kindly has informed
324
Henry Wassén,
me out of his manuscript treating the musical instruments of the South
American Indians, a whistle of this type is found, besides in Central America,
precisely in the Amazon district.
Fig. 4. Types of frog-heads in the Santarem pottery. All from the museum of Gothen-
burg: A, 24. 16. l.k. Carariacá; B, 24. 16. 6. e. Jacaré; C, 25. 14. 155. Cugary; D, 24. 16. 1.
Carariacá; E, 25. 14. 159. Cu^ary; F, 24. 16. 66. Santarem. 2/3.
Conventionalizing a certain motive is usually followed by disintegration
of the figure. We see this plainly in fig. 5 where fragments of the Santarem
ceramics with conventionalized frogs are portrayed. The conventionalizing has
had the effect that head, body and limbs have been released from one another
whereby gradually certain sections have disappeared entirely. All of the forms
The Frog-Motive among the South American Indians.
325
Fig- 5. Fragments of pottery from the territory of Santarem showing conventional frog-
shapes. Gothenburg museum: A, 24.16.52. Santarem; B, 23.10.86. Santarem, C,
24- 16. 6. Jacaré; D, 24. 16. 7. Aguzal; E, 23. 10. 582. Bom Socego; F, 23. 10. 349. Lavras;
G, 25.14.215. Agua Boa, Rio Curda. %.
Fig. 6. Fragments with frog ornamentation showing the development of frog conventionali-
sation in the Santarem material at the museum in Gothenburg: A, 23.10.535. Aguzal;
B, 24. 16. 66. Santarem; C, 24.16. 52. Santarem; D, 24. 16. 63. Santarem; E, 25.14. 36.
Santarem Aldea; F, 24.16.52. Santarem; G, 25.14.174. Cugary; H, 23.10.162. San-
tarem; I, 24. 16. 3. m. Sao Benedicto; J, 24.16. 33. Santarem; Fig. 6 K, after Lewin.
The Frog-Motive among the South American Indians.
327
portrayed in fig. 5 may however quite easily be determined as frogs. More
difficult is the question of the ornaments on such fragments as fig. 6 G, H.
For those one must necessarily know the foregoing stages in order to decide
that one has to do with the frog-motive.
I have already shown that the hind legs of the frog must play an
important roll in conventionalizing this motive. The hind legs are charac-
teristic to portray (fig. 6 K) as a broad figure somewhat like a question mark
or an 5. We also find this element characteristically portrayed on the fragment
fig. 6 A, B from A^uzal and Santarem. On 6 B the body as well as the head
have been much reduced. Fig. 6 C shows us a stage further on with head
and legs completely separated from one another and the body entirely absent.
I would call the reader’s attention to this fragment. Should we namely imagine
the S-like figure which is formed by the hind legs dissolved in the joints we
would reach a stage in which the hind legs gave origin to an angular, straight-
ened ornamentation of the sort we can trace in fig. 6 D. This fragment has
unfortunately suffered such damage that the ornament hardly appears. Even
so we may get a clear conception of this sort of angular, straight-lined
ornamentation in fig. 6 I, an edge fragment, on which the frog head with its
characteristic eye remains as further criterion that the carved angular ornament
traces its origin from the posture of the frog’s legs. If we imagine the next
stage with even the “headbud” absent from the fragment a pure lineal
ornamental art should have developed. I dare not, however, in this connection
maintain that the ornamentation on the fragment on fig. 6 / with absolute
certainty should derive from the frog-motive. The ornamentation of this
fragment naturally need not — individually considered — seek its origin in
the frog-motive, as it certainly would be an exaggeration to say that all
triangular ornamentation in the Santarem material should necessarily have to
do with the frog-motive. I do, however, wish to point out that conventionalizing
consistently carried through may lead to this pure triangular ornamentation.
As the figure shows, fig. 6 / may even be considered as a simplified
form of 6 E where we plainly see the frog’s head and the angular orna-
mentation. Fig. 6 F is a variation of the same theme. In fig. 6 G the con-
ventionalizing process has gone further. The head has lost its differentiated
form, though still quite recognizable through the ring-formed impression
which marks the eye. Finally the head as a projecting section disappears
entirely. The edge fragment has become smooth with the characteristic eyes
scattered among the straight-lined, traced ornamentation which has developed
from the posture of the froglegs (fig. 6 H). The appearance of fragments
6 G might justify the assumption that even the proper edge-figure (5 G)
ls meant to impersonate a frog. Referring to the picture material and to what
has been said in the foregoing, I thus repeat that in the Santarem pottery
appears a conventionalizing of the frog-motive, leading to an ornamental art
which deviates so much from the primary form that it is possible to prove
fhe origin only through the assistance of an entire chain of evolution.
It is interesting that this ornamentation developed from the frog-motive
Is found again in the West Indies on the lower side of stamps which on the
328
Henry Wassén,
upper side are furnished with grips in the form of frogs. De Booy 2
depicts such stamps from Salado Caves, Santo Domingo, but is not conscious
of the fact that the ornamentation on the lower side has to do with the frog-
motive. The animals on the upper side, “small animal figures with outspread
legs, luted to the surface” he in one case, commenting on a stamp published
by Fewkes, calls “an insect of the Coleoptera family” (op. cit., p. 95). Sven
LovEn is certain that it is a question of frog-handles on the stamps from
Salado Caves. Through the courtesy of this investigator I am in a position
to quote the following out of the manuscript of a newly revised and to a very
great deal newly written work about the Tainos with the completion of which
he is at the moment occupied: “Of great interest are the stamps with frog-
handles which De Booy found in Salado Caves. They rattle when shaken,
a fact which suggests that they have had a special magical use, perhaps that
Fig. 7. Detail of the ornamentation showing the frog-motive on earthenware vessel of
face-urn type found in Guayabas, south of Santa Cruz de la Sierra. G. M. 31.31.1. Vi*
of invoking the good spirit before the stamping with the frog design occurs.”
LovEn, by the way, often occupies himself in his new work with the frog-
motive and its roll in West Indian culture. Thus, for instance, he shows that
'“the labyrinth” on Antillean stamps is a conventionalized form of the frog-
motive. I shall therefore not hereafter particularly concern myself with the
frog-motive in the West Indies but refer to the above-named work by LovEn.
It is of the greatest importance that with the find of a small clayurn
with the aforesaid conventionalized Santarem frog-motive in Guayabas,
30 km south of Santa Cruz de la Sierra in Bolivia, still another finding place
has been added to the chain of archaeological discoveries which connect the
Amazonas with Argentine. The detail of ornamentation in question on the
clay vessel just mentioned is reproduced in fig. 7. We clearly discern the
frog’s outstanding eyes and the angular ornament. The vessel, which is of
the face-urn type, belongs to the museum of Gothenburg, but as Dr. A. Mfi-
traux has been permitted to publish it I shall not here go into further details
regarding it. I shall, however, although I have not yet treated the material
from Argentine, touch upon a detail which strengthens the impression that
2 De Booy: Pottery from certain caves in Eastern Santo Domingo, West Indies,
pi. IX.
The Frog-Motive among the South American Indians.
329
the frog-motive is one of the elements in the Arawak culture current which,
via Mojos, found its way along the eastern slope of the Andes and further
on to Calchaqui, a culture current first pointed out by NordenskiOld. This
detail is the frog-motive on earthenware handles.
2. The Frog -Motive on Vessel Grips.
In the Santarem material are found two fragments of undisputable
frogtype (fig. 8 A, B) which to judge from the breakage surface evidently have
£
330
Henry Wassén,
been placed on clay vessels as a sort of grips or handle-like projections — an
element which even appears with the frog-motive in Chiriqui (fig. 8 C).
Frog-figures serving as handles or placed as decoration on bow-shaped
handles also occur in Peruvian pottery. Max Schmidt depicts a clay vessel
with bow-shaped handle from Pachacamac 3. The plastic decoration on the
bow consists of a human head flanked by two frogs, the later supplied with
a sort of very characteristic rings or spots on the back to which I shall later
return. From the museum in Gothenburg I furthermore know of a vessel in
black earthenware from Pisco which on the upper side has two handle-grips,
judging from everything in conventionalized frog-form (fig. 8 D). The
similarity between these vessel grips and some published by Nordenskiöld 4
from the valley of Rio San Francisco in north-western Argentine, which he
takes to be frogs, is very striking (fig. 8 E, F). Without doubt these vessel
grips are a Peruvian culture element in the valley of Rio San Francisco which
was situated within the furthest limits of the sway of the Inca dominions. The
fragment, fig. 8 O, also from the valley of San Francisco, are evidently of
the same type. In fig. 8 H we see still another fragment from this valley
which looks to me to represent a frog.
If we now continue to the valley of Mizque in Bolivia we know that the
Andine influence here has been very pronounced. The polychrome pottery
which Nordenskiöld found during his expedition, 1913-14, is of decided
Tiahuanaco type 5. In Mizque valley Nordenskiöld at the same time found
a sort of pottery which was not painted and obviously belonged to another
people, an older culture. “Ich habe berichtet, daß wir im Mizquetale auch
Wohnplätze eines Volkes gefunden haben, das die Tongefäße nicht bemalte,
sondern mit einfachen eingeritzten Ornamenten verzierte. Es war vermutlich
nicht dasselbe Volk, wie das mit den buntbemalten Gefäßen. Nach der Keramik
zu urteilen, stand dieser Stamm auf einer bedeutend tieferen Kulturstufe als
die Aymarä- und Quichua-Indianer. Kulturell scheint es mir näher zu den
Chiriguano-Indianern als zu den Gebirgsstämmen zu gehören 6.“ To this
culture belongs the vesselgrip in fig. 8 7, found by Nordenskiöld at Holguin,
at the foot of the mountain, La Copa, in the valley of Mizque. I would inter-
pret this as a primitiv, degenerated frog-representation and place it in con-
nection with the here earlier mentioned types, and even with a primitiv fragment
from Waini River, British Guiana (fig. 8 I); this also a sort of clay-vessel
grip with rough frog-portrayal.
Now it is so that as is known handles on earthenware in themselves are
3 Kunst und Kultur von Peru, p. 275.
4 Präkolumbische Wohn- und Begräbnisplätze an der Südwestgrenze von Chacor
pl. 3 : 1 (R.M. 03. 3.7179.), pl. 3 :5 (R. M. 03. 3. 7144.). P. 16. — “Nr. 1 ist ein Henkel
eines kleineren schwarzen Topfes; es stellt offenbar einen Frosch dar und ist mit einem
gewissen Kunstsinn geformt.” — “Auch Nr. 5 scheint mir ein Frosch zu sein, der an der
Borte eines Topfes einen Henkel gebildet hat.”
5 Nordenskiöld: Die östliche Ausbreitung der Tiahuanaco-Kultur in Bolivien und
ihr Verhältnis zur Aruak-Knltur in Mojos.
6 Nordenskiöld: Forschungen und Abenteuer in Südamerika, p. 63.
The Frog-Motive among the South American Indians.
331
a typical western culture-element in South America which is not found for
instance in Mojos7. Referring to above material I should, however, still
identify frog-portrayals among zoomorphic projections on the handles of
earthenvare pottery as an Amazonian element in Argentine, whereby is to be
noticed that the execution has become so degenerated that the distinctness of
the motive has been lost, and we get handles with projecting bulbs, examples
of which are mentioned for instance by Casanova 8. According to him the exe-
cution of the zoomorphic projections is simple and they have a special distri-
bution. They are characteristic for the pottery one finds in Huiliche, Cata-
marca, but which is not found anywhere else in Argentine 9. If it were a
question of an Andine element the distribution would no doubt be considerably
larger in Argentine as is the case with pottery handles as such.
3. Guiana and further about the frog-motive in the
Amazonas.
Before I go on to the treatment of the particularly beautiful execution
which the frog-motive receives in the so-called muirakitas I shall give some
indication of the motive in Guiana and also somewhat more about its occurrence
in the Amazonas.
As is known, a richly painted and adorned pottery is a conspicuous
feature of the Arawak culture at the lower Amazonas, a pottery also re-
presented in Santarem together with the archaic. The importance of the
frog-motive in Santarem has already been emphasized and we may accordingly
expect to find it represented in the pottery from the coastal territory, north
°f the mouth of the Amazonas. This also proves to be the case. Thus, the
three pottery fragments which Torres portrays as fig. 23 in his paper “Cerá-
mica de Marajó” under the description “macaco de noite” might well depict
frog- and not monkey-heads. The likeness between these and the frog-heads
in the Santarem material is obvious. From Counany on the coast of Brasilian-
Ciuiana and famous for several cave finds of burial urns Goeldi describes a
beautiful painted clay vessel which on the outside is provided with two frog-
figures 10 11. Goeldi assumes that it is a question of a sort of Hyla, “cunnuarú”
which plays a great roll in the Indian concepts even today. He assumes further
that the frog instead onomatopoetically should be called “cunhá-arú”, the
frog woman, because of its croaking which sounds like ciinha-cunha 1J.
7 Nordenskiold: An ethno-geographical analysis of the material culture of two
Indian tribes in the Gran Chaco, p. 212 and fig. 39.
8 Eduardo Casanova: Hallazgos arqueológicos en el cementerio indígena de
Huiliche, figs. 74—87.
9 Op. cit., p. 104. — “El emplear pequeños modelados para adornar vasos fué
común en gran parte del país; los modelados formando el asa también. Pero las asas
simples sobre las cuales como adorno se ha sobrepuesto un modelado, no las conocemos
otra zona argentina, y las consideramos como característica propia del tipo de
alfarería que tratamos.”
10 A. Goeldi: Excavares archeologicas em 1895, pi. III: 2 a—b.
11 Op. cit., p. 10. — “A ornamentado plástica consiste em duas figuras oppostas
relevo, na zona superior, representando sem duvida alguma gia (‘perereca’), urna
332
Henry Wassén,
Schomburgk, however, gives a far better explanation of the Carib name
konoboara for this rain-frog (Hyla venulosa). He thus writes: “Die Indianer
bezeichneten mir den Frosch zugleich als den untrüglichsten Wetterpropheten,
der seine Stimme nur dann erschallen lasse, wenn am nächsten Tage Regen
zu erwarten; daher auch sein Name Konobo Regen, am Frosch 12.” According
to Schomburgk Hyla venulosa further occurs in the trunk and leaves of a
Tiliace, Bodelschwingia macrophylla, and has a cry not unlike the bellowing
of a cow which it ejaculates with short, regular intervals and which is an
Fig. 9. The frog-motive in pottery from British Guiana. Museum of Gothenburg: A,
22.12.17. Waini River; B, 31.24.70. Issororo; C, 31.24.324. Mabaruma Hill; D,
31.24.; E, 31.24.76. Kamakusa; F, 31.24.153. “Wanaina”; G, H, 31.24; /, 31.24.174.
“Aruka”, Mabaruma Hill; for the fragments D, G, H, no finding-place indicated.
especie de Hyla. Tarnbem aqui nao será inútil de lembrar que ha boas razoes para
suppor que o amphibio figurado seja propriamente o celebre ‘cunnuarú’ (julgo que deverá
ser ‘cunhá-arú’ — mulher-sapo, por onomatopea, soando a voz d’esta Hyla, proferida em
noite de luar, como ‘cunhá-cunhá’ etc.). O povo amazónico sabe o papel importante, que
é reservado á esta Hyla na lenda indígena, como no folklore hodierno; conhece igualmente
a reputado de que goza a resina, eom a qual faz a sua panella de procre^áo no óco
de páo silvestre.”
12 Richard Schomburgk: Reisen in Britisch-Guiana in den Jahren 184C—1844>
vol. 2, p. 419.
The Frog-Motive among the South American Indians.
333
unfailing sign of approaching rain. I shall later in connection with the asso-
ciation, frog—rain, in the Indian conceptions return to the important roll
this frog plays in legends from Guiana, of which Roth gives several
examples.
Earlier and in another connection I have already spoken of a fragment
from Waini River (Waima R.) in British Guiana (fig. 8 /). From the same
finding place is in the Gothenburg museum yet another fragment on which
the frog element in spite of a particularly primitiv modulation at once is
disclosed by the outstanding eyes and the marking of the legs (fig. 9 A).
The material from Roth’s diggings in British Guiana on the border
of Venezuela is now found at the museum of Gothenburg and we detect in
this pottery a number of frog-portrayals, although the frog is not nearly as
apparent as in the Santarem material. I reproduce the frog specimens here
in fig. 9 B—/. Fig. 9 B from Issororo, west of the point of the uniting of
the rivers, Aruka and Barima, shows a fragment with marked efforts at con-
ventionalizing the motive; unfortunately, however, so much damaged that only
a small detail of the depiction of the legs is seen. On the edge fragment,
fig. 9 C from Mabaruma Hill, the bulb-formed projection on the upper half
of the vessel’s bulging part represents a frog-head. The frog-likeness is more
apparent, however, when the fragment is seen in profil. Roth has not reported
the finding place for the three frog-figures, fig. 9 D, G, H, but they come
from the same territory as the others on the figure.
Regarding the frog-motive on Indian pottery in the Amazonas finally
remains to mention that frog- or toad-like earthenware vessels are found among
those vessels with animal form which are made by the tribes in the region
around the spring of the Xingu. Karl von den Steinen depicts such a
vessel13 and considers the reason for the choice of motive to be that the animal
is characteristic and easy to portray (op. cit., p. 289—290). According to
von den Steinen the bat-inotive is otherwise the more common among these
tribes.
An Arawak-speaking tribe in the Amazonas among whom the frog-
motive seems to play an important roll is the Tucuna at the upper Maranon.
Thus one finds in the Tucuna collection at the museum of Gothenburg a
150 cm long stick (fig. 10) made of a very light sort of wood (palo), on one
side adorned with a frog together with an angular ornament — possibly the
same ornament about which I have spoken in connection with the Santarem
conventionalizing of the frog-motive — like the frog-image incised in the light
wood. On the other side of the stick a fish is incised. Important in this
connection is the function of these sticks. They are namely used at the puberty
feasts for girls when they are carried over the left shoulder by the mask
dancers. In the end of the stick a drum is hung. The fact that frog-pictures
occur on a stick used for such a purpose I think is not a mere chance but
is without doubt connected with the roll of the frog in Indian concepts of
fertility. I shall, however, consider this later in another connection.
13 Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, pi. XXIV: 21.
334
Henry Wassén,
From the Tucuna collections at the museum of
Gothenburg is also the necklace which we see in fig 11
(table I). It is made of teeth, seed, some carved animal
figures, &c. Among the animal figures one may notice
frogs made from the fruits of a palm. Rodrigues mentions
in his book “Muyrakytd e os idolos symbolicos” such a
necklace made of the fruits of the chambirapalm and points
out that the Tucuna Indians valued them highly 14.
In the Tucuna collections in Gothenburg is further-
more a drinkingvessel the inside of which is treated with
black resin and on the outside among other things decorated
with a red-brown frog on white foundation (G. M. 30. 40.
60) ; also a child’s toy — a quite large, stuffed eatable frog
(G. M. 30. 40. 103). Nimuendajü who made the Tucuna
collection reports as before said this frog to be a child’s toy.
It may here be worth mentioning that the habit of stuffing
animals is reported about these Indians already in Ribeiro
de Sampaio’s description of his travels, 1774—1775 15.
I have not as yet mentioned the occurrence of the frog-
motive on Indian rock-carvings. Such material, for
instance from Guiana, is nevertheless published, although to
a less degree. In general it is true of the rock-carving por-
trayals that it is exceedingly difficult to make out whether one
has to do with figures of men, frogs, or monkeys. Crevaux’
critic of the diciphering as frogs of the petro-glyphs at
Essequibo and Corentyne in Guiana may here be quoted
as an example. Crevaux thus finds that “les dessins de
grenouilles que Brown a trouvées dans l’Essequibo ne sont
autres que des images humaines telles que les Galibis, les
Roucouyennes et les Oyampis en représentent journellement
sur leur pagaras, leur poteries ou sur leur peau”. In this
14 P. 116. —• “Quanto â forma batraciana devo tambem fazer
notar que dos indios Tikunas, que ainda vivemi no Rio Içâ, obtive
um collar de amuletos representando perfeitamente sapos ou râs,
feitos caprichosamente do endocarpo osseo dos fructos da palmeira
Châmbira, o Astrocaryum vulgare de Martius. Creio que a deifi-
caçâo do sapo liga-se â crença de ter elle o poder de fazer chover
o de ser tambem o protector das ptantaçôes, tanto que ainda hoje
os indios de Orenoco o fustigam quando elle nâo cede aos seus
votos. Os Tikunas e os Konibos teem tal veneraçâo aos batracios,
que o empalham e o trazem, cormo ornato, pendente ao pescoço, como
era o amuleto.”
15 Ribeiro de Sampaio: Diario da Viagem etc., p. 68. —
“Tern porem os Tecunas a singular arte de prepararem as aves, e
passarinhos, que matâo corn esgravatana, de tal sorte, que ficâo
inteiros corn todas as suas partes, enchendo-lhe a pelle de algodâo,
ou sumauma, corn o que contribuemi para se mandarem para a
Europa em beneficio da historia natural.”
Table 1
Antliropos XXIX. Fig. 15
St Gabriel-Mödling/Wien, Abt. Buchdruck
The Frog-Motive among the South American Indians.
335
he is supported by the statements of the Indians: “Nous avons cru nous-même,
en examinant ces figures aux jambs et aux bras écartés, qu’il s’agissait de
-grenouilles, mais les Indiens nous ont tous dit que c’était leur manière de
représenter l’homme 16.”
I shall not here dwell on the statements by Im Thurn and other authors
about frogs on rock-carvings. It may, however, be worth mentioning that in
rock-carving material from North-Western Brasil published by Koch-Grün-
berq the frog-motive is found together with a number of animal motives 17.
From the same regions Koch-Grünberg has also published a number of
Indian autographs made upon his request, in which are also seen several frog
pictures 18. The value of such collections is dubious. Typical for the frog
pictures in Koch-Grünberg’s collection is however that the artists have caught
just what is characteristic for the animal, namely the broad head and the limbs.
Fig. 12. The frog-motive on basket in twilled work from the Patamona Indians. G. M.
12. 1.285. y2.
Finally a few words about the frog-motive in basket-making.
To the extent to which the frog-motive occurs as basket-pattern, the same which
has formerly been said about the difficulty in discriminating between human-,
frog-, and monkey-depiction is often true here.
At the museum of Gothenburg are three baskets with the frog-pattern
In black from the Patamona Indians. As we see in fig. 12 where I have
reproduced the frog-pattern from one side of the basket G. M. 12. 1. 285 the
motive must become strongly conventionalized and stereotyped; evidently a
consequence of the limited possibilities of the technic which has been used.
We also find that the frog-motive on another basket (G. M. 12. 1.349), like
Hie former executed in twilled work, is identically alike this other. More con-
ventionalized, but in the same technic, appears the motive on the third basket
in the Gothenburg collections (G. M. 12. 1. 192). As is known, Roth also
Portrays the frog-motive in his detailed description of basket-making in
10 J. Crevaux: Voyages dans VAmérique du Sud, p. 144. ^ _ . ,
17 Südamerikanische Felszeichnungen, pi. 11: d, Yakaré-Cachoeira, io iary.
This figure the Indians also interpreted as a frog. . , , .
18 Anfänge der Kunst im Urwald. The drawings are made y purina
Pmâua-Indians.
Anthropos XXIX. 1934.
2
336
Henry Wassén,
Guiana 19. From the Nahuquâ in the region around the spring of Xingu
von den Steinen gives an example of a toad in plated work 20.
4. Frog-formed muir akitäs.
A particularly beautiful execution of the frog-motive in the Amazonian
territory we get in the so-called muirakitäs, about which we know that they
belonged to the green stones which were immensely valued by the Indians and
which through the Indian trade spread themselves over great territories.
According to Heriarte the Indians called them buraquitas and they were
made for instance in the shape of birds and frogs. I quote Nordenskiöld:
“Des étrangers avaient coutume alors de remonter une partie du fleuve pour
se procurer par le troc, du bois, des filets, de l’urucu et des pierres vertes
que les Indiens appelaient suivant Heriarte, buraquitas. Ce sont les fameux
muyraquitâs taillés en forme d’animaux ou d’objets divers dans de la néphrite
ou un autre genre de pierre, et qui retiennent tant l’intérêt de ceux qui étudient
l’archéologie de ces contrées. Ces muyraquitâs avaient, suivant Heriarte, la
forme de perles rondes ou oblonges, de gobelets, d’oiseaux, de grenouilles, etc.
L’auteur raconte encore que les Tapajos fabriquaient ces objets avec de
l’argile verte, qu’ils leur donnaient une forme dans l’eau et que l’argile
ensuite se transformait en une pierre verte très dure21.”
In the French summary of his work “Oudheden uit Suriname” de Goeje
writes (p. 515) about muirakitäs:
“En combinant toutes les informations, il semble bien certain que les Caraibes
(Galibis), les Aruans et peut-être des Indiens d’autres tribus, faisaient des voyages au
fleuve des Amazones et le montaient une certaine distance, et puis arrivaient chez un
peuple, probablement tribu tupi dont ils obtenaient les muyrakytâs. C’est encore une
question ouverte, si ce peuple fabriquait ces objets (peut-être le matériel leur venait
d’une autre contrée), ou s’il les trouvait dans des tombeaux, ou dans des anciens lieux
de sacrifice (—-). — Peut-être les tribus de l’intérieur avaient des contacts par voie
directe avec les tribus de l’Amazone; il est bien possible que tous les muyrakytâs ne
soient pas de la même origine; mais il semble assez bien établi qu’il y eu dans la région
de l’Amazone entre le Yamunda et le Tapajos un centre de dispersion de ces objets22/’
Heriarte has another statement about “pedras verdes” which is of the
greatest interest in this connection. He relates that the Indians bought wifes
for muirakitäs. He says this: “ ... tern infenitas superstiçôes, e agouros em
os animaes: quando se cazâo comp ram as mulheres por pedras verdes, a quern
chamâo Baraquitas (e as estimâo em muito) ou por escravos, ou por caens
de caça que criam enrcaza: e se a mulher se faz adulterio contra sua vontade,
as podem vender por eseravas 23.”
19 Walter Roth: An introductory study etc., fig. 172 D, E, and 173 D.
20 Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, fig. 65.
21 L’Archéologie etc., p. 12.
22 For quotations from various authors about the importance of the green stones
as merchandise, etc. among the Indians see de Goeje, op. cit., chapt. II (p. 452—471):
“Wat veroveraars, missionarissen, enz. vernomen hebben over Amazonen-steenen en
Amazonen.”
23 Heriarte: Descripçâo do Estado do Maranhäo, Parâ, Corupâ e Rio das Ama-
zonas, p. 19.
The Frog-Motive among the South American Indians.
337
A particularly interesting parallel to this quotation we get from Palo-
mino in Preuss’ Kägaba-work. It is a Kägaba-tradition about the powerful
medicine man, Sintana, whose daughter is desired by the sun. Preuss 24 says:
“Dann bat die Sonne um die Tochter, worauf Sintana, der Carate-Mensch, sagte:
‘Ich kann sie dir nicht geben’, doch fügte er hinzu: ‘wofür kannst du mir sie abkaufen?
Hast du einen Frosch aus grünem und einen aus rotem Stein?’ — ‘Ich habe solche’,
antwortete darauf die Sonne und zog einen Frosch aus grünem und einen aus rotem
Stein hervor und gab sie Sintana. Dieser stieg nach Malumaluaka (eine Savanne unter-
halb Mulkuaka) herab und setzte sich dort ein Weilchen auf einen Stein. Dann stieg
er wiederum zum Wohnsitz der Sonne empor und redete sie nach seiner Ankunft an. Im
Verlaufe sagte Sintana zur Sonne: ‘Ihre Mutter kam meine Tochter holen und wird mich
sehr schelten; unter diesen Umständen kam ich’, und fügte hinzu: ‘Ich kann sie dir
nicht geben.’ Dann (aber) sagte Sintana: ‘Hast du nicht (noch) einen Frosch aus grünem
und einem roten Stein?’ worauf die Sonne zwei solche Steine hervorzog und sie Sintana,
dem Caratc-Mensch, übergab.”
The quotations from Heriarte and Preuss show that frogs played the
roll of bargain for women. I shall return thereto in another connection.
We shall now in the following partake of the circumstances of the
finds, &c., of the frog-formed muirakitäs in jade25 portrayed in fig. 13.
In his valuable commentaries to the Santarem discoveries Nimuendajü
writes in the original catalogue at the museum of Gothenburg about the finds
from Lago do Sapuquä among other things the following: “Am Lago Uaimy,
einem kleinen Nebensee des Lago do Sapuquä, hörte ich von einem frosch-
förmigen Muirakitä, der sich im Besitz eines jungen Mädchens namens Catita
Arara befand. Ich fuhr sofort dorthin und es gelang mir, ihr das seltene
Stück abzukaufen. Sie hatte es selbst am Strand des eigentlichen Lago do
Sapuquä an einer ‘Os Pereiras’ genannten Stelle gefunden, wo die das Ufer
bildende schwarze Erde durch die Brandung des Sees abgespült wurde. Das
Material dieses vorzüglich gearbeiteten und erhaltenen Muirakitä ist sandig
und von weißgrüner Farbe.”
This muirakitä mentioned by Nimuendajü is depicted here in fig. 13 A.
On the under-side it is furnished with sideways-bored holes for cords in which
to hang. -fill 4|j
From the northern coast of Lago do Sapuquä comes also the fragment
°f a irog-muirakitä in red colour-tone shown in fig. 13 C. By means of the
dotted line I have attempted to reconstruct the probable appearance of the
figure when complete. From the fragment it is evident that the piece has been
Very beautifully executed. Nimuendajü mentions the muirakitä in the original
catalogue with the following words: “Außerdem erhielt ich auf der Fazenda
dos Anjos am Lago do Sapuquä von der Gattin des Besitzers ein Bruchstück
eines froschförmigen Muirakitä, bestehend aus den Hinterbeinen und einem
Stück des Leibes, aus einem sehr schlechten, rotbraunen Material.”
24 K. Th. Preuss: Forschungsreise zu den Kägaba, p. 159.
25 It is known that muirakitäs are made of a rather hard kind of rock, usually green,
which in literature is called alternately nefrit, jade or jadeit often without any definite
conception of the correct term for the material. Concerning the irog-muirakitäs here
Published in fig. 13 it seems as though jade were the most correct term. As is known
U is impossible macroscopically to distinguish between nefrit and jade.
338
Henry Wassén,
A third frog-formed muirakita, also in the museum of Gothenburg, is
from Santarem (fig. 13 B). This muirakita is bored through so that it may
r
Fig. 13. Frog-formed muirakitas: A, G. M. 24.16.88. Lago do Sapuqua; B, G. M.
25. 14. 2. Santarem; C, 24. 16. 90. Fazenda dos Anjos, Lago do Sapuqua; D, finding-
place unknown, drawing by Nimuendaju; E, Peixe-boi, east of Para; F, the region of
Obidos, after Rodriguez; G, no finding-place indicated, after Netto. 2/3.
The Frog-Motive among the South American Indians.
339
be carried in a cord. From the drawing it appears that it is considerably more
conventionalized than the one previously described.
In the catalogue formerly spoken of Nimuendajü mentions still two frog-
formed muirakitäs from the Santarem territory which he however did not suc-
ceed in getting. From the region around the mouth of Rio Nhamunda —
Rio Trombetas he writes: “Schließlich besichtigte ich noch, etwas unterhalb
von Obidos, an dem oberen Ende der Ilha Grando do Mamahurü einen Platz,
wo die Strömung das Ufer abgerissen und früher zahlreiche Indianerspuren
ausgewaschen hatte. Vor einigen Jahren wurde hier ein kleiner, froschförmiger
Muirakitä aus blaugrünem Material gefunden. Er befindet sich jetzt im Be-
sitz des Postagenten von Santarem, der ihn mir um keinen Preis verkaufen
wollte. Ich fand an Ort und Stelle nur ganz unbedeutende Scherben; offen-,
bar hatte die Strömung die alte Siedlungsstelle schon vollständig zerstört.”
The other frog-formed muirakitä which Nimuendajü did not succeed in
procuring he has however sketched in his original catalogue, and I have
reproduced it here as fig. 13 D. According to a statement by Nimuendajü
this frog is of nefrit and weighs 50 gram. It is owned by Dr. Alfredo
Ladislau in Santarem.
In a letter to the author from Barra do Corda, Brasil, June 30, 1931,
Nimuendajü mentioned that Dr. Carlos Estevao de Oliveira at Museu
Goeldi in Belem do Para had succeeded in getting a very thin, even, much
conventionalized frog-formed muirakitä of a bluish-green colour from Peixe-
boi, a place east of Para on the railroad to Braganga. On a plate which
Dr. Esteväo has been good enough to place at my disposal this muirakitä
is also found and I have reproduced it here in skeleton-drawing as fig. 13 E.
On the same plate were furthermore three, obviously frog-formed, muirakitäs
portrayed, of which two, however, were newly published by de Goeje in his
before this mentioned interesting comparison about “the amazon-stones”26.
The third is reported as found in Municipio de Obidos. Besides the two
mentioned specimens from Estevao’s collection de Goeje published a frog-
formed muirakitä from Surinam 27.
Through the works of Rodrigues and Netto some beautiful examples
of frog-formed muirakitäs are known. The former depicts the specimen here
reproduced in fig. 13 F, which he himself describes with the words: “the
best, the most beautiful and most perfect muirakitä I have ever seen.” The
finding-place should be in the environs of Obidos28. In the same work
Oudheden lût Suriname, pl. H; 4, 6.
Op. cit., pl. I, and p. 514. — “Objet en pierre en forme de grenouille, trouvé
ans le sol dans la zone aurifère du Surinam. Matériel probablement porphyre pétro-
le lceux> dur 5 à 6, couleur grise un peu verdâtre (vert d’olives), légèrement mêlée de
run, poids spécifique 2 66; surface lisse; le poli s’il y en a eu, a disparu. Il a été percé
es deux côtés, les trous se rencontrant sous un angle de 160°; évidemmant l’objet a été
a riqué pour pouvoir le porter en collier. Sans doute cet objet est un muyrakytâ, pierre
des Amazones ou pierre verte.”
S Barbozà Rodrigues: O muyrakytâ e os idolos symbolicos, vol. 1, pl. III:
a b, and p. 261. — “E’o maior, 0 mais bello e 0 mais perfeito muyrakytâ do Ama-
2°nas que tenho visto. Sobre este raro exemplar dei uma notieia circumstanciada no
340
Henry Wassén,
Rodrigues depicts still another frog-formed muirakitä which he found at Lago
Yacu-uaruâ, Rio Yamundâ. This muirakitä, as well as the one mentioned
before, are twice perforated for cords in which to hang them * 29.
For a very beautiful hog-muirakitä published by Netto 30 no other in-
formation outside of the specific weight is given except “amuleto batrachi-
forme de neprite. Amazonas”.
All of the muirakitäs which have been discussed here are from fairly
circumscribed territory which we may call the lower Amazonas. There cannot
be any doubt that the frog-formed muirakitä which is portrayed by Fewkes 31
with the information that it is from the West Indies in reality is Amazonian.
As Fewkes mentions (op. cit., p. 234) this muirakitä is perforated on the
underside for cords in which to hang.
It is also most probable that a muirakitä published by Fischer 32
(fig. 14 D) is amazonian and not, as this author, who has carefully studied
the object, believes, from the West Indies. According to Fischer, whose
theories about the so to speak ethnographical side of the nefrit problem are
completely without critic and now antiquated and abandoned, this muirakitä
should belong to the'collections of the museum in Genève, but in Genève no
information is to be had about it. Upon my request about a photograph of
the object professor Eugène Pittard answered that the museum in Genève
does not own any stone figures from the Antilles.
I am most inclined to consider the last-named muirakitä a frog, as I
also consider to be a frog the muirakitä in greenstone depicted in fig. 14 C,
from the lake-dwelling culture in Cajary in the district of Rio Pindaré in
Maranhào33. Fig. 14 D on the other hand might well appear to be a
feminine figure. A comparison between the obviously feminine figurines in
Jornal do Amazonas, de 19 de julho de 1886, que infelizmente aqui näo posso repro-
duzir por a ter perdido e näo poder arranjar, de mäo, о referido Jornal. Este bello
especimen, achada em Obidos, esteve mais de 60 annos, com uma velha tapuya, que a
muito custo fez delle presente ao finado D. Antonio de Macedo Costa, quando Bispo
do Para. Tive-o em meu poder, e о estudei. Era perfeitamente polido, perfeito, de uma
côr de azeitona-claro, bem perfurado e tinha о peso especifico, se bem me recordo, de 2'98.”
29 Op. cit., pi. 1: 2 a, and p. 257. — “E’duplamente f urado, de maneira que passado
о fio por ambos os furos fica о amuleto pendente e unido ao pescoço, сото se fora um bentinho.“
30 Ladislau Netto: Investigaçôes sobre a Archeologia Brazileira, pl. VIT. 7.
31 J. Walter Fewkes: A Prehistoric Island Culture Area of America, pl. 117 A.
The object is now found in the Nâprstkovo museum in Prague (cat. nr. 562). According
to what Dr. Cestmir Loukotka in Prague has informed me this object belongs to very
old collections in the National museum in Prague, but through a fire the catalogues
have been destroyed so that no information is to be had about their finding place.
Fewkes’ portrayal of the irog-muirakitä from a cast in Berlin is incorrect in so far as
one gets the impression that the eyes on the object consist of bored holes while they in
fact merely are marked by means of fine incisions.
32 Heinrich Fischer: Nephrit und Jadeit nach ihren mineralogischen Eigenschaften
etc., fig. 38, and p. 341. — “Das Frosch-Idol aus dem Genfer Museum, Fig. 38 a, b, c,
ist überall sorgfältig poliert, hat sp. Gew. 2'96 und stellte, wie das Bild zeigt, eine
ideale annähernd tierische Gestalt vor, welche alle unbefangenen Beschauer unabhängig
voneinander am ehesten an einen sitzenden Frosch erinnerte.”
33 Raimundo Lopes: La civilisation lacustre du Brésil, fig. 9.
The Frog-Motive among the South American Indians.
341
fig. \\ A, B from Santo Domingo certainly gives points of comparison, for
instance the posture of the legs34.
In connection with the earlier mentioned muirakita in the museum in
Prague Fewkes discusses the manner in which to carry these. They were
worn on the forehead. I shall not here go further into the question of how
muirakitas were worn but wish to refer to chapter XII under the heading
D.
Fig. 14. A, B, feminine figurines from Santo Domingo, after Fewkes; C, frog-formed
muirakita from Cajary, Rio Pindare, after Lopes; D, after Fischer, unknown district.
Figurines in the newly named work about the Tainos by Dr. Sven LovEn,
!n which this author discusses the manner in which to carry zemies. Loven
s ows among other things that in the case the zemies have concave underside
ey should sit well on the forehead, but not on the breast if they were carried
ln a corc^ around the neck 35. Any general way of wearing cannot well be ll
ll Fi£- 14 A> B> after Fewkes: Precolumbian West Indian Amulets, pi. LII: 1, 3.
I should add that Nimuendaju, who during his activity as investigator in Brasil
as ad occasion to see many muirakitäs, from the worn appearance of the holes of
D °S<k sPec*mens he has seen judges that they have been carried on the forehead and not
€ breast. In the earlier mentioned letter from Barra do Corda he writes to me:
s es Ihnen übrigens schon aufgefallen, daß sowohl die Anlage als die Abnutzung der
u a7r ^Cr F^c*ler ^ <4en froschförmigen Muirakitäs darauf hindeutet, daß sie nicht
m en Hals hängend getragen wurden, sondern daß die Schnur senkrecht zum Rückgrat
+ CS rosches gespannt gewesen sein muß? Sollten sie etwa um die Stirn gebunden ge-
Tragen worden sein?”
342
Henry Wassén,
definitely given. Hamy’s excavation on Guadeloupe of an “amulette en jade,,
en forme de grenouille, trouvée au cou d’un anthropolithe” 36, as well as.
du Tertre’s description of “pierres vertes” from the same island 37 for its
part throws light upon the custom of wearing these figurines around the neck.
The later description is interesting also for its information that “ce sont les
Sauvages qui nous les apportent de la terre ferme” (op. cit., p. 77) and we
should thus get confirmation that Indian trading connections between the
continent and the West Indies existed even at so late a date. From Mont-
serrat, north of Guadeloupe, Harrington speaks of “remarkable series of
beads and pendants”38; among these a number of frog39, probably even
they carried to the island through trade 40.
As has been shown frog-formed muirakitâs take a special part at the
fashioning of the frog-motive in the Amazonas. One may question oneself
where otherwise in America frog pictures of this type are found, and we find
then that it is mostly in Venezuela and in Central America that parallels
may be sought.
As far as Venezuela is concerned the material which is known from there
is far too inconsiderable in comparison with the great interest the country
presents in its character of connecting link between the cultures in Central
America and the Amazonas, To keep to the frog-motive it seems to have
played a considerable roll for the settlers in the district around Valencia lake.
Already in Marcano’s description of the finds at the south-eastern part of
the lake we read: “Parmi les images des animaux qui se portaient suspendues,
celles des grenouilles sont les plus communes. Les Indiens les reprodusaient
volontiers et en variaient les attitudes...”41 and “Parmi les animaux dé-
36 E, T. Hamy: Decades Americanae, fig. 182—184, and p. 518. — “..., je pus.
tirer de la gangue une amulette en jade de 20 mm de longeur sur 17 de largeur et
Ç d’épaisseur, reproduisant grossièrement la figure d’un batracien. La tête et les membres
antérieurs sont séparés du reste du corps par une rainure transversale, chacune des
saillies que représent les pattes de devant est adroitement percée de deux trous, l’un sur
la face externe et l’autre sur la face inférieure, à l’aide desquels la grenouille de jade
était suspendue au cou du jeune sujet.”
37 Du Tertre: Histoire generale des Antilles habitées par les François, vol. 2,
p. 77. — “Ce qui me fait adjouster foy à ces personnes, est que j’ay veu une de ces
pierres qui avoit la forme d’une grenouille: Or il est très certain que les Sauvages n’ont
ny l’industrie, ny les outils pour tailler une telle figure dans une pierre si dure; si bien
qu’il faut qu’ils layent pris la matière de cette pierre dans le temps qu’elle estoit mole,
maniable, et capable de recevoir la figure qu’ils luy vouloient donner. Ces pierres pendues
au col empeschent de tomar du haut mal, j’en ay fait ^experience sur plusieurs personnes
tourmêtées de ce mal, avec un assez heureux succez.”
38 Harrington: A West Indian Gem Center, p. 184.
39 Op. cit., p. 186. —- “For some reason the frog must have been a very popular
animal in Montserrat, for the collection contains a number of little pendants, mostly of
nephrit (jade) or of similar materials, carved to represent this creature. In some cases
the frog is quite lifelike and easily recognized; in others, it is conventionalized to sudh
an extent that without the more realistic specimens to serve as a guide, it would be-
impossible to guess what animal was intended.”
40 Compare ibid., p. 185.
41 G. Marcano: Ethnographie précolumbienne du Venezuela, p. 53.
The Frog-Motive among the South American Indians.
343
córatifs, le plus commun est la grenouille; elle est si incorrectement rendue
dans certains cas qu’il est impossible d’assurer si c’est bien elle qu’on a voulu
reproduire” 42.
From El Zamuro von den Steinen depicts a necklace with nefrit plates
in the form of animal figures, among these frogs 43 and from Camburito a
frog-figure in shell (ibid., fig. 28). As well this author as later Spinden
show the agreement between the pottery in the “cerrito”-culture at Valencia
lake and Colombia 44. In order to return to muirakitä-like figures, however,
I have kindly been permitted by Musée d’Ethnographie in Genève to publish
the steatite figures here reproduced in fig. 15 (table I), representing a find
made 1921 in excavations by a Swiss, Mr. de Loys, in Páramos de Aparta-
deros, south-east of Lago de Maracaibo in the Sierras (Estado Trujillo). I
am inclined to consider these figures primitiv frog-portrayals of muirakitä
type. I have not yet secured any further information about other discoveries
from Mr. de Loys’ excavations, wherefore it is unknown to me whether at
the same time possibly other frog-finds were made, for instance pottery with
frog portrayals.
In this connection I should wish to point out the existence of small stone
frogs among the Ijca Indians in Colombia, the function of which, as pointed out
by Bounder who publishes such a frog, existing at the museum of Gothenburg,
is wholly magical 45. They are used by the medicine-men, manias, as strength-
giving medicine in curing the sick, &c."
Erom Central America the stone figures from Las Guacas, the Nicoya pen-
insula, published by Hartman, are those which must be mentioned and which
certainly most fittingly may be called muirakitäs, even they46. Hartman
calls them “amulets” and writes (op. cit., p. 60) : “Under this term are included
a large number of small, polished ornamented stones of various shapes and
colors, all pierced by holes, indicating that they were worn suspended on
the body.”
42 Op. cit., p. 57.
43 von den Steinen: Ausgrabungen am Valenciasee, fig. 27.
44 Spinden: New Data on the Archaeology of Venezuela, p. 326. — “The shores
and islands of Lake Valencia are rich in archaeological remains. — In this region collars
of carved shell beads are often unearthed as well as stone pendants in the form of frogs.
Pottery is decorated by modeled designs among which the highly conventionalized bat
with outstretched wings is prominent. Figurines that represent human beings, jaguars,
frogs, &c., are common and often finely executed. Connection with the Andean region
is evident in pottery shapes as well as in the styles of decoration.”
45 Gustaf Bolinder: Die Indianer der tropischen Schneegebirge, pi. 39, fig. 3 b,
and p. 136. — “Die Mamas besitzen ferner verschiedene kleine Steinskulpturen, die im
allgemeinen Tiere vorstellen, Frösche oder anderes. Diese findet man auch in Indianer-
gräbern. Von den hier abgebildeten Skulpturen ist der Frosch von einem Mama ver-
wandt worden, während die übrigen, schlecht erhaltenen Funde aus einem Mama-Qrab
der neueren Zeit sind. — Diese Skulpturen sind natürlich keine ‘Götzenbilder’. Sie ver-
treten kein bestimmtes Wesen. Ihre Kraft ist von derselben Art wie die der Steine und
des magischen Stabes. Daß z. B. ein Froschbild sich für die Regenmagie eignet, ist ganz
natürlich.”
40 C. V. Hartman: Archaeological Researches on the Pacific Cost of Costa Rica,
Pb XLI, figs. 11, 12, 13, 14, 17, 19, 20, and 23.
344
Henry Wassén,
From South America may possibly also the stone frogs, to which
Bandelier and Forbes refer from the Indians of the Titicaca region in
connection with rain-magic, be included in the group here treated. The con-
nection between Bandelier’s information about “frogs of stone” 47 and rain
magic is confirmed by Forbes’ observations from the Aymara Indians. Thus
this later author writes: “The indian fishers, before commencing operations,
drink a little of the water with reverence, and mutter a prayer. When rain is
desired, it is said that they often make little images of frogs and other aquatic
animals, and place them on the top of the hills, as a means of bringing down
rain by propitiating their deities 48 49.” I shall however somewhat later discuss
the religious ideas which are associated with the frog wherefore I shall not
take up this subject now.
II. The Diaguita-Calchaqui pottery.
The frog-motive undoubtedly constitutes one of the main elements in
the painted pottery from the territory, Diaguita-Calchaqui. As one in the
Santarem pottery can establish a process of successive conventionalizing of the
frog-motive it is possible on the Diaguita-Calchaqui urns to follow that con-
ventionalizing which the painted frog ornamentation undergoes. This con-
ventionalizing does not, however, follow the same scheme as in the Santarem
material which of course is a consequence of the technic used. In Santarem,
by conventionalizing the figures which are either freely executed or incised in
clay has been created more simple and easily executed forms. In the painted
Calchaqui ornamentation the final result is of a more complicated sort than the
former which is more naturalistic.
When I wrote the first draft to this paper we unfortunately did not at
the museum of Gothenburg have any knowledge of Odilla Bregante’s
interesting comparison “Ensayo de Clasificación de la Cerámica del Noroeste
Argentino”. In this work Bregante in fig. 114 reproduces from Debene-
detti 49 a series of conventionalisation of the painted frog-motive in this pottery
(fig. 16 A) which as one will see leads to quite differentiated forms. Indepen-
dent of Debenedetti’s work, which was unknown to me, I had come to the
same result in the series here reproduced in fig. 16 B, composed from Outes’
47 Adolph F. Bandelier: The Islands of Titicaca and Koati, p. 103. — “We
lack yet most of the information desirable in regard to the role of animals as intercessors.
But we are positively informed that the group of dancers called ‘Chayll’paand of which
I shall hereafter speak, have among other duties that of conjuring drouth. They go to
the summit of the height called Calvario, which is denuded of all vegetation, gather
small stones and throw them into the Lake. But they also catch toads and throw them
into the water, there to intercede for rain. Among the objects of stone found on the
Island, on the Peninsula of Copacavana, and chiefly on Koati, are frogs of stone, and
we diligently inquiered of the Indians whether these had been perhaps rain-intercessors
after the manner of those used by the pueblos to-day. We never received any other but
an evasive reply.”
48 David Forbes: On the Aymara Indians of Bolivia and Peru, p. 237.
49 Debenedetti: Noticia sobre una urna antropomórfico del Valle de Yocavil
{Prov. de Catamarca), figs. 3, 4.
Fig. 16. Series of conventionalized frog-motives in the painted Calchaqui pottery. A, from Debenedetti; B, composed by the author from
the work by Outes, Alfarerías del Noroeste Argentino. 1. Loma Rica, op. cit., pi. VI: 2; 2. Pabellón, op. cit., pi. II: 11; 3. Andahuala, op.
cit., pi. II: 7; 4., 5. Loma Rica, op. cit., fig. 12.
The Frog-Motive among the South American Indians. 345
346
Henry Wassén,
handsome work “Alfarerías del Noreste Argentino”. I have thought it best to
include also my own series, as it and that of Debenedetti amplify one another.
On the other hand I have cut out certain parts of my text which became super-
fluous after having become acquainted with Debenedetti’s conventionalizing
series. In describing this pottery-ornamentation Outes has not understood the
conventionalizing of the frog-motive. When he describes the ornamentation of
a vessel which was found in a child’s grave in Loma Rica 50 he speaks of
“elementos alargados, rectos hacia un lado y ondulados del otro” 51 52. We
find these elements in fig. 16 B\ 4, 5 and they are, as one will see, nothing
else but the hindlegs, changed and liberated from the frog-body.
As is already noticable from the two mentioned series of conventionalizing
a number of variations of the different stages may be found by studying the
Calchaqui pottery. Almost certainly the side ornamentation of an urn published
bv Bruch 52 may also be referred to the conventionalized frog-motive
(fig. 17 D).
A variation of the frog-motive is the frog with the cloven head,
“cabeza bipartita”, which is a common occurrence in this pottery (see repro-
duction in fig. 17). Also the snake with the cloven head is a common occur-
rence (fig. 17 D). This cloven frog- or snake-head is however not specific
for the Calchaqui pottery. The motive also occurs in Peru in the painted
ornamentation on clay vessels from Trujillo 53 and also carved in wood on the
so-called “ceremony-paddles” from lea 54.
As regards the frog-motive one finds other similarities between the art in
Peru and that in north-western Argentine. Thus, for instance, there is at the
museum of Gothenburg a box of wood (dimensions 34'5 X 127 X 12 cm)
from the coast of Peru (G. M. 30. 11. 1. A). As seen in the reproduction in
fig. 18 (table II) the long sides have frogs carved in the wood, the one in the
middle section being relatively well conserved. Characteristic are the rings
on the back of this frog. Such frogs with rings are found in different material
in Peru. We find them on a clay vessel with animal figures in high relief
published by Baessler 55. On a necklace from Ancon is found a mother-of-
pearl frog with the same rings on the back 56. Parallels with north-western
Argentine are had in a black vessel from La Ciénega published by Debene-
detti, on which this frog appears in the incised ornament (fig. 19) 57. The
similarity between the frog on the vessel from La Ciénega and the one on the
wooden box from Peru is considerable.
50 Outes: Alfarerías del Noroeste Argentino, fig. 12.
51 Op. cit., p. 18.
52 Bruch: Exploraciones arqueológicas en las provincias de Tucumán y Calamar ca,
fig. 90.
53 Max Schmidt: Kunst und Kultur von Peru, p. 187*
54 Ibid., p. 433.
55 Altperuanische Kunst, Vol. III, pl. 126, fig. 358.
56 Reiss und Stübel: Das Totenfeld von Ancon in Peru, Vol. Ill, pl. 79, fig. 9 A
57 Debenedetti: L’Ancienne Civilisation des Barreales du Nord-Ouest Argentin,
pl. XXXIX, a, b.
The Frog-Motive among the South American Indians.
347
Fig. 17. The frog-motive on the painted Calchaqui pottery. A, B, D, E, from Bruch,
Exploraciones arqueológicas etc. figs. 47, 104, 90, 36; C, from Lafone Quevedo, Tipos
de Alfarería, fig. 26; F, G, from Ambrosetti, Notas de arqueología etc., figs. 252, 253;
H, from Outes, Alfarerías etc., fig. 12; /, from Ambrosetti, Exploraciones arqueológicas
etc., fig. 210.
348
Henry Wassén,
Possibly these figures represent portrayals of one and same kind of frog,
perhaps the females of a species which take care of their brood. The backs
of the females of these species have a particularly warty appearance during
the period of fertility. Lehmann-Doerinq depict from Valle de Chicama a clay
vessel in the form of a toad or frog, on the back of which are several wart-like
swellings. The authors write: “Rücken mit Fruchtzweigen bedeckt” 58. On
a clay vessel on feet from Chancay a frog-figure with similar bulb-formed
swellings sits in jumping position on the edge59. There is of course also a
possibility that the rings mark the color spots on some of the highly colored
frog species which are found not least in Peru.
In the text to the described frog with rings from the La Ciénega vessel
Debenedetti reports that painted frogs never occur in the painted pottery from
La Ciénega and La Aguada 60. This is however contradicted by the fact that
one in the same work on a vessel from La Ciénega finds a frog, to be sure very
conventionalized but fully recognizable through the cloven head and the rhom-
boid body 61.
In the conventionalazing series in this material (fig. 16 B) which I have
formerly called attention to, the frog-head disappeared. I wish to call attention
to the occurrence of other coventionalized, very strange types with the c 1 o v e n
frog-head. This in fig. 20 A we may study a burial urn from Santa Maria
published by Outes. The animal, which is found by itself in fig. 20 B, gives
me the impression of being a conventionalized frog. Outes speaks of “ofidios
de cuerpo quebrado” 62. On the figure one may notice a detail, reminiscent
of a hand, which according to my opinion should be one of the later stages of
the conventionalized frog hindlegs. The same detail is seen again in the
ornamentation on a burial urn from San José (fig. 20 C), first published by
Adán Quiroga 63. Whether one has to do with the conventionalized forms of
the snake with the cloven head (plain snake heads are also found in the orna-
mentation on the urn) or whether the ornament may be derived from the frog-
motive is at first sight impossible to decide. To me, however, the snake-like
58 Kunstgeschichte des alten Peni, pl. 62.
59 Max Schmidt, op. cit., p. 251.
00 Debenedetti: L'Ancienne Civilisation etc., p. 25. — “Finalment, dans la
céramique de la Ciénega et de La Aguada, nous rencontrons comme autre élément consti-
tutif principal, bien que moins fréquemment, quelques représentations de crapauds, depuis
celles des formes réelles de l'animal jusqu’à ses transformations complètes par stylisation
graduelle. Notons, en passant, que le crapaud, si répandu dans les céramiques peintes
de style proprement appelé ‘calchaqui’ par beaucoup d’auteurs autorisés et ‘diaguite’ par
d’autres, ne l’est pas autant dans les poteries de La Ciénega et de La Aguada, et jamais
on ne le trouve peint.”
61 Op. cit., pl. XYI. — “Vase élevé, avec anse latérale. La décoration peinte en
noir sur le fond rougeâtre de la pièce est de caractère zoomorphe très stylisé et comprend
des éléments géométriques.”
02 Alfarerías del Noroeste Argentino, fig. 30, and p. 41. — “El cuello, en sus dos
mitades, se halla dividido en tres registros horizontales por lado, ocupados por climan-
kistrones en composición ó por interesantes representaciones de ofidios de cuerpo que-
brado, cabeza bipartita de cuyos lados se desprenden lineas onduladas.”
03 La Cruz en América, p. 140, fig. 52.
349
The Frog-Motive among the South American Indians.
Fig. 20. The frog with the cloven head? A, Santa Maria, from Outes, Alfarerías etc.,.
fig. 30. B, San José, from Quiroga, La Cruz en América, fig. 52.
seems secundary in comparison with the frog-like. With the point of departure
in the cloven frog-head and a frogs hindlegs such a conventionalized form could
easily develop from the frog-motive. I refer to fig. 20 D in which the origin of
such a ornament has been schematically indicated. As appears from the figure,
one may, by imagining a change of those angles which are formed by the de
Piction of a frogs leg-posture from acute to right, immediately arrive at the
ornament on the earlier mentioned urn.
350
Henry Wassén,
The detail of ornamentation on a burial urn from Lomas Coloradas
between Santa Maria and Fuerte Quemado (G. M. 30. 39. 3. a.) which is re-
produced in fig. 21 might be counted as one of these crossings between frog-
and snake-portrayals.
On the same vessel, as on the vessel in fig. 17 F, one may notice a detail
of ornamentation with a swelling in one end which might possibly be inter-
preted as the depiction of a tadpole at an early stage. Leaving out the difference
in execution it reminds one strikingly of a clay cord with a swelling in one
end which Mac Curdy discovered on a Chiriqui vessel and which he interprets
as “representing frog in tadpole stage” (A Study of Chiriquiati Antiquities,
Fig. 21. Detail of the ornamentation on burial urn from Lomas Coloradas, G. M.
30. 39. 3. a. 1/20 and 4/2.
fig. 101). In the case here discussed we must however abandon the inter-
pretation of the ornament-detail being a tadpole after having seen two burial
urns reproduced by Boman from the Yocavil valley (Krickeberg: Amerika,
fig. 85). The fact is that on these urns we see plainly that it is the o s t r i c h-
head with the ostrich neck which is portrayed by itself and which,
when the head is not clearly marked, takes on the appearance of a bent line
with a swelling in one end.
Depictions of tadpoles are however not absent in the pottery from the
territory here treated. In the “La Paya” material published by Ambrosetti
we find a depiction of a tadpole in the stage when the forelegs begin to develop
(fig. 22 D). It is part of the ornamentation on the innerside of a vessel and
is, as one sees, furnished with the odd cloven head 64.
From America I know of no other cases than that from Chiriqui except
the depictions of the tadpole in the polychrome Nasca pottery and from Zuñi
in North America; as regards the later together with frogs, dragonflies, and
the like, on those clay baskets which are used to keep flour in at their cere-
monial dances to ensure fertility. According to Stevenson who portrays such
04 Juan B. Ambrosetti: Exploraciones arqueológicas en la ciudad prehistórica de
“La Paya”, t. 1, fig. 112, and p. 243.
The Frog-Motive among the South American Indians.
351
vessels from Zuñí 65 it should however, not be a question of tadpoles but larvas
of a water insect 66 67. In the Nasca pottery it is, however, plainly a case of
tadpole-depictions. Seler 67 has reproduced a vessel, now at the museum of
Gothenburg, from Nasca (G. M. 29. 26. 23.). On this vessel, which is repro-
duced in fig. 22 A, we find as well tadpoles as full-grown frogs. In the same
'work Seler gives an example of still more tadpole-depictions in the painted
Fig. 22. Depictions of frog-larvas. A, B, C, Nasca, from Seler. D, “La Paya”, from
Ambrosetti. A now belongs to the Gothenburg museum, 29.26.23.
Nasca pottery (see fig. 22 B, C) 68. At the museum of Gothenburg, further-
more, the Nasca vessel 32. 2. 44. has tadpole ornamentation. In another con-
nection I shall return to these subjects.
05 James Stevenson: Illustrated Catalogue of the collections obtained from the
Indians of New Mexico and Arizona in 1879, figs. 448—453.
Op. cit., p. 360. —■ “The figures most common, and in fact almost exclusively
used, are those resembling tadpoles, but which, as I learned, are intended to represent
a small crustacean or the larva of an insect common in the water-pools and streams of the
Zuni country; and the somewhat grotesque figures of the horned toad (Phrynosoma).”
67 Eduard Seler: Die buntbemalten Gefäße von Nasca im südlichen Peru und die
Hauptelemente ihrer Verzierung, fig. 134 a.
68 Ibid., figs. 318, 319 and p. 313.
Anthropos XXIX. 1934. 3
352
Henry Wassén,
Although the painted frog-motive dominates the Calchaqui pottery there
is no lack of frogs, freely executed or in relief. In his “Notas de Arqueología
Calchaqui” Ambrosetti writes about frog portrayals: “Las representaciones,
de este animal son comunes en los objetos arqueológicos del valle Calchaqui.
La Colleción Zavaleta poseía varios vasos con sapitos aplicados en sus bordes,,
como queriendo penetrar en ellos, y en un fragmento de puco negro se veia
también la imágen de un gran zapo de relieve, modelado con lujo de detalles,,
y hasta con el cuero verrucoso, etc., cuyo dibujo no pude conseguir 69.”
Debenedetti portrays a vessel from La Ciénega, one side furnished
with a partly conventionalized frog-figure which is turned towards the mouth
of the vessel 70. Also from La Ciénega, Bregante reports a vessel, now at
the ethnographical museum in Berlin, “cuya decoración fundamental la consti-
tuyen seis batracios en relieve, colocados en la parte ventral y mirando hacia
el borde” 71.
This detail, that the frogs are placed so that they look towards the mouth
of the vessel is particularly characteristic for frog depiction in the Colombia
pottery and I shall return thereto in a later chapter. Finally, there remains
only to call attention to a couple of frog-vessels, taken from Ambrosetti, the
execution of which is of great interest for the understanding of the roll of the
frog in the Indian world of imagination, and to which I shall later return in
connection with the roll of the frog in the concepts of fertility among the
Indians. It is partly a question of a frog-like squatting figure in clay from
Tafi in the Province of Tucumán, which is furnished wit an “órgano genital
masculino de tamaño exajerado” 72, partly of a vessel which Ambrosetti
describes in the following manner: “El Museo Nacional posee también un
pequeño vaso votivo que lo forman dos sapos, uno sobre otro, en el acto del
coito, y lo curioso es que el macho está modelado de menor tamaño que la
hembra 73.” As will be discussed later, clay frogs depicted in a posture of
coition are known also from Colombia.
III. Peru.
I have already in the foregoing in a couple of instances touched upon the
occurrence of the frog-motive in Peru but now I wish to call attention to some
other cases.
As one may expect from Peruvian high culture, even the frog-motive
is perfectly executed. Consider for instance the vessel in fig. 23 (table III) in
the form of a toad from Valle Virú (G. M. 28. 18. 18.) with red decoration on
a white foundation. A toad, not quite as elegant but unusually realistic and
09 Boletín del Instituto Geográfico Argentino, t. XVII, p. 555.
70 L!Ancienne Civilisation etc., pi. XV a—b. — “Vase noir avec une anse latérale
sur laquelle a été modelé un petit crapaud. La décoration gravée, de caractère simple,
est constituée par des losanges isolés.”
71 Bregante: Ensayo de clasificación etc., p. 123, cit. Debenedetti, Coll. Uhle,.
Nr. 1686.
72 Boletín del Instituto Geográfico Argentino, t. XVII, fig. 50—50 a, and p. 554..
73 Boletín etc., .t. XVII, p. 555.
The Frog-Motive among the South American Indians.
353
distinctly executed, is found on a vessel from Chimbote deposited at the
museum of Gothenburg (G. M. 1920, Dickson).
Kroeber has published a clay vessel in the form of a squatting frog-
or toad-figure from Moche 74. This vessel seems to impersonate a mythologi-
cal frog shape. Still more is this the case with a vessel from Chimbote, publi-
shed by Max Schmidt, which represents a “frog-woman” who holds a “frog-
child” in her arms 75. Unfortunately I cannot get any guidance from mytho-
logical material as the Peruvian mythology is so little known in its details.
That the frog is associated with rain- and fertility-ideas is beyond doubt. I
have earlier spoken of the vessel in fig. 22 A upon which Seler has commen-
ted 76. We see on this one together with the frogs and tadpoles what are
clearly demons of vegetation which hold plants in their hands. Then men who
wander in a long line through the middle of the figure carry a sort of sticks
in their hands, perhaps digging-sticks; presumably a ritual sowing procession
Fig. 24. Grindstone in the form of a frog. Valley of Rio Uchiza, Peru. G. M. 27.9. 1. 1U■
or something in that way is here portrayed. One finds other vessels in the
Peruvian pottery which strengthen the impression one has of the frog as an
animal of fertility. Thus plain corn-cobs appear on a frog-formed vessel from
Chimbote which is published by Max Schmidt 77. To this might even mortars
of stone decorated with frogs be counted. Schmidt portrays one such from
the highlands 78, and at the museum of Gothenburg is found a frog-formed
grind-stone from the valley of Rio Uchiza at Rio Hüallaga, south of Tarapato,
Peru (fig. 24) 79. From the Cuzco territory Max Schmidt depicts stone
bowls with frog-handles 80.
Among vessels with frog-portrayals at the museum of Gothenburg is
a very interesting one from Valle Chicama (G. M. 30. 28. 3.) of that type of
pottery which portrays human beings with pathological defects and which in
Peruvian pottery artistically stands so high. As one sees in fig. 25 (table III),
74 A. L. Kroeber: The Uhle Pottery Collections from Moche, pi. 55, fig. 1.
75 Kunst und Kultur von Peru, p. 173.
7(! Die buntbemalten Gefäße etc., p. 313—314.
77 Kunst und Kultur von Peru, p. 178.
78 Ibid., p. 457.
79 G. M. 27.9. 1. Gift to the museum of Gothenburg from lecturer A. Melin
and portrayed in his book “Pä Andernas Östsluttning”, Uppsala, 1931, p. 111.
80 Kunst und Kultur von Peru, p. 458 and p. 459.
354
Henry Wassén,
with the detailed drawing of the face, the artist has portrayed a man whose
nose cartillage and lips have been eaten away. What is most interesting in
this connection is, however, that a black painted frog is placed on either cheek.
Among Montell’s schematic drawings showing incised ornaments in the
face on figural vessels from the northern coastland, one finds three faces
with frog pictures 81. Montell associates the occurrence of these and other
animal figures on the facial pottery in Peru with tattooing, which, as a matter
of fact, existed on the coast of the middle part of the country. He writes
further: “A matter of fact which seems strange is that this engraved facial
decoration on the clay-vessels is so irregular and unsymmetrical. It frequently
occurs that figures of animals are placed on the site of the eyebrows, at the
corners of the mouth, or on the cheeks or the chin. What their significance
may be is impossible to say, but it is conceivable that they represent totem
marks, or such like 82.”
Lehmann-Nitsche has published a clay vessel from Moche, also por-
traying a man without nose-tip. The man has on the chin the picture of an
animal, according to the author a “chiuchi” which he thinks might possibly
represent the sickness which has eaten away the nose83. This, however, does
not seem very likely: On the facial vessels published by Montell there are
frogs on such faces which do not seem defect.
Regarding frog-portrayals on earthenware from Peru there remains to
mention vessels with frogs which sit in a jumping position on the edges of
the vessels. As will be evident later, this is typical for the Colombia pottery.
From Ancon in Peru I know of one open clay-bowl with the frog placed in
this typical position 84. At the ethnographical State museum in Stockholm
are two Peruvian vessels with frog-portrayals, from respectively Chimbóte
and Guadelupe. I reproduce the Chimbóte vessel (R. M. 16. 107.) here in
fig. 26 (table IV) 85. The pose of the frogs turned towards the center and
towards one another is the one which is typical for the Chibcha pottery,
although the vessel itself in this case is Peruvian in type. On a house-urn
from Trujillo one may notice two frogs which have crept up on the roof and
are turned towards one another 86. They are interesting also because of those
spots on the backs about which I have spoken before.
We meet frog-portrayals from Peru also in other materials than earthen-
ware. I have in another connection mentioned a mother-of-pearl frog from
Ancon with rings on the back. In Peru also exist frogs made of white shell.
There is a striking similarity between the frogs on a necklace from Cuzco
81 Gósta Montell: Dress and Ornaments in Ancient Peru, fig. 38, E, F, H.
82 Op. cit., p. 92.
83 R. Lehmann-Nitsche: Lepra precolombina?, figs. 8, 9.
84 R. & M. d’Harcourt: La céramique ancienne du Perou, pi. 38.
85 This vessel is depicted by Erland Nordenskiold in his work “De Sydameri-
kanska Indianernas Kulturhistoria”, fig. 123. The vessel from Guadelupe (R. M. 16.8.)
is depicted in the same work as fig. 124.
86 Arthur Baessler: Altperuanische Kunst, Vol. I, pi. 13, fig. 57. — “Eigenartig
ist der Schmuck des Daches: zwei sich gegenseitig ansehende Frosche, die an den Enden
des Dachquerbalkens hocken.”
The Frog-Motive among the South American Indians.
355
published by Uhle 87 and the twenty-three frogs in shell which are part of
a necklace from lea 87 88.
In the earlier mentioned wooden-box from the coast of Peru we have
an example of the use of the frog-motive in the art of wood-carving. In
his rapport to de Montes Claros regarding his father’s, Martin Sanchez de
Alcayaqa, conquista in the present Santa Cruz de la Sierra territory, Padre
de AlcayA gives the information that in the temple in Cuzco were idols for
“common people” in palo-wood with carved toads and other animal figures,
as monkeys, snakes, and birds 89. Cobo also counts idols in the form of toads
among those of different material and form which he mentions 90 91 92. That the
frog played a religious roll we get confirmed also by Garcilasso de la
Vega 91. According to Tschudi 92 toads were found among the other larger
and smaller animals which were offered in Peru. It is interesting that toads
also play an important part in the samiri-concept among the Aymara-, Uro-,
and Chipaya Indians. The samiri-concept, which has been thoroughly studied
by Dr. A. Metraux during an expedition to the Bolivian highlands in 1930
is of a complicated nature and difficult to define. Metraux has been kind
enough to place his notes on this subject at my disposal but there is not here
occassion to discuss any details, particularly as the collector of the information
has explained that he is going to publish this interesting material. Here I
shall merely point out that toads may be samiri. Offers are brought them
87 Max Uhle: Pachacamac, fig. 113, and p. 95. — “A frog carved in white
shell, with one green and one red eye, is suspended from the chain.”
88 Max Schmidt: Kunst und Kultur von Peru, p. 465.
89 Mujia: Exposición de los títulos que consagran el derecho territorial de Bolivia,
etc. Anexos, t. I, Epoca Colonial, p. 162 (Relación del Padre de Alcayá, cura de Ma-
taca): “La calçada es de diez bragas de ancho y de largo veynte y sale á otra plaça, asi
como la de la ciudad del Cuzco donde está un templo grandioso y muy grande, que dá
temor entrar en él, porque ya tantos pulpitos de una parte y otra, puestos y arrimados á
los lados des templo, que cosa maravilla quan sujetos les tiene el demonio con esta dia-
bólica orden. Los pulpitos son hasta la cinta á modo de una caxa de guerra rredondos
y gruesos que un hombre no los puede abarcar, y encima su ídolo de plomo y estaño: esto
es de los caciques y de la gente noble; y los de la oridinaria son de palo, todos pequeños
unos con figura de leones y otros de monos y otros de culebras, sapos, pájaros, y otros
animales que produce y cria aquella tierra que no la pongan puesta en aquel tiemplo.”
90 Bernabé Cobo: Historia del Nuevo Mundo, t. III, p. 345. — una infinidad
que tenían de imágenes y estatuas, que todas eran ídolos muy venerados por sí mismos,
sin que pasase este simple gente adelante con la imaginación á buscar lo que represen-
taban. Déstas, unas eran pintadas y otras entalladas de diferentes materias, formas y
grandeza; unas eran de plata, otras de oro, palo, piedra, barro y de otras cosas; unas
tenían forma de humana y otras de diversos animales, peces, aves y legumbres, como de
Carneros, Culebras, Sapos, Guacamayas; de mazorca de maíz, y otras semillas y
legumbres, muy bien contrahechas.”
91 Comentarios reales, que tratan del origen de los yncas, etc., Libro I, Cap. IX.
— “... Tábien tenia por dioses a otras culebras menores dóde no las auia tá grandes
como e los Antis, a las lagartijas, sapos y escuergos adorauan.”
92 J. J. von Tschudi: Kulturhistorische und sprachliche Beiträge zur Kenntnis des
ulten Peru, p. 42. — “Von Amphibien waren Gegenstände der Verehrung und des Opfers
Schlangen, viele Arten von Eidechsen und Kröten.”
356
Henry Wassén,
and they are kept in small glass vessels. Mountains may be samiri. Thus Cerro
de Potosí is a samiri, and Métraux was told that there was a stone-toad on
its top 93. Cerro de Oruro is also a samiri. Samiri are the protectors of vil-
lages and herds. From all this it is evident that the samiri-concept is con-
nected with concepts of fertility and one may without hesitation take for granted
that the prime factor in that line of thought which makes the toad a samiri,
the bringer of good luck, the protector of the herds, is ideas about a relation
between the frog and the rain.
But we return to the appearance of the frog-motive in Peruvian art-
forms. Regarding this motive in textile-ornamentation I must say that it is
not common with frog-portrayals; I have at least not succeeded in finding the
frog represented frequently in the material and literature which has been
accessible to me. As an example of beautiful naturalistic depiction I shall
however refer to fig. 27 A, which shows a detail of an unusally handsome
knitted piece at the museum of Gothenburg. The finding-place is not known
with certainty but may be Paracas. Fig. 27 B shows the frog-motive on a
woven belt from the coast (G. M. 32. 2. 84.). On this belt are a row of such
frogs alternating with the conventionalized forms which we notice at the lower
edge of the drawing. This later conventionalized four-armed ornament is
reminiscent of a four-armed ornament which occurs on a woven piece from
Arica, now belonging to the museum of Gothenburg, and published by
Skottsberg 94. As far as Arica is concerned the four-armed element may,
however be traced back to human portrayals and need therefore not at all have
anything to do with frog-portrayals 95.
Concerning frog-portrayals in metal, finally, they do not either seem
to be numerous from this territory. From Tiahuanaco I know of only one
specimen. It is a very small frog-figure of solid metal, bored through in
the head so that it may be worn as a pendant (G. M. 31. 15. 244, Posnansky).
In the ethnographical museum in Berlin is a frog in silverplate from Peru
(Mus. f. Völkerkunde, V A 41266). The golden ear pendants furnished with
hanging frog-figures which are published by Rivet and Verneau should also
be mentioned here. In particular one of them may easily be recognized as a
93 Compare M. Rigoberto Paredes: MU os, supersticiones y supervivencias po-
pulares de Bolivia, p. 67. — “Sienten aún gran predilección por los peñascos o ciertas
piedras que tienen la figura de gente o animal. Cerca a la ciudad de Oruro, existía un
pedrejón en forma de sapo, el que era considerado por el pueblo como una huaca mila-
grosa y, en consecuencia, se la reverenciaba cubriéndola constantemente de flores, mixtura
y derramando encima de ella chicha, vino y aguardiente. La piedra contenía en su base
un hueco, por donde pasaban arrastrándose las personas que deseaban saber sobre el
término de su vida. La que se atracaba y no podía franquear el paso suponía que iba
a morir pronto, o por lo menos, no ser larga la existencia que le quedaba; la que salvaba
sin dificultad alguna, creía que viviría mucho, y que su muerto estaba muy distante. Un
militar despreocupado y torpe, redujo a pedazos la piedra sagrada con un tiro de dinamita,
cusando el hecho, general y profundo sentimiento en el pueblo, que se vió privado de
su preciada huaca.”
94 Carl Skottsberg: Notes on the old Indian necropolis of Arica, fig. 44 (G. M.
19. 1.218.), fig. 47 (G. M. 19. 1. 179.).
95 Ibid., p. 48 (G.M. 19. 1.202.).
The Frog-Motive among the South American Indians.
357
PUL««
frog through its outhammered large eyes 96. From
the body-and leg-posture only one cannot decide
whether the figure is zoomorph or antropo-
morph.
From the coastal cultures in present Ecua-
dor the material at the museum of Gothenburg
permits me to state only one occurrence of the
frog-motive. It is an edge fragment of a jar from
Manta (G. M. 24. 17. 59.) on which the frog-
motive is expressed in profile (fig. 28). In
Saville’s great work about the archaeology from
Manabi appears a problematic frog-figure97
among a great number of animal figures, such
a fishes and birds.
From the tribes in the highlands the frog-
motive is represented in grave finds from the
Quillacingas in the north. According to Joyce
“the Quillacinga graves have yielded vases of
good paste mixed with sand, moulded in a
variety of shapes, human and animal, and some-
times ornamented with painted designs. Orna-
ment in relief, in the form of monkeys, frogs,
snakes, birds, and lizards, is common, the first
of these animals predominating ...” 98. Joyce
also points out that “the vases of the region near
the boundary bear a resemblance to those of
Colombia”. The use of the frog-motive is not
the least important part of this resemblance. As
we shall see from the following, the frog-motive
has, to judge from the frequency of finds, played
an exceptional roll within the Colombian cultural
district.
IV. Colombia.
It is in earthenware and as independent
figures of gold that one before all meets frog-
portrayals from the Colombian cultural district.
To what degree the frog-motive has been used
also at the decoration of other material it is here,
as elsewhere where the climatic conditions prevent
96 P. Rjvet and R. Verneau: Ethnographie an-
cienne de l’Équateur, pi. XXIV: 7.
97 Marshall H. Saville: The Antiquities of
Manabi, Ecuador, Vol. 2, pi. XCVII: 8, “probably a frog”.
98 Thomas A. Joyce: South American Archaeo-
l°gy, p. 71.
358
Henry Wassén,
the conservation for a longer time of easily spoiled grave goods and other
archaeological material, difficult to express any opinion about. The material
which is found in clay and gold does however throw sufficient light upon
the intensive use of this motive among the culture people in Colombia.
1. Earthenware Material.
What is most characteristic for the treatment of the frog-motive in
Colombian pottery is that the plastically portrayed frog-figures are turned
inwards towards the mouth of the vessel. This is true as well of Cauca- as
of Chibcha-pottery. As an example of this a great number of reproductions
of vessels from Colombia should serve. A beautiful specimen is the fragment
of a vessel from Manizales, Antioquia (fig. 29, table II) which is published
Fig. 28. Pottery fragment from Manta, Ecuador, representing a frog or toad with bulging
nose. G. M. 24.17. 59. 5/7.
by Uhle ". In Uhle’s work are reproduced several clay-vessels with frog-
portrayals on the edges* 100; also a complete frog-figure in black clay 101 to
which I wish to refer. This is also the case with the pottery published by
Seler from the Tolima- and Cauca-tribes 102.
Loven considers the motive with frogs looking in over the edges as an
archaic feature in the Chibcha pottery, which it has in common with the
valley of Cauca and Chiriqui103. He names the following characteristics for
09 Max Uhle: Kultur und Industrie südamerikanischer Völker, Voi. 1, pi. 4,
fig. 18.
100 Op. cit., pi. 1, fig. 2, Anserma vieja, Cauca; pi. 3, fig. 3, Funza, Cundinamarca.
101 Op. cit., pi. 4, fig. 17, Pueblo de Pucaré, Cauca. — “Kleiner Frosch. Körper
ringsum und hohl; die Beine in Relief, am Bauche bezeichnet, als wären sie gegeneinander
gelegt. Der flache, an einem Mauleinschnitte kenntliche Kopf ist der Bauchseite zugekehrt.
Querdurchbohrungen am Bauche und im Kopfe.”
102 Seler: Peruanische Altertümer, pl. 57, figs. 6, 15, 16, 17, and 20; pl. 58, fig. 2.
103 Sven Lovén: Über die Wurzeln der Tainischen Kultur, p. 200. — “Die Keramik
des andinen Columbiens hatte hohe Entwicklungsstufen sowohl in der Gefäßform als in
der Bemalung erreicht. In keiner Gegend Südamerikas hat man so schöne gestempelte
Ornamente hervorgebracht. Man kann ja die Stempelung als eine fabriksmäßige Fort-
The Frog-Motive among the South American Indians.
359
archaic pottery in South America: As a rule rough material with engraving
instead of painting. The bowls are open or “globular with a constricted neck”
without real pot-ears, but instead with lugs or often with inward-looking
modelled heads or faces 104.
As regards the occurrence in Chiriqui of the frog-motive in pottery as
plastically formed figures which are turned inwards, examples thereon are
well known through the works about this culture by Holmes, MacCurdy,
and other authors 105. To give any example in reproductions should there-
fore be unnecessary. I do, however, wish to point out that there are details
Fig. 30. Small tripod-vessel from Volcan, Chiriqui. The feet seem to represent a being,
both frog-and human-like. G. M. 27.21.3. 2/i and
which Chiriqui and Colombia do not seem to have in common as regards the
use of the frog-motive in earthenware. Thus in Chiriqui one finds frogs
as feet on tripods. I refer partly to Holmes 106, partly to fig. 30 where we
see a detailed drawing of a tripod vessel from Volcan, Chiriqui (G. M.
27. 21. 3.). The feet seem to depict a being, at once frog- and human-like. Aside
from the fact that tripod pottery is relatively uncommon in Colombia I have
not in the material from there discovered this placing of the frog on the vessels.
Setzung der archaischen Gravierung betrachten. Daneben könnte man sagen, daß die
Chibchia-Keramik mit ihren Fröschen, die über den Rand gefäßeinwärts blicken, eine
regelrechtere Entwicklung aus rein archaischen Impulsen darstellt. Aber darauf beschränkt
sich das Ganze. Archaisch primitiv wirkt sie gewiß nicht. Die Chibcha-Keramik ist über-
haupt nicht originell für die Chibchas, sondern hat, besonders in gestempelten Gefäßen
mit einwärts gewendeten Fröschen, mehreren Orts im Caucatale ihresgleichen und man
könnte die Vergleiche bis nach Chiriqui ausdehnen.”
104 Loven, op. cit., p. 201.
105 See MacCurdy: A study of Chiriquian Antiquities, pi. XIV. — “Series of
vases in which the frog is employed as shoulder ornaments.”
10(5 William H. Holmes: Ancient art of the province of Chiriqui, fig. 98, and p. 76.
360
Henry Wassén,
As a link in the connections between Central America and Colombia
I suppose we may interpret LinnE’s find from one and same grave in La
Gloria at the harbour place for Santa Maria la Antigua at the bay of Uraba
of two almost identical clay-vessels with four plastically formed frogs of
an earlier discussed type (G. M. 27. 21. 854.). One of these vessels has been
published by LinnE 107 108. According to him “the conventionalization is inten-
tional and these little figures bear evidence of much capacity for observation
and a sharp eye for nature” (op. cit., p. 13).
We have also clay-vessels with frogs in jumping position on the edge
of the vessel and turned towards the mouth recorded from Chiriqui, Colombia,
Peru, lower Amazonas, and the territory of Calchaqui.
The connection between Colombia and Chiriqui with Colombia as the
giving part is at once clear. The occurrence of these frog-vessels in Peru
seems to be sporadic. The earlier mentioned vessel from Ancon gives one
the impression of being Chibchan. The influence may have come to northern
Peru from north-east via the trade-ways from Chibchas, passing by the
present Ecuador. In Peru, the inward-looking frogs have later so to speak
been applicated upon their own types of vessels, as for instance is the case
with the house-urn from Trujillo. As regards the occurrence in lower Ama-
zonas, the frog element must be very old there and have to do with its
occurrence in the Diaguita-Calchaqui culture through the formerly mentioned
Arawak culture current, via Mojos from Amazonas. In north-western
Argentine the frog-motive has later been particularly cherished and specialized
within the painted pottery by which the discussed conventionalizations have
developed.
Since material from Venezuela is so little known I have not succeeded
in discovering from there any vessel with frogs in jumping position. As
has been said earlier, frogs are nevertheless mentioned in the literature but
without any clear information about how they have been placed on the vessels.
It may be added that Ernst 108 has described a figural vessel with frog-eyes
from Niquivao in the state of Trujillo. Ernst does not, however, consider
the vessel to be a frog-portrayal, but is of the opinion that they through the
frog-eyes have meant to suggest a deity which had to do with the fertilizing
power of the water; he even suggests that an association with Chibchas’
Bac/iue-goddess perhaps were not beyond possibility 109. As one sees from
107 S. Linné: Darien in the Past, fig. 2 B.
108 A. Ernst: Veneziielanische Tongefäße und Tonfiguren aus alter und neuer Zeit,
pl. XIII, fig. 19.
109 Op. cit., p. 174. — “... Das Auffallendste an der Figur sind die Augen, die
infolge ihrer Stellung mit den halbgeschlossenen Augen eines Frosches die größte Ähn-
lichkeit haben. Daß dieser Stellung eine bestimmte Absicht zugrunde liegt, geht aus
anderen Tonfiguren hervor, die bei vollkommen gleicher Behandlung und Verzierung
des Gesichtes quer gestellte Augen haben, wie dies z. B. der in Fig. 20 abgebildete Kopf
beweist, der ebenfalls bei Niquivao gefunden wurde. In den Höhlen jener Gegend findet
man auch häufig aus Serpentin geschnittene Nachbildungen von Fröschen, und da be-
kanntlich bei den Stämmen Neugranadas und ihren Nachbarn der Frosch das Symbol
des befruchtenden Wassers war, so kann uns diese spezielle Augenform vielleicht zu einer
The Frog-Motive among the South American Indians.
361
the quotation from Ernst he also reports finds of frog-figures in serpentine
from the same territory.
2. Portrayals in Gold.
The wealth of gold among the Colombian culture peoples is famous and
the number of finds of wrought gold objects which have been made in the
graves within the Colombian culture district is considerable. Among other
animals such as snakes, birds, &c., the frog often occurs among those figures
which are hammered out from thin gold-plate on model-blocks of stone or
cast a cire perdue. I shall here in connection with the depictions in fig- 31
(table IV) give some examples from the literature to throw light upon the
frequency of the motive110 111.
Restrepo, who considers the animal figures to be material cult-offers ni,
quotes Castellanos:
“Por los jeques se presentan las ofrendas
Que trae cada cual al santuario,
Que son varias figuras hechas de oro,
Hasta culebras, ranas, lagartijas,
Mosquitos y hormigas y gusanos,
Casquetes, brazaletes, diademas,
Vasos de diferentes composturas,
Leones, tigres, monos y raposas,
Aves de todas suertes y maneras,
Y el jeque hace tal ofrecimiento
Ante los falsos ídolos que tienen112.”
In the archaeological atlas belonging to Restrepo’s work a golden frog
from Chirajara (pi. XIX, fig. 53) is portrayed, and also both sides of a model-
block in stone for the execution of various figures, among these a very
beautiful frog (fig. 31 D) 113. Such model-blocks have also been published
Erklärung der vorliegenden Figur führen. Sie soll sicherlich keinen Frosch darstellen;
aber es wäre denkbar, daß man durch die Froschaugen eine mit der befruchtenden Kraft
des Wassers in Verbindung gedachte Gottheit andeuten wollte, um so mehr als auch
bei anderen Völkern Beispiele bekannt sind, daß gewisse Götter nur durch ein einziges
Attribut bezeichnet wurden. Und da so manches in den Altertümern der Cordillère von
Trujillo und Mérida auf Einfluß aus Neugranada hinweist, glaube ich, es wäre nicht
gerade ungereimt, unsere Figur auf die Göttin Bachue zu beziehen, die von den Cnibchas
als Spenderin der Früchte des Feldes mit Räucherwerk aller Art verehrt wurde ( )•
110 The frogs need not have been made from pure gold. They have also been made
ln tumbaga which is shown by Créqui-Montfort and Rivet: Contribution à Ittude
de l'archéologie et de la métallurgie Colombiennes, pl. VII, figs. 5 and 9 and p. 536.
Still it must have been easier to hammer out the figures in pure gold than in the tumbaga
alloy, especially if this contained a larger percentage copper.
111 Vicente Restrepo: Los Chibchas antes de la Conquista Española, p. 150.
“No era, pues, á los animales á quienes se dirigía el culto de los Chibchas: las figuras
que de ellos hacían eran la ofrenda material que presentaban á sus dioses y á sus
santuarios.”
112 Op. cit., p. 149, cit. Castellanos. Compare L. Fernández Piedrahha:
-Historia General de las conquistas del nuevo reino de Granada, p. 14.
113 Los Chibchas etc. Atlas arqueológico, pl. XLI, fig. 130.
362
Henry Wassén,
by Uhle 114 (fig. 31 B). He has made some figures in plate from these model-
blocks and these figures have the typical look of the Chibcha frogs 114 115. As
is known there have been authors who have considered these model-blocks to
be signs of an unknown Chibcha calender, or something like that. There is
however no cause to discuss such absurdities here.
The use of model-blocks for the execution of golden figures in Colombia
explains of course the often almost identical finds which have been made.
The golden frog in fig. 310 from the District of Pacora, Antioquiar
is reproduced from Bryce-Wright’s description of a collection of gold orna-
ments from Colombia, now at Hastings, England 116. According to the work
here quoted it is cast, whereafter the legs have been hammered out to their
present length.
The curious depiction in fig. 31 A is from Zerda117 118 and is meant to
represent a tablet of clay which was found at an underground cult place at
Loma del Pajarito near Yarumal with figures of an eagle together with human
beings and frogs of gold.
Zerda places the appearance of the frog among the Chibchas in asso-
ciation with the rain, which, however, for the part of Antioquia, does not seem
creditable to Uribe Angel 11S, who depicts the pendant here reproduced in
fig. 31 E and who tries to make the frog a symbol for war and hunting. This
he accounts for by saying that from the frog was had “un licor venenoso que
usaban y usan en la caza y en el combate”. It is obvious from Colombian
literature that much discussion has arisen on the subject of the meaning of the
frog. Triana’s explanation of the frog in Chibcha art as a symbol of the
human soul may be added as a curiousity 119.
In the cult place described by Zerda were found fourteen frogs in gold
on the clay tablet alone. This number is little, however, compared with some
information which Arango gives in his memoirs. Thus he speaks of a
grave find where the body was buried with one hundred handsomely
114 M. Uhle: Ausgewählte Stücke des K. Museums für Völkerkunde zur Archäologie
Amerikas, pl. VIII: 2—2 a, 8.
115 Op. eit., pl. IX, figs. 32—41.
116 Description of the collection of Gold Ornaments from the “Huacas” or graves
etc. fig. 16.
117 Liborio Zerda: El Dorado, estudio histórico, etnográfico y arqueológico de
de los Chibchas, fig. 27, and p. 46. —• “En la loma llamada del Pajarito, cerca de Yarumal,
se encontró un templo indígena, subterráneo', con entrada al Oriente, formado en el centro
de una gran sala llena de nichos de diversas dimensiones. En él había grandes vasos die
oro, lámparas, incensarios, figuras de animales, principalmente águilas ó ranas, sapos
y figuras que representan al hombre.”
118 Manuel Uribe Angel: Geografía General y Compendio Histórico del Estado
de Antioquia en Colombia, pl. XIII, fig. 1. — “Escudo estampado en lámina de oro fino,
con la imagen de una rana al centro. Horadado como condecoración”, and p. 513.
119 Miguel Triana: La Civilización Chibcha, p. 205. — “Muchos otros ejemplos
se podrían aducir para demostrar que la rana desempeña el papel de símbolo del alma
humana en los jeroglíficos chibchas.”
The Frog-Motive among the South American Indians.
363
"Wrought golden frogs120. He also mentions other finds of golden
frogs 121. Interesting is the report of a clay frog-pair in a posture of coition
from a grave in Blendonia 122. It reminds one of Castellanos’ words:
“Tenían los Chibchas ídolos,
Unos de oro y otros de madera,
Otros de hilo, grandes y pequeños,
Todos con cabelleras, mal tallados;
Y también hacen ídolos de cera,
Y - otros de barro blanco, pero todos
Están de dos en dos, macho con hembra,
Adornados con mantas que les ponen
Dentro de los infames santuarios 123.”
The elegantly conventionalized frogs portrayed in fig. 31 F are from
Popayan, Cauca, and have been published by Uhle 124.
In his “Ethnographic and linguistic notes on the Paez Indians of Tierra
Adentro, Cauca, Columbia” Pittier de Fábrega writes (p. 310): “The high
peaks of the most rugged districts of Tierra Adentro are often crowned by
isolated huacas, which are especially sought by treasure-hunters. At Tacueyó
we had the opportunity of admiring a set of gold objects found in such graves
and of which we made the photograph reproduced in plate II, 2. The frogs are
°f a type quite distinct from those with which I became familiar in Costa
Pica.” The frogs mentioned by this author are of the usual type and hang on
a necklace together with a human figure and thirteen other figures in gold.
That the Indians in Colombia wore necklaces with golden frogs is known
and recorded, for instance from Quimbayas by Seler 125. From Chibcha
tribes in Central America such necklaces are mentioned as grave finds already
1640 in Pineda’s “Noticias de los Indios Guaimies”, where one reads the
following: “Creen la inmortalidad del alma, y que esta luego que muere va
con el cuerpo á la otra vida; este viage no lo consideran mui distante, y por
á los que mueren cuidan de ponerles comida para algunos días, y todas las
120 Luis Arango C: Recuerdos de la Guaquería en el Quindio, p. 136. — “Cerca
de Corinto (Cauca), han sacado guacas ricas en oro; y los indios de esa región saben
donde hay guaquerias ricas, pero ni quaquean ni las muestran. Allí s. un cajón de 3 v.
de 3 p.; la bóveda era una chuspa forrada, con anchos lastres de piedra; tenia un indio
con 100 ranas de oro fino, muy bien hechas, que pesaron 130 c.; todos los cajones de
este pueblo tienen bonitas figuras de oro.”
121 P. 144. — “A pocos kilómetros de aquí, en La Palma, cerca del rio Cauca,
sacaron unos cajones encimeros; el buque de la guaca rellenado con piedras y tierra y
las bóvedas en claro; difuntos de uno a tres. Las figuras de oro son sapos, ardillas,
totumas, máscaras grandes de cara ovalada y narices redondas, etc.”
122 P. 118. — “En Blendonia sacaron un cajón de dos varos de largo por una de
3-ncho...” — “Dos sapos de barro, macho y hembra, bien hechos y grandes, pintados al
natural con tintas negra y blanca, estaban a manera del coito.”
123 Restrepo: Los Chibchas etc., p. 148, cit. Castellanos.
124 Kultur und Industrie etc., Vol. 2, pl. 23, figs. 7, 8.
125 Seler: Die Quimbaya und ihre Nachbarn, p. 74. — “Unter dem verschiedenen
Kleinzeuge sind besonders die Halsketten aus Kröten-, Insekten- oder sonstigen, phanta-
stischen Tierfiguren zu erwähnen, und andere, die aus ganz feinen gekörnelten Gold-
Perlen zusammengefügt sind.”
364
Henry Wassén,
alajas que tienen; por cuia razón en Guacas, ó sepulturas se encuentran siempre
varias vasijas de barro, y el animal favorito hecho de oro que trahia al cuello
el difunto. Entre estos he visto zapos, culebras, ranas, monitos, y murciélagos
regularmente trabajados que sacan de las escabaciones 126.”
I have formerly spoken of the influence of Colombia upon Chiriqui as
far as depictions of frogs in clay is concerned. It is particularly the Cauca
who have influenced the Chiriqui, and this appears clearly when it is a question
of gold depictions.
Golden frogs occur frequently in Chiriqui. As well Holmes as Mac-
Curdy have shown that the metal frog-type with plate-like, flattened hindlegs
(fig. 32)127 differs from the type most frequently occurring in earthenware,
Fig. 32. Golden frog from Chiriqui. After Holmes.
with short, rounded body and insignificant hindlegs. As MacCurdy ho-
wever points out, loans may occur in earthenware of the metal frog-type and
vice versa 128 129. According to the last-named author the flattened hind-legs
“originally from the webfoot of the frog” have the two-fold purpose of calling
attention to the golden adornment and of preventing the object from dangling
when the wearer moves about12i).
The golden frogs from Chiriqui may be united in pairs 130, or combined
with other animal depictions 131.
Early information about golden frogs from the Mexican coast north of
Yucatan we get through Las Casas’ description of Juan de Grijalva’s ex-
pedition. Las Casas reports how Grijalva after the disembarkation held a
120 Breve Noticia ó apuntes de los usos y costumbres de los habitantes del Ysthmo
de Panamá etc. Copy of the original manuscript in Bancroft Library, Berkeley, California.
127 Holmes: Ancient art etc., fig. 37.
128 MacCurdy: A Study of Chiriquian antiquities, p. 68.
129 Ibid., p. 202.
130 MacCurdy, op. cit., figs. 345, 346.
131 Ibid., fig. 329, and p. 198.
The Frog-Motive among the South American Indians.
365
mass whereafter the chief of the Indians in return had food given to them.
Thereafter the description continues: “Acabada la comida, mandó traer el
Cacique algunas joyas de oro en granos grandes, aunque parecía estar fun-
dido; algunos zarcillos para las orejas y narices, ciertas sartas de cuentas
gruesas y menudas, que debían ser la sustancia de madera, pero muy bien
doradas; otras 15 ó 20 cuentas grandes, doradas, y al cabo una rana de oro
muy sutilmente labrada; un ajorca de oro, muy rica, de cuatro dedos en ancho,
otra sarta de cuentas doradas, con un cabeza de león de puro oro, y otras
sartas con muchas cuentas, y alguna que tenía 70 y más dellas doradas, y al
cabo una rana de oro al propio hecha; ...132.” The information about the
golden frogs is affirmed by Gomara. In his list of the objects which Juan de
Grijalva received is mentioned among others “una sarta de cuentas de oro
huecas, y con una rana dello bien hecha” 133.
3. Sculptures in Stone.
If we finally pass on to frog-portrayals in Colombian territory in other
materials than those already discussed there remains to mention the motive
partly in rock-carvings and partly as independent stone sculptures. As far
as the former are concerned the motive is a common occurrence. Restrepo,
for instance, portrays in his archaeological atlas (pi. XLIV) a large rock-
carving with a number of figures which are obviously frogs. Lazaro M*
Giron has portrayed rock-carvings with frogs from the Fusagasugá
district134 135, &c.
As regards the independent stone sculptures in frog-form I allude to the
large, roughly-sculptured toad-figure from Matanzas which is known from
Preuss’ excavation in the territory about the springs of Rio Magdalena. Ac-
cording to Preuss 135 the natural appearance of the stone gave the sculptor
the idea of more definite shaping. In a stone-setting at Rio Lavapatas Preuss
also discovered a large frog sculpture in stone 136 137.
4. Various other materials.
To what extent the frog-motive has been used among the culture people in
Colombia in other materials than those which have been mentioned is, as has
been pointed out before, difficult to say. From the tribes now living in Co-
lombia we find the frog-motive painted on wood and as gourd-ornament among
the Chocó Indians which, however, cannot be referred to the formerly treated
Colombian tribes. NordenskiOld 137 has reproduced one of the painted wooden
figures which the Chocó Indians hang around the hut in which a sick lies
132 Las Casas: Historia de las Indias, t. Ill, p. 186.
133 Gomara: Conquista de Alé jico, p. 298. Gomara says that the objects originated
from “los indios de Potonchan, de Sant Joan de Ulúa y de otros lugares de aquella costa”.
134 Las piedras grabadas de Chinauta y Anacutá, pl. 1, and p. 5—6.
135 Preuss: Monumentale vorgeschichtliche Kunst, Yol. 2, pl. 5, and Vol. 1, p. 15*
136 pREuss: Reisebrief aus Kolumbien, p. 113.
137 NordenskiOld: Indianerna pá Panamanáset, fig. 75, and p. 97. G. M. 27. 27.750*
366
Henry Wassén,
during the incantations of the medicine-man. A center-figure painted in black
may well be interpreted as a frog. A collection of gourds from Choco at
Rio Sambu, at the museum of Gothenburg, are furnished with frog-figures 138.
These gourds have been used at incantations and drinking-bouts.
Postscript.
I do not here concern myself with the roll of the frog-motive in Central
and North America where it, as is known, plays a frequently occurring roll.
One needs only to think of records in the literature about scattered finds of
frog-figures in clay which have been made in the Central American states, its
appearance as uinal- glyph among the Mayas, its great use on effigy-vessels
in the Teotihuacan culture, its appearance in the Mexican Mss, its occurrence
among the Pueblo Indians, and in the south-eastern states in North America,
&c. For the West Indies I have referred to LovFn’s treatise.
Again, as far as South America and the roll of the frog as muirakita-
motive is concerned I have unfortunately first at the time when this paper
went to press heard of Heqer’s article “Muyrakitas” in the transactions of the
Americanist Congress in Rio de Janeiro, 1922 139 140. This author suggests re-
stricting the term muirakita to include only the “small, pierced, often zoomor-
phic pendants in nefrit which are found in a rather circumscribed area around
Obidos at Amazonas’’ 14°. According to the same author the place of origin
for the material is not yet known but may be situated in the un-investigated
territory round the upper course of the rivers Yamunda and Trombetas which
have their origin on the southern slopes of Sierra Acarahy (op. cit., p. 259).
Heger further asserts the significance of the muirakitas to be quite unknown,
wherefore I consider the information from Heriarte and from the Kagaba
mythology about frog-shaped muirakitas used as purchase money for women,
of which I have earlier spoken, to be of great interest. I shall consider it in
detail in a later paper treating the frog in the Indian mythology and imagina-
tive world.
Bibliography.
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Ambrosetti Juan B.: Exploraciones arqueológicas en la ciudad prehistórica de “La Paya”
(Valle Calchaquí, Provincia de Salta), Campañas de 1906 y 1907. Buenos Aires 1908.
-----Notas de Arqueología Calchaquí. Boletín del Instituto Geográfico Argentino,
t. XVII—XX. Buenos Aires 1896—1899.
Arango C. Luis: Recuerdos de la Guaquería en el Quindio. Barcelona 1918.
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Bolinder Gustav: Die Indianer der tropischen Schneegebirge. Stuttgart 1925.
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138 G. M. 27. 27. 88.; 27. 27. 100.; 27. 27. 104.
139 Annaes do XX Congresso Internacional de Americanistas, vol. I, p. 255—260.
Rio de Janeiro 1924.
140 Op. cit., p. 259.
Table IV
^«Mhropos XXIX.
St Gabnel-Mödling/Wien, Abt. Buchdruck
Fig. 31
The Frog-Motive among the South American Indians.
367
Bryce.Wright: Description of the collection of Gold Ornaments from the “Huacas" or
graves of some aboriginal races of the north western provinces of S. America.
Appendix to: A Catalogue raisonné of the Natural History, Ethnological specimens
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Henry Wassén.
Text for the figures on the tables I—IV.
Table I.
Fig. 11: Necklace with carved frogs from the Tucuna Indians. G. M. 30.40. 115.
Fig. 15: Muirakitâ-liko. steatite figures from Páramos de Apartaderos, Venezuela. The
ethnographical museum of Genève. Collection-numbers: 8495 (upper left), 8496,
8492, 8494, 8491 (lower right). Photo museum in Genève. 1/±.
Table II.
Fig. 18: Wooden box from the coastal territory of Peru; the ornamentation on one long-
side with the frog-motive G. M. 30.11.1 a. 34.
Fig. 29: Edge fragment with frog, turned inwards towards the mouth of the vessel.
Manizales. Antioquia, Colombia, from Uhle. 2/3.
Table III.
Fig. 23: Toad from Valle Viril, Peru. G. M. 28.18.18.
Fig. 25: Figurai vessel representing a man, the nose-point and lips of whom are lost. In
the face he has two painted frogs. Valle Chicama, Peru. G. M. 30.28.3. 34.
Table IV.
Fig. 26: Clay vessel from Chimbóte with two plastically formed frogs looking towards
the mouth of the vessel. R. M. 16.107. •
Fig. 31: A, clay-tablet with golden figures, among others frogs, from Loma del Pajarito,
after Zerda. The genuineness is questionable; B, D, model-stones for the hamme-
ring of golden frogs, after Uhle and Restrepo; C, frogs in tumbaga-alloy, after
Créqui-Montfort and Rivet; E, after Uribe Angel; F, golden frogs from
Popayan, Cauca, after Uhle; G, golden frog from Pácora, after Bryce-Wright.
Abbreviations used:
G. M. = Gothenburg Museum. R. M. = Ethnographical State Museum, Stockholm.
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
371
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
Von Ödön Beke, Budapest.
(Fortsetzung.)
6. Der Todesengel.
1.
oznd yoödm azreneli kojdn kosldn ulmas t’serle jen-ßdlakdm siiskiilün.
»azrehdn kapse pes kuzo, ßit'skdz“, mandt. jen-ßdlakdtn süskül kostdn sorla
öene, saßa öene, kuzo, knyo kiizö öene. tu azrene jendm süskülmö ßerze
molo jenlan oyes koi, kolsas jenlan ßele kojes azrene süskiilmüz yoödm.
ßara azrene süskiil kaimöngö tu kolsas jen oila semiast-ßdlaklan: „inde
tninam azrene süskül kajds“, manes. „inde min suko om ile“, manes. azrene
iuzo jendn süizüm sojdl moydrdm iöaluk ozno süsküles, mandt. tu sojdl
fnoydrdm süskülmö Vserle jen kalasa: „tatse mitidm azrene sojdl. moydrdm
pele süskül yoöds“, manes. „ik iöaluklan pundzaldm pü!“ manes. tu jen
tulet's ßara ik iöaluk ila, ßara kola.
oznd yoödm tu azretiom, jen-ßdlakdm süskül kostmdzlan kutsen, kuyo
t'suyun sonddkes petren tükiilen kuyo jer ßüt pokselke namijen kuöaltendt.
ln azrene tu jer ßüöüstö älä-monar süöföj ij ilen. tulet's ßara molo jen-
1.
Einst ging der Todesengel [azrene] in sichtbarer Gestalt umher, kranke
Leute umbringend. Der Körper des Todesengels ist sehr lang [und] dünn,
sagt man. Er geht mit Sichel, Sense und sehr langem Messer herum und
tötet die Menschen. Anderen Leuten ist es nicht sichtbar, wo der
lodesengel die Leute verwundete (eigentlich: niedermachte). Der Todes-
engel ist nur jenem Menschen sichtbar, der sterben muß und [nur dann],
Wenn er ihn niedermacht. Dann, nachdem der Todesengel ihn niedermachte,
sagte dieser sterbende Mensch seiner Familie: „Nun hat mich der Todesengel
schon niedergemacht. Nun lebe ich nicht mehr lange“, sagt er. Der Todes-
engel schneidet manchen Menschen den Hals von hinten ein Jahr früher ab,
sagt man. Jener kranke Mensch, den er von hinten niedergemacht hat, sagt:
»Heute hat der Todesengel mich von hinten halb niedergemacht. Er gab mir
ein Jahr lang Frist“, sagt er. Jener Mann lebt dann ein Jahr lang, stirbt dann.
Einmal hat man jenen Todesengel, weil er die Menschen niedermachte,
gefangen und in eine große Eisenkiste gesperrt und hat ihn in die Mitte 14
14 Vgl. kasan-tatarisch yazrail „Todesengel“, tschuwassisch ssrsl, Esrela „Tod“
aus dem arabischen Azrail (Räsänen: Tat. Lehnwörter, 24; Holmberg: Der Todesengel,
Studia Orientalia, Helsingfors, 1925, 72).
372
Ödön Веке,
-fidlak kolas jiióiiyenot, songem pote not. kok-kum südjój ijas Hindi, kupesost
moko kaskan poten, kostdn kertjtjdmas liinot. fiara jen-fidlak kolen kertjtjo-
mdlan azreñdm kdtsalas tiinalonot. man kertdn oydtdl. fiara tosto jen-fidlak
alo tiiñd’id iimbdlne alo janlok-fidlakdm poyenot. molo jalnok-fidlak fiiye
poydnenot, alazo sonso fiele ake almas, jünlok-fiólak poydndmóngó fiiye tiirló
jalnok-fidlaklet's-at joóbnot: ,,azreñdm ista az?“ mandn. ik jalnok-al azan
oydl. fiara rdfidz Sene meran kalasenat: „sonso tolon oyól fiel”, mandn. „aid
ta sonso azan“, manóndt. fiara meranlan kalasen alat: „tiñ, meran, kustalyo
alat. lii saman sonsdm üziin toll“ mandnbt. meran saman-gbna sonsdm man
üziin tolón. sonso ske fiaizo ó ene oilen dolón. pórt kóryostó tiirló jalnok
teñe jen-fidlak poydnen siñd'zome pórton opsazdm tolda, pot$dn kolten. ta
pórton opsa-lomdemze küksjój almas, sonsdn jolzam fiiye jen-fidlak-at siri-
d’zat: kiit'sük. ta sonso opsa lomdem gol’s paras tót'sQmgz Sene opsa lom-
dem-gdt's pórton fiolen komddk. sonso opsa lomdem gots pórton fioldmdzlan
pórt kórygsó poydnoso jen-fidlak teñe tiirló jalndk-fialak liir-lür fiostdl yol-
tendt. fiostdl yoltdmdstlan sonso sdren pórtes parteyet'se mónges safiarnen
kajen ske ilome fieroskdze. ta sonsdlet's joódn kerton oydtdl.
fiara sonso potses rdfidzdm koltenot. rdfidz sonso potfies kojdn koite-
-ydna, jdstak-kdna тот oilen kaimdzdm koldst mijen. sonso ske fiaizo Sene
eines großen Sees geworfen. Jener Todesengel hat dann, wer weiß wieviel
hundert Jahre lang, in dem Wasser dieses Sees gelebt. Von dieser Zeit an
konnten die anderen Leute nicht sterben, wurden [nur] immer älter. Sie
wurden zwei- bis dreihundert Jahre alt. Im Sumpf wuchs Moos, man konnte
nicht gehen. Dann, da die Menschen nicht sterben konnten, fingen sie den
Todesengel zu suchen an. Sie konnten ihn nicht finden. Dann sammelten die
alten Leute alle wilden Tiere auf der ganzen Welt. Die anderen Tiere haben
sich alle versammelt, nur ein Igel war nicht da. Nachdem die Tiere sich
versammelt haben, fragten sie die verschiedenen Tiere, alle: „Habt ihr den
Todesengel nicht gesehen?“ sagten sie. Kein Tier sah ihn. Dann sagten der
Fuchs und der Hase: „Wahrlich, der Igel ist noch nicht angekommen. Viel-
leicht hat dieser Igel ihn gesehen“, sagten sie. Dann sagten sie dem Hasen:
„Du Hase, du bist leicht. Rufe schnell den Igel, dann komm zurück!“ sagten
sie. Der Hase fand den Igel bald und rief ihn dorthin. Der Hase kam bei sich
sprechend. Im Haus waren allerlei Tiere und Menschen versammelt. Als er
ankam, öffnete er die Tür des Hauses. Die Türschwelle jenes Hauses war
sehr hoch. Das Bein des Igels — jeder Mensch weiß es — ist kurz. Jener
Igel ist dann, wie er durch die Türschwelle gehen will, von der Schwelle
heruntergekollert und fiel rücklings. Als der Igel von der Türschwelle herunter-
gekollert ist, haben die im Hause versammelten Leute und verschiedene
Tiere zu lachen angefangen. Der Igel wegen ihres Lachens böse werdend,
machte, ohne in das Haus hineingegangen zu sein, kehrt und ging auf seinen
Wohnort zurück. Sie konnten es von jenem Igel nicht fragen. Dann schickten
sie den Fuchs jenem Igel nach. Der Fuchs ging dem Igel nach, und im ge-
heimen, so daß er nicht einmal sichtbar war, belauschte er, was er sprach,
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
373
sdren muyurtaten oilen kajen. „ske üzükten kondeóa., ske miñam fiostdldóa“,
maridn oilen gajen. „ketsd-fialdm jomdn-gdn, ket$e uzun, jiióiim jomdn-gdn,
tdldze uzan“, manda gajen. fiara tu mutum kolmdz mongó rdfidz mónges
pórtQÍQn jen-fidlaklan oilen: „sonso tuye sdren oilen gajos“, manda: „ske
üziikten kondeóa, ske fiostdldóa, mane“, manda. „ketsd-fialdm azreñe jomdn-
-gdn, ketsje] uzun, jüóüm jomdn-gdn, tdldze uzun, mane“, manda, fiara tu
poydndso türló jalndk-fidlak fiiye salanenat ske fieran fieroskost. fiara jen-
fidlak ketsalei’s mijen joódndt. ket$e halasen: ,,miñ isim uz“, manda, fiara
tdldzdlet’s mijen joódndt. tdldze kalasen: „mió. uzum“, manda, „tu paydtdste
lu-yañe lüman jer pokselne sümbüróük soktds“, manda kalasen. fiara jen-
~fidlak kuyo puses siñd’zdn tu jer pokselke pus teñe purea kuyo, kuzo
payor-fidlak teñe kdtsaldn mun luktunut jer ser türüskó. jer türüskó t’suyun
sonddkdm lukmóngó pot$dn ondzendt. azreñam munut t'suyun sonddk kór-
ypstó. azreñdn t’sonzo sürtó-pdrfse küzyüt fiele koódn. fiara azreñe t'suyun
sonddk kóryQ-yqt'son lekmóngó tdrlen kajen. aóak jen-fidlakdm süskülas
tundida, tulet's fiara azreñe jen siñd’zas koitdmas lijan.
2.
lut'skjo] i i ozno kombo-j al lümün jalaste ik sapa i lüman jen il'e.
pes taza jen il’e. kapse kuzo, küzyó. tu sapai lümdn jen ik-kana t’serlanen.
indem er ging. Der Igel sprach gehend in seinem Ärger brummend bei sich:
„Ihr selbst habet mich rufen lassen, ihr selbst habet mich ausgelacht“, sagte
er, indem er ging. „Wenn er mittags verlorenging, sah es die Sonne, wenn
er nachts verlorenging, sah es der Mond“, sagte er unterwegs. Dann, nachdem
der Fuchs diese Rede gehört hat, kehrte er zurück und sagte den Menschen:
„Der Igel wurde böse und sagte unterwegs: ,Selbst habet ihr mich hingerufen,
ihr selbst habet mich ausgelachF, sagte er. ,Wenn der Todesengel mittags
verlorengegangen ist, sah es die Sonne, wenn er nachts verlorengegangen ist,,
sah es der Mond', sagte er“, sagte er. Die dort versammelten verschiedenen
Tiere haben sich alle zerstreut, jedes auf seinen Platz. Dann gingen die Leute
dorthin und fragten die Sonne.. Die Sonne antwortete: „Ich sah ihn nicht“,
sagte sie. Dann gingen sie hin und fragten den Mond. Der Mond antwortete:
„Ich sah ihn“, sagte er. „In jener Zeit war in der Mitte eines Sees mit solchem
Namen ein Sturz hörbar“, sagte er. Dann stiegen die Leute in ein großes
Boot und fuhren mit dem Boot in die Mitte jenes Sees, suchten ihn mit großen,
langen Haken, fanden ihn und zogen ihn an das Ufer des Sees heraus. Nach-
dem sie die Eisenkiste an das Seeufer gezogen haben, öffneten sie sie und
schauten nach. Sie fanden den Todesengel in der Eisenkiste. Dem Todesengel
Blieb nur eine so dünne Seele, wie ein Faden Garn. Dann, nachdem der
Todesengel aus der Eisenkiste herauskam, wurde er gesund. Er begann wieder
die Menschen niederzumachen. Von jener Zeit war der Todesengel für Men-
schen wieder nicht sichtbar.
2.
Vor 15 Jahren lebte in einem Dorfe namens Gänsedorf (kombo-jal) ein
Mann namens sapaj. Er war ein sehr gesunder Mensch. Sein Körper lang,
374
Ödön Веке,
pes suko kijen. soras, salas-at tüyô lektdti kertdn oyal ske. kok jen kok
moyaram kok kit.sa-yat'san katsen fiüôen laktuniit tüyô lekmaz sajan. marii
mut: „t'serle jeu kolsas ond'zat’s kustulemes“, manât. (3ek kostan kert[t]dme
sapai kiheldn-da tüyô lektdn ske pôrt-ond'zal mutsaske fioleti soyalan.
pôrt-ond'éal mutsaste soyamaz yoôam urem kapka-yat'san azrene Ion kuzo
suas tijan tolSn puren kural sakalen. tu suas sapajam süskülas tôt'sen.
sapai süskülas erkdm puen oyat, tu suas tene sapai kutseôalas tünâlan
port ond'zalan. suko pazme seman azrene senen sapajam, süskül kajen.
semiast-(3alak: ,,mo uzak ila tünô?“ manan lektan ondzenat. sapai kolas
tôt'sen kija port ond'zalno, oilen-at kertan oyat, sapai jolesaze kdlüsüm
tsijen lektan ulmas. pazeôalmaz ôene jolzo-yat'san ik kdlüsüzô ik ¡3ere ku-
ôasalt mijen (3oizan, (3es kalüsüzô (3es (3ere mijen (3oizan. ske sapai lümân
jen uste-yet’se kijen, tunam-ak jalmaze joman. semiast-(3alak pôrtoskô numal
purten pastanai. pôrtoskô numal purten pâstâmôngô suk-at ilen oyat, kolen.
¡3ara semiast-(3alak oilenat: „os ketsam ondzalas lektas kustuleman-mas“,
mananat. „tu os ketse ondzalas lekmaz yoôâm azrene süskülün-mas“, manânat.
3.
suri kôryostô kolas tôt'sen kiise t’serle jen liima yoôam tu surt kôr-
yosô moto taza jenlan omesaze kojes azrene t'serle jenam süskülas iolmazo.
dick. Einmal kränkelte dieser Mann namens sapaj. Er lag schon sehr lange.
Er konnte nicht einmal, seine großen und kleinen Bedürfnisse zu verrichten,
allein hinausgehen. Zwei Männer führten ihn an beiden Seiten an seinen
beiden Armen, wenn er hinausging. Die Tscheremissen sagen: „Ein kranker
Mensch fühlt sich leichter vor seinem Tode.“ sapaj, der überhaupt nicht gehen
konnte, stand auf und ging hinaus und hinuntergehend blieb er im Vorbau des
Hauses stehen. Als er im Vorbau stand, kam der Todesengel beim Straßentor
in der Gestalt eines sehr langen, großen Tataren herein, ein Gewehr um-
hängend. Jener Tatare wollte den sapaj niedermachen, sapaj ließ sich nicht
niedermachen. Mit jenem Tataren fing der sapaj im Hausflur zu ringen an.
Als sie lange gerungen haben, besiegte der Todesengel sapaj, schlug ihn
nieder und ging fort. Seine Familienangehörigen sagten: „Wie lange er
draußen ist!“ und gingen hinaus nachzusehen, sapaj liegt sterbend im Haus-
flur. Er konnte nicht einmal sprechen. Jener sapaj, als er hinausging, zog
Galoschen an. Während des Ringens kam die eine Galosche von seinem Fuß
herunter und fiel her, die andere Galosche fiel hin. Der Mann namens sapaj
lag bewußtlos, zugleich verstummte er. Seine Angehörigen trugen ihn in
das Haus hinein und legten ihn nieder. Nachdem sie ihn hineingetragen und
niedergelegt haben, lebte er nicht [sehr] lange, starb. Dann sagten seine An-
gehörigen: „Er fühle sich leichter, damit er hinausgehen kann, die weiße
Sonne anzusehen. Als er hinausging, die weiße Sonne anzusehen, hat ihn
der Todesengel niedergemacht“, sagten sie.
3.
Wenn es im Hause einen kranken Menschen gibt, der bald sterben wird,
erscheint einem anderen, in jenem Hause wohnenden gesunden Menschen im
Texte zur Religion der Osttscheremissen. 375
pes kuzo jen lijan pört körypskö tolan pura, ßara omaz öene uzmo kuzo
jenam lu taza jen er ôene olla: „tat se o mem ôene uzum — manes — pört
opsam potsän pört köryoskö Ion kuzo jen tolan purus“, manes, „pört poto-
lokes ßuizo loyales“, manes. „kaôal üstö loôakstaze Ion kuzo, kuyo küziim
t'saken ile“, manes, „tuöo azrehe t’serle jenam süsküläs tolo t'sai”, manes,
tuye omâz ôene uzmuzlels ßara tu surtusto tserle jen suko oyes ile, kok-
~kum ketsa-yatsan kola, miñ molam om siñd’ze, tuye oilamâzam ske palasem
dene kolnam marli-kalak oilama yoôam.
4.
ik-ka.na alsam dene aßam tölöö liimän jalâske pura jilas mijast
oßamän solaz ôeke. miñan aßam tunam pura jün unas poskâôâsko kostmâ
yoôam ik poskâôo surtanâste ik t’serle ßatan oilamâzam kolan. tu t'serle
ßate kok ii-nare f serian kijen. tu lserle ßate ske ¿oras, salas-at tüyö lektan
kertan oyal. t'serle ßatalet’s uzak t'serlan kiimazlan molo semiast-ßalak jd-
yäzyen, t'serle ßatam ßes pörtgskö unas nalma yoôam luktun asket,säm-ak
pästenat. ßara aßam tu surtanaste jiimö kotsmöngö tu t'serlan käse ßata
ôeke puren, aßam opsam pursun-ak tu t'serle ßate aßamam palen, aßamam
lümzö ôene kalasen: „emelak, tiñ ulat-mo?“ mane. „min alam“, maiiam.
„toi, toi taske!“ manan kalasen. aßam tu t’serle ßatan ßoktekaze mijen
Traume der Todesengel, wie er kommt, um den kranken Mann niederzumachen.
Er kommt in der Gestalt eines sehr langen Mannes in das Haus. Dann sagt
der gesunde Mensch, der im Traume den Todesengel gesehen hat, in der Früh:
„Heute habe ich im Traum gesehen, daß ein langer Mann die Tür des Hauses
geöffnet hat und in das Haus kam. Sein Kopf reicht bis an die Decke des
Hauses. In das Futteral seines Leibgurtes steckte er ein sehr langes, großes
Messer. Jener Todesengel kam bestimmt, um diesen kranken Mann niederzu-
machen“, sagt er dann. Dann, nachdem er ihn so im Traum gesehen hat,
lebt der kranke Mann nicht mehr lange in jenem Haus. Nach zwei bis drei
Tagen stirbt er. Ich weiß sonst nichts, hörte es mit meinen eigenen Ohren,
wie man so sprach, als die Tscheremissen sprachen.
4.
Einmal ging mein Vater und meine Mutter in ein Dorf namens tölöö
zum jüngeren Bruder meiner Mutter Bier trinken. Meine Mutter hörte dann
nach dem Biertrinken, als sie in die Nachbarschaft zu Besuch ging, in einem
Nachbarhaus das Reden einer kranken Frau. Jene kranke Frau lag zwei
Jahre lang krank. Jene kranke Frau konnte nicht einmal, ihre Bedürfnisse
zu verrichten, allein hinausgehen. Da sie schon lange krank lag, ekelten sich
die anderen Angehörigen vor jener alten Frau, trugen jene kranke Frau, wenn
sie Besuch empfingen, hinaus und legten sie in ein anderes Zimmer allein hin.
Meine Mutter ging dann, nachdem sie in jenem Haus getrunken und gegessen
hat, zu jener krank liegenden Frau hinein. Als meine Mutter bei der Tür
eintrat, erkannte jene kranke Frau meine Mutter. Sie nannte meine Mutter
bei ihrem Namen: „emelak, bist du es“, sagte sie. „Ich bin es“, sagte sie.
„Komm, komm her!“, sagte sie. Meine Mutter setzte sich neben diese kranke
376
Ödön Веке,
siñd'zan. mijen sit'snidzlan tu tserle ßate pes jaßarten: „rakmat min dekem
purmetlan!“ manan halasen. „mo inde loyarem pes koskds, jüäs purto!“ manan
kalasen. aßam t'serle ßatalan ßes jiimäs pört-kot’son joöan nalan ik korka pura
öene ik korka arakam konden jiikten. jiimiiz möngö aßamlan oilas tund-
ían: „inde min kok ii yoisek taza omal, i serian kijem“, manan, „ske tüy-
-dt lektan om gert“, manan, „semiam-ßalak minlet'sem jayazyast“, manan,
„sajan oyat ondzo. suku yoöam loyarem kosken kijem. jüäs ßüöüm-ät oyat
pü“, manan, „inde miñ suko om ile. azreñe miñam süskül kaimazlan ik
iöaluk sues inde. azreñe miiwm ¿orla Sene süjemam sojal moyaram pele
süskül kajas“, manan, „ik iöaluklan pundzalam puen koöen il'e. inde iöa-
lukem sues süskül kaimazlan“, manan, tu ßate manme mut,so-yañ-ak azreñe
süskülmölet’s ßara ik iöaluk ilen-da holen.
7. keremel16.
1.
ik-kana arßeze-ßalak kenezam jütlän olakasko imne-ßalak kütäs mijendt.
ik arßeze jorii „ize kues keremet liize!“ manan sten. ize kues üstüm üstdlten
nii öene. „taöe keremet liize — manan — mil am!“ perßoi jar koröen, ßara
Frau hin. Jene kranke Frau freute sich sehr, daß sie hinkam und sich neben
sie setzte. „Danke, daß du zu mir gekommen bist“, sagte sie. Dann sagte sie:
„Jetzt ist mir der Hals sehr trocken; bring mir etwas zum Trinken herein!“,
sagte die kranke Frau meiner Mutter. Meine Mutter erbat im anderen Zimmer,
wo man trank, für die kranke Frau eine Schale Bier und eine Schale Brannt-
wein, brachte sie herein und gab ihr zu trinken. Nachdem sie getrunken hat,
begann sie meiner Mutter zu sagen: „Ich bin schon seit zwei Jahren nicht
gesund, liege krank. Ich kann allein nicht hinausgehen. Die Mitglieder meiner
Familie haben vor mir einen Ekel bekommen. Sie pflegen mich nicht gut. Oft
liege ich mit ausgetrocknetem Hals, nicht einmal Wasser geben sie mir zu
trinken. Ich lebe nicht mehr lange, bis der Todesengel mich niedermachen
kommt, wird nur noch ein Jahr vergehen. Der Todesengel hat meinen Hals
von hinten schon halb zerschnitten mit der Sichel. Er gab mir nur ein Jahr
Frist. Nun ist ein Jahr um, daß er mich geschnitten hat“, sagte sie. Jene
Frau hat dann, wie sie es gesagt hat, nachdem der Todesengel sie geschnitten
hat, ein Jahr gelebt, dann starb sie.
1.
Einmal im Sommer bei Nacht gingen die Kinder auf die Wiese, Pferde
weiden zu lassen. Ein Kind sagte mit Vorbedacht: „Auf der kleinen Birke
soll ein keremet sein!“ und machte einen keremet. Er drehte um die kleine
Birke einen Gürtel aus Bast. Er sagte: „Dies soll mir keremet sein!“ Erst 15
15 Vgl. tschuwassisch kirsmst, keremet „Benennung der besonders verehrten Geister
der Vorfahren; ein böser Geist; jener Platz, wo der Geist kirsrnst sich aufhält“, kasan-
tatarisch kirämät (Räsänen: Tschuw. Lehnw. 145, Wichmann: Die tschuw. Lehnwörter
in den permischen Sprachen 72).
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
377
sordn tu ize kue tünes.” täöe kotsaset liize!” manan, ßara ske oläkes ar-
ßeze-ßalak koklas umalas ßoizän. amalen kalten, umalmäz yoöam omesaze
keremet-ija koñd'zen tu arßezalan. „pörtemam pes üißät astasät's, tot ko ko-
tsasem-gana sai oyal”, manan, ßara tu arßezan omesaze konctzamälan „täöe
tsän-ak keremet lijes”, manän-da „tu keremet liize!” manan ästäme ize kue-
zam ßozye luktun jiiläten. ßara ize paten, oyes iüläte il’a-yan, keremet
lijes ite.
' 2.
ves sukertak o lii, sosäm kok kalt ase marii-ßälak karöonäske pu
ruas mijenat. kok ketse umalen kozlas ruenat püm, ßara kas tene iktaze
>,tsual’e seöe kozlas keremetam astern”, manan-da kuyo turnes nii öene
iistüm üstälten-da meranam kutsen solten t'soklen. „seöe tumum kö rua
yan-at, tu jenlan ta keremet loyalze!” manan, ßara kum ketse püm rumöngö
terkast portolnpt. suko-sayal ilmöngö tu jenlan karöon kozla keremet,se
tolan pärnen. kum ketse müskürte potsanan. namalan jüöüyen, müskürzüm
tsaren kertan oyal. ßara prta pü ruas miise joltasaze kalasen: „tih ßet
karöon kozlas turnes keremetam astasät's”, manän. „tilat tu keremetet tolan
pürnen-dar”, manan, ßara tu jen tu keremetlan meran t’soklas lijan ßu-
tsukten-da poreman, müskürzö kostamam tsarnen. lulet's ßara tu karöon
machte um [den Baum] einen Kreis, dann verrichtete er auf den Fuß der
kleinen Birke sein Bedürfnis. „Das soll dein Essen sein!“ sagte er. Er selbst
legte sich dann auf die Wiese zwischen die anderen Kinder schlafen. Er
schlief ein. Indem er schlief,'erschien jenem Knaben im Traume der Teufel
keremet. „Mein Haus hast du sehr gut gemacht, nur mein Essen ist nicht
gut“, sagte er. Dann, als er jenem Knaben im Traum erschien, sagte er:
„Dies ist wahrhaft ein keremet11, und zog die kleine Birke, aus welcher er so
einen keremet gemacht hat, als er sagte: „Dies sei ein keremt“, samt der
Wurzel aus der Erde und verbrannte sie. Dann ging sie zugrunde. Wenn
er sie nicht verbrannt hätte, wäre sie ein keremet geworden.
2.
Es ist nicht lange her geschehen, im Frühjahr gingen zwei Tscheremissen
[aus dem Dorfe] kaltase in den [Wald namens] karöon Holz hauen. Zwei
Tage schliefen sie im Wald und hauten Holz aus. Dann sagt abends der eine:
„Warte, ich mache in diesem Wald keremet/“ und wand einen Gürtel aus Bast
um eine große Eiche und fing einen Hasen, kochte ihn und opferte ihn auf.
„Wer diese Eiche aushaut, den Mann soll der keremet plagen!“, sagte er.
Dann, nachdem sie drei Tage Holz gehaut haben, kehrten sie nach Hause zu-
rück. Nachdem sie lange [oder] wenig Zeit lebten, kam der keremet aus dem
[Wald] karöon her und rührte an jenen Mann. Drei Tage krümmte er sich
in Bauchschmerzen. Er wußte nicht, was zu machen, konnte seinen Durchfall
nicht los werden. Dann sagte jener Gefährte, mit dem er Holz hauen gegangen
war: „Du hast wahrlich im Walde karöon ein keremet an einer Eiche gemacht“,
sagte er. Dein keremet kam und rührte an dich. Dann gelobte dieser Mann
378
Ödön Веке,
kozlas stame keremet,salan tatse marten-at tu kalíase marij meranam
t'soklen ¿la.
8. Wie die alten Tscheremíssen keremet machten.
(küze tosto marii-kaldk-ftdlak keremetdm dstenat.)
oznd yoódm jal pes sue ulmas. ftíye fter-at pit's kuyo kozla ulmas,
l’sara ^er pes sayal ulmas. jal jar ftiye kozlan ulmas. fiot oznd yoódm
tosto jen-jalak kozlas kostmast koódm, satasen kostmast koóám ,,ija satas-
taren“, mandn, ¿jalan ¿k pusengam lilmlen meranam púas lljdn. teje san
dene tulet’s Para tu pusengam ,keremet‘ manan lümlenat. tosto ozno yot,so
jen~Pdlak ollamo mut. kozlasle satasen kostmast koódm pusengam lümlen
meran púas t’sokíen Putsuklumóngó Para ¿ja oyes satastarje] ulmas. terkast
pórtolot-mas. ozno kozla kuyo (suko) yoódm ¿ja kozlas pes satastara ulmas.
¿ja jenam satastarmdz yoódm jen sind’zas türliin kojdkta, jen kozla yañe
kojdkta, ik kutlasi-ak mónges-onds kostdkta (konddstes). ozno at’sam oila
¿Ve: „nemnan jaldn mas ai liiman jen kozlas satasen kit'skdren kostdn. kozla-
-ydt's lektas jónom mun oydl. Para kit'skardme jüküskó at’sam mi jen: ,,mo
jen kit’skaren kostes?“ mandn. at’sam mijen lektan, palen: „masai kit’skdren
kostes“, manes, mas ai at'samdm uzun-da „sai esen-dar“, mandn kit,sam
puen. at’sam masallan halasen: ,,tiá mom tolasen kit’skdren kostat?“
jenem keremet, daß er ihm einen Hasen opfern wird und wurde gesund, sein
Bauchweh hörte auf. Dann opferte dieser Tscheremisse [aus dem Dorfe]
kaltase jenem im Walde karöon gemachten keremet bis heute noch Hasen.
8.
Früher waren Dörfer sehr rar. Alle Plätze waren großer, dunkler
Wald, baumlose Stellen gab es sehr wenige. Um das Dorf herum war lauter
Wald. Nun einmal, als die einstigen Männer jagen gingen, als sie sich einmal
verirrten, sagte [einer von ihnen]: „DerTeufel hat mich geblendet“, [und] einen
Baum nennend versprach er dem Teufel, daß er ihm einen Hasen opfern wird.
Nun daher wurde dann dieser Baum keremet genannt. Die Erzählung von
alten, einstigen Leuten. Als er im Wald sich verirrend herumirrte und einen
Baum benennend gelobte, daß er ihm einen Hasen opfern wird, hat ihn dann
der Teufel nicht geblendet. Sie kehrten heim. Einst, als es große Wälder gab,
blendete der Teufel [die Leute] im Walde sehr. Wenn der Teufel die Leute
blendete, erschien er den Menschen in allerlei Gestalten. Er läßt den Wald als
einen anderen Wald sehen. Er läßt ihn denselben Weg hin und her gehen. Ein-
mal erzählte mein Vater: „Einer aus unserem Dorf, masaj genannt, verirrte
sich im Walde und begann zu schreien. Er fand kein Mittel, um aus dem
Wald zu gelangen.“ Dann ging mein Vater in der Richtung des Rufes.
„Was für ein Mann geht hier schreiend herum?“ sagte er. Mein Vater trat
hervor [und] erkannte ihn: „masaj geht hier schreiend herum.“ Jener masaj er-
blickte meinen Vater und reicht ihm begrüßend die Hand. Mein Vater sagte
masaj: „Du, warum schreist du hier im Wald?“ sagte er. masaj erkannte ihn
zuerst nicht. Er dachte, er ist ein Mann aus einem fremden Dorf. Dann,
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
379
manan, mas ai perfioi palen oyal. ,,jot pelal jal jen", manan sonen. fiara
at'sam fiastaresaze pelestamóngó ize palen. „el, aróáyan ay ai, tiñ ulat-
-mo?“ manan, fiara at'samlan oilas tiinülan: „miñ jalt satasasam“, manan.
„ersek sede ik kutlast-ak jar kostám", manan. ,,ik kaskas palam ástásám.
tu kaskaske kandas-kana mijen lektam“, manan, „tiirló moyáras kajen on-
dzásám, fiiye tu kaska óeke mijen lektam", manan, „sind’zas tiirliin kojes.
fiek ozno ustumo jen kozla yaúe kojes“, manan, fiara at'sam masajam
kozla-yát’s luktun. tu keremetam fiara kozla izem móngó jal láske kusaren
kondenat.
ik keremetam ik nasallan stenat. losto jenlet’s kot,so keremet kizt-at
ulo, kok-kum pusengan. nemnan jalaste nil keremet ulo. ta yoóam keremet-
lan pes sayal t'soklat. keremet pes osal; fiol'ak-fialaklan loyales i jenlan.
keremet parnama yoóam jenlan, jen müskiirte tüsen kerte poródles. fiol'ak-
-fialak tozo keremet loyalma yoóam poróalat. keremet loyalma yoóam kere-
metlan tutus lo ¿asá m t’soklen kuóaltat keremetan lümzó óene kalasen: „ser-
laye, tumo-óün keremet, imñan müsküresaze loyalnat-kán, poremden kolto!
kuyo meran t'soklámeske erkam puf it tolas tare, it rañd'zakte, tosto olmesaze
koóo! tul-fioóáz, sikset kuzo, jalmet puso, püsó jalmet teñe tumo-óün kere-
metlan talmat'slen sukten potaren pu!“ kum-gana tuye kalasen lozasam
tutus pastal. „telam meranám t'soklem“, manan, „kenezam tayam t'soklem“,
nachdem mein Vater ihn angesprochen hat, nur dann erkannte er ihn. „Hei,
Onkel aröayan, bist du es?“ sagte er. Dann begann er meinem Vater zu sagen:
„Ich bin ganz betäubt“, sagte er. „Seit in der Früh gehe ich auf dieser einen
Stelle im Kreise herum. Auf einen gestürzten Baumstamm habe ich ein
Zeichen gemacht. Zu jenem Baumstamm kam ich achtmal. Überall herum-
gehend habe ich mich umgeschaut, ich kam immer zu diesem Baumstamm.
Allerlei Dinge erscheinen mir. Ein früher nie gesehenes fremdes Waldbild
erscheint mir“, sagte er. Dann brachte mein Vater masaj aus dem Walde her-
aus. Dieser keremet wurde dann, nachdem der Wald kleiner wurde, in die
Nähe des Dorfes versetzt.
Jedem Geschlecht wurde je ein keremet gemacht. Der vom einstigen
Mann gebliebene keremet ist noch da, besteht aus zwei bis drei Bäumen. In
unserem Dorfe gibt es vier keremet. Zurzeit wird dem keremet sehr wenig
geopfert. Der keremet ist sehr schlecht. Er plagt das Vieh und die Menschen.
Wenn der keremet den Menschen anrührt, tut der Bauch des Menschen auf
unerträgliche Weise weh; er windet sich nur so. Die Tiere winden sich [in
ihrem Schmerz], wenn der keremet sie anrührt. Wenn der keremet [den
Menschen] angerührt hat, opfert man dem keremet, streut Mehl in das Feuer,
den keremet bei seinem Namen rufend. „Erbarme dich, keremet unter der
Eiche! Wenn du den Bauch eines Pferdes anrührtest, heile ihn! Gib ihm
Ruhe, bis ich nicht einen Hasen opfere! Mache kein Leid, quäle nicht, lasse
es sein wie es früher war! Geist des Feuers, dein Rauch ist lang, deine
Zunge scharf, mit deiner scharfen Zunge verdolmetsche es dem keremet unter
der Eiche und lasse es zu ihm gelangen!“ Dreimal so sprechend, werfen sie
380
Ödön Веке,
manön talasko lozasöm kadaltömöngö saman müskür kostömöm lasta i ро-
ге mda; müskür kostdmdm t’sarna.
keremet kok-kum pasengan i ik pasengan-at ulo, ßerze ik pört-olmö-
let’s knmdarak, söreman.
9. Der Geist des Flusses (ener-ßoööz).
küze lijdti ener-ßoööz? tosto jen oznö yoödm süräs-sönd’zälöm euer
ßüöüskö kuöalten ,,tö euer ßoöözanze!“ manon. ,,to enerom kö ßarsa-yön,
il'e sores-sales kön euer ümbäke, tu jenlan loyalze — manon — ener-
-ßodöz!“ tatet's ßara nemnan euer ßodözanön. jazö-yanam ßate-ßölak il'e
örßeze-ßölak enerom ßursat. „sakse, rumbukalt polen tö ener-ßüt“, manöt.
ßara ener-ßoööz söra, tu ßarsaso jenon kit,som, il’e jolzöm paaltara, il’e
sind'zazöm kostöktara. ßara tu kostöso jen mazand’ze öeke mijen muze-
öokta. muzand'zön muzanösköze pura. muzand’ze kalasa ener lümzö öene:
„tu-yane lümän ener-ßoödz loyalön“, manön. ßara tu kit,se il’e jolzo pualse
jen kas tene eneroske mijen süräs tene sönd'zälom kuöalta ener lümzö öene
kalasen: ,,serlaye pistan-ener-ßoööz! min kiöem pualtarenat-kön, poremden
kolto! süräs-sönd’zälet sak liize! putsumas pot t'soklömeske erkom pü!“
,süräs-sönd'zäl sak liize!“ manön ßüöäs kaöalta. ßara süräs tene sönd’zälom
Mehl in das Feuer. Mit den Worten: „Im Winter opfere ich einen Hasen, im
Sommer opfere ich einen Bock“, nachdem sie Mehl in das Feuer gestreut
haben, lindert er die Bauchschmerzen bald und heilt sie auch. Die Bauch-
schmerzen hören auf.
Der keremet hat zwei bis drei Bäume, es gibt auch solche mit einem
Baum, sein Platz ist breiter als eine Hausstelle, rasig.
9.
Wie entstand der Geist des Flusses? Einst streute der einstige Mann
Grütze [und] Salz in das Flußwasser und sagte: „Dieser Fluß soll einen
Geist haben! Wer diesen Fluß beschimpft oder in den Fluß sein Bedürfnis
verrichtet, an jenen Mann soll der Geist des Flusses rühren!“ Dann entstand
unserem Fluß ein Geist. Manchmal schimpfen die Frauen oder die Kinder auf
den Fluß: „Das Wasser dieses Flusses ist schmutzig, trübe geworden“, sagen
sie. Dann wird der Geist des Flusses böse, verursacht an der Hand oder dem
Fuß des schimpfenden Menschen eine Geschwulst oder macht, daß seine Augen
schmerzen. Dann geht jener Mann, dem etwas schmerzt, zum Wahrsager und
läßt sich wahrsagen. Der Mann kommt in das Wahrsagen des Wahrsagers
hinein. Der Wahrsager sagt mit dem Namen des Flusses: „Der Geist eines
so genannten Flusses berührte dich“, sagte er. Dann geht jener Mann, dessen
Hand oder Fuß geschwollen ist, abends zum Fluß und streut Grütze und Salz
hinein. Mit dem Namen des Flusses sagte er: „Erbarme dich, Geist des
[Flusses] pistan-ener! Wenn du auf meiner Hand eine Geschwulst verursacht
hast, heile sie! Die Grütze und das Salz soll Bürgschaft sein! Bis ich einen
Kessel Brei opfere, gib mir [bis dahin] Ruhe!“ Und indem er sagt: „Grütze
und Salz sei die Bürgschaft!“ streut er sie in das Wasser. Dann, nachdem er
die Grütze und das Salz in das Wasser geworfen hat, setzt sich die ge-
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
381
ßüöüskö kuöaltdmöngö pualse kit sörlä, kostmozom t'sarna, poremes. kit,se
poremmöngö ize jolan poöes putsumusum solten euer türüskö kas tene na-
mijen euer ser ßokten tulurn ölten t'sokla. ener-ßoödz loyales-kdn, pes osal.
jüöüm oyes umalte, tüsütümäs kostdkta, tulun jiiläten kosta.
nemnan p istan-ener-ßoödz pel-sind'zan, mandt. ozno ßakap lümän
jen teldm eneraske ßake siitäs mijen nüske numaldn. nüske öene ßakdm
surkalen sütümüz yoödm ener-ßoödzdn pel-sind’zazäm nüske öene suralten
säten, ßara ßakap pörtplon. omesaze kotid’zen: ,ßakap, tin tatse ßake
sütäs miisan kojdn mitidn pel-sind’zam nüsket tene suralten sütüsüt's“, mandn.
iulets ßara p ist an-ener-ßoödz pel-sind'zan, mandn oilat. tutlet's ßara ßa-
kap lets ener-ßoödz lüöün. ßakap eneraske mijen sorän-salän i ßursen-
-kanat, ener-ßoödz pörok-dt loyalän oyal.
ik kolo-ßifs ii ozno t’sormak lümän jalön ener-ßoöässo loyalön minan
äpsäläm lümän kainayam kum ii sokar lijan kijen. ik nä-mam-at üzun
oyal. nP-ma öen-at poremden kerton oyötöl. lekarstva öen-at poremon oyal.
ßara jüt omesaze kohd'zen umalmöz yoöäm skanze. ,,pört-köryet pes ere
ulmas, tol'ko törzä-kapkasedom t'sormak marii petren soya“, manän. ,,san
dene pört köryosket ketse oyes ßot’s“, mandn. ßara er öene kinelon omüzäm
oilas tünälan songo kuyuzalan. tu kuyuza omdm pala ulmas. „kuyuzai,
schwollene Hand, der Schmerz läßt nach, er wird gesund. Nachdem seine
Hand geheilt war, kocht er in einem kurzbeinigen Kessel Grütze, trägt sie
abends zum Ufer des Flusses, zündet Feuer am Flußufer und opfert. Wenn
der Geist des Flusses [den Menschen] berührt, ist es sehr schlecht. Er läßt
bei Nacht nicht schlafen, verursacht solchen Schmerz, daß es nicht zum
Aushalten ist. Es brennt wie Feuer.
Der Geist unseres pistan-ener ist einäugig, sagt man. Einst ging ein
Mann namens ßakap im Winter zum Fluß, im Eis ein Loch zu machen, und
nahm einen Eisbrecher mit. Als er mit dem Eisbrecher das Loch machte
[eigentlich: pickend bohrte], hat er das eine Auge des Flußgeistes mit dem
Eisbrecher ausgestochen, ßakap kehrte dann heim. Im Traume erschien er ihm:
„ßakap, heute hast du, wie du ein Loch ins Eis machen gegangen bist, wahr-
scheinlich mit deinem Eisbrecher mein Auge ausgestochen“, sagte er. Seit da-
mals ist der Geist des pistan-ener auf dem einen Auge blind, sagt man. Dann
fürchtete sich der Flußgeist vor ßakap. Wenn auch ßakap, zum Fluß gehend,
sein Bedürfnis verrichtete oder schimpfte, machte ihm der Geist des Flusses
nichts (eigentlich: berührte ihn nicht).
Ungefähr vor 25 Jahren berührte der Flußgeist des Dorfes namens
tsormak meinen Schwager (den älteren Bruder meiner Frau) äpsäläm, so
daß er drei Jahre blind war (eigentlich: blind lag), er sah nichts. Er konnte
auf keine Weise (eigentlich: mit nichts) geheilt werden. Er wurde auch von
Arzneien nicht gesund. Dann erschien [der Geist] ihm nachts im Traume, als
er schlief: „Das Innere deines Hauses war sehr rein, nur das äußere Fenster-
brett hat ein t'sormak-er Tscheremisse zugemacht. Darum scheint die Sonne
nicht in das Innere deines Hauses“, sagte er. Dann stand er in der Früh
auf und begann seinen Traum einem alten Mann zu erzählen. Jener Alte
382
Ödön Веке,
tu-yañe omam iizum“, manan, „pört-köryet pes ere ulmas-ta törzä-kapkase-
öam. t’sormak marii petren soya, san dene ketse pört köryosket oyes
ßot’s, manan koñd'zas“, manan kalasen. tu kuyuza kalasen: ,,tiñ sind'zaöam
t'sor mak-ener kutsen, san dene ot uz, petren soya“, manan, ßara tu
t'sormak lümün jalas at'saze mijen t'sormak mariilan kalasen: „tendan
enerda ßoöäzan-mo?“ manan, t'sormak marii kalasen: „ßoöazan-kanat
oyal, pes o sal. pelal jal-ßalak-at tolan t’soklat“, manan, ßara t'sormak
mariilan siiräs-söiid'zälam puen: „äske euer lilmet teñe t’soklen kudalte!“
manan, t'sormak marii eneras süräs-sönd’idlam kuöalten. tulet’s ßara äp-
säläman siñd’zaze izas pot saltas tündlan. ik arña-yat'san siñd'zaze jalt
potsaltan. tulet’s ßara tatse marten-at siñd'zaze taza, izas-kana moleman.
ossaz-yañ-ak oyal, manat.
10. Der Geist des Feuers.
ozno kum marii poyänen solastänat rusun üsküssüm. kozlas namijen
süskülün soltenat. iiskiiz sal küjiin sumöngö „oizazäm kotskas kiistäs kiiles“,
manät. iktaze tulus kuöalten saläm tul-ßoöäzlan. „tul-ßoöaz, sikset kuzo,
jalmet püsö. püsö jalmet tene üskiizüm oizazlan sukten pätaren pü! sal
yot'skas tolzo!“ manan, tulus kuöaltamöngö, ik asa liimöngö rus-ßälak to-
verstand das Traumdeuten. „Alter, ich sah einen solchen Traum“, sagte er.
„,Das Innere deines Hauses war sehr rein, aber dein äußeres Fensterbrett hat
ein Fiör/TZö^-erTscheremisse zugemacht, darum scheint die Sonne in das Innere
deines Hauses nicht!4 sagte er, schien mir“, sagte er. Jener Alte antwortete:
„Dein Auge hielt der Fluß t'sormak zu, darum siehst du nicht, er sperrte
es zu“, sagte er. Dann ging sein Vater in jenes Dorf namens t'sormak und
sagte einemt'sormak-er Tscheremissen: „Hat euer Fluß einen Geist?“ sagte er.
Der t'sormak-er Tscheremisse antwortete: „Wenn er auch keinen Geist hat,
er ist sehr schlecht. Leute aus anderen Dörfern kommen auch ihm opfern“,
sagte er. Dann gab er dem t'sormak-er Tscheremissen Grütze und Salz. „Opfere
du mit dem Namen des Flusses und streue sie hinein!“ sagte er. Der
t’sormak-er Tscheremisse streute dann die Grütze und das Salz in den Fluß.
Dann fingen die Augen äpsäläm’s sich ein wenig zu öffnen an. In einer
Woche öffneten sich seine Augen ganz. Von damals an bis heute sind seine
Augen ganz gesund. Sie haben sich ein wenig verändert, sie sind nicht so
wie einst, sagte man.
10.
Einmal rotteten sich drei Tscheremissen zusammen und stahlen einem
Russen einen Ochsen. Sie brachten ihn in den Wald, schlachteten und kochten
ihn. Nachdem das Ochsenfleisch gekocht war, sagten sie: „Sein Eigentümer muß
zum Essen eingeladen werden.“ Der eine warf [ein Stück] Fleisch in das
Feuer für den Geist des Feuers mit den Worten: „Geist des Feuers, dein
Rauch ist lang, deine Zunge scharf. Laß mit deiner scharfen Zunge den Ochsen
zu seinem Eigentümer gelangen! Er soll Fleisch essen kommen!“ Nachdem
er [das Fleisch] in das Feuer geworfen hat, kommen nach einer Weile die
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
383
Idn pizarenat, kam marijdm kutsen, salam sakalen ßatsümbälänze naldn
gajenat. tal-ßoöäzlan oyes kudalt il'e yon, oyäi kutjalt il'e.
11. Der Blattern-Alte und seine Frau.
seöra kußa kuyuza sosäm konda seöram. ßüt ßastares seöra lijas
tunales kan, seöra teneje ärßeze-ßälaklan nele lijes, manät. ßüt ingajes seö-
ra lijas tünäles kan, ärßeze-ßalaklan teneje seöra kuslulyo lijes, manat.
ßara tünäles ärßeze-ßalaklan seöra. ärßeze-ßalakän kit.sam piöat, „seörazäm
uören koptaren indze nal!“ manän. siiryüzüm uöra yän, poremmaz möngö
süryüzö seöran lijes, kozra lijes, seöra liima yoöäm moñd’ias oyät parto
pätas tünälmeske seöraze. seöra liima yoöäm siñd'zaze petraltes seöra (5ene.
taöam potsän ondzas o jörö. potsän ondzet kän, iimüres [oder ümürlän]
sokär lijes, seöra liima yoöäm ärßezalan seöra kußa kayuzalan salma-yindam
sändat, tanam manät: ,,ärßezemlan kustulyun äste!“ manät. ,,mo-yane il'e
süryüzö, moyärzo, tostjoj olmesäz-ak koöo!“
12. Das kalte Fieber (jüstö mazo),
ozno ik jen kozlaske pulan mijen almas, tu jen pulan miimastäze kok
jen oilämo jüküm kolän-da koz ßaisko küzen sitid'zan. tu kok jen-ßälak
tu jen küzen sit’sme koz tünüskö tolän soyalänät-ta koktän kanasas tiinäla-
Russen, überwältigen und ergreifen die drei Tscheremissen, das Fleisch tragen
sie auf ihren Schultern weg. Hätten sie dem Geist des Feuer [kein Fleisch
in das Feuer] geworfen, wären sie nicht gefangengenommen worden.
11.
Blattern-Alter, Blattern-Alte bringen im Frühjahr die Blattern. Wenn
die Blattern flußaufwärts sich zu verbreiten anfangen, sagt man:' „Dieses
Jahr werden die Blattern für die Kinder schwer sein.“ Wenn die Blattern
sich dem Fluß entlang zu verbreiten anfangen, sagt man: „Dieses Jahr werden
die Blattern leicht für die Kinder.“ Dann beginnen die Kinder die Blattern
zu bekommen. Den Kindern werden die Hände gebunden, damit sie die
Blattern nicht abkratzen. Wenn es sich das Gesicht kratzt, wird sein Ge-
sicht nach seiner Genesung pockennarbig, wird rauh. Bei den Blattern
führt man [die Kinder] nicht baden, bis die Blattern nicht anfangen vorbei-
zugehen. Bei den Blattern kleben die Augen der damit Behafteten zu. Es ist
nicht gut, sie zu öffnen und anzusehen. Wenn du sie öffnest und ansiehst,
werden sie für immer blind. Wenn das Kind Blattern bekommt, gibt man
den Blattern-Alten Pfannkuchen. Dann sagen sie: „Wie sein Gesicht, sein
Körper gewesen ist, soll er in alter Form bleiben!“
12.
Einmal ging ein Mann um Holz in den Wald. Indem er um Holz ging,
hörte er das Gespräch von zwei Menschen und stieg auf eine Fichte und
setzte sich auf sie. Jene zwei Männer kamen unter die Fichte, auf welche
Anthropos XXIX. 1934. i 5
384
Ödön Веке.
nal. iktaze manan: ,,miñ tu-yañe liiman jalaske kajem“, manatí, ,,tu-yañe
lümdn jen cLeke“, manan. ,,ize olam-part'se lijan kas lene kotsmo sürüsküzó
fíoizam“, manan. ,,kón pañas purem-gán, tu jen tu olam-part’sam süró jóre
neles kan, tu jenam ik talazasken kalmakten indrem“, manan, fíesaze oilen:
„milam kot's-mo-yañe perfíoi jen fías lijes, tuóum kalmaktem“, manan ha-
lasen. tu kok oilaso jen-fíálak jüstó muzo-fíálak ulut-mas. perfíoi oilaso jüstó
muzun oilamo jenze koz-fíuisto siñd’za ulmas. tu kok jiistó muzo-fíalak kok-
tan kanasenat-ta kajenat. kalasenai iktast fíes asilan: ,,ik tálaza-yat's sede koz
tünüskó tol!“ manan, tuye oilen kaimast mongó sede koz fíuiso jen koz
fíuiyut’s fíolen-da pum rúen opten pórtolpn terkaze.
surtuskuzo pórtolmóngó kozlaste mom uzmuzum kolmazam semiast-
-fíálaklan iktazlan-at oilen oyal. fíara kas teñe fíataze siirüm potkat'san fíolten
üstel iimbalke kümiiz dene konden sonden, tu jen süriis ondzen siñd'zen.
olam-part'se küsüt's tsonesten kümiiz siirüskó tolan fíoizan. tu olam-partse
kümüz sürüs fíot’s,san-ak tu jen kozlaste oilamam kolmalan „tade justó muzo
olam-part'se lijan fíoizan-mas“, manan-da tu kümüz sürüm sufíususko optalan-
-da sufíusun anza-yat’san t'sot pidan klataske namijen saken.
tu ik kümüz süró klataste sufíus teñe ik talaze ketsen. ik talaza sumóngó
tu jen tu sufíusso sürüm klatkat's(an) luktun potskalten. luktun potskalté-
jener Mann sich setzte; dort blieben sie stehen und beide begannen sich zu
beraten. Der eine sagte: „Ich gehe in ein soundso genanntes Dorf, zu einem
soundso genannten Mann. In der Gestalt eines kleinen Strohhalmes falle ich
in seine Suppe hinein, wenn er ißt. Wenn ich in jemandens Löffel hineingehe,
wenn dieser Mann diesen Strohhalm mit der Suppe schluckt, quäle ich diesen
Mann einen Monat lang, lasse ihn von der Kälte schütteln“, sagte er. Der
andere sagte: „Welcher Mensch mir auch zuerst entgegenkommt, den lasse
ich vom Fieber schütteln“, sagte er. Diese beiden sprechenden Menschen
waren das kalte Fieber. Jener Mann, den der zuerst sprechende Mann er-
wähnte, saß auf der Fichte. Diese zwei Fieber berieten und entfernten sich.
Sie sagten einander: „In einem Monat komme zu dieser Fichte!“ Nach-
dem sie so gesprochen haben und sich entfernten, stieg dieser am Gipfel
des Fichtenbaumes befindliche Mann von der Fichte herunter und haute
Holz, legte es in einen Haufen und kehrte heim. Nachdem er heim-
kehrte, erzählte er keinem seiner Familienmitglieder, was er im Wald gesehen
und gehört hat. Dann schöpfte abends seine Frau aus dem Kessel Suppe und
brachte sie in einer Schüssel auf den Tisch. Jener Mann, indem er saß, schaute
in die Suppe. Ein Strohhalm flog von oben in die Schüssel Suppe. Als dieser
Strohhalm in die Schüssel Suppe fiel, sagte jener Mann, da er das Gespräch
im Walde gehört hat: „Dieses Fieber ist in der Gestalt eines Strohhalmes [in
meine Suppe] gefallen“, und goß die Schüssel Suppe in einen Schlauch und
band die Öffnung jenes Schlauches fest zu, trug ihn in den Speicher und
hängte ihn auf. Jene eine Schüssel Suppe hing einen Monat lang im Schlauch
in dem Speicher. Nachdem ein Monat vergangen war, brachte dieser Mann
die Suppe in dem Schlauch aus dem Speicher heraus, schüttete sie aus. Nach-
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
385
möngö tu olam-part’sa-yatsan jüstö muzo lijan gajen kozlaske. ik talaze
sumöngö, sußusso siiriim luktun potskalta möngö tu jen aöak-at kozlas mijen,
lu koz ßuisko küzen siñd'zan jiistö muzo-ßalak tolmam ßutsen.
tu jen koz ßuisko küzen sit’smöngö, izas liimöngö tu kok jüstö muzo-
-ßölak koz tiinüskö mije not. koktan kalasenat-ta iktast ßesastlet's joöastos
tünälanat. sußuses sürö jöre petralt ketsase jüstö muzo ollen: ,,ei, joltas —
manan — miñan i'sak t’sonem koöo. ik talazasken sußus köryes petralt ke-
tsasam“, manan. ,,miñ jenam isam indre, miñam skemam jen indras“, manan.
>,tsonem t’sak koöo. taskat küskä tolan sum“, manan, ßesaze kalasen: ,,min
Ik jenan ßiizam patarsam. ik ketse koöen ik talazasken kalmaktasam-da piizäl-
lärsam“, manan, tü jüstö muzuzo orden tolan koz tünüskö. tu ördosö jiistö
muzuzo kalasen: „tätet's ßara tilat akal: jen kotsmo kotsasko it ßot’s!“ manan,
luye oilen patarmöngö tu jüstö muzo-ßälak koktan kok moyarsko ojarlen
kajenat, „miñ tiñam om uz, tiñ miñam it uz!“ manan.
13. Die Gelbsucht (sar muzo).
säm ii ozno miñan ßatemlcm sar-muzo päze. miñan ßatem sar-muzo
öene tüsüzö jalt saryajas, ßiize patas, pasa stas-at jörtomäs lije, ßara ik
songo ßate tolan miñan ßaiemlan oilas: „tilat, seske, sar-muzo pazan“, mañe.
öem er sie herausgebracht und ausgeschüttet hatte, wurde aus diesem Stroh-
3 m das Fieber und ging in den Wald. Nachdem ein Monat vergangen war,
ging jener Mann, nachdem er die Suppe aus dem Schlauch geschüttet hat,
Rieder in den Wald, setzte sich auf diesen Fichtenbaum und wartete auf das
omnien der Fieber. Nachdem der Mann sich auf den Fichtenbaum gesetzt
at, kamen nach kurzer Zeit die beiden Fieber unter die Fichte. Beide unter-
idten sich und begannen einander zu fragen. Jenes Fieber, welches mit der
uppe im Schlauch eingesperrt [in dem Speicher] hing, sagte: „Ach, Kamerad,
Tnir ist kmim etwas von meiner Seele geblieben. Einen Monat lang hing ich
M e^nen gesperrt. Ich quälte jenen Mann nicht, mich selbst hat jener
ann gequält. Mir ist kaum etwas von meiner Seele geblieben, ich kam kaum
er , sagte er. Der andere sagte: „Ich habe die Kraft eines Mannes zugrunde
gerichtet. Je einen Tag auslassend, habe ich ihn vom Fieber schütteln lassen
und ließ ihn schwitzen“, sagte er. Dieses Fieber kam dick geworden unter
jene Fichte. Jenes dickgewordene Fieber sagte: „Von jetzt an sollst du Ver-
sDnd haben! Falle nicht in eine solche Speise, aus welcher der Mensch ißt!“,
Sagte er. Nachdem jene Fieber ihr Gespräch so beendet haben, schieden sie
und gingen beide in zweierlei Richtungen. „Ich sehe dich nicht, du sehe mich
nicht!“ sagten sie.
13.
Vor sieben Jahren bekam meine Frau die Gelbsucht. Das Gesicht meiner
rau wurde von der Gelbsucht ganz gelb, ihre Kraft verging, sie wurde auch
211 r Arbeit unbrauchbar. Dann kam ein altes Weib und sprach zu meiner Frau:
»Du, meine Schwiegertochter, hast die Gelbsucht bekommen“, sagte es. „Wenn
386
Ödön Веке,
skendam ske ot amaltara yon, kolet“, mane, miñan fiatem jo das tas tünal'e
tu songo kufialet's: „küze amaltaras?“ manan, tu kufia oilas: ,,tiñ, seske, ske
sondeóam ik ataske salan ketse lekmalet’s ozno kum er óene jiistül i süryeóam
mus!“ manan kalasas. „tuóun den-at o potó-yon, sül’üm podes solten siil’ó
/3iit teñe kum er óene ketse lekmalet's ozno jiistül!“ mane, miñan üóüramas tu
songo fiate küstümó yañ-ak kum er óene ketse lekmalet’s ozno kiñelan ske
sondaz óene fiiye moyarzam koóateyet’se joyas, tulet’s fiara sül’üm solten
kum er óene ketse lekmalet’s ozno sül’ó-fiiit teñe jüstül’o. tuye jüstülmület’s
fiara kok arña-yat’san jalt poreme. sar-muzuzo patas, iostáz-yañ-ak tazaryas.
miñ soyas lektan surikut’s kaimem goóam-at taza koóo milet’sem.
14. Das schwarze Fieber (sim muzo).
sim muzo pazmá yoóam ienan moyarzam nelemda. jen tey-ak umala
fiele. „moyár nele, orno pizara“, manes, sim muzo óene jenan t’suriize simemes.
telam sim muzo óene tela yots jen kija, oyes kolo. sosam uzarye safias
tiinalmóngó sim muzo óene kiise jen saman kola. uzaryálan o tusó, sim muzo
jenam pes kosta. sim muzo pássán-ak jen askemzam emla yon, saman poremes.
oyes emla yon, sim muzo ertañd’za, fiara poremdas pes jósó. sim muzo pazma
du dich nicht behandelst, stirbst du“, sagte es. Meine Frau begann dieses
alte Weib zu fragen: „Wie soll ich mich behandeln?“, sagte sie. Jenes alte
Weib sagte: „Du, meine Schwiegertochter, uriniere in ein Gefäß vor Sonnen-
aufgang und dreimal morgens wasche dich ab dann und wasche dein Gesicht
auch“, sagte es. „Wenn es davon nicht vergeht, koche Hafer im Kessel und
mit dem Haferwasser wasche dich dreimal morgens vor Sonnenaufgang ab!“,
sagte sie. Meine Frau stand nach der Anweisung jenes alten Weibes dreimal
morgens vor Sonnenaufgang auf und rieb ihren ganzen Körper mit ihrem
eigenen Urin ein, nichts [trocken] lassend. Dann kochte sie Hafer und wusch
sich dreimal morgens vor Sonnenaufgang mit Haferwasser ab. Nachdem sie
sich so abgewaschen hat, wurde sie in zwei Wochen ganz gesund, ihre Gelb-
sucht hörte auf, sie wurde gesund wie ehemals. Als ich von zu Hause in den
Krieg ging, blieb sie auch gesund zu Hause.
14.
Die schwarze Krankheit, wenn der Mensch sie bekommt, macht seinen
Körper schwerfällig. Der Mensch schläft nur immer. Der Körper ist schwer,
der Traum drückt ihn. Von der schwarzen Krankheit wird das Gesicht des
Menschen schwarz. Im Winter liegt der Mann den ganzen Winter in der
schwarzen Krankheit, er stirbt nicht. Im Frühjahr, nachdem es zu grünen
anfängt, stirbt der in der schwarzen Krankheit liegende Mensch bald. Er
verträgt das Grüne nicht. Die schwarze Krankheit zehrt ihn sehr ab. Wenn
der Mensch die schwarze Krankheit bekommt und sich heilt, wird er bald
gesund. Wenn er sich nicht heilt, wird die schwarze Krankheit mächtig, dann
ist er schwer zu heilen. Wenn jemand die schwarze Krankheit bekommt, wird
es in unserer Gegend so geheilt: Schwarze Birkenkätzchen suchend, kocht
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
387
yoödm tiemnan eldste tuye poremdat: sim kue kit'skom poyen suöo-ßoz jöre
soltat, ßara tu ßiiöüm suktat. tu ßüt sumöngö sim muzo posse jenlan ketses
kum-gana ize t'serke öene jüktät. aöak sim sorOkOn sondOzom nalOn jäktät
i sim muzo posse jenon moyOrzo öene siiryüzüm muskas kiistät. tuye emlose
jen. poremes sukuzo.
15. Die Beerdigung und die Gedächtnisfeiern.
juzo t'serle jen kolsasOzOm siñd’za, mo-yane ßuryemom kolmoz möngö
tsikten postas halasen hola, ßara tu halasen ko domo ßuryemzom kolmoz
fnöngö tsikten pöstat. kolmOzlet’s ozno pakelldkom puen kola: „inde min
ildsas ümüremdm ilenam“, manOn kit,som pua. „inde pakel lii!“ manes.
>,ildmOna yoöom älä osal mutum kalasosOm, älä ßurseöalna, älä koreöalna,
inde jazokan it Oste!“ manes, at'sa-jen kolmoz yoöom eryozlan pakellokOm
pua, kit,som puen kalasa: „inde eryom, miñ kolem, ildsas ümiirem ilosöm.
ulo surtköryö malern tilal kot,so! iimüret mutsko miñ-gañem-ak pojan ile!“
manes. „inde miñ rOskalem, eryom, tilat kot,so!“ manes.
Vserle jen kolmöngö er kola yon, tu kets-at tojat, ketso-ßallel's ßara
kola yOn, erlasOzom tojat. jen kolmöngö kiizyö kräz-ona öene kolalkam Os tat.
man sie mit Graswurzeln. Diesen Sud (eigentlich: Wasser) läßt man gären.
Nachdem dieser Sud gegoren war, gibt man jenem Mann, der die schwarze
Krankheit bekommen hat, täglich dreimal in einem kleinen Glas davon zu
trinken. Dann gibt man ihm den Harn von einem schwarzen Schaf zu trinken
und befiehlt, daß man den Körper und das Gesicht des in der schwarzen
Krankheit erkrankten Menschen damit wasche. Viele Menschen werden ge-
sund, die man so heilt.
15.
Mancher kranke Mensch weiß es [im vorhinein], daß er sterben wird.
Er sagt es [also], was für ein Kleid man ihm nach seinem Tode anziehen
soll und [dann] stirbt er. Dann, nach seinem Tode, zieht1 man ihm jenes
Kleid an, welches er bezeichnet hat. Vor seinem Tod Segen gebend, stirbt
er: „Ich habe mein zum Leben gegebenes Leben abgelebt“ sagend, reicht er
die Hand. „Nun sei selig!“, sagt er. „Vielleicht habe ich in meinem Leben ein
schlechtes Wort gesagt, vielleicht haben wir uns gezankt, vielleicht haben wir
uns geprügelt. Nun mache mich nicht mehr sündig!“, sagt er. Wenn der Vater
stirbt, segnet er den Sohn. Die Hand reichend, sagt er: „Nun, mein Sohn,
sterbe ich, ich verlebte mein zum Leben gegebenes Leben. All mein Vermögen
in meinem Hause soll dir bleiben! Lebe dein ganzes Leben lang so reich
wie ich! Nun, mein Sohn, soll mein Glück dir bleiben!“, sagt er.
Nachdem der kranke Mann gestorben ist, wenn er früh stirbt, begräbt
uian ihn noch denselben Tag. Wenn er nachmittags stirbt, begräbt man ihn
den nächsten Tag. Nach dem Tode des Menschen bereitet man aus dicken
Balkenbrettern einen Sarg. An die eine Seite des Sarges macht man ein
kleines Fenster. In jenes Fenster gibt man eine 3-Kopeken-Silbermünze. Den
loten Mann begraben, laden sie das ganze Geschlecht, die Gasse entlang, beim
388
Ödön Веке,
kolatkan ik moya r esa ze ize tôrzâm astat. tu tôrzas turas sii tengem pazaktat.
kolso jen tojas ske nasalzam urem-gat's tôrzcim pàralten kit'skarat. „kolso
jen sôjostâs mije!“ manat. sur tus tuzo kolso liima yoàam jen portos ko, jen
oraltdske oyat puro, kolatkam asten suktumôngo kolso jenam kiires posten
tiiyô jüstültâs luktut. pôrjen jenam pôrjen-(Salak, iiôiirâmds kolsam iiôüramüs-
-(Salak j iis tü liât, kolso jenam so/San dene s ondulen (jayen) le fie (Siit tene muskut.
jiistiilten patarmôngô os tu (Sur, os jolasam tsiktat, (Sara pôrtoskô purtat. pôr-
toskô purtumôngô os softaram tsiktat. os panskijam tsikten ü jondalam piôak-
tat, iistiim iistaltat, upsum upsaltat, pizam i sôryasam tsiktat. por sa nam
pastat „liingaltasetlan“, manan, aske kuzut.sum, kum türlô porsanam. (Sok-
tenze softat'sam pastat, kiisenesaze tsondajes oksam pastat. „oksa-kaznat suko
liize (Ses tüiid'zâste !“ manan.
(Siye tsikten patarmongo kolso jenam kolatkas pastat. kolatkas (Sui
namalanze ize manderam pastat, namalanze portasam (Saksat. kolatkas pastama
môngô ümbdt's,se kut (Sineram pastat ske kutusuzum kum paisas, jolza-yat's
Fenster anklopfend, ein. Sie sagen: „Komm den Toten begraben!“ Wenn im
Flause ein Toter ist, geht man in das Haus, in das Gebäude eines anderen
nicht hinein. Nachdem sie den Sarg fertiggestellt haben, legen sie den Toten
auf Baumrinde und tragen ihn zum Abwaschen hinaus. Den männlichen Toten
waschen Männer, den weiblichen Toten Weiber ab. Sie seifen den Toten mit
Seife ein und waschen ihn mit warmem Wasser ab. Nachdem sie ihn abge-
waschen haben, ziehen sie ihm ein weißes Hemd, weiße Hosen an, dann tragen
sie ihn in das Haus hinein. In das Haus hineingetragen, ziehen sie ihm einen
langen, weißen Leinwandrock an, ziehen weiße Strümpfe [?] auf seine Hände,
binden neue Bastschuhe an seine Füße, geben einen Gürtel um seine Hüfte,
eine Mütze auf seinen Kopf, Handschuhe und Ringe auf seine Hände und
Finger. Sie legen Seide ¡in den Sarg], so lang wie er, dreierlei Seide, sagend:
„Für eine Hutsche.“ Neben ihn legen sie ein Tuch, in seine Tasche stecken
sie einen Beutel mit Geld „Du sollst Jenseits viel Geld haben!“ sagend.
Nachdem sie ihn vollständig angezogen haben, legen sie den Toten
in den Sarg. In den Sarg legen sie unter seinen Kopf ein kleines Kissen,
unter ihm breiten sie Filz aus. Nachdem sie ihn in den Sarg gelegt haben,
legen sie der Länge nach in drei Schichten Leinwand auf ihn, so lang
er ist, von den Füßen bis zum Kopf decken sie ihn zu. Sie legen eine
Gesichtsdecke aus weißer Leinwand auf ihn, sein Gesicht zudeckend. Dann
backen sie dem Toten kleine Pfannkuchen. Die drei kleinen Pfannkuchen legen
sie dem Toten hin, „als Geschenk“ sagend. Beim Kopfe zünden sie Kerzen
an, erst dem kijamat-törä 16, dann dem kijamat-säüs. „kijamat-törä, kijamat-
16 kijamat-törä „der Geist der Unterwelt“, kijamat-säüs „dessen Gehilfe“ (Holm-
berg: Die Religion der Tscheremissen, 15); vgl. kijamat „jenseitige Welt“ < kasan-
tatarisch kyjamat, osm. kyjamät „Auferstehung der Toten am Tage des Jüngsten Ge-
richts“, aus dem arabischen kyjämet „Auferstehung, das Jüngste Gericht“; törä „Richter,
Hauptmann“ < kasan-tatarisdh tiirä „Richter, Beamter“; säüs „Hochzeitsordner“, aus dem
Tschuwassischen; vgl. kasan-tatarisch jaacy „Heiratsvermittler“, kir. sausy „Freiwerber“
(Räsänen: Tat. Lehnw., 39, 71, Tschuw. Lehnw., 190).
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
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tundlan fiui mutsaskaze sumeske lefiedat. siiryo lefiedasam pastat os fiiner
dene siiryiizum lefiedan. ¡3ara ize mellam kiijestat■ kolso jenlan. kum ize
mellam „jokmalan“ — manan — kolso jenlan pastat. fiui mutsasesaze
sortam tsiiktdt perfioi kijamat-tbralan, ¡3ara kijamat-sdiislbn. „kijamat-tora,
kijamat-scitis, inde afsamam nangajasta yan, sajan ondzaza! ida fi urso!“
fiara kolso jenlan sortam tsiiktdt liimziim kalasen, „sede sorta suzo, os
tundizadam otosofs. inde uzmakaste lii! i lama na yodam dld osal mutum
kalasasam, ald karedalna, ala fiursedalna. inde os tiiMzadam otosofs, jazakan
It aste!“ manat, sorta tgiiktiimdngd kotsasam sandat fiui mutsasesaze. kolso
jenam siiydrlds namiimalefs ozno porjen jen-fialak oMzallen siiycir kiindzds
kajat. tsijen kolmo fiuryemam siiydrld fiokteke namijen kudaltat lakaske.
sortam tsiikien kotsas sandamongo kolso jenam portkofs numal luktut kolatka
dene, luktun orfias sandat, telam teres, kolso jenam port opsa-yafs numal
lukmo yodam kolatkazam kutsen kum-gana monges supsulut: „raskalam it
nangaje!“ manan. fiara orfias luktun pastamongb porjen jenlan ayatanam,
säiis, wenn ihr schon meinen Vater entführt habt, tragt gut Sorge um ihn.
Scheltet ihn nicht!“ Dann zünden sie dem Toten eine Kerze an, seinen Namen
erwähnend. „Diese Kerze erreiche dich, du hast dich von der weißen Welt
entfernt, nun sei im Paradies. In unserem Leben habe ich vielleicht schlechte
Wörter gesagt, haben wir uns vielleicht geprügelt, haben uns vielleicht gestritten.
Nun hast du deine weiße Welt verlassen, mache mich nicht sündig!“, sagen sie.
Nach dem Kerzenanzünden stellen sie Essen zu seinem Kopf. Bevor sie den
T oten auf den Friedhof tragen, gehen die Männer voraus, das Grab graben.
Das Kleid, in dem er gestorben ist, tragen sie neben den Friedhof und werfen
es in eine Grube. Nachdem sie die Kerze angezündet haben und das Essen
hingestellt, tragen sie den Toten im Sarg aus dem Hause. Nachdem sie ihn
hinausgetragen haben, laden sie ihn auf einen Wagen, im Winter auf einen
Schlitten. Wie sie den Toten bei der Haustür hinaustragen, ziehen sie den
Sarg auf fassend dreimal zurück, sagend: „Trage das Glück nicht weg!“ Dann
hinausgetragen und auf den Wagen geladen, schlachten sie für den Toten
einen Hahn, für die Tote ein Huhn beim Halse gefaßt unter dem Wagen, der
den Toten fährt, sagend: „Wir erlösen das Blut.“ Nach dem Abschlachten
des Huhnes führen die Männer im Wagen (eigentlich: mit Pferd) den Toten
auf den Friedhof. Die Frauen aber, nachdem man den Toten zu begraben
weggeführt hat, mit den Worten: „Wir waschen den Schmutz des Toten auf“,
Waschen das Zimmer auf. Bis die Männer vom Begräbnis kommen, kochen
sie Speisen für die zum Begräbnis gegangenen Leute. Wenn ein erwachsener
Mann stirbt, wird den zum Begräbnis gegangenen Leuten Branntwein gekauft.
Wenn sie das Grab zuerst zu graben anfangen, haut ein Mann mit der
Axt hinein: „Erdfürst, Erdmutter, vergönne dem Toten deine reine Erde!“
sagen sie. „Dem alten Toten gehöre der schwere Teil, dem jungen Toten der
leichte davon!“ sagend, fangen sie zu graben an. Jenem Mann, der zuerst
in den Boden haut, geben sie eine Kopeke. Wenn du kein Geld gibst, erstarrt
die Hand jenes Mannes, der in den Boden haut, sagt man. Das Grab graben
390
Ödön Веке.
iió ¿ir amas ko Isalan i'sáfiám rualát süizü-yüts kolso pástame or¡3a ña matan:
„(iürüm sulena“, manan, t'sáfie malmóngó kolso jenam imñe óene süyarlas
nangajat pórjen jen-(tálak. a üóüramas jen-ftalak kolso jenam tojas nangai-
móngó „kolso (iasakam muskuna“, manan pórtom muskut. pórjen-jalak tojen
tolmeske kotsásám soltat tojas miise jen-(tálakla.n. kayo ;en kolmá-yoóám
tojas miise jen-(tálaklan arakam nalát.
perjtoi süyaram kiindzas tünalma yoóám ik jen to(3ar dene males:
,,malande-on, malande-afia, kolso jenlan taza malandeóam it f samane !“ manát.
„tosto kolsálan nelaze, ¿i kolsálan kustulyuzo !“ manan kiindzas tiinalat. tu
perjtoi malande rualse jenlan ik kumuras oksam puat. oksam ot pü yán, tu
malande rualse jenan kit,se umala“, manát. siiyaram kok arsán-at pele kelyat
kündzat. kündzen salárme mongó ik kumuras oksa óene iza tojám kuóaltaí
süyarske. „oksa-kaznat suko liize, malande-kaznat suko liize!“ manán. (liara
süyares nulyo-lüsüm (óaksat. nulyo-lüs (iaksmongó kolso jenam kolatkaz
óene os (iiner óene kutsen (óoltat süyaraske. tu (óoltámo (iiñer tusak-ak koóes.
(tara kolatkan ümbal onazám nalán kolso jen (iokten pizle-(iostar óene sulan-
-(iosteróm pastal, „sulan-(tostar, kiske pastraset, pizle-(tostár, pii pastraset“,
manát. (tostár pástámóngó kum-gana süryó lejteóasázám potgán os ketsam
sie zweieinhalb Ellen tief. Nachdem sie es genug tief gegraben haben, werfen
sie eine Kopeke und ein kleines Messingstück in das Grab mit den Worten:
„Dein Geldschatz soll groß sein, dein Grundbesitz soll groß sein!“ Dann
streuen sie Weißtannennadeln in das Grab. Nachdem sie [den Boden des
Grabes] mit Weißtannennadeln vollgestreut haben, lassen sie den Toten im
Sarg mit weißer Leinwand in das Grab hinab. Jene Leinwand, mit welcher
sie ihn hinablassen, bleibt auch dort. Dann den Deckel des Sarges haltend,
legen sie eine Vogelbeerbaum- und eine Dornstrauchgerte neben den Toten
und sagen: „Dornstrauchgerte, um die Schlangen zu vertreiben, Vogelbeer-
baumgerte, um die Hunde zu vertreiben.“ Nachdem sie die Gerten hineingelegt
haben, dreimal die Gesichtsdecke aufhebend (eigentlich: öffnend), zeigen sie
dem Toten den Sonnenschein (eigentlich: die weiße Sonne) mit den Worten:
„Schaue den Sonnenschein an, schaue den Sonnenschein an!“ Nachdem sie ihm
den Sonnenschein gezeigt haben, schließen sie den Sarg mit dem Deckel gut
zu, damit keine Erde hineingeraten soll. Dann werfen sie die ausgegrabene
Erde darauf. Zum Kopf und zu den Füßen stecken sie einen Birkenast. Mit
Keulen stampfen sie es dann gut nieder. Obenauf legen sie das zuerst heraus-
geschnittene grasige Stück Erde. Nachdem sie mit dem Begraben fertig waren,
brechen sie einen Birkenzweig ab, kehren damit vom Kopf [des Toten] bis
zu den Füßen das Grab dreimal ab, dabei den Namen des Toten sagend: „Nun
hast du die weiße Welt verlassen, halte das Innere deines Hauses rein, sei im
Paradies, mache uns nicht sündig!“, sagend kehren alle die Leute, die zum
Begräbnis gekommen sind, dreimal [das Grab] ab, dann spalten sie einen
Holzklotz entzwei und lassen ihn dort. Am Kopfe des Grabes zünden sie
Kerzen dem kijamat-törä, dem kijamat-säiis und dem Toten und den alten
Toten an, im ganzen fünf Kerzen. Die Leute, welche zum Begräbnis gekommen
sind, werfen beim Kopf Brot auf das Grab, den Toten bei seinem Namen
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
391
ondzdktat kolso jenlan: „os ketseóam ondzal, os ketseóam ondzal!“ manan,
os ketsam ondzakia mongó timbal ona ó ene kolatkam petrat sap rok piirtu,-
masan. (Sara ümbakaze kündzümó rokam kasken petren koóat. ¡Sui i jol mutsa-
sesaze kue-uksum sandat rokas keran. t’sot su¡3un dene suren petrat. en
ümbalanze per(Soi koptarme karasam pasten koóat. tojen patarmóngó kue-
-(üostaram tuyen nalan ¡Sui mutsaskat's jol mutsaske kum-ganasüyar-ümbülzam
üstülüt kolso jenan liimzó óene halasen: „inde os tüñd'züóam ótosot's, pórl-
-kóryeóam eren asne, uzmakaste lii, jazakan it aste!“ manan tojas muse jen-
-ftalak (3iyen-at kum-gana üstiilüt, ik pn-yotmam pokset's selan koóat. siiyar
mutsasesaze sortam tsüktdt kijamat-tóra, kijamat-saiislan i kolso jenlan,
huyo koIsalan (kot’sazlan, songo jen kolsalan), fiiyeze ¡3¿t's sortam. tojas
miise-fíalak kindam (3u¿ mutsaskaze süyar ümbake kuóaltat, kolso jenan
lümzó óene kalasen: „suzo kindet, suko liize!“ manan, ¡Sara tojen pórtolot
kolso jenan surtuskuzo.
kolso jenam süyarlüske nangaimóngó oralte-kapkam komdak potsan
¡Sis koóat. süyarla-yat's tojen tolmóngó ize petrat. tojen tolmóngó tojas miise
pórjen-(Salak tüjayan kióastam, süryüstüm muskut, ¡Sara tojas miise jen-
-(Salakam piiksat. arakam jüktdt kuyo kolso yoóam. kolso jenlan olambalan
nennend: „Dein Brot gelange zu dir, es sei viel!“ sagend, dann ihn so be-
grabend, kehren sie in das Haus des Toten zurück.
Nachdem der Tote auf den Friedhof geführt war, wird das Tor des
Hauses geöffnet und offengelassen. Nachdem sie nach dem Begräbnis vom
Friedhof hereingekommen waren, erst dann schließen sie es. Nachdem die
zum Begräbnis gegangenen Männer vom Begräbnis eingetroffen sind, waschen
sie sich draußen die Hände und das Gesicht. Dann gibt man den zum Be-
gräbnis gegangenen Leuten zu essen. Wenn ein alter Mann gestorben ist,
geben sie auch Branntwein zu trinken. Für den Toten stellen sie in einem
Gefäß Essen auf die Bank, zünden Kerzen an, stellen Branntwein hin. „Es
soll zu dir gelangen, iß, trinke!“ sagen sie. Bis zum vierzigtägigen Gedächtnis-
tag des Toten zünden sie täglich Kerzen an, stellen Essen [beiseite], ihn beim
Namen nennend. Nachdem die zum Begräbnis gegangenen Leute gegessen,
getrunken haben, dem Toten sagend: „Diese Speisen, Getränke sollen zu dir
gelangen!“ kehren sie nach Hause. Jene zum Begräbnis gekommenen Leute
werden nicht hinausbegleitet. Den nächsten Morgen, vor Sonnenaufgang,
gehen sie in den Friedhof [den Toten] begrüßen. Am Fuße des Grabes
zünden sie eine Kerze an, stellen Brot hin. Beim Anzünden der Kerze sagen
sie: „Wir sind gekommen, dich zu begrüßen. Vielleicht ist die Zeit deines Todes
gekommen, vielleicht bist du vor deiner Zeit abgegangen, vielleicht bist du von
anderen verwünscht gestorben. Wenn du von jemandem verwünscht gestorben
bist, nimm diesen Verderber bis zu einem Jahr zu dir!“ Man sagt, bis man den
[nächsten] Morgen den Toten begrüßen geht, wartet der Tote auf der Seiden-
hutsche hutschend. Man sagt: „Wenn du ihn bis zum Sonnenaufgang nicht
begrüßen gehst, sticht die Augen des Toten der kijamat-törä aus, mit den
Worten: ,Du hast keinen Begrüßer/“ Drei Tage nach dem Tod halten sie
das drittägige Gedächtnisfest. In einem kleinen Topf rühren sie Pfannkuchen-
392
Ödön Веке,
posna ata óene kotskas sdndat, sortam tsüktat, arakam pastal. suzo, kots-
-jii!“ manat. kolso jenlan nillaz marten ketsan sortam tsükten kotsasam
sdndat lümzó óene kalasen. tojas miise jen-fialak kotsmo jümóngó kolso
ienlan ,,ta kotsmo jíimó suzo!“ manan terkast lektdn gajat. tojas miise jen-
-fialakam uzaten oyat lek tüyó.
erlasazam er-ok ketse lekmalet's ozno süyarla iimbake mijat salam
púas, sortam tsiiktat kolso jenan süyar mutsasesaze, kindam pastat. sorta
tsüktümó yoóam kalasen tsiiktat: „salam púas tolna“, manat, ,,ala iimiiret
sun kolsat's, cila luyut's kaisat's, ala jen puzen kolsat’s. jen puzen kolenat-kan,
tu puzuso jenam fíes ta-yañe marten aske óeket kondo!“ er óene salam púas
miimeske kolso jen porsan liingaltas teñe liingcilten ¡3utsa, manat. salam púas
ot mii yañ, ketse lekmeske kolso jenan siñd'iazam kijamat-torci siita, manat,
„tiñan salam pusas jenet ukemanan.
kolmongó kum ketsa-yat's kumut.sum tsiiktat. ize kórsekes mella-
-ruasam luyen, mellam küjestan sortam tsiiktat perfioi kijamat-tóra den
kijamat-süiislan. fiara kolso jenlan sortam tsiiktüt lümzó óene kalasen.
„tatse kumuleóam tsüktena, kumutet sun“, manat. sorta tsüktümóngó kotsasam
Sdndat lümzó óene kalasen: „kots, jü! seóe kotsas tilat suzo!“ kumut,sum
tsüktümóngó sSm ketsa-yat's samat,sam tsüktat. mella óene kotsas sanden
[teig], backen Pfannkuchen, zünden Kerzen, erst dem kijamat-törä und dem
kijamat-säüs, dann zünden sie dem Toten eine Kerze an, ihn bei Namen
erwähnend. „Heute [feiern wir deine] drittägige [Gedächtnisfeier] mit Kerzen-
zünden, deine drittägige [Gedächtnisfeier] ist gekommen“, sagen sie. Nach
dem Kerzenzünden stellen sie Essen hin, ihn beim Namen nennend: „Iß,
trinke, diese Speise gelange zu dir hinauf!“ Nach der drittägigen Gedächtnis-
feier [vom Tode an gerechnet] in sieben Tagen feiern sie die siebttägige Ge-
dächtnisfeier: Pfannkuchen und Essen hinstellend, zünden sie Kerzen an. Wie
die siebttägige Gedächtnisfeier vorüber ist, nachdem seit dem Tode vierzig
Tage vergangen sind, feiern sie das vierzigsttägige [Gedächtnisfest]. Zum
vierzigsttägigen Gedächtnisfest brauen sie Bier, kaufen dem alten Mann
Branntwein, schlachten Schafe. Dann nach Mittag gegen Abend spannen sie
ein Paar Pferde vor den Wagen, binden eine Glocke an den Kummetbogen,
bei Dudelsackmusik geht das ganze Geschlecht auf den Kirchhof den Toten
einladen. Auf den Friedhof bringen sie ein polstop Branntwein. Auf dem
Friedhof angekommen, steigen sie vom Wagen, gehen zum Grabe des Toten,
gehen in der Richtung der Sonnen [bahn] bei Dudelsackmusik dreimal um das
Grab herum. Nachdem sie dreimal herumgegangen sind, kehren alle die Leute,
die rufen gekommen sind, das Grab mit Birkengerten ab. Beim Kehren seinen
Namen erwähnend, sagen sie: „Nun, wir sind dir entgegengekommen, dein
vierzigtägiger Feiertag ist angekommen“, sagen sie. Nach dem Abkehren des
Grabes gießen sie, zuerst den Namen des Toten sagend, ein kleines Gläschen
vom mitgebrachten Branntwein auf den Grabeshügel, dann trinken die rufen
gekommenen Leute den mitgebrachten Branntwein aus. Dann den Toten ein-
ladend, gehen sie vom Friedhof weg. „Nun, steige in den Wagen!“, sagen
sie. „Wir sind dir entgegengekommen, deine vierzigsttägige Gedächtnisfeier ist
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
393
sortam t$üktät. so möt.se ertdm möngö kolmozlan nille ket§e sumöngö nillozom
tsüktät. mlldlan puram soltat, kuyo jenlan arakam nalöt, sorokom süskülüt.
ßara ketso-ßal ertdmöngö kas peles par imne-ßölaköm orßas kit’sken, ongöröm
piiyes kolöen, süßür sokten ske näsoldst-ßolak tene süyärläs kolso jenom üzäs
mijat. süyär läske ikpolstop arakam namijat. süyärläs mijen sumöngö orßa-yot’s
ßolen, kolso je non süyärzo öeke mijen, süyär jor süßür sokten ketse ingai öene
kam jor saßurnat. kam jor saßurnumöngö kue-ßostör öene süyär ümbälzom
ßiyen-at üzäs miise jen-ßolak üstüliit. üstülmüst ko dom kalasen üstülüt
lümzö öene: „aiöa, nalas tolna, nillet sun“, manot. süyär ümbälom üstül-
möngö namiime arakam perßoj t’serke öene kolso jenlan lümzö öene kalasen
süyär ümbäkdie koskalot, ßara üzäs müse jen-ßolak tu namiime arakam
jun pötarat. ßara kolsom süyärlä-yots üzün lektot: „aiöa, inde orßas sits!“
manot. „nalas tolna, nille pairamet sun. „ßara uzas miise jen-ßölak ßiyen-
at orßas sind zot süßür sokten, muren-muren sorök tolöt. üzün oraltos tolön
pur möngö kolso jenom „pörtos puro!“ manon üzüt. ßara tojas miise-ßolaköm
,,nille tsüktäs mije!“ manon üzüt.
süyärlä-yots üzün tolmeske mond’zas oltat, sorök-solöm soltat, mellam
küjestot. kolso jenom „mond’zas puro !“ manon ik jen üzün nangaja. mond’zas
mijen pur möngö ßeloköm loßösten lakam kum-gana ßelök tene tsutses. „ßel’ok
angekommen! Dann steigen die zu seinem Rufen gekommenen Leute alle in
den VCagen und kommen bei Dudelsackmusik, singend, weinend [nach Hause
zu]. Nachdem sie [den Toten] so rufend, in das Haus gegangen sind, rufen
sie dem Toten sagend: „Komm in das Haus!“ Dann laden sie die Leute, die
as Begräbnis gemacht haben, ein: „Komme zu dem vierzigsttägigen Gedächt-
nisfest!“
Bis sie vom Friedhof heimkehren, heizen sie das Badehaus ein. Sie
ochen Schaffleisch, backen Pfannkuchen. Der eine Mann ruft den Toten mit
den Worten: „Komme baden!“ In das Badehaus hineingegangen, den Bade-
besen weich gemacht, schlägt er mit dem Badebesen dreimal auf die Bade-
pritsche mit den Worten: „Schlage deinen Körper dreimal mit dem Badebesen!“
Nachdem sie vom Baden angekommen sind, binden sie von einem Balken zum
anderen quer Lindenbast und auf diesen Lindenbast hängen sie Kleider für
den Toten, sie ausbeutelnd. „Ziehe“ — sagend — „Hemd, Unterhosen, Lein-
wandrock, Gürtel, Mütze, Handschuhe, Strümpfe, neue Bastschuhe, Tuch
an! Nachdem sie die Kleider ausgebeutelt und aufgehängt haben, stellen sie
auf die Bank einen Korb aus Rinde, um Brot hineinzugeben, stellen eine
Schale hin, um Bier und Branntwein hineinzugießen. Die begraben waren,
versammeln sich und bringen Branntwein dem alten Toten. Um den Korb
herum befestigen sie Kerzen und zünden sie an. Erst dem kijamat-törä und
dem kijamat-säüs, dann dem Toten seinen Namen sagend. „Es gelange zu dir!
Ich zünde Kerzen an, deine vierzigsttägige Gedächtnisfeier ist gekommen. Deine
Kerze ist groß >vie die Krummhaue und der Eisbrecher.“ Einer Frau sagen
sie: „Ich zünde dir eine Kerze so groß wie dein Spinnrocken. Trinke, iß! Du
hist schon von der glänzenden (eigentlich: weißen) Welt fortgegangen. Sei im
Paradies, mache uns nicht sündig, dies ist dein letzter Feiertag. Das gesäte
394
Ödön Веке,
tene moyaredam kare!“ manes, moñd’za-yat' s puren tolmóngó nijdm kasta-
-yat’s kastas tores kalden tu nijes kolso jenlan fiuryemam potsken sakat,
„tsije— manan — tufiurum, jolasam, so fiara m, tisttim, upsum, pizam, panskijam,
ü jondalam, sofiafsam!” fiuryem potsken sakamongó olambalan komdam
sandat kinde pastas, korkam sandat puram i arakam pastas, tojas miise-fialak
poya nat, arakam namijat kuyo (songo) kolso jenlan. sortam tstiktat komdes
jar pazakten perfioi kijamat-tórd den kijamal-saüsldn, fiara kolso jenlan
liimzo dene kalasen: „suzo, sortam tstiktem, nille pairamet sun, ntiske-fiaske
kulus sortal.” tidtirdmas-jenlan: „küñd’ziila-tojat kutus sortam tstiktem”,
manat. ,,jti, kots! inde os tüñd'zadam btenat. uzmakaste lii! jazakan it aste,
patartas pairamet! fitidtimo surnum umdare, mtikstim kutsukto, arfieze-
-fialakam it mayarakte, it Itidiikto, tenejalan pasa stas polso !‘‘ manat, mellam
pastat, salam sandat ala dene, arakam pastat, puram pastal alaske. fiiye nille
tstiktas miise jen-fialak sortam tsiiktdt i molo kolso-fialaklan-at kalasen ,,ala
t[e]-at tolanda, taladat suzo!” manan sortam tsiiktdt. sorta tstikttimongo
puram pura-yorkas pasten pura-yorkam kutsen kolso jenlan „suzo!” manan
murat, muren-muren puram atas pastat, sortam tstikttimongo stifitir sokten
sorta tstiktas miise jen-fialak kustat. kolsalan soltamo salam i mellam kotskat.
tu kolso jenan surtustuzo ik jen tu kolsalan soltamo kotsásám i kolsalan
ktijestme mellam oyes kots. „kolso jenlan suzo — manan — suap nalsas fierts!”
Getreide laß gedeihen, die Bienen vermehre, lasse unsere Kinder nicht
weinen, erschrecke sie nicht, hilf dieses Jahr arbeiten!“, sagen sie. Sie stellen
Pfannkuchen, Fleisch im Geschirr hin, gießen Branntwein, Bier in ein Gefäß.
Die zur Gedächtnisfeier gekommenen Leute zünden alle Kerzen und zünden
auch den anderen Toten Kerzen an mit den Worten: „Vielleicht seid auch ihr
gekommen, es soll auch zu euch gelangen!“ Nach dem Kerzenzünden
schenken sie Bier in die Bierschale und die Bierschale haltend mit den Worten:
„Es gelange zu dir!“ fangen sie zu singen an. Singend, singend gießen sie
Bier in die Schale. Nach dem Kerzenzünden fangen die zum Kerzenzünden
gekommenen Leute bei Dudelsackmusik zu tanzen an. Das Fleisch und die
Pfannkuchen, die für den Toten gekocht waren, essen sie auf. In dem Hause
jenes Toten ißt ein Mann von dem den Toten gekochten Speisen und ge-
backenen Pfannkuchen nicht, sagend: „Es gelange zu dem Toten, um die
Seligkeit zu gewinnen!“
Nach der Bewirtung des Toten tragen sie die dem Toten hingestellten
Speisen auf die Gasse und schütten sie aus und tragen alle ausgebeutelten
und aufgehängten Kleider auf die Gasse. Singend gehen sie auf die Gasse
hinaus. Die Speisen, aus dem Hause auf die Gasse getragen, schütten sie aus,
den Korb, das Geschirr, die dem Toten hingestellt waren, zerbrechen sie. Dann
legen sie die aus dem Hause gebrachten Kleider alle an. Nachdem sie sie
angelegt haben, gehen sie dreimal um das hinausgestreute Brot und zer-
brochene Geschirr singend herum. Manche weinen. Nachdem sie dreimal um
den Toten herumgegangen sind, sagen sie: „Gehe in das Haus hinein, gehe
heute nicht fort!“ Nachdem sie [das Essen] ausgegossen haben und in das
Haus gegangen sind, setzen sich zwei Männer auf den Ehrenplatz. Jene
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
395
kolso jenam puksumo jüktñmóngó tu kolso jenlan sóndame kotpsám
uremaske luktun káskalat i fiiye potsken sakame arfieram uremaske numal
luktut. uremaske muren lektat. pórtkot'son uremas Lukmóngó tu kotsásám
káskalat, kolsálan sándáme komdám, atá-fiálakám fiiye puóurtat, fiara pórt-
kot's numal lukmo arfieram fiiye tsijat. ts ¿¿mongó tu káskalme k¿nde i puóur-
tumo ate jar kum jar muren safiurnat. juzuzo soráktes. kum jar safiurnu-
móngó kolso jenam „pórtos puro! tatse ¿t kaje!“ manát. kaskal pórtos pur-
móngo kok por jen lores siñd’zat. tu kolso potskámo fiuryem tsijen purso jen-fialak
juzuzo tufiurum tsija, juzuzo so fiara m, juzuzo sofiat'sam saka,juzuzo jondalzam
pides, monar tiirló fiuryemze ulo yan, tunar jen tslj ó- tu kok tóres sit's,se
pórjen-fialaklan pura korkas puram pasten puat. pura yorkam pumóngó tu
kok tóres sit’s,se pórjen-fialak tu kolso potskámo fiuryem tsijen purso-fialak-
let’s joóástat: „tatse kus mijasta?“ manat. tuóo-fialak ollas tünalat, kolso
jenan lümzó ó ene kalasat: „nlllam tsiiktüsna“, manat. „fiara mom kalasas?“
manat. kolso jen fiuryem tsijen purso-fialak oilat: „kolso, ,surno urna, müks
kutsa, ¿las emen lijes‘ manan kalasas“, manat. „,tatse oyes pórtol, rustun
er óene namijen koóeóa' manan kalasas“, manat. fiara tu potskámo fiuryem
tsiise-fialak kustat. kusten t'sarnamóngó tu potskámo fiuryemam kuóasát,
fiara nille tsüktás milse-fiálak kaskal purmongó terkast pórtolot. lektan kaimast
koóám kolsalan ,,suzo!“ manan kalasen kajat.
Männer, welche die ausgebeutelten Kleider des Toten anlegten, kommen herein;
der eine zieht ein Hemd an, der andere einen Leinwandrock, einer hängt ein
Tuch um, ein anderer bindet die Bastschuhe auf, soviel Stück Kleider er hat,
soviel Leute legen sie an. Jenen auf dem Ehrenplatz sitzenden zwei Männern
wird Bier in die Schale eingeschenkt und hingegeben. Nachdem ihnen die
Bierschale hingegeben worden ist, fragten diese auf dem Ehrenplatz sitzenden
Männer die Hereingekommenen, welche die ausgebeutelten Kleider des Toten
angelegt haben: „Wohin seid ihr heute gekommen?“, sagen sie. Diese fangen
im Namen des Toten zu sagen an: „Wir haben das vierzigsttägige Fest gefeiert“,
sagen sie. „Nun, was sagte er?“, sagen sie. Die hereingekommenen Leute,
welche die Kleider des Toten angelegt haben, sagen: „Der Tote sagte: ,Das
Getreide gedeiht, die Bienen vermehren sich, das Leben wird ruhig sein! Heute
kehrt er nicht zurück, [morgen] in der Früh bringt ihn betrunken fort!% sagte
er“, sagen sie. Dann tanzen die in die ausgebeutelten Kleider Gekleideten.
Mit dem Tanz aufhörend, legen sie die ausgebeutelten Kleider ab, dann kehren
die zur Gedächtnisfeier Gekommenen, nachdem sie [die Speisen] ausgegossen
haben und hereingekommen sind, heim. Beim Weggehen sagen sie dem Toten:
„Es gelange zu dir!“, sagend gehen sie weg.
Am andern Tag kochen sie jenem Toten Speisen und stellen die Speisen
[auf die Bank], zünden eine Kerze an, schenken Branntwein ein. „Bestimmt
hast du einen Rausch. Trinke Branntwein auf deinen Rausch!“, sagen sie.
„Heute kehrst du schon zurück“, sagen sie. Nach der Bewirtung spannen sie
die Pferde vor den Wagen, binden eine Glocke an den Kummetbogen und
bringen ihn bei Dudelsackmusik in den Friedhof. Erst nach dem Einspannen
der Pferde tragen sie das dem Toten hingestellte Essen auf die Gasse und
396
Ödön Веке,
erlasôzôm tu kolsôlan kotsôsôm solten kotsôsôm sondai olômbalan, sortant
tsiiktat, arakam postât, „mokmôret ulo- ôôr, mokmôretlan arakam jü,!“ manôt.
„tatse inde portolat“, manôt. puksumo jiiktiimôngô or [las imnom kit’sken, püyes
ongôr kolôen, sü(liir sokten süyarlàs nangajat. per [loi imnom kit'skomongo
kolsdlan sôndôme kotsôsôm uremos numal luktun kôskalôt. kôskalas lekmôst
koôom kolso m üzün lektot. „aiôa, indepôrtol!“ manôt. „namijen koôena“ uremôs
luktun koskalmôngô kolsom „or[las sit's“ manôt, (lara muren muren imne
ôene or(las sihd’zon uzatat. süyarlàs mijen sumongô kolso jenom ,,or(la-yôt's
(lolo!“ manbt. süyürlas puren kolso jenon siiyarzom (lel'ok tene üstiil koôat.
„inde nille pairameôom sajôn ertarôsna, inde uzmakoste lii! pôrt-kôryeâom
eren a s ne! jazôkan minom. il ôste!“ [lara pôrtolot terkost.
16. utum (uto kolso)11.
utumlan sim üsküzüm puatkum iilan pôrok.jal ôene üskiiziim oksala nalôt.
juzo jalôste üskiiziim solôstôn puât, „utum“ manôn manôt alâ-yunam-ak kolso
jenom. min om sind'ze, at'sam, kot'sam o sind'ze tuôum. utumlan puât semok
ertomongo semok arna lekmolet’s ozno i sizom-at pokrolet's ozno puât, perjloi
puram soltat, jal ôene arakam nalôt. kum (latanôm soyaltat, kum kuyuzaze
kolso (latôm i kum (latôze kolso pôrjenom soyaltat (latanlan. kum or(las
par ôene imhom kit'sken, ongôrôm piiyes kolôen, sü(lür-tümbür ôene lekton
schütten es aus. Wie sie hinausgehen es auszuschütten, rufen sie den Toten
hinaus: „Wohlan, nun kehre zurück!“, sagen sie. „Wir bringen dich weg und
lassen dich [dort].“ Nachdem sie das Essen auf die Gasse hinausgetragen
und ausgeschüttet haben, sagen sie dem Toten: „Setze dich in den Wagen!“
Dann, im Wagen sitzend, begleiten sie ihn, singend, singend. Auf dem Fried-
hof ankommend, sagen sie dem Toten: „Steige aus dem Wagen aus!“ In den
Friedhof hineingegangen, kehren sie das Grab des Toten mit dem Badebesen
ab. „Nun haben wir dein vierzigsttägiges Gedächtnisfest schön verbracht.
Nun sei im Paradies. Halte das Innere deines Hauses rein! Mache mich
nicht sündig!“ Dann kehren sie heim.
16.
Dem utum gibt man einmal in drei Jahren einen schwarzen Stier, Das
Dorf kauft gemeinsam einen Stier um Geld. In manchen Dörfern wird der
Stier gestohlen. Wenn man utum sagt, sagt man einen wann immer ver-
storbenen Menschen. Ich kenne ihn nicht, mein Vater, mein Großvater kennen
ihn nicht. Dem utum wird nach Pfingsten geopfert, bevor die Pfingstwoche
aufhört und auch im Herbst vor dem pokro-Yest wird ihm geopfert. Erst
wird Bier gekocht und das Dorf kauft gemeinsam Branntwein. Man wählt
drei Paar (eigentlich: verheiratete) Menschen aus, drei Frauen, deren Männer
gestorben sind, drei Männer, deren Frauen gestorben sind [wählt man] zu 17
17 Bei Holmberg: utsms (Die Religion der Tscheremissen, 41), wahrscheinlich ein
Partizipium Perf. zu utem „überflüssig werden“, vgl. nodi uto „überflüssiges“, tschuwassisch
iDs, uDd „ungerade Zahl“ (Räsänen: Tschuw. Lehnw., 237). utum und uto kolso bedeutet
also: „die übrigen Toten“.
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
397
kajat stíyürlüske. jal arfieze-fialak, iidiir-fialak jolan mijat. siiyürlaske ara-
kam namijqt. perfioi ik korka arakam kaskalat malandaske kijqmat-íórLi
kijqmat-saiislan. „kijqmat-tóra, kijqmat-süüs, tatje uto kolso jen-fialaklan
pairamam astena“, manat. „kadem, küdem ala-yunam kolso jen-fialaklan
fiol'am puf“ fiara süfiiir sokten, tiimbiir karen, muren, t’süt'sken siiyarlam
kum jar safiurnat. „adaza, uto kolso-fialak, pairamaske!“ manat, fiara süyür-
Idm kum jar safiurnumóngó safiurnat pase jar ketje ingqi óene. fiatan-fialak
t sarnen-t'samen orfia-yat's fiolen kustat, arakam jüt, puram jiit. pórjen i
üóür arfieze kalak-fialak jolan kostan muren safiurnat pasum jar. pase jar
safiurnen tolmeske sumo pases ener fiokten sim üsküzüm süskülün soltai
podes, pase jar safiurnen patarme mongó mijat iiskiiz soltamaske. fiiye fiate-
-fialak namijqt kotsasam. jalase fiate i pórjen-fialak fiiye mijat. sal kiiimóngó
padastat. padasten patarme mongó siste sortam tsüktat fiiye jen-fialak-at. fiara
molla pelesta: „serlaye, uto-kolso jen-fialak! ülü-yunam kolen uluda, lümdcim
ona siñdze. tatse talada pairamam siena kuyo sim iiskiiz solien, puram
solten, arakam nalan, jokma-kotsasam konden, sii sortam t$ükten. sede sii
sorta-yañe fiolyaltaren ¿las jónom puza, uto jen-fialak! ser laye, uto kolso
jen-fialak, fiiidiimó surnum umdaraza! suks-kopsangetlqn ida pukso! pasa
stas kustulyo-lakam puza, polsaza, jal-kóryoskona t'ser-t'surum ida purto¡
fiolaklan ida loyal! arfieze-fialakam-at ida liidiiktül!“ perfioi kijamat-tóra
„Verheirateten“. In drei Wägen spannen sie Pferde zu zweit, binden Glocken
auf das Krummholz am Kummet, ziehen mit Dudelsack und Trommelmusik
auf den Kirchhof hinaus. Die Burschen und die Mädchen des Dorfes gehen
zu Fuß. Sie nehmen Branntwein auf den Friedhof mit. Erst gießen sie eine
Schale Branntwein auf die Erde für kijamat törä und kijqmat-säiis. „kijqmat-
törä, kijqmat-säiis, heute feiern wir ein Fest für die uto-Toten“, sagen sie.
„Gib den wann immer gestorbenen Menschen Urlaub!“ Dann den Dudelsack
blasend, die Trommel rührend, singend, tanzend gehen sie dreimal um den
Friedhof. „Kommet, uto-Tote, zum Fest!“, sagen sie. Dann, nachdem sie
dreimal auf den Friedhof gegangen waren, gehen sie dreimal um das Feld
herum in der Richtung der Sonnenbahn. Die „Verheirateten“ bleiben mit den
Wägen stehen, steigen ab und tanzen, trinken Branntwein, trinken Bier. Die
Knaben und Mädchen kommen zu Fuß und gehen singend um das Feld herum.
Bis sie um das Feld herumgehen und auf das Kornfeld kommen, so lange wird
am Fluß ein schwarzer Stier geschlachtet und im Kessel gekocht. Nachdem
sie um das Feld herumgegangen sind, gehen sie dorthin, wo der Stier gekocht
wird. Die Frauen bringen alle das Essen mit. Die Frauen und Männer
aus dem Dorfe kommen alle hin. Nachdem das Fleisch gekocht war, zer-
stückeln sie es. Nachdem sie es zerstückelt haben, zünden alle Leute Wachs-
kerzen an. Dann sagt der molla: „Erbarmet euch, uto-Tote, wann immer ihr
auch gestorben seid, eueren Namen wissen wir nicht! Heute feiern wir ein Fest
für euch, einen großen, schwarzen Stier kochend, Bier brauend, Branntwein
kaufend, Speisen zum Geschenk bringend, silberne Kerzen anzündend, uto-
Leute, gebet uns die Möglichkeit, daß wir leben, leuchtend wie diese silberne
Kerze! Erbarmet euch, uto-Tote, lasset das gesäte Getreide gedeihen, lasset es
398
Ödön Веке,
öene kijamat-säüslän sortam tsüktät, kotskas sändat posna ates, miise jen-
-ßdlak ßiyen-at sortam tsüktät uto kolso jen-ßelaklan „suzo !“ mandn. ,,lümdäm
om sind’ze, älä tules jülüsö uto, älä ßüöes kaisje] uto, älä luyut's kaisfe]
ulo, ßiyeslandat suzo! jüzä, kot[s],sa! tatse pairamda.“ ßara sorta tsüktü-
möngö ßiye miise jen-ßdlak sdldm kotskot, arakam jüt. „kolso jenlan suzo!“
mandn murat, kustat. kot.so sdlzdm i luzum, müskür-pustuzum mdländdm
kündzen tojat, koßastozdm üsküz puso oizazlan puat.
17. Der unzufriedene Tote.
ozno ik jen ruza türetme paydtdste kolso jenlan nilldm tsükten kotso jdra
öene yäna. erlasSzSm er öene toze kotso jora öene sortam tsükten uzaten kolso
jendm. ßara kolsdm uzatdmöngö ske süyärlä korno ßokteke türeöas mijen. türe-
öas tünälmdz möngö tu kolso kotso jora öene nilldm tsükten uzatämdzlan kolso
jen sören, tu jendm tüken sümiiren. kinel soyaldn, aöak tu jendm ues tüken
sümüren. kinel ondzales, ik jen-at uke ßoktenze. tu ketse türeöas erkom
puen oydl. ßara tu jen kalasen: „td kolso kotso jdra öene sortam tsüktü-
mülän sdren-mas“, mandn kalasen terkdze pörtolon. tu ketse ruzam türe-
ödn oydl.
von Würmern und Käfern nicht fressen, gebet uns Leichtigkeit in der Arbeit,
helft uns, bringt keine Krankheit in unser Dorf! Tut dem Vieh nichts an,
schrecket die Kinder nicht!“ Erst zünden sie dem kijamat-törä und dem
kijamat-säiis Kerzen an, geben ihnen in separatem Geschirr zu essen. Alle
die hingekommenen Leute zünden den uto-Toten Kerzen an, sagend: „Es soll
zu euch gelangen! Euren Namen weiß ich nicht. Vielleicht gibt es [unter
euch] welche, die im Feuer verbrannt sind oder im Wasser ertrunken oder vor
der Zeit gestorben sind, es soll zu euch allen gelangen! Trinket und esset, heute
ist euer Fest!“ Dann, nach dem Anzünden der Kerzen ißt jeder gekommene
Mensch Fleisch, trinkt Branntwein. Indem sie sagen: „Es gelange zu dem
Toten!“, singen, tanzen sie. Das übriggebliebene Fleisch, die Knochen, die
Eingeweide begraben sie dann, den Boden aufgrabend, die Haut geben sie dem
den Stier schenkenden Hauswirt.
17.
Einmal hielt ein Mann zur Zeit der Kornernte eine Gedächtnisfeier des
vierzigsten Tages (eigentlich: zündete vierzig) einem Toten, aber nur mit
bitterer Buttermilch. Am nächsten Morgen eine Kerze anzündend, begleitete
er den Toten wieder mit bitterer Buttermilch. Dann, den Toten hinaus-
begleitend, ging er neben den Friedhofweg ernten. Nachdem er zu ernten an-
gefangen hat, hat dieser Tote, böse werdend, da er den Gedächtnistag nur mit
bitterer Buttermilch gefeiert hat, diesen Mann umgestoßen. Als er aufge-
standen war, stieß er jenen Mann wieder um. Er steht auf, sieht sich um: nie-
mand ist neben ihm. An diesem Tag ließ er ihn nicht ernten. Dann sagte
jener Mann: „Dieser Tote wurde deshalb böse, weil ich mit bitterer Butter-
milch die Kerze angezündet habe“, sagte er und ging nach Hause. An diesem
Tag erntete er kein Korn.
(Schluß folgt.)
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
399
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
^Par le R. P. G. Hulstaert, M.S.C., Flandria, Equateur, Congo Belge.
(Fin.)
§ VII. Inclisis et proclisis des tons.
Par le terme proclisis je désigne ici le phénomène d’un ton qui se rejette
sur la voyelle suivante et se combine avec le ton de celle-ci, sans qu’il y ait
élision ou contraction.
Vinclisis est le rejet d’un ton sur la voyelle précédente en se combinant
avec le ton de celle-ci.
Il ne s’agit donc pas ici d’une élimination de la voyelle substratum
du ton rejeté, cas qui a été examiné plus haut (§ IV, V et VI), mais des
cas où, le substratum du ton continuant à exister, le ton se rejette néanmoins
sur la voyelle précédente ou suivante, donnant ainsi naissance, par l’union
au ton de celle-ci, à un ton double.
En vue de la clarté, nous examinerons les deux cas séparément.
1° La proclisis se produit quand la voyelle a à ton b a s suit im-
médiatement, sans interposition d’une consonne (ou semi-voyelle) une autre
voyelle à ton haut.
Exemples: La particule possessive -a (cfr. § IV, no. 1, c) a le ton
haut quand le préfixe d’accord est une consonne ou semi-voyelle; mais, au
contraire, elle a le ton bas quand l’accord se fait au moyen d’une voyelle
(o pour le singulier de la classe bo-ba; e pour le singulier des classes e-bi,
•.. -ba, et ...-...) 23. D’autre part, la voyelle faisant l’accord a le ton haut.
Or, par la proclisis, celui-ci s’unit au ton bas de la particule pour former
un ton descendant.
De la sorte on dit:
bonto ôâ wânyâ: un homme d’intelligence (intelligent) ;
borne ôâ Loisa: le mari de Louise;
ekôto éâ nkoi: la peau du léopard;
nyama éâ jâle: un animal de férocité (féroce) ;
isé éâ Eale: le père de Eale.
On pourrait objecter que la particule possessive a le ton descendant
originairement et que c’est l’influence de sa partie élevée qui produite le ton
haut de la voyelle d’accord, vu que dans les cas où l’accord se fait par une
consonne, celle-ci est basse.
Mais: 1° lorsque le a possessif s’élimine par élision le préfixe-d’accord-
voyelle et la voyelle débutante du mot suivant se lient par w ou y. Le ton
de la voyelle ainsi élidée se rejette sur la voyelle suivante. De ce fait, il y
■aurait une nouvelle combinaison de tons, d’après les règles énoncées plus haut;
23 Les points marquent Fabsence du préfixe nominal.
Anthropos XXIX. 1934. 6
400
R. P. G. Hurstaert, M. S. C.,
c’est-à-dire ou bien le ton descendant se rejetterait tout simplement, ou bien
il se combinerait à un ton haut pour former un ton triple 24. Or, aucune de
ces hypothèses ne se réalise, comme le montrent les exemples qui suivent.
Deuxièmement, ces mêmes exemples prouvent que la voyelle-préfixe-
d’accord a bien réellement un ton haut sans aucune intervention du ton des-
cendant de la particule possessive, vu que, même séparée de celle-ci par le w
ou y intercalé, elle garde son ton élevé.
bokiiné ôâ borne, fait bokúri’ów’óme: le frère du mari;
bòna ôâ bonto, fait bôn’ôw’onto: le Fils de l’homme;
etôo éâ ornò, fait etó’ éy’ ornó: l’étoffe d’autrui;
ekálá éâ Ífolí, fait ekâV éÿïfoli: la coupe d’iFOLi.
De même dans les verbes:
tô-ate, que nous ayons, se prononce tôâte;
a-tâf-ë-a, il ne sait pas encore, se dit: atâfëâ;
ô-f-ë-aki, tu ne sauras pas, se prononce: ôfëâki;
lô-ala, vous regardez, se prononce: lôâla.
Voyez aussi, à titre d’exemple, le proverbe: ifulâ wëâka wânyâ, boseka
«ôkë Vitámbá bóf» olótsi (oiseau, sois intelligent, ton amitié avec le bâtonnet
n’est pas bonne; c’est-à-dire fais attention, on aurait pu y mettre de la glue
pour te prendre; avec applications aux mauvais compagnons, et amitiés feintes).
wëâka provient de wë (c’est-à-dire w pour o, préfixe pronominal; et radical
é), et aka, suffixe de l’obligatif, le premier a de celui-ci changeant sont ton
bas en ton descendant sous l’influence du ton haut de e.
Pourtant, quand le a est précédé de deux voyelles, la proclisis n’a pas
lieu. Ainsi:
áóte: qu’il possède; tóóande: que nous lisions.
Il est étrange que seule la voyelle a est sujette à cette loi, au moins dans
les verbes. Comparez:
àmie: qu’il se batte; ôike: que tu vives;
bâoma: ils tuent; lóetame: que vous vous couchiez.
Les substantifs au préfixe é, qui par l’élision peut changer son
ton bas en ton haut, présentent le même phénomène. Seulement, ici ce n’est
pas la seule voyelle a qui donne lieu à la proclisis, mais aussi o. Les sons
i et u au contraire, ne suivent pas la règle. Pour la voyelle e il n’y a pas moyen
de se décider, le fait que deux e (celle du préfixe et celle du radical) se suivent
immédiatement rendant la chose trop difficile. Par exemple:
ñjénáki Eale, fait ñjénáky’ Éâle: j’ai vu Eale;
nkô eondo, fait nk'éôndo: sans ami;
basi bâ eongi, fait basi b’ëôngi: l’eau de rosée;
ndâ Etili, fait nd’Euli: à Euli;
ndâ eijelo'éâ bakoni, fait nd’éijelo éâ bakoni, à l’hôpital.
24 Le cas d’une combinaison avec le ton double ne se présente pas.
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
401
Notons, en guise de corrollaire, que tous les exemples cités montrent
l’influence du ton haut sur le ton bas suivant, mais ne nous donnent aucun
cas d’un ton bas se rejetant sur le ton haut suivant. C’est que je n’en entends
pas dans le langage; mais qu’au contraire, je constate toujours que les deux
tons ne se combinent point. Le fait s’explique d’ailleurs très bien par la dif-
férence des deux cas. En effet, la prononciation d’une voyelle à ton bas,
immédiatement suivie d’une voyelle haute, est bien plus aisée que le cas inverse.
Mais, alors, il reste encore à rechercher la raison qui fait que seul a, et dans
les substantifs aussi o, sont sujets à la proclisis. Nul doute, que si on la
trouvait , il y aurait grand intérêt pour la phonétique.
2° L’i n c 1 i s i s se constate quand une nasale à ton haut est précédée
d’une voyelle à ton bas. Celui-ci subissant l’influence de celui-là, devient ton
montant. Comme ces nasales à ton haut ne sont que le préfixe de la première
personne singulier dans certaines formes verbales, et les n de nko: seulement,
et ridé: particule intensifiant une affirmation ou interrogation 25, il est évident
que les cas ne sont pas très fréquents.
Exemples:
Njakomba ale nko emônkolô, se prononce: Njakomlfalë nk’> emônkolô:
il n’y a qu’un Dieu;
ndanga hkende, se prononce: hdangâ hkende: je désire partir;
omeka nkele, se prononce: omekâ nkele: il vaut mieux que je le fasse;
ônko ndé Sôngôlô, se prononce: ônkô ndé Sôngôlô: c’est bien Mr. X.;
ale ndé Njakomba éâ itâmbâ ële ndâ ngonda ëférfanto, se prononce:
alë ndé Njakomb’ëy’itâmb’éVâ ngond> èfén’anto: c’est Dieu de l’ar-
brisseau qui est dans la forêt et que les hommes ne voient pas.
bokôkô âsanga ôndéâ jëfa nko endé, se prononce : bokôk?âsang’ ôndéâ
jëfâ hk’endé: l’oiseau bokôkô dit que ce n’est que lui qui connaît
le soleil (l’ourore) (le bokôkô annonce l’aurore, comme le coq) : appli-
cation à quelqu’un qui pense savoir tout à lui seul.
Ce n’est que sous de grandes réserves que j’ajoute l’énonciation suivante
du cas inverse, c’est-à-dire du ton bas d’une nasale se combinant avec le ton
haut précédent pour former un ton descendant. D’une part, j’ai l’impression
qu’il n’y a pas de ton simple; de l’autre je ne saisis pas bien le ton descendant.
Si celui-ci existe réellement il n’a pas, me semble, la valeur qu’il a ailleurs;
c’est-à-dire que sa deuxième constituante ne descend pas aussi bas et est de
durée plus courte. Voici comment les faits m’apparaissent:
âki ndâ lisâla; fait: âkî ndâ lisâla: il était au champ;
mpô nk’îsei; fait: mpô nk’îseî: le rat est sans pitié.
Mais avec les mots: nkô: où?; et mpé: et, puis; j’entends comme ceci:
likongâ nkô? fait likongâ nkô?: où est la lance?
aôtswâ nkô? fait aôtswâ nkô?: où est-il allé?
âkî mpé nd’ôlâ; fait âkî mpé nd’ôlâ: il était chez lui.
25 II y a encore les mots: fia: introuisant une question; et môngo: exclamation
d’étonnement. Mais ils n’entrent pas en compte, puisqu’ils ne se trouvent qu’au début
d’une phrase.
6*
402
R. P. G. Hulstaert, M. S. C.,
Ce phénomène d’inclisis s’explique également par la physiologie de la
prononciation. En effet, il est difficile de prononcer dans les circonstances
données 26 ces deux tons nettement séparés et sans les lier, donc les combiner,
à moins de faire un hiatus, toujours antipathique à la bouche de nos Nkdndo.
§ VIII. Interrelation des tons.
Dans certaines formes du verbe, on constate un phénomène qu’on pour-
rait appeler l’interrelation des tons. C’est l’influence mutuelle qu’exercent les
tons les uns sur les autres. La chose sera plus claire par les exemples qui
suivent.
Le négatif présent de l’i n d i c a t i f se forme par l’infixe fô
et le suffixe e. Le ton de cet e se règle d’après le ton du radical. Si celui-ci
est haut, le suffixe est bas. Si, par contre, il est bas, le suffixe est haut,
rad. kol: prendre: mpôkolé: je ne prends pas;
simb: aller pour quelque temps seulement; âpôsimbé: il ne va pas pour
quelque temps;
umb: abattre; bâfûmbé: ils n’abattent pas;
somb: délaisser; tôfôsombé: nous ne délaissons pas;
sek: rire; ôfôseké: tu ne ris pas;
samba: coudre; lôfôsambé: vous ne cousez pas.
Par contre:
kém: être fort; mpôkéme: je ne suis pas fort;
simb: exclamer; âfôsimbe: il n’exclame pas;
umb: cacher, garder (nourriture); bâfumbe: ils ne gardent pas;
sômb: acheter; tôfôsômbe: nous n’achetons pas;
sék: trancher; ôfôséke: tu ne tranches pas;
sâmb: manquer de; lôfôsâmbe: vous ne manquez pas de.
Ce même phénomène se présente dans les autres formes de l’indicatif
qui se terminent en e. Par exemple:
Le présent distantiel: tâng: aôtânge: il opine, opina;
tang: aôtangé: il égoutte.
Le présent de continuité:
san: ayôsané: il est entrain de jouer;
tsim: toyôtsime: nous sommes occupés à creuser;
suk: ayôsûke: il retient, empêche;
suk: ayôsuké: il soutient.
La forme correspondant à la locution: «ne pas encore»27;
kûnd: batâkunde: ils n’ont pas encore frappé;
kund: batâkunde: ils n’ont pas encore enterré.
26 Même pour nous, Européens. Aussi, nous faisons la liaison tout spontanément,
sans même y prêter attention.
27 Cette formation n’est propre, à ma connaissance, qu’au dialecte lombwanja, et
aux idiomes apparentés au lonkundo (lokonda, lombole, lokutu). La forme proprement
lonkundo est à infixe tâfô, avec voyelle finale a (cfr. § V, contraxions).
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
403
La forme avec l’infixe ambo28, signifiant une action sans effet:
njambosangé: j’ai beau dire ...
sâa: wambosâe: tu peux te plaindre tant que tu veux!
saa: wambosaé: tu peux jouer, tu ne gagneras tout de même pas; ou:
on ne te fera rien!
Ainsi que les formes relatives se terminant en e:
-kûl: bobâyâ bôâ sapaté ôkûle: la planche que le menuisier rabote (prés,
distantiel) ;
-kand: nsôsô éâ Lowî ôkandé: la poule que Louis prend (pr. dist.) ;
-ôn: ôyâ w’ôône nâ?: que es-tu entrain de planter?
-as: ôyâ w'ôasé nâ?: qu’est-tu occupé de chercher?
-tungy: ntaa ïki we otûngye: les chèvres que tu as liées (prés, parfait) ;
-kiimb: usé îki wé okumbê: les poissons que tu as pris.
Un deuxième cas de l’interrelation des tons est la forme affirmative
simple de l’impératif. Celle-ci est constituée du radical avec la terminaison a
(excepté dans les verbes monosyllabiques purs 29, qui ajoutent le suffixe ka
au radical). Le ton de cet a est déterminé par le ton du radical. Si celui-ci
est bas, Va terminal est haut. Si, au contraire, il est haut, la terminaison est
basse. Cet a a donc, comme dans le cas précédent, toujours le ton opposé au
ton radical. Exemples:
ika: consolide; mais ikâ: évalue;
bânga: crains; mais bangâ: -commence;
âta: mets en paquets; mais utâ: reviens;
losôna: dessinez; mais losonâ: choisissez;
lolâmba: préparez (nourriture); mais lolambâ: attendez.
En troisième lieu, le gérondif est également sujet à la loi de l’interrelation
des tons. Les radicaux qui débutent par une voyelle, forment leur gérondif
par la réduplication de la voyelle initiale (avec ou sans la consonne ou la
combinaison de consonnes qui suit), le tout précédé de nj ou nd (d’après les
dialectes30). Au contraire, les radicaux débutant par une consonne, redoublent
la syllabe initiale, lui préfixant la nasale appropriée, n ou m, d’après les cas;
tandisque la voyelle radicale peut être ou non changée en a 31.
Les radicaux polysyllabiques ne redoublent pas en n’entrent pas en ligne
de compte.
Or, dans l’un comme dans l’autre cas, le ton de la syllabe redoublée,
placée en premier lieu, dépend du ton radical (qui, lui, ne change pas!).
Celui-ci est-il haut, la syllabe redoublée est également haute. S’il est bas,
la syllabe redoublée a le ton montant. Exemples:
28 Les différences tonales ambo, ambô, âmbô, semblent être dialectales.
20 Cfr. plus loin § X.
30 La nasale est suivie de j ou d, par euphonie, d’après une règle générale en
lonkundo.
31 On a déjà remarqué, dans le cours de cette étude, la grande différence phonétique
que fait le lonkundo entre voyelles et consonnes.
404
R. P. G. Hulstaert, M.S.C.,
1° Ton radical haut:
-ât: fendre .. . njââta;
-bik: vivre . .. mbibika;
-bun: couper du bois ... mbâûna;
-én: voir . .. njééna;
-in: submerger .. . njiina;
-kâmb: être dans des difficultés ...
nkâkâmba;
-kin: être mécontent de ... nkikina;
-ut: empaqueter . .. njuûta.
2° Ton radical bas:
-as: chercher ... njâasa;
-bij: surveiller, garder ... mbibija;
-bun: se battre ... mbâuna;
-ej: mesurer ... njëeja;
-in: haïr ... njiina;
-kamb: travailler . .. nkâkamba;
-kil: s’abstenir !.. nkïkila;
-ut: retourner, rentrer, revenir ...
njuuta.
Sans doute il serait intéressant de rechercher l’origine et la raison de
cette différence de tonalité dans le gérondif, et surtout de ce ton montant.
Mais le lonkundo ne nous permettrait d’énoncer que des hypothèses. La chose
nous mènerait d’ailleurs trop loin.
Il convient encore d’ajouter que les règles de l’interrelation des tons
ne valent que pour les verbes monosyllabiques de la troisième catégorie, non
pour les verbes monosyllabiques purs ni pour les verbes polysyllabiques (cfr.
§ X). Dans les formes en question les premiers ont toujours le ton haut,
tandis que les derniers suivent les règles qui seront expliquées dans le § X.
En surplus des verbes, sont également sujets à l’interrelation des tons
certains préfixes, qui font dériver des substantifs de verbes. Mais ces cas
sont mieux à leur place dans l’étude sur les tons dans la dérivation des mots,
étude qui est actuellement en préparation et que j’espère pouvoir publier en
son temps.
§ IX. Les tons dans le subjonctif.
Les formes affirmatives du subjonctif 32 suivent des règles tonétiques
particulières, qui méritent d’être signalées ici.
Au point de vue phonétique la terminaison du subjonctif affirmatif est
toujours e (e). La forme simple a pour le reste le radical simple du verbe.
Une autre forme a l’infixé ô (à) (qui pourtant s’élimine devant une voyelle)
et semble 33 signifier qu’on insiste davantage sur le désir exprimé. L’infixe
y6 (yà) (y devant une voyelle) semble indiquer un désir exprimé directement
à une personne qui se trouve plus à distance. En outre, nous avons le subjonctif
de la forme impersonnelle relative ou subséquente, constituée par yô (yô,y)
devant le radical terminé par a, forme qui suit toujours une forme personnelle
d’un autre verbe (verbe de motion, aller, venir, partir, etc.) et qui signifie
le but de l’action exprimée par ce dernier (conforme aux infinitifs français:
il est allé travailler, je viens chercher quelque chose, etc.). Le subjonctif de
32 La forme négative du subjonctif, faite à l’infixe fô (fô) avec la terminaison a
(non e, comme à l’indicatif présent négatif), ne présente rien de spécial au point de vue
tonalité.
33 La signification exacte de ces forme ne m’est pas tout à fait claire. Aussi, je
les donne telles quelles.
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
405
cette forme énonce donc une action subséquente à et dépendante d’un verbe
précédent, à l’impératif. Celui-ci est souvent simplement sous-entendu et le
subjonctif seul exprimé. Il prend ainsi la forme, en même temps que le sens
d’un impératif que Ruskin, dans son Dictionnaire précité, nomme (sous yo,
p. 346; et sous Impérative Mood, p. 471): Subséquent Impérative, et que
dans notre manuel classique de grammaire, actuellement en préparation, nous
avons dénommé: «lotomo jwa litango», c’est-à-dire impératif à distance, parçe
que l’action commandée doit être exécutée à distance, dans un autre lieu que
celui où se trouve la personne commandée au moment de l’injonction. Si à
cette forme on ajoute le suffixe ke on obtient la forme réitérative, employée
quand l’acte doit être posée plus d’une fois.
Or, toutes ces formes subjonctives ont la particularité que le ton du
radical est toujours bas, même si de soi il est haut. De cette façon les verbes
qui se distinguent les uns des autres uniquement par leur tonalité, deviennent
absolument identiques dans le subjonctif. Par ex.:
séng: saillir (animaux) — âsenge: qu’il saillisse;
seng: travailler le bois — âsenge: qu’il travaille;
lél: balancer — âôlele: qu’il balance;
lel: porter dans les bras — âôlele: qu’il porte dans les bras;
kôt: fermer (panier) — yôkote: (va, viens) fermer;
kot: couper — yôkote: (va, viens) couper.
Nous ne pouvons omettre de signaler ici la forme personnelle se termi-
nant en ke, qui exprime l’injonctif à proximité, l’injonctif itératif et l’habituel
ordinaire cî4. Tout comme les formes précédentes, elle abaisse toujours le ton
radical:
sâng: battre (à coups de bâton) : bâsangake;
sang: dire: bâsangake;
tungy: lier: âtungyake;
tiingy: molester: âtungyake.
Mais ce nivellement du ton est annulé par l’inclusion d’un infixe pro-
nominal régime. Celui-ci ne restitute pas seulement le ton primitif du radical,
mais encore élève le ton bas de Ve terminal, quelque soit le ton radical. Ainsi:
kûmy — bâkumye: qu’ils glorifient; bâkokümyé: qu’ils te glorifient;
émy — ôemy: que tu mettes debout; ôôwëmyé: que tu le mettes debout;
éti — bêne: qu’ils voient; bâtswené: qu’ils nous voient;
in — jwîne: que vous haïssiez; lônjiné: que vous me haïssiez;
kol — prendre: bâkolake: qu’ils prennent; bâkolâké: qu’ils les prennent;
tén — couper: yôtene: (va, viens) couper; yôténé: (va, viens) le couper.
En outre, l’infixé fô, qui fait un négatif de la forme réitérative en ke,
produit le même effet de restitution du ton radical et d’élévation du suffixe.
Ta signification de cette forme négative est également peu nette. Elle peut
être, d’après les cas, 34
34 Cfr. § III, no. 8.
406
R. P. G. Hulstaert, M. S. C.,
1) soit un habituel négatif:
tnpénâkê Lowî mô! Comment! je vois jamais Louis!
ôfQQtidâké? tu ne pries pas? (habituellement).
bâfôtswâkê ndombâ: ils ne vont jamais au marché.
2) Ou une prohibition:
ôfôlekôlâkê nk'elingi: ne reste pas longtemps!
lôfôsangâké nk'emi: ne dis point que c’est moi!
3) Ou une question sur laquelle on insiste:
ôfôkotâké ridé?: n’écris-tu donc pas?
lôfôlûkâké ridé?: ne pagayez-vous donc pas?
Qfôkendâké ndé?: ne vas-tu donc pas partir?
Comme il appert de tout ce qui précède, le subjonctif a une tonalité nette-
ment marquée et spécialisée.
Au surplus, ces faits nous suggèrent l’idée que la forme habituelle, si
étrange par son sens tant subjonctif qu’indicatif, soit originairement un pur
subjonctif, et que son sens indicatif soit comme une excroissance, une extension
du sens d’habituel à tous les cas, même dans le mode indicatif.
§ X. Les tons dans les verbes polysyllabiques.
En lonkundo on peut diviser les verbes en 4 catégories:
1) Les verbes purement monosyllabiques, se terminant en a; comme: yâ
venir; tswâ: aller, wâ: mourir, ka: donner;
2) les verbes purement monosyllabiques se terminant en e; comme:
lé: manger, jwé: vomir, se: se quereller;
3) les verbes monosyllabiques, mais de fait toujours bisyllabiques par
l’ajoute d’une voyelle suffixe (a ou e); comme: kend: aller, sang:
dire, tông: tresser, bâtir, an: menacer, ôn: planter, as: chercher, us:
lancer;
4) les verbes polysyllabiques.
Le tableau de conjugaison, annexé à la fin de cette étude, montre les
tons dans les trois premières catégories 35. De nombreux exemples ont d’ailleurs
été déjà cités pour le troisième groupe. Il nous reste à faire quelques remar-
ques sur les verbes polysyllabiques.
La loi principale est que ces verbes n’ont qu’un seul ton radical, placé
sur la première syllabe, et que le ton des autres syllabes dépendent des formes
dans lesquelles le verbe se présente.
Pour la tonalité de ces syllabes supplémentaires, la première règle est
que leur ton est identique à celui de la syllabe finale, quel que soit le ton
radical 36.
3^ Le verbe ka: donner, suit des règles tonétiques tout à fait particulières. Nous n’y~
insistons pourtant pas.
36 Une espèce d’exception à la règle telle qu’elle est formulée ici se trouve dans le
passé parfait récent, formé d’après les dialectes par le suffixe aki ou aki. Même dans
cette dernière forme, le ton des syllabes supplémentaires est bas.
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
407
La deuxième règle est: dans toutes les formes soumises à la loi de
l’interrelation des tons (donc formes indicatives se terminant en e, impératif
simple, gérondif) les syllabes supplémentaires ont le ton haut, quel que soit
le ton radical.
Le tableau de conjugaison montre des exemples en quantité. Donnons
ici seulement quelques cas pris dans les phrases relatives:
rad. sâkoj: ângélà ëki Njakomba otosôkôjé: l’ange que Dieu nous a
envoyé;
ûkumw: ëkVtni wükûmwâkâ: lorsque je courus;
sangel: dire à quelqu’un: jôi llfâ ’ni ôkosangélé: une chose que je ne te
dirai pas;
likel: lancer vers quelqu’un : tabêyâk’îkulâ ïtsdÿôtâkolikélé: on ne s’écarte
pas pour une flèche qu’on ne t’a pas encore lancée.
Dans ces verbes polysyllabiques nous trouvons d’abord toutes formes
dérivées de verbes monosyllabiques, avec leurs divers ses significations:
Relative ou objective: en ela, comme:
kel: faire — keela: faire pour... 37 ;
sang: dire — sangela: dire à quelqu’un;
kol: prendre — koela: prendre pour quelqu’un;
wâ: mourir — wêla: mourir pour ...
Réversive en ola, comme:
komb: fermer — kombola: ouvrir;
kund: enterrer — kundola: déterrer.
Causative, en y a, comme:
lé: manger — lêya: nourrir;
wâ: mourir — weya: faire mourir;
én: voir — éneya: montrer;
kend: aller — kenja: faire aller.
Intransitive en ama; ala:
ém ■— émala: être debout;
bét — bétama: être couché;
ik — ikama: être stable.
Passive en âma, ema, ana:
kel: faire — kelama: être fait;
un: courber — ûtiama: être courbé;
bât: posséder — bâtema: être possédé;
ôk: entendre — ôkana: être entendu.
Réciproque en ana:
lang: aimer — langana: s’aimer;
én: voir — énana: se voir mutuellement.
a7 A noter l’élimination d’un l, la prononciation de deux l consécutifs exigeant un
trop grand effort physiologique de la bouche des Nkundo.
408
R. P. G. Hulstaert, M. S. C,
Augmentative en ola, oja, -mola, -mwa, -sala, -tala, -ngala, -sana, -tana,
-ngana 38 :
tén: couper — ténola: trancher entièrement;
ôk: entendre — ôkoja: écouter;
tong(ol): tapager — tongomwa: tapager fortement;
sal: être joyeux — salangana: être fort joyeux;
ûng: s’égarer — üngusana: s’égarer tout à fait;
sang: être haut — sângangala: être très haut;
kut(am): être tranquille — kututala: être très tranquille.
Mais, en outre, il y a une masse de verbes qui ne se rapportent à aucun
radical monosyllabique actuellement existant en lonkundo, mais qui suivent
pourtant les mêmes lois tionétiques. Nous trouvons, à côté des terminaisons
que nous venons de voir, les suivantes, pour ne citer que les plus usitées:
-mala, -mêla, -tola, uma, ina, ula, ima, -nga.
En examinant la nature de ces verbes polysyllabiques et les lois tonéti-
ques qui les régissent, on pourrait se poser la question si ces lois sont originaire-
ment propres à ceux qui n’ont pas de forme simple, ou si, au contraire, elles
ont été empruntées aux formes dérivées de radicaux monosyllabiques et appli-
quées à l’autre catégorie. Je n’ose pas me prononcer, mais je pense néanmoins
que, en comparant diverses langues bantoues, on pourrait arriver à une con-
clusion décisive, qui, probablement, sera affirmative pour la dernière hypo-
thèse. Surtout que des essais d’étymologie pourraient être tentés, avec chances
de succès, même dans les limites des dialectes nkundo et idiomes apparentés.
Une question connexe, suggérée par les mêmes faits, est si ces verbes
polysyllabiques, qu’on ne peut rattacher en lonkundo à aucun radical mono-
syllabique, ne doivent point leur origine à des radicaux pareils, à rechercher ailleurs.
En dehors des formes dérivées des verbes de la première et de la deuxième
catégorie, le lonkundo présente un petit nombre de verbes qui ont, phonétique-
ment, l’aspect des verbes de la troisième catégorie, mais qui, pour les tons,
suivent les règles des verbes polysyllabiques, sans qu’on puisse les rattacher à
un radical simple. Ce sont à ma connaissance:
suy: louer;
sêl: s’aigrir;
kwât: gratter;
fît: abîmer, endommager;
swêl: disputer;
tôm: mâcher;
kît: tenir;
fyêt: manger du poisson, de
la viande enfumés sans les
faire d’abord ramollir.
fyôt: croquer;
lîs: lâcher;
Plus pyâtol: couper par coups secs (comme de l’herbe), qui, au sur-
plus, a encore une terminaison dérivée.
A l’exception de suy, tous ces radicaux ont le ton descendant dans les
formes ordinaires, tandisque dans tous les cas où les syllabes supplémentaires
des verbes polysyllabiques ont le ton haut, ils prennent le ton haut simple. Le
radical suy, ayant dans les formes ordinaires le ton bas, prend dans ces cas
38 Le trait remplace une voyelle, presque toujours la même que celle de la syllabe
radicale.
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
409
le ton montant, résultant de la combinaison du ton bas radical et du ton haut
de la syllabe hypothétique contractée. Qu’on regarde les exemples dans la
tableau annexé.
Il me paraît probable que ces verbes-ci soient, originairement, des verbes
polysyllabiques. C’est la conclusion qui se dégage tout naturellement de la
considération de leur tonalité. Du point de vue phonétique, les verbes swêl
et sel présentent la terminaison relative ou objective, et pourraient très bien
être dérivés de radicaux hypothétiques swâ et se, appartenant respectivement
à la première et à la deuxième catégorie. Les radicaux se terminant en t
pourraient être le produit de contractions de radicaux redoublés, avec élimination
d’un t. Fyôt, fyét, et pyâtol pourraient encore dériver de fi-ot, fi-et, fi-at, de la
façon dont les substantifs lompio: froid, et mpiâ: tranchant, dans certains
dialectes, se disent lompyô et mpyâ dans d’autres, et dont la terminaison causa-
tive ya dérive de i-a. (Cfr. Meinhof, Lautlehre der Bantu-Sprachen, 2 éd.,
p. 43, no. 6; p. 53, no. 29.) Une dernière preuve est constituée par la forme
de leur gérondif, qui, tout comme pour les verbes polysyllabiques, se fait par
simple préfixation d’une nasale, et non par réduplication, comme dans les
verbes simples 39.
Enfin, il reste la catégorie des verbes polysyllabiques formés par ré-
duplication. Ils présentent des règles tonétiques particulières. Mais ils sont
mieux à leur place dans l’étude en préparation sur les tons dans les mots
dérivés.
§ XI. Noms de nombres.
En lonkundo les noms de nombres de 1 à 5, ainsi que ntukû (10),
bonkâmâ (100) etc. ont des préfixes variables d’après les classes. Les autres
en sont dépourvus. Ces préfixes ont toujours le ton haut en soi, mais dans les
combinaisons le ton est bas, comme il se voit dans la liste suivante.
Dans celle-ci les nombres introduits du lingala, mais qui ont obtenu droit
de cité et qui, comme il est à prévoir, évinceront les noms nkundo, sont ajoutés
entre parenthèses. Le trait remplace le préfixe.
1: -môkô, ou -mônkolô;
2: -fé;
3: -sâto;
4; -nei;
5: -tâno;
6: botôâ;
7: enei Vesâto (nsambo) (littér. 4 et 3);
8: bonânei (moambi);
9: etâno Venei (iboâ) (littér. 5 et 4);
10: ntükii (jôm, jômi);
100: bonkâmâ.
Remarquons encore le mot bonânei, où l’on retrouve le radical nei:
quatre, dans la forme augmentative ou agglomérative, signifiant «tous les
39 Seul fît s’emploie parfois, mais rarement, avec la réduplication: mpâfitâ, ou
mpifitâ.
410
R. P. G. Hulstaert, M. S. C.,
quatre». Seulement, les tons font exception à la règle générale40. D’après
celle-ci, en effet, on devrait dire: botianei. Cette tonalité ne correspond non
plus à aucune règle actuellement d’usage en lonkundo pour cette espèce de
mots. Pourtant cet arrangement et placement de la tonalité se trouve dans un
nombre assez important de mots, dont on peut trouver des exemples dans la
liste du § IV, no. 3. Quoique ce fait ne nous permette de conclure à rien de
certain, il n’est néanmoins pas tout à fait aventureux de supposer que tous ces
mots soient formés d’après une règle uniforme, règle qui expliquerait la tonalité
spéciale du mot bonânei.
§ XII. Les onomatopées.
Ici également nous pouvons être bref. Les règles des tons dans les
onomatopées, dérivées de verbes, auront leur place là où je traiterai des tons
dans la dérivation des mots.
Pour les onomatopées primitives on constate les règles suivantes:
1° Beaucoup d’onomatopées d’imitation ont, tout naturellement, des tons
doubles.
2° Dans les onomatopées doubles, c’est-à-dire celles dont la ou les
syllabes sont répétées, la deuxième partie a le même ton que la première; à
moins que celle-ci ne soit entièrement haute. Dans ce dernier cas, en effet, la
deuxième constituante est basse. Sont pourtant exceptées plusieures onomato-
pées monosyllabiques, et dans les polysyllabiques les mots: bâkâbâkâ: tou-
jours, et kôlôkôlô: époque éloignée.
Voici quelques exemples des diverses combinaisons tonétiques:
1) Toutes les syllabes sont basses:
kalakala: temps éloigné;
paopao: cracher;
kelekele: couler;
palpai: à distances;
papa: mou;
wasawasa: léger;
fwafwa: râper;
wosowoso: bruissement;
tolutolu: mou;
pulupula: course légère et rapide.
2) La première syllabe est haute, l’autre basse:
séiséi: glabre;
kwâkikwâki: piqûre d’insecte;
kwésekwése: rapprochés l’un de l’autre;
lémbilémbi: transparent;
léngelénge: mince;
liolio: par détours;
môlomàlo: lisse.
40 Cette règle sera expliquée dans l’étude sur les tons dans la dérivation des mots.
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
411
3) La première syllabe est basse, l’autre haute:
fenjéfenjé: non couvert d’herbes, plantes;
fiófió: de mauvaise humeur;
folêfolé: clair;
palôpalô: entièrement déchiré;
paópaó: croissance vigoureuse;
pukûpukû: vomir;
pudldpudld: creuser.
4) Toutes les syllabes sont hautes:
bdkâbuka: habits larges et flottants;
busdbusu: imprudence dans le parler;
kéikei: bigarré;
lôliloli: astringent;
mòlo ngô molo rigo: égalisé;
ngéngèléngengele: son de cloche;
pâsâpasa: boiteux;
pdldpulu: tout à fait troué;
pupu: vigueur (plante) ;
sólo solo: suintement;
tsôtso: babil;
tukdldtukulu: grande quantité;
wâlâwala: gratter;
wéwe: sans ordre:
Mais bâkâbâkâ: toujours;
kólókóló: époque éloignée (par analogie opposée à kalakala: même
sens?).
Conclusion.
Depuis longtemps déjà l’importance des tons a été démontrée dans les
langues dites soudanaises. Dans les langues bantoues, un nombre toujours
croissant est trouvé être également tonales. Nous venons d’examiner le lon-
kundo à ce sujet.
Cette étude ne doit pourtant pas être considérée comme absolue et ex-
haustive. En effet, en dehors de l’étude des tons dans la dérivation des mots,
un grand nombre de détails ont été omis, qui doivent plutôt ressortir de la
grammaire spéciale du lonkundo. Nous avons pourtant vu les points essentiels
et plus intéressants.
Il y aurait également grand intérêt à avoir des études des tons dans les
idiomes apparentés au lonkundo, ceux que nous avons cités dans l’introduction,
et d’autres comme le lombôlé, le lontômbâ, le Ungala, le lingombe, le tshitetela,
le lobangi, etc. Espérons les voir publier aussi prochainement que possible.
Qu’on me permette, enfin, d’exprimer encore un regret. Déjà l’éty-
mologie et l’étude comparée des langues bantoues avancent à grands pas.
Certains auteurs, surtout au Congo, semblent ne pas se rendre compte de ce
que les tons sont, dans le mot, un élément au moins aussi important et aussi
412
R. P. G. Hulstaert, M. S. C.,
vital que les sons. On peut alors se demander quelle valeur peuvent avoir
leurs essais d’étymologie et de comparaison linguistique. Nécessairement ils
doivent en arriver à des conclusions indémontrées sinon fausses. Il est donc
*
de première nécessité de bien étudier les tons, d’examiner les règles qui les
régissent, leur stabilité ou changibilité d’idiome à idiome, leur valeur au point
de vue étymologique. Seulement après ces études, combinées à l’examen appro-
fondi des sons, on peut bâtir sans crainte: les fondations tiennent.
Annexe I. Fable.
Eki wâli Vôme baôtswâ lokombo. Borne aôsangela wâli te: «ngond’ené
ek* ¿s’ ôyé nkina boato âkwèta ôfâtnbê, ntsin’éâ oné ale wâte ngonda éâ
bilimâ.» La nkésâ borne aôkenda ndâ ngonda, wâli ôkë nk’onto aótéfélé te:
«ngwóngwo ngwóngwo e, Botanda w’òsi Likoli e, Botanda.» Bómoto aòlamba:
«èV end éndo.» Aôyâ. Bómoto ôkâ bangânju, àfólangé; ôkâ nyama, àfólangé.
Bómoto dsanga te: «tVólanga wé naP» «Ndanga bunu w’ ëfelo.» Aókola
ifakà, aôténa bunu w’ ëfelo; aôkenda. Bóme aôyâ, aôwiiola te: «ônko ôki
wi ôombê nd’éfelg nâ?» «Njôkorf itâku.» Baôkisa.
Nkés’ éôkyâ, borne aôkenda ndâ ngonda, wâli ôke lénkinâ ô «ngwó-
ngwo ngwóngwo e, Botanda w’ Òsi Likoli ê, Botanda». Bómoto aôlamba:
«ëV end éndo.» Aôyâ. Bómoto aôwüola: «Ôlanga wé nâ?» «Ndanga ô bunu
w’ ëfelo.» Aôlotsima efelo êuma nyê; aôkenda. Borne aôyâ, aôwùola; wâli
aôfomba ô ng’ ókd ndé josó. Borne aôléâ, aôkanela la wânyd, dsanga:
«Ónko afa itâkii, ale wâte Botanda ôkokui efelo, aôtsw’ ôlé.» Baôétama.
Nkés’ éôkya, borne aôkenda ndâ ngonda, aôkela wânyâ, aôlisama ndâ
mbôka VakuVâkdê. Ôke ô Botanda aôyâ: «ngwóngwo ngwóngwo e, Botanda
w’ôsi Likoli ê, Botanda.» Aôyâ. Borne aôloôk’ikuld. Âsanga: «osingi ômmo-
maka ri joie byunu byâ wâli.»
Traduction.
Lorsqu’une femme et son mari allèrent à la clôture pour la chasse, le
mari dit à la femme: «cette forêt dans laquelle nous sommes venus, quand
quelqu’un t’appelle ne répond pas, car ici c’est une forêt d’esprits.» Le lende-
main le mari alla en forêt, la femme entendit quelqu’un dire: «ngwongwo
ngwongwo e, Botanda, habitant de Likoli, Botanda.» La femme répondit:
«C’est ici que je suis.» Il arriva. La femme lui donne des légumes de feuilles
de manioc, il ne veut pas; elle lui donne de la viande, il n’en veut point. La
femme dit: «Mais qu’est-ce que tu veux?» «Je veux la chair de ta cuisse.» Il
prit son couteau, il coupa de la chair de la cuisse; il partit. Le mari arriva
et demanda: «Qu’est-ce que tu as enveloppé à ta cuisse?» «J’ai un abcès.»
Ils s’assirent.
Le lendemain matin le mari s’en alla en forêt; la femme entend de
nouveau: «ngwongwo ngwongwo e, Bonkanda de Likoli, Botanda.» La femme
répondit: «C’est ici que je suis.» Il vint. La femme lui demanda: «Qu’est-ce
que tu veux?» «Je veux de la chair de ta cuisse.» Il lui creusa toute la cuisse.
Il partit. Le mari arriva, il lui demanda, la femme mentit comme auparavant.
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
413
Mais le mari le sut, il pensa avec son intelligence, et dit: «Cela n’est pas un
abcès, c’est Botanda qui t’a enlevé la chair de ta cuisse; il est allé la manger.»
Ils se couchèrent.
Le lendemain matin, le mari alla en forêt, mais il ^it intelligemment, il
se cacha sur le chemin avec ses flèches. Il entendit arrivei Botanda.
«ngwongwo ngwongwo e, Botanda de Likoli, e, Botanda.» Il arriva. Le mari
le blessa avec une flèche. Il dit: «Avant de me tuer, j’ai mangé les chairs de
ta femme.»
Annexe II. 1. Tableau tonétique de la conjugaison.
Pour chaque forme j’indique les 4 catégories de verbes comme elles ont
été caractérisées dans le § X. Excepté pour les deux premières, je donne
chaque fois un verbe à ton radical haut, et un à ton bas. Pour ne pas com-
pliquer, aucun verbe commençant par une voyelle n’est cité. La seule différence
tonétique d’ailleurs, consiste dans les contractions, dues à l’adaptation eupho-
nique, et qui on été examinées en grandes lignes dans le § IV, no. 1. Tous les
verbes sont placés à la troisième personne singulier, excepté, évidemment, à
l’impératif.
Les radicaux choisis sont: lé: manger; yd: venir; tâng: égoutter, tang.
opiner; kômbol: désirer; kombol: ouvrir; fît: abîmer; et suy: louer.
Indicatif.
Formes affirmatives (positives).
Présent simple:
Présent continuatif:
Présent parfait prochain:
Présent parfait éloigné:
aya
âlé
ayôyé
ayôlé
aôyâ
aôlé
âôyâ
âôlé
Présent parfait affirmatif
prochain:
Présent parfait affirmatif
éloigné:
Présent distantiel:
Passé parfait prochain:
Passé parfait éloigné:
Passé parfait immédiat42:
ayôyâ
ayôlé
âyôyà
ayôlé
aôyé
aôlé
âyâki
âlêki
àyâki
âlékl
mpângâyâkâ
âtânga âkômbola âfîta
âtanga âkombola âsuya
ayôtànge ayókómbólé ayôfité
ayôtangé ayókombólé ayôsüyé
aôtânga aôkômbola aôfîta 41 42
aôtanga aôkombola aôsuya
aôtânga âôkômbola aôfîta
âôtanga âôkâmbola âôsuya
ayôtânga ayôkômbola ayôfîta
ayôtanga ayôkombola ayôsuya
âyôtânga âyôkômbola ayôfîta
âyôtanga ayôkombola âyôsaya
aôtânge aôkômbôlé aôfité
aôtangé aôkombôlé aôsüyé
âtângaki âkômbolaki âfîtaki
âtangaki âkombolaki âsuyaki
âtângaki âkômbôlâki âfîtaki
âtangâki âkombôlâki âsüyâki
mpângâtângâkâ mpângâkômbô- mpângâfitâkâ
lâkâ
mpàngâlékâ mpângâtangâkâ mpângâkombô-
lâkâ
mpângàsüyâkâ
41 Toutes les formes de l’indicatif présent parfait peuvent être renforc' p
le suffixe ka.
42 Le sens est: il vient de..., il a juste fini de...
414 R. P. G. Hulstaert, M. S. C.,
Passé imparfait (continua- âyâkâ • âtângâkâ âkômbôlâkâ âfitâkâ
tif): âlékâ âtangâkâ âkombôlâkâ âsüyâkâ
Futur certain: ïfoyâ ïfotânga ïfokômbola ifofîta
ifolê ïfotanga ïfokombola ïfosuya
Futur immédiat: âôyâ àôtânga âôkômbola âôfîta
âolé âôtanga âôkombola âôsuya
Futur subséquent43: mpângâye mpângâtange mpângâkombole mpângâjite
mpângâle mpângâtange mpângâkombole mpângâsuye
Futur relatif44: anyângôyâ anyângôtânga anyângôkômbola anyângôfîta
atiyângQlé anyângôtanga anyângôkombola anyângôsuya
Obligatif simple: ayâ atânga akômbola afîta
a lé atanga akombola asuya
Obligatif intense: ayâka atângaka akômbolaka afîtaka
alêka atangaka akombolaka asuyaka
Forme sans effet: amboyé ambotânge ambokômbôlé ambofité
ambolé ambotangé ambokombôlé ambosüyé
Habituel: âyake âtangake âkombolake âij Italie
âleke âtangake âkombolake âsuyake
Conditionnel: atayâ atatânga atakômbola atafîta
atalé atatanga atakombola atasuya
F ormes negativ e s.
Présent simple: âfôyé âfotânge âjôkômbôlé âfôfité
âfôlé âfôtangé âfôkombôlé âfôsüyé
Présent parfait prochain: atâyâ atâtânga atâkômbola atâfîta
atâlé atatanga atâkombola atâsuya
Présent parfait éloigné: atâyâ atâtânga atâkômbôlâ atâfitâ
atâlé atâtangâ atâkombôlâ atâsüyâ
«Ne Pas encore»: atâfôyâ atâfôlânga atâfôkômbola atâfôfîta
atâfolé atâfôtanga atâfôkombola atâfôsuya
Passé parfait prochain: atâyâki atâtângaki atâkômbolaki atâfltaki
atâlêki atâtangaki atâkombolaki atâsuyaki
Passé parfait éloigné: atâyâki atâtângâki atâkômbôlâki atâfitâki
atâléki atâtangâki atâkombôlâki atâsüyâki
Futur certain: âfaôyâ âj aôtânga âjaôkômbola âfaôfîta
âfaôlé âjaôtanga âfaôkombola âfaôsuya
Habituel: âfôyâké âfôtângâké âfôkômbôlâké âfôfitâké
âfôléké âfôtangâké âfôkombôlâké âfôsuyâké
«Ce qui ne peut se faire, ntâyâkâ ntâtângâkâ ntâkômbôlâkâ ntâfitâkâ
ne se fait jamais»: ntâlékâ ntâtangâkâ ntâkombôlâkâ ntâsüyâkâ
Conditionnel: atâtayâ atâtatânga atâtakômbola atâtafîta
atâtalé atâtatanga atâtakombola atâtasuya
Impératif.
Formes affirmati ' v e s.
Simple: yâkâ tânga kômbôlâ fitâ
lékâ tangâ kombôlâ süyâ
43 Sens: je ferai après... Présuppose toujours une autre action antécédente. Cette
forme est pourtant également subjonctive. Elle en a tant la morphologie que la tonologie:
qu’il fasse après!
44 «Lorsqu’il viendra», «Quand il sera venu» etc.
Les tons en Lonkundo (Congo Belge). 415
Renforcé: yâkâkâ tângâkâ kômbôlâkâ fitâkâ
lékâkd tangâkâ kombôlâkâ süyâkà
Subséquent45 : (yôye) yôtange yôkombole yófite
yole yôtange yôkotnbole yósuye
Forme negative.
toyâké totângâké tokômbôlâké tofitóké
toléké totangâké tokombôlâké tosüydké
Subjonctif.
Formes affirmatives46.
Simple: âye âtange âkombole âfite
die âtange dkombole âsuye
Renforcé (?): âôye âôtange âôkombole àófite
dole âôtange âôkombole óósuye
Renforcé (?): âyôye âyôtange âyôkombole dyófite
dyôle âyôtange âyôkombole dyósuye
Habituel, et subséquent, cfr. . Indicatif.
Forme negative.
âfôyâ âfôtânga âfôkômbola dfófìta
àfôlé âfôtanga âfôkombola dfósuya
Infinitif.
ôyâ ôtânga ókómbola ófìta
Ôlé ôtanga ókombola ósuya
Gérondif.
njâyâ ntâtânga nkó tribola mpitd
ndélé ntâtanga nkombôlâ nsiiyà
2. Tableau comparatif de mots.
Cette liste a été dressée d’après le tableau que donne le P. Dr. H. Nekes,
dans son étude «Zur Tonologie in den Bantu-Sprachen» (Festschrift offerte au
P. W. Schmidt, p. 88). Ont été pris les mots montrant une connexion évidente
avec le lonkundo.
Le lotswâ est parlé par les Batswâ: Pygmoïdes, vivant au milieu des
populations Nkundo. Les mots cités ici sont pris dans l’idiome tel qu’il se
parle dans les environs de Flandria. La plupart des sons sont prononcés par
les Batswâ d’une façon tout à fait spéciale à eux, nettement différente de celle
qu’emploie le Nkundo. Seulement, il n’y a pas été fait attention ici. En
général, les voyelles sont beaucoup plus longues, traînantes, surtout quand en
lonkundo on prononce une nasale devant une consonne.
Les mots lingâla m’ont été donnés par C. Monkaka, originaire de près
de Nouv. Anvers, et infirmier aux Fluileries du C. B. à Flandria. Les mots
ngombe m’ont été fournis par un moniteur à notre école primaire de Flandria,
M. Bakongo, originaire des Ngombe d’entre Ikelemba-«Ruki».
43 Subséquent renforcé cfr. § III, no. 8.
4(5 Cfr. § IX, pour les significations.
Anthropos XXIX. 1934.
7
Lonkundó Français Lokonda Lotswá
baíná pus baíná baíná
(ndá) bansé bas (en bas) ndê nhé íko sé
bobé mal bobé bobé
bokelé œuf bokelé boelé
bokwá sel bokwá bokwá
bokokó 47 canne à sucre bohongo bosogo
bola casser bola bola
borne mari borne bóme
bomwa boudhe bonya bonuwa
bonto homme bonto moto
bosó, josó devant ntóndó lioso
boté, botámbá arbre boté boté
botéma entrailles botéma botéma
botswó nuit botsíó botúó
bokoka tronc d’arbre couch é boko ko ekoka
bóna enfant bóna mona
bótete panier tressé de palmes bótete bogojo
botsá tête boté botóe
búna rompre búna wéla
éa savoir, connaître éwa éba
eembe cadavre eembe ewebe
eja mesurer elia elea
éka apprendre éka éka
elama bras, jambe elama elama
elímá esprit, génie elímá elímá
embengá pigeon imbembé ebegá
etumba bataille etumba etuba
efelo cuisse epelo epelo
ekeku molaire ekeku ekeku
fafá père papá papá
fonda pourrir ponda poda
Lingombe
mahíyá
na sé
bobé
litó
mokwá
mongáú
(boma)
mómi
monoko
moto
bosó
moté
moléma
balú
mokoko
mwána
motata
molo
búka
jéba
ebembe (tombé)
eje
ókaa
enama
elímá
embengá
ETUMBA
libe
ekeku
papá
pola
Lingála Duala
mafíná mawíná
ó nsé ówásé
bobé bobé
likeí —
mungwá —
monkokó múk' ké
bola búa
móbálí momé
munoko —
moto moto
libosó bosó (visage)
mweté bwelé
motéma muléma
butú bulú
mokokó mukokó
mwána múna
mute te mutete
motó mulo p o
búka búa
yéba émea (croire)
ebembe mbimba
meka 48 weka
ékola —
enama enama (bras)
elímá bedim
embengá mbengá
etumba njom
obelo dibebe
ekeku ekiko
tatú teté
fola bo
Basa Yaunde
— avin
hisí (terre) si (terre)
— abé
itye aki
— nkü
nkogó nkók
bol bóe
— nnóm
nyo añu
mut mut
sû (id.) asû (id.)
é elé
ñém nnêm
Û alû
nkok nkok
mán mon
— ntet
ñó nlô
bók bûk
nébe (id.) yëbï (id.)
mim mbim
heg vëk
nígil yége
— enama (id.)
— bidim
hibeñ obëh
njom etom
bel abe
ikeg ekëk
tadá tard
bo bçl
.e»
05
y
y
P
HuLSTAERT, M. S. C,
fufóla épousseter pupola pupola pupola
ikofo crochet ikopo lokopo ekonjo
ilófa hameçon Uopo igògele lilópi
imeja assentir, croire ime y a imelia (bénya)
ina haïr wuna una ina
itôko cuiller itôko ito ko litóko
jasa jumeau lyâsa lyása lipása
jôlo nez biôlo boólo danga
l'umbu nid limba liùbo dópo
kafa partager kapa kapa kabana
kenda aller kende eda ke
kila s’abstenir kila ila kia
kokoma bégayer kokoma kokoma kekuma
kona être malade kono ona bono
kosula tousser ko h a la kosula kétua
kwé tomber ko kówa kwá
kyâ poindre (jour) kyé kóa yí
lé manger lé léa yó
lémwa disparaître ( ùma ) le moa lémwa
lióla mariage liwâla libóla moki
lielú 47 48 49 noix de cola ¿ko liko libeló
lióle sein (uber) liwéle libóle libée
lija boucher lipa lipa dipa
lifafó aile ipapú lipapú ipápulapu
lifofa araignée ipop e lipope lifofa
likambo affaire, palabre ikambo likabo likambo
likundú (lifumo) estomac, ventre ikundi liudú sopó
linkondo banane, bananier inkondo likodo ikondo
lintóná tache — litóná (lisóno)
lioko pierre à aguiser iwoko liwoko litáí
47 dialectal. D’autres emploient bosongo.
48 en lonkundo meka signifie essayer, éprouver.
4J Certains dialectes emploient le mot boko, même radical que les mots
précédent, certains dialectes ont gardé_le> initial du radical.
pupola pupwa pob (être propre) pub (id.)
likopo di kob on hi kob a ekob
ndóbo jobí nlôb nlôb
ndima emba (savoir) yi (id.) yem (id.)
yina singó — sin
lokelé tó tôk tôk
liása diwása lihâs mbyâs
jólo njóngo jôl dzôe
jumbu dómbó jumbul dumbà
kabola aba kab kab
kenda — ke kï
kila i a — ki
kekuma kikimeye — —
kono — kon kon
kosula ósea — kôi
kwá kó kwo ku
kéa kiele kêgela kidi
lía dá je dî
límwa dima — dim
libóla dibâ (dot) Ubi (id.) abó (id.)
libeló dibedó ibel abël
libóle dibê ibê abó
jiba — hiliba dib
lipapú di pap ó papáí afàb
lifofa dibobe ibibol abob
likambo (jambí) lambo jam dzam
libumo dibum ibum abum
likémba jon ikondo ekçn
lintónó — itón atôn (point)
libwe ngokolQ ngok ngok
lokonda et lotswa. Dans le mot lielü ainsi que dans le suivant et le
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
Lonkundó Français Lokonda Lots wá Lingombe
Hongo genou iwólóngó ibólógó libólóngó
liso œil liso liso cliso
litáma joue itáma litáma litáma
litói oreille itól litói litói
lokolé tam-tam, gong lokolé lokolé mongúngú
lokolo jambe lokolo loolo eko
lolé, lo le la barbe lolé lolé ehwé
lolém langue (membre) lolému loláme yémi
lolíki sorte de liane lolíki isiésié mombángo
loóla ciel lowóla lobóla * busá
lotukú fatigue lotukú lotukú lotukú
lófa pêcher au hameçon lópolo — ma
lokóló collimaçon lokóló lokóló mobembé 50
longolí corde de liane lokolí logoli то k olí
loóko (loó) bras lOWQO lobo ebóo
lotsi pièce d’étoffe pour habillement loti — —■
mbwá chien mbúá mbówa mbwá
me la avaler, boire mele mela mea
mpó rat, souris tnpóo póe mbabú
mpóngo graisse baita Pógo múta
nei quatre nei nei nei
neka déféquer neke neka ne
ngomo tambour ngomo gomo mbonda
nguyá vigueur — — bopipo
njala faim njala njala nja
njoku (ndambá) éléphant njou njou mbongó
njwá serpent njó njówa njó
nkényó ruse, prudence — — polosó
nkíngó cou nkíngó kígó doli
—
Lingala Duala Basa Yaunde
libólóngó dibóngó ibóñ abóñ
liso diso jîs dis
litàma làma imán amáñ
litói tói ô aló
lokolé — hikú nkúl
lokolo — ko (pied) akòl( pied)
lolé maselu — zèi
lolému еуёте hilêmb oyêm
loliki mudiki (liane) — ndîk (liane)
likoló lóba — yôb
lotukli ntu — tuñ
lobo óbo — lôb
likoló kó hikóá kôé
mokoli modi nko nkôl
lobóko — WQ wô
lóti mbóii mbôt mbôt
mbwà mbó ngùô mvû
mele miña 51 — min
mpó púe fô fô
mpóngo diwóngi libón avôn
nei nei — ne
sumba ñá — ñá
ngomo (mbonda) ngomo — ngom
nguyà ngudi ngui ngu
njala njai nyal zie
njoku njou njok zok
nyóka — hyô nô
— kénjako ikéngé akéà
nkingó ñíngó kih kih
418 R. P. G. Hulstaert, M. S. C.,
nkofo boîte nkofo — kofo
nkoso perroquet nkoso lokoso koso
nkondé crocodile gavial nkondé bode koko
nkufô hippopotame nkufô — kufó
nsônyi honte nhón i sóni sóni
nsùko terme, extrémité nhùki 50 51 52 túdo 52 súka
sasimoja épouvanter hahimoya sasola sasimola
sâto trois hâto sáto sáto
sola laver kola sola sosa
sumya enfoncer (pieu) émya 53 émeya 53 inda
tânga penser, nommer tânga éta 54 lánga
tâno cinq tâno tâno tâno
te m bola écorcher owola tcbola tongo
tóma commander tóma tóma loma
tónga tresser, bâtir tónga tòga yua
tola rire (substantif) tolo tolo lisébo
tónya cracher tômeya tômelya tswí
tsila s’émousser tila tila tuna
ülu tortue nkúlu kúlu kóba
wéo (mpáko) ruche (miel) njúe njówe poki
wesé os wesé boesé mokúá
50 En lonkundô bombembé est une espèce de collimaçon.
51 Le lombole a le mot: mina.
52 En lonkundô on emploie également les mots nsdki et ntundu (ntünju).
53 Émya, en lonkundô, veut dire: mettre droit, mettre debout.
54 Éta signifie, tant en lonkundô qu’en lotswâ, aussi: appeler.
ekofo ngobé ngobé ngobí
nkoso ngoso ngos kos
ngondé ngandó ngan ngán
ngubú ngubú ngubí ngúb
nsóni ¿son — osón
nsúku súédí — súk
sasimola sisa — sii
sáto lálo — là
sukola oa so sob
suma sume — sum
tánga (lire) lánga (id.) án (id.) lâfi (id.)
táno tánu — tân
polola (tom- tombo — tun
bola)
tóma loma ó m lôm
tónga lónga óñ. lôà
tolo lo — loe
tónya tó — túi
motúnú (subst.) túna tul tul
nkúmba, angilé eku kül kûl
njói — wé wóé
mokúá ewesé hes evës
Les tons en Lonkundo (Congo Belge).
Völker- und Kulturgruppen im westlichen Hinterindien, usw.
421
Völker- und Kulturgruppen
im westlichen Hinterindien, dargestellt mit Hilfe
des statistischen Verfahrens.
(Ein vorläufiger Versuch.)
Von Dr. Christoph von Fürer-Haimendorf, Wien.
Eine der größten Schwierigkeiten in der praktischen Anwendung der
von Frobenius, Graebner, W. Schmidt u. a. geschaffenen und ausgebauten
kulturhistorischen Methode ist die Überwindung der sich bei Bearbeitung einer
größeren Zahl von Völkern und Kulturelementen bald ergebenden Unüber-
sichtlichkeit des Materials, d. h. der aus der Literatur gewonnenen Angaben
über das Vorkommen oder Fehlen jedes einzelnen Elementes bei jedem der
zu vergleichenden Völker. Nun kann man aber nur durch die Feststellung,
welche Elemente besonders häufig gemeinsam auftreten, also mittels des
Adhärenzkriteriums, zu der einwandfreien Erkenntnis einzelner Kulturkomplexe
oder Kulturschichten gelangen. Dies wurde schon von Graebner richtig er-
kannt, der betonte, daß das konstante Zusammentreffen zweier oder mehrerer
Erscheinungen der Beweis für einen zwischen ihnen bestehenden engen Kultur-
zusammenhang sei. Weiter sagt er: „Ihre [der Adhärenzen] methodische Ver-
wertung beschränkt sich nicht auf die .. . über weite Erdgebiete oder die ganze
Erde hin verfolgbaren Komplexe; sie können auch in verhältnismäßig lokalen
Kultureinheiten dazu dienen, die verschiedenen Komponenten dieser Einheiten
auseinander zu kennen L“ Wie ist es nun aber praktisch möglich, auch nur
in einem beschränkten Gebiete die relative Häufigkeit des gemeinsamen Vor-
kommens und Fehlens mehrerer Kulturelemente zu überschauen? Man stelle
sich einmal vor, wir hätten in einem Gebiete 30 Stämme, von deren jedem
wir wieder 100 Kulturelemente in Betracht ziehen wollen, so müssen wir schon
mit 3000 Angaben operieren. Wie wollen wir da aber sagen, welche Kom-
binationen von Elementen die häufigsten sind und welche Elemente sich gegen-
seitig meiden? Graebner glaubt zur Veranschaulichung des Materials die
kartographische Darstellung empfehlen zu können. Sie hat gewiß große Vor-
teile, ist aber nur dort verwendbar, wo wir die Verbreitung einer relativ 1
1 Methode der Ethnologie, Heidelberg 1911, S. 119.
422
Dr. Christoph von Fürer-Haimendorf,
geringen Anzahl von Elementen vergleichen wollen. Denn wer könnte — irr
oben erwähntem Falle — die hundert notwendigen Verbreitungskarten im
Geiste zur Deckung bringen und dann sagen, welche Erscheinungen in ihrer
Verbreitung übereinstimmen und in welchem Maße? Einem genialen Schach-
spieler wäre dies vielleicht bis zu einem gewissen Grade möglich, dem durch-
schnittlichen Ethnologen und Historiker aber gewißlich nicht. Zur Über-
windung dieser — selbstverständlich rein technischen, nicht methodischen —
Schwierigkeit gibt es aber einen Weg, der zu einer vollständigen und objektiven
Auswertung des gegebenen Materials hinsichtlich seiner Adhärenzen führt,
bisher aber noch kaum beschritten wurde.
Auf diesen Weg hingewiesen zu haben, ist das Verdienst Professor
Jan Czekanowski’s, der schon im Jahre 1911 in dem Aufsatze „Objektive
Kriterien in der Ethnologie“ 2 eine exakte Untersuchungsmethode entwickelte,
um das Maß der Regelmäßigkeiten im Zusammentreffen und Vikarieren ein-
zelner Erscheinungen zu präzisieren. Er erinnert dort, daß schon Tylor aus
einem besonders häufigen gemeinsamen Auftreten zweier Kulturelemente auf
eine Affinität zwischen den beiden Erscheinungen geschlossen hat und darauf
seine Adhäsionstheorie 3 aufbaute, deren Grundgedanken dann zum Teil in
Graebner’s Adhärenzkriterium wiederkehren.
Die Grundlage der Untersuchungsmethode Czekanowski’s bildet eine
Tabelle, in welcher mittels Plus- und Minuszeichen vermerkt ist, bei welchen
Völkern bzw. in welchen geographischen Einheiten die fraglichen Elemente
Vorkommen und bei welchen sie fehlen. Bei einem Vergleiche der Verbreitung
zweier Kulturelemente zeigen somit zwei Pluszeichen an, daß bei dem unter-
suchten Volke beide Elemente vorhanden sind, Plus-Minus bedeutet hingegen,
daß wohl das erste Element, nicht aber das zweite vorkommt usw. Um dann
die Intensität des Zusammenhanges der beiden Elemente zu beurteilen, ver-
wendet Czekanowski den einfachen und leicht bestimmbaren Assoziations-
koeffizienten von Yule:
ad— bc
q ad-Ybc
wobei a gleich der Zahl jener Völker ist, bei denen beide Elemente Vorkommen,
in der Tabelle also zwei Pluszeichen stehen; b ist die Zahl der Plus-Minus,
c die der Minus-Plus und d die der Minus-Minus; d. h. d ist gleich der Zahl
jener Völker, wo weder das eine noch das andere Element vorkommt. Dieser
das Maß des Zusammenhanges anzeigende Koeffizient hat einen Wert, der
zwischen den Grenzen von — 1 und -j- 1 liegt. Zur Erleichterung der weiteren
Rechnung trägt man die Werte a, b, c, d praktischerweise zuerst in folgendes
Achsenkreuz ein:
2 Korrespondenzblatt der Deutschen Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und
Urgeschichte, XLII, 1911, S. 71—75.
3 E. B. Tylor, On a Method of Investigating the Development of Institutions;
applied to Laws of Marriage and Descent, Journ. Anthrop. Inst., Vol. XVIII (1888),
S. 245 ff.
Völker- und Kulturgruppen im westlichen Hinterindien, usw.
423
Kulturelement A
1 Vorhanden
Kulturelement B |
I Abwesend
Vorhanden Abwesend
a b
c d
Kommen also A und B bei 15 Völkern gemeinsam vor, B bei fünf
Völkern allein, A bei sieben Völkern allein und fehlen sowohl A als B bei
acht Völkern, so erhalten wir:
15 5
7 8
Da aber die YuLE’sche Formel manche Nachteile hat, so z. B. wenn b
gleich Null ist und ungeachtet der Größe von c einen Assoziationskoeffizienten
von + 1 ergibt, ohne daß die Verbreitungsgebiete der beiden Erscheinungen
sich tatsächlich deckten, empfiehlt es sich, die etwas kompliziertere Formel von
Pearson:
Tr ad — bc
Qq = sin ~........ "
2 \ (a + b) (c + d) (a+c) (b + d)
anzuwenden. Auch hier bewegen sich die Koeffizienten zwischen — 1 und + 1,
wobei ersteres das Fehlen jeder Affinität, letzteres das ausnahmslos gemein-
same Auftreten der beiden untersuchten Kulturelemente anzeigt, a, b, c und
d haben dieselben Bedeutungen wie in der Formel von Yule.
Wollen wir nun mehrere Elemente hinsichtlich ihrer Verbreitung mit-
einander vergleichen — und nur in diesem Falle werden wir überhaupt einer
rechnerischen Hilfe bedürfen — so müssen wir die Affinität jedes Elementes
zu jedem anderen mittels der Formel von Pearson errechnen. Die gewonnenen
Koeffizienten werden dann in eine Tabelle eingetragen, die aus einander über-
schneidenden senkrechten und waagrechten Reihen besteht. Jedem Kultur-
element ist eine senkrechte und eine waagrechte Reihe zugeordnet. In ihren
Schnittpunkten werden die Koeffizienten eingetragen, so daß etwa die Zahl
im Schnittpunkt der Reihen 2 und 5 den Grad der Affinität zwischen den
Elementen 2 und 5 angibt. Da eine solche Tabelle jedoch nicht sehr anschau-
lich ist, entwerfen wir auf Grund ihrer ein Diagramm, bestehend aus einem
Quadratnetz, bei welchem jedem Element auch je eine senkrechte und eine
waagrechte Felderreihe zugeordnet ist. Die Koeffizienten werden in dieses
Diagramm jedoch nicht in Ziffern eingetragen, sondern ihre Werte werden
durch verschieden starke Schraffierung der Felder angezeigt, wobei alle Felder
mit negativen Koeffizienten weiß bleiben. Durch Nebeneinanderordnung jener
Reihen, deren Elemente die stärkste Affinität zueinander haben, erhalten wir
dann Gruppen von Feldern mit hohen Koeffizienten und damit auch eine ob-
jektive Gruppierung der Kulturelemente nach der Häufigkeit ihres gemein-
424
Dr. Christoph von Fürer-Haimendorf,
samen Auftretens. In gleicher Weise kann man dann die Völker hinsichtlich
der bei ihnen vorkommenden und fehlenden Kulturelemente vergleichen und
erhält so ein Diagramm mit einer Gruppierung der Völker nach ihrer Kultur-
verwandtschaft.
Die praktische Anwendung dieses Verfahrens möchte ich an Hand eines
Beispieles aus dem von mir schon mehrfach bearbeiteten westlichen Hinter-
indien 4 vorführen. Aus Gründen der Übersichtlichkeit und leichteren Kon-
trollierbarkeit beschränke ich mich hiebei auf eine relativ geringe Zahl von
Völkern und Kulturelementen, welch letztere alle dem einigermaßen hin-
reichend erforschten Gebiete der Soziologie entnommen sind. Die Kultur-
elemente sind weder hinsichtlich ihrer besonderen Bedeutung noch der Voll-
ständigkeit der über sie vorhandenen Angaben ausgesucht, sondern einfach
meinem Zettelkatalog über die Soziologie Hinterindiens entnommen. Denn im
Falle der Anwendung der statistischen Hilfsmethode auf ein noch wenig be-
arbeitetes Gebiet — und für ein solches kommt sie ja vor allem in Betracht
— kann man sich die Kulturelemente bekanntlich meist auch nicht aussuchen,
sondern muß mit jenen operieren, deren Verbreitung aus der Literatur mit
einiger Sicherheit feststellbar ist.
Die in der vorliegenden Untersuchung behandelten Völker sind folgende:
1. Angami— Naga
2. Sema — Naga
3. Rengma — Naga
4. Ao — Naga
5. Lhota—-Naga
6. Naga von Manipur
7. Konyak — Naga
13. Katschari
14. Garó
8. Kuki
9. Luschei
10. Tschin
11. Thado
12. Mikir
15. Khasi
16. Katschin
7. Mischmi.
Unter der Bezeichnung Naga von Manipur (6) sind jene Naga-Stämme
zusammengefaßt, die innerhalb der Grenzen des Fürstentumes Manipur
wohnen; die wichtigsten davon sind die Tangkhul, Memi und Maram, Khoirao,
Kabui und Quoireng. Trotz mancher kultureller Verschiedenheit sind sie hier
aus praktischen Gründen als Einheit behandelt, was in dieser Untersuchung
um so eher zu rechtfertigen ist, als gerade hinsichtlich der in Frage kommen-
den Kulturelemente die Differenzen ziemlich geringe sind. Die vor den einzelnen
Stämmen stehenden Zahlen werden in den folgenden Diagrammen vielfach an
Stelle der Stammesnamen gesetzt.
Von Kulturelementen werden die folgenden verwendet:
1. Exogame Clans 6. Autokrates, erbliches Häuptlingtum
2. Speiseverbote einzelner Clans 7. Häuptlingsautorität nur nominell
3. Zwei oder mehr Phratrien 8. Der Clan ist die wichtigste politische
4. Totemistische Abstammungssagen Einheit
5. Koloniengründung durch Häuptlings- 9. Das Dorf ist die wichtigste politische
söhne Einheit
4 Vgl. meine Arbeiten: Das Junggesellenhaus im westlichen Hinterindien, Wiener
Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, I, 1930. — Staat und Gesellschaft bei den
Naga, Zeitschrift für Ethnologie, Bd. 64, 1932. — Gibt es in Hinterindien „totemistische“
Kultur? Mitteilungen der Anthropol. Ges. Wien, LXII, 1932.
Völker- und Kulturgruppen im westlichen Hinterindien, usw.
425
10. Hörigkeit 19. Kommunaleigentum (Dorf-, Claneigen-
11. Sklaverei tum)
12. Junggesellenhäuser in Gebrauch 20. Majoratserbredit
13. Junggesellenhäuser nur für Zeremo- 21. Minoratserbrecht
nien 22. Altersklassen
14. Vorehelicher Geschlechtsverkehr die 23. Brautpreis
Regel 24. Erbfolge in weiblicher Linie
15. Polygamie 25. Kopfjagd
16. Monogamie die Regel 26. Dienstehe
17. Vaterfolge 27. Die Frau bleibt nach der Heirat in
18. Mehrfamilienhäuser ihrem Hause.
Die Grundlage der ganzen Arbeit ist eine Tabelle, deren horizontale
Reihen den Völkern und deren vertikalen Reihen den Kulturelementen zuge-
ordnet sind. Das Vorkommen eines Elementes bei einem Volke wird mit +,
das Fehlen mit — und die Ungewißheit des Vorkommens oder Fehlens mit ?
bezeichnet. Aus Raumgründen reproduziere ich hier nicht die ganze Tabelle,
da sie in geordneter Form später ohnedies wiederkehrt, sondern nur die ersten
drei Reihen:
Kulturelemente.
1 . . 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27
Angami + _ +1- _ + + — — — + + — + + — + — + - + — —
Sema + + + — + + — + + — + — + — + — + -L i — — + — + — —
Rengma + ? + ? — - + ? ■) ? ? + } — + + _ ? ? ? — + + ? ?
Wie man sieht, war es bei den zwei ersten Stämmen möglich, das Vor-
kommen oder Fehlen jedes Elementes festzustellen, bei den Rengma haben wir
hingegen nicht weniger als zwölf Fragezeichen, weshalb dieser Stamm auch
später bei der Gruppierung der Völker wegen der zu geringen Zahl bestimmter
Angaben ausgeschieden werden muß. Dieselbe Notwendigkeit ergibt sich be-
dauerlicherweise bei Stamm 7, den so überaus interessanten Konyak.
Durch Errechnung der Assoziationskoeffizienten der 27 angeführten
Kulturelemente mit Hilfe der Formel von Pearson
~ ad — bc
<76 = sin 7 .
2 \ (a + b) (c + d) (a + c) (b + d)
was mit Hilfe von Logarithmen nicht allzu schwierig ist, gelangen wir zu
dem Diagramm 1, welches uns die Gruppierung der Elemente veranschaulicht.
Wie man sieht, ergeben sich durch entsprechende Anordnung der Reihen
fünf deutlich in Erscheinung tretende Gruppen, welche wir mit A, B, C, D
und E bezeichnen wollen. Als isoliert bzw. ohne starke Affinität zu einer
bestimmten Gruppe erweisen sich die Elemente 16, 22, 14, 15 und 20. Element
14 lehnt sich jedoch ziemlich stark an die Gruppe C an.
Indem wir auf dieselbe Weise wie oben die Koeffizienten der Kultur-
elemente nun die der Völker berechnen, erhalten wir das Diagramm 2.
426 Dr. Christoph von Fürer-Haimendorf,
1627 18 7 1 26 4 2412 3 25 22 2 9 1723 1421 11 19 5 6 10 8 13 1520
9
17
23
14
21
11
19
5
6
10
8
13
15
20
llllllilllil lllllll
man
HD
iDKEODmni m
MQBmniimiin]
ImmBinmaiQiim x
MpmHxp amm
mmaDinnwnim am
nrmmfnTTiBg___
mm
x
m i
ÜDÖDX
mmaD
ID
m
BE
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X BOOnD
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I x miniaDQDnD
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X
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anDXXfli rnimngMnm
HBBinil
xxm dp
niniiimxi
heoe nrmm
EJŒD
ffilID
aDDE ■UDID
X m DD
II
dl
OD
Koeffizienten von
+ 1-0 —+ 080
+ 0-79 — + 0-60
+ 0-59 - + 0 40
+ 0-39 —+ 0-20
16
27
18
7
1
26
4
24
12
3
25
22
2
9
17
23
14
21
11
19
5
6
10
8
13
15
20
Monogamie die Regel
Die Frau bleibt nach der Heirat in ihrem Hause
Mehrfamilienhäuser
Autorität des Häuptlings nur nominell
Exogame Clans
Dienstehe
Totemistische Abstammungssagen
Mutterfolge
Junggesellenhäuser in Gebrauch
Zwei oder mehr Phratrien
Kopfjagd
Altersklassen
Speiseverbote einzelner Clans
Das Dorf ist die wichtigste politische Einheit
Vaterfolge
Brautpreis
Vorehelicher Geschlechtsverkehr die Regel
Minoratserbrecht
Sklaverei
Kommunaleigentum
Koloniengründung durch Häuptlingssöhne ■
Autokrates, erbliches Häuptlingtum
Hörigkeit
Der Clan ist die wichtigste politische Einheit
Junggesellenhäuser nur für Zeremonien
Polygamie
Majoratserbrecht
Diagramm 1.
Völker- und Kulturgruppen im westlichen Hinterindien, usw.
427
14 15 12 8 13 4 6 5 17 16 9 10 11 2 1
pani 10 Tschin
DD 11 Thado
H 2 Sema
Fl 5 Lhota
HD 8 Kuki
17 Mischmi
16 Katschin
9 Luschei
13 Katschari
4 Ao
6 Manipur-Naga
14 Garo
15 Khasi
12 Mikir
1 Angami
VI.
IV.
V.
III.
II.
I.
Rengma
Konyak
0 Koeffizienten von + 0-20 — 0'05.
Diagramm 2.
v
Die Völker 3 und 7 haben wir, wie schon erwähnt, wegen zu geringer
Zahl der Angaben aus unserer Betrachtung ausscheiden müssen. Um aber ihre
scheinbaren Affinitäten doch ersichtlich zu machen, setze ich in zwei Reihen
unterhalb des Diagrammes je die sieben höchsten Koeffizienten ein. Die gra-
phische Darstellung macht ihre Unverwendbarkeit jedoch besonders deutlich,
da die vielen hohen Koeffizienten, bei Volk 3 sind es drei über + 0'90, welche
starke Affinitäten zu ganz verschiedenen Gruppen anzeigen, nur durch die
große Mangelhaftigkeit des Materials erklärbar sind. Innerhalb des Dia-
gramms 2 erkennen wir sechs Gruppen, welche ich mit I, II, III, IV, V und VI
bezeichne. Davon kann jedoch VI kaum als Gruppe gelten, da sie nur aus
zwei isolierten und untereinander wenig verwandten Stämmen (1 und 2)
besteht. Hingegen stehen einander die Gruppen II und III sehr nahe.
Auf Grund der aus den Diagrammen 1 und 2 ersichtlichen Gruppierung der
Kulturelemente und der Völker können wir nun die Tabelle, von der wir bei unserer
Berechnung ausgingen, in eine geordnete Form bringen, wobei die Reihenfolge
der Elemente und Völker dieselbe wie in den beiden Diagrammen sein wird.
In dieser geordneten Tabelle sind nur die positiven Angaben und die
fraglichen Punkte vermerkt, während das Fehlen eines Kulturelementes bei
einem Volke durch Freilassen des Feldes bezeichnet ist. Befanden sich aber
in der Ausgangstabelle, von der wir hier nur drei Reihen reproduzierten, Plus-
und Minuszeichen in regellosem Durcheinander, so sehen wir jetzt die Plus-
zeichen zu ganzen Gruppen vereinigt ünd andere große Teile der Tabelle völlig
frei von positiven Angaben. Dieser Eindruck würde durch Ausscheidung der
isolierten Elemente noch verstärkt.
Wollen wir jetzt feststellen, für welche Völker jede der fünf Kultur-
gruppen besonders typisch ist, so verwenden wir noch einmal die Formel von
428
Dr. Christoph von Fürer-Haimendorf,
Geordnete Tabelle.
14 15 12 8 13 4 6 5 17 16 9 10 11 2 1
16 + + + + + + + + +
27 + + + + + + + +
18 + + + + + ? ?
7 + + + + + + + + +
1 + + + + + + + + + + + +
26 + + + + + + + + ? ?
4 + + ? ? + + + ?
24 + +
12 + + + + + + +
3 + + + + + +
25 + ? ? + + + + ? + + ? + +
22 +
2 ? ? + + + + ? ? ? +
9 + + + + + + + + + +
17 + + + + + + + + + + + + +
23 ? + + + + + + + + + + +
14 ? + ,+ ? + + + +
21 ? + + ? + + + +
11 ? ? + + + + + + +
19 + ? + + + ? + ? ? ? +
5 + + + + + +
6 + + + + +
10 ? + + +
8 + +
13 + +
15 + + + + + +
20 ? + + + ? + + + +
Pearson, wobei uns der Koeffizient qQ den Grad der Affinität zwischen jeder
Kulturgruppe und jedem Volke angibt; a ist hier die Zahl der Elemente, die
sowohl in der Gruppe als bei dem betreffenden Volke Vorkommen, b die jener,
die sich wohl bei dem Volke, nicht aber in der Gruppe finden, c die Zahl jener
Elemente der Gruppe, die dem Volke fehlen, und d schließlich die all der Ele-
mente, die den vier anderen Gruppen angehören und bei dem in Frage stehen-
den Volke nicht Vorkommen. Die isolierten Elemente, also hier 16, 22, 14, 15
und 20, finden bei dieser Berechnung keine Berücksichtigung. Als Ergebnis
erhalten wir die nachstehende Zahlentabelle, auf Grund derer wir das synthe-
tische Diagramm 3 zeichnen.
14 15 12 8 13 4 6 5 17 16 9 10 11 2 1
A 83 97 71 53 55 — — — 34 —
B 68 — — 63 — 44 26 41 — — 21 — — 15 32
C — — 21 07 85 62 72 58 49 42 36 57 29 62 —
D 45 — 13 60 57 66 06 —
E 19 — 56
Völker- und Kulturgruppen im westlichen Hinterindien, usw. 429
14 15 12 8 13 4 6 5 17 16 9 1011 2 1
F ■■ .3 m rami unDn № 1 • an
c D E [MDB CDOIOD H [HE 1 • I MDQE 19 • □D
Diagramm 3.
Dieses Diagramm 3 ist das eigentliche Endergebnis unserer statistischen
Untersuchung. Es veranschaulicht die Verteilung der Kulturgruppen auf die
einzelnen Völker und bildet zugleich die Unterlage für ihre kartographische
Darstellung. Verzichtet man auf eine Karte in mehreren Farben, so wird man
Karte 1. Verbreitung der Völker.
Die Nummern 1 bis 17 geben die Verbreitungsgebiete der auf S. 424 angeführten Völker an.
430
Karte 2. Verbreitung der Gruppe A nach Diagramm 3.
Karte 3. Verbreitung der Gruppe B nach Diagramm 3.
Anthropos XXIX. 1934.
Völker- und Kulturgruppen im westlichen Hinterindien, usw.
432
Dr. Christoph von Fürer-Hatmendorf,
am besten die Verbreitung jeder Kulturgruppe auf einer eigenen Kartenskizze
eintragen. In den Kartenskizzen 2 bis 5 stufen wir die Schraffierung der ein-
zelnen Gebiete nach der Höhe der Koeffizienten ab, welche die Beziehung der
Kulturgruppen zu den einzelnen Völkern angeben. Einheitlich schwarze Fär-
bung entspricht einem Koeffizienten über -f 0-80, dicke Striche + 0'80 —
+ 0'60, enge Schraffierung + 0-60----b OHO, weite Schraffierung + OHO —
+ 0'20 und Punktierung + 0'20 — + 0-05.
Zuletzt wollen wir uns noch die Frage stellen, in welchem Verhältnis die
gefundenen Völkergruppen zu den in dem behandelten Gebiete herrschenden
Sprachgruppen stehen. Zu diesem Zwecke stellen wir eine Tabelle auf, welche
angibt, wie viele Völker innerhalb der einzelnen Völkergruppen den in Frage
kommenden Sprachgruppen angehören. Fetztere sind die austroasiatisehen
Sprachen (nur durch das Khasi vertreten) und von den tibeto-birmanischen
Sprachen die Mittel- und Südassam-Gruppe, die Nordassam-Gruppe und die
Arakan-Birma-Gruppe.
Tabelle.
Völkergruppen Völker
I II III IV V 2 1
Austroasiatisch . . 1
Mittel- und Südassam 1 2 3 1 1 1
Nordassam 1 ,
Arakan-Birma ' 3
Errechnen wir auf Grund dieser Tabelle, analog wie oben bei Berechnung
des Diagrammes 3, nach der bekannten Formel die Assoziationskoeffizienten,
so ergeben sich die folgenden Zahlen:
I II III IV V 2 1
Austroasiatisch ... 88
Mittel- und Südassam 11 60 34 34
Nordassam 88
Arakan-Birma 12 82
Diese Koeffizienten zeigen uns, daß die Gruppe I eine starke Affinität
zu den austroasiatisehen Sprachen hat, die Gruppe II hingegen keiner bestimm-
ten Sprachgruppe zugeordnet werden kann, sondern nur kleine Koeffizienten
zu den Mittel- und Südassam-Sprachen und jenen der Arakan-Birma-Gruppe
besitzt. III hat starke Beziehungen zu den Mittel- und Südassam-Sprachen,
IV zu der Nordassam-Gruppe. V schließt sich eng an die Arakan-Birma-Gruppe
an, während die beiden isolierten Völker 1 und 2 zu der Mittel- und Südassam-
Gruppe Beziehungen haben. Durch einen Vergleich dieser Tabelle mit dem
Diagramm 3 können wir zeigen, daß auch gewisse Verbindungen zwischen
Völker- und Kulturgruppen im westlichen Hinterindien, usw.
433
Sprachen- und Kulturgruppen bestehen, so etwa die Kulturgruppe D bei jenen
Völkern am stärksten vertreten ist, welche sprachlich zur Arakan-Birma-Gruppe
gehören. Wenn die meisten dieser Beziehungen bei dem hier gegebenen Beispiel
auch ohne Statistik und Berechnung mehr oder weniger leicht zu erkennen sind,
so gilt dies doch nicht für ein umfangreicheres Material und ist deshalb auch
kein Argument gegen die Nützlichkeit der statistischen Methode.
Mit der Vergleichung der Sprachgruppen mit den erarbeiteten Völker-
gruppen ist der statistische und rechnerische Teil der Untersuchung abge-
schlossen. Die hierin gewonnenen Ergebnisse, wie Kultur- und Völkergruppen,
dürfen nun aber nicht etwa als endgültig und völlig feststehend angesehen
werden, sondern sind nur das Rohmaterial für die kulturhistorische Arbeit.
Sie bringen uns zu einem Punkte, wohin uns Verbreitungskarten im Ideal-
falle bringen sollten, aber in Wirklichkeit schon infolge rein technischer
Schwierigkeiten niemals bringen können. Dabei muß bei der vorliegenden
Untersuchung noch berücksichtigt werden, daß nur ein kleiner Bruchteil der
Gesamtkultur verarbeitet wurde und eine Vermehrung der Kulturelemente das
Bild nicht unwesentlich ändern kann. So wird sich je nachdem, ob man die
geistige oder die materielle Kultur berücksichtigt, vermutlich in vielen Gebieten
eine etwas andere Völkergruppierung ergeben. Das zeigt aber dann nur,
daß sich materielle Kulturgüter und Elemente der geistigen Kultur oft in ver-
schiedener Weise verbreitet haben. Die verläßlichsten Ergebnisse werden wir
natürlich dort erhalten, wo wir möglichst viele Elemente aus allen Teilgebieten
der Kultur, wie Ergologie, Soziologie und Religion, heranziehen.
Die Vorteile des statistischen Verfahrens liegen ziemlich auf der Eland.
Die Auswertung des Materials geschieht mit einer Objektivität, die durch
keinerlei vorgefaßte Meinungen getrübt werden kann, und die Diagramme
bieten eine Übersichtlichkeit, wie sie bei keiner anderen Methode gewonnen
wird. Weiters ist es möglich, mit einer beliebig großen Anzahl von Völkern
und Elementen zu operieren, ohne daß das Material jemals unüberschaubar
würde. Schließlich können mehrere Personen, wenn sie sich nur einmal über
die zu untersuchenden Elemente geeinigt haben, unabhängig voneinander be-
nachbarte Gebiete bearbeiten und dann ihre Ergebnisse in eine alle diese Ge-
biete umfassende Rechnung einsetzen, ohne daß Fragen der subjektiven An-
schauung eine solche Zusammenarbeit wesentlich behindern könnten.
Nun wird aber gegen das statistische Verfahren gelegentlich der Ein-
wand erhoben, daß es wohl für das Gebiet der materiellen Kultur, nicht aber
für das der Soziologie und Religion verwendbar sei. Denn bei diesen seien die
Übergänge zwischen den einzelnen Kulturerscheinungen so fließend und die
Ehfferenzierungen so fein, daß sie durch Plus- und Minuszeichen nicht ausge-
drückt werden können. Auf den ersten Blick scheint dieser Einwand tatsächlich
manches für sich zu haben, bei genauerer Überlegung erkennen wir aber leicht,
daß er zumindest eine nur sehr begrenzte Berechtigung besitzt. Denn wo eine
Kulturerscheinung in mehreren Varianten vorkommt, muß eben jede von ihnen
als gesondertes Element behandelt werden. Da man ja bei jeder Kulturver-
gleichung mit einzelnen Merkmalen operiert, so muß es auch möglich sein,
jedes dieser Merkmale statistisch festzuhalten. Selbstverständlich wird man
434
Dr. Christoph von Fürer-Haimendorf,
auf diese Weise vielfach zu einer Aufspaltung einzelner Kulturerscheinungen
in zahlreiche Elemente schreiten müssen. So wäre in unserer Untersuchung
beispielsweise das Element „Brautpreis“ zu unterteilen und nach mehreren
seiner Merkmale zu fragen; also etwa: wird der Brautpreis zur Gänze an den
Vater der Braut gezahlt? Auf die ganze Familie verteilt? Erhält der Mutter-
bruder einen Teil davon? Wird der Brautpreis gleich bei der Hochzeit aus-
gezahlt? Oder in Raten? Stellt der Brautpreis einen großen Wert dar? Oder
ist er eine bloße Anerkennungsgebühr? Wird nur bei der feierlichen Form der
Eheschließung ein Brautpreis gezahlt? Oder bei jeder Heirat? usw. Ähnliche
Unterscheidungen lassen sich natürlich bei den meisten Elementen treffen, und
je besser jemand die Problematik eines Erdgebietes kennt, um so eher wird
er in der Lage sein, die richtigen Fragen zu stellen und so die bedeutsamen
und charakteristischen Elemente in seine Tabelle aufzunehmen. Überall, wo
das vorhandene Material ein Eingehen auf Details überhaupt ermöglicht, kann
dies auch im Rahmen der statistischen Methode geschehen, die wie jede
andere in der Hand eines Spezialisten ein viel wertvolleres Werkzeug ist als
in der eines flüchtigen Kenners eines Gebietes, der häufig die Fragen gar nicht
zweckmäßig zu stellen vermag.
Ein anderer Einwand zielt dahin, daß in den Tabellen immer nur der
gegenwärtige Stand verzeichnet werden kann, während Veränderungen in der
Kultur eines Volkes selbst dann nicht zum Ausdruck gebracht werden können,
wenn wir durch Traditionen und Berichte davon Kenntnis haben. Diesen un-
leugbar bestehenden Mangel teilt die statistische Methode aber mit den Ver-
breitungskarten, die wie sie nur flächenhaft gegebenes Material veranschau-
lichen können. Auch für die berechtigte Vermutung des einstigen Vorkommens
eines Elementes bietet sie keine Ausdrucksmöglichkeit. In der vorliegenden
Untersuchung habe ich in solchen Fällen ein Fragezeichen eingesetzt, doch läßt
diese Lösung gewiß viel zu wünschen übrig. Eine andere wäre die Einführung
eines neuen Elementes, etwa in Form von „Spuren von Kopfjagd (Mutter-
recht, Clanexogamie usw.)“.
Zu Trugschlüssen kann das statistische Verfahren ferner ebenso wie.die
Verbreitungskarten dort führen, wo zwei Kulturen verschiedenen Alters sich
so überlagert haben, daß sich ihre Verbreitungsgebiete mehr oder weniger
decken. Dies kann insbesondere da geschehen, wo eine Kultur schon eine
Prädisposition für die leichtere Ausbreitung einer anderen geschaffen hat.
Selbstverständlich werden in den Diagrammen die Elemente beider Kulturen
als einheitlicher Komplex erscheinen, ohne in Wahrheit anders als ihrer Ver-
breitung nach zusammenzugehören. Ein weiterer Nachteil, der sich jedoch nur
bei der Gruppierung der Völker auswirkt, liegt darin, daß an und für sich
ungleichwertige Elemente in der Rechnung das gleiche Gewicht haben. So
kann etwa eine große Anzahl von Elementen der materiellen Kultur, die zwei
Völkern gemeinsam sind, äußerlich über ganz wesentliche Unterschiede in
ihrer Soziologie hinwegtäuschen und sogar ihre Zusammenfassung in eine
Völkergruppe bewirken. Alle diese Fehler können aber durch eine vorsichtige
und sinngemäße Auswertung der auf statistischem Wege gewonnenen Ergeb-
nisse im Rahmen des gesamten Kulturbildes zum größten Teile vermieden
Völker- und Kulturgruppen im westlichen Hinterindien, usw.
435
werden. Darum ist das statistische Verfahren für den Kulturhistoriker, der
sich der Grenzen seiner Möglichkeiten stets bewußt bleibt, ein wertvolles
Hilfsmittel, während es anderseits jeden enttäuschen muß, der in ihm ein
Universalmittel für die Lösung aller Probleme der Kulturschichtung sieht.
In der vorliegenden Untersuchung über 27 Kulturelemente bei 17 Völkern
des westlichen Hinterindiens erhalten wir, wie aus Diagramm 1 hervorgeht,
fünf Gruppen von Kulturelementen ähnlicher Verbreitung. Die Gruppe A
besteht aus den Elementen 27, 18, 7, 1, 26, 4 und 24. Deutlich überwiegen
in ihr Erscheinungen, die in der Regel in Verbindung mit Mutterrecht auf-
treten; so neben der Erbfolge in weiblicher Linie das Verbleiben der Frau in
ihrem Hause nach der Heirat, die Dienstehe und die Mehrfamilienhäuser.
Ebenso fügt sich die nur geringe Autorität der Häuptlinge in diesen Rahmen
gut ein. Auch das Zusammenfallen von Clanexogamie und totemistischen Ab-
stammungssagen mit Mutterrecht überrascht uns nicht, da es ja kaum zu er-
warten war, daß sich in dem seit alters her von Völkerwogen umbrandeten
Assam so alte Kulturen wie totemistische und mutterrechtliche heute noch
unvermischt vorfänden. Ich halte es vielmehr für sehr wahrscheinlich, daß
viele der bei den Bergvölkern Assams vorkommenden altertümlichen Kultur-
formen aus einer alten totemistisch-mutterrechtlichen Mischkultur stammen.
Ob diese aber eine lokale Erscheinung ist oder schon als komplexes Gebilde
nach Assam gelangte, vermag ich heute noch nicht zu sagen, doch kann jeden-
falls das — von mir übrigens schon früher vermutete 5 * — einstige Vorkommen
einer solchen Mischkultur die heute bestehende Verbindung zwischen Mutter-
recht und Totemismus zwanglos erklären. Daß der noch viel lebendigere
Totemismus Vorderindiens hingegen vorwiegend mit Vaterrecht vergesell-
schaftet ist, erscheint mir durch H. Niggemeyer 6 über allen Zweifel gestellt.
Klarerweise finden wir in Assam die Elemente der so stark mutterrechtlich
bestimmten Gruppe A, vor allem bei den die Völkergruppe I bildenden Garo
und Khasi. Aber auch bei den Mikir ist sie noch stark vertreten und in etwas
schwächerem Maße bei den Kuki und den Katschari. Wie der Vergleich von
Kultur- und Sprachgruppen erweist, hat A eine starke Affinität einzig zu den
austroasiatischen Sprachen, was der häufig geäußerten, meines Erachtens heute
allerdings noch unbeweisbaren Annahme entspricht, daß die Uraustroasiaten
Träger einer Mutterrechtskultur waren. Wie ein Blick auf das Diagramm lehrt,
haben einzelne Elemente der Gruppe A auch starke Affinitäten zu Elementen
anderer Gruppen. Dies ist insbesondere bei 1 (exogame Clans) der Fall, das
mit Ausnahme der Luschei, Tschin und Thado bei allen behandelten Völkern
vorkommt und naturgemäß enge Verbindungen mit 3 (Phratrien) und 2
(Speiseverbote einzelner Clans) hat.
Bestand die Gruppe A aus sieben Elementen, so umfaßt B nur deren
drei, nämlich 12, 3 und 25. Obwohl Junggesellenhäuser, Phratrien und Kopf-
jagd in keinerlei inneren Beziehung stehen, zeigen sie in ihrer Verbreitung
5 Gibt es in Hinterindien „totemistische“ Kultur? Mitteilungen d. Anthropolog.
Ges. Wien, LXII, 1932, S. 336. „ ,70 ft1Q
0 Totemismus in Vorderindien, „Anthropos“, XXVIII, 1933, S. ’
436
Dr. Christoph von Fürer-Haimendorf,
doch eine besondere Übereinstimmung, die sich kaum anders als durch histori-
schen Zusammenhang erklären läßt. Am stärksten vertreten ist die Gruppe B
bei den Gäro und Kuki, ferner bei den Ao und Lhota, in geringerem Aus-
maße bei den Angami, Sema und Manipur-Naga, sowie den Luschei. Außer-
dem kommen alle drei Elemente bei den Konyak vor, die hier zwar leider wegen
Materialmangels ausgeschieden werden mußten, deren Kultur aber wohl die
eigenartigste und altertümlichste des ganzen Naga-Gebietes ist. Dies sowie
die Tatsache, daß die Elemente von B den Völkern, welche seitens jüngerer
Kulturen beeinflußt sind, fast durchwegs fehlen, spricht dafür, daß sie einer
sehr alten Schichte angehören. Es dürfte dies wohl dieselbe Kulturschichte
sein, die auch am Aufbau der älteren Kulturen Indonesiens beteiligt ist und
auf die vielleicht auch manche der kulturellen Parallelen zwischen Assam
und Südsee zurückgehen 7. Wenn es auch noch verfrüht wäre, sie in eine
nähere Beziehung zu den Austronesiern zu bringen, möchte ich doch erwähnen,
daß ich schon an anderem Orte auf das Vorkommen offenbar typisch austro-
nesischer Elemente bei den Konyak aufmerksam gemacht habe 8. Die heutigen
engen Beziehungen der Gruppe B zu allen Naga-Völkern und den ihnen be-
nachbarten sogenannten „alten“ Kuki sind hingegen evident und werden noch
überzeugender, wenn wir bedenken, daß bei den Angami und Sema, wo Jung-
gesellenhäuser heute nicht mehr in Gebrauch stehen (also Element 12 fehlt),
diese bei der Abhaltung bestimmter Zeremonien doch noch immer Verwendung
finden, was im Vorhandensein des Elementes 13 zum Ausdruck kommt. Weit
abseits von den Naga und Kuki wohnen hingegen die Garo, bei denen eben-
falls alle drei in Frage stehenden Elemente Vorkommen. Bei ihrer völlig un-
geklärten Stellung, selbst innerhalb der Bodo-Völker, vermag ich für diese Tat-
sache noch keine befriedigende Erklärung zu geben. Jedenfalls entstammen die
Junggesellenhäuser und wohl auch die Phratrien einer anderen Schichte als
jener, welche sie mit den Khasi gemeinsam haben, möglicherweise einer bei
ihnen älteren.
Die Gruppe C besteht aus den Elementen 2, 9, 17 und 23. Alle diese
Elemente vereinigt finden wir bei den Ao, Lhota, Sema und Manipur-Naga;
ihr Schwerpunkt ruht also ebenfalls wieder bei den Naga-Völkern. Über diese
hinaus ist sie aber noch stark vertreten bei den Mischmi, Katschin und Tschin
und schließlich teilweise auch bei den Luschei, Thado, Kuki und Mikir. Völlig
fehlt sie nur bei den Garo und Khasi 9. Ihr ziemlich gleichmäßiges Vor-
kommen bei Katschari, Naga, Luschei, Tschin, Katschin und Mischmi erlaubt
den Schluß, daß wir es hier mit einem gegenüber den Gruppen A und B
jüngeren Komplex zu tun haben, der an dem Aufbau der Kultur fast aller
Völker Assams stark beteiligt ist und nicht unwahrscheinlicherweise bereits in
irgendeinem Zusammenhang mit der tibeto-birmanischen Einwanderung steht,
welche ja einst auch dem ganzen Gebiete seinen sprachlichen Charakter ge-
7 Vgl. meinen Aufsatz: Zur Frage der Kulturbeziehungen zwischen Assam und
Südsee, „Anthropos“, XXIV, 1929, S. 1100—1103.
8 Staat und Gesellschaft bei den Naga, Zeitschrift f. Ethnologie, Bd. 64, 1932, S. 38.
9 Vgl. hinsichtlich der Speiseverbote: Gibt es in Hinterindien „totemistische“
Kultur? S. 334.
Völker- und Kulturgruppen im westlichen Hinterindien, usw.
437
geben hat. Das Fehlen aller Elemente von C bei den austroasiatischen Khasi
macht es jedenfalls deutlich genug, daß Gruppe C mit den Austroasiaten nichts
zu tun hat.
In der Gruppe D ist das wichtigste Element, zu dem auch die übrigen
fünf (21, 11, 19, 6, 10) in einer inneren Beziehung stehen, das autokrate,
erbliche Häuptlingtum (6). Es kann in seiner ganzen Stärke ohne Hörigkeit
oder Sklaverei kaum gedacht werden und das vielfach herrschende Minorats-
erbrecht veranlaßt wieder die älteren Häuptlingssöhne, sich durch Kolonien-
gründungen eigene Wirkungsbereiche zu suchen. Etwas fraglich ist noch die
Zugehörigkeit des Kommunaleigentums, welches vor allem in Form von Dorf-
und Clanbesitz auftritt, zu dieser durch das Häuptlingtum bestimmten Gruppe.
Am stärksten vertreten ist diese bei den Luschei, Thado und Tschin, nur ziem-
lich schwach bei den Katschin, Sema und Lhota. Schon diese Lagerung
deutet darauf hin, daß sie in der Hauptsache auf Einflüsse seitens der birma-
nischen Hochkultur zurückgeht. Das Vordringen der Thado aus dem Süden
ist historisch bezeugt und auch die Nordwanderung der Sema, die bekanntlich
zur Auseinanderdrängung der Rengma führte, dürfte durch einen Anstoß
von Süden her ausgelöst worden sein. Dasselbe gilt möglicherweise von den
Lhota. Was aber die Katschin anbelangt, so unterliegt es trotz der Ungewißheit
um ihre Herkunft kaum einem Zweifel, daß auch auf sie hochkulturliche Ein-
flüsse eingewirkt haben. Alle diese Erwägungen legen den Schluß nahe, daß
die sich um das erbliche Häuptlingtum gruppierenden Erscheinungen keiner
der älteren Kulturschichten Assams angehören.
Die Gruppe E endlich besteht nur aus den Elementen 8 und 13. Bei
letzterem, den Junggesellenhäusern, welche nur mehr zu bestimmten Zeremo-
nien dienen, ist es ohne weiteres klar, daß es sich um eine Verfallserscheinung
von 12, den noch in vollem Gebrauche stehenden Junggesellenhäusern, handelt.
Auch das politische Übergewicht des Clanverbandes gegenüber der Doif-
gemeinde, welches vielfach zu Kämpfen feindlicher Clans innerhalb ein und
desselben Dorfes führt, und nicht mehr das Dorf, sondern den Clan als wich-
tigste politische Einheit erscheinen läßt, dürfte eine Sonderentwicklung bei
den Angami und in geringerem Ausmaße bei den Thado sein.
Die in Diagramm 2 dargestellte Gruppierung der Völker nach ihren
sozialen Eigenarten schließt sich in vielem der bekannten Einteilung nach
linguistischen Gesichtspunkten an. Gerade diese Übereinstimmung beweist
aber die Brauchbarkeit des statistischen Verfahrens, das in Gebieten, wo noch
keine linguistische Arbeit geleistet ist, von sich aus zu richtigen Gruppierungen
kommen kann. Die Zusammenfassung der beiden mutterrechtlichen Völker
Garo und Khasi versteht sich von selbst, ebenso kann die Gruppe Luschei,
Tschin und Thado nicht überraschen. Bemerkenswert ist hingegen die enge
Kulturverwandtschaft der Mischmi und Katschin, die alte Beziehungen zwischen
den beiden Völkern vermuten läßt. Nicht durchaus befriedigen wird die Ein
Ordnung der einzelnen Naga-Stämme, doch ist hiebei zu berücksichtigen, da
durch die notwendig gewordene Ausschaltung der Rengma und Konyak das
Gesamtbild beträchtlich gestört wurde und sich wohl auch die Isolierung
der Angami und Sema bei Vergleichung einer größeren Zahl von Kultur
438
Dr. Christoph von Fürer-Haimendorf,
elementen als geringer erwiese, als es auf Grund der sozialen Verhältnisse den
Anschein hat. Die starke Hinneigung der Garo sowohl zu den Khasi als auch
den Katschari, Kuki und Mikir zeigt, wie außerordentlich komplex ihre Kultur
ist und mahnt zu besonderer Vorsicht bei der Beurteilung ihrer kulturhistori-
schen Stellung.
Trotz aller Unzulänglichkeiten, die diesem Beispiel einer statistischen
Kultur- und Völkervergleichung noch anhaften und die nicht zum kleinsten
Teile aus der geringen Zahl der verwendeten Kulturelemente herrührt, zeigt
es uns doch, daß das statistische Verfahren, wie es hier geschildert wurde,
sich gegenüber anderen statistischen Arbeitsweisen durch einen hohen Grad von
Objektivität und Genauigkeit auszeichnet. Auch sind durch die relativ
komplizierte PEARSON’sche Formel für den Assoziationskoeffizienten die mög-
lichen Fehlerquellen auf ein sehr geringes Maß reduziert. Die Vorteile des
von Czekanowski ausgebildeten Verfahrens springen am meisten ins Auge,
wenn wir es mit anderen Versuchen zur Verwendung der Statistik in der
Ethnologie vergleichen. Einige solche Versuche sind in den letzten Jahren in
Amerika unternommen worden und haben teilweise auch durchaus brauchbare
Ergebnisse gezeitigt. Im „American Anthropologist“ 10 11 veröffentlichten 1926
F. Clements, S. Schenk und T. Brown unter dem Titel „A New Objective
Method for Showing Special Relationships“ eine kulturvergleichende Arbeit,
welche in einem von Professor A. L. Kroeber geleiteten Seminar durchgeführt
worden war und zur Grundlage die Tabelle von Ralph Linton 11 über die
materielle Kultur von den Marquesas-Inseln, Neuseeland, Hawaii, Gesellschafts-
inseln, Samoa und Tonga hatte. Ihr Ziel ist die Feststellung der Kultur-
beziehungen zwischen diesen Inselgruppen bzw. des Grades deren kultureller
Verwandtschaft, nicht aber der Affinitäten der einzelnen Kulturelemente unter-
einander. Das Endergebnis ist eine Tabelle, welche für je zwei Inselgruppen
angibt: die Zahl der beiden gemeinsamen Elemente, die Zahlen jener Elemente,
die nur der einen oder der anderen angehören, die Zahl der Elemente, die
beiden fehlen, ferner den Überschuß an Übereinstimmungen oder Ab-
weichungen und inwieweit dieser Überschuß nach der Wahrscheinlichkeits-
rechnung vom Zufall abhängen kann oder auf historische Beziehungen der
beiden Kulturen zurückgehen muß. Auf die Details dieser Methode hier ein-
zugehen, würde zu weit führen; sie bietet jedenfalls die Möglichkeit zu einer
Erkenntnis von Kulturbeziehungen, führt aber nicht zu Gruppierungen von
Kulturelementen und Völkern bzw. lokalen Einheiten und ihrer Veranschau-
lichung in Diagrammen.
Diesen und einige andere Versuche ähnlicher Art behandeln H. E. Driver
und A. L. Kroeber in einer Studie „Quantitative Expression of Cultural
Relationship“ 12. Merkwürdigerweise wird auch in ihr die Arbeit Czeka-
nowski’s aus dem Jahre 1911 mit keinem Worte erwähnt und so scheint es,
30 Voil. 28, S. 585—604.
11 Ralph Linton, The Material Culture of the Marquesas Islands, Mem. of the
Bishop Museum, VoL 8, No. 5, 1923.
12 Univ. of California Publ. in American Archaeolcgy and Ethnology, Vol. 31,
No. 4, S. 211—256, 1932.
Völker- und Kulturgruppen im westlichen Hinterindien, usw.
439
daß von ihr zu den neueren amerikanischen Versuchen keine direkte Brücke
führt. Am nächsten kommt ihr die von Driver und Kroeber durchgeführte
Bearbeitung des Materials von Günter Tessmann über die Indianer Nordost-
Perus. Zur Errechnung des Grades der Kulturverwandtschaft zweier Völker
verwenden sie die Formel:
c
0 = —=
X ab
wobei c die Zahl der beiden Völkern gemeinsamen Elemente ist, a die Gesamt-
zahl aller bei dem einen Volke vorhandenen oder von ihm bekanntgewordenen
Kulturelemente und b die gleiche Zahl bei dem anderen Volke. Die beiden
Völkern fehlenden Elemente scheinen in der Rechnung überhaupt nicht auf.
Das Ergebnis der Arbeit Driver’s und Kroeber’s ist eine Tabelle von O-
Werten, aus welcher die mit Hilfe der angeführten Formel errechnete Affinität
jedes Stammes zu jedem anderen ersichtlich ist. Ebenso wie in unseren
Diagrammen ermöglicht eine Nebeneinanderordnung der höchsten Koeffizien-
ten eine Gruppierung der Stämme nach ihrer Kulturverwandtschaft.
Gegenüber dieser letzteren und auch den anderen in der Studie von
Driver und Kroeber angeführten Rechnungsarten hat der von mir verwendete
PEARsoN’sche Koeffizient
'T ad — bc
q 6 = sin ~ ~~..... .......................
2 \ (a + b) (c + d) (a +c) (b + d)
ohne Zweifel den Vorteil großer Genauigkeit und Verläßlichkeit, auch im
Falle b oder c gleich Null ist. Dafür macht er aber relativ umständliche
Rechnungen mit Zuhilfenahme von Logarithmen notwendig. Deshalb erhebt
sich die Frage, ob wir bei umfangreichen Tabellen, welche die Ausrechnung
überaus zahlreicher Koeffizienten notwendig machen, nicht auf die einfachere
YuLE’sche Formel
ad — bc
ad + bc
zurückgreifen und die sich aus ihr ergebenden geringen Fehlerquellen in Kauf
nehmen sollen. Für große, aus sehr vielen Elementen bestehende Tabellen
halte ich dies tatsächlich für geraten, da bei diesen der oben (S. 423) er-
wähnte Fall, daß b gleich Null ist, nur so selten Vorkommen wird, daß wir
die daraus resultierenden Ungenauigkeiten mit gutem Gewissen vernach-
lässigen können.
Zusammenfassend können wir sagen, daß die Statistik ein wertvolles und
verläßliches Hilfsmittel der vergleichenden, kulturhistorischen Völkerkunde ist
und bei der Behandlung größerer Kulturkomplexe gegenüber der Arbeit mit
Verbreitungskarten bedeutende Vorteile aufweist. Das statistische Verfahren
ermöglicht eine präzisere und objektivere Darstellung und Ordnung des ge-
gebenen Materials als die meisten anderen Arbeitsweisen, ist aber nur eine
Vorbereitung auf die eigentliche kulturhistorische Arbeit, nicht ein Ersatz
für diese. Es macht Kombinationsgabe und Intuition nicht überflüssig, sondern
440
Dr. Christoph von Fürer-Haimendorf.
bietet ihnen an Stelle des ungeordneten ein schon auf Grund der Verbreitung
und Affinitäten der einzelnen Elemente geordnetes Rohmaterial.
Die statistische Ordnung des Materials kann natürlich, an seiner
Qualität nichts ändern und unzuverlässige ethnographische Daten werden
durch Zusammenstellungen in Tabellen nicht wertvoller. Einen Vorteil bietet
uns die Statistik allerdings auch in dieser Hinsicht dadurch, daß sie Lücken
im Material besonders deutlich werden läßt und so einerseits zu ihrer Auf-
füllung anregt, anderseits uns davon abhält, dort Schlüsse zu ziehen, wo
unsere Kenntnis eines Gebietes überhaupt noch kein Urteil zuläßt.
Für den Feldforscher aber ist die Bekanntschaft mit dem statistischen
Verfahren insofern von Wert, als er durch dieses zur Erkenntnis gelangt,
daß negative Merkmale von fast ebenso großer Wichtigkeit wie positive sind,
in Forschungsberichten daher immer auch erwähnt werden sollte, welche der
in dem fraglichen Gebiete überhaupt vorkommenden Elemente den einzelnen
Völkern fehlen.
Eines darf allerdings nicht übersehen werden: das statistische Ver-
fahren ist nur für die Strukturanalyse eines einzelnen Erdgebietes bzw. eines
auf ein solches beschränkten Kulturkomplexes verwendbar, nicht aber für
Untersuchungen über einzelne, weltweitverbreitete Kulturerscheinungen.
In Erfüllung einer angenehmen Pflicht möchte ich zum Schlüsse noch
erwähnen, daß es Herr Dr. Stanislaw Klimek war, der mich auf dieses von
Prof. Czekanowski ausgebildete Verfahren aufmerksam machte. Für diese
Anregung sowie insbesondere seine liebenswürdige Hilfe bei der Errechnung
der Assoziationskoeffizienten sei Herrn Dr. Klimek auch an dieser Stelle
herzlichst gedankt.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 441
Beiträge zur Ethnographie der Guarani-Indianer
im östlichen Waldgebiet von Paraguay.
Von P. Franz Müller, S. V. D., Buenos Aires.
(Fortsetzung.)
Mythen der Mbyá.
Ti/pä’s Macht.
Oico ’dje tupa aguara130 131 relieve. Ha tupa hei aguarape:
Es existierte, man sagt, Tupä Jaguar mit. Und Tupä er sagte, Jaguar dem:
tereho amö, che raarö; nde pyaguasúke! adjuta ndévy. Ha tupa
gehe dort hin, ich streite; dein Mut groß sei! ich kommen werde zu dir. Und Tupä
oväe aguarápe, overa, 'dje . Nd’ipya guatsuvéimárami aguara, oike
kam Jaguar zu, er leuchtete, man sagt. Nicht sein Mut groß mehr als Jaguar er hineinging
itacuápe. Ha upéi tupä oñembotsi ita rehe ha odjuca aguarápe. Ha
Steinloch in. Und hierauf Tupä er sich näherte Stein zu und er töten Jaguar den. Und
upei hei aguara tupä: néi áñd che raarö djevy ha upéi ohu,
hierauf er sagte Jaguar Tupä dem: schon gut jetzt ich streite wieder und hierauf er kam,
oyvyrerod omöndyipota tupäpe ha upéi ohu, oväe. Tupä
er Erde aufwarf erschrecken wollte Tupä den und hierauf er kam, er anlangte. Tupä
ohekyi kyse, odjuca aguarápe ohedja upépe, oho ha ocaru
aus der Scheide zog Messer, er tötete Jaguar den er zurückließ jenes in, er ging und sie aßen
hetse (he)’tsapireizi, ha upéi tupä oväe tapyipe, ohecha coguépe132 133
davon die Geier, und hierauf Tupä er anlangte, Tolderie in, er sah Pflanzung in
omba'apóva ha hei tupä: mbdetyräpa pedjapo, hei aña? Tupä
Arbeiter und er sagte Tupä: was für eine Pflanzung ihr macht, er sagte jetzt? Tupä
ohovasärami oreve, iporähahüä, hei, mandiotyrä, ha ñanayhañüa
er segnet wenn uns gut zu sein, sie sagten, die Mandiokapflanzung und Unkraut nicht zu
orévy, mandi'o'33 hi'áhañüá orévy. Iporaitéva'erá, hei tupä. Ha
sein uns, Mandioka gedeihen uns. Sie gut sehr wird sein, er sagte Tupä. Und
130 aguara, djagua (= Hund), djaguar (im Guarayo), woraus unser deutsches
Jaguar entstanden ist.
131 ’tSapire, gekürzt aus heiSapiré, hetSapi = Augenlid; гё = stinkend = Geier
(Familie: Vulheridae).
132 cogue wörtlich: „Wiese gewesen“. Dieses Wort deutet darauf hin, daß in
älterer Zeit, bevor noch die europäische Eisenaxt importiert wurde, man sich darauf be-
schränkte, Pflanzungen nach Abbrennen der Grasvegetation auf der Wiese anzulegen, da
«S zu mühsam gewesen wäre, größere Flächen des Waldes mit der Steinaxt niederzulegen.
Faulenzer machen es zuweilen heute noch so, allerdings mit sehr spärlichem Ertrag.
133 mandi'o (manihot utilissima); der botanische Name „Manihot“ ist offenbar dem
Guarani entnommen. Das d fällt in manchen Dialekten aus.
442
P. Franz Müller, S. V. D.,
ohovasa, oho djevy mboypyry. Ha upei mandi'o hiapä guasu. Ha
er segnete, er ging wieder jenseits. Und hierauf Mandioka sie gedieh ganz groß. Und
upei tupä oho djevy ambue tenddpe, ha oväe tüpä ha avacuera
hierauf Tupä er ging wieder anderen Ort an, und er anlangen Tupä und die Männer
omöinge cotype, omboty ichupe, odjehechaucaseyva
sie machten eintreten Zimmer in, sie schlossen ein ihn, sie sich zeigen wollen nicht
tupäpe, ha upei hei tupä avacuerape: mbaepico öiva pende cotype?
Tupä dem, und hierauf er sagte Tupä Männern den: was denn ist euer Zimmer in?
ha avacuera hei tupäpe eure ra'y13i. Ha upei hei tupä:
und Männer die sie sagten Tupä dem Schwein’s Sohn. Und hierauf er sagte Tupä:
iporäite. Ha upei hei: nSl! ha tupä ohasa djevy mboypyry.
gut sehr. Und hierauf er sagte: wohl denn! und Tupä er ging wieder Fluß jenseits.
Ohasapävy oicömä oga djära ra'y cureicha. Ha upei oho
Er fortging indem er geworden schon Hauses Herren Sohn Schwein wie. Und hierauf er ging
ochecha djevy coguepe ombaapöva ha upei hei tupä: mbaetyräpa
ersah wieder Pflanzung in Arbeiter und hierauf er sagte Tupä: was für eine Pflanzung
pedjapo, hei. Ha hdecuera hei ichupe: itatyrä, hei. Ha upei
ihr macht, er sagte. Und sie sie sagten ihm: Steinhaufen, sie sagten. Und hierauf
hei tupä: näi, iporäite. Ha oho djevy ohasa. Ohasapävy,
er sagen Tupä: schon gut, es gut sehr. Und er ging wieder er fortging. Er fortging ganz indem,
opuä itaty uva’te, ha upei oho ohecha coguepe ombaapöva
es sich erhob Steinhaufen hoch sehr, und hierauf er ging er sah Pflanzung in Arbeiter
djevy: mbaetyräpa pedjapo, hei? tupä? Ha upei ombaapöva
wieder: was für eine Pflanzung ihr macht, er sagte? Tupä? Und hierauf Arbeiter
hei: tupä ähä ohovasärami, iporähahüä manduvils5, iporaitevderä.
sie sagen: Tupä jetzt er segnet wenn, sie gut sein um zu Erdnuß, sie gut sehr wird sein.
Ha upei oho djevy, ohasapävy, hia manduvi, iporäite,
Und hierauf er ging wieder er fortging, ganz indem sie gedieh Erdnuß, sie gut sehr,
dje'. Ha upei oho tupä djevy ambue coguepe, ohecha djevy omba-
man sagt. Und hierauf er ging Tupä wieder andere Pflanzung in, er sah wieder Arbeiter
apöva ha upei hei djevy tupä: mbaetyräpa pedjapo? Ha hei
und hierauf er sagte wieder Tupä: was für eine Pflanzung ihr macht? Und sie sagen
tupäpe: capi'ityra, hei. N’omombeutsei nico tupäpe, tacua-
Tupä dem: Rasen, sie sagten. Nicht sie erzählen wollten nämlich Tupä dem, Zucker- 134 135
134 ray, eigentlich: Sohn; dann auch gebraucht als Diminitivum. Gemeint ist das
gezähmte Wildschwein, dlas sich, jung gefangen, sehr leicht zähmen läßt und wie ein
Hund seinem Herrn nachfolgt.
135 manduvi die Erdnuß (Arachis sp.?). Es gibt zwei Arten. Die gewöhnliche Erd-
nuß und eine andere spezifisch indianische Erdnuß, etwa dreimal so groß wie die gewöhn-
liche, weshalb sie manduvi guasu, „große Erdnuß“, genannt wird. Es gibt weiße, rote
und weiß-rot-scheckige Erdnüsse. An die große Erdnuß knüpft sich der Aberglaube, daß
man, solange sie nicht gekeimt hat, kein Fleisch vom Gürteltier (Dasypus sp.?) essen
darf, sonst fressen sie die Ameisen auf. Auch darf man in der Keimzeit keine Pindolarve
(Calandra sp.?) essen, sonst fault die Erdnuß. Ferner keine Igwana (Iguana sp.?) essen,
sonst platzen vor der Reife die Samenhüllen und die Erdnuß fault. Nach der Aussaat der
Erdnuß gilt die Vorschrift bis sie gekeimt hat: „Ne coeas cum uxore“; die Nichtbeach-
tung dieser Vorschrift bewirkt Fäulnis der Aussaat.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 443
reendyrä130 * * * * * 136 * 138 odjapo; ha upei oho djevy tupä, ohasapävy, oico
rohrpflanzung sie machten; und hierauf er ging wieder Tupä, er fortging ganz indem, es ward
capvity, ha upei oho djevy, ohecha petei ombaäpöva coguepe ha hei
Rasen und hierauf er ging wieder, er sah einen Arbeiter Pflanzung in und er sagte
ichupe: mbaetyräpa nde redjapo? Ha hei: ähä, tupä ohovasärami
ihm: welche Pflanzung du du machst? Und er sagte: jetzt, Tupä er segnen wenn
chevy, hiamihahuä djety157, iporäitevcCerä. Hä upei oha-
mich, damit gedeihe ein wenig Süßkartoffel, sie gut sehr sein werden. Und hierauf er fort-
sapävy, djety hi'a guasu, nane acäicha tuvichacue1S8, hia.
ging ganz indem, Süßkartoffel sie gediehen groß, unser Kopf wie (ihre) Größe, sie
Ha upei oho, oväe ambue tendape.
gediehen. Und hierauf er ging, er anlangte anderen Ort an.
Literarische Version.
Es ging einmal Tupä mit dem Jaguar. Da sagte Tupä dem Jaguar:
,,Stell’ dich dort auf und sei nicht feige, ich werde auf dich losgehen“ [auch
heute noch lautet so oder ähnlich die Forderung zum Duell], Als dann Tupä
auf den Jaguar losging, begann er, so erzählt man sich, zu leuchten. Da verlor
der Jaguar den Mut und kroch in eine Steinhöhle. Hierauf kam Tupä zu
der Felsenhöhle und tötete den Jaguar. Bald darauf sagte der Jaguar: „Schon
gut, aber jetzt will ich mich nochmals mit dir messen.“ Dann kam er heran
und warf mit seinen Krallen die Erde in die Luft, um dem Tupä Schrecken
einzujagen. Als er aber nahegekommen war, da zog Tupä sein langes Busch-
messer aus der Scheide und tötete den Jaguar, ließ ihn daselbst zurück und
ging von dannen. Da kamen die Geier und fraßen davon. Hierauf kam Tupä
zu einer Siedlung und sah Arbeiter in der Pflanzung. Da fragte sie Tupä
und sagte: „Was pflanzt ihr denn jetzt da?“ Und sie sprachen: „Wenn Tupä
uns segnet, damit unsere Mandiokapflanzung wächst und nicht verunkrautet,
dann wird sie uns schöne, dicke Wurzeln geben.“ Da sagte Tupä: „Die
Mandioka wird sehr schön werden.“ Hierauf ging er weiter und begab sich
flußjenseits. Da geschah es, daß die Mandioka große, schöne Wurzeln hatte.
Etwas nachher befand sich Tupä wieder anderswo, und da er in einer Tolderie
ankam, hießen ihn die Männer in ein Zimmer eintreten, und schlossen ihn ein;
denn sie wollten sich ihm nicht zeigen. Da sagte Tupä zu den Leuten: „Was
habt ihr denn da in eurem Zimmer?“ Da sagten sie: „Ein Schweinchen“
130 Zuckerrohr: tacua re'e (Saccharum officinale). Zuckerrohr ist ein sehr beliebtes
Naschwerk der Indianer, weshalb die Pflanzung in ihrem Bestände fortwährend bedroht
ist. Man hält sie deshalb immer geheim, um sie vor unerwünschten Besuchen zu schützen.
Mit dem Zuckerrohr verbindet sich der Aberglaube, daß man sich am Tage der Pflanzung
nicht waschen darf. Das Zuckerrohr würde sonst seine Süßigkeit verlieren.
137 djety, Süßkartoffel (Ipomoea batatas). Unter den vielen Arten, die alle keinen
Samen mehr hervorbringen, gibt es noch eine halbwilde, die sich besamt. Es ist inter-
essant, daß die Süßkartoffel auch in Togo djeti heißt. Ein klarer Beweis, daß die Süß-
kartoffel den Togonesen von den Guaranfs wahrscheinlich im Wege des Sklavenhandels
über Brasilien zugekomrmen ist. Es herrscht der Aberglaube, daß die schwangere Frau,
welche dicke Süßkartoffeln ißt, einem Hydrocephalus das Leben schenkt.
138 Suffix -cue, mit dem Nomen verbunden, bedeutet: gewesen, tot. Mit Adjektiven
verbunden, bildet es abstrakte Substantiva. Tuvicha groß, tuvichacue die Größe.
444
P. Franz Müller, S. V. D.
fin Wirklichkeit war es der Sohn des Hauses, Anm. des Erzählers]. Da sagte
Tupä: „Hm, das ist ja sehr schön“, und er ging wieder seines Weges auf die
andere Seite des Flusses. Aber indem er hinging, da war auch schon der Sohn
des Hauses in ein Ferkel verwandelt worden. Tupä ging hierauf weiter, sah
wieder Arbeiter auf dem Acker und sprach zu ihnen: „Was pflanzt ihr denn
da?“ Da sagten ihm die Feute: „Einen Steinhaufen.“ Da entgegnete Tupä:
„Hm, das ist ja sehr schön“, und schickte sich an, weiterzugehen. Indem
er nun ging, da erhob sich ein sehr hoher Steinhaufen. Alsdann ging Tupä
weiter, sah wieder Feute in der Pflanzung bei der Arbeit und fragte sie: „Was
pflanzt ihr denn da?“ Da sagten die Arbeiter: „Wenn Tupä jetzt unsere Erd-
nuß segnet, damit sie gut gerate, so wird sie sehr gut sein, so sagt man.“
Und da er wegging, war — so wird berichtet — die Erdnuß prächtig ge-
diehen. Hierauf begab sich Tupä in eine andere Pflanzung und sah daselbst
wieder Feute arbeiten. Tupä fragte sie und sagte: „Was für eine Pflanzung
soll denn das geben?“ Da sagten sie zu Tupä: „Einen Rasenplatz.“ Sie wollten
nämlich dem Tupä nicht verraten, daß es eine Zuckerrohrpflanzung werden
sollte. Und siehe da, indem Tupä hinging, hatte sich die Zuckerrohrpflanzung
in einen Rasenplatz verwandelt. Hierauf ging Tupä weiter und sah einen
Mann auf seinem Acker und fragte ihn: „Was machst du denn da?“ Da
sagte der Mann: „Wenn Tupä mich jetzt segnet, damit meine Süßkartoffeln
Frucht bringen, so werden sie sehr gut werden.“ Und siehe da, indem er hin-
ging, wurden die Süßkartoffeln dick und die Knollen waren kopfgroß. Sodann
ging Tupä und kam an einen anderen Ort.
Kommentar.
Beide Sagen, diese uind die folgende, illustrieren gut die allgemeine Anschauung der
Mbyä-Indianer über Tupä’s Wesen, wenn auch die nachfolgende eine etwas sehr kindliche
Auffassung darstellt. Nach ihnen ist Tupä der Größte, der Unüberwindliche, dem nichts
widersteht; der Allwissende, den man nicht hintergehen kann; der die Guten gütig be-
lohnt und seine Verächter bestraft. Mit Schöpfermacht, die ihm allerdings nicht allein
eignet, ausgerüstet, nicht an Ort und Zeit gebunden, übertrifft er alle, die sich mit ihm
messen, an Weisheit und Geschicklichkeit, indem ihm die schwierigeren und besseren, den
anderen die geringeren Schöpfungen zugeschrieben werden. Der Kampf mit Aguara, dem
Jaguar, der in der indianischen Mythologie die Inkarnation der Ana darstellt, ist der
Kampf des guten mit dem bösen Prinzip.
Auch hier sind die ausschmückenden Beigaben von nicht geringem historischen
Interesse. In dem ersten, offenbar älteren Mythus ziehen an uns die uralten südamerikani-
schen Kulturpflanzen: Mandiokä, Erdnuß, Zuckerrohr und Süßkartoffel vorüber.
Der Ackerbau der Guarani in seinem heutigen Zustande steht auf kläglicher Stufe,
indem die angelegten Pflanzungen im allgemeinen so lächerlich klein an Umfang sind,
daß sie kaum für einige Monate Lebensunterhalt bieten. Der tiefere Grund für diese
beklagenswerte Tatsache liegt neben dem Halbnomadismus in dein in der Sippe herrschen-
den, aber nur auf die Ackerbauprodukte sich erstreckenden Kommunismus, so daß be-
greiflicherweise niemand Interesse hat, Pflanzungen in -größerem Ausmaße anzulegen.
Der zweite Mythus ist unzweifelhaft jüngeren Datums, denn er berichtet uns von der
europäischen Flinte, von der aus Asien über Europa importierten Apfelsine und von der
Maismehlsuppe, die doch schon eine Stampf- oder Mahlvorrichtung sowie Kochgeschirr
voraussetzt, die beispielsweise bei den isolierten Guayaki fehlen. Die Guayaki sind reine
Nomaden und haben keine Spur von Ackerbau. Sie stehen noch ganz auf der Sammel-
stufe und im niedrigen Jägertum.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 445
Tupä’s Wettstreit.
(Mythus der Mbyä-Indianer.)
Oico Tupa, oico onöää aguara re’ve. Mavae ipyá guasuvé
Es war Tupä, es war er streiten Jaguar mit. Wer sein Herz groß mehr
hei? Ha rire aguara okyhydje tupa gui. Tupa ipy'a guasu. Ha
er sagte? Und hierauf Jaguar er sich fürchtete Tupä vor. Tupä sein Herz groß. Und
nre tupä odjuca aguarápe. Ha rire ohu cuarahy. Mavae, hei
darauf Tupä er tötete Jaguar den. Und hierauf sie kam die Sonne. Wer, sie sagte
cuarahy, ipy'a guasu? Tupä hei: che pya guasu. Ha rire cuarahy
Sonne, sein Herz groß? Tupä er sagte: mein Herz groß. Und hierauf Sonne
odjapo acärehegua ha hei: mavaépa oipota acärehegua? che
sie machte Kopf zugehörig und sie sagte: wer er es wollen Kopf zugehörig? ich
aipota, hei tupä. Ha rire tupä odjapo mboca ha hei: mavaépa
ich es will haben, er sagte Tupä. Und hierauf Tupä er machte Flinte und er sagte: wer
oipota? Che aipota mboca, hei cuarahy. Ha rire tupä
er sie haben will? Ich ich sie will haben Flinte, sie sagte Sonne. Und hierauf Tupä
odjapo huy. Ha rire oho. Cuarahy odjapo yryvövö. Ha rire ohu
er machte Pfeil. Und hierauf sie gingen. Sonne sie machte Brücke. Und hierauf sie kam
petel mbycu13^, ogueru naräli0, ha tupä odjapo naräky gui cunatäi.
eine Beutelratte, sie brachte Apfelsine, und Tupä er machte Apfelsine unreif aus Jungfrau.
Ha rire hei tupä: mavaiépepa rome'evaerä, hei, cuarahype?
Und hierauf er sagte Tupä: wem wir geben werden (sie), er sagte, Sonne der?
Ha hei cuarahy: emee chevy. Ha rire tupä odjapo mainömbylil,
Und sie sagte Sonne: gib (sie) mir. Und hierauf Tupä er machte Kolibri,
ha rire hei tupä cuarahype: mba'epa eredjapäne nde? Ha rire
und hierauf er sagte, Tupä Sonne der: was du machen wirst du? Und hierauf
cuarahy odjapo mbaypy. Ha rire oho cuaraky, ogueru tacuarusu142
Sonne sie machte Maismehlsuppe. Und hierauf sie ging Sonne, sie brachte Bambus groß
odjapo tacualiS ha rire Tupä odjapo ype rendyry guipindoykylii,
sie machte Bambus klein und hierauf Tupä sie machte Ente Speichel von Palmsprossen,
ha rire cuarahy odjapo ndjuty.
und hierauf Sonne sie machte Dorngestrüpp.
Literarische Version.
Eines Tages wollte Tupä mit dem Jaguar streiten. „Wer hat mehr Mut?“
sagte er. Als das der Jaguar hörte, fürchtete er sich vor Tupä; denn Tupä
hatte großen Mut. Hierauf tötete Tupä den Jaguar. Da kam die Sonne und
sagte: „Wer hat großen Mut?“ Da sagte Tupä: „Ich habe großen Mut.“ * 140 141 142 143 144
rao Mbycu (Dialekt: mycü re), Beutelratte.
140 Narä aus Spanisch naranja. Die Guarani haben keinen bodenständigen Ausdruck
für Apfelsine.
141 Mainömby (Dialekt: mainumby).
142 Tacita rusu. Aus diesem Bambus wird der tacuapu hergestellt, der im Kult
der Guarani eine Rolle spielt (= Trommelersatz).
143 Tacua, Dialekt: tacuapi; wird zur Herstellung der Pfeilschäfte verwendet.
144 Das unentwickelte Blatt der Pindo-Palme ist eine beliebte Speise der Indianer
von süßlichem, nußartigem Geschmack. Es wird roh und gekocht genossen.
446
P. Franz Müller, S. V. D.,
Da machte die Sonne einen Hut und sagte: „Wer wünscht den Hut zu haben?“
Da sagte Tupä: „Ich möchte ihn haben.“ Hierauf machte Tupä eine Flinte
und sagte: „Wer möchte wohl die Flinte besitzen?“ Da sagte die Sonne:
„Ich will sie haben.“ Hierauf machte Tupä einen Pfeil, die Sonne aber machte
eine Brücke. Nach einer Weile kam die Beutelratte und brachte eine Apfel-
sine und Tupä machte aus der unreifen Apfelsine eine Jungfrau und sagte
dann: „Wem werden wir sie zu geben haben?“ Da meldete sich die Sonne
und sagte: „Gib sie mir.“ Hierauf machte Tupä einen Kolibri. Hierauf fragte
Tupä die Sonne: „Was machst du denn?“ Darauf machte die Sonne Mais-
mehlsuppe; sodann ging sie und brachte den großen Bambus und machte
daraus den kleinen Bambus (für Pfeilschäfte). Hierauf machte Tupä aus
Entenspeichel Pindosprossen, die Sonne aber machte Dorngestrüpp. (Ein
anderes mythologisches Belegstück über Tupä ist im Phoenix, XIII, 1927,
Buenos Aires, veröffentlicht.)
Ein Sonnenmythus.
(Gewährsmann: Eleu, Caruperá.)
Iñepyrura145 caraicuéra146 147 * oñembosarái1*1 cuarahy1^ rehe,
Im Anfang die Weißen (?), die Menschen (?) sie schikanierten die Sonne in Be-
ha oipocua149 ichupe ha odjocua petei yvyra rehe ha
zug auf und sie Hand banden ihr und sie banden (sie) ein Baum an und
caraicuéra ohapypa cuarahype ha omanö guau ha
die Weißen sie verbrannten ganz Sonne und sie starben zum Schein und (es) ihr
icö'eramö1™, oñuahé djevy cuarahy ha overapa djevy ha caraicuéra
Morgen als, sie erschien wieder Sonne und sie leuchtete ganz wieder und die Weißen
oipocua djevy ichupe. Upemäramö cuarahy hei: che redja nte;
sie Hand banden wieder ihr. Jenes als Sonne sie sagte: mich laßt doch;
145 „Im Anfang.“ Wann war das? Darüber gibt vielleicht die Bedeutung des folgen-
den Wortes: Caraicuéra einigen Aufschluß.
140 Cara bedeutet im Guayaki Leib, Caravachu korpulenter Mensch, Carape Zwerg
(auch im modernen Guaraní). Cara also Mensch überhaupt. Statt Cara hört man aus
Guayaki-Mund fast immer Kra. Im modernen Guarani bedeutet Carai Herr. Die „Karaiben“
sind nichts anderes als Caraive. „Ve“ — Komparativbildungssuffix. Karat ist für den
Indianer jeder hellfarbige Nichtindianer. Für den Neger haben sie einen eigenen Ausdruck:
Camba. Ursprünglich bedeutete Carai nach Montoya „Zauberer“; sodann „Christ“ und
„geweiht“. Nach diesen Vorbemerkungen sind also die Caraicuéra entweder die Karaiben,
welche geschichtlich nachweisbar sich in das Gebiet der Guarani eingedrängt haben, zu
verstehen oder es bedeutet die spanische Invasion oder die Erdbewohner überhaupt im
Gegensatz zu den Himmelsbewohnern. Letzteres ist das Wahrscheinlichere.
147 Oñembosarai, eigentlich „spielen“, zum Narren halten, schikanieren und pro-
vozieren.
448 Cuarahy, von den Chiripá auch Carai genannt. Im Guayaki Sonne = Krai ymä
= der alte Herr.
149 Oipocua. Die Verben, welche mit Körperteilen zusammengesetzt sind, inkor-
porieren diesen Körperteil zwischen Pronomen und Verb, z. B. auch amöcüse — machen
Zunge herausstrecken.
i5° iCQ-e d¡e Morgenröte, die Tagesdämmerung.
Photos: M. Schulien
A„,. StGabriel-Mödllng/Wien, AM. Buchdruck
^•»itiropos XXIX.
Abb. 12. Keule, Tanzstab, Aufhänger und Holzmesser.
Mus.Miss.Etn., a:2540; b: 1046a; c: 1061; d: 2540;
e: 1065.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 447
ha odjapo caraipe yga151, ombotavyi ahuä152, ha upegui caraicuera
und sie machte den Weißen Einbaum, sie täuschen zu, und hierauf die Weißen
nd’oipotäi voi yga. Odjucase voi nte cuarahype. Ha
sie nicht wollten überhaupt Einbaum. Sie töten wollten nämlich nur Sonne. Und
upegui cuarahy odjapo djevy hyacua153/ ha opa ambue mbae odjapo
hierauf Sonne sie machte wieder Rassel; und alle andere Dinge sie machte
djepe ichupe, nd’oipotäi caraicuera. Odjucase nte voi cuarahype.
obgleich ihnen, nicht sie wollten die Weißen. Sie töten wollten nur eben Sonne.
Ha upegui cuarahy nd’ovyaveimä ha nd’oicoseveimä, oho
Und hierauf Sonne nicht sich wohl befand mehr und nicht sie leben wollte mehr, sie ging
Hy154 rendäpe ha upegui hei ichupe: ahäta yvy äri gui; ha
ihrer Mutter Ort zu und hierauf sie sagte ihr: ich gehen will Erde auf von; und
upegui ohenöl djevy ichupe mburuvichacuera155 ha hei cuarahy isype:
hierauf sie riefen wieder sie die Ältesten und sie sagte Sonne ihrer
ahäta; che djucäta ähä; ha ohedja i sype
■Mutter zu: ich gehen will; mich (sie) töten wollen jetzt; und sie zurückließ ihrer Mutter
hyacua ha hei: cöa, che djucämäramö, hoä ne yvype hyacua,
Passei und sie sagte: diese, mich (sie) töten schon wenn, sie fallen wird Erde auf Rassel,
ha odjapadjerei. Ha ohövy hei isype: ähä, möcöi ära rire,
und sie rollen dahin wird. Und sie gehend sie sagte ihrer Mutter: jetzt, zwei Tage nach,
edjuca uru-ava156 ha ehesy pytä pörä ha er aha che apycäpe157 ha
schlachte Huhn-Mann und brate braun schön und trage (es) mein Grab zu und
edjntyca158 che äri ha upegui edjapysa159 sapya che uru-ava osapucäiramö.
treibe Pfahl mich auf und dann horche etwa mein Huhn-Mann er krähte wenn.
Ha upegui odjuca cuarahype ha isy nd’okei, odjapysaca,
Und hierauf sie töteten Sonne und ihre Mutter nicht sie schlief; sie horchte,
oicove djevy peve. Ha sapya ohendu apycäpe uru-ava odjapo pu-
sie lebte wieder bis. Und da auf einmal sie hörte Grab im Huhn-Mann er machte
Pupupupu osapucai ha upevove osapucai djevy yvate ha cuarahy oho
[Lautmalerei] er krähte und sofort er krähte wieder oben und die Sonne sie ging
yväpe.
Höhe in.
151 Yga, meist aus Zedernholz verfertigt.
152 Ombotavy, eigentlich betrügen, dann bestechen, durch Geschenke sich geneigt
machen.
153 Hyacua Flaschenkürbis; aus diesem Material wird die Rassel hergestellt.
154 Isy, die Mutter der Sonne ist der Mond.
155 Mburuvicha Häuptling, Ältester, Anführer der Sippe, der die Jagdbeute ver-
teilt und die Zivilgewalt repräsentiert, die übrigens äußerst geringfügig ist.
156 Ava Mann; zur Bezeichnung des männlichen Geschledhtes wird den Tiernamen
Qva zugefügt. Also Uni ava Huhnmann = Hahn.
157 Apyca das Grab. Diese Stelle des Mythus knüpft an an die Sitte, dem Toten für
einige Wochen Speise und Trank zum Grabe zu b'ingen und Feuer über dem Grabe
Zu machen zum Wärmen.
158 Ebenso ist das Pfahleintreiben bei den Pan’ Sitte, um zu verhindern, daß der
Tote des Nachts aus dem Grabe sich erhebe und die Sippe belästige.
159 Edjapysa horche. Diese Stelle weist auf den allgemeinen Glauben hin, daß die
Toten des Nachts sprechen.
Anthropos XXIX. 1934. 9
448
P. Franz Müller, S. V. D.,
Literarische Version.
In uralter Zeit trieben die Menschen ihr böses Spiel mit der Sonne. Sie
fesselten ihr die Hände, banden sie an einen Baum und verbrannten sie
vollends. Da starb die Sonne, aber nur zum Schein, und siehe da, zur Zeit
der Morgenröte erschien die Sonne wieder und leuchtete wieder in vollem
Glanze. Da banden die Menschen ihr aufs neue die Hände. Da sagte die
Sonne zu ihnen: „Laßt doch ab von mir.“ Um sie nun durch Geschenke zu
gewinnen, machte sie ihnen einen Kahn. Aber (sie wollten davon nichts wissen)
sie wollten die Sonne auf alle Fälle aus dem Wege räumen; da machte sie
ihnen ein neues Geschenk, die Rassel. Und obgleich sie ihnen noch viele andere
Dinge machte, wollten sie sich doch nicht darauf einlassen. Sie wollten eben
nur die Sonne um jeden Preis töten. Unter diesen Umständen wurde der
Sonne natürlich der Aufenthalt unter den Menschen verleidet, weshalb sie
nicht mehr mit ihnen Zusammenleben mochte. Sie ging deshalb zum Heim
ihrer Mutter und sagte zu ihr: „Ich möchte die Erde verlassen.“ Darauf
luden die Häuptlinge die Sonne wieder vor sich. Da sagte die Sonne zu
ihrer Mutter: „Ich werde gehen, jetzt wollen sie mich vollends töten.“ Dann
ließ sie ihrer Mutter eine Rassel zurück und sagte: „Sobald man mich getötet
haben wird, fällt die Rassel zur Erde und wird auf dem Boden dahinrollen.“
Beim Weggehen sagte die Sonne noch ihrer Mutter: „Heute nach zwei Tagen
schlachte einen Hahn und brate ihn schön braun und trage ihn zu meinem
Grabe und treibe einen Pfahl auf dem Grabe in den Boden in meinen Körper
hinein und dann horche, ob du etwa meinen Hahn krähen hörst.“ Darauf
wurde die Sonne getötet. Ihre Mutter aber blieb wach und horchte, bis sie
wieder zum Leben kam. Und siehe da, auf einmal hörte sie, wie im Grabe der
Hahn die Flügel schlug (pupiipupu) und krähte, und sofort krähte oben ein
anderer Hahn wieder, und die Sonne ging zur Höhe.
Sonne und Mond.
(Gewährsmann: Eleu, Caruperä.)
Cuarahy ha isy, imenibypotdva ohoohondive;
Die Sonne und ihre Mutter, sie zu gebären im Begriffe war welche, sie gingen zusammen;
ha upei ohecha tapepe ipoty, ha cuarahy odjerure isype hei: eipöo
und darauf sie sahen Weg auf Blume, und Sonne sie bat ihre Mutter sie sagte: pflücke
amöva ipoty pöräva. Ha isy oipo'o ha omee cuarahype ha hei:
jene Blume schön. Und ihre Mutter sie pflückte und sie gab Sonne der und sie sagte:
arahäta che ru [tupä] roeäpe, adjavykyhahüd16n. Ha upei ohecha
ich bringen will mein Vater [Tupä] Hof in, ich spielen um zu. Und darauf sie sahen
djevy ipoty, cuarahy odjerure: eme e ipoty chevy. Ha oipo'ose, opoco
wieder Blume, Sonne sie bat: gib Blume mir. Und sie pflücken wollte, sie be-
ha mamahga opi isy; ipochy ha hei: upeichahüärä,
rührte und Wespenart sie stach ihre Mutter; sie zornig und sie sagen: wenn dem so ist, *
100 „Spielen“: das Spiel mit Blumen besteht nach indianischer Sitte darin, daß
beide Geschlechter bei festlichen Gelegenheiten schön leuchtende Blumen hinters Ohr
stecken, die Blumenkrone dem Gesicht zugekehrt.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 449
djaicuaahanüä. Ha rire imemby ipochy avei. Ha hei isy: märupi
wir wissen um zu. Und hierauf ihr Kind es zornig auch. Und sie sagte ihre Mutter, wohin
nde ru oho? Ha cuarahy n’omombeusei, ha oho tape guasit
dein Vater er ging? Und Sonne nicht sie antworten wollte, und sie gingen Weg groß
rupi, ohuahe anahäpe. Ha upei hei cuarahy osype: covae te
auf, sie langten an Teufelsort an. Und hierauf sie sagte Sonne ihrer Mutter: Von jetzt
guimä na hamanöveimä, hei cuarahy. Ha ambuae hei: haevy,
an nicht wir sterben mehr, sie sagte Sonne. Und die andere sie sagte: wenn dem
eike, ha cuarahy oike, omanö guau, ha upei ohupi
so ist, geh hinein, und Sonne sie ging hinein, sie starb zum Schein, und hierauf sie sich erhob
djevy, ha ohu djevy, ha upei hei djasy: covae te guimä na na-
wieder, und sie kam wieder, und hierauf er sagte der Mond: von jetzt ab nicht wir
manöi, hane cuä myry'*x hamomböramö. Ha hei cuarahy: haevy,.
sterben, unsern Finger klein wir wegwerfen wenn. Und sie sagte die Sonne: wenn
eike, ha djasy oike ha omanö, ha upei cuarahy
dem so ist, geh hinein, und der Mond er hineinging und er starb, und darauf die Sonne
omöpuäse djevy osype, ha hei cuarahy djasype: tereho
sie machen aufstehen wollte wieder ihre Mutter, und sie sagte Sonne Mond dem: gehe
emboveve ynambu161 162, ha oho djasy, omboveve ytiambu peiel, ha
mache fliegen das Rebhuhn, und er ging der Mond, er machte fliegen Rebhuhn eins, und.
ohu djevy, ha cuarahy omöpuä osype. Cuarahy ohuaheramö,
cs kam wieder, und die Sonne sie machte aufstehen ihre Mutter. Sonne sie kam an als,.
hoa djevy isy, ha cuarahy omöpuäse djevy osype,
sie wieder fiel ihre Mutter, und Sonne sie machen aufstehen wieder wollte ihre Mutter,.
ha hei djasype: tereho emboveve möcöi ynambu. Möcöi erembove-
und sie sagen Mond dem: geh’ mache fliegen zwei Rebhühner. Zwei du machtest
verire, edjo! Ha upei djasy opuä djevy. Ha upei
fliegen nachdem, komme! Und hierauf der Mond er aufstehen wieder. Und hierauf
möcöive oho djoupive ha ohuahe aguaüype, ha odjatapy,
beide sie gehen miteinander und sie langen an Aguai-tta\n an, und sie machten Feuer,
hou aguai, ha hei cuarahy djasype: emönoökenä häyingue ha
sie aßen Aguai, und sie sagte Sonne Mond dem: sammle doch die Samen und
etnöl tatäpe, ha upei omöi tatäpe, ha häyingue opororo, ha
setze (sie) Feuer auf, und hierauf er setzte Feuer auf, und die Kerne sie platzten, und
djasy opo y ete rovai.
der Mond er sprang Fluß groß jenseits.
Literarische Version.
(Eines Tages) ging die Sonne mit ihrer Mutter, die ihrer Niederkunft
harrte, zusammen. Da sahen sie am Wege eine schöne Blume (stehen), und
161 Cuä myry = der kleine Finger hat seine besondere, zauberische Beziehung zur
Sonne, indem er der Träger des cuälrü = (Ringfinger Genosse), tedju ruguäi (Iguana
Schwanz) = des Schwanzringes der Iguana (= tedju) ist. Die Bedeutung dieses Ringes
besteht darin, vor Sonnenstich zu schützen. Der Zusammenhang ist unklar geblie en.
162 Ynambu. Es ist das Waldrebhuhn gemeint, wie in der Feuerraubsage. Aue
hier scheint eine Beziehung von Rebhuhn als Besitzer des Feuers und den leuc en
Gestirnen vorzuliegen.
9«
450
P. Franz Müller, S. V. D.,
die Sonne bat ihre Mutter und sagte: „Pflücke mir doch diese schöne Blume.“
Und ihre Mutter willfahrte ihrem Wunsch und gab ihr die Blume. Da sagte
die Sonne: „Ich will sie meinem Vater Tupä bringen und damit vor seinem
Hause spielen.“ Bald darauf sahen sie noch eine Blume, und die Sonne bat
wiederum ihre Mutter: „Gib mir die Blume.“ Und als die Mutter daran rührte,
um sie zu pflücken, da stach sie eine Wespe. Da wurde sie zornig und sagte:
„Um diesen Preis pflücke ich dir keine Blume mehr.“ Da geriet auch die
Sonne in Zorn. Als hierauf die Mutter fragte: „In welcher Richtung ist doch
dein Vater gegangen?“, da (trotzte) die Sonne und wollte nicht antworten.
Darauf gingen sie weiter und kamen auf einen breiten Weg und gelangten
zu des Teufels Behausung. Da sagte die Sonne zu ihrer Mutter: „Von jetzt
ab werden wir nicht mehr sterben.“ Die Mutter entgegnete: „Wenn dem so
ist, so (versuche es nur und) gehe unter.“ Da ging die Sonne unter und starb
zum Schein und darnach stand sie wieder auf und erschien wieder. Da sagte
auch der Mond: „Von jetzt ab werden wir nicht mehr sterben, wenn wir
unseren kleinen Finger wegwerfen.“ Da sagte die Sonne: „Wenn dem so ist,
dann geh’ du nur unter.“ Und der Mond ging unter und starb. Da wollte
die Sonne ihre Mutter wieder aufwecken; deshalb sagte sie zum Mond: „Gehe
und lasse ein Rebhuhn auffliegen.“ Da ging der Mond hin und ließ ein
Rebhuhn auffliegen und als es zurückkam, weckte die Sonne ihre Mutter wieder
auf. Aber als die Sonne wieder kam, da fiel ihre Mutter wieder hin. Und da
die Sonne sie doch wieder auf wecken wollte, so sagte sie ihrer Mutter: „Geh’
und lasse zwei Rebhühner auffliegen.“ Nachdem sie nun zwei Rebhühner hatte
auffliegen lassen, kamen sie wieder, und der Mond ging wieder auf.
Hierauf gingen sie beide miteinander und kamen zu einem Aguai-Hain.
Dort machten sie ein Feuer und aßen von der Aguai-Frucht. Darauf sagte die
Sonne zu dem Mond: „Sammle doch die Samenkerne und lege sie ins Feuer
(zum Rösten).“ Darauf legte der Mond die Samenkerne ins Feuer. Die Kerne
aber platzten auf, und der Mond sprang (erschrocken) jenseits des Flusses.
Kommentar zum Sonnenmythus und zum Mythus von Sonne und
Mo<nd.
Die mythologischen Sagen sind im allgemeinen bei den Guarani selten. Die weitaus
größere Zahl ihrer Fabeln bezieht sich auf die sie umgebende Tierwelt. Doch besteht
dieser Unterschied nur für uns. Denn nach ihrer Auffassung und bei ihrer zügellosen
Phantasie fließen eben die Begriffe von Tier, Mensch und Gestirn ständig ineinander.
Als Beleg dafür mögen der Sonnenmythus und eine Sage von Sonne und Mond gelten.
Das ewige Kommen und Gehen von Sonne und Mond bedurfte natürlich für sie einer
Erklärung. So ist in beiden Mythen der Sonnen- bzw. Mondauf- und Untergang das
Hauptthema. Das Übrige ist nur dichterische Ausschmückung und Zugabe, die aber, weil
aus ihrem ureigensten Milieu ihrer spezifischen Gedankenwelt herausgenommen ist, nicht
ohne ethnographischen Wert und Interesse, wie die einzelnen Bemerkungen beweisen. In
beiden Mythen erscheint die Sonne als Kind (Sohn) des (weiblichen) Mondes, der über-
haupt als Stammesmutter betrachtet wird. Daher der Name Djasy-nasy-nande sy—
unsere Mutter. Daß das Mondkind — die Sonne — ein Sohn (keine Tochter) ist, läßt
sich zwar nicht direkt aus beiden Mythen dartun, aber in beiden Texten liegen genügend
klare Indizien vor, welche die Sonne als männlich erscheinen lassen, wie z. B. die Drang-
salierung und Vorladung der Sonne vor die Häuptlinge und die Tötung der Sonne durch
dieselben, denn die Frau spielt in der indianischen Politik keine Rolle. Ferner die
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 451
Kulturgabe des Kahnes — Kahnmachen ist Männerarbeit — und der anderen Dinge,
welche nie Frauen zugeschrieben werden. Nach anderen Quellen erscheint die Sonne als
Tupä’s Sohn:
„Tupä ruvete . . . nde ray hoguedjy.“
Tupä Vater sehr dein Sohn er herabsteigen.
Dieser Sohn Tupä's wird ausdrücklich als die Sonne bezeichnet.
In beiden Mythen spielt nicht die Mutter, die Frau — djasy = Mond —, sondern die
Sonne (der Mann), die Hauptrolle. Die Sonne überläßt dem Mond, die Früchte zu sammeln
und zu rösten, weil Frauenarbeit.
Trotzdem herrscht, wenn man die verschiedenen Angaben zusammenhält, bezüg-
lich der Genealogie der mythologischen Hauptpersonen der Guarani ein völliger Wirrwarr.
Eine Feuerraubsage.
(Gewährsmann: Eleu in Caruperá aus dem Stamme der Pañ\)
ñañandu163 * oho pindo'eipirucue165 recdvy, ohoväitl guasüpe166/
ñañandu er gehen Palme trocken suchen um zu, er begegnen Reh dem;
163 Siehe die einschlägige Erklärung im Kommentar.
104 pindó, die Pindopalme, numerisch die zahlreichste aller Palmenarten in Paraguay,
stellt ein Stück wahrer Providenz für den Indianer dar. Die Blütentraube (pindó potycue)
gibt den Besen (typycha) ab für den indianischen Haushalt. Der trockene Blütentrauben-
stiel (tatay) dient den Chiripästämmen als Material für das indianische Feuerzeug. Aus
der Blütentraubenscheide (pindó membycue) gewinnt der Indianer die sehr starken Fasern
(pindó ryvy) zur Herstellung der Bogensehne (guyrapa’ sä). Diese Faser wird auch be-
nutzt zu Schlingen für kleine Tiere und Vögel und gibt die Saite ab für den Doppelmusik-
bogen oder Zwillingsbogen (guyrapai). Das süße, ölige Fruchtfleisch (yva pytä) ist ein
sehr wichtiger Bestandteil des zum Teil noch auf der Sammelstufe stehenden indianischen
Lebens. Die Frucht wird roh oder gekocht genossen und die Brühe gerne genommen.
Durch Entfernung des steinharten Kernes gelangt man zum kokosnußartigen Samen, der
ebenfalls ein wertvolles, ölhaltiges Nahrungsmittel darstellt. Die unentwickelten, chloro-
phyllosen, angenehm süßlich, nußartig schmeckenden Blattriebe (pindó ruä) werden roh
oder gekocht genossen und befriedigen die modernsten Ansprüche an Vitaminkost. Das
entwickelte Blatt ist des Indianers Bett; es dient ferner zur Bedachung der Hütte und Be-
kleidung der Wände provisorischer Hütten sowie zur Herstellung der Windschirme (oypehé
= Hausfragment) und des Feuerfächers (tapegua). Die Palmblattrippen dienen beim
Hüttenbau als Dachlatten. Die Rippe der Fiederblätter (pindó hoy ca) zum Durchbohren
der Ohrläppchen der Mädchen und der Unterlippe der Knaben bei der Pubertätsweihe und
zum Offenhalten des Bohrloches. Aus dem Blatt flicht der Chiripá-Stamm seine sackartigen
Körbe (ádjó und ädjö) sowie den an der Hüftschnur (cua’sä) herabhängenden köcherartigen
Kugelbehälter (adjo’i) des Kugelbogens (guyrapa pe). Aus dem Pindoblatt stellt der PaiV-
iudianer seine viereckigen Körbe her (pynaeü), wobei jedoch zu bemerken ist, daß die vierte
Seite aus anderem Material (guembepi) hergestellt ist. Die aufgespaltenen Pindostämme
dienen nebst Lehm als Baumaterial für solidere (Fortsetzung auf d. folg. Seite!)
ios Mit der Aufzählung der in der vorigen Anmerkung erwähnten Vorzüge der
Pindopalme ist ihre wohltätige Rolle im Haus- und Lebensunterhalt noch nicht erschöpft.
Koch in ihrem Tode wird sie zum Spender neuer Lebensquellen. Der in dem Stamme ent-
haltene Zucker und die Stärke beginnen in der feuchtwarmen Urwaldatmosphäre schnell zu
gähren und verbreiten weithin wahrnehmbar den säuerlich-süßen Gährungsduft, welcher
einen großen Rüsselkäfer (aramandái) anlockt und in der ad hoc gefällten Palme seine Eier
ablegt, die sich in kurzer Zeit zu kleinfingerdicken, speckig-öligen, geröstet oder gekocht
sehr wohlschmeckenden Larven (mbucu) entwickeln. Manche verzehren sie auch nach
Entfernung des Kopfes roh.
100 Guasu, hier ist das große Waldreh gemeint.
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P. Franz Müller, S. V. D.,
ohecha tata pörä ite. Hei, t’ aiienomi nde rata yke rehe. Tove;
er sehen Feuer gut sehr. Er sagen, ich möchte mich legen dein Feuer Seite an. Nein;
upea, che nambi rupahuä161; ha hei nanandu: coäpe ambue yke rehe?
dieses, mein Ohr Lagerstätte; und er sagen nanandu: hier andere Seite auf?
Tove, hei, guasu; coäpe, ambue che nambi ruparä™1. Ha hei
Mit nichten, es sagen, Reh; hier, anderes mein Ohr Lager. Und er sagen
nanandu: coäpe? Anyry, hei guasu; upea, che djyva ruparä. Ha coäpe
nanandu: hier? Nein, es sagen das Reh; dieses, mein Arm Lager. Und hier
eatu? Upea, ambue che djyva ruparä. Ha coäpe catu? Upea, che retymä
etwa? Dieses, anderes mein Arm Lager. Und hier etwa? Dieses, mein Bein
ruparä. Ha coäpe? Tove, upea ambue che retymä ruparä, hei. Ha
Lager. Und hier? Keineswegs, dieses anderes mein Bein Lager, er sagen. Und
coäpe catu? Upea, che resa rupahuä, hei. Ha coäpe? Tove; upea,
hier etwa? Dieses, mein Auge Lager, er sagen. Und hier? Nein; hier,
ambue che resa ruparä. Ha upegui nanandu ohasa, ha
anderes mein Auge Lager. Und hierauf nanandu er fortgehen, und
ohuähe ynambupe168. T’akemi, che djaryi169, hei, nde
er anlangen Rebhuhn bei. Ich möchte schlafen, meine Großmutter, er sagen, dein
rata yke rehe. Nil, hei, eke catu; anycatu, nde repayramö ha
Feuer Seite an. Gut, sie sagen, schlafe nur; nicht aber, du du erwachen wenn und
rehatapyiha. Upegui, opäyrae, omöhendy. Ha upeagui
scharren Feuer zusammen. Hierauf, er erwachen als, er anfachen Feuer. Und hierauf
ynambu oveve, ohedja hata, oho y mboypyry omöhataü170
Rebhuhn es fliegen, es verlassen sein Feuer, es gehen Fluß jenseits es machen Rauch
(Fortsetzung der Anmerkunglö4) Hütten und der Guayaki-Indianer verfertigt aus diesem
Holze seinen Bogen mit rechteckigem Querschnitt. Das weiche Mark, mit süß-
licher Stärke durchsetzt, wird gepulvert und zu Kugeln geformt und dient in der
knappen Zeit (caruvai = Essen schlecht), um Oktober herum, wo es noch keinen neuen
Mais (avati = Männer speise), keine neue Mandioka (mandi'o) und keine reifen Waldfrüchte
gibt, als Streck- und Hungerstillmittel. An diesen Hungermonat Oktober knüpft sich eine
graziöse Anekdote, die ich aus Indianermund gehört: Eines Tages klagten verschiedene
Tolderien bei ihrem Häuptling über die alljährlich im Oktober eintretende Knappheit an
Nahrungsmitteln. Die Häuptlinge traten in Beratung, während das Volk ungeduldig der
Entscheidung harrte. Endlich trat der redegewandteste Häuptling Cuarahy (= Sonne) vor
und verkündigte unter lautem Jubel aller Indianer, daß der Oktober von jetzt an abge-
schafft sei. Endlich liefert die Pindopalme auch ihren Tribut in die indianische Apotheke.
Die Wurzel ist ein starkes Diureticum und bewährt sich bestens bei Gonorrhöe (ty rasy
Harnschmerz) und bei Wehenschwächen und Obstruktion (memby nepä.ä) der Geburt.
107 Rupanüä oder ruparä — die Nominalsuffixe hüä und cö, gekürzt aus den Verbal-
suffixen hanüa (Gerundium) und va'erä (Bedeutung: morgen, noch, zukünftig) — dienen
im Guarani dazu, die künftige Bestimmung oder den künftigen Gebrauch einer Sache zu
bezeichnen.
108 Ynambu, gemeint ist unter den verschiedenen Arten das kleine Rebhuhn des
Waldes; ynambu mbata ka aygua; das mbata kann, ebenso gesprenkelt, auch Feuersache
bedeuten; in letzterem Falle ist es Abkürzung aus mbae tata.
109 Kosename für alte Frauen.
170 Wörtlich: er machen Feuer’s Weißes = Rauch; denn das Feuermachen konnte von
jenseits des Flusses ja nicht wahrgenommen werden; nur der Effekt des Feuers. Wie in
diesem Mythus, so erscheinen auch in den Feuerraubmythen anderer Stämme fast immer
Vögel im Besitze des Geheimnisses und der Kunst der Feuerbereitung.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 453
djevy. Ha upégai ñañanda oguem tatapymi oréve; ha upedjave
wieder. Und darauf ñañandu er bringen glühende Kohle wenig uns; und seitdem
guive aña penuärä, roguereco tata.
jetzt bis, wir besitzen Feuer.
Literarische Version.
ñañanda ging (einst), um trockene (faulende) Pindopalmen zu
suchen und kam zum Reh. Er sah ein schönes Feuer. Er sagte: „Ich möchte
mich gerne an deines Feuers Seite niederlegen.“ „Nein, da ist meines Ohres
Lagerstätte.“ Darauf sagte ñañandu: „(Etwa) hier auf der anderen Seite?“
„Nein“, sagte das Reh, „hier ist meines anderen Ohres Lagerstätte.“ Da
fragte ñañanda: „(Und vielleicht) hier?“ „Niemals“, sagte das Reh, „dort ist
meines Armes Lagerstätte.“ „Und hier etwa?“ „Das ist meines anderen Armes
Lagerstätte.“ „Und vielleicht da?“ „Da ist meines Beines Lagerstätte.“ „Dann
vielleicht hier?“ „Niemals, das ist meines anderen Beines Lagerstätte.“ „Und
vielleicht da?“ „Dort ruht mein Auge“, sagte es. „Und etwa hier?“ „Mit-
nichten, da ruht mein anderes Auge.“ Hierauf ging ñañanda fort und langte
beim Rebhuhn an. „Meine Großmutter“, sagte er, „ich möchte gern ein
bißchen schlafen an deines Feuers Seite.“ „Gut“, sagte sie, „schlaf nur; aber
aufgepaßt, daß du beim Erwachen das Feuer nicht zusammenscharrst.“ Als
er dann erwachte, fachte er (trotzdem) das Feuer an. Als dann das Rebhuhn
(dieses sah), flog es auf und ließ das Feuer im Stich und ging flußjenseits und
machte dort wieder Rauch. Hierauf brachte ñañanda uns ein wenig glühende
Kohle, und von der Zeit an bis jetzt haben wir Feuer.
Kommentar.
Der Held dieser Fabel ist Ñaññandu (auch ñañandu, auch ñangñanda — unser
Strauß), einer der uralten guaranischen Stammesheroen, der Prometheus der Guarani,
dessen Geschick und Beharrlichkeit die Guarani den Besitz des Feuers verdanken. Dieser
ñaññandu-Mythus wird ergänzt durch eine andere ñaññandu-Sage und steht mit ihr in
direkter Verbindung und gibt die Erklärung dafür, wieso der ñaññandu mit dem Feuer zu
tun hat und weshalb er den Ehrentitel „Tata djdra“ = Genius ignis führt. Nach der Natur-
anschauung der Guarani erscheinen die meisten Tiere als mit magischen Kräften begabte
Wesen und führen auf Erden und im Himmel ein Doppeldasein, wie z. B. der fliegende
Jaguar: djaguareté veve — Komet, ñaññandu ist der ñandú des nächtlichen Himmels, von
dem er seinen Namen entlehnt, ñandú (richtiger ñand’u) bedeutet Strauß, bedeutet auch
Kollektivnamen für das gesamte Spinnengeschlecht und bedeutet zuletzt auch die Milch-
straße; im Grunde genommen in guaranischer Mentalität alles ein und dasselbe: „das,
was uns frißt“.
ñandú ist unglaublich gefräßig und füllt sich den Magen mit den unwahrschein-
lichsten Dingen, wie Schlangen, Mäusen, Kröten, Vögeln, Eiern, Käfern, Würmern, Holz
und Metallstücken, Steinen usw.
Auch entging es der Naturbeobachtung der Guarani nicht, daß die kleine Spinne
ein sehr gefräßiger Räuber im Kleinen, und seinem großen Namensvetter in diesem Punkte
alle Ehre macht.
Aber beide werden doch himmelhoch von dem ñañdu am nächtlichen Sternenhimmel
übertroffen. Er ist ein gigantischer Vogel, der jede Nacht am Firmamente erscheint.
„Er würde uns schon längst aufgefressen haben, wenn nicht der menschenfreundliche
Tupä (Höchstes Wesen der Guarani) ihm vorsorglich im Himmelsraum ein großes
Nahrungsdepot — den „Kohlensack“ der Milchstraße (Manchas del sud) angewiesen hätte.
454
P. Franz Müller, S. V. D.,
Ursprünglich waren es drei Depots. Eines davon hat er bereits aufgezehrt; wenn er auch
die beiden übrigen verschlungen haben wird, dann wird er über die Menschheit herfallen,
und damit wird das Weitende gekommen sein.“ Derselbe Zusammenhang zwischen Strauß
und Feuer ergibt sich aus der ebenfalls indianischen Legende, welche Daniel Granada in
seinen „Supersticiones Rioplatenses“ über einen phantastischen Feuerstrauß (ñandú tata)
mitteilt, welcher als Wächter und Schützer der Bergschätze auftritt und von Zeit zu Zeit
seinen ungeheuer großen, feurigen Hals hinter den Bergen hervor streckt. (Zitiert in
„Revista Juventud“, año II, No. 39, p. 387, Asunción 1924.)
Die daselbst gegebene Etymologie: ñandú = ña = espacio; ndu = sentir, also ñandú
— escrutador de los espacios, ist als mehr kühn als richtig abzulehnen.
In der eben angeführten Legende erscheint ñandú als der zukünftige Anthropophag
xai'e^oxnv.
Die Indianer nennen Kannibalismus ñand’ uhá; den Kannibalen ñand’uva = „der,,
welcher uns ißt“. — ñande = uns inklusiv, die ganze Menschheit.
Diese wie auch andere indianische Feuerraubmythen (vgl. z. B. E. Nordenskiöld,
Indianerleben, Leipzig 1913, bei G. Merseburger, an verschiedenen Stellen) dokumentieren
die einstige feuerlose Zeit.
Über die Erfindung und den Erfinder der jetzt noch überall abseits der Zivilisation
gebräuchlichen Feuerbereitung schweigt die Sage.
Der Mythus hat aber nicht nur historisches Interesse; er hat auch einen moralischen
Hintergrund. Die fortwährenden naiv ingeniösen Ausflüchte des die räuberische Absicht
des ñaññandu durchschauenden Rehes, dessen Schlauheit auch für ñaññandu unüber-
windlich war, sind aus seinem berechtigt tiefen Mißtrauen gegen ñaññandu geboren und
hatten lediglich den Zweck, den eifersüchtig gehüteten Besitz des Feuerschatzes vor Raub
zu schützen. Aber der unverdrossenen Ausdauer des ñaññandu gelang es, dank der allzu
großen Vertrauensseligkeit des zu gütigen Rebhuhnes doch endlich, des so lange ersehnten
Schatzes habhaft zu werden, seinen Stamm mit dieser wertvollsten Kulturgabe zu beglücken
und seinem Namen für alle kommenden Geschlechter die Unsterblichkeit zu sichern.
Wer ist der Starke?
(Von einem Mbyá-Indianer.)
Oico 'dje kyky'i. Kykyi oho y royhapy171, hei:
Er existierte man sagtKykyi-Voge\. Kykyi er ging Wasser kalt Ort zu, er sagte"
eredjucapd che avatsi. Na nde poriahái. Anyri, che poriahu. Cuarahy
du tötest ganz meinen Mais. Nicht du bist schwach. Nein, ich bin schwach. Sonne
mante nda iporiahúi. Che mbohykupd. Oho djevy Kyky'i ctiarahyhapy.
nur ist nicht schwach. Mich (sie) macht flüssig ganz. Er ging wieder Kykyi Sonne Ort zu.
Nde nde puacavépa y roy guiP Adjevéma, rembohykúpa y roypy?
Du du bist stark mehr Wasser kalt als? Wahrhaftig, du machst flüssig Wasser kalt?
Anyri, che poriahu. Arai mante nda iporiahúi. Adjevemä, che
Nein, ich bin schwach. Die Wolke nur ist nicht schwach. In der Tat, mir (sie) macht
moä. Haie rire kykyi oho djevy araihápy. Nde, nde puaca adjevéma?
Schatten. Und hierauf Kykyi er ging wieder Wolkenort zu. Du, du bist stark wirklich?
Er emo dpa cuarahypy? Anyri, che poriahu. Yvytu mante
Du machst Schatten Sonne der? Nein, ich bin schwach. Erdrauschen (—Wind) nur ist
nda iporiahúi. Adjevéma, che peapá. Ha upéi kykyi olio djevy
nicht schwach. Wahrhaftig, mich (er) vertrieb ganz. Und hierauf Kykyi er ging wieder
yvytuhdpy. Nde, nde puacavépa arai gui? Adjevemä, ereipedpa araipy?
Wind Ort zu. Du, du bist stark mehr Wolke als? Wirklich, du forttriebst die Wolke?
171 y = Wasser, roy — kalt; dann auch Eis.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 455
Anyri, che poriahu, o mante ipuaca. Adjevemä, che djoco.
Nein, ich bin schwach, das Haus nur es ist stark. Fürwahr, mich (es) hält auf.
Hde rire oho öpy. Adjevemä, nde, eredjocöpa yvytüpy? Anyri, che
Und hierauf er ging Haus zu. Wirklich, du, du hältst auf den Wind? Nein, ich bin
poriahu. Angudja ipuacave. Adjeve, che mbocuapa. Oho djevy
schwach. Die Maus sie ist stark mehr. Wirklich, mich durchlöchert sie ganz. Er ging wieder
kyky'i angudja häpy. Nde, nde puacavepa o gui? Anyri, che poriahu.
Kykyi Maus Ort zu. Du, du bist stark mehr Haus als? Nein, ich bin schwach.
nacürütu172 mante ipuaca. Adjevimä, che u.
ftacurutü-'Vogel nur ist stark. Fürwahr, mich (sie) frißt.
Literarische Version.
Es war einmal ein Vogel, der hieß Kyky'i. Kyky'i ging zum Wohnort
des Eises und sagte zu ihm: „Du hast meinen Mais völlig vernichtet. Du be-
sitzest große Macht.“ „Ach nein“, sagte das Eis; „ich bin nicht stark. Die
Sonne nur hat große Gewalt. Sie bringt mich zum Zerrinnen.“ Da ging
Kyky'i wieder weiter und kam zum Aufenthaltsort der Sonne. „Bist du wirklich
stärker als das Eis? Vermagst du wirklich das Eis flüssig zu machen?“ „Wenn
schon, so bin ich doch nicht stark. Die Wolke nur ist mächtig. Sie verdunkelt
mich.“ Da ging Kyky'i weiter, bis er ankam an dem Orte, wo die Wolke wohnt,
und fragte: ^,Bist du wirklich von so großer Macht? Ist es wahr, daß du die
Sonne verdunkeln kannst?“ „Wenn schon, so bin ich doch nicht mächtig. Der
Wind dagegen hat Macht; denn er hat mich ganz und gar vertrieben.“ Da
machte sich Kyky'i wieder auf und ging nach des Windes Wohnung und
sprach: „Sag an, bist du wirklich stärker als die Wolke? Hast du wirklich
die Wolke vor dir hergetrieben?“ „Ach nein, auch ich bin schwach; nur das
Haus ist stark; denn fürwahr, es hat mich aufgehalten.“ Da ging Kyky'i zum
Haus und fragte: „Ist es wahr, hast du den Wind aufgehalten?“ Da sagte das
Haus: „Ach nein, auch ich bin schwach. Die Maus ist stärker als ich; denn
in der Tat, sie hat mich ganz durchlöchert (und zu Fall gebracht).“ Da ging
Kyky'i weiter und kam zur Maus. „Ist es wahr, bist du stärker als das Haus?“
„Nein“, sagte sie, „auch ich bin schwach; stark ist nur hacürutu, denn sie
verspeist mich.“
Schlauheit geht über rohe Kraft.
(Gewährsmann: Ein Chiripä-Indianer.)
Oico, 5dje' djaguarete, ohoyäyti caipe. Che vare'a
Er existierte, es wird gesagt Jaguar, er begegnete Affen dem. Ich bin hungrig
iterei, hei, djaguarete.
sehr, er sagte, der Jaguar.
Routa mante, tova, hei, caipe. Cai hei: che piru iterei.
Dich essen ich will nur, Vetter, er sagte, Affen dem. Affe er sagte: ich mager sehr.
Coape öl tova aguara. Upea ikyra. Mbaeichapa hauta
dieses in (= hier) er ist der Vetter Fuchs. Dieser er ist fett. Wie ich essen werde
172 Eulenart.
456
P. Franz Müller, S. V. D.,
ichupe? Ha cai hei: Emanò gnau tapépe. Ha cai hei
ihn? Und der Affe er sagte: Stirb zum Schein Weg auf. Und der Affe er sagte
aguarápe: cóina cóape, djaguarete reoñgue, che rova. Edjo, ehecha, hei
Fuchs dem: siehe da, des Jaguars Leiche, mein Vetter. Komm’, siehe, er sagte
aguarápe Aguara hei caipe: emöhatämi hopepi. Ha cai
Fuchs dem Fuchs er sagte Affe dem mache hart ein wenig sein Augenlid. Und der Affe
omöhaiä ichupe ha djaguarete n’omyi. Ha upégui hei cai
er machte hart ihn und der Jaguar nicht er sich regte. Und hierauf er sagte der Affe
aguarápe: Eñani ha aguara oñani ha djaguarete hakycuéri. Ha djagu-
Fuchs dem: Fliehe und Fuchs er floh und der Jaguar ihm hinterdrein. Und der
arete odjuca aguarápe, ha cai odjupi yva’te.
Jaguar er tötete Fuchs den, und der Affe er kletterte oben sehr.
Literarische Version.
Es begegnete einmal ein Jaguar dem Affen. Da sagte der Jaguar zu
ihm: „Ich habe großen Hunger. Ich werde dich essen müssen, mein Vetter“,
sagte er zum Affen. Da sagte der Affe: „Ich bin viel zu mager. Hier ist mein
Vetter Fuchs, der ist fett.“ „Wie soll ich es denn wohl anstellen, um ihn zu
verspeisen?“ Da sagte der Affe: „Stell’ dich tot auf dem Wege.“ Hierauf
sagte der Affe zum Fuchs: „Siehe da, mein Vetter, der Jaguar ist tot. Komm’
und sieh’“, sagte er zum Fuchs. Der Fuchs [schien der Sache nicht recht zu
trauen und] sagte zum Affen: „Zupfe ihn mal ein bißchen am Augenlid.“
Da zupfte der Affe den Jaguar, aber er blieb regungslos liegen. Hierauf sagte
der Affe zum Fuchs: „Fliehe!“ und der Fuchs floh und der Jaguar [sprang
ihm nach und] tötete den Fuchs, und der Affe kletterte hoch hinauf.
Weshalb die Affen schmutzig sind.
(Von einem Mbyá-Indianer.)
Cai oico, houtse iterei ei, ha oho ei recávy,
Der Affe er existierte, er essen wollte sehr Honig, und er ging Honig suchen um zu,
ha odjohu ei tacuápy, ha odjo'o ha omboyru ei
und er fand Honig Bambus in, und er herauskratzte und er machte Behälter (für) Honig
kytse173 ryrupy174 ha upéi ogueraha onöhemba ’guete rehe ha hoa
Messer’s Scheide in und hierauf fortbrachte er überlief ganz seinen Körper auf und er fiel
yvypy ha oñemona yty rehe ha upéguive caicuera ikyapa.
Erde zur und er sich abwischte dürrem Laub mit und dieses von an die Affen sind schmutzigganz.
Literarische Version.
Es war einmal ein Affe, der wollte sehr gerne Honig essen. Er ging
deshalb auf die Suche und fand schließlich Honig in einem großen Bambus.
Er (erweiterte das Flugloch, um an den Honig heranzukommen und) kratzte
173 kytse, jedes Schneideinstrument (kytl— schneiden); dann jedes Messer; hier die
aus Europa importierten 50 bis 60 cm langen, 5 bis 7 cm breiten Buschmesser.
174 Meist aus ungegerbtem Tierfell, besonders Rehfell, selten mit Curupay-Rinde ge-
gerbt, hergestellt.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 457
ihn heraus und füllte ihn in seines Buschmessers Scheide und brachte ihn fort.
Unterwegs verschüttete der Honig und lief ihm über seinen ganzen Körper.
Dann fiel er noch dazu zur Erde. Hierauf wischte er sich mit dürrem Laub
ab und von der Zeit an sind die Affen schmutzig.
Vorsicht und Mißtrauen gegen Schlauheit.
(Von einem Mbyá-lndianer.)
Caradja ha cai oho yvaypy ha ohóvy oht petei
Brüllaffe und Affe sie gehen Fruchthain in und sie gehen in dem es ist ein
guatsu onemömanö, häe caradja ha cai hei odjoupe ñamombóna,
Reh es sich machen sterben, und Brüllaffe und Affe sie sagen zu einander wir werfen doch
ine iterei ñande rapépy ha cai omötsä icivá rupi ha caradja
es stinken sehr unser Weg auf und Affe er machen Seil seine Lende an und der Brüllaffe
omötsä ipoapy rehe ha omöatä ha guatsu opwä oña
er machen Seil sein Huf an und sie machen hart und Reh es aufspringen es davon-
vaikpa ha odjuca caipy yvyraty rupi ha caradja odjepe a.
rennen schlecht ganz und es töten Affen den Wald in und Brüllaffe er sich losmachen.
Guatsu oho djevy, ha caradja hwehö oho ópy.
Reh es gehen wieder und Brüllaffe er allein er gehen Haus in.
Literarische Version.
Der Brüllaffe und der Affe gingen eines Tages in einen Obsthain. In-
dem sie hingingen, sahen sie ein Reh scheinbar tot daliegen. Da sagte der
Brüllaffe und der Affe zueinander: „Laßt uns das Reh wegschaffen; es ver-
pestet sonst unseren Weg.“ Da band der Affe ein Seil um des Rehes Lende und
der Brüllaffe seilte es am Hufe an. Dann zogen sie; und im selben Augen-
blick sprang das Reh auf und rannte [wie rasend] davon. [Noch ehe der Affe
sich vom Seil losmachen konnte, riß] das Reh [ihn mit sich fort und] tötete
ihn durch Anschlägen an die Bäume des Waldes. Dem Brüllaffen jedoch war
es gelungen, sich rechtzeitig loszumachen. Darauf ging das Reh seiner Wege
und der Brüllaffe kehrte allein nach Hause zurück.
* *
%
Nach diesen erläuternden Darlegungen über Religion und Kult der
Guarani-Indianer erbringen auch die bei der Ausübung des Kultus ge-
brauchten Gegenstände den materiellen Beweis dafür, daß die Guarani nicht,
wie manche behaupten, ein religionsloses Volk sind.
Die gesammelten Gegenstände gruppieren sich wie folgt:
I. Die kultische Kleidung.
a) Der Kopfschmuck.
Nr. 1050 A. (Abb. 7, Tafel IV.) Djecuaca (== sich-Binder), Stirnbinder der Chiripá.
In das Grundgeflecht (pope) der Stirnbinde aus Caraguata-Blattfasern sind die feinen
Federkielchen als Einschlag mifhineingearbeitet. Die Federchen sind der Brust des kleinen
Tukan entnommen. Mit je zwei an beiden Enden befestigten, zopfartig geflochtenen
Schnüren wird der Kopfbund im Nacken festgebunden. Die zwei rechten Schnüre sind
mit den Schwanzfedern des Djapuvogels verziert.
458
P. Franz Müller, S. V. D.,
(Nr. 30.) Acänguaha, Diadem der Pari’. Die „Blume“ (ipoty) ist aus weißer und
schwarzgefärbter Baumwolle hergestellt. Die schwarze Färbung ist durch den Beerensaft
des „Fischkrautes“ (piraca-a, botanisch?) bewirkt. Die schwarzen Federn stammen vom
Taichichivogel (zoologisch?).
(Nr. 32.) ’Cä tiguaha, Kopfbund des pai (Liturg. Priester der Pañ’) aus Baum-
wolle. Die Färbung ist durch wässerigen Auszug aus der Rinde von Catigua hergestellt.
Die am Ende der Fransen befestigten großen, schwarzen und gelben Federn sind die
Schwanzfedern des Djapuvogels. Die blauen und hellgelben Federn stammen vom Gua-a.
Die dunkelgelben Federn sind vom kleinen Tukan.
(Nr. 4.) Acä rehegua, Kopfbinde der Mbyä; sie ist wahrscheinlich von den Pañ’
und Chiripá übernommen. Das Gewebe ist aus von Indianern kultivierter Baumwolle
(mandycLja) hergestellt.
Die Kopf binde wird nicht nur bei Gebet und Tanz, bei der „Taufe“ und Kranken-
behandlung, sozusagen als amtliches Ausstattungsstück gebraucht, sondern vertritt zu-
weilen auch die Alltagskopfbedeckung. Die braunen Streifen im Gewebe verdanken ihre
Farbe einem Kaltwasserauszug aus der gerbsäurereichen Rinde des Catiguabaumes. Der
gelbe und rote Federschmuck sind das Gefieder des kleinen Tukan (tucä-i); ebenso die
schwarzen Federn. Die langen Fransen läßt man über den Rücken herabhängen.
b) Brustschmuck.
(Nr. 36.) Djedjyasa (djy = djyva), Arm; asa = durchstecken.
Zwei über den Schultern hängende, auf der Brust sich kreuzende Schnürenbündel
von Yvahüfrucht mit einigen annähernd symmetrisch verteilten weißen europäischen Perlen
durchsetzt. Der Brustschmuck erinnert an die Stola; vielleicht deren Nachahmung. Die
Federblumen sind auf einem Knopfe aus dem Holz des Djatayvabaumes aufmontiert. Zu-
weilen wird statt dessen auch Aguaiholz gebraucht. Die Perlschnur ist aus weißer, mit
Catigua braun gefärbter Baumwolle. Die „Blumen“ sind mit Caragutafasern gebunden.
Wenn nur ein Perlschnurbündel vorhanden ist, so wird es um den Hals gehängt
und über der Brust herunterhängen gelassen.
(Nr. 36 a.) Djedjyasa = Brustschmuck. Es ist derselbe wie (Nr. 36), aus brauner und
weißer Baumwolle zu Schnürenbündel vereinigt und in Abständen mit Federbüscheln des
Gua-a und Syi verziert.
II. Die kultischen Musikinstrumente.
a) M b a r a c a = Rassel.
Bei den Mbyá im Gegensatz zur Gitarre Mbaraca min genannt. Gebetsrassel
oder Tanzrassel, die fast bei keiner Kulthandlung fehlt. Sie ist die Frucht des Flaschen-
kürbis (hyacua). Der Stiel ist aus tacuapi hergestellt. Der Federbüschel (poty) stammt
vom Djapuvogel. Die schmutzigweißen „Blumen“ sind aus einheimischer Baumwolle. Die
blauen „Blumen“ sind aus ausgezupftem europäischen Gewebe hergestellt.
Die Füllung der Rassel besteht meist aus Yvahü (= schwarze Frucht), zuweilen auch
aus europäischen Glasperlen. Die Rassel dirigiert den Takt des Tanzschrittes. Die
Federblumenverzierung fehlt auch öfter.
Nr. 2543/4; 5; 8; 9; 1015. Abb. 9 c, f, i, m, o, Tafel IV.
b) Tacuap u = Bambusstampfer.
Nr. 1019, Abb. 11, Tafel V. Tacua, gemeint ist tacuarasu; pu = tönen. Ein Glied
aus Bambusrohr mit einem Wachstumsknoten, der den Boden bildet. Er vertritt bei den
Chiripá und Pañ’ die Trommel, die hier ganz fehlt, während die Mbyá sie besitzen. Der
tacuapa wird ausschließlich nur — der größere von Frauen, der kleinere von Mädchen —
beim kultischen Tanz (Gebetstanz) nach dem Takt, den die Rassel angibt, auf den Boden
gestoßen. In dem Tanzlokal, der Wohnung des Pai, stehen gewöhnlich so viele große und
kleine Stampfer, als tanzfähige Frauen und Mädchen in der Tolderi sich auf halten. Tacua
bedeutet auch phallus erectus (Phallustanz?), vgl. Montoya, Tesoro, artic. tacua. Für
Paraguay ist dieses Instrument meines Wissens noch nicht nachgewiesen. Der Stampfer
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 459
wird vor Gebrauch durch Hineinblasen mit fest aufgepreßtem Munde auf seinen Ton erst
sorgfältig geprüft. Wenn er Luft durchläßt, tönt er schlecht und ist unbrauchbar. Zu-
weilen repariert man den Schaden durch Verkleben mit Wachs.
III. Kultusstäbe und Tanzstäbe.
(1/70 a und 6.) Yvyrai-, (1/70 a) ist aus Vsy-Holz verfertigt und mit drei Tukan-
federbüscheln verziert. (1/70 6) ist aus dem Holze des Guadjayvibaumes hergestellt; der
oberste Federbüschel stammt vom Caninde (auch gua-a saydju = gelber Arara genannt).
Die übrigen Federbüschel stammen von gua-a. Beide Kultusstäbe sind bei den Chiripá im
Gebrauch, und zwar ausschließlich nur bei den kultischen Tänzen, in der Hand des Pai.
Die übrigen Tanzstäbe werden sowohl beim kultischen als auch beim profanen Tanz
gebraucht, nur die (Nr. 108) und 1046 a (Abb. 12, Tafel VI), sind ausschließlich dem
profanen Tanz zugewiesen.
Nr. 2540, Abb. 10, Tafel V. Popygua (/7ö=Hand; py = Lokativsuffix; gua = sub-
stantivbildendes Suffix). Tanzstab der Mbyá aus Yvyra ro mit Flechtmuster umkleidet.
Die weißen Geflechtstreifen sind glattgeschabte tacuapi. Das Muster <>• eine Raute (= der
schematisierte Mereschufisch = Myletes sp.? [vgl. K. von den Steinen, Unter den
Naturvölkern Zentralbrasiliens, S. 244ff.]), mit oder ohne Punkt in der Mitte, ist dasselbe,
das man oft im Walde am Wegrand in Baumrinde eingeschnitten sieht und das zuweilen
noch mit einem weiteren Zeichen versehen ist, das den erotischen Charakter des Musters
völlig klarlegt. = die Symbole der beiden Geschlechter.) Oft findet sich, wie in
Nr. 2547 A bis D (Abb. 13 fl bis d, Tafel VI), auch die halbierte Raute als Ornament A>
leer oder schraffiert, das direkt den Namen tapypi (= verenda feminina) führt. Der bei
der Jugendweihe der Mädchen anzulegende Ohrschmuck hat ebendieselbe Form, offenbar
eine Erinnerung an die Zeit, wo das noch heute bei verschiedenen zentralbrasilianischen
Stämmen gebrauchte „Uluri“ (Schamschürzchen) bei den Guaranifrauen noch im Gebrauch
war. (Vgl. auch „Anthropos“ VII [1912]: H. Kunike, Der Fisch als Fruchtbarkeits-
symbol, S. 206.)
Nr. 2540/17, Abb. 8 c, Tafel IV. Yvyra para, auch porehegua para genannt =
bunter Stock; Tanzstab. Das Holz ist aus ca-avoeti und einfacher gemustert als Nr. 2540
(Abb. 10/, Tafel V). Das Flechtmaterial ist dasselbe wie die vorstehende Nummer.
(Nr. 121.) Porehegua, Tanzstab mit einfachen Brandmustern, welche dadurch er-
zielt werden, daß man an der Stelle, wo das Brandmal angebracht werden soll, die Rinde
ablöst und diann den ganzen Stab für kurze Zeit im Feuer herumdreht. Nach Vollendung
dieser pyrographischen Operation wird auch die übrige Rinde losgelöst, wodurch der Kon-
trast zustande kommt.
(Nr. 108.) Porehegua = Tanzstab mit der Haut der Korallenschlange (im PaiV-
Dialekt: mbói cüá pira; Mbyá: rnbo'i cúá pytá — Schlange Hüfte rot) überzogen. Leider
durch Insekten beschädigt.
Nr. 1046 fl, Abb. 12 6, Tafel VI. Popygua, Tanzstab in Form einer Peitsche aus
der Haut des Tapir (Mbyá-Dialekt: tapii; Pañ’-Dialekt: tapir, woher unser deutsches Tapir
stammt. Paraguayisches Guarani: mborevi; Guayaki: merevi und mbe revi). Der Griff ist
mit Flechtwerk umkleidet. Bei Keilereien dient sie den Mbyá auch als Nahwaffe. (Nr. 108)
und 1046 ö werden nur bei profanem Tanz gebraucht, während die übrigen Tanzstäbe so-
wohl beim kultischen als auch profanen Tanz gebraucht werden.
IV. „Tauf“-Geräte.
a) „T a u f“ - B r e 11.
(Nr. 1/1, Modell.) Yvyra pe — (Holz flach). Eine aus Hyaryholz mit Axt und Busch-
messer herausgearbeitete Bohle von etwa 2'80 bis 3 m Länge, 20 cm Breite und 5 bis 8 cm
Dicke. Sie ruht auf zwei in die Erde eingerammten, etwa 1 '30 m über den Boden
ragenden runden Pfählen. Das ganze ist möglicherweise eine Nachahmung oder Nach-
bildung des Altars des christlichen Kultus. Das Brett wird außer beim Primitialopfer nur
noch bei der „Taufea gebraucht, weshalb es hier Taufbrett genannt wird. Es ist stets Ost-
460
P. Franz Müller, S. \LD.
West-gerichtet (Anklänge an die Richtung der christlichen Kirchen?). In das in der Mitte
gebohrte Loch wird das Kreuz gesteckt und mit Wachs befestigt. Rechts und links davon
an den beiden äußersten Enden wird ein yvyrai (Stäbchen, Kreuz), ganz oder teilweise mit
bunten Federn bekleidet, aufgesteckt. Es sind dieselben, die in (Nr. 1/70 a und b) be-
schrieben sind und von dem Stammespriester beim kultischen Tanz gebraucht werden. Zu
beiden Seiten des Kreuzes steht je eine Kerze (tatahendy) und das hyape, auch hyapire
(Kürbisrinde) genannt; gefüllt mit dem „Weihwasser“ (y carai), das durch Auslaugung
Die Anordnung des Taufbrettes ist so:
1. Die beiden Pfähle, auf denen das
Taufbrett (yvyra pe) ruht.
2. Taufbrett (yvyra pe).
3. Stäbchen (yvyrai).
4. Kerzenständer (tatahendyy).
5. Kerzen.
6. Kreuz (yvyrai).
7. Taufwassernapf (hyape).
Bei den Chiripá wird statt des hyape das yvyra Me-i [vgk yvyra ñde (Nr 1/24)],
von welch letzterem es nur eine Miniaturausgabe ist, gebraucht. Auf dem Längsbalken
des Kreuzes ist noch eine dritte Kerze angebracht.
b) Das Kreuz.
(Nr. 56 u. 56 ff.) Curuzu und ebenfalls yvyra-i (Stäbchen) genannt. Möglicherweise,
wenn auch nicht sicher, ist das Kreuz vom christlichen Kult herübergenommen, wenn auch
heute die Bedeutung des Kreuzes den Indianern unbekannt ist. Der Medizinmann steckt
es bei Gebet, Gesang und Tanz in die Mitte des yvyra pe, während er in der Rechten die
Tanzrassel und in der Linken den Kultusstab schwingt.
Der Querbalken hat die Form eines Widerkreuzes, der Längsbalken die Form eines
einfachen lateinischen Kreuzes. Die Federn, womit es geschmückt ist, stammen vom
gua-a, djapu und tucä. Die Federn sind mik Caraguatafasern gebunden.
c) yvyrff-i-Stöckchen ist schon oben unter (Nr. 1/70) beschrieben.
d) (Nr. 45.) Die Kerzen sind aus einheimischem1 Wachs hergestellt. Als Docht dient
entweder ein Stück europäisches Gewebe oder Caraguatafasern.
e) (Nr. 1/53.) Kerzenständer (Leuchter = tatahendyy). Es sind zwei runde
Stöckchen, welche in die beiderseits des Kreuzes gebohrten Löcher eingelassen werden,,
auf denen dann die Kerzen ruhen.
f) (Nr. 1067.) Taufwassernapf hyape = eine flache Kalabasse zur Aufnahme des
„Taufwassers“ aus Flaschenkürbis. Bei den Chiripá wird der Napf aus Aguaiholz ge-
schnitzt und näe-i' genannt.
von Cedrorinde in kaltem Wasser gewonnen wirc
l.allÁ-tlitki/.üuiíi.ilL'klilih] 'AijJjUuüLi\ JiLlhuliT
(Fortsetzung folgt.)
Devinettes et observances superstitieuses Haya.
461
Devinettes et observances superstitieuses Haya.
Par le Rév. Père E. Cksard, des Pères-Blancs, Cath. Miss, of Kashozi, P. O. Bukoba.
Les Bahaya sont très friands de devinettes. Ils s’y intéressent avec une
sorte de passion. Quelques-unes évidemment sont plus ou moins heureuses,
plus ou moins réussies; un bon nombre est à écarter, à cause de leur trop
grande crudité; enfin la plupart sont assez difficiles à rendre dans une autre
langue. L’ensemble cependant, on le constatera, fournit des données impor-
tantes pour connaître la tournure d’esprit de ces primitifs et partant quelque
chose de leur mentalité. Elles témoignent d’une bonne observation et parfois
d’une certaine malice.
Lorsque la pluie tombe au dehors mélancoliquement, qu’on s’accroupit
le dos tourné au foyer qui projette des lueurs intermittentes dans l’obscurité de
la case, ou bien, le soir au campement, groupés autour d’un feu de bivouac, ou
encore au lit, quand le sommeil tarde à venir, les Noirs devisent et passent le
temps agréablement en se racontant des légendes des contes, ou en se propo-
sant des devinettes.
Celui qui prend la parole dit à haute voix: koï pour exciter l’attention.
Un interlocuteur, qui se croit à même de pouvoir répondre relève le défi: «Ndi
aha, j’écoute.» La devinette est alors posée, par exemple: «Nkombeka enju
y ange, eirembo nkatemera omu rushwi. J’ai bâti ma maison, l’entrée je l’ai
pratiquée dans le toit.» Si la réponse tombe à côté, et qu’après réflexion, on
n’arrive pas à trouver une solution, on s’écrie: «Omutwe’, Je ne sais pas.»
(Littéralement: la tête, comme nous dirions: «je donne ma langue aux chats».)
Le conteur ajoute: «Ndakuha ekiaro kya ..., Je te donnerai le village de ...»
(suit un nom quelconque de village), si tu devines. On continue: «Kiki? Qu’est-
ce?» Alors vient la solution: «Orubabi, La feuille de bananier.» En effet, elle
sort du tronc d’abord roulée sur elle même, et à la pointe se trouve une petite
ouverture.
Les tnizizo, bizira, sont des observances superstitieuses, des défenses
légales, des prohibitions de faire telle ou telle chose avec tel concours de cir-
constances. Il semble que ces coutumes se soient établies en dehors de la
religion ancestrale. Si l’on en recherchait l’origine, on en arriverait au même
point de départ que pour le totem. Naturellement elles fourmillent dans tout
milieu payen, et les pays civilisés n’en sont pas exempts. En Europe, n’avons-
nous pas la crainte ridicule de s’asseoir treize à table, de voyager un vendredi?
Chez les Noirs, toutes ces superstitions se sont comme codifiées, et on se les
transmet fidèlement de père en fils. Relativement à la morale, elles ne con-
462
Rév. Père E. Césard, des Pères-Blancs,
stituent pas de fautes très graves, et pour ne pas indisposer les postulants au
catéchuménat il sera bon de fermer les yeux. Peu à peu, grâce à des in-
structions appropriées, cette vaine croyance tombera d’elle-même.
Ces quelques remarques suffiront à introduire le lecteur dans le domaine
si étrange des devinettes et des prohibitions. Il y a de quoi piquer la curiosité
non seulement de l’éthnologue, mais aussi du simple public ordinaire.
1° Les devinettes (Ebikoikyo).
1° Devinette: «Nzika omufu, tajunda. J’enterre un mort, il ne pourrit pas.»
Réponse: «L’étoffe du ficus.»
La préparation de cette étoffe a des ressemblances avec l’ensevelisse d’un mort. On
enlève l’écorce de l’arbre, on la frappe, on l’embaume.
2° Devinette: «Mwana wange? Mon enfant?»
Réponse: «Maliro omu kyoio. Le feu dans le foyer.»
On le soigne comme un enfant, surtout autrefois, quand les allumettes étaient
inconnues et qu’il fallait recourir aux bâtonnets: travail très long et fatigant.
3° Devinette: «Ka ngira nti: lia! Olia ki? Si je te dis: mange! Que
manges-tu?»
Réponse: «Oralimi omu kanwa. La langue dans la bouche.»
4° Devinette: «Orwo oli muronzi, ronda aka? Puisque tu es si agile,
attrape cela?»
Réponse: «Akarenge k'embuzi, aha rwazi. La patte d’une chèvre sur le
rocher.»
5° Devinette: «Nkwata gabiri (machumu), tigamarwa. Je saisis deux
lances, elles ne sont pas finies d’être forgées.»
Réponse: «Matwi g'orumi. Les oreilles du lièvre.»
6° Devinette: «Sheka mpora, tuli aha nyanga y'orufu. Ris modérément,
nous sommes au bord de l’abime.»
Réponse: «Nshande. Le moineau.»
Il est toujours en mouvement, sauf sur la rive du fleuve où il craint de tomber.
7° Devinette: «Chamaye, nkamugura aha ibanga. J’ai acheté un guerrier
sur une montagne.»
Réponse: «Ndai omu ruhara. Un pou sur un crâne chauve.»
8° Devinette: «Orwo wabaire otali mukimluzi omu bakimbizi, wahiga ki?
Puisque tu n’es pas novice parmi les novices, que cherches-tu?»
Réponse: «Empiki omu rufunjo. Une fourmi dans les papyrus.»
9° Devinette: «Kyunu ... enseri! Un rêveur, en face!»
Réponse: «Omukazi alima wenkai. La femme qui travaille seule.»
10° Devinette: «Nkalima obulime bwange, nkatamu ekikomi kimoi. J’ai
cultivé mon champ, j’y ai fait un seul tas d’herbes sèches.»
Réponse: «Kimatiro, aha eigulu. La pleine lune au firmament.»
11° Devinette: «Okaba oli muti gurungi, okamera omu mahwa. Tu étais
un bel arbre mais tu as grandi au milieu des épines.»
Réponse: «Munyanyoko. Ta sœur» (que tu ne peux épouser).
Devinettes et observances superstitieuses Haya.
463
12° Devinette: «Zinga engata, nkutweke rwagaga. Cherche un coussinet,
je te porte facilement» (tout gros que tu es).
Réponse: «Ekiba Eeishanshe. Un panier de feuilles sèches.»
13° Devinette: «ensi ekafwa, akasigara rukoba rwa lshaza. La terre
est morte, il ne reste plus que le fouet du Roi.»
Réponse: «Omuhanda. Le chemin.»
Allusion aux corvées trop nombreuses parfois imposées par le Roi.
14° Devinette: «Nkazara abaana bange, nkabashalirira akahu kamoi.
J’ai mis au monde mes enfants, je leur ai procuré une seule peau.»
Réponse: «Engemu tïembabi zayo. Le bananier et ses feuilles.»
15° Devinette: «Nyoko nkuru bamutwara, eminofu neragara. On porte
ta grand’mère, les côtes dégringolent.»
Réponse: «Kajumbe k'enju. Le vieux toit de la maison» (qu’on transporte
souvent ailleurs pour construire une nouvelle case).
16° Devinette: «Gaire omu kaziro. Les bonnes choses sont abîmées.»
Réponse: «Nsenene omu matoju. Les sauterelles comestibles, qui tombent
dans les chardons.»
17° Devinette: «Ezayomire, tizomire. C’est sec et c’est humide.»
Réponse: «Mahembe g*ente. Les cornes du bœuf.»
C’est très juste; quand on l’a abattu, les cornes débarrassées de la matière intérieure,
deviennent des récipients pour l’eau.
18° Devinette: «Wakutemba eibanga, ohekire kabaija. Pourrais-tu gravir
la montagne, en portant kabaija» (celui par qui toutes choses arrivent).
Réponse: «Mbaizi aha ibega. La hache sur l’épaule» (qui procure le
bois de chauffage).
19° Devinette: «Onabe, wesige! Lave-toi et frotte-toi de beurre» (si tu
peux).
Réponse: «Omugono omu nyanja. L’épervier (le filet) dans le lac.»
20° Devinette: «Katibu, katibu. En arrière, en arrière.»
Réponse: «Kanyasi k'omuhanda, kaikara nikahinduka. L’herbe du
chemin, qui se transforme» (comme un esprit).
21° Devinette: «Okwo: tuli w'omukama waitu omoi. C’est ainsi: nous
sommes nourris par le même roi.»
Réponse: «Nyungu ÿebitoke. La marmite de bananes.»
22° Devinette: «Nyabwenge n’obwenge bwe. Le rusé avec sa ruse.»
Réponse: «Nte: kurerembya amabere, amatai gaanga kushesheka. La
vache: ses pis penchent vers le sol, et le lait ne se verse pas.»
23° Devinette: «Nyabwenge tiobwenge bwe. Le rusé avec sa ruse.»
Réponse: «Njoka kukuba omuti, etaina maguru. Le serpent, qui grimpe
à l’arbre sans avoir de pattes.»
24° Devinette: «Nyabwenge n'obwenge bwe. Le rusé avec sa ruse.»
Réponse: «Ente y a kikara kukamwa, amatai galikwera. La vache noire,
qui donne du lait blanc.»
25° Devinette: «Ngira abaana bange, kurugwamu omoi, tindya. J’ai mes
enfants, s’il en manque un,, je ne puis manger.»
Anthropos XXIX. 1934.
10
464
Rév. Père E. Césard, des Pères-Blancs,'
Réponse: «Mahiga, kurugwamu omoi, Tochumba. Les pierres du foyer,
s’il en manque une, on ne peut cuire.»
26° Devinette: «Orushekuro rwa Katoke, tirubarwa. Les grains de sable
de Katoke (village), on ne peut les compter.»
Réponse: «Enyanyinyi ahaigulu, wakuibara? Les étoiles du ciel pourrais-
tu les compter?»
27° Devinette: «Nyakaruru, tajagira omu kyaro. Quel est le criard, qui
ne fait pas de tapage dans le village?»
Réponse: «Omwana talirira nda. L’enfant, qui est dans le sein maternel.»
28° Devinette: «Nyarunyungu teijura bitoke. Quelle est la grande mar-
mite qui n’est jamais pleine de bananes?»
Réponse: «Ekibira Tikijura baja. La forêt, qui n’est jamais pleine de
cadavres.»
Allusion à la coutume de jadis de jeter les cadavres dans les forêts.
29° Devinette: «Kycchunda, kyeleta. Cela s’agite tantôt d’un côté tantôt
de l’autre.»
Réponse: «Omukira gw’entama. La queue de la brebis.»
30° Devinette: «Abagia joro, bar aba hai? Ceux qui vont dans le laby-
rinthe, par où sont-ils passés?»
Réponse: «Maizi omu rutotozi. L’eau qui se trouve dans la citrouille.»
31° Devinette: «Ekitabura mukama. Qu’est-ce qui ne manque jamais
au roi?»
Réponse: «Embaga. Un peuple.»
32° Devinette: «Nkazara abaana bauge bangi ha katebe kamoi. J’ai mis
au monde mes enfants très nombreux sur un seul tabouret.»
Réponse: «Mashasha. Les fruits du mushasha (arbuste de la famille
des scitaminées) dont les baies sont réunies en un seul faisceau.»
33° Devinette: «Ebibiri bishushana. Deux choses qui se ressemblent.»
Réponse: «Okwezi riorahabyo. Un quartier de la lune et la faucille à
couper les bananes.»
34° Devinette: «Ebibiri bishushana. Deux choses qui se ressemblent.»
Réponse: «Kimatiro n'orutara. La pleine lune et le rutara» (panier rond).
35° Devinette: «Nkaüma obulime bwange bungi muno, nkatamu ekikome
kimoi. J’ai cultivé mon champ, un champ immense, j’y ai mis un seul tas de
cendres.»
Réponse: «Eizoba aha igulu. Le soleil au firmament.»
36° Devinette: «Bakimbangana, bitarwane. Ils se regardent l’un l’autre,
sans jamais se. battre.»
Réponse: «Biti bÿamarembo. Les piquets de la cour.»
37° Devinette: «Nkukoikeze kimoi, obwire bukye. Je te donne toute la
nuit pour deviner une seule chose.»
Réponse: «Kyoma kÿembwa. La cloche du chien.»
38° Devinette: «Nkutere, nkwezingere. Je te frappe, et tu me sers de
ceinture.»
Réponse: «Ekigoyagoye. La lianne dans la forêt.»
Devinettes et observances superstitieuses Haya.
465
39° Devinette: »Wakwema aha ibanga, olengera sho omu tnbaga. Si
tu te places sur la colline, tu découvres ton père dans la foule.»
Réponse: «Omukunge omu kibira. Le palmier à raphia, qui domine tous
les autres arbres.»
40° Devinette: «Enseri pe na nseri pe. De ce côté-ci et de l’autre, c’est
tout blanc.»
Réponse: «Rwakyo rw’eshoju. La fleur de Veshoju, herbe dont la fleur
ressemble à celle du Capok.»
41° Devinette: «Ente. Devine ce que je pense de la vache.»
Réponse: «Liisho-mutima-ihembe-ekinwanwa. Les réponses ici sont multi-
ples: l’œil, le cœur, la corne, la gueule, etc.»
42° Devinette: «Nyamutaigurwa. Quelle est cette bonne chose qui n’a pas
encore servi?»
Réponse: «Marwa. La bière.»
43° Devinette: «Ita omukuru w'ebigano, tunyame. Tue le maître des
devinettes, afin que nous puissions dormir.»
Réponse: «Muliro. Le feu», dont la chaleur fait tourner les langues.
44° Devinette: «Ekitatina aina Omukama. Quel est le courtisan qui n’a
pas peur du roi?»
Réponse: «Mima. Le chien.»
45° Devinette: «Nkazara abaana bangi, ayazairwe mbere, timmumanya..
J’ai mis au monde beaucoup d’enfants, je ne sais pas qui a été enfanté le premier.»
Réponse: «Ikara aha kyoto. La braise dans le foyer.»
46° Devinette: «Bibiri bishushana. Deux choses qui se ressemblent.»
Réponse: «Ensano n’enjwi. La farine et la cendre.»
«Mushenye lïomwonyu. Le sable et le sel gemme.»
«eiguru n'enyanja. Le ciel et la mer.»
47° Devinette: «Ekiinamya omukama. Qui est-ce qui fait courber le roi?»
Réponse: «Ekishahi. Le pot à lait.»
«Njoga. La cruche.»
«Ekyama. Un secret.»
«Bayondo. Les cuisiniers, car le roi mange accroupi.»
«Engisha z’abaana. Les amulettes des enfants, que le père doit rattacher
quand elles tombent.»
«Abafumu. Les devins.» Tous se penchent pour voir les entrailles de
la poule.
48° Devinette: «Mpurutuke ndusimbe tiyoko. Qui est-ce qui saute et
effraie ta mère?»
Réponse: «Kisibutuki omu tnwinai. Les gros lézards qui courent à leurs
trous.»
49° Devinette: «Muk'omukama Nyambunu itukura. Quelle est la femme
du roi, qui est brune et s’appelle Nyambunu» (nom fantaisiste) ?
Réponse: «Rishabo. La baratte, qui est brune.»
50° Devinette: «Kitare ekamwa, egaramire. La vache blanche se trait
couchée sur le dos.»
Réponse: «Rubengo. La pierre à moudre le grain.»
10*
466
Rév. Père E. Césard, des Pères-Blancs,
2° Les tnizizo.
1° Abantii, ka baba bafukire ebitoke nibalya, omunyari ka guruga eiguru
gukagwa aha mbabi, bagira bâti: turafwerwa, orwo omunyari gwagwa omu
bitoke.
Lorsqu’on va servir les bananes et que la suie du toit tombe sur les
feuilles étalées à terre, on dit: nous aurons un deuil.
2° Abantu, ka baba babiri omu nju, omunyai ka guruga omu kishasi
kÿenju, gukagwa omu ibanga, bagira bâti: aliho omuntu aratwingikira, tumu-
ture egÿengata.
Lorsque deux hommes se trouvent à la maison, et que le lézard sautant
du toit tombe dans l’antichambre, on dit: quelqu’un va nous apporter un cadeau,
nous l’aiderons à se décharger.
3° Omunyari ka guruga eigulu, gukatera omuntu omu mutwe, agira ati:
ndafwerwa. Agulibatira omu kirenge ati: nakulibatirira, tokandibatire.
Quand la suie tombant du toit, frappe un homme sur la tête, il croit que
c’est un signe de deuil. Il doit marcher sur la suie et dire: je t’ai foulé aux
pieds, avant que tu ne m’aies atteint (pour écarter le malheur).
4° Ekiwoiwoi ka kiruga aha heru kikagwa omu kyoto, bagira bâti: nyen-
kya en]ura eragwa.
Si un papillon, venant de l’extérieur, tombe dans le foyer, on dit: il
pleuvra demain.
5° Ekikere, ka kigwa omu kyoto, ka bashangwa batekire ho enyungu
elimu ebitoke, babitwara babinaga; nawe baigura enju ekihuru, tibakiraba mu
mulyango, bagira bâti: kizira kiita abantu.
Si une grenouille vient à tomber sur le foyer où cuit une marmite de ba-
nanes on jette les aliments el l’on pratique une autre porte, car passer par la
première amènerait infailliblement la mort du propriétaire.
6° Omuntu ka aba nagenda, akabona enzito nzigenda achwa ebichwantai
ati: tindabona kabi; ashuba agira ati: ndafwerwa, orwo nabona enzito.
Lorsqu’un homme aperçoit des vers en mouvement, il crâche par terre
disant: que ce malheur ne m’atteigne pas; mais il est convaincu qu’il aura un
deuil.
7° Embwa ka yakwetera omu kibuga, elebire eirembo, bagira bâti: embwa
egyo yatusherera, aliho arafa.
Quand un chien se roule dans la cour en regardant la maison, on dit:
quelqu’un mourra (de la maison).
8° Embwa k'ekuba enju, bagikwata bagisharaho okutwi kumoi, bashuba
baigura enju ekihuru enyuma ÿenju, baba niyo bashohorera; enju bagitema,
n’embwa bagiita.
Si un chien a grimpé sur la maison, on lui coupe l’oreille, ensuite on
pratique une autre sortie en arrière de la maison; de plus on abat la maison,
et on tue le chien.
9° Omuntu kaba nayombeka enju, atakashakaire, akaiba kakaija kakata-
hamu, enju agitema ati: kuba yatahiwa akaiba rukongota, tikatahamu nju
y'omuntu, ka katahamu, afa.
Devinettes et observances superstitieuses Haya.
467
Lorsque un homme a construit sa maison et qu’elle n’est pas encore
couverte, si un pigeon s’y introduit, il doit abattre sa maison; autrement c’est
la mort.
10° Omuntu Kabura omu mahanga emyaka nyingi, k’aija omwe, bahiga
embibo, bamuteza bâti: Ramankya rama Kazoba, oiurage, otyo ebiro byona.
Quand un homme, après avoir séjourné longtemps à l’étranger, rentre chez
lui, on cherche des semences et on les lui jette à son retour, disant: «Remer-
cions Kazoba; sois le bienvenu et coule des jours heureux!»
11° Omushaija, Kaba anyamire tïomukazi we, namushaba, K omukazi
yesaimura, amubinga ati: kizira; kuba yesaimura tunyamire hamoi.
Lorsque l’homme est couché avec sa femme et que celle-ci éternue, l’homme
la renvoie, car c’est défendu.
12° Omushaija, Kaba natera omukazi we, Kamuteza omugere, amubinga
ati: «kuba omukazi yanteza omugere, nikyo namubingira.» Aba atakimush-
wera rundi.
Lorsque l’homme bat sa femme et que celle-ci lui donne un coup de pied,
le mari la renvoie sans rémission et cela pour toujours.
13° OmuntuKaba nagamba ekigambo ati: «Nije nkikore eki»; ka nka-
banai kakyema omu ngemu kikagwa aha nsi, agira ati: «Gwayanga, tinkikore.»
Quand un homme dit: «Je ferai ceci» et que des fleurs de bananier tom-
bent a terre, alors il doit se désister.
14° Omuntu Kaba akwete omuhoro, gukagwa aha nsi guraramire, agira
ati: «Shana ndabona enyama.»
Si le muhoro (coutelas) tombe à terre et qu’il y reste fiché, alors on dit:
«Probablement on me donnera de la viande.»
15° Omuntu Kaba nagenda kukyara, ernbeba Kemurabya omu maisho,
agira ati: «Eyo ndikugya, ndalyayo enyama.»
Lorsque un homme se met en route et qu’un rat lui passe devant, il dit:
«Là où je vais, j’aurai de la bière et de la viande.»
16° Omuntu Kafuka ebitoke akarugaho ekitoke kimoi kikailingita, kigiire
omu bishwi, agira ati: «Ndagenda rugendo.»
Quand un homme sert les bananes cuites et qu’une banane tombe sur la
paille de la hutte, alors il dit: «Je vais aller en voyage.»
17° Omuntu Kafuka ebitoke, akarugaho ekitoke kimoi, kikemerera, agira
ati: «Ndaferwa omuntu.»
Lorsque un homme verse les bananes et qu’une banane reste debout, il
dit: «J’aurai un deuil.»
18° Omuntu Kafuka ebitoke aha mbabi, ekinyomo ka kiijaho, agira ati:
«Mbwenu ndabona enyama.»
Si en versant les bananes sur les feuilles, une grosse fourmi est aperçue,
c’est un signe qu’on mangera de la viande aujourd’hui même.
19° OmuntuK aba nagonza kukyara, ndahi Keimuka omu maisho ge eka-
harara, ekakororora, agira ati: «Eyo ndikugya, ndabonayo ekibi»; Keharara
kushai, etakoroire, nirwo abona ekirungi.
468
Rév. Père E. Césard, des Pèrçs-Blancs.
Lorsque un homme va se mettre en route et qu’un pigeon s’envole devant
lui en criant, c’est signe de malheur; au contraire, s’il s’envole sans crier, c’est
signe de bonheur.
20° Omuntii k’ahulira ekichuro aha kuguru, agira ati: «Shana ndagira
eyo ndagya kugenda.»
Si on éprouve un tressaillement dans le pied, c’est signe d’un voyage
prochain.
21° Omiintu k'agonza kukyara, akatanganwa omashaija, ashemererwa,
agira ati: «Ndalyayo.»
Lorsqu’un homme est sur le point de faire un voyage, et qu’il rencontre
quelqu’un du sexe masculin, alors il se réjouit et croit qu’il fera bonne chère.
22° Kdatanganwa omakazi, agira ati; «timboneyo kantu.» — agaraka.
Si au contraire il rencontre une femme, il dit: «On ne me fera pas de
cadeau» et il diffère son voyage.
23° Omunta kdabona empigi negenda, agira ati: «Ndabona enyama.»
Si l’on voit une fourmi en marche, c’est signe de bonheur.
24° Omunta kbaba nagamba ekigambo, ondijo akesaimura, ekyo aba na-
gonza kukora akileka ati: «Omwesai gwayanga.»
Lorsque quelqu’un parle et qu’un autre éternue, on doit laisser le travail
entrepris.
25° Alikugenda kukyara, k’asitara omu kirenge okuzimu, agira ati: «Eyo
ndikugya ndalyayo ebirungi.»
Celui qui entreprend un voyage et qu’il vienne à faire un faux pas, croit
qu’il sera heureux en route.
26° Omunta Izabona enjunjuzi yaija omu nju yajunjura ati: «Omugenyi
araija.»
Si un bourdon entre dans la maison en bourdonnant, on dit: «Un visiteur
ne tardera pas.»
27° Omuntu ekichuro ka kimuchura aha kisige kya aifo, agira ati: «Nda-
chura, aliyo arafa.»
Si l’on éprouve un tressaillement à la paupière inférieure, c’est signe de
deuil; quelqu’un mourra dans la parenté.
28° Kandi k'akihulira aha kisige kya ruguru, agira ati: «Ndabonayo en-
yama y’okubaga.»
Si c’est à la paupière supérieure, c’est signe de bonne chère.
Messungen an kaukasischen Grifflochpfeifen.
469
Messungen an kaukasischen Grifflochpfeifen.
Von Siegfried F. Nadel.
I.
In der vorliegenden Studie sind die Resultate von Messungen an neun
kaukasischen Grifflochpfeifen aus der Sammlung des Leipziger Völkerkunde-
museums gegeben, die ich im vergangenen Jahre, im Zusammenhang mit einer
größeren Arbeit über Georgische Musik 1 vorgenommen habe. Die gemessenen
Instrumente befinden sich in der noch nicht aufgestellten Sammlung des
Museums. Für die Ermöglichung meiner Untersuchung bin ich der liebens-
würdigen Erlaubnis Herrn Direktor Fr. Krause’s zu großem Dank ver-
pflichtet. Seinem Entgegenkommen sind auch die Abbildungen zu danken,
die diesem Aufsatz beigegeben sind.
Über die prinzipielle Wichtigkeit solcher Messungen an Musikinstru-
menten brauche ich nicht ausführlich zu sprechen — sie wurde in den ver-
schiedenen Arbeiten Professor v. Hornbostel’s eingehend dargestellt, sowohl
in ihrer allgemeinen Bedeutung als Kriterien ethnographisch-historischer Zu-
sammenhänge 2, als auch im besonderen als Merkmal der weitreichenden Ein-
flüsse der alt-vorderasiatischen Hochkultur 3. Ich möchte nur die wichtigsten
Gesichtspunkte kurz zusammenfassen. Wir wissen heute, daß die meisten fest-
abgestimmten Musikinstrumente der alten Hochkulturen und der primitiven
Kulturen von heute (Panpfeife, Grifflochpfeifen, Stabspiele, auch gewisse
Saiteninstrumente, wie Lauten mit Bünden, Zithern) in ihrem Bau nicht nach
musikalischen, sondern nach außermusikalischen Gesichtspunkten angelegt
sind. Die Längen der Panpfeifenrohre etwa oder die Abstände der Griff-
löcher an Grifflochpfeifen werden noch heute bei Naturvölkern, wie Salomonen-
insulanern und Indianern, in Nordafrika 4 oder bei der osteuropäischen Land-
bevölkerung 5, nach einem rein metrischen Schema festgestellt, durch Ausloten
mit Stäbchen oder durch Abmessen mit dem Maßstab, vor allem mit dem
„urwüchsigen“ Maßstab: Daumen oder Hand, Was für die Naturvölker
oder osteuropäischen Bauern ein ungefähres Messen ist, das war in den Hoch-
kulturen ein Operieren mit ausdrücklichen, normierten Maßen. Für Alt-
China bezeugt es die Literatur, für Ägypten und Vorderasien erschließt es die
Untersuchung der Musikinstrumente. Es sind dieselben Maße, die alles andere
1 S. F. Nadel, Georgische Gesänge, herausg. v. d. Preußischen Lautabteilung,
Berlin 1933.
2 E. M. v. Hornbostel, Z. f. Ethnol., 43, 610 ff., 1911.
3 Ders., Die Maßnorm als kulturgeschichtliches Forschungsmittel, in Festschrift
für P. W. Schmidt.
4 Ibid., 313.
5 C. Sachs, Geist und Werden der Musikinstrumente, Tafel 6, Abb. 42.
470
Siegfried F. nadel,
Meßbare in diesen Kulturen bestimmen; sie sind in umfassenden kosmischen
Gesetzen verankert gedacht, sie sind Teil jener geheiligten, gesetzten Normen,
die für jene Kulturen und Völker „alles irdische Tun und alle irdischen Dinge
regelt, um sie dem Weltgeschehen und seinen Gesetzen einzupassen“ 6.
Die Untersuchung dieser Maßnormen aber zeigt noch mehr. Es ist klar,
daß solche absolute Maße ein stärkstes Kriterium für kulturhistorische Zu-
sammenhänge bieten müssen, wie wir sie in verschiedenen Gebieten und Kul-
turen vorfinden. Sie müssen im besonderen eindeutig den Einflußkreis der
alten Hochkulturen, in denen sie als Normen gesetzt und geheiligt wurden,
umschreiben helfen. Hornbostel’s Untersuchungen tun überzeugend dar, wie
diese alten Maßnormen über weite Räume gewandert sind und Jahrtausende
überdauert haben. Vor allem wird ein besonderer Zusammenhang deutlich:
der Zusammenhang zwischen den Maßnormen — und damit den Kulturen
selbst — Chinas und Sumers. Auf die lang geahnte Beziehung China-
Babylon-Sumer wird neues Licht geworfen. Ein uraltes gemeinsames Aus-
strahlungszentrum, „d i e Hochkultur“, die Hochkultur Mesopotamiens, oder,
noch weiter zurück, Zentralasiens, erscheint als letzte Folgerung der um-
fassenden Normen Vergleichung 7.
Für unsere Messungen ist dieser letzte Punkt, die Beziehung zur Hoch-
kultur Altvorderasiens, besonders wesentlich. Denn die älteste Geschichte
Georgiens bezeugt die starke kulturelle Verbindung mit Vorderasien 8, und im
besonderen bezeugen bestimmte Züge in Sprache, Kultur und anthropo-
logischem Typus der Georgier die Verwandtschaft mit jenen ältesten Kultur-
völkern Mesopotamiens: Hetitern und Sumerern9. Hier sollen die Messungen
an unseren Instrumenten neue Dokumente für diesen Zusammenhang bei-
bringen.
Bevor wir zu den Messungen selbst übergehen, müssen wir noch einen
Punkt berühren. Die Maßnormen als Grundlage des Musikinstrumentenbaues
haben klarerweise direkten Einfluß auf die musikalischen Skalen der Instru-
mente. Die Länge der einzelnen Pfeifen einer Panpfeife z. B. bestimmt ja direkt
die absolute Höhe der Töne des Instrumentes. Leider aber gibt es in keiner
europäischen Sammlung Panpfeifen aus dem Kaukasus, obwohl sie für West-
georgien belegt sind 10. Und aus den sehr kleinen und ungenauen Abbildungen
Arakchiev’s läßt sich nichts ersehen. Für Grifflochpfeifen aber, d. h. für
Flöten und Schalmeien, liegt die Situation wesentlich anders. Denn der
Musiker hat hier , die Möglichkeit, nur durch die Art des Anblasens die Ton-
höhen bei gleicher Grifflöcheranordnung in gewissem Maß zu verändern, so
daß man aus der Grifflöcheranordnung allein keinesfalls Schlüsse auf die
6 E. M. v. Hornbostel, a. a. O., 321.
7 Ders., a. a. O., 322.
8 Vgl. M. v. Tseretheli, Rassen und Kulturprobleme des Kaukasus; R. Bleich-
steiner in Ebert’s Reallex. d. Vorg., Art. „Kaukasische Völker“; A. Ha^erlandt in
Buschan’s Illustr. Völkerk., III; W. E. D. Allen, A History of the Georgian people.
9 Vgl. dies.; dann auch F. Bork, Das georgische Volk; die Schriften von N. Marr
und Fr. Braun; A. Dirr in Peterm. Mitteil., 58, I, 19, 1912.
10 D. I. Arakciiiev, Das Volkslied Westgeorgiens (russisch), 153; Jakob Reineggs,
Allgemeine historisch-topographische Beschreibung des Kaukasus, I, 44 (1796).
e XXIX. St.Gabriel-Mödling/Wien,Abt.Buchdruck
Messungen an kaukasischen Grifflochpfeifen.
471
wirklich gebrauchten Skalen ziehen kann. Phonographische Aufnahmen von
Flöten- oder Schalmeienmusik aus Georgien, die man heranziehen könnte, gibt
es nun leider nicht. Wir müssen hier also das rein musikalische Element völlig
beiseite lassen. Aber gerade bei diesen Grifflochpfeifen, wo die Wirkung von
Seitenlöchern auf die wirklich erklingende Tonreihe „von sehr viel Faktoren
in sehr verwickelter Weise abhängt“, zeigt sich besonders deutlich, daß das
Prinzip der Anordnung von Schallöchern nur ein außermusikalisches gewesen
sein kann; „nicht auf Ton, sondern auf Längenmessung“ muß es hier an-
kommen 11.
II.
Alle Instrumente, die wir gemessen haben, sind relativ modern, das
heißt Instrumente, wie sie in der Gegenwart gespielt und vermutlich auch noch
gebaut werden. Dem Datum ihrer Erwerbung entsprechend stammen sie wohl
aus dem Anfang dieses oder dem Ende des vorigen Jahrhunderts. Hinsichtlich
ihrer Herkunft geben leider die Museumsdaten wenig Auskunft. Fünf
Instrumente tragen die Bezeichnung „Georgien“ (die Instrumente Eu 830—833
und Eu 843 in der Museumsbezeichnung, Instrument C—F und Instrument
El in unserer Bezeichnung). Drei Instrumente tragen die Bezeichnung
„Kaukasus“ {Eu 844, Eu 846—847 bzw. A, B und J); ein Instrument (O)
trägt keinerlei Bezeichnung.
Auch die Nomenklatur der Instrumente führt nicht sehr weit. Einmal
findet sich bei unseren Instrumenten selbst keinerlei diesbezügliche Bezeich-
nung. Dann aber herrscht überhaupt einige Verwirrung hinsichtlich der Namen
der georgischen Pfeifeninstrumente. Der verbreitetste Name für Schalmei ist
wohl das georgische salamuri (offenbar von calamus — das aber selbst wohl
kein indogermanisches Wort sein dürfte) 12. Aber auch das arabisch-persische
Wort zurna wird häufig verwendet (nur für die importierten Instrumente?).
Schließlich weist C. Sachs die georgische Bezeichnung stwiri gleichfalls der
Schalmei zu 13. Dieser letzte Name wird aber von anderen Autoren der „Rohr-
flöte“ zugeschrieben 14; nach Arakchiev und meinem georgischen Gewährs-
mann wieder bedeutet stwiri Sackpfeife15. Flöten oder, genauer, Schnabel-
flöten — welchem Typus die Flöten unserer Sammlung angehören — werden
in Georgien mit dem türkischen Namen duduki bezeichnet16.
Zweifellos aber sind alle unsere Instrumente in ihrem Typus alt und
ursprünglich georgisch. Die fremden Musikinstrumente, die Georgien im Laufe
seiner Geschichte (im letzten Jahrtausend etwa) übernahm, kamen sämtlich
vom persisch-arabisch-türkischen Kulturgebiet. Von solchen verhältnismäßig
jüngeren Entlehnungen kann in unserem Falle nicht die Rede sein. Nicht nur,
daß diese Entlehnungen — wie der ganze Einfluß dieser Fremdkultur —
11 E. M. v. Hornbostel, a. a. O., 311.
12 R. Bleichsteiner, mündlich.
13 C. Sachs, Reallex. d. Musikinstrumente, 362.
14 B. Korganow, Sammelb. d. Int. Mus. Ges., 1900.
15 D. I. Arakchiev, a. a. O., 146.
16 Ders., a. a. O., 147.
472
Siegfried F. nadel,
niemals den ganzen Kaukasus durchsetzt, z. B. Westgeorgien nicht wirklich
beeinflußt haben. Aber die Schnabelflöte fehlt z. B. völlig in Arabien bzw.
Persien und der Türkei17 18. Die Verwandtschaft der Maß Verhältnisse an
unseren Schnabelflöten und Schalmeien beweist anderseits, daß beide In-
strumentengattungen demselben Kulturganzen angehören müssen.
Unter den neun gemessenen Instrumenten sind vier Schnabelflöten (A,
B, F, O), vier Schalmeien (C, D, E, H); ein Instrument (J) ist zweifelhaft,
stellt aber wohl gleichfalls eine Schalmei dar, deren Mundstück verloren-
gegangen ist. Hinsichtlich der Messungen ergibt nur ein einziges Instrument
(D) in der Anlage der Grifflöcher Werte, die — trotz ihrer relativen Regel-
mäßigkeit — für uns unklassifizierbar sind: ihr Teilungskoeffizient entspricht
keiner der unten angeführten historischen Maßnormen. Die kleinen Schnabel-
flöten A und B mit nur zwei bzw. drei Grifflöchern (das hinterständige Griff-
loch mitgerechnet) geben allerdings nur einen kleinen Spielraum für Messun-
gen; doch sind die Ergebnisse der Messungen soweit genau, daß sie diese
Mängel aufwiegen und uns gestatten, auch diese Messungen mit aufzunehmen.
Die Pfeifen wurden von der Grifflochmitte zum Rohrende gemessen;
bei den Schalmeien wurde das (lose) Mundstück nicht mitgezählt. Die ge-
messenen Distanzen ergaben nun schon auf den ersten Blick ganz deutliche
Hinweise auf eine fixe Maßnorm, die hier wirksam gewesen sein mußte:
erstens in der Konstanz des Abstandes zwischen den Grifflöchern, d. h. die
Distanzen Griffloch-Rohrende ergeben arithmetisch fortschreitende, ganze
Vielfache dieses konstanten Betrages; zweitens in der genauen Maßüberein-
stimmung der Instrumente von verwandtem Typus untereinander, z. B. der
Schalmeien C, E, J, der Schnabelflöten F, O und der kleinen Schnabelflöten
A, B. Die so gewonnenen Reihen wurden dann nachträglich mit den von
Hornbostel herausgearbeiteten Normen verglichen. Das Ergebnis waren ganz
auffallend deutliche Übereinstimmungen mit den HoRNBOSTEL’schen Werten,
und zwar bezeichnenderweise mit den babylonischen und sumerischen Maß-
werten, errechnet aus der sumerischen Grundnorm {Gtidea-Norm, etwa 2600
v. Chr.)78. Es ergeben sich folgende Beziehungen: die Schalmeien C, E und
J zeigen ein Grifflochschema, das mit dem Grundwert 264 mm, dem „Gudea-
Fuß neuen Systems“ arbeitet. Schalmei H hat als Teilungsfaktor die „halbe
Gudea-Elle alten Systems“ (247 mm), die Flöten F und G die halbe „gern,
babylonische Elle“, die kleinen Flöten A und B zeigen den Teilungsfaktor
330 mm bzw. dessen Hälfte, d. h. den „Gudea-Fuß alten Systems“ (zugl.
babylonisch-persischen Fuß, lydischen Fuß usw.).
Dieses In-Beziehung-bringen mit den antiken Maßstäben ist nun aller-
dings nur bei zwei Instrumenten (G und M) direkt möglich; bei den anderen
müssen immer erst gewisse konstante kleine Beträge zu jeder Distanz hinzu-
gerechnet (bei A und B abgezogen) werden, um die regelmäßige Reihe ganzer
Vielfacher zu erhalten. Diese konstanten Additions- (bzw. Subtraktions-)
Beträge sind bei C und J 10 mm, bei E 15 mm, bei F 5 mm, bei A 7 mm und
17 C. Sachs, Geist und Werden der Musikinstrumente, 119.
18 E. M. v. Hornbostel, a. a. O., 308, nach F. Thureau-Dangin, Journ. Asiat.,
X, 13, p. 79, 1909.
Messungen an kaukasischen Grifflochpfeifen.
473
bei B 4 mm. Würden diese Beträge nicht hinzugenommen werden, so würde
sich wohl nichts am Teilungsfaktor selbst ändern, aber für seine Vielfache
würden sich sehr komplizierte Bruchzahlen ergeben, die keinesfalls bei der
praktischen Abmessung des Instrumentes maßgebend gewesen sein können.
Die Erklärung aber für diese Additionsbeträge ist nicht ohneweiteres möglich.
Sie scheinen nicht in unmittelbarem Zusammenhang mit den angewandten
Maßstäben selbst zu stehen, wenigstens konnte ich keine Formel für eine
Berechnung dieser Werte aus den Maßen und Distanzverhältnissen entdecken.
Für diese Annahme spricht auch die Tatsache, daß zwei Instrumente wie C
und E, die deutlich nach gleichem Maßschema angelegt sind, doch verschiedene
Additionsbeträge zeigen. Ich glaube eher, daß diese Werte auf einen akziden-
tellen Bestandteil des Instrumentes zurückgehen, dessen Maß eingerechnet
wurde. Dieser akzidentelle Bestandteil ist allerdings heute nicht mehr erkenn-
bar — es mag sich um den Pfropfen des Anblasemundstückes der Schalmeien
oder einen Schallbecheransatz, vielleicht auch bloß um eine obligate Verzie-
rung gehandelt haben, etwa in der Art des Messingringes am Ende des Rohres
von A und B.
Es ergeben sich nun klarerweise verschiedentlich Abweichungen der
empirischen von der theoretischen Maßeinteilung. Aber diese Abweichungen
sind äußerst gering, wenn wir in Betracht ziehen, daß es sich ja hier um
relativ moderne Instrumente handelt, in denen die alte Maßnorm nur gewisser-
maßen unbewußt und versteckt fortlebt. Die Abweichungen betragen für das
am ungenauesten stimmende Instrument (A) 2'6 Prozent, für den Durch-
schnittsfall (repräsentiert etwa von G) IT Prozent und für den besten Fall
(z. B. J) 0'5 Prozent. Im ganzen erscheinen die Abweichungen unregelmäßig
verstreut; eine Ausnahme bildet die analoge Abweichung an den Instrumenten
von gleichem Typus C und E, die beide dasselbe zu tief sitzende 1. Griffloch
aufweisen. Im übrigen fügt sich meist auch die ganze Rohrlänge, die gewöhn-
lich den variabelsten Bestandteil der Pfeifenmaße darstellt, gut in das Maß-
schema ein.
Unter die gemessenen georgischen Instrumente habe ich zum Vergleich
auch ein altägyptisches Instrument (Loret Nr. 20, Turin ll)19 eingereiht, das
denselben Maßfaktor zeigt wie F und G. Es ist nun interessant zu sehen, um
wieviel genauere Werte die (modernen!) georgischen Instrumente geben, als
die altägyptische Grifflochpfeife. Das beweist deutlich die unmittelbarere und
besser bewahrte Verbindung, die zwischen Georgien und der Heimat jener
Maßnormen, Alt-Vorderasien und Mesopotamien, bestanden haben muß.
Damit ist auch das wesentliche Ergebnis der vorliegenden Untersuchung
schon zusammengefaßt: sie bringt neue und beweiskräftige Dokumente für
jenen uralten historischen Zusammenhang bei, der in unleugbaren Zügen noch
heute lebendig erhalten ist.
III.
Allerdings, wie wir diese „Lebendigkeit“ zu verstehen haben, muß dahin-
gestellt bleiben. Wir besitzen, wie schon erwähnt, keine musikalischen Doku-
19 Nach Hornbostel, a. a. O., Tabelle 6, 316.
474
Siegfried F. nad^l,
mente (phonographische Aufnahmen, Sammlungen von Musikstücken), die die
Stellung dieser Instrumente im Musikleben Georgiens illustrieren könnten.
Dieses Fehlen von Dokumenten der Pfeifenmusik — dem reiche Beispiele von
Vokal- und besonders Chormusik gegenüberstehen —, ist aber anderseits selbst
schon als Dokument zu werten: es bezeugt das Zurücktreten der instrumentalen
Musikgattung der anderen, gleichfalls sehr alten Gattung der georgischen
Vokalmusik gegenüber. Und damit kommen wir zum letzten Punkt. Ich habe
in der oben erwähnten Arbeit über „Georgische Gesänge“ einen Kultur-
zusammenhang anderer Art aufzudecken versucht, der die Kultur Georgiens
mit einem uralten Kulturzentrum verbindet, das einmal Westasien, das Mittel-
meerbecken, die Alpen und den Norden Europas umfaßt haben muß 20. Dieser
Zusammenhang war von der wirklich lebendigen, noch heute geübten Musik-
kultur Georgiens abgelesen, eben von seiner charakteristischen polyphonen
Vokalmusik, die das innerste Wesen der georgischen (besonders west-
georgischen) Musik ausmacht. Zwischen diesem Kulturganzen und jenen
anderen, an den Musikinstrumenten gefundenen Zusammenhängen eine Ver-
bindung herzustellen, kann vorläufig nicht gelingen. Soweit die Doku-
mente reichen, scheinen die Pfeifen keinen Teil an jener Musikkultur zu haben,
weder an ihrer Verbreitung im Rahmen der georgischen Gesamtkultur noch
an ihrem uralten und wirklich „lebendigen“ Stiltypus. Oder keinen Teil mehr?
Denn ein enger Zusammenhang beider für die Zeit der Entstehung jener Mehr-
stimmigkeit ist mehr als wahrscheinlich. Die Klärung dieser letzten Fragen
muß jedenfalls der weiteren Forschung überlassen bleiben, dem genaueren
Nachweis der Instrumente und ihrer Musik, und der Rolle, die sie in der
Kultur des Kaukasus spielen oder vielleicht gespielt haben.
Nur eines läßt sich vielleicht schon sagen: Ihrer ganzen Natur nach
mußte die kollektive Art des Musizierens, die in der polyphonen Vokalmusik
verkörpert ist, viel enger im stark kollektiven sozialen Leben des georgischen
Volkes verhaftet bleiben, als die individuelleren und eher sich ablösenden Solo-
instrumente. Wir finden die polyphone Chormusik eingebaut in Gemeinschafts-
bräuche, die noch tief im Altheidnischen wurzeln; sie ist auch wesentlicher Teil
der Gemeinschaftsbräuche des Christentums, das ja für die Geschichte Geor-
giens von bestimmender Bedeutung gewesen ist; das chorische Musizieren
scheint schließlich der ausdrücklichen Gruppenorganisation Georgiens (Groß-
familie, Dorfgruppe) direkt wesensverwandt. Diese Verwurzelung in tief ver-
ankerten und beharrenden sozialen Elementen mag erklären helfen, wieso von
zwei ursprünglich verbundenen musikalischen Kulturgütern nur das eine wirk-
lich lebendig im Schoße der Kultur bewahrt geblieben ist.
Wir lassen jetzt die Tabelle der Messungen folgen. Die Werte sind in Millimetern
angegeben. Mit n bezeichnen wir den Teilungsfaktor, die konstanten Additions- bzw.
Subtraktionswerte sind in eckige Klammern gesetzt. Die römischen Ziffern über den
Einzelwerten bezeichnen die Ordnung der Grifflöcher am Instrument, O bedeutet „ganze
Länge“, H hinterständiges Griffloch. Die arabischen Ziffern der untersten Reihe unter
jeder Kolonne geben die Vielfache der Teilungsfaktoren an. Auffällig abweichende Werte
sind in runde Klammern gesetzt.
20 Georgische Gesänge, Kap. VIII; s. auch oben Anm. 8 und 9.
Neue Problemstellungen i. d. germanischen Religionsgeschichte.
477
Neue Problemstellungen in der germanischen
Religionsgeschichte.
Von Dr. Alois Closs.
Gegenwärtig steht die ganze germanische Altertumskunde im Dienste
einer zielbewußten nationalen Wiedererweckungsbewegung. Schon in den Tagen
des Vaters der Germanistik, Jakob Grimm, war sie, ganz im Geiste der Ro-
mantik, in die ihre Anfänge hineingehören, von diesem Ziele irgendwie be-
stimmt. Damals wurde von den Vertretern der jungen Wissenschaft die Front
hauptsächlich gegen die heidnische Antike zugunsten des „christlich-germani-
schen“ Ideals bezogen. Seitdem sich nun der Schwerpunkt der Disziplin vom
Philologischen zur Vorgeschichtsforschung mit ihrem archäologischen und an-
thropologischen Zweig verschoben hatte und durch Gustav Kossinna das
Schlagwort von der deutschen Vorgeschichte als einer hervorragend nationalen
Wissenschaft ausgegeben worden war, grub sich auch die germanische Losung
immer mehr ins letzterfaßbare, ausschließlich Germanische hinab, und damit
hatte sich auch für die germanische Religionsgeschichte eine neue Lage und
eine neue Einstellung vorbereitet. Eine beträchtlich anwachsende Zahl von
Publikationen in den deutschen und insbesondere den nordischen Fachzeit-
schriften beweist, daß ein Umbau nicht nur im Gange, sondern vielfach
geradezu durchgeführt ist.
Schon in der Quellenbewertung liegt heute das Hauptaugenmerk
deutlich abseits von den christlichen Bekehrergeschichten und Situations-
berichten auf jenen Zeugen, die ihrem Gehalte nach die Verhältnisse vor dem
sinkenden Heidentum nicht nur angeblich möglichst ungetrübt wiedergeben,
sondern eben selbst den heidnischen Geist atmen. Daß dabei die „Germania“
des Tacitus ihren alten Platz behauptet hat, ist um so verständlicher, als sie
sich in der stets erneut zu bestehenden Feuerprobe des Vergleiches mit dem sich
häufenden prähistorischen Material und den bodenständigen Quellen gut zu
behaupten vermochte. Ihr gegenüber treten die sonstigen antiken Nachrichten
sehr zurück. Dafür stehen jetzt im Vordergrund die Runeninschriften 1, die
1 Die ältesten germanischen Runen befinden sich auf Altsachen, und zwar in
Dänemark (3. Jahrh. n. Chr.). Der älteste germanische Text ist in einem Übergangs-
alphabet von der etruskischen Schrift zu den germanischen Runen abgefaßt und erhalten
auf einem Helm aus Negau in Steiermark, der sich im Wiener kunsthistorischen Museum
befindet. Nach P. Kretschmer (Zeitschr. f. deutsches Altertum, 1929, S. 1 ff.) ist aus der
form des Helmes und dem Stil der Zeichen auf das 2. Jahrh. vor Christus zu schließen.
478
Dr. Alois Closs,
Felszeichnungen in Skandinavien 2 und überhaupt alles Archäologische 3, das
Volkskundliche als Residuum früherer Kulte4, besonders aber die skandi-
navische Ortsnamenforschung5. Innerhalb der heimatlichen Überlieferung
in germanischem Sprachgewande haben sich die Edda, Snorris Werk und die
Skaldendichtung 6 im allgemeinen das durch Sophus Bugge geschädigte An-
sehen als einer verläßlichen Quelle für die Erkenntnis altgermanischer
Religion und Kultur in beträchtlichem Ausmaße zurückerobert7; empor-
gestiegen ist in der Wertschätzung für religionsgeschichtliche Zwecke speziell
die Heldensage 8, ganz .besonders aber, ein drastischer Beweis für den Vor-
marsch des nordischen Gedankens auch auf diesem Gebiete, die isländische
2 Ausgezeichnete Erörterung im Artikel „Felszeichnungen“ bei Ebert, Reallexikon
f. Vorgeschichte von O. Almgren. Vom selben Autor das die ersten Untersuchungen
von Montelius und Baltzer weit überholende Werk: „Hällristningar och Kultbruk“,
Stockholm 1927, jetzt in vermehrter Ausgabe und deutscher Übersetzung: O. Almgren,
Nordische Felszeichnungen als religiöse Urkunden, Frankfurt a. M. 1934.
Aus den zahlreichen Objekten seien besonders die Goldhörner von Gallehus (5.
Jahrh. n. Chr.) hervorgehoben, welche germanische Götterbilder zeigen (P. Gustav Neckel,
Über die Götter auf dem goldenen Horn von Gallehus, Z. f. d. A., 1921, 225 ff.). Über
germanischen Götterdienst in der Vorgeschichte handelt G. Kossinna in „Mannus“ 7, Erg.-
Bd. 1929. Kritische Gesichtspunkte zur religionsgeschichtlichen Auswertung vorgeschicht-
licher Altertümer mit besonderer Rücksichtnahme auf die Germanen trägt bei: B. Fr. v.
Richthofen (Mitt. d. Wiener Anthr. G., 1932, S. 110—144).
4 Seit W. Mannhardt, „Wald- und Feldkulte“, Berlin 1877, schätzte man den Kult
für das Verständnis der altgermanischen Religion höher ein als den Mythos. Diese Kulte
setzten sich fort im Volksbrauch. Die Bedeutung der Volkskunde für die germanische
Religionsgeschichte würdigt F. Maurer, Zeitschrift für deutsche Bildung, 1928, 186 ff.;
eine Warnung vor dieser Methode durch Jan de Vries: Germ,-Rom. Monatsschrift
1932, 27 ff.
5 Die führenden Forscher auf diesem Gebiete sind Magnus Olsen, Jöran Sahl-
gren und Elias Wessen.
6 Für die Beurteilung von Kenningar ist maßgebend Rudolf Meissner, Die
Kenningar der Skalden, Bonn und Leipzig 1921.
7 Die Umkehr hinsichtlich der Edda begann mit dem Archäologen Worsaae. Sie
wurde gefördert durch Moltke Moe, Axel Olrik und Finnur Jonnson. Ein für heute
ungewöhnlicher Grad von Skepsis zeigt sich in der Schule E. Mogk’s (ders., „Zur Be-
wertung der Snorra Edda als religionsgeschichtliche und mythologische Quelle des nord-
germ. Heidentums.“ Bericht über die Verh. der Sächs. Akad. 1932); so bei B. Kummer,
„Mitgards Untergang“ (Veröffentlichungen des Forschungsinstitutes für vergleichende
Religionsgeschichte an der Universität Leipzig, 1927), wenn er von Eddaliedern als ledig-
lich einer Erfindung von ’Vorzeitschwärmern, Dichtern und Mythologen (den Skalden)
spricht. „Der Norden hat in der Edda der Religionswissenschaft ein Danaergeschenk
gemacht ... Germanischer Glaube ist etwas anderes als der Glaube der Edda.“ (Ebd.,
S. 1.) Der Sprachschatz der Edda steht allerdings dem Südgermanischen näher als der
isländischen Sagenliteratur. E. Sievers glaubt in seinen klanglichen Untersuchungen zur
Edda (Leipzig 1923) die norwegischen Bestandteile von den isländischen und grönlän-
dischen, die nur einen geringen Bruchteil ausmachen, trennen zu können.
8 A. Heusler, „Geschichtliches und Mythisches in der germanischen Heldensage“,
Berliner Sitzungsberichte, 1909. Vor allem war der germanische Königsfetischismus, von
dem es viele Spuren gibt, ein Bindeglied zwischen Historischem und Mythologischem, wie
R. Much (Z. f. d. A., 1924) für Baldr-Helgi nachgewiesen hat.
Neue Problemstellungen i. d. germanischen Religionsgeschichte.
479
'Sagawelt 9. Namhafte Spezialforscher vom Felde der altgermanischen Kultur
und Religionskunde huldigen der durch A. Heusler eingeführten Ansicht: „Aus
der historischen Sagaliteratur Islands erwächst uns ein lebensvolles und durch-
aus treues Bild des nordischen Helden und seiner Lebensweise, dessen un-
bedingte Zuverlässigkeit über allem Zweifel steht10 11.“ Die wissenschaftlich
bedeutende Aufsatzsammlung von Hermann Nollau, „Germanische Wieder-
erstehung“ (Ein Werk über die germanischen Grundlagen unserer Ge-
sittung, Heidelberg 1926), fußt wesentlich auf dieser Voraussetzung, die ja
insofern wohl auch einwandfrei ist, als germanische Lebensart wirklich in Is-
land relativ am reinsten erhalten geblieben sein muß. Dafür spricht schon die
dauernde große Isoliertheit der dortigen Bevölkerung, wenn auch die Ein-
wanderung verhältnismäßig jung ist und ihr bald die christliche Mission
folgte. Nun will man aber in Island nicht nur ein Rückzugsgebiet des alten
Lebensstiles annehmen, sondern den ganzen germanischen Götterglauben aus
den dort herrschenden Verhältnissen verständlich machen. Ohne sich gerade
auf den Nordwesten zu beschränken, hat Wilhelm Grönbech 11 schon seit der
Jahrhundertwende konsequent, allerdings nach Richthofen mit zu geringer
Verwendung der Prähistorik, die Verhältnisse im germanischen Norden zur
Aufschließung der religionsgeschichtlichen Problematik in der deutschen
Altertumskunde herangezogen. Mit dieser Richtung erscheint die seinerzeitige
SiMROCK’sche Synthese, die als eine Ergänzung einer einseitig südlichen Er-
klärungsweise durch die Heranziehung der skandinavischen Überlieferung ge-
dacht war, durch die Verkündigung eines förmlichen nordischen Primates in
der Methodologie der germanischen Religionshistorik überboten.
Die nicht unbeträchtlichen Schwierigkeiten, welche einer wirklich durch-
schlagenden Behandlung dieser Fragen von Norden her entgegenstehen,
wurzeln alle darin, daß die geschichtlichen Stimmen des Südens sich um weit
mehr als ein halbes Jahrtausend früher melden als die westnordischen. Um
nun dem Schlüsse zu entgehen, der auch durch die Sprachgeschichte schon
nahegelegt ist, daß im Norden eine jüngere Weiterentwicklung vorliege, nimmt
man für die Zeit vor Tacitus eine im wesentlichen einheitliche mytho-
9 Diesen Standpunkt begründet ausführlich G. Neckel, „Der Wert der isländischen
Literatur“, besonders für die Erkenntnis der germanischen Frühzeit. Deutsche Island-
forschung, Breslau 1930, I. Band; Abschnitt über Religion, S. 24 ff. — Die religions-
geschichtlich bedeutsamsten Erzählungen der isländischen Sage liegen vor in den nicht
historischen Fornaldarsogur (Dreibändige Textausgabe: Fornaldarsogur Nordlanda,
Reykjavik 1891. Teilweise übersetzt in der Sammlung Thule, Altnordische Dichtung und
Prosa, herausgegeben von F. Niedner, Jena. Bis 1930 erschienen 24 Bände. Die For-
naldarsogur findet man hauptsächlich in Band XXI und XXII). Diese Geschichten haben oft
dieselben Quellen wie die Eddalieder und sie ergänzen Partien der Göttersage, die in
den nicht selten fragmentarischen Gesängen der Edda fehlen. Unter den lslendigasogur,
die gegenüber den früher genannten eine selbständige Gruppe von Familiengeschichten dar-
stellen, sind für die Erforschung der alten Religion wichtig die Eyrbygyjasaga und die
Egils-Saga {Thule, Bd. III u. VII).
10 B. Kummer, 1. c., S. 7.
11 Grönbech’s Abschnitt in „Chantepie de la Saussaye4“, 1925, II, S. 540 ff., hat
zum Hintergrund das vierbändige Werk „Vor Folkeaet i Oltiden“, Kopenhagen 1902—12.
Anthropos XXIX. 1934. H
480
Dr. Alois Closs,
logische Landschaft für die Germanen an, von der eben einiges zu-
fällig im Süden früher bezeugt sei, während die Hauptmasse der Phänomene
dann später aus der inzwischen nach Norden vorgeschobenen Kolonisation in
reicher Quellenentwicklung aufbricht. So sieht Hans Naumann in seinem
Referate „Die neue Perspektive“12 die Zusammenhänge. „Die nordische
Sphäre repräsentiert uns in tausend Zügen die alte südgermanische... Was
im Süden empfangen, geboren, gepflegt, überholt, verdrängt und verloren ist,
hält der Norden, zu welchem es langsam hinauf kam, noch gerade so lange,
daß es für immer gerettet werden konnte . . . Auch im Religiösen scheint das
großartig geschlossene Gebilde der Asenlehre, des Weltuntergangglaubens erst
ein letztes Resultat der Entwicklung im Norden zu sein, das der Süden, welcher
alle Keime kannte, nicht mehr erreichen konnte. So ist der Wert des Alt-
nordischen ein doppelter: es ist ein Behälter, und zwar ein Behälter, in dem sich
die Prozesse der aufbewahrten Dinge nach ihren eigenen Gesetzen noch weiter
entwickeln.“ (S. 643.) Die Hauptvorkämpfer dieser Auffassung sind auf dem
Kontinent Gustav Neckul in seinen verschiedenen zahlreichen Schriften zum
Thema der germanischen Religion 13 und Mogk 14, ihr Hauptgegner sowohl
in theoretischer Diskussion als in den von ihm gebotenen Darstellungen ger-
manischer Entwicklungsgeschichte Karl Helm 15. In einem programmatischen
Aufsatze, „Spaltung, Schichtung und Mischung im germanischen Heiden-
tum“ 16, wandte er sich gegen eine zu einseitige und ausschließlich nordische
Beurteilung und betonte zunächst die Notwendigkeit, mit Stammesverschieden-
heiten auch bei den Hauptgöttern der Germanen schon zu einem all unseren
schriftlichen Quellen vorgelagerten Zeitpunkte und natürlich noch viel mehr
mit reichlichen späteren Sonderentwicklungen zu rechnen 17. Es läßt sich
nun nicht leugnen, daß vom Ende des Heidentums im Norden nach rückwärts
bis ins 8. Jahrhundert n. Chr., wo im Süden sich schon die Christianisierung
12 Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 1925, S. 642 ff.
13 Besonders: „Die gemeingermanische Zeit“, Zeitschrift für Deutschkunde, 1925,
S. 91 ff.
14 „Nordgermanische Gottesverehrung nach den Kultquellen.“ Germanica. Ed.
Sievers zum 75. Geburtstage, Halle 1925, S. 258 ff.
. 15 Ein erstmaliger, wohl bedachter und auch gelungener, wenngleich nicht unbe-
strittener Versuch einer Entwicklungsgeschichte der germanischen Religion bei Nollau,
1. c., S. 292—422.
10 In der EHRiSMANN-Festschrift „Vom Werden des Deutschen Geistes“, Berlin und
Leipzig 1925, S. 1.
17 Die nachtaciteische Stammesbesonderheit im Religiösen ist in mannigfacher Hin-
sicht gut sichtbar. Eine wirklich solide Spezialdarstellung besitzen wir nur von R.
Much, dem hervorragenden Fachmann in deutscher Stammeskunde, über „Wandalische
Götter“, Mitt. d. Schles. Ges. f. Völkerkunde, 1926, 20 ff., und E. Philippson, „Germani-
sches Heidentum bei den Angelsachsen“, Leipzig 1929. Jente K„ „Die mythologischen
Ausdrücke im altenglischen Wortschatz.“ Heidelberg 1921. — Gudmund Schütte’s „Däni-
sches Heidentum“, Heidelberg 1923, beschränkt sich zu wenig auf Dänemark allein. Mehr
eine allgemeine Sicht über die regionalen Verschiedenheiten in Skandinavien vermittelt
Nils Odeen, „Studier over den Nordiska Gudavärldens uppkomst“, Acta Philologica
Scandinavica, 1929/1930, S. 122 ff. Desgleichen E. Wessen, „Sveriges hedna mytologi och
fornhistoria“, 1929.
Neue Problemstellungen i. d. germanischen Religionsgeschichte.
481
durchsetzt, eine Art von Zusammenlaufen der Linien von Nord und Süd zu
einem alten, freilich deshalb noch immer nicht allen Stämmen gemeinsamen,
aber doch Nord und Süd verbindenden Grundstock religiöser Vorstellungen
sichtbar wird, das Naumann an anderer Stelle kurz charakterisiert hat18 *.
Wenn auch keineswegs alle Gleichungen zwischen kontinentalen und skandi-
navischen Elementen, die er dort vorlegt, einwandfrei sind li), so ist doch sicher,
daß z. B. Baldr, dlsir, Fulla, Forseti und wohl noch einiges über seine eigenen
Angaben hinaus 20 zur Zeit des hl. Bonifatius und noch früher auch im Süden
bekannt war. Jedoch zu einer einheitlichen Religion der Germanen kommt man
damit, trotz des noch reichlich vom „Heliand“ und auch noch von Wulfila bis
Tacitus zur Verfügung stehenden Zeitraumes, noch keineswegs. Um Christi
Geburt sind die Germanen zwar sprachlich und in der äußeren Kultur noch
ziemlich einheitlich, aber gerade im Religiösen unterscheiden sie sich schon
sehr stark. Der Römer gliedert nämlich selbst die westgermanischen
Stämme gegenüber den ostgermanischen in drei ethnogonische Gruppen, die
fast einhellig als Kultverbände verstanden werden 21, und hebt unter ihnen
18 Wie Anm. 12; 1930, S. 2.
lü Das Logathore auf der größeren Nordendorfer Spange widersteht einer Gleich-
setzung mit Lodurr, Suffix und Endung werden von W. Krause nicht befriedigend er-
klärt. (Unberührt von dieser Frage, ob Logathore Lodurr bedeuten kann, bleibt natürlich
der neue Versuch, unter Lodurr nicht Loki, sondern Freyr zu verstehen. Jan de Vries,
„The problem of Loki“, Helsinki 1933. Soc. Scient. Fenn.; FF Communications No. 110.)
Wigithonar ist nach Seitenstücken auf dänischen Runensteinen (pur wiki f asi runa R) als
Satz „es weihe Thonar“ und nicht als Ving^örr anzunehmen. — Hludana und Hlödyn sind
sprachlich schwer zu vereinigen, denn kurz oder lang u entspricht nicht nordischem ö,
das Suffix und die Flexionsklasse sind ebenfalls verschieden; es könnte sich somit höchstens,
was überhaupt bei diesen Gleichsetzungen öfter zu erwägen ist, um eine spätere Über-
tragung handeln. — Der fjoturlundr der Helgisage bezieht sich direkt auf den „Fessel-
hain“ der Semnonen (R. Much, Z. f. d. A., 1920, S. 145 ff.) und ist demnach kein Beweis
für einen solchen Fesselhain im Norden. Wohl aber gehen Namen wie Lund, Tieslund
(Schleswig) auf heilige Haine überhaupt zurück. — Fairguni (Wulfila, Lc. 4, 29; 13, 17)
bedeutet nur Berg ohne jeden sakralen Nebenton; ein Beleg für einen Gott Fjörgynn im
Süden kann darin nicht gesehen werden.
20 So werden die Alcis, wenn auch nicht gerade unter diesem Namen, überall dort
als heimisch anzunehmen sein, wo sich das Doppelkönigtum findet, z. B. auch bei den
Angelsachsen. In der Art, wie der „Heliand“ Christus als Kämpfer gegen die Dämonen
schildert, kann man eine Andeutung dafür sehen, daß Thor’s Kampf mit den Riesen, der im
Norden stark hervortritt, auch im Süden bekannt war. Das Motiv vom Fimbulwinter
trifft man auch in einer oberpfälzischen Sage (Schönwerth, „Aus der Oberpfalz“, Sitten
und Sagen, 1859, III, S. 329 ff.).
21 Die Unterscheidung findet sich schon bei Plinius d. Ä. (n. h. 4, 99) und geht
nach E. Norden noch weiter auf den dem 1. Jahrhundert vor Christus angehörigen
Timagenes zurück, womit die kultische Trennung als noch über Tacitus hinaufreichend
erkennbar wird. H. Naumann und A. Heusler führen die dreigliedrige Stammsage auf
einen vorliterarischen germanischen Merkvers zurück, während F. R. Schröder (Germ.
Rom. Monatsschrift, 1931, S. 91) wegen der Gleichung Mannus = phryg. Mavr,e — ind.
Manns und wegen anderer Detailzüge auf mindestens indogermanische Grundanschauung
schließt. Das Problem ist aber kein rein literarisches. Es liegen der taciteischen Einteilung
zweifellos faktische alte Kultunterschiede zugrunde, die immerhin dann in ein traditionelles
Schema eingefangen wurden, ohne aber darin ganz Platz zu finden.
II*
482
Dr. Alois Closs, .
noch ausdrücklich die sogenannten Nerthusvölker hervor, welche wieder
deutlich als eine religiös eigenartige Sondergruppe sich darstellen.
Mercurius-Wodan, den die „Germania“ als höchstverehrten Gott bei den
Germanen anführt, steht um jene Zeit noch keineswegs bei allen Stämmen an
der Spitze der Götterschar. Die Stelle c. 9 besagt dies auch nicht und im
Nordwesten Skandinaviens zeigt sich noch viel später, kurz vor dem Sieg des
Christentums, Odinti durchaus im Hintertreffen gegenüber Thor. Von einer
eigenen, nach Island zurückgedrängten 77zor-Religion, die dem Or&Vz/z-Glauben
entgegengesetzt war, zu reden, entspricht einer Lieblingsidee der modernen
germanistischen Religionswissenschaftler und sie ist auch wohl begründet 22.
Mit einiger Gewißheit läßt sich das erfolgte Eindringen der W odan-V erehrung
in Südschweden für das Zeitalter des Tacitus allerdings feststellen. Die Ge-
denksteine mit Mercurius Citnbrianns im Rheinland, an Stellen, wo vorüber-
gehend Kimbern sich niedergelassen hatten, beweisen wohl, daß der Wodan-
Kult bei den Kimbern große, geradezu charakterisierende Bedeutung hatte,
machen es aber nicht wahrscheinlich, daß das Volk diesen Gott schon aus
seiner Heimat mitgebracht hat. Dagegen dürften die Gauten frühzeitig
intensive W odan-Verehrev gewesen sein, da Wodan nicht nur der „Gaute“
heißt, sondern auch der Name des Stammvaters der Amaler Gapt darauf hin-
weist, daß dieses Verhältnis der Gautar zum Odinn schon früh bestand 22a.
Eine Darstellung des Gottes begegnet uns in der nachrömischen Eisenzeit auf
einem Helmbeschlag in Uppland 23. Der Weg dieses Kultes ging nach der
22 Innerhalb der Götterwelt erweist sich Thor als deutlicher Konkurrent und Gegen-
pol Wodan’s (cf. Harbarzljod). Thor wird als der Ase (Thrymskvida, Str. 2), als* der
allmächtige Ase (Landnämabok, 96) und dies noch dazu imi Schwure bezeichnet; der Christ
macht über den geweihten Becher Odinn’s, der ihm dargereicht wird, einen Kreis, und die
umstehenden Heiden erschließen daraus, daß er ein 7/zor-Verehrer gewesen sei (Hakonar-
saga, 1, 192); auf Runen ist von einem künftigen Wiederaufstieg Thor’s zur Weltherr-
schaft die Rede (Stein von Gimsö bei W. Krause, Runica, II, NgWg. 1929, S. 357). Aus
der Fornaldarsaga von dem schildlos, mit der Keule kämpfenden Fehdehelden Orvar Oddr
und dem im fürstlichen leidangr-Wesen stehenden Wikinger Haddingr erhellt besonders
klar die Selbständigkeit der 77zör-Religion (cf. G. Neckel, „Arkiv for nordisk filologie“,
1918, S. 284 ff.), desgleichen aus dem Vorwiegen der Ortsnamen mit Thor in bestimmten
Gegenden (Magnus Olsen, Hedenske Kultminder i norske Stednavne, Kristiania, Viden-
skapsselkaps Skrifter, 2, Hist, filos. Kl., 1914).
22a Nach Almgreen (Nord. Felsz. 314 ff.) bezeichnet der Name „gaatr“ zuerst
einen Fruchtbarkeitsgott, der mit einer Ansiedlerinvasion um 100 v. Chr. von Götaland nach
Gotland kommt. Später wird der Name auf Wodan übertragen.
23 Abgebildet bei H. Haas, „Bilderatlas zur Religionsgeschichte“, 1. Lieferung
(Mogk), 1924, S. 44. Daß der Speerträger der Felszeichnungen Wodan sei, ist eine
allzu kühne Vermutung; ein viel klareres Bild in Tanum (Almgren, Abb. 38) zeigt, daß
Axt- und Speergott damals noch nicht geschieden waren. Nach den älteren Monographien
über Odinn von Chadwik (1899) und Unwerth (1911), jetzt J. de Vries, „Studien over
germanische Mythologie, V. De Wodanverering Bej Westen Noordgermanen“, Vlaamsche
Gids, 1933. Es kann kein Zweifel mehr darüber bestehen, daß das eigentliche heimische
Wurzelgebiet dieses Gottes im istvaeonischen Westen, an der Grenze zu den Kelten hin,
gelegen ist und der IFVcfim-Glaube sich erst von dort aus mit einer kriegerischen Kultur-
bewegung über Germanien verbreitet hat. [Es wäre ernstlich zu überlegen, ob dieses
Kriegertum endogen aus dem Bauerntum erwachsen ist, wie F. Kern („Anfänge der Welt-
Neue Problemstellungen i. d. germanischen Religionsgeschichte.
483
Jnglingarsaga c. 5 vom Sachsenland über Fünen (dort hieß das Hauptheilig-
tum Odinsve) nach Altsigtunir am Mälarsee. Seeland blieb abseits, es erhielt
sich dort noch lange die Vanenreligion 23a. Der Sachsenstamm wurde später
als besonderer Träger der Wddan-Merehrung angesehen {Forum, sog. 5, 239),
aber noch auf Stammtafeln der Könige von Essex wird der alte S[e]ax,neat
(Tyr) als Ahnherr erwähnt. Mehr als die Sachsen müssen die vor dem
3. Jahrhundert n. Chr. südlich an sie an der Elbemündung anschließenden
Langobarden W odan-DWn&c gewesen sein, denn bei ihnen spielt dieser Gott
in der Stammsage eine große Rolle. Der Ausgangspunkt war also weiter im
Südwesten. Die große Welle des Wodan-Kultes kam dann weit nordwärts mit
der herulischen Rückwanderung ins dänische Heimatgebiet (um 500 n. Chr.)
und erst im Gefolge einer politischen Umwälzung unter Ivar Vidfamne 23b um
600 n. Chr. setzte er sich in ganz Schweden und in den noch vanisch geblie-
benen Restgebieten von Dänemark stärker durch (das Zeitalter des Vanen-
krieges). Aber noch Adam von Bremen kennt Thor als den mächtigsten unter
den drei Göttern des Heiligtums von Upsala. Der eigentliche Sveagud
(Schwedengott) gegenüber dem von Süden gekommenen „Sachsengott“
Wodan ist noch in der Wikingerzeit der Vanengötterfürst Freyr 23c. — Die
Vanenreligion selbst reicht mit ihren Wurzeln zweifellos in die Frucht-
barkeitsriten der Bronzezeit zurück, wie sie in der zweiten Schichte der
Hätlristningar24, besonders in Bohuslän, dargestellt sind. Der Erdmutter-
geschichte“, Leipzig-Berlin 1933, S. 117) es aus einer Parallele mit den Masai für die
Wikinger in Erwägung zieht; die Masai selbst sind keine echten Ackerbauer, sondern haben
starken hirtennomadistischen Einschlag.] Die geistige Seite der Kulturwelle zeigt ein auffal-
lend ekstatisches schamanistisches Wesen (im Sinne J. W. Hauer’s) und mit ihr hängt zweifel-
los auch das gerade in jenen Gegenden blühende weibliche Prophetentum zusammen {Wodan
bedeutet sprachlich: [Herr von] wut, d. i. auch mantische Erregtheit; sprachlicher Konnex
mit vates). Damit ist teilweise auch seine Beziehung zu den Runen und zur Dichtkunst
gegeben, wenn beides auch viel tiefer im eigentlichen Kern der W odan-figur wurzelt, auf
den wir hier nicht näher eingehen können. Söderblom hat also unrecht, wenn er sagt,
Wodan sei vom animistischen Typus Jahve’s, nur fehlten ihm die Propheten.
23a Nach Walter Schulz (Wiener Prähist. Zeitschrift 1932, 161 ff.) stimmt diese
Bewegungsrichtung auch archäologisch mit einer für den Odinn-KuM charakteristischen Be-
stattungsweise (Waffen- und „lEtfZ“-Gräber) überein, die im 1. Jahrhundert v. Chr.
sich ausbreitet.
23b Er gehörte einer Dynastie an, deren Stammvater Skjoldr nach den \lulur de
Snorra Edda IV e als Sohn Odinn’s gefeiert wird.
23c Der ter minus a quo für das Auf tauchen der Wind-Totengottvorstellung im nörd-
lichen Europa ist ins Dunkel gehüllt. Er ist aber mühelos gegeben mit dem skythischen
Vorstoß im 6. Jahrh. v. Chr., dessen nördlichste Spur im Fisch von Vettersfelde, Branden-
burg (Reall. f. Vorgeschichte sab verbo, Bd. XIV), vorliegt. Nach Herodot 5, 7, hatten
die Skythen einen solchen Gott; zuerst übernahmen ihn die Kelten, von ihnen die Germanen.
24 Die große Masse dieser Darstellungen gehört der vierten und fünften Periode
der germanischen Bronzezeit an. Ihre religiöse Bedeutung ist heute so gut wie sicher-
gestellt, desgleichen wenigstens teilweise ein Zusammenhang mit der späteren germanischen
Religion. Viele gehen aber in der Parallelisierung mit germanischen Göttern zu weit.
So B. J. Bing, „Die Götter der skandinavischen Felszeichnungen“, Mannus 1922, S. 259 ff.
Dagegen La Baume, „Kritische Bemerkungen zur Bedeutung vorgeschichtlicher Zeich-
nungen“ in Congressus Secundus Archaelogorum Balticorum, Riga 1931. Die spezielle
Beziehung dieser Darstellungen gerade zur Vanen-Religion drängt sich so-
481
Dr. Alois Closs,
glaube der ingvaeonischen Stämme des Tacitus läßt sich für diese frühe
Kulturschicht zwar wohl mit einiger Wahrscheinlichkeit erhärten24a, aber
es fällt doch auf, daß im ganzen Norden, vom Main an, die üblichen
weiblichen Idole des Aurignacien auch später fehlen und erst kurz
vor Christus nackte weibliche Figuren mit eigenartigem Halsbande, die man
sehr wohl als Freyja mit dem Brisingamen ansprechen kann, auftauchen 25.
wchl durch die örtliche als die inhaltliche (phallische Motive, Sonnenwagen, Schiffe,
kultische Prozession usw.) Übereinstimmung auf, ohne daß man natürlich gleich auf volle
Identität schließen dürfte. An den sich darbietenden Kulturelementen ist bedeutsam der
Rundschild sowie Pfeil und Bogen. Das rituelle Feuerquirlen, mit dem sich bei den Kali-
forniern und Feuerländern die Vorstellung vom hieros gamos (die zwei Hölzer als Mann
und Frau) verbindet, ist auf einem Grab in Kivik-Schonen dargestellt. O. Almgren,
„Hällristningar och kultbruk“, Stockholm 1927, S. 170 ff., 193. Die nackten Füße gehören
zum Pflugritual und in der Snorra-Edda ist ein entsprechender Mythos von Njord v her-
liefert (cf. F. R. Schröder, „Njörd’s nackte Füße“, Paul-Braunes Beiträge 1927, S. 31 ff.).
Spuren von Sonnenverehrung sind da, das Problem eines altgermanischen Sonnenkultes
aber keineswegs entschieden, desgleichen auch nicht das des Totemismus. Die großen Hände
stellt H. Güntert („Der arische Weltkönig und Heiland“, 1923, S. 164) zu Scivitar, dem
Erreger der Sonne bei ihrem Aufgange.
24a Dafür spricht, daß der Lautbestand des Wortes ,,Nerthus“ auf das Ur-
germianische zurückweist und eine leise archäologische Andeutung (vgl. unten, An-
merkung 60).
25 Eine Abbildung bei O. Montelius, „Kulturgeschichte Schwedens“, Leipzig 1906,
S. 158. Steinzeitliche Frauenidole der „Südgermanen“ in Südrußland bei
G. Kossinna, „Die deutsche Vorgeschichte eine hervorragende nationale Wissenschaft“,
Leipzig 1925, Tafel XVII (zu S. 76 und 77). Die nördlichst gelegene Fundstätte einer
„Venus von Willendorf“-Statuette befindet sich bei Mainz, ein Zusammenhang mit den
Germanen kommt hier nicht in Frage, wohl aber mit dem donauländischen bandkerami-
schen Kreis. — Die ingvaeonischen Nerthus-Völker des Tacitus haben bereits den typi-
schen Erdmiutterglauben, er erstreckt sich auch auf die Angeln (Philippson, 122 ff.) und
dringt später wohl mit der harudischen Nordwanderung (These Olsen’s) bis
zum Flardangerfjord nach Trondjem und von dort bis zum Halogalande und nach Island
vor. Sicher ist Njordr identisch mit Nerthus. Nach den neuesten Forschungen
E. Wessen’s (Acta Phil. Scand., Kcbenhavn 1929/30, S. 97—115) war Njordr in Ost-
schweden weiblich und reine Ackerbauergöttin, im Westnorwegischen erhielt sie die Be-
ziehung zur Schiffahrt und erfuhr die Umwandlung zum Manne. Axel Kock (Z. f.
deutsche Philologie, 1929, S. 289 ff.) wollte diesen Geschlechtswandel rein sprachlich aus
dem Schwund der weiblichen I/-Stämme in der nordischen Zeit erklären. F. R. Schröder
vertritt dagegen mit Jöran Sahlgren die Theorie von einem ursprünglich androgynen
Ner\'uz (Germ.-Rom. Monatsschrift 1931, S. 12). Zur vollen Lösung der Frage muß auf
die Veränderungen im kulturgeschichtlichen Hintergründe geachtet werden! — Skadi
war umgekehrt ursprünglich männlich und gehört der lappi-
schen Bevölkerung an. Ihr Sohn Säming ist schon dem Namen nach als Lappe
gekennzeichnet (Helm, „Germ. Wiedererstehung“, S. 364). — Freyja, die in der eddischen
Hyndlotjod (Str. 5) den Eber als ihr Reittier bezeichnet und nach der Mitteilung Snorris
in der Darstellung der Götterprozession in der Halle des isländischen Häuptlings Olaf
Pfau auf einem Katzengespann steht, ist nicht einfach weibliche Hypostase des Freyr, wie
Kaarle Krohn gemeint hat, und auch nicht eine ganz junge norwegisch-isländische
Weiterbildung, sondern Wessen konnte (l. c., 112 ff.) eine Menge altschwedischer Kult-
stätten der Freyja nachweisen. Es ist wahrscheinlich Freyja der Beiname „Herrin“ für die
dahinterstehende Erdmutter. Daß Nerthus in näherer Beziehung zur Kuh steht, beweist nur,
daß beide Gestalten nicht einfach identisch sind, sie wurzeln aber in derselben Grund-
vcr:tellung. Mit Freyja stellt Much am ansprechendsten auch Nehalennia zusammen
Neue Problemstellungen i. d. germanischen Religionsgeschichte.
485
Der Süden und Osten Deutschlands, wie es Tacitus kennt, gehörte wieder
einem anderen Gotte, nämlich Tiwaz, wie der Name nach den Sprachgesetzen
damals gelautet haben muß. Diese Gestalt, von der die späteren nördlichen
Quellen so kärglich berichten, daß man deutlich sieht, wie sie dort immer mehr
in die Otiosität zurücktritt, und die im Süden sich immer stärker zum Kriegs-
gotte entwickelt, zeigt im taciteischen Germanien ein Doppelgesicht. Im Westen
beweisen Denksteine aus der Römerzeit, daß bei einigen Stämmen, den Tenc-
terern, bei denen Mars oberster Gott war, und den Leuten von Twenthe in
Holland, bei denen dieser Mars als „Thingsiis“ (Zeus agoraios) verehrt wird,
nicht der sonst dort herrschende „Mercurius-Wodan“ an der Spitze steht, son-
dern der Gott, der später im 8. Jahrhundert als der eigentliche namengebende
Gott der Schwaben (Cyuuari) aufscheint. Der kriegerische Charakter dieses
Gottes ist nun im Westen stark betont, aber im Thingsiis offenbart sich ein
Stadium des Überganges, denn auf dem thing wurden die Kriege beschlossen
und im thing liegt die Beziehung zu Zeit und Wetter 26. Während man nun
im Westen sieht, wie dieser Gott zum Mars wurde, gewährt uns Tacitus im
Osten einen Einblick in das, was er früher war. Im 39. Kapitel berichtet die
„Germania“ von den damals östlichsten Sueben, den Semnonen, daß sie die
ältesten Sueben und ihre Wohnsitze die Wiege des ganzen Stammes seien, ihr
Kult aber überhaupt der altertümlichste unter allen Germanen! Der Gott hat Rang
und Funktion des erhabenen regnator omnium. Ein spezieller Kriegsgott, wie
Bremer, Kretschmer und Uhlenbeck gemeint haben, kann er schon deshalb
nicht sein, weil gerade mit diesem Semnonenheiligtum im Zusammenhang ein
anderer alter Kriegsgott neben dem regnator besteht, nämlich Hodr27. Auch
(Z. f. d. A., 1891, S. 324 ff.). Daß in der hellenistischen und römischen Zeit sowohl am
Rhein als an der Donau, hier vornehmlich durch illyrische Vermittlung an Sueben-Stämme,
eine Vermischung alter Vorstellungen mit der /s/s-Gestalt erfolgte, geht hervor aus
C. Marstrander, „Norsk Tidsskrift for Sprogvideneskap“, 1928, S. 161. Zum Verständ-
nis wäre für diese Figur noch an die Schiffsgötterheilbringergestalten der Mysterien-
religionen zu denken (L. Walk, „Anthropos“, 1932, S. 1000). — Frigg hati sprachlich
keinen Zusammenhang mit Freyja; daraus würde aber noch nicht folgen, daß ihre Ge-
s+alt nicht auch auf die Erdgöttin irgendwie zurückgehen könnte, aber sie ist durchaus
uranisch. Jedenfalls gehörte sie früher zum alten Himmelsgott, bevor sie zu Wodan in
Verbindung gebracht wurde (Hugo Jungner, „Om Friggproblemet“, Namn och Bygd,
1924, S. 1 ff., hält Frigg für einen späten Eindringling).
26 Leider ist gerade hier im Westen, wo die Entscheidung läge, das Verhältnis
vcn Tyr zu Wodan, der aus der Rolle des Wind- und Totengottes zu der des eigentlichen
Schlachtenstürmers aufrückte, ganz ungeklärt. Welch buntes, kaum entwirrbares
Durcheinander von keltischen, germanischen und römischen religiösen Elementen die
westliche Grenzzone in der Römerzeit auch sonst darstellt, zeigt sehr gut F. Drexel, „Die
Gctierverehrung im römischen Germanien“, 14. Bericht der rcm-germ. Kommission, Frank-
iert a. M. 1923. Die Abhandlung ist indessen durch die Funde im Tempelbezirk im Alt-
bachial zu Trier überboten. Nicht unbedeutsam ist der Unterschied in der Waffe, bei
Wodan der Speer, bei Tyr das Kurzschwert (sax)\ der Mars Thingsus am Hadrianswall
trägt aber schon Helm, Speer und Schild.
27 Diese Zugehörigkeit Hcdr’s speziell zum Semnonenhain ergibt sich nach R.
Much (Z. f. d. A., 1924, und besonders Z. f. d. A., 1920, S. 145 ff.) aus der Beziehung
des Stirkodr der Vikargeschichte (Fornaldarsogur) und des Hcdbroddr der Helgakvida
Flundingsbana II, zum Fesselhain.
486
Dr. Alois Closs,
durch die neu entdeckten „Opfergruben“ bei Frankfurt an der Oder, um die
sich eine Debatte erhoben hat, ob in ihnen das Semnonenheiligtum des Tacitus
aufgefunden sei 28, hat diese Ansicht nichts gewonnen. Eher noch könnte, falls
es sich wirklich, wie Richthofen vertritt, um Menschenopfer großen
Stiles und nicht einfach um ein abgeräumtes Schlachtfeld handelt, die Neckel-
BAUMSTARK’sche Theorie29, der sich auch Güntert anschließt, daß nämlich
der Herr jenes heiligen Haines nicht Tyr, sondern Wodan sei, anscheinend eine
Stützung erfahren. Aber die stark östliche Lage des Ringwalles von Lossow
verträgt sich schlecht mit den Angaben über den Semnonenbezirk zwischen
Elbe und Oder und vereinzelt findet sich das Menschenopfer nach den Quellen
ja auch beim germanischen Mars. Jordanes (c. 5) verwechselt allerdings bei
seiner diesbezüglichen Behauptung wohl die Goten mit den dakischen Geten,
wie er das auch sonst gerne tut, aber es gibt noch andere solche Zeugnisse;
so opfern nach Tacitus (Ann. 13, 15) die Hermunduri die ganze Kriegsbeute,
auch die Gefangenen, dem Mars. Der Herr des Fesselhaines war aber weder
ein echter Kriegsgott, noch Wodan, sondern, wie Rudolf Much in seiner
Studie „Der germanische Himmelsgott“ (HEiNZEL-Festschrift, Halle 1898) mit
vielen Gründen 30, die heute noch gänzlich unerschüttert sind, dargetan hat,
jener Götterkönig, den Wodan entthronte, nämlich der alte Himmelsgott Tiwaz,
der ein Erbe aus der indogermanischen Zeit ist. Es bedeutet eine wesentliche
Verstärkung der von Much vertretenen großen Bedeutung des Himmelsgottes
in urgermanischer Zeit, daß auf dem seither gefundenen und bisher ältesten
Zeugen germanischer Sprachentwicklung, auf dem Helm B von Negau, der
Name gerade dieses Gottes sich findet und noch dazu in der Form „teiwa“,
die den unmittelbaren Anschluß an das indogermanische „deiwos“ bedeutet.
Es stehen sich somit die drei an der Wende zu unserer Zeitrechnung
sichtbaren Religionsformen nicht gleichwertig gegenüber. Für die Frage, ob
die germanische Religion schließlich doch in einer Wurzel zusammenläuft und
in welcher, kommt keiner Götterfigur so große Bedeutung zu wie der Tyr's,
da sie nicht nur Nord und Süd verbindet, sondern auch linguistisch und typo-
logisch als einzige sicher in den indogermanischen Urboden hinabreicht. Gewiß
war die Weiterentwicklung nicht einfach vorwiegend ein Differenzierungs-
28 C, Schuchardt in O. Rodenwaldt, „Neue Ausgrabungen“, Münster, Westfalen
1930. Es wurden gegen 40 Schächte bis 8 m Tiefe gefunden, gefüllt mit menschlichen
Skeletteilen, vorwiegend Schädeln, angeblich aus der Zeit 500 v. Chr.; Originalbeschreibung
von N. Unverzagt in „Neue Ausgrabungen“, 1. c. 1927, S. 158 ff. Von B. Fr. v. Richt-
hofen (Mitt. d. W. Anthr. G., 1932, S. 126 ff.) parallelisiert mit den germanischen Opfer-
gräbern der jungen Bronzezeit in Vemmerlöw in Südschweden (Menschen- und Tier-
knochen) und dem Vorkommen von Budsene (nur Tierknochen). Gegen ein Schlachtfeld
spricht bei Lossow, daß nicht ganze Skelette, sondern nur Teile, und zwar vorwiegend
Schädel, angehäuft waren.
29 Neckel in J. Ilberg, „Neue Jahrb. f. Wissenschaft und Jugendbildung“, 1925.
— Einmütige Ablehnung durch Helm, Mogk und F. R. Schröder (letzterer Germ.-Rom.
Monatsschrift, 1929, S. 188).
30 Der eigentliche Beweis liegt im Zusammenspiel vieler Einzelangaben auf ein
Vorhandensein eines eigenen, den Herminonen zugehörigen alten Gottes mit einem Beinamen^
der urgermanisch „Erminaz“ lauten würde, und auf der von den Quellen geübten Gleich-
setzung dieses Gottes mit Mars.
Neue Problemstellungen i. d. germanischen Religionsgeschichte.
487
prozeß aus diesem alten Himmelsgott, wie das Mogk und Leopold v. Schroe-
der allzusehr annahmen, aber umgekehrt löst sich auch nicht, wie Helm meint,
gegen den Anfang hin die ganze germanische Religion in Lokalkulte auf. Ein
klar hervortretendes ursprüngliches Zentrum war dieser Tyr jedenfalls, und
zwar mit viel stärkerer Betonung seiner Eigenschaft als Himmelsgott, als
dies in der Völkerwanderung der Fall ist. Demgegenüber nimmt sich eine
förmliche TyPs-Phobie, die sich bei einigen Forschern, wie insbesondere bei
H. Güntert 31 bemerkbar macht, ebenso eigenartig aus, wie Helm’s Behaup-
tung, daß der ursprüngliche Persönlichkeitscharakter dieses, nach ihm in der
Bronzezeit den Höhepunkt der Verehrung erklimmenden Gottes, wie ihn
Leopold v. Schroeder 32 vertreten hat, „den Gesetzen religiöser und ethno-
graphischer Entwicklung widerstreite“ 33. Ersteres Verhalten steht im Wider-
spruch zur Tatsache, daß kein einziger germanischer Gott, außer Tyr, eine
solche direkte Verbindung zum Indogermanischen hin aufweist; letztere Dekre-
tierung wiederum mißachtet alles, was die kulturhistorisch orientierte Völker-
kunde und Religionsforschung der letzten 30 Jahre als sicher erkannt hat. Das
freilich bleibt ernstlich zu erwägen, in welchem Zustande sich der alte Himmels-
gott an den germanischen Ursprüngen befunden hat und mit welchen
Elementen er schon damals verschmolzen war. In Skandinavien, wo die literari-
schen Quellen über Tyr beinahe schweigen, führen die alten Ortsnamen auf
Spuren einer dort früh angenommenen Verbindung des Himmelsgottes mit
Nerthus, der Erdgöttin. So heißt eine Insel an der Südküste Norwegens
Tyneso und es galt auf ih.i Njardarlog (das Gesetz der Nerthus) 34. Ähnliches
findet sich nach Wessen in Schweden und nach Philippson bei den Angel-
sachsen. Man hat bei dieser „heiligen Hochzeit“ voreilig auf indogermanisches
Stammgut geschlossen 35. Bei den Germanen wenigstens ist dieser Glaube
nicht allgemein nachweisbar. Wohl erscheint der hieros gamos auf den Häll-
ristningar schon angedeutet, aber ohne Beziehung auf konkrete Götter. Wohl ist
Tyr nach Lokasenna beweibt (Str. 40), aber Frla-Frigg ist keineswegs bei
allen Stämmen als Gemahlin TyFs nachweisbar und der Zusammenhang mit
31 H. Güntert, „Der arische Weltkönig und Heiland“, Halle 1923, widmet wohl
dem indogermanischen Djaus eine kleine, aber auch ganz flüchtige Erörterung (S. 206);
der Name Tyr jedoch findet sich in seinem sehr ausführlichen Verzeichnis der besprochenen
Götternamen überhaupt nicht, obwohl er für seine Hauptthese, wonach Wodan der alt-
arische Weltkönig sei, sich gerade mit dieser Figur sehr gründlich hätte auseinandersetzen
müssen.
32 L. v. Schroeder, „Arische Religion“, Leipzig 1923, I, S. 483 ff.
33 Wie oben Anm. 16, 1. c., S. 16.
34 Magnus Olsen, „Dat gamle norske 0navn Njardarlog“, Christiania, Widenskabs-
Selskabs Forhandliger, 1905, Nr. 5.
35 Besonders G. Wilke, „Die Religion der Indcgermanen in archäologischer Beleuch-
tung“, Leipzig 1923, und neuerdings wieder F. R. Schröder, Germ.-Rom. Monatsschrift,
1931. Nach H. Güntert, 1. c„ 206, steht seit jeher dem Djaus die PfihivT zur Seite, aber
sowohl das Alter der in Betracht kommenden Stellen (die meisten gehören erst den auf den
Atharvaveda zurückgehenden Grhyasutren an, z. B. Grhya, IV, 5, 7—10; aus dem Athar-
vaveda, XVIII, 2, 25, und das berühmte Lied an die Erde, XII, 1) als das alleinige Vor-
kommen der Muttergöttin ohne den Himmelsgott in der alten Induskultur von Mohenjo
Daro deuten auf eine spä-tere Vermischung, wie sie in Indien ja so ungeheuer häufig ist.
488
Dr. Alois Gloss,
sanskr. priyä (Gattin) erstreckt sich hier nur auf die Bezeichnung, entbehrt
aber einer dahinterstehenden indischen Göttergestalt. Schließlich erscheint in
Östergötland und überhaupt in Südschweden als der himmlische Partner des
dort weiblichen Njordr nach den Ortsnamen der Gott Ullr und nicht Tyr36.
Es ist durchaus denkbar, daß die Verbindung Ullr-Njordr 37 älter ist als die
Tyr-Njordr. Solche Züge umranken sekundär auch Thor. Er heißt Sohn
der Jord und im Farörischen wird der Donner sogar „Frau Thoru genannt 37a.
Auch das Vorhandensein derselben Vorstellung einer Ehe zwischen dem
Himmelsgott und der Erdgöttin bei anderen arischen Völkern beweist an sich
noch nicht die indogermanische Grundlage. Es kann nämlich der Zug jedes-
mal sekundär, nach erfolgter Trennung, erworben sein, besonders da nicht
auch die sprachliche Bezeichnung für die Erdgöttin, wie beim Himmelsgott,
bei den verschiedenen Völkern identisch ist. Manchmal kann man direkt die
späte Entstehung beweisen. Im Denkart (III, 80) wird z. B. eine Ehe zwischen
Ormazd und Spendarmat bezeugt, die Quelle stammt aber erst aus dem
9. Jahrhundert nach Christus und in den Gathas und Jasts fehlt der Gedanke
gänzlich. Daß es sich hier nicht um Ursprüngliches handeln kann, liegt auf der
Hand 37b. So ist es auch keineswegs ausgemacht, daß die Verbindung Nert/ws
Tyr wenigstens als urgermanischer Mythus angesprochen werden dürfe. Wie
weit die (allerdings nur lokalen) Anzeichen eines germanischen Sonnenkultes
in der Bronzezeit und eigenartige, religiös gefärbte Beziehungen zum Tiere,
insbesondere, inwieweit Pferd und Pfahl 38 mit dem Kulte des Himmelsgottes
3,i Elias Wessén, „Schwedische Ortsnamen und altnordische Mythologie“. Acta
Phil. Scand. Kobenhavn, 1929/30, S. 97—115. Die Ansicht Wessén’s, daß Freyr nur ein
Ullrfreyr (d. i. Herr namens Ullr) sei, ist unbewiesen und kaum wahrscheinlich. Die
Züge sind zu verschieden, vor allem fehlt Ullr ganz das charakteristische Eberopfer. Wohl
aber wird Freyr auch Partner eines hieros gamos.
37 Eine wenig befriedigende Monographie über Ullr stammt von J. Lindquist,
„‘Eddornasbild av Ull och guldhornes“. Namn och Bygd, 1928, S. 82 ff. Als Mondgötter
werden Ullr und Skadi aufgefaßt von H. Lindroth, „En nordisk gudagestalt ny belysning
genom Ortsnamen“. Antikvarisk Tidskrift för Sverige, XX, 4. Förmliche Mondgötter sind
sie nicht, wohl aber liegt ein lunarmythologischer Einschlag vor. Zur Erklärung der beiden
Figuren ist heranzuziehen Kaj Birket-Smith, „Über die Herkunft der Eskimo und ihre
Stellung in der zirkumpolaren Kulturentwicklung“, „Anthro-pos“, 1930. Dort werden
S. 21 die verschiedenen Elemente der vom Autor aufgestellten mutterrechtlich beeinflußten
Schneeschuhkultur aufgezählt, die in Südskandinavien und Dänemark nachweisbar sind.. In
diese Kulturschicht gehört Ullr, der ja ein vortrefflicher Jäger und Skiläufer ist (Sn. Edda,
I, 102).
37:1 N. Lithberg, „Mutterrechtliche Züge in der altnordischen Götterwelt“. Actes
du Ve congrès international d’histoire des religions à Lund. (Lund, Gleerup 1930.)
37b O. G. Wesendonk vertritt (Arch. f. Religionswissenschaft 1929, 61 ff.), daß
die Aramati der Gathas auf der Umwandlung einer alten Erdgottheit beruhe. Es fehlt aber
der Beweis, daß diese Grundlage indogermanisch war.
3!S Das Opfer eines weißen Pferdes an Freyr paßt gut in den Rahmen der sonstigen
Überkreuzungen mit Tyr, die dieser Gott erfahren hat. Über einen altirischen Krönungs-
ritus und das indogermanische Roßopfer berichtet F. R. Schröder (Z. f. keltische Philo-
logie, 16, 310 ff.). Über die große Bedeutung des Pferdephallus in der germanischen Ver-
gangenheit und noch heute in Norwegen: Helge Rosen, „P'hallosguden i Norden“,
Antikvarisk tidskrift för Sverige. XX/2, und R. Much, Z. f. d. A., 61, 118 ff. — Zwischen
Pferdekult und Welt bäum bestehen auch bei den Germanen einige Beziehungen.
Neue Problemstellungen i. d. germanischen Religionsgeschichte.
489
damals in Beziehung standen, bedarf genau so einer Aufhellung, wie die
Frage, ob zu jener Zeit ein Verblassen der lebensvollen Gestalt des Himmels-
gottes und ein Verschmelzen mit dem physischen Himmel und dem Universum
statt hatte oder aber, ob vielleicht, wie Helm richtig geahnt, aber falsch
gedeutet hat, dieses Stadium damals bereits wieder daran war, überwunden zu
werden und einer , (neuen, sekundären) Verpersönlichung Platz zu machen, wo-
mit dann der regnator omnium bei den Semnonen gut übereinstimmen würde.
Nichts von all dem läßt sich entscheiden, wenn nicht zu den spärlichen An-
haltspunkten, die die Nachrichten bieten, auch die ethnologischen Vorgänge bei
der Entstehung der Germanen in Betracht gezogen werden. Den Weg hat
bereits W. Köppers (Die Religion der Indogermanen in ihren kulturhistorischen
Beziehungen, „Anthropos“ 1929) in vorsichtig voranfühlender Weise ge-
wiesen. Jedenfalls wird aus dem Vergleich mit dem samojedischen Num * 39
(d. i. Himmel) mehr Licht auf die germanische Himmelsgottfrage fallen als von
dem doch fast nur linguistisch faßbaren indogermanischen deiwos.
Damit wäre aber besonders klar erkennbar geworden, wie wenig über-
haupt eine einseitig nordische Orientierung zur Lösung der durch das eigen-
artige Wesen der germanischen Götterwelt gestellten Fragen ausreichen kann.
In der Praxis hat denn auch im einschlägigen Schrifttum der letzten-Jahre die
Notwendigkeit eines religionsgeschichtlichen Ausblickes nach allen Seiten die
Theorie weit überrannt. Nicht nur Helm, der ja von vornherein seine Kbeise
ins Weite zieht, redet davon, daß der in germanischer Religionsgeschichte
arbeitende Forscher vertraut sein müsse „mit den allgemeinen Gesetzen des
Völkerlebens und mit den Ergebnissen der vergleichenden Religionswissen-
schaft“40; nicht nur F. R. Schröder, der schon am Ursprung des Germani-
schen große Reaktionen mit Fremdem am Werke sieht, weil nach seiner Auf-
fassung der nordische Boden gar nicht die Urheimat der Germanen war41;
auch die Vertreter einer engergefaßten Forschungsweise stehen nicht an, weit-
Weniger die von F. Detter („Arkiv for nordisk filologi“, 1897, S. 99 f.) bestrittene
Beziehung des Rosses Odinn’s zur Weltesche kommt hier in Frage, als die Zusammenhänge
von Askr und Embla mit der Weltesche einerseits (F. R. Schröder, Germ.-Rom. Monats-
schrift, 1931, S. 95 ff.) und die von Askr und Embla mit dem Dioskurenkulte und der
Pflockverehrung anderseits (R. Much, Mitt. d. Schles. Ges. f. Volkskunde, 1926, S. 37 ff.).
Die Welteschenvorstellung erwuchs aus dem Baum, um den das germanische
Haus gebaut wurde. Die Entwicklungsgeschichte einer solchen Vorstellung läßt sich gut
an den arktisch-nordamerikanischen Urvölkern studieren. Die Arktiker haben die älteste
Stufe: mythologische Bedeutung des Mittelpfahles im Profanhaus; die Nordamerikaner
die nächste: der Pfahl im heiligen Hause; bei den Selish ist es ein Baum im Weltall.
In den Urkulturen steht dieser Pfahl mit dem höchsten Wesen in Verbindung. Die Irmin-
säule läßt wegen der Lage bei den Sachsen besondere Beziehung zu „Erminaz“-Hirmin
vermuten, wenn auch das Wort an sich nur „große“ Säule bedeutet. Jedenfalls symbolisierte
sie das Universum.
39 W. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, III, 1931, S. 344—358.
40 Oben, Anm. 16, 1. c., S. 2 f.
41 Bei C. C lemen, „Die Religionen der Erde“, München 1927, S. 242. Von F. R.
Schröder’s Bestreben, weite Ausschau bei der Arbeit in germanischer Religionsgeschichte
zu halten, zeugt auch sein Literaturbericht in der Germ.-Rom. Monatsschrift, 1929. (Im
Archiv für Religionswissenschaft besorgte F. Kauffmann 1929 und 1934 das Referat.)
490
Dr. Alois Closs,
gehenden Einfluß von außen her anzuerkennen und selbst nachzuweisen. So
z. B. G. Neckel in den „Überlieferungen vom Gotte Balder“, 1920, und Hans
Naumann in seinen Reden. Es kommen natürlich, wie bei den sprachlichen
Problemen, zunächst die religionsgeschichtlichen Wechselwirkungen mit stamm-
verwandten Nachbarvölkern in Betracht, unter denen die Kelten weit gegen-
über den Slawen im Vordergrund stehen, und unter den Kelten wieder die
irische Gruppe. Beim Aufsuchen von Fernbeziehungen wird mit einer ebenso
verständlichen wie symptomatischen Vorliebe vor allem der Kontakt mit den
indogermanischen Satemgruppen betont 42 43, unter denen die Thraker und die
Iranier sich einer besonders hohen Einschätzung als Kulturspender und -Ver-
mittler nach Germanien erfreuen.
Man erkennt aber doch auch sehr klar, daß mit einer Begrenzung auf
die indogermanischen Kulturzusammenhänge das Entwicklungsbild nicht zu
entwirren wäre. So wurden hauptsächlich von F. R. Schröder 43 mit Eifer
die Verbindungslinien aufgesucht, welche mit dem grandiosen Mischgebiete
arischer und orientalischer Kultur in Vorderasien und im Zwei-
strömeland schon vor der christlichen Mission und teilweise auch schon
vor dem Hellenismus bestanden. Näheres wurde vor allem hinsichtlich der
germanischen Schöpfungsmythen auf diesem Wege erforscht. Noch viel tiefer
in die Vergangenheit zurück, in eine Schichte, wo jene Kulturverschwisterung
weit weniger in Frage kommt, ins früh- und vorgeschichtliche Ägypten steigen
mit ihrer Beziehungsforschung hinab die Arbeiten von Montelius 44, Alm-
qren und Wolfgang Schultz 45. Dem wilden Völkerkonglomerat im Kau-
kasus, wo arische Stämme nicht nur mit kaukasischen, sondern, was besonders
wichtig ist, auch mit turkotatarischen Völkersplittern verkeilt sind, wandte
Axel Olrik in seiner Studie über die germanische Eschatologie (Ragnarök,
übersetzt von Ranisch, Berlin-Leipzig 1922) die Aufmerksamkeit zu. Die
Ausschau nach dieser ethnologischen Weltrichtung erhält eine besondere Dring-
lichkeit dadurch, daß ja die Ynglingarsaga (c. 1.) behauptet, die Äsen hätten
42 Am weitesten geht in diesem Punkte H. Güntert, welcher in seinem, erwähnten
Werke dem Glauben an den Weltherrscher ein arisches Kontinuum von Schweden über
Deutschland, Rußland, Kaukasus, Iran nach Pandjab zuschreibt. H. Naumann hinwiederum
erklärt (oben, Anm. 12, 1. c., S. 643), daß das Wort vom indogermanischen Erbteil in
Verruf gekommen sei. Man glaube jetzt an eine Einwirkung von außen (auch von den
indogermanischen Völkern, die früher vorgestoßen waren) mehr als an den gemeinsamen
indogermanischen Besitz. — Bei F. R. Schröder macht sich eher die Favorisierung Irans
bemerkbar. Über schwedisch-iranische Kulturbeziehungen: Ture Arne, „Det stora
Svithjod“, 1926.
43 F. R. Schröder, „Germanentum und Hellenismus“, 1924. — Ders., „Altgerma-
nische Kulturprobleme“, Berlin-Leipzig 1929. — Ders., „Die germanischen Schöpfungs-
mythen“ (Germ.-Rom. Monatsschrift 1931). — C. Clemen, „Südöstliche Einflüsse auf die
nordische Religion“. Zeitschrift für deutsche Philologie, 55, 148 ff. — H. Hempel,
„Hellenistisch-orientalisches Lehngut in der germanisdien Religion“ (Germ.-Rom. Monats-
schrift, 1928, S. 185 ff.).
44 O. Montelius, „Orient und Europa“, Stockholm 1899.
45 W. Schultz, „Die Felsenbilder von Skandinavien und Nordafrika“ (Mitt. d.
W. A. G„ 1931).
Neue Problemstellungen i. d. germanischen Religionsgeschichte.
491
ursprünglich östlich vom Tanakvisl (Spaltung des Don) gelebt. Es liegt darin
wohl mehr als naive Volksetymologie, welche Äsen aus Asien erklärt, zumal es
im Abchasischen ein Wort anc0(24:6 für „Götter“ gibt.
Auch auf die Naturvölker hat Olrik für seine Zwecke schon den Blick
ausgeweitet, während es diesbezüglich F. R. Schröder nur bei einer recht be-
scheidenen Berufung auf das von Winthuis beschriebene Material über das
Zweigeschlechterwesen bewenden läßt, das regional sehr beschränkt ist und
kulturhistorisch nur einer ganz bestimmten Entwicklungsstufe entspricht. Ge-
rade hinsichtlich der Schöpfungsmythen hätten die nunmehr reichlich für die
nordamerikanische und arktische Urkultur zusammengetragenen und schon
gesichteten Vergleichsmittel 40 * * * * * * 47 eine wesentliche Förderung bedeutet und wären
schon deshalb nicht zu übergehen gewesen, weil die betreffenden Völker auch
örtlich der germanischen Welt näher gelegen sind als Neuguinea, zum Teil
aber sogar direkt und sehr früh mit ihr in Kontakt traten, wie das bei den
paläoarktischen Stämmen, denen ja die Lappen nahestehen, geschehen ist. In
•der Mythologie gibt es hier nicht bloß beträchtliche Ähnlichkeiten, sondern
auch Zusammenhänge. Die gerade in der letzten Zeit sehr intensivierte Finnen-
Forschung, mit Kaarle Krohn und T. E. Karsten an der Spitze, hat aller-
dings mehr Wert gelegt auf das, was die Lappen und Finnen von den Ger-
manen übernommen haben, als auf das Umgekehrte. Das Problem reicht bis zu
den Felszeichnungen hinab und herauf bis zur Entstehung des Kalevala und
ist vor allem, wenn die Anfänge ins Auge gefaßt werden, keineswegs ein bloß
einseitiges 48. Wie auch das Megalithwesen, das ja in der jüngeren Steinzeit
40 Herrn Univ.-Doz. Dr. Bleichsteiner verdanke ich den Hinweis, daß schon
F. Bodenstedt, „Völker des Kaukasus“, Berlin 1855, S. 43, die merkwürdigen Anklänge
bei den Tscherkessen an die nordische Mythologie aufgefallen sind; u. a. die große Be-
deutung heiliger Haine und die Figur des Mesa-tha, der auf einem Eber mit goldenen
Borsten reitet.
47 Wie oben, Anm. 38. —■ Die eigenartige Aufspaltung des höchsten Wesens zu
Donnergöttern, der Kampf des Gewittergottes gegen die Riesen und die gehörnte Wasser-
schlange, wie sich beides (nach A. Michelson, Sketch of the Buffalo Dances of the Bear
gens of the Foxes Indians. Smithonian Institutions, Washington 1930) bei den nord-
amerikanischen Altstämmen in einer gewissen Gesetzmäßigkeit zeigt und
wie es zu den asiatischen Samojeden und Tundrajuraken im Verhältnis der Ergänzung
steht, vermag zum Verständnis der Gestalt Thor’s und der anderen germanischen Donner-
wesen viel beizutragen, wenn auch die germanische Entwicklung im ganzen viel jünger ist
und schon an der Schwelle der Hochkultur steht. Gehörnte Schlangen sind dargestellt
am Deckel des Totenbaumes von Oberflacht (südl. Württemberg), auf dem Dreipaß des
Trensenringes von Wendel (8. Jahrh.) und schon früher auf den Hörnern von Gallehus.
Es sind aber wahrscheinlich keltische Tiermotive, die nach Reinach nie mit Donnergöttern
Beziehung haben.
48 Es bestehen Zusammenhänge im Weltgott- und Weltbaumglauben und in der
Vorstellung von der Erdmutter samt den dazugehörigen Fruchtbarkeitsriten, aber auch
bezüglich des Donnergottes (Fjörgynnproblem). Vor allem der Vanenglaube, der so viele
Beziehungen zum Orient aufweist, tritt auch bei den Ostvölkern hervor. In alter Zeit galt
die Zauberei (finngerd) und der Schrittschuh (Schneeschuh) als den Finnen besonders
eigen. Wie weit die Kvenir (von queni = Weib, also Weibervolk) des Tacitus, an deren
Spitze nach frühmittelalterlicher Sage ein Weib gestanden haben soll, mit den Finnen zu
tun haben mögen, läßt sich noch nicht entscheiden. Auch in den germanischen Riesen
492
Dr. Alois Closs,
vom Westen her49 50 in großer Breite in einen Teil der Grundschichten der
späteren germanischen Entwicklung einströmt, sich nur in ethnologischer Sicht
ganz verstehen läßt, hat besonders Heine-Geldern 50 gezeigt. Auf seiner Arbeit
fußt Emil Birkeli mit seiner religionsgeschichtlichen Studie über das heilige
Eck und den Hochsitz im norwegischen Hause 51. Es hätte sich aber ins-
besondere für den germanischen Ahnenkult viel mehr aus diesem Thema her-
ausholen lassen und es hängt überhaupt ein ganz großer Bestand auch der
späteren Jenseitsvorstellung der Germanen an megalithischen Grundvor-
stellungen, vor allem an der Idee vom Sippengrab als Sitz der geheimnisvoll
noch lebenden Ahnen (Walhall ist nicht, wie G. Neckel 1913 vertreten hat,
ursprünglich Schlachtfeld, sondern Halle der Toten). An eine andere Seite
völkerkundlicher Natur trat in der Germanenforschung Lily Weiser heran.
Sie handelte über „Altgermanische Jünglingsweihen und Männerbünde“
(Bühl-Baden 1927). Das ethnologische Vergleichsmaterial wird leider nicht
allzu reichlich und ohne Rücksicht auf die kulturhistorische Wertigkeit ver-
wendet 52. Das Ziel, gewisse Berichte aus der germanischen Urzeit über merk-
würdige Erziehungs- und Kriegssitten, über Maskenwesen und Berserkertum
besser verständlich zu machen, ist wohl erreicht, den Problemen der Kultur-
zusammenhänge aber bewußt aus dem Wege gegangen. Trotzdem gehört die
Studie zum Interessantesten, was in den letzten Jahren zum Thema der germa-
nischen Religionsgeschichte erschienen ist. Der Gegenstand wird sowohl nach
der Richtung der Männerbünde als der Schwerttänze in Kürze weitere Be-
leuchtung und Auswertung für den Otfr>z/z-Glauben durch O. Höfler und
R. Wolfram erfahren. Nicht weniger lohnte es der Mühe, auf ethno-
steckt sicher mancher finnische Zug. Zu beachten ist, daß die Bezeichnung „finnisch“ für
diese Völker nur Sprachbegriff ist, mit dem die Rassenzugehörigkeit zum größten Teil
nicht übereinstimmt. B. Richthofen (Mitt. d. W. A. G., 1932, S. 116) rät, künftighin
bei religionswissenschaftlichen Betrachtungen über die jüngere Steinzeit Europas den
„nordeurasiatischen Kulturkreis“ völlig gesondert zu betrachten. Er versteht darunter eine
prähistorische Kulturgruppe des Jäger- und Fischertums, die vom; Odergebiet bis nach
Sibirien, von der Ukraine bis nach Finnland reicht. Im Gegensatz zu A. Gahs vermutet
Richthofen dort auch die Urheimat des Schamanismus. Diese Frage ist aber nur durch
eine gründliche Überschau über das nördliche und südliche Asien zu lösen. Einen Vortrag
über die Bedeutung der finnischen Mythologie für die skandinavische hielt Kaarle
Krohn auf dem religionsgeschichtlichen Kongreß in Lund 1929 („Anthropos“, 1931,
S. 596). Für die stein- und bronzezeitlichen Probleme auf diesem Gebiet: Axel Olriic
und H. Ellekilde, „Nordens gudeverden“, G. E. C. Gads Forlag, Köbenhavn 1926.
49 Mit dem Westen hängen auch die älteren (steinzeitlichen) Partien der skandi-
navischen Felsbilder zusammen, in denen die Hirschdarstellungen eine große Rolle spielen.
Im keltischen Religionswesen entfalten sich dann diese Hirschmotive zu einem besonderen
Cernunnos-Ku\t. H. Haas, Bilderatlas, 17. Lieferung: Die Kelten (bearbeitet von W.
Krause), Leipzig 1933, Abb. 32—36. Eine Komponente dieser Art floß auch ein in die
Gestalt Freyrs (J. Lindquist, Narnn och Bygd, 1926, 88 ff.).
50 R. Heine-Geldern, „Die Megalithen Südostasiens und ihre Bedeutung für die
Klärung der Megalithenfrage in Europa und Poiynesien“. „Anthropos“, 1928.
51 E. Birkeli, „Högsaetet“. Det gamle ondvege i religionshistorisk belysning,.
Stavanger 1932.
52 Kritik: „Anthropos“, 1928, S. 345.
Neue Problemstellungen i. d. germanischen Religionsgeschichte.
493
logischem Wege dem Problem des Totemismus und tiergestaltiger Götter53
und gewisser anderer Züge der germanischen Mythologie, wie das Weis-
sagen Wodan*s aus Mirmir’s Haupt und der Geschlechtswandel bei manchen
Kultpersonen, näherzukommen. Als ein Einzugsgebiet großer Kultur-
wellen erscheint die germanische Welt auch im Lichte der Kalender-
forschung 54, und es ist z. B. von dieser Seite her manche wertvolle Aufklärung
über den eigentlichen Charakter des bisher immer als „Sonnenwagen“ be-
zeichneten Votivgefährtes von Trundholm zu erwarten, wenn die kalendarische
Symbolik der Zierscheibe enthüllt sein wird. Nicht ohne Belang ist, daß der
Altmeister der kulturhistorischen Methode, Fritz Graebner, in dieser Zeit-
schrift 55 selbst einen Ausflug in das Gebiet der germanischen Mythologie
unternommen hat, nachdem Frobenius schon die Aufmerksamkeit auf Zu-
sammenklänge in der polynesischen Mythe von der Erdfischung und Thor's
Fang der Mitgardschlange gelenkt hatte. Auf den ersten Blick geht es ziemlich
bunt mit Parallelen durcheinander und es frappiert weniger die nicht allzu
große Ähnlichkeit der verglichenen Züge, als eine gewisse Kühnheit der
Synthese, die auch Afrika rasch in den Bereich der Erörterung zieht und eine
Zuordnung der besprochenen Vorstellungen zu Viehzüchterkulturen wagt.
(S. 1109 und 1113.) Die Argumentation rechtfertigt sich aber einigermaßen
durch den sehr beachtenswerten Nachweis, daß auch im Ergologischen und
Sozialen merkwürdige und komplexe Übereinstimmungen bestehen (Pfeil-
schleuder, Beil mit aufgebundener Klinge, Pflugfeuerzeug) und, wie Graebner
sagt, auch starke Entwicklung des Adels, Letztere ist nun freilich gerade für
die Germanen der ältesten Zeit nicht sehr charakteristisch, sondern kommt mit
der W odan-'ReWgion von Westen zu den Germanen. Die Aufgabe der Zu-
kunft wird weniger in einem Auffinden von Parallelen bei verschiedenen
anderen Völkern und Religionen bestehen, als in einer weiteren Verfolgung der
Relation solcher mythologischer Züge mit den sonstigen Kulturelementen.
Daraus wird eine kulturhistorische Analyse der germanischen Religion er-
wachsen können, die ein dringendes Desideratum geworden ist.
Seit den siedlungsarchäologischen Synthesen G. Kossinna’s erwarb sich
die Meinung, wonach im Norden die Wurzel des gesamten Indogermanentums
zu suchen sei, auch unter den Germanisten wachsendes Ansehen. Infolge-
53 R. Much’s in den Mitt. d. W. A. G. (1929 [33]) vermerkter Vortrag: „Über
tiergestaltige Götter in der germanischen Mythologie“ wurde leider nicht gedruckt. Ein
Aufsatz über Heimdallr als Widdergott in „Deutsche Islandforschung“, 1930 (siehe oben,
Anm. 9), bewegt sich vorwiegend innerhalb des Germanischen. Nach Much ist vor allem
Hoenir ein tierischer Golt (cönia — Storch).
54 W. Schultz, „Zeitrechnung und Weltordnung in ihren übereinstimmenden Grund-
zügen bei den Indern, Hellenen, Italikern, Germanen, Litauern, Slawen“ (Mannus, 35, 1924)
ist allzu konstruktiv. — Besonnen und gehaltvoll das Referat von F. Rock, „Die kultur-
geschichtliche Bedeutung von Ortungsreihen und Ortungsbildern“, „Anthropos“, 1930.
Dort wird z. B. gezeigt, daß die Verwandlungsstadien Wodan’s (Vogel, Fisch, Schlange
und wildes Tier) durch die verschiedensten Kulturen gehen. — Das älteste germanische Jahr
ist ein Mondjahr. Baltzer wollte auf den nordischen Felsbildern die Tierkreisfiguren finden.
55 F. Graebner, „Thor und Maui“, „Anthropos“, 1919/20, S. 1099—1119. — Jetzt
wäre dazu zu vergleichen: R. W. Williamson, Religions and cosmic beliefs of Central
Polynesian. Cambridge 1933.
494
Dr. Alois Closs,
dessen führt man gegenwärtig augenscheinliches kulturelles Fremdgut im Ost-
seegebiete hauptsächlich auf sekundäres Einströmen zurück und für die ger-
manischen Ursprünge bestreiten es manche am liebsten gänzlich. Demgegenüber
bedeutet H. Güntert’s jüngst noch erschienenes Buch „Der Ursprung der
Germanen“ (Heidelberg 1934) mehr als bloß eine Erneuerung und wesentliche
Verstärkung der Theorie von der asiatischen Urheimat der Indogermanen 56.
Mit seiner klaren Zerlegung des Überschichtungsprozesses bei der Entstehung
des Nordvolkes eröffnet er geradezu eine neue Phase in der germanischen
Religionsgeschichte, ähnlich jenem Wendepunkte in der Hellenenforschung, an
dem man zuerst die Welt näher erkannte, „Worein die Griechen traten“.
Freilich waren die nördlichen Substratvölker keineswegs so hochkultiviert wie
Kreta und die Ägäis, sie standen ferner rassisch nicht so weit von den Ein-
wanderern ab und die Verschmelzung erfolgte viel langsamer und organischer.
Auch in der Form und im Ausmaße der Bezeugung der lokalen vorindo
germanischen Glaubensvorstellungen besteht ein großer Unterschied. Von der
Religion der prähistorischen arktischen Jäger, die sich schon im Miolithikum
in Skandinavien stark bemerkbar machen, haben wir noch weniger Zeugnisse
als von der aus der Erteböller Grundlage sich allmählich erhebenden
Bauernkultur, deren Weltanschauung im Megalith wesen 57 kurz vor dem Ein-
treffen der Streitaxtleute ihre letzte Prägung erhält. Immerhin lassen sich
diesen Kulturen bestimmte religiös-kultische Elemente zuordnen. So erweist
sich, daß dem Knochenkulturkreis das Mooropfer besonders eigen war 58, daß
hingegen im megalithischen Bauerntum die heilige Axt, wie sie in Kreta mit
dem Kulte einer Großgöttin verbunden war, eine merkliche Rolle spielte 59.
56 Die Linguistik war, so wie die Ethnologie, der ScHRADEidschen These seit
jeher sehr günstig. Gegenüber dem überraschenden Widerspruch von seiten E. Kretsch-
mer’s kommt dem nicht minder angesehenen fachmännischen Urteile Güntert’s be-
sondere Bedeutung zu. Der archäologische Befund, dem die KossiNNA-Schule ihren
Vormarsch verdankte, spricht keineswegs entscheidend für eine nördliche Heimat der Indo-
germanen, wie E. Wahle beweist. Wenn Richthofen (/. c. S. 127 f.) erklärt: „Trotzdem
kann z. B. die Vorgeschichte schon jetzt mit Sicherheit sagen, daß die These F. R.
Schröder’s von einer Einwanderung der Germanen im Norden um die Mitte des 2. Jahr-
tausends v. Chr. oder etwas später, das heißt in der alten und jüngeren Bronzezeit, auf jeden
Fall unhaltbar ist“, so trifft dies gewiß zu „für die fragliche Zeit“, nicht aber für die aus-
gehende Steinzeit vor 2000, wo das plötzliche Auftauchen der Schnurkeramiker im Osten des
heutigen Deutschland eine solche Annahme durchaus nahelegt. Auch die immerhin beträcht-
licheren anthropologischen Schwierigkeiten verlieren durch von Eickstedt’s
neue „Rassenkunde und Rassengeschichte der Menschheit“ (Stuttgart 1933) viel an Ge-
wicht. Religionsgeschichtlich lösen sich verschiedene Probleme der germani-
schen Mythologie sehr gut, wenn damit gerechnet werden kann, daß der erste Anfang in
einer Vermischung dreier ethnologischer Schichten bestanden hat.
57 Der „aristokratische“ Charakter, den Güntert der nordischen Megalithkultur
immer wieder zuschreibt, reduziert sich wesentlich, wenn man die entsprechenden Er-
scheinungen im heutigen Hinterindien ins Auge faßt, denn dort fügen sie sich durchaus
in den bäuerlichen Rahmen.
58 Cf. O. Menghin, „Weltgeschichte der Steinzeit“, Wien 1931, S. 248 und 426.
59 Grab von Kivik und kleine Nachbildungen in Bernstein, die nach Richthofen
(/. c. S. 121) eine besondere Eigentümlichkeit des nordischen Kreises sind. Sonnenscheiben-
artige Gebilde sind dagegen erst in späteren .Ganggräbern häufig (Menghin, l. c. S. 427).
Neue Problemstellungen i. d. germanischen Religionsgeschichte.
495
Von der Göttin selbst geben uns die Gräber allerdings keine Kunde ö0. Sie
verraten aber ein durchaus furchtloses, friedliches, sippenhaftes Verbundensein
der Lebenden mit den Toten. Ist so die unmittelbare Kunde spärlich, so ver-
fügen wir doch, im Gegensatz zur hellenischen Entwicklung, an der Geburt-
stätte des Germanentums über ein ungeheuer wichtiges, unliterarisches
Originaldokument, das uns die bereits erfolgte Vermischung in einem frühen
Stadium vor Augen führt, die Felsritzungen. Eine ältere Schichte unter ihnen
reicht ins Jägertum selbst hinab; die bei weitem umfangreichere junge zeigt
ausgebildete Vegetationsriten, welche sich aber sowohl aus dem Jagdzauber G1
her als auch von einem anderen, neuen Religionstypus genährt haben. Letz-
terem gehören die Pferde und das Zwillingspaar* 61 62 an, er wird aber noch
besser faßbar durch eine nun auffallend hervortretende Bestattungsweise im
Einzelhügelgrab mit Beigaben 63 und durch das Auftreten des ersten nachweis-
00 Bei dem charakteristisch chthonischen Gepräge dieser Religion und wegen des
späteren Heraustauchens eines Erdmutterglaubens bei den Nerthusvölkern, unter diesen
noch bei den Angelsachsen Englands, und in dem territorial scharf auf gutes Ackerland be-
grenzten Matronenkult der Ubier ist mit einem Vorhandensein dieses Elementes schon im
Megalithkreise zu rechnen, wenn auch die starke Ausbildung in späterer Zeit sicher erst
einer südlichen Einwirkung zu verdanken ist. Merkwürdigerweise tritt die Erdmutter
im kornreichen Südschweden nicht stark in den Vordergrund. Dort herrscht als Frucht-
barkeitsgott der männliche Freyr. Die Figur in den Felszeichnungen von Tanum (O. Alm-
gren, l. c. S. 91, Abb. 55 a) ist sehr vieldeutig. Zum typologischen Verständnis dieser
Religion ist bedeutsam, daß der Fund von Alvastra submegalithischen Schädelkult verrät
und daß Trepanation in der nordischen Megalithkultur häufig ist (Menghin, l. c. 426).
Hoizfiguren wie die aus Alt-Friesack am Ruppiner See sind sowohl ihrem Wesen als der
Kulturzugehörigkeit nach sehr fraglich, sie gehören wohl zur Jäger-Fischer-Kultur, die
überhaupt Neigung zur bildlichen Darstellung hat. Aus der mit dem Walzenbeil ge-
mischten „Wohnplatzkultur“ stammen die tönernen männlichen und weiblichen Gebilde von
Jettböle auf Aland. Phallische Idole sind der nordischen Dorfkultur mit der west-
lichen gemeinsam (Menghin, l. c. 409). In ähnlicher Weise findet sich in N i a s eine ins
Megalithwesen aufgencmmene ältere Ithyphallie.
61 Dagegen Richthoeen (l. c. 119), dafür W. Schultz, vermittelnd Almgren.
02 Die Bilderserie bei W. Schultz, Altgermanische Kultur, München 1934, S. 25 ff.,
Tafel 19, läßt keinen Zweifel an der Identität des in der Bronzezeit so häufigen numi-
nosen Paares mit den Aids bestehen. „Indogermanisch“ sind die Zwillingsgötter nur in
Verbindung mit Pferd-, Pflock- und Sternbeziehung. Bei den Römern zeigt sich schon
deutlich ein fremder Einfluß, denn dort stehen sie in Reaktion mit einer (etruskischen)
Quellnymphe. A. H. Krappe, Les dieux jumeaux dans la religion germanique (Acta
Phil. Scand., 1931, S. 1 ff.). Die Verbindung dieser Göttergruppe mit dem Himmelsgotte
spricht neben manchem anderen gegen eine Herleitung der 7yr-Religion aus der arktischen
Urkultur.
03 Menghin erklärt (/. c. 425): „Von allen nordischen Mischkulturen neigt die
schnurkeramische am meisten zur reinen Hügelgräberbestattung, was vielleicht auf ihre
engere jütische Beziehung zurückzuführen ist“, den eigentlichen Ursprung des Hügelgrabes
sieht er aber in den protoneolithischen Reiterkulturen: „Die Steppenkulturen neigen zu
großen Aufwendungen für das Grab, vor allem bei hervorragenden Personen. Vielleicht
wird sich noch einmal heraussteilen, daß der Tumulus — oder ein entsprechender Holz-
bau — überhaupt von dieser Seite ausgeht“ (S. 313). Nach Güntert (Kalypso, 1919,
S. 52 ff.) sind für das got. hclja auch sprachliche Ostbeziehungen anzunehmen. Zu
einem allgemeinen Totenreich Fiel wird die Grabstätte erst in Berührung mit der
Megalithkultur und ihrer intensiven Ausdehnung des Sippengedankens auf das Jenseits.
Anthropos XXIX. 1931. 12
496
Dr. Alois Closs.
baren Pferdeopfers in den nördlichen Gegenden (Ullstorp-Bach, Schonen) 64-
C. Clemen hat in seiner „Religionsgeschichte Europas“ (Heidelberg 1926, I,
S. 162 ff.) die Elemente einer urindogermanischen Religion und (Neue Jahrb. f.
Wissenschaft u. Jugendbildung 1926, 19 ff.) den indogermanischen Totenkult
zu rekonstruieren versucht. Trotz mancher verfehlter Einzelheiten, wie der
schiefen Auffassung von der Erdgöttin, dem Wachstumsdämon, der bei den
Urindogermanen wenig zum Ackerbau und mehr zur tierischen Fruchtbarkeit
in Verbindung steht, und vom angeblich indogermanischen Fetischismus 65,
lassen sich beide Studien erfolgreich verwenden, um für die Bronzezeit, in der
uns schriftliche Quellen noch fehlen, den indogermanischen Anteil in der
Religion von den früheren Formen zu trennen. Desgleichen dient dazu vor-
züglich Heine-Geldern’s sorgsame Herausstellung eines eigenen „megalithi-
schen“ religiösen Vorstellungskomplexes und der oben gleichfalls erwähnte
kulturhistorische Aufsatz von Köppers.
Der Mythos vom Götterkrieg entstand, wie früher bemerkt, wohl erst in
später Zeit, als zum letztenmal ein Ase, der dritte und düsterste von allen,
sich ein Gebiet eroberte, in dem altes Bauerntum mit seinem Kulte sich lange
erhalten hatte. Der Sache nach gab es aber eine Verdrängung von „Manen“
schon damals, als in der Bronzezeit der Gewittergott der einwandernden Stein-
axtleute sich der Labrys, die schon vor seiner Ankunft das Symbol göttlicher,
aber erdgebundener Gewalt war, bemächtigte und nun selbst sich zum Bauern-
gotte wandelte. Damals war Thor der große, siegreiche Ase, er wußte sich
aber dem bäuerlichen Wesen friedlich anzupassen. Der alte Himmelsgott, von
dem er sich noch vor der germanisch-keltischen Sonderung abgespalten hatte,
muß schon in jener Zeit in einer krisenhaften Umwandlung, wenn auch noch
nicht allgemein zum Kriegsgott, begriffen gewesen sein.
04 Q. Eckholm, Reallexikon der Vorgeschichte, IX, 1927, S. 52, Tafel 95.
65 Den Fetischismus lehnt für die urindogermanische Zeit ab E. Kalinka, „Die
Herkunft der griechischen Götter“, 1920.
Trois récits Tonguiennes.
497
Trois récits Tonguiennes.
Par le Rév. P. F. Reiter, S. M.
(Fin.)
III. Récit sur l’embarcation
Pea koe talanoa eni kihe vaka nae
alu ki Pulotu, koe vaka oe kau faahi
kihe po koe tevolo. Koe tevolo e taha,
ko hono higoa ona, ko Haveatoke;
pea koe tevolo e taha, ko hono higoa
ona, ko Fakafuumaka; pea koe tevolo
e taha, ko hono higoa ona, ko Maale-
feke; pea koe tevolo e taha, ko hono
higoa ona, ko Lohi.
Pea fakaheka lionati vaka, oku
nati aalo leva o alu, ko enau aalo ki
Pulotu. Pea nati aalo atu kinautolu
oku tuu mai ae fefine ihe mata talli,
ihe pota fonua e taha.
Pea ui mai leva ae fefine, ka koe
tevolo ia, ko hono higoa ona, ko Fai-
malie. Pea koia oku ui mai kihe vaka:
Mou orni heni. Pe ko hoo mou o
kife? Pea tata mai ehe kau tevolo
oku alu ihe vaka: Ko emau o ki Pu-
lotu. Pea ui age ae fefine i uta Mou
orni ke tau o mo au.
Pea alea leva ae kau tevolo oku
onautolu ae vaka: T ala atu ki ai, oku
tau mou. Pea pehe age e Faimalie:
Ke u alu atupe o fakatuakiato, pea
teu alu o ohuliu. Pea nau fealeaaki
ae kau tevolo e tokofa oku onautolu
[des diables] qui alla à Pulotu3.
Et le récit voici de l’embarcation
qui alla à Pulotu, l’embarcation des
faahi kehe ou des diables. Et l’un
des diables, son nom à lui Havea-
toke 4. Et un des diables, son nom
à lui Fakafuumaka5. Et un des
diables, son nom à lui Haalefeke 6.
Et un des diables, son nom à lui,
Lohi 7.
Et s’étant embarqués ils ramèrent
ensuite pour s’en aller, ils ramèrent 8
vers Pulotu. Et ils ramaient vers,
(et) se tenait une femme au rivage,
à un autre endroit du pays.
Et appela ensuite la femme, mais
était un diable elle, son nom à elle,
Faimalie 9. Et elle appela l’embar-
cation: «Venez ici, votre aller où?»
Et répondirent les diables qui allaient
dans la pirogue: «Notre aller à Pu-
lotu.» Et cria vers eux la femme du
rivage: «Venez que nous allions avec
moi ! »
Et se concertèrent les diables aux-
quels était la pirogue: «Disons-lui
que nous sommes au complet (char-
gés).» Et répondit Faimalie: «Que
j’aille seulement vers vous pour
m’asseoir dos contre dos et j’irai vers
3 Voir récits I et II dans «Anthropos», XXVIII (1933), 355’—381.
4 toke, anguille de mer; havea, qui brise.
5 faka, comme; fiiu, gros; maka, pierre.
0 feke, chien de mer; haale pour haele, marcher.
7 Menteur.
8 Leur ramer.
9 fai, faire; malie, lentement, doucement.
12*
Pea паи pehe age: Tala atu kia
Faimalie oku tagi ke hau, pe oku i
ai hano aoga? Pea паи lea age leva
ae kau tevolo oku onautolu ae vaka:
Koeha lio aoga, oku ke tagi rnei ai
ke tau o?
Pea talaage leva e Faimalie: Te
tau ope he oku i aipehoku aoga sii.
Pea паи lea age leva ae kau tevolo
oku onautolu ae vaka. Pei ke hau
ke tau o. Pea паи alu, kuo heka a
Faimalie, о паи tokonima aki; ka koe
alu ae vaka, koe luki то enau pake
ki Pulotu.
Pea паи alu, alu honau vaka, pea
tau ki Pulotu. Pea hiki honau vaka
ki uta. Pea паи alu hake kihe fale
lahi о Hikuleo, o nofo ihe fale lahi.
Pea паи hola o toitoi. Pea hau ae
kakai o Pulotu, onau il o honau vaka,
pea паи pehe ekinautolu: Koe vakani
nai o hai? Koe vakani ape mei mama.
Pea паи fin hono fifili, ka kue
toipe akinautolu ihe fale lahi. Pea
pehe ehe kakai o Pulotu: Koe vakani,
oku nofope heni hono kakai: He oku
namu tafatafa, koe namu tagata
mama. Pea pehe ehe niihi tau kumi
mua, heilo te tau ilo ae kakai oe va-
kani. Pea паи kumi, kumi, kumi, pea
vous pour vider l’eau du fond de la
pirogue.» Et se concertèrent les
quatres diables auxquels était la
barque, pour dire: «Venir peut-être
cette femme-ci, est-ce, qu’elle est
bonne à quelque chose?»
Et ils se dirent: «Disons à Fai-
malie qui crie pour venir, est-ce
qu’elle est bonne à quelque chose?»
Et ils répondirent ensuite les diables
auxquels était l’embarcation: «A quoi
es-tu bon 10 11, que tu cries que nous al-
lions ensemble?»
Et répondit ensuite Faimalie:
«Allons seulement n, car il a bien
ma petite utilité.» Et répondirent en-
suite les diables auxquels était la
pirogue: «Viens donc que nous al-
lions ensemble!» Et ils partirent, était
embarquée Faimalie, et ils étaient
unis avec elle. Et allaient, l’embar-
cation le défier et leur provoquer le
Pulotu.
Et ils allèrent, alla leur embar-
cation, et abordèrent à Pulotu. Et
traînèrent (soulevèrent) la pirogue
à terre. Et ils montèrent vers la
grande maison de Hikuleo, pour
rester dans la grande maison. Et ils
s’enfuirent se cacher. Et vinrent les
habitants de Pulotu et ils trouvèrent
leur barque, et ils se dirent: «Cette
embarcation-ci est à qui? Cette em-
barcation-ci peut-être de terre.»
Et ils se lassèrent de réfléchir,
mais eux étaient cachés dans la
grande maison. Et dirent les habi-
tants de Pulotu: «Cette barque-ci, ses
gens restent ici; car cela sent la chair
fraîche12. Cela est l’odeur de
l’homme terrestre.» Et quelques-uns
dirent: «Cherchons d’abord, peut-
10 Quelle est ton utilité?
11 Nous crions seulement.
12 tafatafa, chose coupée.
Trois récits Tonguiennes.
499
паи fiu lie kumi. Pea alu leva hono
tala kia hikuleo: Koe vaka oku tau
i talli, koe vaka mei mama, pea kuo
ikai iloa hono kakai, pe oku паи ife?
Kae osi kuo паи toipe akinautolu.
Oku hu ae tokotaha ihe fuu pou,
pea nofo ai ae tevolo koia, о tupu
fakamanu, о liage koe manu; pea sio
mei aipe о ne vakaia ae kakai oku
паи kumi akinautolu. Pea hu ae g.
tevolo niihi ihe kelekele, pea hu ae
tevolo e tokotaha ihe fuu akau. Ka
koe tevolo, ko Fakafuumaka, hono
liigoa, pea пае tekape ia ihe mata-
fale. Ka пае ikai ke toitoi, ka пае lau
ehe kakai о Pulotu, koe foi maka
noape. Koiape пае ikai te паи to-
kaga ai ki ai.
Pea fekau mai e Hikuleo: Ka kuo
mou fiu he kumi ae kau tevolo mei
marna, pea alu taha ke hau a Haa-
matakikila, pea то Haafakanamuna-
mu, heiilo te паи ilo.
Pea hau leva a Haamatakikila,
pea паи kikila aipe, kikila aipe
akinautolu, pea паи fiu akinautolu.
Pea паи tala mai ekinautolu: Ka mau
alu mua kimautolu; he kuo mau fiu
ihe kumi, moe kikila a ho mau mata,
pea kuo ikai te mau iloi ekimautolu.
Pea паи alu akinautolu.
Pe manava leva ae kau tevolo oku
toi, то паи manuki, he ikai iloi
akinautolu e Haamatakikila. Pea
pehe age leva ehe kakai о Pulotu:
Та koe kau tevolo oku паи toipe heni,
être trouverons-nous les gens de cette
embarcation.» Et ils cherchèrent,
cherchèrent, cherchèrent, et ils se fa-
tiguèrent de chercher. Et ils s’en
allèrent leur dire à Hikuleo: «Une
barque est à l’ancre à la mer, une
barque du monde, et ne sont pas
trouvés ses gens, où ils sont?!» Et
cependant ils étaient simplement
cachés.
L’un est entré dans le pilier, et
reste là ce diable poussé (changé)
en animalcule, comme un petit insect.
Et il regarde de là pour considérer
les gens qui les cherchent. Et sont
entrés quelques diables dans la terre.
Et est entré un diable dans un gros
arbre. Mais le diable Fakafuumaka
son nom, et il gît lui à la porte;
mais il ne s’était pas caché, mais
disaient les gens de Pulotu, une
pierre simple. Voilà pourquoi ils ne
prenaient aucune notice de lui.
Et ordonna Hikuleo: «Si vous
êtes fatigués de chercher les diables
de la terre, qu’un aille que viennent
le Haamatakikila 13 et le Haafakana-
munamu 14. Peut-être qu’ils trouve-
ront.»
Et vint ensuite le Haamatakikila;
et ils dardèrent leurs regards, y dar-
dèrent leurs regards, et ils se fati-
guèrent. Et ils dirent eux: «Que nous
nous en allions nous, car nous
sommes las de chercher et de faire
briller nos yeux, et nous n’avons pas
trouvé (eux).» Et ils s’en allèrent.
Et respirèrent ensuite les diables
qui étaient cachés, et se moquèrent,
de ce que le Haamatakikila ne les
avait pas découverts. Et dirent en-
suite les habitants de Pulotu: «Tiens!
13 Race aux yeux perçants; haa, race; mata, œil; kikila, brillant.
14 Race qui flaire; haa, race; takanamunamu, qui flaire souvent.
500
Rév. P. F. Reiter,-S. M.,
mo manava, mo manumanuki, kiate
kitautolu, he ikai te tau iloi:
Pea паи kumi, kumi, ehe kakai о
Pulotu; pea ikai te паи Но; pea паи
pelie: Alu taha kihe faahiga fakana-
munamu, ke паи hau о fakanamuna-
mu ae kau tevoloni, he kuo ikai te tau
iloi; pea kuo fiu a Haamatakikila he
kumi.
Pea паи ui leva, о toki pehe: Hau
a Haafakanamunamu. Pea паи hau
leva akinautolu о fakanamunamu ae
potu kotoape. Pea паи fiu akinau-
tolu, pea паи alu akinautolu, a Haa-
fakanamunamu, kuo ikai te паи ilo.
Pea manava leva foki ae kau
tevolo пае toi, то паи manumanuki.
Pea kuo fiu ae kakai о Pulotu, pe oku
паи manava meihe fe?
Pea паи ui ai leva ke hau ae
faahiga oku mahalo, ke паи hau aki-
nautolu о mahalo, hei ilo te паи ilo.
Pea паи hau akinautolu, о mahalo,
pea ikai aupito te паи ilo ekinautolu.
Pea паи alu akinautolu kuo паи fiu.
Pea toe lea ae kakai о Pulotu, ke hau
ae faahiga teliga o go, pea паи hau
akinautolu о fakafanogo aipe, mo
fakaogoaipe. Pea паи fiu akinautolu,
pea паи alu akinautolu.
Pea toki pehe e Hikuleo: Mou
hau о fata atu, ke и alu atu, ke tau
fifili kihe meana, he koe toki kau
tevolo ena kuo mafimafi! He kuo паи
fiu ai ae gaohi faahiga kehekehe о
Pulotuni, oku паи ilo ae mea kotoape.
Pea koeni kuo tau fiu! He kohai ha
eiki mo ha eiki kuo tatau pea то au
hono lahi? He koeni kuo tau fiu
honau kumi?
les diables sont cachés ici et ils re-
spirent, et se moquent de nous de ce
que nous ne les avons pas trouvés.»
Et cherchèrent, cherchèrent les
habitants de Pulotu et ils ne trouvè-
rent point, et ils dirent: «Va quel-
qu’un vers la race des Fakanamu-
namu qu’ils viennent flairer ces di-
ables-ci, car nous ne les avons pas
trouvés, et le Haamatakikila est fa-
tigué de chercher.»
Et ils appelèrent ensuite en di-
sant: «Vienne le Haafakanamuna-
mu!» Et ils vinrent ensuite flairer à
tous les endroits. Et ils se lassèrent,
et ils s’en allèrent le Haafakanamu-
namu, ils ne les avaient pas trouvés.
Et respirèrent ensuite aussi les
diables qui étaient cachés et se mo-
quèrent (d’eux). Et étaient fatigués
les habitants de Pulotu (pour savoir)
d’oùquel endroit ils respiraient.
Et ils appelèrent ensuite que vien-
nent la race qui devine, qu’ils vien-
nent deviner, peut-être qu’ils trou-
veront. Et ils vinrent eux qui de-
vinent, et ils ne trouvèrent nullement.
Et ils s’en allèrent eux, ils éaient las.
Et dirent de nouveau les habitants de
Pulotu que viennent la race qui a les
oreilles tendres 15. Et ils vinrent eux
pour prêter l’oreille toujours et écou-
ter toujours. Et ils se lassèrent eux et
ils s’en allèrent eux.
Et alors dit Hikuleo: «Venez pour
me poster vers (l’endroit) que j’aille,
que nous examinions cette chose-là,
car ces diables-là pour le coup ils
sont puissants ! Car ils s’y sont lassés
les diverses races (clans) de ce Pu-
lotu-ci, eux qui savent tout. Et voici
que nous sommes fatigués! Car quel
seigneur et quel seigneur est sem-
blable à moi sa grandeur! Car voici
15 Faites pour entendre.
Trois récits Tonguiennes.
501
Pea toki pehe age e Hikuleo kihe
kau tevolo mama kuo toi: Moa faka-
ha maia ke tau feiloaki, he kuo ikai
te mau ilo kimoutolu. Pea паи jakaha
mai leva ae kau tevolo o taki taha
lea mai mei hono toiaga, о паи pehe
mai: Ko au e, ko Haveatoke! Pea
lea mai leva ae tokotaha mei hono
toiaga: Ko au e, ko Fakafuumaka!
Pea lea mai ae tokotaha mei hono
toiaga: Ko au e, ko Haalefeke! Pea
lea mai ae tokotaha mei hono toiaga:
Ko au e, ko Lohi! Pea lea mai ae
tokotaha: Ko au e, ko Faimalie!
Pea паи toki feiloaki то Hikuleo,
moe kakai о Pulotu. Koe toki kau
tevolo fakamanavahe eni mei marna,
hono fitefita то hono mafimafi; he
koeni kuo tau fiu ai.
Pea toki pehe e Hikuleo: Mou alu
ha niihi о taaki mai ae kava lahi
au pito, ke ornai ke tau fai kava moe
kau tevolo mei mamana.
Pea паи alu leva ae kakai toko-
lahi о taaki mai ae kava lahi aupito;
pea ta ae fuu niu e uofulu о haamo
aki mai ae fuu kava: Koe fuu kava
lahi aupito. Oku lau пае tatau moe
fuu fonua.
Pea haamo mai о tuku kia Hiku-
leo moe kau tevolo mama, о fakafetai
emau kava lahi koeni, kuo о mi kiate
kimautolu, ka koeni koe kau tevolo
mea-vale akimautolu, pea таи tua.
que nous sommes fatigués leur re-
chercher.»
Et alors leur dit Hikuleo aux
diables terrestres qui étaient cachés:
«Paraissez 16 que nous fassions con-
naissance, car nous n’avons pas trou-
vés vous.» Et apparurent ensuite les
diables en parlant chacun de sa ca-
chette en disant: «Moi ici! Havea-
toke!» Et parla ensuite un autre de sa
cachette: «Moi ici! Fakafuumaka!»
Et parla un autre de sa cachette:
«Moi ici! Haalefeke!» Et parla un
autre de sa cachette: «Moi ici! Lohi!»
Et parla un autre: «Moi ici! Faima-
lié!»
Et alors ils firent connaissance
avec Hikuleo et les habitants de Pu-
lotu. Et alors dirent Hikuleo et les habi-
tants de Pulotu: «Par le coup voici
des diables terrestres terribles ! Quelle
difficulté! Quelle puissance! Car voici
que nous sommes poussés à bout!»
Et alors dit Hikuleo: «Allez
quelques-uns arracher nous le très
gros kava, pour l’apporter afin que
nous fassions kava avec les diables
de cette terre-là.»
Et s’en allèrent un nombreux
peuple arracher le très gros kava, et
ils abbattaient vingt cocotiers pour
apporter le gros kava. C’était un très
énorme kava! On dit qu’il était aussi
large qu’un pays.
Et on apporta (le kava) et on le
déposa devant Hikuleo et les diables
terrestres; et ils remercièrent de notre
kava énorme; voici qui est apporté à
nous, mais voici nous les diables
pauvres nous et roturiers 17.
10 Faites vous paraître.
17 Le terme mea-vale rendu par pauvre signifie littéralement chose faible ou
ignorante ou niaise. Employé ici pour les diables terrestres c’est un terme respectueux
devant Hikuleo et c’est par crainte et respect qu’ils l’emploient pour dire qu’ils n’ont
pas eux de Kava à donner à Hikuleo. Si on refuse le Kava à quelqu’un on dit: Oku mea
vale ae api = Cette maison n’a pas de Kava.
502
Rév. P. F. Reiter,- S. M.,
Pea pelle mai leva e Hikuleo: Ko
eku tala, oku fai ata kiate kimou-
tolu, kaa te volo naa mou omi mei
mama; koe kava ena oku omaina ke
tau ina, pea ka ikai te mou faa ina
ke malia, pea e fakapogi akimoutola;
he koe kaa tevolo tua akimoutolu, lie
koena kuo moa nofonofo i mamana,
pea fokifape kuo mou haa tofupe ki
Pulotani, pe oku gofua hoo mou haa
ae tevolo tua mo mea-vale ki Pulo-
tuni?
Pea toki kaki ae kava o hoka,
pea mama pea molu. Pea hiki ae
kumete o omi o tua ke palu ai ae
kava. Koe faa kumete lahi aupito,
nae fakatataa ae kumete, ko hono
pota ape eni e taha, pea e taha hage
ko Haapai. Pea pala ae kava, kuo
hage hono hahaa koe talli, hono lahi.
Pea tagi ae kaa tevolo marna, lie
oku naa manavahe, e ikai te nau faa
inu ae kava, he oka lea a Hikuleo,
ka ikai malia ae kava, pea tamatei
akitautola. Pea kuo tagi a Haveatoke
koe tevolo ia e tokotaha. Pea tagi ae
tevolo ko Haalefeke, hono higoa. Pea
tagi ae tevolo e tokotaha ko Fakafu-
umaka, hono higoa. Pea tagi ae te-
volo e tokotaha ko Lohi, hono higoa.
Kuo fetagihi ae tevolo e tokofa;
ka e nofope ae tevolo e tokotaha, koe
fine-motua, ko Faimalie hono higoa;
pea oka papaga hono ilia. Pea koe
tevolo pe koia oku ikai tagi, oka no-
fope ia, ka koe tokofa pe kuo tagi.
Pea tataa tatau ae kava, pea maa
ae kava, pea fakataa ai leva ae fuga
18 Plat à kava.
19 Le pétrir.
20 II se tendait d’un bord à l’autre
anglais!
Et dit ensuite Hikuleo: «C’est ma
parole que j’ai dressé à vous diables
qui êtes venus de terre. Le kava que
voilà il est apporté là que nous le
buvions. Et si vous ne pouvez le boire
qu’il soit épuisé (eh bien), vous serez
tués! Car (vous êtes) des diables ro-
turiers vous. Car voilà que vous re-
stiez sur le monde là-bas, et soudain
vous êtes venus sans raison ici à
Pulotu-ci. Et-ce que votre venue est
permise, de vous diables roturiers
et de rien, ici à Pulotu?»
Et alors perça (coupa) le kava
pour le fendre, et le mâcha, et il fut
réduit en pâte. Et on souleva le
kumete 18 et l’apporta et le plaça pour
mêler le kava 18 19. C’était un énorme
kumete, très grand. Et ressemblait,
un de ses bords se trouvait peut-être
ici, et l’autre comme à Haapai 20. Et
fut pétri le kava et son jus comme
une mer son étendue!
Et pleurèrent les diables terre-
stres, car ils avaient peur de ne pou-
voir boire le kava. Car avait dit
Hikuleo, si n’est pas épuisé (vidé)
le kava, et serons tués nous. Et pleu-
rait Haveatoke un diable lui. Et
pleurait le diable Haalefeke, son nom.
Et pleurait un autre diable Fakafu-
umaka son nom. Et pleurait un autre
diable Lohi son nom.
Pleuraient les quatres diables,
mais restait un autre diable, la vieille
femme Faimalie son nom. Et elle n’a-
vait pas de nez. Et ce diable-là ne
pleurait pas, mais restait (sans pleu-
rer), mais quatre seulement pleu-
raient.
Et on préparait, préparait (pres-
sait, tordait) le kava, et il était pur
comme de Tonga à Haapai-environ, 60 milles
Trois récits Tonguiennes.
503
kava, o omi o inu e Haveatoke. Pea
ina ia, pea malia, pea kona ia.
Pea fakatau mai leva ae kava e
taha, pea ornai ia o inu e Fakafuu-
maka pea malia, pea kona ia. Pea
fakatau mai ae hua kava e taha, pea
omi ai o inu e Haalefeke, pea kona ia.
Pea fakatau mai ae hua kava e taha
o inu e Lohi pea kona ia. Pea kuo
ñau kona ae tokofa.
Pea toki lea age a Faimalie; he
kuo tuku ke ornai Imane hua kava a
ana, o pelie age e Faimalie kia Ha-
veatoke, mo Fakafuumaka, mo Haa-
lefeke mo Lohi, o pehe age e Faima-
lie: Kuo mou fefe? E ikai te mou
lavas ia ha hua kava, ke mou teekina
ae hua kava, ke mou takiua ae hua
kava.
Pea talamai ekinautolu ehe tokofa:
Kuo ikai aupito te mau faa inu, he
kuo fonti liomau kete, pea mau kona.
Pea pehe age leva e Faimalie:
Ue! koe mea e nae ikai te mou fie
fakaheka mei ai au, ke tau omi ihe
eku tuli mai kiate kimoutolu! Pea
naa mou talaage keu nofo, he oku
mou ae vaka, pea oku ikai ha ku
aoga. Ka naa ku tala maipe kiate
kimoutolu, ke u haupe, he oku i ai
hoku aoga sii, pe te u haupe o ohuliu.
Pea koeni kuo ikai te mou faa inu
ae kavani, pea kapau e ikai te u hau,
ka u nofo, pea te mou faa inu ae
kavani? Koeni kuo mou kona leva,
pea mou fiu. He koe kava fakatagi-
le kava 21 et on le distribua le pre-
mier kava et l’apporta à boire à
Haveatoke. Et il but et vida (la
coupe) et il fut rassassié (enivré).
Et on servit une autre coupe de
kava, et l’apporta à boire à Fakafu-
umaka et il la but et la vida, et fut
enivré. Et on servit une nouvelle
coupe de kava et on l’apporta à Haa-
lefeke, et il fut enivré. Et on servit
une autre coupe de kava à boire à
Lohi, et il fut enivré. Et étaient ivres
les quatres.
Et alors dit Faimalie, car elle
attendait qu’on lui apportât une
coupe de kava à elle, et dit Faimalie
à Haveatoke, et à Fakafuumaka et à
Haalefeke et à Lohi en leur disant
Faimalie: «Comment êtes vous? Ne
pourriez-vous pas prendre encore une
coupe de kava 22 que vous repous-
siez le flot du kava, que vous ayez
(ou preniez) chacun deux coupes?»
Et ils dirent eux les quatres:
«Nous ne pouvons nullement boire
encore, car nos ventres sont pleins,
et nous sommes rassassiés.»
Et dit ensuite Faimalie: «Ue!
Voilà la chose pourquoi vous ne
vouliez pas me laisser monter (la
barque) pour que nous vinssions en-
semble, lors de ma poursuite après
vous. Et vous disiez que je reste, car
était chargé l’embarcation, et étais
moi d’aucune utilité! Mais je disais
à vous, que je vienne seulement, car
avait mon utilité petite, que je vienne
seulement pour vider l’eau de la pi-
rogue 23. Et voici que vous ne pou-
vez boire ce kava-ci, et si je n’étais
pas venue et que je fusse restée, est-
21 Prêt à être servi.
22 Ne voudriez-vous pas à bout d’une autre coupe?
23 Dans les kava s’il y a un grand buveur, en plaisantant ils disent qu’il fait le
oholiu. L’expression vient-elle de ce récit? Je le crois.
504
Rév. P. F. Reiter, S. M.,
tagi kiate kitautolu ka ikai te tau
faa inu, pea tamatei leva akitautolu.
Pea loto mi mai e Hikuleo o lea
mai kia Faimalie: Koeha ae fine mo-
tuana, oku ke lea ai? Koe ikai omi
hao kava ke ke inu, ka e iloga pe
fefe? Pea peheage o Faimalie kia
Hikuleo, o lea fakaapaapa age leva
a Faimalie kia Hikuleo o pehe age e
Faimalie: EU oua ke u lelope o ma-
mape haaku hua kava ihe kumete.
Pea tuu leva a Faimalie o alu o
inu ihe kumete o ikai fakatau haane
hua kava, ka punoupe o inu ihe loto
kumete. Pea inu, inu, pea maha ae
kava, pea folo ae kumete, pea ne kai
moe fuu taukava, pea ne kai moe
efe oe kava, pea ne kai ne kai ai
ae gaahi kata, pea ne kai moe penu
oe kava, pea ne kai moe gaahi haamo
oe kava, ae fuu niu e uofulu, o folo
kotoape moe uho nae liaki oe kava,
pea ikai ha mea e toe oe kava, kuo
osi kotoape hono folo e Faimalie.
Pea tupu ai ae ita lahi o Hikuleo
mo Pulotu kotoape, o nau pehe eki-
nautolu: Fa! koe vaka pauu ae va-
kani nae hau mei mama. Pea fekau
ai leva e Hikuleo: Mou alua hotau
forma o fanogonogo i Pulotu ni ko-
ioape ae feiumu. Ke takitahape ae
umu ae tagata; pea takitahape ae
ce que vous pourriez boire ce kava-ci?
Vois vous êtes déjà ivres et rassas-
saés. Car c’est un kava à en pleu-
rer 24 pour nous, si nous ne le bu-
vons, nous serons tués.»
Et la reprima Hikuleo en disant à
Faimalie: «Qu’est-ce que cette vieille
femme-là, que tu parles? C’est le non
apporter ta coupe de kava à boire;
et s’il ya une marque eh bien com-
ment25?» Et répondit Faimalie à
Hikuleo en parlant respectueusement
ensuite à Hikuleo, en lui disant, elle
Faimalie: «Seigneur! attends que je
coure lécher un coup de kava dans le
kumete 26.»
Et Faimalie se leva pour aller
boire au kumete. On ne lui servit pas
de coupe de kava, mais elle se pro-
sterna pour boire au milieu du ku-
mete. Elle but, but et épuisa le kava,
et avala le kumete et elle mangea
aussi la filasse à nettoyer le kava,
et elle mangea le marc du kava, et
elle mangea les branches du kava,
et elle mangea les débris du kava,
et elle mangea les bois du brancard
du kava, les vingt cocotiers, elle ava-
la tout avec les petites racines reje-
tées du kava. Il ne resta rien du tout
du kava, elle Faimalie finit d’avaler
tout.
Et furent très irrités Hikuleo et
tout Pulotu, et ils dirent eux: «Tiens!
Une pirogue insolente cette pirogue-
ci venue de terre.» Et ordonna en-
suite Hikuleo: «Allez, vous notre
pays 27, annoncer dans tout Pulotu
qu’on prépare des vivres. Que chaque
homme un panier de vivres, et chaque
24 kava de vengeance.
25 Est-ce parce qu’on ne t’a pas encore donné du kava, et quand tu en auras, en
viendras-tu à bout de boire tout celui-la?
20 Le mot marna est un terme d’humilité qu’elle s’applique par respect pour Hikuleo,
de même que laie; marna signifie mâcher.
27 Gens de notre pays.
Trois récits Tonguiennes.
505
puaka ae tagata kotoape, ke ornai ke
taliaki ae vakani oe kaa te volo mei
mama. Pea ñau gaue a Piilotu o fei-
umu mo taopuaka, mo takitaha ae
tagata ae umu moe puaka. Pea fe-
tuku mai ia kihe vaka oe kau tevolo,
ko honau tali. Pea fekau mai e Hiku-
leo: Mou kai ae gauena, ka ikai osi
pea tamatei akimoutolu.
Pea tagi foki ae tokofa, a Have-
atoke, mo Fakafuumaka, mo Haale-
feke, mo Lobi. Ka e ikai tagi foki
a Faimalie. Oku nofope ia, ka kuo
lagipe ae tokofa, he enau marnata
kuo lahi ae feiumu moe puaka. Pea
fefei ai hono kai! He koia oku ñau
tagi ai, naa ikai osi hono kai pea
fakapogi kinautolu.
Pea pehe age e Faimalie ehe fine-
motua papaga: Kohai oku mou tagi
ai? Pea tala age ehe tokofa: Oku
mau tagini, he ikai osi ae gaueni,
he etau kai. He kuo lahi ae feiumu
moe puaka: koeni kuo fokotuu o pa
ki lagi. Pea te tau fefei ai hono kai?
Pea tala age e Faimalie: Mou
hau o tomua kai, a Haveatoke, mo
Fakafuumaka, mo Haalefeke mo
Lohi! Ke iloga ha mea te mou lavai.
Pe te mou takifiha ae umu e kai moe
puaka te mou kai, kae iloga hono toe,
pea tuku keu alu atu o ahiahi haaku
kai.
Pea pehe age ehe tokofa: Oku
lelei! Faimalie. Ke oua mua ke mau
kai kimautolu, pea ke toki kai fa-
homme un cochon, qu’on les apporte
pour recevoir cette barque des diables
terrestres.» Et ils travaillèrent à Pulo-
tu à préparer des vivres et cuire des
cochons, chaque homme une cuisine
et un cochon. Et ils apportèrent le
tout a l’embarcation des diables,
c’était leur réception. Et ordonna
Hikuleo: «Mangez ces vivres, et si ce
n’est pas tout consommé, on vous
tuera.»
Et pleurnichaient aussi les
quatres, Haveatoke et Fakafuumaka
et Haalefeke et Lohi, mais ne pleurait
pas Faimalie. Elle restait tran-
quille, mais pleuraient les quatres,
leur voir était nombreux les cuisines
(paniers de vivres) et les cochons.
Et comme son manger tout! Voilà
pourquoi ils pleuraient, craignant
qu’on ne mange pas tout complète-
ment, et alors ils seraient tués.
Et dit Faimalie la femme sans
nez: «Qu’est-ce que vous pleurez
ainsi?» Et répondirent les quatres:
«Nous pleurons ici, car ne sera pas
fini tout ce traveil-ci, notre manger
lui. Car sont nombreux les cuisines
(vivres) et les cochons. Voici ils sont
entassés à atteindre au ciel! Et com-
ment nous finissons-nous son man-
ger?»
Et répondit Faimalie: «Venez
d’abord manger vous, Haveatoke, mo
Fakafuumaka, mo Haalefeke, mo Lo-
hi! Que paraisse ce que vous pouvez
manger! Et combien chacun de vous
mangera de cuisines (paniers de
vivres) et de cochons, mais pour le
reste laissez le que j’aille essayer
mon manger 28.»
Et répondirent les quatre: «C’est
bien, Faimalie. Que nous mangions
d’abord nous, et que tu manges la
28 Ce que je puis manger.
506
Rév. P. F. Reiter, S. M.,
kamuimui koe. He kuo mau mana-
vahe, he ikai osi ae feuimiini. Pea
ko kitautoluni kuo fakapogia akitau-
tolu о tau mahaki. Pea tala age e
Faimalie: Мои kail
Pea kai leva ae to ko fa. Pea ikai
haanau puaka e osi. Pea kuo паи
takitaha ae ufi e kai moe koga puaka
sii te паи kai. Pea kuo паи makona.
Pea паи loia. Pea паи pehe age ehe
tokofa kia Faimalie: Kuo mau fiu,
kuo ikai te mau faa kai, he kuo mau
makona, pea mau loia!
Pea pehe age foki e Faimalie, ehe
fine motila oku papaga: Koe mea
e пае ikai sii ai te mou fie omi au
mei mama o pehe: Oku ikai haku
aoga! Ku neu tiofo au i mama, pehe
kuo loape ha fakapogia kimoutolu
ihe inu ae kava moe kai ae gauena.
Ka e oua keu alu atu au o kai. Pea
kai leva a Faimalie.
Pea kuo ne kai ae ufi moe puaka,
pea kuo osi ia. Pea ne kai ai leva
moe kato oe feiumu, pea o si ia. Pea
ne kai leva ae toumohomoho, oku
ufiufi aki ae и mu. Pea ne kai leva
ae kavei oe kato. Pea ne kai ai leva
moe akau oku haamoaki ae feiumu.
Pea osiosiga malie, kuo ikai ha mea
e toe!
Pea kuo ita labi a Hikuleo moe
hou-eiki kotoape o Pulotu o nau pehe:
Tal koe vakani, koe vaka pauu aupito
ne hau mei marna. Ku vakai ha mea
te nau fiu ai ke fai. Pea tata mai leva
e Hikuleo: Tala age kia Haveatoke
dernière, toi. Car nous avons peur
que ne soient consommés ces vivres-
là. Et nous sommes tués, et péris-
sons.» Et répondit Faimalie: «Man-
gez ! »
Et mangèrent les quatre. Et pas
un cochon ne fut consommé. Et cha-
cun mangea une igname et un petit
morceau de cochon mangea. Et ils
étaient rassassiés. Et ils en étaient
indisposés. Et dirent les quatre à
Faimalie: «Nous sommes rassassiés,
nous ne pouvons manger beaucoup,
car nous sommes rassassiés et nous
sommes indisposés.»
Et rétorqua aussi Faimalie, la
femme qui était sans nez: «Cette
chose-là pourquoi nullement vous
vouliez m’amener de terre disant 29.
Elle est bonne à rien 30. Si j’étais
restée en terre, alors depuis long-
temps vous eussiez été tués, lors du
boire le kava, et maintenant à propos
du manger ce traveil (ces vivres).
Mais attendez que j’aille manger.»
Et mangea ensuite Faimalie.
Et elle mangea les ignames et les
cochons, et elle les consomma. Et elle
mangea ensuite les paniers où étaient
les vivres et elle les consomma. Et
elle mangea les feuilles qui cou-
vraient le four aux vivres. Et elle
mangea les poignées des paniers (les
cordes). Et elle mangea ensuite les
bois qui avaient servi à apporter les
cuisines (vivres). Et tout fut con-
sommé. Et il ne resta rien.
Et furent très irrités Hikuleo et
tous les chefs de Pulotu, et ils dirent:
«Tiens! Voilà une embarcation, une
embarcation bien insolente qui est
venue du monde. Mais voyons (trou-
vons) quelque chose qui les poussera
29 Voilà donc pourquoi vous ne vouliez pas m’amener de terre, disant.
30 Je ne suis bonne à rien.
Trois récits Tonguiennes.
507
mo Fakafuumaka mo Haalefeke mo
Lohi mo Faimalie ke ñau omai kihe-
ni. Pe oku ai hanau taha e poto ihe
jai ae faiva. Te tau feaahi jaiva maa,
kae oua ke ala ata hotau tagata faiva.
Koe faiva te taa tomua fai, koe
lea ia a Hikaleo, koe fanifo. Pea ka
ikai hamoa tagata fanifo, pea e tama-
tei kimoatola.
Pea паи fealeaaki ae kaa te voi o
mama о паи реке: Ко hai nai ha taha
iate kitautola oku poto ihe faiva koia,
koe fanifo naa tau vaivai pea tamatea
kitautolu; he oku f if ili a Hikuleo moe
hou eiki kotoape о Pillotti, ke ai ha
mea te tau vaivai ai, ke lavai ai ki-
tautolu, ke tau mahahaki. Pea kuo
poi e pole mai ae tevolo mei Pul otu
oku ne faivaaki ae fanifo. Pea alea
ae kau tevolo mama pe kohai oku
poto ihe fanifo, ihe faiva koia.
Pea talaage leva e Faimalie ehe
finemotua faa kai o pehe age eia:
Oku ikai keu aoga ai au, he oku ikai
aoga ki tahi au, koeuhi ko hoku ma-
haki, ko hoku ihu oku kovi. Pea koia
oku ikai ke u aoga ai kihe fanifo, he
koe faiva koia, koe faiva oku uku
ihe tahi.
Pea pehe mai leva e honau toka-
taha, ko Haveatoke hono higoa: Tu-
ku ia ma aku! ke u alu ke ma fanifo,
he koe faiva ia oku ou aoga ai au.
Pea na o leva ki tahi o kakau ae
tevolo Pulotu moe tevolo mama, ka 31
à bout, que nous le fassions.» Et dit
Hikuleo ensuite: «Dites à Haveatoke
et Fakafuumaka et Haalefeke et Lohi
et Faimalie qu’ils viennent ici. Est-ce
qu’il y a quelqu’un d’eux qui soit
savant en quelque tour d’adresse:
Nous lutterons d’adresse d’abord,
mais qu’ils attendent que notre
homme de lutte (d’adresse, de jeu) y
aille.»
«Le jeu que nous ferons d’abord,
c’est la parole de Hikuleo, c’est le
fanifo31. Et si vous n’avez pas
d’hommes adroits au fanifo, et vous
serez tués.»
Et se concertèrent les diables ter-
restres en disant: «Qui peut-être l’un
de nous qui est adroit à ce jeu-là,
le fanifo, de peur que nous n’y soyons
faibles, et soyons tués. Car ont choisi
Hikuleo et tous les chefs de Pulotu,
qu’ils produisent quelque chose où
nous serions les faibles, qu’ils triom-
phent de nous et que nous mourions,
Et nous provoque le diable de Pu-
lotu qui est très adroit au fanifo
(dont c’est la partie).» Et se con-
certaient les diables terrestres qui
d’eux était adroit au fanifo, à ce
jeu-là.
Et dit ensuite Faimalie, la femme,
grande mangeuse, et elle dit: «Je ne
suis pas bonne à cela moi, car je ne
suis pas propre à la mer», à cause
de ma maladie, à cause de mon nez.
Et voilà pourquoi je ne suis pas
propre au fanifo, car ce jeu-là est un
jeu où l’on plonge dans la mer.
Et dit l’un d’entre eux, Haveatoke
son nom: «Abandonnez-moi cela, que
j’aille et que nous fassions le fanifo,
car à ce jeu-là je suis bon.»
Et ils allèrent les deux à la mer
pour nager, le diable du Pulotu et
31 Fanifo se faire emporter sur les lames des brisants.
508
Rév. P. F. Reiter, S. M.,
kuo nofo ae kakai o Pulotii o ma-
rnata mo Hikuleo, pe kohai taha e
hake late kinaua oku na o o fanifo.
Pea na fanifo mai ihe foigalu,
pea manava leva ae kakai o Pillotti,
mo nan taukae mo manumanukii, he
oku nati fiefia o tiau pelle te nau
malohi a Pillotti ihe fanifo.
Pea na toe ornai ihe foigalu. Pea
na o hake o tataupe o tokoto kihe
oneone. Pea na toe o o fanifo mai,
ka kuo labi ae manuki a Pulotu mo
eiiau fiefia o pelle te nau malohi ihe
faiva koia, ihe fanifo. Pea na toe
o o fanifo mai ihe foigalu, pea na
omaipe tataupe, he oku na hake ta-
taupe, pea na ornai, ornai, pea foki-
fape kuo olio ae te volo marna ko Ha-
veatoke, o uu ihe tuakia oe te volo fa-
nifo mei Pulotu, pea mate ai leva ia,
kae alu hake ki uta a Haveatoke ia,
kuo nau malohi foki ae kau te volo
marna ihe faiva koia, koe fanifo, ka
kuo vaivai foki a Pulotu. Pea kuo
ita labi a Hikuleo he ikai ha taha e
aoga i Pulotu ke nau malohi ai iha
faiva e taha.
Pea tala mai leva e Hikuleo kihe
kau te volo mei marna: Oku ai hamou
tagala uku, ha tevolo iate kimoutolu
oku manava loloa, ke hau, ke na fai
mo homau tagata hoeni oku manava
loloa.
Pea nau fealeaaki ai ae kau te-
volo marna, naa ikai taha e faa uku
mo manava loloa, ka naa nau vaivai,
pea fakapogia kinautolu. Pea pehe
age foki e Faimalie: Oku ikai te u
le diable terrestre, et étaient assis à
regarder les gens de Pulotu et Hiku-
leo qui le premier monterait d’eux
deux qui sont allés faire le fanifo.
Et ils faisaient le fanifo dans une
lame du brisant, et respirèrent bruy-
amment les habitants de Pulotu et
se moquaient et se raillaient (des
diables terrestres) car ils se rejouis-
saient disant qu’ils seraient vain-
queurs eux de Pulotu au fanifo.
Et ils montèrent encore dans la
lame. Et ils montèrent égaux couchés
sur le sable. Et ils allèrent de nou-
veau faire le fanifo, mais grandes
étaient les railleries de Pulotu et
leurs joies disant qu’ils seraient vain-
queurs à ce jeu, au fanifo. Et ils
allèrent les deux de nouveau faire le
fanifo dans une lame. Et ils venaient
égaux, car ils montaient égaux. Et
ils venaient, venaient, et soudain se
précipita le diable terrestre Havea-
toke pour mordre à la nuque du
diable fanifo de Pulotu, et il mourut
ensuite, mais monta à terre Havea-
toke, et étaient vainqueurs les diables
terrestres à ce jeu-là le fanifo, mais
était battu (faible) aussi Pulotu. Et
était grandement colère Hikuleo, car
était pas un seul capable à Pulotu,
qu’ils fussent vainqueurs à un jeu
(lutte).
Et dit ensuite Hikuleo aux diables
de la terre: «Y a-t-il (parmi vous) un
votre homme plongeur, un diable
parmi vous qui a la respiration
longue, qu’il vienne qu’eux deux lut-
tent avec notre homme qui a la re-
spiration longue.»
Et se concertèrent aussi les
diables terrestres de peur qu’il n’y
eût personne capable de plonger et
à respiration longue, et qu’ils ne
fussent les faibles et tués. Et dit
Trois récits Tonguiennes.
509
aoga au ki ai, he koe faiva iiku, ka
mou aleape kimoutolu kihe faiva koia.
Pea tala mai leva e honau toko-
taha, ko Fakafuumaka: Tuku ia ma
aku, ke hau ke ma uku. Pea alu ai
leva a Fakafuumaka o na uku moe
tevolo uku i Pulotu, o na uku, o nofo
ihe kilisitahi.
Pea nofo a Pulotu mo Hikuleo
moe kakai kotoape o Pulotu, pea moe
kakai oe vaka tevolo mei marna, a
Haveatoke mo Haalefeke, mo Lohi,
mo Faimalie, o marnata he ena uku
kuo fai, pe kohai e tomua manava-
iamaki pea alu hake leva ki oluga o
manava.
Pea na uku, uku, o nofo ihe kili-
sitahi. Pea po taha ena uku, pea po
ua ena uku, pea na nofo, nofo, pea
po hogofulu mo ena nofo ihe kili-
sitahi. Pea mate ae mahina mo ena
nofo ihe kilisitahi, ikai taha e ma-
nava nounou, ke alu hake ki oluga.
Pea na nofo, nofo, ta! kuo mana-
vatamaki ae tevolo uku mei Pulotu.
Pea kuo fai ke hola hake ki oluga
o manava. Pea s io mai a Fakafuu-
maka ae tevolo marna nae uku kuo
manavatamaki ae tevolo uku mei Pu-
lotu lie oku ukuma mo hapotupotu
mo fao ki oluga hono ulu o hono kia.
Ka kuo ohofua a Fakafuumaka o
puke, koeuhi ke oua naa hola ki
oluga o manava, pea moui: Ka kuo
ne faufua koeuhi ke oua ke mate, pea
toki alu hake ia.
aussi Faimalie: «Je ne suis pas
propre moi à cela, car c’est lutter à
plonger32 mais vous décidez (trai-
tez) de cette lutte.»
Et dit ensuite l’un d’eux Faka-
fuumaka: «Laissez cela à moi, qu’il
vienne que nous plongions nous
deux.» Et il alla ensuite Fakafuuma-
ka pour qu’ils plongeassent avec le
diable plongeur de Pulotu, et ils
plongèrent et restèrent au fond de la
mer.
Et restait (sur le bord de la mer)
tout Pulotu, Hikuleo et tous les habi-
tants de Pulotu, et les gens de la
barque des diables de la terre, Have-
atoke et Haalefeke et Lohi et Faima-
lie, pour voir leur plonger à eux deux
qui se faisait, qui le premier serait
éssoufflé et à bout de respiration et
monterait en haut pour respirer.
Et les deux plongèrent, plon-
gèrent, et restèrent à fond de la mer.
Et un jour leur plonger, et deux jours
leur plonger, et les deux restaient,
restaient, et dix jours leur rester au
fond de la mer. Et la lune mourut 33
et leur rester au fond de la mer, pas
un avait la respiration courte à re-
monter en haut.
Et ils restaient, restaient, tiens!
Etait essoufflé et étouffé le diable
plongeur de Pulotu. Et il s’agitait
pour s’enfuir en haut pour respirer.
Et vit Fakafuumaka le diable ter-
restre qui avait plongé qu’essoufflé
et étouffé était le diable plongeur de
Pulotu, car était faisant des efforts
et haletant et tiré en haut la tête de
son cou. Et se précipita Fakafuumaka
sur lui pour se saisir, de peur qu’il
ne s’enfuît pour respirer et vivre;
mais il l’étreignait afin qu’il mourut
d’abord et qu’ensuite lui remonta.
32 C’est le jeu de plonger.
33 Une lunaison passa.
510
Rév. P. F. Reiter, S. M..
Pea toki ilo e Fakafuumaka kuo
mate ae tevolo uku mei Pillotti, pea
kuo pala hono kakano, kuo elo ihe
tahi; pea toki alu hake a Fakafuu-
maka, lie kuo mate ae tevolo uku mei
Pulotu.
Pea kuo ita lahi a Fiikuleo moe
hou eiki о Pulotu kotoape, kuo паи
pehe ekinautolu: Ha mea koeni e tae
ko vif Koe kihii vaka tokosii kuo hau
о ne lavai kitautolu! Ka tau f if ili
mua, koe lea ia a Hikuleo, pe koeha
liatau faiva oku kei toe ke tau fai
moe vakani moe kau tevolo mei ma-
rnano!
Pea pehe âge ehe niihi i Pulotu:
Oku lahi. hotau faiva, ka koe faiva
vaiga noape, ka ko hono gatape oe
faiva oku faigataa, ae fanifo moe uku
ae kuo mahahaki ai a hotau ogo
tagata e toko lia; ka oku ikai ha faiva
faigataa e kei toe.
Pea tala âge leva e Hikuleo: Ko
etau meape eni oku toe taha. Ko ho-
iau fuu akauni, ko hono higoa oe
akau koia koe vi hono higoa. Pea koe
fuu akau koia oku lahi aupito. Oku
teitei taumaliepe nio Pulotu a hono
vaa mo hono sino mo hono fua. Pea
tala mai e Hikuleo: Kohai ha taha
iate kimoutolu, kau tevolo mei marna,
oku ne faivaaki ae hapo oe fuu vini?
Koe toli ma amoutolu ke mou kai!
Pea nau fealeaaki a Haveatoke
mo Fakafuumaka mo Haalefeke mo
Lohi mo Faimalie o nau pehe: Kohai
34 Quel grand malheur que cette chose!
35 Tour d’adresse ou de force.
36 Spondias dulcis.
37 De couvrir à la main.
Et quand sut Fakafuumaka qu’-
était mort le diable plongeur de Pu-
lotu et qu’était pourrie sa chaire,
qu’elle sentait mauvaise en mer, et
alors remonta Fakafuumaka, car
était mort le diable plongeur de Pu-
lotu.
Et était très irrité Fiikuleo avec
les chefs de tout Pulotu, ils disaient
eux: «Une chose voici qui sera sans
mal 34 ! C’est une petite barque avec
peu de monde qui est venue triompher
de nous! Mais choisissons, c’est la
parole de Hikuleo celle-là, quel est
notre jeu (lutte) nous restant que
nous proposions (fassions) à cette
barque avec les diables de ce monde-
(terre) là.»
Et répondirent quelques-uns de
Pulotu: «Nous avons bien des
jeux 35 36, mais ce sont des jeux insigni-
fiants, mais la fin des jeux difficiles,
le fanifo et le plonger, ce sont ceux-
là, où ont péri nos deux hommes;
mais il n’y a plus de jeux difficiles
encore restant.»
Et leur dit Hikuleo: «Une seule
chose voici qui nous reste seule.
Notre gros arbre que voici. Son nom
de cet arbre, le vi 36 son nom.» Et
cet arbre énorme était très grand. Et
il s’étendaient presque sur tout Pu-
lotu ses branches, et son tronc et ses
fruits. Et leur dit Hikuleo: «Qui est
celuie d’entre vous, diables de la
terre, qui se fait fort (a pour jeu)
de cueillir37 les fruits de ce W-ei.
C’est les cueillir pour vous pour que
vous les mangiez.»
Et se concertèrent Haveatoke et
Fakafuumaka et Haalefeke et Lohi et
Faimalie et se dirent: «Qui peut
Trois récits Tonguiennes.
511
nai te ne hapo ae fuá oe fuu vini?
He koe mea matamata faigataa. Pea
kuo паи manavasii ai то паи mana-
vahe o pehe ekinautolu: Koe mea ape
koia te tau fiu ai. He ikai te tau lavai
ape. Pea e fakapogia ape kitautolu.
Ко enau alea ia oku fai то enau
fakakaukau, he kuo pehe mai e Hi-
kuleo: Koe toli oe fuu vini, pea hau
ha tokotaha o hapope naa to llano
fuá kihe kelekele pea e tamatei kimou-
tolu tevolo mama. Pea kapau te той
hapo hono fuá oe vini, pea te той
moui. He koe fakaosi eni oe mea i
Pulotuni, koe toli pea hapo ae fuá oe
fuu vini, pea то hoomou kai hono
fuá ke osi. Pea ka ikai osi hoomou
kai, pea e tamatei kimoutolu.
Pea паи fealeaaki ae kau tevolo
mama, то паи fetagihi, he kuo ikai
te паи lavai hono hapo, naa to kihe
kelekele hono fuá. Pea toki tala age
ehe tevolo e tokotaha, ko Haalefeke
hono higoa: Tuku ia ke и hapo e au,
naa ai hano fuá e taha oe fuu vina
e to kihe kelekele.
Pea hau leva a Haalefeke o tuku
hono ulu ihe tefito oe akau, pea foo-
hake a Haalefeke, pea alu hono kave
o taumaliepe moe vaa oe vi. Pea koe
vaa oe vi oku ki ha potu, pea alu
aipe ai ae kave o Haalefeke, he kuo
tufotufaki ae gaahi kave o Haalefeke
ihe gaahi vaa oe vi, ko hono hapo
то hono toli naa ai ha foi vi e to
kihe kelekele pea fakapogia akinau-
tolu.
cueillir38 les fruits de ce gros arbre
vi énorme-ci? Car cela paraît diffi-
cile.» Et ils craignaient et avaient
peur et ils disaient: «Cette chose-là
peut-être nous serons fatigués (mis à
bout). Car nous ne pourrons peut-
être pas le faire. Et nous serons
peut-être tués.»
C’était leur entretien et leurs re-
flexions, car avait dit Hikuleo: «La
cueillette de ce gros W-ci, et que
vienne l’un pour les recevoir de ma-
nière que nul (fruit) ne tombe par
terre, (sinon) et serez tués vous
diables terrestres. Et si vous recevez
les fruits de ce W-ci vous vivrez. Car
c’est la fin ici des choses (des tra-
veaux) de ce Pulotu-ci: Le cueillir et
recevoir à la main les fruits de ce
gros W-ci, et votre manger son fruit
complètement. Et si votre manger pas
finit, et serez tués vous.»
Et ils se concertaient les diables
terrestres et ils pleuraient ensemble,
car ils ne pouvaient pas recevoir (les
fruits) sans que tombe quelque fruit
à terre. Et alors dit un diable, Haale-
feke son nom: «Laissez-le (à moi)
que je reçoive moi, de peur qu’il n’y
ait un fruit de ce gros W-ci à tomber
par terre.»
Et vint ensuite Haalefeke placer
sa tête au tronc de l’arbre et se ren-
versa Haalefeke, et allaient ses
queues à s’étendre également avec
les branches du vi. Et les branches
du vi qui étaient vers un endroit et
allaient toujours là les queues de
Haalefeke; car avait divisé ses
queues Haalefeke aux diverses
branches du vi pour son recevoir et
son cueillir, de peur que ne tombe
un seul fruit du vi par terre et ne
soient tués eux.
3s Recevoir à la main.
Anlhropos XXIX. 1934.
13
512
Rév. P. F. Reiter, S,. M.,
Pea toli leva ae vi o lulu hono
fua o mokula ki lalo. Pea ikai aapito
ha foi vi e to kihe kelekele, he kuo
hapo kotoape ia e Haalefeke. Pea naa
toe vaivai foki a Pulotu. Pea kuo nau
ita lahi:
Pea fekau age ai leva e Hikuleo:
Mou hau o kai ae fua oe akau koe
vi; ka ikai osi hoomou kai, pea ta-
matei kimoutolu. He koe fakaosi mea
eni kiate kimoutolu.
Pea nau kai ae fua oe vi. Pea
kai a Haveatoke, pea kai mo Faka-
fuumaka, pea kai mo Haalefeke, pea
kai mo Lohi. Pea nau fiu leva ki-
nautolu, kuo ikai foki te nau faa kai.
Pea nau tala age kia Faimalie:
Faimalie, hau o ke kai, he oku
mau kai ae vini kimautolu, pea kuo
mau fiu, pea kuo mau kona o mahiia.
Kli ke ofa mai, koe lea ia ae tokofa
kia Faimalie, ke ke kai o osi ae vini,
he koe fakaosipe eni oe fakafiui moe
fakatagitagi a Hikuleo kiate kitau-
tolu. Pea ka tau ka lavaipe eni ae
kai oe fua oe vi, pea kuo tau moui
kitautolu ki marna.
Pea kai leva e Faimalie ae fua oe
vi, pea osi. Pea ne kai ai leva mo
hono lau, pea osi. Pea ne kai ai leva
hono gaohi ima oe vi, pea osi. Pea
ne kai moe fuu vi hono sino oe fuu
akau o kai o osi.
Pea tupu o ita lahi a Hikuleo moe
hou eiki kotoape o Pulotu. Pea nau
kapusi leva ae vaka oe kau tevolo
mama o fekau mai e Hikuleo: Mou
alu ki marna! Oua te mou hau kiheni
o fielahi mo mou pauu. He koe hau
Et fut cueilli ensuite le vi, et fut
secoué ses fruits pour les faire tom-
ber en bas. Et pas un seul fruit du
vi tomba par terre, car les reçut tous
Haalefeke. Et était encore une fois
battu Pulotu, et ils étaient très irrités.
Et ordonna leva e Hikuleo:«Venez
manger les fruits de l’arbre du vi,
et si pas est consommé 39 et serez as-
sommés vous. Car c’est ici la fin (de
vos efforts) par vous.»
Et ils mangèrent les fruits du vi.
Et mangea Haveatoke, et mangea
aussi Fakafuumaka, et mangea aussi
Haalefeke, et mangea aussi Lohi. Et
ils furent rassassiés, ils ne pouvaient
pas aussi manger beaucoup. Et ils
dirent à Faimalie:
«Faimalie, viens manger toi, car
nous avons mangé de ces vi et nous
sommes rassassiés, nous sommes
pleins (amers) à avoir les dents
agacées. Mais aie pitié de nous»,
c’était la parole des quatre à l’adresse
de Faimalie, «mange complètement
ces vi-ci, car c’est la fin ici des ennuis
et persécutions de Hikuleo envers
nous. Et si nous venons à bout de
ceci, de manger les fruits du vi, nous
sommes saufs nous, vers la terre.»
Et mangea ensuite Faimalie les
fruits du vi, et ils disparurent. Et
elle mangea ensuite les feuilles, et
elles disparurent. Et elle mangea
ensuite les branches du vi, et elles
disparurent. Et elle mangea aussi le
vi, le tronc de l’énorme arbre, elle
le mangea complètement.
Et cela causa une très grande
irritation de Hikuleo et de tous les
chefs de Pulotu. Et ils chassèrent
l’embarcation des diables terrestres
et ordonna Hikuleo: «Partez pour la
terre! Gardez-vous de venir ici faire
39 Fini le manger.
Trois récits Tonguiennes.
513
kimoutolu, koe kau tua, pea mou hau
meife fonua tua ko mamana; ka mou
fei mo alu.
Pea nau hau leva. Pea koe me a
e taha nae omi e Faimalie koe ufi
naa ne folo. Nae alu atu a Faima-
lie, oku tunu ae ufi ihe afi. Pea ne
hiko ai, kuo vêla hono potu e taha
kae mata hono potu kili e taha. Pea
too hake leva e Faimalie, pea lilo ia
o ikai iloa.
Pea koe faahi kehe e tokotaha,
ko Lohi, naa ne kaihaa mai eia ae
talo mei Pulotu. Nae fafa mai ia i
hono ao, koe tupuaga ia oe talo, o
ave ia o to i hono fonua ko Eua,
lie koe tevolo mei ai a Lohi hono
higoa. Pea koe tupu mei Eua ae talo,
koe kaihaa e Lohi mei Pulotu.
Pea kaihaa mai e Faimalie ae ufi
moe ika koe o. Pea hau a Faimalie
o fanaui ae ufi ihe vao, ko Koloi
ae higoa oe koga vao, ka koe koga
fonua ko Haamotuku.
Pea hau a Faimalie o alu kihe vao
o nofo ai, koeuhi ke ne faelei ae ufi.
Pea ne faelei hifo leva ae ufi, koe
kahokaho, hono higoa; koe uluaki ia
oe ufi, koe ufi eiki mo lelei; pea moe
ufi koe marnage, pea moe ufi koe
kaumaile, pea moe ufi koe tua, pea
moe ufi koe levei. Koe g ata ia oe ufi
eiki. Ko oku lahi aupito ae faahiga
oe ufi kehekehe. Oku lahi ae ufi hine-
hina, pea lahi foki ae ufi kulokula,
ka koe tupuaga ae ufi koia, koe ka-
hokaho moe gaohi ufi kehekehe, koe
les fiers et les insolents! Car votre
venir vous, des roturiers, et vous
venir d’un pays roturier, cette terre-
là-bas, mais partez vite40!»
Et ils vinrent ensuite. Et une
chose qu’apporta Faimalie l’igname
qu’elle avait avalée. Elle était allée
de côté Faimalie (vers un endroit)
où grillaient des ignames sur la
braise. Et elle les enleva, et un du côté
était brûlé, mais était cru’l’autre côté de
la pelure. Et les prit Faimalie, et elles
disparurent et ne furent plus trouvées.
Et le faahi kehe 41, Lohi, lui vola
les taro de Pulotu. Il les apporta
pendus devant lui entre les jambes 42.
C’est-là l’origine du taro qu’il ap-
porta et planta dans son pays Eua,
car Lohi, son nom est un diable de
ce pays-là. Et l’origine du taro de
Eua, le vol de Lohi à Pulotu.
Faimalie vola les ignames et le
poisson o43. Et vint Faimalie en-
fanter l’igname dans le bois de Koloi,
le nom de ce terrain, mais la partie
du pays est Haamotuku 44.
Et vint Faimalie et s’en alla rester
dans les bois pour y enfanter les
ignames. Et elle enfanta les ignames,
le kahokaho son nom, c’est la première
des ignames, l’igname chef et bonne,
et (elle enfanta) l’igname marnage, et
V\gnixmt\ç.kaumaile,tiV\gv\2imt\ttua,
et aussi l’igname le levei. Ce sont là les
ignames chefs45. Mais il y a beaucoup
d’autres espèces d’ignames. Il y a
beaucoup d’ignames et beaucoup aussi
d’ignames rouges, mais la source de
ces ignames le kahokaho et les autres
40 Et dépêchez vous de déguerpir.
41 Un d’une autre espèce que les hommes.
42 Le terme ao est intraduisible à moins de traduire littéralement, il les mit dans
son scrotum.
43 Tout petit poisson.
44 L’endroit se trouve dans le district que je désers.
45 Des chefs, dignes des chefs.
13*
514
Rév. P. F. Reiter, S. M.,
orni e Faimalie, pea moe ika koe o,
pea moe tato nae orni e Lohi.
Ko koe ufi koe tuaata, pea moe
ufi koe guata, koe ufi kehe ia, koe
ufi mua ia i Toga-ni nae o hifo mei
lagi ia ki Ata. Pea koe ufi koe heke-
tala nae o hifo ia mei lagi, koe ufi
a Ilaheva, ae fine motua nae higoa
ko Vaepopua. Ko ene ufi a ana ia
mo Ahoeitu: Koe ufi e tolu, koe
guata moe tuaata moe heketala, koe
ufi mua ia i Toga ni. Ko nae toki
hau a Faimalie moe gaohi ufi kehe-
kehe mei Pulotu o fanaui mo falala
hono tua kihe fuu akau, koe masi-
koka, hono higoa. Pea higoa ai leva
ia koe malolo.
Ko hono gata eni oe talanoa kihe
vaka koia oe kau tevolo, ko Havea-
toke, mo Fakafuumaka, mo Haale-
feke, pea mo Lohi. He koe vaka nae
hau mei Eua, koe alu ki Pulotu. Pea
nau orni kinautolu oku nau tokofa,
oku tuu ae fine motua ihe matatahi:
ko muifonua hono higoa. Pea koia
naa ne ui kihe vaka o nau tokonima
aki ki Pulotu.
Ko hono gata eni oe talanoa kihe
kau tevolo koia nae alu ki Pulotu
ko enau luki mo enau pake. Pea nae
foi ai a Hikuleo pea mo Pulotu kotoape.
ignames qu’apporta Faimalie et le
poisson*?. Et le taro qu’apporta Lohi.
Mais l’igname le tuaata et Tig-
narne le guata, sont des ignames dif-
férentes, ce sont les vieeilles ignames
à Tonga, descendues du ciel à Ata 46.
Et Tignarne le heketala fut descendue
du ciel, c’est Tignarne d’Ilahéva, la
femme appelée (aussi) Vaepopua 47.
C’est son igname à elle et à Ahoeitu.
Les trois ignames, le guata et le
tuaata et le heketala, ce sont les
vieilles ignames à Tonga-ci. Mais
vint ensuite (plus tard) Faimalie avec
les autres ignames de Pulotu les enfan-
ter en appuyant son dos au tronc de
l’arbre, le masikoka son nom. Et de
là (cet arbre) fut appelé le malolo48.
La fin ici du récit sur la pirogue
des diables Haveatoke et Fakafuu-
maka et Haalefeke et Lohi. Car cette
barque vint d’Eua son aller à Pulotu.
Et ils venaient, ils étaient quatre, et
se tenait une femme sur le rivage de
la mer, à Muifonua 49 son nom. Et
elle appela la barque et elle fit la
cinquième (en allant) à Pulotu.
Sa fin ici du récit sur la barque
de ces diables qui allèrent à Pulotu,
leur défier et provoquer 50. Et fut
vaincu 51 Hikuleo et tout Pulotu 52.
40 île pas tirée par les Maui, mais tombée du ciel, voir les récits.
47 Récit des tuitonga.
48 Soulagement, repos.
49 Pointe = extrémité du pays.
30 Pour défier et provoquer Pulotu.
51 Littéralement fut lâche ou mieux, il caponna.
52 Sur Faimalie il y a certainement eu d’autres récits, mais il se sont perdus. Dans
un kava un vieillard, il y a trois ou quatre ans fit allusion à un qui s’était transmis dans
mon district. Elle était allée demander en temps de disette des vivres à un autre diable
à Kolovai (malheureusement il ne se rappelait pas le nom un de ce dernier et n’osa pas en
inventer sur place, ce qui d’autres auraient fait). Et elle n’avait qu’un petit, tout petit
panier. L’autre la mena à un énorme tronc de ma (fruits fermentés pour les conserver en
terre) et là lui dit presque d’un air de reproche qu’elle aurait bien pu venir avec un
panier plus ample. Elle se mit à tirer le ma, tira et ne laissa rien et son panier était
à peine à moitié rempli.
i: X
Analecta et Additamenta.
515
Analecta et Additamenta.
Das Mosaik der Friedhofskirche von Tevrnia (bei Spittal an der Drau in Kärnten).
— Der folgende kleine Beitrag soll eine Teilillustration zu dem im Rahmen der Besprechung
des Werkes von C. Hentze, „Mythes et Symboles lunaires“ Gesagten sein; er findet
von den an dieser Stelle („Anthropos“, 1934, S. 293—298) gegebenen Darlegungen her
seine nähere Erklärung. Das farbige Mosaik bildet den Fußboden der rechten Seiten-
kapelle der Friedhofskirche von Tevrnia; es stammt aus dem 6. christlichen Jahrhundert.
Von Prof. R. Egger (Wien) wurde es 1910 ausgegraben. (Vgl. R. Egger, Tevrnia, Wien-
Leipzig 1926, S. 26/29.) Sämtliche Motive weisen einen ursprünglich vorchristlichen
mythologischen Gehalt auf. Zur Zeit der Herstellung des Kunstwerkes wurde den er-
erbten mythologischen Formen christliches Ideengut unterlegt; der ehemalige Sinn war
dem Bewußtsein wahrscheinlich bereits entschwunden. Es handelt sich um ausschließlich
lunare Motive, die sich der Stimmung des Raumes vorzüglich einfügen: in der Friedhofs-
kirche die Symbole von Licht-Finsternis, Leben-Tod. Im letzten weisen sie auf die lunar-
516
Analecta et Additamenta.
mythologische Vorstellung vom Vergehen-Wiedererstehen zurück. Eine kurze Analyse wird
dies im einzelnen klarstellen.
Schon die Umrahmung zeigt in buntem Wechsel lunare Symbole: unten das Rauten-
motiv; rechts die Raute alternierend mit dem Kreis; oben ein Mäandermotiv (von
Hentze nicht gebracht; über Kreis und Raute vgl. daselbst S. 75 ff., 118 ff.), das
den Mondphasenwechsel wiedergibt: 1 I | | I I l~~) Es sind damit die vier Phasen des
Mondes in ihrer totalen Entwicklung und fortlaufenden Abfolge dargestellt, das Auf-
und Absteigen der Entwicklung des Mondes (die beiden Mondsicheln), seinen Hoch- und
Tiefstand (Voll- bzw. Neumond).
Oberhalb dieses Motivs und in der linken oberen Ecke wird das Hakenkreuz sicht-
bar. Das Hakenkreuz ist ein ursprünglich lunares Symbol. Die kreuzförmige Vierteilung
des Kreises bringt wiederum die Vierphasenentwicklung des Mondes zum Ausdruck, die
Haken lassen das Moment des ständigen Fortschreitens und Wieder-in-sich-Zurückkehrens
erkennen. Die dem Hakenkreuz zugrunde liegende Vorstellung ist sonach die gleiche wie
beim Mäander, nur fehlt letzterem der Ausdruck des In-sich-Wiederkehrens. Das Haken-
kreuz kann auch als Kombination zweier S-Spiralen aufgefaßt werden; die Idee bleibt
dieselbe (vgl. Hentze, S. 95 ff.).
Die zwölf Felder — wir bezeichnen sie von links oben beginnend fortlaufend mit
den Ziffern 1 bis 12 — enthalten, abwechselnd rund und rechteckig eingefaßt, elf lunar-
mythologische Bilder, eines die Inschrift des Stifters: Urs(us) v(ir) s(pectcibilis) cum
conj(age) s(u)a (U)rsina pro (v)oto sus(cepto) fecer(u)nt h(a)ec. Die Mehrzahl der
Bilder ist von dem charakteristischen Spiralenmotiv umrandet. Die Einzelspiralen erscheinen
in den lunarmythologischen Zahlen 3, 6 + 3, 7, 14 (d. i. 14 Hell- + 14 Dunkelspiralen).
Einmal (Nr. 10) tritt an den vier Ecken das stilisierte Hornmotiv auf. In drei Fällen
sind die vier Ecken der lichten quadratischen Felder durch dunkle Scheiben markiert. Mit
dem Spiralenmotiv verbindet sich einige Male das der Schlange oder Doppelschlange (zwei
Schlangen einander gegenübergestellt). Es sind die Mondsichelformen, die Embleme des
Werdens und Vergehens. Die einfache Schlange ist in Nr. 1 und 6, die Doppelschlange in
Nr. 4 (?) und 5 sichtbar. Nichts anderes als eine Darstellung der Mondsichelformen will
das Hornmotiv sein. Wahrscheinlich hat sich aus ihm die Spirale entwickelt. Mit einer
Ausdrucksfähigkeit, die kaum überbietbar ist, zeigt sie das Sich-Vergrößern und Sich-Ver-
kleinern der Mondentwicklung, das Sterbend-Werden und Werdend-Sterben.
Die Bilder selber bringen offenkundig die gleiche Idee des Werdens-Vergehens
und Wiederwerdens zum Ausdruck. Der Gedanke des ständigen Wechsels von Licht-
Dunkel, Leben-Tod ist in Nr. 12 durch das Schachbrettmuster ausgesprochen; die Vor-
stellung des Verschlungen-Werdens scheint in Nr. 3 und 11 auf: in Nr. 3 verschlingt
ein dunkler Vogel (Reiher) auf hellem Grund1'= Dunkelmond eine Schlange = die letzte,
verschwindende Hellmondsichel, der Tod verschlingt das Leben; in Nr. 11 verschlingt ein
lichter Vogel (Storch?) auf dunklem Grunde = Hellmond eine Eidechse = die abnehmende
Dunkelmondscheibe, das Leben überwindet den Tod. Die Hoffnung des Hervorkommens
neuen Lebens aus dem alten ist in Nr. 2 und 9 in Symbolform gebracht; in Nr. 2 säugt
eine Rehgeiß ein weißgeflecktes Kitz, in Nr. 9 ist eine Ente von ihren vier Jungen
umgeben. (In Schweden weiht man zur Wintersonnenwende eine Gluckhenne bei den
Gräbern der Verstorbenen [M. Höfler, Weihnachtsgebräuche, Z. f. öst. Volkskunde,
Suppl.-Heft III, 1905, 65]; im Domschatz zu Monza befindet sich eine goldene Henne
mit sieben, ursprünglich neun Küchlein, ein Geschenk der Königin Theodolinde vom
Jahre 606 [Kossina, Germanische Kultur, I, Mannus-Bibliothek, Bd. 50, Abb. 114]).
Der Hirsch in Nr. 6 und das Rind in Nr. 7 sind typische lunare Tiere (Hornsymbol!).
Bild 10 bringt zwei Hasen. Der Hase (Kaninchen) wird in den Mondflecken gesehen;
als Wühltier ist der Erdhase Repräsentant des Lebens, das in der Erde verschwindet =
stirbt, dann wieder hervorkommt = aufersteht (vgl. Osterhase). Die Zweiheit der Hasen
entspricht, analog der Doppelschlange und dem Hornsymbol, der Polarität der Mondentwick-
lung bzw. des Menschheitsschicksals. In dem Vogel des Bildes 1 möchte ich den Raben
als den Vertreter des (Dunkel-)Mondes erkennen (vgl. den Raben in nordasiatischen und
nordamerikanischen Mythen). Die bedeutendsten und interessantesten Bilder sind die im
Analecta et Additamenta.
517
'fünften und siebenten Felde. In Bild 5 sieht man ein doppelhenkeliges, kelchartiges Gefäß,
darüber einen Vogel, zu beiden Seiten je eine Schlange. Im doppelhenkeligen Kelch ist
ohne Zweifel das Mondgefäß mit dem lunaren Unsterblichkeitstrank wiedergegeben. Der
Kelch ist der Mond in seiner Vollentwicklung, die beiden Henkel sind die Mondsicheln
(vgl. die Amphora und ähnliche doppelhenkelige Gefäße und Urnen im Grab- und Toten-
kult). Der Mond enthält das Lebenswasser oder auch den heiligen Rauschtrank (Soma,
Haoma, Met), die die Unsterblichkeit oder Verjüngung des gealterten Lebens verleihen.
Man denke an das „Minnetrinken“ zum Gedächtnis der Toten aus dem Horn = Mond-
sichel oder aus dem Schädelbecher = Mondschale (Gral). Die Schlangen, die den Kelch
beiderseits umgeben, erinnern an die Schlangen in der mythischen Rolle der indischen
Somawächter. Sie sind nicht feindselige Wesen. Unter astralem Aspekt sehe ich in ihnen
die den Vollmond entwicklungsmäßig umgebenden zwei Mondsicheln; sie sollen den lunaren
Charakter des Gefäßes und seines Inhaltes erkennen lassen; piktographisch-symbolisch
kommt in ihnen die gleiche Idee wie in den beiden Gefäßhenkeln zum Ausdruck. Für
den Vogel über der Schale finde ich keine sichere Deutung; ich vermute in ihm eine
dem indischen Somavogel analoge Gestalt. Er scheint nadh der Art. der Darstellung
eher Hüter als Räuber des heiligen Trankes zu sein. Prof. R. Egger meint, man hätte
in diesem Bilde eine Darstellung des Altarsakramentes geben wollen, das der Seele =
Taube Schutz gibt vor den Mächten der Finsternis = Schlangen. Ich zweifle nicht, daß
das christliche 6. Jahrhundert, dem die ursprüngliche mythologische Bedeutung wahr-
scheinlich schon gänzlich unter gegangen war, eine solche Vorstellung damit verbunden
hat. In Feld 7 steht der dem Mythologen wohlbekannte sieben-, sonst auch neunästige
Lebensbaum, auf dessen Zweigen oder unter dem Vögel sich niedergelassen haben, die
sich von seinen Früchten nähren. Mit dem Lebensbaum — auch Welt-, Himmels- oder
Gestirnbaum, der vom Monde ausgeht und das Himmelsgewölbe trägt — verbinden sich
die Vorstellungen von Leben — Tod — Wiedererneuerung. Hentze bringt zwei Bei-
spiele eines sieben- bzw. neunästigen Lebensbaumes: Abb. 109 eine schöne Darstellung auf
dem aus dem 8. Jahrhundert stammenden Reliquiar aus dem Domschatz der Kathedrale
von Chur, Abb. 111 eine auf einem sumerischen Siegelzylinder. Übrigens erscheint der
Lebensbaum in christlich abgewandelter Form als Kreuzbaum wieder auf einer Schranken-
platte in der linken Seitenkapelle eben der Friedhofskirche von Tevrnia. Auch dort picken
zwei Tauben am Kreuzstamm (Egger, Tevrnia, Abb. 9, S. 29).
Die Lunarmythologie mit ihren uralten Symbolformen hat somit noch der christ-
lichen Grabkunst des 6. Jahrhunderts ihre Zeichen und Symbole geliehen. Hier im Toten-
wesen hat sie sich, zum Teil mit christlich-eschatologischem Glaubensgut neu ausge-
stattet, am längsten forterhalten. Licht und Finsternis, Leben und Tod, Vergehen und
Wieder werden, Sterben und Auferstehen: die Formensprache der Menschheit hiefür ist
Jahrtausende hindurch die gleiche geblieben. L. Walk — Wien.
«Quelles sont les origines de la plus ancienne civilisation des Esquimaux?»
Question mise au concours pour l’année 1934. — Le problème des «origines» ou de
la plus ancienne histoire de la civilisation des Esquimaux a été posé pour la première fois
en 1871 par le Danois J.-H. Rink. En s’appuyant sur des données très variées (anthro-
pologie, géographie économique, ethnographie, folklore et linguistique), il était arrivé à
cette conclusion que par le sang comme par la culture, les Esquimaux étaient avant tout
apparentés aux Indiens de l’Amérique du Nord et que, partant d’un centre de civilisation,
à l’origine étroitement limité, et situé à l’intérieur du continent, ils avaient descendu
les rivières de l’Alaska méridional, jusqu’au bord de la mer. C’est là qu’ils avaient
développé le prototype de leur existence de chasseurs côtiers, qui plus tard s’étendit
de l’Alaska jusqu’au Groenland.
La théorie de Rink rencontra d’abord une certaine opposition de la part des
linguistes, mais en 1888 les travaux de Murdoch et de Franz Boas vinrent lui fournir
un sérieux appui: ces savants apportaient, en effet, de nouveaux arguments pour établir
que la civilisation des Esquimaux s’était développée dans les contrées voisines de la
Baie de Hudson (tant au Sud qu’à l’Ouest de celle-ci). Dans notre siècle, cette opinion
518
Analecta et Additamenta.
a été encore renforcée par H.-P. Steensby, dont les théories marquent indubitablement
un progrès dans ces recherches (citons notamment sa thèse des deux périodes différentes
de culture, bien qu’à vrai dire, on ait mis en doute, et non sans cause, que les armes
et les ustensiles trouvés dans les fouilles et que Steensby a qualifiés de paléo-esquimaux,
fussent réellement antérieurs à ceux qu’il a nommés néo-esquimaux). Au cours des années,
des recherches effectuées principalement par des Danois, des Américains et des Russes,
ont fourni un nombre de plus en plus grand de documents susceptibles de faire la
lumière * sur l’archéologie, l’ethnographie, l’anthropologie, les langues et le folklore de
cette population du littoral arctique. Ces nombreux efforts ont servi de bases à des
théories contradictoires sur les rapports de race des Esquimaux avec les Indiens
d’Amérique, avec les peuples de l’Asie Orientale — ou avec l’un et l’autre de ces groupes;
mais ils n’ont pas abouti à unie solution définitive de la question. Or, tous sont d’accord
pour reconnaître l’importance de ce problème en vue de la détermination des conditions
dans lesquelles s’est produit le peuplement de l’Amérique.
Il serait donc aujourd’hui désirable de provoquer une étude détaillée des questions
suivantes: Io Quels éléments et quels types doivent être regardés comme constituant les
plus anciens vestiges de la civilisation des Esquimaux? 2° Comment ces éléments et ces
types archaïques peuvent-ils servir à nous renseigneur sur les relations les plus anciennes
de ce peuple avec d’autres nations et civilisations déjà connues? Pour point de départ
de cette recherche, il convient certainement de prendre les données sûres que fournit
l’archéologie, mais le résultat doit en être mis en harmonie ou en comparaison avec des
critériums relevant d’autres manifestations de la vie et des mœurs des Esquimaux.
L’Académie Royale des Sciences et des Lettres met donc au concours la question
suivante:
«Quelles sont les origines de la plus ancienne civilisation des Esquimaux?»
Le délai accordé expire le 31 octobre 1935.
Les réponses à la question de concours peuvent être rédigées en danois, en norvégien,
en suédois, en anglais, en français, en latin ou en allemand. Les mémoires ne porteront
pas le nom de l’auteur, mais une devise, et seront accompagnés d’une enveloppe cachetée
portant la même devise et renfermant le nom, la profession et l’adresse de l’auteur.
Les membres danois de l’Académie ne sont pas admis à concourir.
Avant l’expiration du delai indiqué pour la question, les mémoires devront être
adressés au Secrétariat de VAcadémie, Dantes Plads 35, Copenhague V. La décision sera
publiée dans le mois de février suivant, après quoi les auteurs pourront retirer leurs
mémoires.
Prix: Médaille d’or de l’Académie, plus une somme de Mille Couronnes.
Det Kongelige Danske Videnskabernes Selskab (l’Académie Royale des
Sciences et de Lettres de Danemark) Dantes Plads 35, Kpbenhavn V.
Wissenschaftliche Forschungsexpedition der PP. P. Schebesta, S. V. D., und
M. Gusinde, S. V. D., zu den Ituri-Pygmäen (Belg.-Kongo). — Anfangs März dieses
Jahres begab sich P. Schebesta auf seine zweite Reise zu den Kongo-Pygmäen, um die
auf der ersten Reise 1929/1930 gemachten wissenschaftlichen Beobachtungen noch mehr
zu vertiefen. Diesmal beschränkt sich, soweit man voraussehen kann, das Forschungsfeld
auf die Ituri-Pygmäen, und zwar hauptsächlich auf die Efe, die in jeder Hinsicht unter-
sucht werden sollen. Aus diesem Grunde schlossen sich dem Forscher noch P. Gusinde
und Dr. Jadin, ein belgischer Arzt, an; ersterer um vor allem anthropologische Unter-
suchungen anzustellen, letzterer um sereologische und pathologische Studien zu machen.
Die Expedition ist finanziell auf ein Jahr gesichert. Falls die nötigen geldlichen
Mittel aufgebracht werden können, soll die Feldforschung noch ein zweites Jahr fort-
dauern. Georg Höltker.
Analecta et Additamenta.
519
Kurze Mitteilungen über die Sirionö-Indianer im östlichen Bolivien. —
Neuestens sind die Sirionö in den Veröffentlichungen des Herrn Prof. Dr. med. et phil.
Wegner wiederholt erwähnt und beschrieben, worden. Berechtigtes Aufsehen hat seine
Mitteilung erregt, daß die genannten Indianer keine eigentliche Sprache besäßen, sondern
nur Zischlaute kennen.
Ich habe unter ihnen mehr als drei Jahre gelebt und habe in dieser Zeit bei täg-
licher, rastloser Arbeit bislang ein Wörterbuch in Spanisch-Sirionö und eine Grammatik
des Sirionö zusammengestellt, die 290 bzw. 680 Blatt mit Schreibmaschinenschrift füllen.
So sieht es in Wirklichkeit mit der Sprache jener Sirionö aus, die Herr Wegner als ein
Volk ohne Sprache ausgegeben hat! Auch bin ich der Überzeugung, daß ich im Ver-
lauf der nächsten Jahre bei fortgesetzten Beobachtungen meine Manuskripte noch ansehn-
lich werde erweitern müssen.
Was über die Namen dieses Stammes bisher geschrieben worden ist, liegt weit von
der Wahrheit ab. Wegner unterscheidet neoze, Tirinie und Jande. Er schreibt in seinem
neuesten Werk (hier zitiert unter [B]1), S. 6: „Vom Establecimiento Torno Largo aus
konnte ich verschiedene kleine Stämme besuchen, die sich mir gegenüber selbst als neoze,
Tirinie und Jande bezeichneten.“ Demnach wären diese drei Benennungen eigentliche
Sirionö-WÖrter. Ich kenne mehrere Indianer in meiner Mission Santa Maria, welche die
Namen niöse. Tire, Yande tragen. Wahrscheinlich hat Wegner jene Leute nach ihrer
Stammeszugehörigkeit gefragt. Bei ihnen ist es Sitte, daß man sich bei der Begrüßung
unter anderem auch nach dem Eigennamen erkundigt. Wie ünd in welcher Sprache sie
von Wegner angeredet worden sind, ist mir nicht bekannt. Sie werden vermutet haben,
er wünsche ihren Namen zu erfahren und haben ganz richtig ihren Eigennamen gesagt,
den Wegner irrtümlicherweise als Stammesnamen ausgibt. Beim Worte Tirinie dürfte
ein Fehler unterlaufen sein; denn in dieser Form kommt es im, Sirionö nicht vor, wohl
aber findet sich tire.
Was die Bezeichnung neoze betrifft, so ist richtiger hiö-se zu schreiben. Sie wurde
mir mehrmals folgendermaßen erklärt: Als mehrere Sirionö wieder einmal zu Weißen —
ein anderer Gewährsmann sagte: zu Guarayos-Indianern — gekommen waren, um von
ihnen Lebensmittel zu erbitten, haben diese gefragt, von welchem Stamme sie seien. Die
Sirionö hingegen, ohne Verständnis für diese Frage und von dem Wunsche beseelt, noch
etwas mehr zu erlangen, nämlich einen Kochtopf, erwiderten auf jene Frage mit einem
fiiö-se — „einen Kochtopf wünschen wir!“ Die Weißen bzw. die Guarayos hielten irrtüm-
licherweise dieses Wort für die Stammesbezeichnung und seitdem benennen sie die Sirionö
auch mit niöse (nicht hioze, wie Wegner schreibt). Leider konnte ich noch nicht genauer
feststellen, bei welcher Gelegenheit und in welcher Zeit diese Verwechslung erfolgt ist.
Auch die Bezeichnung Sirionö soll dem Wortschatz meiner Indianer entstammen.
Wegner übersetzt diesmal richtig siri mit: chonta, äußert sich aber nicht über oho, das
im Sirionö nicht verkommt. Diese Indianer selber wissen mit der Benennung Sirionö
nichts anzufangen. Nebenbei sei bemerkt, daß man hierzulande niemals Sirionö sagt,
sondern immer nur Sirionö.
Die Bezeichnung Yande wird im Sirionö häufig gebraucht, und zwar für jede Person,
die einmal „Taufpate“ gestanden ist. Wegner /B], S. 5, behauptet zwar, „Jande ist ein
Tupi verwandtes Wort, das ,Große Leute' bedeutet“; aber er ist den Beweis dafür schuldig
geblieben.
Die von ihm vorgenommene Einteilung der Sirionö in drei Gruppen ist nicht minder
willkürlich und nicht minder ein Beweis für seine Oberflächlichkeit bei der Forschungs-
arbeit, wie die von ihm aufgestellten sogenannten Stammesbezeichnungen. Jedenfalls
wissen die Sirionö, die aus allen Teilen ihres Heimatgebietes an meine Missionsstation
gekommen sind, von einer derartigen Dreiteilung ihres Stammes nichts. Wohl wäre man
berechtigt, nach geographischen Rücksichten von einer Nord-, Ost- und West-, allenfalls
noch Südgruppe zu sprechen, die im Norden oder Osten oder Westen oder Süden von
Santa Maria wohnen.
1 Indianerrassen und vergangene Kulturen. Verlag F. Enke, Stuttgart 1934.
520
Analecta et Additamenta.
Aus den vielen Ungenauigkeiten und Unrichtigkeiten, auf die ich in Wegner [BJ
und [A]2 gestoßen bin, sei es mir gestattet, die eine und andere herauszüheben. Es ver-
lohnt sich nicht, auf alle Entgleisungen in Veröffentlichungen einzugehen, die von der
"Fachwissenschaft nicht ernstgenommen werden.
In [B], S. 5, nennt er die Yaneigua (richtig heißen sie Yanaigua) „körperlich kleine
Leute“. Diese Behauptung ist ein Faustschlag gegen die Wirklichkeit. Die vielen Indianer
dieses Stammes, die ich zu Gesicht bekommen habe, waren ausnahmslos große und sehr
große, starke Leute. In dieser Beurteilung stimmen auch andere Missionare bei den
Sirionó und Guarayos überein.
In [BJ, S. 18, schreibt er: „Die ñeoze [von Santa Maria] bevorzugen neben dem
wilden Honig, nach dem alle gern suchen, Mais oder Yuca zur Bierbereitung in großen
Tongefäßen.“ — Nun, meine Sirionó-Leute besitzen weder „große Tongefäße“ noch haben
sie eine Ahnung von der „Bierbereitung“ aus Alais oder Yuca. Trotzdem weiß Wegner
auf der genannten Seite seines Buches sogar über die Herstellung dieses Bieres zu berichten!
In f B/, S. 19, sagt er : „Die abgezupfte Baumwolle wird mit 1 '20 m langen, un-
gefügen Handspindeln aus Chontaholz, deren Schwungrad aus einer durchbohrten, ge-
brannten Tonscheibe von 10 bis 15 cm Durchmesser besteht,.. Jf — Spindeln von der
bezeichneten Länge sind sehr selten, nie aber ungefüge. Ganz im Gegenteil werden diese
Spindeln wegen ihrer feinen Ausführung auch von den benachbarten Guarayos-Indiane-
rinnen sehr begehrt und viele Stücke werden an sie verhandelt. Tonscheiben von 10 bis
15 cm Durchmesser habe ich persönlich noch nie zu Gesicht bekommen, wohl aber solche,
die um die Hälfte kleiner sind. Außerdem behauptet er, daß „die von den Fruchtkernen
abgezupfte Baumwolle... zu groben Fäden gesponnen wird“. Nein, sie machen ausnahms-
los einen dünnen, sehr feinen Faden, über den tue Guarayos-Indianerinnen allgemein staunen.
In [B/, S. 20, heißt es: „Die Bogen pflegt man mitunter feucht aufzubewahren,
besonders im gespannten Zustande.“ — Niemals wird der Bogen im gespannten Zustande
aufbewahrt, sondern es wird jedesmal die Sehne entfernt und erst dann ins Wasser gelegt.
Auf der gleichen Seite nennt Wegner „bis 3 % m lange Pfeile“. Der längste Pfeil, den
ich während meines dreijährigen Zusammenlebens mit den Sirionó gesehen habe, maß 2 90 m.
In [BJ, S. 21, ist zu lesen: „Während sich so zwischen weit auseinander wohnenden
Teilen ein und desselben Stammes der ñeoze beträchtliche Sprachverschiedenheiten finden,
sprechen manche Tir'mié und Jande die gleiche Mundart wie der ihnen unmittelbar be-
nachbarte Teil der ñeoze.11 — Hat Wegner wirklich sämtliche der außerordentlich weit
zerstreuten Sirionó-Gruppen besucht und ihre Alundart genau bestimmt? Wenn er sie
aber wirklich eine „Mundart“ hat reden gehört, dann besitzen sie doch eine eigentliche
Sprache; denn aus Zischlauten lassen sich „beträchtliche Sprachverschiedenheiten“ nicht
bestimmen. Die Sirionó-Siedlung Santa Maria beherbergt Indianer dieses Stammes aus
sehr weit abliegenden Gegenden; ich konnte bei ihnen in dreijähriger Beobachtung „be-
trächtliche Sprachverschiedenheiten“ nicht wahrnehmen.
Die sprachlichen Aufzeichnungen des Herrn Wegner flößen mir wenig Vertrauen
ein. In [Bj, S. 21, schreibt er: „Amé nennen sie, wie den Großvater oder Dorfältesten,
auch den großen Häuptling, der in mbaerunya3 ist.“ Falsch ist sowohl die Schreibweise
wie jede der beiden zuletzt genannten Bedeutungen. Das Wort mbaerunya, d. h. „wo alles
drinnen“, wir könnten sagen „im Himmel“, kommt im Sirionó nicht vor. Die Mit-
teilungen: „Nur denjenigen ñeoze, die nicht zu jagen verstehen, ist mbaerunya versagt;
sie müssen dann als Geister hinter Schweine- und Affenherden einherziehen. Manche
Stellen des Waldes werden dieser Geister wegen furchtsam gemieden“ — sind phantastische
Erfindungen des Herrn Wegner. Was er anschließend über „Jagdzauber“ und einzelne
vermeintliche Gebräuche, um die Beutetiere anzulccken und um eine gute Ernte zu
sichern, sagt, gehört ebenfalls in das Reich der Dichtung.
2 Zum Sonnentor durch altes Indianerland. Verlag L. C. Wittich, Darmstadt 1931.
:f Hier und in den folgenden Sätzen müßte in dem Worte mbaerunya das m gemäß
der Vorlage eigentlich mit einer Tilde versehen sein, was hier aber aus drucktechnischen
Gründen unterbleibt. Aus gleichen Gründen ist im vorhergehenden das Wort neoze immer
mit kleinem Anfangsbuchstaben gedruckt. Die Schriftl.
Analecta et Additamenta.
521
Die in [B], S. 23, fälschlich als „schrille Ausrufe“ der Männer beim Tanzen aus-
gestoßenen Worte lauten nicht „üätta, Tiitta“, sondern hito, hito. Überdies beteiligen
sich auch die Frauen am Tanze.
Endlich ein letztes Wort zu [A], S. 74, wo es heißt: „In der von den Padres
fvon San Pablo] errichteten Wohnhütte stille ich den ersten Hunger an zurückgelassenem
Wein und Sardinen.“ — Weder die Sardinen noch der Meßwein sind für Herrn Wegner
dort zurückgelassen worden! — „Sirionö-Frauen, neugierig um mich. ,Weib wünschst du?‘
fragen schwarze Augen, die um Perlenketten kokettieren. ,ncLiä‘ — nein, ,mimi‘ — Essen
und ,edi‘ — Maiskolben.“ Hierzu betone ich nachdrücklich, daß sich eine Sirionö-Frau
niemals einem weißen Fremden anbietet. Das ndiä ist eine starke Verzerrung von tei.
Im Siriond findet sich mimi nicht, wohl aber bedeutet mimoi: Essen im Guarayo. Auch
edi fehlt im Siriond.
Diese kurzen Ausführungen bekunden erneut die oberflächliche Arbeitsweise und
die geringe Zuverlässigkeit des Herrn Prof. Dr. Wegner auf dem Gebiete seiner Siriono-
Forschung. Ob er auf anderen Gebieten mehr Glaubwürdigkeit verdient, das zu beurteilen
überlasse ich den Fachleuten. P. Anselm Schermair, O. F. M.
Vervollständigung eines von Erland von Nordenskiöld nur bruchstückhaft
berichteten Matako-Märchens. — Der verdienstvolle, leider so früh von uns gegangene
Nordenskiöld erzählt in seinem vortrefflichen Buch „Indianerleben im Gran Chaco“
(Feipzig 1912, S. 113) folgendes Matako-Märchen:
Der Fuchs und der Stier.
Es wird erzählt, der Fuchs habe den Stier eingeholt. Es wird erzählt, daß er Feuer
vor den Stier getragen hat. Es wird erzählt, daß er gesagt hlat, er wolle dem Stier die
Steine abschneiden. Wiederum hatte er Feuer angemacht und den Stier verfolgt, indem
er sagte, daß er dem Stier die Steine abschneiden wolle. Der Stier war zuletzt ermüdet,
aber er hat ihm nichts abgeschnitten. Es wird gesagt, daß er gesagt hat: Warum- soll
ich ihn verfolgen, ich will ihm nichts abschneiden, und ließ die Füchse ärgerlich zurück.
Die Füchse haben geweint, da sie hungrig waren. Sie gingen dann und suchten Tusca
und Algarrobo.
Nordenskiöld selbst findet das Märchen unverständlich, und jeder, der es liest,
muß ihm darin beipflichten.
Nun fügte es der Zufall, daß mir ein Matako-Mann, der mich im Jahre 1924 von
Curucau (Chaco Central) zum Estero Patino führte, unter anderen auch dieses Märchen
erzählte. Uinid da war es sehr gut verständlich und eindeutig und zeigte daneben noch
den Sinn der Indianer für Humor. Doch der Feser möge selbst urteilen:
Der Stier und die Füchse.
Es war ein sehr heißer Tag. Ein Stier ging durch die Savanne. Die Hitze machte
ihn schlaff. Er ließ seinen Hodensack immer länger herunterhängen. Zwei Füchse schlichen
hinter ihm her. Sie hatten gesehen, wie die Hoden immer länger herunterhingen. „Gleich
werden die Hoden abfallen und wir werden sie fressen“, sagten die Füchse. Ein Fuchs
schlich voraus und zündete die Savanne an. Dadurch wurde es noch heißer und die
Hoden hingen noch länger herunter. So folgten die Füchse dem Stier den ganzen Tag.
Am Abend kam ein kühler Südwind. Der Stier erfrischte sich und zog die Hoden wieder
hoch bis zwischen die Schenkel. Die Füchse weinten vor Ärger. Sie mußten Algarrobo-
bohnen suchen, um ihren großen Hunger zu stillen. Hans Tolten — Berlin.
Druckfehlerberichtigung zu meinem Artikel „Die Drehbewegung ..." — ln
„Anthropos“, XXIX (1934), Heft 1/2, sind folgende Stellen zu berichtigen: S. 109, Zeile 8
und 17 von oben, sowie Zeile 11 von unten und S. 110, Zeile 6 von unten ist statt Abb. 31
richtiger Abb. 30 zu setzen. Gleichfalls S. 111, Zeile 10 von oben, statt Abb. 32 richtig
Abb. 31. Ebenso lies in Band XXVIII, S. 736, Zeile 5 von unten, Scheibenrädern statt
Vollscheibenrädern. Dr. Hugo Th. Horwitz — Wien.
-'VW'--
Miscellanea.
523
Miscellanea.
Europa und Allgemeines.
Der Eoanthropus von Piltdown (Wei-
nert). — Neuerdings hat Weinert die
noch umstrittenen Original-Fossilien von
Piltdown in Sussex (England) sehr genau
untersucht und die früheren Bearbeitungen
kritisch überprüft. Nach seiner Ansicht
läßt sich der Beweis nicht erbringen, daß
der Unterkiefer einem spättertiären Men-
schenaffen und der Gehirnschädel einem
spätdiluvialen Menschen, also einem homo
sapiens fossilis, zugeteilt wird. Bisher hat
man die Zugehörigkeit des Gehirnschädels
zum Unterkiefer zu erklären versucht,
Weinert bemüht sich nun, umgekehrt die
Zugehörigkeit des Unterkiefers zum Ge-
hirnschädel zu erklären. Beide Stücke er-
gäben „eine bisher in ihrer Zusammen-
setzung nicht bekannte Menschenform, die
zwar von der alten Rekonstruktion nicht
allzusehr abweicht, jedoch stammesge-
schichtlich anders zu bewerten ist. Als
eine Sondergruppe aus dem Kreise des
homo sapiens fossilis würde sie nicht
mehr störend an der Ursprungsstelle der
Menschheit stehen, sondern die ganze Zeit
des Anthropus und Primigenius hinter
sich haben.“ Doch hat diese „Vermutung
zurzeit nicht mehr Wert als eine Hypo-
these“. (Zeitschr. f. Morphologie u. An-
thropologie, XXXII [1933], 1—76.)
Geologisch - urgeschichtliche Tabelle
(Müller). — Die heutigen zahlreichen
Landes- und Provinzialmuseen Europas
beinhalten mit wenigen Ausnahmen durch-
wegs auch urgeschichtliche Funde, die
aber gewöhnlich einem lokal oft recht eng
begrenzten Gebiete entstammen und daher
fast stets mehr oder minder viele und große
Lücken in der Kontinuität der Kultur-
geschichte unseres Erdteiles aufweisen,
was schon besiedlungsgeschichtlich be-
dingt ist. Daß es dann auch dem gebil-
Europe et Généralités.
L’Eoanthropus de Piltdown (Weinert).
— Récemment M. Weinert a examiné
minutieusement les fossiles originaux fort
contestés de Piltdown dans le Sussex
(Angleterre) et il a vérifié les travaux
antérieurs s’y rapportant. Selon son avis
on ne saurait démontrer que le maxillaire
inférieur appartienne à un anthropoïde
du tertiaire postérieur et le crâne à un
homme du diluvien postérieur, donc à un
homo sapiens fossilis. Jusque là on avait
essayé d’expliquer que le crâne fait partie
du maxillaire inférieur; M. Weinert
s’efforce d’expliquer qu’au contraire le
maxillaire fait partie du crâne. Les deux
pièces permettraient d’admettre «une
forme humaine dont on ignorait jusqu’ici
la composition; cette forme n’est pas bien
différente de l’ancienne reconstruction,
mais il faut l’interpréter autrement du
point de vue de l’histoire des races.
Comme groupe spécial du homo sapiens
fossilis elle ne gênerait plus à l’origine de
l’humanité, étant prouvée pour toute
l’époque de l’anthropus et du primigenius.
Mais cette «conjecture n’a pour le moment
que la valeur d’une hypothèse». (Zeitschr.
f. Morphologie u. Anthropologie, XXXII
[1933], 1—76.)
Tableau géologique - préhistorique
(Müller). — La plupart des musées na-
tionaux et provinciaux de l’Europe possè-
dent des objets préhistoriques, provenant
ordinairement d’un domaine local très
restreint et présentant par conséquent des
lacunes plus ou moins nombreuses et
grandes dans la continuité de l’histoire
de la civilisation. Ces lacunes sont dues
en partie aux établissements primitifs. On
comprendra que le profane même instruit
aura des difficultés très sérieuses pour
524
Miscellanea.
delen Laien recht schwer fallen kann, die
verschiedenen, durch Fundie vertretenen
Kulturperioden unter Berücksichtigung
der fehlenden in ihr zeitliches Verhältnis
zueinander zu ordnen, ist begreiflich, wird
überdies auch noch erschwert durch An-
wendung der ansehnlichen fachlichen Ter-
minologie zur Bezeichnung der vorhan-
denen Fundobjekte. Hier helfend einzu-
greifen, und zwar um auch nicht fachlich
geschulten Beschauern den gesamten Über-
blick zu ermöglichen, soll die Aufgabe
der von C. Th. Müller in einer Größe
von 44:52 cm entworfenen und auf
22 : 13 cm faltbaren Tabelle sein, mit der
zugleich auch versucht wird, die Ergeb-
nisse diluvialer und alluvialer Geologie
mit denen der Forschung vom urzeitlichen
Menschen jener Zeitperioden in übersicht-
licher Form zu vereinigen. (Verlag:
Ferdinand Schöningh, Osnabrück 1933,
Domhof 5. Preis: RM. 1.—.)
Barbaren, Naturvölker, Primitive
(Plischke). — Hans Plischke zeigt, wie
sich die Bezeichnung für die Träger früher
und exotischer Kulturen im Laufe der Jahr-
hunderte änderte. Der Verfasser sucht
diesen Bezeichnungswandel als Ausdruck
wissenschaftlicher Irrtümer und einseitiger
Menschheitsideale zu erklären und durch
positive Darstellung des in der Wirklich-
keit durch Tatsachenforschung erkenn-
baren Wesens dieser Völkergruppen zu
korrigieren. Die Bezeichnung „Barbaren“,
die schon die Römer den germanischen
Stämmen beilegten, wandelte sich im Zeit-
alter der Entdeckungen in die „Wilden“, um
später, im Jahrhundert J. J. Rousseau’s,
dem Ausdruck „Naturvölker“ zu weichen.
Erst um die Mitte des 19. Jahrhunderts
taucht die Bezeichnung „Primitive“ auf.
Zum Schluß werden praktische Folge-
rungen für die kulturgeschichtliche For-
schung gezogen: Kulturgeschichtliche
Betrachtungsweise sieht die einzelnen Er-
scheinungen aus dem Hintergrund ihrer
Daseinsbestimmungen und lehrt damit ihr
Wesen richtig verstehen. (Ciba Zeitschr.,
Easel, I [1933], 3—5.)
Mann und Weib nach dem biologischen
Weltbild des hl. Thomas und dem der
Gegenwart (Mitterer). — In dieser Ar-
beit führt A. Mitterer aus, daß die
Quaestionen und Anschauungen des
großen Aquinaten aus seiner Zeit und aus
grouper chronologiquement les différentes
périodes de civilisation représentées par
des objets trouvés, difficultés d’autant plus
grandes, parce qu’il doit tenir compte de
ce qui manque dans les collections. Vient
s’ajouter la terminologie professionnelle
assez étendue pour désigner les objets
exposés. Pour remédier à ces inconvénients
et pour donner au visiteur non professionnel
un aperçu général, M. C. Th. Müller
a publié une table (grandeur totale:
44 : 52 cm, pliable en 22 : 13 cm), laquelle
permet de réunir dans une forme syn-
optique les résultats de la géologie di-
luviale et alluviale et les investigations sur
l’homme préhistorique de ces époques.
(Edition Ferdinand Schôningh, Osna-
brück 1933, Domhof 5. Prix: Mk. 1.—.)
Barbares, Peuples naturels, Primitifs
(Plischke). — M. Hans Plischke mon-
tre comment au courant des siècles s’est
modifiée la désignation pour les repré-
sentants des cultures antérieures et exo-
tiques. Il explique ces modifications
comme étant l’expression d’erreurs scienti-
fiques et d’idéals trop exclusifs pour l’hu-
manité, et il essaye de les corriger, en
donnant un exposé positif de la nature
réelle de ces groupes de peuples, recon-
naissable par la recherche des faits. Le
terme «Barbares», que les Romains appli-
quaient déjà aux tribus germaniques, est
devenu «Sauvages» à l’époque des décou-
vertes et, plus tard, au siècle de J. J-
Rousseau, «Peuples naturels». C’est vers
le milieu du 19e siècle seulement qu’appa-
raît l’expression «Primitifs». A la fin de
cet article on déduit des conclusions pra-
tiques pour les recherches concernant
l’histoire de la civilisation: cette science
envisage les divers phénomènes, en se ba-
sant exclusivement sur les réalités; par
là elle en fait comprendre la vraie nature.
(Ciba Zeitschr., Basel, I [1933], 3—5.)
L’Homme et la Femme selon les con-
naissances biologiques de St. Thomas et
celles des temps présents (Mitterer). —
Dans son article M. Mitterer fait voir
que les «quaestiones» et les idées de saint
Thomas d’Aquin doivent être comprises
I
Miscellanea. 525
dem Kulturwandel seither verstanden
werden müssen. Seine Großleistung be-
stand unter anderem darin, daß er das
naturwissenschaftliche Weltbild der An-
tike, wie es von Aristoteles überliefert
wurde, in Einklang mit dem christlichen
Weltbilde brachte. Darüber hinaus
knüpfen viele seiner Werturteile an Prä-
missen aus Aristoteles an. Sofern diese
nun falsch sind — sie sind es zum
großen Teil —-, fallen damit audh bc-
stimmte Schlußfolgerungen des hl. Tho-
mas. Das Kind erzeugen nach ihm unter
Mitwirkung der Engel die Sonne und die
Spermaflüssigkeit aus dem Gebärmutter-
blut der Mutter. Die Gestirne haben Ein-
fluß auf die individuelle Ausgestaltung.
Alle diese Prämissen sind falsch. Die
heutige Theologie hat den einen Schritt
getan, die Analoga der alten Biologie
fallen zu lassen; sie muß aber jetzt die
neuen biologischen Erkenntnisse in die
profan-wissenschaftliche Erforschung der
geoffenbarten Wahrheiten einbauen. Tho-
mas v. Aquin muß kulturhistorisch ver-
standen werden. (Zeitschr. f. kath. Theo-
logie, LVII [1933], 591—556.)
Die Couvade (Pérez). — Alle bis-
herigen Untersuchungen über die Couvade
werden von José A. Sánchez Pérez als
wenig befriedigend bezeichnet; die Frage
nach Wesen und Entstehung dieser selt-
samen Erscheinung habe man kaum ge-
bührend berücksichtigt. An Hand zahl-
reicher Beispiele, entnommen den Völkern
der Alten und Neuen Welt, sowie dem
Tierreiche, zeigt Pérez, welche Formen
der Couvade praktisch Vorkommen und
läßt anschließend einige Betrachtungen
über ihren Ursprung und ihre Bedeutung
folgen. Er glaubt, daß die Couvade im
wesentlichen darin bestehe, daß der Vater
zugunsten seines neugeborenen Kindes
für eine kurze Spanne Zeit gewisse Hand-
lungen vornehme, die den Charakter der
Fürsorge und der Abwehr böser Kräfte
tragen. Anfänglich dürfte sie also nichts
anderes sein als die Äußerung eines dem
Menschen und vielen Tiergattungen eige-
nen väterlichen Instinktes. (Investigación
y Progreso, VII [1933],. 215—221.)
Nachtangriffe bei Naturvölkern (Frie-
herici). — Nach Georg Friederici sind
nächtliche Überfälle und Nachtangriffe
durchaus nichts Fremdes und Fehlendes
de par son époque et l’évolution qui s’est
effectuée depuis. L’importance de son tra-
vail consistait entre autre à mettre d’ac-
cord les idées des Anciens sur les scien-
ces naturelles, transmises par Aristote,
et les idées chrétiennes. Beaucoup de ses
évaluations se basent sur des prémisses
d’ARisTOTE. Pour autant que celles-ci sont
fausses, certaines conclusions de saint
Thomas le sont aussi. Selon lui, le soleil
et le liquide spermatique contenu dans le
sang de la matrice (de la mère) engen-
drent l’enfant, avec le concours des anges.
Les constellations ont une influence sur
la formation individuelle. Toutes ces pré-
misses sont fausses. La théologie moderne
a abandonné les analogies de la biologie
ancienne; il faut qu’elle se base mainte-
nant sur les connaissances biologiques
nouvelles dans les recherches scientifiques
profanes des vérités révélées. Thomas
d’Aquin doit être compris du point de
vue de l’histoire de la civilisation. (Zeit-
schr. f. kath. Théologie, LVII [1933],
591—556.)
La couvade (Pérez). — M. José A.
Sánchez Pérez déclare peu satisfaisantes
toutes les recherches faites jusqu’ici sur
la'couvade; Fon n’a pas suffisamment
examiné la nature et l’origine de ce phéno-
mène singulier. Par des exemples nom-
breux pris chez les peuples de l’ancien
monde et du nouveau, et dans le règne
animal, M. Pérez énumère les formes de
couvade qui se présentent en pratique; il
y ajoute quelques réflexions sur leur ori-
gine et leur signification. Il croit que la
couvade consiste essentiellement en ce
que le père, en faveur de son nouveau-né,
exécute, pour un bref délai, certaines
actions ayant le caractère de soins et de
défense contre des forces malignes. A l’ori-
gine il n’y avait donc que l’expression de
l’instinct paternel propre à l’homme et à
beaucoup de genres d’animaux. (Investi-
gación y Progreso, VII [1933], 215—221.)
Attaques nocturnes chez des peuples
primitifs (Friederici). — Selon M. Georg
Friederici des surprises et des attaques
nocturnes se retrouvent dans la tactique
526
Miscellanea.
in der Kriegstaktik der Naturvölker. Schon
im klassischen Altertum ereigneten sich
nächtliche Zusammenstöße meist in den
Kämpfen mit „Barbaren“ oder „Halb-
barbaren“. In vielen, aber durchaus nicht
allen Fällen ist verschiedenes taktisches
Verhalten benachbarter Völker auf ver-
schiedene Stammesart und Kulturzuge-
hörigkeit zurückzuführen. Während zum
Beispiel einzelne Papua-Stämme auf Neu-
guinea vielfach ihre Überfälle und Angriffe
in die Nacht verlegen, ist das Verhalten
der zahlreichen nichtpapuanischen mela*
nesisehen Stämme, bei denen Furcht vor
den Geistern der Toten und Gespenster-
angst allgemein ist, ganz andersartig. Die
bisher veröffentlichten Materialien lassen
übrigens darauf schließen, daß auch bei
den Indianern verwandte oder benach-
barte Stämme durchaus verschiedene Auf-
fassungen über den Nachtkampf haben.
(Mitteilungsbl. d. Ges. f. Völkerk., II
[1933], 4—15.)
Pferdezucht auf der Insel Gotland
(Mohr). — Erna Mohr untersucht die
verschiedenen Formen und die Verbreitung
der sog. „Waldrosse“ von Gotland. Ins-
besondere hat eine Zwergform, die schon
Olaus Magnus in aller Ausführlichkeit
bespricht, der Insel zu dem Ruf eines be-
rühmten Pferdelandes verholfen. Noch
heute wird die Waldroßzucht nach alter
Weise betrieben. Winter und Sommer voll-
zieht sich das Leben der Tiere in völliger
Freiheit. Die Jährlinge werden eingefangen
und durch Einschnitte oder Löcher in den
Ohren markiert. Das Einfangen geschieht
mit Hilfe der Trichterfalle: „die wilden
Pferde wurden hier bey Thorsburg einge-
fangen, wozu man Verhacke von Bäumen
auf und bey dem Berge gemacht hatte; und
solche Verhacke liefen je zween spitzig
zusammen..(90). Auch der Lasso
steht in Verwendung. (Der Zool. Garten,
N. F„ VI [1933], 83—96.)
Myrrhe und Stakte (Steuer). — Ro-
bert O. Steuer sammelt in einer Unter-
suchung „Myrrhe und Stakte“ die Nach-
richten der griechischen Schriftsteller, der
Ägypter und der altchristlichen Über-
lieferung über die Stakte, ein wohlriechen-
des Pflanzenprodukt, das im Altertum
eine bedeutende Rolle spielte. Der Ver-
fasser versucht, an Hand der alten Quellen,
die nicht übereinstimmen (Verarbeitungs-
de guerre' de tous les peuples primitifs.
Dans l’antiquité classique déjà on con-
naissait des rencontres nocturnes surtout
dans les guerres avec des «barbares» et
des «demi-barbares». Dans beaucoup de
cas, non pas dans tous les cas, des diffé-
rences dans la tactique entre peuples
voisins prouvent des différences de race
et de civilisation. Certaines tribus papoues
de la Nouvelle-Guinée fixent fréquemment
à la nuit leurs surprises et leurs attaques;
tout différent est le procédé des nombreu-
ses tribus non papoues de lia Mélanésie,
chez lesquelles la crainte des esprits des
morts et la peur des revenants est géné-
rale. Les données publiées jusqu’à ce jour
permettent d’ailleurs de conclure que chez
les Indiens aussi des tribus parentes ou
voisines ont des idées toutes différentes
sur le combat nocturne. (Mitteilungsbl. d.
Ges. f. Vôlkerk., II [1933], 4—15.)
Elevage de chevaux dans l’île de Got-
land (Mohr). — Mme Erna Mohr exa-
mine les différentes formes et la propa-
gation des chevaux sauvages («chevaux
des bois») de Gotland. C’est surtout une
forme extrêmement petite, décrite en dé-
tail par Olaus Magnus déjà, qui a valu
à l’île sa réputation de pays de chevaux
célèbre. De nos jours encore l’élève des
chevaux sauvages se fait d’après la vieille
méthode. Hiver et été les chevaux vivent
dans une liberté absolue. Les bêtes d’un
an sont prises et marquées par des en-
tailles ou des trous aux oreilles. Pour les
prendre, on se sert de pièges à entonnoir:
«les chevaux étaient pris ici près de
Thorsbourg à l’aide d’abatis d’arbres in-
stallés sur les montagnes et près des mon-
tagnes; ces abatis se réunissaient en
pointe deux à deux ...» (90). On employait
aussi le lasso. (Der Zool. Garten, N. F., VI
[1933], 83—96.)
Myrrhe et stacté (Steuer). — M. Ro-
bert O. Steuer réunit dans son étude
«Myrrhe et Stacté» les nouvelles des au-
teurs grecs, des Egyptiens et de la tradi-
tion chrétienne ancienne sur le stacté, pro-
duit végétal d’une odeur agréable, laquelle
jouait un rôle important dans l’antiquité.
Se basant sur les sources anciennes qui
ne sont pas d’accord (s’agit-il d’un pro-
duit fabriqué ou d’une partie du suc de la
Miscellanea.
527
Produkt oder selbstausfließender Teil des
Myrrhenharzes?), über das Wesen der
Stakte Klarheit zu gewinnen. Ein end-
gültiges Ergebnis kann auch er nicht er-
zielen, doch glaubt er, daß eine botanisch-
wissenschaftliche Untersuchung der in Frage
kommenden Pflanzenarten das Problem klä-
ren könnte. (Schriften der Arbeitsgemein-
schaft der Ägyptologen und Afrikanisten in
Wien, 1933, 48 SS. Verlag: O. Höfels,
Wien, Walfischgasse 14. Preis: Mk. 5.—.)
Zur Kulturgeschichte des Hakenkreuzes
(Richter). — Erwin Richter behandelt
in seinen „Kritischen Betrachtungen eines
Deutschkundlers“ zu W. Scheuermann's
Schrift „Woher kommt das Hakenkreuz?“
Erscheinung des Hakenkreuzes und seinen
sinnbildlichen Entstehungsbereich von
einem kulturgeschichtlich wichtigen Blick-
punkt aus: der Mondsymbolik. Überaus
scharfe Kritik übt der Verfasser an H.
Wirth, dessen Ausführungen „sich in
nichts von den ,Findungen* eines Guido
List“ unterscheiden (5). Dagegen konnte
Richter für seinen eigenen Versuch einer
mondsinnbildlichen Bestimmung des
Hakenkreuzes keinerlei überzeugende
kulturgeschichtliche Halipunkte beibringen.
(Hammer, XXXII [1933], 1—8.)
Entstehung und Verbreitung der Wind-
räder (Horwitz). — Die Ethnologie be-
grüßt es dankbar, daß in neuester Zeit von
seiten der Techniker der Entstehungs-
geschichte technischer Gebilde mit kultur-
geschichtlichen Forschungsmethoden nach-
gegangen wird. Diese völkerkundlich
wichtigen Fragen aus dem Gebiete der
Ergologie können vom Ethnologen, der
ohne Fachkenntnisse in diesen Dingen ist,
nicht selbständig gelöst werden. In diesem
Zusammenhang sind vor allem die zahl-
reichen Veröffentlichungen von Dr. Ing.
Hugo Th. Horwitz zu nennen, der im
vorliegenden Aufsatz das Aufkommen, die
Entwicklung und Verbreitung von Wind-
rädern (Windmühlen) untersucht. Die
mittelalterlichen Windmühlen sind wahr-
scheinlich durch die Kreuzfahrer nach
Europa gebracht worden. In Vorderasien
sind die Windmühlen aus dem 13., 9. und
vielleicht 7. Jahrhundert bezeugt. Aus
dem Altertum liegt eine Nachricht aus
dem römischen Alexandrien vor. Im is-
lamischen Kulturbereich werden Wind-
mühlen ziemlich häufig erwähnt. Bei den
Anthropos XXIX. 1934.
myrrhe coulant de soi-même?), Fauteur
essaye d’éclaircir la nature du stacté.'Sans
obtenir un résultat définitif, il croit que la
botanique pourrait résoudre le problème
par des recherches scientifiques des plan-
tes en question. (Schriften der Arbeits-
gemeinschaft der Ägyptologen und Afri-
kanisten in Wien, 1933, 48pp. Editeur: O.
Höfels, Wien, Walfischgasse 14. Prix:
Mk. 5.—.)
La croix gammée dans l’histoire de la
civilisation (Richter). — A la suite de la
publication de M. W. Scheuermann «D’où
vient la croix gammée?» M. Erwin Rich-
ter, dans ses «Réflexions critiques d’un
germaniste», parle de l’aspect de la croix
et de son origine symbolique, en partant
d’un point de vue important de l’histoire
de la civilisation: la symbolique lunaire.
Il critique sévèrement M. H. Wirth, dont
l’exposé n’est distinct «en rien des «trou-
vailles» d’un Guido List». Pour son
propre essai de déterminer la croix
gammée comme un symbole lunaire, M.
Richter ne pouvait fournir des preuves
convaincantes du point de vue de l’histoire
de la civilisation. (Hammer, XXXII [1933],
1-8.)
Origine et extension des roues à vent
(Horwitz). — Dans les temps les plus
récents, des techniciens ont exploré l’ori-
gine de certains produits techniques, en
se servant des méthodes de Fhistoire de la
civilisation. Un grand service est rendu
par là à l’ethnologie. Car ces questions
ethnologiques importantes du domaine de
l’ergologie ne sauraient être résolues par
le seul ethnologue, lequel ne dispose pas
de connaissances spéciales dans ces cho-
ses. Sous ce rapport il faut nommer sur-
tout les nombreuses publications de M.. le
Docteur-Ingénieur Hugo Th. Horwitz
Dans l’article qui nous occupe, il examine
l’origine, l’évolution et l’extension des
roues à vent (moulins à vent). Ce furent
probablement les croisés qui au moyen
âge firent connaître les moulins à vent
en Europe. En Asie Mineure il y a des
moulins à vent depuis le 13e, le 9e, peut-
être depuis le 7e siècle. De l’antiquité
nous en connaissons un exemple d’Ale-
xandrie, à l’époque romaine. Dans le do-
maine de la civilisation islamite on men-
tionne fréquemment les moulins à vent.
14
528
Miscellanea.
Tibetern und anderen Völkern dient das
Windrad zum Antrieb von Gebetsmühlen.
Windräder kennt man auch in Hinter-
indien, auf der malayischen Halbinsel, auf
Celebes und auffallend selten in China.
In Australien, Afrika und Amerika fehlen
die Windräder ursprünglich. Aus der
Verschiedenheit der technischen Kon-
struktionsprinzipien lassen sich wichtige
kulturgeschichtliche Folgerungen ziehen.
Unsere Kenntnisse sind aber noch zu
lückenhaft, um ein endgültiges Bild zu
zeichnen. (C. Matschoss, Technikge-
schichte [Berlin 1933], 93—102.)
Hethitisch und Tocharisch (Petersen).
— Zahlreiche verwandte Veränderungen
im konsonantischen und morphologischen
System der hethitischen und tocharischen
Sprache lassen die Frage aufkommen, ob
sich diese Veränderungen in beiden
Sprachen gemeinsam oder getrennt voll-
zogen haben. Walter Petersen befaßt
sich eingehend mit diesem Problem und
gelangt, angesichts einer Reihe unum-
stößlicher Beweise, zu der Annahme, daß
sich die hethitische und die tocharische
Sprache gleichzeitig vom Indoeuro-
päischen losgelöst und eine Zeitlang eine
enge Gemeinschaft gebildet haben
müßten. Dieses Forschungsergebnis ist
nach Ansicht des Autors von großer
Wichtigkeit für die Beurteilung früh-indo-
europäischer Zeiten, da das Hethitische
nicht länger mehr allein allen anderen
indoeuropäischen Sprachen gegenüber-
steht. (Language, IX [1933], 12—34.)
Archaismen im Hethitischen (Sturte-
vant). — E. H. Sturtevant sucht an
Hand einer Reihe grammatikalischer Bei-
spiele nachzuweisen, daß die hethitische
Sprache zahlreiche Archaismen aufweist,
die im Indoeuropäischen nicht zui finden
sind. In diesem Zusammenhang weist er
auf die Ausführungen Meillet’s und be-
sonders auf die von Petersen hin, denen
er zum Teil entgegentritt. Er selbst ver-
tritt, gestützt auf seine linguistischen
Forschungen, die Ansicht, daß sowohl
das Indoeuropäische als auch das Hethi-
tische von einer gemeinsamen Ursprache
abstammen müssen, die er Indohethitisch
nennt. (Language, IX [1933], 1—11.)
Chez les Tibétains et d’autres peuples la
roue à vent sert à mouvoir les moulins
à prières. Les roues à vent sont connues
également dans FIndo - Chine, dans la
presqu’île Malaise, dans l’île de Célèbes;
elles sont fort rares en Chine. Primitive-
ment il n’y avait pas de roiues à vent en
Australie, en Afrique et en Amérique.
De la différence des principes de la con-
struction l’on peut déduire des conséquen-
ces importantes pour l’histoire de la civili-
sation. Nos connaissances présentent trop
de lacunes encore, pour que nous puissions
nous en faire une idée définitive. (C. Mat-
schoss, Technikgeschichte [Berlin 1933],
93—102.)
Langues hittite et tocharyenne (Peter-
sen). — L’analogie de nombreux change-
ments concernant les consonnes et la mor-
phologie des langues hittite et tocharyenne
suggère la question, si ces changements
dans les deux langues se sont accomplis
en commun ou séparément. M. Walter
Petersen traite à fond ce problème. Une
série d’arguments irréfutables lui permet
d’admettre que les langues hittite et tocha.
ryenne se sont détachées simultanément
de l’indoeuropéen et doivent avoir été en
relations étroites pendant quelque temps.
Le résultat de cette recherche, selon l’avis
de Fauteur, est d’une importance capitale
pour juger lies époques primitives de l’in-
doeuropéen, puisque la langue hittite n’est
plus la seule à être opposée à toutes les
autres langues indoeuropéennes. (Lan-
guage, IX [1933], 12—34.)
Archaïsmes dans la langue hittite
(Sturtevant). — M. E. H. SturtevaîJt
démontre par une série d’exemples gram-
maticaux que la langue hittite renferme de
nombreux archaïsmes qui n’existent pas
dans l’indoeuropéen. Il mentionne les tra-
vaux de M. Meillet et en particulier
ceux de M. Petersen dont il relève cer-
taines erreurs partielles. Se basant sur ses
recherches linguistiques personnelles, il
prétend que l’indoeuropéen aussi bien que
le hittite doivent descendre d’une langue
primitive qu’il appelle l’indohittite. (Lan-
guage, IX [1933], 1—11.)
Miscellanea.
529
Asien.
Die Golden oder „Fischhäute-Tataren“
(Lattimore). — Owen Lattimore ver-
öffentlicht eine wertvolle Monographie
über die Golden, die man nach ihrer aus
vorzüglich präparierten Fischhäuten her-
gestellten Kleidung auch „Fischhäute-
Tataren“ genannt hat. Auf Literaturaus-
wertung bewußt verzichtend, arbeitet der
Verfasser auf Grund eigener ethnographi-
scher Untersuchungstätigkeit die führen-
den und charakteristischen Linien ihres
Kulturlebens scharf und klar heraus. In
Sprache, Kultur und Religion sind die
Golden heute ziemlich intensiv durch
Nachbarvölker, vor allem die Mandschu,
beeinflußt. Hauptsächlich beschäftigt man
sich mit Jagd, Fischfang und Tierfang;
nur in geringem Grade mit Tierzucht. An
einzelnen Stellen allerdings spielen Hunde-
zucht und Schweinezucht eine große
Rolle. Das Schwein „was the most im-
portant sacrificial animal of the Gold, as
it was of the Manchu“ (32). Die Ver-
wendung des Hundes vor dem Schlitten
wurde nach des Verfassers Meinung erst
spät eingeführt. (Mem. of the Am.
Anthr. Assoc. 40 [Menasha, Wis. 1933],
1—77.)
Die Korjaken von Kamtschatka (Gas-
panovich). — Wie J. J. Gaspanovich
in einer längeren, russisch publizierten
Abhandlung ausführt, sind die Korjaken,
im Gegensatz zu ihren südlichen Nach-
barn, langköpfig. Ihre Sprache enthält
Elemente, die nach Amerika weisen, wie
Präfigierung und Inkorporierung, während
sie sich in anderem den uralaltaischen
Sprachen anschließt. Die Korjaken zer-
fallen in nomadische Rentierzüchter und
seßhafte Fischer. Die Milch der Rentiere
wird nicht verwendet. Die Gesellschafts-
struktur ist sehr einfach; die einzige
soziale Einheit ist die auf der Gewalt des
Vaters aiufgebaute Familie. Polygamie ist
erlaubt, aber nicht häufig. Die Religion
der Korjaken kennt wohl einen Schöpfer-
gott, doch tritt dieser gegenüber der Ge-
stalt des Großen Raben, des Ahnherrn der
Korjaken, in den Hintergrund. Schamanis-
mus als Beruf kommt unter ihnen nicht
vor und die Schamanen sind gering an
Zahl und arm. Trotz ungünstiger Ein-
flüsse von seiten der Russen können sich
Asie.
Les Golds ou «Tatars à Peau de Pois-
son» (Lattimore). — M. Owen Latti-
more a publié une monographie impor-
tante sur les Golds, appelés aussi «Tatars à
Peau de Poisson», à cause de leur vêtement
fait de peaux de poissons excellemment
préparées. Renonçant sciemment à toute
mise en valeur de la littérature correspon-
dante, l’auteur, se basant sur ses investi-
gations ethnologiques personelles, expose
d’une manière claire et précise les lignes
saillantes et caractéristiques de leur vie
culturelle. Par rapport à la langue, la civi-
lisation et la religion, les Golds subissent,
de nos jours, l’influence des peuples voi-
sins, particulièrement des Mandchous. L’on
s’occupe principalement de la chasse, de la
pêche et de la capture des bêtes, très peu de
l’élevage des bestiaux. A certains endroits,
il est vrai, l’élevage des chiens et celui des
porcs ont une importance considérable.
Le porc «was the most important sacri-
ficial animal of the Gold, as it was of
the Manchu» (32). L’auteur estime que
depuis une époque relativement tardive
l’on se sert du chien pour tirer les traî-
neaux. (Mem. of the Am. Anthr. Assoc.
40 [Menasha, Wis. 1933], 1—77.)
Les Korjaks du Kamtchatka (Gaspa-
novich). — Dans une publication assez
étendue, éditée en langue russe, M. J. J.
Gaspanovich indique que les Korjaks,
contrairement à leurs voisins méridionaux,
sont dolichocéphales. Leur langue contient
des éléments montrant vers ^Amérique,
comme la préfixation et l’incorporation,
tandisque pour d’autres éléments elle se
rattache aux langues ouralo-altaïques pri-
mitives. Les Korjaks sont ou bien des
nomades éleveurs de rennes, ou bien des
pêcheurs sédentaires. Le lait des rennes
n’est pas utilisé. La structure de la so-
ciété est très simple; la seule unité sociale
est la famille fondée sur l’autorité du
père. La polygamie est permise, mais peu
fréquente. La religion des Korjaks con-
naît un dieu créateur; celui-ci est éclipsé
cependant par le Grand Corbeau, ancêtre
des Korjaks. Le chamanisme n’existe pas
chez eux en tant que profession; les cha-
manes sont peu nombreux et pauvres.
Malgré des influences défavorables de la
part des Russes, les Korjaks, grâce à leur
14*
530
Miscellanea.
die Kommen dank ihrer abgeschlossenen
Lage doch noch in alter Stärke erhalten.
.(The Koriaks of Kamchatka. Tientsin
1932. 98 SS., englisches Resume.)
200Cjäarige Pferde im sibirischen Altai
(Amschler). — Wolfgang Amschler
gibt einen in seiner gedrängten Form aus-
gezeichneten Bericht über die Auffindung
mitbestatteter Pferde in Altai-Gräbern.
Die Untersuchungen die für die Haustier-
forschung von größter Bedeutung sind,
konnte Amschler während seiner letzten
Reise ins Altai- und Sajangebiet durch-
führen. Die Pferde sind in zahlreichen
Fällen noch vollständig, und zwar in er-
frorenem Zustande erhalten, was auch dar-
auf schließen läßt, daß die Bestattung ent-
weder im Winter erfolgte, oder aber die
Gräber später von Grabräubern geöffnet
wurden, wobei kalte Luft eindringen und
zur Bildung von Bodeneis Anlaß geben
konnte. Entscheidend ist die Feststellung,
daß bei der Herausbildung der Vorge-
fundenen Pferderassen Tarpan-Blut her-
vorragend, wenn nicht ausschließlich be-
teiligt war; das Ausbreitungsgebiet des
Tarpans umfaßte also bereits in früh-
geschichtlichen Zeiten auch das innere
Asiens bis in die Altai-Sa jangegend. Tat-
sächlich sind die Pferderassen der Telen-
geten, Nordaltai-Kalmüken und der eigent-
lich innerasiatischen Hirten noch heute
vom Tarpanschlaere. 1 Uder hat sich der
Verfasser aus dem verlockenden Reichtum
kulturgeschichtlicher Erkenntnisse noch zu
wenig das für die Hausiierkundler Assi-
milierbare angeeignet, sonst wären wohl
solche Bemerkungen wie: das Haustier
„südlicher Länder“ sei „ausschließlich aus
Kulturwendungen hervorgegangen“ unter-
blieben. Auch die generelle Bezeichnung
sämtlicher Altai - Gräber als „Skythen-
Gräber“ ist irreführend und wenig glück-
lich. (Kosmos, XXX [1933], 382—387.)
Das Neolithikum in Nordchina (Bis-
hor). — In einer kurzen Skizze über das
Neolithikum im. nördlichen China stellt
Carl Wetting Bishop fest, daß hier
ebenso wie in Europa der neolithische
Mensch die trockenen und höhergelegenen
Gebiete zur Besiedlung den Ebenen und
Flußtälern vorzog. Die Wirtschaft beruhte
in der Hauptsache auf dem Pflanzenan-
Kau, welcher in Form des Rodungsfeld-
laues geübt wurde. Neben Knollenge-
situation isolée, peuvent se maintenir dans
leur force ancienne. (The Koriaks of Kam-
chatka. Tientsin 1932. 98 pp„ résumé en
anglais.)
Chevaux de 2000 ans dans l’Altaï sibé-
rien (Amschler). — Dans une forme
succincte M. Wolfgang Amschler publie
un rapport excellent sur des chevaux que
Fon a retrouvés dans des tombeaux de
l’Altaï. Pendant son dernier voyage dans
les monts Altaï et Saïan M. Amschler a
pu faire des investigations des plus im-
portantes pour l’étude des animaux dome-
stiques. Beaucoup de ces chevaux se sont
maintenus intacts, à l’état de congélation.
L’on en conclut que l’inhumation a eu lieu
en hiver, ou bien que les tombes ont été
ouvertes plus tard par des spoliateurs.
L’air glacial y ayant pénétré, de la glace
a pu se former dans le sol. La constatation
est décisive que, dans la formation des
races de chevaux trouvées, le sang tarpan
prédomine, s’il n’y a participé exclusive-
ment. Donc, aux temps préhistoriques
déjà, le cheval tarpan était répandu de
l’Asie centrale jusqu’aux monts Altaï et
Saïan. C’est un fait que les chevaux des
Telengètes, des Kalrnouks de l’Altaï sep-
tentrional et des pasteurs de l’Asie cen-
trale proprement dite sont aujourd’hui en-
core de la race tarpane. Il est à regretter
que l’auteur n’ait su profiter suffisamment
des riches notions que l’histoire de la civi-
lisation met à la disposition du savant
spécialisé dans les investigations des ani-
maux domestiques. Autrement il se serait
dispensé de faire des remarques comme la
suivante: les animaux «des pays méridio-
naux» sont «le produit exclusif des tour-
nants de la culture». De même la désig-
nation générale de toutes les tombes de
l’Altaï comme «tombes scythiques» est peu
heureuse et capable d’induire en erreur.
(Kosmos, XXX [1933], 382—387.)
La Période néolithique dans la Chine
du Nord (Bishop). — Dans un article sur
le néolithique dans la Chine septenirionale
M. Carl Whiting Bishop relève que là,
comme en Europe, l’homme néolithique
préférait, pour la colonisation, les endroits
secs et élevés aux plaines et aux vallées des
rivières. L’agriculture consistait essentiel-
lement dans la culture de plantes exercée
sous forme de défrichage. On cultivait des
plantes à racines tuberculeuses, des racines
Miscellanea.
531
wachsen und eßbaren Wurzeln wurde
schon Hirse gebaut, wogegen Weizen
noch unbekannt war. Von Haustieren sind
nur der Hund und das Schwein bezeugt;
die geringe Menge der in den Siedlungen
gefundenen Knochen von Wildtieren zeigt,
daß die Jagd keine bedeutende Rolle
spielte. Geschliffene Steinbeile, teils
Schulterbeile, kommen in großer Zahl vor,
jedoch keine Lochäxte. Pfeilspitzen wur-
den aus Stein, Knochen und Muscheln
verfertigt, hingegen gibt es kaum ein Ob-
jekt, das als Speer- oder Harpunenspitze
angesprochen werden könnte. Keramik
findet sich in den Siedlungen in gewal-
tigen Mengen. Vorwiegend ist eine grobe,
graue und schlecht gebrannte Ware; sel-
tener sind Stücke rosig-gelblicher Farbe
und von feinerem Material sowie solche,
die einen dunkel-blaugrauen Bruch zeigen.
Die Töpfe lassen oft den Abdruck von
Textilien und Matten erkennen. Unter den
eingeritzten Ornamenten ist das Fisch-
grätenmuster häufig. Im späteren Neo-
lithikum kam dann die gemalte Keramik
von Westen nach China. (Antiquity, VII
[1933], 389—404.)
Fußverkrüpplung der Chinesinnen
(Basler). — In einer Studie „Über den
verkleinerten Fuß der chinesischen Dame“
untersucht A. Basler die anatomischen
und physiologischen Folgen der Fußver-
kleinerung bei den Chinesinnen. Durch
Umwicklung mit Seidenbinden wird der
Vorderfuß gewissermaßen herunterge-
klappt und der Fußrücken stark gehoben.
Das Fußskelett bleibt um 34 bis 87% im
Wachstum zurück. Die Beweglichkeit im
Sprunggelenk wird stark herabgesetzt.
Zur Verbesserung der Balance müssen
Frauen mit „kleinen Füßen“ mit gestreck-
ten Beinen gehen, was wiederum einen
wackelnden Gang zur Folge hat. Eine an-
dere sekundäre Folge des Fußschnürens
ist eine Inaktivitätsatrophie der Bein-
muskulatur, wodurch der Körperschwer-
punkt eine Höherlegung erfährt. Die Sitte
der Fußverkleinerung, die sich schon aus
dem 3. Jahrhundert v. Chr. naohweisen
läßt, ist heute im Schwinden begriffen.
(Zeitschr. f. Ethnologie, LXV [1933],
101—110.)
Bestattung durch Verstümmelung in
Spiti (Singh). — Über diese eigenartige
Bestattungsweise, die schon aus Tibet be-
comestibles, le millet; le froment était
encore inconnu. Des animaux domestiques
il n’y avait que le chien et le porc; les os
peu nombreux de bêtes sauvages trouvés
dans les colonies prouvent que la chasse
n’a pas joué un grand rôle. L’on a trouvé
beaucoup de haches en pierre polie; ce
sont en partie des haches d’épaule, mais
pas de haches perforées. Les pointes des
flèches étaient fabriquées en pierre, eu
os et en coquillage, mais il y a à peine
un objet que l’on pourrait interpréter
comme pointe de lance ou de harpon. Il
y a une grande quantité de cérames. Une
marchandise grossière, grise et mal cuite
prédomine; plus rares sont les pièces de
couleur rosejaunâtre et faites d’une ma-
tière plus fine, de même que celles qui ont
une cassure bleu gris foncé. Souvent les
pots ont une empreinte provenant de tissus
et de nattes. Parmi les dessins qui y sont
gravés, on reconnaît fréquemment l’arête
de poisson. Dans la période néolithique
postérieure la céramique peinte est venue
de l’ouest vers la Chine. (Antiquity, VII
[1933], 389—404.)
Estropiement des pieds chez les Chi-
noises (Basler). — Dans son étùde «Sur
le pied rapetissé des femmes chinoises»
M. A. Basler examine les suites anato-
miques et physiologiques du rapetissement
des pieds chez les Chinoises. Le métatarse
est pour ainsi dire rabattu et enveloppé de
bandes de soie; par là le cou-de-pied se
relève fortement. Le squelette du pied reste
en arrière dans sa croissance de 34 à 87%.
La mobilité dans l’articulation est considé-
rablement diminuée. Pour corriger l’équi-
libre, il faut que les femmes aux «petits
pieds» marchent en raidissant les jambes.
Une démarche dandinante en est la con-
séquence. Une autre conséquence secon-
daire de ce bernent est une atrophie d’in-
activité des muscles des jambes, amenant le
déplacement du centre de gravité du corps
vers le haut. La coutume du rapetissement
des pieds, constatée déjà au 3e siècle avant
J.-Chr., est en train, de disparaître. (Zeit-
schr. f. Ethnologie, LXV [1933], 101—
110.)
Ensevelissement par mutilation en Spiti
(Singh). — M. Bilagwan Singh présente
un eposé sur cet étrange genre d’enseve-
532
Miscellanea.
kannt war, berichtet Bhagwan Singh aus
Spiti, einem Bezirk in der Himialayaregion
des nordöstlichen Punjab. Außerdem wird
noch Brand- und Erdbestattung geübt,
oder der Leichnam wird ins Wasser ge-
worfen. Die Bestattung durch Verstümme-
lung wird mit Vorliebe zur Zeit der Ernte
und des Dreschens vorgenommen, was
vielleicht auf irgendwelche Fruchtbar-
keitsvorstellungen hinweist. In einiger
Entfernung vom Dorfe wird der Leich-
nam von einem Verwandten zerstückelt
und die Teile für die Raubtiere liegen ge-
lassen. Der Kopf wird weggeworfen. Als
Grund für diese Form der Bestattung
wird angegeben, daß der Tote auf diese
Weise nicht wiederkommen könne, oder
daß die Götter eine besondere Freude an
dem Genuß von Menschenfleisch haben.
(Man, XXXIII [1933], 149.)
Afrika.
Frühe Menschenreste in Ost - Afrika
(Leakey). — In der Kenya - Kolonie
wurde durch die Ostafrikanische Archäo-
logische Expedition in der Arbeitszeit
1931/32 ein reiches Lager von Fossilien
entdeckt und untersucht. Neben zwei
Spezies von Mastodon, zwei Spezies sehr
primitiver Elefanten und einem sehr
großen Dinotherium, neben zwei Spezies
von Rhinoceros und Hippopotamus und
einigen Genera von Schweinen fanden sich
Steinwerkzeuge vom Typus, der gewöhn-
lich in den untersten Ablagerungen in
Oldoway vorkommt, nämlich bearbeitete
Kiesel vom Prä-Chelleen-Typus. „Zu-
sammen mit der Fauna und Kultur wurde
das menschliche Mandibula-Fragment in
situ in Kanam-West gefunden. Die Ab-
lagerungen von Kanam können unmöglich
jünger als das untere Pleistocän ange-
sehen werden, ja sie können sogar dem
oberen Pliocän angehören.“ Diese Ent-
deckung hat uns, sofern sie jeder Prüfung
standhält, den Tertiärmenschen zutage ge-
fördert. In Kanjera wurden fossile Frag-
mente dreier menschlicher Schädel ge-
hoben, die ein wenig jünger als der Ka-
nam-Fund sind. Auf Anregung des Royal
Anthropological Institut wurden vier Ko-
mitees, denen die Untersuchung jener
alten menschlichen Reste anvertraut wor-
lissement, connu déjà du Thibet, en usage
en Spiti, district du Punjab nord-est, dans
la région des monts Himalaya. L’enseve-
lissement se fait encore par incinération
et par enterrement; des fois aussi le corps
est jeté à Peau. L’ensevelissement par mu-
tilation se fait de préférence à l’époque
de la moisson et du battage; cela fait
penser à des idées de fécondité. A une
certaine distance du village le corps du
défunt est mis en morceaux par un parent,
les parties sont abandonnées aux carnas-
siers. La tête est rejetée. Voici la raison
de ce genre d’ensevelissement: le mort ne
pourra plus revenir; les dieux éprouvent
une joie particulière à manger de la chair
humaine. (Man, XXXIII [1933], 149.)
Afrique.
Des restes d’hommes primitifs dans
l’Afrique de l’Est (Leak-ey). — L’expé-
dition on archéologique de l’Afrique orien-
tale, pendant ses recherches en 1931/32, a
découvert et examiné un riche dépôt de
fossiles dans la Colonie de Kenia. A côté
de deux espèces de mastodontes, deux
espèces d’éléphants très primitifs et d’un
très grand dinothérium, à côté de deux
espèces de rhinocéros et d’hippopotames
et de quelques genres de porcs, l’on
a découvert des instruments en pierre,
du type qui se trouve ordinairement dans
les gisements inférieurs à Oldoway: des
silex travaillés du type du pré-chelléen.
«Ensemsble avec la faune et la culture le
fragment mandibulaire humain fut trouvé
in situ à Kanam-West. Il est impossible
d’estimer les gisements de Kanam plus ré-
cents que le pléistocène inférieur; ils pour-
raient appartenir même au pliocène su-
périeur». Si elle supporte tout examen,
cette découverte a fait trouver l’homme
tertiaire. A Kanjera on a sorti les frag-
ments fossiles de trois crânes humains qui
sont un peu plus récents que les fouilles
de Kanam. A la demande du «Royal An-
thropological Institut» quatre comités,
auxquels l’examen de ces restes humains
avait été confié, furent appelés à Cam-
bridge pour faire les rapports; leur juge-
Miscellanea.
533
den war, zur Berichterstattung nach Cam-
bridge berufen; ihr Urteil bestätigt im
großen und ganzen das des Entdeckers.
MoLLisoN-München äußerte sich einst-
weilen: „Die besprochenen Funde sind von
ganz außerordentlicher Bedeutung. Sie
beweisen ein viel höheres Alter des Homo
sapiens, als man bisher angenommen hatte.
Über die Lagerung kann nach den An-
gaben des Entdeckers nicht der geringste
Zweifell bestehen. Außerdem sind die
Stücke hochfossil. Das gilt besonders
auch von dem Unterkiefer-Bruchstück von
Kanam. Bei diesem Objekt tritt eine
[Homo-]sapiens - Ähnlichkeit infolge der
Dicke der Symphyse weniger in Erschei-
nung, doch ist eine deutliche Kinnbildung
vorhanden, die man bei einem aus einer
Prä-Chelleen-Schicht stammenden Unter-
kiefer gewiß nicht erwartet hätte.“ (An-
thropol. Anzeiger, X [1933], 238—243.)
Rasse und Kultur der Buschmänner
(Rugiu). — G. Rugiu gibt in einer zu-
sammenfassenden Darstellung eine Über-
sicht dessen, was wir von Rasse und Kul-
tur der Buschmänner bis heute wissen.
Die Literatur ist ziemlich vollständig her-
angezogen und kritisch gesichtet. Eigene
Schlußfolgerungen zieht der Verfasser
nicht, doch werden die noch offenen Pro-
bleme gut aufgezeigt (G. Rugiu, I Bos-
cirnani, Rivista di Antropologia, XXIX
[Roma 1930/32], 425—504.)
Amerika.
Naturauffassung der Indianer (Nieu-
wenhuis). — Ausgehend von einer be-
stimmten Deutung der Begriffe „Geist“
und „Seele“ weist Nieuwenhuis nach,
daß die Menschen sich diese Begriffe be-
reits „in uralten Zeiten mit ganz ver-
schiedener Bedeutung zu eigen gemacht
haben, wie wir sie jetzt zwar auch bei fast
allen primitiven Völkern finden. Den wirk-
lich bestehenden Verhältnissen gemäß
kann man in bezug auf diese zwei von
Urformen des menschlichen Denkens
reden“. Nun erhebt sich die Frage, „in-
wieweit es erlaubt ist, diese beiden Be-
griffe als wissenschaftliche zu betrach-
ten“. Nach einem Hinweis darauf, daß
die Anfänge einer dualistischen Naturauf-
fassung auch auf amerikanischem Fest-
ment confirme en gros celui de l’explora-
teur. M Mollison, de Munich, dit en
attendant: «Les fouilles en question sont
d’une importance extraordinaire. Elles
prouvent que le homo sapiens est d’un âge
de beaucoup plus élevé qu’on ne l’avait
admis jusque-là. Selon les indications de
l’explorateur, le gisement ne pourra pré-
senter le moindre doute. En outre les
restes sont fortement fossiles. C’est le cas
surtout pour le fragment mandibulaire de
Kanam. Dans cet objet la ressemblance
avec le homo sapiens se manifeste moins
par suite de la grosseur de la symphyse,
mais il existe une formation maxillaire
nette que l’on n’aurait pas attendue pour
un maxillaire inférieur datant d’un gise-
ment pré-chelléen». (Anthropol. Anzeiger,
X [1933], 238—243.)
Race et civilisation des Boschimans
(Rugiu). — M. G. Rugiu donne en ré-
sumé un aperçu de ce que nous savons
jusqu’à ce jour de la race et de la culture
des Boschimans. La littérature y est assez
complètement indiquée et examinée d’une
manière critique. L’auteur ne donne pas
de conclusions personnelles, mais il expose
bien les problèmes non résolus. (G. Rugiu,
I Boscimani, Rivista di Antropologia,
XXIX [Roma 1930—32], 425—504.)
Amérique.
Conception de la nature chez les In-
diens (Nieuwenhuis). — Partant d’une
interprétation déterminée des termes
«esprit» et «âme», M. Nieuwenhuis prou-
ve que «dans les temps les plus anciens
déjà les hommes ont disposé de ces
termes, lesquels avaient une signification
toute différente, telle que nous la retrou-
vons maintenant chez presque tous les
peuples primitifs. Selon l’état de choses
effectif on peut considérer ces deux termes
comme les archétypes de la pensée hu-
maine.» La question se pose «jusqu’où il
est permis de voir en eux des termes scien-
tifiques». Après avoir rappelé que les
commencements d’une conception dualiste
de la nature sont à constater également
sur le continent américain et que les idées
534
Miscellanea.
lande nachweisbar sind und daß die Um-
weltbegriffe von jedem Indianerstamme
eigens gestaltet wurden, stellt Nieuwen-
huis die Naturbetrachtung, im besonderen
die Begriffe von Geist und Seele, zu ver-
gleichender Erörterung von jenen vielen
Indianerstämmen zusammen, von denen
sie uns bislang bekannt geworden sind.
(Janus, XXXVII [1933], Sonderdruck,
156 SS.)
Dualistische Kultur in Amerika (Nieu-
wenhuis). — Die Sichtung der zahl-
reichen Beobachtungen bei den Indianern
Süd- und Nordamerikas führt A. W.
Nieuwenhuis zu der Überzeugung, daß
„die dualistische Kultur bei den Ara-
wakken Südamerikas aus Sexualtotemis-
mus entstanden ist“. Sie, die in Australien
und Ozeanien festgestellt werden konnte,
bildet „mit männlichen und weiblichen
exogamen Hälften in Amerika eine höhere
Stufe der Indianerkulturen. Sie besteht
hier aus denselben sozialen und natur-
wissenschaftlichen Elementen, zu denen
auch das grammatikalische Wortgenus ge-
hört. Noch jetzt besteht er bei den Ara-
wakken-Indianem nördlich vom Ama-
zonenstrom, z. B. bei den Kägaba, und
ist im sozialen Gegensatz zwischen
Männer- und Frauengruppe begründet.
Über die Antillen wurden die dualisti-
schen Kulturelemente an der nördlichen
Golfküste und in das Mündungsgebiet des
Mississippi nach Nordamerika einge-
führt.“ (Int. Archiv f. Ethnographie, Suppl.
zu Bd. XXXII [1933], 150 SS.)
Kultur der Sanpoil und Nespelem
(Ray). — Gleich einigen anderen In-
dianerstämmen im Norden der mittleren
Prärie haben die Sanpoil und Nespelem
es sehr lange vermieden, mit der Regierung
der Vereinigten Staaten vertragliche Bin-
dungen einzugehen. Diese hat demnach
jene Stämme offensichtlich beiseite ge-
lassen und sie erst seit 1872 in einer genau
umschlossenen Reservation zusammenge-
faßt. Die Grenzen sind der Columbia-
River im Süden und Osten, die Landes-
grenze im Norden und der Okanogan-
River im Westen. Im Laufe der letzten
Jahrzehnte ist die Nordhälfte dieses Ge-
bietes den Indianern abgenommen worden
und sie besetzen seitdem nur noch die
südliche Hälfte. Die Vertreter beider
Stämme machen insgesamt nicht mehr als
sur le monde ambiant ont eu un développe-
ment particulier dans chaque tribu indienne.
M. Nieuwenhuis compare les idées sur
la nature, spécialement les idées sur
l’esprit et l’âme, chez toutes les tribus
d’indiens dont nous les connaissons jusqu’à
ce jour. (Janus, XXXVII [1933], Tiré à
part, 156 pp.)
Culture dualiste en Amérique (Nieu-
wenhuis). — L’examen des nombreuses
observations faites chez les Indiens de
l’Amérique du Sud et du Nord donne à
M. A. W. Nieuwenhuis la conviction que
«la culture dualiste chez les Arawaks de
l’Amérique du Sud est née d’un totémisme
sexuel». Constatée en Australie et en
Océanie, cette culture forme «avec des
moitiés exogames masculines et féminines
un degré supérieur des cultures indiennes
en Amérique. Elle y est constituée des
mêmes éléments sociaux et scientifiques,
auxquels appartient aussi le genre gram-
matical des mots. Elle existe encore main-
tenant chez les Indiens-Arawaks, au nord
de l’Amazone, p. ex. chez les Kâgaba, et
est fondée sur l’opposition sociale entre
le groupe des hommes et celui des femmes.
En passant par les Antilles les éléments
de la culture dualiste furent introduits
dans l’Amérique du Nord à la côte septen-
trionale du Golfe et à l’embouchure du
Mississippi». (Int. Archiv f. Ethnographie,
Suppl, du vol. XXXII [1933], 150 pp.)
Culture des Sanpoils et des Nespelems
(Ray). — Tout comme quelques autres tri-
bus d’indiens de la Prairie moyenne, les
Sanpoils et les Nespelems ont évité très
longtemps de passer des contrats avec le
Gouvernement des Etats-Unis. Celui-ci a
par suite ouvertement négligé ces tribus
et les a réunies seulement depuis 1872 dans
une Réservation exactement délimitée. Les
limites en sont le Columbia-River au sud
et à Lest, la frontière du Pays au nord et
l’Okanogan-River à l’ouest. Au courant
des dernières dizaines d’années la moitié
septentrionale de ce territoire a été enlevée
aux Indiens; depuis ils n’en occupent plus
que la partie méridionale. Les deux tribus
n’ont en tout guère plus de 245 représen-
tants. Depuis 1928 M. Verne F. Ray a
étudié tous les détails de leur civilisation-
Miscellanea.
535
245 aus. Seit 1928 hat Verne F. Ray alle
Seiten ihrer Kulturform ausführlich be-
stimmt. Mit Fischfang, Jagd und Stoffen
aus dem Pflanzenreiche bestreiten sie den
Lebensunterhalt. Eine bestimmte gesell-
schaftliche Stammesgliederung fehlt, wohl
aber besitzt jedes Dorf seinen Häuptling,
dem alle Familien unterstellt sind. Unter
den Geistervorstellungen ragt die der
Schwitzhüttengottheit hervor, als der
„Schöpfer aller Tiere und Geister, wahr-
scheinlich auch der menschlichen Wesen,
der auch die Grundlage jedweder Ord-
nung eingeführt hat. Er ist eine gutge-
sinnte Gottheit und antwortet auf die Ge-
bete all jener, die an ihn sich wenden.
Dazu ist notwendig, zu schwitzen und
während des Singens zu beten. Man redet
ihn als Schwitzhütte und als Großvater
an.“ (Univ. of Washington Publications
in Anthropology. Vol. V [1932]. Washing-
ton 1933. 232 pp.)
Bella Bella-Erzählungen (Boas). — In
der reichen Sammlung von Bella Bella-
Erzählungen, die Boas zusammengestellt
hat, findet man die meisten charakteristi-
schen Merkmale der Mythologien und Ge-
schichten von der Nordpazifischen Küste
ausgeprägt. Man trifft hier den ganzen
Sagenkreis von Raben mit den bedeutsam-
sten mythologischen Motiven an. Sehr eng
ist die Beziehung der Bella Bella - Er-
zählungen zu denen der Bella Coola.
Eine gute Anzahl von ihnen berichtet vom
Ursprung der Stammesgruppen. Aller-
dings erfährt das Clansinnbild keine be-
sondere Betonung; der Stammvater wird
eingeführt als eine Persönlichkeit, die seit
frühestem Beginn im Dorfe war oder die
als Mann oder Vogel vom Himmel herab-
gestiegen ist. (Fr. Boas, Bella Bella Tales.
New York 1932. Mem. of the Americ.
Folk Lore Society. Vol. XXV. 178 pp.)
Kultur der Cocopa (Gifford). — Ge-
genwärtig leben die letzten Reste der Co-
copa - Indianer teilweise noch in ihrer
Heimat, nämlich in Sonora und im unteren
Kalifornien, teilweise in einer Reservation
bei Somerton in Arizona. Seit 1916 hat
Gifford auf vier Reisen seine Beobach-
tungen durchgeführt. Offensichtlich deckt
sich die Kulturform der Cocopa mit der
zweier anderer Stämme des großen Colo-
rado-River-Gebietes, nämlich der Mohawe
und der Yuma. Die kulturelle Überein-
Ils vivent des produits de la pêche et de la
chasse et de substances végétales. La so-
ciété n’est pas précisément divisée en tri-
bus, mais chaque village a son chef auquel
toutes les familles sont soumises. Parmi
les idées qu’ils se font sur les esprits celle
d’une divinité de la cabane-étuve prédo-
mine. C’est «le créateur de tous les ani-
maux et de tous les esprits, probablement
aussi des êtres humains, qui a introduit la
base de toute sorte d’ordre, une divinité
bienveillante répondant à toutes les prières
qu’on lui adresse. Pour être exaucé, il
faut suer et prier pendant les chants. On
lui donne le nom de cabane-étuve et de
grand-père.» (Univ. of Washington Pu-
blications in Anthropology. Vol. V [1932].
Washington 1933. 232 pp.)
Récits Bella-Bella (Boas). — M. Boas
a publié un riche recueil de récits Bella-
Bella. On y trouve l’empreinte caractéri-
stique des mythologies et histoires de la
côte du Pacifique Nord. Il y a là tout le
cycle du corbeau avec les motifs mytho-
logiques les plus significatifs. Les récits
des Bella-Bella et ceux des Bella Coola
sont intimement liés. Un grand nombre
en rapporte l’origine des groupes de tri-
bus. L’emblème du clan, il est vrai, n’est
pas spécialement relevé; l’ancêtre est re-
présenté comme un personnage qui était
dans le village depuis les temps les plus
reculés, ou qui est descendu du ciel sous
la forme d’un homme ou d’un oiseau. (Fr.
Boas, Bella Bella Taies. New York 1932.
Mem. of the Americ. Folk Lore Society.
Vol. XXV. 178 pp.)
Culture des Cocopas (Gifford). —
Actuellement les derniers restes des In-
diens-Cocopas vivent en partie encore dans
leur domaine primitif, c’est à dire au Sono-
ra et dans la Californie Inférieure, en par-
tie dans une Réservation près de Somerton
dans l’Arizona. Depuis 1916, dans quatre
expéditions, M. Gifford a fait ses explo-
rations. Il est évident que la civilisation
des Cocopas s’identifie avec celle des Mo-
hawés et des Yumas, deux autres grandes
tribus du vaste domaine du Colorado-
-536
Miscellanea.
Stimmung besteht trotz der unversöhn-
lichen Feindschaft dieser beiden Stämme
mit den Cocopa. Der Besitz des Salz-
wassers ist der einzige bedeutsame Vor-
teil für letztere. Auffälligerweise ist ihre
Kultur vorwiegend „a river cultur“ ge-
blieben, trotz der unmittelbaren Nähe des
Golfes von Kalifornien. Bohnen stellen
den Hauptteil zu ihrer Ernährung. Die
von ihnen geübte Form der Bodenbear-
beitung ist mexikanischen Ursprungs.
(Univ. of Calif. Publ. in Am. Archaeo-
logy. Vol. XXXI. Nr. 5 [1933], 257—334.)
Über den Mayakalender (Roys). —
Der Aufsatz enthält eine Zusammen-
stellung der meisten in Amerika unter-
nommenen Versuche, die Mayazeitrech-
nung auf unsere heutige umzurechnen.
Die europäischen Arbeiten hierüber kennt
der Verfasser nur oberflächlich, denn
Ludendorff ist nur kurz erwähnt und
Kreichgauer gar nicht. Dem Verfasser
scheint es klar zu sein, „daß das Problem
noch ungelöst ist“. Seiner Meinung nach
muß es in mehrere Teile zerlegt werden,
die unabhängig von einander bearbeitet
werden sollen. (American Anthropologist.
N. S. XXXV [1933], 403—417.)
Schädelform der Azteken (Rubín de
la Borbolla). — Über die Schädelform
der Azteken berichtet D. F. Rubín de la
Borbolla. Er bedient sich der Kombi-
nationsmethode R. Dixon’s. Es sind
56'08% Männer, 4778% Frauen: Brachy-
hypsicran-platyrrhin; 28'27% M„ 23'34%
F.: Brachy - hypsicran - leptorrhin; 6'51%
M., 10’0% F.: Dolicho - hypsicran - pla-
tyrrhin; 5‘43% M., 6'67% F.: Dolicho*-
hypsicran - leptorrhin. Darnach zählten
etwa 70% der Azteken zu den Brachy-
hypsikranen neoamerikanischen Typen, den
Trägern der amerikanischen Hochkul-
turen. (Anales del Mus. Nac. de Arqueol.,
Hist, y Etnogr. VIII [XXXV, 1933],
■97—106.)
Ozeanien.
Bevölkerungsabnahme im Suau-Distrikt
(Williams). — In einer Abhandlung mit
dem Titel „Depopulation of the Suau Di-
strict“ sucht F. E. Williams die Ur-
River. La concordance de civilisation
existe malgré l’inimitié implacable de ces
deux tribus avec les Cocopas. La posses-
sion de l’eau salée constitue le seul avan-
tage important pour ces derniers. Il est
à relever que leur civilisation est restée
surtout «a river cultur», malgré le voisi-
nage immédiat du Golfe de Californie. Les
haricots constituent leur nourriture prin-
cipale. Leur manière de cultiver la terre
est d’origine mexicaine. (Univ. of Calif.
Publ. in Am. Archaeology. Vol. XXXI.
No. 5 [1933], 257—334.)
Le Calendrier des Mayas (Roys). —
L’article contient la liste des principaux
essais entrepris en Amérique pour con-
vertir la chronologie des Mayas en celle
de nos jours. L’auteur ne connaît que très
superficiellement les travaux européens
qui s’y rapportent, car M. Ludendorff
y est à peine mentionné et M. Kreich-
gauer ne l’est point du tout. Pour l’auteur
il est clair «que le problème n’est pas en-
core résolu». Ce problème, selon son avis,
devra être subdivisé en plusieurs parties
lesquelles seraient à étudier indépendam-
ment l’une de l’autre. (American Anthro-
pologist. N. S. XXXV [1933], 403—417.)
Formation du crâne chez les Aztèques
(Rubín de la Borbolla). — M. D. F.
Rubín de la Borbolla étudie la for-
mation des crânes des Aztèques, en se ser-
vant de la méthode de M. Dixon. Font
partie du type brachy-hypsicran-platyrrhin:
56‘08% des hommes, 4778% des femmes;
du type brachy - hypsicran - leptorrhin:
28‘27% des hommes, 23'34% des femmes;
du type dolicho - hypsicran - platyrrhin:
6‘51% des hommes, 10'0% des femmes;
du type dolicho - hypsicran - leptorrhin:
5'43% des hommes, 6'67% des femmes.
D’après cette étude, à peu près 70% des
Aztèques feraient partie des types brachy-
hypsicraniens néoaméricains, porteurs des
hautes civilisations américaines. (Anales
del Mus. Nac. de Arqueol., Hist, y Etnogr.
VIII [XXXV, 1933], 97—106.)
Océanie.
Décroissance de Iâ population au di-
strict de Suau (Williams). — Dans une
brochure intitulée «Dépopulation of the
Suau District» M. F. E. Williams exa-
Miscellanea.
537
Sachen der Bevölkerungsabnahme in
diesem Gebiete Südost - Papuas aulzu-
decken. Er unterscheidet neue und alte
Ursachen, je nachdem sie erst mit dem
Erscheinen der Europäer sich zeigten
oder schon vorher bestanden. Zu den
neuen Ursachen rechnet er u. a.: Die Ein-
führung von Krankheiten durch die
Weißen, besonders von venerischen; Ver-
tragsarbeit, indem sie angehende Väter
dem Dorfe entzieht und die Zahl der
Nahrungsbesorger vermindert; Mangel
an Lebenswillen, dadurch hervorgerufen,
daß man keine Kinder in die Welt setzen
will, deren einziges Ziel es sein würde,
„zu arbeiten für den weißen Mann“. Auch
die heute bestehende Dezentration und
Isolation kleiner Gruppen dürfte diesen
Mangel an Lebenswillen zur Folge haben.
Was die alten Ursachen betrifft, so sind
nach Williams die in anderen Teilen Pa-
puas früher ernstlicher in Frage kommen-
den Kriegsfahrten für den Suau-Distrikt
weniger von Bedeutung gewesen. Weitere
alte Ursachen sind Zauberei, endemische
Krankheiten, Mangel an Hygiene, sexuelle
Laxheit und vor allem große Kindersterb-
lichkeit. Bei der letztgenannten Ursache
müßten vor allem Belehrung und Unter-
weisung im Hebammendienst Abhilfe
schaffen. Natürlich können diese alten Ur-
sachen nicht verantwortlich gemacht wer-
den für die besorgniserregende Bevölke-
rungsabnahme der jüngsten Zeit, aber
immerhin stehen sie einer Vermehrung
der Bevölkerung feindlich gegenüber. Aber
auch von den neuen kann nach Williams
keine als entscheidend bezeichnet werden.
Das wichtigste Heilmittel sieht der Ver-
fasser in einer besseren Ernährung. Sie
müsse den Eingebornen widerstandsfähig
machen gegenüber den rezenten schäd-
lichen Einflüssen, wie z. B. den einge-
führten Krankheiten. Er schlägt Ein-
führung von Zerealien und Hülsenfrüchten,
Reform des Gartenbaues und Einrichtung
landwirtschaftlicher Schulen vor. (Anthro-
pology, Report No. 13. Port Moresby,
Papua 1933. 75 pp. W. A. Bock, Govern-
ment Printer.)
Das Abstraktum in den indonesischen
Sprachen (Brandstetter). — „Das Indo-
nesische Abstraktum ist der Gegenstand
der vorliegenden Abhandlung. Diese geht
demselben in all seinen Lebensäußerungen
mine les causes de la dépopulation dans
cette partie de la Papouasie du Sud-Est.
Il distingue des causes récentes et des cau-
ses anciennes, suivant qu’elles se manife-
staient seulement depuis l’apparition des
Européens, ou qu’elles existaient déjà au-
paravant. Parmi les causes récentes il
compte entre autres: L’introduction de
maladies par les Blancs, surtout de mala-
dies vénériennes; le travail contractuel,
privant le village des jeunes pères et dimi-
nuant le nombre des soutiens de famille;
le manque de force vitale, provoqué par
la répugnance de procréer des enfants dont
le seul but serait «de travailler pour
l’homme blanc». Ce manque de force vi-
tale est due encore à l’actuelle décentration
et à l’isolation de petits groupes. Quant
aux raisons anciennes, selon M. Williams,
les expéditions guerrières, jouant autrefois
un rôle dépopulâteur dans d’autres parties
de la Papouasie, ont été d’une moindre im-
portance pour le district de Suau. D’au-
tres causes anciennes sont la sorcellerie,
les maladies endémiques, le manque d’hy-
giène, le relâchement sexuel et surtout la
' mortalité infantile. A cette dernière cause
l’enseignement et l’instruction dans le ser-
vice obstétrique pourraient avant tout re-
médier. Il est évident que ces causes an-
ciennes ne sauraient justifier la dépopu-
lation inquiétante de nos jours; toutefois
elles s’opposent à un accroissement de la
population. Même aucune des causes ré-
centes, selon M. Williams, ne pourrait
être considérée comme décisive. Le remède
le plus important serait une nourriture
meilleure, laquelle rendrait l’indigène plus
résistant contre les influences nuisibles ré-
centes, comme p. ex. les maladies. L’auteur
propose l’importation de céréales et de lé-
gumineuses, la réforme de l’horticulfure et
l’organisation d’écoles agricoles. (Anthro-
pology, Report No. 13. Port Moresby, Pa-
pouasie 1933. 75 pp. W. A. Bock, Govern-
ment Printer.)
Les notions abstraites dans les langues
indonésiennes (Brandstetter). — «Les
notions abstraites indonésiennes sont
l’objet de l’étude présente, laquelle les re-
cherche dans toutes leurs manifestations.
538
Miscellanea.
nach. Sie stellt die Haupt- und Nebenzüge
dieser Äußerungen dar und führt in Aus-
wahl die Abstrakta (Einzelwörter und
Redensarten) vor, bei denen sich diese
Züge aussprechen. Wo es dem Verständnis
förderlich ist, werden die Einzelwörter und
Redensarten eingebettet in Satzganze, wie
sie der Volksmund spricht, wiederge-
geben. ... Eine Überschau über das ge-
samte Material hat ergeben, daß die Ab-
handlung in zehn Abschnitte zu gliedern
sei. Diese sind: Die sprachliche Form des
Abstraktums; etymologische Betrachtung
des Abstraktums im allgemeinen; eine
besonders wichtige Gruppe von Abstrakta
[Werden, Sein, Vergehen usw.], ausführ-
lich etymologisch behandelt; der Geltungs-
bereich des Abstraktums; das Abstraktum
zum Ausdruck der Person verwendet; das
Abstraktum im Gebiet der Zähl- und
Rechenkunst; das Abstraktum als Form-
wort funktionierend; sprachgeographische
und sprachhistorische Bemerkungen; das
Abstraktum in den Sondersprachen; das
Lehngut unter den Abstrakta“ (Ein-
führung). (R. Brandstetter, Wir Men-
schen der indonesischen Erde. VIII.
2. Hälfte. Luzern 1933. Verlag: E. Hang.
33 SS.)
Elle expose les traits caractéristiques et
les traits secondaires de ces manifestations
et donne un choix de ces notions abstraites
(mots individuels et locutions) où ces traits
s’accusent. Là où c’est profitable pour
l’intelligence, ces mots individuels et ces
locutions sont rendus insérés dans des
phrases entières telles que le peuple les
parle... L’examen de toute la matière a
fait subdiviser l’étude en dix chapitres, à
savoir: La forme de l’abstrait dans la lan-
gue; l’examen étymologique de l’abstrait
en général; un groupe d’abstraits parti-
culièrement importants [devenir, être,
passer, etc.], traités en détail du point de
vue étymologique; le domaine de l’ab-
strait; l’abstrait, désignation de la per-
sonne; l’abstrait dans l’art de L'énuméra-
tion et du calcul; l’abstrait dans ces fonc-
tions de mot de formation, observations
se rapportant à la géographie et à l’hi-
stoire des langues; l’abstrait dans les diffé-
rentes langues; les emprunts (faits à
d’autres langues) parmi les termes ab-
straits» (Introduction). (R. Br a ndstetter,
Wir Menschen der indonesischen Erde
[Nous autres hommes de la Terre indo-
nésienne]. VIII. 2e partie. Luzern 1933.
Editeur: E. Hang. 33 pp.)
Bibliographie.
539
Bibliographie.
Eickstedt Egon von. Rassenkunde und Rassengeschichte der Menschheit.
VIII + 936 SS. in 8°. Mit 613 Abb., 3 Tafeln u. 8 farbigen Karten.
Stuttgart 1934. Verlag: Ferdinand Enke. Preis: Lieferung I—IV, geh.,
je Mk. 10.—; Lieferung V, geh., Mk. 11.—; Lieferung VI, geh.,
Mk. 13.—.
Das vorliegende Werk stellt eine imponierende Leistung dar. Anerkennung und
Dank, die der Verfasser dafür bereits gefunden und auch weiter finden wird, sind wohl-
verdient. Die volle fachwissenschaftliche Ausrüstung, über welche der Autor verfügt und
die das Ganze trägt, weckt und stärkt das Vertrauen des Lesers. Man freut sich dessen
besonders in einer Zeit, wo doch so manche leichte und seichte Eintagsware auf den Markt
der anthropologischen Wissenschaft geworfen erscheint.
Von Eickstedt hat ein gewaltiges Material verarbeitet; die gesamte (tote und
lebende) Menschheit versucht er zu erfassen. Dabei ist ihm die Beschreibung der Rassen
(Rassenkunde) nicht letztes Ziel, sondern eigentlich nur Mittel zum Zweck, zur Ge-
winnung einer Rassengeschichte der Menschheit. Es ist klar, daß sich da
mancherlei Berührungspunkte mit verschiedenen Nachbarwissenschaften, so besonders mit
der Ethnologie und Prähistorie, wie von selbst ergeben. Dieser Umstand allein erklärt
schon das Interesse, das auch der Ethnologe für. von Eickstedt’s Rassenwerk besitzen
muß. In erster Linie vom ethnologischen wie auch vom allgemein-methodologischen Stand-
punkte aus soll diese Stellungnahme zu der von EiCKSTEDpschen Arbeit erfolgen. Über
das Anthropologische engeren Sinnes zu befinden, muß den berufenen Fachvertretern Vor-
behalten bleiben.
Zunächst ist nun von allgemeinerem Interesse, wie von Eickstedt den Begriff Rasse
bestimmt. Er definiert: „Eine Menschenrasse ist eine Gruppe von Individuen, die eine
kennzeichnende Vereinigung von normalen und erblichen Körpermerkmalen mit be-
schränkter Schwankungsbreite aufweist“ (S. 10). Bemerkenswert erscheint hier jedenfalls
die bewußte Ausscheidung des geistigen Momentes, worauf sonst heute vielfach das Haupt-
gewicht gelegt wird. Es muß schwer in die Waagschale fallen, wenn der durchgeschulte
Fachanthropologe erklärt, daß über die Verbindung bestimmter geistiger Eigenschaften
mit einem bestimmten Rassetypus noch nichts Befriedigendes und irgendwie Sicheres aus-
gesagt werden kann.
Als Ethnologe (Kulturgeschichtler) hätte ich nun gleich hier die Bemerkung anzu-
knüpfen, daß von Eickstedt im weiteren Verlaufe seines Werkes sich wohl nicht immer
vollauf konsequent bleibt. Diese gewisse Inkonsequenz sehe ich darin, daß er, von den
Rassenverhältnissen ausgehend und auf ihnen fußend, nicht nur wenige, sondern sogar
ziemlich viele der kulturgeschichtlichen Fragen aufzuhellen und zu klären trachtet. Da
handelt es sich aber um Angelegenheiten, die in ihrem Ursprung erstlinig Sache des
menschlichen Geistes sind und daher von den in Betracht kommenden Geisteswissen-
schaften (im vorliegenden Falle von den Geschichtswissenschaften) zu hegen und zu
pflegen sind. Nun sind zwar anderseits die historischen Wissenschaften bzw. näherhin
die historischen Kausalitäten stets komplexer Natur, d. h. neben den mehr oder weniger
540
Bibliographie.
rein geistigen spielen auch andere Faktoren (z. B. die Umwelt, und dann vor allem auch das-
physisch-rassische Moment) eine Rolle. Auch diese müssen natürlich nach Möglichkeit
mit berücksichtigt werden, aber die Frage ist, wieviel des historisch-menschlichen Ge*
schehens hieraus erklärt werden kann bzw. erklärt werden muß. Angesichts der noch
bestehenden Unsicherheit (siehe von Eickstedt’s Definition von Rasse!) ist da jedenfalls
in unserem Falle (Erklärung der historischen Fakta aus den rassischen Verhältnissen her-
aus) noch größte Vorsicht geboten.
Die Wissenschaft der Ethnologie ist der Natur ihres Quellenmaterials entsprechend
ganz vorwiegend Beziehungserforschung. Sobald den kulturgeschichtlichen auch rassen-
mäßige Beziehungen parallel gehen, ist damit zwar eine wertvolle Bestätigung und Ver-
stärkung des ethnologisch geführten Beweises gegeben, aber auch dann bleibt noch immer
die Frage übrig, inwieweit die letztlich historisch-geistigen Dinge im Rassisch-Körper-
lichen wurzeln bzw. daraus zu erklären sind. Kurz und gut, es ist heute wohl allgemein
anerkannt, daß auch das Rassisch-Körperliche für die Gestaltung des Geistig-Geschicht-
lichen nicht ohne Bedeutung ist. Wer aber behauptet, hier im einzelnen die Grenzen richtig
ziehen zu können, der behauptet mehr als er vertreten und beweisen kann. Es hat eben,
seine guten Gründe, wenn von Eickstedt seine Definition für Rasse mit so viel Zurück-
haltung formuliert.
Wenn ich sagte, daß von Eickstedt im Verlaufe seiner Ausführungen sich in dem
angegebenen Sinne wohl nicht immer ganz konsequent geblieben sei, so stehen natürlich
auf einem anderen Brett alle jene Fälle, in denen es sich vom rassenkundlichen bzw. rassen-
geschichtlichen Standpunkt aus um diese oder jene willkommene Bestätigung von Ergeb-
nissen bisheriger ethnologischer und prähistorischer Forschung handelt. Diese Fälle sind
erfreulicherweise nicht wenig zahlreich. Erfreulich sind sie vor allem auch deshalb, weil
derartige Übereinstimmungen schließlich zeugen für die Güte und Zuverlässigkeit der
Arbeit auf beiden Seiten. So ist es jedenfalls schon allgemein beachtenswert, daß auch
von Eickstedt vom Standpunkte der Rassenforschung aus mit einem1 einheitlichen Ur-
sprung des Menschen rechnet (S. 104), daß er ferner mit allem Nachdruck für eine
asiatische (irgendwie innerasiatische) Urheimat der Hominiden eintritt. Das sind An-
schauungen, die auch im Lichte der ethnologischen Tatsachen die größte Wahrscheinlichkeit;
für sich haben. Die von von Eickstedt mehrfach betonte Randlage der Primitivrassen
hat in der bekannten Randlage der ethnologischen Alt- oder Urkulturen ihre entsprechende
Parallele. Die Herleitung der (proto-) nordischen Rasse aus dem Innern des westlichen
Asiens, welche These von von Eickstedt mit aller Energie vertreten und; verteidigt wird,
harmoniert bestens mit der auf ethnologischem Wege bereits früher gewonnenen Erkenntnis
von der östlichen Urheimat der Indogermanen1. Der Nachweis einer recht altertümlichen
Rasse für die Hauptgebiete Kaliforniens bestätigt die ethnologische Lehre von einer kali-
fornischen Alt- oder Urkultur. Derartige Übereinstimmungen bzw. wechselseitige Er-
klärungen ließen sich noch weitere anführen. Die genannten mögen hinreichen, um vor
allem auch dem Ethnologen zu zeigen, daß er von Eickstedt’s Werk lesen und stu-
dieren muß.
Es ist schon öfters darauf hingewiesen worden, daß der Anthropologe mit Rücksicht
auf das letzte und eigentliche Objekt seiner Wissenschaft naturwissenschaftlich, der Ethno-
loge entsprechend geisteswissenschaftlich denken muß. Vielleicht erklärt sich aus dieser
Grundhaltung heraus die Tatsache, daß von Eickstedt (wie übrigens auch viele andere
Anthropologen das tun) mit einem Praehomo (Vormenschen) operiert, wie das dem Eth-
nologen angesichts der bekannten (auch von von Eickstedt anerkannten!) prähistorisch-
kulturgeschichtlichen Tatsachen schwer verständlich erscheint. Zum Praehomo rechnet
von Eickstedt nämlich nicht nur die Neanderthaler im allgemeinen, sondern vor allem
auch den Sinanthropus Pekinensis, von dem er anderseits hervorhebt: „Die Kulturhöhe des
somatisch primitiven Sinanthropus ist bemerkenswert und überraschend“ (S. 411). Der
Bibliographie.
54 î
Ethnologe (Kulturgeschichtler) fragt hier doch etwas erstaunt, was soll da das Praehomo,.
wo die Werkzeuge den vollen und wirklichen Menschen so klar und zweifelsfrei bezeugen!
Über welches physische Äußere dabei dieser Mensch verfügte, das bleibt natürlich eine
immerhin interessante und beachtenswerte, aber keineswegs ausschlaggebende Angelegen-
heit. Mit welchem Rechte weiterhin der Neanderthaler das Prädikat „tierhaft“ (S. 897)
verdient (im Gegensatz zum heutigen Intellekttypus homo), versteht der Kulturhistoriker
nicht. Wo ein kulturbesitzendes und kulturschaffendes Wesen gegeben ist, sind Ausdrücke
wie „Tier“ oder „tierhaft“ nicht am Platze. Daß es da nur ein Entweder-Oder gibt,
hat übrigens auch die moderne Psychologie (z. B. K. Bühler) zur Evidenz erwiesen. Ein
Vor mensdi ist ein Unding an sich. Entweder ein vormenschliches Wesen oder ein wirk-
licher Mensch. Wie es ähnlich auch keine Vor kunst, keine Vor spräche usw. gibt.
Entweder ist das spezifisch Menschliche (der menschliche Geist) da oder nicht, eine Art
Zwischending oder Übergang ist weder psychologisch zu verstehen, noch — worauf es uns
hier ankommt — ethnologisch-historisch, angesichts des bis heute bekannten Tatsachen-
materials, festzustellen. Vorwerkzeuge gibt es nicht, entweder sind es Werkzeuge oder es
sind keine, und im letzteren Falle besagen uns die Dinge eben nichts.
Die weitere Frage ist nun übrigens die, ob die neuesten Ostafrika-Funde (der homa
sapiens von Oldoway, Kanjera, Kanam) nicht doch auch in osteologischer Hinsicht die
anthropologische Konstruktion vom homo primigenius problematisch machen. Es sind gewiß
ernst zu nehmende Fachleute, die sagen, daß der ostafrikanische homo sapiens überhaupt den
ältesten Menschenfund darstellt, den wir heute besitzen. Die jüngsten hierhergehörigen
Publikationen 2 konnte von Eickstedt wohl nicht mehr berücksichtigen. Die betreffenden
Partien seines Buches (siehe besonders Seite 508 und 586 f.) waren jedenfalls schon vorher
geschrieben. Eine kurze Bemerkung meinerseits zu der gegebenenfalls möglichen Er-
klärung und Bedeutung dieser ostafrikanischen Funde findet sich in dieser Zeitschrift3.
In diesem Zusammenhänge erscheint mir nun noch wichtig, kurz auf die Ver-
wendung des Primitivitätsprinzips einzugehen, wie es allgemein in der Anthropologie und
auch bei von Eickstedt immer wieder festzustellen ist. Ich denke hier an alle jene-
Fälle, wo von dem Befund des Primitiven und Einfachen her ohne weiteres auf ein ver-
hältnismäßig höheres bzw. höchstes Alter geschlossen wird. So sind doch wohl z. B.
folgende Stellen bei von Eickstedt zu verstehen: Die asiatischen Pygmiden seien weniger
primitiv als die maliden Panyer (S. 230), oder: im Neukaledonier trete selbst ein prä-
neanderthaloides Element hervor (S. 670). Soll das nur typologisch begriffen werden oder
soll es vor allem auch zeitlich verstanden werden? Ich hoffe richtig zu interpretieren,
wenn ich das letztere jedenfalls nicht ausschließe. Verhält es sich so, dann sei aber die
Frage gestattet, ob da nicht zu rasch und zu selbstverständlich von dem äußerlich Primi-
tiven auf ein höheres Alter geschlossen wird. Könnten Primitivmerkmale denn nicht auch
jüngeren Datums sein? Kommt eine sekundäre (also auch zeitlich jüngere) Ausspeziali-
sierung oder Extremisierung zu Primitivformen von vornherein nicht in Betracht? Muß
z. B. bei den heute kulturell so tiefstehenden und verachteten Panyer nicht auch die Mög-
lichkeit einer sekundären Primitivisierung ihres Typus in Erwägung gezogen werden?
Solange das Gegenteil nicht absolut feststeht, sind Schlußfolgerungen wie die obigen nicht
eindeutig genug fundiert. Wir Ethnologen wissen, wieviel Unheil das Prinzip „je größer
die Primitivität, desto höher auch das Alter“ auf dem Boden unserer Wissenschaft ange-
richtet hatte. Wir sind daher mißtrauisch, ja skeptisch, selbst dann, wenn es auf dem
Gebiete einer Nachbarwissenschaft zur Anwendung, vielleicht eben zu viel zur Anwen-
dung kommt.
Es ist noch eine besondere Beobachtung, die zu dieser Vorsicht zu mahnen scheint.
Die Beobachtung nämlich, daß die Anthropologen der Neuzeit immer mehr dazu ge-
kommen sind, in den verschiedenen Vertretern des Neanderthalers hochspezialisierte Ent-
2 L. S. B. Leakey, The Status of the Kanam Mandible and the Kanjera Skulls,
„Man“, XXXIII, 1933, Nr. 210; und derselbe: Die Menschenreste von Kanam und Kan-
jera, Kenya-Kolonie, „Anthropologischer Anzeiger“, X, 1933, 238—243. Daselbst (S. 243)
ein zustimmendes Nachwort von Th. Mollison.
3 XXIX, 1934, 276.
542
Bibliographie. •
wicklungsformen zu erblicken. Dasselbe wird in bezug auf die Pygmäengruppen fest-
gestellt. Ja, im Sinne dieser Gedanken und Überlegungen, ist wohl schon das eine oder
andere Mal die Äußerung getan, daß man Pygmäen im heutigen oder eigentlichen Sinne
prähistorisch irgendwo zu finden vielleicht überhaupt nicht erwarten könne; denn zu jenen
Zeiten existierten sie — eventuell! — als solche ja noch gar nicht. Von Eickstedt
formuliert diesen Gedanken bei Erörterung des Buschmannproblems in folgender Weise.
„Es ist überhaupt etwas Mißliches um die Bezeichnung Urbewohner — denn die ältesten
Bewohner eines Landes, die wir jeweils feststellen können, sind entweder eingewandert
oder besaßen einst eine abweichende primitivere Körperform, sie waren noch gar nicht
sie selbst. Für die Anthropologie kann es also eigentlich gar keine ,Urbewohner* geben,
sondern nur einen augenblicklichen beweglichen Zustand plastischer Körperformgruppen,
deren zu einer gegebenen Zeit feststellbares Erscheinungsbild und Heimatsgebiet dauerndem
Wechsel unterworfen ist“ (S. 593). Die entscheidende Frage bleibt auch hier, ob die
primitiven Formen immer auch unbedingt als die älteren zu betrachten sind. Vor allem
in zwei bedeutsamen Fällen scheint mir das Tatsachenmaterial dagegen zu sprechen. Der
erste ist gegeben mit dem Faktum; daß die Primitivität des Neanderthalers zunimmt
mit der Entfernung von seinem wahrscheinlichen asiatischen Ursitz, während umgekehrt
die östlichen Funde (Podkumok, Chwalynsk, Tabgha, Carmel u. a.) die Primitivmerkmale
in geringerem Maße hervortreten lassen (S. 418). Vorausgesetzt also, wofür gewiß vieles
spricht, daß auch der Neanderthalmensch irgendwo aus dem südlichen (subtropischen?)
Asien herzuleiten ist, so würde also alles dahin deuten, daß die ausspezialisierteren, extre-
misierteren und gleichzeitig „primitiveren“ Formen des Westens jüngeren Datums sind4.
Der zweite Fall betrifft die Pygmäen. Daß sie (d. h. die afrikanischen und asiati-
schen Pygmäen) kulturgeschichtlich-ethnologisch einmal eine Einheit bildeten, und zwar,
daß diese irgendwo auf dem Boden Asiens (Südostasiens?) real gewesen sein muß, das
alles steht für uns Ethnologen fest. Die Anthropologen finden es von ihrem Standpunkte
aus im allgemeinen ziemlich schwierig, dem zuzustimmen: der rassischen Verschiedenheiten
seien zu viele und zu große. Derart ist übrigens auch von Eickstedt’s Ansicht (223,
540 ff., 667). Mag sein. Aber es sei erlaubt, hier zunächst an die von von Eickstedt selber
betonte Labilität des gegebenen Rassenzustandes eines Volkes zu erinnern. Dann aber sei
vor allem auf die merkwürdige Tatsache hingewiesen, daß auch in diesem Falle die afri-
kanischen Formen (die Negrillen) den asiatischen gegenüber als die gröberen und primi-
tiveren erscheinen (S. 230, 548). Auch hier erhebt sich die Frage, wo haben wir die
älteren, wo die jüngeren Formen zu sehen. Bei den asiatischen Pygmäen die „sehr ge-
mäßigte Primitivität“ zur Gänze auf sekundäre Beeinflussung zurückführen zu wollen,
dürfte auf große Schwierigkeiten stoßen. — Alle diese Überlegungen würden natürlich an
Wert verlieren bzw. umgestoßen werden, wenn auch der asiatische Zentralblock aus prä-
historisch ältesten Zeiten den primitiveren Neanderthaler wie auch den primitiveren Pyg-
mäen herausgeben würde. Solange das nicht der Fall ist, verdienen die eben wieder-
gegebenen Gedanken und Schlußfolgerungen wohl beachtet und berücksichtigt zu werden.
Ich komme zum Schlüsse meiner Besprechung. Es galt im besonderen auch, einigen
prinzipiellen Erörterungen etwas mehr Raum zu geben. Ich glaube, ja hoffe sogar, daß sie
im Sinne einer methodisch-kritischen Weiterentwicklung unserer Wissenschaften von
einigem Nutzen sein können. Von Eickstedt’s Werk ist so umfassend, so anregend und
streift das ethnologische Gebiet so oft, daß es natürlich nicht schwer fallen würde, noch auf
manche weitere Einzelheiten einzugehen. Nur zwei Punkte seien hier noch kurz berück-
sichtigt. Der eine findet sich auf S. 799, wo von Eickstedt u. a. erklärt: „Auch Weben,
Töpfern und Korbflechten sind selbständige amerikanische Erfindungen.“ Das ist gewiß
eine große Frage und die Wahrscheinlichkeit spricht keineswegs dafür. Ich erlaube mir,
hier auf meine Ausführungen „Methodologisches zur Frage der Kulturbeziehungen zwischen
der Alten und der Neuen Welt“5 zu verweisen. Das Problem der australisch-feuer-
4 Vergleiche hierzu V. Lebzelter: Rassengeschichte der Menschheit, Salzburg
1932, S. 36.
5 Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, Bd. LXII.
Bibliographie.
543
ländischen Beziehungen erörternd (S. 873 f.), nimmt von Eickstedt auf die Versuche von
Mendes Corr£a und P. Rivet Bezug, die bekanntlich mit einer uralten Verbindung über
die südliche Antarktis rechnen möchten. Ferner auf Rivet, dem es nicht unwahrscheinlich
ist, daß Australide auf Booten polynesischer Seefahrer, gewissermaßen als eine Art Be-
satzung, ihren Weg auch einmal in die Feuerlandregion gefunden hätten. Diese Auf-
stellungen entbehren doch wohl stark der Wahrscheinlichkeit. Für die Einwanderung der
Altkulturen nach Amerika bleibt nach wie vor wohl nur der Weg über die Beringstraße
bzw. „Beringbrücke“, von der auch von Eickstedt eingehender spricht (S. 793, 809).
„Beringbrücke“ deshalb, weil bis in eine verhältnismäßig junge Zeit hinein hier ein etwa
500 km breiter Streifen Landes den Einmarsch nach Amerika ohne besondere Schwierig-
keiten gestattete. Die Frage der Einwanderung speziell der ethnologischen Altvölker nach
Amerika hinein wird man demnächst eingehender behandelt finden in Band VI von W.
Schmidt’s: „Der Ursprung der Gottesidee“.
Schließen möchte ich meine Ausführungen mit jenen schönen und bedeutungsvollen
Sätzen, womit auch von Eickstedt seine große Arbeit gegen Ende ausklingen läßt: „Die
innere Dynamik der Rassen ist lenkbar und leitbar für menschlichen Willen und sittliches
Wollen“ (S. 907). „Nur bewußtes Befolgen der ewigen Gesetze von Rasse und Leben
kann also die Gesundung der Völker bringen und die Gefahren bannen, die Europa und
der Welt greifbar drohen“ (S. 908). W. Köppers.
Lehmann Walter. Aus den Pyramidenstädten in Alt-Mexiko. 161 SS. in 8°.
Mit 53 Abb. in Kupfertiefdruck, 1 Vierfarbentafel und 3 Panoramakarten.
Berlin (SW 61) 1933. Verlag: Reimar Hobbing, Großbeerenstraße 17.
Trotz des geringen Umfanges ist dieses Buch eine ganz reife Frucht jahrzehnte-
langen Feld- und literarischen Quellenstudiums des Verfassers, eines unserer besten Mexi-
kanisten. Die köstliche Reife schmeckt man auf jeder Seite an dem kondensierten Gehalt
der einzelnen Sätze, so daß das Studium dieses Buches jedem Mexikanisten und Amerika-
nisten ein Genuß und ein Gewinn sein wird. Studium: denn eine leichte Lektüre ist es
eigentlich nicht, nicht für den Fachmann, noch weniger für den Laien. Es ist ja nicht
leicht, den Ansprüchen beider Richtungen gleichzeitig gerecht zu werden. So hätte der
Fachmann gern einen Quellennachweis im einzelnen, etwa als Fußnoten oder Anmerkungen
— ein ausgewähltes Literaturverzeichnis ist aber dem Werk dankenswerterweise beigefügt
— und einen ausführlichen Sachindex gesehen, den Laien aber wird vielleicht hier und da
die Fülle in der Kürze verwirren und ihm manchmal der eine oder andere fremde Ausdruck
unverständlich bleiben. Z. B. der Ausdruck Chacmol-Figm wird gebraucht, aber nicht er-
klärt. Diese Schönheitsfehler können aber der Leistung als Ganzem keinen Abbruch tun
und werden hier nur erwähnt, um vielleicht bei einer Neuauflage oder Übersetzung, die
wir dem Werke bald wünschen, weil es sie verdient, berücksichtigt zu werden.
Das vorliegende Werk ist das erste einer Serie, die der Verlag über die alten Kulturen
Mittelamerikas herausbringen will. Es sollen monographische Zusammenfassungen sein,
die wir um so mehr begrüßen, als es heute schon allmählich dem Fachmann schwer wird,
den Überblick über die zahlreichen Einzelforschungen der letzten Jahrzehnte zu behalten.
W. Lehmann selber kündigt einen zweiten Band über die Maya-Bauten an. Dringende
Desiderata wären auch Monographien über die Stamm- und Völkergliederung Mittel-
amerikas in alter und heutiger Zeit, soweit sie noch besteht, über Geschichte, Religion,
Anthropologie usw. An den Herrn Verfasser möchte ich erneut die Bitte stellen, uns bald
einmal das gesamte Tolteken-Problem, das ja in hervorragendem Maße sein Arbeitsgebiet
ist, monographisch darzustellen. Wichtige Bruchstücke, die das Verlangen nach dem
Ganzen aufpeitschen, kennen wir bereits aus seinen früheren Publikationen. Auch im
vorliegenden Werke kommt er wiederholt darauf zu sprechen, so z. B. u. a. in dem
klassischen Kapitel über Teotihuacan.
Anthropos XXIX. 1934.
15
544
Bibliographie.
Das Buch gliedert sich nach den wichtigsten Pyramidenstädten Großmexikos. Nach
einer mehr geschichtlich orientierenden Einleitung und einem grundsätzlichen Kapitel über
allgemeine archäologische Gesichtspunkte folgen die Beschreibungen der Fundplätze von
Soncuicuilco, Cholula, Teotihuacan, Xochicalco, Mitla, Monte Alban, Papantla und Mexico-
Tenochtitlan. In großer Zusammenschau läßt das Schlußkapitel die Hauptlinien und
Querverbindungen aus der Überfülle der Einzelheiten plastisch aufscheinen.
Der Verlag gab dem Werk eine modern-schöne Ausstattung. Die Bilder sind gut
ausgewählt und sauber gedruckt. Mit besonderem Dank gegen den Verfasser stellt der
Mexikanist dieses Buch als zuverläßlichen Wegweiser und Berater in seine Handbibliothek.
Georg Höltker.
Tusculumschriften. Neue Wege zur antiken Welt. Nr. 3,4, 6, 7, 8, 9,10,11,12.
Jedes Heftchen etwa 40 SS. in 16°. München (N 23) 1927—1933. Ver-
lag: Ernst Heimeran. Preis: Jedes Heft kart. Mk. —.60.
Diese Büchlein bringen jedermann eine wertvolle Ergänzung der Kenntnisse über
das griechische und römische Altertum;, nämlich eine Darstellung der alten Kultur, die in
fast allen populären Büchern über Geschichte bisher stark gekürzt wurde. Sie bilden
wirklich „einen Führer für gelehrte und ungelehrte Freunde des Altertums“ und bringen
von neuem den Beweis dafür, daß das Altertum nicht veraltet. Der ganze Stoff ist in
viele abgerundete Teile zerlegt. Arthur Mentz stellt die antike Stenographie (Heft
Nr. 8) vorzüglich dar. Das Büchlein bietet dem fertigen Stenographen wie dem Schüler
viel Neues und Interessantes. Die antike Jagd (Nr. 12) von J. Overbeck behandelt einen
Stoff, der fast allen Lesern unbekannt sein dürfte. Wir lernen hier die verschiedenen Arten
der alten Jagd kennen, von der auf den Löwen bis zur Hasenjagd. Sogar gutes Jäger-
latein gab es im Altertum,. Das Bändchen über die Gaukler (Nr. 10) von A. Gaheis zeigt
uns die alten Taschenspieler und Bauchredner, die Schwertschlucker, die Seiltänzer, die
Nachahmer der Tierstimmen, die Schwerttänzer, sogar den Jongleur und Fassadenkletterer
bis in die Zeit von Homer hinauf. Am meisten dürfte das höchst interessante Bändchen
über antike Heilkunde (Nr. 7) von H. E. Sigerist ansprechen. Es bringt Kapitel über
Wesen und Leistung antiker Medizin, Diagnose und Prognose, Symptome und Symptom-
gruppen, klassische Krankheitsbilder, Ursachen und Wesen der Krankheit, Diätetik,
Pharmazeutik, Chirurgie, Anatomie, Hygiene, Berufsethik. Im Bändchen über Freund-
Schaft und Knabenliebe (Nr. 4) von W. Kroll kommt auch eine der dunkelsten Seiten
antiken Lebens zur Sprache. Was E. Stemplinger über den antiken Buchhandel (Nr. 9)
schreibt, dürfte außerhalb des Philologenkreises niemandem bekannt sein. Das Bändchen
über die Mode (Nr. 6) von M. von Boehn lehrt uns, daß die Menschen vor 2000 Jahren
in der Sorge für die Tracht den heutigen recht ähnlich waren. „Je stärker die geistige
Beweglichkeit eines Volkes ist, je mehr sein Wohlstand zunimmt, um so begieriger wird
es nach Veränderung des Bestehenden sein, um so schneller wird es dem Reiz des Neuen
erliegen. Selbst die Spitzen der Gesellschaft gefielen sich zuweilen in modischen Extra-
vaganzen: so trug Kaiser Alexander Severus gern eine ganz weiße Kniehose wie unsere
Postillione“. Die antike Küche (Nr. 11) von F. Bilabel behandelt ein wenig bekanntes
Kapitel über alte Sitten und Unsitten. Man liest da ganz Erbauliches aus ältester Zeit,
interessante Details über spätere Kochkunst und fast Unglaubliches über die maßlose
Schwelgerei der Vornehmen, die nach Petronius der Römer Mark verzehrte. E. Stemp-
linger zerstört in seiner antiken Technik (Nr. 3) ein weitverbreitetes Vorurteil. Auch im
Altertum gab es nämlich innerhalb der damaligen Grenzen nicht wenige hervorragende
Techniker. Er verweist u. a. auf den Architekten Deinokrates unter Alexander dem
Großen, „der plante, den ganzen Athosberg in eine einzige Statue umzugestalten, welche
auf der linken Hand eine Stadt tragen sollte, in der rechten eine Riesenschale; in sie sollten
alle Gewässer des Berges sich ergießen, um dann in einem mächtigen Wasserfall ins,
Ägäische Meer abzustürzen“. Dam. Kreichgauer.
Bibliographie.
545
Bonneau Georges. Rythmes Japonais. (Yoshino. Collection japonaise pour la
Présentation de textes poétiques. Tome I.) 128 pp. in 8°. Paris 1933.
— L'expression poétiques dans le Folk-Lore Japonais. (Yoshino. Tome
II—IV.) Vol. I. Poètes et paysans: le vingt-six syllabes de formation
savante. 104 pp. in 8°. Paris 1933. Vol. II. La tradition orale de forme
fixe: la chanson de vingt-six syllabes. 192 pp. in 8°. Paris 1933. Vol.
III. Tradition orale et forme libre: la chanson du Kyüshü. 189 pp. in
8°. Paris 1933. — Introduction à l'idéographie japonaise: la foret des
Symboles. (Yoshino. Hors-Série.) 247 pp. in 8°. Paris (VIe) 1933.
Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 13, rue Jakob.
Q. Bonneau, früher Professor an den kaiserlichen Universitäten zu Kyushu und
Kyoto und Leiter des französisch-japanischen Institutes zu Kyoto, veröffentlicht unter dem
Titel Yoshino Übersetzungen alter und neuer japanischer Poesie. Eingeleitet wird diese
Sammlung durch eine Einführung in die japanische Schrift. Ihr schließen sich die bisher
veröffentlichten sieben Bände an, und zwar: Anthologien klassischer und moderner Ge-
dichte, Volkslieder und Poesiedenkmäler der Heian-Zeit. Von diesen werde ich die vor-
liegenden vier Bände und den Einleitungsband besprechen.
Im Einleitungsband bringt der Verfasser die chinesischen Schriftzeichen der zwölf
Bücher des vom Unterrichtsministerium herausgegebenen Lesebuches für die Volksschulen
in derselben Reihenfolge wie sie im Texte erscheinen. Die Zeichen sind sehr groß wieder-
gegeben, rechts von ihnen stehen die chinesisch-japanischen und die wichtigsten japanischen
Lesungen, ferner ihre Bedeutung. Der Anhang enthält: Verzeichnisse der Ortsnamen, die
sogenannten Schlüsselzeichen, eine alphabetische Zusammenstellung der Vokabeln, ein Ver-
zeichnis aller Zeichen, geordnet nach den Radikalen. Insgesamt sind es 1386 Zeichen des
Lesebuches und die 214 Radikale. Verschiedene Numerierungen erleichtern die Benützung
der einzelnen Verzeichnisse.
Dieses Buch kann als ein vorzüglicher Behelf für den Lernenden bezeichnet werden;
es erleichtert ihm die Lesung der auch für den Nichtjapaner als Lehrbücher sehr emp^-
fehlenswerten Lesebücher der Volksschule, da die Verwendung japanischer Wörterbücher
sehr zeitraubend ist. Der große, klare Druck der Zeichen muß besonders hervorgehoben
werden. Überdies gewährt dieses Buch einen Überblick über die wichtigsten Schriftzeichen,
die den Grundstock für die linguistischen Kenntnisse des Studierenden bilden müssen.
In den folgenden vier Bänden bringt der Verfasser eine Auslese japanischer Gedichte
und Lieder im Urtext mit nebenstehender Transkription und französischer Übersetzung.
Der Inhalt dieser Bände ist: Bd. I: Ältere und moderne dodoitsu, d. s. eine Art kurzer,
26silbiger Lieder (Chansons, Gassenhauer, Schlager), deren Stil angeblich von Senka
Dodoitsubö in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts geschaffen wurde; 31 silbige Kurz-
gedichte (tanka) aus dem Manyoshü und Kokinshü. ferner moderne tanka von Takuboku
Ishikawa und Akiko Yasano; haiku, das sind sehr kurze, 17silbige Gedichte von Bashö,
Kikaku, Buson, Issa, und moderne haiku von Shiki Masaoka; moderne Gedichte in
freier Form von Daigaku Horiguchi, Hakushü Kitahara und Yaso Saijö. Bd. II:
Alte und moderne Volkslieder. Bd. III: Volkslieder, geordnet nach ihren Herkunftsgebieten.
Bd. IV: Volkslieder aus Kyüshü, geordnet nach verschiedenen Kategorien: Meer, Ebene,
Berge, Reise, Spiel, Feste und Tanz. Den einzelnen Bänden sind ferner bibliographische
Notizen, Kommentare, Namens- und Liederverzeichnisse beigegeben.
Von der älteren japanischen Literatur ist dem Nichtkenner der japanischen Sprache
schon vieles in Übersetzungen zugänglich geworden, dagegen besitzen wir nur wenige
Übersetzungen moderner Poesie und von Volksliedern. Die Bemühung der modernen
japanischen Poesie, sich von den engen Rahmen der klassischen Dichtkunst zu befreien
und unter europäischem Einflüsse freiere Formen zu schaffen, kommt in den von Bonneau
im Bd. I, Teil 4 übertragenen Gedichten gut zum Ausdruck. Für den Folkloristen sind
wiederum die Volkslieder aus verschiedenen Landschaften Japans von besonderem Wert.
15*
546
Bibliographie.
Wir finden hier schöne, oft sehr alte Lieder, die beim Anbau, Regenbitten, Mähen, Dreschen,
Holzfällen, Viehtreiben usw. gesungen werden. Die Handwerker singen beim Hausbau,
b„eim Brunnenbau, die Arbeiter bei der Herstellung von Reiswein, Tee und Öl, die Kinder-
mädchen beim Wiegen der Kleinen. Wenn sich die Leute zum Spiel, Wettkampf und
Schmausen versammeln, ertönen alte Weisen. Tanzlieder werden bei den Kultfesten des
Regenbittens, des Feldanbaues, der Ernte und beim Totenfest gesungen. Tanzgesänge der
Krieger (Samurai) sind heute noch im Volke verbreitet. Sehr alt sind auch die Lieder
bei Tiertänzen, bei welchen man die Bewegungen verschiedener Tiere nachahmt. Geisha
sind jene Chansons und auch der russisch-japanische Krieg spielt im Liederschätze des
Volkes eine große Rolle. Von allen diesen Lieder arten bringt Bonne au gut ausgewählte
Proben. Sie enthalten viel wertvolles Material für den Folkloristen, doch auch der Lin-
guist findet in ihnen dialektisches und sprachgeschichtlich interessantes Material.
Der Übersetzer hat sich bemüht, eine sowohl möglichst wort- und sinngemäße, als
auch formvollendete Übersetzung zu bringen. Die Ausstattung ist vornehm. Wir müssen
Bonneau dankbar für dieses Schaffen sein und hoffen, daß ihm die Fortsetzung seiner
Arbeiten, die für die Japanologie eine große Bereicherung bedeuten, möglich sein wird.
Bei dem gegenwärtigen Stande der Forschung in Japan ist es zwar außerordentlich
schwierig, die Herkunft, Abstammung und Entwicklung der verschiedenen Poesiegattungen
festzustellen und zu verfolgen, doch haben bereits japanische Forscher in kulturhistorischer
und fo’lkloristisch-literarischer Hinsicht zu arbeiten begonnen, im Gegensatz zu der bis-
herigen Methode, diese Fragen nur vom literarischen Standpunkte aus zu behandeln.
Besonders Yanagida und Origuchi erzielten bemerkenswerte Erfolge. Es wäre sehr zu
wünschen, wenn Bonneau in der Folge auch diese Forschungsergebnisse in irgendeiner
Form bekanntmachen würde. Masao Oka — derzeit Wien.
Clemen Carl. Der Einfluß des Christentums auf andere Religionen. (Ver-
öffentl. d. Forschungsinstitutes f. vergl. Rel.-Gesch. an d. Univ. Leipzig.
Herausgegeben von Prof. Hans Haas. II. Reihe. Heft 12.) 122 SS. in
8°. Leipzig 1933. A. DEiCHERT’sche Verlagsbuchhandlung D. Werner
Scholl. Preis: brosch. Mk. 4.80.
Vorliegendes Werk schneidet Fragen an, die nach derzeitiger Quellenlage überaus
schwer zu beantworten sind. Nach einer einleitenden Aufklärung über seine Methode über-
prüft der Verfasser summarisch die primitiven Religionen, wobei Wilhelm Schmidt’s
„Ursprung der Gottesidee“ öfters zitiert, gelegentlich auch korrigiert wird; dann folgen
die bekanntesten Kulturreligionen, denen das Christentum, auf seiner Wanderung durch
Völker und Zeiten begegnet ist: Gnostizismus, Manichäismus und Mandäismus, die grie-
chisch-römische Religion, germanische und slawische Religion, Islam, Hinduismus,
Buddhismus, zuletzt die jüngsten national-japanischen und chinesischen Sekten.
Verfasser formuliert seine Stellungnahme sehr vorsichtig; fast auf jeder Seite finden
sich Redewendungen wie „wohl doch, wohl auch, könnte gelten, zweifelhaft, nicht wahr-
scheinlich, deutet wohl nur hin“ usw. In gleichem Ton lautet zusammenfassend sein Er-
gebnis: „Wenn auch ein Einfluß des Christentums auf andere Religionen, untergegangene
oder noch bestehende, manchmal mit Unrecht behauptet worden ist oder wenigstens nicht
sicher bewiesen werden konnte, so war er doch im ganzen größer als man wohl in der
Regel annimmt. Allerdings ging er im einzelnen nicht tief...“ (S. 120).
Vielleicht ist noch eine methodische Frage gestattet: Darf man sagen, „ein christ-
licher Einfluß auf andere Religionen“ sei „vor allem dann anzunehmen, wenn auch (nur)
seine Möglichkeit nachgewiesen, d. h. wenn gezeigt worden ist, auf welchem Wege das
Christentum auf jene anderen Religionen einwirken konnte ..., ohne daß wir sagen
könnten, wie es jene (Einwirkungen) hervorgebracht hat?“ Daß fremde Religionen aus
dem reichen Ideengehalt des Christentums Anleihen gemacht haben können, ist a priori
annehmbar; inwieweit sie es wirklich getan, ist an Hand der historisch-kritischen Methode
Bibliographie.
547
zu untersuchen. Daher wäre es nur als Forschungsetappe, nicht als Endresultat zu be^-
werten, wenn nur eine bloße Möglichkeit eines Einflusses des Christentums auf andere
Religionen aufgezeigt wäre. Möglichkeiten dieser Art gehören in die Religionsphilosophie;
Religionsgeschichte bedarf des Nachweises von Wirklichkeiten. Andernfalls wird man
sich leicht auf spätere Rückzüge gefaßt machen müssen, wie der Herausgeber der Ver-
öffentlichungen des Forschungsinstitutes für vergleichende Religionsgeschichte an der
Universität Leipzig, Prof. Dr. Hans Haas, bei einer Besprechung in der Deutschen
Literaturzeitung 54 (1933), 151, anschaulich dargetan hat.
Im übrigen versteht sich von selbst, daß ein so weitschichtiges Thema auf gut 120
Seiten bei weitem nicht erschöpfend behandelt werden konnte. Jedenfalls darf man dem
Verfasser dankbar sein, einen Anfang gemacht zu haben. Joh. Kraus.
Smedt A. de et Mostaert A. Le Dialecte Monguor parlé par les Mongols
du Kansu Occidental. (Publications de l’Université Catholique de Pé-
kin.) IIIe Partie. Dictionnaire Monguor-Français. XIV + 521 pp. in
4°. Pei-p’ing 1933. En vente chez Mr. Henry Vetch, the French Book-
store, Grand Hotel de Peking, Peiping (Peking), Chine. En commission
chez Otto Harrassowitz, Leipzig. Prix: Mex. Doll. 32.50.
Der vorliegende Band ist der dritte Teil einer Arbeit der beiden Autoren über den
Monguor-Dialekt, der stark archaisierend und mit chinesischen Fremdwörtern durchsetzt
ist. Der erste Teil, die Phonetik, erschien im „Anthropos“ (Band XXIV und XXV), der
zweite Teil, die Morphologie der Sprache, erscheint in der „Asia Major“. Die beiden
Verfasser, offenbar gute Kenner des Dialektes, leisten durch ihre Arbeit der Wissenschaft
einen großen Dienst, und nicht bloß der Wissenschaft, sondern auch ihren Nachfolgern in
der Missionierung von Westchina. Wie mühsam ist es doch, persönlich die Wörter er-
fragen und aufklauben zu müssen. Darum werden die Steyler Missionare den Autoren
besonders dankbar sein. Ein gutes Werk wäre es, wenn die Verfasser auch noch daran-
gingen, ein entsprechendes Dictionnaire français-monguor zu schaffen, was ja nach den
Vorarbeiten nicht allzu schwerfallen dürfte. Wenn es auch vorläufig ein Notwörterbuch
wäre, aber in etwas handlicherem und praktischerem Format, so daß der Missionar es
leicht in die Tasche stecken könnte. Das Papier des vorliegenden Buches ist zu dick,
das Format zu groß. Der Preis ist auch nicht klein. Man nehme sich doch, wenn es sich
um Wörterbücher handelt, die handlich praktischen japanisch-englischen bzw. englisch-
japanischen Wörterbücher, soweit sie von Japanern herausgegeben werden, zum Vorbild.
Da hat man alles, Billigkeit und Handlichkeit. Die Europäer können auch hier noch viel
von den Asiaten lernen. Und noch einen anderen Vorschlag hätte ich. Wenn man einen
Dialekt einer Sprache gründlich kennt, dann ist es nicht mehr schwer, auch andere Dialekte
sich anzueignen. Wie wäre es, wenn die Herren Verfasser eine kurze vergleichende Gram-
matik sämtlicher mongolischer Dialekte (soweit sie ihnen erreichbar sind) herausgäben?
Vielleicht könnten sie dabei auch das Türkische berücksichtigen. Und noch dazu ein
kurzes vergleichendes Wörterbuch, unter Weglassung der Fremdwörter (z. B. der per-
sisch-arabischen Fremdwörter im Türkischen, der chinesischen Fremdwörter im Monguor).
Also sagen wir: ein französisch-türkisch-monguor-burjatisch usw. Wörterbuch. So ein
Werk würde sicher viele Abnehmer finden. Die Verfasser mögen verzeihen, wenn wir
ihnen zuviel zumuten, aber nach ihren bisherigen Arbeiten zu schließen, würden sie der
angedeuteten Aufgabe gewiß gewachsen sein. Aber, und das ist sehr wichtig, dann nach
Möglichkeit auf Handlichkeit und Billigkeit sehen, damit nicht bloß ordentliche Professoren,
sondern auch Dozenten und Studenten sich die Bücher anschaffen können. Im übrigen
unseren herzlichen Glückwunsch zu der ganz bedeutenden Publikation und: vivant
sequentes! Theodor Bröring.
548 Bibliographie.
Sauer Carl. The Road to Cíbola. (Ibero-Americana: 3.) 58 pp. in 8°. With
1 Map. Berkeley, California 1932. University of California Press.
Price: 75 cts.
Der alte Indianerweg, der von den dichtbevölkerten Ländern Zentralmexikos durch
die Küstenniederungen des Nordwestens zum Norden der Pueblo-Indianer und schließlich
nach Kalifornien führte, ist im, 16. Jahrhundert von den Spaniern beim Suchen nach den
sagenhaften „7 Städten von Cíbola“, dem Eldorado des Nordens, Stück um Stück erforscht
und zum Camino real ihrer kolonialen Bestrebungen gemacht worden, indem an ihm
wichtige Missions- und Wirtschaftszentren errichtet wurden. Karl Sauer beschreibt die
einzelnen Forschungsfahrten, die bedeutsame Erstberichte über verschiedene Indianer-
stämme und altmexikanische Hochkultur geliefert haben, in ihrer Reichweite und ihren Er-
folgen. Es handelt sich besonders um die Expeditionen: 1. des Francisco Cortés (1524—
1525), der von Colima aus ungefähr 150 Meilen nach Nordwest vordrang; 2. des Städte-
gründers Ñuño de Guzman (1530—31) und des Diego de Guzman (1533), die brennend,
mordend und versklavend bis ins Yaki-Tal gelangten; 3, des Cabeza de Vaca (1535—36),
des Initiators einer humaneren Kolonisationsmethode, der die erste Kunde brachte von den
Pirnas und Opatas; 4. des Franziskaners Fray Marcos (1538—39), der wahrscheinlich
bis zum Colorado-Plateau kam; 5. des Coronado (1540), der das Gebiet der Zuñi-
Indianer bereits erreichte, und 6. endlich des Francisco de Ibarra (1564—65), durch den
die Erforschung und Nutzbarmachung des alten Kulturweges vollendet wurde. In einem
Anhänge bringt der Verfasser bisher unveröffentlichte Originalberichte über besagte
Expeditionen mit interessanten Einzelheiten, und eine Karte zeigt den Lauf der Forschungs-
wege und des nachmalig spanischen Kolonialweges von Guadalajara bis Tucson.
Theo Roling.
Karsten Rafael. Indian Tribes of the Ar gentine and Bolivian Chaco. Ethno-
logical Studies. (Societas Scientiarum Fennica. Commentationes Huma-
narum Litterarum. Tom. IV, 1.) 236 pp. in 8°. With 1 Map and 48
Illustr. Helsingfors 1932. Verlag: Akademische Buchhandlung. In
Kommission bei Otto Harrassowitz, Leipzig. Price: Fmk. 120.—.
Karsten’s Publikation fußt auf Beobachtungen, die er während einer Forschungs-
reise von Yacuiba aus im Jahre 19.12 längs des oberen Pilcomayo bis in das Gebiet der
Tschorotis unternommen hat.
Für die Wissenschaft bedeutet es einen Verlust, daß Karsten damals nicht bis
zu den Ashluslay (Suchin) vorgedrungen ist; denn die Lücke, die heute noch bezüglich
wissenschaftlich einwandfreier Berichte von diesem Stamm bis zu den Toozlis (Macas)
reicht, wird kaum mehr ausgefüllt werden können. Der bolivianisch-paraguayische Krieg
hat gerade diesen Teil des Chaco am stärksten in Mitleidenschaft gezogen, die dort
lebenden Stämme vertrieben und dezimiert. Was für unsere Kenntnisse noch zu retten ist,
weiß heute niemand!
Nordenskiöld kam anläßlich seiner Pilcomayoreise mit den Ashluslay in Kontakt.
Seine Beobachtungen beschränken sich aber zum Großteil auf Tatsachen materieller Kultur.
Die Berichte über geistige Kultur kranken an der Kürze seines Aufenthaltes, der dadurch
bedingten Unkenntnis der Sprachen und werden auch von Karsten unter eine zuweilen
recht kritische Lupe genommen, insoweit sie das von letzterem gleichfalls bereiste Gebiet
betreffen. Dieses umfaßt den Pilcomayolauf westlich des 62. Meridians, also die Wohn-
plätze der Tschorotis, der Mataco-Stämme Noctenes und Guisnai und der westlichen
Gruppe der Totas.
So nimmt Karsten beispielsweise Bezug auf das Mißverstehen der Bedeutung von
Glücksspielen, die keineswegs als bloße Unterhaltungsspiele zu werten sind, sondern magi-
schen Charakter tragen. Das vom Verfasser beschriebene Sy«^-Spiel der Tschorotis, das
nur zu bestimmten Zeiten d?s Jahres geübt wird — zu Beginn der Trockenheitsperiode,
Bibliographie.
549
wenn die für die Chacoindianer so wichtige Algorovenernte ihr Ende nimmt —, wird hier
als typischer Fall angeführt. Nordenskiöld beschreibt dieses Spiel in der „Zeitschrift
für Ethnologie“, 1910. Nach Ansicht Karsten’s entging ihm der magische Charakter
des Spiels deshalb völlig, weil er sich dieses außerhalb der „Saison“ vorführen ließ, nur
um die Spielregeln kennen zu lernen.
Karsten’s Beobachtungen sind als Ergänzung der Werke Nordenskiöld’s, die vor
allem die ergologischen Daten bringen, für die meisten Gebiete der geistigen Kultur zu
werten. Soziologie und Religion finden die umfassendste Behandlung.
Auf Grund einzelner Mythen der Tobas äußert übrigens Karsten hypothetische
Ansichten über das Wanderungsproblem der Chaco-Indianer. Eine Weltuntergangs-Mythe
der Tobas soll nach Prof. W. Auer, dem Leiter der finnischen geographischen Feuerland-
Expedition der Jahre 1928 und 1929, in gleicher Form bei den Onas zu finden sein.
Auf Grund dieser Übereinstimmung, die durch weitere, vom Verfasser allerdings nicht
näher genannte Parallelen ergologischer und anthropologischer Natur zwischen Onas
(also Tschon-Stämmen) und Tobas (Waikuru-Stämmen) gestützt werden, nimmt Karsten
eine süd-nördliche Wanderung der Tobas vor etwa 800 bis 1000 Jahren an. Er vermutet
auch eine Verwandtschaft der Tscharruas mit den genannten Gruppen. Daß diese Hypo-
these mit Vorsicht zu übernehmen ist, zeigen schon die uns zur Verfügung stehenden
historischen Daten. Fernandez und Dobrizhofer geben uns eine Reihe von Meldungen,
die viel eher ein stetiges Südwärtswandern von Waikuru-Stämmen annehmen lassen (be-
sonders Mbayas und Payaguäs). Nebstbei ist die von Karsten vermerkte und als Basis
seiner Hypothese benützte Mythe der ungeheuren Schnee- und Hagelfälle (?) als Sintflut-
legende ebenso bei den Einzlet (Lenguas) wie bei den Tschamakokos zu finden. Das
Wanderungsproblem der Chaco-Stämme kann wohl erst mit positiveren Ergebnissen be-
handelt werden, wenn vergleichende linguistische Studien vorliegen, die Mythen aller
Chaco-Stämme zu komparativen Sammlungen ergänzt worden sind und der Einfluß der
andinen Hochkulturen klarer umgrenzt ist.
Diesem Ziel fehlt noch vieles.
Die Publikationen von Herbert Baldus (Indianerstudien im nordöstlichen Chaco,
Leipzig 1931) erfassen das Gebiet der Tschamakokos und Kaskihä. Barbrooke-Grubb’s
Werk über die Lenguas (An unknown people in an unknown land, London 1910) ergänzt
unsere Kenntnis über den Mittelteil des nördlichen Chacos, wobei noch verschiedene zu-
sätzliche Daten José de Alarcon und P. R. Pittini zu danken sind (El Chaco Para-
guayo y sus tribus, Turin 1926). Der Zentralteil des Chaco, der weder durch die vom
Osten vorgetriebenen Forschungen der genannten Autoren, noch durch die vom Westen
und vom Pileomayo aus durchgeführten Untersuchungen Nordenskiöld’s und Karsten’s
erfaßt wurde, beinhaltet die Stammesgebiete der Suchin (Ashlusay), Toozlis, der Kisapang
(Kaiotugui oder „Indios“), schließlich der Moros. Die Kaiotugui und ihre Anrainer
konnte Schreiber dieser Zeilen durch einige Jahre beobachten (1924—1927), so daß nach
Publikation dieser Ergebnisse das ethnographische Bild des nördlichen Chaco so weit ab-
gerundet sein wird, daß eine mit verläßlichen Daten versehene ethnologische Bearbeitung
Klarheit in die komplizierten Überlagerungen, Mischungen, Verdrängungen und Beein-
flussungen des Chacogebietes bringen kann. Das Werk Karsten’s hat zu dieser Möglich-
keit sehr viel beigetragen. H. S. von Becker — Wien.
Earthy E. Dora. Valenge Woman. The social and economic life of the Va-
lenge Women of Portuguese East Africa. With an Introduction by
A. C. Haddon. (Intern. Institute of African Languages and Cultures.)
VIII -f 251 pp. in 8°. With 23 Illustr. and 1 Map. London (E. C. 4)
1933. Oxford University Press. Amen House, Warwick Square. Price:
sh. 25.-net.
The Valenge are sitting East of the Limpopo mouth and belong to the big Ba-
Thonga group. We are well informed over the manners and customs of this group by
550
Bibliographie.
F. Junod. But Mrs. Earthy had the possibility after a long years missionary work as.
a woman herself to learn all the secrets of woman-life and to teach us to see the world
in „the eyes of Bantu women. Science had therefore to be very thankfull to the authors self-
denial in a bad climate and under difficult circumstances. It is to anybody, who worked
in such hard field really admirable, how exact and detailled the initiations ceremonies are
described (p. 109—137). From the immense amount of material. I review only some facts
of general importance in Ethnology.
The modern Lenge speak the Thonga language, only the old ones Ki-Lenge. There
are three strata in the population. Only the third and last wave (Djonga)
brought the Iron Age with them. The Lenge are patrilineal and patrilocal.
Some totemistic influences, but only influences are probable. The women of most importance
in any family are the fathers sisters. Manioc and Maize are the most important foods.
The Lenge are mostly an agricultural people. Any food prohibitions which have held good
in the past are fast dying out. None of the woman will take cow^s milk, if they can help
it, especially at the time of the menses. Neither will the younger ones eat eggs. All the
Tsopi and Lenge are forbidden to eat crocodiles flesh. Some people are forbidden to
eat turtle, probably because the Tsopi chiefs consider turtles as their special property.
The Ngoni did not eat fish, fowl and pore. The Vandau of the Va Ka Simangu clan may
not eat a monkey of the name of Simangu. Alcoholic drinks are prepared from seven
different sources! Pottery is woman work. Any pot has her „trade mark“ signed by
the potter.
Nyakwadi is a very important conception of Life-energy amongst natives.
Inside every person lives Nyakwadi, in the form of a snake. Nyakwadi lives in
front (apparently just above the abdomen). In marriage it is the womans Nyakwadi, who
receives the sidumbi which the man gives her, and who woulds the child form the day of
its conception. It is the Nyakwadi who pushes the child out when it is ready. Each childe
is born with its own Nyakwadi inside it. We find very interesting child games, but I miss
any animal game or the African „Schach“. Are they not existing there? String figures are
nearly the sumes as in West-Africa.
We conclude that the Lenge were never a pastoral people and cattle are a very
recent acquisation. In akulobola cattle is not important. Akulokola gifts include the most
apreciated products in any tribe. Tsopi bark cloth was used of old in Gazaland as a
medium of akulobola. Sacks of rnealis were also used, the sack being made of the same bark
cloth. Then white beads called tsifula came into vogue. The beads would be exchanged
for goats, which were used for akulobola. Sheep seem to have been in the country from
very early times. Thirty goats, thirty pieces of cloth, thirty hoes was the usual price
paid, or £ 20—30 at the present day.
Finally we have to accentuate the most important objektions regarding „possession“
and „spiritistic“ seances amongst the Valenge. Viktor Lebzelter — Vienna.
Baeteman J. Dictionaire Amarigna-Fran^ais suivi d’un vocabulaire Fran^ais-
Amarigna. XXI + 1262 + 438 pp. in 8°. Dire-Daoua (Ethiopie) 1929.
Imprimerie Saint Lazare des RR. PP. Capuchins.
Das Amharische ist die offizielle Staatssprache des „Ye-Ityöpya Mengast“, des
Kaiserreiches von Äthiopien, dessen Bevölkerung heute schätzungsweise zehn Millionen
Einwohner beträgt. Daneben spielt das Amharische auch über die Grenzen des abessi-
nisdhen Reiches hinaus eine bedeutende Rolle, namentlich in Eritrea. Unter europäischem
Einfluß beginnt sich ein reiches, modernes Schrifttum zu entfalten (gegenwärtig hat Addis
Abeba zwei Zeitungen in amharischer Sprache), so daß die Kenntnis dieses auch für den
Philologen so interessanten Idioms für jeden unerläßlich ist, der mit Äthiopien zu tun hat.
Die Kenntnis der „Amarinna“ ist in Europa kaum 140 Jahre alt. 1799 veröffent-
lichte Ludolf, dessen Stärke auf dem Gebiete des Ga Gz, der damals noch lebenden
Kirchensprache der Abessinier, lag, ein kleines Wörterbuch von etwa 2000 Wörtern; heute
Bibliographie.
551
ist es, da es eine Reihe veralteter und nicht mehr verstandener Wörter enthielt, praktisch
vollkommen wertlos. Nicht viel besser steht es mit dem englisch-amharischen und am-
harisch-englischen Wörterbuch von Charles William Isenberg (London 1841), dessen
Wortschatz (7000) fast zur Gänze der amharischen Bibel entstammt. Die Bibelausgabe,
die Isenberg zugrunde lag (Londoner Ausgabe von Th. Pell), zeigt aber eine so skla-
vische Abhängigkeit von Version des Ga'Gz, daß sie nur für den verständlich ist, der
Ga'Jaz beherrscht; so spiegelt das IsENBERG’sche Wörterbuch nicht den Wortschatz
des gesprochenen Amharisch wider, sondern es enthält nahezu zu einem Siebentel Aus-
drücke, die dem Amharisch vollkommen fremd sind. Demgegenüber bedeutete das Dic-
tionnaire von Antoine d’Abbadie (1881) einen großen Fortschritt, das etwa 15.000
Wörter enthält und vorzugsweise auf den Dialektgebieten von Guöjjam und Begemedar
t. Der Aöö-Dialekt ist dagegen im „Vocabulario amarico italiano“ von Ig. Guidi
(Rom 1901) vertreten, der auch den gesamten Wortschatz d’Abbadie’s, soweit es sich
nicht um obsolete Ausdrücke handelt, mithineingearbeitet hat. Von den weiteren Arbeiten
ist das sehr brauchbare Manuale von R. P. Angelo da Ronciglione, die Grammatik
von Afework und das italienisch-amharische Wörterbuch von Bevilaqua zu nennen,
das den Dialekt von Guönder in erster Linie berücksichtigt.
Von den englischen Arbeiten sind die (besonders in der Transskription) muster-
gültigen Arbeiten von C. FI. Armbruster (Initia Amharica, an introduction to spoken
Amharic 1908, English-Amharic 1910, Amharic-English 1920, alle: Cambridge) hervor-
zuheben.
Das vorliegende Wörterbuch enthält nach meiner Berechnung an 30.000 Wörter,
also weitaus mehr als die bisher erschienenen Lexika. Die Anordnung folgt der Reihen-
folge des „Fideg“, des äthiopischen Syllabars, innerhalb dessen die Wörter nach ihren
Radikalen geordnet sind; diese Anordnung hat sich bei allen semitischen Sprachen
als die zweckmäßigste erwiesen, wenngleich es für den Anfänger nicht' leicht ist, sich
hineinzufinden. Die Schreibung der Wörter ist etymologisch, d. h. die Buchstaben Haul
und Hai, Saui und Sat, Alf und Ain, sowie S'adai und SJappa werden getrennt angeführt,
obwohl sie lautlich dasselbe Phonem repräsentieren. Zu den Namen der Buchstaben (die
Tabelle S. XX—XXI zeigt einige Unregelmäßigkeiten, wie tchaoui statt chaoui u, a.)
vergleiche man E. Mittwoch, „Die traditionelle Aussprache des Äthiopischen“ (Abess.
Stud., 1. Heft, Berlin, Leipzig: de Gruyter, 1926), dessen Gewährsmänner die Buch-
staben durch Beisätze unterscheiden:
nagas se — das 5 im Worte nagas „König“ (gaJez:S)
Jalfá Já — das a in alfa „Tausend“ (ga’az:Aleph)
Jainü Ja — das a in ‘ainü „Auge“ (gaJaz:‘Ayin) usw.
Buchstaben, bei denen keine Verwechslungen Vorkommen können, werden einfach
mit dem Vokal GaJaz (a, e, o) gesprochen: me, re, le, wo usw.
Baeteman’s Wörterbuch berücksichtigt alle Dialektgebiete: Guönder, Suöa,
Guöjjam, Begemadar, Sannen usw. Ausdrücke mit beschränktem Verbreitungsgebiet sind als
solche gekennzeichnet. Die phonetischen Definitionen wären bei einer Neuauflage sämtlich
zu korrigieren. Unter einem q „au son claqué, explosiv“ kann sich kaum jemand
vorstellen, was gemeint ist (emphatisches k mit Kehlverschluß nach der Explosion) und
von c1 (tch umschrieben) wird gesagt, es sei „impossible à transcrire exacte-
ment“ (S. IX). Eigentümlich berührt einen Nichtfranzosen das e muette: haimanöte
„Glaube“, lies: haimanöt. Die Drucksilbe ist als solche nicht gekennzeichnet, was aller-
dings nur Fernerstehenden Schwierigkeit bereiten kann; dagegen ist die Gemination, die
in der Verbalstammbildung eine bedeutende Rolle zukommt, regelmäßig bezeichnet:
arebe „untergehen“ (Stern), cf. arabisch yaraba
arrebe „Leder bearbeiten“.
Nicht selten erscheint aber auch ein und derselbe Verbalstamm mit einfachem
Innenradikal oder mit gemeiniertem: tnesele „scheinen, ähnlich sein“, aber messele „in
Gleichnissen reden, machen, daß etwas scheint“. In diesem Falle hätte das bei den be-
552
Bibliographie.
treffenden Verben ausdrücklich vermerkt werden müssen. Im allgemeinen
kann das Wörterbuch — ich habe nur Stichproben gemacht — wohl als zuverlässig gelten.
Hervorgehoben zu werden verdient, daß viele Sprichwörter (darunter 1200 aus der Samm-
lung J. Baptiste Coulbeau’s) eingearbeitet sind, die in Abessinien, wie im Orient über-
haupt, wirklich einen Bestandteil der Konversation bilden, während die unsrigen fast
nur auf dem Papier existieren.
Der Verfasser darf auf den Dank aller jener rechnen, die mit seinem Wörterbuch
arbeiten, da es, abgesehen von obengenannten Kleinigkeiten, mustergültig ist. In der
äthiopischen Lexikographie ist es höchstens mit Dillmann’s großem CLFaz-Wörterbuch
zu vergleichen, im Amharischen hält es aber fraglos den Rekord.
Werner Vycichl — Wien.
Herskovits J. Melville and S. Frances. An Outline of Dahomean Religious
Belief. (Memoirs of the Am. Anthr. Association. 1933. Number 41.)
77 pp. in 8°. Menasha, Wis., 1933. The American Anthropological
Association. Price: 85 cents.
Die beiden amerikanischen Forscher haben uns hier eine prächtige Abhandlung ge-
schenkt über die religiösen Anschauungen der Dahomeer in Westafrika. Die Arbeit ist
um so wertvoller, als die religiösen Anschauungen in ganz Westafrika, links und rechts
von Dahome, sich in dieser Richtung halten, in Togo ganz, beim Tsi-Volke auf der Gold-
küste und beim Joruba-Volke zum weitaus größten Teile. Die Verfasser haben es ver-
standen, aus der drückenden Überfülle an religiösen Ansichten und Vorstellungen, aus dem
Rohen und Derben und Zuwideren und Wirren, wie es die vielen Götter- und Geisterkulte
an sich haben, die markantesten Göttergestalten und deren Kulte und ihre Bedeutung her-
auszustellen. In dieser bündigen und sicheren Art war das noch nicht geschehen. Wer
sich mit der Religion Westafrikas befassen will, wird schon zu diesem Büchlein greifen
müssen; er findet dort viel Grundsätzliches in sicherer Fassung.
In einem, allerdings wesentlichen Punkte scheinen mir aber auch einige Bemerkungen
notwendig. Die Verfasser heben so klar hervor, daß bei den Dahomeern unterschieden
werden müsse zwischen der Mawu- (Gottes-) Idee im zünftigen Kulte und der Mawu-ldee
beim Volke schlechthin. Und das ist was Wichtiges. Sagen wir: es ist ein Unterschied
zwischen der Idee von Mawu-Liza und dessen Kult, wie solcher von der zünftigen Priester-
schaft und deren Anhang gepflegt wird, und der Idee des Volkes, und der Art, wie das
Volk in der zu bekannten Weise Mawu ehrt und verehrt. Mawu hüben und drüben ist
derselbe und doch nicht der gleiche; Mawu und Mawu-Liza bedeuten doch ein recht
Unterschiedliches, der Mawu des Volksganzen und der Mawu-Liza der Zunft. Das ist so-
weit von den Verfassern recht gut bemerkt.
Nun hätte von den Verfassern eine sachliche Würdigung, dieser Tatsächlichkeit er-
setzen müssen, wohl in viel ernsterer Weise als es geschehen ist. Ich präzesiere diese in
der Fragestellung: Ist diese Tatsächlichkeit, nach der wir beim Dahomeer-Volke einer-
seits so eine reine und lautere Gottesidee, fast losgelöst von allem Kultlichen, und die liebe,
fromme, herzige Art, mit der das Volk im Alltag seinen Mawu bedenkt, finden, und —
die eben heidnischen Ideen von Mawu-Liza und dessen Kult, die sich so wenig von der Idee
und dem Kult anderer Götzen unterscheiden, daß Mawu-Liza schlechthin einer von ihnen
ist — wohl unserer genaueren Beachtung und besonderer Wertung wert? Wir sagten, in der
Auffassung von Mawu und Mawu-Liza geht nur eine Version im Volke: Mawu und Mawu-
Liza sind dieselben und doch nicht das gleiche. Was ist nun das Erste, das Ursprüngliche
an Idee und Kult? Ist es Mawu oder Mawu-Liza? Wenn Mawu-Liza das wäre, dann
ständen wir allerdings vor der Tatsache, daß das gesündere und reinere Empfinden des
Volkes sich freigemacht hätte von dem dann doch wohl tausendjährigen Überlieferten,
das ihm doch in Fleisch und Blut übergegangen sein müßte. Das wäre eine Geistestat,
und wir würden sie wohl bei den heidnischen Eingebornen an der Westküste mit Recht
nicht vermuten. Ist aber Mawu, der Mawu im Volksglauben, und seine fromme, treuherzige
Bibliographie.
553
Art der-Verehrung die frühere, die erste, dann hätten wir es mit der Tatsache zu tun, daß
diese reine Gottesidee dazu herabgewürdigt worden wäre, ein Himmels-Pantheon zu
schaffen, wie das Heidentum deren so manche hat. Die reine Gottesidee wäre verblaßt
und aus Mawu wäre einer von den vielen geworden. Wir ständen aber auch vor der Tat-
sache, daß trotzdem nicht im Gegensätze zum zünftigen Mawu-Liza-Ku\i — so was kennt
der Eingeborne nicht! — aber neben diesem der ursprüngliche Gottesbegriff und seine
reine, hehre Verehrung sich hochgehalten habe. Die Verfasser dürften nichts Stichhaltiges
gegen diese letztere — unsere — Auffassung einwenden können. Und das Volk denkt so
und sagt so, und das ist durchschlagend.
Die hier bezüglichen Feststellungen der Verfasser, als beteten Priester anderer Götter
um Kindersegen, um gute Ernte und gute Gesundheit nicht zu Mawu, sondern zu
ihrem bezüglichen Gott, und wenn sie da doch Mawu nennten, dann sei doch, nach ihrer
eigenen Erklärung, nicht Mawu gemeint, sondern eben ihr bezüglicher Gott, so tragen
diese Feststellungen sehr wenig Sicherheit in sich. Wie wäre hier die Frage: Huldigt
dieser Verehrer nicht schlechthin der Volksüberzeugung von Mawu, dem einen, auch
dann, wenn er sich an seinen Gott wendet? Die Mawu-Idee, die echte Gottesidee, ist in
Westafrika so tief und so allgemein, daß sich auch ein Zünftiger davon nicht loslöst und
ihr seinen Tribut zahlt. Die Verfasser sind mit der Mentalität der Eingebornen genügend
vertraut, darum können diese meine Auffassungen für sie nichts Unwahrscheinliches ent-
halten. Es muß schon auffallen, daß diese Zünftigen ihren Gott populär nicht besser
meinen heraussteilen zu können mit seiner Dignität und Macht, als dadurch, daß sie
meinen, ihn Mawu nennen zu sollen. Der Mawu im Volksbewußtsein und dessen: schlichte
und wahre Verehrung ergibt sich als das Erste und Ursprüngliche. In dem Doppelwesen
Mawu-Liza ist Mawu herabgewürdigt zu einem der vielen Götzen. Westafrika hat in seinem
frischen, frohen Gottesglauben einen unvergleichlichen Schatz, mitten in seinem viel-
gestaltigen und derben Heidentum. Es versteht sich, auch dieser Gottesbegriff des Volkes
ist noch unklar und unsicher und läuterungsbedürftig; aber es ist erfahrungsgemäß leicht,
im Religionsunterrichte, fußend auf der mitgebrachten Idee von Mawu, dem Schöpfer
und Höchsten, dem Vater der Menschen, diese Erweiterung und Läuterung zu schaffen.
— Sehr treffend-ist von dem Verfasser die Bemerkung, Liza, diese mysteriöse Figur
an oder in Mawu, mit der Mawu als ein Doppelwesen erscheint, müsse doch unbedingt
für die zweite Person in der Gottheit abgelehnt werden. Nach einem anfänglichen Ver-
suche haben die Missionare das auch fallengelassen.
Von Wert ist in der Abhandlung noch die Darstellung des „Legba“, dieses „Divine
trickster“. Die Darstellung ist treffend und die erste über diesen Götzen. Im Alltag spielt
neben Mawu kein Götze und kein Geist eine solche Rolle wie Legba, der Vielgeschäftige,
in alles sich Mischende. Richtig ist auch, daß Legba, obwohl er ein Intrigant ist, ein
Unberechenbarer, doch eigentlich nicht die Figur abgibt für den Teufel, zu den man
ihn gemacht hat.
Das Ganze ist eine mustergültige Abhandlung und den Missionaren in Westafrika
zur Orientierung bestens zu empfehlen.
P. Anton Witte, S. V. D., ehemals Regional der Togo-Mission.
Goichon A. M. Introduction à Avicenne. Son épître des définitions. Traduc-
tion avec notes. Préface de Miguel Asin Palacios. (Bibliothèque française
de philosophie. 3e série.) XXXVII + 217 pp. in 8°. Paris (VIIe) 1933.
Desclée, de Brouwer et Cie. Editeurs 76 bis, Rue des Saints-Pères.
Prix: Fr. 35.—.
Das vorliegende Werk ist mit Fug und Recht als ein Meisterstück zu bezeichnen.
Gründliche Kenntnis der Scholastik und philologische Exaktheit setzen den Verfasser in-
stand, das bisher so dunkle Gebiet der arabischen philosophischen Terminologie weithin
aufzuhellen. Er benützt dazu die erstmalige Übersetzung der „Definitionen“ (Risälat
554
Bibliographie.
alhudüd) des Avicenna. Jede Definition ist genau übersetzt unter steter Anführung auch
der arabischen Wortformen, manchmal auch ganzer Satzteile, um den Zusammenhang mit
dem Urtext lebendig zu erhalten. Es folgt dann jedesmal ein längerer Kommentar nebst
zahlreichen Belegen für Parallelstellen in anderen Werken Avicenna’s sowie für solche
bei GazälT usw. Alle Termini sind in der Sprache der französischen Neuscholastik wieder-
gegeben, die, an Thomas geschult, es an Exaktheit und Konsequenz nicht fehlen läßt.
Massignon hatte hierin ja bereits einen vielversprechenden Anfang gemacht in seinen
Arbeiten über Halläg, den Märtyrer der Mystik im Islam. Die vielen Mißverständnisse
betreffs der arabischen Scholastik rührten eben meist von Unkenntnis scholastischen
Denkens her, dann aber auch auf Seite der Scholastiker von Benützung fehlerhafter
lateinischer Übersetzungen. Durch Arbeiten wie die vorliegende wird nun endlich dem
Nichtarabisten die für das mittelalterliche Denken grundlegende arabische Philosophie
„so wie sie wirklich gewesen ist“ erschlossen, dem Orientalisten jedoch wird auf dem
Wege über die Neuscholastik eine Erleichterung geschaffen zum Interpretieren der ara-
bischen Philosophen im Sinne des zeitgenössischen Denkens. Das arabische Lexikon
erfährt zudem auch in diesem Werke eine wichtige Bereicherung durch ein Register der
arabischen Wortstämme. Ernst Bannerth — Stoob.
Wirz Paul. Wildnis und Freiheit. Aus dem Tagebuch eines Weltvaganten.
248 SS. in 8°. Mit 48 Abb. auf Tafeln und 2 Karten. Stuttgart 1933.
Verlag: Strecker & Schröder. Preis: geh. Mk. 6.—; geb. Mk. 7.80.
Mit Freuden greift man zu jedem neuen Buche von Paul Wirz. Weiß man doch im
voraus, daß er viel Interessantes, Neues, Wichtiges mitteilen wird. In dieser Erwartung
wird der Leser auch in diesem Bande nicht enttäuscht. Dieses Mal führt uns der Verfasser
nach „Papua“, in das australische Gebiet von Neuguinea, und zwar in das Deltagebiet der
großen Flüsse vom Fly-River bis zum Kikori. Wenngleich das Buch persönliche Erlebnisse
in ausgesprochen subjektiver Form uns darbietet, hören wir doch auch viel Neues über
bisher wenig bekannte Zeremonien der dortigen Eingebornen: so über die rituellen Kanus
gi; über die geheimnisvolle Fruchtrassel kurumusu; über das Maskenwesen; über den
kajumunu, das „Ungeheuer“, das die Initianden „verspeist“ usw., alles Gegenstände, die
dem Kulturhistoriker wertvolle Hinweise bieten für Zusammenhänge und Wanderungen der
Stämme von Neuguinea.
Die stark ablehnende persönliche Einstellung des Verfassers zu jeder Zivilisation im
allgemeinen und zu den Missionen im besonderen gereicht dem Buch jedoch nicht zum
Vorteil. Auch ohne diese prononzierten Angriffe bietet das Buch soviel des Interessanten,
daß der Wegfall dieser unbegründeten Ausfälle der Volkstümlichkeit des Buches nicht
den geringsten Abbruch getan hätte. Schon früher G wurde auf diese Schwäche des Ver-
fassers hingewiesen, jedoch scheint er in diesem Punkte beyond redemption zu sein. Auf
seine Spezialiät: „die Kleiderfrage“ will ich hier nicht ausführlich eingehen; ich verweise
da auf die neuerdings stattgehabte Auseinandersetzung* 7.
Ich gestatte mir jedoch, diesbezüglich nur noch e i n unverdächtiges Zeugnis an-
zuführen. Im Jahre 1928 wurden in Rabaul von der Regierung Konferenzen abgehalten,
an denen außer den Regierungsvertretern auch die Spitzen sämtlicher im Territory of New
Guinea wirkenden Missionen teilnahmen. Unter anderem wurde auch die Kleiderfrage für
die Eingebornen eingehend behandelt. Wenn der Verfasser Gelegenheit gehabt hätte, zu
hören, was der damalige Director of the Public Health Department, Dr. Cilento,
jetziger Director of the Tropical Institute of the Commonwealth of Australia, über die
Eingebornenkleidung in hygienischer Beziehung zu sagen hatte 8, so wäre vielleicht sogar
er von seinem „Kleiderwahn“ geheilt worden. Jeder, der die Verhältnisse wirklich kennt,.
0 „Anthropos“, 1933, S. 250.
7 Nederlandsch Indie, Februar 1933 und August 1933, S. 319—325. Vgl. auch,
„Anthropos“, 1934, S. 234.
8 Gedruckt in Canberra, Government Press.
Bibliographie.
555
wird leicht entscheiden können, ob es für die Eingebornen gesünder ist, mit einem einfachen
Lendentuch oder Kleide zu gehen, die leicht gewaschen werden können, oder mit der
T-förmigen Bastbinde oder mit soundso vielen Bastschürzen, die unglaublich viel Schmutz
und Ungeziefer bergen, so daß oft die ganze Lendengegend einen großen Herd mit
cas cas (Krätze) bildet.
Viele Feldforscher wird es erheitern, wie Wirz sich die Kleidung des Forschungs-
reisenden denkt. „Mit Hemd und langen Hosen oder gar mit gebügeltem Kittel wird man
im Augenblick vielleicht Eindruck bei ihnen [den Eingebornen] machen, ihnen vielleicht
so etwas wie Respekt einflößen, aber innerlich ihnen nähertreten wird man auf diese Weise
niemals. Mein Badekostüm war oft die Ursache zynischer Bemerkungen oder spöttischen
Lächelns, das aber ebenso rasch wieder verschwend, wenn man sah, daß nicht die Kleider
den Menschen ausmachen. Und immer wieder zeigte sich das gleiche. Unbekleidet stand ich
ihnen von vornherein schon näher, so ging auch das gegenseitige Einfühlen und Sich-
innerlich-nähertreten viel rascher vor sich“ (S. 187). So hat es Wirz selbst gehalten,
„...unbekleidet liege ich wieder im Einbaum“ (S. 140). „...nackt und langgestreckt
liege ich im Kahn und lasse mich wie eine Eidechse von der Sonne bescheinen.“
Erheiternd wirkt es auch, gerade bei Wirz lesen zu können, daß als Austauschobjekt
den Eingebornen „sogar die alten Äxte und verrosteten Messer gegen Geld umgetauscht“,
„ein paar Blechbüchsen“ 9 „und ein paar alte Kleidungsstücke im schlimmsten Falle auch
noch hergegeben werden könnten“ (S. 114).
Früher hat Wirz die Mission wegen ihrer Tätigkeit unter aussterbenden Völkern
gelobt10 11, jetzt ist es „das schlimmste, daß sich überall, wo die Mission am Werk ist,
deutlich ein Abnehmen der Bevölkerung bemerkbar macht“ (S. 226). Sonstige Wider-
sprüche, die dem Verfasser unterlaufen sind, wird der Leser selbst finden.
Die Ausstattung des Buches ist vorzüglich; recht passende, gute Bilder erläutern
den Text. Zweifelsohne kann auch der Fachethnologe aus diesem, für einen größeren
Leserkreis bestimmten Buche manche neue und wertvolle Erkenntnis schöpfen.
Franz J. Kirschbaum.
Gregorius von Breda P., C. M. Cap. Die Muttersprache. Eine missions- und
religionswissenschaftliche Studie über die Sprachenfrage in den Missions-
gebieten. (Veröffentl. d. Intern. Inst. f. missionswissensehaftl. Forschun-
gen. Missionswissenschaftl. Studien, herausg. von Prof. J. Schmidlin.
Neue Folge. 7. Heft.) XVI + 192 SS. in 8°. ’s-Hertogenbosch (Holland)
1933. Teulinqs’ Uitgevers Maatschappij. Prijs: ingenaaid F. 3.45.
Der Untertitel erklärt von selbst, weshalb dieses Buch in unserer Zeitschrift be-
sprochen werden kann. Ebenso gibt der Untertitel den zweifachen Aspekt an, unter dem
das Hauptthema vom Verfasser gesehen wurde. Gleichzeitig zieht sich durch das ganze
Buch ein Drittes, das man die „sprachwissenschaftliche“ oder „linguistische“ oder „philo-
logische“ Behandlung des Themas nennen könnte. Soweit ich das bei meiner Sachkenntnis
beurteilen kann, stellt die erste und wichtigste Bearbeitung des Themas, nämlich die vom
missionswissenschaftlichen Standpunkt aus, eine sehr hochstehende Qualitätsleistung dar,
was ja auch bereits einige Besprechungen in Missionszeitschriften zum Ausdruck brachten.
Für diese, im Quellenstudium so mühsame Arbeit ist gewiß die Fachwissenschaft dem
Verfasser besonders dankbar, bildet doch dieses Buch von P. Gregorius eine wertvolle
Ergänzung zu dem bekannten Werk von P. Theodor Grentrup mit ähnlichem Thema 1X.
Übrigens verdanken beide Werke ihr Entstehen demselben Preisausschreiben des Deutschen
Instituts für Auslandkunde in Münster i. W. und beide wurden preisgekrönt.
9 Wahrscheinlich leere! F. K.
10 Die Marind-anim, I, S. 29.
11 Dr. Theodor Grentrup, S. V. D., Religion und Muttersprache (Deutschland und
Ausland, Heft 47/49). Münster 1932.
556
Bibliographie.
Die religionswissenschaftliche Behandlung des Themas ist, soweit das Christentum
in Frage kommt, ebenfalls vorzüglich, dagegen in bezug auf außerchristliche Religionen,
sowohl der Hochkultur- wie der Primitivvölker, bedauerlich schwach.
Am schwächsten aber ist die „sprachwissenschaftliche“ Seite. Da hat der Verfasser
nur einen kleinen Bruchteil der Probleme gesehen, die hier hätten behandelt werden müssen.
Man hat den Eindruck, daß die durchgearbeitete sprachwissenschaftliche Literatur nur
Zufallstreffer sind, vielfach mehr Zufall als Treffer. Leicht zugängliche Quellenwerke
werden aus zweiter oder dritter Hand zitiert, wichtige Belege aus längst überholten
Sammelwerken geholt12 13 14 usw. Ich brauche hier auf viele Einzelheiten nicht einzugehen,
sondern möchte mir nur einige Bemerkungen erlauben. Auf S. 4 hätte die Einsicht in den
Aufsatz von Lindworsky 13 über das kausale Denken der Primitiven gute Dienste getan.
Wenn auf S. 17 H. Hackmann’s Ansicht über die chinesische Sprache referiert wird, so
hätte auch auf die Kritik dieser Ansicht von Homer H. Dubs 14 hingewiesen werden
können. Zu S. 64, Anm. 48, vgl. unter anderem auch van Durme, La Notion primitive
de Dieu en Chine, Bruges o. J. Es ist sehr zu bedauern, daß dem Verfasser anscheinend
die nötige ethnologische und sprachwissenschaftliche Literatur nicht zur Verfügung stand.
Dieses Bedauern sei hier als Ergebnis einer grundsätzlichen Erwägung zum Ausdruck
gebracht, ohne damit die im übrigen so verdienstvolle und fleißige Arbeit des Verfassers
verkleinern zu wollen.
Der Inhalt des Buches gliedert sich in vier Kapitel. Davon bespricht das erste zu-
nächst das Grundlegende über Religion, Muttersprache und Volk. Das zweite Kapitel
bringt „Grundsätzliches über die Muttersprache bei der Christianisierung nichtchristlicher
Völker“. Das dritte Kapitel behandelt die tatsächliche Stellung der katholischen Kirche
zu diesen Problemen und das vierte die Normen der kirchlichen Behörden über die
Sprachenfrage. Wir können das aufschlußreiche Buch — mit der oben angegebenen Ein-
schränkung — allen Interessenten aufrichtig empfehlen. Georg Höltker.
Rogers Howard. Native Administration in the Union of South Africa. (Spe-
cial Number of „Bantu Studies“. Suppl. Nr. 6.) XVI + 372 pp. in 8°.
Johannesburg 1933. University of the Witwatersrand Press, P. O. Box
1176. Price: sh. 12/6-net; special inter-leaved édition sh. 15/-net.
Die vorliegende Publikation hat amtlichen Charakter. Die Zeit ist vorüber, in der
die Ethnologie im Sinne einer universellen Kulturgeschichte der Fremdvölker über das
säkulare Ereignis der Europäisierung der sogenannten Naturvölker hinweggehen kann.
Daher verdient diese Arbeit unser besonderes Interesse.
Die Südafrikanische Union besteht aus der Capeprovinz, Natal, Freistaat und Trans-
vaal. Solange diese Gebiete voneinander unabhängig waren, verfolgten sie eine ganz ver-
schiedene Eingebornenpolitik. Die daraus entstandenen Unterschiede sind bis heute nicht
ausgeglichen.
In Natal, Transvaal und dem Freistaat ist der Generalgouverneur auch „Supreme
chief“, weil es dort noch anerkannte Stammeshäuptlinge gibt. Der Generalgouverneur
kann im Verordnungswege (durch Proklamation) Gesetze für die Eingebornen erlassen.
Doch steht dem Parlament ein gewisses Einspruchsrecht zu. Unterstützt wird der
Gouverneur durch das Native Aff airs Department und die Native Aff airs Commission.
Letztere beruft auch Tagungen der Eingebornen zur konsultativen Stellungnahme zu be-
stimmten Fragen fallweise ein. Das wichtigste Ergebnis dieser Organisation ist, daß die
Eingebornengesetzgebung dem politischen Tageskampf entzogen ist.
12 Einige neue Belege hätte unter anderen der Herr Verfasser in meinem kleinen
Aufsatz „Bedeutung der Völkerkunde für Mission und Heimat“ (Priester und Mission,
1928, S. 7—21) finden können.
13 Joh. Lindworsky, Die Primitiven und das kausale Denken (Semaine Inter-
nationale d’Ethnologie Religieuse, IVe Session, Milan 1925), S. 61—74.
14 H. H. Dubs, The failure of the Chinese to produce philosophical Systems, T’oung
Pao, XXVI, 1929, p. 96—109.
Bibliographie.
557
In manchen Gegenden haben die Eingebornen eine Art Selbstverwaltung nach
europäischem Muster, wie im Distrikt Gien Grey, wo in jeder Lokation ein „Gemeinde-
ausschuß“ von drei Mitgliedern amtiert und ein „Bezirksausschuß“, bestehend aus sechs
von der Regierung ernannten und sechs von den Eingebornen bestimmten Räten, fungiert.
Die Einkünfte (und Ausgaben) dieser Körperschaft betrugen 1925 Pfd. St. 9177.
Viel weiter fortgeschritten ist die Selbstverwaltung im Transkei und im Pondoland.
Dort wohnen über eine Million Menschen. Der Landtag (United Transkeian Territories
General Council, Bunga) besteht aus dem Chief Magistrat, den Bezirkshauptleuten, zwei
über Vorschlag des District Councils und einen direkt vom Gouverneur ernannten Ein-
gebornen. In jedem Distriktsausschuß amtieren sechs Räte. Im Pondoland steht den Ober-
häuptlingen ein gewisser Einfluß auf die Ernennung der Räte von Gesetzes wegen zu.
Das jährliche Budget der Bunga beträgt Pfd. St. 160.000. 4300 Meilen Straßen werden
mit einem Aufwand von Pfd. St. 60.000 im Jahre instand gehalten. Die Tätigkeit der
Bunga für die Assanierung des Landes, die Hebung der Landwirtschaft und anderes mehr
ist eine äußerst segensreiche.
In den letzen Jahren sind auch im Ciskei einige Distriktsausschüsse aktiviert worden.
Eine besondere Wichtigkeit für die Weiterentwicklung der Eingebornen hat die
Landfrage.
Ein Teil des Landes ist für die Eingebornen reserviert, und zwar Cape 6,000.000
acres; Natal 2.997.000 acres; Transvaal 905.000 acres; Freistaat 74.290.
Das Land in den Reservaten gilt dort, wo die Stammesorganisation noch existiert,
als Tribaleigentum. Im Ciskei und in Gien Grey wurden aber seit 1855 schon Grundstücke
als Privateigentum für Schwarze ausgeschieden. Meist waren es fünf Äcker. Sollte ein
solches Grundstück nun verkauft oder vererbt werden, so war dazu ein Advokat nötig.
Der kostete fast soviel wie das Grundstück wert war. 1927 wurde diesem Übelstande
abgeholfen. Jetzt beträgt die Übertragungsgebühr bloß Pfd. St. 1.
Im Glen-Grey-Distrikt herrscht ein System der Erbpacht (vielleicht das beste bei
dem Kapitalsmangel der Schwarzen. Ref.) nach dem Prinzip „one man one lot“. (Für
fünf Äcker sind sh. 15 pro Jahr und für jeden weiteren Acker sh. 3 zu zahlen.) Rebellion,
Diebstahl und Vernachlässigung des Pachtgrundes begründen Auflösung der Erbpacht.
In Natal wurden drei Missionsreservate in Pachtgründe parzelliert (je etwa 13 Äcker,
mindestens Pfd. St. 1 Pachtzins per annum). In Zululand sitzen auf den „Impapala Lands“
auf 2638 Äckern 58 Bauern auf eigenem Grund. Dieser wurde von der Regierung 1886
geschenkt. Pro Jahr und Acker ist sh. 1 zu zahlen.
In den Reservaten dürfen neue Missionen innerhalb eines Umkreises von drei (ii;
Transvaal fünf) Meilen einer bereits bestehenden nicht gegründet werden. Im Transkei
allein gibt es 1800 Missionsstationen und Schulen.
In der Capeprovinz kann jeder Eingeborne Land kaufen. 260.000 Äcker sind dort
Privatbesitz von Eingebornen (meist Coloured. Ref.). In Natal ist der Bodenkauf Ein-
gebornen seit 1913 verboten. In früherer Zeit wurden 150.000 gekauft (meist Inder. Ref.).
Im Freistaat ist Landkauf, mit Ausnahme von Thaba ’Nchu (80.000 Äcker), seit jeher
verboten.
Auf Kronland sitzt eine Menge Eingeborner. Dieses Land ist meist altes Stammes-
gebiet. Die Eingebornen betrachteten dasselbe als ihr Eigentum, ebenso wie die Reservate
(Cape 150.000, Natal 800.000, Transvaal 1,500.000 Äcker). Sie zahlen jetzt dort sehr
bescheidene Steuern; es hängt aber immer das Damoklesschwert über ihnen, daß der
Staat das Land verkauft und sie dann aus ihrer alten Heimat vertrieben werden.
Die Lage der Eingebornen auf den Farmen ist durch das Landarbeitergesetz von
1932 und den Landakt von 1913 geregelt. Die wichtigsten Bestimmungen des Land-
arbeitergesetzes sind:
1. Ein Eingeborner, erwachsen oder jugendlich, darf außerhalb der Farm, auf der
er lebt, nur mit Bewilligung seines Grundherrn Arbeit nehmen.
2. Der Farmbesitzer hat für jeden erwachsenen Eingebornen, der auf seiner Farm
lebt und nicht mindestens sechs Monate in seinem Dienst steht, Pfd. St. 5 pro Jahr
zu bezahlen.
558
Bibliographie."
3. Jugendliche männliche Farmarbeiter können wegen Ungehorsam vom Gericht zu
einer Prügelstrafe verurteilt werden.
Da die Ergänzungsgesetze zu diesem Landakt noch immer in Verhandlung sind,
sei darauf nicht näher eingegangen.
Die Eingebornen in den Reservaten haben etwa fünf Millionen Rinder und sechs
Millionen Kleinvieh, eine ungeheure Zahl für den kleinen zur Verfügung stehenden Raum
(das Vieh sieht danach aus! Ref.).
Jeder erwachsene männliche Eingeborne hat pro Jahr Pfd. St. 1 Kopfsteuer (das ist
bei Farmarbeitern ein ganzer Monatslohn) und sh. 10 für jede Hütte zu zahlen. Das Er-
gebnis sind etwa 1 y2 Millionen Pfund Sterling pro Jahr.
Die Zahl der unter Kontrakt in Bergwerken und Städten stehenden Lohnarbeiter
betrug 1931: 352.851, davon waren 239.717 in Bergwerken beschäftigt.
Etwa 30 Prozent der Arbeiter werden von Agenten angeworben. Für Eingeborne
ans der Union wird der Arbeitskontrakt auf 270 oder 180 Schichten, für solche aus
Mozambique auf 313 Schichten abgeschlossen. Bei Betriebsunfall ist bei teilweiser dauern-
der Arbeitsunfähigkeit eine Abfertigung von Pfd. St. 1 bis 20, bei dauernder gänzlicher
Arbeitsunfähigkeit eine solche von Pfd. St. 30 bis 50 zu zahlen. Doch ist jetzt ein gün-
stigeres Gesetz in Verhandlung.
Die Mortalität betrug 1931 auf den Kohlenminen 12‘06, auf den Goldminen
8'93 Promille.
Besonderes Interesse verdient die Neukodifizierung des Eingebornenrechtes in
Natal. Der Generalgouverneur besitzt die Rechte der alten Zulukönige und ist in dieser
Eigenschaft berechtigt, die wehrfähige Mannschaft der Stämme aufzurufen. Er ist in
dieser Eigenschaft auch berechtigt, beliebige Strafen für Ungehorsam gegen seine
Weisungen zu verhängen und ist zugleich der Beschützer der Waisen und sonstiger
Schutzbedürftiger. Für strafbare Tatbestände, die auf ein Zusammenwirken mehrerer
schließen lassen, besteht Kollektivhaftung. Eine Versammlung bewaffneter Männer ist
streng verboten. Verdächtige Eingeborne können an bestimmte Plätze verbannt oder in
Arrest gesetzt werden, ohne daß ein Rekurs möglich ist. Dem Generalgouverneur steht
natürlich auch jedes Begnadigungsrecht zu. Die Stammesgrenzen werden vom General-
gouverneur festgesetzt. Die Eingebornen unterstehen dem jeweiligen Distriktshäuptling
und dürfen in ein anderes Gebiet nur mit Bewilligung der Behörde übersiedeln. Der
Unterhäuptling ist verpflichtet, die nach dem Herkommen notwendige Zahl von Dorf-
häuptlingen und Räten (Indunas) zu bestellen. Der Häuptling kann Geld und bei gewalt-
tätigen Individuen auch Arrest verhängen. Die Ausführung seiner Verdikte deckt die
Kolonialverwaltung. Zivilrechtlich ist jeder Eingeborne entweder ein Kraloberhaupt oder
ein Kralinwohner und dem Oberhaupt zum Gehorsam verpflichtet. Der Eingeborne gilt
als großjährig, wenn er heiratet, in den Stamm aufgenommen wird (d. h. die Jugend-
weihen hinter sich hat) oder das 21. Lebensjahr erreicht hat. Die eingeborne Frau hat
niemals volle Rechte und ist dem Stammesgesetz dahin unterworfen, doch kann eine
ledige Person, Witwe oder geschiedene Frau, die Eigentum besitzt oder die entsprechende
Bildung hat, von der Kontrolle durch das Familienhaupt über Entscheidung des Native
Commissioner befreit werden. (Dies ist eine im Interesse der eingebornen Lehrerinnen
sehr begrüßenswerte neue Bestimmung. Ref.)
Nach alter Sitte verfügt der Kralbesitzer über das bewegliche und unbewegliche
Eigentum des Krals, soweit bestehende Rechte nicht verletzt werden, und ist für die
Aufrechterhaltung der Ordnung verantwortlich. Er kann über die Mitglieder Prügel-
strafen verhängen und kann sie in den Arrest setzen und der Polizei überliefern. Ist das
Kraloberhaupt abwesend, so übt mit behördlicher Bewilligung die Hauptfrau (Inkosikazi)
dessen Rechte aus. Interessant sind die Bestimmungen über die heidnische Ehe (Customary
Union). Die Polygamie wird anerkannt; die Ehe ist gestattet zwischen dem Manne und
einer Schwester der Gattin oder der Witwe oder geschiedenen Frau eines verstorbenen
Bruders. Bei der Eheschließung ist weiter auch die Zustimmung der Braut notwendig.
Es muß daher vor der Eheschließung der Häuptling verständigt werden und die Braut
muß vor einem amtlichen Zeugen ihren freien Willen bestätigen. Der Bräutigam muß
Bibliographie.
559
’vor diesem amtlichen Zeugen mitteilen, aus welchen Mitteln er die Lobola beschafft hat
und welche Bedingungen bezüglich der Zahlung vereinbart wurden. Die heidnischen Ehen
werden in eine Matrikel beim Magistrat eingetragen.
Für die Tochter eines Häuptlings ist die Lobola nicht begrenzt. Für Töchter des
Adels, der Dorfhäuptlinge und Indunas beträgt sie 15 Rinder, für die übrigen Eingebornen
10 Rinder. Auf die Detailbestimmungen bezüglich des Erbrechtes sei hier bloß verwiesen.
Interessant ist, daß die Zauberdoktoren amtlich registriert sind. Sie erhalten Lizenzen als
Medizinmänner oder Kräuterdoktoren und haben dafür zu bezahlen. Falls sie eine Lizenz
besitzen, können sie das Honorar auch einklagen. Sie dürfen nur Eingeborne behandeln
und dürfen nur Eingebornen-Medizinen verschreiben. Diese dürfen keinen Alkohol ent-
halten. Für Hebammen sind leider keine Lizenzen vorgeschrieben worden. Dagegen ist
das eigentliche Zaubern, Regenmachen und Blitzvertreiben verboten.
Die heutige Ethnologie kann sich nicht mehr auf jene Kulturzustände beschränken,
welche vor dem Eindringen der Europäer herrschten. Das wichtigste und aktuellste
Problem der Gegenwart ist die Feststellung, wie und auf welche Weise die Eingebornen
die europäische Kultur aufnehmen und auf sie reagieren. Entscheidend dafür ist natürlich
der Rahmen, welchen die Kolonialverwaltung durch ihre Eingebornengesetzgebung schafft.
Das vorliegende ausgezeichnete Sammelwerk wurde aus diesem Grunde auch in so aus-
führlicher Weise besprochen15. Viktor Lebzelter — Wien.
Dennert E. Das geistige Erwachen des Urmenschen. Eine vergleichend-
experimentelle Untersuchung über die Entstehung von Technik und
Kunst. 487 SS. in 8°. Mit 629 Figuren auf 61 Tafeln. Erfurt 1929.
Verlag für Urgeschichte und Menschforschung, G. m. b. H., Mömpel-
garderstraße 62 a.
Für die Verspätung, mit der die Besprechung dieses wertvollen Buches hier er-
scheint, sind — dies sei gleich zu allem Anfang festgestellt — nicht etwa innere Gründe,
sondern ausschließlich einige Zufälle verantwortlich. Daß sie aber heute überhaupt noch
mit einiger Berechtigung erscheinen kann, ist schon ein Beweis für die Bedeutung des
Werkes Dennert’s, das einen neuartigen Versuch zur Erfassung der Geistigkeit des
Steinzeitmenschen darstellt. Nicht so sehr auf Grund von Analogien zwischen prä-
historischen Kulturen und solchen der heutigen Naturvölker, als aus den Erzeugnissen des
urzeitlichen Menschen selbst schließt Dennert auf seine geistige Höhe. Mit großer
Energie tritt er der Ansicht von dem tierischen Charakter des Urmenschen entgegen.
Schon in seiner Physis vermag er nichts zu entdecken, was auf nur geringe geistige
Fähigkeiten deuten könnte; ergaben doch die Untersuchungen des Inhaltes der Schädel-
kapseln beim paläolithischen Menschen größere Zahlen als beim modernen. Zahlreiche
Tierversuche haben einwandfrei ergeben, daß dem Tier das begriffliche Erfassen fehlt.
Wir kennen keinen einzigen Fall, daß ein Tier ein von ihm zubereitetes Werkzeug benutzt
hätte; die Zubereitung eines Werkzeuges sei ja auch völlig undenkbar ohne vorangegangene
begriffliche Erfassung des Dinges „Werkzeug“ sowie von Ursache und Wirkung. Die
Werkzeuge des Paläolithikums sind zweifelsohne schon Zeugnisse für eine sehr beträcht-
liche geistige Höhe ihrer Erzeuger; um für diese geistige Höhe aber einen objektiven
Maßstab zu gewinnen, schlug Dennert folgenden Weg ein: Er stellte Kindern in ver-
schiedenen Entwicklungsstufen sowie auch Erwachsenen die Aufgabe, Erzeugnisse der
Technik und Kunst hervorzubringen, wie wir sie vom Urmenschen kennen, wobei nach
Möglichkeit die Verhältnisse des letzteren eingehalten wurden. Diese Erzeugnisse bildeten
15 Die Redaktion des „Anthropos“ wird in Zukunft der für die ethnologische Ent-
wicklung so wichtigen Eingebornengesetzgebung ein besonderes Augenmerk zuwenden
und richtet daher an alle die Bitte um Zusendung neuveröffentlichter Gesetzessammlungen
dieser Art. Sie werden ausführlich referiert werden. D. Schriftl.
Anthropos XXIX. 1934.
16
560
Bibliographie.
dann die Vergleichsobjekte und den Maßstab für die des Urmenschen. Dennert unter-
suchte hierauf welche gleichwertig waren und schloß endlich auf Grund der phylogeneti-
schen Arbeitshypothese, daß der Urmensch auf der geistigen Höhe desjenigen heutigen:
Menschen bzw. Kindes stand, der die gleichwertigen Produkte hervorbrachte.
Bei einem dieser Versuche wurden 77 Schülern im Alter von 9 bis 19 Jahren:
Feuersteinknollen gegeben, aus denen sie nur mit Zuhilfenahme anderer Steine Werkzeuge:
ähnlich denen des Paläolithikumis herstellen sollten. Abbildungen paläolithischer Werk-
zeuge waren ihnen vorher gezeigt und ihre Herstellung erklärt worden. Das Ergebnis
ihrer Arbeit war folgendes: Von 77 Stücken waren 30 ganz unbrauchbar, d. h. nicht
einmal eolithenartig, 38 konnte man als Eolithen bezeichnen, sechs entsprachen etwa
der Stufe von Chelles, drei ähnelten Spitzen aus dem Magdalénien, doch stammten diese
drei von demselben Bearbeiter. Die 250 Kindern gestellte Aufgabe, aus dem Gedächtnis,
einen Menschenkopf aus Plastilin zu modellieren, ergab, daß erst die Erzeugnisse der
13jährigen zum Teil mit solchen des paläolithischen Menschen vergleichbar und auch von.
jenen der 17jährigen nur ein Drittel etwa paläolithischen Plastiken gleichwertig sind..
Dabei ist zu berücksichtigen, daß die Kinder ein wesentlich leichter bearbeitbares Material
zur Verfügung hatten als der Steinzeitmensch, wir also nicht Gefahr laufen, dessen
Erzeugnisse zu hoch einzuschätzen. Wenn wir nun von den Erzeugnissen der Plastik
des Urmenschen, verglichen mit der des Kindes, einen Schluß auf die geistige Höhe
des Urmenschen machen dürfen, so finden wir: der Mensch von der Aurignacienstufe
an stand etwa auf der geistigen Höhe der Zwölf- bis Siebzehnjährigen. Noch günstiger
für den Urmenschen fiel ein Vergleich paläolithischer Zeichnungen mit solchen von
Schülern von 6 bis 18 Jahren aus; er ergab, daß, nach dem Charakter seiner Tierzeich-
nungen zu urteilen, des Aurignacienmenschen Können und geistige Begabung mindestens
auf der Stufe der heutigen reiferen Jugend standen. Das allgemeine Ergebnis der Ver-
suche Dennert’s ist aber, daß sich der Mensch des Aurignacien grundsätzlich in seiner
Geistesfähigkeit vom rezenten Menschen nicht unterschied.
Einen anderen Beweis für die geistige Höhe des Steinzeitmenschen sieht Dennert
in den auffallend ebenmäßigen Formen seiner Steinwerkzeuge. Von 29 untersuchten
Chelléen-Werkzeugen zeigen, wie eine Befragung zahlreicher Personen verschiedenen
Alters und Geschlechtes ergab, 24 eine ästhetisch wohltuend wirkende, jedenfalls aber
ebenmäßige Form. Fünf davon, also 17 Prozent, besitzen die Dimensionen nach
dem Goldenen Schnitt oder kommen ihnen doch sehr nahe. Bei einer Untersuchung an
Acheuléen-Werkzeugen stiegen die Formen mit Dimensionen nach dem Goldenen Schnitt
auf 39 Prozent, woraus Dennert nicht mit Unrecht schließt, daß bereits die ältesten
Urmenschen einen sehr ausgesprochenen Formensinn besaßen, der ein intuitives Gefühl
für die Schönheit der im Goldenen Schnitt liegenden Ebenmaße hatte.
Der hohe Wert des Buches Dennert's wird durch einige ethnologische Irrtümer
kaum geschmälert. Unrichtig ist z. B., daß den Steinwerkzeugen der Australier jeder
Steinschliff fehle. Man denke nur an die schön geschliffenen, meist in Zweigschlinge
geschäfteten Beile aus Victoria, Neusüdwales und Queensland. Auch die Bemerkung
Dennert’s über die Religion der Australier läßt erkennen, daß er sich hier auf veraltete
Quellen stützt und überhaupt in der Ethnologie nicht ganz zu Hause ist. Sonst wäre
ihm auch kaum der Irrtum unterlaufen, der „einfachen Bearbeitung“ der polynesischen
Steinbeile die (seiner Meinung nach) viel bedeutenderen Leistungen der Melanesier auf
dem Gebiete der Steintechnik gegenüberzustellen. Sind doch gerade manche polynesische
Vierkant- und Stufenbeile in Form und Ausführung schlechthin vollendet zu nennen.
Völlig unhaltbar ist es weiters, die Steinbearbeitung der Indianer im allgemeinen mit der
des Aurignacien-Solutréen-Menschen zu vergleichen. Dennert vergißt da offenbar ganz,
daß die Mehrzahl der amerikanischen Völker eine ausgesprochen neolithische Steintechnik
besaß. All dies sind aber nur kleine Schönheitsfehler, die gegenüber den hohen Qualitäten
dieses auch für den Ethnologen lesenswerten Buches kaum ins Gewicht fallen.
! Christoph Fürer-Haimendorf — Wien.
Bibliographie.
561
Wieschhoff Heinz. Die afrikanischen Trommeln und ihre außer afrikanischen
Beziehungen. (Studien zur Kulturkunde. Veröffentlichungen des For-
schungsinstituts für Kulturmorphologie, Frankfurt, herausgegeben von
Leo Frobenius. II. Band.) VIII + 148 SS. in 8°. Mit 68 Abb. auf
Tafeln und 35 Karten. Stuttgart 1933. Verlag: Strecker u. Schröder.
Preis: geh. Mk. 9.—; in Leinen Mk. 11.—.
Diese der Kulturgeschichte einer der weitverbreitetsten menschlichen Erfindungen
gewidmete Untersuchung geht von einer Umgrenzung des Themas vermittels einer Be-
griffsbestimmung der Trommel aus, die nicht anders als von dem gemeinsamen Forim
kriterium der Lauterzeugung durch die Tätigkeit des Trommeins definiert werden kann.
Innerhalb dieser Instrumentengruppe scheidet der Verfasser die als „Idiophone“ zu bet-
trachtenden „Schlitztrommeln“ aus, beschränkt also seine Studie auf die „Felltrommeln“
(„Membranophone“ nach der Terminologie von Hornbostel-Sachs). Alle Felltrommeln
weisen drei formale Bestandteile auf: als Klangerzeuger das Trommelfell, als Resonator
den Trommelkörper und drittens die beide Genannten verbindende Technik der Trommel-
spannung; im Gegensatz zu dem material-, d. h. umweltbedingten Trommelfell zeigen
Trommelkörper und Trommelspannung eine große formale Variabilität.
Einer kulturhistorischen Untersuchung der Trommel ist deshalb vor allein die Auf-
gabe gestellt, die Formenkreise der genannten Trommelelemente und ihre eventuelle
Koinzidenz mit der Verbreitung anderer Kulturgüter herauszuarbeiten, wobei der Ver-
fasser sich des Form- und Quantitätskriteriums und als technischer Voraussetzung für
deren Anwendung der kartographischen Darstellung bedient. Eine weitere Aufgabe wird
in einer Entwicklungsgeschichte der Trommel in sich erblickt, die natürlich nicht unab-
hängig von der Zuordnung der Formen zu Kulturgruppen gewonnen werden kann. Nicht
als Kritik der Arbeit möge es gewertet werden, daß eine Erfüllung der einen Aufgabe
(Vergleichung der Verbreitung der Formelemente der Trommel mit derjenigen anderer
Kulturgüter) im Rahmen einer Studie der vorliegenden Art nur insoweit möglich er-
scheint, wie hinsichtlich anderer Kulturelemente ähnlich gründliche, gleichwertige Ver-
breitungsnachweise zur Verfügung stehen. Eine andere, durch die Uferlosigkeit der
Quellen bedingte Begrenzung wird im Titel des Buches selbst zum Ausdruck gebracht:
die Unmöglichkeit, die Verbreitung der Trommelformen in allen Erdräumen mit gleicher
Exaktheit nachzuweisen; die Arbeit ist deshalb vorzugsweise dem reichhaltigsten, dem
afrikanischen Material gewidmet, während die Eieranziehung der außerafrikanischen Ver-
breitungsgebiete „in größeren Zügen“ (S. 7) erfolgt.
Einen breiten Raum nimmt naturgemäß die „analytische Behandlung der Trommel-
elemente“ ein, der für Afrika exakte und für Außerafrika „adäquate“ Verbreitungsnachweis
der Formelemente, wobei Wieschhoff frühere Aufstellungen von Ankermann und
Frobenius teils umgestaltet, teils ergänzt. Wenn auch Beziehungen zwischen Material
und Form, zwischen Trommelkörper und Trommelspannung wohl nicht fehlen, gebietet
sich doch ein kartographischer Nachweis jedes einzelnen Elementes für sich.
Bezüglich des Trommelfells hängt die Verschiedenheit des Materials vom natür-
lichen Vorkommen und von der Wirtschaftsweise der Völker ab. Augenfällig tritt hierbei
die Verwendung von Lederfellen außerhalb des afrikanischen Waldes, die von Reptilhäuten
innerhalb des äquatorialen Waldgebietes hervor.
Folgende Arten der Trommelspannung werden herausgestellt: Nagelspannung nebst
„Kassaispannung“ und Schnurpflockspannung (diese abhängig von der Erfindung des
Nagels), Keilringspannung und Ringspannung, Schnur- (Netz- und Kessel-) Spannung,
Topfspannung und Klebspannung. Die ausführliche Beschreibung dieser Formen, die hier
nicht gegeben werden kann, wird durch zeichnerische Darstellungen anschaulich unterstützt.
Aber auch hinsichtlich des Trommelkörpers seien die Formengruppen wenigstens
aufgezählt: Kesseltrommel mit Kalebassen-, Topf- und Kokostrommel, einfellige und zwei-
fellige Zylindertrommel, zweiteilige Faßtrommel, Sanduhrtrommel, Konustrommel, Mörser-
oder Bechertrommel und Rahmentrommel.
16*
562
Bibliographie.
Diesem analytischen Teil der Studie, dessen mühsame und exakte Vorarbeit kaum
überschätzt werden kann, folgt eine „zusammenfassende Betrachtung der Trommelelemente“.
Hier wird eine historische Verbindung der nachgewiesenen Trommelelemente und eine
eventuelle Zurückführung aufeinander versucht, aber auch ihre Zuordnung zu bestimmten
Kulturgruppen und damit eine chronologische Staffelung. Wieschhoff nimmt diese Zu-
ordnung unter Verwendung der Kulturkreise der FROBENius-Schule vor. Zur „hamitischen
Kultur“ rechnet er Topftrommel wie Topf- und Klebspannung und Lederfell. Der
„äthiopischen Kultur“ sind Zylindertrommel und Keilringspannung, vielfach dabei
Reptilhäute eigen. Elemente der „süderythräischen Kultur“ würden Mörsertrommel mit
Keilringspannung, aber auch Rahmentrommel mit Nagelspannung und Sanduhrtrommel
mit Schnurspannung sein. Zur „norderythräischen Kultur“ gehören alle folgenden Eigen-
heiten: Bechertrommel mit später durch Klebspannung verdrängter Keilringspannung;
Rahmentrommel mit Nagelspannung; Konustrommel mit Schnurspannung und zweitem,
aber unpraktischem Fell; Sanduhrtrommel mit Schnurspannung; Kesseltrommel mit Kessel-
spannung. Ferner ordnet der Verfasser die Faßtrommel mit Schnurspannung zur „atlan-
tischen“ und eine doppelfellige Kurzzylindertrommel mit Schnurspannung zur „syrtischen
Kultur“. Aus dieser Verbindung der Trom-melformen mit Kulturkreisen folgert Wiesch-
hoff eine relative Chronologie der ersteren wie folgt (S. 111): „Danach sehen wir am
Anfang der Verschiedenartigkeit der heutigen Trommeltypen die Topftrommel, die
Zylindertrommel und die einteilige Rahmentrommel stehen. Die Topftrommel bringt dann
in späterer Zeit die Kesseltrommel hervor. Die Zylindertrommel hat aber zum un-
mittelbaren Nachfolger die Mörsertrommel mit der abgezweigten Becherform. Als neuer
Typus erscheint dann mit Fellschnürung und scheinbarer Doppelfelligkeit die Konus-
trommel. Diese bedingt fernerhin die Faßtrommel. Die so aufgekommene Zweifelligkeit
nimmt Einfluß auf die Rahmentrommel und bringt sehr früh die zweiteilige Rahmen-
trommel hervor, die später unter gleichen Verhältnissen die Kurzzylinderform gestaltet.
Ein wiederum neuer Typus erscheint mit der Sanduhrtrommel, der von der Faßtrommel
die Doppelfelligkeit und auch die Schnurspannung, wenigstens später, übernimmt.“
Um eine Prüfung der vorgenommenen Zuordnungen zu ermöglichen, wäre es er-
wünscht, wenn dem Buche auch Verbreitungsskizzen der vorausgesetzten Kulturkreise
beigegeben wären. Eine solche Prüfung würde aber auch an die Gültigkeit der unter-
stellten Kulturkreise überhaupt rühren, mit deren Annahme oder Ablehnung auch die
Zugehörigkeit der Trommelformen und deren relative Chronologie steht und fällt, eine
Untersuchung, die natürlich den Rahmen dieses Referates überschreiten würde. Hier kann
das gewählte Verfahren nur dahingehend charakterisiert werden, daß — abgesehen von der
Ableitung dieser synthetischen Ergebnisse aus ausschließlich afrikanischem Material —
die genannten Kulturkreise ohne weiteres vorausgesetzt werden; rein methodisch taucht
hier ein genügend bekanntes Problem aller kulturhistorischen Synthesen auf: ob bis
heute ermittelte „Kulturkreise“ bereits eine „Zuordnung“ von Kulturelementen gestatten
— oder nicht selbst noch einer nur allmählich zu erwartenden Unterbauung durch exakte
Verbreitungsnachweise aller möglichen Formelemente bedürfen?
Eine Bereicherung seiner Untersuchungen bietet Wieschhoff dann in weiteren
Abschnitten seines Buches. So bestimmt er, ebenfalls mit Verbreitungsnachweis, den
Formbestand der „Reibetrommel“; hierbei wird, im Gegensatz zu der sonst unmittelbar
durch Hand oder Stock in Schwingung versetzten Membran, eine indirekte Schwingung
vermittels Schnur oder festem oder beweglichem Stab erzeugt.
In Ausführungen über die „Trommel im Kult“ wird, fußend auf einem Unterschied
zwischen „hamitischem“ und „äthiopischem“ Lebensgefühl, die Tatsache betont, daß in
einer südlichen Zone (Rhodesien, Uganda, Südguinea) eine Beziehung der Trommel zum
Religiösen vorherrscht, während sie in einer nördlichen Zone als Symbol der Herrscher-
macht erscheint.
Schlußgedanken über die „Entstehung der Trommel“ knüpfen an FROBENIUs, An-
regung an, der ihren Ursprung mit der Lederwalkerei in Verbindung brachte. „Unsere
Vermutung über die Entstehung der Trommel soll also besagen, daß die einfache Be-
wegung des Walkens von Leder zu einer bestimmten Rhythmik der Arbeitsausführung
Bibliographie.
£63
führte, die dann später ihrer selbst wegen ausgeführt wurde“ (S. 135); auch bezüglich
der Ableitung der Reibetrommel aus dem Blasebalg bleibt entscheidend „die Umsetzung
eines arbeitsmäßig bedingten Rhythmus in einen Rhythmus als Selbstzweck“ (S. 136).
„Endgültig bleiben natürlich derartige Fragen nach der Entstehung von Kultur-
gütern unbeantwortbar“ (S. 136) — oder, könnte man hinzufügen, ihre Beantwortung ist
allenfalls von einem exakten Ausbau der Forschung vermittels exakter kulturhistorischer
Methodik zu erhoffen, ein Ziel, zu dem das besprochene Werk in dem aufgezeigten
Rahmen einen dankenswerten Beitrag liefert.
Hermann Trimborn — Madrid.
David-Neel Alexandra. Mönche and Str aachritt er. Eine Tibetfahrt auf Schleich-
wegen. 290 SS. in 8°. Mit 29 Abb. und 1 Karte. Leipzig (C 1) 1933.
Verlag F. A. Brockhaus. Preis: geh. Mk. 4.—; geb. Mk. 5.—.
Die Verfasserin ist eine Frau von außergewöhnlichen Anlagen. Sie unternahm viele
Jahre lang gefahrvolle und abenteuerliche Reisen, um die Sitten und die Religion eines
der seltsamsten Völker kennenzulernen, der Tibetaner, und sie erzählt ihre oft unglaublich
klingenden Erlebnisse mit der Kunst eines Sven Hedin oder W. Filchner. Ihre zwei
ersten Bücher über Tibet fanden bei Gelehrten und Publikum großen Anklang, nun be-
schreibt sie einen neuen Abschnitt ihres an Abenteuern und Erfolgen reichen asiatischen
Wanderlebens. Sie erreicht hier die Höhe der früheren Reisebeschreibungen nicht ganz,
das liegt aber nur am Objekt der Darstellung; aber das Buch bietet doch Spannendes und
Ungewöhnliches in Fülle, so daß man sich von neuem über die Geistesgegenwart, die Tat-
kraft und das Glück dieser Frau wundern muß. Das Abenteuer an sich zieht sie an.
„Diese Reise ist ja ein Hohn auf die Klugheit, da kommt es auf ein Wagnis mehr nicht
an.“ Viel von ihrer Kaltblütigkeit verdankt sie dem Fatalismus ihrer buddhistischen
Religion, die übrigens ein Buddhismus eigener Prägung ist. Wer ihre früheren Bücher
über Tibet kennt, der wird auch dieses mit Interesse lesen. Dam. Kreichgauer.
Donam Nataliciam Schrijnen. Verzameling van Opstellen door oud-leerlingen
en bevriende vakgenooten opgedragen aan Mgr. Prof. Dr. Jos. Schrijnen
bij gelegenheid van zijn zestigsten verjaardag 3 Mei 1929. XXVII +
926 blz. in 4°. Nijmegen. N. V. Dekker & van de Veqt.
Die Weitergabe des Werkes von einem Referenten an den anderen und die Studien-
reisen und Arbeiten dieses anderen Referenten in den letzten drei Jahren sind schuld daran,
daß die Besprechung mit solcher Verspätung erscheint. Die Bedeutung des Jubilars und
des Gehaltes der Festschrift fordern eine Besprechung. Die rein indogermanistischen
Arbeiten sind an anderen Stellen gebührend gewürdigt worden, hier sollen nur die aller-
wichtigsten Arbeiten über allgemeine und außereuropäische Sprachwissenschaft Berück-
sichtigung finden.
Das Problem der Sprachverwandtschaft ist zum ständigen Festschriftthema
geworden. Der Referent handelte darüber in der WiLHELM-ScHMiDT-Festschrift, Meillet
in der MEiNHOF-Festschrift und in der vorliegenden Festschrift meldet sich Meinhof zum
Wort. Zusammenfassend kann man sagen, daß die alte Stammbaum-Auffassung der
Sprachverwandtschaft im Versinken begriffen ist. Zum selben Thema gehören noch zwei
weitere Arbeiten dieser Festschrift, van Ginneken, geistreich und kühn wie immer, knüpft
an seinen Akademievortrag: „Over de erfelijkeid der klankwetten“ an und führt dessen
Gedankengang unter einem bizarren Titel weiter. Restlos ist ihm zuzustimmen, daß der
Lautwandel keinen isolierten Vorgang darstellt, sondern daß das ganze Lautsystem) in
einer und derselben Richtung verschoben wird; er läßt sich meist für alle betroffenen
Laute auf einen Nenner bringen. Deshalb aber die Gesetze der Vererbungslehre heran-
zuziehen und das Lautsystem des Substratums durch Herausmendeln sich wiederherstellen
564
Bibliographie.
zu lassen, schießt denn doch übers Ziel. Nicht die rassenmäßige Anatomie bestimmt die
Artikulationsbasis, sondern umgekehrt diese Artikulationsbasis (ein Habitus) bestimmt
den physiognomischen (nicht anatomischen) Charakter des Gesichtes. Das nordische Gesicht
eines Engländers unterscheidet sich durch den infolge der englischen Artikulationsbasis
vorgeschobenen Unterkiefer vom nordischen Gesicht eines Deutschen. Niemals werden auf
der Artikulationsbasis des Substratums die Laute der neuen Sprache identisch rezipiert,
meistens sind sie ihr heterorganisch und sie geraten so in ein „artikulatorisches Gefälle“,
auf dem sie weiterrutschen müssen in der von der Artikulationsbasis bestimmten Richtung.
Dieses Gleiten erklärt zwingend, warum die lautlichen Folgen einer Sprachübertragung
erst nach Jahrhunderten zu voller Erscheinung kommen, ohne daß wir an ein physisches
Herausmendeln zu denken brauchen. — Alf Sommerfelt und J. E. Karsten behandeln
Erscheinungen der Mehrsprachigkeit, die zum gleichen Thema gehören.
Das vorindogermanische Substrat Alteuropas und die Altsprachen Vorderasiens
werden in zahlreichen Aufsätzen behandelt. Der Referent neigt dazu, das alteuropäische
Substratum als im allgemeinen „japhetitisch“ bestimmt anzusehen, aber es dürfte der
japhetitische Sprachcharakter Alteuropas nicht weniger uneinheitlich und von Substraten
bestimmt gewesen sein als es der „indogermanische“ Sprachcharakter des heutigen Europas
ist. Paul Kretschmer belegt endgültig den etruskoiden Charakter der Inschrift von
Lemnos, Karl Ostir behandelt eine Detailfrage und, in einem Referate von Josef Janko
wiedergegeben, die „alarodische“ Urheimat der Slawen, als die er das „hinterkarpathische“
Land bis Kiew ansieht. Josef Janko äußert berechtigte Bedenken zu den Wort-
gleichungen Ostir’s. Paul Rivet will eine kühne Brücke vom Sumerischen zu den
ozeanischen Sprachen schlagen. Die Fülle der Wortgleichungen läßt die Möglichkeit eines
Kulturkontaktes und damit einer Wanderung von Wörtern ins Auge fassen. Interessant
ist der offenbar geglückte Nachweis von Verwandtschaftsbenennungen mutterrechtlichen
Charakters im Lykischen durch Hestermann. A. Cuny gibt weitere Beispiele seiner indo-
germanisch-semitischen Wurzelgleichungen. In einem nur scheinbaren Widerspruch be-
finden sich A. H. Sayce und Bedrich Hrozny über den Sprachcharakter des Hettitischen.
Indogermanische Formative dieser offenbar hybriden Sprache sind offenkundig, auch wenn
nicht alle Gleichungen Hrozny’s stimmen sollten, aber trotzdem wäre es unmöglich, die
Sprache rein indogermanisch zu erklären.
Afrikanische Sprachen sind Gegenstand mehrerer Artikel. Giacomo de Gregorio
behandelt die „clicks“ und wendet sich gegen die falsche Anwendung des Ausdrucks
„aspiriert“. W. Czermak gibt eine interessante psychologische Interpretation der An-
wendung des Infinitivs als Futur im Somal. Methodisch von höchster Wichtigkeit ist der
Artikel A. Klingenheben’s über: „Die nominalen Klassensysteme des Ful“. Die Ge-
wissenhaftigkeit und Exaktheit dieses Forschers sind über alles Lob erhaben; sein Nachweis,
daß es nie eine Polarität noch Ainlautsklasse im Ful gegeben hat, ist lückenlos.
Über amerikanische Sprachen sind wichtige Beiträge in der Festschrift zu finden.
Vielleicht eine der charakteristischesten Erscheinungsformen der so interessanten Dualität
von Männer- und Weibersprache beschreibt Edward Sarir aus dem Yana (Nordkali-
fornien). Sprachpsychologisch wichtig ist die Darstellung metaphorischer Ausdrucksweisen
im Kwakiutl durch F. Boas. F. M. Olbrechts behandelt die Pronominalpräfixe des
Tuscarora.
Wichtige Beiträge zur Kenntnis der austrischen Sprachen liefern Renward Brand-
stetter und Jean Przyluski.
Eine Anführung auch nur der wichtigsten unter den zahlreichen Arbeiten über
Phonetik und Wortkategorien erlaubt der knappe Raum nicht. Die völkerkundlichen und
religionswissenschaftlichen Artikel dürfen aber im „Anthropos“ nicht übergangen werden.
Wilhelm Schmidt handelt von der Menschenweihe an das Höchste Wesen bei den
Samojeden, die er als ein unblutiges Opfer und aus dem religiösen Besitz der Urkultur
hervorgegangen interpretiert. Ganz ausgezeichnet ist die Arbeit von K. Th. Preuss über:
„Das Frühlingsfest im alten Mexiko und bei den Mandan-Indianern“. Durch sie wird der
innige Zusammenhang zwischen den Maisbaukulturen Mexikos und jenen Nordamerikas
dargelegt. Bogatyrev und Jakobsohn bemühen sich nachzuweisen, daß es in den Stoffen
Bibliographie.
565
'der Folklore doch ein kollektives Schaffen gibt. Man kann ihnen zugeben, daß die „Dichter“
■des Folkloren weit abhängiger sind von ihrer Umwelt als die Dichter des Literarischen,
trotzdem handelt es sich um Schöpfungen einzelner.
Dominik Josef Wölfel—Wien.
Der große Weltatlas. Bearbeitet und mit der Hand gestochen in der karto-
graphischen Abteilung des Bibliographischen Instituts. Mit Bemer-
kungen zu den Karten von Dr. Edgar Lehmann und einem Register mit
etwa 70.000 Namen. Buchformat 47'5 X 35 cm. Die Karten sind sechs-
farbig und bis zu 46 X 104 cm groß. Das Werk ist mit herausnehm-
baren Karten oder fest gebunden lieferbar. Leipzig (CI) 1933. Verlag:
Bibliographisches Institut. A. G. Postschließfach Nr. 438. Preis: Ganz-
leinen Mk. 22.50, Halbleder Mk. 29.—.
Wenn der vorliegende Atlas sich selbst das Prädikat „der Große“ beilegt, so darf
man doch nicht an ein Standardwerk, etwa bezüglich seines Inhaltes, denken; andere
Atlanten, wie „Andree“, „Stieler“ u. a. enthalten mehr. Eher darf man das Prädikat auf
das Format der einzelnen Karten anwenden, von denen manche, z. B. Norddeutschland,
bis zu einem Meter breit sind. In bewußter Weise bricht der neue Atlas mit der bis-
herigen Praxis, alle Gebiete der Erde auf Karten gleichen Formats und in einem, der
Wichtigkeit des dargestellten Gebietes entsprechenden, möglichst gleichmäßigen Maßstab
zu bringen. Auch physische Karten, Wirtschaftskarten u. dgl. sucht man hier vergebens.
Die Maßstäbe der einzelnen Karten sind sehr verschieden. Während die Alpenländer
1 : 850.000, Deutschland in zwei Blättern 1 : 1,400.000 dargestellt sind, treten die ost- und
südosteuropäischen Staaten gegenüber den Westländern stark in den Hintergrund. Eine
Gesamtkarte von Asien fehlt ganz. Die Vereinigten Staaten sind nur auf der Gesamtkarte
des nordamerikanischen Kontinents dargestellt. — Neu ist, daß die einzelnen Karten leicht
aus dem Einband herausgehoben werden können, neu ist besonders auch die Darstellung von
Mitteleuropa, das hier das ganze Gebiet vom Nordkap bis zum Skutarisee und von Aachen
bis zu den Ostgrenzen von Finnland, Polen und Rumänien umfaßt. Einige Sätze aus den
beigefügten Bemerkungen zu den Karten dürften am besten die Gründe für das Abgehen
vom gewohnten Wege erklären:
„Nicht bloß Deutschland, die Welt ist in einem großen Wandel begriffen. Allein
vom Gesichtspunkt der geographischen Lage aus rollt sich das Problem Mitteleuropa als
ein bedeutendes weltpolitisches Problem auf. Zwei große, gegensätzliche Fronten spannen
sich heute über die Erde: die Kolonialvölker des Westens (von Europa), Japan und die
Vereinigten Staaten, denen die ... bolschewistische Front ... der Sowjetunion gegenüber-
steht. Zwischen diesen beiden gegensätzlichen Fronten liegt, in eine Vielheit von selb-
ständigen Staaten gegliedert, der mitteleuropäische Raum, d. h. Deutschland und die
Donauländer. Die einfache Gegenüberstellung dieser Lageverhältnisse spricht eindeutig
für eine starke und eigenständige Neugestaltung Mitteleuropas ... In der Tat liegt das
Problem tiefer, in der Sphäre des Historischen und Ethnischen. Es gab einmal im mittel-
alterlichen Heiligen Römischen Reiche deutscher Nation ein Deutschland, das schlechthin
Garant der europäischen Ordnung war. Auch in der Gegenwart geht es nicht um die
Selbstverherrlichung des deutschen Volkes, sondern um die Anerkennung des Reiches als
einer verpflichtenden Schirmherrschaft ... Die zahlreichen deutschen Sprachinseln sind im
Zuge dieses Mitteleuropagedankens nichts als die kulturellen Vorposten des ,Reiches*,
dessen Beruf und Aufgabe Mitteleuropa heißt ...“ —< Zu diesen Gedanken Stellung zu
nehmen, ist nicht Aufgabe dieser Besprechung.
Dem Atlas ist eine Erklärung häufig vorkommender fremdsprachlicher Bezeichnungen
beigefügt, ebenso ein 70.000 Namen umfassendes Namensverzeichnis. Die Ausführung der
Karten ist, wie das beim Bibliographischen Institut selbstverständlich ist, mustergültig.
-Allerdings bleibt unverständlich, warum die Meerestiefen nur bei Europa und bei den Dar-
566
Bibliographie.
Stellungen der Ozeane (vom Großen Ozean ist nur der Südteil bis zum 34. Grad n. Br. dar-
gestellt) sich finden. Der Vesuv ist auf Karte 10 mit 1190 m, auf Karte 11 mit 1186/72
Höhe angegeben. K. Streit.
Gandert Otto Friedrich. Forschungen zur Geschichte des Haushundes. (Mannus.
Bibliothek, Nr. 46.) VI + 93 SS. in 8° Leipzig 1930. Verlag: Curt
Kabitzsch. Preis: brosch. Mk. 7.—, geb. Mk. 9.—.
Eine zusammenfassende Darstellung der Hundezucht in der jungsteinzeitlichen
Grübchen- und Kammkeramik, ihrer zeitlichen Fixierung und ihrer Zusammenhänge mit
den verschiedenen Zuchtformen anderer Kulturgebiete wird auch für Ethnologen und Ur-
geschichtler von großem Wert sein. Man kann daher mit Dank die Veröffentlichung Otto
Gandert’s begrüßen, auch dann, wenn man gerade die allgemeine kulturhistorische Umriß-
zeichnung zu den unfertigsten Teilen vorliegender Arbeit rechnen muß; wie denn über-
haupt jeder ernsthafte Versuch fehlt, das Problem der Hundezucht unter universalgeschicht-
lichen und völkerkundlichen Aspekten zu erläutern. So ist es eine ausgesprochene Ver-
gewaltigung des ethnologischen Fundmaterials, wenn Gandert die Hundezucht von Süd-
westeuropa nach dem Osten und Norden sich ausbreiten läßt. Nach dem gegenwärtigen,
nur mehr im einzelnen stärkungsbedürftigen Stand völkerkundlicher Forschung ist die
Nordabstammung des Hundes die einzige Folgerung, die der Fundbestand zuläßt. Um
hier weiterzukommen, hätte schließlich der Versuch genügt, aus inneren Gründen das Ur-
sprungsgebiet der älteren wirtschaftlichen Verwendung des Hundes zu ermitteln. Nur
zwei Momente sollen hervorgehoben werden:
1. In Nordostasien und vor allem in Nordamerika hat die Hundezucht eine größere
Entwicklung erreicht als in Westeurasien, die östlichen Formen sind aber älter als die
westlichen. Beispielsweise überwiegt in Nordamerika die zweifellos ältere Form des An-
spanns, die Fächer anspannung. Die westlichen Formen sind im allgemeinen weniger
vollkommen und späteren Ursprungs. Eine der ältesten Verwendungsarten des Hundes,
im Anspann beim Schlitten, wurzelt demnach im Osten und verläuft und verliert sich nach
dem Westen; der Hundeanspann Westsibiriens z. B. fällt bereits in den Formenspielraum
jüngerer Varianten des Rentieranspanns usw., oder ist doch offensichtlich in Angleichung
an diese „modernisiert“ worden. Entgegen Gandert’s Auffassung ist also der Zug dieser
Wirtschaftseinrichtung von Sibirien nach dem Westen und von da wahrscheinlich auch
nach Europa gegangen. In dem Hypothesenbau Gandert’s fehlt aber eine Größe,
welche am meisten dazu beigetragen hat, die Frühgeschichte der Menschheit in einem ihrer
wesentlichsten Punkte aufzuhellen: die Tatsache eines einheitlichen mio-
lithischen Knochenkulturkreises, in dessen Bereich zweifellos auch die
ältesten Funde des Hundes fallen. Die Herkunft der Knochenkulturen ist nicht mehr um-
stritten; nach den bahnbrechenden Untersuchungen von O. Menghin und Fritz Kern 16
kann man sie nur mit dem sibirischen Völkerzentrum verbunden sehen. Es ist aber wohl
kein Zufall, daß mit dem Einbruch der miolithischen Knochenkulturen in Europa zum
erstenmal auch die Hundezucht erwiesen erscheint. Macht man also mit dem,
was der Zusammenklang aus Völkerkunde und Urgeschichte für unsere Frage ergeben hat,
wirklich ernst, so kommt aus all den genannten Gründen als gemeinsame Heimat der ersten
Hundezucht nur in Frage der östliche Teil des ursprünglichen Knochenkulturgebietes, also
16 Die erste stoffreiche Beweisführung für die Existenz einer Knochenkultur mit
einer Kette von Belegen unternahm Menghin in seinen beiden Studien, Die weltgeschicht-
liche Rolle der uralaltaischen Völker, 1928; Die mesolithische Kulturentwicklung in Europa,
1927, XVII, Berichte der Röm.-Germ. Kommission in Frankfurt, S. 156. Menghin ging
zur Seite Fritz Kern mit seinem genialen, bis heute noch nicht völlig ausgeschöpften
rassengeschichtlichen Deutungsversuch: Stammbaum und Artbild des Deutschen, 1927.
Ferner: O. Menghin, Weltgeschichte der Steinzeit, 1931. Fritz Kern, Die Anfänge der
Weltgeschichte, 1933. Aber schon vor Menghin und Kern haben bereits Breuil und.
Osborn die östliche Verwurzelung der Knochenkulturen erkannt.
Bibliographie.
567
das östliche Eurasien, mit Einschluß Nordamerikas, wobei wir aber aus kulturgeschicht-
lichen Erwägungen als Ursprungsherd Sibirien unbedingt den Vorrang zuweisen müssen.
Allerdings: wenn wir uns die Tatsache vor Augen halten, daß Gandert auch noch in
seiner allzu einzelgängerischen Studie „Haustierfragen“17 von den zahlreichen völker-
kundlichen Untersuchungen auf haustierkundlichem Gebiete, mit Ausnahme eines improvi-
sierten Verweises auf Krause’s „Wirtschaft der Naturvölker“ (1926), überhaupt keine
Ahnung hat, obwohl der universalgeschichtliche Tatsachenstoff gerade die Hirtenkulturen
der Beobachtung aufdrängt — dann verstehen wir in etwa auch jene Verlegenheitsannahme,
welche aus einem einzigen, seitens Gandert, wie Menghin gezeigt hat18, dazu noch
chronologisch unrichtig gewerteten Tardenoisienfund (in Mugem, Portugal) die west-
europäische Provenienz des Hundes folgert.
2. Mit diesen durch die Universalgeschichte aufgenötigten Erwägungen begegnen
sich nun solche, die von der in letzter Zeit besonders durch die Arbeiten des russischen
Gelehrten Suskin geförderten klimageschichtlichen und paläontologischen Erforschung
Nordasiens ausgehen. Sie sichern das wichtige Ergebnis, daß im ersten Drittel der Quartär-
zeit, während die Behringstraße noch geschlossen war, im Westen Sibiriens das Meer
viel weiter nach Süden ragte und den sogenannten „angara-chinesischen Kontinent“ von
Europa trennte. Im Osten reichte das Meer bis an die Linie Chatanga-Bucht—Jenissej.
Aber noch im Postpliozän bis zum Ende der ersten Eiszeit wurde Westsibirien vom Kon-
tinentaleise und einem großen See bedeckt. Erst mit dem Ende der Eiszeit, oder frühestens
in der letzten Zwischeneiszeit, setzte aus Ostsibirien der unruhige Zug der Tundren- und
Steppenwildbeuter nach dem Westen ein, wohl in verschiedenen Etappen und zu verschie-
denen Zeiten, wie die archäologischen Hinterlassenschaften verraten. In allen diesen Fällen
haben wir die Europa zugewandten Ströme der Knochenkulturen vor uns. Europa wurde,
wie später Fremdvölkern so oft noch, auch ihnen sozusagen zum Fallstrick; sie mengten
sich mit einheimischen Wirtsvölkern, wie in Magiemose oder im schottischen Azilien, und
brachten als begehrtes Geschenk den Hund mit. Da Westsibirien aus den eben genannten
erdgeschichtlichen Gründen nicht als Herausbildungsherd dieser Völker in Betracht kommt,
verbleibt nur die Zone östlich vom Jenissej, also der ehemalige „angara-chinesische Kon-
tinent“, übrig. Es spricht aber manches dafür, daß das Verbreitungsgebiet der eben
charakterisierten älteren Form des Hundeanspanns nahezu identisch war mit der nörd-
lichen Hälfte des „angara-chinesischen Erdteils“. Derart müssen wir aber, was auszuführen
ich mir in anderem Zusammenhang erlauben werde, zwei Entwicklungsstufen der Hunde-
zucht unterscheiden: eine ältere, die schon sehr früh nach Amerika hinüberdrang, das
damals durch die Behringbrücke mit dem Kontinent verbunden war, und eine jüngere,
die zweifellos mit der Ausbreitung der Knochenkultur nach dem Westen in Verbindung
steht. Aber auch die räumliche Herkunft der Hundezucht ist damit präjudiziert: sie ist
zweifellos von Nordasien ausgegangen, will man nicht, was kulturgeschichtlich sehr un-
wahrscheinlich, zootechnisch 19 aber kaum möglich ist, eine zweimalige unabhängige Ent-
stehung der Hundezucht annehmen. Die Richtigkeit dieser Ausführungen läßt sich noch
durch eine Reihe ethnologischer und archäologischer Gründe stützen; ich komme auf sie
in der umfangreichen Auseinandersetzung mit Gandert’s Studie zurück.
Mehr zu Gandert’s Untersuchung zu sagen, ist in diesem Rahmen leider nicht
möglich. Gandert ist kein Ethnologe; am wenigsten aber ein universalgeschichtlich orien-
tierter Kulturhistoriker. Seine Untersuchung über die Hundezucht wäre ein Erfolg
gewesen, hätte er sich die Meister universalgeschichtlichen Forschens, Oswald Menghin
und Fritz Kern, lesbar gemacht; so brachte sie leider nur eine große Menge von Einzel-
17 Mannus, XXIV, S. 373 ff.
18 Vgl. O. Menghin, Wiener Prähistorische Zeitschrift, XX, 1933, S. 48 ff. Schon
in meiner Studie „Haustiere und Hirtenkulturen“, Wien 1930, S. 47, wies ich auf das
höchst auffallende Zusammentreffen des Hundes im Tardenoisien an der Tajomündung mit
Knochengeräten nordisch-baltischer Herkunft hin. Vgl. auch O. Menghin, Weltgeschichte
der Steinzeit, 1931, S. 175.
19 G. M. Allen, „Dogs of the American Aborigines“ (Bulletin of the Museum of
Comparative Zoology at Havard College, Vol. LXIII, 1920, 429 ff.).
568
Bibliographie:
heiten, vor allem aus der russischen Archäologie, deren der Verfasser viele kennt und viele
neu entdeckt hat; aber auch nicht mehr. Freilich: von Einzelheiten, die ein höchst wert-
volles Substrat für das Denken und Arbeiten anderer zu liefern imstande sind.
Fritz Flor — Wien.
Carter Howard. Tut-ench-Amun. Ein ägyptisches Königsgrab. III. (Schluß-)
Band. 240 SS. in 8°. Mit 158 Abb. Leipzig 1934. Verlag: F. A. Brock-
haus. Preis: geh. Mk. 7.50; geb. Mk. 9.50.
„Der vorliegende Band behandelt vornehmlich den Inhalt der beiden kleinen Räume
des Grabes, von denen sich der eine an die Sargkammer, der andere an die Vorkammer
[Vorratskammer] anschließt“ (Vorwort). Er bringt die letzten Ergebnisse einer viele Jahre
währenden und sehr gewissenhaften Forscher- und Gelehrtenarbeit. Außerordentlich reich-
haltiges Material konnte auch hier zutage gefördert werden. Der wichtigste Gegenstand in
dem Raume neben der Sargkammer war die große, vergoldete Kapelle mit den Eingeweiden
des Königs. Über die Gesamtausstattung dieses Raumes macht der Verfasser
die für den Ethnologen sehr interessante Bemerkung: „So seltsam und vielartig die Toten-
ausstattung auch erscheinen mag, so war sie zweifellos doch wohl nur ein Teil eines mehr
oder minder organischen Systems, das dem allgemeinen Wohl des Toten dienen und vor
geheimnisvollen, von Menschen erdachten Mächten schützen sollte“ (p. 53). Offenbar haben
wir hier einen Ausdruck der noch heute bei vielen Völkern verbreiteten Anschauung, daß
der Verstorbene seine sämtlichen irdischen Bedürfnisse ins jenseitige Leben mit hinüber-
nimmt und daß sein Wohlergehen daselbst von der Sorge der Überlebenden abhängt.
Die Seiten- oder Vorratskammer wurde in einem Zustande der wüstesten Unordnung
vor gefunden. Zweimal sind Räuber in das Grab eingedrungen und man versäumte es,
die Seitenkammer, wie man es in den übrigen Teilen des Grabes tat, wieder aufzuräumen.
Außerordentlich wichtig ist die Feststellung Carter's, daß der zweite Einbruch — der
Verfasser ist überzeugt, daß beide wenige Jahre nach der Bestattung stattfanden —• den
Fetten und Ölen im Grabe galt. Sie müssen damals sehr hohen Wert gehabt haben. So
wird auch die auffallende Tatsache geklärt, daß „sich unberufene Hände unter all der
Grabesausrüstung ausnahmslos gerade immer an den doch an sich ganz unauffälligen
Steingefäßen vergriffen“ (p. 130).
Eine große Überraschung bedeutete der Fund von 16 kleinen Eisenwerkzeugen in
der Schatzkammer. Er beweist zwar, daß die Ägypter zur Zeit Tut-ench-Amun’s das
Eisen kannten, aber wohl nicht, daß sie es in größerem Umfange verwerteten.
Mit diesem Bande ist ein Werk abgeschlossen, das dauernden Wert haben wird
für die Kenntnis des alten Ägypten. Daß der Verlag auch diesen Band ganz vorzüglich
ausgestattet hat, ist selbstverständlich. Rudolf Rahmann.
Feghali Michel. Textes libanais (en arabe oriental). Avec glossaire. 100 pp.
in 8°. Paris (VIe) 1933. Libraire d’Amérique et d’Orient. Adrien-Mais-
sonneuve. 5, Rue de Tournon. Prix: Frcs, 16.—.
Das vorliegende Werkchen, ein Abdruck von Texten im Dialekte des WädT Sahrur
im Libanon, leidet an dem Mangel einer Transkription, denn ohne diese kann kein Arabist
etwas Rechtes damit anfangen. Sonst wäre diese Auswahl nicht schlecht. Folkloristisch
bietet sie manches Interessante, wie die Fruchtbarkeitsriten am Barbarafeste oder das Essen
gekochter Körnerfrüchte am Neujahrstag usw. Vielleicht wird dem Verfasser noch die
Herausgabe seiner größeren Textsammlung gelingen, von der er im Vorwort spricht,
und die er dann in transkribiertem Text nebst Übersetzung dem Linguisten wie dem
Folkloristen gleich wertvoll machen kann. Ernst Bannerth — Stoob.
Bibliographie.
569
Jubiläumsband, herausgegeben von der Deutschen Gesellschaft für Natur-
und Völkerkunde Ostasiens anläßlich ihres 60jährigen Bestehens 1873—
1933. Teil I: XXII + 409 SS. in 4°. Mit 51 Tafeln. Tokyo 1933.
Teil II: IV + 388 SS. in 4°. Mit 4 Tafeln und 10 Abbildungen. Tokyo
1933. Im Selbstverlag der Gesellschaft. In Kommission bei: Verlag
Asia Major, Leipzig, Liebigstraße 6. Preis: beide Teile zusammen
Mk. 30.—.
Überaus reichhaltig ist der Jubiläumsband ausgefallen. Nicht weniger als 42 längere
oder kürzere Artikel sind in den beiden Teilen enthalten. Hoffentlich hat die Gesellschaft
recht viele Separata der einzelnen Artikel drucken lassen. Denn es werden heutzutage
durchaus nicht alle Interessenten in der Lage sein, den übrigens angemessenen Preis von
Mk. 30.— zu erschwingen. Und doch wären sehr viele Artikel eine Massenverbreitung wert.
Beginnen wir mit dem letzten Beitrag. Bruno Petzold’s vom „Wahren Wesen des Buddhis-
mus“ ist bei knapper Form so informierend und leicht verständlich, wie man es selten
findet. Der Artikel hätte an die erste Stelle gehört. Zu ihm gesellt sich inhaltlich: Wakai,
„Meishö-Daishi“, sowie Weidinger, „Die Gründungssage des Sensoji“. Von allen drei
Artikeln wird sich der Student der Japanologie ein Separatum besorgen, wenn eines zu
haben ist. Desgleichen von Florenz, „Die Elegie in der älteren japanischen Literatur“,
und von Wedemeyer, „Erläuterung zu einer Dichtung von Hitomaro“. Den Juristen und
Soziologen interessiert „Die gegenwärtige Lage des japanischen Arbeitsrechtes“ (Prof.
Nakamura). Antiquitätensammler und Kunstfreunde besäßen gern: Stieber, „Netsuke-
Schnitzer-Familien“. Für Theaterfreunde wäre etwas: Piper, „Die Stellung des Kabuki-
Theaters im modernen Japan“, sowie auch: Gundert, „Die Bananenstaude, das A/o-S;piel
,Bash6‘“. Musikern, welche glauben, daß sie bereits sehr gute Spieler sind, sei empfohlen:
Laska, „Sieben Tankas aus der Sammlung Hyakuninisshu“ (für Altstimme, Flöte und
Klavier). Ein Bekannter von mir hat an den Noten am Klavier herumprobiert, aber es
wollte nicht recht gelingen. Wer eine Reise nach Sachalin machen will, unterlasse nicht,
sich bei Kowarz, „Sachalin“, zu informieren (über Geschichte, Klima und Bodenschätze).
Daß dort auch Petroleum vorkommt, werden die Ölmagnaten sicher schon wissen. Der
Professor der Geographie wird sich merken: die Mandschu nannten die Felsen, welche
den Amurmündungen vorgelagert waren: Sachalin ula anga hata, d. h. Schwarzen-
Flusses-Mündungsfelsen. Und der Geograph d’Anville glaubte sich berechtigt, den
langen Namen erstens abkürzen und zweitens auf die ganze Halbinsel übertragen zu
dürfen (pars pro toto in doppeltem Sinne). An sämtlichen Schulen, für Handel und In-
dustrie sollte jeder Lehrer das Separatum besitzen: Kurt Meissner, „Der alte japanische
Handwebstuhl“. Der Kunstjünger wird gerne lesen: Schurhammer, „Die Jesuiten-
missionare des 16. und 17. Jahrhunderts und ihr Einfluß auf die japanische Malerei“. Der
Einfluß derselben auf die chinesische Malerei wäre wohl auch ein dankbares Thema ge-
wesen. Dem Prähistoriker sei empfohlen: Ohyama, „Yayoi-Kultur“. Eine prähistorische
Kultur der japanischen Inseln (mit 4 Figuren und 4 Abb.). Die Beiträge von Haus-
hofer und Kraus gehen mehr den Wirtschaftspolitiker an, der Beitrag von Irisawa (über
Speiseröhrenkrebs) den Arzt, ebenso Shuzo Kure: „Einfluß der fremden Medizin auf die
japanische“. Die Beiträge über China sind nicht minder lesenswert. Der erste stammt aus
der Feder des sachkundigen E. von Zach: „Aus dem Wen-hsiian. Lu Chi’s Erweiterte
Perlenkette' “. H. Stübel und Li-Hua-min bringen einen vorläufigen Bericht über eine
ethnologische Exkursion nach der Insel Hainan (24 Abb. und Kartenskizze). Hoffentlich
gelingt es den beiden Forschern, das ganze Material bald zu veröffentlichen. Auf S. 143
ist wohl ein kleiner Druckfehler unterlaufen: der Flecken Tau-lo wird mit den Zeichen
tou-tang wiedergegeben. Hübotter schreibt „Über chinesische Arzneibehandlung“. Fuchs
berichtet uns, was die Chinesen im 17. Jahrhundert von Deutschland wußten. Biallas
hält sich an K’ü Yüan: „Aus den ,Neuen Liedern' des K’ü Yüan“. Einige Ausdrücke
hätte man vielleicht anders wiedergeben können, ding^in1 (S. 409, Vers 36) ist eigentlich:
„entschlossenen Herzens“. Ein entschlossenes ist natürlich auch „stark“. Auf das Vers-
570
Bibliographie.
maß hätte aufmerksam gemacht werden können. K’ü Yüan ist freilich etwas frei in seinem
Versmaß, aber es ist doch da. Vers X (S. 406) würde in freier Übersetzung in chinesischem
Versmaß etwa lauten: Manch’ Hund bellit kräftig, schilt, was seltsam; Verleumderzunge
laut schilt Helden. Hoffentlich sind viele Sonderdrucke davon
zu haben. K’ü Yüan ist eine wichtige Persönlichkeit für die Kenntnis des 4. Jahrhunderts
v. Chr. Vielleicht hat Biallas noch mehr über ihn auf Lager. Alles ist herzlich will-
kommen. Den Historiker wird gewiß interessieren: Schindler, „Zum 44. Kapitel des
Chou-shu“. Ein Muster von Akribie! Zur Massenverbreitung bei allen Europäern in China,
wäre zu empfehlen: Haenisch und Chou-King-yü, „Chinesische Ladenschilder“. Wie oft
schlendert man durch die Straßen der Städte Chinas, ohne auf die Ladenschilder zu achten,
die überall aufgehängt sind. Kann man dieselben zu Hause studieren, so wird man in,
Zukunft nicht so achtlos an ihnen vorübergehen. Haenisch hat noch mehr bereit. „Der
gesamte private und amtliche Aushang ganzer Straßenzüge wurde abgeschrieben.“ Auf
diese später zu veröffentlichende Spezialarbeit freuen wir uns schon sehr. Zum Schluß:.
Unseren herzlichen Glückwunsch der Gesellschaft zum Jubiläum. Ad multos annos!
Theodor Bröring.
Güntert Hermann. Der Ursprung der Germanen. (Kultur und Sprache. Bd. IX.)
192 SS. in 8°. Mit 3 Karten. Heidelberg 1934. Verlag: Carl Winter,
Lutherstraße 59. Preis: geh. Mk. 3.—.
Dieses Buch offenbart besonders zweierlei. Erstens, daß die Germanenfrage ohne
Indogermanenfrage nicht erledigt werden kann. Und zweitens, daß gegen die bekannte
nordische These in Angelegenheit der Indogermanenfrage nach wie vor viele und schwer-
wiegende Bedenken, namentlich sprachwissenschaftlicher und ethnologischer (kulturge-
schichtlicher und religionswissenschaftlicher) Art bestehen, welche die Vertreter der Prä-
historie, soweit sie anderer Auffassung sind, jedenfalls recht sehr dazu verpflichten, ihre
Aufstellungen bzw. deren Voraussetzungen noch einmal ganz eingehend und gründlich
zu überprüfen. Ganz gewiß handelt es sich bei der Indogermanen- und Germanenfrage
nicht allein um eine sprachwissenschaftliche und ethnologische Angelegenheit, aber ebenso^
wenig kann sie als eine ausschließlich oder auch nur vorwiegend archäologische an-
gesehen werden. Wenn ich auch durchaus nicht in der Lage bin, einen jeden Satz und eine
jede Aufstellung dieses Buches zu unterschreiben, so bekenne ich mich doch zu seiner
Hauptsubstanz 19a.
Im sprachwissenschaftlichen Teile seines Buches wendet sich der Verfasser unter
anderem gegen die Behauptung von Kretschmer 20, „die unursprünglichste von allen
indogermanischen Sprachen müsse die in der Urheimat gebliebene sein“. Güntert meint,
daß mit der Behauptung, eine Sprachänderung sei „unursprachlich“, eigentlich nichts er-
klärt sei. „Denn auch die sogenannten ,inneren* Sprachänderungen — also ohne Einfluß,
eines sogenannten ,Substrats* von außen — wollen erklärt sein! Die Sprache ändert
sich doch nicht in Wahrheit von selbst, wie man so oft sagen hört, es ,geht nicht ein * I.
19;i Vom ethnologischen und religions wissenschaftlichen Standpunkte aus hat der
Referent zur Indogermanenfrage seinerzeit in dieser Zeitschrift Stellung genommen (Die
Religion der Indogermanen in ihren kulturhistorischen Beziehungen, „Anthropos“, XXIV,
1929, 1073—1089). In neuer, mehr systematischer Weise soll das geschehen in einem Vor-
trage „Die Indogermanenfrage im Lichte der vergleichenden Völkerkunde“ auf dem
I. Internationalen Kongreß für Anthropologie und Ethnologie in London (30. Juli bis
4. August 1934). Daß die nordische These selbst im engeren Kreise der Archäologen
neuerdings in ein kritisches Stadium hineingeraten ist, dafür zeugen z. B. folgende
Arbeiten: G. Rosenberg, Kulturströmungen in Europa zur Steinzeit, Kopenhagen 1931;
E. Wahle, Deutsche Vorzeit, Leipzig 1932; J. O. Forssander, Die schwedische Boot-
axtkultur und ihre europäischen Voraussetzungen, Lund 1933. Daß in sprachwissenschaft-
licher Hinsicht die nordische These nicht weniger als unbestritten dasteht, offenbart vor
allem das vorliegende, hier zu besprechende Buch von H. Güntert.
20 Wiener Prähistorische Zeitschrift, XIX, 1932, 271. Siehe bei Güntert, S. 38-
Bibliographie.
571
Laut in einen anderen über*, die Betonung verlegt sich nicht, es ,fallen keine Endungen
ab* usw.: nur die Sprachgemeinschaft ändert sich, auf deren Lippen allein die Sprache
lebt... Wenn die Sprecher von dem überkommenen Erbe ihres sprachlichen Besitzes
abweichen und Änderungen vornehmen, so muß sie dazu ein Grund veranlassen, der in
einer Änderung des Gemeinschaftsgeistes der Sprechenden zu suchen ist. Denn im Sprach-
leben herrscht dieselbe Dynamik, die wir auch sonst in der Geistes- und Kulturgeschichte
wahrnehmen, Kampf des einzelnen oder einzelner Gruppen mit der bequemen, am Er-
erbten hängenden Masse... So deutet eine solche Revolution, wie Einführung des An-
fangsakzentes, Lautverschiebung, Änderung des Sprachtypus mit der Vernachlässigung
der einst so wesentlichen Fiexionssilben, Einführung ganz neuer Lautarten, wie Reibe-
laute und stimmlose Lenes auf eine mächtige Änderung, ja Erschütterung der Sprach-
gemeinschaft, die mit der Behauptung, sie sei ein »innersprachlicher Vorgang*, gewiß
nicht erklärt ist. Ob man den Anstoß zur Änderung von einem anderen Volke (,Sub-
strat*) oder von einer anderen sozialen Schicht des eigenen Volkes (,innersprachlich*)
ausgehen läßt, das ist eine geschichtliche, keine grammatisch-formale oder phonetische
Frage, die also auch mit geschichtlichen Mitteln gelöst werden muß. Es hat aber noch
keiner der Gegner der ,Substrattheorie* auch nur daran gedacht oder es für nötig
gehalten, eine innervölkische Umschichtung geschichtlich nachzuweisen, welche diese Be-
hauptung, die Lautverschiebung sei ein ,innersprachlicher Vorgang*, überhaupt erst er-
örterungsfähig erscheinen ließe** (S. 39 f.).
Ich glaube, daß hier methodisch eine ähnliche Situation gegeben ist, wie sie auf
dem Gebiete einer älteren Völkerkunde durch die Devise: Elementargedanke (selbständige,
innere Entwicklung) oder Entlehnung (Beeinflussung von außen) gekennzeichnet war.
Heute ist es uns längst klar, daß beides möglich ist, aber auch, daß beides bewiesen
werden muß. Also selbst dann, wenn ich äußere Wirkursachen für das Dasein oder den
Wandel von bestimmten Kulturerscheinungen nicht festzustellen vermag, darf ich nicht
ohne weiteres auf eine Entstehung im elementargedanklichen Sinne schließen, sondern
auch diese müßte erst positiv bewiesen werden. Der Forderung, die Güntert im vor-
liegenden Falle erhebt, könnte ich mithin vom Standpunkte meiner Wissenschaft nur
zustimmen. Ja, das um so mehr, weil auf dem Gebiete der Ethnologie es sich in fast
ungezählten Fällen gezeigt hat, daß selbst dort, wo man anfangs geneigt war, mit
„inneren** Entwicklungen zu rechnen, schließlich doch deutlich genug der Anstoß von
außen dargetan werden konnte.
Bemerkenswert erscheint, daß Güntert nicht nur die erste germanische Laut-
verschiebung, sondern auch die zweite letzten Endes auf eine vorindogermanische Be-
völkerungsschicht zurückführt. „.. wir wissen, daß auch ganz Süddeutschland einst den
Kelten gehörte, und daß nach den Alpen zu auch Reste von nichtindogermanischen Alpen-
völkern siedelten. Wenn aber die zweite Lautverschiebung gerade im südlichsten Deutsch-
land am völligsten durchgeführt ist, so ist darin der Einfluß der vorgermanischen Be-
völkerung zu sehen. Grundsätzlich hat die zweite Lautverschiebung dieselbe Ursache wie
die gemeingermanische: die Sprachweise der Sieger wird umgebildet durch die auch nach
der Sprachübernahme weiterwirkende Aussprachseigenart der Unterworfenen.** Diese Tat-
sache hat natürlich zur weiteren Konsequenz, daß unser liebes Hochdeutsch, wie wir es
heute reden und schreiben, als solches einer nichtindogermanischen Einwirkung sein
Dasein verdankt.
Im Sinne mehr oder weniger alter Lehnwortbeziehungen (also nicht im Sinne von
Urverwandtschaft) deutet Güntert die sprachlichen Gemeinsamkeiten des Indogermani-
schen mit dem Semitischen, dem Finnisch-Ugrischen, den Turksprachen, dem Chinesischen
und Koreanischen (S. 55 ff.). „Es stellte sich uns also heraus, daß Berührungen und Lehns-
beziehungen des Gesamtindogermanischen (nicht etwa einzelner indogermanischer Spra-
chen!) sehr weit nach Osten reichen, während in der Nordsüdrichtung sich solche Be-
ziehungen nicht nachweisen lassen** (S. 60). Im Gegenteil. „Mit dem Baskischen, Ägypti-
schen, den Berber- und Kaukasussprachen sowie dem Sumerischen scheint, soweit wir
Tieute sehen, das Indogermanische keinerlei Berührungspunkte zu besitzen.** Alle diese
Tatsachen sprechen, wie Güntert hervorhebt, gegen die Ostsee- bzw. nordische These.
572
Bibliographie.
Aber dabei „will auf das schärfste beachtet sein, daß zwar nicht das Indogermanische,
wohl aber das Germanische mit dem etruskischen Sprachcharakter in Akzent und phono-
logischer Hinsicht gewisse Ähnlichkeit zeigt“ (S. 60). Berücksichtige man dabei, daß
(siehe Livres, V, 33, 11) in den Alpenländern dem Etruskischen ähnliche Sprachen ge**
sprechen wurden, worauf noch heute z. B. manche Ortsnamen in Tirol hinzudeuten
scheinen, so spreche das alles durchaus zugunsten seiner Anschauung. Man wird dem
zustimmen müssen, mit der Reserve natürlich, daß die Voraussetzungen das Feuer der
weiteren Kritik bestehen.
In einer Schlußbemerkung (S. 183) beruft sich der Verfasser auf von Eickstedt’s
neues Werk „Rassenkunde und Rassengeschichte der Menschheit“ (Stuttgart 1933), worin
die (proto-) nordische Rasse aus Asien (turanische Steppe, Südwestsibirien) hergeleitet
wird. Gewiß spricht das im Sinne der GüNTERT’schen These, mag im übrigen auch
noch manches gerade an diesen Aufstellungen von Eickstedt’s mehr oder weniger
problematisch sein. Im großen aber sind auch hier meines Erachtens Linie und Richtung
gut gesehen und gezeichnet. So bricht denn auch bei Annahme der asiatischen Urheimat
längst nicht alles zusammen, was bis jetzt zum Zusammengehen des Indogermanentums
und der (proto-) nordischen Rasse aufgestellt worden ist. Denn ohne Frage besteht im
wesentlichen zu Recht, was auch Güntert unter dieser Rücksicht sagt: „Man wird zu-
geben dürfen, daß die körperliche Schilderung der Indogermanen den Eigenschaften der
nordischen Rasse am nächsten kommen; denn in Schädeln, Bildnereien und Schilderungen
der adeligen Herrenschichten der indogermanischen Einzelvölker tritt uns ein der nordi-
schen Rasse mehr oder weniger ähnliches Bild entgegen“ (S. 77). von Eickstedt’s ein-
gehende Ausführungen zu diesen Fragen haben vor allem auch das Verdienst, hier vom
Standpunkte der Rassenkunde und Rassengeschichte aus eine befriedigende Lösungsmög-
lichkeit in den Vordergrund gerückt zu haben, worauf man, zu einseitig den Blick auf
Nordeuropa gerichtet, in ziemlich weiten Kreisen schon fast ganz vergessen hatte.
Gegen Schluß des Buches behandelt der Verfasser die Frage: Germanentum und
Christentum. Es wäre dazu mancherlei zu sagen. Ich beschränke mich aber auf einige
wenige Feststellungen. Zunächst sei anerkannt, daß auch Güntert den inneren Hochwert
des Christentums gelten läßt; so spricht er vom „christlichen Edelreis“ (S. 163), von den
„erhabenen Lehren des Christentums“, von der „römischen Kirche, die ehrwürdig ist
durch ihre alte Tradition“ (S. 165) usw. Findet man die Substanz in Ordnung, so darf
man nicht mehr über das Akzidentelle stolpern. Christentum (und Kirche) wirken in
dieser Welt, kein Wunder, daß, zumal in der ersten Christianisierungsarbeit, nicht zu
selten auch Menschliches, vielleicht allzu Menschliches zutage tritt. Und waren die „Ge-
fahren der Bekehrung“, der „Romanisierung“ in Wirklichkeit so groß? Was wäre denn
wohl aus den germanisdhen Stämmen geworden bzw. was wären sie aller Wahrschein-
lichkeit gemäß im wesentlichen geblieben, wenn Christentum und ältere (südliche) Hoch-
kultur sie nicht erfaßt und beeinflußt hätten? Hier ist doch wohl besonders bezeichnend,
was Güntert selber hervorhebt: „Der Kreis um Bonifazius war es, der den Namen
,deutsch' aufbrachte... Ausländer mußten den Stämmen und ihren Mundarten einen ein-
heitlichen Namen geben, ein trauriges Zeugnis für die völkische Zerrissenheit der
Deutschen!“ (S. 167.) Substanz in Ordnung, über Akzidentelles läßt sich schließlich reden.
War dann die „Reformation“ — Güntert preist ihre Segnungen (S. 154 f.) — berechtigt
und nötig? In Wirklichkeit hat sie doch das deutsche Volk zerrissen und namenlos,
geschwächt. Übrigens bedauert auch Güntert andernorts (S. 165) die religiöse Spaltung
der Deutschen. Und nochmals die Gefahr der „Romanisierung“. Hier genügt wohl die
eine Frage: „Welche Gebiete bevorzugen im allgemeinen unsere Volkstumsforscher, wenn
sie einerseits recht Altes und anderseits dann auch möglichst viel davon einzuernten
gedenken, den protestantischen Norden oder den katholischen Süden?“ Ich meine, man
könnte nur wünschen und hoffen, daß dem deutschen Volke nie größere und verhängnis-
vollere Gefahren drohen möchten als jene „Gefahren der Bekehrung“ und der „Roma-
nisierung“. Wilhelm Köppers.
Bibliographie.
57a
Immenroth Wilhelm. Kultur und Umwelt der Kleinwüchsigen in Afrika.
(Studien zur Völkerkunde, herausgegeben von O. Reche u. H. Plischke.
VI. Band.) XII + 380 SS. in 8». Leipzig (C 1) 1933. Verlag der
Werkgemeinschaft, Brüderstraße 19. Preis: geh. Mk. 7.—.
Es ist ein dankbares Problem, das der Verfasser des Buches zu untersuchen und
aufzuklären unternommen hat. Vollkommen richtig packt er es an, indem er die Kultur
der Kleinwüchsigen in Afrika zunächst aus der Umwelt heraus verständlich machen will,
ohne dabei in den Fehler zu verfallen, alles daraus erklären zu wollen. Dann zieht er den
Vergleich zwischen den Pygmäen Urwald-Afrikas und den Buschmännern der Steppe.
Daß die Umwelt auf die Gestaltung der Kulturen, besonders so primitiver Kulturen,
wie es jene der Buschmänner und Pygmäen sind, eine viel größere Bedeutung einge-
räumt werden muß, als es die historische Richtung in den letzten Jahren tat, ist mir
infolge meiner Forschungen bei den Kleinwüchsigen Asiens und Afrikas stark zum
Bewußtsein gekommen. Die Umwelt schafft nicht nur Kulturen, sondern sie schafft sie
auch teilweise um. Das zugegeben, muß im Auge behalten werden, daß zwei Kultur-
gruppen der gleichen Stufe, die aber in verschieden gearteter Umwelt leben, sehr von-
einander abweichen können oder gar müssen. Trotzdem wird sich der genetische Zu-
sammenhang in irgendwelchen Ähnlichkeiten im ganzen Bereich der Kultur und gar dar-
über hinaus auch in anthropologischer Hinsicht verraten. Meines Erachtens müßte, so>-
weit Pygmäen und Buschmänner in Vergleich gebracht werden, dieser Möglichkeit Rech-
nung getragen werden. Um aber einen tiefgründigeren Vergleich zwischen Busch-
männern und Pygmäen durchzuführen, der auch versteckte Zusammenhänge aufdeckte,
dafür scheinen mir gründliche Vorarbeiten noch nicht genügend vorzuliegen, besonders
was die Pygmäen angeht. Und selbst die Buschmannuntersuchung ist noch gar nicht
zu einer restlosen Klarheit gelangt. Auf die Buschmänner haben die Hottentotten eine
große Einwirkung gehabt, was anthropologisch und linguistisch außerordentlich stark in
die Erscheinung tritt, ganz zu schweigen von Einflüssen prähistorischer Völker. Auf
seiten der Pygmäen sind auch überall Mischungen zu beobachten, bald stärker, bald
schwächer. Das alles muß vorerst geklärt werden. Vor allem müßte zu den Quellen
kritisch Stellung genommen werden. An Immenroth’s Buch fällt angenehm die fast
lückenlose Heranziehung aller Quellen auf; was ich aber in einem gewissen Grade ver-
misse, ist die kritische Sichtung dieser Quellen. Was z. B. über die Pygmäen geschrieben
wurde, sind Resultate sehr flüchtiger Beobachtungen, manche Nachrichten darüber handeln
überhaupt nur von Mischbevölkerungen.
Das Ergebnis, zu dem Immenroth auf Grund seiner Untersuchungen kommt, ist,
daß die beiden kleinwüchsigen Völker, Pygmäen und Buschmänner, genetisch nicht zu-
sammengehören, ein Ergebnis, das man nach dem Stand unserer heutigen Kenntnisse
gutheißen kann — jedoch mit dem Vorbehalt, daß weitere gründliche Forschungen ab-
zuwarten sind, ehe das letzte Wort darüber gesprochen wird. Gewisse Übereinstimmungen
zwischen Pygmäen und Buschmännern heischen gebieterisch eine Erklärung. Folgende
drei Möglichkeiten sind bei Beurteilung dieser Frage im Auge zu behalten: 1. Entweder
sind die Pygmäen und Buschmänner zwei durchaus voneinander verschiedene Rassen und
Völker ohne jeglichen Zusammenhang oder 2. die Buschmänner bilden mit den Pygmäen
eine Einheit, haben aber infolge einer neuen Umwelt, in die sie verschlagen wurden, eine
von den Pygmäen verschiedene Art entwickelt oder schließlich 3. bestehen unter beiden
Ähnlichkeiten, die auf äußere Kulturübertragung zurückzuführen sind. Die zweite Mög-
lichkeit, die einen genetischen Zusammenhang zwischen beiden kleinwüchsigen Rassen
geltend machen will, scheint mir nicht ganz von der Hand zu weisen zu sein und erheischte
eine gründliche Erwägung.
Immenroth behandelt das Buschmann-Pygmäen-Problem in drei Teilen. Im ersten,,
allgemeinen Teil wendet er sich geschichtlichen und anthropologischen Fragen zu. Im
zweiten, speziellen Teil geht er an die Darstellung der Pygmäen- und Buschmann-Kultur
heran, die er gesondert erörtert. Im Schlußteil behandelt er die Vorgeschichte der Busch-
männer und zieht die Folgerungen daraus.
574
Bibliographie. •
Zu einigen Ausführungen des Verfassers seien kurze Bemerkungen gestattet. Er
sieht in der Hütte der Pygmäen eine Weiterentwicklung des Windschirmes (S. 62).
Das ist nicht ganz klar; beachtet man nämlich die Bauart und nicht die Form der
Pygmäen-Bienenkorbhiitte, so wird man dieser Meinung nicht ohne weiteres beipflichten.
Menschenfresserei war bei einem Teil der Pygmäen sicher in Übung. Den stummen
Handel (S. 85) bei den Pygmäen möchte ich ins Reich der Mythe versetzt wissen; er
mag vielleicht zu Kriegszeiten geübt worden sein, nicht aber in normalen Zeiten. Es muß
jeweils Bakango und nicht Bakongo heißen.
In bezug auf die Buschmann-Malereien vermag ich des Verfassers Meinung nicht
zu teilen, daß sie den Buschmännern zuzueignen sind. Neuerlich vertritt man, gestützt
auf das Urteil von Obermaier-Kühn, diese Ansicht. Die Tatsache, daß die Buschmänner
heute keine solche Malereien hersteilen, damit abtun zu wollen, daß sie infolge ihrer
Notlage degeneriert seien, scheint mir zu gewagt. Auch die Darstellungen selbst, nämlich
deren Inhalt, deutet eher darauf hin, daß ein anderes, heute ausgestorbenes Volk, dessen
eine Komponente vielleicht in den Hottentotten stärker, in den Buschmännern schwächer
vertreten ist, der Urheber dieser Malereien war. Es war ein Volk, das den Weg von
Norden nach Süden zurückgelegt hatte. Ich möchte diese Ansicht als ebenbürtig neben
der anderen, daß die eigentlichen Buschmänner die Hersteller der Felsbilder seien, ge-
stellt wissen, bis es eindeutig gelungen sein wird, die Kontroverse zu klären.
Ich hätte gewünscht, daß Immenroth mehr Gewicht gelegt hätte auf die Heraus-
arbeitung der eigentlichen Pygmäen-, resp. Buschmann-Kultur, was natürlich durch
Handhabung strengerer Quellenkritik vielleicht möglich gewesen wäre. Aus meiner
persönlichen Kenntnis der Kongo-Pygmäen heraus bin ich sicher, daß dieses möglich ist.
Das Pygmäenbild trat mir leidlich einheitlich entgegen und sonderte sich gut ab von
jenen der Halbpygmäen, die Mischungen eingegangen waren, und noch mehr von jenen
der Neger. Das Werk ist recht sehr zu begrüßen, da es den ersten Versuch der Stellung-
nahme zu einem sehr wichtigen Problem der afrikanischen Rassen- und Kulturgeschichte
darstellt. P. Schebesta.
Borchling C. und Muuß R. Die Friesen. 200 SS. in 8°. Mit 18 Abb., 1 Bunt-
bild und 1 farbigen Karte. Breslau 1931. Verlag: Ferdinand Hirt,
Königsplatz 1. Preis: geh. Mk. 7.50; geb. Mk. 9.—.
Dieses Buch über die Friesen gaben C. Borchling und R. Muuss unter Mitarbeit
Von neun Fachgelehrten heraus. Die Mitarbeiter sind: C. Borchling (Hamburg),
O. Jessen (Köln), O. Reciie (Leipzig), Th. Siebs (Breslau), J. H. Gosses (Groningen),
R. Muuss (Stedesand), R. His (Münster), H. Hinrichsen (Garding), H. Reimers
(Loga), D. Kalma (Skräns) und B. E. Siebs (Weener). Nach einer übersichtlichen Ein-
leitung von Borchling, die von den wichtigsten Friesen-Problemen spricht, behandelt das
Buch zuerst die geographischen Gegebenheiten des Landes der Friesen und schließlich
in drei Hauptstücken die Eigentümlichkeiten von Land und Volk in Nord-, Ost- und West-
friesland. Je ein Kapitel ist der Sprache, dem Recht und der Geschichte der Friesen
gewidmet. Ich hatte noch nicht die Gelegenheit, ganz Friesland und damit alle
Stämme persönlich kennenzulernen, aber in bezug auf die allgemeine Charakterisierung
der Friesen und der Stämme in Westfriesland, meiner Heimat, insbesondere muß ich bekennen,
daß die Darstellung des Buches vortrefflich mit der Wirklichkeit übereinstimmt. Es war
mir ein Genuß, dieses Buch zu lesen. ,
Das Friesenvolk verdient es und hat ein besonderes Recht darauf, daß sein Volks-
tum untersucht und studiert wird, denn „trotz der denkbar ungünstigsten geographischen
Lage ihres Wohnraums, trotz aller Zerklüftung der politischen, sprachlichen und kulturellen
Verhältnisse, heben sich die Friesen auch heute noch deutlich von ihren sächsischen,
jütischen und niederländischen Nachbarn ab und bilden unter sich noch immer eine
gewisse ethnische Einheit“ (Einleitung S. 1). Die Friesen gehören zu den am meisten
reinrassig gebliebenen Germanen, die ihre eigene Sprache wesentlich unverfälscht bewahrt
Bibliographie.
575
haben und darum für die Sprachforschung von besonderer Bedeutung sind. Die Sprache
der Friesen gehört zur inguäonischen Sprachengruppe.
Das heutige Volkstum der Friesen ist mit so vielen Elementen, besonders solcher
angelsächsischer Stämme, durchsetzt, daß es kaum noch möglich erscheint, die urvölkische
Unterschichte bloßzulegen.
Die vorgeschichtliche Forschung ist auf holländischem Boden am meisten fort-
geschritten. Allmählich kann man sich von diesem Teil Frieslands ein ziemlich genaues
Bild aus vorgeschichtlicher Zeit machen. In Ostfriesland hat man auch bereits mit der
Forschung begonnen, doch wird es noch wohl Jahre dauern, bis man hier einigermaßen
zur Klarheit kommt. Soviel ist aber schon sicher, daß in sehr vielen Dingen eine Über-
einstimmung zwischen Ost- und Westfriesland besteht bzw. bestand, so daß es durch
wissenschaftliche Vergleiche wohl möglich werden wird, festzustellen, was friesisch-
völkischen und was fremdvölkischen Ursprungs ist.
Aus alter Zeit kennt man geschichtliche Angaben über die Römerzeit etwa bis in
die Mitte des 3. Jahrhunderts n. Chr. Darnach bleibt bis zum 7. Jahrhundert alles in
Dunkel gehüllt, für Nordfriesland sogar bis zum Beginn des 12. Jahrhunderts n. Chr.
Es wird nun höchste Zeit, daß man das gründliche Studium der friesischen Kultur
auf nimmt, denn schon droht die Sprache unter dem Vordringen von Hochdeutsch und
Holländisch verlorenzugehen. Auch der moderne Zeitgeist schreitet rücksichtslos über
altes Volksgut hinweg; jeder will „modern“ sein. Die Friesen selbst, zumal im hollän-
dischen Teil, werden sich bewußt, was dadurch auf dem Spiele steht. Vor einiger Zeit
erst haben sie bei der holländischen Regierung ein Bittgesuch um Zulassung ihrer Mutter-
sprache Friesisch neben dem Holländischen in ihren Schulen eingereicht. Ich glaube wohl,
daß die Regierung diesem berechtigten Ansuchen nachkommen wird. Es gehen auch
Pläne, an der Universität Groningen eigene Lehrkanzeln für friesische Kultur zu schaffen.
B. Vroklage.
Luttig Hendrik Gerhardus. The religious System and social Organization of
the Herero. A study in Bantu Culture. (Proefschrift.) 121 pp. in 8°.
Utrecht (1934?). Kemink en Soon N. V. Over den Dom.
Der Verfasser hat in seiner Dissertation noch einmal kritisch das Hereroproblem
behandelt. Ndjambi Karunga ist in seiner Totalität ein Hochgott. Speziell ist NcLjambi
der Gott der Oberwelt, Karunga jener der Unterwelt und verschmilzt in dieser Eigen-
schaft mit Mukuru. Da nach einer Version Irle’s Karunga und Musisi verheiratet ist,
wird aus ihm eine Art Zweigeschlechterwesen. Ursprünglich hatten die eigentlichen Herero
das Rind als Totem, die Ovatjimba den „Ameisenbären“ (Erdferkel). Die Herero haben
bekanntlich ein doppeltes Clansystem. Das Kind gehört bei seiner Geburt zum „Eandail
der Mutter und erhält von ihr die Eanda-Seele, die im Blute ihren Sitz hat. Durch die
Namengebung und die Beschneidung erhält das Kind auch die Oruzo-Seele des väterlichen
Clans. So wird das Individuum' gleich Ndjambi Karunga ein Zweigeschlechterwesen
(„bisexual status“). Zwillinge stehen in besonderer Beziehung zu Mukuru. Das Doppel-
clansystem vom Kongo und in Aschanti wird in Parallele gesetzt.
Die Arbeit ist sehr gründlich durchgeführt, soweit die Herero in Frage kommen.
Wären dem Verfasser die Angaben A. Pettinen’s über Kalunga zur Verfügung gestan-
den, hätte er ihn wohl nie für ein Zweigeschlechterwesen erklärt. Was die dahin zielenden
Ausführungen bezüglich Oruzo und Eanda betrifft, so möchte ich folgendes zur Erwägung
stellen: Der Herero nimmt nach meiner Erfahrung nicht an, daß er zwei Seelen hat. Er
glaubt nur eine zu haben, die sehr anthropomorph gedacht wird und bei Erhaltung ihrer
Individualität nach dem Tode in der Unterwelt das gleiche Leben führt, wie im Diesseits.
Was er durch seine Zuteilung zum Oruzo des Vaters erwirbt, ist nicht eine „Seele“, son-
dern ein Teil des Ahnengeistes. Das Weltbild dieser Bantu ist durchaus energetisch. Das
Ganze in seinen Teilen wird als Ganzheit erfaßt. Einige Haare oder Hautschuppen von
.mir sind nicht nur Teile von mir, sondern auch ich selbst. Es geschieht dies in Annahme
Anthropos XXIX. 1934. 17
576
Bibliographie.
eines „spiritualistischen Feldes“, wie ich diese Konzeption nenne. Wir befinden uns alle
im „Schwerefeld“ der Erde. Ein elektrisch geladener Körper versetzt den ihn umgebenden
Raum in einen besonderen Spannungszustand. Den Bereich dieses modi-
fizierten Raumes nennt man ein „elektrisches Feld“. Alle meine
Körperteile sind im Kraftfeld meiner Lebensenergie; von jedem Teil aus kann das Ganze
eventuell betroffen werden. Die Kinder liegen im Kraftfeld der Eltern, diese in jenem der
Ahnen. Jedes Stammes- oder Sippenglied liegt im Kraftfeld des Stammvaters, das sich
konsequenterweise im direkten Nachfolger des Stammvaters, dem Häuptling, am stärksten,
erhält. Die uns schwer verständliche Ausdrucksweise, das Kind erhalte „einen Teil de&
Ahnengeistes“, läßt uns diesen Glauben absurd erscheinen. In Wahrheit gelangt das
Kind durch Geburt, Namengebung, Initiation usw. in das spiritualistische Kraftfeld des
Ahnengeistes und erhält so, gewissermaßen induziert, einen Teil seiner Energie. Er selbst
oder sein Vertreter, der Häuptling, werden also in jedem Teile dieses Kraftfeldes getroffen,,
wie ich durch Bezauberung meiner ausgefallenen Haare selbst bezaubert werden kann.
Hier liegt nebenbei auch die logische Begründung dafür, daß der Häuptling für jede
körperliche Beschädigung eines seiner Untertanen für sich Entschädigung verlangt.
Auf die Herero angewendet, kann man also nicht sagen, der Herero habe eine Eanda- undl
eine Oruzo-Seele. Die eigentliche Seele (Lebensenergie) erhält er wohl von der Mutter
bzw. der in ihr wohnenden „Energie“, und diese „Seele“ wird nun durch die Aufnahme irr,
den On/zo-Verband mit einer Zusatzladung „Ahnenenergie“ versehen, mit anderen Worten,,
der kleine Herero wird Teilglied der Sippe im Kraftfeld des Ahnherrn. Diese Gedanken-
gänge finden wir sowohl bei patrilinealen wie bei matrilinealen Stämmen. Der Sonderfall
der Herero besteht darin, daß jedes Kind im Kraftfeld beider Ahn h e r r e n, des väter-
lichen und des mütterlichen, stehend gedacht wird. Diese Auffassungen, die der Referent
hier erstmalig veröffentlicht, mögen Ausgang für eine weitere Untersuchung dieser
Probleme sein. Viktor Lebzelter — Wien.
Germann Paul. Die Völkerstämme im Norden von Liberia. Ergebnisse einer
Forschungsreise im Aufträge des Staatlich-sächsischen Forschungsinsti-
tutes für Völkerkunde in Leipzig in den Jahren 1928/29. (Veröffent-
lichungen des staatlich-sächsischen Forschungsinstitutes für Völkerkunde
in Leipzig. Herausgegeben von Prof. Dr. Otto Reche. Erste Reihe:
Ethnographie und Ethnologie. Band XL) VIII + 141 SS. in 4°. Mit
24 Textabb., 37 Tafeln und 1 Karte. Leipzig (C 1) 1933. Verlag der Werk-
gemeinschaft, Brüderstr. 19. Preis: geh. Mk. 8.—; geb. Mk. 11.—.
Paul Germann’s Stärke auf ethnographischem Gebiete liegt in der nüchternen,
Erfassung des Tatsächlichen, in seiner klaren Beschreibung und Gliederung des Stoffes —*
kurzum im eigentlich Ethnographischen. Hinzu kommt noch seine ausgesprochen zeich-
nerische Begabung, die sich, ähnlich wie seine Beschreibungen, durch eine klare und einfache
Formgebung auszeichnet. Diese Veranlagung gereichte der Expedition sicherlich zum
Vorteil.
Germann legt hier einen Teil seiner Ergebnisse vor. Es erscheinen in eingehender
Weise die Völker Nordliberias beschrieben, die Gissi, Gbande, Torna und Comendi, ferner
deren Kleidung und Schmuck, Siedlung, Wohnweise und Hausbau, Wirtschaft, Verkehrs-
wesen, Technik und Handwerk, Kunst, soziales Leben, Geburt, Hochzeit und Tod, Religion,
Geheimbundwesen und einige Märchen. Was Germann infolge seines zu kurzen Auf-
enthaltes (drei Monate) in dem Gebiete an geistiger Kultur (Religion und Weltanschauung)
nicht gut erfassen konnte, das sucht er durch die Forschungen Westermann’s auf diesem
Gebiete zu ergänzen. So gelingt es ihm doch, ein abgerundetes und ein in sich geschlossenes
Kulturbild nach eigenen und fremden Forschungen zu entwerfen. Damit erscheint eine
bisher bestandene Lücke um das Wissen von Nordliberia ausgefüllt und ein wertvoller-
Beitrag zur Kultur- und Völkerkunde des Landes gegeben.
Walter Hirschberg— Wien.
Bibliographie.
577
Benndorf Paul. Tafeln vorgeschichtlicher Gegenstände aus Mitteldeutschland.
VI Tafeln 60 : 80 cm. Taf. I und II 5. Aufl., neubearbeitet und heraus-
gegeben von Carl Engel, Preis: je Mk. 4.75; Taf. III!—VI 4. Aufl.,
bearbeitet und herausgegeben von Paul Benndorf. Preis: je Mk. 3.50.
Leipzig (C 1). Verlag: Friedrich Brandstetter, Stephanstr. 20. —
Engel Carl. Einführung in die Vorgeschichte Mitteldeutschlands, zugleich
Erläuterungen zu Paul Benndorf’s Tafeln vorgeschichtlicher Gegen-
stände aus Mitteldeutschland. I. Heft: Stein- und Bronzezeit, 47 SS.
in 8°. Mit 34 Abb. Leipzig (C 1) 1933. Verlag: Friedrich Brand-
stetter, Stephanstr. 20. Preis: Mk. 1.50.
Von der gewaltigen Zahl der bisher vorliegenden vorgeschichtlichen Fundobjekte
Europas heute auch nur die wichtigsten Grundtypen in natürlicher Größe auf einige wenige
Tafeln obigen Formates darstellen zu können, wird wohl jeder als unmöglich erkennen,
der sich nur einigermaßen mit derartigen Sammlungen in den vielen Heimat- und Landes-
museen befaßt hat; daß dies aber auch schon für ein lokal begrenzteres Gebiet, wie es
Mitteldeutschland darstellt, nicht mehr ganz glücken mag, beweisen am besten vorliegende,
sonst recht vorteilhaft ausgestattete Tafeln; man ersieht aus Tafel I und II ohne weiteres,
daß es dem Neubearbeiter zumindest recht schwer gefallen ist, die markantesten Typen
von Stein- und Knochengeräten der gesamten, bzw. von Tongefäßen der jüngeren Steinzeit
in Originalgröße auf je einer Fläche von 60 : 80 cm unterzubringen. Trotz guter Auswahl
der dargestellten Einzelstücke wird der betrachtende Laie bestimmt nicht den Eindruck
empfangen, hier je einen Grundtypus von Fundobjekten vor sich zu haben, sondern eher
daran denken, daß Dürftigkeit des Materiales Ursache dieser Zusammendrängung sei,
insbesondere wenn er den kurz beigefügten Erläuterungen die gewaltigen Zeiträume ent-
nimmt, die durch so wenige Gegenstände vertreten sind; bei einer weiteren Neuauflage
wird es sich entschieden empfehlen, wenigstens den Stein- und Knochengeräten der jüngeren
Steinzeit eine eigene Tafel zu widmen. Ähnliches mag auch für die weiteren Tafeln III
bis VI vorweggenommen werden, die ja noch der Neubearbeitung harren; Bronzezeit, Hall-
stattzeit, La-Tene-Zeit, römische Kaiserzeit, Zeit der Völkerwanderung und slawische
Zeit auf lediglich vier Tafeln dieser Größe unterzubringen, wird heute wohl kaum vorteil-
haft glücken, ohne daß selbst die Grundtypen des vorhandenen Fundmateriales namhafte
Einbuße erleiden würden. Vielleicht darf hier angeregt werden, die Fundobjekte der
Bronzezeit nicht, wie vorgesehen, in Geräte, Waffen und Schmuck einerseits, sowie Ton-
gefäße anderseits auf je eine Tafel getrennt zu verteilen, sondern die drei bedeutenden
Kulturkomplexe jener Epoche Mitteldeutschlands, jede in ihrer Gesamtheit, zu Wort
kommen lassen zu wollen; dadurch erhielte der Betrachter nicht nur ein abgerundetes Bild
von ihnen, das er sich sonst erst auf zwei Tafeln heraussuchen und im Geiste zusammen-
stellen muß, sondern würde zugleich auch zwangsläufig gewahr werden, daß wir es in
der Bronzezeit bereits mit der Ausprägung bestimmter, geschlossener und lokal begrenzter
Kulturprovinzen zu tun haben. Übrigens würden sich so auch Tafeln und Erläuterungen
im 1. Heft der Einführung in die Vorgeschichte Mitteldeutschlands einander recht glücklich
ergänzen.
Was nun das soeben erwähnte Heftchen anlangt, kann gesagt werden, daß in ihm
die gesamte Materie der Stein- und Bronzezeit, soweit sie Mitteldeutschland betrifft, recht
gut und übersichtlich zugleich, auf wohl engstem Raume untergebracht ist. Im Gegensatz
zu anderen, ähnlichen Veröffentlichungen fällt die sorgfältige und vorsichtige Behandlung
der Ausdeutung vorgeschichtlicher Kulturgruppen besonders vorteilhaft auf und auch die
Gliederung des Stoffes selbst kann als eine recht gute, zur ergänzenden Erläuterung der
auf oben besprochenen Tafeln dargestellten Grundtypen prähistorischer Fundobjekte durch-
wegs geeignete bezeichnet werden. Daß etliche Kulturgruppen und Kulturepochen etwas
stiefmütterlich behandelt worden sind, ist ein Fehler, der wohl jeder zusammenfassenden
Darstellung mehrerer vorgeschichtlicher Kulturabschnitte eines lokal begrenzten Gebietes
anhaften wird und liegt in der Besiedlungsgeschichte begründet; vielleicht wäre es emp-
17*
578
Bibliographie.
fehlenswert gewesen, wenn, ähnlich wie die Hausrekonstruktionen Fig. 8 und 37, auch
etliche andere instruktive Bilder, wie Steinbohrapparate, Töpfereibetrieb und ähnliches noch
untergebracht worden wären, wodurch die erstrebte Allgemeinverständlichkeit wohl wesent-
lich gewonnen hätte. Das alles kann aber vorliegenden Tafeln und dem Heftchen keines-
wegs so zum Nachteile gereichen, daß sie nicht für Schulen und Heimatsmuseen nicht bloß
Mitteldeutschlands und der angrenzenden Gebiete, sondern für Lehr- und Orientierungs-
zwecke auch ganz allgemein empfohlen werden könnten und es nur zu wünschen wäre,
daß für die anderen, gleich Mitteldeutschland nicht zu eng und nicht zu weit begrenzten
Landteile Europas bald ähnliches geschaffen werden möchte.
Heinrich K. Michna —Wien.
Wegner N. Richard. Indianer-Rassen und vergangene Kulturen. Betrachtungen
zur Volksentwicklung auf einer Forschungsreise durch Süd- und Mittel-
amerika. VIII+ 320 SS. in Gr.-8°. Mit 128 Bildtafeln und 31 Zeich-
nungen. Stuttgart-W. 1934. Verlag: Ferdinand Enke. Preis: geh.
Mk. 15.—; Leinenband Mk. 17.50.
In verschiedenen, mehr oder weniger umfangreichen Veröffentlichungen hat der
Verfasser bereits über seine Reise durch das östliche Bolivien, über die peruanischen Hoch-
ebenen und durch Mittelamerika berichtet. Den Reiseweg mit seinen äußeren Erlebnissen
in den Jahren von 1927 bis 1929 hat er in einem eigenen Buche: „Zum Sonnentor durch
altes Indianerland“ beschrieben. Im Vorwort zum vorliegenden Werke betont er: „Freunden
dieser Forschungsreise erschien die Anregung eine glückliche, Bilder der beobachteten
Indianer und ihrer Kulturen neben der Schilderung der durchwanderten Gebiete zu
bringen ... Zuerst sollte von alten Gebräuchen festgehalten werden, was unwiederbring-
bar in den aufstrebenden Ländern vor dem sich ständig ausdehnenden Verkehr schwin-
den wird.“
Diese besondere Rücksicht prägt sich im Aufbau des ganzen Werkes und in der Dar-
stellung der einzelnen Abschnitte aus. Nicht nur Eigenbeobachtungen und neue For-
schungen legt der Verfasser vor, vielmehr greift er auf die allgemeine Eroberungs- und
Besiedlungsgeschichte, sowie auf die Untersuchungen und Reiseberichte anderer Fachleute
zurück und schöpft aus vielen schriftlichen Quellen. Im großen und ganzen bietet demnach
dieses Werk nur wenig Neues. Doch zeigt es den Vorzug, Längstbekanntes in das Licht
einer neuzeitlichen Beurteilung gestellt zu haben. Der Fachethnologe, und unter ihnen be-
sonders der Amerikanist, wird diesem und jenem Werturteile nicht beistimmen, sogar die
eine und andere Deutung zurückweisen. Auf manche dieser Ungenauigkeiten hier einzu-
gehen, verbietet der engbegrenzte Raum. Ebensowenig werden die dem Ethnologen bedeut-
samen charakteristischen Merkmale oder Eigenheiten einer bestimmten Kulturform oder
eines besonderen Kunststiles hervorgehoben. Immerhin bemüht sich der Verfasser, das sei
gern anerkannt, alle Kulturerscheinungen und Kulturformen aus deren eigenem Wesen
zu verstehen und darzustellen. Deshalb seine glückliche Art, die Umwelt deutlich zu
zeichnen und die Mischungen aus spanischer mit einheimischer Gedankenwelt zu erfassen.
Angenehm berührt die fließende Sprache, die durch üble Fremdwörter und durch
abgegriffene Schwammwörter nicht verzerrt wird. Die Tafeln sind ungewöhnlich schön
ausgeführt, obwohl das eine und andere Bild retuschiert zu sein scheint. Manche photo-
graphische Motive sind mit künstlerischem Blick ausgewählt. Ein ansprechender Buch-
schmuck sind die Kopfleisten und die Abschlußverzierungen. Martin Gusinde.
Bibliographie.
579
Günther Hans F. K. Die nordische Rasse bei den Indogermanen Asiens.
Zugleich ein Beitrag zur Frage nach der Urheimat und Rassenherkunft
der Indogermanen. 247 SS. in 8°. Mit 96 Abbi und 3 Karten.- München
1934. Verlag: J. F. Lehmann. Preis: geh. Mk. 6.—; geb. Mk. 7.50.
Dieses Buch kann weitgehend als der volle Gegenpol zu dem oben (S. 570 ff.) be-
sprochenen Buch von H. Güntert gelten. Günther vertritt bekanntlich die nordische
These in voller Form und Strenge. Das geschieht auch im vorliegenden Buche. Wenn ich
sage, daß ich Günther’s Darlegungen im allgemeinen weniger tiefgründend und über-
zeugend finde als diejenigen Güntert’s, so meine ich mit dieser Auffassung keineswegs
allein zu stehen. Jedenfalls haben wir Zweifler an der Richtigkeit der nordischen These
jetzt das Recht, abzuwarten, ob und wie man den GüNTERT’schen Argumentationen zu
parieren vermag.
Was Günther mit der mehrmals wiederkehrenden Wendung „Vertreter bestimmter
,Kulturkreislehren' “ (S. 233, 235 und ähnlich an anderen Stellen, z. B. S. 238, 240) eigent-
lich bezweckt, wird mir nicht restlos klar. Die hier offenbar gemeinte ethnologische Kultur-
kreislehre — besser wäre es, zunächst nur von kulturhistorischer Methode zu sprechen —
ist doch wohl nach Herkunft und Wesen hinreichend eindeutig bestimmt. Wo und wie
handelt es sich nun da, so darf man wohl fragen, um eine — dem Prinzip nach — andere
Kulturkreislehre als die ursprünglich von Fr. Graebner ins Leben gerufene? Alle mit den
hier in Betracht kommenden Dingen entsprechend Vertraute werden einen solchen Gedanken
ablehnen bzw. ihn seltsam finden. Übrigens wäre zu bemerken, daß schon Graebner, unter
dem Eindruck des ethnologisch-kulturgeschichtlichen Tatsachenmaterials stehend, sich gegen
die Wahrscheinlichkeit der nordischen These in der Indogermanenfrage aussprach21.
Wilhelm Köppers.
Rumpf Max. Religiöse Volkskunde. (Das gemeine Volk. Ein soziologisches
und volkskundliches Lebens- und Kulturgemälde in drei Bänden,
II. Band.) XV + 475 SS. in 8°. Mit zahlreichen Abb. Stuttgart 1933.
Verlag: W. Kohlhammer. Preis: Leinen Mk. 12.—.
Die letzten Jahre haben ein deutliches Erstarken einer Richtung in der Volkskunde
gebracht, welche bis dahin fast gar nicht gepflegt wurde: die religiöse Volkskunde. Vom
Anfang an war es klar, daß hier nun nicht nur die vor- und außerchristlichen Glaubens-
erscheinungen zu würdigen sein würden, sondern auch die Geisteshaltung des Volkes
gegenüber dem Christentum zum Objekt der Volkskunde werden müßte. Freilich steht diese
Richtung erst in ihren Anfängen. Sie ist teilweise der Materialsammlung überhoben, da
ältere Sammlungen, ohne weitere Unterscheidung des dargebotenen Materials, bereits vor-
gearbeitet haben. In manchen Landschaften freilich mußte die Sammelarbeit noch einmal
begonnen werden und gestaltete sich auch sehr ergebnisreich, wie die Werke von Rudolf
Kriss beweisen. Anderseits fehlt es auch nicht an historischen und theoretischen Arbeiten
auf diesem Gebiete. Der Umfang einer „Religiösen Volkskunde" jedoch wurde noch nie
so recht abgesteckt, schon deshalb, weil man kaum noch zu einer Gesamtdarstellung
schreiten wollte. In Rumpfes Werk liegt nunmehr ein Versuch einer Gesamterfassung der
religiösen Volkskunde vor. Freilich muß gleich hier eine Einschränkung gemacht werden:
Ohne dies im Titel kundzutun, hat Rumpf doch eigentlich nur das deutsche Volk im Auge;
die wenigen Beispiele von anderen Völkern verwirren mehr als sie erläutern.
Es ist nun fraglos verdienstlich, das weite Bereich dieses Stoffes einmal abzu-
grenzen. Rumpf tut dies mit großer Zurückhaltung; er schafft eigentlich eine christliche
Volkskunde, welche die außerchristlichen Elemente fast ganz vernachlässigt. Die Methode
21 Graebner: Die melanesische Bogenkultur, „Anthropos“, IV, 1909, S. 1030. Und
eingehender in seinem Artikel Thor und Maui, im „Aimthropos“, XIV—XV, 1919—1920,
S. 1099—1119.
580
Bibliographie.
der Darstellung der wichtigsten Hauptstücke ist folgende: Die von der Oberschichte dar-
gebotenen Olaubensstücke (Lehren, Gebote, Sakramente, Sakramentalien, Heiligenverehrung
und allgemeine Frömmigkeitshaltung) werden dargestellt, auf ihre Eignung für das
„gemeine“ Volk geprüft und dann dessen Meinung und Verhalten diesen Dingen gegen-
über nach verschiedenen Quellen aufgezeigt. In der Quellenheranziehung geht Rumpf zum
Teil eigene, aber oft sehr glückliche Wege. Er wertet nicht nur die landläufige Brauchtums-
literatur aus, sondern zitiert häufig ältere Prediger, ferner reine Seelsorgesehriften und
nicht zuletzt autobiographische Schriften. Vom Armen Mann in Toggenburg
bis Joseph Meder wird so manches deutsche Erinnerungsbuch herangezogen. Dies
wäre eine der wichtigsten Anregungen, die aus diesem Buch erfließen könnte: Diese Lite-
ratur gründlich zu verwerten. — Leider steht es nun so, daß Rumpf zu den urtümlicheren
Glaubenserscheinungen viel weniger durchdringt als es wünschenswert wäre. Auch scheint
er durch manche kulturphilosophische Gedanken an der ganz klaren Sicht etwas behindert.
Schon die Meinung, daß das „gemeine Volk“ — ein RiEHL’scher Ausdruck, der doch nicht
alles sagt — eigentlich aussterbe, dürfte nicht allgemein anzuerkennen sein. Ein Blick auf
das 16. Jahrhundert zeigt, daß es Zeiten großer Annäherung zwischen den Volksschichten
gibt, auf welche wieder Perioden der Trennung folgen, ohne daß deshalb die eine oder die
andere Schichte aussterben müßte. Das Schwinden vieler Erscheinungen im 19. und
20. Jahrhundert sollte lieber nüchtern betrachtet werden, um seine Ursachen zu finden,
statt daß man sich bemühte, viel zu allgemeine Erkenntnisse aus ihm zu lesen.
Die einzelnen Abschnitte des Buches sind nicht gleichwertig. Das 5. Hauptstück
über Sakramentalien, Benediktionen und Exorzismen zeigt eine ganz richtige volkskundliche
Blickrichtung, während das 8. Hauptstück eine große Anzahl ganz verschiedener Er-
scheinungen auf 21 Seiten behandeln will, obgleich sich darunter derart wichtige Dinge
der gestaltenden Volksfrömmigkeit befinden, wie etwa das geistliche Volkschauspiel und
anderseits ganz abseitige und bis jetzt noch wenig aufgeklärte Dinge, wie die Spottmessen,
Spottpredigten und Verwandtes. Ausstattung und Bilderschmuck des Werkes gereichen
dem Verlag zur Ehre und die Deutsche Akademie, in deren Schriften dieses Werk den
15. Band dar stellt, zeigt sich auf diese Weise erfreulich volkskundlich eingestellt, was
hoffentlich auch anderen Werken zugute kommen wird.
Leopold Schmidt — Wien.
Hedin Sven. Jehol, die Kaiserstadt. 212 SS. in 8°. Mit 78 Abb. und 1 Lage-
plan. Leipzig (C 1) 1932. Verlag: F. A. Brockhaus. Preis: geh.
Mk. 6.80; geb. Mk, 8.30.
Nun liegt sie in Schutt und Asche, Jehol, die Kaiserstadt, das Versailles K’ien
lung’s, eines der mächtigsten Herrscher der Welt. Die Kunstschätze sollen angeblich
gerettet sein. Nun, viel war wohl nicht mehr davon zu retten; das meiste war bereits in
alle Winde zerstreut, als der schwedische Forscher Jehol besuchte, um die Totenklage
anzustimmen über vergangene Herrlichkeit, um in seinem wundervollen Buche uns mit
lebhaften Farben zu schildern, wie prachtvoll das Hofleben in der Kaiserstadt war, als
Macartney, Englands Sondergesandter, vor 136 Jahren vor dem mächtigen Herrscher
den Kotau machen sollte und sich standhaft und erfolgreich weigerte. In Jehol wurde
Ubascha, der Torgutenfürst, feierlich empfangen, als er seine Mongolen im abenteuer-
lichen, überaus traurigen Zuge aus Rußland nach China zurückgeführt hatte. In Jehol
wurde Prinzessin Hiang-fei, die ehemalige Königin von Asku, gefangen gehalten, um
deren Gunst sich K’ien-lung vergeblich bemühte. Sie blieb ihrem Gatten treu und erbat
sich schließlich von der Kaiserinmutter als letzte Gunst, sterben zu dürfen. Man erdrosselte
sie und zu spät erfuhr der totunglückliche Kaiser von dem Vorfall. Pater Castiglione
hat sie gemalt (siehe Titelbild) und Sven Hedin hat ihr in diesem Buche ein herrliches
Denkmal gesetzt. Doch auch im chinesischen Volke lebt ihr Andenken fort, denn unver-
brüchliche Gattentreue wußten die Chinesen immer zu schätzen. „Bei Tung-ling, wo die
großen Mandschukaiser ruhen, steht noch heute neben der Begräbnishalle Ch’ien-lung’s
Bibliographie.
581
«las einfache Grabmal Hiang-fei’s.“ Einen breiten Raum nimmt die Schilderung des
Tempelklosters Hsin-kung ein, das erbaut wurde, um die Mongolen an die Dynastie zu
fesseln. Der schönste Bau davon steht jetzt in getreuer Nachbildung auf der Weltaus-
stellung in Amerika. Sven Hedin ist gerade noch zurechtgekommen, um die Kopie an-
fertigen und nach Amerika transportieren zu lassen. — Kein Buch ist wohl so geeignet, in
kurzer Zeit dem Leser einen Begriff von vergangener chinesischer Größe beizubringen,
•als „Jehol, die Kaiserstadt“. 1000 Jahre sollten nach Kanghi’s Wunsch seine Nachkommen
dort residieren. Es sind leider nur gut hundert daraus geworden. Aber die Funda-
mente der Gebäude stehen ja noch, auch in geistigem Sinne, denn das Fundament der ver-
gangenen Herrlichkeit war doch die alte chinesische Kultur und die besteht immer noch,
trotzt westlicher Beeinflussung und wird hoffentlich in nicht allzuferner Zeit neues Leben
aus den Ruinen erblühen lassen. Theodor Bröring.
Jensen Ad. E. Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvölkern. (Studien
zur Kulturkunde. Veröffentlichungen des Forschungsinstitutes für
Kulturmorphologie, Frankfurt, herausgegeben von Leo Frobenius.
I. Band.) VIII -j- 188 SS. in 8°. Mit 11 Kartenskizzen. Stuttgart 1933.
Verlag: Strecker & Schröder. Preis: geh. Mk. 9.—; in Leinen
Mk. 11.—.
„Es ist keine Hoffnung, von irgendeinem Volke der Erde, das die Sitte der Be-
schneidung noch heute übt, eine glaubwürdige Auskunft darüber zu erhalten, was zur
Entstehung derselben geführt haben kann, welche Ideenwelt ihre ursprüngliche Grundlage
war“ — „und dabei spielt die Sitte meist eine betonte Rolle im Leben der Völker“ (S. 1).
An Erklärungsversuchen hat es allerdings nicht gefehlt; sie alle mußten insofern scheitern,
als sie auf rationalen Erwägungen, z. B. hygienischen Zweckmäßigkeitsbetrachtungen, be-
ruhten, wie sie jener Entwicklungsphase, welche die Sitte schuf, wahrscheinlich nicht unter-
stellt werden dürfen. Um der psychologischen Verumständung jener Zeit gerecht zu
werden,« muß vielmehr „der Versuch, einen möglichst ursprünglichen Bedeutungsgehalt zu
erfassen, davon ausgehen, die geistige Veranlagung der Kulturträger als ein Ganzes zu
begreifen“ (S. 3). Die Aufgaben der vorliegenden Untersuchung sind deshalb, „aus der
gesamten Verbreitung der Beschneidung den Kulturkreis aufzuzeigen, in dem die Sitte
aufkam, und etwas über die Weltanschauung auszusagen, die zu ihrer Entstehung führte“
(S. 5). Bei der Lösung dieser Aufgaben bekennt Jensen sich zur kulturhistorischen
Methode und schenkt hierbei den Vorgängen des Bedeutungswandels besondere Aufmerk-
samkeit (der ja dann vor allem beachtet zu werden verdient, wenn eine ethnographische
Parallele sich in mehreren Kulturkreisen findet). Es muß vorweggenommen werden, daß
insbesondere die zweitgenannte Aufgabe mit methodischer Exaktheit und völkerpsycho-
logischem Verständnis gelöst worden ist.
Eine kulturhistorische Analyse der Beschneidung hat zunächst von einer sehr
jungen und deshalb für unsere Problemstellung unwesentlichen, aber auch sehr weiten
Verbreitung der Sitte abzusehen: derjenigen im Gefolge des Islams der sie als rezipierten
arabischen Brauch um die halbe Erde trug. Durchweg handelt es sich dabei um Zirkum-
zision; im übrigen aber walten unter dem Einflüsse abweichender Vorgefundener Sitten
beträchtliche formale Unterschiede innerhalb der islamischen Verbreitungszone ob; auch
das Alter der Kandidaten ist in mohammedanischen Ländern nicht gleich. — Im allge-
meinen wird die Beschneidung ja zur Zeit der Geschlechtsreife geübt — mit praktisch oft
beträchtlichem, aus periodisch erfolgender Vornahme der Zeremonien sich erklärendem
Altersunterschied der Kandidaten —, so daß mit ihr auch der Eintritt in die vollwertige
Stammesbürgerschaft und in die rechtliche Heiratsfähigkeit zusammenfällt. Frühzeitige Vor-
nahme der Operation ist demgegenüber ausnahmsweise; sie wurde in Palästina, in Teilen
Arabiens und Abessiniens geübt — Fälle, aus denen jedoch nicht auf selbständige Ent-
stehung, sondern nur auf Bedeutungswandel geschlossen werden kann, indem nicht mehr
582
Bibliographie.
der Vorgang der Reifung, sondern der Zustand des Beschnittenseins als Voraussetzung
zur Gruppenzugehörigkeit dominiert.
Im ersten Hauptteile der Arbeit nimmt der Verfasser einen durch Kartenskizzen
veranschaulichten Verbreitungsnachweis der vorislamischen Beschneidung vor. So wurde
z. B. im alten Ägypten Knaben- wie Mädchenbeschneidung geübt; zwar im Pubertätsalter
vorgenommen, stellte sie hier doch keine echte Reifezeremonie dar. Bei den Juden wurde
die Beschneidung angeblich von Abraham eingeführt und erfolgte am achten Tage nach
der Geburt. Sie war übrigens einigen semitischen Völkern (Assyrern, Babyloniern und
ursprünglich den Edomitern) unbekannt. Ihr steinzeitliches Alter bei den Semiten wird
durch die lange erhaltene Vornahme mit dem Steinmesser bezeugt; doch schon das vor-
verlegte Ausführungsalter beweist, daß die semitische Beschneidung uns über die ur-
sprüngliche Bedeutung wohl keinen Aufschluß geben kann. Abgesehen von diesen Ver-
breitungen und von Amerika findet sich Beschneidung hauptsächlich in Ozeanien sowie
im westlichen und zentralen Afrika — und hier sind ihr auch eine Fülle zeremonialer Be-
gleiterscheinungen gemein.
Ausgehend von eigenen Beobachtungen im Barotse-Reich wird zunächst für Afrika
ein ausführlicher Verbreitungsnachweis unter Berücksichtigung von 186 Stämmen erbracht.
Wichtig ist hierbei die Herausstellung eines Zeremonialkomplexes — der „Buschzeit“ —,
von dessen Formbestandteilen jeweils mehrere vertreten sind. Hier seien die wichtigsten
Formelemente der Buschzeit (vgl. S. 68/70) aufgezählt: die Vorstellung von Tod und
Wiedergeburt der Kandidaten; ihre Entfernung aus der Gemeinschaft; Vorschriften über
ihre Ernährung und Lebensweise; Unterricht in technischen und geistigen Fähigkeiten;
Geheimhaltung der Zeremonien vor Kindern und vor allem Frauen, welch letzteren etwas
vorgelogen wird; Hervorrufung von Furcht in den Knaben; Prügelungen ohne Schmer-
zensäußerung; Erwerb der Stammesbürgerschaft, der rechtlichen Heiratsfähigkeit und
eines neuen Namens. Eine Beschneidung in diesem Rahmen fehlt im südlichen und im vor-
islamisch-hamitischen, ist dagegen fast durchgängig vertreten im zentralen und westlichen
Afrika. Am kompliziertesten liegen die Dinge, auf Grund von Kulturüberlagerungen, in
Ostafrika (S. 72); hier vor allem sind Prügelungen ohne Schmerzensäußerung bezeugt,
worin die Wertung der Mannesehre bei den Hirtenkriegern zutage tritt.
Anders als Madagaskar, wo nur mehr der festliche Charakter der Veranstaltung
erhalten ist, zeigt Ozeanien ein ähnliches Bild wie Afrika; allerdings erscheinen hier
Zirkumzision und Inzision stark vermischt. Aus der Fülle der Daten erschließt der Ver-
fasser folgendes vorislamisches Verbreitungsbild: Inzision in Indonesien und Polynesien
geht mit fehlender Buschzeit einher; eigentlicher Reifekult ist auf Melanesien und (von
dort aus) Australien beschränkt — hier aber tritt eine auffallende Übereinstimmung mit
den aus Afrika bekannten Formelementen auf den Plan!
Knapper kommt, unter Heranziehung von 26 Stämmen, Amerika zu Wort. Jensen
hält hier — im Gegensatz zu Afrika und Ozeanien — ein Fehlen des sexuellen Moments
in den Reifefeiern für feststellbar. (Zu den gerade bezüglich der Initiation eingehender
untersuchten Stämmen gehören die Kágaba, bei denen nach den Forschungen von
Preuss 22 Prügelungen und Absperrung der Knaben in Beziehung zu dem ausgesprochen
sexuellen Charakter der Initiation eine betonte Rolle spielten; beides gilt auch für die
präkolumbischen Chibcha von Bogotá22 23.)
Nach diesem Verbreitungsnachweis der Beschneidung und der Formelemente der
Buschzeit wird die psychologische Struktur ihrer ursprünglichen Kulturträger entrollt.
Jensen knüpft hierbei an die außerordentliche körperliche und seelisch-geistige Bedeutung
des Reifevorganges an, um eine Zeremonie zu erfassen, „die nur in einer Zeit der mensch-
lichen Kulturgeschichte entstanden sein kann, in der man sich mit den unmittelbaren
Problemen des Lebens — der Geburt, dem Tod oder der Reife — ganz primär auseinander-
22 K. Th. Preuss: „Forschungsreise zu den Kägaba-Indianern der Sierra Nevada
de Santa Marta in Kolumbien“, „Anthropos“, 1919—1927.
23 H. Trimborn: „Das Recht der Chibcha in Columbien“, Ethnologica, IV, 1930
(S. 24, 41).
Bibliographie.
583
gesetzt hat“ (S. 129). Denn „die Gegensätzlichkeit der Geschlechter, die dem Manne eigen-
tümliche Fähigkeit der Zeugung oder der Zusammenhang zwischen Zeugung und Geburt
muß für eine bestimmte Periode der Menschheitsgeschichte eine fundamentale Entdeckung
gewesen sein, die allen Lebensäußerungen ihren Stempel aufdrückte“ (S. 130) — „daß
aber neue Erkenntnisse in sakralen Handlungen ihren Ausdruck finden, ist für die Beur-
teilung ihres Wesens von Bedeutung“ (S. 131). Diese Vorstellungsinhalte ganz zu er-
fassen, wird nicht nur durch ihr Verblassen im Laufe der Jahrzehntausende, sondern auch
durch eine besondere Veranlagung des „primitiven Denkens“ erschwert.
Unter den völkerpsychologischen Ausführungen des Verfassers (S. 133—136), die
zu dem besten gehören, was in der völkerkundlichen Literatur über „primitives Denken“
gesagt worden ist, ist seine Überzeugung grundlegend, daß es ein solches eigengesetzliches
„primitives“ Denken im Gegensatz zu einem hochkulturellen natürlich nicht gibt, daß viel-
mehr, innerhalb einer allen Menschen gemeinsamen Gleichartigkeit des Denkens selbst,,
die Unterschiede in den Weltanschauungen der historischen Kulturphasen begründet sind.
In den Weltbildern der frühesten Kulturepochen — und das um so mehr, je weniger mit den
Erkenntnisfortschritten von Geschlecht zu Geschlecht der Gestaltung des Weltbildes immer
engere Grenzen gezogen sind — kommt es hierbei auf den inneren Wahrheitsgehalt der
Weltanschauung nicht minder an als bei uns, weniger jedoch auf die Beweisbarkeit
ihrer Richtigkeit im Tatsachenbereich.
Unter Zugrundelegung der hier und oben angedeuteten Weltanschauung erfaßt
Jensen nun den mit der Beschneidung verbundenen Zeremonialkomplex als dramatische
Wiedergabe des Reifevorganges. Lür diese Konzeption sind vor allem zwei Erscheinungen
wesentlich: die Vorstellung, daß der Knabe sterben und zu neuem Leben erwachen muß,
und der Einfluß neuer dämonischer Mächte auf ihn. Letztere werden äußerlich durch
Masken und Schwirren zum Ausdruck gebracht, die in den Beteiligten, besonders aber den
Frauen, ein „heiliges Erschauern“ hervorrufen sollen, dessen historische Abschwächung
zum „Gruseln“ sich aus der ständigen Wiederholung der Zeremonien mit verständlicher
Einbuße an innerem Erlebensgehalt erklärt. Warum aber die so bedeutsame Wandlung
vom Knaben zum Mann in das Symbol des Todes gekleidet wird, ist aus jener ebenso-
wenig rational erfaßbaren wie doch unzweifelhaften Synthese zu deuten, welche im Denken
aller Völker zwischen Liebe und Tod, zwischen Zeugung und Vergehen bestanden hat.
An diesem psychologisch geschlossenen Erklärungsversuch des Reifekultes als
dramatische Darstellung des Reifevorganges werden nun die durchgängig auftretenden
Formbestandteile der „Buschzeit“ einzeln geprüft. Alle diese Elemente versteht Jensen
als wesentliche Teile seiner Auffassung und der vorausgesetzten Weltanschauung ver-
ständlich zu machen, während eine Reihe anderer Erscheinungen sich aus der Verhütung
magischen Zaubers erklärt. In diesem Zusammenhänge nimmt der Verfasser auch gegen
den rationalen Erklärungsversuch Stellung, „daß die Zeremonien schwindelhaft und von
einer ungläubigen Gruppe zur Beherrschung einer anderen gläubigen ausgedacht seien“
(S. 151), während ein solcher Zustand doch niemals der Anfang, sondern allenfalls das
Endprodukt einer Entwicklung gewesen sein kann. Auch die Ansicht von Wirz, der den
Ausschluß der Frauen von den Reifekulten mit päderastischen Akten in Verbindung bringt,
erfährt berechtigte Kritik, und ebenso die in der Fassung Zeller’s vorgetragene psycho-
analytische Theorie, welche als einzige der Erklärungsversuche der Beschneidung ebenfalls
den ganzen Zeremonialkomplex dazu herangezogen hat und eine Lösung vermittels des
bekannten „Ödipuskomplexes“ unter dem Gesichtspunkte versucht, daß die Buschzeit den
Männern zur Verdrängung der Inzestgelüste der Knaben diene! Demgegenüber greift der
Verfasser mit Recht auf Gedankengänge von Schurtz zurück, der auf die gesellschafts-
und staatsbildenden Kräfte der männlichen im Gegensatz zur familienhaften Mentalität
der weiblichen Sphäre hingewiesen hat, welcher der kindliche Knabe fast ausschließlich
angehört.
Wenn anders man an einen solchen Erklärungsversuch den Maßstab anlegen kann,
ob er einer maximalen Zahl von Formelementen in optimaler Weise genügt, so muß an-
erkannt werden, daß Jensen die eine der eingangs gestellten Aufgaben (etwas über die
Weltanschauung auszusagen, die zur Entstehung der Beschneidung führte) in erfreulicher
584
Bibliographie.
Weise beantwortet hat. Fassen wir diesen Kern seiner Auffassung mit seinen eigenen
Worten zusammen: „Am ältesten ist die reine Form der Reifezeremonie als dramatische
Darstellung des Reifevorganges. Mit ihr ist fast ausnahmslos die Beschneidung — und
zwar in Form der Zirkumzision — verknüpft“ (S. 180).
Hinsichtlich der anderen Aufgabe, den Kulturkreis aufzuzeigen, in dem die Sitte
auf kam, legt sich der Verfasser eine ebenso erfreuliche Reserve auf, indem er zu diesem
schwierigeren Problem nur in eingeflochtenen (SS. 155, 161, 167) und nicht zu einer
systematischen Formulierung abgerundeten Ausführungen Stellung nimmt. Unterstreichen
kann man zweifellos seine Folgerung, daß die Zeremonie als ein Produkt des männlichen
Geistes zu betrachten sei und daß die Kultur, in der sie entstand, eine patriarchale war,
in der die soziale Stellung des männlichen Geschlechts eine bevorzugte gewesen sein muß.
Nicht anschließen kann ich mich deshalb der weiteren Folgerung, daß diese in ihrer Men-
talität patriarchale Kultur mit einer im „technischen“ Sinne „mutterrechtlichen“ Kultur
identisch gewesen sein soll. Kann so auch bezüglich der Lehre von den Kulturkreisen
bei deren heutigem Stande ein abschließendes Ergebnis nicht erzielt werden, so schmälert
das weder Jensen’s Verdienst um die Erfassung dieses Zeremonialkomplexes als „dra-
matische Darstellung des Reifevorganges“ noch dessen psychologische Deutung aus einer
früheren Weltanschauung heraus; vielleicht war dieses Weltbild noch nicht so weitgehend
spezialisiert, um nicht mehreren frühen Kulturkreisen zu eigen zu sein; mit Mitteln der
vorliegenden Darstellung kann es vorab nur dahingehend gekennzeichnet werden, daß es
die Weltanschauung einer Kulturepoche mit starkem Vorwalten des männlichen Elementes in
der Gesellschaft war. Hermann Trimborn—Madrid.
Haemmerle Albert. Alphabetisches Verzeichnis der Berufs- und Standesbe-
zeichnungen vom ausgehenden Mittelalter bis zur neueren Zeit. XI +
264 SS. in 16°. München (1933). Selbstverlag des Verfassers (München,
Ainmillerstraße 6). Preis: brosch. Mk. 8.—.
Das Verzeichnis enthält einen lateinisch-deutschen Teil, S. 1—113, dazu Nachtrag
(S. 253—262): Ergänzungen aus der vermehrten Ausgabe von J. A. Comenius, Orbis
sensualium picti etc., Nürnberg 1769, und einen deutsch-lateinischen Teil (115—252). Wer
es mit Regesten und Urkunden des ausgehenden Mittelalters bis ins 19. Jahrhundert zu
tun hat, wird das Büchlein begrüßen als Hilfsmittel zum schnellen Verständnis der oft
sonderbaren Berufs- und Handwerksbezeichnungen. Der lateinisch-deutsche Teil bildet
zugleich eine willkommene Ergänzung zu den vorhandenen kleineren Vokabularien der
mittelalterlichen Latinität, z. B. E. Habel, Mittellateinisches Glossar, Paderborn 1931,
und Heinichen, Lateinisch-deutsches Schulwörterbuch, Ausgabe mit Berücksichtigung aus-
gewählter mittellateinischer Schriftsteller, Leipzig 1931 (Teubner). Der deutsch-lateinische
Teil bringt eine sehr reiche Sammlung der früheren deutschen Berufsnamen nach den ver-
schiedenen Dialektformen und Schreibweisen. Übertragungen ins Lateinische nur soweit
sie in den Urkunden vorhanden sind. Die Buchstabenfolge im 2. Teil ist begreiflicherweise
phonetisch (vgl. S. X und 115), also z. B. unter G alle mit /(-Laut beginnenden Wörter.
Für eine Neuauflage empfiehlt es sich, zum Zwecke leichterer Auffindung eines gesuchten
Wortes ein vollständiges Verzeichnis der durchgeführten Buchstabenfolge am Schlüsse
anzufügen. — Der Preis ist relativ hoch. A. Wirtgen.
Bibliographie.
585
Àiontandon George. La Race, les races, mise au point d’ethnologie soma-
tique. (Bibliothèque scientifique.) 299 pp. in 8°. Avec 8 graphiques,
20 fig., 4 cartes et 24 planches. Paris 1933. Payot, 106, Boulevard
St. Germain. Prix: Fr. 25.—.
Auf 300 Seiten gibt der Verfasser einen recht gelungenen Abriß der Anthropologie
mit besonderer Berücksichtigung der Rassenkunde und Rassengeschichte. Sehr gut sind
•die Diagnosen für die einzelnen Rassen. Auf rassengeschichtlichem Gebiet verteidigt der
Verfasser seine Hologenesistheorie. Nachdem der Verfasser die Durchschlagskraft der
Argumente H. Vallois’ für die Monogenese anerkennt, ist es schwer verständlich, daß
er trotzdem an seiner Theorie festhält. Hologenese ist doch ihrem Wesen nach Poly-
genismus auf orthogenetischer Basis. Hologenese ist „monogénisme et monophylétisme de
type mais polygénisme et polyphylétisme des individus“ nach der heutigen Stellungnahme
G. Montandon’s. V. Lebzelter — Wien.
Maes J. Les Allume-Feu du Congo Belge. (Annales du Musée du Congo
Belge. D. Ethnographie. Série VI. Catalogues illustr. des Coll, ethnogr.
du Mus. Tome I. Fasc. 3.) pp. 85—140 in 4°. Avec 9 Fig., 1 Planche
et 1 Carte. Bruxelles 1933. Librairie Falk Fils, Rue des Paroissiens.
In einer sehr interessanten Weise geht Dr. Maes der Feuererzeugung im belgischen
Kongogebiete auf Grund der reichen Sammlungen in Tervueren nach.
Nach den Berichten von Casati, Schebesta, van Ryswijck ergibt sich, daß die
Zwergbevölkerung Innerafrikas eigentlich keine Kenntnis von Feuererzeugung besitzt, es
scheint vielmehr, daß diese Völker (Aka, Bakango, Babira, Watsa, Wasongola und Warundi,
das sind echte Pygmäen und deren unmittelbare Nachbarn) von ihren kulturell höher-
stehenden, teilweise aus dem sudanischen Flachlande gekommenen Nachbarn die Feuer-
erzeugung teils gelernt, teils wenigstens den Gebrauch des Feuers sich angeeignet haben.
Der Verfasser unterscheidet drei Arten der Feuererzeugung, und zwar:
1. Feuergewinnung durch Reibung: im Osten;
2. Feuergewinnung durch Drehung: im mittleren und westlichen Kongogebiet;
3. das Schlagfeuerzeug, vor allem im Süden, bei den folgenden Völkern: Kioko,
Balunda, Bena Kulua, Baluba, Baboma und Azande.
Dr. Maes weist auch noch darauf hin, daß die im Neolithikum schon übliche Form
der Feuergewinnung durch Schlagen zweier Steine aufeinander niemals übertragbar er-
scheint auf das aus Stein und Eisen bestehende Schlagfeuerzeug.
Eine Anzahl von Mythen erhöhen den Wert dieser Publikation, die außerdem durch
eine sehr lehrreiche Verbreitungskarte jedem Afrikanisten einen wertvollen Behelf liefert.
Robert Routil — Wien.
Voegelin Erich. Die Rassenidee in der Geistesgeschichte von Ray bis Carus.
VIII -f 160 SS. in 8°. Berlin (-Steglitz) 1933. Verlag: Junker u. Dünn-
haupt, Wilsederstr. 20. Preis: brosch. Mk. 5.—.
Voegelin liefert, zum Teil mit schwerem philosophischen Rüstzeug, einen Beitrag
zur Geschichte des Rassengedankens. Aktuell sind die Ausführungen des 2. Abschnittes,
der von der „Verinnerlichung der Person“ handelt. „Der vollkommene Mensch, der die
Hoffnung einer glücklicheren Zeit erweckte, war Goethe“ (!) (S. 140). Der „griechische
Geist“ Goethe’s weist auf Griechenland. Goethe überwindet den körperlich-geistigen
Dualismus. Als die Grundeigenschaft GoETHE’schen Wesens sah schon Carus „den Begriff
einer nach menschlicher Weise vollkommenen Gesundheit als die eigentliche Basis seiner
Individualität“. Goethe ist ein „Wohlgeborener“. Die große Idee der Wohlgeborenheit
5S6
Bibliographie.
des Menschen wurde erniedrigt (!) zum Begriff des eigenen erbgesunden Leibes. Gemein-
schaft edlen Blutes findet sich zusammen aus der Verwandtschaft der Geister. Der Ver-
fasser geht meines Erachtens von völlig falschen Voraussetzungen aus. Er sagt: „Ein
Angsttraum der Gedanke, wir sollten die Menschen nicht am Blick, am Wort und der
Gebärde erkennen, sondern ami Schädelindex und den Proportionszahlen der Extremitäten.“
Daß auf dem Wege der kleinen Mutationsschritte Arten entstehen, „wird von den besseren
Köpfen nicht mehr angenommen. Weniger klar ist für ungeschulte Köpfe das Fiasko der
Erblichkeitsforschung.“ In solch maßloser Überheblichkeit geht es seitenlang fort. „Der
Mensch als geistleibliche geschichtliche Substanz kann nicht durch das ,erklärt* werden,
was weniger ist als er selbst, durch seine Physis. Die leibgeistige Einheit darf nicht alte
Zweiheit von Geist und leiblicher Determinante mißverstanden werden“ usw. —
Interessant ist es nun gewiß, dem Werden der Rassenidee im 18. und 19. Jahr-
hundert in diesem Buche zu folgen. Aber Voegelin selbst hat ganz offensichtlich das
Wesen der Probleme, um die in der Rassenfrage gerungen wird, nicht erfaßt. Wird die
menschliche Individualität monistisch erfaßt, dann ist alles, aber auch alles Geistige
körperlich bedingt. Wird der Mensch dualistisch gesehen, dann haben wir freilich keine
Ingerenz auf die primäre Beschaffenheit der menschlichen Einzelseele, aber dies befreit
uns weder vom Rechte noch von der Pflicht, der „leiblichen Determinante“ unsere rassen-
hygienische Aufmerksamkeit zu widmen. Was uns Herr Geheimrat Goethe dabei helfen
soll, ist unverständlich. Das Ideal aller Epikuräer vom Rokoko bis zur Biedermeierzeit, die
Gemeinschaft des schönen Lebens im „ästhetischen Staat“ der „Gleichen“, verdient doch
nur mehr historisches Interesse. Das Wort „Rasse“ hat heute einen guten Klang. Und so
wird der etwas unzeitgemäße Goethe-KuH auch als Propaganda für die „Wohlgeboren-
heit“ = Rassenwertung reklamiert. Im ganzen ein Buch, das von Geistern des Vergan-
genen handelt und aus Gedankengängen schöngeistiger Salons von 1800—1900 geboren
scheint. Viktor Lebzelter — Wien.
Census of India 1931. Vol. VIII. Part I. A. H. Dracup and H. T. Sorley,
Bombay Residency. General Report. XXVI + 580 pp. in Folio. Bombay
1933. The Government Central Press, — Vol. X. Part I + II. H. T.
Sorley and A. H. Dracup, The Western India States Agency. IV + 133
4- 316 pp. in Folio. Bombay 1933. The Government Central Press.
Charni Road Gardens, Queen’s Road.
Vgl. auch die Referate in „Anthropos“, XXVIII (1933), 529 ff., 821 ff., XXIX
(1934), 251 ff.
Die vorliegenden Bände des „Census of India 1931“ für die wichtige Präsident-
schaft Bombay, die auch die Provinz Sind und die Western India States Agency (im
wesentlichen die Halbinsel Gujarat) umfaßt, bringen wieder ein ausgezeichnetes be-
völkerungsstatistisches Material, das durch eine Fülle von Tafeln, Diagrammen und Karten
erläutert wird. Band VIII enthält außerdem wertvolle Angaben über das Kastensystem
und die Primitivvölker der Provinz. Moderne Einflüsse, wie Erziehung, Ausdehnung des
Eisenbahn- und Automobilverkehrs, sind auf das Kastenwesen (S. 379 f.) natürlich nicht
ohne Folgen geblieben, aber in der Masse der Bevölkerung steht die Kastengliederung
noch unerschüttert da. Die Primitivvölker, die im wesentlichen in den Urwäldern des
zentralen Teiles der Provinz sitzen und als deren wichtigster Stamm die Bhil zu gelten
haben, haben besonders seit der Einführung einer geregelten Forstgesetzgebung in ihrer
Eigenkultur schwere Einbuße erlitten (S. 382). Doch haben sich ihre Sprachen und wesent-
liche Teile ihrer religiösen Anschauungen, wenn auch mit hinduistischen Elementen durch-
setzt, noch gut halten können. Appendix B (S. 388—397) bringt eine Reihe Fragebogen
über die Kultur der Bhil. Für weitere ethnographische Einzelheiten über die Kasten und
Stämme der Präsidentschaft wird auf das dreibändige Werk von R. F. Enthoven, The
Tribes and Castes of Bombay (Bombay 1920—22) verwiesen.
H. Niggemeyer—Wien.
Bibliographie.
587
Lavachery A. Henri. Les arts anciens d'Amérique au Musée Archéologique
de Madrid. 129 pp. in 4°. Avec 51 Planches. Anvers (1929). Éditions
„De Sikkel“, Rue du Kruishof 223.
Eine ganz feine Prachtausgabe ist dieses Buch, das nur in einer Auflage von 300
numerierten Exemplaren auf den Büchermarkt kam. Die prachtvolle Ausstattung soll auch
dem wertvollen wissenschaftlichen Inhalt gerecht werden. Im Vorwort sagt der Verfasser,
daß das archäologische Museum in Madrid etwa 7 Millionen Gegenstände aus ameri-
kanischen Kulturen beherbergt, unter denen die vorkolumbianische Sammlung allein sich
mit denen der größten Museen der Alten und Neuen Welt messen kann. Leider ist, wie
das beim Erwerb in jener ersten Zeit, in der die Gegenstände mehr als Kuriositäten denn
als Studienobjekte gewertet wurden, verständlich ist, die Beschriftung der Stücke über
Sinn und Herkommen mangelhaft, vielfach ungenügend oder gar nicht vorhanden. Da
können nur vergleichende Studien klären und erklären, Vergleiche mit den Beständen
anderer Museen Licht in das Dunkel bringen. Zum Vergleich braucht aber der Forscher,
der nicht alles selbst gesehen haben kann, gute Photographien. Leider sind aus dem
Madrider Museum nur erst wenige Stücke in Photographien oder Zeichnungen publiziert,
bei weitem nicht einmal alle wertvollsten. Diese Tatsachen veranlaßten Lavachery, den
vorliegenden Prachtband der wissenschaftlichen Öffentlichkeit vorzulegen.
Der Verfasser hat aus den Museumsbeständen einige der wertvollsten Stücke, deren
besonderer Wert noch in ihrem Alter oder ihrem Edelmetall (Gold) oder ihrer künst-*
lerischen Vollendung gipfelt, ausgewählt und in mustergültigen Reproduktionen (Tafel-
bilder) veröffentlicht. In sehr vielen Fällen handelt es sich um erstmalige Veröffent-
lichungen. Jeder Tafel sind eine Beschreibung mit den wünschenswerten Angaben, soweit
sie möglich waren, und eine ergänzende Bibliographie beigefügt. Von den Bildtafeln
bringen 5 Gegenstände aus Nordamerika (Nordwestkultur), 5 solche von den Antillen,
1 aus Brasilien, 15 aus Mexiko, 2 aus Costa Rica, 11 aus Kolumbien, 10 aus Peru und
2 aus Chile.
Wir Amerikanisten werden Lavachery für sein schönes Buch dankbar sein. Auch
dem Verlag gebührt volle Anerkennung für die prachtvolle Ausstattung. Wenngleich das
Buch in erster Linie dem vergleichenden ethnologischen Kunststudium dient, so wird doch
auch der Ethnologe und Religionsforscher manches Neue und, mehr noch, Belege für schon
Bekanntes darin finden. Ich zitiere z. B. nur aus der Beschriftung zu Tafel XXXI (S. 86):
„Trompete (des Quimbayas) en tumbaga ornée d’un cariatide double d’un homme et d’une
femme réunis par les épaules.“ Dann verweist der Verfasser auf Castellanos (1606),
der sagt: „tenian los Chibchas idoles ... pero todos estan de dos en dos macho con
hembra“, und fügt bei: „Ne tirons aucune conséquence de ce rapprochement, d’autant plus
que nous savons que les Quimbayas n’avaient pas d’idoles.“
Georg Höltker.
Hedin Sven. Rätsel der Gobi. Die Fortsetzung der Großen Fahrt durch
Innerasien in den Jahren 1928—1930. IX + 335 SS. in 8°. Mit
74 Abb. und 2 Karten. Leipzig 1931. Verlag: F. A. Brockhaus.
Das vorliegende Buch enthält einen ausführlichen Bericht über die Tätigkeit und
Schicksale der großen, von Sven Hedin geleiteten Innerasien-Expedition in den Jahren
1928 bis 1930. Es stellt somit eine Fortsetzung von Sven Hedin’s Buch „Auf großer
Fahrt“ dar, in welchem die Ausrüstung der Expedition und die Erlebnisse der ersten
Jahre geschildert wurden. Nach einer notwendig gewordenen Umgruppierung und Neu-
organisation umfaßte die Expedition nun neun Schweden, sechs Chinesen, einen Deutschen,
einen Dänen und einen Russen; dreizehn von diesen waren Wissenschaftler. Die unge-
heueren Schwierigkeiten meist politischer Natur, die sich der Expedition in den Weg
stellten, sind in fesselnder Weise erzählt und damit zugleich die gegenwärtigen Verhält-
588
Bibliographie,
nisse im Fernen Osten in zahlreichen Einzelbildern anschaulich gemacht. So ist dieses
Buch nicht nur ein Expeditionsbericht, sondern ein Kulturdokument aus der Zeit der
Wirren in China. Die eingestreuten ethnologischen Bemerkungen sind nur gering an
Zahl, doch kann dafür auch der Völkerkundler an der Reisetechnik Sven Hedin’s manches
lernen und wird das Buch ebenso wie jeder Laie mit Vergnügen und Interesse lesen. Auf
die wissenschaftliche Auswertung der Expeditionsarbeiten darf man, insbesondere was
die paläontologischen betrifft, mit Recht gespannt sein.
Christoph Fürer-Haimendorf — Wien.
Marett R. R. Sacraments of Simple Folk. 230 pp. in 8°. Oxford 1933. Hum-
phrey Milford, London E. C. 4. Amen House, Warwick Square. Price:
sh. 10.-net.
Der Verfasser von „Faith, Hope, and Charity in Primitive Religion“ schenkt uns
ein neues fesselndes Buch. Diesmal behandelt er das religiöse Ritual primitiver Völker.
Natürlich faßt er den Begriff Sakrament nicht im liturgisch-christlichen, sondern in einem
weiteren Sinne, indem er darunter versteht „any rite of which the specific object is to
consecrate or make sacred“ (p. 4). Die Gegenstände, die Professor Marett behandelt —
Eating, Fighting, Mating, Educating, Ruling, Judging, Convenanting, Healing,
Dying — sind eine herrliche Illustration dafür, wie sehr die Religion dem
Leben einfacher Völker ihr Gepräge aufdrückt. Freilich soll keine restlose
Übereinstimmung mit dem Verfasser hier zum Ausdruck gebracht werden. Verschiedent-
lich schimmert die evolutionistische Auffassung über Religion in seinem Werke durch und
seine Ansicht über das Mutterrecht bewegt sich deutlich in derselben Linie. Es ist aber
nicht notwendig, auf diese Punkte näher einzugehen, da die verschiedenen Auffassungen
und die Argumente dafür genugsam bekannt sind. Auch soll diese Bemerkung dem Werte
des Buches keinen unverdienten Eintrag tun. Denn eines kann gewiß jeder aus ihm lernen,
nämlich: „to judge mankind by its best efforts“ (p. 112). Rudolf Rahmann.
Radin Paul. The Method and Theory of Ethnology. An Essay in Criticism.
XIII + 278 pp. in 8o. London (W. C. 2) 1933. Me Graw-Hill Pub-
lishing Co., Ltd. Aldwych House. Price: sh. 15.-net.
Das vorliegende Buch zeigt viel Temperament, ja sogar entschieden zuviel davon.
Die darin versuchte Kritik an den führenden Ethnologen der Gegenwart enthält manches
zutreffende Wort, aber oft genug schießt der Autor auch über das Ziel hinaus oder selbst
ganz daneben. Letzteres ist vor allem in bezug auf seine Darlegung und Kritik der
GRAEBNER’schen (das ist kulturhistorischen) Methode zu sagen. Ja, es muß leider die
Feststellung gemacht werden, daß der Autor da weitgehend Verdikt mit Kritik ver-
wechselt24. Hier wird der Autor so scharf in seinen Ausdrücken, daß man zuweilen sagen
möchte: „Man merkt die Absicht und wird verstimmt.“ Dafür nur folgendes Beispiel:
„There is something compelling in the effrontery25 with wich Graebner lays down
the laws that govern culture growth, and this is probably the reason for his very great
influence in Germany and Austria.“ (S. 79.) Der Leser mag darüber entscheiden, auf wen
angesichts solcher „liebenswürdiger“ Auslassungen der Ausdruck „effrontery“ besser paßt.
24 Auch R. R. Marett hebt in einer Besprechung des RADiN’schen Buches sehr gut
hervor, daß es meistens leichter sei festzustellen, was der Verfasser über die verschiedenen
Autoritäten denke, als warum er so über sie denke. (American Anthropologist, XXXVI,
1934, 117.)
25 Von mir gesperrt! W. K.
Bibliographie.
589
Natürlich sieht Paul Radin das Ideal in seiner Methode, so wie er sie namentlich
in den wertvollen Arbeiten über die Winnibago zur Anwendung gebracht hat. Aber steht
etwa eine derartige monographische Bearbeitung eines Stammes (bzw. einer Stammes-
gruppe) mit den Grundanschauungen der GRAEBNER’schen Methode im Widerspruch?
Hat nicht im Gegenteil auch Graebner selber sie geübt, so z. B. in seiner wertvollen
Untersuchung zur Ethnologie der Santa-Cruz-Inseln26 27? Gewiß könnte man fragen, ob
diese Art des Arbeitens von den Kulturhistorikern nicht noch etwas mehr hätte gepflegt
werden können. Die Antwort darauf kann aber an der prinzipiellen Einstellung zur
RADiN’schen Forderung nichts ändern, und darauf kommt es doch zunächst nur an.
Radin’s Kampf richtet sich vor allem gegen die „quantitative“ Methode, worunter
er im besonderen die kulturhistorische Graebner’s miteinbegreift. Daß auf dem Boden der
letzteren das sogenannte Quantitätskriterium eine ganz entscheidende Rolle spielt, ist
natürlich richtig; denn vornehmlich mit seiner Hilfe ist im Kreise der (schriftlosen!) Natur-
völker schließlich auch ein Zeitkriterium (Lagerung der Komplexe zueinander!) zu ge-
winnen, ohne welches eine Historisierung der Ethnologie ein schöner Traum bleiben müßte.
Unverständlich ist es mir, daß Radin sich über das Bestreben, zu Fixpunkten für eine
Chronologie zu gelangen, lustig zu machen versucht (z. B. S. 78). Kann denn von einer
Historisierung ernstlich die Rede sein, solange nicht wenigstens eine relative Chronologie
zustande zu bringen ist? Und weiter, wo sind die geeigneteren, zweckdienlicheren Mittel
und Wege, die Radin in diesem Sinne zu zeigen vermag? Wie ich, so werden wohl auch
andere bei Radin vergeblich danach suchen.
Selbstredend ist auch Radin bei seinen monographischen Arbeiten auf die Anwendung
des (Fornir und) Quantitätskriteriums angewiesen. Unter dieser Rücksicht besteht also kein
Unterschied zwischen seiner Methode und der kulturhistorischen Graebner’s. Da ferner
beide die Nützlichkeit, ja Notwendigkeit der monographischen Behandlung der einzelnen
Stämme und Völkerkomplexe anerkennen, so bleibt als Differenz eigentlich nur übrig, daß
die Vertreter der GRAEBNER’schen Methode auch weiterreichende, ja selbst weltweite
Gebiete verbindende Untersuchungen für möglich und notwendig halten. Aber warum nun
all die Aufregung bei Radin, wenn schließlich nicht so sehr wesentliche, sondern eigent-
lich nur graduelle Unterschiede der Auffassung und der Methode uns voneinander trennen?
Es ist im Grunde doch die alte „Raumfurcht“, die Radin noch mit der älteren evolutionisti-
schen Völkerkunde verbindet, gegen die er sonst manch scharfes und treffendes Wort der
Kritik findet. Es ist und bleibt natürlich Paul Radin’s eigene Sache, auch in diesem
Punkte mitzugehen oder nicht. Auf alle Fälle aber ist klar, daß sich in keiner Weise
aus seinen Ausführungen die prinzipielle Unmöglichkeit dessen ergibt, was die kultur-
historische (die GRAEBNER’sche) Methode anstrebt und in bezug auf manche wichtige
Frage auch schon — trotz allen Verdikten und Protesten Radin’s — bereits erreicht hat 2T.
Und so wird, trotz Radin’s anderslautender Prophezeiung (S. 165), trotz aller seiner
„Kritik“, die Sonne dieser „quantitativen“ Methode nicht mehr untergehen.
W. Köppers.
26 Fr. Graebner, Völkerkunde der Santa-Cruz-Inseln. In: Ethnologica, I, 1909,
S. 71—184. Vgl. auch: E. Stephan und Fr. Graebner, Neu-Mecklenburg, Berlin 1907.
27 Wie weit im übrigen Radin selbst von einem vollen Verständnis der kultur-
historischen Methode leider noch entfernt ist, dafür nur das folgende Beispiel: „Whatever
weight might otherwise have been attached to Father Schmidt’s critical judgment must
disappear in the light of the following extremely naive remarks: ,[Graebner’s] Methode
der Ethnologie is based on F. Bernheim’s Lehrbuch der historischen Methode which is
much to its advandage as regards construction and handing of the subject'! — certainly
comment is unnecessary here (p. 80).“ Daß wenigstens in diesem1 Falle die „extreme
Naivität“ ganz und gar auf Paul Radin’s Seite liegt, dafür erübrigt sich allerdings jeder
weitere Kommentar. Derlei kann man nur schreiben, wenn man weder den Bernheim
noch den Graebner kennt, bzw. weder den einen noch den anderen eigentlich ver-
standen hat.
590
Bibliographie.
Burssens Amaat. Negerwoordkunst. Een bundel Kongoleesche Sprookjes.
193 blz. in 16°. Met teekeningen door Frits van den Berghe. Ant-
werpen 1933. Uitgeverij „De Sikkel“, Kruishofstraat 223. Prijs: fr. 35.—.
Het werkje wil geen wetenschappelijke bijdrage zijn, maar aantoonen, dat ook bij
cultuurarme volken van een aan hun mentaliteit en gemoedsontwikkeling aangepaste kunst,
zelfs een Innige en lievelijke kunst, waarover den toover der simpele eenvoudigheit ligt, mag
gesproken worden. In dezen opzet is de schrijver gelaagd. Het groote, lezende publiek,
dat van de primitieven spreekt en denkt als van „de wilden“, waar moord en doodslag aan
de orde van den dag zijn, zal oog en menigmaal ook hart opengaan. Zij rnaken kennis met
een heel andere kultuur, waarin zij veel zullen afkeuren, maar ook veel, zeer veel mooi
zullen vinden. Dit is dan ook naar mij schijnt de groote waarde van het boekje. Echter
ook de cultur-geschiedkundige en de volkenpsycholoog treffen er hier en daar momenten
■aan, die zij dankbaar voor hun theorien zullen benutten.
Zeer aardig zijn de toepasselijke teekeningen van Frits van den Berghe, waarvan
•er eenige echter een beet je bizar zijn uitgevallen. B. Vroklage.
Babelon Jean. La vie des Mayas. (Le roman des peuples. Nr. 2.) 4 e édition.
251 pp. in 16°. Avec 3 Planches et 1 Carte. Paris 1933. Librairie
Gallimard, 43, Rue de Beaune. Prix: Frcs. 15.—.
Eine Mittelstellung zwischen einem geschichtlichen Roman im engeren Sinne und
einer wissenschaftlich fundierten Geschichte nimmt dieses kleine Büchlein von Babelon
ein. Der Verfasser hat sich in der einschlägigen Literatur gut umgesehen und verzichtet
im allgemeinen auf die dichterische Freiheit der freien Erfindung. Trotzdem liest sich die
Darstellung in dem leicht fließenden Sprachgewande auch für den einfachen Leser flott
und unterhaltend, so daß der „Roman“ sein vom Verfasser gestecktes Ziel wohl erreicht,
nämlich in einer ansprechenden Lektüre auch weiteren Kreisen „Das Leben der Maya“
nahezubringen. Vom Standpunkt der Wissenschaft aus wird man gegen diese Zielsetzung
nichts einzuwenden haben, sondern im Gegenteil dem Verfasser dankbar sein, wenn durch
sein Büchlein das Interesse der breiteren Öffentlichkeit für unsere Arbeiten geweckt und
wachgehalten wird. Georg Höltker.
Blohm Wilhelm. Die Nyamwesi. Bd. II. Gesellschaft und Weltbild. XIII +
206 SS. in 4°. Mit 22 Tafeln. Hamburg (1) 1933. Preis: Mk. 20.—.
Bd. III. Texte. VII + 101 SS. in 4°. Hamburg (1) 1933. Verlag:
Friederichsen, De Gruyter & Co., Alsterdamm 10—11. Preis:
Mk. 8.—.
Nun sind auch der zweite und dritte Band dieses ganz vorzüglichen Werkes der Her-
renhuter Missionare erschienen (vgl. die Besprechung des I. Bandes in „Anthropos“, XXVIL,
1932, S. 666). Gleichwie im ersten Bande, ist auch hier eine gewaltige Materialfülle ver-
arbeitet, die quellenkritisch dadurch außerordentlich an Wert gewinnt, daß dem Einge-
bornen selbst in reichem Maße das Wort gegeben wurde. Wie der Untertitel angibt,
gelangt im zweiten Bande die geistige Kultur der Nyamwesi zur Darstellung, die nun zu
den bestbeschriebenen Stämmen Ostafrikas gehören. Der Autor verzichtet auf jedwegliche
Theorien in seinem Werke, möglichst ungeschminkt schildert er die Verhältnisse, wie sie
eben sind. Es finden die Leute, die gesellschaftlichen Beziehungen der Sippe, die bürger-
lich-gesellschaftliche Schichtung, die politische Gliederung, Sitte und Brauch, Ehe, Toten-
bräuche, rechtliche Verhältnisse, Krankheiten und ihre Behandlungen ihre Beschreibung,
eingehend wie nur möglich, und im Abschnitt „Weltbild und Weltanschauung“ werden neben
-dem Allgemeinen die Erde im Bewußtsein des Nyamwesi, Sonne, Mond, Sterne, Zauber-
Bibliographie.
591
Vorstellungen, Hexenzauber, Gespenster, Gespenstertiere, Animismus, Totemismus, Ahnen-
verehrung, Medizinmann, Dämonen, Götter und christliche Einflüsse behandelt. Die Er-
klärungen zu den Zeichnungen sind überaus eingehend und aufschlußreich, die Zeichnungen
selbst gut und auch die photographischen Abbildungen zeigen uns interessante Einzel-
heiten aus dem Leben der Nyamwezi. Auch ein für Band I und II gedachter Index, der
neben dem Sachregister ein geographisches und Völkerregister und ein Personenregister
umfaßt, ist dem Werke beigegeben.
Die „Texte“ des dritten Bandes sind Mitteilungen in der Sprache der Nyamwesi und
enthalten „Berichte und Erzählungen von Eingebornen, wie sie von Herrenhuter Missionaren
nach Diktaten aufgenommen sind“.
Das dreibändige Werk des Missionars Wilhelm Blohm ist eine ganz prächtige
Leistung auf dem Gebiete der ethnographischen Wissenschaft.
Walter Hirschberg — Wien.
Geiger Paul. Volkskimdliche Bibliographie für das Jahr 1928. Im Aufträge
des Verbandes Deutscher Vereine für Volkskunde, mit Unterstützung von
E. Hoffmann-Krayer herausgegeben. XVIII + 304 SS. in 8°. Berlin
(W 10) 1933. Verlag: Walter de Gruyter & Co., Genthinerstr. 38.
Dieses Buch ist vielen Ethnologen ein kaum entbehrliches Hilfsmittel bei ihren
Forschungen. Die gute und reiche Gliederung des Stoffes erleichtert die Auffindung der
gerade nötigen Auskunft in fast allen Fällen. Die 23 großen Abteilungen des Buches sind
wieder in passende Untergruppen zerlegt, die einander abheben. Außerdem! ist ein alpha-
betisches Sachregister und ein Autorenregister beigegeben. Die Verspätung des Erscheinens
der einzelnen Jahrgänge ist zwar störend, sie beeinträchtigt aber doch nicht wesentlich
die aus dem Buche zu ziehenden Vorteile. Dam. Kreichgauer.
Hocart A. M. The Progress of Man. A short survey of his evolution, his
customs and his works. XVI + 316 pp. in 8°. London (W. C. 2) 1933.
Methuen & Co. Ltd., 36, Essex Street. Price: sh. 7/6 net.
Seinen ursprünglichen Plan, in diesem Werke eine Zusammenfassung alles dessen
zu bieten, was Archäologen, vergleichende Sprachwissenschaftler, Anthropologen und
Ethnologen über die Entwicklung des Menschen aussagen, hat der Verfasser aufgegeben,
da ihm dies bei der Fülle der einander widersprechenden Anschauungen, sogar über die
Grundbegriffe, unmöglich erschien. Er hat sich schließlich auf die Behandlung der Kultur-
formen aus der Welt der Naturvölker und aus der Antike beschränkt, die ihm zur Erhellung
mancher Anschauungen und Bräuche unserer Zeit beizutragen scheinen (S. VIII: „only
what illuminates that present is worth studying“, und S. 1: „Live man wants to know
about his past as a key to his present. The man who does not is dead“). In 26 Kapiteln
bespricht . Hocart die wichtigsten Gebiete der menschlichen Kultur, so die Architektur,
Kleidung, Nahrungssuche, Sakramente, Bestattungsformen, Seele, soziale Gliederung,
Handel usw. In gewissem Widerspruch zum Titel seines Buches legt der Verfasser weniger
Wert darauf, Entwicklungsreihen für die einzelnen Kulturformen aufzuzeigen; er begnügt
sich vielmehr damit, die verschiedenen Typen der Kulturelemente schlicht nebeneinander
zu stellen und immer wieder Parallelen mit unserer Zeit zu ziehen. In diesem schein-
baren Mangel liegt aber ein großer Vorteil des Buches. Denn die Wissenschaften vom
Menschen sind heute noch nicht so weit fortgeschritten, um eine Entwicklung der mensch-
lichen Kulturelemente ohne subjektive Konstruktion darstellen zu können. So ist das vor-
liegende Werk Hocart’s ein guter Führer durch die bunte Mannigfaltigkeit primitiver
Kulturformen und ist in der Form der Darstellung auch geeignet, unserer Wissenschaft
iieue Freunde zu werben. H. Niggemeyer — Wien.
Anthropos XXIX. 1934.
18
592
Bibliographie. .
Radcliffe-Brown A. R. The Andaman Isländers. Reprinted with additions.
XIV 4- 510 pp. in 8°. With 46 Text-Fig., 19 Plates and 2 Maps. London
(E. C. 4) 1933. Cambridge University Press, Fetter Lane. Price:
sh. 30.-net.
Auf eine ausführliche Besprechung der Neuauflage von A. R. Radcliffe-Brown’s,
berühmten Buche über die Andamanesen kann hier verzichtet werden, da sich seinerzeit
Prof. W. Schmidt in Band XVI/XVII des „Anthropos“ mit dem Werke nicht nur in
einer umfangreichen Besprechung (S. 1079—1083), sondern auch in dem Aufsatz „Die
religiösen Verhältnisse der Andamanesen-Pygmäen“ (S. 978—1005) schon auseinander-
gesetzt hat. Gerade angesichts der lebhaften Diskussion, die das Buch bei seinem ersten
Erscheinen angeregt hat, muß man bedauern, daß Prof. Radcliffe-Brown in dieser
Neuauflage auf die damals aufgeworfenen Probleme sowie die verschiedenen Einwendungen
nicht eingeht. Zumindest hätte man gerne seine Stellungnahme zu der im III. Bande des
Werkes „Der Ursprung der Gottesidee“ (1931, S. 50—145) enthaltenen Untersuchung
über die Religion der Andamanesen von Prof. W. Schmidt kennengelernt. Anderseits kann
man verstehen, daß der Verfasser neben seinen so wertvollen und erfolgreichen For-
schungsarbeiten in Australien für eine Umarbeitung des Buches in den letzten Jahren
keine Zeit gefunden hat. So weist dieser Neudruck, abgesehen von einigen neu dazu-
gekommenen Seiten über die Sprachen der Andamanesen, gegenüber der ersten Ausgabe
keinerlei Veränderungen auf. Christoph Fürer-Haimendorf — Wien.
Tolten Hans. Die Herden Gottes. Menschen und Tiere in Urwald und Kamp.
304 SS. in 16°. Frankfurt a. M. 1934. Verlag: Rotten & Loening.
Das Buch liest sich wie ein Roman, und doch ist kein Zweifel, daß es wirklich Er-
lebtes und Erlittenes wiedergibt. Der Verfasser, Sohn eines deutschen Siedlers im nörd-
lichen Argentinien, versteht es, in ebenso anschaulicher als fesselnder Weise Natur und
Menschen zu schildern. Für unsere Wissenschaft bietet es seiner ganzen Anlage nach
direkt kaum etwas. Aber den Völkerkundler berührt sympathisch die menschlich-freund-
liche Stellungnahme den Eingebornen und Gauchos (Mischlingen) gegenüber. So scheint
es verständlich, ja wohl selbstverständlich, daß der Verfasser auch der völkerkundlichen
Forschung nähergetreten ist, und wir auch unter dieser Rücksicht, wie man hört, von ihm
einschlägige Beiträge bald erwarten dürfen. W. Köppers.
Hörmann Konrad. Die Petershöhle bei Velden in Mittelfranken, eine alt-
paläolithische Station. Mit Beiträgen von Frl. Dr. Elise Hofmann —
Wien und Oberstleutnant Franz Mühlhofer — Wien, sowie Nachruf auf
K. Hörmann von Dr. Alfr. Schmidt. (Abhandlungen der Naturhistori-
schen Gesellschaft zu Nürnberg. XXIV. Band, 2. Heft, S. 21—90.) Mit
29 Tafeln, 1 Porträt und 5 Zeichnungen im Text. Naturhistorische Ge-
sellschaft Nürnberg 1933. Preis: Mk. 7.50. (Bis Ende September 1934
der Preis nur Mk. 5.—.)
Nun liegt die so lange erwartete Vollpublikation über die in der Petershöhle bei
Velden gemachten Funde endlich vor. Ein hartes Geschick, daß der Ausgräber und Ver-
fasser der Schrift, K. Hörmann, ihr Erscheinen nicht mehr erleben sollte; Hörmann starb
bereits am 2. Mai 1933. Im übrigen war es dem Autor wohl noch vergönnt gewesen, zu
sehen, wie seine Funde zur Sensation im besten Sinne des Wortes wurden. Diese Ent-
wicklung der Dinge wurde namentlich durch den von Prof. Gahs veröffentlichten Artikel
„Kopf-, Schädel- und Langknochenopfer bei Rentiervölkern“ 28 in die Wege geleitet. Gahs
28 W.-ScHMiDT-Festschrift, Wien 1928, S. 231—268.
Bibliographie.
593
war der erste, der in systematischer und überzeugender Weise die allarktische Kultur der
Ethnologie und die vor allem in den Funden der Petershöhle repräsentierte altpäiäo-
litische (protolithische) Knochenkultur miteinander verband. Die Erörterungen eines auch
im Altpaläolithikum geübten Kopf-, Schädel- und Langknochenopfers standen dabei im
Vordergründe. Diese Dinge sind nun schon so oft und so eingehend behandelt worden,
daß es hier genügen kann, darauf kurz zu verweisen 2Ö. Daß es sich bei der Veldener Höhle
letzten Endes überhaupt viel mehr um eine Art Heiligtum und nicht um einen irgendwie
dauernd benützten Wohnraum handelte, ist auch das abschließende Ergebnis, zu dem
Hörmann* 30 gelangt.
Ganz besondere Tragweite hat dann auch die Tatsache, daß hier, im Bereiche des
Altpaläolithikums, eine so überaus große Anzahl von primitiven, aus Knochen verfertigten
Werkzeugen festgestellt werden konnte; die Gesamtzahl geht über die 2000. Hörmann
rechnet damit, daß diese seine Darlegungen manchem Fachgenossen einiges Mißbehagen
bereiten werden (S. 57). Statt aber seine Aufstellungen einfach abzulehnen, ladet er die
Zweifler ein, sich das in Nürnberg aufgespeicherte Fundmaterial recht genau anzusehen
und fleißig zu studieren, eine gerechtere Würdigung werde dann von selber Platz greifen.
Der Referent, welcher im Jahre 1929 unter Hörmann’s freundlicher Führung sowohl die
Höhle als die reichen Sammlungen im Luitpold-Haus zu Nürnberg besichtigen konnte,
kann das nur voll und ganz bestätigen. Ein etwas aufmerksameres Betrachten beseitigt
rasch alle Zweifel an dem Artefaktcharakter des größeren Teiles der Knochenobjekte.
Zum Schlüsse darf zu erwähnen nicht unterlassen werden, daß eine von Kaj
Birket-Smith vorgenommene Überprüfung des Materials und speziell der Versuch einer
Vergleichung mit dein der alten Eskimos ein im wesentlichen negatives Resultat ergeben
hat. „... kein einziger unserer mannigfachen Gerätetypen erinnerte ihn an nordische
Typen, wenn auch gelegentlich kleine technische Kunstgriffe Ähnlichkeit zeigten. Das
gänzlich negative Resultat erwies die Aussichtslosigkeit von Vergleichen nach dieser Rich-
tung.“ (S. 88.) Es ist natürlich klar, daß damit nicht ohne weiteres auch die ursprüng-
liche Zusammengehörigkeit des Schädel- und Langknochenopfer-Komplexes, von dem: oben
bereits die Rede war, in Frage gestellt erscheint, obwohl anderseits eine Übereinstimmung
auf erstgenanntem Gebiete auch jener zweiten These eine neue Stützung hätte bedeuten
können. ' W. Köppers.
Doke M. Clement. A comparative study ln Shona phonetics. VIII+ 246 pp.
in 8°. With 13 photographs and 3 maps. Johannesburg (South Africa)
1931. Witwatersrand University Press. Price: sh. 10/6.
Mit der Bezeichnung S o n a faßt man eine Reihe nahverwandter Bantu-Dialekte
Süd-Rhodesiens und des benachbarten Portugiesisch-Ostafrikas zusammen, die bis heute
das Gebiet des ehemaligen Kaiserreiches von Monomotapa umfassen. Seither (in den
letzten hundert Jahren) hat das Sprachgebiet des Sona wiederholt Einbrüche seitens
anderer Stämme erfahren, von denen hier nur die Tonga aus Nord-Rhodesien und die
N d e b e 1 e aus dem Süden genannt seien. Die S o n a - Dialekte gliedern sich in fünf
Hauptgruppen: 1. Die Korekore-Gruppe im Norden, 2. die Z^///'«-Gruppe (Zentral+o/za),
3. die Karanga-Gruppe im Süden, 4. die Manika-Gruppe im Osten, 5. die Ndau-Gruppe im
Südosten und 6. die /(7i7<7H,gß-Gruppe im Westen. Zu den Grundvokalen a, i, u treten im
So na noch die sekundären a, e, o; beide a fallen in der Aussprache zusammen, sind aber
20 Neben der in der vorhergehenden Anmerkung erwähnten Arbeit von Gahs sei hier
hingewiesen auf W. Schmidt: Der Ursprung der Gottesidee, III, 1931, 527 ff.,
O. M engitin: Der Nachweis des Opfers im Altpaläolithikum, Wiener prähistorische Zeit-
schrift, XIII, 1926, 14—19; derselbe: Weltgeschichte der Steinzeit, Wien 1931, 110 ff.;
W. Köppers: Der Bärenkult in ethnologischer und prähistorischer Beleuchtung, Palaeo-
biologica, V, 1933, 47—64.
30 „Die Deutung der Höhle als ein Heiligtum altpaläolithischer Horden ist aus den
dargelegten Gründen daher wahrscheinlicher als die dauernde Benützung als Wohnhöhle
durch lange Zeiträume.“ (S. 86.)
594
Bibliographie.
hinsichtlich ihres Verhaltens bei kombinatorischem Lautwandel streng voneinander zu
trennen. Die Dauer der Vokale ist im Gegensätze zu anderen Bantu-Sprachen (das Zulu
•unterscheidet kurz, halblang, lang und überlang), abgesehen von semantischer Längung,
nahezu bedeutungslos. Der Druck liegt, wie immer im Bantu, auf der vorletzten Silbe:
mnkomäma „Knabe“; das Intonationssystem unterscheidet Hoch-, Tief- und Mittelton, deren
Unterscheidung von größter Wichtigkeit ist. So heißt nindi „Fleisch“ und nindi „Wespe“,
känä „Kind“ und känä „wenn“ (Zezuru). Fremdwörter sind dem Lautsystem des Sona
völlig angepaßt worden: rukiceni „Wohnung“ (location), mbombi „Pumpe“ (pump). Neben
den Explosiven b, p, mb; d, t, nd; g, k, ng, zu denen noch die aspirierten Formen ph, th,
kh treten, kennt das Sona auch Implosive, wie von den Bantu-Sprachen Suaheli (wo
fast jedes b implosiv ist: baba „Vater“, ausgenommen arabische Fremdwörter), Copi
(di >• di!), Xhosa, Zulu, Swazi und Ndebele und von den Hamitensprachen das
H a u s a. Auch hier ist in der Praxis strenge Unterscheidung geboten: bara „schreiben“,
bara „gebären“. Beim Antritt nasaler Präfixe zeigt sich kombinatorischer Lautwandel:
' n-rimi > ndimi „Zunge“, *n-wuluve > nguruve „Schwein“, *n-soka >> tsoka „Fuß“.
Urbantu l erscheint im Sona als r, im Westen und Osten hat sich jedoch l erhalten;
daneben existiert eine Modifikation des r, nämlich während bei r Teile der Zungen-
spitze intermittierend den Gaumen berühren, schwingt sie bei / frei. Es handelt sich um
das sogenannte „r mit einem Zungenschlag“. Charakteristisch für das Sona ist die Er-
scheinung der Velarisation, die einfach (pxiza „Giraffe“, pkatika „lachen“) oder mit Halb-
vokal gebildet sein kann (tkwana „Kinder“, pkwete „nein“).
Der Verfasser hat in vorliegendem Werke eine Fülle wertvollsten Materials in
reifster wissenschaftlicher Durchdringung geboten und damit eine Arbeit geleistet, die in
ihrer Vollendung in der Bantuistik einzigartig dasteht. Ein reicher Appendix mit Tabellen
über Lautentsprechungen, kurze phonetische Texte in allen Hauptdialekten mit Über-
setzung, ein vergleichendes Glossar in 19 Dialekten, 24 Tafeln mit Palatographien, an die
sich 18 Tafeln mit kymographischen Aufnahmen reihen, sowie zahlreiche Photographien
der charakteristischen Lippenstellungen (bis zu 5!) bei Vokalen und Labialen sowie drei
große Karten über das Sprachgebiet des Sona beschließen das Buch. Der Verfasser
darf auf den Dank und die Anerkennung aller seiner Leser rechnen; des weiteren sei noch
die Carnegie Corporation hervorgehoben, durch deren Unterstützung die Drucklegung
ermöglicht wurde. Werner Vycichl — Wien.
Doke M. Clement. Text-Book of Zulu Grommar. 2nd edition. XVI+ 351 pp.
in 8°. London (E. C. 4) 1931. Longmans, Green & Co. Ltd. 39, Pater-
noster Row.
Das Zulu gehört bekanntlich zu der Südwestgruppe des Bantu und ist wie
Xhosa, Herero, Lamiba und Gand a durch zweisilbige Nominalpräfixe im Gegen-
satz zu den einsilbigen Präfixen des Sotho, Suaheli, Sona und D u a 1 a charakteri-
siert. An Vokalen besitzt es a, e, e, i, o, o, u (Diphthonge oa, oe), die kurz, halblang, lang
und überlang erscheinen können. Der Ton ist, wie in den meisten Bantu-Sprachen, äußerst
wichtiger Faktor und das Intonationssystem des Zulu mit seinen neun Tönen stellt eines
der kompliziertesten Elemente für den Europäer dar. Doke bezeichnet die Töne mit
Ziffern von 1 bis 9, wobei 1 den höchsten, 9 den tiefsten darstellt. Für die Praxis wird
639 329
man jedoch zu einem einfacheren System greifen müssen, ngifuna „ich wünsche“, umuntu
35 83 38 3 9
„Mensch“. Daneben gibt es auch steigende und fallende Töne: izwi „Wort“, imbuzi
„Ziege“. Der Druck ruht auf der Penultima, bei langen Wörtern wird auf die viert-,
sechst- (usw.) letzte Silbe ein Nebenakzent gelegt: àbatwànyanyàna „sehr kleine Kinder“.
Das Zulu kennt acht Nominalklassen: 1. die „Menschen-Klasse“: umuntu. pl. abantu
„Mensch“, u-Mpande, u-Ngoza n. pr„ u-baba „mein Vater“, u-mpondwe, pl. o-mpondwe
„Pfund“; 2. die sogenannte „Baum- oder Fluß-Klasse“: umu-thi, pl. imi-thi „Baum“, um-
Bibliographie.
595
Ngeni „der Fluß Umngeni“; 3. Tier und Sachen: i-zwi, pl. ama-zwi „Wort“, i-fu, pl.
ama-fu „Wolke“; 4. verschiedenes: isi-hlalo, pl. izi-hlalo „Sitz“, isi-Zulu „die Zulu-
sprache“; 5. die „Tierklasse“: i-nyoka, pl. izi-nyoka „Schlange“, im-pisi „Hyäne“, pl. izim-
pisi; 6. vorwiegend lange Gegenstände: u-phondo, pl. izim-pondo (*mp > mph!) „Horn“
u-fudu, pl. izim-fudu „Schildkröte“; 7. Abstrakta und Kollektiva: ubu-sika „Winter“, ubu-
hle „Schönheit“, u-bomi „Glück“ und 8. Verbalnomina: uku-dla „Essen“, uku-phela „Ende“.
Zur Bezeichnung des natürlichen Geschlechtes dient, soweit nicht besondere Wörter vor-
handen sind (ikunzi „Stier“, inkomazi „Kuh“) der suffigierte Wortstamm -kazi „weiblich“:
imbuzi-kazi „Ziege“; daneben dient -kazi auch als A u g m e n t a t i v: u-nyavo-kazi „ein großer
Fuß“, umuntu omkhalukazi „ein sehr großer Mann“. Das Diminutiv wird dagegen durch
ana, -wana (Urbantu *gana) zum Ausdruck gebracht: umfana „Knabe“, amfanyana
„kleiner Knabe“. Jan Engelbrecht hat diese Erscheinung, die das Zulu mit dem
Xhosa, S o t h o, K a f i r und V e n d a teilt, einer eingehenden Untersuchung- unter-
zogen (Suffixbildung in den südafrikanischen Bantu-Sprachen, MSOS 1925, 86—131) und
kommt zu dem Resultat, daß es sich hier um Beeinflussung eines Idioms handelt, in dem
irgendeine Zweiteilung mit Suffixen zum Ausdrucke der Kategorien Groß-Klein vorlag.
Bekanntlich bedeutet -b im Hottentottischen das Männliche, Große, Hohe und -5 das Weib-
liche, Kleine, Niedere; da die hamitische Komponente in mehr als einer Beziehung deutliche
Anklänge zum Kuschitischen (dem es von allen hamitischen Sprachgruppen auch
geographisch noch am nächsten steht) zeigt, scheint es tatsächlich naheliegend, im Gebiete
zwischen Hottentotten und Kuschiten an eine hamitische Einflußsphäre zu denken. Wieder-
holung des Wortstammes deutet auf Pluralität: izintabantaba „viele Hügel“. Zahlreich
sind die Komposita, bei denen, wie immer im Bantu, Regens-Rektum-Stellung vorherrscht:
impunalanga „Sonnenaufgang, Osten“, inswelaboya „Hyäne“ (eig. „keine Haare be-
sitzend“). Die Zahlen bis 5 lauten -nye, -bili, thathu, -ne, -hlanu; von 5 ab bedient man
sich zusammengesetzter Ausdrücke oder der Namen der Finger: 6 = isithupha „Daumen“,
7 isikhombisa „Zeigefinger“, 7 = isisiyagalombili „Zwei Finger zurückfassen“ usw. Die
Verballflexion erfolgt durch Pronominalelemente (den Tempuscharakter) und das Verbum:
n-a-thanda „ich habe geliebt“, u-bo-thula „du wirst schweigen“. Die Wortstellung im Satze
ist Subjekt-Verbum-Objekt: Izinkomo ziyayidonsa inqola „die Rinder ziehen den Wagen“.
Daneben existiert auch eine unpersönliche Konstruktion, bei der das Verbum mit dem
Präfix der Infinitivklasse dem Subjekt vorausgeht (also ohne Kongruenz): Kwafika
(*Ku-a-fika) izigijimi kubantu bonke „Es kamen Boten zu allen Leuten“.
Das Buch ist vor allem als praktischer Behelf gedacht, was sich auch in der ver-
einfachten Orthographie zeigt. Leider ist die Tongebung, ausgenommen in den Para-
graphen über Intonation selbst, gänzlich unbezeichnet geblieben. Bei einer Neuauflage
wäre es wünschenswert, eine phonologische Tonbezeichnung zugrunde zu legen und durch
das ganze Buch durchzuführen. Des weiteren wäre die Anlage des „Text-Book“, das ja
eine Sonderstellung zwischen einer wissenschaftlichen Grammatik und einem praktischen
Lehrbuch einnimmt, in mancher Hinsicht anders zu gestalten; ich denke hier etwa an die
für die Praxis glänzend gelungene Darstellung der Suaheli-Sprache durch Velten
(2. Aufl.), der leider wieder zahlreiche phonetische Mängel anhaften. Immerhin stellt das
Buch eine willkommene und begrüßenswerte Bereicherung der Afrikanistik dar.
Werner Vycichi. — Wien.
Der Große Herder. Nachschlagewerk für Wissen und Leben. 4., völlig neu-
bearbeitete Auflage von Herders Konversationslexikon. VII. Bd. (Kon-
servativ—Maschinist). 1696 Sp. Text. Mit 1558 Abb. Freiburg i. Br.
1933. Verlag: Herder & Co. Preis: Halbleder Mk. 34.50; Halbfranz
Mk. 38.—.
Was den vorhergehenden Bänden an Lob und Anerkennung gespendet wurde, kann
uneingeschränkt auch auf den VII. Band übertragen werden. Alles Wissenswerte findet
man knapp, aber durchaus fach- und zeitgemäß behandelt. Selbst die jüngsten Umbruchs-
596
Bibliographie.
erscheinungen im Deutschen Reich, z. B. in kulturpolitischer und landwirtschaftlicher Hin-
sicht, sind schon berücksichtigt, die neu hervorgetretenen Führer verzeichnet. Die 35 meist
vielfarbigen Beilagen und die zahlreichen, sehr instruktiven Bildseiten, z. B. über Kraft-
wagen, Krankenhaus und Krankenpflege, Kriegsschiff, Luftkrieg usw., zeugen von fach-
männischer Auswahl und Behandlung. Die mit guten, einschlägigen Literaturhinweisen
versehenen Rahmenartikel sind unbestritten das Beste. Hingewiesen sei besonders auf die
Artikel über Körperkultur, Kriegs- und Nachkriegsliteratur, Küche und Küchenkalender,
Kultur, Kunst, Liturgie, Märchen. Der ethnologisch Interessierte findet in den kultur-
geschichtlichen Fragen die Ergebnisse der kulturhistorischen Forschung vorteilhaft ver-
wertet und die diesbezüglich beste Literatur angegeben. Auch enthalten sonst manche
Spalten ethnologisch bedeutsame, zumeist mit ausgewähltem Bildmaterial versehene Mit-
teilungen, z. B. unter den Stichwörtern „Kopfjagd“, „Kriegführung der Primitiven“,
„Lamaismus“, „Magie“, „Malaien“, „Manitu“ u. a. — Kurz, auch dieser VII. Band ver-
dient vollauf seinen Titel: „Nachschlagewerk für Wissen und Leben“.
Theo Roling.
Avis.
597
Avis
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und in einer der folgenden Nummern
nach Maßgabe von Zeit und Raum be-
sprochen. Unverlangtes wird nicht zurück-
gesandt.
Tous les livres envoyés à la rédaction
seront brièvement indiqués ici. On en fera
un compte rendu dans un des numéros
suivants selon que le temps et l’espace
le permettront. On ne retournera pas les
livres qui n’ont pas été demandés.
Aichel Otto: „Der deutsche Mensch.“ Gustav Fischer, Jena 1933.
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HöMer-Pichler-Tempsky, A.-G., Wien und Leipzig 1933.
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Bataviaasch Genootschap van Künsten en Wetenschappen“. Deel LXXII, Derde
Stuk. A. C. Nix & Co., Bandoeng 1933.
------- „Gesellschaftliche Verhältnisse im Sika-Gebiet (östl. Mittelflores).“ Arnoldus-
Druckerei, Ende (Flores).
Bach Adolf: „Deutsche Mundartforschung.“ Ihre Wege, Ergebnisse und Aufgaben. Ger-
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Besterman Theodore: „A Bibliography of Sir James George Frazer, O. M.“ Macmillan
and Co. Ltd., London 1934.
Bio-Bibliographisches Verzeichnis von Universitäts- und Hochschuldrucken (Disser-
tationen) vom Ausgang des 16. bis Ende des 19. Jahrhunderts. Herausgegeben von
Hermann Mundt. Lieferung 1 (A—Bergmann). Erich Carlsohn, Leipzig 1934.
Bonneau Georges: „Le Kokinshu.“ (Le Monument Poétique de Heian.) Yoshino. Col-
lection japonaise pour la Présentation de Textes poétiques. Tome 5, 6, 7. Volume
Premier: Préface de Ki No Tsurayuki. Volume Deuxième: Chefs-dOeuvre. Volume
Troisième: Texte Intégral avec les Commentaires Originaux. D’après Kaneko
Genshin, Édition de Shôwa. Paul Geuthner. Paris 1933 u. 1934.
Breioer Bernhard: „Staatsverwaltung im alten Indien.“ Kautaliya-Studien, III. Erster
Band: Finanzverwaltung und Wirtschaftsführung. Otto Harrassowitz, Leipzig 1934.
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der Deutschen Akademie.) Georg D. W. Callwey, München 1934.
Byloff Fritz: „Hexenglaube und Hexenverfolgung in den österreichischen Alpenländern.“
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mit dem Phantom der Herüberkunft der Syphilis aus der „Neuen Welt“ 1493? — 12:
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stätte in Norddeutschland. — Schwarz Ernst, Neue Forschungen zur Geschichte und
Theorie der Lautverschiebungen. — Menzel Adolf, Griechische Soziologie. — 13: Frobenius
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Yale University in Dura-Eucropos am Euphrates. — 15: Kern Otto, Die älteste Urkunde
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sprache. — Ramming M., Die Bodenreform der ersten Meiji-Jahre. — Fuchs Walter, Von
Sian nach Ch’engtu. Tagebuchblätter von einer Wanderung. — 2. Abteilung: Westasiatische
Studien. Mittwoch Eugen, Die angeblichen abessinisehen Philosophen des 17. Jahrhunderts.
— Hinz Walter, Schah Esma’il II. Ein Beitrag zur Geschichte der Safaviden. — Braune
Walter, Beiträge zur Geschichte des neuarabischen Schrifttums. — 3. Abteilung: Afrika-
nische Studien. Westermann D., Die Animere-Sprache in Togo. — Drei Dialekte des Tem in
Togo: Cäla, Delo und Bago. —< Spieß C., Ordalien der Eweer, Westafrika. — Rapp Eugen
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— Arisaka Hideyo, Über „tsuyosa“ (Druck) und „ökisa“ (Sonorität) des Lautes. — Onishi
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Zeitschriftenschau.
609
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Lauttafeln des chinesischen „Yän-king“. — Das Wesen der stimmlosen Vokale im Japani-
schen. — Über die Phonetik im „Yän-king— Phonetische Zeichen für die Aufnahme von
Dialekten. — Miura Katsuyoshi, über Verschlußlaute u. a. im Japanischen. — Jahrg. 7,
Heft 29—30, Nr. 3—4: Masakazu O., Über den Wortbau im Ryukyü. — Arisaka Hideyo,
Über den Begriff des Lautwandels im Japanischen. — Oiwa Masanaka, Über die Kon-
sonanten im Japanischen.
Orientalia (Roma). III.
1: Karst Joseph, Aïa-Kolchis et les Chamites septentrionaux. — Mordtmann J. H. f
and Mittwoch E., Bemerkungen zu altsüdarabisichen Inschriften. — Suys Émile, Le papyrus
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d’Europe contenant des manuscrits géorgiens. — Griaule Marcel, Les Saints Patrons en
Abyssinie. — 2: Nôtscher F., Zur Omen-Serie „summa âlu“. — Deimel A., Die soge-
nannten Tempora im Akkadischen. — O’Leary Lacy de, A Greek Hymn in a Coptic Manus-
cript. — Christian V., Bemerkungen zu Gudea, Cyl B.
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2: Fück J., Zum Problem der koranischen Erzählungen. — 3: Bossert H. Th., Die
hethitische Felsinschrift von Topada. — 4: Kees H., Geschichtliche Probleme um Tanis. —
Bauer H., Bemerkungen zu Tafel1 C von Ras Schamra. — 5: Honigmann E., Zur Chrono-
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Dember H., Ostasiatische Zauberspiegel. — Eberhard W., Zweiter Bericht über die
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Esquimaux. — Nestler Tricoche George, Les Peaux-Rouges d’aujourd’hui aux États-Unis
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1 19*
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1: Rousselle Erwin, Zur Würdigung des konfuzianischen Staatsgedankens. — 2:
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Stimmen der Zeit (Freiburg i. Br.). LXIV/8 (1934).
Frank Karl, Rassenkunde und Rassengeschichte der Menschheit. — Koch Anton,
Um Hermann Wirth.
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Kerényi K., Satire und Satura. — Krappe A. H., Bene Elohim. — Pestalozza U.,
Sacerdoti e sacerdotesse impuberi nei culti di Athena e di Artemide. — Ward Margaret M.,
The Association of Augustus with Jupiter. —< Merkel F. R., Aus einem Lesebuch der Kate.
Tijdschrift van het Koninklijk Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap
Amsterdam. II/3. (Leiden.)
Butter J., Het Paleolithicum in Nederland. — Bijlmer H. J. T., De Dwerg-Papoea’s
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T’Oung Pao (Leiden). 1932/33.
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Tcheou. — XXX/1—2: Mullie Jos., Les sépultures de K’ing des Leao. — Ligeti Louis,
Ouvrage tibétains rédiges à l’usage de Csoma. — Chassigneux Edmond, Rica de oro et
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en Chinois. — Pelliot Paul, Les grands voyages maritimes chinois au début du XVe siècle.
Trabalhos (Porto-Portugal). VI/3.
Santos Junior J. R., dos, As pinturas prè-histôrieas do Cachâo da Rapa. — Pina
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a pigmentaçâo e sua hereditariedade.
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VI/21—26: Nieuwenhuis A. W., De verscheidenheit der volken in Indië als uitvloeisel
van woonplaats en beschaving. — VII/1—2: Nieuwenhuis A. W., Een kernvolk en zijne
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1: Thommen Eduard, Albanische Pflanzennamen. — 2: Sarasin Fritz, Bericht über
das Basler Museum für Völkerkunde für das Jahr 1932.
Volk und Rasse (München). IX.
2: Holländer K., von, Photographie und Rassenforschung. — Krauß, Gattenwahl im
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Zapiski instituía Wostokowedenij Akademii Nauk SSSR. (Leningrad). II.
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1: Krackovskij J., Lettre inédite de Schamyl (avec reproduction en facsímile). —
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gouses de Bargouzine. — Questions de grammaire de la langue mongole. — Fitrat Prof.,
Trois documents sur lia question agricole de l’Asie Centrale. — Berthels E. E., L’état
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de l’état tangout. — Kazakévitch V. A., Matériaux pour l’histoire des expéditions militaires
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Ettinghausen Richard, Die bildliche Darstellung der Ka’ba im islamischen Kultur-
kreis. — Weller Friedrich, Zehn Pekinger Erzählungen. — Grimme Hubert, Die neuen
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Kootz-Kretschmer E., Safwa-Texte in kleinen Erzählungen und Briefen. — Hoff-
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Speiser Felix, Versuch einer Kulturanalyse von Neu-Kaledonien. — Lehmann-Nitsche
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auf Sumatra. — Hirschberg Walter, Die Zeitrechnung der Masai und verwandter Völker.
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Bose Fritz, Die Musik der Uitoto. — Humbert-Lavergne M., La musique à travers
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The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
613
The Frog in Indian Mythology and Imaginative
World.
By Henry Wassén, Gothenburg.
In a previous work (“Anthropos”, XXIX [1934], pp. 319—370) I have
treated the appearance of the frog-motive among the South-American Indians
mainly from the point of view of its significance in ornamental art. In this I have
stressed the surprisingly intensive treatment of this animal motive in earthen-
ware, &c., within certain territories in South America, such as Colombia and
the Santarem, and Diaguita-Calchaqui territories. The present treatise should
be considered as a continuation of this study although I have not in this
case as severely confined myself to South America but have also, whenever it
seemed possible, treated statements from the Indians in Central- and North
America.
If we examine the roll of the frog in Indian tales and myths, in certain
customs and habits, or the Indian imaginative world as a whole we find
that the material may be divided into definite groups according to the part
which the frog plays in the respective cases. Thus the frog is associated with
rain- and fertility concepts; it appears in Indian firemyths, and in their
astral mythology; it plays a roll in Indian magic, &c. It is therefore natural
to collect the varying motives in groups, wherebye, however, a certain diffi-
culty may arise in deciding to which group a certain tale or motive had
better be assigned, since several features characteristic for the frog-portrayal
may be combined in the same tradition. The material here treated may,
however, conveniently be divided into the following seven groups, of which
the first through the “material” character to a certain degree stands apart
as compared with the others:
1. Positive and negative statements about the frogs as a source of food.
2. Use of the poisonous exudate of the frog, and the conception of the animal as
venomous, for instance in magic.
3. Conceptions based on the frog’s croaking.
4. The frog in rain- and fertility concepts.
5. The frog-motive in Indian astral mythology.
6. The frog in Indian firemyths.
7. The frog as a totem animal.
In conclusion I have attempted to point out that association between the
appearance of this motive in art and in mythology which it seems possible
to me to prove.
Anthropos XXIX. 1934. I
614
Henry Wassén,
I. Positive and negative information about the frog as a source of food.
The great wealth, both as regards the species and the individuals, of
frogs and toads in South America is a fact well-known from travel descrip-
tions and zoological literature. It is particularly a question of the tropical
parts and we have a vivid and typical description of the impression these
animals make upon the visitor in Im Thurn’s book on Guiana: “Of the frogs
and toads in Guiana, it is impossible to speak in detail. They are enormously
abundant, and their varied and strange croaks combine in a chorus, which
hardly ever ceases, gains redoubled force at night, and forms the characteristic
sound both on the coast, in the forest, and on the savannah. So deeply does
it impress the traveller that, when it has once been heard, he never, walking
by an English ditch in spring, hears the feeble croak of one of our own frogs
without seeing gigantic tropical scenes rise instantaneously before him. The
amphibian which most annoys the colonist is a toad (Bufo agua), which
swarms everywhere in muddy places, and at night crawls from the trenches
in Georgetown out on the streets in such numbers that it is often impossible
to avoid treading on them E” We have similar statements from Bates 1 2.
Considering this abundancy, as well in individuals as in species, it is
natural to question whether the frogs play any roll among the Indians from
the point of view of food. Is that so we have of coarse in this fact one not
altogether negligible reason for the rather important place they so often
occupy in the popular belief.
If we look in the literature for information concerning the frog as a
source of food for the Indians we find as well positive and negative state-
ments. To start with Guiana Roth takes up the question:
“Frogs and toads, as well as their larvae and eggs, constitute an equally inter-
esting feature of the Indian menu. From Enaco village, toward the upper Potaro,
B. Brown describes certain pits for trapping frogs in connection with a small dry,
circular pond, having its bottom all grass covered. It was situated in a small clearing some
50 yards in diameter, and had evidently been artificially made. In the center of this the
guide paused and directed my attention to numbers of small circular pits that had
been dug all over the bottom of the pond. These averaged from 3 to 6 feet in diameter
and from 6 to 8 feet in depth. Leaning against a tree on one side was a bundle of
sticks with slightly curved ends. Selecting one, the guide stooped down, and stirring
up a large mass of gelatinous froth in the bottom of a pit, dislodged a small flesh-
colored frog, which he tapped on the head. In the grass around the pits’ mouths were
also patches of this froth containing little white frogs’eggs about half the size of peas.
These frogs are considered great delicacies by the Indians, and the pits are dug to
entrap them when they come to the spot to deposit their eggs. After being gutted and
prepared with the ‘butter’ from turtles’eggs, certain frogs’larvae are eaten by Indians
1 Among the Indians of Guiana, p. 136.
2 H. W. Bates: The Naturalist on the River Amazons, p. 195. — “A great
number of toads are seen on the bare sandy pathways soon after sunset. One of them
was quite a colussus, about seven inches in length .and three in height. This beg fellow
would never move out of the way until we were close to him. If we jerked him out
of the path with a stick, he would slowly recover himself, and then turn round to have
a good impudent stare. I have counted as many as thirty of these monsters within a
distance of half a mile.”
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
615
on the lower Amazon. In Surinam, when meat and fish are scarce, the Trio eat toad
eggs raw 3.”
Roth has also published an Arawak tale, “the Bush Spirit tricked while
hunting frogs’’ 4. A young girl encountered Yawahu, an evil spirit, who came
to her in the shape of a girl friend. They went out together to catch frogs
to eat, wherebye Yawahu gave himself away when he told that he ate the
frogs raw as he caught them. This surprised the girl greatly and she under-
stood who it was who visited her. By tricking him she succeeded in
getting away.
From the West Indies Oviedo points out that the Indians on Isla
Española did not eat frogs while on the other hand toads were common food
on the continent and the islands along the coast. He had a female servant
from the continent who ate one of the toads on Española but sickened imme-
diately after. “She must have thought that the toads on this island were no
more dangerous than those from her neighborhood which were eaten by the
inhabitants.” Oviedo was laughed at when he on the continent felt ill on
seeing the Indians eating these animals5. Du Tertre mentions that the in-
habitants of Martinique ate toads 6 7.
To return to South America Soares de Souza in chapter CXV of his
“Description of Brazil” mentions several times that frogs were eaten by the
Indians on the east coast. He mentions various species which when skinned
had white flesh and tasted excellently. A dish which was very popular with
the Indians consisted of frogs which were squeezed between the fingers till
the intestines were pressed out when the frogs were rolled in leaves and
baked in hot ashes. Soares de Souza also speaks of the breeding of frogs
in marshes 1.
3 Roth: An introductor y study etc., sect. 218.
4 An Inquiry into the Animism and Folk-Lore of the Guiana Indians, sect. 120.
5 Oviedo: Historia General etc., t. I, p. 437.
° Histoire generale etc., t. II, p. 327. — “Quelques uns les non voulu faire passer
pour des crapaux, mais sans fondement: car elles ont toute la forme de grenouilles, et
fautent quelquefois de la hauteur d’un homme, tous les habitants en mangent, et ci les
ay trouvées tres-excellentes.”
7 Tratado descriptivo do Brazil em 1587, capitulo CXV, p. 267—268. — “E porque
as ras sâo de differentes feiç .es e costumes, digamos logo de urnas a que os indios
chamam juiponga, que sâo grandes, e quando cantam parecem caldeireiros que malham
nas caldeiras; e estas sâo pardas, e criam-se nos rios onde desovam cada lua; as-quaes
se comem, e sâo miuito alvas e gostosas. ... Emquanto sâo bichinhos lhes chamam: os
indios juins, do que ha sempre infinidade d’elles, assim nas lagoas como no re.manso
dos rios; do que se enchem balaios quando os tomam, e para os alimparem apertam-nos
entre os dedos, e lançam-lhes as tripas fóra, e embrulham-nos âs mâos cheias em folhas,
e assam-nos no borralho; о quai manjar gabam muito os linguas que tratam сот о
gentío, e os mistiços. — Juigiâ é outra casta de râs, ...e sâo muito alvas e gostosas.
— Ha outra casta de râs, a que os indios chamam juihi;... — Cria-se na agua outra
casta de râs, a que os indios chamam juiperega, ... e esfoladas comem-se como as
outras. — Ha outra casta de râs, a que os indios chamam juigoaraigarai, ... estos
sâo verdes, e desovam na agua que corre entre junco ou rama, e tambem esfoladas se
comem e sâo muito boas.”
616
Henry Wassén, "
Jean de Lery mentions toads as food for Tupinamba. “Semblablement,
nos Toiioupinambaoults ont certains gros crapaux, lesquels Boucanez avec la
peau, les tripes et les boyaux leur servent de nourriture 8.”
According to Koch-Grünberg the Tukáno at Rio Tiquié eat a great deal
frogs and consider them good food 9.
Ijca in Columbia eat the legs of a species of frog called Dyeminguetio 10.
In the Cerro de Pasco district in the highlands of Peru the inhabitants
at Laguna Chinchay-cocha eat a big species of frog which they consider a
great delicacy11.
According to Cardús Guarayús eat only one species of frog: “Las ranas
no son muy numerosas, por ser demasiado perseguidas de varias clases de
peces y culebras que las buscan con afán. Las pocas que hay, raras veces
se oyen cantar en el agua; y cuando se oyen, regularmente están sobre los
árboles, ó sobre los techos de las casas. Las de hay de varios colores, llamando
la atención las amarillas y coloradas, por la viveza de su color. Hay otra
de color negro por encima, grande, pero con la boca larga y tan angosta,
que parece un pico; y sus ojos son como perdigones muy pequeños, que ni
parecen ojos: esta es la única clase que los guarayos comen, y dicen que
es buena, ápesar de su repugnante aspecto 12.”
From Chaco we have as well positive as negative information. Chiriguano
do not eat frogs, “they are eaten only by Toba and other barbarians” 13.
Chamacocos do not either eat frogs but insult the neighboring tribes by
saying that these do it14. Kaskihá explained to Baldus that they did not
eat toads, snakes, or horses, but that on the other hand Lenguas did this 15.
There may be plenty of frogs without the Indians using them for food.
In Dobrizhoffer’s description of the land of the Abipones he says for in-
stance: “At the end of the amphibious crew come frogs and toads, which
swarm in all the rivers, lakes, and marshes, and even the very plains of
Paraguay. But what is their use, what their occupation? They go on singing
their old complaint in the mud, though in Paraguay they have nothing to
complain of; for not being reckoned amongst the number of eatables, and
being entirely excluded from the kitchen, they are neither desired nor attacked,
and consequently live in the completest security. To destroy the race of frogs,
I had long wished that the voracious Indians would take it into their heads
8 Histoire d’un voy age etc., t. I, p. 163.
9 Zwei Jahre unter den Indianern, t. I, p. 251. — “Zum erstenmal aß ich hier
(Urubú-Lago) Froschschenkel. Die Indianer, die große Liebhaber von Fröschen sind,
fangen sie in Menge, spießen sie lebend auf einen Stock und legen sie wenige Minuten
in das Feuer, bis alles Schleimige der Haut verkohlt ist. Auch werden sie so, wie sie
sind, gekocht. Die Suppe sieht etwas grün aus, schmeckt aber recht kräftig.”
10 G. Bolinder: Die Indianer der tropischen Schneegebirge, p. 44.
11 E. W. Middendorf: Peru, t. III, p. 147.
12 Las Misiones Franciscanas etc., p. 395.
13 B. de Niño: Etnografía Chiriguana, p. 42.
14 Baldus: Indianer Studien im. nordöstlichen Chaco, p. 36.
15 Ibid., p. 40.
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
617
to eat them, for whenever we slept in the open air by the side of a river
or lake, we were exceedingly annoyed by their croaking 16.”
I do not know of any prohibition against eating frogs at any particular
occasion among the South American tribes. On the other hand we find in
North America an example of this among the Cherokee who eat a number
of smaller species of frogs and now and again even the bullfrog, “but the
meat is tabued to ball players while in training, for fear that the brittleness
of the frog’s bones would be imported to those of the player” 17.
Similar ideas may of coarse also in South America be the reason why
in a certain tribe frogs are not eaten although they are found in great numbers.
Naturally all species are not suitable as food for human beings.
II. Use of the poisonous exudate of the frog, and the conception of the
animal as venomous, for instance in magic.
A. For arrow poison and good luck in hunting.
In Indian folk-lore frogs are often held to be most venomous animals.
As to the frogs of South America there is good reason for this belief, since
certain species possess a venomous exudate secreted by the skin. The Indians
understand how to make use of it for instance for poisonous arrows. In
South America arrow-poison made of frog secretion seems to be centred in
the Chocó district of Colombia. According to Lewin this territory extends west
of the province of Antioquia from the point of the western Cordillera de los
Andes to the Pacific between 4° and 9° n. lat., a district inhabited by Chocó
and Cuna Indians 18.
The frog species in question is Phyllobates bicolor var. toxicarla, also
called Phyllobates chocóensis 19. It is a comparatively small form having a
length of 98—100 mm by a breadth of 12—15 mm and living in the warm
valleys of the Cordillera. When the Indians have caught a frog, which by
no means is an easy task, they hold it close to a fire. The heat makes a
milky, slightly yellow secretion flow, sufficient for the poisoning of 50 arrows.
The Indians do not know of any antidote to the Phyllobates poison 20.
It may be of interest to compare Lewin’s statements with those of the
literature treating of this region. As early as in 1607 the “Descripción de
Panamá y Su Provincia sacada de la Relación que por Mandado del Consejo
hizo y embió Aquella Audiencia” says: “Hay muchos y muy grandes sapos;
no muerden, pero golpeados sudan por cima el cuero un gumo blanco como
leche, que venido o comido es mortal 21.” Herrera gives an account of the
16 Dobrizhofer: An account of the Abipones, vol. I, p. 307.
17 Mooney: Myths of the Cherokee, p. 306.
18 L. Lewin: Die Pfeilgifte, p. 426.
19 Krickeberg: Atnerika, p. 342, says the poisonous batrachian used by the Chocó
Indians is Bufo marinus.
20 Lewin, op. cit., p. 428—431.
21 Colección de libros y documentos referentes á la Historia de América, t. VIII,
p. 158, Madrid 1908.
618
Henry Wassén, •
preparation of poison in a chapter treating of the Indians on the Urabá.
There are many more ingredients beside frogs in the poison:
“Sus Arcos los sacaban de Palmas negras, madera durísima, de vna bracea de
largo, i otras maiores, con grandes, i agudas Flechas, vntadas con veneno, que era
imposible no morir, al que hacia sangre, aunque no fuese mas de como vna picadura de
Alfiler; de manera, que pocos, o ningunos de los heridos con esta Ierva, dexaban de morir.
Hacian los Indios la Ierva, de ciertas raíces de mal olor, pardas, que se hallaban
en la Costa de la Mar, i quemadas en vnas Cagúelas de barro, hacian pasta con Hormigas
mui negras, de el tamaño de Escarabajos, tan ponzoñosas, que de vna picada dan tan
gran dolor, que privan á vn Hombre de sentido. Hechaban Arañas grandes, i Gusanos
peludos, largos como medio dedo, que picando, dan el mismo dolor que las Hormigas;
i las alas del Murciélago, i la cabega, i cola de vn Pescado de la Mar, dicho Taborino,
mui ponzoñoso: Sapos, i colas de Culebras, i las Manganillas de los Arboles, que
parecen á los de Castilla. Hechadas estas cosas, con mucha lumbre, en el Campo,
apartado de las Poblaciones, hacian cocer la pasta en ollas, por mano de algún Esclavo,
o Esclava, hasta ponerla en la perfección que havia de tener, i de el bao, i olor de
aquellas cosas ponzoñas, moría el que lo perfeccionaba22.”
In his report from the province of Caracas, the Governor Juan Pemintel
says “bivoros sapos” are used in making a dangerous arrow-poison, another
ingredient of which is manganilla. “But he (sc. Pemintel) states that the
poison prepared from manganilla alone is not very dangerous, the dangerous
effects being attributed in his opinion to the admixture of other ingredients,
such as snakes, frogs, spiders, and the menstruation of women 23.”
Later statements confirm the use of frogs for preparing arrow-poison
in Colombia. The Swede von Greiff in his diary written during a journey
in Colombia at the beginning of the nineteenth century, partly published in
Sweden, states that the bears living in the hills were shot by the Indians
with blow-guns and arrows smeared with a vegetable poison as well as with
the poison of a frog. The preparation of both kinds of poison was a secret.
Their effects were instantaneous 24.
Felipe Perez speaks of two kinds of arrow-poison from Chocó, curare
and a frog poison 25. Also Arango C. in his memoirs of the grave robberies
at La Hoya del Quindio treats of frog poison. He begins by telling us that
in the neighbourhood of El Espejo he found 30 “flechas de macana” tied
up in a bundle with a string of agave. The Indians used poisoned arrows in
hunting as well as in war. “Los indios acostumbraban sacarle el pellejo a
22 Antonio de Herrera: Historia General etc., decada primera, t. I, p. 202.
23 Nordenskióld: Comp. Ethnographical Studies, vol. 3, p. 56, cit. Pemintel.
24 Lunds Veckoblad, Na. 22, Lund 1827. —■ “Bjornar finnas áfwen uppát bergen,
och skjutas ofta av indianer med deras blásrór, hwilka aro gjorda pá wanliga sáttet och
lindade med bast, hálla vanligen 4 á 5 Varás i lángd (6 svenska alnar) och pilar, som
de dels overstryka med ett vegetabiliskt gift, dels med giftet af en groda. Beredningen
av báda sorterna hálles hemlig och deras werkan ár ógonblicklig.”
25 Felipe Perez: Jerografia física i política del Estado de Antioquia, p. 95. —
“... Las flechas o virotes de la bodoquera son de un palo blanco-, bien pulido i delgado,
cuya punta empapan en veneno i cuya cabeza envuelven en algodón a fin de llenar el
calibre de la bodoquera. El veneno que usan es de dos clases: el curare, o zumo de un
bejuco que se encuentra en abundancia cerca de Anzá i Quinua; el segundo lo sacan de
una rana pequeña i amarilla.”
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
619
algunas ranas, estando vivo el animal, sacándole la piel por encima de la
garganta; después de esta operación tan bárbara largaban al pobre animal
para que se fuera a echar nueva piel para luego volverlo a desollar o para
que procreara 26.” The skin of the frog was put in the vessel in which the
poison was mixed, but evidently Arango is not positive about the skin of a
frog alone having those fatal effects since he adds “y quién sabe qué otro
veneno lo echaban”. Furthermore Arango states that when a game was struck
by a poisoned arrow, the poison spread throughout its body, but when the
animal died and the body was cold it returned to the wound, thus allowing
the Indians to use the meat when they had removed the piece surrounding
the wound (op. cit., p.. 155).
The importance of the frog as a provider of poison to the Cuna Indians
may also be gathered from the picture writings of this tribe. We have for
instance the “Náybe-ina”, a medicine song against snake-bite, in which the
secretion of the toad, “la glándula del sapo”, repeatedly is mentioned. A frog
or a toad is drawn in the picture writing 27. The Cuna Indian Rubén Pérez
Kantule has explained the meaning of what is said in the song about the
exudate of the frog. According to Pérez the Cunas hold the belief that the
venomous snakes receive their venom from a certain toad called no, and a
snake having just swallowed such a toad is believed to possess plenty of
venom, but gradually its power decreases after the repast.
For the present I was unable to make sure if there are other Indian
tribes than those mentioned above who use arrows poisoned with frog secre-
tion. Certainly Lewin describes an arrow-poison from the Pah-Ute Indians
of western Nevada for which a horned frog crushed by stamping is used,
but this animal is not poisonous and may be added for magical purposes
only 28.
The meaning of a statement made by Soares de Souza refering to the
Bahia district of the Brazils is not clear. He says: “The Indians call the
toads of Spain which do not differ from the others, ‘curtirás’. They do not
bite and are harmless, but when dead they are dangerous, since their gall
together with their liver and their hide make a terrible poison which the
heathens use when they wish to kill somebody29.” To me it seems likely that
in this case the arrow-poison is not derived from frogs. I rather think that
the use of the frog has a magical purpose here.
From various statements found in tales we know that the Indians of
South America believe in venomous toads and frogs, and always it is their
secretion which is considered to possess poisonous qualities. Nimuendajú
2G Arango C: Recuerdos de la guaquería en el Quindio, p. 155.
27 Nordenskióld: Pidure-Writings etc., Comp. Ethnogr. Studies, vol. VII: 1,
p. 25—48, pL 1—2.
28 Op. cit., p. 411.
29 Tratado descriptivo do Brazil em 1587, p. 266. — “Chamam os indios cururús
aos sapos de Hespanha, do que nao tem nenhuma differencia mas nao mordem, nem fazem
mal, estando vivos, morios sim, porque o seu fel é pegonha mui cruel, e os figados e a
pelle, da qual o gentío usa quando quer matar alguem.”
620
Henry Wassen, „
for instance quotes the following tale from the Sipaia Indians about a jaguar,
a toad, and a woman:
A jaguar attacked and killed some Cutia women who had gone into the forest
to eat fruit. A single woman escaped with her child and arrived to a high tree where
the toad Ari lived in a hole. He received the woman. Later the jaguar appeared
claiming the woman. The toad adviced him to mount and take her himself. 11 Ari ging
unterdessen zu seiner Frau hinein und ließ sich von ihr etwas Milch in seiner Cuia geben.”
When the jaguar came near the entrance the toad pored the liquid over his head. It
burnt his eyes, he let go his hold, fell to the ground and died. The Cutia woman
then wanted to leave but was invated to stay on. Every day Ari went to the shore of
a lake bringing a bowl with milk with which he killed several kinds of waders by
squirting the liquid into their eyes 30.
Nimuendajü also states that the Tucuna Indians believe that the ashes
from a toad are poisonous. Dyoi, the first ancestor of the Tucunas and his
brother I pi meet in the forest the Ukai demons who have just returned home
to eat. “Die beiden warten, bis sie wieder in den Wald gegangen sind und
vergiften dann das Trinkwasser in dem Topf der Ukai mit der Asche einer
Kröte. Gegen Abend kommen die Ukai durstig zurück, trinken von dem ver-
gifteten Wasser und fallen einer nach dem anderen tot nieder. Nur der letzte
wird mißtrauisch und entflieht 31.”
In Guiana we also trace among the natives the conception of the frog
secretion being poisonous. Here it is believed to have the power of making
a man a lucky hunter. Roth quotes several authors who state that the Guiana
Indians used to make a wound into their own chest and rub it with the back
of a toad32. Furthermore he quotes an Arawak tale about a woman who
taught her husband how to become a lucky hunter be means of an akura
frog, “and when they had found the nest she introduced some of the spawn
into his ears, eyes, nose and mouth. This burned him terribly, and made
him vomit, so much so that he was obliged to roll about in the sand to
ease the pain” 33. In another Arawak tale it is Adaba, a frog living in trees,
who gives a man luck in hunting by teaching him a special trick m using
his bow and arrows 34. In Warrau tales it is the rain frog Wau-uta, who
teaches a man how to become a lucky hunter35.
In the excellent collection made by Thulin in the Roroima district, now
kept in the Gothenburg Museum, there are some so called “nose cleaners”
from the Patamona, the Arecuna, and the Macusi Indians (G. M. 12. 1. 256.,
381). These are used to make a man a lucky hunter, and it is interesting
to learn that certain frogs are used for these nose cleaners. With the kind
permission of the collector I shall quote his diary from 1912 which has
not yet been published in full. The statements were made by the Arecuna
30 Nimuendajü: Bruchstücke aus Religion und Überlieferung der ¿¿päia-Indianer,
p. 388.
31 Nimuendajü: Besuch bei den Tukuna-Indianern, p. 190.
32 Roth: An Inquiry into the Animism etc., sect. 228.
33 Ibid., sect. 229.
34 Ibid., sect. 145.
35 Ibid., sect. 144.
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
621
medicine man Jeremiah of Kamaivajeuang on the 4th of July 1912. “Some-
times an Indian before going out shooting will use some strange means, so-
called ‘binato secure good luck in hunting. A string of fibre, ‘unakisï,
here and there provided with small tufts of the same material, is entered
into the nose and pulled through the throat and the mouth. To make the
nose cleaning more efficient the unakisi is dipped in the sap of certain leaves,
lmoulang', or in the blood of the following frogs: tué-ué, small, brown; kono-
pdsi, small, black with red spots; kuna-uâ, somewhat greater, green; pa-ka-ku,
small, green; Ud'dlei, small, brown; araiko(k) small, green. The skin of the
following frogs will be pulled through the nose with a string of iteh bast:
pa, small, yellow with black spots; âmbak, small, brown. This kind of nose
cleaning is considered as an excellent cure for indispositions in general, ‘when
having a sour stomach’ 36.”
Thulin tells me that if he remembers rightly he has a note from his ex-
pedition to the Caribs of the British Guianas about the use of the frog
for arrow-poison, but unfortunately he was unable to find it again, thus
it can hardly be accepted as a fact. It would have been very interesting to
have such a record since Roth says: “It is difficult to understand the rela-
tionship, if any, between the frog or toad, and success in the chase except on
a basis of some original belief in the divinity of these batrachians, as we
know to have existed in other parts of the Guianas37.” This refers to the
belief in the frog as a rain animal. We might perhaps simply assume that
the tribes of the Guianas who are known to belief that frogs are able to give
to a man luck in hunting somehow have been acquainted with the art of
making arrow-poison from the frog’s exudate. This may simply have been
superseded by the more effective curare, or possibly suitable frog species were
missing in the districts in question and the method had to be abandoned. It
should be noticed that it is the frog secretion which gives
luck in hunting, and poisoned arrows used with blow-guns must
necessarily considerably increase the efficiency of this weapon.
Also among the Uitoto there seems to be a relation between frogs and
luck in hunting 38.
According to two Bolivian gentlemen, Mr. José and Mr. Humberto
Vâzquez-Machicado, whom I had the pleasure of meeting in the summer 1931
the Mestees also believe in the poisonous effects of toads. In the gentlemen’s
home at Santa Cruz de La Sierra, the Mestees had told them that toads would
make a circle of their secretion round a venomous snake when the reptile was
asleep. The circle prevented him from moving from the spot and he was
36 Compare Otto Thulin: Jakt och fiske hos lndianerna. Göteborgs-Posten, 18th
of January 1930, Gothenburg. E. A. V. Abraham in his article Materia Medica Guiana
Britt., Timehri, Vol. II, No. 1, does not mention frog medicines.
37 An Inquiry etc., sect. 228.
38 K. Th. Preuss: Religion und Mythologie der Uitoto, Bd. 1, p. 43. — “Nofuye-
toma ergriff Seelen (komeke) der higinyo-Kröten und nahm sie als Hilfsgeister (aigadi-
geina ote).” Weiter heißt es dann noch einmal: “Bei seiner Rückkehr nahm er higinyo-
Kröten und dann kam er nicht ohne Beute heim.”
622
Henry Wassén, ‘
starved to death. The same idea Ambrosetti found among the Mestees of the
Pampa Central where people used a live toad against snake bite, cutting a
cross in the hip of the animal and placing it on the wound. “La fe en la efi-
cacia de este expediente se fundadose a la antipatía que media entre los
sapos y los reptiles, cuenta que cuando uno de aquellos encuentra una víbora
dormida, traza a su alrededor un circulo de babas, luego se pone a cantar
para despertarla, pero ésta, no pudiendo franquear el misterioso cerco, se pone
rabiosa, matándose a golpes contra el suelo 39.”
An illustration of the North American Indians belief in the poisonous
character of the frog is a tale found among the Diegueños in California, who
believe that the moon is a frog wanting to swallow its own venom and die
since its creator, Tu-chai-pai, made it so ugly that everybody laughs at it. Then
Tu-chai-pai dies and all men must die too40. “The slime exuding from a
frog’s skin”, is considered by the Tlingit Indians “to be very poisonous and
fatal to smaller creatures” 41, and is used for imitative-magical purposes, “to
bewitch a person so that his eyes and mouth would bulge out like those of a
frog” 42.
B) T a p i r a g e.
Métraux in his paper “La décoloration artificielle des plumes sur les
oiseaux vivants”, gives a detailed account of the geographical distribution of
tapirage in South America and states it to be an element of Arawak origin.
The part which the frog plays in this strange process, the result of which is
a change of colour in the plumage of live parrots, is that its blood or exudate
is rubbed into the skin where feathers have been plucked out. The new feathers
coming out are different in colour from the original ones. In most cases green
will change into yellow. Métraux has references of frogs being used for
tapirage from the Tupinamba at Bahia, the Achaguas on the Rio Meta,
the Uaupés, the Indians on the Rio Aiarÿ, the Indians on the Rio Oyapock, the
Galibis in the French Guianas, and Mundrukú. Earlier NordenskiOld has
quoted Eder’s description of tapirage by the Mojos who used frogs for
this process43. NordenskiOld quotes a statement made by the zoologist W.
Marshall, and is of the opinion that a change of food is the cause of the
phenomenon and the frog secretion of no consequence 44. Métraux writes the
39 Ambrosetti: Supersticiones y Ley nias, p. 201.
40 Goddard du Bois: T he Mythology of the Diegueños, p. 183.
41 John R. Swanton: Social Condition, Beliefs, and linguistic relationship of the
Tlingit Indians, p. 457.
42 Ibid., p. 470.
43 NordenskiOld: The Ethnography of South-America seen from Mojos in Bolivia,
p. 207.
44 Op. cit., p. 208: “Zoologists, however, seem to think that it is by giving the
birds a certain food that the colours of the feathers are changed, and that rubbing the
skin with the secretion of frogs is of no importance. It is of course quite possible that
the Indians, after rubbing the skin with the secretion, give the birds suitable food, and
that the latter is the real cause of the change of colour. The matter should be investi-
gated on the spot, for there are still probably a good many Indians who have the art of
altering the colour of parrots feathers.”
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
623
following in this connection: “La manière de voir de Nordenskiold aurait sa
confirmation dans plusieurs faits dont j’ai trouvé la mention dans la littéra-
ture. Ainsi Im Thurn rapporte que les Makusi plument certaines parties du
corps des oiseaux et les frottent avec du roucou, puis ils leur font boire de l’eau
dans laquelle ils ont dissous un peu de cette substance colorante. On remarque
qu’au bout de quelque temps des plumes jaunes repoussent sur les régions
qui ont été ainsi traitées 45.” He has also consulted biological experts to learn
their opinion on the matter. “Faut-il donc généraliser ces cas et assurer comme
Nordenskiüld que seul dans cette opération le régime alimentaire a une impor-
tance, ou devons-nous considérer les deux traitements comme également effi-
caces indépendamment l’un de l’autre? J’ai consulté à ce sujet l’éminent bio-
logue, M. le Professeur Rabaud. Il croit qu’il n’y a pas lieu de douter de
nos sources. Ce qui importe, c’est de faire absorber par le tissu de la substance
décolorante. Qu’on y parvienne par voie interne ou externe, le résultat est le
même. Une injection sous-cutanée aurait produit un effet identique 46.”
It would thus seem as if the frog exudate had the power of altering the
colour of feathers. From the statements made by other authors about t a pi-
rag e we learn, however, that other animals also may be used for this purpose.
A typical example referring to the Indians living on the Rio Aiary is fur-
nished by Koch-Grunberg. When the feathers have been pulled out the
wound is rubbed either with the fat of the plrarara-fish, or with a certain
toad47. In the literature the sap of certain trees as well as some
vegetable dying matters are stated to be on the same effect as the frogs which
the natives use for t a p i r a g e. The kind of frog chiefly employed is Rana
tinctoria, which is found all over the tropical part of America. It is for in-
stance common in the Guianas, Venezuela, and the Brazils.
If it is a question of decolourisation or recolouring of the
feathers may have been settled in the physiological literature, here the physio-
logical interpretation is of no immediate interest. I have used the term reco-
lour for the change in colour to which the feathers are subject by means of the
process we call t a p i r a g e.
CJThe frog in Indian Magic.
We are bound to admit that there is a correlation between the belief that
frogs are venomous and their use in magical performances.
In his book “Indianlif”, p. 98, Nordenskiold provides an example of
homoepathic or imitative magic in which the frog plays an important part.
He says: “Dr. L. Trigo, the Bolivian Govenor of Chaco, told me that the
Afataco bewitch an enemy in the following manner. They collect small pieces
of faeces, urine, saliva, hair, and nails of their victime and put it all into the
mouth of a frog. Then the animal’s mouth, nostrils, ears, as well as other
orifices are sewn up and the frog is hung near a fire where it will swell and
45 Op. cit., p. 189.
40 Op. cit., p. 190.
47 Zwei Jahre unter den Indianern, Bd. 1, p. 84.
624
Henry Wassèn,
finally die. The person to be bewitched is believed to suffer the same painful
death as the frog. The magic can only be removed by a medicine-man of
greater power than the author of the magic.”
Whether this ceremony is original with the Mataco is difficult to decide.
In olden times frogs as well as toads played an important part in the popular
belief of Europe, and the Indians have as we know adopted numerous Euro-
pean elements. There is a particular difficulty in severing genuinly Indian
elements of this kind from the foreign ones when found among the Mestees.
Ambrosetti 48 points this out after having given numerous examples of the
use of frogs and toads in the popular medicine of the inhabitants of the Pampa
Central. He says: “Supongo que estas creencias no son genuinamente indí-
genas, en razón de existir en España otras semejantes de las que sin duda
provienen, por haberlas recibido los nuestros de los inmigrantes primitivos y
aun de los modernos, A mi me han contado, con la mayor buena fe, un paisano
español de Pontevedra (Galicia) que en su pueblo se curan las verrugas
frotándolas con la barriga de un sapo vivo, que es ensartado luego en una
caña hasta secarse, despareciendo, entonces, las verrugas.”
Certain practices may be of Indian origin but in the course of time there
has been an admixture of Christian ideas.
In his above quoted work Ambrosetti tells us that the Mestees cure a
skin desease by rubbing the skin with a toad. In case such an animal cannot
be procured it will do to write on the pimples the following names; Jesus,
Maria, Joseph. The rubbing of the skin with a toad is recorded from the
Chiriguanos as well. Bernardino de Nino states that these natives manage to
cure “la erisipela”, a skin inflammation, by placing toads on the sore place 48 49.
Also Cardús, refering to the Guarayús, states that toads are used to cure this
skin disease 50.
Further examples of frogs used in magic are provided by Paredes and
refer to Bolivia, in order to make two persons hate one another or divorse,
two small birds are tied together with the hair of a cat and hurried together
with a live toad, or the body of a live toad is pierced and wrapped in a piece
of cloth, with hair, &c. from the person who is to be bewitched, and then the
animal is hurried. The belief is that the person in question will feel pain in
the same part of his body as the toad, and that he will die if the animal does
not recover its freedom 51.
48 Supersticiones y Leyendas, p. 200—205, “Supersticiones populares acerca del
sapo y sus numerosas aplicaciones terpéuticas”.
49 Etnografía. Chiriguana, p. 43. — “El sapo es medicinal, se prenden vivos uno
a dos de esos más grandes, con suavidad, uno tras de otro se aplican en las partes del
cuerpo infectas por la erisipela y cura con toda eficacia, quedando muerto el animal, sin
duda porque con su vientre frío absorbe todo el calor que el enfermo contiene en dichas
partes doloridas, más de una vez he visto curar así la erisipela.”
50 Las Misiones franciscanas etc., p. 396. — “Dicen que los sapos, agarrándolos
y haciéndolos pasar suavemente y varias veces por encima de la inflamación, hacen desa-
parecer la erisipela.”
51 Rigoberto Paredes: Mitos, etc., p. 91.
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
625
During his expedition 1904—1905 to the boundary districts of Peru
and Bolivia NordenskiOld near the surface of an Indian grave at Ollachea,
Peru, found a crucified frog 52 as well as some human hair which were placed
in the grave with the view of inflicting illness and death upon the owner of
the hair.
Even if the Indians of our days use frogs for magical purposes after
European fashion, it seems quite likely that this form of bewitching was
known to them in olden times also. As early as in Cobo’s list of objects used
in magic by the Indians of Peru, dead as well as live toads are mentioned 53.
In the foregoing we have seen that the skin, the exudate, &c. of frogs
will be employed to cure for instance skin deseases and that the Caribs of
the Guianas used it as a stimulating medicine. The conception of the frog
as a medicine-woman, commonly met with in North America, does not seem
to be found in South America. Of the Klamath Indians of North America,
among which the belief in the frog as a medicine-woman is very strong, Spier
writes as follows: “The Frog spirit is interesting on its own account. It is
conceived as a big woman and so closely associated with pond-lily seeds
(wo'has) as to lead to the suspicion that these are interchangeable concepts
in the Klamath mind. It should be noted that the preparation of this staple
is peculiarly woman’s work among these people. In their mythology too, Frog
figures as woman. The last association is so widespread, perhaps universal,
in North America, that the only special Klamath elements in the triple asso-
ciation are with wo’kas 54.”
Another example of the belief in the frog being a medicine-woman we
meet in the Manabozho cycle in a tale of a river from the Ojibwa Indians.
“A froglike old lady” has “a rattle which she used in doctoring”. “The old
medicine-frog-lady told Manabozho all about her doctoring and medicine
songs 55.”
Finally I want to mention in this chapter various Indian conceptions
of the magical power of the frog.
A frog’s croaking foreshows death. — Preuss tells us
that the Kágaba chase toads which enter their huts. Where the croak of a
toad is heard, somebody is sure to die. The same will be the fate of the
owner of a stool on which a toad has left its faeces 56.
Toads in a house were held to be foreboding evil in Peru also. “Común-
mente, cuando vían Culebras, ó solas ó trabadas, Serpientes, Víboras, Lagar-
tijas, Arañas, Sapos, Gusanos grandes, Mariposas, Zorras y otras cosas seme-
52 R. M. 06.1.533.
53 Bernabé Cobo: Historia del Nuevo Mundo, t. IV, p. 138. — “Los instrumentos
y materiales que de ordinario tenían para sus hechicerías, eran muelas, dientes, cabellos,
uñas, conchas de diferentes maneras y colores, figuras de animales hechas de diferentes
cosas, sapos vivos y muertos, cabezas de varios animales, animalejos pequeños secos,
arañas vivas de las grandes y peludas, guardadas en ollas tapadas con barro; ...”
54 Klamath Ethnography, p. 104.
55 P. Radin and A. B. Reagan: Ojibwa myths and tales, p. 74.
50 Forschungsreise zu den Kágaba etc., p. 28.
626
Henry Wassén,
jantes, creían que era mal agüero y que había de venir mal por ello á quien
los vía, particularmente si topaban algunas destas cosas en su casa 57.”
Also among the Guaraní toads were believed to pretend death. Ruiz de
Montoya writes as follows: “Tienen por cierta observancia de experiencia,
que en entrando algún venado en el lugar y no matándolo, ha de morir
alguno de aquel barrio por donde escapa, y el demonio ha concurrido á veces
con estas supersticiones: ... Lo mismo tienen de los sapos, que si entre en
alguna embarcación, alguno de ella ha de morir. Yendo yo en una embarcación
con más de 20 personas, oímos todos dias arreo ruido de estos sabandijas,
yo ya avisado de esta superstición, atendí con cuidado á las acciones de los
indios, los cuales se turbaron, buscaron con cuidado estos animalejos, y no
se pudieran encubrir si de facto los hubiera, pero fué invención diabólica que
por dos dias nos dió música de sapos, sin que en ninguna manera los
hubiera 58.”
A parallel is found in North America. In Indian tales the frog forebodes
death. Mooney tells us that a Cherokee girl was married to a bullfrog, but
her parents would not hear of such a sun in law. “She told him and he went
away, but when they next went down to the spring they heard a voice:
Ste’tsi tüya’husi, Ste’tsi tuya’hast. ‘Your daughter will die, Your daughter will
die’, and so it happened soon after 59.”
The frog as an omen to pregnant women. — “There is
a frog with a spotted back which jumps well, and is known to the Pomeroons
Arawaks as sorukara. A pregnant woman will tickle it to make it jump, and
according as it lands on its back or its belly, so will her child prove to be
a girl or a boy 60-”
The frog keeps watch on treasures. — “The sculptured
hill at Samaipata calls me. The strangest figures are said to be carved in
the rock and great treasures to be hidden in the interior of the hill. There is
a deep hole, ‘una boca de mina’, into which nobody dares to descend, since
a frog with glowing eyes as big as plates is keeping watch over the treasure 61.”
Children are named after a frog. — The Guaranis of
Paraguay called a boy who was in the habit of crying, a frog 62. According
to Bertonio it was considered polite with the Aymara to call a girl with a
diminutive of sapo, toad 63.
57 Cobo, op. cit., t. IV, p. 149.
58 Conquista Espiritual etc., p. 52—53.
59 Mooney: Myths of the Cherokee, p. 310.
00 Roth: An Inquiry etc., sect. 222.
61 Nordenskióld: Indianer och ¡ivita, p. 5. No doubt this is not an Indian con-
ception.
02 Nicolás del Techo: Historia de la Provincia del Paraguay de la Compañía
de Jesús, t. 2, p. 338. — “A sus hijos ponen nombres acomodados á las buenas ó malas
cualidades que tienen: si es demasiado moreno, le llaman cuervo, y rana cuando llora
con demasiado vehemencia.”
93 Bertonio: Vocabulario de la Lengua Aymara, t. I, p. 426. — “Sapillo que suelen
llamar a las niñas por donayre: Hamppatu, Kayra.”
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
627
The frog is fatal to infants. — The Cuna Indian Runfin
Pérez Kantule told me that his fellow-contrymen believe that if a baby who
has not yet teethed should see a frog the child will not cut any teeth at all.
Navel-amulets in the shape of a frog. — In his work
on the Arapaho Kroeber writes the following: “The navel-strings of Arapaho
girls are preserved and sewed into small pouches stuffed with grass. These
pouches are usually diamond-shaped and covered on both sides with beads.
The child wears this amulet, which contains its navel-string, on its belt until
it is worn out. Such amulets are found among many tribes. Among some they
are worn by boys as well as girls, or two are worn by one child. Among the
Sioux these amulets sometimes have the shape of horned toads. Among the
Assiniboine they are generally diamond-shaped, but less elongated than among
the Arapaho. Among the Gros Ventres they are often diamond-shaped; they
sometimes represent a person, but more usually a horned toad, and sometimes
have the figure of this animal 64.” To the Arapaho the horned toad is a
good animal which they do not kill 65.
III. Conceptions based on the frog’s croaking.
In fig. 1 are shown two paddle shaped objects in the collections of the
Gothenburg Museum. NimuendajO in 1927 found them in the ground at
Sant’ Anna on the lower Rio I$ana in the north-western part of the Brazils.
The natives believe these objects to originate from a frog people, “aru”. In
his original catalogue Nimuendajli states as follows: “Bei niedrigem Wasser-
stand findet man bisweilen am Ufer derartige Ruder, über deren Herkunft die
heutigen I<;äna-Bewohner nichts Positives wissen. Da die Zeit, in der man sie
findet, mit dem Auftreten dichter Flußnebel und einer gewissen Froschart
(beides in der Lingua Geral ‘arü' genannt) zusammenhängt, so schreiben
sie sie dem sagenhaften Froschvolk der ‘Arti 66 zu, von dem sie annehmen,
daß es in diesen Nebeln fluchtartig flußaufwärts ziehe. Eine ähnliche Sage
über ähnliche Bodenfunde besteht auch am oberen Rio Negro.” A natural
sketch by Im Thurn provides us with an explanation of the myth of the frog
people. Describing a night in the forest he says: “One by one the
Indians fell asleep. Various kinds of frogs kept up an almost deafening concert
of marvellously varied croaks, some musical, some most unmusical. One
imitated the beat of paddels striking in regular time against the side of a
canoe after the Indian custom; and the likeness was the more deceitful because
the sound alternately rose and fell gradually as though a canoe came up
the river, passed the camp, and was then paddled up the stream out of ear-
reach. Often and often I have lain long in doubt whether the sound heard * 60
04 A. L. Kroeber: The Arapaho, p. 54. Comp, ibid., pi. VIII, figs. 5—6.
05 Kroeber, op. cit., p. 56.
60 Compare Roth: An introductory study of the arts, crafts and customs of the
Guiana Indians, p. 722 (Index and Glossary): “Arawak,... On the Pomeroon it is said
that their name is from aru, the word for cassava, for which they are believed to have
such a reputation.'’ Ibid., “Aru, Warrau name for ite starch or cassava.”
628
Henry Wassén,
r N
was caused by paddles or by frogs 67.” Evidently the frogs’
croaking has given birth to the idea of the “aril” people.
Dance who also points out the puzzling likeness of the croa-
king of frogs and the sound of paddles when in action, even
calls the animal the paddle-frog. “It was about eight
o’clock when we arrived at the lower grant, and the report of
the riot at Buruhaar soon spread among the people, with the
intimation that the men were coming down to wreak venge-
ance on their traitorous companion. At nine o’clock, dark
night, while in my hammock, I heard with drepidation the
sound of approaching paddles, fearing the probable result.
The noice of paddles continued for a long time, yet the sound
did not seem to approach nearer. Astonished at this, to me,
remarkable occurrence, I mentioned it to one of the men, who
told me that it was a croaking frog, the paddle-frog, called
— from the sound it emits — burn buraro, of a whitish
colour, and with little black spots, and eaten as food by some
Indians 68.”
Some other examples of the importance attached to the
frog’s croaking will be mentioned here. NordenskiOld tells
the following story originating from the Chiriguano: “The
Chiriguano Indians say that the frogs in the river are persons
who were drowned when trying to cross the river on some
stocks. The rushing streem carried the stocks away. Those
who were behind began calling to those in front: ‘How are
you getting along?’ At first there was an answer, but as the
front party grew more and more frozen there was but an a
for an answer. Finally those who were behind could not cry
but a themselves. They were all turned into frogs and are
stille heard crying a, a, a, a 69.”
Fig. 1. G. M. 28. 1.
306. (to the left), and
28. 1.305. 1 : 7’5.
Nimuendajü tells a flood-tradition from the Tembe
Indians, of which I want to quote the end because the simi-
larity of this tale of men calling out like frogs with that of
the Chiriguano quoted above is unmistakable: “Die ganze
folgende Nacht hindurch regnete es, und das Wasser stieg so
hoch, daß viele Leute ertranken. Eine Anzahl Personen
rettete sich auf Oaqai-Palmen. Da sie in der Dunkelheit
nichts unter sich erkennen konnten, so warfen sie von Zeit zu
Zeit Früchte der Oaqai herunter, um am Aufschlagen zu er-
kennen, ob der Boden trocken sei oder unter Wasser stände.
Es klang aber nur immer pluk-pluk, wenn die Früchte ins
Wasser fielen. Da begannen sie sich in der Dunkelheit gegen-
07 Among the Indians of Guiana, p. 12.
08 Charles Daniel Dance: Chapters from a Guianese Log-Book, p. 126.
00 NordenskiOld: Forskningar och dventyr etc., p. 56.
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
629
seitig wie Kröten anzurufen, und das taten sie solange, bis sie selbst zu Kröten
wurden 70.”
In Ramon Pane’s priceless account of the folk-lore of Española there is a
legend telling “how the men were divided from the women”71, in which
human beings are turned into frogs. Since the versions of Pane’s text differ
(his original manuscript written in the Catalan language being lost as we
know), I shall here with the kind permission of Dr. Sven Lovén quote his
manuscript “Origin of the Tainan culture”, in which he shows that the
Arawak islanders believe the frog to be a woman. Lovén says: “Also in
Española the frog was thought to be a woman. Pane tells us that the women
in the country of ‘Guanin’ happened to be separated from their children by
a brook, the children when ‘asking for the breast’ cried Toa Toa and were
immediately turned into frogs. ‘It is for this reason that in the springtime the
frogs make these sounds.’ Ulloa may have misunderstood Pane’s text and
gives nane, ‘dwarfs’, instead of ram, ‘frogs’. The Haiti form of the word
was according to him Tona. Brasseur de Bourbourq conjectures that in both
cases the word was Toa, in which case it is a pun, indicating that to the
natives of Haiti there is a close connection between the conceptions woman
and frog. Martyr has the word Toa only, which on one side should mean
‘mamma’, on the other be the sound that the frogs make ‘in the springtime’
(Martyr-mac Nutt, vol. I, p. 169).”
In this connection I wish to call attention to a tradition among the Ara-
waks in Suriname telling us that toads were turned into men: “In the beginning
there was a large iron basin full of toads. They all still had tails, like the
fishes. God then commanded that these toads should be turned into men, and
men they became. Arawaks, of course, for no other kind of people existed at
the earliest phase of the world 71a.”
We have seen that the sound characteristic of the frog has strongly
influenced the Indians’ fancy. In the foregoing I have pointed out the strong
impression which this sound has made on white travellers. In the literature
the frog’s croaking is often compared to the roaring of calves and cowes, and
toads are stated to emit terrible sounds at night, &c. Cardús describes from
Mojos how he was convinced of the fact that toads are able to utter sounds
similar to those of a calf, when he was staying at the missionary station at
Urubichá. In a old narrative of a yourney he had read about frogs bellowing
like calves but he did not believe it. “Pocos dias despues de semejante lectura,
sali un rato á pasear por los alrededores de la Misión; cuando cerca de una
pampita oí un fuerte berrido, que por de pronto creí era de algún ternero
70 Nimuendaju: Sagen der Tembe-Indianer, p. 293.
71 Edward Gaylord Bourne: Columbus, Ramon Pane and the Beginning of
American Anthropology, p. 320—321.
71a C. van Coll: Gegevens over land en volk van Suriname, p. 512. — “Aan-
vankelijk bestond er een groot ijzeren bekken, vol met padden. Die padden hadden alle-
rnaal nog staarten evenals de visschen. Toen zeide God, dat die padden menschen moesten
worden en zij werden menschen. Natuurlijk Arrowakken, want andere menschen dan
die zijn er in de eerste wereld niet geweest.”
Anthropos XXIX. 1934.
2
630
Henry Wassén,
que llamaba á su madre. Siguiendo un poco más adelante, oí hácia el mismo
lugar otro berrido fuerte que, sin saber por qué, me llamó la atención, por
no ver vaca ninguna en dicha pampa, viniéndome la sospecha, de que tal
vez el tigre estaba agarrando algún ternero. Con esta sospecha, me puse á
mirar con más atención, y me fui acercando poco á poco hácia el punto de
donde me pareció que habia salido el berrido que yo creí muy de veras era
de ternero. Me acerque, y habia sido ... un ridículo sapo 72.”
The frog’s croaking is often a characteristic element in certain Indian
tales. In the same way the slow movements of the frog have given birth
to miscellaneous tales of races between a frog and some other fast animal in
which the slow part wins thanks to some ruse. This is a well known motive
in the Old World, and tales of this type no doubt have been adopted several
times by the Indians from the White, the Indians, however, having changed
the foreign animals into forms well known to them and living in their own
country. With the Araukans it is the ostrich, in Mexico and in North America
the coyote which are the frog’s antagonist, &c. Also in thoroughly Indian tales
the tardiness of the frog is plainly observed, as in the Ute tale of “the trans-
formation of animals”, taken down by Lowie. According to this tale the
buffalo originally were transformed cottontails, but they were too fast to the
natives who wished that frogs instead were turned into buffalo, and so it
happened. “The Ute sent out a scout, who reported that the buffalo were
round the spring, drinking water. The people went there. The buffalo ran
away, but since they were very slow they could be killed. Now people thought
it was as it should be 73.”
IV. The frog in rain- and fertility concepts.
Among Indian tribes at varying culture stages and living under varying
climatic conditions we find ideas, alike in their fundamental aspects, concer-
ning frogs as those animals which directly or indirectly cause the rain and
as a result thereof are of the greatest importance to mankind. The following
composition will show that it is among agricultural tribes that the conception
of the frog as a rain animal is most marked and in consequence among
those Indians who live in territories with little rainfall and whose culture
of course altogether depends upon the rainfall.
South America.
The most southern appearance in South America of the relation between
the frog and the rain is among the Araukans74. Havestadt writes:
“Mareupii anta, ranulae quas superstitiose colunt75” and Molina adds the
72 Cardús: Las Misiones franciscanas etc., p. 396.
73 H. Lowie: Shoshonean Tales, p. 14. In the same work, p. 54, there is a tale
of the common type of a race between a wolf and a frog, which the frog wins by
placing other frogs in the course.
74 Compare R. E. Latch am: La organización social y las creencias religiosas de
los antiguos araucanos, the chapt. “El totemismo de los araucanos”.
75 Chilidugu sive tractatus linguae chilensis, vol. 2, p. 712.
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
631
following to a description of a frog called Rana arunco: „Die Araukaner
nennen ihn Oenco, d. i. Herr des Wassers, weil sie glauben, er sorge für die
Erhaltung und Salubrität des Wassers 76.” In Padre de Augusta’s dictionary
we get still more information about the connection between the frog and the
water 77. The same author describes a feast during which clearly appears in
a song that the toad is associated with the rain, which is for the moment not
desired. “Go outside, toad. It is raining in the house 78.”
The question concerning the frog’s roll as a rain animal naturally
becomes more complicated when we consider the Diaguita-Calchaqui
territory because of the lack of mythological information from those
Indians who lived within the territory at the time of the discovery. Here I do,
however, wish to call attention to their agricultural culture, and also as
discussed in another connection — the earthen-ware objects from the territory
portrying frogs in a posture of coition, a detail which suggests that the animal
was associated with certain fertility concepts 79. As far as Quiroga is con-
cerned he is convinced about the frog’s roll as a rain animal among those
Indians 80. Among the mestees population one finds belief in the frog as a
rain producer81.
As regards information touching upon the use of frogs or toads among
the Indians within the boundaries of the high-culture areas in
the West such seems to be rather scarce. As I have pointed out at an
earlier date Seler has published a Nasca jar, now at the museum of Gothen-
burg, with frogs, tadpoles, and demons of vegetation in the painted orna-
ment82. Seler comments upon this jar as follows:
“In der Regenzeit erwachen die Frösche, die Kröten und die anderen Lurche und
madien sich durch mehr oder minder lautes Geschrei bemerkbar. Für den Menschen,
der das post hoc, sed non propter hoc nicht kennt, heißt das, daß diese Tiere den Regen
und damit auch Mais und die anderen Lebensmitteln bringen. Das spricht sich in zahl-
reichen Zeremonien und Feiern der Völker aus. So sehen wir denn auch oben in der
Abbildung die Vegetaticnsboten vereint mit in ganzen Reihen aufmarschierten Kaul-
quappen, erwachsenen Fröschen und den immer noch etwas rätselhaften ‘Nachtschwalben’,
deren Beziehungen zum Wasser und zum Regen auch in anderen Bildern sich aus-
spricht 83.”
70 Versuch einer Naturgeschichte von Chili, p. 190.
77 Diccionario Araucano-Español y Español-Araucano, t. I, p. 11. — “Aremko, s. c.,
cierto sapo verde, rayado, a que miraban los antiguos como cuidador o señor del agua
de los pozos, donde vive.” P. 228. — upikei, El sapo arrero canta, anuncia que bajará
lluvia.”
78 Lecturas Araucanas, p. 46, “la fiesta de las máscaras”:
“Sal fuera, sapo!
Se llueve la casa.
Un atado le falta
Para que quede techada.
(Y) ya no se llueve.”
79 Wassf.n: The Erog-Motive, &-c., p. 352.
80 Adán Quiroga: La cruz en America, p. 222.
81 Cómp. Ambrosetti: Supersticiones y Leyendas, p. 205.
82 Wassén, op. cit., p. 351.
83 Die buntbemalten Gefäße von Nasca etc., p. 313—314.
2
632
Henry Wassén-,
I have also in my afore-mentioned study of the frog ornamentation among
the Indians of South America quoted Forbes’ and Bandelier’s observations
regarding rain magic among the Aymara Indians in the Lago Titicaca region 84.
During this, small frog figures in stone are used. They were placed “on
the top of the hills, as a means of bringing down rain by propitiating their dei-
ties”. It would seem as though we have here to do with ancient rain magic at
which the frog plays the roll of connecting link between mankind and the
powers of rain. As we shall later see this conception is characteristic for the
Pima-Nahua peoples and is strongly pronounced for instance among the Cora
Indians in Sierra del Nayarit on the pacific coast of Mexico.
From César A. Muniz, Latcham gives an example of the use among
Incas of large toads for the purpose of warding off rain. The toads
were threaded upon a string and then pulled through a water ditch to put off
the rain 85.
When Garcilasso de la Vega, Cobo, and others mention frogs among
animals which in Peru played a religious roll and were offered it seems most
logical to consider the frog’s roll as a rain-producing animal to be the cause
of its religious position 86.
Ideas about a relation between the frog and the rain may also be the
reason why toads play such a distinguished roll in the samiri concept among
the Aymara and Chipava Indians, which was studied by Métraux during
an expedition in 1930. Dr. Métraux has been kind enough to place at my
disposal extracts of his original annotations about the samiri concept from
Oruro. To illustrate how the samiri concept is associated with concepts of
fertility I shall here quote some extracts out of these interesting notes:
“Les samiri sont des animaux que Lon garde chez soi et qui vous donnent de la
chance. Ce sont des crapauds, des lézards que l’on tient dans de petites boîtes de verre.
On les attrappe dans les champs et on les ramène vivants. On leur donne des bonbons
à manger... Le samiri est le protecteur du village, si on le vole le village est voué au
malheur. Le samiri protège également les tropeaux. Pour que ^assistance du samiri soit
plus efficace, on dépose sur l’endroit consacré des amulettes représentant des boeufs,
des moutons, etc--Une montagne à elle seule peut être un samiri. Le cerro de Potosi
est un samiri et l’on dit qu’à son sommet il y a un crapaud]... En plus des montagnes,
les points d’eau, les cavernes peuvent être samiri. Ces samiri-lh sont redoutables et il
convient de ne pas s’en approcher, on se contente de leur faire des offrandes de loin,
le yatiri lui même n’ose pas s’en approcher...”
In the notes here quoted one will notice that the word rain is not
mentioned, but I repeat that it might well be the concept of the frog as a
84 Wassén, op. cit., p. 344, cit. Forbes and Bandelier,
85 Latcham: Las creencias religiosas de los antiguos Peruanos, p. 186, cit.
Muñiz: Folklore Indígena, Revista Universitaria, Cuzco 1926. — “Los yncas cuando hay
abundancia de lluvias que ya perjudica sus sembríos reúnen a los llactayoc (sapos de gran
tamaño) los ensartan y los arrastran por una acequia; pero la mayor parte de las
veces desentierran un cadáver, ni muy antiguo ni muy reciente, y cuyo cráneo exhiben
a la intemperie, con lo cual creen que cesan las lluvias.”
86 Wassén, op. cit., p. 355, cit. Garcilasso de la Vega, Cobo, v. Tschudi
and others.
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
633
rain animal which entitles it to become a samiri, the bringer of good luck,
the protector of the herds.
Dr. Sven LovEn, at the museum of Gothenburg, has mentioned for me
that he for certain reasons, among these the fact that the Arawaks have
asserted themselves also in the western highland considers the constituent sami
of the word samiri to be the same as the Tainan zemi. For me this should
be of interest in this connection as the Tainan zemies brought down rain.
LovEn has however, in discussing this, stressed that the concepts about
zemi have reached this development among the Tainos on Westindian soil
and that they among True Arawaks have not developed nearly as far.
I shall however leave this to continue northwards, as far as the
K ä g a b a Indians in Sierra Nevada de Santa Marta in Colombia, among
whom we find numerous supports for the roll of the frog as a rain animal
in Preuss’ voluminous collection of texts. A couple of quotations from Preuss
will serve to illustrate this: “Die Töchter der Seen werden die kleinen
schwarzen Frösche genannt. Wenn diese beginnen, den Regen zu rufen, dann
muß man der Mutter des Regens singen, damit es regne.” Ebenso wird von
den weißen Fröschen gesungen, daß sie “quaken, damit es regne” 87. The
frogs are then daughters Of the lakes. Preuss remarks in this work
on page 331 that the mother of rain is the lakes, “die sich angeblich mit
Wasser zu füllen beginnen, bevor die Regenzeit eingesetzt hat”. When the
frogs begin to cry for rain one must sing to the mother of rain in order that
it may fall. The songs to the frogs, in which the quaking is imitated by the
singers, are only sung when rain is needed. “Im September besteht der über-
wiegende Teil der Gesänge direkt oder indirekt in der Fürsorge für genügen-
den Regen. Dazu gehört die Bitte um Regen an die Allmutter und sämtliche
Gesänge an die Frösche, die Töchter der Seen, die den Regen rufen 88.”
The Kägaba also think of the frogs as living on the mountains. Thus
Preuss’ translation of a Kägaba song to the little black frogs runs: “Meinem
(schwarzen) Fröschchen singe ich, das oben auf meinem Tempelberge ist, des
Tempelberges Hoheit 89.”
We shall now leave the Andine South America and go to the east
to find out what proofs there may be for a relation between the frog and the
rain, and discover that this time it is among the Carib tribes that the frog
plays the roll of rain animal. “It is known that for the Chaimas, Cumanagotos,
Tamanacs, and other original tribes of the Caribs, the frog was the god of
the waters”, Roth writes 90. As far as Cumanagotos are concerned we turn
to the statement by the Franciscan Ruiz Blanco: “A1 sapo tienen por Dios
de las aguas, y por eso no le matan y suelen tener en sus casas un sapcv
debajo de una olla, y lo castigan y rinen cuando no llueve91.” Possibly a
statement by Depons about Indians “sur les bords de l’Orenoque” who had
87 Preuss: Forschungsreise zu den Kägaba etc., p. 85.
88 Op. cit., p. 110.
89 Op. cit., p. 281.
90 An Inquiry into the Animism etc., sect. 46.
91 Conversion en Piritu (Colombia) de indios Cumanagotos y Palenques, p. 65.
634
Henr^ Wassén,"
toads in clay vessels in order to secure from them suitable weather conditions
may be traced to the same source place 92. As no source is mentioned I have
not been able to check de Hostos’ statement that similar conditions existed
in the West Indies 93. Evidently a mistake has occurred.
In another connection I have touched upon the Carib appelation “kono-
boaru” for the rain frog, Hyla venulosa. Among Warrau this frog appears
as an old frog-woman, “Wau-uta” 94, also found in a Carib version 95. It is
no doubt well-known how the Warrau version tells that W'au-uta through magic
causes the hero, Haburi, a small boy, to grow fast in order to have him as
her lover. Haburi succeeds in fleeing by tricking Wau-uta into a hollow tree.
Thus we have the explanation why this rain frog is to be found in hollow
tree trunks, &c.
In section 130 of “An Inquiry” Roth tells the Warrau tale about the
rain frog ho-ha’ra who was married to a hunter but returned to her people
because the man’s relations kept on making fun of her appearance. The man
never found her again, but at the beginning of the rainy season one can
always hear her.
It may prove dangerous to come into contact with the rain-frog spirits.
Roth refers to a Warrau tale about two brothers who in the wood heard
voices from a drinking bout. The younger brother would not continue and
declined to drink with the revellers when they in spite of this did advance.
Later, when the brothers had left the place the elder brother did not notice
that his legs came too near the fire. They were charred. He was forced to
lie helpless in his hammock. He sharpened the shinbones and whenever a bird
or smaller animal came near he stuck out his leg and pinned it on the sharp
bone fragment. The brothers had happened unto Warekki, or the big rainfrog.
About this Roth says in a note: “These Rain-frogs are peculiar in that they
make an especially loud noice at the time of the first rainy season, after
which they cease 96.”
Central America, Mexico; North America.
From the Mayas in British Honduras it is known that Chacs, the
thundergods, were associated with the rain and the frog. “The Chacs among
92 F. Depons: Voyage de la Terre-Ferme, dans LAmérique Méridionale etc., t. I,
p. 289. — “Il y avoit aussi, sur les bords de l’Orenoque, des Indiens qui rendoient aux
crapauds les hommes de la divinité. Loin de leur faire du mal, ils les gardoient soigneu-
sement sous des pots, pour en obtenir de la pluie ou du beau temps, selon leurs besoins:
et ils étoient tellement persuadés qu’il dépendoit des crapaud de l’accorder, qu’on les
fouettoit chaque fois que la prière n’etoit promptement exaucée.”
93 Antillean fertility idols and primitive ideas of plants fertilization elsewhere,
p. 254. — “The belief that frogs attracted rain was so firmly established in the
mind of the aborigines of Santo Domingo and Porto Rico that they were in the habit
of keeping frogs in their huts as rain charms. Whenever it was thought that the little
creatures had failed to procure rain they were harshly beaten with sticks, in punishment.”
94 Roth: An Inquiry etc., sects. 9—17, “The Story of Haburi”.
95 Roth, op. cit., sect. 35.
00 Roth, op. cit., sects. 126—128.
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
635
both ancient and modern Mayas were lords of thunder and lightning and
the rains”, Thompson writes97 98 99 100; and in another connection, “the frog is inti-
mately associated with the Chacs. In the Chachac ceremony in northern British
Honduras small boys are tied to the altar, and made to croak like frogs” 9S.
From San Antonio Thompson tells the story of a man who took service
with a Chac:
“One day Chac told him to clean the house, the table and the qaantse (wooden
benches), as he was going to make a feast and was expecting guests. The man
thoroughly cleaned the house, but returning later found many frogs (muts) seated on
the benches. Annoyed that they had come in to dirty the place after he had cleaned it,
he began to drive them out with his broom. Later Chac inquired if the guests and
the musicians had arrived, as it was past the time for the feast. The man answered.
‘No, no guests have arrived yet. The only thing was that a big crowd of frogs came
into the house just after I got it all clean and tidy.’ ‘Well’, said Chac, ‘those were my
musicians and guests’ 9!).”
The tale shows in what connection the rain god is thought to stand to the
frogs. In it we find the term nuits for frog. Seler writes much, pointing out
that the same name also indicates the female sex organs 10°. If this is true
it is tempting to make a comparison with the Middle European custom that wo-
men, suffering from uterus disease and hysterical affections, as votive offerings
hung up in the churches small toad figures made of iron or wax. E. Blind,
who has made a study on this subject, points out the distribution of this custom
in Oberbayern, Tyrol, Kärnten, and Elsaß 101. In Tyrol and Oberbayern the
votive toads were hung in the chapel which was hallowed St. Leonhard, the
saint of fertility 102. Popular belief in these districts held uterus to be a living
being, capable of leaving the voman’s body during sleep, &c. Blind cites
quotations from classical authors, such as Aristoteles, Hippokrates, &c.
in whom the same ideas appear. In his study he further tries to find an
explanation of this strange custom, for instance in the similarity between the
appearance of a toad and uterus, or the odd habit in the family, Alytes
obstetricans, the midwife frog, where the male assists at the egg-laying by
winding up the strings of eggs around his hind legs. To me another explana-
tion seems more plausible. I should rather consider the use of votive frogs
as a survival of a wide-spread belief in the capacity
of the frogs to produce rain, that is fertility, through
their quaking 103. It would not be too bold assume that fertility concepts have
97 Ethnology of the Mayas of Southern and Central British Honduras, p. 61.
98 Ibid., p. 150.
99 Ibid., p. 146.
100 Seler: Die Tierbilder der mexikanischen und der Maya-Handschriften, p. 6%.
— “In den Maya-Sprachen von Guatemala heißt der Frosch ixtutz, die Kröte xpek. In
Yucatan haben wir den Generalnamen much, der für Kröten und Frösche gebraucht wird
und auch die weiblichen Geschlechtsteile bezeichnet.”
101 Gynäkologisch interessante uEx-voto'\ Globus, Bd. 82, Braunschweig 1902.
Compare also G. Thilenius: Kröte und Gebärmutter, Globus, Bd. 87, 1905.
102 Bund, op. cit., p. 72.
103 1 here is much in European folklore which associates the frog with sexual life.
Thus, for instance, in the well-known tale by the brothers Grimm about “Dornröschen”
636
Henry Wassen, •
formed the background for the Mayan custom of using the generic word for
frog also as an appelation for the female sex organs.
The roll of the frog as rain animal among the Mayas is also treated
in the manuscript material and on the monuments. For this I wish to refer
to Seler’s work 104.
In old M e x i c o we again find the frog associated with rites of fertility.
At the feasts for Chicome couatl, the maize goddess, the third and fourth yearly
festival, Tofoztontli and Ueitofoztli respectively, which occurred at the time
of the sowing, the frog was used at an offering ceremony. Thus Seler writes:
“Die Darbringungen geschahen in der Zahl von Fünf. Vielleicht deshalb, weil
den Mexikanern die Zahl Fünf das über das Maß, d. h. über die Vierzahl,
Hinausgehende, Überreichliche, Überschüssige bezeichnete. Und die Dar-
bringungen wurden symbolisch überbracht von einem Frosch, dem Wasser-
tier, der Wasserreichtum, also ebenfalls Fülle, bezeichnete. Man briet oder
dörrte einen Frosch, malte ihn oben blau an, band ihm einen kleinen Weiber-
rock um die Hinterschenkel und legte ihm Rohrstücke auf die Schultern, die
mit kleinen Mengen der verschiedenen Arten von Lebensmitteln, die man
darbrachte, gefüllt waren. In dieser Weise wurden die als Maisgottheit auf-
gerichteten Maisstengel in jedem Hause, in den Palästen der Fürsten ebenso
wie in den Hütten der Ärmsten und Gemeinsten, gefeiert. Und darum nannte
man diese Zeremonie calonouac, d. h. ‘es liegen in allen Häusern (Darbrin-
gungen)’ 105.”
Indisputably the roll of the frog in the above described fertility ceremony
is based upon the belief in it as a rain and water animal. The Aztecs thought
of Tlalteuctli, the earth goddess, in the form of a huge toad, even this sup-
posedly a concept which may be traced back to definite complexes about the
frogs and toads as the givers of rain and life. It is clear that we among
the Nahua people as a whole may expect to find statements about the frog
as a rain animal, which also proves to be the case. I suppose that the Nahua
peoples brought these ideas along with them from the north and that they
had them even while they were nomadic hunting tribes.
From the Cora Preuss presents considerable material which throws
light upon rain conceptions. The frog is the animal which calls upon the
rain gods who live in the east, on the other side of the world 106. At the
sowing ceremony appeared a song about the frog, taka, who lives in Tsevintse
on the rain stone and who brings the rain gods from east to west by guile 107.
The tadpoles also play a roll in Cora’s mythology. Preuss includes a note
from the Cora village, San Francisco. It is a song about the tadpole which
is the dancing place and the whole world on which even the gods dance 108.
it is described how a frog creeps up out of the water and promises the queen that
she shall have a child before the close of the year, which also happens.
104 Die Tierbilder etc., figs. 851—857, and p. 700.
105 Seler: Die achtzehn Jahresfeste der Mexikaner, p. 111.
i°(! pREuss, Die Nayarit-Expedition, Bd. 1, Die Religion der Cora-Indianer, p. LII.
107 P. LXXX, and p. 226.
108 P. 226.
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
637
“Die Kaulquappe (husuxnikai) gilt als der Tanzplatz, die Welt, auf dem auch
die Götter tanzen. Daher ist sie auch für etwaigen Mangel an Essen und
Trinken verantwortlich 109.”
The idea that the frogs sit on rain mountains in the east appears in
Pima Indian songs. In “Gila Monster Song” it says:
“On the summit of white ngiwolik
There the green frogs are singing.
Lying near the blue storm clouds
There many frogs are singing110.”
and in a medicine-song:
“Blue Frog-woman met and carried me
To the cloud land in the East.
Blue Frog-woman met and carried me
To where the clouds are standing 111.w
The Pima procure rain by the help of the notched rattle. “The Pima
call the notched rattle a ‘rainstick’ for rubbing it brings rain 112.” Spier does
not tell whether the Pima associate the sound from this instrument with the
frog. This is however the case among the Havasupai Indians. “The Havasupai
associate this rasping sound with the frog and the production of rain. They
have also a mythical reference to tearing a frog apart and thus causing a
flood 113.”
With the Havasupai we have come to several tribes particularly in the
South-West of North America which associate the frog and the rain. A few
examples may be given.
As is known, the frog-motive plays an important roll in the pottery
ornamentation of the pueblo tribes. Cushing 114 and other authors speak of
tadpoles in the ornamentation while Stevenson, as I have pointed out in
another connection, considers them to be larvas of a water insect. That the
Indians have not been unaware of the connection between frogs ans their
larvas is shown by the fact that a marked pueblo tribe such as H o p i have
a tale about the frog in which she dies at the birth of the tadpoles. She
bursts “and it was found that she was full of little tadpoles which were
swarming around him” 115.
“The Northern Shoshoni believe that killing a frog and
placing it on its back will cause rain ... There is also a connection of the
frog with fog and thunder suggested in a Southern Ute myth, the
frog and a flood in one of the Luiseno116.” Among Hopi a frog in
109 P. LXXX.
110 Frank Russel: The Pima Indians, p. 308.
111 Op. cit., p. 304.
112 Leslie Spier: Havasupai Ethnography, p. 291.
113 Spier, op. cit., p. 291.
114 Cushing: A study of Pueblo Pottery as illustrative of Zuni Culture Growth,
p. 518.
115 H. R. Voth: The traditions of the Hopi, p. 189.
116 Spier: Hawasupai Ethnography, p. 291.
638
Henry Wassén,
stone is used at the typical fertility ceremonies which these agriculturalists
hold at winter-and summer-solstice. “The only fetish employed is a rude stone
frog, over which is streched a string extended along a line of meal on the
floor, symbolic of the pathway of blessings137.” The M a i d u hunt the
frogs to procure rain 138. In that world which the N a v a h o imagined to
be the first, TcaV, the frog, sat in a house of blue fog in south and a water
water monster lay at the door opening 117 118 119. Among the Nez-Percé or
Sahaptin a tale portrays the frog as a widow who is badly treated and
in revenge drains the river for mankind by laying down on its source and
preventing the water from running forth. Coyote, however, succeeds by quile
in securing the water for mankind again 12°. To a certain degree this tale
reminds one of an Irokes myth in which loskeha, the good culture hero,
secures water for mankind by punching hole in the side of a giant frog the
which his evil brother, Tawiscara, had created and which had swallowed all
the water from mankind 121. In a myth about the toad and the moon from
Cœur d’A 1 è n e s is told how the moon got the spots in his face. It was
the toad who could make the “heavy rain, which penetrated everything” to fall,
who jumped up into his face122. Klamath, in south-western Oregon,
who live in a land of marshes and small lakes, according to Spier associate
the frog and the rain 123 124.
V. The Frog-Motive in Indian astral mythology.
Of the conception of a frog or a toad in the moon which is universal
in North America and not unfamiliar in the Old World, there is as far as
I am aware but a single reference from South America, vie. Carayá on the
Rio Araguaya, Ehrenreich stating that here “die Mondflecken sind ‘Kröten’
(kräa)” 124.“
In his well-known work on the South American myths and legends this
author interprets the Carib and Warrau tale of the rain frog Wau-uta, men-
tioned in chapter IV of this paper, as an astral myth in which the contrast
between the full and the new moon is illustrated by the flight of the culture
hero Haburi or Aboré from the old frog woman. “Wowte nimmt später wieder
Froschgestalt an, d. h. erscheint wieder als Vollmondscheibe. Der schnell
wachsende und auf dem Himmelsozean zu Schiff (Sichel des Neumonds) da-
hinsegelnde Aboré repräsentiert dagegen die Reihe der Phasengestalten 125.”
It may be questioned if Ehrenreich’s interpretation is correct. At all events
I think it would be too rash to use it to prove that the above mentioned
tribes see a frog in the moon.
117 Fewkes: Ho pi Katcinas drawn by native artists, p. 31.
118 Spier: Havasupai Ethnography, p. 291.
119 Mindeleff: Navaho-Houses, p. 488.
120 Spinden: Nez Percé Tales, p. 187.
121 Brinton: American Hero-Myths, p. 55.
122 James A. Teit: Cœur d’Alêne Tales, p. 123.
123 Havasupai Ethnography, p. 291.
124 Ehrenreich: Beiträge zur Völkerkunde Brasiliens, p. 45.
125 Mythen und Legenden etc., p. 36.
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
639
Nor does Kunike prove that in Peru and among the Quimbayas the
frog is connected with the moon. He says: “In Südamerika finden wir gleich-
falls Frosch oder Kröte in Verbindung mit dem Monde gedacht. Die zwei-
köpfige Kröte der Haarochiri-Legende in Peru ist hier zu nennen, ebenso die
Kröte im Monde bei den Karajä. Die Quimbaya Kolumbiens sahen nach Aus-
weis von Altertümern offenbar auch ein solches Tier im Monde. Bei einem ihrer
goldenen Schmuckstücke ist eine Kröte mit einer Mondsichel verbunden 126.”
He does not state how the frog is connected with the moon, nor does he
mention which Huarochiri legend he refers to. Possibly he means the myth of
the two antagonists Uallallo and Pariacaca 127 which according to Tschudi
are identical with two volcanos in the Coast Cordillera. In this myth there
is a two headed toad under a grind stone. This was lifted off and “eine
Kröte mit zwei Köpfen sprang darunter hervor; sie hüpfte nach einer Quelle,
die nahe Anchicoacha entspringt, wo sie noch heute leben soll und bewirkt,
daß diejenigen, die nach der Quelle gehen, den Weg verlieren, in Wahnsinn
verfallen und sterben” 128. If the golden piece of juwelry of the Quimbayas
rightly should be interpreted as a new moon I cannot decide.
Among the Uitoto Indians we meet with a tale of the moon and the hanai,
the common word for supernatural beings in general. The moon is a woman.
The hanai may be frogs, and every night they eat of the moonwoman but in
day time they put her together again 129.
There is not much to be added about the frog in the astral mythology
of South America. Seldom it is associated with the stars. As far as I am
aware the Kobeua idea of the Milky Way being a frog is unique not only in
South American astral mythology but in Indian mythology in general. A
Kobeua Indian on the Rio Cuduiary who drew various constellations to Koch-
Grünberg drew the Milky Way in the shape of a big frog 13°.
Teschauer reproduces a tale from the Macuchi on the Rio Branco in
which the frog is connected with the constellation of Epepim, vie. Orion:
“Ein Mann mit Namen Peschiosso heiratete eine Frau Frosch, genannt Uere. Eines
Tages wurde der Mann sehr aufgebracht gegen seine Frau, da sie immer schrie: ‘Qua!
Qua! Qua!’ Er wurde ihrer überdrüssig. Darauf, erzählt man, schnitt er ihr ein Bein
ab, das mit Genipapo bemalt war, und er nahm es und warf es in den Fluß. Sogleich
verwandelte es sich in den Fisch Surubim, und der Körper stieg auf zum Himmel, um
sich mit ihrem Bruder Epepim zu vereinigen 131.”
I know but a single example from South America of the frog being
connected with the sun. It is an Ahuaruno (Awahun) tale of the sun having
12(5 Hugo Kunike: Zur Astralmythologie der nordamerikanischen Indianer, p. 72.
127 Kriciceberg: Märchen der Azteken und Inkaperuaner etc., p. 257.
128 Krickeberg, op. eit., p. 261.
129 Preuss: Religion und Mythologie der Uitoto, t. 1, p. 37.
130 Koch-Grünberg: Anfänge der Kunst im Urwald, pl. 56, fig. g, p. 62. — “Die
Kobeua nennen die Milchstraße lmäuma! (‘Froschweg’; umäua = Frosch, mä — Weg) und
vergleichen sie mit einem dichten Zug kleiner Frösche, wenn diese von dem Ort ihrer
Entstehung in Masse auswandern, um sich eine andere Heimat zu suchen.”
131 Teschauer: Mythen und alte Volkssagen aus Brasilien, p. 737.
640
Henry Wassén,
several frogs for his wives132. Later on examples from North America of
the idea of the sun having a frog wife will be given.
In an Arecuna myth published by Koch-Grünberg the sun makes its
appearance when the frog has played its part. The myth explains the reason
why all men must grow old and ugly: their forefather broke his word to the
sun 133. The motive in the beginning of the tale, a man insulting a frog
after which he was brought to an island, recurs in Brett’s “Bahmoo and the
frog” {Legends and myths etc., p. 167). The man could not return from the
island, and thus different races arose 134.
The frog the cause of eclipses. — It is a common
belief among the primitive races that an eclipse of the sun or the
moon is caused by some animal, or monster which swallows the celestial
body. Several Indian tribes attribute an eclipse to the frog. It would
seem that in South America the frog does not play this part, if not
the Uitoto tale of the hanai-hogs which eat the woman-moon is a legend
of this kind. The southermost place from which this motive seems to be
recorded is the Isthmus of Panama. The Cuna Indians have special miniature
arrows and bows which are used by albinos to shoot at the dark celestial
body in order to frighten the animal which attacks it. The Cuna Indian
Rubén Pérez Kantule in his comments to the Cuna collection in the Gothen-
burg museum says the following of this kind of arrow (G. M. 27. 27. 1335):
“Flechita ‘siku’ que usan los indios blancos o blancas en tiempo de eclipse
de la luna ó del sol. Según dicen que el eclipse es la causa de la devorada de
la luna ó sol por el dragón ó una rana enorme. Y para ahyentarlos los blancos
tiran esas flechitas a la dirección del eclipse y así el eclipse se desaparece.
Es construido por unos indios que saben hacer flechas. Usan solo los blancos
y blancas. Así todos los blancos poseen estas clases de flechitas; pero ahora
por la entrada de cambio de costumbres algunos dejaron de usarlas.”
The idea that a frog is trying to swallow the eclipsed sun or moon we
meet in North America among the Cherokee as well as other tribes. “When
the sun or moon is eclipsed it is because a great frog up in the sky is trying
to swallow it. Everybody knows this, even the Creeks and other tribes, and
in the olden times, eighty or a hundred years ago, before the great medicine
men were all dead, whenever they saw the sun grow dark the people would
come together and fire guns and beat the drums, and in a little while this
would frighten off the great frog and the sun would be all right again 135.”
332 Le Marquis de Wavrin: Folk-Lore du Haut-Amazone, p. 123. — “Le soleil
est un homme. Il avait des nombreuses femmes, de la famille des grenouilles (quant
à leur aspect). Il vivait avec elles en bonne harmonie. Tandis qu’il était à la chasse,
Tune d’elles, en voulant sauter, se blessa et se rompit la jambe en tombant d’un tronc
qui bascula. Elle cria: ‘How’. Elle voulut rire et dire: ‘Ha, ha, Aau’, comme rient les
femmes; mais ne put que dire: ‘How, how’, comme la grenouille qui se fait entendre
lorsqu’il va pleuvoir ...”
133 Indianermàrchen aus Südamerika, p. 93.
134 Compare Roth: An Inquiry etc., sect. 149, where Brett’s version is rendered.
135 Mooney: Myths of the Cherokee, p. 257.
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
641
The Maidu in California have a myth based on this motive. The sun
lives in a house of ice in the North. The sun steals the children of the frog,
and the frog gives chase to the sun and swollows it136.
The idea of the frog swallowing the sun is interesting, and my friend
Dr. Sven Lov£n has pointed out to me that possibly the same idea is found
in Mexico, although not in connection with eclipses. Tlalteuctli, the “earth-
toad” (fig. 2), is according to Seler the symbol of the sunrise who gives up his
knife of sacrifice, viz. the morning light137 138. The bowls in which the blood of
Fig. 2. The underside of a Mexican sacrificial case with a figure of the “earth-toad”.
After Seler.
sacrifice is pored are adorned with toad as well as sun figures, since the
soals of the sacrifices are believed to become the servants of the sun in the
eastern sky 13s. To the west is the region where the sun enters into a cave,
is swallowed by the mountain of Colhuacan or Colhuatepec, the mountain
with the open mouth, the earliest home in the west139. The latter explanation
Seler gives in a description of a stone monument with a relief, originating
from Huitzuco in the state of Guerrero, now kept in the Museo Nacional de
México. According to Seler the monument denotes the existence of a death
cult. The relief on the western side of the stone 140 shows the above mentioned
Colhuacan as well as a large demon’s face with wide open mouth, according
to Seler a night demon. Could not this demon be a representation of
Tlalteuctli, the earth-toad, opening its mouth to swallow the sun? In the next
130 Roland B. Dixon: Maidu myths, p. 76.
137 Seler: Ein anderes Quauhxicalli, p. 715—716.
138 Seler: Quauhxicalli, die Opferblutschale der Mexikaner, p. 709.
139 Seler: Über Steinkisten, Tepetlacalli, mit Opferdarstellungen, p. 757.
140 Ibid., fig. 41 a.
642
Henry Wassén,
chapter, treating of Indian fire tales, we shall see that the motive of the frog
as a fire-eater has so wide a distribution that in all probability this a very
old motive with the Indians.
I have already pointed out that a great number of tribes in North
America connect the frog with the moon. Kunike in his “Zur Astralmythologie
der nordamerikanischen Indianer” mentions several examples to which I direct
the reader. Here I am only going to offer some points of view.
The tales try to explain the origin of the figures on the moon, the frog
on the moon. A common explanation is that when the frog jumps into the face
of the moon, it sticks to it, for ever. This is what we are told in the tale of
the rain frog from the Cœur d’Alènes. The same explanation we meet in the
following little tale from the Klamath:
“Moon had two sisters. When frog went to visit, she went into Moon’s house.
Moon told his sisters, ‘You had better let her sleep with you’. But they said, ‘No, you
had better to take her’. Frog was angry at this and jumping on Moon, clung fast.
Moon tried to cut Frog loose with a knife but he could not. So she is stuck fast, part
of him, today. He said, ‘Well, I will keep her as my wife, so that whenever Bear eats
me Frog can exercise her shamanistic power to drive him away’. So they are living
together today 141.”
Other tales say that the frog was thrown into the moon’s face. An
example is found in Kroeber’s tales from the Gros Ventre in which the moon’s
character of rain giver shows as well. Below I shall in a few words give the
beginning of the tale:
The sun and the moon (they are looked upon as two brothers) are engaged in
a dispute which woman is the prettiest. The sun takes a frog for a wife, the moon
a ordinary woman. The sun and the moon are sitting in the tent with their mother.
The mother-in-law as well as the moon scoff at the frog because of her clumsy gait
and her habit of leaving spots of urine where she has been seated. The sun flies into
a rage and flings the frog into the moon’s face where it sticks. “Because you do not
like her, the Frog shall always stick to your face142.”
There is for instance among the Arapaho a tradition that the sun took a
frog for his wife 143. The motive is also found with the Nez Percé as well as
an other motive, a bargain, which provides another explanation of the frog
in the moon. The sun becomes a moon and the moon a sun. The former sun
had asked his wife the frog to place herself on his eye, and there she is still
to be seen in the moon 144.
The Uinal glyph and the moon with the Mayas. —
As is well known we meet on the so-called Leyden Plate, a solitary find of a
jade plaque near the boundary between British Honduras and Guatemala,
141 Spier: Klamath Ethnography, p. 141. The Klamath call an eclips “grizzly bear
eats”, and the Indians according to Spier appeal to the frog, the moon’s wife, to use
her power against the grizzly bear.
142 Kroeber: Gros Ventre myths and tales, p. 90. Prince Max zu Neuwied also
states that the Gros Ventre saw a frog in the moon. They said she was very old and
could not be killed (Seler: Die Tierbilder etc., p. 699, cit. Max zu Neuwied).
443 Kunike, op. cit., cit. Dorsey and Kroeber: Traditions of the Arapaho.
144 H. J. Spinden: Nez Percé tales, p. 195.
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
643
the frog as a calendar sign for the 20-day period called uinal145. Still better
than on the Leyden Plate the frog is seen in a hieroglyph for O uinal on
Stela D at Copan (fig. 3) 146. Morley represents a full-figure variant of uinal
sign from Quirigua 147 and he writes as follows: “Mr. Bowditch has pointed
out in this connection an interesting phonetic coincidence, which can hardly
be other than intentional. The Maya word for frog is uo, which is a fairly
close phonetic approximation of u, the Maya word for ‘moon’ or ‘month’. Con-
sequently, the Maya may have selected the figure of the frog on phonetic
grounds to represent their 20-day period. If this point could be established
it would indicate an unmistakable use of the rebus form of writing employed
by the Aztec. That is, the figure of a frog in the uinal-period glyph would
not recall the object which it pictures, but the sound of that object’s name,
Fig. 3. The frog in a hieroglyph for O uinal on stela D at Copan.
After Maudslay.
uo, approximating the sound of u, which in turn expressed the intended idea,
namely, the 20-day period 148.”
It remains, however, as Morley points out to explain the connection of
the moon with the 20-day period. As far as I can see there is no such con-
nection and to me Bowditch’s suggestion is more acceptable that uinal is
derived from uinik, the Maya word for a man as well as for mankind, all
the more as the vigesimal system predominates in the Maya calender, and with
a great number of primitive peoples “man” or “mankind” is the sign for 20 149 150.
Thus it would seem that the name of uinal for the 20-day period and its sign,
a frog, do not allow the conclusion that the Mayas saw a frog in the moon,
a conclusion else not far fetched considering the likeness of the word uo,
frog, with u, moon 15°.
145 Morley: The inscriptions at Copan, fig. 65, and p. 411; Gann: Maya Jades,
p. 276.
146 Maudslay: Archaeology, pi. 48.
147 Morley: An introduction to the study etc., fig. 32.
148 Op. cit., p. 71. Compare Seler: Die Tierbilder etc., p. 696.
140 Compare Morley: An introduction etc., p. 41.
150 Compare Seler: Vber die Bedeutung des Zahlzeichens 20 in der Maya-Schrift,
Ges. Abh. 1, Berlin 1902, p. 400—406. — P. 402, “Der Zeitraum von ‘20 Tagen’ da-
644
Henry Wassén,
VI. The Frog in Indian fire-myths.
In Nordenskiold’s “De sydamerikanska indianernas kulturhistoria” he
says on p. 36: “In the culture myths of the Indians we get acquainted with
their idea of how they originally received the fire. It is always through theft.
It is usually certain animals, culture heroes, who have aided them in this.
The Guarayú say that the frogs stole the fire from the vultures. For the
Mataco the guinea pig stole the fire. Chañé, at Rio Parapiti, relate that two
boys stole the fire from an old man, the sun; and Chañé, at Rio Itiyuro,
say that the frog stole the fire from a wader, ‘tosté’. Among the Kaingang the
hero changes himself into a magpie-like bird who steals the fire from the sun.
The Bakairi tell that their culture hero struck the fire out of the fox’s eye.”
We shall now somewhat more closely study those Indian fire-myths in
which the frog plays a roll.
In South America the ideas about the frog as the assistant in procuring
fire is before all common among the Tupi-Guarani tribes. It is common for
this motive that men are in want of fire which is owned by some animal —
usually the black vultures, “urubú”. Either the frog decides by herself to
help men get fire or she is urged thereto by a culture hero. Through guile
the frog succeeds in getting the fire scattered for the owner and she then
takes care to hide some burning coals in her mouth of which men later take
advantage. Sometimes the frog owns the fire from the beginning and men
get burning coals through guile.
I shall first render one of Nordenskiold’s tales about the fire-robbery
from the Guarayú Indians:
“There was a man who did not have fire. The black vultures had fire.
The man bathed in stinking water and lay down with a cudgel in his hand and
pretended to be dead. The vultures came and made up fire in order to eat him. He
then jumped up and flung out the burning coals in the direction of the frog. The frog
took a small coal in her mouth and swallowed it.
The vultures came back but the fire was dead. They then found the frog whom
they suspected had stolen the fire and forced her to vomit up the fire.
The man bathed again in stinking water and lay down with a cudgel in his hand
and pretended to be dead. The vultures came and made up fire in the direction of the
frog. The frog took a small coal in her mouth and swallowed it. The vultures came
back but all the fire was dead. This time the frog had hidden so well that the vultures
could not get hold of her. Since then the Guarayú had fire151.”
The motive is typical for the Guarani people. We have it from the
Chiriguano where the toad before the great flood hides a burning coal in
her mouth 152, and among the Guaranized Chañé153. We also find this
motive among the Tapíete who speak Mataco but are influenced by the Chiri-
gegen heißt in der Maya-Sprache uinal. Und dies Wort geht auf dieselbe Wurzel zurück,
wie das gleich zu erwähnende Wort für ‘20’, nämlich auf die Wurzel ‘Mann’. Landa
unterscheidet bestimmt das Wort u, den Monat von 30 Tagen, und uinal, den Zeitraum
von 20 Tagen.”
151 Nordenskiöld: Indianer och hvita, p. 170.
152 Bernardino de Nino: Etnografia Chiriguana, p. 133.
153 Nordenskiöld: Indianlif i El Gran Chaco, p. 234.
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
645
guano 151 * * 154. That even the Chamacoco consider a toad to be the original owner
of the fire most likely should be ascribed to the neighboring Guarani tribes155.
Other Tupi-Guarani people who have this fire-robbery motive are the
Apapocúva and the Guajajára. The Apapocuva myth is in one detail identical
with the Guarani tale. The culture hero, ñanderyquey, makes himself ill-
smelling in order to attract the vultures after having arranged with the frog,
tururú, that she shall catch the fire in her mouth 156.
From the Guajajára I have no tale about the frog’s fire-robbery but
Snethlage describes a frog dance which is of great interest in this connection
since in it a pant'omine is given which portrays the frog’s fire-swallowing.
To quote Snethlage:
“Von den Tänzen möchte idi den der Kröte Carurú näher beschreiben, den ich
in einem Dorfe der Guajajáras am Rio Grajahú sah:
Plaudernd saßen der Häuptling und ich auf einem Baumstamme vor einer Hütte.
Um uns her standen Männer, Frauen, Kinder der kleinen Ansiedlung. Es war sternen-
klare Nacht; eben warf der aufgehende Mond seinen Silberschein auf uns. Da be-
gann mein Nachbar zu singen und mit dem Fuße den Takt dazu zu schlagen; andere
Stimmen fielen ein, der Gesang schwoll an, ebbte wieder ab. Pause. Wieder begann der
Gesang; als er lauter wurde, erhob sich der Häuptling, tanzte einige Schritte und setzte
sich wieder. Eine Riesenzigarre wurde dann gebracht, aus der er einige Züge tat.
Temperamentvoller wiederholte er danach seinen Tanz, während ich die Gelegenheit
benutzte, die Zigarre zu versuchen. Nicht sonderlich bekam sie mir, die Nerven der
Mundhöhle wurden gleich betäubt. Doch der Häuptling benutzte jede Pause des immer
wilder werdenden Tanzes zum intensiven Rauchen. Er hatte es nötig, das sollte die Folge
lehren. Ein Feuer wurde entfacht, um das die rotbraunen Gesellen in völliger Berauschung
hopsten. Plötzlich sank der Häuptling in Hockerstellung, und mit dem nachgeahmten
hu, hu, hu einer Kröte hüpfte er im Feuer umher. Dann nahm er Glut, und sie im
Munde anfachend, verschluckte er sie langsam. Es war aber nicht1 der Höhepunkt des
Tanzes, denn dieser dauerte fast ohne Unterbrechung die ganze Nacht hindurch an. Und
immer wiederholte sich das Hinunterschlucken der Glut157!”
From the mission station, Cavinas, at Rio Beni Nordenskiöld has
recorded a tale about a frog-demon, “Burúruíshauva”, who owned the fire.
The tale was told by a Tacana Indian from Tumupasa. An old man and an
151 Ibid.., p. 289.
155 Herbert Baldus: Notas complementares sobre os indios Chamacocos, p. 525.
— “A lenda da origem do fogo e igual entre todas as tribus Chamacocos. Popeteab,
a filha do bufo, tinha a fogo. O caracarä, Armeterha (Polyporus tar as) quer rou,bal-o.
Popetata, a mäi dos bufos, atira-lhe a flecha ao peito. Depois de varias tentativas eile
conseguiu roubar o fogo e o da a seu irmäo menor, o quiri-quiri Krikered (Tinnunculus
sparverius). Este traz o fogo aos Chamacocos, quer dizer, mostra-lhes a maneira de o
conseguir por meio de dois pauzinhos.”
156 Nimuendajü: Die Sagen von der Erschaffung and Vernichtang der Welt als
Grundlagen der Religion der Apapocuva-Guarani, p. 396 (XXVI—XXVIII). Nimuendajü’s
note is from Araribä in Säo Paulo where the scattered Guarani people thanks be to the
deserving work of this able investigator of Indian culture, have been gathered on a
reservation. During a visit among these Guarani Baldus learned that St. Petrus had
received the fire from God but that he would not give it to them. Fortunately a toad
swallowed a spark and thus the fire came to the Guarani. (Baldus: Indianer-Studien im
nordöstlichen Chaco, p. 213.)
157 H. Snethlage: Reise durch Nordostbrasilien, p. 468.
Anthropos XXIX. 1934.
3
646
Henry Wassén,
old woman who lived alone in the woods happened to go astray. Their fire-
sticks were wet from the rain. They could not get any fire and they were
very hungry:
“The went to the frog-demon, lBururuishauva', who lived near by and asked her
to give them fire. The frog would not give any fire. They said they were very hungry.
At last the frog gave them a small coal after they had promised not to give fire to
anybody else.
¿If you give away any of the fire I will come and put out the fire with my urine*,
said the frog. Now they had fire. Over it they placed ia big jar.
One day they went to the old man’s brother-in-law. Then a couple of boys took
the opportunity to steal some fire. When the frog saw that they had stolen of the fire
she became very angry and jumped to the old man’s and the old woman’s cottage and
put out their fire with her urine. When they came home thay had no fire. The old
man went to the frog and asked her to give them fire, but she would not give them
any fire because they had not guarded that fire well which she had given them. He
offered her the leg of a wild boar for the fire but she would not give any fire. Then
the old man took a cudgel and killed the frog. He then went to find fire somewhere
else and met a man.
‘Why did you kill the frog? She will come back and avenge herself’, said the
man. Then he taught the old man to make fire with willow-leaves, bamboo, and cotton.”
The tale then goes on to tell how the frog in the shape of a big woman
comes back to eat the old man, but is killed anew. Thereafter the frog is
caught in the shape of a big fish but changes back to frog-shape when the
frying sets in. Finally she lets her water in the old man’s chicha and both
the old man and the old woman die when they drink thereof158.
Another Tumupasa Indian in Cavinas told a similar story about the frog
who kept the fire in a jar and would not share it with men. Two boys who
were permitted to roast their corn cobs at her fire finally succeeded in stealing
the fire for men by carrying along with them some coals hidden furthest
back in the placenta. The frog tried to put out the fire with her urine 159 160.
That the frog-woman owns the fire and guards it as her secret is a
story-element which also appears in Warrau- and Carib-tales. Roth tells
about a culture-hero story “the Sun, the Frog, and the Firesticks”, in three
variants from Warrau, True Caribs and Macusi 16°. Interesting in this con-
nection is that two twin-brothers, the culture heroes Makunaima and Pia, are
brought up by Nanyobo, “a big kind of frog, a very old and very big woman”.
She takes good care of them, makes their food, &c., but the brothers cannot
understand how the woman gets fire as they never see her make up any:
“As a matter of fact, she would vomit fire out of her mouth, do her cooking, and.
lick the fire up again before the lads’ return; she apparently never had a fire burning
for them to see. The repetition of this sort of thing day after day made the boys sus-
picious; they could not understand how the old lady made here fire, and accordingly deter-
mined to find out. On the next occasion that they were despatched to bring firewood, one
of them, when at a safe distance from the house, changed himself into a lizard, and
turning back, ran up into the roof whence he could get a good view of everything that
15S Nordenskiold: Forskningar och dventyr i Sydamerika 1913—1914, p. 467—470.
159 Ibid, p. 502—504.
160 Roth: An Inquiry into the Animism and Folk-Lore of the Guiana Indians,
sections 29—41.
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
647
was going on. What did he see? He not only saw the old woman vomit out fire, use it,
and lick it up again, but he watched her scratch her neck, whence flowed something like
balata (Mimusops balata) milk, out of which she prepared starch. Sufficiently satisfied
with what he had witnessed, he came down, and ran after his brother. They discussed
the matter carefully, the result of their deliberations being summarized in the somewhat
terse expression, ‘What old woman do, no good. Kill old woman’. This sentiment was
carried into execution. Clearing a large field, they left in its very center a fine tree, to
which they tied her; then, surrounding her on all sides with stacks of timber, the boys
set them on fire. As the old woman gradually became consumed, the fire which used to
be within her passed into the surrounding fagots. These fagots happened to be hima-
heru wood, and whenever we rub together two sticks of this same timber we can get
fire101 102 103
In the version from True Caribs nothing is said about the frog owning
the fire, only the cassava. In the Macusi version which Roth cites after
Dance we once more find the frog-woman as the owner of the fire.
In certain traits this fire-inyth appears identical with the tale recorded by
NordenskiOld in Cavinas from the Indians in Tumupasa. Common for them
is that it is a frog-woman who has the fire, that two boys get hold of it, and
that they burn up the frog-woman.
In a note attached to the Warrau version Roth says: “I find it to be
well known among the Indians that certain kinds of frogs, after dark, can be
made to swallow glowing embers, which are them probably mistaken for
various luminous insects 162.” The motive built over the frog’s fire-eating
should then be based on a nature-study which seems credible, considering the
large number of luminous insects which exist in the tropics. Even Eder
mentions this in his Mojos description. He writes that after rain innumerable
toads (Bufo) appear, “but as they are not poisonous thay cannot hurt anybody
but are rather apt to be useful. During the night when the heat makes it im-
possible to keep the doors closed they come in in flocks and clean the house
from insects by sniffing about in all angles and corners. During this hunt
they now and again jump up against the wall as high as a yard to tear down
the prey. But this useful occupation they couple with great disadvantages.
Desirous of heat that they are they jump up into the beds of those who are
sleeping and press themselves so close into their bodies that they are crushed
by their weight. They also manage, with a truly extraordinary cleverness, to
put out that fire which it is customary to have burning in the night to keep
away mosquitoes or keep tigers off. For (something the author did not believe
untill he had seen it himself several times) with the same ‘growling’ sound
which they usually utter when thrown into the water they lick off the burning
coals”.163.
101 An lnquiry &c., sect. 34.
102 0/7. cit., p. 133.
103 Franc. Xav. Eder: Descriptio provinciae moxitarum in regno Peruano, p. 196.
— “Cum pluvia serenos aliquot dies excepit, emergit innumerabilis Bufonum exercitus,
tantaque coaxatione verberat aures, ut ea vel antiquiores regiones incolas in stuporem det.
Sunt nostratibus plerique majores, ita ut interdum pileus unicum non capiat: cum tamen
veneno careant, nocent nemini, immo profunt etiam. Nam cum aedium januae propter
calorem claudi noctu haud possint, turmatim ingrediuntur, et eas ab insectis, angulos
648
Henry Wassén, ■
Eder’s information that the toads were supposed to eat burning coals
may well be considered somewhat too fanciful. Nevertheless Cardus tells that
when burning coals have been thrown to toads these have, by mistake of course,,
swallowed these, used as they are to catching luminous insects* 164 165.
It is interesting again to encounter the idea of the frog as that animal
which swallows the fire among the primitive North American tribes, such as
Karok and Eastern Porno in California. “The Cahrocs hold that, when in
the beginning the creator Chareya made fire, he gave it into the custody of two
old hags, lest the Cahrocs should steal it”,. Bancroft 165 starts a tale about
how the Karok received the fire. Coyote succeeded in stealing a firebrand after
having placed various animals at varying distances from one another. When
the female guardians of the fire pursue him he leaves the fire to the puma,
this one leaves it to the bear, &c. till at last the frog gets it, swallows it, and,
with the loss of her tail, saves herself — and the fire — in the water.
Among Eastern Porno the motive is part of a creation-and flood-myth.
The beaver and the otter, as well as the frog and the hawk, save themselves
on a raft, at which occasion the frog carried the fire along in the stomach 166.
The existence of this motive among tribes such as Karok and Porno and
its expansion in South America suggest that we have to do with a primitiv and
ancient element which presumably was found also in Mexico and there
formed a basis for the myth about the sun-swallowing frog, which was dis-
cussed in the chapter preceding this.
Finally remains to mention another type of fire-myth from the North
West Coast Indians in which the frog plays the roll of the person who con-
trolls the fire and with it can burn everything. The story is from the Haida
Indians and I shall shortly review the content as given by Boas:
omnes perscrutando, repurgant, qua in venatione interdum subsiliunt contra parietem ad
ulnae unius altitudinem, praedlamque deripiunt. Verum hoc emolumentum magnis pensant
incommodis; nam in lectos dormientium adrepunt, et ad corpus, caloris suapte adpetentes,
ita se se adplicant, ut ejusdem pondere opprimantur. Sed et ignem, qui noctu ciniphibus
abigendis, aut tigridibus arcendis foveri solet, mira sane arte exstinguunt. Nam carbones
ardentes (quod Autor narrantibus, antequam suismet oculis saepius vidisset, non credidit)
carbones, inquam, ardentes eo fere cum stridore, quem injecti in aquam excitare solent,
abliguriunt.”
164 José Cardús: Las Misiones Franciscanas etc., p. 395. — “Sapos. — Estos
animales sí que son numerosas por aquellas partes, y de diferentes clases y tamaños. Los
más grandes suelen estar dentro de las casas, no haciendo la gento caso de ellos, ó más
bien tolerándoles con facilidad, porque se entretienen en comer cucarachas y otros insectos;
aunque algunas veces nos hacen pasar mala noche por el ruido que meten brincando de
un lugar á otro, ó saltando por encima de varios objetos, que hacen caer. Algunos creen
que esta clase de sapos caseros se comen también las brasas encendidas; y realmente se
ha hecho la prueba de echarles de noche alguna brasita de carbón encendido, y al mo-
mento se la han tragado. Esto empero tiene su natural explicación, y es, á mi modo de
ver, que dicho animal, acostumbrado como está á comer luciérnagus y otros insectos luci-
feros, creerá que dichos brasitas son alguno de dichos insectos, y por esto se las traga.”
165 Herbert Howe Bancroft: The native races of the Pacific States of North
America, vol. III, p. 115—117.
leo p w. Schmidt: Der Ursprung der Gottesidee, //: 2, p. 211—214, cit. Loeb.
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
649
Ten young men sat and roasted salmon which they had caught. A frog jumped
up to the fire but was driven away. At last the men flung the frog into the fire. The
frog did not burn up but got quite red. When the men left in their boat they saw on the
shore a completely red human being. It was the frog. They made fun of her and the
frog threatened them that they would all die upon their arrival home. They did so and
their relations were sorry and reproved the frog. The next day they saw the reflex of a
mighty fire on the mountain. The light came nearer and the people called to the frog:
Why do you not burn down our village? The sixth day a light of fire was seen on the
sea. The water began to boil and soon everything was on fire. All were killed except
a menstruating girl who sat in a hut apart and who succeeded in saving herself by digging
herself down into a hole in the field. Later the frog appears as an old woman and helps
the girllfi7.
VII. The frog as a totem animal.
Schomburgk came upon the remains of a Guiana tribe which with a
Wapishana word was called Maopityan or Frog Indians, “from Mao, the frog
and Pityan, the people or tribe” * 168. At the time of Schomburgk’s encounter
with these Indians they counted only thirty-nine individuals who lived together
with about twenty Tarumas. Their chief was a Taruma. Nothing is said
about the reason for these Indians being called Frog Indians. I have included
them here because it is the only case to my knowledge of a South American
tribe bearing name after frogs 169 170.
In North America among the North-West Coast Indians we find frog
names on clans for totemic purposes. Swan and Mallery have published
reproductions of Haida Indians belonging to a frog clan and tatooed with
frogs 17°. Among the Tlingit we find a rich material which throws light upon
the important roll of the frog as a totem animal among the Indians, a roll which
of course explains the use of the frog-motive among many other animal
motives on totem poles, masks, &c. among the North-West Coast Indians.
Swanton who has published considerable material from the Tlingit writes for
instance: “The frog was a special possession of the Kîksa’dî, who claimed it
from the fact that persons of their clan has special dealing with frogs, although
the stories told about them at Sitka and Wrangell differ. The Gânaxa’dî of
Tongas tell the same story as the Wrangell Kîksa'dî about the marriage of a
woman of their clan to a frog, and probably claim the frog also. In recent
years the Qâ'tcadî at Wrangell and the Uüklnaxa'dî at Sitka have tried to
1(57 Franz Boas: Sagen der Indianer an der Nordwestkiiste Amerikas, p. (221).
168 R. Schomburgk: Travels in British Guiana during the years 1840—1844 (trans-
lated and edited by Walter Roth), vol. 2, p. 378.
109 Schomburgk describes the two large bee-hive houses in which the Indians lived.
“The two houses lodged the last remnant of the once powerful tribe of the Maopityans or
Frog Indians. The large of the houses with a height of 100 feet, and a diameter of 86,
had as its centre a strong post which they called Aiyukuba: it was covered with a quan-
tity of Indian figures and hieroglyphics.” (Op. cit., vol. 2, p. 377.) It would be interesting
to know whether among the figures on aiyukuba were also found frogs?
170 Reproduction from Mallery in Handbook of American Indians, part. 2, the
article “tattooing”, p. 700. .
650
Henry Wassén,
adopt the frog, but in the latter case their attempt to put up the frog carving
precipitated riot171.”
If we study the notes closer we find in them Indian explanations of the
reason why the frog has become the particular animal for a certain clan, for
instance Kiksa'di. Thus from Sitka Swanton has a tale about a woman who
was captured by the frog people:
“There was a large town in the Yukutat country not very far back of which lay a
big lake very full of frogs. In the middle of the lake was a swampy patch on which many
frogs used to sit.
One day the town-chiefs daughter talked badly to the frogs. She took one up and
made fun of it, saying, ‘There are so many of these creatures, I wonder if they do things
like human beings. I wonder if men and women cohabit among them’.
When she went out of doors that night, a young man came to her and said, ‘May
I marry you?’ She had rejected very many men, but she wanted to marry this one right
away. Pointing toward the lake he said, ‘My father’s house is right up here’, and the
girl replied, ‘How fine it looks!’ When they went up to it, it had been raised. They walked
under. So many young people were there that she did not think of home again.”
Those at home missed the girl. Next year a hunter discovered her
sitting among the frogs in the middle of the pond. When the father heard
of this he let the pond be ditched by the help of his friends so that “the water
flowed out, carrying numbers of frogs which scattered in every direction”.
Thus the woman came back to her own people:
“When anyone spoke to this woman, she made a popping noise ‘Hu’, such as a
frog makes, but after some time she came to her senses. She explained, ‘It was the
Kikca' (i. e. Kiksa'di women) that floated down with me’, meaning that all the frog women
and men had drifted away. The woman could not eat at all, though they tried everything.
After a while they hung her over a pole, and the black mud she had eaten when she was
among the frogs came out of her, but, as soon as it was all out, she died. Because this
woman was taken away by the frog tribe at that place, the frogs there can understand
human beings very well when they talk to them. It was a Kiksa'di woman who was taken
off by the frogs, and so those people can almost understand them. They also have songs
from the frogs, frog personal names, and the frog emblem. All the people know about
them172.”
In another record, like the former written in English at Sitka, there is
mentioned — a curious incidence at totemic conceptions — a sort of offer to
the frog at the cremation of a dead chief. “So they captured slaves and killed
them for the dead man, and, when they put food into the fire for him, they also
named the frog that it might receive some as well173.”
The following is told in a version from Sitka about the origin of the
frog crest among the Kiksa'di:
“A married couple went from Sitka into Gaya’bay, and camped at Ga’xguan. They
were there for perhaps a month. One morning they started out hunting. Then they
heard a song on Gaya’bay. They listened. They did not hear plainly. [The man’s] wife
171 Swanton: Social condition, beliefs and linguistic relationship of the Tlingit
Indians, p. 416.
172 J. R. Swanton: Tlingit myths and texts, p. 53, story 22, “The woman taken
away by the frog people”.
173 Swanton, op. cit., p. 54, story 23, “How the frogs honored the dead”.
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
651
said to him, ‘Do you hear it?’ He said, ‘I hear the thing making a noise over there*.
‘Turn toward it*, they said. They went toward it and saw it. It was a little frog which
the man let float down to his wife in the stern. He said, ‘It is for you’. So they brought
it to Sitka. This is how the little frog’s song came to be known, and this is why the
KXksa'di claim the frog174.”
It is typical for a totemic viewpoint that it is extremely inconvenient and
certain of punishment to mistreat in any way an animal which belongs to the
same clan as oneself. “A man belonging to the Stikine Kiksa’di kicked a frog
over on its back, but as soon as he had done so he lay motionsless unable to
talk, and they carried his body into the house. This happened at Town-of-the-
frogs (Xixtd-xd’yikAan), so namned because there are many frogs near by.”
The frogs had taken the man’s soul. He was reprimanded by the frog chief
but was later permitted to return175.
Finally Swanton in his “Social Condition, Beliefs and linguistic relation-
ship of the Tlingit Indians” gives examples of Indian proper names interesting
in this connection. Here are some of them: “Copper-green color of a frog”
(p. 405), “Boneless frog” (p. 405), “Frog-sitting-in-the road” (p. 421),
“Lively-frog-in-lake” (p. 421), “Moving of sides-of a frog” (p. 402).
Conclusion.
I wish to end this survey of the part played by the frog in the mythology
and imaginative world of the Indians by making some references to an earlier
paper of mine treating of the frog-motive in the art of the South-American
Indians.
The following questions may be offered for consideration. Is there a
connection between the frequent use of the frog-motive for instance in the
pottery of a certain district and the frog-motive as found in the imaginative
world of the Indians, and can such a conception be prooved? If, for instance,
we have made sure that with the Chibcha, who frequently use the frog-motive
for their ceramics, the frog also played an important part in the Chibcha
mythology, would we not be justified in inferring that its appearance in art
is to be explained by its mythological character176?
In our case the question is rather complicated, since there are no or
174 Tlingit myths and texts, p. 294, story 95. For a similar version recorded in
English at Wrangell see ibid. p. 224, myth 66.
175 Ibid., p. 232, story 73.
17(5 On the other hand I want to point out that representations of animals in pot-
tery have not necessarily a mythological or if I may say so a symbolic back-ground.
K. von den Steinen draws our attention to this lack of symbolism in animal represen-
tations made by the Indians living in the districts on the sources of the Rio Xingu.
He writes (Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, p. 293): “Da liegt klar ein Gesetz
ausgesprochen. Nicht symbolische Tüftelei lenkt den Kunsttrieb. Weder im Kleinen noch
im Großen. Weder scheut die Künstlerin davor zurück, einen Krötentopf zu machen, weil
die Kröte ein unappetitliches Vieh ist, noch wählt sie die Fledermaus, weil dieses Geschöpf
auch in der Mythologie der Indianer vorkommt. Tiermotive überhaupt sind bei der
Rolle, die das Tier in dem geistigen Leben des Indianers spielt, als selbstverständlich
gegeben...”
652
Henry Wassén,
scarce records of the frog as a mythological animal from the South American
districts where this motive is frequently used for ceramic ornaments. This is
the case of all the vast districts in South America where we meet the frog-
inotive in pottery: Colombia, Santarem, and the Diaguita-Calchaqui region..
Here we have to look out for another explanation.
In this paper I have divided the material here treated into seven groups.
If we put the question which of these is the most important one to the frog’s
appearance in Indian art we necessarily have to answer: the frog in rain-and
fertility concepts, treated in the foregoing in Chapt. IV.
I have pointed out that several tribes in South, Central, and North
America associated the frog with rain, and I have referred to Seler’s com-
mentaries on a Nasca jar in the Gothenburg Museum on which are seen
frogs together with demons of vegetations with corn cobs in the painted
ornament, showing that the conception of the rain animal accounts for its
presence in this ornament. The frogs are dependant on humidity, and by
instinct they croak when rain is approching, and the primitive man naturally
makes the false conclusion that the frog is the cause of rain, having the power
of summoning the rain demons. The idea of the frog bringing about rain
we meet with among numerous agricultural tribes, with slight variations and
at some places combined with special ceremonies as the Chachac ceremony
of the Mayas of British Honduras and the festivals celebrated in honour
of the Corn Goddess in Mexico.
From the conception of the frog as a giver, or intermediary agent of rain
the step is not long to the secondary idea of the frog being an animal with a
favourable influence upon fecundity and crops. That the Mayas used the
same words for frogs in general and the female genitals seems to me to be
fully explained in this way, as well as the fact that the Tucunas use a staff with
a frog ornament at the puberty feasts for girls.
The Indian tales often emphasize the frog’s sexual desires. Ehrenreich
renders a tale originating from the Carayá on the Rio Araguaya. Three
brothers tried to kill two huge howlers that made the forest unsafe, killing and
eating the natives. On their way to the forest two of the brothers met a frog
who wanted them to make her their wife. Then she would tell them how to be
able to kill the apes. They rejected her proposal and failed to kill the howlers.
The third brother who later ventured into the forest was advised by a snake
to listen to the toad-woman. “Tue als wenn du darauf eingehst und streiche sie
mit deinem Gliede zwischen Fuß und Zehen.” This he did with the result that
he succeded in killing the monsters 177 178. In a tale taken down by Norden-
skiöld during his sojourn at the missionary station Cavinas on the Rio Beni
from an Indian of the name of Salvador, native of Tumupasa, the frog is a
jealous woman who claims the man to whom the boa, “a beautiful and very
clever woman”, was married 17S.
No doubt the idea of the frog as a giver of rain and connected with
177 Ehrenreich: Beiträge zur Völkerkünde Brasiliens, p. 42, “Die Zauberpfeile”.
178 Nordenskiöld: Forskningar och äventyr i Sydamerika, p. 493.
The Frog in Indian Mythology and Imaginative World.
653
sexual fertility concepts is of great importance179 180. On these primary conceptions
more complicated conceptions may be founded in which the frog plays an im-
portant part. In Chapt. IV I have already pointed out that the Aztec idea of the
Earth Goddess Tlalteuctli as a huge toad may be explained in this way. Out of
the earth springs corn as well as other products. The frogs are the givers of
all this, that is to say the giver of fertility—the Earth Goddess is represented as
a giant toad. Tlalteuctli has in Mexico become the symbol of sunrise as well.
I have already pointed out in the foregoing, Chapt. V and VI, that there are
very good reasons to suppose that the motive of the frog devouring the sun,
met with at many places in North America, was known in Mexico also. The
ground of this motive may be the myths of the frog being the animal that
swallows living coals, thus giving man fire, a mythological element met with
among primitive Californian tribes, and above all among the Tupi-Guarani
tribes in South America, and most likely a result of the observation of the fact
that the frogs eat insects that give out light.
Let us now return to the fertility complex. In the first part of this frog
essay I have described frog-shaped muirakitas and called the attention to
Heriarte’s interesting statement that these muirakitas were used to pay a bride
price, a statement which is corroborated by a Kagaba myth, published by
Preuss, about the medicine man Sintana whose daughter is desired by the
sun. The girl’s father asks for frogs of green and red stone in exchange for
his daughter, and these the sun is obliged to give him to have the girl. The
idea of the frog as a bearer of fertility explains the use of frog-shaped
muirakitas as a bride price. Possibly the muirakitas are connected with the
zemiistic stones, a special kind of which were used by the Tainan caciques to
help a woman in childred 18°. LovEn, however, points out that the original
texts do not state that these stones are but raw stones.
It seems an important fact that the idea of the frog as a giver of rain and
fertility is combined with the conception of the frog being female. Stamps with
frog ornaments are women’s attributes. Loven who kindly permitted me to
quote his great new manuscript on the origin of the Tainan culture, is of the
opinion that the Antillean flat stamps with frog ornaments are used by the
women of the Island Arawak to apply the ornament on their own skin.
Furthermore Loven emphasizes the fact that in Haiti the frog was believed to
be a female, as well as “on the coast of British Guiana frogs with divine
functions are of the female sex”. He is of the opinion “that the Island Arawak
179 Compare L. C. van Panhuys: A propos de similitudes remarquables entre orne-
ments d’origine différente, p. 143. — “M. Mordini, comme il me Ta écrit dans la suite,
s’est déjà demandé, à propos des grenouilles, lors de son séjour en 1926—1927 sur le
haut Oyapock, si les Indiens ne les considèrent pas comme un élément fécondateur, c’est-à-
dire comme élément de fécondité et mâle. Il rattache l’origine de cette croyance à la
particularité qu’offre le crapaud pipa bien connu qui porte ses nouveaux-nés sur le dos.”
For the rest I regret to state that the article of Mr. Panhuys came to my notice too
late for my studies of frogs.
180 With kind permission cit. Lovén’s MS., Chapt. XII, Religion, in which he quotes
Pane and the Admiral’s carta in Bourne’s transi.
654
Henry Wassén,
have brought with them from the continent of South America their ideas of the
frogs as a woman and connected with a woman’s functions” 1S1.
Has the frog played the part of rain bringing animal also with rural
tribes, for instance the Diaguitas, who use the frog-motive in their art although
we do not possess any frog myths from this people? It seems to me that
without hesitation we could answer this question in the affirmative. As to the
Diaguita culture we have the finds representing frogs in a posture of coition,
as well as a frog-like figure with a penis in enlarged size, which I take to
indicate that this animal had played perhaps a very important part in their
sexual ideas.
But how do we explain the frog-motive in the Santarem ceramics where
it is extremely frequent? Can it not to a certain degree be due to the prominence
of the frog in the fauna of this area? This is a matter of fact that: should not
be overlooked, although no doubt there are other factors of importance, very
likely fertility conceptions, since it must have been a people of permanently
residing tillers of rather high culture who made this multitude of strange
ceramics.
In the Santarem ceramics for instance, I was able to make a special study
of the frog-motive and establish series of its conventionalization. The question
why the frog is so frequently used cannot be examined separately, it must be
seen as part of the whole cultural complex of agricultural-sexual nature. My
intention with this investigation was to examine the frog-motive in the ornamen-
tal art in the light of mythology, but unfortunately the mythological and
folkloristic facts are too insufficiant to allow a solvation of the problem of the
frog-motive only by means of its appearance in art and mythology.
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Notizen von einer gemächlichen Fahrt in Südchina.
659
Notizen von einer gemächlichen Fahrt
in Siidchina.
Von Ting Wen-Kiang, Peking.
Aus dem Chinesischen 1 übersetzt von Dr. Hellmut Wilhelm, Peking.
Inhalt:
1. Über die Einwohner von Yünnan, die Einwohner zwischen Go Giu und Mong Ds'i
(Nung Jen, Ba I, He Miau, Mu Gi, Pu La, Tu Liau, Lo Lo).
2. Die Einwohner von Wu Ding (Mai Tscha, Li Su, Lo Wu, Miau).
3. Die Lo Wu von Huan Dschou.
Vorbemerkung.
Wegen bedeutender Erhöhung der Druckkosten unterbleibt in diesem Auisatz die
Drucklegung der chinesischen Zeichen. Die dem transkribierten chinesischen Ausdruck
folgende Zahl verweist in den Lußnoten auf die laufende Nummer im Lexikon Rüden-
berg’s (Werner Rüdenberg, Chinesisch-Deutsches Wörterbuch, Hamburg 1924 [hier
abgekürzt zitiert: R.]), bzw. bringt die wörtliche Übersetzung des chinesischen Ausdrucks.
Lür die Schriftleitung: Dr. Th. Bröring.
1. Über die Einwohner von Yünnan, die Einwohner zwischen Go Giu und
Mong DsT (Nung2 Jen3, Ba415, He6 Miau7, Mu8 Gi9, Pu10 La11, Tu12 Liau13,
Lo14 Lo15).
Seit ich im Jahre 1911 in Guidschou zufällig den Dschung 16 und den
Miau begegnete, interessierten mich die Ureinwohner des Südwestens, und ich
suchte ständig nach einer Gelegenheit, sie näher zu studieren. Als ich aber
im Jahre 1914 wieder nach Yünnan kam, war ich in meiner Zeit außerordent-
lich beschränkt und zudem gänzlich ohne Vorbereitungen; so habe ich zu
jener Zeit ausschließlich geologische und bergbauliche Studien betrieben und
1 „Du Li Ping Lun“, 8. Jänner 1933, Heft 34 f.
2 ich. R. 4132.
3 Mensch. R. 3083.
4 rad. 94 + R. 66.
5 Barbar. R. 3019.
0 schwarz. R. 2262.
7 sprießendes Gras. R. 3895.
8 rad. 94 + R. 3990 (Mutter).
9 Huhn. R. 615.
10 rad. 94 + R. 4368 (ohne rad. 9).
11 rad 94 + R. 3339.
12 Erde. R. 5710.
13 rad. 94 + R. 3506.
14 rad. 94 + R. 3624.
15 rad. 94 + R. 2187.
10 rad. 94 + R. 1506.
660
Ting Wen-Kiang, .
habe die Einwohner fast vollständig vernachlässigt. Erst als ich von Go-
Giu 17 nach Lung 18 Schu 19 Giau 20 kam, traf ich zufällig einige dieser Ein-
gebornen.
Lung Schu Giau hieß früher Lung Schu I 21 und liegt über vierzig Li
südöstlich von Go Giu und vierzehn Li westlich von Mong 22 Dsi 23. In der
Periode Dau Guang (1821 bis 1850) der vergangenen Dynastie gab es dort
berühmte Silbergruben. Wenn auch heute der Silberbau vollständig ruht, so
hat der Ort doch, da er zwischen den beiden großen Städten Mong Dsi
und Go Giu liegt, historische Bedeutung, und nach wie vor bildet er einen
wichtigen Durchgangspunkt. Am 17. März 1914 kam ich dorthin. Zufällig
war Markttag. Die ganze Straße war voll merkwürdig sprechender und merk-
würdig gekleideter Menschen. So hatte ich ausreichende Gelegenheit zum
Studium der Nung Jen. Die Kleidung der Männer stimmt mit der chinesi-
schen überein und sie sind nicht leicht von chinesischen Männern zu unter-
scheiden. Die Frauen (Tafel I, Abb. 1) aber unterscheiden sich ganz beträcht-
lich. Am Oberkörper tragen sie ein kurzärmeliges, kurzes Gewand. Die Seiten
des Gewandes sind oben nicht geknöpft; es ist vielmehr von der linken Seite
schräg nach der rechten Seite um den Körper gewunden. Dort erst befinden
sich zwei Knöpfe, die das Gewand auf der rechten Seite in Hüfthöhe knöpfen.
Dieses Gewand mit großem Kragen, das wie ein Priestergewand aussieht,
stimmt ungefähr mit dem überein, was ich früher in Guidschou gesehen hatte.
Aber da, wo der Kragen am Halse anliegt, wird er plötzlich rund und be-
deckt vollständig den Teil unterhalb des Kehlkopfes. Der obere Teil der
Gewandseite ist unter dem Kragen wieder nach rechts herumgewunden. Die
Gewandseiten, der runde Kragen und die Ärmelöffnungen sind alle gesäumt.
Unter dem kurzen Gewand tragen sie einen plissierten Rock, der oben und
unten zwei verschiedene Farben hat und unter dem kurzen Gewand gegürtet
wird. Das Merkwürdigste sind aber ihre Hüte. Um die Stirn haben sie einen
gestickten Turban gewunden. Über diesem runden Turban tragen sie noch
einen runden Stoffhut, der noch einen Teil der Ohren bedeckt. Dieser Hut
scheint keinen Deckel zu haben, denn oben ist noch einmal ein langes Stück
herumgewickelt, das vorne in der Form eines schrägen Kreuzes gewickelt ist
und die Haare vollständig bedeckt. Einige tragen noch silberne Ohrringe von
über einen Zoll Durchmesser und sehr schwere silberne Armreifen.
Sehr zahlreich sind die Ba I, aber als ich sie sah und sie photogra-
phieren wollte, flohen sie nach allen Richtungen und ich konnte sie nicht sorg-
fältig untersuchen. Ich sah nur, daß sie ein blaues Tuch um den Kopf ge-
wickelt hatten, das die Haare vollständig bedeckte. Am Oberkörper trugen
sie ein kurzes Gewand und darunter einen plissierten Rock, der aber über
17 Stück — alt. R. 1996; R. 943.
18 Drache. R. 3723.
19 Baum. R. 4623.
20 Fuß. R. 732.
21 Stadt. R. 3029.
22 R. 3863.
23 R. 1531.
Photos: Ting Wen Kiang.
Anthropos XXIX. St.Gabnel-Mödling/Wien,Abt.Buchdruck
Rechts: Abb. 2. Schwarzer
Miau (He Miau).
Links: Abb. 1. Vertreterin
der Nung Jen (,,ich“-Leute).
Photos: Ting Wen Kiang
St.Gabriel-Mödling/Wien, Abt. Buchdruck
Anthropos XXLX.
Abb. 5.
Lo Lo.
Abb. 6. Hua Miau-Frauen ( ;
„blumige“ Miau) in Wu Ding.
Tafel III
Notizen von einer gemächlichen Fahrt in Südchina.
661
dem Rock gegürtet wird. Am Kragen hängt hinten ein viereckiges Stück
Tuch, das an allen vier Rändern bestickt ist und das Rückgrat und einen
Teil der Schultern bedeckt.
Außerdem gibt es dort noch die schwarzen Miau (He Miau, Tafel I,
Abb. 2). Die Kleider ihrer Frauen haben alle lange Kragen. Der untere
Teil des Halses und der obere Teil der Brust sind vollständig unbedeckt. Die
Gewandseiten sind ungeknöpft, da der untere Teil des Obergewandes unter
dem plissierten Rock gegürtet wird. Die Bänder des Rockes bilden also
gleichzeitig den Gürtel. Die Kopfbedeckung ist eine Röhre, die oben größer
ist als unten. Oben auf der Röhre sind etwa zehn schmale Borten aufgewebt.
Der Kopf selbst ist mit einem Stück Tuch umwunden; der untere Teil des
Tuches hängt mit der Hutröhre zusammen.
Die oben beschriebenen Leute gehen größtenteils barfuß. Manchmal trifft
man einige, die Strohschuhe tragen.
Am 22. März ging ich von Go Giu nach Gia 24 Schi 25 Lung 26. In
der Höhe von Hiau27 Gu28 Tsun29 traf ich zufällig eine Mu Gi-Frau
(Tafel II, Abb. 3). Ihr Aussehen war dem der Ba I in Lung Schu Giau
gerade entgegengesetzt. Sie kam herbei und sprach mit mir in fließendem
Chinesisch und wollte, daß ich ihr den „westlichen Spiegel“ — den Photo-
graphenapparat — zeige. So benutzte ich die Gelegenheit, um sie aufzu-
nehmen. Sie wartete lange Zeit und begriff nichts, dann ging sie enttäuscht
fort. Ihre Kleidung wich von der der anderen Lreinwohner beträchtlich ab.
Am Oberkörper trug sie ein langes Gewand, das bis zum Knie hinunterhing.
Darunter trug sie ein Paar nichtzusammenhängender Hosenbeine und keinen
Rock. Über dem Gewand trug sie eine ärmellose Weste, die mit Knöpfen zu-
geknöpft war. Vorne trug sie über der Weste eine Schürze, die an zwei
Bändern um ihren Hals gehängt war. Auf dem Kopf trug sie ein viereckiges
kurzes Tuch, das ihr Haar bedeckte, an den Füßen Strohschuhe. Das Merk-
würdigste war die Art, wie sie Gegenstände auf dem Rücken trug: Einen
Bambuskorb mit großer Öffnung und kleinem Boden stützte sie auf der
einen Seite mit ihrem Rücken. Ein langer Lederriemen, der mit seinen beiden
Enden rechts und links an dem Korb befestigt war, lag mit seiner Mitte
auf ihrer Stirn, so daß das Gewicht des Korbes größtenteils mit der Stirn
und nicht mit dem Rücken getragen wurde. Mein Träger sagte mir, diese
Gewohnheit sei eine Strafe aus der Zeit, als im dritten Jahrhundert n. Chr.
Dschu 30 Go 31 Liang 32 siebenmal Mong 33 Hu 34 gefangennahm.
24 Kaufmann. R. 2065.
25 Stein. R. 4571.
20 Drache. R. 3723.
27 Signal (-pfeife), rad. 30 + R. 2453.
28 Tal. R. 2060.
29 Dorf. R. 5701.
30 R. 1454.
31 R. 1988.
32 R. 3495.
33 R. 3859
34 R. 2944.
Anthropos XXIX. 1931.
4
662
Ting Wen-Kiang,
Am 8. April ging ich von Go Giu nach Mong Ds'i und sah dort einige
Pu La (Tafel II, Abb. 4). Deren Frauen sind sehr prächtig gekleidet. Auf
dem Körper tragen sie drei Kleidungsstücke. Die Ärmel des innersten sind
am längsten, reichen aber nicht bis zum Handgelenk, bei dem nächsten reicht
die Ärmelöffnung gerade bis zum Ellbogen, beim obersten nur eben über die
Schultern. Alle Ärmelöffnungen sind gesäumt und haben gestickte Borten.
Der Kragen ist rund, aber die Seiten der Kleidungsstücke sind mit zwei
Bändern zugebunden und nicht geknöpft. Das Gewand ist sehr lang und
sie tragen keinen Rock, doch hängt ihnen vom Hals eine Schürze herunter,
die die Vorderseite des Gewandes bedeckt. Die Kopfbedeckung ist um so
sonderbarer. Die vorderen Haare sind gescheitelt und nach hinten gelegt. Etwa
einen Zoll über dem Haaransatz tragen sie einen Turban. Auf dem Turban
ist oben ein sieben bis acht Zoll hoher Bambusbogen und ein langer Sack
aus Tuch befestigt. Dort, wo der untere Teil des Sackes mit dem Turban
zusammentrifft, sind eine ganze Reihe baumwollener Troddeln befestigt, die
neben den Ohren herunterhängen.
In der Umgebung von Mong Dsi sah ich wieder Tu Liau auf dem Felde
arbeiten. Die Kleidung und Kopfbedeckung der Frauen gleicht teilweise denen
der Pu La und teilweise denen der Mu Gi. Sie tragen zwei Gewänder. Die
Ärmel des inneren sind lang und eng, die des äußeren weit und kurz, der
Kragen ist rund, die Seiten des Gewandes werden geknöpft. Unten tragen
sie ein Paar nichtzusammenhängender Hosenbeine. Vorne hängt ihnen auch
vom Hals eine Schürze herab. Als Hut dient ihnen eine einfache Stoffröhre.
Zuletzt sah ich auf dem Bahnhof von Po Si 35 einige Lo Lo (Tafel III,
Abb. 5). Deren Frauen sind ungefähr ebenso wie die Frauen der Tu Liau
gekleidet: oben tragen sie ein langes Gewand mit rundem Kragen, das seitlich
geknöpft wird, unten ein Paar unzusammenhängender Hosenbeine und keinen
Rock. Als Hut dient ihnen eine Stoffröhre mit ebenem Deckel.
Die oben besprochenen sieben Völkerschaften kann man nach ihrer
Kleidung und Kopfbedeckung in drei Gruppen einteilen.
1. Die „schwarzen“ Miau. Diese tragen durchgängig Gewänder mit
langen Kragen. Das Obergewand ist vergleichsweise lang und wird in einen
plissierten Rock hineingesteckt.
2. Die Nung Jen und die Ba I. Diese tragen abwechselnd lange und
runde Kragen, das Obergewand ist sehr kurz, der plissierte Rock wird unter
dem Rock gegürtet.
3. Die Lo Lo, Pu La, Tu Liau und Mu Gi. Sie tragen durchwegs
rundkragige Gewänder und keinen Rock, dafür aber ein Paar nichtzusammen-
hängender Hosenbeine. Vorne tragen sie eine Schürze, die ihnen vom Hals
herunterhängt.
Nach ihrer Sprache müssen sie ebenfalls auf diese Weise eingeteilt werden.
Die Miau-Sprache ist eine selbständige Gruppe. Die Ba I und die Nung Jen
gehören zur Tai-Gruppe. Sie sind sogenannte Bo 36-Leute. Die Sprachen der * 30
35 Schwiegermutter -— Westen. R. 4344; R. 2318.
30 Das Zeichen hat unten rad. 9, oben doppeltes schu (binden).
Notizen von einer gemächlichen Fahrt in Siidchina.
663
Pu La, Tu Liau und Mu Gi gehören dem Lo Lo-Zweig an. Sie sind soge-
nannte Tsuan 37-Leute. Nach der Lokalchronik von Mong Dsi gibt es im
Gebiet von Mong Dsi außer diesen sieben Arten noch die Bo 38 Dsi 39, die
Scha 40 Jen 41 und die Wo42 Ni 43. Die Bo Dsi und die Scha Jen stehen
den Nung Jen und den Ba I nahe, sie gehören alle zur Bo-Gruppe. Die Wo I
stehen den Pu La nahe, gehören also zur Tsuan-Gruppe. Die Lokalchronik
von Mong Dsi wurde im 56. Jahre Kien Lung (1791) zusammengestellt.
Der Abschnitt „Barbarensitten“ darin zählt alle die oben genannten Ur-
einwohner auf, erörtert aber die Miau-Gruppe nicht. Soviel ich weiß, sind die
Miau-Stämme in Dien44 Nan45 erst ein nach der Kien-Lung-Zeit einge-
wandertes Volk und daher keine Ureinwohner, daher ist auch ihre Lebens-
haltung höchst ärmlich. Die Lokalchronik kann hierfür als ein Nebenbeweis
dienen.
Was die Körpergröße betrifft, so zeigen, abgesehen davon, daß die Miau
in ihrer außerordentlichen Kleinheit von den anderen Stämmen abweichen,
die übrigen Stämme, wenn sie sich auch in Sprache und Gewohnheiten unter-
scheiden, wohl keine besonderen Unterschiede. Ich vermute, daß die Wo Ni,
Pu La, Tu Liau und Mu Gi, wenn sie auch eine der Tsuan-Sprache nahe-
stehende Sprache sprechen, doch ursprünglich Bo-Leute sind, und daß die
Tsuan-Leute erst seit sie zur Zeit ihres südlichen Vordringens während der
Han-Zeit von den Lo Lo vernichtend geschlagen wurden, die Tsuan-Sprache
sprechen. Nun waren die Pu La, die ich gesehen hatte, alle außerordentlich
häßlich gewachsen, ihre Backenknochen sind besonders stark hervortretend
und ihre Lippen besonders dick. Aber das kann auch Zufall gewesen sein.
Tatsächlich sind auch die sogenannten Lo Lo mit den echten Lo Lo vom
Da Liang Schan 46 nicht identisch, wahrscheinlich sind sie auch Bo-Leute mit
Tsuan-Kultur. Die Bo und die Tsuan sind die beiden großen Volksstämme
unter den Ureinwohnern von Yünnan, die Tsuan im Norden und die Bo im
Süden. All die aufgeführten Völker sind aus diesen beiden Stämmen hervor-
gegangen.
2. Die Einwohner von Wu Ding47 (Mai Tscha48, Li49 Su50, Lo51 Wu52, Miau).
Am 13. April 1911 kam ich wieder nach Kun 53 Ming54. Da ich
eine ausgedehnte Reise nach I 5,5 Be 56 und I 57 Dung 58 vorhatte, hielt ich
mich in Kun Ming zehn Tage auf, um Tiere zu kaufen und Leute zu mieten.
Während dieser Zeit bat ich das Arsenal von Yünnan, mir einen Haarzirkel
herzustellen. Ich hatte zwar durchaus kein wissenschaftliches anthropologisches
Material bei mir. Lediglich in dem von der königlich englischen Gesellschaft
37 Kochherd. R. 5680. — 38 Siehe 36. — 39 Kind. R. 1532. — 40 Sand. R. 4401., —
41 Mensch. R. 30 83. — 42 Loch. R. 5903. — 43 Lehm, Schmutz. R. 4055. — 44 Flußname,
rad. 85 + R. 1229. — 45 Süden. R. 4024. — 46 groß, kühl, Berg. R. 335; R. 3499;
R. 4417. — 47 Militär — festsetzen. R. 5952; R. 524. — 48 Weizen — Gabelung. R. 3777;
R. 5349. — 49 rad. 94. — 50 rad. 94. — 51 Sieb. R. 3624. — 52 Sternname. R. 5949.
—• 53 älterer Bruder. R. 3320. — 54 hell. R. 3945. — 55 schräglaufen. R. 3051. —
50 den Norden. R. 135. — 57 R. 3051. — 58 den Osten. R. 1683.
4*
664
Ting Wen-Kiang,
herausgegebenen „Guide to travellers“ waren einige Angaben über die Methode
anthropologischer Untersuchungen und eine Abbildung des FLOWER’schen
krummschenkeligen Zirkels enthalten. So bildete mir das Arsenal nach dieser
Abbildung einen nach. Dazu fügte ich noch einige gewöhnliche Meßgeräte
und Meßstangen und ein Ledermaß; das waren die primitiven Werkzeuge
meiner anthropologischen Untersuchungen.
Am 24. April verließ ich Kun Ming. Ich passierte Fu Min Hien und
kam erst am 30. April nach Wu Ding. Wu Ding war zur Ming-Zeit eine Prä-
fektur für Urbewohner (Tu Dschl Fu), wurde zu Anfang der Tsing-Dynastie
zur Bezirksstadt (Dschou) und erst in der Republik zur Kreisstadt (Hien).
Im Bezirk von I Be gilt es als eine bedeutende Stadt. Als ich zwei Tage in
Wu Ding war, war zufällig Markt.' Eine große Menge Mai Tscha waren
auf dem Markt. Aber ich erfuhr zu spät davon. Als ich hinkam, löste sich
der Markt schon auf. Als sie mich in westländischer Reisekleidung mit einem
Photographenapparat sahen, liefen sie erschreckt nach allen Seiten ausein-
ander. Auf dem Markt war in kurzer Zeit keine Spur mehr von ihnen zu
entdecken. Ich konnte nur noch rasch feststellen, daß die Mai Tscha von
den Völkern, die ich in Mong Dsi gesehen hatte, in der Körpergröße nicht
wesentlich abwichen. Die Männer kleiden sich wie die Chinesen. Von den
Frauen konnte ich nur sehen, daß sie Röcke trugen. Die Gewänder waren
wohl rundkragig. Ihre Sprache zu untersuchen hatte ich erst recht keine
Gelegenheit. Glücklicherweise sagte mir ein Amtsdiener des Kreises, daß
die Mai Tscha sich selbst Go Ni59 nennen. Daraus ersah ich, daß sie auch
Tsuan-Leute sind oder wenigstens Tsuan-Sprache sprechen. Denn die Unter-
suchungen über die Lo Lo-Sprache des französischen Professors Vial be-
treffen eben die Go Ni (Gni)-Leute. Das zeigt wieder, daß die Benennung der
Einwohnerstämme von Yünnan sehr im argen liegt.
Ich besuchte den Kreisvorsteher von Wu Ding, Herrn Dschang, er-
zählte ihm von meinem Plan, die Völkerschaften zu untersuchen, und bat ihn
um Hilfe. Er sagte mir, daß gerade jetzt die Gelegenheit sehr günstig sei.
Dem Bezirk Wu Ding unterstehen die Tu Schö 60 (Eingebornenaufseher) von
Huan Dschou 61. Die Tu Schö gehören dem Lo Wu-Stamm an. Sie sind ein
Herrenvolk. Die Völkerschaft, die sie beherrschen, sind die Li Su. Diese sind
ein Knechtvolk; sie können nur Pächter, nicht Grundbesitzer sein. Das Ge-
baren der Tu Schö ist allem Anschein nach höchst ungebührlich. Die ihnen
zugehörigen Li Su waren in die Kreisstadt gekommen, um sie anzuzeigen
und gegen ihre Tu Schö sich zu widersetzen. Ich wollte die Li Su studieren;
so ließ ich sie in meine Wohnung bitten. Als ich nach kurzer Zeit nach
Hause kam, waren schon 16 Li Su erschienen. Ihre Kleidung war vollständig
chinesisch, ihr Wortführer sprach auch ein sehr gutes Chinesisch. Der Grund
ist, daß Tsai Sung Po als Provinzialgouverneur in Yünnan die allgemeine
Wehrpflicht eingeführt hatte. Zur Zeit der Einziehung mußte in jedem Kreis
59 Fach, Lehm. R. 1979; R. 4055.
00 Erde, Hütte. R. 5710; R. 4600.
01 Kreis, Bezirk. R. 1389.
Notizen von einer gemächlichen Fahrt in Südchina.
665
den zugehörigen Dörfern die Gestellung von Soldaten auferlegt werden. Auf
diese Weise hatten auch Leute aus armen und entlegenen Dörfern Gelegen-
heit, ins Heer einzutreten. Die Dienstzeit betrug zwei Jahre. Nach diesen zwei
Jahren werden die Leute aus ihren Formationen entlassen, kehren nach Hause
zurück und bilden die Reservisten. Der Wortführer der Li Su war im ersten
Jahr der Republik (1912) als Soldat eingezogen und eben ausgemustert
worden. Die zweijährige Dienstzeit hatte seinen Gesichtskreis beträchtlich
erweitert, und so war er ein Führer im Widerstand gegen die Tu Schö
geworden.
Ich fragte sie, warum sie sich den Tu Schö widersetzten. Der ausge-
musterte Soldat antwortete: „Nach alter Gewohnheit sind wir Li Su Sklaven
und die Lo Wu die Herren. Das Land gehört ihnen, wir können nur ihre
Pächter sein. Nicht nur mit den Feldern ist es so, auch unser Leben und
unsere Habe liegt ganz in der Hand der Herren. Wenn sie wollen, daß wir
sterben, so dürfen wir nicht leben. Der jetzige Tu Schö namens Li ist noch sehr
jung und ungewöhnlich zügellos, Von den Frongeldern, die wir Li Su ge-
wohnheitsmäßig abzuliefern haben, ganz abgesehen. Darüber hinaus stört er
ständig unseren häuslichen Frieden und geht soweit, unsere Frauen gewalt-
sam zu rauben. Vor einigen Jahren kamen einige christliche Missionare der
China-Inland-Mission, einer namens Guö und einer namens Wang, und
lehrten unter uns Li Su. Als sie sahen, daß wir unter der Gewalt der Lo Wu
standen, waren sie sehr unzufrieden. In den letzten zwei Jahren sind viele
Li Su ihrem Glauben beigetreten. Und immer mehr weigern sie sich, den Be-
fehlen der Tu Schö Folge zu leisten. Der Tu Schö Li ruft aus diesem Grund
ständig die Amtsdiener in dieses Dorf, um die Leute wahllos zu prügeln. So
sind wir jetzt in die Kreisstadt gekommen, um Anzeige zu erstatten und den
Kreisvorsteher zu bitten, uns zu helfen.“
Ich benutzte die Gelegenheit und bat sie, ihre Körpermaße nehmen zu
dürfen. Sie waren sehr argwöhnisch. Glücklicherweise sagte ihnen der aus-
gemusterte Soldat, daß beim Militär auch ständig solche Spielereien getrieben
würden, so gaben sie nach und fügten sich meinen Anordnungen. Das Er-
gebnis der Messungen ist folgendes (Durchschnitt von 16 Personen):
Körperhöhe 159*80 Fußlänge zur Körperhöhe 15*70
Kopflänge 18*20 Handlänge zur Körperhöhe 12*00
Kopfbreite 14*05 Brustumfang 83*70
Kopfumfang 56*31 Fußlänge 25*00
Kopfindex 78*10 Handlänge 19*20
Brustindex 52*20
Sie sagten mir ferner, daß der Stammsitz der China-Inland-Mission zu
dem Wu Ding gehöre, sich am Sa 62 Pu 63 Schän 64 nordwestlich von Wu
Ding befinde. Nach einigen Tagen der Ruhe ging ich eigens dorthin, um
02 besprengen. R. 4373.
63 überall. R. 4356.
04 Berg. R. 4417.
666
Ting Wen-Kiang, .
den beiden Missionaren meine Aufwartung zu machen. Ihre Kirche und ihre
Wohnungen befanden sich am Westfuß des Sa Pu Schan in einem Hua-Miau-
Dorf 65. Obwohl der Bau nur einen Raum hatte, war die Einrichtung und
Ordnung innen höchst sauber. Ein alter Missionar namens Guo, mit seinem
englischen Namen Nicolls, war Australier. Er war schon vor langer Zeit
nach Yünnan gekommen und sprach Chinesisch und die Miau-Sprache. Dann
war da noch der Missionar Wang mit seiner Frau, die frisch verheiratet aus
England gekommen waren. Der Missionar Guo war chinesisch gekleidet und
ein sehr würdiger Herr. Er war über mein Kommen anscheinend nicht sehr
erfreut. Herr und Frau Wang waren noch westlich gekleidet und luden mich
hocherfreut zum Tee ein. Als ich meine Absicht erklärt hatte, half mir Herr
Guo auch mit allen Kräften. Aber es war nachmittags und die Männer waren
alle zur Arbeit aufs Feld gegangen. Nur einige Frauen waren zu Hause. An
ein Messen der Körpermaße war offenbar nicht mehr zu denken. Herr Guo
ließ mir Frauen herbeirufen, die zu Hause waren. Sie hatten ihre Feiertags-
gewänder angelegt und ließen sich von mir photographieren (Tafel III,
Abb. 6). Sie alle waren Hua Miau und alle schon verheiratet, doch hatten
erst zwei ein Kind zur Welt gebracht. Diese beiden trugen die Kinder auf
dem Rücken und benutzten dazu zwei Schnüre, die vorne auf der Brust ge-
kreuzt waren, und zwar genau so wie die Japaner ihre Kinder tragen. Hüte
trugen sie nicht, aber die beiden, die schon geboren hatten, hatten ihre Haare
auf dem Vorderkopf zu einem über vier Zoll hohen Horn aufgerichtet. Das
ist das Erkennungszeichen der Frauen, die schon geboren haben. Die anderen
beiden hatten die Haare glatt zurückgekämmt. Eine hatte sich die Haare
vorn noch in der Art des Fiu 66 Hai 67 frisiert. Die Kleider, die sie trugen,
waren ebenso wie die der Hua Miau in Gui Dschou, doch waren sie noch
reicher bestickt. Außer den gewöhnlichen langkragigen gestickten Gewändern
trugen sie noch ein gesticktes Außengewand, dessen außerordentlich weite
Ärmel nur bis zum Ellbogen reichten. Oben war alles mit roten und weißen
Finien bestickt. Eine hatte über den kurzen Rock noch ein rotes viereckiges
Tuch gebunden. Der Rock war ebenfalls gestickt und wurde über dem lang-
kragigen Gewand gegürtet. An den Beinen trugen sie gestickte Wickel-
gamaschen. An den Füßen trugen drei Frauen Strohschuhe und eine Stoff-
schuhe. Offenbar waren die Stoffschuhe ebenso wie die Fiu-Hai-Frisur eine
Anpassung an die chinesische Mode.
Nach dem, was mir Herr Guo sagte, sind die Hua Miau erst vor
200 Jahren nach Wu Ding gekommen. Und zwar seien sie in der Zeit nach
Yung Dscheng (T723 bis 1735), als die Fo Fo im östlichen Sitsehuan von den
chinesischen Soldaten ausgerottet worden waren, aus dem westlichen Gui
Dschou hierher verpflanzt worden.
Von Sa Pu Schan ging ich nach Wu Ding zurück. Dann ging ich west-
05 hua — Blume. R. 2774.
0(1 Familienname. R. 3622.
07 Meer (Zuname dieser Persönlichkeit [Genius]). R. 2202.
Notizen von einer gemächlichen Fahrt in Südchina.
667
lieh nach Giu 68 Schan 69 Dsing 70, um die Kupferminen zu besichtigen. Dort
gibt es ein Dorf der Tsing71 Miau72. Ein Amtsdiener des Kreises ver-
mittelte mir eine Wohnung bei einem Dorfvorstand der Dsing Miau. Dieser
Dorfvorstand war ein Führer unter den Dsing Miau; er war sehr höflich
und sprach das Chinesische sehr gut. Er wohnte in einem Ziegelhaus. Die
Zimmerflucht des Elauptgebäudes bestand aus fünf Zimmern, alles aus gutem
Holzmaterial, nur die Fenster und Türen waren unzulänglich. Die Fenster
hatten nur einen senkrechten Balken und waren nicht mit Papier beklebt. Das
Obergeschoß war sehr niedrig und diente im wesentlichen zur Aufhäufung
nicht enthülster Hirse. Vor dem Hauptgebäude war ein Hof. An der linken
Seite des Hofes war die Tür, rechts lagen die Schweine- und Kuhställe. Im
Hof war ein großer Düngerhaufen.
Als der Dorfvorstand hörte, daß ich Körpermessungen vornehmen wollte,
ging er ins Dorf und suchte zehn Leute zusammen. Leider kam ich sehr
spät und hatte auch noch andere Arbeit, so konnte ich in der Eile nur einige
Messungen vornehmen.
Durchschnitt von zehn Personen:
Kopflänge 17‘80
Kopf breite 14'50
Kopfumfang 55'20
Kopfindex 83‘40
Die Kleidung der Männer war größtenteils chinesisch. Die Frauen hatten
den Kopf mit blauem Tuch umwickelt. Am Oberkörper trugen sie ein unge-
knöpftes, langkragiges Gewand aus blauem Tuch, darunter einen Rock aus
blauem Tuch, der über dem Gewand gegürtet wurde. Größtenteils waren sie
barfuß, einige hatten Strohschuhe.
Nach den Angaben des Dorfvorstandes waren sie zu Ende der Ming-
Zeit aus Sitschuan hierher verpflanzt worden, sind also ursprünglich keine
Ureinwohner.
Da ich gehört hatte, daß sich in Huan Dschou Tu Schö befinden und
da es das Zentrum der Lo Wu ist, so entschloß ich mich, auf einem Umweg
über Huan Dschou nach Yüan 73 Mou 74 zu gehen. Die Straße von Wu Ding
nach Yüan Mou geht nach Westen; um nach Huan Dschou zu kommen,
muß man einen Umweg nach Nordwesten machen. Am 7. Mai reiste ich von
Wu Ding ab und kam über Mu Si Tsun 75, Schi76 La 77 Ta 78, Ju 79 Gü 80
08 alt. R. 943.
69 Berg. R. 4417.
70 Rübe. R. 910.
71 grün. R. 5164.
72 sprießendes Gras. R. 3895.
73 Ursprung. R. 6359.
74 planen. R. 3978.
75 Mutter — West — Dorf: R. 3990; R. 2318; R. 5701.
70 Stein. R. 4571.
77 zwölfter Monat. R. 3343.
78 er. R. 4816.
79 Getreide. R. 2321, aber rad. 119 statt rad. 9.
80 Tal. R. 2060.
668
Ting Wen-Kiang;
und A81 Sa82 La83 am 20. Mai in Huan Dschou an. Die genannten-
Dörfer sind durchwegs Li-Su-Dörfer. Die Kleidung der Männer ist im allge-
meinen chinesisch. Die Frauen tragen ein Gewand mit halbrundem Kragen
und einem plissierten Rock. Die Kleider sind gewöhnlich’aus grobem Hanf-
stoff; aus Seide gewebte Sachen sind Luxusgegenstände. Ihre Lebensführung
ist außerordentlich karg. Da sie keine bewässerten Felder bebauen können,
pflanzen sie durchwegs an Bergabhängen Hirse und Buchweizen, und so-
stehen sie noch hinter den reispflanzenden Miau zurück. In den letzten Jahren
haben sie alle den christlichen Glauben angenommen. In Schi La Ta gibt
es eine dürftige Kapelle.
Die Not der Li-Su-Leute zeigte sich mir besonders deutlich in Ju Gu..
Ich kam an jenem Tag verhältnismäßig früh an. Die Häuser sind nur stroh-
gedeckt. Die Schweine- und Kuhställe in den Häusern sind genau so wie die-
Wohnräume. In der Witterung des fünften Monats konnte man dort keines-
wegs wohnen. So wohnte ich in dem Zelt, das ich selbst mitgebracht hatte.
Mein Pferdeknecht sagte mir, daß sie ihm im Dorf nichts verkaufen wollten.
Da ich fürchtete, daß die Pferde, wenn sie nur Gras fressen, am nächsten Tag
ihren Weg nicht machen könnten, so suchte ich mir den Dorfvorstand. Zu-
nächst gab ich ihm einen Dollar und bat ihn, mir Hirse und Bohnen zu ver-
kaufen, daß ich meine Tiere füttern könne. Er schüttelte den Kopf und sagte::
„Herr, wir haben selbst nichts zu essen und können wirklich nichts verkaufen.“-
Ich mußte ihn dreimal anflehen, ehe er mir versprach, auf einen Ausweg zu
sinnen. Doch als er gegangen war, blieb ich lange Zeit ohne Antwort. Als die
Sonne sank, sah ich drei Esel ankommen. Die Eselreiter saßen ab und riefen
Leute herbei, die Tiere wegzuführen. Nach einer Viertelstunde kamen Leute-
mit einem großen Sack Hirse und fütterten die Tiere. Als ich das sah, wurde
ich zornig, ließ mir sofort den Dorfvorstand kommen und fragte ihn: „Du
sagtest doch, auch mit Geld könne man kein Futter kaufen, warum aber
bekommen diese drei Esel sofort nach ihrer Ankunft Futter, während ich
schon lange da bin und meine Tiere immer noch hungern?“ Er machte ein
trauriges Gesicht und antwortete: „Herr, die drei Esel gehören dem Tu Schö
Li aus Huan Dschou. Wir sind seine Leute. Er ist ein berühmter Unglücks-
geist; auch wenn nichts vorliegt, kommt er und schlägt uns. Auch wenn
wir Hungers sterben, müssen wir ihm Futter geben.“ Ich fragte ihn: „Er
gibt doch kein Geld, aber ich habe Geld gegeben, warum verkauft ihr mir
nichts? Wenn Ihr Geld habt, könnt Ihr es euch doch wiederkaufen?“ „Herr,
Sie kennen unsere Not nicht. Im Dorf ist niemand, der überflüssiges Ge-
treide hätte. Wenn wir etwas an Sie verkaufen, so können wir es nicht
wiederkaufen, es sei denn, auf dem einige zehn Meilen entfernten Markt. Auf
dem Markt ist das Getreide teuer und der Weg ist weit, man braucht zwei
Tage, um hin- und zurückzukommen, und so will niemand.“ Darauf gab ich
ihm noch einmal einen Dollar und viele gute Worte. Dann erst brachten sie.
mir einige Säcke Hirse.
81 Füllwort, R. 1.
82 besprengen. R. 4373.
83 ziehen. R. 3338.
Notizen von einer gemächlichen Fahrt in Südchina.
669
3. Die Lo Wu von Huan Dschou.
Am 20. des fünften Monats 1914 kam ich von Asala nach Huan Dschou.
Das ist der Aufenthalt des Tu Schö Li84 Dsi Kung. Er ist der erste der
drei Tu Schö, die zu Wu Ding gehören. Die anderen beiden sind in Mu Lien
und Lo Pin. Tu Schö ist die unterste Stufe der Eingebornen-Beamten. Ur-
sprünglich gab es folgende Stufen von Eingebornen-Beamten: Tu Dschi Fu
(Provinzialbeamter), Dschi Dschou (Bezirksbeamter), Dschi Hiän (Kreis-
beamter), Tu Si (Unterkreisbeamter) und Tu Schö (Eingebornen-Auf seher).
In der Ming-Zeit war in Wu Ding ein Tu Dschi Fu. Als in der Yung-Dscheng-
Zeit der Tsing-Dynastie die Rangordnungen der Eingebornen-Beamten ge-
ändert wurden, wurden an dieser Stelle alle Eingebornen-Beamten abgeschafft
und nur diese drei Tu Schö blieben übrig. Der Amtsbezirk eines Tu Schö
ist sehr klein, doch ist er ein Kaiser unter den Eingebornen. Alle Eingebornen
seines Bezirkes unterstehen seiner absoluten Befehlsgewalt. Auch wenn er
willkürlich Menschen umbringt, mischen sich die chinesischen Beamten
nicht ein.
Huan Dschou ist ein Dorf im Wan Schan (Gebirge); noch nicht einmal
hundert Familien wohnen dort. Nach Südosten ist es von der Kreisstadt
Wu Ding 52 Meilen entfernt, nach Norden von Gin Scha Giang 85 sieben
und nach Westen nach Yüan Mo Hien 29 Meilen. Es liegt zweitausend Fuß
über dem Meeresspiegel. Die Verkehrswege sind höchst unbequem. Die dorti-
gen Tu Schö gehören dem Lo-Wu-Stamm an. Der Name Lo Wu steht lautlich
dem Namen Lo Lo sehr nahe. Vielleicht sind sie die im Man Schu 86 (aus
der Han-Zeit) genannten Lu Lu. Die Einwohner von Huan Dschou sind
durchwegs Lo Wu. Sie sind schwarze I und ein Herrenstamm. Abgesehen
von diesen, sind ihre Sklaven durchwegs weiße I. Wie mir Li-Su-Leute gesagt
haben, sind sie auch weiße I.
Als ich nach Huan Dschou kam, besuchte mich sofort eine über fünfzig-
jährige Frau in Begleitung von fünf bis sechs Amtsdienern. Sie sagte, sie
sei die alte Dame Dsi 87, die Mutter des Tu Schö Li. Die Familie Dsi ist
unter den schwarzen I sehr verbreitet. Sobald wir uns gesetzt hatten, brachten
ihre Begleiter eine Flasche Branntwein und sagten, das sei der Tribut des
Tu-Schö-Amtes. Die alte Dame war durchaus in chinesischer Art gekleidet, nur
trug sie ein schwarzes Tuch um den Kopf gewickelt. Sie sprach auch sehr gut
chinesisch. Sie sagte, nach den Gebräuchen der Tsing-Zeit müßten die Tu Schö,
wenn ein chinesischer Beamter kommt, diesen vor dem Dorf kniend empfangen.
Da sie aber die Nachricht zu spät erhalten habe, seien ihre kleinen Söhne
alle ausgegangen, um zu spielen. Sie habe sie nicht finden können, und so
habe sie die Sitte verfehlt. Sie komme nun persönlich, um Entschuldigung
zu bitten. Ich fragte sie nach der Geschichte ihrer Familie, aber sie konnte
sie nicht zusammenbringen. Als sie einige Minuten dagesessen hatte, erhob
sie sich und ging.
84 Pflaume. R. 3431.
85 Gold — Sand — Strom. R. 847; R. 4401; R. 670.
80 Mann (Barbaren) — Buch. R. 3795; R. 4623.
87 selbst. R. 1531.
670
Ting Wen-Kiang»
Bald danach brachte mir jemand eine westländische Visitenkarte, auf
der stand: Li 88 Yü Lan, Beiname Pe Tsiu, aus Wu Ding. Man sagte mir,
die Frau des Tu Schö habe mich ursprünglich besuchen wollen, sie sei aber
krank und könne nicht ausgehen, und so bäte sie mich, ob ich nicht herüber-
kommen könne, mit ihr zu plaudern. Da ich gerade das Aussehen des Hauses
des Tu Schö kennenlernen wollte, ging ich gleich mit dem Boten hin. Das
Haus des Tu Schö war ein Amtshaus mit einer ersten und einer zweiten
Halle. In der Halle war ein Richtertisch, ein roter Pinsel, Prozeßstäbe und
an beiden Seiten Geräte der Strafgerichtsbarkeit. Der Führer brachte mich
gleich in das Westzimmer des Haupthauses. Erst als ich eintrat, merkte ich,
daß dies das Schlafzimmer der Frau des Tu Schö war. Diese Frau war
erst etwa 20 Jahre alt. Ihr Gesicht machte einen kranken Eindruck. Ihre
Kleidung war durchaus die in der Provinzialhauptstadt moderne, ihre Füße
waren nur fünf Zoll lang, wahrscheinlich waren sie gebunden. Die Haare
waren ihr zu einem großen Zopf geflochten, der ihr hinten herunterhing.
Auf dem Tisch lagen ein Glasspiegel, Gesichtscreme, Piratezigaretten und
ein Exemplar des San Guo Yen I 89. An der Wand hingen viele Photographien.
Das Bett hatte einen seidenen Vorhang und ein gesticktes Kissen, doch war
das ursprünglich weiße Leintuch schon rabenschwarz. Um Argwohn zu ver-
meiden, sandte ich sofort meine Visitenkarte und ließ ihre Schwiegermutter
bitten. Sie dankte mir erst, daß ich gekommen sei, sie aufzusuchen, das
sei doch durchaus nicht nötig gewesen. Nur weil sie krank sei und nicht
ausgehen könne, mir aber etwas mitzuteilen habe, habe sie jemanden geschickt,
mich zu bemühen. Als sie das eben gesagt hatte, kam die alte Dame Dsi
und nun öffnete sie ihren Mund nicht mehr. Die alte Dame war noch höf-
licher als am Morgen und wollte unbedingt auf der Türschwelle sitzen.
Ich fragte sie zunächst nach der Angelegenheit, die die Li Su in Wu Ding
zur Anzeige gebracht hatten. Frau Dsi seufzte und sprach: „Diese Leute
sind ursprünglich Sklaven von uns Lo Wu. Das ist schon seit vierzehn
Generationen so und nie haben sie sich widersetzt. Aber seitdem die beiden
Missionare Guo und Wang gekommen sind, sind sie nach und nach in die
Kirche eingetreten und allmählich nicht mehr leicht zu regieren. Vor einigen
Monaten kam ein entlassener Soldat aus der Provinzhauptstadt wieder hierher
und nun wollen sie alle ihre Pacht nicht mehr bezahlen. Sie sagen, die
Li Su sind im Heere ebenso wie alle anderen, die I dürften sie nicht mehr
bedrücken, sogar die Chinesen seien ihnen gegenüber höflich, warum sollten
sie länger Sklaven des Tu Schö sein? Und nun sind sie gar in die Kreis-
stadt gegangen, um uns anzuzeigen. Herr Beamter, schreiben Sie doch einen
Brief an Herrn Dschang, er solle ihnen einige Hiebe aufzählen, dann ist
alles wieder gut.“
Dann fragte ich sie, ob die Familie des Tu Schö Familienannalen und
alte Überlieferungen besäße. Frau Dsi sagte, es gäbe keine; aber ihre
Schwiegertochter mischte sich ein und sagte: „Herr Beamter, glauben Sie
88 Pflaume. R. 3431.
89 Bekannter historischer Roman.
Notizen von einer gemächlichen Fahrt in Südchina.
671
etwa, wir seien I-Leute? (Die Li Su nennen sich den Chinesen gegenüber
selbst I.) Das ist ganz verkehrt. Meine Schwiegerfamilie hat den Familien-
namen Li. Das ist ein chinesischer Familienname. Ich bin die Tochter des
Tu Schö aus Wu Lien. Mein Mädchenname ist Ju, doch hieß die Familie
ursprünglich Feng 90. Feng ist auch ein chinesischer Familienname. Meine
Mutter ist eine Chinesin, mein Vater ist sehr belesen. Ich habe oft gehört, daß
alle Tu Schö chinesische Ahnen haben und alle aus Giang Nan 91 kommen.
Wir sind also Landsleute von Ihnen, Herr Beamter. In der Ming-Zeit kamen
wir mit Dschu Ying nach Yünnan und erst seither sind wir als Tu Schö
in Wu Ding eingesetzt worden.“
Ich wußte nun, daß all das, was sie mir erzählt hatte, nicht stimmte.
Nach der Bezirkschronik von Wu Ding war der ursprüngliche Familienname
des Tu Schö Li: An 92. Er stammte aus Ning Yüan im Bezirk Gien Tschang
der Provinz Sitschuan. Sein Urahne hieß An Na. Im 48. Jahre Wan Li der
Ming-Dynastie wurde An Schi Guo, der Zensor des Bezirkes Gien Tschang
in Sitschuan, nach Yünnan auf eine Strafexpedition gegen den Eingebornen-
Beamten Feng Tschau Wen entsandt. Wegen seiner Verdienste wurde er
Eingebornen-Unterbeamter in Huan Dschou. Seine Nachkommen waren Ein-
gebornen-Kreisbeamte in Yüan Mou und erhielten einen höheren Titel. In der
Yung-Dscheng-Zeit der Tsing-Dynastie wurde Li Su Heng mit einer Straf-
expedition nach Dschau Tung93 im östlichen Sitschuan beauftragt. Da er
seinen Train verlor, wurde er degradiert und zum Tu Schö gemacht. Daß
der Tu Schö von Mu Lien Feng heißt, ist ganz richtig. Doch ist die Feng-
Familie ein großer Clan der Lo Lo und ursprünglich ein Seitenzweig der
An-Familie. Die An-Familie ist der Herrenclan der Lo Lo in den Provinzen
Sitschuan, Yünnan und Guidschou.
Daraus ergibt sich zur Genüge, daß die Behauptung, ihre Vorfahren
seien Landsleute der meinen, unbegründet ist. Doch werden derartige Über-
lieferungen unter Eingebornen, die die chinesische Kultur angenommen haben,
sehr häufig angetroffen. In Yünnan und Guidschou sagen sie allgemein, sie
seien mit Dschu Ying von Giangnan hierher gekommen, in Guangsi sagen
sie, sie seien Gefolgsleute des I Tsing (aus der Sung-Zeit) aus Schantung.
Ich fragte sie nach ihren Gebräuchen und ihrer Kleidung. Frau Ju
sagte mir, daß die Lo-Wu-Frauen von denen der Li Su abwichen. Baum-
stoff sei häufig, Hanfstoff selten, unzusammenhängende Hosenbeine seien
häufig, Röcke selten. Ferner tragen sie rundkragige, geknöpfte, lange Ge-
wänder, die die Brust bedecken. Doch ohne Rücksicht darauf, ob sie ver-
heiratet sind oder nicht, tragen alle Frauen, die noch nicht geboren haben,
geschwänzte Hüte. Diese sehen aus wie die Kopfbedeckungen der jugend-
lichen Rollen auf dem Theater: An beiden spitzen Enden hängen hinten
zwei Bänder herab. Reiche Leute besetzen den Hut mit silbernen Bohnen
90 Phönix. R. 1810.
91 Kiangnan.
92 Friede. R. 21.
93 Glanz — in Verbindung stehen. R. 1212; R. 5754.
672
Ting Wen-Kiang,
und besticken den Deckel mit fünf Farben. Haben sie geboren, so tragen sie
einen Turban aus blauem oder schwarzem Tuch, der oben größer ist als
.unten. Den nennen sie Buckelhut.
Die Mädchen werden mit ein bis zwei Jahren verheiratet. Die Mannes-
familie lädt dann Gäste ein und feiert. Nach der Feier kehrt das Mädchen
wieder in die Frauenfamilie zurück und erst wenn sie erwachsen ist, wird
sie in die Mannesfamilie gebracht. Manchmal wohnt auch der Mann mit
in der Frauenfamilie, bis ein Sohn geboren ist und verläßt sie erst dann.
Zur Heirat werden Heiratsvermittler benutzt, aber nur zur Vertretung der
Mannesfamilie. Die Frauenfamilie darf keinen Vermittler beauftragen, eine
Heirat zuwege zu bringen.
Ihre wichtigste Gottheit nennen sie den Herrn der Erde94. Schon auf
dem Weg von Fu Min nach Wu Ding hatte ich ihn gesehen. Der Tempel
steht am Rande großer Straßen, etwa ebenso wie die Erdtempel der Chinesen.
Aber es gibt nur männliche Gottheiten. Die Gottesbilder sind aus Lehm
gemacht und haben sechs Hände. Vor dem Altar der Gottheit ist die ganze
Erde mit Hühnerblut bespritzt. Das Götterbild selbst ist am ganzen Körper
mit Hühnerfedern beklebt. Das ist die wichtigste Zeremonie bei der Ver-
ehrung der Gottheit.
Die Sprache der Lo.Wu ist die in Yünnan und Guidschou verbreitete
Lo-Lo-Sprache, die dem tibeto-birmanischen Sprachstamm angehört. Sich
selbst nennen sie Neisupo, die Chinesen Sapo, die Li Su Lisupo. Po be-
deutet Religion; es ist wohl das chinesische Wort Bu (Stamm). Denn schon
im Lied des weißen Wolfes des Hou Han Schu ist zur Übersetzung das
Wort Btt benutzt. Die Stammeseinteilung alter Zeiten scheint meist nach
religiösen Gesichtspunkten geschehen zu sein. Daher ist die Übersetzung von
Bu (Stamm) mit Religion, die sie heute noch gebrauchen, sehr interessant.
Die Lo Wu haben auch Wahrsagerinnen, die Bi Mau 95 heißen. Sie
benutzen Zaubersprüche in der Tsuan 96-Schrift. Frau Ju ließ mir ein
Exemplar dieser Sprüche kommen. Das Buch war auf Graspapier geschrieben
und hatte insgesamt dreißig Blätter. Es war ursprünglich mit roter Tusche
geschrieben. Diese rote Tusche war dann mit schwarzer überdeckt. Sie
schreiben von links nach rechts, je fünf Worte bilden einen Satz, die durch
rote Ringe abgeteilt sind. Ich bat, diese Hexe herzubitten, daß sie mir den
Inhalt dieses Buches erkläre. Sie sagte, sie könne es nur lesen und nicht er-
klären. Ich fragte sie, ob sie etwas über die Herkunft dieser Schrift wisse.
Ohne einen Augenblick zu zögern, antwortete sie: „Konfuzius hat es gemacht.
Konfuzius konnte mit beiden Händen schreiben. Mit der rechten Hand schrieb
er chinesisch, deshalb liest sich Chinesisch von rechts nach links. Mit der
linken Hand schrieb er die I-Schrift, deshalb liest sich die I-Schrift von
links nach rechts.“ Im 18. Jahr der Republik war ich in Da Ding97 in
94 Tu Dschu. R. 5710; R. 1422.
95 vergleichen, verwegen. R. 175; R. 3816.
90 R. 5680.
97 groß, festsetzen. R. 335; R. 524.
Notizen von einer gemächlichen Fahrt in Südchina.
673
Guidschou. Dort traf ich einen sehr gelehrten weißen I. Als ich ihn in
dieser Sache befragte, gab er mir dieselbe Erklärung. Daraus ergibt sich,
daß das schon eine sehr alte und verbreitete Überlieferung ist.
Ich bat nun Frau Dsi, einige Lo Wu zu Körpermessungen herbeizurufen.
Sie rief zehn Leute herbei. Das Durchschnittsergebnis ist folgendes:
Körperhöhe 162’60 cm
Kopflänge 18'88 „
Kopfbreite 13'82 „
Kopfumfang 57‘20 „
Brustumfang 82’20 cm
Fußlänge 23‘80 „
Handlänge 17‘60 „
Kopfindex 73’00
Die gemessenen Leute waren durchwegs schwarze I. Doch ihre Körper-
höhe und ihr Kopfindex — zwei höchst wichtige Daten — kommen denen
der Li Su sehr nahe und weichen von denen der echten schwarzen I vom
Da Liang Schan beträchtlich ab. Ich vermute, daß sie entweder weiße I sind,
die nur vorgeben, schwarze I zu sein, oder daß sie eine Mischrasse von weißen
und schwarzen I sind. Diese beiden Völkerschaften vermischen sich zwar,
äußerlich betrachtet, nicht, da die weißen I Sklaven sind, doch deren Töchter
können beliebig von den schwarzen I genommen und benutzt werden. Zuzeiten
rauben sie auch die Töchter von Chinesen und anderen Stämmen und machen
sie zu Sklavinnen. Eine Völkerschaft kann ja auch gar nicht absolut rein
erhalten werden. Die Körperhöhe der schwarzen I vom Da Liang Schan
übertrifft alle Erwartungen. Mit einer Durchschnittszahl, die über 170 liegt,
sind sie die größte Völkerschaft des Fernen Ostens. Und zwar ist das nicht
nur bei den Männern, sondern auch bei den Frauen der Fall. Die Körperhöhe
von Frau Dsi war über 165 cm.
Als ich mit dem Messen fertig war, wollte ich die beiden Damen bitten,
sich photographieren zu lassen. Frau Dsi schien gern dazu bereit zu sein,
doch Frau Ju war nicht sehr erfreut, sondern sagte: „Herr Beamter, kommen
Sie morgen wieder, heute sind wir nicht angezogen.“
Am nächsten Morgen kam der Tu Schö Li persönlich, mich zu besuchen.
Er war erst 27 Jahre alt. Er trug einen kurzen Rock und eine sehr weite
Hose aus blauem Tuch und war barhäuptig und barfüßig. Sein Gesicht war
schwarz, und man sah ihm seinen zügellosen Charakter an. Ich fragte ihn
einiges, aber er antwortete nicht. Die Diener seiner Begleitung sagten: „Der
Tu Schö ist noch jung und unerfahren. Chinesisch versteht er auch nicht
gut. Der Beamte möge entschuldigen.“ Ich photographierte ihn, er saß ver-
legen auf seinem Hocker, sagte kein Wort, ging aber auch nicht. Erst als
ich seinen Begleitern zu verstehen gab, daß er jetzt gehen soll, ging er zögernd
hinaus.
Den Nachmittag kam eine Dienerin von Frau Ju und bat mich zum
Photographieren. Als ich hinkam, hatte sie schon Festtagskleider angelegt.
Die aufgewickelten Haare hatte sie mit einem schwarzen Turban umwunden,
der oben größer war als unten. Sie trug ein blauseidenes Gewand, an dessen
Ärmeln ein rotes Hemd hervorsah. Darunter trug sie einen plissierten Rock.
Das Ganze kann als Vereinigung von chinesischer und I-Tracht gelten. Außer
674
Ting Wen-Kiang,
ihr waren noch zwei junge Dienerinnen da. Diese trugen „geschwänzte Hüte“,
ein gesäumtes, weitärmeliges, rundkragiges, langes Gewand und gestickte
Schuhe. Die eine trug einen Rock, die andere nur gesäumte, unzusammen-
hängende Hosenbeine. Um die Hüften trugen beide ein sehr breites Band. Ich
photographierte sie gemeinsam mit ihrer Herrin.
Nach dem Photographieren bat mich Frau Ju, im Hause noch ein wenig
Platz zu nehmen. Dort traf ich eine Frau mittleren Alters mit kleinen Füßen.
Sie sagte mir, es sei ihre Mutter, die zum Besuch ihrer Tochter von Mu Lien
hergekommen sei. Frau Ju sagte zu mir: „Gestern habe ich Ihnen mancherlei
erzählen wollen, aber daß meine Schwiegermutter dazukam, war mir unge-
legen und so habe ich den Mund nicht geöffnet. Heute ist niemand da, um
uns zu stören, und so möchte ich Ihnen meinen Kummer erzählen, um mich
ein wenig zu erleichtern. Ich bin die Tochter des Tu Schö von Mu Lien.
Meine Mutter ist eine Chinesin. Mit sechs Jahren wurde ich mit Li Dsi Kuno
verlobt. Mein Vater war sehr weitherzig und liebte mich sehr. Schon in früher
Jugend schickte er mich in die Mädchenschule nach Kun Ming und ließ mich
lernen. Als ich zwölf Jahre alt war, wollte die Familie Li die Hochzeit
bereiten. Mein Vater sagte aber, ich sei noch zu jung und wollte nichts davon
hören. Unglückseligerweise starb in meinem 15. Jahr mein Vater plötzlich,
und so kam ich zu den Funeralien von Kun Ming nach Mu Lien zurück.
Eines Abends kamen plötzlich ein Dutzend Leute mit Fackeln und Waffen
und holten mich aus dem Totenzimmer meines Vaters heraus, setzten mich
auf ein Pferd und fort gings. Erst dachte ich, es seien Räuber. Erst später
merkte ich, daß die Leute von der Familie Li zum Brautraub ausgeschickt
waren. Ich, die die Tochter eines Tu Schö war, zudem einige Erziehung ge-
nossen hatte, wurde nun auf diese Weise geraubt. Wie sollte ich mich da
nicht schämen? Erst wollte ich mich selbst umbringen, dann dachte ich aber,
daß Li Dsi Kuno der mir von meinem Vater bestimmte Bräutigam sei und
daß ich früher oder später doch mit ihm verheiratet würde, und so ließ ichs.
denn bewenden. Dann erfuhr ich aber, daß mein Mann ungewöhnlich gewalt-
tätig war und wenn ich ihm auch hundertmal nachgab, so konnte ich doch
seine Liebe nicht gewinnen. Schon fünf Monate nach unserer Hochzeit raubte
er sich fremder Leute Frauen. Mit 15 Jahren wurde ich geraubt, heute bin
ich 21. Während dieser sechs Jahre bin ich immer einsam gewesen. Zum
Glück war meine Schwiegermutter gut zu mir und wollte mir wohl. Aber die
Dienerinnen, die ich von zu Hause mitbekommen hatte, hielten alle die Roh-
heit meines Mannes nicht aus, sie entliefen alle nach Mu Lien. Heute sind
mir nur noch die beiden Mädchen geblieben, die Sie 'eben mit mir photo-
graphiert haben. Als ich vor etwa einem Monat von einem Ausgang zurück-
kam, bestellte ich mir in der Küche Eier und Sauerkraut zum Abendbrot.
Das erfuhr eine der Sklavinnen, die sich mein Mann geraubt hatte, und tat
heimlich Gift darunter. Als ich zwei Bissen gegessen hatte, schmeckte es
mir nicht und ich gab den Rest meinen Mädchen zu essen. In derselben
Nacht hatten wir alle drei Vergiftungserscheinungen und Bauchschmerzen und
wären beinahe gestorben. Glücklicherweise war das Gift für drei Leute nicht
stark genug und nach einigen Tagen der Ruhe wurde es allmählich etwas
Notizen von einer gemächlichen Fahrt in Südchina.
675
besser. Ich aber dachte, wenn mein Mann mich so vergiften will, so kann ich
nicht mehr in seinem Hause wohnen. Und heimlich lief ich allein nach Mu Lien
zurück. Als ich nach Dung Po 98 kam, traf ich meinen Bruder. Er zwang
mich, zurückzukehren und sagte: ,Daß dein Mann von dem Vergiftungs-
versuch gewußt hat, kannst du nicht beweisen. Du bist nun einmal mit ihm
verheiratet und darfst nicht leichtfertig davonlaufen/ Und er schickte mich
mit einem Dutzend Leute zurück. Als wir zum Dorfeingang von Huang
Dschou kamen, hatte dort mein Mann über hundert bewaffnete Leute ver-
sammelt und wollte gewaltsam nach Mu Lien dringen. Als er mich sah,
gebärdete er sich wie ein Verrückter und wollte mich schlagen. Glücklicher-
weise hatte ich Leute bei mir und so wagte er es nicht. Nur seine eigenen
Leute prügelte er alle, um mich einzuschüchtern. Als meine Mutter das hörte,
kam sie, um mich zu besuchen. Anfangs sperrte er die Türen zu und wollte
meine Mutter nicht zu mir lassen. Meine Mutter zog dann ins Dorf und
erst nach zwei Tagen ließ meine Schwiegermutter sie ins Haus. Er tobt
jetzt täglich und will sie nach Mu Lien zurückschicken.“
Als Frau Ju dies erzählte, rannen ihr die Tränen herunter. Jetzt erst
konnte ich mir die Herkunft der Dinge in ihrem Zimmer erklären. Aber
ich war ein auswärtiger Gast und konnte sie nicht trösten. In dieser
Situation höchster Verlegenheit ließ mich Frau Dsi zum Photographieren
bitten. So benützte ich die Gelegenheit und verabschiedete mich. Sie sagte noch:
„Sie sind ein Fremder, ich hätte Sie eigentlich nicht mit meinen häuslichen
Angelegenheiten belästigen dürfen. Doch einerseits erleichtert mich das Spre-
chen und dann will mein Bruder meinen Mann in Wu Ding zur Anzeige
bringen. Und ich hoffe, wenn Sie die wirklichen Verhältnisse kennen, können
Sie zu einem Ausweg raten.“ Dann nahm sie einen geschwänzten Hut eines
ihrer Mädchen und schenkte ihn mir und sagte, ich solle ihn als Unter-
suchungsmaterial benutzen.
Ein halbes Jahr später kam ich zufällig nach Kun Ming und traf dort
Herrn Dschang, den Kreisbeamten von Wu Ding. Er sagte mir, daß der
Prozeß, der auf Anzeige der Li Su gegen den Tu Schö Li angestrengt worden
war, zu Ende sei. Seine Frau sei nämlich sehr verständig und die Li Su
hängen alle sehr an ihr. Gerade als der Prozeß anhängig war, kam die
Frau des Tu Schö und vermittelte, und so kam ein Vergleich zustande. So
erfuhr ich denn, daß das Mädchen, das in Kun Ming studiert hatte, doch
eine ungewöhnliche Person war. Doch das sind spätere Dinge.
Frau Dsi hatte sich auch schön gemacht. Sie trug einen schwarzen
Buckelhut, ein rundkragiges, weitärmeliges, langes Gewand und darunter
einen plissierten Rock. Sie merkte wohl, daß sich ihre Schwiegertochter bei
mir über ihren Sohn beklagt hatte. Und so sagte sie nach dem Photographieren
zu mir: „Mein Sohn ist doch zu unerfahren. Meine Schwiegertochter ist
durchaus ohne Fehler und doch kommt er mit ihr nicht aus. Aber wissen Sie,
ich bin nun seit 26 Jahren Witwe und habe nur diesen einen Sohn. Die Leute
98 Ost, Abhang. R. 1683; R. 4340.
676
Ting Wen-Kiang, ,
sollen doch schon aus Rücksicht auf mein altes Gesicht ihm nicht so viel
Schwierigkeiten machen.“
Als ich in meine Wohnung zurückgekommen war, suchte ich mir einen
chinesisch sprechenden Amtsdiener und fragte ihn nach der Sprache der Lo
Wu. Ich gebe einige gewöhnliche Wörter der Lo-Wu-Sprache mit den chine-
sischen Wörtern und den von Vial untersuchten Gni-Wörtern als Vergleich:
Chinesisch: Gni : Lo Wu:
Vater Fa Eeba Adi
Mutter Mu Eema A mi
Mann Fa p Siutze
Frau Fa Maishlee Usomo
Älterer Bruder Hiung Apon Ama
Jüngerer Bruder Di Ghip’ee Nimo
Hexe Wu Seba Bimo
Tausend Tsien T’itou Ter-er
Zehntausend Wan Tiva Che-er
Hoch Gaa Gali Chiomu
Tief Ai Gaa Chione
Auge Yen Neese Nada
Nase Bi Nabi Numa
Ohr Erl Na ho Nobo
Mund Koa Gu(i)gua Nibu
Arm Be Leeghhe Lazi
Schenkel Ga Sheapee Pader
Bein T ui Tsch'eghe Chiupa
Hand Schou Leepee Lepa
Fuß Dsu Tsch’ebee Chepa
Brust Hiung Guitonka Ñipo
Es ist allgemein anerkannt, daß dem Gni-Wörterbuch von Vial die Lo-
Lo-Sprache zugrunde liegt. Wenn sich auch an den obigen Beispielen die
Beziehungen zwischen den beiden Sprachen offenbaren, so sind doch die
Abweichungen über Erwarten groß.
Als ich so zwei Tage in Huan Dschou zugebracht hatte, reiste ich am
15. des fünften Monats nach Yüan Mou ab. Da ich hörte, daß östlich von
Gie Ning im Gi Guan Schan 99 neue Erzlager entdeckt worden seien, be-
schloß ich, erst zum Gi Guan Schan zu gehen. Von Huan Dschou zum
Gi Guan Schan sind es dreizehn Meilen. Doch ist der Weg sehr gebirgig und
Tiere können nicht durchkommen. Zum Glück mieteten mir die Leute des
Tu-Schö-Amtes fünfzehn Männer, die mein Gepäck trugen, und so konnte
ich aufbrechen. Die Leute waren selbstverständlich alle Lo Lo.
Die Chinesen haben den Lo Lo gegenüber viele Vorurteile. Erstens
halten sie sie für wilde Barbaren. Und dann sagen sie, sie könnten auf Berge
steigen, als ob sie zu ebener Erde gingen. Der Amtsdiener, der mich von
Wu Ding nach Huan Dschou brachte, hat mir auch allerhand Märchen er-
zählt. Tr sagte, sie könnten die Berge gleichsam hinauffliegen, da sie eiserne
99 Hahn — Kamm — Berg. R. 615; R. 2111; R. 4417.
Notizen von einer gemächlichen Fahrt in Südchina. 677
Sohlen hätten. Von Jugend an gingen sie barfuß auf Nägeln und daher
würden ihre Sohlen so dick. Ich mußte aber erfahren, daß die Lo Lo, die
ich in Huan Dschou gemietet hatte, noch lange nicht so gute Bergsteiger
waren wie die Chinesen. Auf dem Weg nach Gi Guan Schan kamen wir
über einen Abhang, wo der Weg an manchen Stellen sehr eng war. Ein
17- bis 18jähriger Lo Lo konnte das Gepäck dort nicht heruntertragen; als
man ihm das Gepäck abgenommen hatte, fürchtete er sich immer noch sehr.
Ich ging hinter ihm und konnte sehen, daß seine Knie die ganze Zeit zitterten.
Und schließlich mußte man ihn stützen. Daraus ergibt sich, daß es mit dem
Auf-die-Berge-fliegen und den eisernen Sohlen der Lo Lo nicht weit her ist.
Anthropos XXIX. 1934.
5
Klima und Sprache.
679
Klima und Sprache.
Von H. L. Koppelmann, Bandoeng, Nederl.-Indie.
(Schluß.)
VIII. Erklärung einer Ausnahme: Die Maori-Sprache als „Rufsprache“.
Nachdem wir so die weitgehende Übereinstimmung zwischen Sprache
und Klima nachgewiesen haben, müssen wir noch eine Ausnahme von der
Regel besprechen. Es handelt sich um die Maori-Sprache in Neuseeland. Diese
hat zwar, wie fast alle polynesischen Sprachen, keine Mediä, sondern nur
Tenues, worin ein Zug von Härte liegt (vgl. S. 138), anderseits aber aus-
schließlich vokalischen Auslaut und so starke Vokalhäufungen, daß wir sie
geradezu zum weichen Typus rechnen müssen. Das Klima Neuseelands ist
aber bekanntlich nicht tropisch, das der Südspitze entspricht sogar den Anfor-
derungen an das „Berlin-Klima“, da der Jahresdurchschnitt dort unter 12°
bleibt und die jährliche Wärmeschwankung gering ist.
Die erste Erklärung für diese Ausnahme liegt darin, daß die Maori-
Sprache wahrscheinlich noch nicht lange in Neuseeland gesprochen worden ist.
Denn sie weicht von den anderen polynesischen Sprachen (jedenfalls soweit es
sich um lautliche Veränderungen handelt) weit weniger ab, als z. B. die
germanischen Sprachen unter sich, ja weniger als die deutschen Dialekte unter
sich. Da nun die Bedingungen für eine sprachliche Differenzierung in der
Südsee äußerst günstig sind — denn die Maori-Sprache ist von ihren nächsten
Schwestersprachen ungefähr so weit entfernt wie Petersburg von Konstan-
tinopel —, so kann man wohl annehmen, daß diese Sprache sich vor nicht allzu
langer Zeit von den übrigen polynesischen abgezweigt hat und daß sie in
relativ naher Vergangenheit noch in den Tropen gesprochen wurde. Nach der
Darstellung von Buschan (Völkerkunde II, 240) sind die ersten Maori im
13. oder 14. Jahrhundert n. Chr. auf Neuseeland gelandet, „im 18. Jahrhundert
soll noch eine zweite Einwanderung erfolgt sein“.
Zweitens könnte man eine Erklärung für das Vorkommen einer weichen
Sprache auf Neuseeland darin suchen, daß ein so extrem maritimes Klima
wie das Neuseelands (wenn es auch unserer Formel für das Berlin-Klima:
höchstens 12° Jahresdurchschnitt, Isoamplitude nicht über 25°, teilweise ent-
spricht) doch in der Tat viel geringere Anforderungen an Leistungsfähigkeit
und Abhärtung stellt als das von Nordeuropa. Im kältesten Monat hat Neu-
seeland noch immer durchschnittlich eine Temperatur von ungefähr 8° über
Null, gegen ungefähr 5 bis 6° in England, das doch auch schon ein sehr
maritimes Klima hat. Man könnte das Klima Neuseelands, soweit es sich um
die Temperatur handelt, eher mit dem tropischer Hochländer vergleichen, in
denen ja auch eine gleichmäßige Kühle herrscht.
Dies alles trifft aber noch nicht den Kern der Sache. Ich muß in diesem
5*
680
H. L. Koppelmann,
Zusammenhang darauf aufmerksam machen, daß die Maori-Sprache mit den
anderen, auf tropischen Inseln gesprochenen Sprachen zusammen einen ganz
eigenartigen Sprachtypus darstellt. Er ist charakterisiert: 1. durch das Fehlen
der Mediä, die durch Tenues ersetzt werden (außer im Tongaischen), 2. durch
einen geradezu ungeheuerlichen Vokalreichtum, 3. durch sehr auffälligen pleo-
nastischen Ausdruck.
Sprachen von diesem Typus möchte ich „Rufsprachen“ nennen. Ich
habe schon in anderem Zusammenhang („Die Sprache als Symptom der
Kulturstufe“, „Anthropos“ 1926/27) — übrigens ohne den Ausdruck „Ruf-
sprachen“ zu gebrauchen — darauf hingewiesen, daß das Vorherrschen kurzen
oder weitschweifigen Ausdrucks in einer Sprache davon abhängt, ob die
Gespräche in ihr mehr in stillen, geschlossenen Räumen zwischen zwei oder
drei Personen geführt werden („Interieursprachen“) oder in großem Kreise
und in unruhiger Umgebung („Rufsprachen“).
Das letztere ist in besonderem Maße der Fall bei Völkern, die unmittel-
bar am Wasser leben und deren ganzer Tageslauf mit der Schiffahrt verknüpft
ist. Ich denke dabei natürlich nicht etwa an die Engländer, sondern an solche
Völker, von denen täglich ein großer Teil sich am Strande oder auf dem Wasser
befindet, z. B. an die Polynesier. An die Sprachen solcher Völker wird eine
Anforderung im höchsten Maße gestellt: Deutlichkeit, d. h. Verständlichkeit
auch auf größere Entfernungen und in sehr unruhiger Umgebung. Denn es
muß oft von einem Boot zum anderen oder vom Strande nach den Booten
gerufen oder im Lärm der Brandung gesprochen werden. Dazu kommt, daß
die Schiffahrt öfters ein Zusammenarbeiten in größerem Verband erfordert,
wenn z. B. ein Fahrzeug auf den Strand gezogen oder ins Wasser geschoben
wird oder beim Fischfang im großen Stil. Wo aber zehn oder zwanzig Personen
Zusammenarbeiten, da genügen nicht ein paar halblaut hingeworfene Worte,
sondern die ganze Ausdrucksweise wird ausführlicher, die Stimme lauter und
deutlicher.
Wenn man laut spricht, dann wird aus der Media leicht die Tenuis. Die
letztere wird ja mit geöffneter Stimmritze gesprochen, also mit starker Expira-
tion, also vorzugsweise bei lautem Sprechen.
Der Beweis dafür, daß der Übergang der Media in die Tenuis durch
lautes Sprechen begünstigt wird und umgekehrt, liegt in der oft zu beobachten-
den Abhängigkeit stimmloser bzw. stimmhafter Konsonanten vom Akzent:
1. Nach Verner’s Gesetz werden im Germanischen die stimmlosen Spi-
ranten stimmhaft, außer im Anlaut (d. h. in der, bei der nun durchdringenden
germanischen Betonung akzentuierten Silbe) oder unmittelbar nach dem
indogermanisch betonten Vokal.
2. Im Dänischen bekommt der dem betonten Vokal vorhergehende Ex-
plosivlaut eine stärkere Expiration, aus der Tenuis wird die Aspirata, aus der
Media die stimmlose Lenis, während die dem betonten Vokal folgenden Kon-
sonanten geschwächt werden. So entspricht dem englischen take ein dänisches
tage (sprich: tho), dem niederdeutschen Pip ein dänisches Pibe (sprich:
Phibe; vgl. Metoula: Dänisch). Ferner vergleiche man:
Klima und Sprache.
681
3. den finnisch-ugrischen Stufenwechsel;
4. den Übergang des ursprünglich stimmlosen th im Englischen in
stimmhaftes in meist unbetonten Partikeln, wie the, than, that, während sonst
der stimmlose Laut bleibt;
5. das holländische betonte (nicht lautgesetzliche) toch neben unbe-
tontem doch 20. Also der Ersatz der Mediä durch Tenues ist offenbar eine
Folge lauten Sprechens oder kann jedenfalls eine Folge davon sein.
Ferner kann bei lautem Sprechen in unruhiger Umgebung oder auf
größere Entfernungen leicht ein überreichlicher Gebrauch der Voikale, also der
Laute mit der größten Schallfülle, entstehen, wie wir sie z. B. in dem hawaii-
schen Satz sehen: „ua oia au, e ue ae ia Ji, e ao ae oe ia ia, e i ae oe ia ia.“
Beim Rufen auf weitere Entfernung oder in unruhiger Umgebung ver-
stehen wir oft nur die Vokale und müssen den Rest erraten. Wird eine Sprache
oft unter diesen Umständen gebraucht, dann hört der Lernende, also das Kind
oder der Fremde, sehr oft nur die Vokale, läßt also leicht auch beim eigenen
Sprechen die Konsonanten weg, und das begünstigt auf die Dauer die Ver-
schleifung der Konsonanten, die ja auch in anderen Sprachen vorkommt, wenn
auch nirgends mit dieser Rekordwirkung. Der Schwund der Vokale dagegen,
der sonst dem Konsonantenschwund die Waage hält, tritt hier nicht leicht ein,
da beim Rufen möglichst jede Silbe laut und gleichmäßig betont artikuliert
wird, um das Verständnis zu ermöglichen, so daß alle Silbenakzentträger,
d. h. alle Vokale, immer deutlich gehört werden.
Endlich ist den Rufsprachen naturnotwendig eine starke Neigung zu
pleonastischem Ausdruck eigen. Auf je größere Entfernung man spricht, je
größer der Kreis der Angeredeten ist, desto größer ist die Aussicht, bei kurzem
Ausdruck nicht verstanden oder nicht beachtet zu werden. Ein paar kurze
Wörtchen sind unter solchen Umständen verklungen, ehe die Angeredeten
überhaupt zuhören. Eine große, unruhige Versammlung reagiert nicht auf ein-
silbige Aufforderungen, es muß immer erst eine Art Ankündigungskommando
vorhergehen. Die polynesisehen Sprachen leisten sich denn auch eine für
unsere Begriffe groteske Weitschweifigkeit. So heißt z. B. in Samoa (es ist
zu beachten, daß es in diesen Sprachen Diphthonge nicht gibt, sondern jeder
Vokal einzeln gesprochen wird): „hohe Berge“: mauna maiia luluna; in
Tonga heißt: „wir“: ko kitautolu; in Tahiti: „ich liebe“: ie hinaaro nei au\
in der Maori-Sprache: „ich rufe“: e karana ana ahau.
Der Typus der Rufsprachen ist übrigens nicht auf Polynesien, überhaupt
nicht auf seefahrende Völker beschränkt, obwohl er sich hier bei weitem am
ausgeprägtesten findet. Auch eine in großem Maßstab betriebene Jagd erzeugt
ähnliche Bedingungen, und auch bei höheren Jägervölkern finden wir Ansätze
zu dieser Sprachform. Z. B. ist das Irokesische sehr weitschweifig, es hat
keine Mediä, sondern nur Tenues, und wenn es auch nicht besonders vokal-
reich ist, so doch auch nicht das Gegenteil. Allerdings spielte bei den Irokesen
wohl auch schon das Leben auf dem Wasser eine erhebliche Rolle. 20
20 D. h. im Holländischen kommt heutzutage toch auch unbetont vor, drückt dann
aber keinen Gegensatz aus. Das stimmhafte doch ist nie betont.
682
H. L. Koppelmann,
Als eine besonders charakteristische Rufsprache möchte ich nächst den
polynesischen erwähnen die Ainu-Sprache.
Bemerkenswert ist, daß auch das Indonesische einen ähnlichen Charakter
wie die polynesischen Sprachen anzunehmen scheint, sobald es in geographisch
ähnlichen Umständen gesprochen wird. Wenigstens ist das der Fall, was das
Fehlen der Mediä und das Überwiegen der Vokale angeht, bei der Sprache der
kleinen Insel Ambon in den Molukken (Encyclopedie van Nederlandsch-Oost-
Indié, Artikel Ambonsch) 21.
IX* Der Einfluß des Klimas auf die menschliche Aktivität.
Nachdem die im vorigen Abschnitt erwähnte Ausnahme erklärt ist, bleibt
kaum noch ein Zweifel, daß in der Tat die weichen Sprachen dem tropischen
Tiefland, die harten dem, was wir „Berlin-Klima“ nennen, eigen sind, und
daß in den anderen Klimazonen Sprachen des mittleren Typus in verschiedenen
Schattierungen gesprochen werden.
Es fehlt nun noch der Beweis dafür, daß diese Härte bzw. Weichheit
das Resultat eines klimatisch bedingten höheren oder geringeren Grades von
Aktivität ist und daß sie nicht etwa auf direkte physiologische Wirkungen des
Klimas zurückgeht.
Was diese letzte Möglichkeit betrifft, so habe ich ja im dritten Abschnitt
schon meine Bedenken gegen P. Schmidt’s Theorie geäußert; aber auch wenn
meine Argumente als stichhaltig anerkannt werden, dann widerlegen sie doch
nur eine bestimmte Erklärungsweise, nicht die Möglichkeit einer physiologi-
schen Erklärung überhaupt, und ergeben noch keinen positiven Beweis für
einen indirekten, psychologischen Zusammenhang zwischen Klima und Sprache
durch Vermittlung des Volkscharakters.
Es kommt vor allem darauf an, die Einwirkung des Klimas auf den
Volkscharakter glaubhaft zu machen. Ich habe mich in dieser Beziehung ja
schon auf Huntington berufen, möchte aber auf die Frage noch tiefer ein-
gehen, teils weil ich nicht in allen Einzelheiten mit Huntington übereinstimme,
teils weil ich für die erwähnte Einwirkung noch Gründe anführen möchte, die
er meines Wissens nicht berücksichtigt.
Es bieten sich uns zwei Möglichkeiten. Entweder können wir mit
Huntington einen direkten physiologischen Einfluß des Klimas auf die körper-
liche und geistige Leistungsfähigkeit und den Willen zur Leistung annehmen;
oder wir können nach einem Einfluß des Klimas auf Lebensgewohnheiten und
Tageslauf des Menschen und dadurch indirekt auf seine Leistungsfähigkeit
und seinen Arbeitswillen suchen. Natürlich schließen beide Möglichkeiten
einander nicht aus.
Was zunächst die direkte physiologische Einwirkung des Klimas auf
die menschliche Energie betrifft, so stimmen Huntington’s Untersuchungen,
21 Schon Rousseau hat etwas von dem Wesen der Interieursprachen und der
Rufsprachen geahnt, wenn er in seinem „Gesellschaftsvertrag“ schreibt: „Unsere klang-
losen Sprachen bleiben in der freien Luft fast unverständlich“ (im Gegensatz zum
Griechischen; 111. Buch, 16. Kapitel; zitiert nach der Übersetzung von Denhardt).
Klima und Sprache.
683
die durch zahlreiche Statistiken gestützt sind, nicht schlecht zu den Ergebnissen
unserer sprachlichen Untersuchung. Auch Huntington schreibt dem Tropen-
klima einen sehr ungünstigen Einfluß, dem kühlen, gemäßigten dagegen einen
sehr günstigen22 zu. Daß dabei im einzelnen kleinere Abweichungen Vor-
kommen, daß z. B. dem Klima von Südkamtschatka in dieser Untersuchung
eine erfreulichere Rolle zugeschrieben wird als bei Huntington, und dem von
Illinois eine weniger günstige, braucht um so weniger zu stören, als von beiden
Seiten von vornherein mit sehr erheblichen modifizierenden Einflüssen ge-
rechnet wird, so daß eine mathematisch genaue Entsprechung zwischen Klima
und menschlicher Energie von vornherein nicht zu erwarten ist. Eine relativ
starke Abweichung zwischen den Ergebnissen Huntington’s und denen dieser
Arbeit liegt in der Beurteilung des „Mursuk-Klimas“, das Huntington, nach
seiner Karte zu urteilen, fast oder ganz auf eine Stufe mit dem eigentlich tro-
pischen stellt, während wir in diesem Klima Sprachen finden, die, wenn schon
nicht extrem hart, so doch erst recht nicht extrem weich sind. Nun ist es eine
unbestrittene Tatsache, auf die wir weiter unten noch zurückkommen werden,
daß ein Teil der Bewohner dieses Klimas, z. B. die Araber und Ägypter, eine
sehr erhebliche Energie kultureller oder kriegerischer Art entwickelt haben.
Huntington erklärt das, wenn ich ihn recht verstehe, teils aus der durch das
Nomadenleben bewirkten Verbesserung der Rasse in bestimmter Richtung,
teils durch Klimawechsel. Ich weiß aber eigentlich nicht, ob es überhaupt von
Huntington’s Standpunkt aus so unbedingt nötig ist, das Mursuk-Klima so
ungünstig zu beurteilen. Allerdings hat es sehr hohe Wärmeextreme, aber die
nach Huntington’s Statistiken noch schädlicheren Kälteextreme fehlen, es
fehlen auch großenteils die Existenzbedingungen für Malaria, und der als
günstig bezeichnete häufige Temperaturwechsel ist in diesen Gebieten ja
gegeben durch den ihnen eigenen starken Unterschied zwischen Tag und Nacht.
Da außerdem Huntington’s Statistiken überwiegend auf dem Einfluß des
jeweiligen Wetters innerhalb eines und desselben Landes beruhen, lassen die
Ergebnisse sich nur mit Vorsicht auf die Wirkungen eines dauernd verschie-
denen Klimas übertragen. Ich glaube nach alledem, daß es mit Huntington’s
Theorie doch wohl nicht ganz unverträglich wäre, dem warmen Wüsten- und
Steppenklima einen günstigeren Einfluß auf die menschliche Tätigkeit zu-
zuschreiben.
Allerdings halte ich überhaupt den direkten physiologischen Anreiz des
Klimas zur Tätigkeit für weniger wichtig als den indirekten durch die klima-
tisch bedingten Lebensgewohnheiten. Dieser Gedanke wird mir unter anderem
nahegelegt durch Verhältnisse in Java, die vielleicht in anderen tropischen
Kolonien Parallelen haben. Die Javaner stehen wohl unbestreitbar an Aktivität
Europäern und Chinesen nach, ja auf dem Gebiete des Handels scheinen sie
sogar eine ganz auffallende Konkurrenzunfähigkeit gegenüber allen anderen
in Java vertretenen Rassen zu zeigen. Dieser Mangel an Aktivität läßt sich
22 Ich bemerke aber, daß ich die ein Werturteil enthaltenden Ausdrücke „günstig“
und „ungünstig“ nur bequemlichkeitshalber hier gebrauche, wo nach dem Zusammen-
hang kein Mißverständnis möglich ist. Vgl. Abschnitt X.
684
H. L. Koppelmann,
natürlich in Übereinstimmung mit Huntington’s Forschungsergebnissen durch
die erschlaffende Wirkung des Tropenklimas erklären. Nun ist aber das
Sonderbare, daß der Europäer in Java, wie ziemlich allgemein behauptet wird,
trotz des Klimas, wenn nicht mehr, so doch mindestens ebensoviel arbeitet wie
in Europa, obgleich es sich um einen Aufenthalt in einem ganz ausgesprochen
tropischen Klima handelt, der bei den meisten ziemlich selten und nicht allzu
lange durch einen Aufenthalt im Gebirge und alle fünf bis acht Jahre durch
Europaurlaub unterbrochen wird. Es handelt sich zwar meist nicht um körper-
liche Arbeit, aber das ist hier gleichgültig, weil ja nach Huntington die
günstigste Temperatur für geistige Arbeit noch viel niedriger liegt als für
körperliche.
Die Erklärung ist meines Erachtens ziemlich einfach. Der Eingeborne
strengt sich wenig an, weil das Klima es ihm ermöglicht, seinen Lebensunter-
halt zur Not auch bei einiger Passivität zu erwerben. Der Europäer strengt
sich sehr an, weil er, d. h. der Vollbluteuropäer, sich nur arbeitshalber in den
Tropen auf hält, weil er möglichst bald und mit möglichst gesicherter Existenz
zurück nach Europa will, und — last not least — weil es ihm in den Tropen
an Zerstreuung, überhaupt an Gelegenheit zu einem eigentlich behaglichen
Leben fehlt, so daß er sich ganz von selber auf die Arbeit konzentriert, ja oft
in eine gewisse Arbeitswut verfällt.
Also der Eingeborne strengt sich relativ wenig an, weil er in den Tropen
ist, der Europäer aber strengt sich gerade aus demselben Grunde besonders an.
Das ist ein Schulbeispiel dafür, wie sehr die indirekte Wirkung des Klimas
den direkten physiologischen Einfluß übersteigen kann. Seine Wirkung ist
offenbar nur dann bei allen Menschen die gleiche, wenn es sie nicht nur
physiologisch beeinflußt, sondern ihnen auch die gleichen Bedürfnisse und
wirtschaftlichen Verhältnisse, die gleiche Jahres- und Tageseinteilung auferlegt.
Und diesen indirekten Einfluß des Klimas auf die menschliche Aktivität, durch
die klimatisch bedingten Bedürfnisse einerseits und die ebenfalls vom Klima
abhängige Gelegenheit zur Betätigung anderseits, wollen wir nun näher be-
trachten und dabei die sieben von uns unterschiedenen Klimazonen der Reihe
nach besprechen. Mit „Aktivität“ meine ich übrigens in diesem Zusammen-
hang sowohl den ständigen Fleiß des Ackerbauers, als die kürzere, stärkere
Anstrengung des Nomaden, überhaupt jede Art von energischer Tätigkeit,,
gleichgültig, ob sie friedlicher, gemeinnütziger Arbeit dient oder dem Gegenteil.
Im arktischen Klima erfordert der harte Kampf ums Dasein eine
besonders große Aktivität, körperlich und geistig. Unentbehrlicher als in allen
anderen Gebieten ist hier Kleidung, Wohnung und Vorsorge für den Winter.
Da das arktische Klima außerdem auch an passive Abhärtung die höchsten
Anforderungen stellt, sollte man vermuten, daß bei den arktischen Völkern
Männlichkeit und Energie besonders hoch im Kurse ständen und daß sie diese
Eigenschaften denn auch besonders stark entwickelt hätten, daß sie geeignet
wären, andere Völker zu beherrschen, oder — wenn das durch die Ungunst
der Umstände unmöglich sein sollte — anderen jedenfalls kräftigsten Wider-
stand zu leisten. Das ist aber nicht der Fall, nicht nur nach dem Eindruck,,
Klima und Sprache.
685
den ihre Sprachen machen, sondern auch nach den Lehren der Geschichte und
dem wohl ziemlich einstimmigen Urteil aller Beobachter.
Das liegt daran, daß das arktische Klima zwar große Aktivität e r f o r-
d e r t, sie aber nicht immer ermöglicht. Man kann sich bei 30° Wärme
(die ja auch in den Tropen im Schatten nur in den Mittagsstunden herrscht)
immer noch besser körperlich betätigen als bei 30° Kälte, und die Tempe-
ratur sinkt bekanntlich bei Werchojansk bis auf 70° unter Null. Dazu kommen
die langen Winternächte. Während eines großen Teiles des Jahres wird dem
Menschen in der kalten Zone ein unerschöpflicher Überfluß von Zeit auf-
gedrängt. Dadurch muß ein gewisser Stumpfsinn erzeugt werden, eine Nei-
gung, alle Beschäftigungen und Unterhaltungen künstlich möglichst lange
hinzuziehen, bloß um die Zeit totzuschlagen, soweit sie nicht verschlafen werden
kann. Es ist ein Zustand, der dem modernen Mitteleuropäer total fremd gewor-
den ist oder von dem er doch nur selten, etwa auf längeren Seereisen, die unter
primitiven Umständen stattfinden, eine ganz kleine Probe erhält. Die Arktis
ist dem Menschen eine harte, aber keine gute Schule, sie läßt ihre Bewohner
nicht verweichlichen, aber ist doch auch nicht geeignet, sie besonders energisch
zu machen. Dazu stimmt es, daß wir in dieser Zone Sprachen finden, die
weder besonders hart noch besonders weich sind.
Ungefähr dasselbe gilt für das Winnipeg-Klima, wie es z. B. auch in
der Mandschurei oder im westlichen Sibirien herrscht. Auch hier ist die N o t-
wendigkeit der Aktivität wohl noch etwas größer als im Berlin-Klima, aber
die Möglichkeit der Aktivität läßt zu wünschen übrig. Im Sommer kommen
hier stellenweise höhere Wärmegrade als in den Tropen vor, im Winter schließt
die strenge Kälte die Tätigkeit im Freien viel länger und viel radikaler aus
als im Berlin-Klima. Allerdings liegt auch dort die landwirtschaftliche Arbeit
wohl einmal relativ still, aber doch nur viel kürzere Zeit. Vor allem vergesse
man nicht, daß für den Volkscharakter und damit auch für die Sprache die
höheren, nicht körperlich arbeitenden Stände von besonderer Bedeutung sind.
Und nun vergleiche man — um ein extremes Beispiel zu nehmen — das Klima
Englands, das Sport und Jagd das ganze Jahr hindurch erlaubt, mit dem
Rußlands, v/o der Gutsbesitzer, wenn er auf dem Lande wohnen bleibt, wochen-
lang ans Haus gefesselt ist, jedenfalls im Freien nur Gelegenheit zu mangel-
hafter und eintöniger Tätigkeit, etwa zum Schlittenfahren, findet. Selbst die
Kommunikation mit den Nachbarorten wird durch die strengen Winter er-
schwert. Wir sprechen von Rußland, wieviel mehr gilt das alles für Sibirien 1
Diese monatelange Monotonie muß zur Folge haben, daß energische Tätigkeit,
weil sie oft einfach unmöglich ist, auch nicht mehr als Ideal gilt, daß — trivial
ausgedrückt — Stumpfsinn nicht als Schande gilt, daß der geduldige Nichts-
tuer, der die Zeit gut totzuschlagen weiß, ein angenehmerer Hausgenosse ist
als der, dem sein Temperament das erschwert, daß also Apathie sich im Volks-
charakter einbiirgert, nicht als nachteilige Eigenschaft betrachtet wird, und
daß diese Geschmacksrichtung auch in der Sprache zum Ausdruck kommt,
indem eine sehr harte, energische Artikulation keineswegs als anziehend
empfunden wird.
686
H. L. Koppelmann,
Natürlich bezweifle ich nicht, daß die jetzige Bevölkerung Nordamerikas,
auch des Teiles, der ein ausgesprochenes „Winnipeg-Klima“ hat, von den eben
geschilderten Charakterzügen keine Spur aufweist. Aber man darf nicht
vergessen:
1. daß die Amerikaner europäischer Herkunft viel zu kurz in diesem
Gebiete leben (durchschnittlich kaum mehr als 50 Jahre), um sich dem Klima
in dieser Beziehung angepaßt zu haben. Denn es handelt sich für mich — im
Gegensatz zu Huntington — ja weniger um einen direkten physiologischen
Einfluß des Klimas auf den einzelnen, der sich natürlich schon in fünf bis
zehn Jahren durchsetzen könnte —, sondern um eine Verwandlung der in der
Gesellschaft herrschenden Geschmacksrichtung und der Wertbegriffe. Diese
kann aber im vorliegenden Fall, wenn überhaupt, dann nur ganz besonders
langsam erfolgen, weil
2. die Einwanderer in diese Gegend einen nichts weniger als passiven
und indolenten Charakter mitbrachten. Nach Nordamerika sind im allgemeinen
natürlich Elemente mit großer Initiative ausgewandert, die vorwärtskommen
wollten, sei es auch mit viel Arbeit und Wagnis. Diese Elemente sind dort
natürlich einigermaßen unter sich, und da sowohl die politischen und wirt-
schaftlichen Verhältnisse als auch der herrschende Kalvinismus (vgl. Max
Weber!) verschiedener Schattierungen alle auf die Wertschätzung energischer
Arbeit hinwirken, ist es nicht weiter sonderbar, daß die im heutigen Nord-
amerika herrschenden Wertbegriffe den oben geschilderten, für dieses Klima
sonst typischen, diametral entgegengesetzt sind und auch durch das Klima
höchstens langsam und mäßig modifiziert werden können.
3. Ferner muß man bedenken, daß die lähmenden Wirkungen des langen
und strengen Winters im städtischen Leben fast ganz fortfallen. Aber auch
auf dem Lande ist ein kanadisches Winterleben mit Automobil, Radio, Büchern
und Zeitungen nicht mit einem sibirischen zu vergleichen. Auch Rußland
könnte durch Technik und Wohlstand aufhören, Rußland zu sein. Der Zu-
sammenhang von Klima und Volkscharakter ist überhaupt nichts Unabänder-
liches; das Klima beherrscht den Menschen nur, bis die Technik ihn befreit.
Die Wirkungen des Berlin-Klimas sind im vorhergehenden indirekt
schon genügend charakterisiert. Es stellt an die Aktivität nicht viel geringere
Anforderungen als das vom Typus Werchojansk oder Winnipeg, und es er-
möglicht die Aktivität in sehr viel höherem Grade. So haben wir hier denn die
größte Verbreitung und die extremsten Fälle von „harten“ Sprachen.
Das Klima der tropischen Tiefländer stellt bei weitem die geringsten
Anforderungen an die menschliche Aktivität. Wohl haben auch sie ihre Plagen,
ja ihre Hungersnöte; aber die Sorge für Wohnung, Kleidung und vor allem
die Vorsorge für die schlechte Jahreszeit lassen sich hier auf ein Minimum
beschränken. Was die Möglichkeit der Aktivität betrifft, so spreche ich hier
nicht — wie Huntington — von dem erschlaffenden Einfluß des Klimas auf
die Leistungsfähigkeit (ich möchte übrigens die Auffassung Huntington’s und
anderer Autoren in diesem Punkte für zu weitgehend halten), sondern von der
äußeren Gelegenheit zur Betätigung. Körperliche Arbeit sowie Sport aller Art
Klima und Sprache.
687
ist meines Erachtens in den Tropen durchschnittlich von 6 bis 11 Uhr und
etwa von 3 bis 6 Uhr möglich. Damit steht das „Batavia-Klima“ hinter dem
von Berlin und vor allem hinter dem der tropischen Hochländer immerhin noch
zurück. Da außerdem, wie gesagt, die Notwendigkeit der Aktivität hier bei
weitem am allergeringsten ist, so ist es nicht überraschend, daß wir fast nur
in den tropischen Tiefländern sehr weiche Sprachen finden und daß sie hier
eine sehr große Ausdehnung haben 23.
Das Neapel-Klima bildet den Übergang vom tropischen zum Berlin- oder
bei kontinentaler Lage zum Winnipeg-Klima. Die Möglichkeit der Aktivität
ist hier im Durchschnitt des Jahres sehr groß, die Notwendigkeit aber oft
schon recht gering. Das Neapel-Klima ermöglicht schon eine große Bedürfnis-
losigkeit. Die Sprachen dieser Zone gehören zum sehr großen Teil einem
mittleren Typus an, sie sind weder so hart wie das Deutsche noch so weich
wie z. B. die Bantu-Sprachen. Hierher gehören z. B. das Spanische, das
Italienische und das Chinesische.
Nun kommen wir zu zwei ganz besonderen Fällen, dem Quito- und dem
Mursuk-Klima.
Die tropischen Hochländer erfordern größere Sorge für Wohnung und
Kleidung, als die entsprechenden Tieflandgebiete; auch die Sorge für die
Nahrung ist hier nicht so einfach. Dagegen fehlt auch hier die in kälteren
Zonen nötige Vorsorge für eine besonders ungünstige Jahreszeit. Alles in allem
erfordert das Quito-Klima mehr Aktivität als das von Batavia, aber nicht
besonders viel.
Die Möglichkeit der Aktivität ist in diesem Klima geradezu ideal.
Durchschnittlich ist es also der menschlichen Aktivität recht günstig.
Dazu stimmt es, daß wir hier stellenweise relativ harte Sprachen finden, durch-
schnittlich jedenfalls härtere als im tropischen Tiefland.
Und nun endlich die warmen Wüsten- und Steppengebiete. Hier ist das
Klima entschieden weniger bequem als in den eigentlichen Tropen. Die oft
recht kühlen Nächte zwingen zu größerer Sorge für die Kleidung. Vor allem
ist aber die Beschaffung der Nahrung hier schwieriger. Entweder es handelt
sich um ein Nomadenleben, dessen Grundlage immer vom Wassermangel
bedroht ist und dessen Anstrengungen und Entbehrungen unter anderem von
Huntington sehr anschaulich geschildert worden sind, oder um Länder wie
Mesopotamien und Ägypten, mit großenteils künstlicher oder doch künstlich
regulierter Bewässerung, die ein sorgloses, passives Dasein auch nicht so sehr
erleichtern.
Viel wichtiger ist es aber, daß das Mursuk-Klima die Aktivität in nicht
zu unterschätzendem Maße ermöglicht. Kältegrade, die die Betätigung im
Freien ausschließen, gibt es hier nicht. Die Wärme ist freilich zuweilen außer-
ordentlich; hier und nicht in den eigentlichen Tropen finden sich bekanntlich
die Wärmeextreme. Aber der Unterschied zwischen den Jahreszeiten ist hier
23 Daß der Europäer in den Tropen oft eine große Aktivität entwickelt, habe ich
schon erwähnt. Für ihn schafft der Tropenaufenthalt, zumal in Verbindung mit der
modernen Technik, ganz abnormale Verhältnisse.
688
H. L. Koppelmann,
größer als in den Tropen, die sehr hohen Wärmegrade, die Betätigung im
Freien erschweren, beschränken sich im wesentlichen auf den Sommer und
auch da auf die Mittagsstunden. In diesem Punkte sind ganz eigentümlich
übertriebene Vorstellungen verbreitet, z. B. in Banse’s „Orient“. Dieses Werk
liegt mir hier nicht vor, aber Banse schreibt jedenfalls darin dem „Orient“,
d. h. Gebieten, die großenteils mit unserem Mursuk-Klima zusammenfallen,,
so hohe Temperaturen zu, daß jede körperliche und geistige Anstrengung
nachteilige Folgen hätte. Ja, er erklärt den Islam (vermutlich wegen dessen
fatalistischen Charakters) als aus einer klimatisch bedingten Massenträgheits-
stimmung hervorgegangen. Ich kenne diese Gebiete nicht aus längerer eigener
Anschauung, muß aber doch der erwähnten Schilderung stärksten Zweifel ent-
gegensetzen. Zunächst kann man wohl annehmen, daß Banse nicht sagen will,
daß Temperaturen von 25° bis 31°, wie sie in den eigentlichen Tropen und oft
genug auch im Sommer in Nordeuropa herrschen, die körperliche oder geistige
Arbeit so außerordentlich erschweren. Denn es ist zweifellos, daß in tropischen
Städten bei Temperaturen von 30° das Leben in den Geschäften, Schulen, Post-
ämtern und großenteils auch auf den Straßen tagtäglich seinen gewöhnlichen
Gang geht und daß auch dem Europäer kaum noch die Wärme, geschweige
denn eine etwaige Unmöglichkeit, zu arbeiten, bewußt wird. Banse kann also
nur die ganz besonders hohen Temperaturen meinen, die in dem genannten
Wüsten- und Steppengebiet im Sommer erreicht werden. Diese beschränken
sich aber, Tag und Nacht und alle Jahreszeiten durcheinander gerechnet, auf
vielleicht höchstens ein Viertel des Jahres. Auch Mursuk selber, das doch im
wärmeren Teil dieser Zone liegt, hat eine Januartemperatur von nur 9'6° C 24.
Außerdem liegt ein großer Teil dieser Gebiete ziemlich hoch, ist also kühler.
Wie soll ein derartiges Klima eine Massenträgheitsstimmung erzeugen?
Und wie läßt sich diese Trägheitsstimmung mit der großen Energie und
Intelligenz vereinigen, die wir bei Arabern, Ägyptern, Mesopotamiern und
Nordafrikanern in der Geschichte feststellen? Nordafrika z. B. hat von
FIannibal bis auf Abd el Krim den Beweis geliefert, daß es keine schlaffe und
passive Bevölkerung, sondern im Gegenteil vielleicht die kriegerischste der
ganzen Welt beherbergt. Und in der entsprechenden Zone in Südafrika haben
die Hottentotten der deutschen Schutztruppe vielleicht mehr zu schaffen ge-
macht als die wohl zweihundertmal so zahlreiche Negerbevölkerung aller
eigentlich tropischen Kolonien zusammen. Nein, das tatsächliche Verhalten der
im Mursuk-Klima wohnenden Völker sowohl als der Klang ihrer Sprachen und
die innere Wahrscheinlichkeit deuten darauf hin, daß diese Klimaform die
menschliche Aktivität in ziemlich hohem Grade begünstigt.
Wir sehen also, daß die Verteilung der harten und der weichen Sprachen
auf der Erde ziemlich genau mit der Verteilung der die Aktivität begünstigen-
den und der sie schwächenden Klimazonen zusammenfällt.
Man könnte nun aber das Folgende einwenden: „Es ist wohl das Vor-
herrschen der harten Sprachen in solchen Klimazonen nachgewiesen, in denen
auf Grund gewisser Deduktionen eine gesteigerte menschliche Aktivität ange-
24 Sievers, Afrika. Mursuk liegt 447 m hoch.
Klima und Sprache.
689
nommen werden kann, aber es fehlt noch der empirische Beweis, daß diese
gesteigerte Aktivität dort wirklich vorhanden ist.“ Mancher Leser wird zwar
zugeben, daß dieses oder jenes Volk eine harte Sprache besitzt und auch daß
es in einem rauhen Klima wohnt, das einen harten Charakter erwarten ließe;
er wird aber auf Grund persönlicher Eindrücke entschieden bestreiten, daß es
diesen harten Charakter wirklich besitzt. Auf Einwände dieser Art müssen
wir um so mehr gefaßt sein, als auf dem Gebiete der Völkerpsychologie vor-
läufig eine so grenzenlose Uneinigkeit und Verwirrung herrscht, daß man
unmöglich etwas Falsches oder Richtiges behaupten kann, ohne sich mit schon
bestehenden Ansichten in Widerspruch zu setzen. Es gibt z. B. buchstäblich
fast keine Eigenschaft, die nicht schon dem deutschen Volke zugeschrieben
worden wäre. Nach dem einen ist es ein Volk von unpraktischen Träumern,
nach dem anderen (Wetterle) eine Nation von subalternen, prosaischen Kauf-
mannsnaturen und nach dem Dritten besteht es aus kriegerischen Barbaren.
Nach dem einen Beurteiler (Bismarck) wird Deutschland durch den Über-
schuß eigenwilliger Persönlichkeiten und zentrifugaler Kräfte schwer regier-
bar, nach einer im Ausland weitverbreiteten Ansicht dagegen ist das deutsche
Volk charakterisiert durch Zahmheit und Unterwürfigkeit. Als Beispiel und
zugleich als Kuriosität möchte ich ein Urteil von Huntington zitieren, dem
man doch den Willen zur Objektivität nicht absprechen kann: „another“
(people would have an adv antage) „ihrongh the submissimess of a compe-
tent people to their leaders, as in Oermany“ (The Character of Races, S. 383),
und ein zweites von demselben Autor: „It is not at all likely... that the British
would have let any one impose upon them the absolute obedience which the
Nor die junkers imposed upon the Alpine remainder of the Germans.“
Unter diesen Umständen ist die Aufstellung einer Theorie mit völker-
psychologischen Konsequenzen immer ein Griff ins Wespennest; es wird unter
allen Lesern kaum einer sein, der nicht gegen die Charakteristik wenigstens
eines bestimmten Volkes entschieden protestiert. Man müßte viele Bände
schreiben, um diese Fragen eingehend zu besprechen.
Ich will mich hier auf die Nachprüfung der beiden extremen Fälle be-
schränken, d. h. auf die Völker, die im Berlin- und im Batavia-Klima wohnen,
und möchte Vorschlägen, um einen objektiven Maßstab zu gewinnen, die
Aktivität der Völker nach zwei Gesichtspunkten zu beurteilen. Erstens nach
ihren kulturellen Leistungen, aber im Verhältnis zu der Gunst der geographi-
schen Lage, vor allem der Verkehrslage (vgl. Abschnitt IV), und im Verhältnis
zu den Leistungen der Nachbarvölker. Man darf z. B. die Feuerländer nicht
mit demselben Maßstab messen, wie die Bewohner Mesopotamiens. Zweitens
nach ihren kriegerischen Leistungen, im Verhältnis zu den vorhandenen Macht-
mitteln an Volkszahl und Technik. Um ein krasses Beispiel zu nehmen, man
wird aus der Niederlage der Rifkabylen gegenüber den Franzosen nicht
schließen, daß sie ein weniger kriegstüchtiges Volk wären.
Wenn wir nach diesen Gesichtspunkten die Bewohner der tropischen
Tieflandgebiete — anders ausgedrückt: die Völker mit weichen Sprachen —
beurteilen, dann fällt zunächst die relative Kulturarmut dieser Gebiete auf. Die
690
H. L. Koppelmann,
Antillen z. B. sind dem peruanischen und mexikanischen Hochland sowohl an
Fruchtbarkeit als an Gunst der Verkehrslage überlegen (durch ihre Lage
zwischen zwei Kontinenten, die beide leicht erreichbar sind, während es den
erwähnten Hochlandsgebieten an Wasserwegen sehr fehlt), doch stehen sie
kulturell viel tiefer. Auch das tropische Afrika stand kulturell nie in erster
Linie. Hier sind allerdings auch die Verkehrsverhältnisse sehr ungünstig 25.
Das gilt aber durchaus nicht für Südindien, Hinterindien und den malaiischen
Archipel. Namentlich die beiden letzteren Gebiete haben eine geradezu ideale
Verkehrslage zwischen den beiden großen und dichtbevölkerten Kulturländern
Indien und China (zwischen denen die Verbindung zu Lande sehr schlecht ist)
mit hervorragender Gelegenheit zur Schiffahrt; dazu sind beide besonders
reich an fruchtbaren Gebieten. Zu dieser außerordentlichen Gunst der Ver-
hältnisse steht aber die Höhe der kulturellen Leistungen nicht im normalen
Verhältnis, und noch weniger ihre Originalität. Wie mißlich Ursprungsfragen
im allgemeinen auch sein mögen, in diesem Falle ist es aber doch kaum zweifel-
haft, daß von dem, was Anam, Siam und Java zu relativ hochkultivierten Län-
dern macht, sehr viel Religiöses, Künstlerisches und Technisches aus ver-
schiedenen Richtungen importiert ist, daß es sich um Mischkulturen handelt,,
daß diese Gebiete kulturell weit weniger gegeben als empfangen haben.
Was die kriegerischen Leistungen betrifft, so haben wir einen gemein-
samen Maßstab an dem Widerstand, den die Bewohner verschiedener Gebiete
den kolonisierenden Europäern entgegengesetzt haben. Dieser war wohl nir-
gends besonders stark im tropischen Südamerika, jedenfalls weit schwächer
als im kalten Süden bei Araukanern und Patagoniern. In Afrika ist der Wider-
stand der tropischen Gebiete geradezu auffallend schwach gewesen. Dies habe
ich, was die deutschen Kolonien betrifft, oben schon erwähnt. Etwas mehr
Schwierigkeiten haben andere Nationen im tropischen Afrika gehabt
(Aschanti), aber auch hier reichte der kriegerische Widerstand nie an den im
Hochland von Abessinien oder in Marokko und Algier heran. Was das
tropische Asien betrifft, so ist bekanntlich sowohl Britisch-Indien als Hollän-
disch-Indien von den Europäern mit Machtmitteln erworben und behauptet
worden, die in einem sonderbaren Verhältnis zu der Volkszahl dieser Gebiete
stehen. Zu dieser Passivität steht die sensationelle Überraschung, die das viel
kleinere und an Volkszahl weit hinter Britisch-Indien zurückstehende, aber in
der gemäßigten Zone liegende Japan den Europäern zu bereiten verstanden
hat, in einem sehr auffallenden Gegensatz.
Also in den tropischen Tiefländern, bei Völkern mit weichen Sprachen,,
finden wir im allgemeinen keine der Gunst der Verhältnisse entsprechenden
Kulturleistungen und vor allem ein auffallend schwaches kriegerisches Wider-
standsvermögen.
Zeichnen sich nun die Völker mit besonders harten Sprachen durch
kriegerische oder kulturelle Leistungen aus, die in Anbetracht der Verhältnisse
besonders groß sind? Was das größte dieser Gebiete, nämlich Nordwest- und
25 Für Australien gilt in erhöhtem Maße dasselbe wie für Afrika.
Klima und Sprache.
691
Mitteleuropa, betrifft, wird das wohl nicht bestritten werden, zumal wenn man
bedenkt, daß es bis zur Entdeckung Amerikas und des Seeweges nach Indien
ein sehr ungünstig gelegenes Randgebiet war. Die Kaukasusvölker, von denen
ein Teil sehr harte Sprachen hat, sind, wenn nicht besonders hochzivilisierte
Völker, so doch auch nicht gerade das Gegenteil. Was ihre kriegerischen
Leistungen betrifft, so ist ihr zäher Widerstand gegen die russische Herrschaft
im 19. Jahrhundert bekannt.
Von den Nordwestamerikanern, die bekanntlich sehr harte Sprachen
sprechen, ist mir nicht bekannt, daß sie der europäischen Eroberung einen
besonders kräftigen Widerstand geleistet hätten. Wohl aber scheint dieses Gebiet
sich nach der vorherrschenden Meinung, verglichen mit den Nachbargebieten,
nicht nur einer eigentümlichen, sondern auch einer relativ hohen Kultur erfreut
zu haben. Nicht dasselbe kann man behaupten von der Südspitze Südamerikas,
wo Tehuelchen und Alakaluf harte Sprachen sprechen. Dieses Gebiet ist wohl
das allerentlegenste der Erde. War schon ganz Amerika bis zur Zeit des
Kolumbus kulturell dadurch im Nachteil, daß die zur Zähmung geeigneten
Haustiere und die Technik der Eisengewinnung nicht dorthin übertragen
worden waren (vgl. Huntington, Civilization and Climate, S. 371), so liegt
Südargentinien und Südchile vollends in einem ganz weltfernen Winkel, an
drei Seiten vom endlosen Ozean umgeben und nur an einer ziemlich schmalen
Seite mit dem Festland verbunden. Nirgends auf der ganzen Erde können wir
kulturelle Leistungen weniger erwarten als hier. Auch eine besondere kriege-
rische Aktivität ist mir von diesen, allerdings numerisch sehr schwachen
Völkerschaften nicht bekannt, desto mehr allerdings von ihren nördlichen Nach-
barn, den Araukanern und Puelchen (vgl. unter anderem die Darstellung des
Amerikanisten Krickeberg in Buschan’s Völkerkunde, Bd. I, S. 306).
Auch was die Kamtschadalen betrifft, muß ich zugeben, daß mir beson-
dere kulturelle oder kriegerische Leistungen von ihnen nicht bekannt sind. Aber
auch sie wohnen in einem so entlegenen Winkel und sind numerisch so schwach,
daß beides von ihnen kaum erwartet werden kann.
Wir kehren zum Ausgangspunkt zurück. Es handelte sich darum, ob
sich bei den Völkern, bei denen wir aus klimatischen Gründen eine besondere
Aktivität voraussetzen und deren Sprachen dementsprechend einen harten
Klang haben, auch empirisch eine besondere Aktivität nachweisen können, und
ob das Umgekehrte der Fall ist bei Völkern im tropischen Klima und mit
weichen Sprachen.
Die Probe hat ergeben, daß sich, soweit über die Aktivität eines Volkes
überhaupt objektive Feststellungen möglich sind, in der Tat bei Tropenvölkern
ein auffallender Mangel an Aktivität zeigt. Ebenso läßt sich in dem größten
der Gebiete, in denen das Klima besondere Energieentfaltung voraussetzen läßt,
d. h. in Nordeuropa, diese auch tatsächlich feststellen.
Dagegen ist es nicht oder nur teilweise möglich, dieselbe Erscheinung in
den kleineren und zum Teil sehr entlegenen und schwach bevölkerten Gebieten
nachzuweisen, in denen das Klima dem nordeuropäischen gleicht.
692
H. L. Koppelmann,
X. Schlußbemerkungen.
Ich muß noch eine Bemerkung zur Verhütung eines naheliegenden Miß-
verständnisses hinzufügen.
Nach dem Gesagten könnte es so aussehen, als oh ich die „Aktivität“
eines Volkes mit seinem Wert überhaupt gleichsetzen wollte, mit dem Verdienst,
das es nicht nur um den Fortschritt der Zivilisation, sondern auch um das
Wohlsein der Menschheit hat, kurz als ob ich eine Rangordnung der Zonen
und der Völker auf stellen wollte.
So macht es Huntington bis zu einem gewissen Grade. Er findet, wie
erwähnt, eine genaue Übereinstimmung zwischen der Verteilung der „klima-
tischen Energie“ auf der Erde und derjenigen der Zivilisation und zur Zivi-
lisation, also zu dem, was die energischen, „kompetenten“ Völker haben, ge-
hören bei ihm so verschiedene Elemente, wie Fähigkeit zur Herrschaft über
andere Rassen, Hygiene, Moral, Rechtssicherheit, Naturgefühl usw. (Civilization
and Climate, S. 252). Er spricht denn auch ganz allgemein von „a favourable
climate“ oder ,,an ideal climate'1.
Der Begriff der „Aktivität“ dagegen, mit dem ich in dieser Untersuchung
gearbeitet habe, ist sehr viel enger und enthält eigentlich kein Werturteil. Zwar
glaube auch ich, daß ein kontinentales Klima in den meisten Beziehungen dem
kulturellen Fortschritt günstig ist; aber abgesehen davon, daß dieser kulturelle
Fortschritt kein Selbstzweck ist, gehören zum Begriff eines zivilisierten Volkes
doch anderseits auch Dinge, für die die durch ein kühles Klima erzeugte große
Aktivität geradezu ungünstig ist. Die Rechtssicherheit z. B., anders ausge-
drückt: der geringe Umfang der Kriminalität, wird durch einen geduldigen,
passiven Volkscharakter vielleicht eher gewährleistet, als durch einen sehr
unternehmenden. Es ist: auffallend, wie gering z. B. die Kriminalität der Java-
ner den Umständen nach ist. Mit den „Umständen“ meine ich außer der
großen Volkszahl auch den geringen Wohlstand und Bildungsgrad, also Fakto-
ren, mit denen zweifellos die Kriminalität zusammenhängt. In Anbetracht
dieser Umstände ist die Kriminalität der Javaner, was schwere und
planmäßig begangene Verbrechen betrifft, auffallend gering, wahrscheinlich
prozentual weit geringer als die der Europäer und Chinesen in Java. Mir liegt
keine Statistik vor, aber ich möchte fast vermuten, daß in mancher europäischen
oder amerikanischen Großstadt mehr planmäßige Raubmorde Vorkommen, als
in Java mit seiner größtenteils armen und analphabetischen Bevölkerung von
etwa 35 Millionen. Eine allzu große Aktivität des einzelnen hat für das Ganze
eine bedenkliche Seite. Man kann zweifeln, ob ein Volk von lauter Napoleons
lebensfähig wäre.
Es handelt sich meines Erachtens überhaupt nicht in erster Linie darum,
daß etwa ein günstiges Klima den Menschen zu allseitig höherer Entwicklung
befähigt, sondern darum, daß die verschiedenen Klimaformen verschiedene
Wertbegriffe und Ideale entstehen lassen. Das eine Klima erfordert und ermög-
licht Aktivität in so hohem Grade, daß sie als eine Tugend ersten Ranges ange-
sehen wird und daß man sich bis in die Sprechweise hinein bemüht, sie an den
Tag zu legen. Ein anderes Klima erzeugt dieWertschätzung milderer Tugenden.
Klima und Sprache.
693
In warmen Ländern z. B. lebt der Mensch natürlich weit mehr in der Öffent-
lichkeit, er ist viel ständiger beobachtet, er muß mehr Gesellschaftsmensch sein.
In solch einem Klima wird man ihm Trägheit eher verzeihen als in Nord-
europa, aber man wird dafür desto höhere Anforderungen an sein äußeres
Auftreten, an Grazie und Würde des Benehmens stellen. Damit möchte ich auch
den Sinn für Formenschönheit erklären, der die altgriechische und italienische
Kunst und Literatur auszeichnet. Hier sehen wir also eine kulturfördernde
Wirkung eines wärmeren Klimas. Das hat auch auf die Sprache Einfluß
gehabt. Während der Nordländer konsonantenreiche Formen bevorzugt, weil
ihm eine allzu vokalreiche Sprache als ein unmännlicher Singsang erscheint,
schrickt der Italiener vor Konsonantenhäufungen zurück, die er als hart, rauh,
ja barbarisch empfindet. Es handelt sich für mich in Kultur und Sprache nicht
um ein Plus auf der einen und ein Minus auf der anderen Seite, wie bei
-Huntington, sondern um eine verschiedene Geschmacksrichtung.
-'Anthropos XXIX. 1934.
6
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 695
Beiträge zur Ethnographie der Guarani-Indianer
im östlichen Waldgebiet von Paraguay.
Von P. Franz Müller, S. V. D., Buenos Aires.
(Fortsetzung.)
2. Politische Attribute.
Das Kazikat hat heute, da Stammeskriege und Abwehr europäischer In-
vasion ausgeschlossen sind, keine politische Bedeutung mehr. Entsprechend
der äußerst geringfügigen persönlichen Macht der Häuptlinge, sind es auch
ihre Attribute, bestehend in dem Häuptlingsstock 175 176 und irgendeinem militä-
rischen Titel, vom Leutnant bis zum General, den sie sich in ihrer kindischen
Eitelkeit entweder selbst beilegen, oder der ihnen von spekulationstüchtigen
Unternehmern gegen allerlei Vorteile verliehen wird. Leere Titel ohne Mittel!
Ob der Häuptlingsstock zum ureigenen Inventar der Häuptlingswürde
gehört, ist zweifelhaft. Es ist vielmehr wahrscheinlich, daß er, wie die mili-
tärischen Titel, Import aus der spanischen Kolonialzeit darstellt. Wie
Hernández 176 bezeugt, führten die Autoritäten der Reduktionen und spani-
schen Munizipien als Abzeichen ihrer Würde einen Stock — vara genannt —,
weshalb diese Respektspersonen „Varistas“ genannt wurden.
Bei den Mbyä ist die Häuptlingswürde in der Familie erblich. Es folgt
aber nicht einfachhin der erstgeborne Sohn (eventuell, wenn auch selten, die
Tochter), sondern derjenige der Verwandtschaft, welcher es verstanden hat,
sich die meisten Sympathien zu erwerben. Bei den Mbyä ist der Häuptling
auch zugleich der Stammespriester, ohne jedoch die oben geschilderte Macht
der Stammespriester der ParT und Chiripá zu besitzen.
Der Häuptling ist bei allen Stämmen absetzbar, wenn er seine Autorität
mißbraucht. Diese Absetzung vollzieht sich meistens friedlich in der Weise,
daß die Sippe oder Tolderie sich von ihm trennt und ihn sich selber überläßt.
Nur wenn der Häuptling sich zu behaupten versucht, kommt es zu einer
Keilerei der Parteien, die auf alle Fälle zu einer secessio plebis der Unzu-
friedenen und Aufstellung eines neuen Häuptlings für die Getrennten führt.
Der Häuptling ist kein Herrscher, sondern der princeps ínter pares.
175 (Nr. 133.) Mburuvicha popygua. Er ist aus dem Herzholz des gaadjayvi
saydju-Baumes hergestellt und den Mbyá zugehörig. — (Nr. 1/51.) Mburuvicha popegua,
Häuptlingsstock der Chiripá, aus dem Holze des yvyra romi hergestellt. Andere Hoheits-
abzeichen gibt es nicht, wenn man nicht etwa den yvyrä parä aus yvyra romi, bunter
Stock, als Autoritätszeichen ansprechen will, der häufig von den die Befehle des Häupt-
lings ausführenden Leuten — „Soldaten“ genannt — getragen wird. Dieser yvyrä parä
wird auch als Tanzstab gebraucht. Nr. 2540/20. Abb. 10, c; Tafel V.
176 O. c., tom. I, p. 111.
6*
696
P. Franz Müller, S. V. D.
Die eigentliche Autorität in bürgerlichen Angelegenheiten ruht bei den
im Rate versammelten Männern.
Bei Sedisvakanz müht sich irgendein Prätendent um einen Anhang, der
ihn dann zum Häuptling ausruft. Die dem Häuptling gezollte Achtung ist
mehr nominell als wirklich und gilt mehr seiner körperlichen Tüchtigkeit,
seinem Mut, seiner Freigebigkeit, seiner Führer- und Rednergabe als seiner
Person.
Die politische Verfassung ist, soweit sie sich auf Zivilangelegenheiten
bezieht, sehr demokratisch und erlaubt dem Häuptling nicht, irgend etwas
von Bedeutung über die Köpfe seiner Leute hinweg zu dekretieren. Eigentliche
Untertanen gibt es daher im indianischen Staate nicht. Man hängt dem Häupt-
ling freiwillig an, solange seine Autorität nicht lästig wird. Deshalb heißen
seine Leute mbodja, d. h. Anhänger, nicht Untertanen, wie Hernández 177 irr-
tümlich übersetzt.
3. Musikinstrumente und Liedertexte.
Die Kultusinstrumente sind lediglich Lärminstrumente und markieren
den Takt bei den kultischen Tänzen, wie bereits oben beschrieben wurde. Alle
übrigen Musikinstrumente dienen ausschließlich dem Privat- oder Profan-
gebrauch. Nur die Männer der Mbyä gebrauchen Blasinstrumente, eine Quer-
pfeife aus Tacuapi (Bambus), während ausschließlich die Frauen aller drei
Stämme die Panflöte aus demselben Material gebrauchen. Bei den Profan-
tänzen der Mbyä werden zuweilen die Männerflöten benutzt, meistens jedoch
dienen sie der Privatunterhaltung.
Die Frauenflöte 177 178 hat rein privaten Charakter: sie dient dem erotischen
Lockruf der Frauen und Mädchen; wohl echt indianisches Erzeugnis. Ferner
ist bei den Mbyä auch eine Trommel im Gebrauch. Sie ist aber wohl nur Nach-
ahmung der europäischen Trommel, wie der neben dem Guarani-Namen
anguapu, d. h. tönender Mörser, häufiger gebrauchte spanische Name „caja“
zu beweisen scheint. Leider war hier kein Exemplar aufzutreiben. Die beiden
in der Sammlung befindlichen Stücke Nr. 2543/19 und 2543/21, Abb. 14, a
und b, Tafel VII, stammen aus Pto. Bogarin. Die Trommel besteht aus einem
Hohlzylinder aus Hyary-Holz und hat eine Flöhe von 35 bis 40 cm bei einem
Durchmesser von etwa 25 cm und ist mit einem ungegerbten, sauber geschabten
Rehfell überspannt und wird mit einem Holzklöppel geschlagen. Auch dieses
Instrument wird nur selten bei Tänzen gebraucht. Meist dient es der Privat-
belustigung und wenn es gilt, Radau zu machen, oder es dient als Achtungsruf
für irgendeine Bekanntmachung im Aufträge des Häuptlings.
177 Tom. 1, p. 112.
178 Sie besteht aus fünf verschieden langen, unverbundenen Bambusröhrchen von
etwa 1 cm Durchmesser, die gleichzeitig nebeneinandergereiht in den Händen gehalten
werden. Die verschiedene Länge der Röhrchen bedingt den Tonunterschied; meist eine
Terz. Sie führt den Namen cuña remimby, Frauenflöte. Es ist die gleiche Flöten-
kombination von Bambusröhrchen, wie sie Nordenskiöld (p. 104, Tafel XVII) bei den
Chacobo Boliviens fand, mit dem Unterschied, daß dort diese Flöte von den Männern
gespielt und daß statt fünf Röhrchen sechs Röhrchen im Gebrauch sind.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 697
Allen drei Stämmen ist die Guitarre 179 und Violine 180 bekannt und teils
aus Europa importiert, teils nicht ohne Geschick von ihnen selbst mit den ein-
fachsten Mitteln nach europäischem Muster hergestellt. Ebenso findet sich bei
allen drei Stämmen der mit ziemlicher Wahrscheinlichkeit aus Afrika stam-
mende und wohl mit den Sklaventransporten über Brasilien zu den paraguayi-
schen Stämmen gelangte große, einfache Musikbogen 181. Den kleinen Musik-
bogen oder Zwillingsbogen 182 findet man nur bei den Pah’ und Chiripá. Er
deckt sich — abgesehen von dem Material, woraus er hergestellt ist — mit
dem araukanischen Musikbogen 183. Die Musikbogen kommen wegen ihres
schwachen Tones nur für das Privatvergnügen in Betracht. Das die profanen
Tänze begleitende Instrument ist für gewöhnlich die Guitarre, seltener die
Violine. Hierbei werden teils harmlose, teils mit erotischen Anspielungen
durchsetzte Lieder gesungen. Bei manchen Texten ist der heutigen Generation
das Verständnis und die Bedeutung derselben völlig abhanden gekommen.
Man unterscheidet zwei Arten von Gesängen: Coty /zzz = die: traditionellen
Gesänge, welche geistiges Eigentum des ganzen Stammes sind, und pura-
héiguaú oder die von indianischen Troubadours improvisierten Gesänge. Ähn-
lich wie bei den liturgischen Tänzen beginnt auch der Profantanz in gemäßig-
tem Tempo, um gegen die Mitte oder den Schluß hin in wilde Erregung aus-
zuarten. Es kommt nicht allzu selten vor, daß sich ein Indianer, besonders
bei den Mbyä, buchstäblich zu Tode tanzt oder sich doch den Keim einer töd-
lichen Krankheit antanzt. Dies gilt ganz besonders von dem mimischen Waf-
fentanz mit der Keule.
Die Zeit der Tänze ist gewöhnlich, wie bei den Gebetstänzen, von Sonnen-
untergang bis kurz vor Sonnenaufgang. Die Gesänge, wenn in gemäßigtem
Tempo vorgetragen, haben fast alle ein melancholisches Gepräge. Entsprechend
dem akzentuierenden Charakter der Guarani-Sprache, wird auch der musi-
kalische Rhythmus von dieser Eigentümlichkeit mit wenig Ausnahmen streng
beherrscht. Die Auswahl der den Gesangestext ausmachenden Worte sind im
allgemeinen auch für unser rhythmisches Empfinden zum Ausdruck der hüpfen-
den oder marschmäßigen Tanzbewegung als gut getroffen zu bezeichnen.
Maskentänze fehlen bei allen drei Stämmen gänzlich. Bei den Mbyä allein
sieht man den Tänzer zuweilen mit einem künstlichen Bart aus Hirschschwanz;
vielleicht ein Überrest von den besonders in Brasilien weitverbreiteten Masken-
tänzen. Es folgt hier nun eine Reihe von Liedertexten.
179 Mbaraca guasu, d. h. große Rassel (bei den Pañ’: mbaraca yvyra, d. h. Holz-
rassel, im Gegensatz zur mbaraca hyacua = Kürbisrassel).
180 Rave, verstümmelt aus spanisch Rabel.
181 Gualambao, auch guarambau; im Tupi: Marimba (vgl. Tatevin, p. 147; vgl.
auch R. Lehmann-Nitsche, „Anthropos“, III [1908], S. 938 ff.). Der große Musik-
bogen ist ein Schlaginstrument (eine einsaitige Harfe), während der Zwillingsbogen
ein Streichinstrument ist.
182 Guyrapa-i bei den Chiripá; Guarambau mtrt (kleiner Musikbogen) bei den Pañ’.
183 Vgl. Lehmann-Nitsche, loc. cit., p. 936. Vielleicht bedeutet die Feststellung
des Zwillingsbogens in einer offenbar ursprünglicheren Form unter den Waldstämmen
Nordparaguays einen Schritt näher zur Beantwortung der von Lehmann-Nitsche
S. 937, aufgeworfenen Fragestellung.
698
P. Franz Müller, S. V. D.,
a) Profane Tanzlieder der Mbyä.
Nr. 1. Paracdu, ndadje, omanö. Mba-erehepa omanö? Hendy rei od-
Papageiart, man sagt, er sei tot. Weshalb starb er? Speichel bloß tötete
juca. Che reroyia cur um, che guyro.
ihn 184 185 186. Mich macht schwimmen Kröte, ich unten 19\
Nr. 2. Mamöpa, che reindy, ereho? Aha, che memby recävy.
Wo, meine Schwester, gehst du hin? Ich gehe, mein Kind zu suchen.
Ohne, dje, curutsu apytepym.
Es sei, sagt man, Kreuzen zwischen.
Nr. 3. Petyngua guäri meme ngatu. Idje rite icatu homöngeta.
Sinn unverständlich und nicht zu eruieren, obwohl die einzelnen
Worte bekannt sind.
Nr. 4. Nd’acä-ui co, che ruvicha. Che ry-e nte co
Ich bin nicht betrunken, mein Großer (d. h. Häuptling). Mein Bauch nur ist
tuvicha187 188 189 190 191 192.
groß.
Nr. 5. Djatereim catu, che riy-i! Parana rovdi djadjerodjym.
Auf, laßt uns gehen doch, mein Brüderchen! Paranafluß jenseits laßt uns ruhen.
Nr. 6. Ainüpäiamörae, omemby reraha rupi ca-aguy vyo.
Ich will dich erst schlagen, ihre Tochter du entführtest weil Wald hinein.
Nr. 7. Djacare pytaguao, Curuguaty-a mbava guim tucd harö; curu-
Krokodils Spur, Curuguaty-Frucht ? ? Tukan ist böse; des
tsum radjy chumbem rarö.
Kreuzes Tochter Leibbinde erwartet.
Nr. 8. Mamöpa djui reho? Aha co Parana rovdi. Mba-erehepa
Wohin Frosch gehst du? Ich gehe Paranafluß jenseits. Womit (=Wie)
rehatsane? Pokypokypy mante ahatsdne.
wirst du hinübergehen? Mit Hand plätschernd, schwimmend nur werde ich
Mba-epa rerUmine che’vy? Arüne angua
übersetzen. Was wirst du bringen mir? Ich werde dir bringen Trommel
parami mante.
bunte nur.
184 Ein logischer Zusammenhang mit dem folgenden Vers — erotischer Natur —
ist nicht ersichtlich.
185 D. h. die Kröte auf meinem Rücken.
186 Ein Trauergesang; zwischen Kreuzen, d. h. gestorben und begraben.
187 Ein Wortspiel.
188 = djaha nte rei.
189 Eigentlich: kniend ruhen, wie man dies bei den Tanzpausen oft zu tun pflegt.
190 Sinn unverständlich. Curuguaty-ä eine kürbisartige Frucht. Logische Ver-
bindung des Vorausgehenden mit dem Folgenden ist nicht ersichtlich.
191 Kreuz ist auch Stammespersonenname.
192 Leibbinde steht für ihren Träger, d. h. den Gemahl.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer imi östl. Waldgebiet v. Paraguay. 699
№. 9. Ymä co, nd’ahavei yvapym. Ha cocuehe aha, ha-e
Lang ist’s her, ich ging nicht mehr zum Himmel. Aber letzthin ging ich, und
heta ogadja hory che rehe. Che mbodjevy iape gui.
viele Familienväter freuten sich meinethalben. Mich sie begleiteten zurück Weg von.
b) Profane Tanzlieder der Pan’.
Nr. 10. Cunitsä rerovy, rerocua; tsini tsini, pope-i.
Gürteltier, du hast dich vergnügt, cum ca coisti; höhnisches Zischen, du Beutelratte.
Tatuete icua. Cai ra’vucu.
Das Gürteltier sehr perforata. Du Affe, langhaariger.
Nr. 11. M, m, m, ng, ng, ng (Präludium) Tacua marangatu.
Bambus 1,4 heilig.
(Wird dreimal wiederholt.)
Nr. 12. He i he he i he (Präludium). Heruridja193 194 195 # djadjegua, si-
Mit Perudilla # laßt uns schmücken uns
nonde sinonde sinonde196.
zuvor zuvor zuvor.
Nr. 13. Yva — mirindy197 rupi (dreimal).
Frucht klein Platz an (ist).
Yva — mlripoty saruvidja198 che rehe hyäcuä.
Frucht klein Blüte salvia mir an duftet.
Nr. 14. Ein Sauflied.
Djacosike199 # ’sarümä, rümä #.
? Auge schwarz, schon dunkel schon.
Djacosike # ’sa rümä eil #.
? Auge dunkel schon nämlich.
Nr. 15. nünümi rehe ta djaha (dreimal).
Ameisenbär zu laßt uns gehen.
Co guyra, co caninde, o-irü 'djuca rire, rid’oke,
Dieser Vogel, dieser gelber Arara, seine Gefährten er getötet nachdem, nicht er
nd’okeiri. Che ru-y pu rendu ära racä rehe.
schläft, nicht er schläft. Meines Pfeiles Pauschen ist gehört Luft oben in.
Djaheo asy catu hete ’ridja200.
Laßt uns weinen sehr ? ?
Nr. 16. Djuvycu, guapiradja hadjüne ngua, ha hadja
Widerhakiger Pfeil, weitgespannter Bogen ich werde kommen, un i ich werde
sirii.
gehen zu meinem Neffen.
193 So singt der Stammespriester und Häuptling sein Traumerlebnis, das dem
Indianer Realität bedeutet, wiedergebend.
194 Bambus = Phallus.
los Heruridja, dem Guarani-Sprachgeist entsprechend assimiliert aus Peludilla
= wilder Jasmin = Guettarda uruguensis (Chm.).
19(5 sinonde (senonde) Tupi-Dialekt (Pan’: tenonde).
197 Gemeint ist hiermit Guavirami.
198 Salvia, entsprechend dem Sprachgeist assimiliert. Eine wildwachsende Salvia.
199 Sinn nicht aufklärbar.
200 Sinn unklar; hete — Leib, (r)idja = voll.
c) Gesänge der Chiripá.
Nr. 18. ñande ave tamörae, na ñane mbovyái guyra; n’äpe
Laßt es uns genug sein vorerst, nicht uns macht froh der Vogel; nicht
Röi ’co co guyra201 202 203 204. Che po-y reraha rire,
hier allein existiert dieser Vogel. Mein Geschmeide du fortgeholt nachdem,.
ha-e téi ambyasy ha-e téi djahechapáma nde reco,
und umsonst ich trauere und umsonst wir haben kennengelernt deine Art;
nde redjohui nde ’he205, guyra.
nicht du findest deine an, Vogel.
Nr. 19. Horypämä guyra Rendu; co guyra ombopoty ’irei guyra-ipe206
Der Vögel Freude hat aufgehört; dieser Vogel schmückt sehr Tapera-Vogel
nde djegua.
(ist) dein Schmuck. (Frei übersetzt.)
na Rane mbovyái co
nicht uns erfreut dieser
Nr. 20. Rahendupärire guyra Re-e207
Nachdem wir ganz gehört des Vogels Gesang
guyra. Co guyra che reruva.
Vogel. Dieser Vogel mich brachte (hierher).
Nr. 21. Parami208 hete-i co. Guyra djapei Rande, co guyra
Bunt sein Körperchen ist. Den Vogel laßt uns rupfen, diesen Vogel.
Idjegua ramö meme che reindy.
Schmuck wie ständiger meiner Schwester.
Nr. 22. Rahä-änga Rarombareteyva-eräro djepe.
Tanzen wir an Kräften es fehlt vielleicht obgleich.
Nr. 23. e e e e — i i — i i, ei ei — ei — e i, ö ö ö ö — ö ö ö ö —
ö ö (Präludium).
Aipörupi, mba-erä che mönge rai vaecue? Hei — hei —
Wenn dem so ist, weshalb mir zeigst du dich im Traum?
hei (Klagetöne).
201 Bedeutung unbekannt.
202 = in menschlicher Gestalt inkarnierter Jaguar.
203 = Melanertes flavifrons (vgl. Dabbene, Ornitolog. del Paraguay, Buenos.
Aires 1912).
204 Die vollständige Niederschrift lautet: nda äpe anöi oico. Der Sinn ist eine
Absage an einen Freier; „es gibt auch noch andere als du“.
205 Dein an, d. h. deine Gefährtin.
20,3 Dialekt: Guyra tape = Tapera sp. Vgl. Dabbene, o. c., p. 297.
207 Die Vögel stehen immer symbolisch für Menschen.
208 Dialekt: Mbatara = Erinotus sp. Dabbene, p. 303.
Links: Abb. 16. Musik-
instrumente. Mus. Miss. Etn.,
a: No. 1040; b: 2543/15;
c: 2543,2.
Rechts: Abb. 17. Bogen
und Pfeile. Mus. Miss. Etn..
a: No. 2541/32; b: 2541/33;
c: 2542/3; d: 2542/15; e;
2542/6, /: 2542/6; #:2o40/4;
/j : 2542/13; i: 1003.
Beitr. z. Ethnographie d. Guarani-Indianer im östl. Waldgebiet v. Paraguay. 701
Aco che m marangatu? He he he (Klagetöne).
(Partikel der Vergangenheit) mein Vater heiliger?
He e he — he e he (Klagetöne)209.
Nr. 24. Aipórupi, mba-erä ahenduhendúva-ecuem? Adjé räcö2U!
Wenn dem so ist, wozu denn habe ich immer wieder gehört? Du hast recht!
Nr. 25. Ta hä — dngárina, ha-eveyva-eráró djepe. Heé, héhéé — ee ee éé
— é he heé.
Der Sinn ist der gleiche wie in Nr. 22, die Melodie jedoch ver-
schieden.
Kehren wir zurück zu unserer Sammlung, welche folgende Musikinstru-
mente aufweist:
1. Nr. 2543/2. Abb. 16, c; Tafel VIII. Mbaraca guasu = Guitarre. Die Pan’
nennen sie Mbaraca yvyra, d. h. aus Holz gefertigte Guitarre, im Gegensatz zur Kürbis-
rassel. Sie ist offenbar Nachahmung der europäischen Guitarre. Die Unterplatte (ape
= Rücken) und die Oberplatte (hova = Gesicht) sind mit einem Buschmesser aus einem
Hyary-Klotz und die Zarge (yke = Seite) aus Aguai-Holz herausgearbeitet. Das Schall-
loch heißt Djurui = Mund klein. Die Saiten (isä = Schnur) sind hier wie auch sonst oft
aus europäischem Garn hergestellt. Wo dieses fehlt oder nicht geliebt wird, stellt man
die Saiten auch her aus Caraguata-Fasern oder aus den Därmen von coati (Nasenbär),
cai (Affe), des Hundes und der Katze. Die Tonhöhe wird durch die Wirbel reguliert,
wofür man das spanische Wort clavija gebraucht. Der Hals heißt djyva (= Arm). Der
Wirbelkasten acá (Kopf). Saitenhalter und Sattel heißen zusammen isa renda (= Schnur-
Ort). Die Klammer (capotasto) wird mit dem spanischen Wort tipia benannt. Das im
Guarani fehlende / ist durch p ersetzt. Die Leimung ist bewirkt durch den aus ge-
riebenen oder zerquetschten Pseudobulben der Tamacuná-Orchideen gewonnenen
schleimigen, an Luft und Sonne in drei bis vier Stunden trocknenden Saft.
2. Nr. 1040. Abb. 16, a; Tafel VIII. Rabel = V i o 1 i n e (Mbyá: rave). Schon
der Name verrät die spanische Herkunft. Da das Guarani kein l kennt und auf vokali-
schem Auslaut besteht (Pañ’, resp. Guarayo ausgenommen), so ist das / einfach unter-
blieben. Die Violine ist Nachahmung europäischen Fabrikats. Der Streichbogen (kytyha
= Schleifer) ist aus Pferdehaaren. Der Bügel ist aus üandyta-Holz hergestellt. Die
Saitenhalter, das Griffbrett und der Steg sind aus yvyra ñeti-Holz (Dialekt: guatambu)
hergestellt. Das übrige Material und seine Benennung ist die gleiche wie bei der Guitarre.
Die Saiten sind auch hier aus europäischem Garn gedreht.
3. Die Männerflöte: Mimby ( = das Getönte; abgekürzt aus temimby, ab-
gekürzt aus temimbypu). Es ist eine Querpfeife aus Tacuapi (Bambusart). Bei den Pan’
und Chiripá ist die Männerflöte nicht im Gebrauch. Es sind in der Sammlung folgende
Nummern: 2543/25, 11, 2543/13, 23, 21, 35, 36, 33; Abb. 15, e, f, g, h, k (Tafel VII);
Abb. 9, b, d, l (Tafel IV).
4. Frauenflöte: cuña remimby. Es befinden sich in der Sammlung folgende
Nummern: 2543/32, 16, 22, 28; Abb. 15, a, b, c (Tafel VII); Abb. 9, h (Tafel IV).
Von diesem Satz fehlt das fünfte Stück, sodann ist noch ein vollständiger Satz ver-
treten: nämlich Nr. 2543/18, 14, 34, 33, 36; Abb. 9, a, b, e, g (Tafel IV); Abb. 15, k
(Tafel VII).
209 Klage um einen im Traum erschienenen Verstorbenen. Traum ist dem Indianer
Realität.
210 Nämlich das Geschwätz.
211 So lautet die von den Nichttänzern gesprochene (nicht gesungene)
Antwort.
702
P. Franz Müller, S. V. D.
5. Nr. 2542/9; Abb. 17, / (Tafel VIII). Musikbogen: guarambau; im Dialekt
der Pan’ und Mbyä gnyrapai (kleiner Musikbogen). Der Bügel wird von beliebigem
Holz genommen, meist von Catigua. Die Saite (isä) besteht aus guembepirembo, d. h.
aus dem holzigen, zentralen Gefäßbündel (Fibrovasal-Strang) der Luftwurzel von
Guembe. Mit einem Stäbchen wird die zwischen die geöffneten Lippen gehaltene Saite
geschlagen, wobei die obere Zahnreihe von der unteren etwa 3 bis 4 mm absteht, wo-
durch dem Ton ein Resonanzboden geschaffen ist. Ein zweites Hölzchen befindet sich
in der linken, zugleich dieses und das eine Ende des Musikbogens haltenden Hand.
Dieses zweite Hölzchen dient als Klammer zur Regulierung der Tonhöhe. Der Musik-
bogen gibt einen sehr weichen, melodischen, jedoch nur ganz nahe und in geschlossenem
Raume bei völliger Stille hörbaren Ton, der an Harfenton erinnert.
6. Zwillingsbogen. Zum Unterschied vom einfachen Musikbogen. Er ist
stets, wie die kleine Zeichnung dartut, ineinandergearbeitet. Der Zwillingsbogen,
ebenfalls guyrapai genannt, ist nicht wie der einfache Musikbogen ein Schlaginstrument
— eine einsaitige Harfe —, sondern ein Streich instrument. Die Bügel sind aus
Catigua-Holz verfertigt. Das gestrichene Instrument hat eine aus zwei Fasern der
Pindoblattscheide gedrehte Saite (isä). Der streichende Bogen (kytyha = Streicher) hat
nur eine ungedrehte Faser (pindo ryvi), welche von Zeit zu Zeit mit Speichel an-
gefeuchtet wird. Das eine Ende des Zwillingsbogens wird vom gekrümmten Daumen
gehalten und die gestrichene Saite wird, wie beim Guarambau, zwischen die Lippen
genommen und an die Schneidezähne leicht angelehnt. Durch Anlegen des Rückens der
vier übrigen Finger an die gestrichene Saite wird der Tonunterschied hervorgebracht.'
Diese Form von Musikbogen ist meines Erachtens für das Guarani-Gebiet noch nicht
nachgewiesen. Der weiche, leise Ton erinnert an Violinton.
(Fortsetzung folgt.)
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
703
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
Von Ödön Веке, Budapest.
(Schluß.)
18. Ostern (kaetse)18.
marii-kaldk dsta kot§em kut ketse. kotsem marii-kaldk-ßölak stas tii-
näldt ras kotselet's nil ketse ozno. perßoi jamalan kamalas param soltat.
jamalati param sotten pötarme möngö kotselet's ik ketse ozno kolso-ßdlak-
lan param soltat. ßara kaskazman kas ten(e) kotsdsom stat, mond’zas oltat.
mond'zas parat, us taßar-jolasom tsijat. td kasöm mandt ,taßar tsiime ßoöo‘.
ßür-ket.$dn pasam oydt oste. ,ko Iso kon-ketse'19 mandl. Srßeze-ßdlak moödt.
iz-arnan er-ok mond'zas oltat. motid’zas parat, kolso-ßölaklan kam-gana
ßel'dk tene mond'za-lakam tsatsan kalasat: „kolso-ßolak, mond'zas parza!“
mandl. ßara mellam küestdt, kotsds-jiisüm dstat, ik t'sdße ik aydtandm süsküliit,
manam soltat kolso-ßdlaklan. kotsäs ßiye kiijün samöngö oldmbalan kotsds
sönden sortam tsäktät perßoi kijamat-törä öene kijamat-säiislän, ßara molo
18.
Das tscheremissische Volk feiert sechs Tage lang Ostern. Die Tschere-
missen beginnen die Ostern vier Tage vor den russischen Ostern. Erst brauen
sie Bier, um Gott zu opfern. Nachdem sie Gott Bier gebraut haben, brauen
sie einen Tag vor Ostern den Toten Bier. Dann bereiten sie Dienstag abends
Essen, heizen das Badehaus ein. Sie baden, ziehen reine (weiße) Hemden,
Unterhosen an. Dieser Abend wird „Hemdannehmender Abend“ genannt. Mitt-
woch verrichten sie keine Arbeit, er wird genannt: „Toter kon-ke,tse.u Die
Kinder spielen. Donnerstag früh heizen sie das Badehaus ein. Sie baden und,
dreimal mit dem Badebesen auf die Badebank schlagend, sagen sie den Toten:
„Tote, badet!“ sagen sie. Dann backen sie Pfannkuchen, bereiten Essen und
Getränke, schlachten ein Huhn und einen Hahn, kochen Eier den Toten. Nach-
dem all das Essen gekocht ist, stellen sie das Essen auf die Bank und zünden
Kerzen erst für kijamat-törä und kijamat-säüs, dann ihren eigenen anderen
Verstorbenen zünden sie Kerzen an, sie dem Namen nach erwähnend, geben
Essen in ein Geschirr, gießen Bier, Branntwein in ein Glasgeschirr. „Trinket,
esset! Heute ist die Jahreswende eures Osterfestes!“ sagen sie. Das ganze
is kue,t$e < kuyu ke,t$e „der große Tag“; vgl. tschuw. mun-kun, mSn-kum „ein Fest
um die Osterzeit, Ostern“; kun „Tag“; mun, man in man-akka „Tante, die ältere Schwester
meines Vaters oder meiner Mutter“; man-azat'te „Urgroßvater“; man-kerü „einer von den Braut-
führern“ (vgl. tscher. kuyu ßene „ein Hochzeitsordner“) = ? mätiä „groß, ausgedehnt“
(Paasonen).
10 kon-ke,t?e, bergtscheremissisch: kanam-ye.lSa, vgl. tschuw. kalam-kun „der Mittwoch
in der Karwoche“ (Paasonen).
704
Ödön Веке,
ske kolsast-palaklan lümzó óene halasen sortam tsiiktd, kotsásam pasta atás-
ke, puram, arakam pasta janda atáske. „jüza, kotfsJ,sa! tatse ióahik kotse
pairamda“, manat. nasal óene ik (¡teres poyanen sortam tsüktdt, arakam,
param jíit, murat, kastat. kumuso ketsan, knyarñan, puram jiit, iktast (tesast
teke (tas kostat. allomase ketsam, sumat-ketsam ,jumun ajar kon-ketse' ma-
nal. kas teñe pórtom muskat ,kolso (tasak( manan, kalatam oyat pots, uska-
lam oyat liistó, üóüramas-(tal ak (tujustum oyat ser. rus-arña ketsam ,koyól’o
t'soklámo ketse‘ manat. rus arñan er óene er-ok moñd'zas oltat. moñd'za
liimóngó perjoi mella küestas ik üdüramas puren jíistül lektes, os (turye-
mam tsija, mellam küestes.
per¡3oi kasal mella terkazam sonda kastas, molla t’soklas. ¡tes kásalzam
pórjen-kalák morid’za-yat’san os tu(tur-jolas tsijen lekmóngó t’soklen kotskat.
„(tosmolla, poro, kiióürdtle, kuyo jumo! tatse rus-arna ketsan ióaluk kotse
pairam-(talak. üjan-sóran mellat teñe kumalam, poro, kuyo jumo, amiñ! (tas-
malla, poro, kuyo jumo! surlesem-at esenlakam-at pu! skañem-at taza esen-
lakam puen pomas-joltasemlan-at esenlakam-at pu! sots.so iye-su(tem-(tolak-
lan-at esenlakam-at pu! kuzo ümiiriim-dt, küriilttiimó kuyo raskalam-at püt
kostmast-at kornan-at ste! siñd'zamast-at raskalan-ai ste! ak-(tala jola-(tala-
-yat's-at sakle! oltamo tul-yát's-at, solso pot-kat's-at sakle! poro sonásazam
sajturen konden, osal tusman sonasazam kit,som-jolzom-at (telaltaren tupiin
Geschlecht versammelt sich an einem Platz und zündet Kerzen an, sie trinken
Branntwein, Bier, singen, tanzen. Am dritten Tag, Freitag, trinken sie Bier, be-
suchen sich. Der vierte Tag, Samstag, wird genannt: „Der böse kon-ke,tse
Gottes.u Abends waschen sie das Zimmer auf, sagend: „Speisereste der Toten.a
Der Speicher wird nicht geöffnet, die Kuh wird nicht gemolken, die Frauen
kämmen sich nicht. Sonntag wird genannt: „Pastete opfernder Tag.“ Sonntag
heizen sie zeitlich früh das Badehaus ein. Nachdem das Bad fertig ist, geht
eine Frau hinein, badet, geht dann hinaus Pfannkuchen backen. Sie zieht ein
[reines] weißes Kleid an, backt Pfannkuchen. Erst stellt sie einen Teller
Pfannkuchen auf den Balken, dem molla, für Opfer. Nachdem das Männer-
volk weiße Hemden, Unterhosen angezogen, aus dem Badehause kommt, opfern
sie einen anderen Teller Pfannkuchen und essen: „ßasmallä, guter, allmäch-
tiger, großer Gott! Heute, Sonntag, ist die Jahreswende der Osterfeiertage.
Ich opfere dir Pfannkuchen mit Butter und Milch, großer, guter Gott, Amen!
ßasmallä, großer, guter Gott, gib in mein Haus Wohlergehen! Mir selbst Ge-
sundheit und Wohlergehen gebend, gib auch meiner Gemahlin Wohlergehen,
gib meinen Kindern Wohlergehen, gib ein langes Leben, unaufhörliches, langes
Glück! Auf der Reise mache unseren Weg erfolgreich, mache uns auch glück-
lich, wenn wir sitzen, bewahre uns vor allerlei Verleumdungen, vor Verdacht,
vor angezündetem Feuer, bewahre uns vor heißem Kessel! Den Wohlgesinnten
führe uns entgegen, den Bösgesinnten — seine Füße, Hände fallen lassend —
jage zurück! Mit voller Tenne, vollem Speicher, gib uns deinen unerschöpf-
lichen dreierlei Getreidesegen! Mit vollem Stall gib uns dein Vieh mit dreierlei
Haar! Unzählbar viel Schatzkammerglück gib uns! Volles Haus, große
Bienenzucht, Glück gib uns auch! Unerschöpflich großes, reiches Glück gib!
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
705
pastren kolto! ¿óom tit's, klat-kóryó tit’s askak-koskak pótotóme kum türló
surno-perkeóom-at pü! fiitsa tit's kum türló punan fiol'ókeóom pü! t’sotlen
pdtótdme suko sii-fiundo kazna perkeóom-at pü! otvor tit's huyo müks-kazna
perkeódm-at pü! kürülttümó kuyo pojan taülateóom pü! poro, kuyo jumo,
üjün-sóran mellat teñe kumalam, amiñ! fiosmollü, poro, pujurso jumo, erye
pujurso jumo, ka fia-jumo20, kulló-jumun21 pujurso-fiolak, kuyo jumo sukt'suzo,
külló pijambar-fiolak [piy-j, tazalokóm-at esenlokom-at puza! kürülttümó kuyo
roskalom-at puza! kostmast-at kornan-at sten-at, siñdzomast-at roskalan-at
sten-at, oilómo jólmóm-at fiüt-kañe joyaltaren ür-mo-yót's-at jónom-at puza!
mo jazókem-at ulo-yón-at, kuóaltóza! üjün-sóran mella ó ene kumalam poro
kumulem dene. poro pujurso jumo, erye pujurso jumo, kafia-jumo, külló
jumun pujurso-fiolak, külló jumun sukt'so-fiolak, külló piyambar-fiólak, amiñ!
fiosmollü, poro kotje jumo, tatje rus-arña ketson os tufiur-jolas, os fiuryem
tjijen kumalna. tatse kumalme kumaltosnam-at kafiól oste, tazalokom-at,
esenlokom-at pü! küz[o] ümürüm-at, kürülttümó roskalom-at puen-at, tosto
kayeze kot'sana kot,so kuzo ümürüm, kürülttümó roskalóm-at pü-yot'sei il'e
manón kumalam. üjan-sóran mellat teñe, poro kotje-jumo, amiñ! serlaye,
poro surtió kufia, surtió kuyuza! surt-kóryemlan-at tonóslókóm-at pü! suri-
-kóryoskem-at osal tusmanóm-at it purto, jekesukum-at it purto! surt-kór-
yemlan-at surt-ijamom parten siñd'ze! poro surtió kufia, surtió kuyuza, amiñ!“
Guter, großer Gott, mit Buttermilchpfannkuchen bete ich zu dir, Amen!
ßosmollä, guter Gott, Schöpfer, Söhne verleihender Gott, Gott des Schicksals,
Schöpfer des Gottes kiillö, Engel des großen Gottes, £////ö-Propheten, gebet
Gesundheit und Wohlergehen, gebet unerschöpfliches, großes Glück. Machet
unseren Weg erfolgreich, machet uns auch [zu Hause] sitzend glücklich,
machet unsere Sprache leichtfließend wie das Wasser, wenn wir sprechen,
gebet uns in allem Glück! Wenn ich irgend welche Sünde habe, verzeihet!
Ich bete dich mit Buttermilchpfannkuchen, mit gutem Herzen an. Schöpfer,
guter Gott, Söhne verleihender Gott, Himmelsgott, Schöpfer des Gottes kiillö,
Engel des Gottes kiillö, ¿/¿//d-Propheten, Amen! fiosmollä, guter Osterngott,
heute, Sonntag, beten wir weiße Hemden, Unterhosen, weiße Kleider an-
ziehend. Unsere gebetenen Gebete nimm heute entgegen: ,Gib Gesundheit
und Wohlergehen! Ein langes Leben, unaufhörliches Glück auch gebend, gib
uns ein langes Alter wie in der Zeit unserer Urgroßväter und Großväter, un-
aufhörliches Glück!‘ sagend, bete ich mit Buttermilchpfannkuchen, guter
Osterngott, Amen! Erbarme dich, guter Hausalter, Hausalte! Gib meinem
Haus Frieden! Lasse auch keine Feinde in mein Haus, lasse auch den Wald-
geist nicht hinein! Halte mein Haus in Ordnung, guter Hausalter, Hausalte,
Amen!“
20 Vgl. tschuw. käbä .Schicksal; ein Geist, welcher die Schicksale des Menschenge-
schlechtes lenkt“ (Zolotnickij), keBe »Geist, der die Schicksale der Menschheit beherrscht“
(ASmarin); ksßsne .ein Geist, ,der sich vor Gott aufhält und mit ihm verwandt ist1“ (Paa-
SONEN). Nach A§marin entstammt dem arab. käba.
21 Nach Smirnov (Ceremisy p. 210) soll der Geist .Prophet irgendeiner unterirdi-
schen Gottheit“ sein.
706
Ödön Веке,
t'soklen pätarme möngö kotskät üöärämäsaze pörjenze os tußur-jolas,
os ßuryem tsljen. kamalas tußurtus tene koyäl’äm astat. mano-oßartsäkäm
slat, manam soltat, ßara kamalas poyänat. nemnan jaläste kok pölkän ka-
maldt. nemnan pölkä ßit's kuöes kumalät. molla kok üöiir naltarne [ajrße-
zam sot$än korkam ßate-ßälaklan jüktäs kalasa., pörjen jen-ßälak t'soklen
kumalän lektan kaimöngö ta kok ärßeze koöes ßate-ßälaklan taslama22 23 pa-
ram jüktäs. taslama korka puram ßate-ßalak jümüsl möngö ßaslares paat
kok manam, kok ups manam poyat. kamal t'sarnämöngö tu manam solten
kotskat ärßeze-ßälak. sotsmo ketsam Jarno uzatame (kaname) ketse( manat,
tu yetsan moliam unas kondastat, jüktät, puksat.
19. Das Pflugfest (aya-ßairam).
aya-pairamam stat kuetselet's ßara, joyoräm-ketse ertame möngö. per-
ßoi aya-pairamlan param soltat, kotsas-jäsüm astat, ßara aya-pairam ßo-
öan ärßezfej arßeze jen-ßälak poyänat kas lene at'so oraltäske. ta at'so
oraltaste arßaza-ßälak poyanen kijat ayatan murmeske, pel-jät ertameske.
ßara pel-jät ertame möngö mollalet's mijen joöät: „inde süremi3 paslras
payat“, manan. molla kalasa: „jörä, payat inde“, manes, arßezjej-ärßeze
jen-ßälak tiinälät sürem poktas. perßoi kam-gana tsatsat maländam ßostär
Nachdem sie mit dem Opfer geendet haben, essen Frauen und
Männer, weiße Hemden und Unterhosen anlegend. Zum Opfer bereiten sie
Süßmilchkäse und Pastete. Sie bereiten Eierkuchen, kochen Eier, dann ver-
sammeln sie sich zum Beten. In unserem Dorfe wird in zwei Gruppen gebetet.
Unsere Gruppe betet in fünf Häusern. Der molla sagt zwei ledigen Burschen,
daß sie den Frauen aus der so,£säAz-Schale zu trinken geben sollen. Nachdem
die Männer opferten, beteten und hinausgegangen sind, bleiben diese zwei
Burschen dort, um den Frauen taslama-Bier zu trinken zu geben. Nachdem
die Frauen das taslama-Bier ausgetrunken haben, geben sie als Gegenleistung
zwei Eier. Sie sammeln zwei Mützen Eier. Nach Beendigung des Gebetes
kochen sie die Eier und die Kinder essen sie. Montag wird genannt:
„Der Tag der Begleitung Gottes.“ An jenem Tag rufen sie den molla zu
Besuch, geben ihm zu trinken und zu essen.
19.
Das Pflugfest wird nach Ostern gefeiert, nach dem Gregortag. Erst
wird zum Pflugfest Bier gebraut, Essen und Getränke bereitet, dann am
Vorabend des Pflugfestes versammeln sich die jungen Leute im Hause des
Hilfspriesters. In dem Hause jenes Hilfspriesters liegen die jungen Leute ver-
sammelt bis zum Hahnenschrei, bis nach Mitternacht. Dann, nach Mitternacht,
gehen sie zum molla und fragen ihn: „Ist schon die Zeit der Teufelsver-
treibung da?“ Der molla antwortet: „Ja, die Zeit ist schon da“, sagt er.
22 Aus Holz gemachtes, rundes, großes Trinkgefäß ohne Griff.
23 sürem ein Sommerfest, vgl. tschuw. suren „Zeremonie des Vertreibens der Seelen
von Verstorbenen aus den Wohnstätten* (Magnickij); sarsn „ein Fest, das vor Ostern gefeiert
wird“ (Paasonen); kazan-tatarisch sörän „Osterfeuer“ zu sör- „jagen“, türk, sür- (Räsänen,
Tschuw. Lehnw. 261); vgl. wotj. suräm-sukkon am AkaSka-Feste (Munkäcsi).
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
707
d ene, fiara ketse ingai ó ene jal jor, urem jor, oralte-fiolakom sodortaten
lombo-¡3ostor Sene koren safiurnat. sojot'sonzo munum poyal, kudes kam
munam. siirem pokten potarme mongo sürem-@ostof-(iolakom fiiye poyen
jülatat selok olmes. sürem-jostor jülen pitóme mongó kajat sürem-piste tíi-
niiskó. ta sürem-piste tunes poyomo munam soltat fsumurasáek i tufurtatat
sor óene. muño küimóngó t'soklen kotskot orjeze-fiolak. muño t’soklas so-
yaltat ik jenom mollalan. tu jen t’sokla: ,,ser laye, poro aya-pairam-jumo f
tatse orjez-orfteze kalok-fiolak poyonen süremom pastorosna. sede sürem
pastorme yañ-ak jal-kóryona-yoi'son osal tusmanom, t’ser-t'suredom pastorea
kolto-yot'§et il’e, jallanna emen poro ilosom-at pü-yet'set il’e! poro aya-
-pairam-jumo, amiñ!
serlaye, poro aya-pairam-jumo! (lüóümd surnum-at umdare! tu surnun
ftossolan nololokom pal koóalzolan pengoóolokom pü, mutsas-partsazlan
sede muno-yañe tutlokom pü! kenez kots pasa stas-at kustulyo-lokom puf
kostoma$l-at ülüt's-at, küsüt’s-at sakle! kürülttümó huyo roskalom pü! poro
aya-pairam-jumo, amiñ! serlaye, poro aya-pairam-jumo, jal-jamayat-fiolak-
lan-at esenlokom pü! kum türló surno-perkedom pü! kum türló punan (lol'o-
kom pü! suko sii-¡3undo kazna-perkedom pü! kuyo müks-kaznadom pü! kuz[of
ümürüm modon (lostol ertaras suko ii marten ,ai ajap‘ mande Has jün
Dann fangen die jungen Leute mit der Teufelsvertreibung an. Erst schlagen
sie dreimal mit einer Gerte auf die Erde. Dann gehen sie in der Richtung
der Sonnenbahn um das Dorf, um die Gassen herum, die Gebäude mit einer
Faulbeerbaumgerte schlagend. Nachher sammeln sie Eier, in jedem Haus
je drei Eier. Nach der Teufelsvertreibung sammeln sie alle teufelvertreibende
Gerten und verbrennen sie auf dem Opferplatz. Nachdem sie die teufelver-
treibenden Gerten verbrannt haben, gehen sie unter den säri?/7z-Lindenbaum.
Unter dem s/)'ri77z-Lindenbaum kochen sie die gesammelten Eier im ganzen
oder machen mit Milch Rühreier daraus. Nachdem die Eier gekocht sind>
essen die Burschen betend. Zum Eieropfer wählen sie einen Mann zum molla.
Jener Mann betet: „Erbarme dich, guter Pflugfestgott! Heute haben
wir uns, junge Leute, versammelt und die Teufel vertrieben. Gleich des
Teufelsvertreibens vertreibe du aus unserem Dorf die bösen Feinde, die
Krankheiten, gib unserem Dorfe gutes, ruhiges Leben! Guter Pflugfest-
gott, Amen! Erbarme dich, guter Pflugfestgott! Lasse das gesäte Ge-
treide gedeihen! Der Wurzel des Getreides gib Nässe, dem Getreidehalm
gib Härte, der Ähre gib solche Fülle wie dieses Ei! Im Sommer gib uns zur
Arbeit Leichtigkeit, unterwegs schütze uns von unten und von oben auch! Gib
mir ununterbrochenes großes Glück, guter Pflugfestgott, Amen! Erbarme
dich, guter Pflugfestgott, gib Wohlergehen dem Volke des Dorfes! Gib
dreierlei Getreidesegen, gib dreierlei behaartes Vieh! Gib viel Geldvorratsegen,
gib Reichtum an Bienen! Ein langes Leben verbringend, spielend, lachend»
viele Jahre lebend, ohne Gejammer, ohne daß die Speisen und Getreide aus-
gehen, gib uns dreierlei Getreideglück! Dies bittend, beteten wir, guter Pflug-
festgott, Amen!“
708
Ödön Веке,
kotskan patatame kum türló surno-perkeóam pa-yat'set il'e! manan, jodan
kumalna, poro ay a-pairam-jamo, amiñ!“
kumal muniim kotskan potarme mongó Orjeze-jalak salanat surtuskust.
er óene er-ok kiñelan jate-jalak moñd'zas oltat. moñd'za liimóngó moñd'zas
paren os tajar-jolas, os juryemam tsijat, [-¡ara selak olmasko pura-jeóra
óene, mella-terke óene lektai kumalas. kamalat ketsa-jal ertameske. knmal
potarme mongó iiziit iktast jesaslam pura jiias. ,,miñ dekem tatse semiat
teñe, anat alo yan, unat teñe para jilas miiza!“ manat. kumal parmóngó
semiast teñe kajat para jiias. jiit kam ketse. nemnan dene ik ketse eneran
ik moyarastazo jiit, fíes ketse eneran jes moyarastazo jiit. kumuso ketsan
mokmaram sóren kostat.
aya-pairam-jamalan t'sokiamo yoóam taye t'soklat: „serlaye, poro aya-
-pairam-jumo! tatse sotsmo ketsan os tajar-jolas, os jaryem tsijen kumalna
jal-jamayat teñe, üjan-sórün kindet teñe, kayo jasman sorjat teñe, amiñ!
serlaye, poro ay a-pairam-j amo, skañem-at taza esenlakam píi, pomas-jolta-
semlan-at esenlakam pü! indes eryam, sam iióiirüm-dt pü! tu indes erye sam
iióiirlan kajan-gañe kapam pvt! kuzfo] iimiiriim pü! olíame jalmastam-at
jiit-kañe joyaltare! sako ii marten ,ai a jai' mande ¿las porsan-gañe iimiir
solen, siste yañe kamaltan, ¿yan kombo, iyan jiikt’só yañe sairasen ¿las,
Nachdem sie gebetet und die Eier auf gegessen haben, zerstreuten sich
die jungen Leute heim.
Zeitlich in der Früh aufstehend, heizen die Frauen das Badehaus ein.
Nachdem das Bad bereit war, baden sie, ziehen weiße Hemden, Unterhosen,
weiße Kleider an, dann gehen sie hinaus auf den Opferplatz mit einem Bier-
eimer, einem Teller voll Pfannkuchen zu opfern. Sie beten, bis der Mittag
nicht vorbei ist. Nach dem Beten laden sie einander ein, Bier zu trinken.
„Komme heute zu mir mit deiner Familie, wenn du Besuch hast, mit deinem
Besuch, Bier trinken“, sagen sie. Nachdem sie gebetet haben und nach
Hause gegangen sind, gingen sie mit ihren Familien Bier trinken. Drei Tage
trinken sie. Bei uns trinkt man einen Tag auf der einen Seite des Flusses, den
anderen Tag trinken sie auf der anderen Seite. Den dritten Tag gehen sie
herum, um nüchtern zu werden.
Zum Pflugfestgott beten sie beim Opfer: „Erbarme dich, Pflugfestgott!
Heute, Montag, haben wir weiße Hemden, Unterhosen, weiße Kleider an-
legend, mit dem ganzen Dorf gebetet, mit Butter- und Milchbrot, großem
Honigbier, Amen. Erbarme dich, guter Pflugfestgott, gib mir auch Gesundheit
und Wohlergehen, gib meiner Frau auch Wohlergehen! Gib neun Söhne, sieben
Töchter auch! Jenen neun Söhnen, sieben Töchtern gib Körper so groß wie
Heuschober! Gib mir langes Leben! Lasse meine Rede so fließen wie das
Wasser! Lasse mich lange ohne Jammern leben, unser Leben sich ziehen
wie der Seidenfaden, biegsam sein wie das Wachs, sorglos lebend wie die
Gans, die Junge hat, der Schwan, der Junge hat, zwitschernd wie die Schwalbe,
■aufgegangen wie der Hopfen! Behüte sie, bis einer von neun Jungen für
Militärdienst sein wird, der andere zum Familienvater (?) sich eignet, bis
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
709
(Sarasem-gañe (Sai’samaten, umla yane oraren ¿las, tu indes eryan iktaze
kuyuzas leksas lañes, iktaze simer-kalaklan jórsás tañes, jot-kát’s nalan jo-
tas pasas tañes, kostmastem-at üliit's-at küsüt's-at sakle! kostmastem-at kor-
nan-at dste, sifid'zamastem-at raskalan-at aste! ak-(3ala jola-(3dla-yat's-at
sakle, t' ser-í suret-kafs-at sakle! tsiime (Saryem-gat’s-at sakle, solso pot-, olta-
mo tal-yats-at sakle, tal(3e-kural-yat's-at sakle, ademe tusman-gdts-at sakle,
nele ajaret-kats-at sakle! kam tíirló sarno-perkedam-at pa! kam tiirló (Sol'ak
perkeódm pa! sako s ¿i-¡San do kazna-perkeódm pa! oralla dit's sako miiks
kazna perkeódm-at pa! sako pojan taülatedam píi! taóam joódn kumalam
tatse sotsmo ketsan üjdn-sórdn kindet teñe, kuyo jasman sor¡Sat teñe, poro
aya-pairam-jamo, amiñ!“
kamal patarmóngó (Sara (Siye kamalas miise pórjen-(3alak pura dene
mellam talasko, kam padras mellam, izas puram kaskat kiilló jamo pajar-
salan, tul-(3odazlan kalasen: ,,serlaye, iul-(3odaz! sikset kazo, jalmet piisó,
kuyo jamulan sakten potaren pa! tatse kamalme kumaltasnam ka(Sal astaze!“
20. Das Opferfest (küsó).
kusum stat ijan petro ketsalet's ozno. kok jal den[e] ik (Seres kumalat kiis-
-otes. kuyo jumulan paat tor talyadam. talyadam nalat marij jenlet’s kok jal
dene oksala. oksam kok jal-yat’s poyat, kado sajan kindalakam poyat, lozas teñe
er sich aus der Fremde [eine Gattin] holen kann, bis man sie in die Fremde
geben kann [als Gattin]. Unterwegs beschütze mich von unten, von oben!
Wenn ich unterwegs bin, mache meinen Weg erfolgreich! Wenn ich [zu
Flause] sitze, mache mich auch dann glücklich! Bewahre auch vor Verleum-
dung und schütze mich auch vor Krankheiten! Beschütze mich auch vor den
angezogenen Kleidern, heißem Kessel, vor dem angezündeten Feuer bewahre
mich auch! Bewahre mich auch vor dem Gewehr im Gürtel, beschütze mich
auch vor dem bösen Feind, beschütze mich auch vor der schweren Bosheit!
Gib deinen Segen in allen drei Getreidearten! Gib deinen Segen in allen drei
Vieharten! Gib deinen Segen in dem Geldvorrat! Gib auch deinen Segen in
einem Haus voll Bienenvorrat! Gib deinen Segen auf ein großes Vermögen!
Um dieses bittend, bete ich heute zu dir mit Butter- und Milchbrot, mit vielem
Honigbier, guter Pflugfestgott, Amen!“
Nach Beendigung des Betens streuen dann die zum Opfern gekommenen
Männer alle vom Bier und von den Pfannkuchen drei Stückchen Pfannkuchen
und ein wenig Bier in das Feuer für den Schöpfer Gott kiillö, den Geist des
Feuers, sagend: „Erbarme dich, Geist des Feuers! Dein Rauch ist lang, deine
Zunge ist scharf, lasse sie zum großen Gott gelangen! Nimm unser heute
geopfertes Opfer an!“
20.
Das Opferfest wird jährlich vor Peter [-Paul] abgehalten. Zwei Dörfer
opfern zusammen im Opferwäldchen. Dem großen Gott opfern sie ein braunes
Füllen. Das Füllen kaufen sie für Geld von einem Tscheremissen, die beiden
Dörfer zusammen. Das Geld sammeln sie in den zwei Dörfern, sammeln von
Anthropos XXIX. 1934. 7
710
Ödön Веке,
sóñd'zalom. oksam t'son-t’sot teñe poyat. tson-i sotlet’s artóksóm pumuz sues-
-kdn, óske namijen púa mollalan. kindolók poyen potarme mongó kindoló-
kóm namijen puat talyóóe puso oiza óeke. talyóóe puso oiza er óene er-ok
olta moñd’zas. moñd’za liimóngó molla óene ut’so i molo somólka jen-bólak
purat moñd’zas jüstülás. jüstülmóngó tsijat musmo os tufíur-jolasóm. os
stóróm piitren ü jondalóm piódt. fíiye musmo os fíuryemom tsijat. kumat
tolmeske oyót sal, oyót pusare. moñd’za-yót's jiistül os tufíur-jolas, os ¡3ur-
yem tsijen lekmóngó ut'so poyómo lozas teñe sta indes eyert’som t’solóarlen..
tu eyert’som ,mama-kinde‘ manót. tu indes eyert’sdm küjükta kongas. tu in-
des eyert’son iktozóm stat kuyurakón. tuóum manot ,tüp eyert’sea molo•
somólka jen-fiólak stat, lómostóm kuskeóon punat nuktam, talyódom jolosten
namijas küs-otosko. nuktam punat, lómoste tiinzüm fiiye kiiskó sten, mutsa-
sóze iilkó. [jiye sten suktumo mongó surtan fíate mellam küjestes. mellam
kiijest potarme mongó t’soklen kotskón kajat küs-otosko.
molla t’sokla: „serlaye, poro, küóüratle, kuyo jumo! kok jal jamayat
ten kanasosn[a]-at tatse, iz-arña ketson. skañet kuyo t’sind’ze punan orkamak
soy alten, skañet kumalas mijena. kumalme kumaltosnam-at kafíól oste! er-at
kas-at fíütsken kostmo t’siñd’ze punan orkamaket liize, poro, küóiiratle,
kuyo jumo, amiñ! serlaye, poro, küóiiratle, kuyo jumo! kok jal jamayat-
Haus zu Haus für das Brot nötige Mehl und Salz. Das Geld sammeln sie nach
der Seelenzahl. Wenn jemand über die Seelenzahl geben will, trägt er es selbst
zum molla. Nachdem sie für das Brot Nötige gesammelt haben, bringen sie das
für das Brot Nötige zum Hauswirt, der das Füllen gibt. Der Hauswirt, der das
Füllen gibt, heizt zeitlich in der Früh das Badehaus ein. Nachdem das Bad
fertig ist, gehen der molla und der Hilfspriester und die anderen helfenden
Männer in das Badehaus baden. Nachdem sie gebadet haben, legen sie aus-
gewaschene weiße Hemden, Unterhosen an. Sie drehen weiße Fußbinden [um
ihre Füße] um und ziehen neue Bastschuhe an. Sie ziehen lauter [rein] ge-
waschene weiße Kleider an. Bis sie von der Opferung zurückkommen, urinieren
sie nicht, furzen sie nicht. Nachdem sie gebadet haben, weiße Hemden, Unter-
hosen, weiße Kleider angezogen haben und aus dem Badehaus heraus-
gekommen sind, bereitet der Hilfspriester aus dem gesammelten Mehl neun
Brötchen, eingeritzt. Dieses Brötchen wird „mama-Brot“ genannt. Diese neun
Brötchen läßt er im Ofen backen. Von diesen neun Brötchen machen sie eines
größer, dies nennen sie Ober- [eigentlich Wurzel-] Brötchen. Die anderen
Helfer aber machen [folgendes]: junge, abgehauene Linden schälen sie ab und
flechten einen Zaum [aus dem Bast], mit dem gebunden sie das Füllen in das
Opferwäldchen bringen. Sie flechten den Zaum so, daß sie das untere Ende der
abgehauenen Linden alle nach oben hatten, ihre Spitzen nach unten. Nachdem
sie alles fertiggemacht haben, bäckt die Hausfrau Pfannkuchen. Nachdem
sie die Pfannkuchen gebacken hat, opfern, essen sie und gehen in das Opfer-
wäldchen.
Der molla opfert: „Erbarme dich, guter, allmächtiger, großer Gott!
Mit den Männern von zwei Dörfern haben wir uns heute, Donnerstag, be-
raten. Dir haben wir ein großes, perlenhaariges Roß gewählt und sind ge-
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
711
lann[a]-at esenlakam-at puen, po mas-jo ltaslan-at esenlakam-at puen, indes
eryam, sam üóürüm-at puen-at, tu indes erye, sam üóürüstlan-at kaftan-
-gaiíe kapam puen, kuzjo] ümürüm-at puen-at, kürülttiimó ráskalam-at puen-
-at, tu indes eryan ik lümzó kuyuzalan jórsas tañes, ik lümzó simer-kalak-
lan jórsas tañes, jot-kát's nalan jotas pusas tañes, ióaluk ióaluk ¡3arasem-
-gañe patsamaten ilas, porsan-gañe iimür soten, siste yañe kumultun, iyan
kombo, iyan jükt'só yañe sairasen ilas, kuruk kañe nólton, umla yañ[e]
ojiaren, oto yañe kojasan sten, mella-üps-kañe üpsált ilas, kostmastast-at
kornan asten, siñd'zamastast-at raskalan-at sten-at, kostmastast-at ülüt's-at,
kiisüt's-cit saklen, suk ii marten ,ai a[lap‘ mande ilas. tuóum jodan, ótonen
kumalat iijan-sóran mellat teñe, poro, küóüratle kuyo jumo, amiñ!“
serlaye, poro, küóüratle, kuyo jumo! kok jal jamayat-jidlaklan-at esen-
lakam-at puen-at, kum türló surno-perkeóam-at puen-at, kum dürló punan
Pol'dk-perkeóam puen, kürülttümó suko müks-kazna perkeóam puen, ür-mo-
-yat's ske jónom puen soyo, tosto kuyeze kotsana kot,so kuzjo] ümürüm,
kürülttümó raskalam pü, poro, küóüratle, kuyo jumo, amiñ!
mella t’soklen kotsmóngó imñam kit'sken, talyaóám torta [iokten jolas-
ten, pot-(idlakam or¡3as sanden lektan gajat küsjój-otasko. küs-otásko mijen
kommen zu dir zu beten. Nimm unsere an dich gerichtete Gebete an! In
der Früh, abends sollst du dein geliebtes, perlenhaariges Roß haben, gütiger,
allmächtiger, großer Gott, Amen! Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer
Gott, allen Leuten von beiden Dörfern Wohlergehen gebend, ihren Ehefrauen
auch Wohlergehen gebend, ihnen neun Söhne, sieben Töchter gebend, jenen
neun Söhnen, sieben Töchtern so große Körper gebend wie ein Schober, auch
ein langes Leben gebend, auch unerschöpfliches Glück gebend, bis der Name
von einem der neun Söhne dem König gut sein wird, der Name des einen
für einen Bürger [?] gut sein wird, bis [der Sohn] aus der Fremde sich
[eine Frau] nimmt, bis man [die Tochter] in die Fremde verheiratet, im ganzen
Jahr wie Schwalben zwitschernd zu leben, wie Seide das Leben dehnend, wie
Wachs so biegsam, wie die Junge habende Gans, der Junge habende Schwan,
plaudernd leben, wie der Berg sich erhöhend, wie der Hopfen gärend, wie
das Wäldchen so angenehm, wie der Pfannkuchenduft so duftend leben,
glücklich auf der Reise, [auch zu Hause] sitzend glücklich, auf der Reise
von unten und oben beschützt, viele Jahre ohne Seufzer zu leben. Dies bittend,
flehend beten sie mit einem Buttermilchpfannkuchen, gütiger, allmächtiger,
großer Gott, Amen!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Den Leuten der
zwei Dörfer Wohlergehen gebend, in dreierlei Korn Vorrat gebend, in dem
Vieh mit dreierlei Haar Segen gebend, unerschöpflich viel Vorrat an Bienen
gebend, gib in allem Verstand, gib ein langes Leben wie in den Zeiten der
Großväter, der Urgroßväter, gib unerschöpfliches Glück, gütiger, allmäch-
tiger, großer Gott, Amen!“
Nachdem sie mit dem Pfannkuchen geopfert und ihn aufgegessen haben,
spannen sie das Pferd ein, binden das Lüllen neben die Deichsel, laden die
7*
712
Ödön Веке,
sumóngó ona-pü óünüskó mijat, tul-olmo m stat. kok ile kiizyó pórñam pós-
tat, tu kok ile ponía koklas oltat tulum. tu tullet’s purla moyo res oltat
somolka tulum. tul olto mongó tul yots lo mes te Sene mengom soyallen lo-
maste Sene kastam stat, fiara somolka tul (lokten lomosle mengom kerlon
talyoóom jolostat. fiara molla uóulas tunales, a perfloi talyoóom kutsuso
jen talyoóom purla moyores soyalón, purla kióesoze liisiim kutsen, sola
kit,se Sene posta (lüóiim (luizo-yot's tünalon potsoskozo sumeske. fliit posten
lüs teñe nijalten kolta. flüt postóme yoóom molla uóules: „serla-ye, poro,
küóüratle, kuyo jumo! tatse, iz-arna ketson, kok jalna ó ene sil orzan, sii po-
tsan, t'siñd'ze punan orkamak soyalten poro kiimülna óene skañet púas
tolna. lo t’siñd’ze punan orkamaknam flütsken toflolen ruzaltaren nal-yot’set
il’e, skenan oñd’zolan ruzaltaren kolto-yot’set il’e! poro, küóüratle kuyo
jumo, amiñ!“
kok-kana, kum-gana postat. kum-gana posten ruzales-kon, ,,pes pumuna
kelsa“, nianot. jezli indes-kan[a]-at (lüt posten oyes ruzal-yon, tu talyoóom
küs-oto-yot’son mónges luktut. ¡lüt posten talyoóe ruzalmóngó stat suman
nii óene nuktam fsolóarlen. kuzo lomostom kuskeóon, nii óene ona-pum
üs taitas üstiim stat t’soló arlen, (lar a (lulnum flelen optalol to(lar süryüskó.
to(lar süryes ¡lulno orkamak-kañe lijon kolma. (liye sten suktumóngó tal-
Kessel auf den Wagen, gehen hinaus und fahren in das Opferwäldchen ab.
Nachdem sie im Opferwäldchen angekommen waren, gehen sie unter den
Opferbaum, bereiten die Feuerstätte vor. Sie legen zwei rohe, dicke Balken hin,
zwischen diesen zwei dicken Balken machen sie Feuer. Rechts von diesem
Feuer machen sie Hilfsfeuer. Nachdem sie Feuer gemacht haben, stellen sie
über dem Feuer aus gehautem, jungem Lindenholz eine Säule auf, legen aus
jungem Lindenholz einen Balken darauf. Dann stecken sie beim Hilfsfeuer
auch einen jungen Lindenpfahl in die Erde und binden das Füllen an ihn an.
Dann fängt der molla zu beten an. Aber erst stellt sich der das Füllen haltende
Mann an die rechte Seite des Füllens, in der rechten Hand einen Tannen-
zweig haltend, gießt er mit seiner linken Hand Wasser auf es, vom Kopf bis
zu seinem Schweif. Indem er Wasser auf ihn gießt, streichelt er es mit einem
Tannenzweig. Wie er das Wasser auf es gießt, betet der molla: „Erbarme dich,
gütiger, allmächtiger, großer Gott! Heute, Donnerstag, sind wir beide
Dörfer, ein Roß mit silberner Mähne, silbernem Schweif, mit perlenfarbigem
Haar wählend, gekommen, dir es mit gutem Herzen zu geben. Dieses unser
perlenhaariges Roß nimm mit Liebe gewogen an, es sich schütteln lassend.
Lasse es sich vor uns schütteln, gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen!“
Zweimal, dreimal schütten sie [Wasser] auf es. Wenn es sich bei drei-
maligen Begießen schüttelt, sagen sie: „Unsere Gabe gefällt sehr.“ Wenn
sie neunmal Wasser auf es gießen und es sich doch nicht schüttelt, jenes
Füllen führen sie aus dem Opferwäldchen nach Hause. Nachdem das Füllen
sich vom Wasser schüttelte, bereiten sie aus Bast mit der Rinde einen Zaum,
eingeritzt. Einen langen, ausgehauenen, jungen Lindenbaum schälen sie ab,
aus seinem Bast machen sie zur Umgürtung des Opferbaumes einen Gürtel,
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
713
yadam süskiilüt. t'saldaran miklas ¡Siirüm jáyat. ona-pa üstes ftürüm jayen
üslaltüt ona-paes kiim jar. ona-pu üstes sOsdrn pazáktat. Relame fiiiltmm
sakat. Para talyadam ñaktan atlen potarme mongó podásko opten soltat.
jal pOrjen-Palak mijat kumalas Piyen-at küs-otasko os musmo tapar-
jolas tsijen. moñd'zata maze eneres jüstüles. kotsasam namijat kumalas miise-
-Palak. sal küimólet’s ozno molla adules: „serlaye, poro, küóüratle kayo
jumo! tatse iz-arña ketsan kumalna kok jal-jamayat-Palak teñe, üjdn-sórün
kindet teñe, kayo jasman sorPat teñe, kayo ñemer poóet teñe, kayo Pit'ñizet
teñe, kayo ona-puet teñe,1 amijan-üstet teñe, kuyo sil sosát teñe, sil sortat
teñe, sil potsan, sii orzan, t'siñd'ze punan orkamak soyalten, poro, küóarütle,
kuyo jamo, amiñ.“
amiñ manma yoóám kum-gana marten kiirtñüm paraltüt t’solt t’solt
Pal saPáme yoóam. „serlaye, poro, küóüratle kuyo jamo! kok jal-jamayat-
-Palaklanna esenlakam-at puen-at, pomas-joltasastlan-at esenlakam-at paen-
-at, indes eryam, sam üóürüm-at puen-at, tu indes erye sam üóürlcin kaPan-
-gañe kapam-at puen-at, kuzjo] ümürüm-at, üjan ketsam-at puen-at, taóan
iktaze kuyuzaske, iktaze simer-kalaks leksas tañes, jot-kat’s nalan jotas
pusas tañes, tudam jodan, ótonen kumalat kok jal-jamay at-Palak üjün-sórdn
kindet teñe, kuyo jasman sorPat teñe, sii sortat teñe, kuyo amijan üstel
eingeritzt. Dann gießen sie Zinn auf die Axtfläche. Auf der Axtfläche ver-
härtet sich das Zinn in Pferdeform. Nachdem sie dies alles verrichtet haben,
schlachten sie das Füllen. Auf den eingeritzten Zaum schmieren sie Blut, auf
den Gürtel des Opferbaumes schmieren sie Blut und drehen ihn dreimal um
den Opferbaum herum. An den Gürtel des Opferbaumes befestigen sie eine
Quaste. Den Guß aus Zinn hängen sie [auch] auf. Dann, nachdem sie das
Füllen abhäuteten und zerstückelten, geben sie es in den Kessel hinein und
kochen es.
Die Männer des Dorfes gehen alle in das Opferwäldchen beten, weiße,
gewaschene Hemden, Unterhosen anlegend. Der kein Badehaus hat, badet im
Fluß. Die zum Beten Gehenden nehmen Speisen [mit sich]. Bevor das Fleisch
gekocht ist, betet der rrwlla: „Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer
Gott! Heute, Donnerstag, beten wir, die Leute von zwei Dörfern, zusammen
mit deinem Milchbutterbrot, deinem großen Opfermet, mit einem großen
Kessel Brei, mit deinem großen Berichterstatter, deinem großen Opferbaum,
deinen Millionen Gürtel, deiner großen, silbernen Quaste, silbernen Kerzen,
ein Roß mit silbernem Schweif, silberner Mähne, perlenfarbigem Haar
wählend, gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen!“
Beim Amensagen schlagen sie dreimal auf Eisen, während sie mit ihren
Köpfen nicken. „Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Gib den
Leuten unserer zwei Dörfer Wohlergehen, ihren Ehefrauen auch Wohlergehen,
gib auch neun Söhne, sieben Töchter, gib diesen neun Söhnen, sieben Töchtern
Körper so groß wie ein Schober, gib ihnen ein langes Leben, gib ihnen Butter-
sonne, bis einer von ihnen zum König, der andere zwischen das Volk geht,
bis der Sohn sich [eine Frau] aus der Fremde nimmt, bis sie [die Tochter]
714
Ödön Веке,
tene, sii sosdt tene, kayo jUt'hizet tene, sii potsan, sii orzan, t'sind'ze-panan
orkamak soyalten, poro, kadaratle, kayo jamo, amih.“
„serlaye, poro, kiidiiratle kayo jamo! tadam-at pamet mongo kok jal
jamayat-ftdlaklan-at esenldkdm-at paen-at, jdt-ombstlan-at tdnbslbkdm-at paen-
-at, kazjo] iimdriim-at paen-at, kostmast-at kornan-at sten-at, sind'zemastdst-
-at rbskalan-at sten-at, kostmastest-at dldt's-at, kdsdt's-dt saklen-at, jiistet-
-ket's, nele ajar sokset-kol' s-at saklen-at, o ltd mo tal-ydt’s-at, solso pot-kot’s-
-at saklen-at, t’ser-tsaret-kdt’s-at, talfie karal-ydt’s-at saklen-at, jola-ftala-
-yet's-at saklen-at, ademe tasman loktbzo pazaktso-let’s-at saklen-at, sakfoj
ii marten sairasen idalak idalak fiarasem-gane pdtsSmaten, sarso yahe
to stolon, karak kane notion, amla yanje] ofiaren, oto-yahe kojdsan dsten,
porsdn-gane iimiir solen, siste yane kamaltan, fiiit-kane ere sten, tal yane
tatljo] dsten, iyan kombo, iyan jiikt'sd yane sairasen Has, mella dps kane
dpsalt ilas, tosto kayeze kot'sana kot,so namdrldk kazjo] iimdrdm pa-ydt’set
il’e, mandn, jodbn kamalot skanet kok jal jamayat-fldlak djan-sOran kindet
tene, kayo jasman sorfiat tene, sii sosdt tene, kayo amijan dstet tene, kayo
pit'nizet tene, sii potsan, sii orzan, t’sind'ze panan orkamak soyalten, poro,
kiidaratle, kayo jamo, amih!“
„serlaye, poro, kadaratle, kayo jamo! tadam-at pamet mongd kok jal
nicht in die Fremde verheiraten. Dies bittend, flehend beten die Leute der
beiden Dörfer mit Buttermilchbrot, mit deinem großen Opfermet, deinen
silbernen Kerzen, großen Millionen Gürteln, deiner silbernen Quaste, deinem
großen Berichterstatter, ein Roß mit silbernem Schweif, silberner Mähne,
perlenfarbigem Haar wählend, gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott. Wenn du auch dies ge-
geben hast, den Leuten unserer beiden Dörfer Wohlergehen gebend, ihren nächt-
lichen Träumen Frieden gebend, auch ein langes Leben gebend, die Reise er-
folgreich machend, das Zuhausebleiben auch glücklich machend, bewachend
sie unterwegs von unten, von oben auch, bewahrend vor Kälte, großer Hitze,
auch vor dem angezündeten Feuer, heißem Kessel beschützend, auch vor
Seuchen, vor Waffen im Gürtel schützend, auch vor Verleumdungen schützend,
vor bösen Leuten, Verderber, Zauberer schützend, viele Jahre lang plaudernd,
das ganze Jahr durch wie Schwalben zwitschernd, wie Flöhe springend, wie
ein Berg sich erhebend, wie Hopfen gärend, wie ein Wäldchen angenehm
machend, wie die Seide das Leben dehnend, wie Wachs biegsam, wie Wasser
rein machend, wie das Feuer schmackhaft machend, wie Junge habende Gänse,
wie Junge habende Schwäne plaudernd zu leben, duftend wie Pfannkuchen
zu leben, gib ihnen ein lange dauerndes Leben, wie in den Zeiten unserer
Großväter und Urgroßväter, sagend, bittend beten sie zu dir, die Leute
der beiden Dörfer, mit deinem Buttermilchbrot, deinem großen Gefäß [?]
Met, deinen silbernen Kerzen, deiner silbernen Quaste, deinen vielen Mil-
lionen Gürteln, deinem großen Berichterstatter, ein Roß mit silbernem Schweif,
silberner Mähne, perlenfarbigem Haar wählend, gütiger, allmächtiger, großer
Gott, Amen!“
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
715
jamayat-(3olaklann[a]-at esenlokóm-at puen-at, kuzjo] iimüriim-at puen-at,
jüt-omóstlan-at tónóslókóm-at puen-at, oilómo jólmóstóm-at ¡3üt-kane joyal-
taren, kürülttümó kum diirló surno-perkeóom-at puen-at, kum dürló punan
(3oldk-perkeóom-at puen, küriilttümó suko sii-ftundo kazna perkeódm puen,
kok jal kórygskona osal tus mana m il purto! suk ¿i marten ,ai afiap‘ mande
¿las, tosto kuyeze kot’sana yot,so tosto mariilan pumo, simer-kalóklan pumo
kuz[o] ümiirüm, kiirülttiimó róskalóm pu-yot'set 11'e! manan kok jal jamayat
lene, poro, küóüratle, kuyo jumo, amia!”
,,serla-ye, poro küóüratle kuyo jumo! tuóum-at pumei móngó kok jama-
yatlann[a]-al esenlokom-ai puen-at, pomós-joltaslan-at, sots,so iye-su(3ust-
lan-at esenldkdm-at puen-at, onan kum türló punan (3ol'ók uke, manot, kum
türló punan (3ol'okóm-at puen-at, sosom ketsoz-at sues-at, nurusko ¡3ol’ok
luktun koltdsas paydt,sat sues-at, jumulan pujursulan pelesten kum türló
punan fiol'akdsldm-at nurusko luktun koltat-at tuóun aróksólan kojalókóm-at
puen, tsomatomózlan t’somam puen, prezotomózlan prezom puen, parando-
mozlan paranom-at puen, tuóun kóryó t'serzom kóryó sondóz óene joktaren-
-at kolten, ümbal t'serzom timbal kulapsó óene joklaren-at kolten, kotsmo
kotsósózóm-at tutlo sien, jümó [jüt,süm-at as ósten, fioizón umalme fterzom-
-at tú¡3a sten, kelye la¡3ra pamas-sind'za-yofs-at saklen, kukso kosaryet-
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch
das gegeben hast, den Leuten unserer beiden Dörfer Wohlergehen gebend,
auch ein langes Leben gebend, auch ihren nächtlichen Träumen Frieden
gebend, ihre Sprache fließend machend wie das Wasser, einen unerschöpflichen
Vorrat gebend in dreierlei Korn, Vorrat gebend in Vieh mit dreierlei Haar,
einen unerschöpflichen Silbergeldvorrat gebend, laß keinen bösen Feind in
unsere beiden Dörfer, viele Jahre ohne Seufzer leben, gib ihnen ein langes
Leben wie den Leuten, dem Volk aus dem Zeitalter unserer Großväter, Ur-
großväter, gib ihnen ein unerschöpfliches Glück, sagend mit den Leuten der
beiden Dörfer, gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, gib den Leuten unserer beiden Dörfer Wohlergehen, gib auch
ihren Ehefrauen, ihren Kindern Wohlergehen! Siehe, sie haben kein drei-
farbiges Vieh, sagen sie, gib auch dreifarbiges Vieh; der Tag des Frühjahrs
kommt auch, und die Zeit zum Hinaustreiben des Viehs auf die Wiese kommt
auch, und zum Gott Schöpfer betend, treiben sie das Vieh von dreierlei Haar-
farbe auf die Wiese und den Magern Dicke gebend, den Füllenlosen Füllen
gebend, den Kalblosen Kälber gebend, den Schaflosen Schafe gebend, ihre
inneren Krankheiten mit ihren inneren Harn ausfließen lassen, ihre äußeren
Krankheiten mit ihrem Haar ausfallen lassend, ihr Essen schmackhaft
machend, ihr Trinkwasser auch nahrhaft machend, ihre Liegestätte auch zum
Hügel machend, bewahrend sie von tiefen Pfützen, Quellen, schützend sie vor
trockenen [und] spitzen [Ästen], schützend sie auch vor schadender Hitze,
beschützend sie vor bösen Menschen, Räubern, beschützend sie vor Wölfen,
Bären, gib einen unerschöpflichen Vorrat in Vieh von dreierlei Haarfarbe,
716
Ödön Веке.
-kat’s-at saklen, nele ajar sokset-kat's-at saklen, ademe iusmanlet's-at ,kutsen
nalam' mansalet' s-at saklen, piret-kat's, maskat-kat's saklen, küriilttümó kum
türló punan fiol'ak-perkeddm pu-yatset ilre! manan, jodan, dtonen kumalat
kok jal jamayat-fialak kuyo, t'siñd'ze punan orkamak soyalten, poro, kiidii-
ratle, kuyo jumo, amiñ!“
„serlaye, poro, küdüratle, kuyo jumo! tudum-at pumet mongó nurusko
lektan fiol'akast ondéen kossas payat,s-at sues-at, nuruskuz-at lektan kajat.
fiol'dksdm-atpal[a]-at, uzes-at, ,jorya-let's jorya, poro-let's poro sotsan' ma-
nan, pórtolon, jaftarten, semiaz dene oilasen siñd'zasas tañes tudum jodan
ótonen kumalat, poro, küdüratle kuyo jumo, amiñ! serlaye, poro, küdüratle
kuyo jumo! tudum-at pumet mongó kok jal jamayat-fialaklann[a]-at esen-
lakam-at puen-at, jüt omastlan-at tanaslakam-at puen-at. er denaz-at kiñe-
ldt-at, indes erye, sam üdürüst teñe kanasen siñd’zat-at, ,¿nde sizaz-at sun,
fiol'ak petarsas payat,s-at sun', manat-at tor alasazam-at órñerten, kuskuz
lektan kajat-at, iktdze ik ener fiokten, fiesoze (3es ener fiokten arkaskaz-at
mijen-at sut-at, kum-gana kit'skaralan indes pui pol'akam tarfiatat, pase-
-korno takaryen tolsas tañes, urem takaryen pursas tañes, otvorzo ftit’saze
takaryen soydsas tañes, ik ftuizo (Ut'saste, fies fiuizo fiakaste liisas tañes,
kas fioizan er dene fioiak jükes pomazalt,sas tañes, kürülttümó kum türló
sagend, bittend, flehend, beten die Leute der beiden Dörfer ein großes, perlen-
farbiges Roß auswählend, gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, kommt die Zeit, wenn man auf das Feld gehen muß und für
das Vieh sorgen muß und sie gehen auf das Feld hinaus. Er erkennt sein
Vieh und erblickt es und mit den Worten: ,Von Trabenden werden Trabende
geboren, von Guten werden Gute geboren*, bis er heimkehrend, sich freuend,
mit seiner Familie plaudernd nicht zusammensitzt, bittend, flehend beten sie,,
gütiger, allmächtiger Gott, Amen!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, gib auch den Leuten unserer beiden Dörfer auch Wohlergehen,
gib ihren nächtlichen Träumen auch Frieden. In der Früh stehen sie auch auf
und sitzen mit ihren neun Söhnen, sieben Töchtern sich beratend und ,der
Herbst ist auch schon angekommen, die Zeit zum Einsperren des Viehs ist
auch angekommen*, sagen sie, und einen braunen Wallach sattelnd, sich auf-
setzend, reiten sie hinaus und der eine kommt den einen Fluß entlang, der
andere den anderen Fluß entlang zu einem Hügel, und dreimal rufend treiben
sie das aus neun Köpfen bestehende Vieh, bis sie den Feldweg heimkehrend
nicht hart treten, bis sie die Dorfstraße, ankommend, nicht hart treten,
bis sie den Viehhof, den Stall, während sie stehen, nicht hart treten, bis
das eine Ende nicht im Stall, das andere Ende nicht beim Eisloch ist, bis
er sich abends niedergelegt, in der Früh nicht von dem Brüllen des Viehs,
erwacht, gib einen unerschöpflichen Vorrat in dreierlei Vieh, sagend, bittend,
flehend beten wir, die Leute der beiden Dörfer, zusammen ein großes, perlen-
farbiges Roß wählend, gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen!**
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
717
ßol’dk perkeödm pu-yat'set il'e! manan, jodan, ötonen kumalna kok jal ja-
mayat len, kayo t’sind'¿e-p unan orkamak soyalten, poro, küöürätle, kuyo
jumo, amih!“
„serlaye, poro, küöürätle, kuyo jumo! tuóum-at pumet möngö kok jal-
jamayatlan-at esenldkam-at puen-at, jüt-omdstlan-at tanäslakam-at puen-at,
kotse yoöam-at, aya-pairam goöam-at jumulan pujursulan kumalat-at, ,urluk
luksas payat,s-at sun‘ manat-at, kalzam ßot.sam olmaktal-at, säm-kandas
alasasäzäm kit'skat-at, tarmazam, kaöar soyo.zam-at pästat-at, urluksum-at
pästat-al, komdazam-at sändat-al, jumulan pujursulan pelesten, lekton kajal,
anaz ümbäkoz-ät mijen-at sut-at, imndst-ßalakam-at tuaren, tarmazam-at,
kaöar soyazam-at orßa-yat' s-at ßoltat, kaöar soyazam-at kup-kop pärälten
olmaktat-ai, poro alasast- ßalakam-at soy'asaz-at kit’skat-at, jumulan pujur-
sulan pelesten, poksel jaran dene seren ßolen kajat, ik karas saßuren tüzem
karas saßuras ßulno yañe ßolyaltaren pastas ßijam uzuklukum pu-yat'set
il'e! manan, tuöum joöan kumalna kok jal jamayat teñe, poro, küöürätle,
kuyo jumo, amiñ!“
„serlaye, poro, küöürätle, kuyo jumo! tuöum-at pumet möngö urluksum-
-at saßen, tarmaz öen-at mdlände-aßaz pomases jören koöen-at, ik part’sam
kuöalten ,tüzem süöö ik partsam sotsakto-yatset il’e!" manat, ßossalan nola-
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, gib auch den Leuten der beiden Dörfer Wohlergehen, gib ihren
nächtlichen Träumen auch Frieden! Sie beten zu Ostern, am Pflugfeiertag
auch zum Gott Schöpfer und ,die Zeit zum Hinausführen des Saatkorns ist
auch angekommen‘, sagen sie und sie bessern auch die Geräte aus und spannen
die sieben bis acht Wallachen auch ein und laden auch die Egge und den
krummen Pflug auf [den Wagen], sie laden auch das Saatkorn auf, und
laden auch den Korb [zum Samenwerfen] auf, und zum Gott Schöpfer flehend,
gehen sie auf den Acker und kommen hin und, die Pferde ausspannend,
nehmen sie die Egge und den krummen Pflug vom Wagen herunter, bessern
auch den krummen Pflug, draufschlagend, aus und spannen auch die guten
Wallachen vor den Pflug und zum Gott Schöpfer flehend, in der mittleren
Furche pflügend, einen Feldstreifen umdrehend, ,Gib die Kraft, um tausend
Feldstreifen umzudrehen, daß sie wie das Zinn so glänzen [?]‘, sagend, dies
bittend, beten wir, Leute der beiden Dörfer zusammen, großer Gott, Amen!a
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, das Saatkorn gesät, mit der Egge in den Schoß der Mutter
Erde gemischt, ein Korn weggeworfen, ,Laß tausendhundertundein Körner
herauswachsen F sagen sie. Gib seinen Wurzeln Feuchte, gib seinen Halmen
Härte, gib seinen Ähren eine Fülle wie Silberknöpfe! Bewahre es vor Kälte,
Wärme, vor dem Frühfrost, bewahre es vor Würmern, Käfern! Bewahre es
vor verderbenden Stürmen, verderbendem Regen, eisigem Schneebrei! Laß es
mit deinem milden Regen, milden Wind, milder Sonne, milden nächtlichen
Blitzen wie das Schilf, welches am Bjelaja wächst, so üppig gedeihen! Mit
ihrem Glück an Kindern, mit Glück im Vieh mit dreierlei Haaren, mit dem
718
Ödön Веке,
Idkdtn pü, kdóalzdlan pengddalakam pü, mutsas part'sazlan-at sii poldas
kañe tutldkdm pü! jüstet-kdt's, sokset-kdt’s, er-poksamet-kdt's sakle, suks-
-kopsanget-kat's sakle, nele taulet-kat's, nele jüret-kat’s, ii sulduset-kat's sakle!
umur jiiret, amur mardezet teñe, umiir ketset, umur jiit (Holyeñd'zet teñe
os (3¿t'se ftokten sots.so jaljuj-omaz yañe umdare! sots,so ¿ye-su/io ras-
kalast teñe, kum tiirló punan fíol'ak raskal óene, jodan toIsalan opten kol-
tasas raskal óene, suzen pursum temen koltasas raskal óene, suko kiirülttümó
kum tiirló surno-perkedam pu-yat'set il'e, manan, jodan, ótonen kumalna
kok jal jamayat teñe kuyo t'siñd'ze ¡3unan orkamak soyalten! poro, küdii-
ratle, kuyo jumo, amiñ!“
„serlaye, poro, kudiiratle, kuyo jumo! tudum-at pumet mongó kok jal-
lann[a]-at esenlakam-at puen-at, jiit-omastlan-at tanaslakam-at puen-at, er
denaz-at kiñelat-at, semiast ten-at kanasen oilasen siñd'zat-at, ,inde tiiret.sas
payát,s-at sun‘, manát-at jumulan pujursulan, pelesten, semiast teñe kadar
sorlazam nalan lektan kajat-at, ana ümbakaz-at mijen-at sut-at jumulan
pujursolan pelesten, ik-kana sulun kiilta pidasam astat, kok-kana, kum-gana
siilun kiiltazam-at temen pides-at, kiilta olmes kiilta ¡3ofs,sas tañes, kiilta
olmes kopna sit’s,sas tañes, ana iimbalan tlitamazam ana jaranes kopnalen
kodasas tañes, ,tolkan kañe tolkandaren tiiret lektas (iijam kuatam pu-yat'set
entlassenden Glück [in den Ranzen getan] des bittenden Fremdlings, mit dem
den hungrig Einkehrenden sättigend verabschiedenden Glück, ,Gib viel un-
erschöpflichen Vorrat in dreierlei Korn‘ sagend, bittend, flehend beten wir
Leute der beiden Dörfer zusammen, ein großes perlenfarbiges Roß wählend,
gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, gib beiden Dörfern auch Wohlergehen, ihren nächtlichen Träu-
men gib auch Frieden! In der Früh stehen sie auf und mit ihrer Familie
beratend, sprechend, sitzen sie und sagen: ,Jetztsist auch schon die Zeit
der Ernte gekommen* und nehmen mit ihrer Familie, zum Gott Schöpfer
betend, die krumme Sichel, gehen auf den Acker hinaus, kommen hin, zum
Gott Schöpfer betend, machen sie, einmal schneidend, einen Strick zum Garben-
binden, zweimal, dreimal schneidend, die Garbe auch festdrückend, binden sie
und bis an Stelle der Garbe keine Garbe fällt, bis an der Stelle der Garbe
kein Schober steht, bis sie das, was auf dem Ackerbeet keinen Platz hat,
nicht auf dem Rain geschobert haben, ,Gib Kraft, das wir wie die Wogen
so wogend hinauskommen pflügend*, sagend, dies bittend beten wir zwei
Dörfer zusammen, gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, unseren beiden Dörfern Wohlergehen gebend, ihren nächtlichen
Träumen auch Frieden gebend, stehen sie in der Früh auf und sitzen beratend,
plaudernd und sagen: ,Die Zeit zum Sammeln des zerstreuten Korns ist auch
gekommen*. Sie bessern auch ihren Wagen aus und spannen ihre Wallachen
ein und zum Gott Schöpfer betend, brechen sie [von zu Hause] auf und
kommen auf dem Acker an und, um den Schober gehend, stellen sie den
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
719
il’e‘, mandn, tuóum joódn kumalna kok jalna óene. poro, küóüratle, huyo
jumo, amia!”
„serlaye, poro, kiióüratle, kuyo jumo! tuóum-at pumei mongó kok jal-
lan-at esenldkdm-at puen-at, jüt-omdstlan-at tdndsldkdm-at puen-at, er óenaz-
-at kiñeldt-at, kanasen oilasen siñd'zat-at, ,sala sumo poydsas paydt,s-at
sun‘, mandt, orfíazdm-at olmdktat-at, poro alasast- fíolakdm-at kit'skat-at,
jumulan pujursulan pelesten lektdn kajat-at, anaz ümbakdz-at mijen sut-at,
kopnaz jdr-at orfíazdm-at saturen soyaltat-at, kopnazdm-at roñd’zdsan-at
stat, orfíazdm-at optdsan-at stat, posarías ten-at posartdsan-at stat, kandra
óen-at supsan-at stat, ana ümbat'sanz-at, iyan kombo, iyan jükt'sóla kotsdr
fíele müyrükten iódmdskdze konden purtat. kafían-sayesdz-at kafíanidm-ai
optat. iódm kóryesdze tiitdmdzdm ióamzam kuyemden petsdsas tañes, kafían-
-sayóze süjün siñd'zdsas tañes, külta pióds jotdn süisas tañes, kafían fíuje-
sdze ize kue, kon-suóo kussas tañes, kürültliimó kum türló surno-perkeódm
pu-ydtset il’e‘, manda joódn kumalna kok jalna óene tatse iz-arna ketsan
kuyo t'siñd'ze-punan orkamak soy alten, poro, küóüralle, kuyo jumo, amiñ!“
„serlaye, poro, küóüratle, kuyo jumo! tuóum-at pumet mongó skañdst-
-at esenldkdm-at puen-at, jüt-omdstlan-at tdndsldkdm-at puen-at, er denz-at
kiñeldt-at, saponddzdm-at, üster-fíosldrzdm-at, sor-fíonddzdm-at naldt-at, iód-
Wagen hin und nehmen den Schober auseinander, beladen den Wagen,
drücken es mit dem Heubaum nieder, ziehen es mit dem Strick fest, fahren den
Wagen wie Junge habende Gänse, wie Junge habende Schwäne [den Wagen]
knarren lassend, auf die Tenne. Auf das Gerüst des Schobers laden sie den
Schober. Was auf dem Tennenplatz keinen Platz hat, bis zur Vergrößerung
und Umzäunung der Tenne, bis zur Verfaulung des Schobergerüstes, bis zum
Verfaulen [der Garbe] bis zum Garbenbande, bis auf dem Schober Unkraut,
eine kleine Birke wächst, ,Gib unerschöpflichen Vorrat in dreierlei Kornk
sagend, bittend beten wir zwei Dörfer zusammen heute, Donnerstag, ein großes,
perlenfarbiges Roß auswählend, gütiger, allmächtiger, großer Gott, AmenD
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, ihnen Wohlergehen gebend, ihrem nächtlichen Traum Frieden
gebend, stehen sie in der Früh auf, nehmen ihren Dreschflegel, ihren Besen
und ihren Rechen auch und gehen auf die Tenne, kehren den Tennenplatz
rein, springen wie graue und grüne Spechte auf den Schober, nehmen den
Schober auseinander, breiten die Garben auf der Tenne aus, schlagen sie mit
dem Dreschflegel, rechen das Stroh mit dem Rechen weg, häufen die Körner
mit Besen Wind machend, kehrend, mit Schaufeln auf, lassen sie wie den
Sand der Bjelaja vom Wind durchblasen und laden das gesunde Korn auf
den Wagen und fahren es [nach Hause], bringen es mit dem knirschenden
Wagen in den Speicher, leeren es, mischen das alte und das neue. Bis es
bei den Ecken des Speichers, bei der Tür des Speichers nicht hinausfließt,
gib unerschöpflichen Vorrat in dreierlei fettem Korn, bis es alt werdend, nicht
bitter wird, sagend, bittend beten wir zwei Dörfer zusammen, ein großes,
perlenfarbiges Roß auswählend, gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen!“
720
Ödön Веке,
maskaz-at mijen sut-at, iódm-fsaraza m-at üstiin erdktat-at, sis tala tsünsóla
kaftan ftujuskuzat tóryalten kiizen kajat, kaftanzam-at rond’zen, kiiltazdm-at
idames saralten sapondo dene kup-kop paralten nalat-at, olamzam-at sor-
ftondo dene uduren nalat-at, iister-ftostar dene ftuizum solalten, üstiin, kol'mo
dene kasdlzam-at t'sumurtat-at, os ft it's e osmala mardez dene justen nalat-
-ai, taza surnuzum-at orftasáz-at opten kondat, kotsar ftele kalataskaz-at
kondat, jastarat, tostaz dene uzum ik fteres jdrcit. kalat pusaksa-yat's kálat
opsaz-yai’s joyen siñd’zasas tañes, askak koskak patatame kum türló küzyó
surno-perkedam pu-yat’set He! manan, jodan kumalana kok jalna dene
kuyo t'sind'ie punan orkamak soyalten. poro, kiidüratle, kuyo jumo, amiñ!”
,,serlaye, poro, küdüratle, kuyo jumo! tudum-at pumet mongó kok jal-
nalan-at csen tanas ilasam-at puen-at, jüt-omastlan-at tanaslakam-at puen-at,
tudun idam oñd’zako joyasaz-at, kaftan oñd'zako joyasaz-at lijes; tudun dene
poltazam-at astat, ize ftaksaz dek-at namijen jonastat-at, poltaz dene pura-
zam-at soltal, umlazam pasten oftartat. ske rodazo, at’saz aftaz rodazo, po-
mas-joltas rodazo, kot’saz rodazjo] ulo. tudum imñe-ftujum kolten nalaktat-
-at, sairasen oilasen kotskan jün siñd’zat-at, urem-got's ertasam tórza-yat’s
opsa-yat’s kii’skaren purtat ,kotskan jün patatame, kürülttümó kum türló
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, unseren beiden Dörfern ein glückliches, ruhiges Leben gebend,
ihren nächtlichen Träumen auch Frieden gebend, wird es geben, was vor seine
Tenne, vor seinen Schober fließt, daraus machen sie Malz, bringen es zur
kleinen Mühle, mahlen es und brauen aus dem Malz Bier, und Hopfen hinein-
gebend, lassen sie es gären. Er hat eigene Verwandte, Verwandte von seinem
Vater, Verwandte von seiner Mutter, Verwandte von seiner Frau, Verwandte
von seinem Großvater. Pferde um sie schickend, läßt er sie holen, sie sitzen
sprechend, plaudernd, trinkend, essend und rufen die auf der Straße Vorüber-
gehenden durch das Fenster, die Türe herein. ,Gib einen unaufeßbaren, un-
austrinkbaren, unerschöpflichen Vorrat in dreierlei Korn!‘ sagend, bittend^
flehend bitten wir, ein großes, perlenfarbiges Roß auswählend, gütiger, all-
mächtiger, großer Gott!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, unseren beiden Dörfern Gesundheit und Wohlergehen gebend,
ihren nächtlichen Träumen Frieden gebend, in der Früh stehen sie auf und
mit betrunkenen Köpfen plaudernd, beratend sitzen sie und beten zum Gott
Schöpfer. Ihr Vater hat Geräte [zum Tierfangen], ihr Großvater hat Geräte
zum [Tier] fangen. Sie nehmen ihr Dachsbeil, ihren Meißel, nehmen die
Stricke, nehmen die trockene Wabe und noch im Hause zum Gott Schöpfer
betend gehen sie auf den Berg, kommen zum Berg. Er findet den Mutter-
baum und zum Gott Schöpfer betend klettern sie wie graue und grüne Spechte
springend hinauf. Er hängt sich mit dem Strick an den Baum auf [um einen
Bienenstock auszuhöhlen] und dem Strick Stärke gebend, dem ergriffenen Ast
Stärke gebend, höhlt er es mit dem Dachsbeil, dem Meißel aus und sie fügen
das trockene Wachs hinein. Sie schlagen den Deckel der Öffnung des Bienen-
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
721
sarno-perkedam pa-yatset iíe‘, manan, jodan, ótonen kumalna kayo, tsiñd'ze
punan orkamak soy alten, poro, küdiirütle kayo jamo!“
,,serlaye, poro, küdiirütle, kayo jamo! taóam-at pamet mongó kok jal-
lann[a]-at taza esenlakam paen, jüt-omastlan-at tanaslakam-at paen-at, er
denz-at kiñeldt-at, jiimó ftujust teñe oilasen kanasen siñd'zat-at, jamalan
pujursulan pelestat. at'saz maltas, kotsaz rualids alo. niiske paskazam-al
nalat-at, keremzam-at nalat-at, kakso sistazam-at nalat-at, sarlesaz-al jama-
lan pujursulan peleslen arkaskaz-al leklan kajat. arkaskaz-at mijen-at parat.
afta pasengazam-at Pal Pas lijes-al, jamalan pujursulan peleslen sislela tsiin-
sóla tóryalt küzen kajat. keremze den-ai lenget siád'zes-at, keremzalan-at
tsotlakam-al paen-at, katsamo uksuzlan-at tsotlakam-al paen-at, niiske Pas-
kaz óen-at kóryoñd’zes-at, kakso sistazam-at pazóktat. Pelassam-at (melassam-
-al) kap-kop pdralten petrat, kije rossa-yafs-at paraltat. arka poro, süska
poro kaPastet alo, kazo kóryan tektet ulo, jol-óoskemastet alo, tengaz ma-
tjastet, os Pit se mutsastet, küi loñdzastet alo. taóan kornazam-at ,ana-
-jaran-gañe potsaltaren, popsazam-at sarai-yañe polyaltaren, aske raskalem,
pomas-joltas, sots,so iye-suPem raskalz ó ene, kayo miiks-kaznaóam konden
raizaltare-yatset il’e!‘ manan, jodan ótonen kumalat kok jal jamayat-Palak
kayo fsiñd'ze punan orkamak soyalten. poro, kiidiirdtle, kayo jamo, amiñ!“
stockes ein, sie schlagen auch die Öffnung. Es gibt gute Berge, gute Blumen
im Himmel (?), du hast Waldbienen in dem Baum mit großer Höhle, hast
auch in deinen Fußspuren, am Ende des Meeres, bei der Quelle des Bjelaja,
in den Steinschichten. ,Öffne ihren Weg, wie den Rain des Ackerfeldes, mache
den Bienenstock hell wie den Schuppen mit meinem Glück, mit dem Glück
meiner Ehefrau, meines Kindes, rüttle ihn einen Vorrat bringend in Bienen!‘
sagend, bittend, flehend beten die Leute unserer beiden Dörfer, ein großes,
perlenfarbiges Roß auswählend, gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, leidet er nicht, daß seine Augen es nicht sehen, was seine Hände
berührten. Er betet zum Gott Schöpfer und auch Brot in seine Brust steckend,
auch eine kleine Axt nehmend geht er auf den Berg hinaus und kommt hin
und schaut seinen Bienenstock, seine Bienenbeute und zwei treffen sich am
Berg und sitzen, ihre kleinen Äxte in den Baumklotz hauend, bis der eine sagt:
,EIeute habe ich zu zehnt-fünizehnt‘, der andere ,zu zehnt, junge Bienen-
schwärme gefunden' und sich freuend, plaudernd sitzt er. ,Gib unerschöpf-
lichen vielen Vorrat in Bienen, damit das Haus voll sei', sagend, bittend,
flehend beten wir zwei Dörfer zusammen, gütiger, allmächtiger, großer Gott,
Amen!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, den Leuten unserer beiden Dörfer Gesundheit und Wohlergehen
gebend, ihren nächtlichen Träumen auch Frieden gebend, kommt die Zeit der
Honigernte (eigentlich: Honigkriechen) und in der Frühe stehen sie auf und
spülen die Honigtönnchen aus und zu Hause zum Gott Schöpfer betend, geht
>er hinaus und kommt auf den Berg und zu seinem Bienenstock, zu seiner
722
Ödön Веке,
„serlaye, poro, kiiöürätle, kuyo jamo! tuöum-ai pamet möngö kit,se
loyalme sind'zaze uzte o tiisö. jamalan pujursulan pelestal kindazam-at po~
maskazo t’sdkalten, ize toßarzäm-al nalan, arkaskaz-at lektdn kaja-[a]t, mijen-
-at sues-at, ske omartazam, ske ßopsast-ßälakäm ondzen kostes-at, arkases-at
koktan ßai-ßas lijdt-at, kaska ümbälän ize toßarästäm raalan ske-ßalak
siñd’zat-at, iktaze ,tatse la lut'skulerí, ßesaze ,lalen a purso ü müksüm mam
manan, jaßarten, oilasen sind'zasas tañes ,küriilttümö otvor óit's sako müks
kazna perkeddm pu-ydt'set U"e!‘ manan, jodän, ötonen kamalna kok jalna
óene. poro, kiiöürätle, kayo jamo, amiñ!“
,,serlaye, poro, käöürätle, kayo jamo! tadam-at pamet möngö kok jal
jamayat-ßalaklan-at taza esenlakam-at paen-at, jüt-omastlan-at tanaslakam-at
paen-at, müks küzüsäs payat,s-at saes-al, er denz-at kiñelat-at, müi-kalnak-
-ßalakam-at süjältät, sartesaz-at jamalan pajar salan pelesten lektan kaja-[a]t,
arkaskaz-at mijen-at saes-al, müks omartaz ßopsaz dek-at mijen-at sues-at,
iumulan pujursulan pelesten sistela tsünsölä töryäll küzät keremze öen-at
lenget sind’zes-at, omarta ßops ßelassam-at (m-J toßar-ner öene iralten po-
tses-at, sere kinde yane toöal nales-at, suso kinde yañe aiaskaz-at onalten
pastat, ik ale müjiim-ät temat, kok ate, kam ale müjiim-ät temai, mükslän
skanz-at kots,sas azaksam-at koöat, melassäm-at pärällen petrat, käme pa-
zassam-al sokso sten-at, kotsmo azäksäm-at moljo] sten-at, müks-aßazlan-
Bienenbeute und zu dem Gott Schöpfer betend, wie ein bunter und grüner
Specht springend klettert er hinauf, und sitzt, mit einem Strick sich aufhängend
[am Baumstamm], öffnet mit der Axtspitze den Deckel des Bienenstockes, der
Bienenbeute, und er bricht davon ab wie von ungesäuertem Brot und sie geben
es knetend wie gärendes Brot in das Gefäß, füllt ein Gefäß mit Honig, zwei
Gefäße, drei Gefäße mit Honig, und läßt auch den Bienen selbst zu essen,
schlägt den Öffnungsdeckel ein, wärmend ihre Liegestätte, seine Nahrung ver-
mehrend, der Bienenkönigin, ihrer Familie auch Gesundheit und Wohlergehen
gebend, bewahrend sie vor Kälte, Würmern, Käfern, bewahre sie vor ver-
derbendem (eigentlich: schwerem) Wind, bewahre sie vor bösen Leuten, be-
schütze sie vor Bären! Die vom Baum heruntergeholten Honiggefäße führt
er zu Pferd, versteckt im Wald, was auf dem Pferd keinen Platz hat, bis
er nicht kommt, so daß der Rumpf des Pferdes zusammenbricht, bis er den
kleinen Bach überbrückend nicht hinüberkommt. ,Gib einen unaufeßbaren, un-
austrinkbaren, großen Vorrat in Honig'/ sagend, bitten, flehend beten wir,
Leute der beiden Dörfer, zusammen, ein perlenhaariges Roß auswählend,
gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, wird er in den Honiggefäßen Ausspülwasser, Wachs aus-
pressendes Wasser haben, läßt er Hopfen hineingebend gären. Er selbst hat
Verwandte, sein Vater hat Verwandte, seine Mutter hat Verwandte, seine Ehe-
frau hat Verwandte, sein Urgroßvater hat Verwandte, die laden sie auch ein,
sie essen und trinken und rufen durch das Fenster, durch die Tür den auf
der Straße Vorbeigehenden herein und, bis sie essend und trinkend sitzen,
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
723
-ai, jesasí-ftólaklan-al taza esenlakam-at puen-at, jüstet-kat’s, suks-kopsanget-
-kat’s saklen lele taulet-kat’s sakle, ademe tusman-gai's-at sakle, maskat-
-kat’s-at sakle! tu küzen nalme ate müjüst-fialakóm-at imñe ümbalan saka-
len kondal, imñe ümbalanze tiitamazam kozlasaz-at sayalen koóat, imñe
salass[a]-at ladrak-ladrak lijan tolsas tañes, ize enerzam-at kiiparlen leksas
tañes, kotskan jün patata me, kuyo müj-perkeóam pu-yat’sei iie! manan, jodan,
ótonen kumalna kok jal jamayat teñe kuyo t'siñd'ze punan orkamak soyal-
ten. poro, küdüratle, kuyo jumo, amiñ!“
„serlaye, poro, küdüratle, kuyo jumo! tudum-at pumo mongó tudun
müi-ate süjaltasaz-at lijes, siste puñd'zaltósóz-at lijes, umlazám pasten oftar-
tat. ske rodazo, at’saz rodo, afiaz rodo, pomas-joltas rodo, kuyeze kot'saz
rodaz ulo, tudo-jalakam-at üzükten nalaktat-at, kotskán jün slñd'zat-at,
urem-gót's ertasazam, tórza-yat’s, opsa-yát’s kit'skaren purtat-at, parñast pualte
jün kot$kón stñd'zasas tañes patatama kuyo müi-perkedam pu-yat’set il’e!
manan, jodan, ótonen kumalna kok jalna dene, poro, küdüratle, kuyo
jumo, amiñ!”
,,ser laye, poro kuyo jumo! tudum-at pumet mongó jüt-omastlan-at
tanaslákam-at puen-at, er denaze kiñelat-at jümó ¡Sujust teñe oilasen mok-
tanen slñd'zat-at, at'saz rualtas, ske rualtásáze, kot’saz maltas ulo, ize at-
mazám-at nalat-at aterzam-at, ize piizam-at fiüdaltat-al, jumulan pujursulan
ohne ihre Finger anzuschwellen, bis dahin, ,Gib unerschöpflichen Vorrat!4
sagend, bittend, flehend beten die beiden Dörfer zusammen, großer Gott,
Amen!“
„Erbarme dich, großer, gütiger Gott1 Wenn du auch dies gegeben hast,
ihren nächtlichen Träumen Frieden gebend, in der Früh stehen sie auf und
mit betrunkenen Köpfen sitzen plaudernd, sich rühmend, ihre Vater, sie selbst,
ihr Großvater hat Geräte zum [Tier] fangen, nimmt das Wurfnetz, die Falle,
führt auch seinen kleinen Hund und geht, zum Gott Schöpfer betend, den
kleinen Bach entlang und du hast Wasserfische, Wassernerze, Wasserotter.
Du hast auch am Berg Hasen mit breiten Tatzen, Eichhörnchen mit buschigen
Schweifen, Marder mit grünen Brüsten, Feuerfüchse, graue Füchse, von
Berg zu Berg trabende Elentiere. Die werden auch mit der Falle oder mit
dem Stock (eigentlich: geschlagen) gefangen oder erschossen gefangen, du
hast mit dem Frühjahr kommende, mit dem Herbst ziehende Gänse, Enten,
Schwäne, die in die Falle gehen. Bringe auch die in der Richtung der Hand,
mit dem Glück, das dem König Steuer zahlt, mit, salzloses Salz aufnehmend,
wassertrinkendem Glück, mit dem zottige Kleider anziehenden Glück! Dies
bittend, flehend beten die Leute der beiden Dörfer, ein perlenhaariges Roß
auswählend, gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, den Leuten unserer beiden Dörfer Wohlergehen gebend, ihren
nächtlichen Träumen Frieden gebend, stehen sie in der Früh auf und sitzen
plaudernd, rufen den Kaufmann des Königs von der Straße herein und den
Überschuß vom Korn herbeibringend, verkaufend, füllen sie ein Gefäß mit
724
Ödön Веке,
pelesten iz-ener ßokten kajat, ßiit-kolet, ßüt-sasket, ßiit-komal ulo. arkastaz-
at lopka jolan meranet ulo, lasira potsan uret ulo, uzar onan lujei ulo,
tul-raßazet, t'sal-raßäzet ulo, arka-yat’s arkas jortaso sordet ulo. tuöum-at
roßen nalmazam roßen nalat-at, saßen nalmazam saßen nalat-at, tiiken nal-
mazam lüken nalat-at, sosam tolan sizam kaise kuzas kombet ulo, kuzas
ludet ulo, kuzas jiiki'set ulo. tuöum-al kil unajes konda-yat’s-at il’e, kuyu-
zan jozak tülsäs raskal öene, sere sönd'zäl naldn jüsäs raskal de ne, üm-
bälänast küpsän ßuryem naldn tsiisas raskal dene! ludum jodän ötonen ku-
maldt kok jal jamayat-ßalak kuyo, t’sind'ze punan orkamak soyalten. poro,
küdiirätle, kuyo jumo, amih!“
„serlaye, poro, küdiirätle, kuyo jumo! tudum-at pumet möngö kok jal-
-jamayat-ßdlaklan-at esenldkdm-at puen-at, jüt-omdstlan-at tdndsldkdm-at puen-
-at, er denz-at kinelat-at, oilasen sind’zat-at, kuyuzan osmahd'zdzdm-at urem-
-gdts kli'skdren purtat-at, surno-ydt's-at artdksdrn luktun, uzalen, ik ate sii-
-ßundum temat, ßoisk-kdi's-at artdksdrn luktun, uzalen, kok ate sii-ßundum
temat, müi-yüt's-ät, sistd-ydt’s-at, kajdk-ßuso-ydt’s-at, jälndk-koßaste-yüt’s-at
luktun, uzalen, kum ate sii-ßundum temat. kok atdzüm toneddske naldn, ik-
tdZdm ond’zdko naldn, l'sotlen parna-jazänäst sumsas tanes, iislel-jolzo ja-
ydlyen soyäsas tanes t'sotlen pdtdtdme, kuyo sii-ßundo kazna-perkedam pu-
yat'set il’e! manan, jodän, ötonen kumalna kok jal-jamayat tene. poro, küdü-
rätle, kuyo jumo, amin!”
Geld, auch vom Vieh den Überschuß herbeiholend, verkaufend, füllen sie zwei
Gefäße mit Geld, auch vom Honig, vom Wachs, vom Geflügel, vom Pelz den
Überschuß herbeiholend, verkaufend, füllen sie drei Gefäße mit Geld. Zwei
Gefäße unter den Kopf gebend, eins hervornehmend, solange zählend, bis
die Gelenke ihrer Finger starr werden, bis die Füße des Tisches ausrutschen,
,Gib einen unzählbaren Vorrat in Geld!‘ sagend, bittend, flehend beten wir
zwei Dörfer zusammen, gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, unserem weißen Zaren Wohlergehen gebend, der Gattin des
weißen Zaren, seinen Kindern auch Wohlergehen gebend, den Weg des weißen
Zaren, seiner Gattin, seiner Kinder auch erfolgreich machend, wenn sie [zu
Hause] sitzen, auch glücklich machend, am Wege auch, von unten auch, von
oben auch beschützend, sie vor angezogenen Kleidern, bewahrend sie vor den
Waffen im Gürtel, bewahrend sie vor Verleumdungen, Verdacht, bewahrend sie
von bösen Feinden, gib unserem weißen Zaren Kraft, damit er die gegen ihn
kämpfend kommenden fremden Völker besiege! Die unserem weißen Zaren
gutgesinnt sind, kehre uns zu, die Feindseligen jage — ihre Hände, Füße
fallen lassend — zurück! ,Gib eine gute Lebenszeit, ein ruhiges Leben!‘
sagend, bittend, flehend beten wir, Leute der beiden Dörfer, ein großes, perlen-
haariges Roß auswählend, guter, allmächtiger, großer Gott, Amen!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, siehe, die zwei Dörfer haben Leute, die in den Dienst des weißen
Zaren gehen. In dem Dienst des weißen Zaren ist es auch kalt, auch warm.
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
725
„serlaye, poro, kiidiiratle, kayo jamo! tuóam-at pamet mongo os kuyu-
zalann[a]-at esenlakam-at puen-at, os kuyuzan pomós-joltasózlan-at esenla-
kóm-at puen-at, sots,so iye-sufiuzlan-at taza esenldkdm-at puen-at, os kuyu-
zalan-at, pomos-joltas, sots,so iye-sujustlan-at kostmasóst-at kornan-at sten-
-at, siñd'íamastast-at róskalan-at sten-at, kostmastóz-at iilüt’s-at küsiit’s-at
saklen, tsiime ¡3uryemza-ydt’s-at saklen-at, tal{3e kuralze-ydt's-at saklen, jola-
-¡3alá-yofs-at saklen-at, ademe tusman-gót's-at saklen-at, os kuyuzalanna
ftastaresaze kóredalas tolso jot kalok-ftdlakdm senasaslak ftijom pü! os kuyu-
zalanna poro sonosózom saturen konden, osal tusman sonosózóm, kit,sam
jolzam (delaltaren, tupuñ pastren kolto! poro ümiir emen ilosóm pu-ydt'set
Не! тапэп, joódn, ótonen kumalna, kok jal-jamayat teñe, kuyo t'siñd'ze
punan orkamak soyalten. poro, kiióiiratle, kuyo jumo, amiñ!“
„serlaye, poro, kiióiiratle, kuyo jumo! tuóum-at pumet mongó onan
kok jaldstón-at os kuyuzan kózmatlan kaise-jdlak ulo. os kuyuzan kózma-
tdstdze jiistiiz-at ulo бэг, soksóz-at ulo Sor. tuóun nele kdzmat,sóm-at kus-
tulyes sten, tsiime (duryemze-yot’s-at saklen, talfte kuralze-ydt's-at saklen,
ak-ftcila jola-fiala-yat's-at saklen, oilómo jalmóz-yót’s-at saklen, kuzo kdzmat,-
sdm kiit'sük sten, afiaz at’saz roskal Sene, rodo sots,sóz róskal dene, tosken
kostmo mdlanddskdze, sotsmo kusmo eloskóze t’se¡3er esen saturen kondo-
-yót’set ile! manan, jodan, ótonen kumalna kok jalna dene, kuyo, t’siñd’ie
punan orkamak soyalten. poro, küdiiratle, kuyo jumo, amiñ!“
Den schweren Dienst leicht machend, vor den angezogenen Kleidern auch
beschützend, vor den Waffen im Gürtel auch beschützend, auch vor Ver-
leumdungen, Verdacht beschützend, vor Gerede schützend, den langen Dienst
kurz machend, ,mit dem Glück seines Vaters, seiner Mutter, mit dem Glück
seiner Verwandten, bringe ihn heim auf den Boden, welchen er getreten hat,
in sein Geburtsland, wo er erzogen wurde, schön, glücklich!‘ sagend, bittend,
flehend beten wir zwei Dörfer zusammen, ein großes, perlenhaariges Roß
auswählend, gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, auch unseren beiden Dörfern Wohlergehen gebend, ihren
nächtlichen Träumen Frieden gebend, auch lange Lebenszeit gebend, ein un-
erschöpfliches Glück gebend, den unteren Nebel aufsteigen lassend, den oberen
Nebel heruntersteigen lassend, die zwei Nebel gegeneinander treibend,
zwischen den beiden Nebeln kehrt scheinend die glänzende Sonne zurück.
Die den ehemaligen Leuten gegebene, vielen Leuten gegebene, unseren alten
Urvätern, Großvätern gegebene lange Lebenszeit, das unerschöpfliche Glück,
viele Jahre ohne Seufzer zu leben, dies bittend, flehend beten wir, Leute der
beiden Dörfer, ein perlenhaariges, großes Roß auswählend, gütiger, all-
mächtiger, großer Gott, Amen!“
Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Nachdem du auch
dies gegeben hast, sagt der molla: „Nun wählten mich die Leute von zwei
Dörfern, ein Wort zu sagen. Vielleicht sage ich den Anfang am Ende, viel-
leicht sage ich das Ende am Anfang. Wir haben kein Buch, das wir [in die
Anthropos XXIX. 1934. 8
726
Ödön Веке,
,,serlaye, poro, kiidiiratle kayo jamo! tad am-at pamet mongó kok jal-
lan-at esenldkom-at paen-at, jiit-omdstlan-at tmdsldkdm-at paen-at, esenld-
kom-at, kazjo] iimiiriim-at paen-at, kiiriilttiimo rdskaldm-at paen-at, iiliil
tiitram-at kiiskó kiiziikten, k as ill tiitram iilkó gotten, kok tiitram (das dsten,
kok tiitra kokla-yét'són os ketse ondzen sajarna. tosto mariilan pamo, simer
kaldklan pamo, tosto kayeze kot’salanna pamo kazo iimiirdm, kariilttiimo
róskalom sakjo] ii marten ,ai a(dap‘ mande ilas, tudam jo dm, ótonen ka-
malót kok jal jamayat-ftolak kayo t'siñd’ze panan orkamak soya/ten. poro„
kiidiiratle, kayo jamo, amiñ!“
serlaye, poro, kiidiiratle, kayo jamo! tadam-at pamet mongó molla
kalasa: „onan miño m-at ik mat kalasas soyaltenot kok jal jamayat-fidlak.
ala ofid'zdlzdm sojdk konden kalasem, ala sojdlzóm oñd’zdk konden kala-
sem. katsen okas konayana ake, tosto kayeze kot'sana, tosto marii tanak-
tamo jiila dene kamalna. ik matem tiizem siido ik matlan to(dolen, kafidl
dsten nal-yot’set He. poro, kiidiiratle, kayo jamo, amiñ!“
„serlaye, poro, küdiiratle, kayo jamo! tadam-at pamet mongó kok jal-
lan-at esenldkom-at paen-at, kok jal kóryoskona osal tasmanom it purto!
ala jdlme jazokna alo, ala so no mo jazokna alo. mo jazokna ald-yon-at,
kadalte! tatse kamalme kamaltdsnam kdfidl dste! er-at kas-at (diitsken kostmoA
kayo, sii potsan, sii orzan, t’sind'ze panan orkamaket liize! kamalme kamal-
tdsnam ka(üdl dste! poro, kiidiiratle, kayo jamo, amiñ!“
Hand] nehmen können, damit wir daraus lesen können, wir beten mit dem
Glauben, den unsere ehemaligen Urgroßväter, Großväter, ehemalige Leute
uns gelehrt haben. Nimm eines meiner Wörter für tausendhundertundein
Wörter gewogen an! Gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, unseren beiden Dörfern Wohlergehen gebend, laß keine bösen
Feinde in unser Dorf hinein! Vielleicht hat unsere Zunge Sünden, vielleicht
haben wir Sünden in Gedanken. Was für Sünden wir auch haben, verzeihe sie!
Nimm unser heute gesprochenes Gebet an! Du sollst in der Früh, abends ein
geliebtes, großes, perlenhaariges Roß mit großem, silbernem Schweif, silberner
Mähne haben! Nimm unser gesprochenes Gebet an, gütiger, allmächtiger,
großer Gott, Amen!“
Nach der Opferung, nachdem das Fleisch gekocht ist, nehmen sie das
Fleisch aus dem Kessel heraus. Nachdem sie das Fleisch herausgenommen
haben, zerstückeln sie es. Erst schneiden sie von allen Knochen den siißö
(Opferfleisch) ab und geben es in ein anderes Gefäß. Dem Berichterstatter
des großen Gottes geben sie eine weiße Gans. Die weiße Gans schlachten
sie zugleich, putzen sie, kochen sie in einem anderen kleinen Topf, und nach-
dem sie gekocht ist, zerstückeln sie sie in einem anderen Gefäß. Nachdem
sie das Fleisch zerstückelt haben, stecken sie das siißö-Fleisch an einen
Lindenstab. Erst schneidet der molla ästige Lindenstäbe mit Rinde dreimal.
Nachdem er ihn abgeschnitten hat, fügt er quer auf den Lindenstab, mit dem
Messer zerschnitten, den dreimal abgeschnittenen Lindenspan. Der molla betet
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
727
fsoklen kumaímóngó, sol küimóngó sdldm fio l tat pot-kdt'sdn. fioltdmóngó
sdldm paódstat. perfioi fiiye laz-ydt's-at naldt süfiiim posna ates, kuyo jaman
fiit'nozozlan os kombdm paat. os kombdm tanam-ak siiskiilün, erokten, posna
ize podes soltat, küimóngó posna paódstat. sdl paódsten pdtarmóngó süfió-
-sdldm piste fiostdres keredat. perfioi piste-fiozdn ¡3ostdrdm kam-gana sales
molla siimzó Sene, sulmóngó piste postares küzó Sene selon tores pdzdkta
kam-gana salan nalme siim sand'zazdm.
molla piste-fiostdr sulmuz yoódm adales: „serlaye, poro, küóüratle,
kayo jamo! tatse kok jalna dene kamalna. kamalme kumaltdsnam-at kafidl
dste! kamalas tolmdna yoódm talydódnam ala saklanen kot,so alo, ala azan
kertte kot,s[o] alo. azan kerttamdzdn se doy e ftostdr-yañe samzüm moksdzdm
piitskültare! poro, küdaratle, kayo jamo, amiñ! serlaye, poro, küóüratle,
kayo jamo! seddye malande seredam-at pütskültaren pa, mdlande kaznaódm-
-at seddy-ak pütskültaren paen siñd'ze, poro, küóüratle, kayo jamo!“
kamalas miise-[3dlak namijat jokmam, mellam, póremtt’sdm. (3iye sten
saktamóngó kamalas mase-jjdlak sortam tsiikten kamaldt. molla udalas tu-
nóles: ,,serlaye, poro, küóüratle, kayo jamo! tatse, iz-arña ketsan, skañet
kamalna san ge küt'sümiiz dene, inde küisüz dene kok jal jamayat teñe,
üjan-sóran kindet teñe, kayo jasman sor¡3at teñe, kayo ñemer podet teñe,
kuyo ona-paet teñe, amijan iistet teñe, sil sósat teñe, kayo sii sorted tone,
während des Schneidens des Lindenstabes: „Erbarme dich, gütiger, allmäch-
tiger, großer Gott! Heute beten wir zwei Dörfer zusammen, nimm unser ge-
sprochenes Gebet an! Als wir beten kamen, vielleicht gibt es jemand, dem es
nach unserem Füllen gelüstet, uns das Füllen neidet. Der es neidet, dessen
Herz, Leber zerschnitze so, wie dieser Stab ist. Gütiger, allmächtiger, großer
Gott, Amen!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Fasse auch die Ader
der Erde zerstückeln, lasse deine Bodenschätze aushauen und gib sie her,
gütiger, allmächtiger, großer Gott!“ Die zur Opferung Kommenden bringen
Geschenke, Pfannkuchen, Käsekuchen! Nachdem sie alles gemacht haben,
zünden die zur Opferung Gehenden Kerzen an. Der tnolla fängt zu beten an:
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Heute, Donnerstag, opfern
wir, die Leute der zwei Dörfer, dir, vorhin mit Rohem, jetzt mit Gekochtem,
mit Buttermilchbrot, mit einem großen [Gefäß] Opfermet, mit einem großen
Topf Brei, großem Opferbaum, Millionen von Gürteln, mit silberner Quaste,
großer silberner Kerze, geschenktem Brot, dir und deinem großen Bericht-
erstatter, mit deinem großen Fleischhölzchen, ein großes, perlenhaariges Roß
mit silberner Mähne, silbernem Schweif auswählend, gütiger, allmächtiger,
großer Gott, Amen!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Auch den Leuten
unserer beiden Dörfer Wohlergehen gebend, ihren Ehefrauen auch Wohl-
ergehen gebend, auch neun Söhne, sieben Töchter gebend, diesen neun Söhnen,
sieben Töchtern, Körper wie ein Schober gebend, auch ein langes Leben,
unerschöpfliches Glück gebend, bis der eine zum König geht, bis der andere gut
8*
f
728
Ödön Веке,
jokma kindet teñe, kuyo ftit'ñizet teñe, kuyo sal-sopsaret teñe, kuyo t’siñd’ze pu-
nan, sii orzan, sii potsan orkamak soy alten, poro, kiióiiratle, kuyo jumo, amiñ!“
,,serlaye, poro, kiióiiratle, kuyo jumo! kok jal jamayat-ftalaklan-at
esenlakam-at puen-at, pomas-joltasastlan-at esenlakam-at puen-at, indes er-
ydm, sam üóiiriim-dt puen-at, tu indes erye, sam iióiirlan kaftan gane ka-
pam-at puen-at, kuzo iimiiriim-at, kiiriilttiimó raskalam-at puen-at, iktaze
kuyuzas leksas tañes, iktaze simer-kalaklan jórsás tañes, jot-kat’s nalan
jotas pusas tañes, tuóum jodan kumalat jokma kotsas konden, kuyo t'siñd’ze-
-punan orkamak soy alten, poro, kiióiiratle, kuyo jumo, amiñ!“
,,serlaye, poro, kiióiiratle, kuyo jumo! tuóum-at pumo mongó kok jal-
na-ftalaklan, skañast-at, pomas-joltasastlan-at, sots,so iye-suftustlan-at taza
esenlakam-at puen-at, jüt-omastlan-at tánaslakam-at puen-at, kuzjo] iimiiriim-
-cit sukjo] ii marten ,ai aftap‘ mande ¿las, kostmastast-at iiliit's-at kiisüt’s-at
saklen, kostmastast-at raskalan-at asten, siñd'zamastast-at raskalan-at sten-at,
sukjo] ii marten Has ióaluk ióaluk ftarasem gañe ftótsómaten, porsan-gañe
iimür solen, siste yañe kumultun, mella-üps kañe iipsalt ¿las, kuruk kañe
nólton, oto yañe kojasan asten, tul yañe tutljo] asten, ftiit kañe ere sten,
iyan kombo, iyan jiikt'sóla sairasen ¿las. tuóum joóat, ótonat, kumalat iijan-
sóran kindet teñe, kuyo jasman sorftat teñe, kuyo ona-puet teñe, amijan
iistet teñe, sii sósat, sii ftulnet teñe, sii sortat teñe, kuyo sal-sopsaret teñe,
sein wird für das Volk, bis [der Sohn] sich [eine Frau] aus der Fremde
nimmt, bis man [die Tochter] in die Fremde verheiratet, dies bittend beten
sie, Speisen als Geschenke bringend, ein großes, perlenhaariges Roß aus-
wählend, gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen!“
„Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Wenn du auch dies
gegeben hast, den Leuten unserer beiden Dörfer, selbst, ihren Ehefrauen,
ihren Kindern Gesundheit und Wohlergehen gebend, ihrem nächtlichen
Traum Frieden gebend, ein langes Leben, viele Jahre lang ohne Seufzer zu
leben, auf der Reise von unten und oben schützend, auf der Reise auch glück-
lich machend, [zu Hause] sitzend auch glücklich gemacht, viele Jahre lang
leben, von Jahr zu Jahr wie die Schwalben zwitschernd, wie die Seide das
Leben ausziehend, biegsam wie Wachs, wie der Duft des Pfannkuchens
duftend leben, wie der Hügel sich erhebend, wie das Wäldchen schmeichelnd,
wie das Feuer schmackhaft machend, wie das Wasser reinigend, wie Junge
habende Gänse, wie Junge habende Schwäne, plaudernd lebend, dies bitten
sie, flehen, beten mit Buttermilchbrot, großem [Gefäß] Opfermet, großem
Opferbaum, Millionen von Opfergürteln, silberner Quaste, silbernem Zinn,
silbernen Kerzen, großem Fleischhölzchen, mit deinem großen Berichterstatter,
geschenktes Brot bringend, ein großes, perlenhaariges Roß auswählend,
gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen!“
Nachdem sie das Gebet zweimal verrichtet haben, werfen sie das Opfer-
fleisch und [gießen] die Suppe in der Schale während des Betens in das Feuer.
„Erbarme dich, Geist des Feuers! Dein Rauch ist lang, deine Zunge scharf,
lasse es zu dem großen Gott gelangen! Unser heute gesprochenes Gebet nimm
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
729
kayo fiit’ñozet teñe, jokma kinde konden, kayo t’sind'ze panan orkamak
soyalten. poro, kiióiiratle kayo jamo, amiñ!“
kok-kana añal pótarmóngó safio-sol ñeñe lemom korka ñeñe aóalan
talasko postal, „serlaye, tal-fioóoz! sikset kuzo, jólmet plisó, kayo jamalan
sukten potaren pal tatse kanialme kamaltósnam kafiól óstóze! er-at, kas-at
fiatsken tofiólen kostmo, kayo, t'siñd'ze panan, sil potsan, sil orzan orkamakse
liize! kok jallann[a]-at esenlokóm pd, küralttamó róskalóm pul kok jal kór-
yoskona osal tas manó m it parto! ümiir poro emen tonos ilosó m pa! tal-
-fioñóz, sikset kuzo, piisó jólmet teñe tólmat'sien pa! kumalme kamaltósnam
knfiól óstóze!“
seóoye fiiye kumalas miise jen-fiólaklan molla dene at'so pura-korkas
müi-sorfiam posten kinde-süfiiim paa. „na, tiñ t'soklo erye pajurso jamalan!“
fiesozlan paa: „tiñ kafia jamalan t'soklo!“ kumusuzlan: „pajurso jamalan
t’soklo!“ manes, fiara ta jen-fiólak talasko t'soklen sorfia ñeñe kindom pós-
tat. „serlaye, erye pujurso jamo! tatse kayo jamalan kamalna kayo orka-
mak soyalten. kayo jamalan pelestos-at ,mil'am ist peleste“, manón it man!
tul-fioñóz, sikset kuzo, jólmet piisó, pajurso jamo ñeñe erye pujurso jama-
lan tólmat’len sukten potaren pii! tatse kumalme kamaltósnam kafiól óstóze!“
t'soklen potar mongó fiara kayo jaman fiit’ñizozlan t'soklen talasko pós-
tat siifió-sól ñeñe kombón sulóarzum, fiuizuni, jolzóm i lemzom talasko
an! In der Früh, abends sei das große, perlenhaarige Roß mit silbernem
Schweif, silberner Mähne dir lieb, gewogen angenommen. Gib unseren beiden
Dörfern Wohlergehen, gib unerschöpfliches Glück! In unsere beiden Dörfer
lasse keinen bösen Feind hinein! Gib uns lebenslänglich ein gutes, ruhiges,
friedliches Leben! Geist des Feuers, dein Rauch ist lang, mit deiner scharfen
Zunge verdolmetsche es! Er soll unser Gebet annehmen!“
So gibt der molla und der Hilfspriester allen zur Opferung ge-
kommenen Leuten, Honigmet in die Bierschale schenkend, Opferbrot: „Da
hast du, opfere dem schöpferischen Gottessohn!“ Dem anderen gibt er: „Du
opfere dem Himmelsgott!“ Dem dritten: „Opfere dem Gott Schöpfer!“ sagt
er. Dann gießen diese Männer betend Honigmet in das Feuer und werfen
Brot in das Feuer. „Erbarme dich, schöpferischer Gottessohn! Heute beteten
wir zum großen Gott, ein großes Roß auswählend. Sage nicht, daß die zum
großen Gott beten, haben zu mir nicht gebetet! Geist des Feuers, dein Rauch
ist lang, deine Zunge scharf, lasse es zum Gott Schöpfer und zum schöpfe-
rischen Gottessohn verdolmetscht gelangen! Unser heute gesprochenes Gebet
nimm an!“
Nach der Beendigung der Opferung werfen sie für den Berichterstatter
des großen Gottes opfernd das s«/?d-Fleisch und die Flügel, Kopf, Füße
und die Suppe der Gans in das Feuer. „Erbarme dich, Berichterstatter des
großen Gottes! Trage dem großen Gott unsere Bitte vor! Heute beten wir zwei
Dörfer zusammen. Nimm unser gesprochenes Gebet an! In der Früh, abends
soll dir das große, perlenhaarige Roß lieb sein! Geist des Feuers, dein Rauch
ist lang, deine Zunge scharf. Mit deiner Zunge geben wir dem Berichterstatter
730
Ödön Веке,
pdstat t’soklen. ,,ser laye, huyo jumun fiit’ñizaze, kuyo jumulan fiit'nen tap-
iaren pit! tatse kok jalna Sene kamalna. kumalme kumaltdsnam kafidl dstdze!
er-at kas-at kutsen fiütsken tofidlen kostmo kayo t'sind'ze punan orkamakse
llize! tul-fioódz, sikset kuzo, jdlmet plisó, püsó jdlmet teñe, kuyo jumun fiit'-
ñizdzlan skañze [lit'nena, kuyo os kombdm. poro, kuyo jumun fiit'hizaze,
serlaye!“
fiiye jumo pujursulan t’soklen pdtarmóngó somdlka talus kuóaltat kinde
Sene sorfiam, tul-fioódzlan t’soklat. „serlaye, tul-fioódz, ,kuyo jumulan pu-
jursulan pelestast-at, malam ist peleste', manan it man! ske tol'ko puso jdl-
met teñe kiilló jumun pujursulan tdlmat’slen pu! tatse kok jalna ó ene ku-
malme kumaltdsnam ka(3dl dsten kok jalnam-at tuletlet's, pozaretlet's sakle!
tul-¡3oódz, tuletlan erkom it pü! kumalna iijan-sóran kindet teñe, kuyo
iasman sor¡3at teñe, serlaye, tul-(3oódz!“
fiara pdstat mama-oksam molían kióes. molla uóulas tunales: „serlaye,
poro, kiióürcitle, kuyo jumo!“ kalasa mama-oksa pdstdsdn lümziim. onan
eltdfiai-at mama-oksam pasten kumales. eryazlan-at mama-oksam pasten
kumales, surt,solan-at esenlakdm jodan, mama-oksam pasten kumales. onan
eltafialian dskanz-at esenlakdm-at puen, eryazlan-at esenlakdm-at puen,
surt kóryozlan-at esenlakdm-at puen, kuzo iimüriim-cit puen-at, kiirülttiimó
kuyo rdskaldm-at puen-at, sots,so lye-sufiuzlan-at esenlakdm-at puen-at, ku-
des großen Gottes selbst eine große, weiße Gans. Berichterstatter des gütigen,
großen Gottes, erbarme dich!“
Nachdem sie dem Gott Schöpfer alles geopfert haben, werfen sie Brot
in das Nebenfeuer [und gießen] Honigmet hinein, opfern dem Geist des
Feuers: „Erbarme dich, Geist des Feuers! Sage nicht, sie haben zum großen
Gott Schöpfer gebetet, sie haben zu mir nicht gebetet! Nur mit deiner langen
Zunge verdolmetsche es dem Schöpfer des Gottes kiillö. Unser von zwei
Dörfern heute gesprochenes Gebet annehmend, bewahre unsere zwei Dörfer
vor deinem Feuer, vor deiner Feuersbrunst! Geist des Feuers, gib deinem
Feuer keine Freiheit! Wir beteten mit Buttermilchbrot, großem [Gefäß] Honig-
met. Erbarme dich, Gott des Feuers!“
Dann legen sie mama-Ge\d 24 in die Hand des molla. Der molla fängt
wieder zu beten an: „Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott!“ und
sagt den Namen dessen, der ihm das mama-Ge\d [in die Hand] gegeben hat.
„Siehe, auch eltaßaj betet mama-Ge\d gebend, betet auch für seinen Sohn
mama-Geld gebend, bittend um Wohlergehen für sein Haus, mama-Geld
gebend betet er. Siehe, auch dem eltaßaj selbst Wohlergehen gebend, seinem
Sohn auch Wohlergehen gebend, auch seinen Hausleuten Wohlergehen
gebend, auch ein langes Feben gebend, unerschöpfliches, großes Glück
gebend, seinen Kindern Wohlergehen gebend, erhaben leben wie ein Berg, 24
24 Bei Paasonen marnala (Beiträge zur Kenntnis der Religion und des Kultus der
Tscheremissen, KSz. Revue Orientale, II, 125); bei Holmberg mämälä-oksa „Opfergeld“
vgl. tschuw. mamal’ä oksi „Kleingeld, das in den keremet geworfen wird“ (Visnevskij),
tnemele (?mämälä, Smjrnov).
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
731
ruk-kañe nólton ¿las, umla-yañ ofiaren, mella üps-kañe iipsalt Has, porsan
gañ[e] ümiir solen, tul-yañe tutlo sien, fiüt kañe ere sien, idaluk idaluk fia-
ra se m gañe fidtsdmaten, iyan kombo, iyan jükt'só-yañe sairasen ¿las kuzo
ümiiriim pu-yat’set il’e!“ manan mama-oksam pasten kumalat: „poro, kiióü-
rütle, huyo jumo, amiñ! serlaye, poro, küdüratle, huyo jumo! onan mama-
oksam pasten kumalse-fialaklan-at skañast-at esenlakam-at puen, pomas-jol-
tas, sots,so ¿ye-sufiust-fialaklan-at esenlakam-at puen-at, jüt-omastlan-at tanas-
lakam-at puen-at, kostmastast-at kornan asten, siñd'zamastast raskalan asten,
oilamo jalmastam-at fiüt-kañe joyaltaren ak-fiala jola-fialci-yat's-at saklen,
ademe tusman-gat' s-at saklen, loktaio puzukt'so-yats-at saklen, tsiime fiur-
yem-gat's-at, talfie kural-yat’s-at saklen, oltarno tul, solso pot-kat's-at saklen
sukjo] ii marten ,ai afiap‘ mande ¿las tosto yot,so kuyeze kot'salanna pumo
kuzo ümiiriim pu-yat’set il’e!“ manan, jodan, mama-oksam pasten kumalat:
„poro, küdürütle, kuyo jumo, amiñ! serlaye, poro, küdüratle, kuyo jumo!
onan mama-oksam pasten kumalse-fialaklan skañast-at, pomas-joltas, sois,so
¿ye-sufiust-fialaklan-at, surt-kóryostlan-at esen tanas ilasam-at puen-at, fiit’sa
dit’s kum dürló fiol'ak perkedam-at puen-at, idam dit's, klat tit's kum dürló
surno-perkedam-at puen-at, otvor dit's suko müks-kazna perkedam puen,
suko sondak tit's t’sotlen patatame sii sórtñó kazna-perkedam-at puen-at,
jodan tolsalan opten koltasas tañes, kütsen tolsalan numalten koltasas tañes,
wie der Hopfen, so angeschwollen, wie der Duft des Pfannkuchen
duftend leben, wie die Seide das Leben ausziehend, wie das Feuer
schmackhaft machend, wie das Wasser reinigend, von Jahr zu Jahr
wie die Schwalbe zwitschernd, wie die Junge habende Gans, der Junge
habende Schwan plaudernd leben, gib ein langes Leben!“ sagend, das mama-
Geld hingebend beten sie: „Gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen! Erbarme
dich, gütiger, allmächtiger, großer Gott! Den das mama-Ge\d hinlegen-
den Betenden selbst Wohlergehen gebend, ihren Ehefrauen, ihren Kindern
auch Wohlergehen gebend, ihren nächtlichen Träumen auch Frieden gebend,
auf der Reise auch Glück gebend, sei [zu Hause] sitzend auch glücklich
machend, ihre Zunge fließend machend wie Wasser, bewahrend sie auch vor
Verleumdungen, Verdacht, beschützend sie vor feindlichen Menschen, bewah-
rend sie auch vor Verderbern, Zauberern, vor angezogenen Kleidern, bewahrend
sie vor Waffen im Gürtel, beschützend sie auch vor Feuer, heißem Kessel, lasse
sie viele Jahre ohne Seufzer leben, gib ihnen ein langes Lebensalter wie
unseren ehemaligen Urvätern, Großvätern!“ sagend, bittend, legen sie mama-
Geld hin und beten: „Gütiger, allmächtiger, großer Gott! Den Betenden, die
das mama-Gzld niederlegten, ihnen selbst, ihren Ehefrauen, ihren Kindern,
ihren Hausleuten ein glückliches, ruhiges Leben gebend, einen vollen Stall
großen Vorrats, ihm eine volle Tenne, einen vollen Speicher Vorrats in
dreierlei Korn gebend, einen vollen Haushof großen Reichtum in Bienen
gebend, eine volle Truhe großen Reichtum in unzählbar vielem Silber-,
Goldschatz gebend, bis wir die bitten Gekommenen [ihren Ranzen] voll-
ladend weglassen, die Bettler ohne Reisevorrat nicht entlassend, den
hungernd Einkehrenden, den hungernd Gekommenen nicht satt entlassen,
732
Ödön Веке,
suzen pursum, suzen tolsam temen koltdsas tañes, iimbaldnast kiipsan fiur-
yem naldn tsiisas tañes, sere sóñd'zdl nalan jiisás tañes, iimiir pojan ¿las
manan, jodan, mama-oksam pasten kumalat. poro, kiidiiratle, kuyo jumo, amiñ!
serlaye, poro, kiióiiratle, kuyo jumo! mama-oksam kumalse-fialaklan eseh-
ldkam-at puen-at, iiliil tiitram kiiskó kiiziikten, kiisül tiitram iilkó fiolten,
kok tiitram fias asten, kok tiitra kokla-yat’san os ketse ondzen saturna, tosto
mariilan pumo, simer-kalaklan, kuyeze kot’salanna pumo kuz[o] iimiirüm,
kiiriilttiimó raskalam pu-yat’set ile! manan, jodan, ótonen, mama-oksam pas-
ten kumalat. poro, kiidiiratle, kuyo jumo, amiñ!“
mama-oksam pasten kumalmdngd salam lumen pasmdltat.
kumalas miise jen-balak kidesast ik padras sal dene eyert'se kinddm
kut$en soyalat. ¡3ara molla udulas tunales: ,,serlaye, poro, kiidiiratle, kuyo
jumo! tatse kok jalna dene kumalna. kumalme kumaliasnam-at kafial aste
malande seredom-at potsaltaren, mdlande kaznadam-at potsaltaren, seddye
ske poro, kiidiiratle, kuyo jumo, lumen sujen pu! poro, kiidiiratle, kuyo
¿umo, amiñ! mdlet'sna ozno ske posmolte, poro, kiidiiratle, kuyo jumo!
(iasmdlla manan posnidlten siñd’ze!“ [iara kum-gana marten kiddstam sujat
kiiskó. fiara „fidsmdlla, poro, kiidiiratle, kuyo jumo, perkan aste!“ manan
kotskas tiinaldt.
salam kotsmast mongó luzum, kot,so salzam, lemzam, ate siijaltas fiiit,-
bis sie keine zottigen Kleider anlegen, bis sie nicht trinken salzloses Salz,,
in unserem ganzen Leben reich lebend, sagend, bittend, mama-Geld nieder-
legend beten sie, gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen! Erbarme dich,
gütiger, allmächtiger, großer Gott! Dem mama-Ge\d Opfernden auch Wohl-
ergehen gebend, den unteren Nebel hinauf steigen lassend, den oberen Nebel
herabsteigen lassend, die zwei Nebel gegeneinander treibend, die glänzende
Sonne zwischen den zwei Nebeln scheinend kehrt zurück. Gib das den ehe-
maligen Leuten Gegebene, den Völkern der Welt, unseren Urgroßvätern, Groß-
vätern gegebene lange Leben, unerschöpfliches Glück! sagend, bittend, mama-
Geld niederlegend, beten sie. Gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen!“
Das mama-Geld niederlegend, nach dem Gebet das Fleisch aufhebend,
sagen sie ßdsmdllä. Die zur Opferung gekommenen Leute stehen, ein Stück
Fleisch mit einem Käsekuchen und Brötchen in den Händen haltend. Dann
fängt der molla zu beten an! „Erbarme dich, gütiger, allmächtiger, großer
Gott! Heute haben wir, beide Dörfer zusammen, gebetet. Unser gesprochenes
Gebet nimm an! Auch die Ader deiner Erde öffnend, auch den Schatz deines
Bodens öffnend, du gütiger, allmächtiger, großer Gott, so erhebend, aus-
streckend gib es, gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen! Du selbst sage
vor uns ßdsmdllä, gütiger, allmächtiger, großer Gott! ßosmollä sagend koste
es!“ Dann strecken sie dreimal ihre Hände hinauf. Und dann sagend:
„ßdsmdllä, gütiger, allmächtiger, großer Gott, mache es gesegnet!“ fangen
sie zu essen an.
Nachdem sie das Fleisch aufgegessen haben, verbrennen sie die Knochen,
das übriggebliebene Fleisch, die Suppe, das Wasser zum Geschirrspülen, alles,
verbrennen sie im Feuer. In manchen Dörfern hängen sie die Haut des Füllens
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
733
siim P'iye tules jülaltat. juzo jalaste talyade kopastam pü Pujes, lomas
mutsases sakat, nemnan dene jiilatat. pum suko optat puralen, Para pü
ümbake talyade koPastam salaten pastat. koPaste jülen pótame mongó Para
tul jar koróat. kordamo yoóam molla udules: „serlaye, poro, küdüratle, huyo,
jumo! tatse kok jalna dene kayo t'siñd’ée punan orkamak soyalten kumalna.
er-at kas-at kutsen pütsken toPalen kostmo sil potsan, sil orzan orkamaket
liize! arPezfe] arPeze jen uluna, ala koPastam pütsna, ala lü jazanzam isna
mü, ala jol ñámalan toskásna. poro, kiióürátle, kuyo jumo, áske tol’ko it
kalzandal! kudo moyaram purtusna-yan, tu moyarám Pütsken toPalen nal!
kuyo jumulanna puen kumaln[a]-at, port tit's jesan liina, manan, Has idam
dit’s, klat tit’s suman liina manan, Has Pit’sa dit's Pol’akan liina manan,
kuyo sondak tit's sii-Pundo kazna oksan liina, otvor dit's kuyo müksan
liina, manan, moktanen Has, poro, küdüratle, kuyo jumo, amiñ! poro, kü-
düratle, kuyo jumo, kumalme kumaltasnam-at kaPal áste, kok jallan-at kuzo
ümürüm, kürülttümó raskalam pü! iktast Pesastlan puen nalan Usas tañes,
ár-mo-yat’s jónom puen siñd'ze! poro, küdüratle, kuyo jumo, amiñ!“
Para pórtolot kumalas miise jen~Palak surtan surtuskust. molla, ut’so
i molo somalka jen-Palak pórtolot talyade puso surtanaske. para talyade
puso surtan molla dene ut'sum, molo somalka jen-Palakám puksa jükta,
arakam jükta, Para mollam namijen goda surtuskuzo.
an einen Baum, an eine Stange, bei uns wird es verbrannt. Sie laden viel
Holz aufeinander, dann breiten sie die Haut des Füllens auf den Holzstoß.
Nachdem die Haut verbrannt ist, beschreiben sie [mit einem brennenden Holz]
einen Kreis um das Feuer herum. Inzwischen betet der molla: „Erbarme dich,
gütiger, allmächtiger, großer Gott! Heute beteten unsere zwei Dörfer zu-
sammen, ein großes, perlenhaariges Roß auswählend. In der Früh und auch
abends soll dieses dein Pferd dir lieb sein, gewogen angenommen! Wir sind
noch jung, vielleicht haben wir in die Haut eingeschnitten, vielleicht haben
wir auch seine zehn Gelenke nicht gefunden, vielleicht sind wir darauf ge-
treten. Gütiger, allmächtiger, großer Gott, sei nicht wählerisch! Mit welcher
Seite wir es auch hineingetragen haben, nehme diese Seite geneigt an! Unserem
Gott gebend beteten wir, damit wir prahlend leben können, daß unser Haus
mit der Familie Voll geworden ist, unsere Tenne, unser Speicher mit Getreide
voll geworden ist, unser Stall von Vieh voll geworden ist, unsere große Truhe
vom Geld voll geworden ist, unser Haushof von Bienen voll geworden ist,
gütiger, allmächtiger, großer Gott, Amen! Gütiger, allmächtiger, großer Gott,
unser gesprochenes Gebet nehme an, gib unseren beiden Dörfern ein langes
Leben, ein ununterbrochenes Glück, bis wir einander geben können und
nehmen können, gib in allem Mittel, gütiger, allmächtiger, großer Gott,
Amen!“
Dann kehren die zur Opferung gekommenen Leute heim. Der molla,
der Hilfspriester und die anderen Gehilfen gehen zum Hauswirten, der das
Füllen gegeben hat. Dann gibt der das Füllen gebende Hauswirt dem molla,
dem Hilfspriester und den anderen Hilfsleuten zu essen, zu trinken, gibt
[ihnen] Branntwein zu trinken, bringt dann den molla nach Hause.
734
Ödön Веке,
21. Das große Opferfest (kuyo küsö).
nemnan kuyo küsüm stat. lü jal öene ik ßeres kumalöt me ran liimän
jalön küsjöj-otösközo poyönen. lu jalön liimzö: me ran, kusna, ßedres,
tosto o ria-muts as, ü oria-mutsas, amd’ze-mutsas, ize keltei,
kuyo keltei, kozla-jal, t’saska. kam iilan pörok puat. perßoi petro-
let’s kok ariia ozno lü jal öene kanasat molla-ßölak, mo ketson tünäläs
jumulan paas. kanasömöngö lü jal örßeze pörjen-ßölak jara imnom kusku-
zun amd'ze-mutsas jalös poyönat kas tene ketse sits.sas koöom siirem past-
ras. amd'ze-mutsas poyondmöngö siirem-tumo jdr kum jsr saßurnat. ßara
kum jkr saßurnumöngö seldk-olmös toldt. seldk-olmös luktut siirem-kaldklan
sör-ßäldm, pustum i mellam, sör-ßäldm, pustum molla t'sokla, sürem-kaldk-
-ßdlak suken sind’idn kumaldt molla uöulmo yoödm. t'soklen kumalmöngö
lukmo (t’sokldmo) sör-ßäldm, pustum, mellam siirem-kalök-ßölak kotskat,
selok-olmosko üöiir-ßdlcik poyönat. sör-ßäl kotsmöngö sürem-kalök arßeze-
-ßdlak üöür-ßdläkon urßalöästäm kutsen lups tene körat, „süksondaleödm
pastrena“, manön. ßara tusto kotsmöngö peloze kaja keltejoske, peloze oria-
-mutsaske. siirem-kalök-ßölak jiit ßost lü jalöm ßiye sürem pokten saßurnat
21.
Bei uns macht man das große Opferfest so, daß zehn Dörfer an einem
Platz opfern, in dem Opferwäldchen des Dorfes namens meran [Hase] sich
versammelnd. Die Namen der zehn Dörfer sind: meran [Kojanovo], kusna,
ßedres, tosto orja-mu,tsas, ü orja-m., amd'ie-m., ize keltej, kuyo k., kozla-jal
[Kozlajalovo], t’saska [Caskinoj]. In drei Jahren opfert man einmal. Erst
beraten sich zwei Wochen vor Peter [-Paul] die molla der zehn Dörfer, an
welchem Tag sie anfangen sollen, dem Gott zu opfern. Nach der Beratung
versammeln sich die jungen Leute der zehn Dörfer zu Pferde in dem Dorfe
[namens] amd’ze-niujsas, um abends bei Sonnenuntergang den Teufel zu
vertreiben. Versammelt in amd’ze-mu.tsas, gehen sie dreimal um die siirem-
Eiche herum, und dann, dreimal herumgegangen, kommen sie auf den Opfer-
platz. Auf den Opferplatz werden den vertreibenden Leuten süßer Rahm,
gebrannter Gerstenbrei und Pfannkuchen gebracht. Mit diesem süßen Rahm
und Brei opfert der molla, die Vertreibenden beten kniend, indem der molla
betet. Nach der Opferung und dem Beten essen die vertreibenden Leute den
herausgebrachten süßen Rahm, Brei und die Pfannkuchen. Auf dem Opfer-
platz versammeln sich Mädchen. Nachdem sie den süßen Rahm aufgegessen
haben, schlagen die Burschen der vertreibenden Leute die Kleider der jungen
Mädchen, beim Saum der Kleider anfassend, mit der Rute mit den Worten:
„Wir vertreiben deinen süksondal.“ Dann, nach dem Essen, geht die Hälfte
nach keltej, die Hälfte nach orja-mu,tsas. Die vertreibenden Leute gehen
nachts um alle zehn Dörfer herum, den Teufel vertreibend, zu Pferde und im
Wagen, ein Paar oder drei Pferde vorspannend, eine Glocke anbindend, auf
der Harmonika spielend. Die jungen Leute selbst gehen jeder zu seinem Ver-
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
735
jara imñdn i orfta óene par il'e troikam kit'sken, ongar kalóen, garmoñ
sokten. ske roóan roóaskást parat. lü jalaste fiiye fier-at sürem-kalaklan
selak-olmasko sór-fialam luktut. jolyaltmeske lü jal-yat’s sürem pokten sa-
fiurnat. en patadas kusnas poyanat. kusnas poyanamóngo sürem-kalak-jtalak
ketsa-(3al marten ilat, kusten soyat uremaste poyanen. tu ketse pórtolot kusna-
-yát's terkast. sürem-kalak pórtolmeske jal sajan kinda-lakám poyat, lozas
teñe sóñd'zalam i fson-t’sot teñe oksam. kindalak poyen patarmóngó molla
óene ut'so poyámo kindalakám, oksam i miijüm namijat meranaske. merci-
nes ftiye jal-yat’s kindalak namijen poyanamóngó ¡3ara küsüs purat. kumalas
miise terats,se os tafiur-jolasam namijen küs[ó]-olás purmo-let’s ozno ¡3¿ióes
jüstülün os tuftur-jolasam tsijen kumalas pura, kuóasme (jiiryemzam tüz-
(3alcin koóa. perjoi molla-jalak kanasat, monarje] tenge oksam talyáóe
sajan púas i molo üsküzlan, pasmaklan, kombalan, soraklan. talyaóam marii
jen namija küsjój-otas. [ruslet's, sücislet's oyat nal.] oksam talyaóalan per-
ftoi oyat pü, ruzalmóngó ize puat. indes-kana ftüóüm pasten oyes ruzal-
-yan, tu talyaóam mónges luktut. kumal jumulan puen patarmeske küsjój-
-ota-yat's jüt,só-ketsaze jen oyes kaje. küsüm ik arña il'e lü yetse stat. kus-
kuzmun, ¡3ür-yetsan i sumat-ketsan kiisiim stas oyat tunal i lü yetse kumal-
wandten hinein. In den zehn Dörfern bringt man den vertreibenden Leuten
von allen Orten süßen Rahm auf den Opferplatz. Bis zur Morgendämmerung
aus allen zehn Dörfern den Teufel vertreibend, kehren sie heim. Zuletzt ver-
sammeln sie sich in kusna. Nachdem sie sich in kusna versammelt haben,
halten sich die vertreibenden Leute bis Mittag dort auf und tanzen ver-
sammelt auf der Straße. [Noch] denselben Tag kehren sie aus kusna heim.
Bis zur Rückkehr der vertreibenden Leute wird in jedem Dorf das für Brot
Nötige gesammelt, Mehl, Salz und, der Seelenzahl nach, Geld. Nachdem
sie das für Brot gesammelt haben, bringen der molla und der Hilfspriester
das für das Brot Nötige, Geld und Honig nach meran. Nachdem sie aus
allen Dörfern das für Brot Nötige nach meran gebracht haben, gehen sie
dann zum Opferfest. Der zum Gottesdienst Gehende bringt von zu Hause
ein weißes Hemd und Unterhosen [mit sich], badet vor dem Eintritt in das
Opferwäldchen im Fluß, zieht das weiße Hemd und die Unterhosen an und
geht so hinein beten. Seine ausgezogenen Kleider läßt er draußen. Erst be-
raten die molla, wieviel Rubel sie für je ein Füllen und für die anderen
Stiere, Kälber, Gänse, Schafe geben sollen. Das Füllen bringt ein Tschere-
misse in das Opferwäldchen. (Von Russen, Tataren kaufen sie es nicht.) Das
Geld für das Füllen geben sie erst nicht hin, sie geben es erst hin, wenn
es sich schon geschüttelt hat. Wenn sie neunmal Wasser auf dasselbe gießen
und es sich nicht schüttelt, führen sie das Füllen zurück. Bevor sie die Opfe-
rung nicht beenden, geht aus diesem Opferwäldchen weder bei Nacht noch
bei Tag jemand hinaus. Das Opferfest feiern sie eine Woche oder zehn Tage
lang. Dienstag, Mittwoch und Samstag fangen sie mit dem Opferfest nicht
an; und während des zehntägigen Betens, wenn inzwischen ein Mittwoch
folgt, beten sie, bis der Mittwoch Mittag nicht vorüber ist, nicht.
736
Ödön Веке,
mó yoóóm koklas jür-yetse tolmó yoóóm jUr-yetsan ketso-jal ertameske
oyót kumal.
siirem pokten kinddldk poyómóngó, lü jal-kalók küsiim sten kumal tsar-
na meske pasam jek oydt óste. küsjój-otósko húmalas mijat, kon kumalas
kumulzo ulo. jiye jal-jólak jiyen-at oydt mije, tatse lü jen mija-yan, erla-
sózóm aóak tunare mi ja. ketsan kumalas mijen-ak soyat. ik-kok ketse ku-
malmóngó portolot. juzuzo küsó pótómeske oyes pórtol, húmales. kinddldk
namiise jen-jdlak kumal t’sarnómeske oydt pórtol. miimast koóóm namijen
koóat imñe 6ene. küsó pdtómóngó mijen nalót par imñe kit'sken. molla-jó-
lak lijdt: ona-pü sajón ik molla i ut'so. molla-¡3dlak jütlan umalas meran
jalds portolot. küs[ó]-oto meran jal-yót's miindür oyól, peí ustus-at oyes
lii. molo kumalas muse peldl jal jütlan umalas küs[ó]-otón pet$e tüz-jakoze
lektdn umalat. os tsiime fiuryemzdm kuóasdn sim (luryemam t$ija umalas.
er Sene kiñelmóngó aóak ues jüstülün tu os fturyemzam-ak tsija. küsjój-
-otdsto kumalse jenon íüyó lekmoz sues-kón, salmóze sues-kón, küs[ó]-oto-
-ydfs tiiz-jake lektdn perfioi (3¿ye (Suryemzdm kuóases. t'sara moydrzo ó ene
tüyó lektas kaja. tüyó lekmóngó teje ¡3üt teñe jüstülün ues tu (üuryemzdm
tsija. le je ¡3üt küs[ó]-oto tüz-jalne leyak pot teñe solón soya kumalas miise
Nachdem sie den Teufel vertrieben und das für das Brot Nötige ge-
sammelt haben, bis die Leute von den zehn Dörfern das Beten am Opferfest
nicht beendet haben, bis dahin verrichten sie überhaupt keine Arbeit. Es gehen
in das Opferwäldchen beten, die Lust haben, zu beten. Sämtliche Leute von
allen Dörfern gehen nicht hinein. Wenn heute zehn Männer gehen, gehen
morgen wieder ebensoviel. Täglich geht man hin beten. Nachdem sie ein, zwei
Tage gebetet haben, gehen sie nach Hause. Manche gehen bis zur Beendigung
des Opferfestes nicht nach Hause, sie beten. Die Leute, welche das für das Brot
Nötige bringen, gehen bis zum Ende des Gottesdienstes nicht nach Hause. Wenn
sie kommen, wird es mit dem Wagen gebracht. Nach Beendigung des Opfer-
festes bringen sie es, ein Paar Pferde vorspannend, fort. Bei jedem Opferbaum
ist je ein molla und ein Hilfspriester. Die molla kehren nachts in das Dorf
meran schlafen ein. Das Opferwäldchen ist vom Dorfe meran nicht weit, es
ist nicht einmal eine halbe Werst. Die anderen, aus fremden Dörfern zum
Gottesdienst Gekommenen gehen nachts außerhalb der Umzäunung des
Opferwäldchens schlafen und übernachten dort. Ihre weißen Kleider aus-
ziehend, ziehen sie schwarze (nicht reine) Kleider für die Nacht an. Morgens
nach dem Aufstehen, wieder von neuem gebadet, legen sie dieselben weißen
Kleider an. Wenn der im Opferwäldchen Betende hinausgehen muß, wenn
er urinieren muß, zieht er, aus dem Opferwäldchen hinausgegangen, erst alle
seine Kleider aus, geht nackt hinaus. Nachdem er draußen war, wäscht er
sich mit warmem Wasser ab und zieht wieder diese Kleider an. Das warme
Wasser steht immer außerhalb des Opferwaldes im Kessel kochend, damit
die zum Gottesdienst kommenden Leute sich abwaschen können. Bei jedem
Opferbaum schlafen nachts ein bis zwei Männer nicht, sie wachen. Die zum
Gottesdienst gekommenen Leute gehen zu den einzelnen Opferbäumen beten„
Texte zur Religion der Osttscheremissen.
737
jen-ßälak jästüläs. ona-ßä sajan jüdiim ik-kok jen oyes amale, ßanat. ka-
malas miise jen-ßdlak ona-ßä sajän kamal yostät nadar (= mama-oksa)
pasten. ona-pa öek miimöngö at'so-let's joöes: „tdöe mo-yane lämän jama-
lan pamo ona-pä?“ manan, ßara at'so kalasämöngö ta jaman lämzö öene
ske siñd'zamaz öene adulan kamales. t'sala ketsan ßes jamulan paat.
Opfergeld niederlegend. Nachdem er zum Opferbaum gekommen ist, frägt er
den Hilfspriester: „Welchem Gott ist dieser Opferbaum geweiht?“ sagt er.
Dann, wenn es der Hilfspriester gesagt hat, betet er mit dem Namen dieses
Gottes nach eigenem Können ein Gebet. Jeden Tag opfern sie einem ande-
ren Gott.
Die Begriffe ’Ati u. Mataeinaa: Ein Beitr. z. polit. Entwicklung usw.
739
Die Begriffe ’Ati und Mataeinaa:
Ein Beitrag zur politischen Entwicklung und
Besiedlungsgeschichte Polynesiens.
Von Dr. Wilhelm E. Mühlmann, Berlin.
Die polynesischen Gesellschaftsgebilde werden gewöhnlich in toto als
„aristokratisch“ bezeichnet und auf diese Weise soziologisch leidlich abge-
grenzt gegen die melanesischen Stämme und Gemeinden. Bei einer solchen
Generalisierung werden aber die mannigfachen Schattierungen des gesell-
schaftlichen Aufbaus und der Gesellschaftsfunktionen und die sehr verschie-
denartigen historischen Differenzierungen innerhalb der polynesischen Insel-
welt leicht übersehen. Das despotische Königtum in Hawaii, wo eine mittlere
Bevölkerungsschicht nicht mehr bekannt ist, unterscheidet sich beispielsweise
scharf von der sozialen Schichtung auf den Gesellschafts-Inseln. Hier finden
wir 1. unabhängige Oberhäuptlingschaften und deren Familien (Adel),
2. einen Stand von Lehensleuten, 3. Hörige; alle drei theoretisch streng kasten-
artig voneinander geschieden; daneben aber 4. eine allen Schichten zugäng-
liche geheime Gesellschaft als Regulativ der sozialen Mobilität1 2. Eine Drei-
schichtung der Gesellschaft läßt sich terminologisch auch über die
meisten anderen Inseln und Archipele Polynesiens verfolgen, soziologisch
aber ist sie auf den Marquesas-Inseln, der Oster-Insel, auf Neuseeland sowie
auf den meisten Atollen kaum zu erkennen. Höchstens, daß die Gleichheit der
Termini ariki, rangatira usw. ein Fingerzeig dafür ist, daß wir auch in den
scheinbar homogeneren Gesellschaften „verfallene Schichtungen“ vor uns
haben. Für die Gesellschaft der Maori Neuseelands läßt Thurnwald 2 die
Frage offen, ob ihr stark demokratischer Charakter, „das Fehlen des starken
Zeremonialismus und der komplizierten Staffelungen, wie wir ihnen sonst in
der zentral-polynesischen und mikronesischen Gesellschaft begegnen“, Ergeb-
nisse einer Rückbildung zu einfacheren Verhältnissen sind, oder ob schon die
Ausgangskonstellation eine andere war. Sicher ist, daß die Vorfahren der
Maori, die etwa im 14. Jahrhundert Neuseeland von den Gesellschafts- und
Hervey-Inseln aus erreichten, diese Inseln zu einer Zeit verließen, wo sich der
Prozeß der sozialen Schichtung dort in einer anderen Phase befand als zur
Zeit Cook’s und Forster’s.
1 Vgl. Mühlmann a (1932).
2 Bd. I, S. 169.
740
Dr. W. E. Mühlmann,
Man nimmt heute fast allgemein an, daß die soziale Schichtung in Poly-
nesien wie auch anderwärts, z. B. in Ostafrika, das Ergebnis der Überlagerung
früher eingesessener Stämme durch später zugewanderte ist. In Anlehnung
an die Vorstellungen bestimmter soziologischer Schulen hat man sich diese
Überlagerungen lange Zeit zu sehr nach dem Muster von Eroberung, Unter-
jochung und Ausbeutung vorgestellt und darüber die konkrete Analyse der
Überlagerungsprozesse versäumt. Für Zentral-Polynesien entwickelte die Über-
lagerungstheorie R. W. Williamson („The Social and Political Systems of
Central Polynesia“, Cambridge 1924). Ausgehend von den Berichten der
L o g-Bücher der Rarotonga-Insulaner, kam Williamson zur Annahme eines
besonderen ethnischen Stromes der Polynesier, den er nach seinem Hauptgotte
als Tangaloa-Leute bezeichnet und von Westpolynesien (insbesondere Samoa
und Manua 3) aus nach den Gesellschafts- und Hervey-Inseln Vordringen läßt.
Die Überlieferung der Eingebornen wird mit solchen Vorgängen in Konnex
gebracht. Korrigiert und ausgebaut wurde diese Theorie von Handy 4, der sich
zum erstenmal über die der älteren und der jüngeren Schicht eigene Kultur
vernehmen läßt. Danach sind die Tangaloa-Verehrer die eigentlichen Träger
der Kultur der A r i k i (Kawa-Trunk, soziales Zeremonial, Seefahrt und
Fischfang, Plankenschiff, Weben, Flechten), während wir uns die autochthone
Bevölkerung am besten nach dem Muster kleinerer melanesischer Feldbauer-
gemeinden mit lokaler Differenzierung der handwerklichen Tätigkeit vor-
stellen. Der Prozeß der Überschichtung und nachfolgenden Zentralisierung
der rechtlichen und politischen Gewalt (Staatsbildung) erscheint am deutlichsten
in den Überlieferungen von Tahiti erkennbar. Seine Darstellung habe ich
an anderer Stelle versucht 5. Hier sollen einige seiner sprachlichen Indizien
in Augenschein genommen und untersucht werden. Nicht, als ob wir hoffen
dürften, aus den heutigen polynesischen Idiomen die hypothetischen Sprachen
der Vorfahren beider ethnischen Ströme zu isolieren, für ein solches Unter-
nehmen scheint die Zeit noch nicht gekommen zu sein. (Vgl. darüber auch
weiter unten.) Wohl aber läßt sich an Hand einiger soziologisch wichtiger
Termini nachweisen, daß ein Wechsel im Gebrauch solcher Termini statt-
fand. Bestimmte Ausdrücke sind „veraltet“ und werden dann mit Vorliebe in
der Kultsprache und in den von Missionaren gefertigten Bibelübersetzungen
verwandt. Das geschieht unter anderem mit den archaischen Namen einzelner
Inseln. In meiner oben genannten Arbeit wies ich darauf hin, daß unter den
archaischen Inselnamen eine merkwürdige Monotonie herrscht, indem Namen
wie Upolu, Havaiki, Hiti bzw. Viti, Vavau, Tonga, Motu (diese beiden in ver-
schiedenen Verbindungen) öfters wiederkehren, und daß die Bringer der Arii-
Kultur (also Williamson’s Tangaloa-Feute), die ja als Seefahrer einen viel
größeren Teil der Südsee kannten und infolgedessen Verwechslungen vermei-
den mußten, hier eine schärfere Differenzierung hineinbrachten. So wurde im
Gesellschafts-Archipel aus Vavau Porapora, aus Uporu Tahaa, aus Havai’i
3 Vgl. auch Me ad, S. 156 f., 174 f.
4 Handy b und c.
5 Mühlmann b.
Die Begriffe ’Ati u. Mataeinaa: Ein Beitr. z. polit. Entwicklung usw.
741
Rai'atea, aus Hiti Tahiti. — Die Bezeichnung für den Kriegshäuptling der
autochthonen Altpolynesier, fatu (eigentlich: „Stein“), wird in Tahiti gleichfalls
archaisch, findet sich in den Wörterbüchern mit „Herr“, „Meister“ usw. neu
interpretiert und wird in den englischen Bibelübersetzungen für „Lord“ ver-
wandt. Kaina, Land, wird gleichfalls archaisch und durch fenua ersetzt. Die
Bezeichnung für Klan, Stamm, Abstammung, ngati, weicht dem Ausdruck
mataeinaa. Dieser Wandel ist soziologisch besonders interessant und soll daher
zum Gegenstand einer Analyse gemacht werden.
’Ati.
Übersichten über die verschiedenen Varianten von ’ati und seine austro-
nesischen Verwandten finden sich bei Churchill 6 und Tregear 6 7. In den
melanesischen Sprachen findet sich nati, natu in der Bedeutung von „Sohn“,
„Kind“. Churchill erklärt n im Anlaut für die ältere Form, i im Anlaut
haben Polynesien und die zentralen Neuen Hebriden (Efate, Omba, Makura,
Malekula). Die polynesischen Varianten nebst ihren Bedeutungen sind: Samoa:
'ati; Maori, Hervey-Inseln, Manihiki, Tongareva, Tuamotu: ngati; Gesell-
schafts-Inseln, Mangareva, Marquesas-Inseln: ’ati (Tahiti auch nati) 8. In
Samoa ist ’ati eine Partikel zur Bezeichnung von Häuptlingen gleichen Namens
und Titels: '0 le ati Tangaloa 9. In Ost-Polynesien ist die Bedeutung zunächst
einmal: Menge, Volk, Leute, Stamm, Klan, Familie. Die weitere Bedeutung
aber ist die der gemeinsamen Abstammung. Im ganzen stellt sich ’ati als ein
(für Tahiti ausdrücklich als „patronym“ bezeichnetes 10) Präfix zur Be-
zeichnung der Abkömmlinge eines gemeinsamen Ahnen
dar, die mittels dieses Präfixes sich als soziale Einheit
präsentieren. Tahiti kennt noch, ähnlich wie Samoa, nati ari’i zur Be-
zeichnung der „Rasse der Arii“ 11. Es ist das genealogische, für Polynesien
so wichtige Blutsprinzip, das in dem Präfix zum Ausdruck kommt. Den
mythischen Charakter zeigt die Tatsache, daß die marquesanischen Missionare
den „Stamm Juda“, „Stamm David“ usw. durch ati-Iuta, ati-Tavite wieder-
geben 12. Ähnlich kennen Mangaia 13 und Mangareva ngati bzw. 'ati als
Attribut bestimmter Familien, z. B. Mangar. Ati-Tope, Ati-Rura, Ati-Tane,
Volk, Kinder von Tope usw. Der Stamm Atituiti wohnte am Fuße des Hügels
von Mangareva und zerfiel in zwei Hälften, einen höher wohnenden, ati-tuiti-
6 Churchill a, S. 198.
7 Tregear a, S. 29. Allerdings ist der „Maori-Polynesian Comparative Dictionary“
von Tregear, wie Schmidt c, S. 142, betont, ohne Berücksichtigung der Lautgesetze
gearbeitet und daher mit Vorsicht zu benutzen.
8 Jaussen, S. 96; Orsmond b, S. 43; Buschmann, S. 104; Stimson, S. 137;
Tregear b, S. 7; Tregear c, S. 11; Dordillon b, S. 112; Pratt 122; Christian, S. 19.
9 Pratt, a. a. O.
19 Orsmond b, a. a. O.
11 Tregear a, S. 29.
12 Dordillon b, a. a. O.
13 Christian, a. a. O.
Anthropos XXIX. 1934.
9
742
Dr. W. E. Mühlmann,
i-runga und einen tiefer wohnenden, ati-tuiti-i-raro 14, ein äußerst wichtiger
Hinweis für die Sfammesorganisation der Altpolynesier.
Charakteristisch ist auch, daß in T o n g a ati-satalawa die archaische
und mythische Bezeichnung des Tonga-Volkes ist15.
Nach Te Rangi Hiroa wurde in Neuseeland ngati zunächst als Präfix
für den Namen eines Ahnen gebraucht, um Gruppen verschiedener Abstam-
mung zu bezeichnen. “When the group became large it divided into smaller
groups by taking the names of more recent ancestors. The smaller groups
became subtribes under their own names, but they joined together for
cooperative effort under the original group name, which became a tribal name.
A somewhat similar System was employed in the Cook Islands, To the general
System there were exceptions in both areas16.”
Die Klans des alten Tahiti wird man sich vielleicht ähnlich vorstellen
dürfen. Auf jeden Fall hat es sich um viel kleinere Verbände gehandelt als die
zur Zeit Cook’s vorfindlichen Distrikte waren. Das wird nahegelegt in erster
Linie durch die große Zahl der mit 'ati bezeichneten Landschaften bzw.
Siedlungen auf einem Areal, das sehr viel wenigere Distrikte (mataeinaa)
repräsentiert. So finden wir in Tahiti innerhalb der Distrikte Teahupoo und
Tautira allein 11 kleinere, mit 'ati bezeichnete Subdivisionen 17. Gelegentlich,
wie im Falle des Distriktes Ati-Maono, finden wir ’ati in der späteren mataeinaa
sprachlich erhalten; aber dann handelt es sich regelmäßig um besonders kleine
Distrikte.
Handy vermutet, daß die Benennung der Klans nach bestimmten Schutz-
gottheiten oder vergöttlichten Ahnen eine Spezialisierung nach der wirtschaft-
lichen Betätigung in sich schloß 18. Schreibt man den Altpolynesiern den Kult
T a n e s, des Gottes der Holzschnitzkunst, R o n g o s, des Feldbaugottes, und
T u s, des Kriegsgottes, zu, so wären demgemäß Atitane der Klan der Zimmer-
leute, Atiroo der Klan der Feldbauer, Atitu der Klan der Krieger usw. ge-
wesen. Diese Unterscheidungen bestanden in Tahiti, Hawaii, auf den Tua-
motu-, Marquesas- und Hervey-Inseln. In Samoa und Tonga waren die alten
lokalen Schutzpatrone ganz überschwemmt von dem System der totemähnlichen
Patrone des Tangaloa-Volkes 19.
Man wird sich also die altpolynesischen Gemeinden auch wirtschaftlich
nach dem Muster kleinerer papuanisch-melanesischer Gemeinden vorstellen
dürfen, die Thurnwald als „arbeitsteilig in örtlicher Verteilung“ bezeichnet20,
Und man muß annehmen, daß diese kleineren, örtlich spezialisierten Sied-
14 Tregear c, a. a. O.
15 Christian, a. a. O.
16 Te Rangi Hiroa a, S. 30.
17 Vgl. Orsmond a, S. 87.
18 Handy d, S. 314, nach Orsmond a, S. 144.
39 Von den beiden hauptsächlichen polynesischen Wörtern für „Gott“, atua und aitu,.
paßt atua mehr auf die großen Gottheiten, aitu mehr auf die totemähnlichen Schutzgeister.
Vgl. Me ad, S. 157.
20 Thurnwald, Bd. III, S. 6.
Die Begriffe ’Ati u. Mataeinaa: Ein Beitr. z. polit. Entwicklung usw. 743
lungen von den erobernden Arii zu größeren politischen Verbänden — mata-
einaa — umgestaltet und zusammengefaßt wurden.
In Tahiti lautet die Bezeichnung für „Künstler“, „Handwerker“ tahu’a
oder talm’a ati21, ist also ausdrücklich an die archaische Klan-
bezeichnung gebunden. Die Arii traten eben als Schätzer, Förderer
und Auftraggeber des heimischen Holzhandwerks auf. Nicht anders dürfte es
zu deuten sein, wenn Tane, der Gott der Holzhandwerker, nunmehr als „Gott
der Schönheit“ bezeichnet wird.
Die einheimischen Kriegshäuptlinge — fatu — wurden von den Arii als
Unter- und Exekutivhäuptlinge eingesetzt, ein Vorgang, der sich in Form einer
Belehnung vollzog, wie ich nachweisen konnte 22. Als solche waren sie die
„eigentlichen Häuptlinge des Volkes“, mit dem der ari’i selber ja nicht in Kon-
takt kommen durfte. Auch dieser Vorgang wird in die theogonische Ebene
projiziert, wenn es heißt: „Taaroa gab Tane seine große Macht 23.“
Nach unserer Auffassung stellt also ’ati den älteren, kleineren, mataeinaa
den jüngeren, größeren politischen Verband dar. Es ist also von größtem
Interesse, zu wissen, welche Bedeutung diesem Terminus zukommt.
Mataeinaa.
Das Wort ist für Polynesien in folgenden mundartlichen Varianten
bezeugt: Tahiti mataeinaa, Hawaii makaainana, Tuamotu-Inseln, Mangareva,
Rakahanga matakeinanga, Marquesas, Nordwestgruppe, mataeinaa, Mar-
quesas, Südostgruppe, mataeinana.
Die angegebenen Bedeutungen für Tahiti sind: The subjects of a chief;
a certain tribe, clan, or subdivision of the inhabitants24; propietaires d’un
district, district, ses habitants25. In den Tahiti-Texten wird der Ausdruck
meist in der Form vaamataeinaa aufgeführt, was nach dem Wörterbuch von
Orsmond 26 „a division of the land owners“ bedeutet. Wß = Boot, also wört-
lich: Landeigner, soviel ihrer in ein Boot gehen 27. Öfters werden in den Tahiti-
Texten auch ari’i und mataeinaa nebeneinander genannt und damit die Zu-
sammengehörigkeit von Gruppenoberhaupt und Gefolgschaft zum Ausdruck
gebracht. Mataeinaa ist soziologisch die Gesamtheit der einem
Arii Gefolgschaft (und Abgaben) leistenden Land-
eigner. Ausdrücklich wird bezeugt, daß nicht die kleineren lokalen Ein-
heiten mit mataeinaa bezeichnet wurden 28. Im Gegenteil, deren Summation
21 JAUSSEN, S. 96.
22 Vgl. Mühlmann b.
23 Orsmond a, S. 398 f, , '
24 Orsmond b, S. 136.
25 Jaussen, S. 118.
20 Orsmond b, S. 307.
27 Nach Ellis (I, 167) war eine der größten Schiffstypen in Tahiti die vaa
mataaina oder „public district canoe“. Sie rangierte der Größe nach zusammen mit den
Sdhiffen der obersten Häuptlinge, die zur Zeit Ellis’ noch 50 bis 70 Fuß lang waren.
28 Handy c, S. 45.
9*
744
Dr. W. E. Mühlmann,
ist mataeinaa. Eine gemeinsame Unternehmung von acht mataeinaa wurde in
Tahiti als tavara bezeichnet 29.
Für Marquesas gibt Dordillon für mataéinaâ an: gens, peuple, sujets,
suite; ceux qui suivent, qui accompagnent quelqu’un par l’hon-
neur30 (von mir gesperrt). Handy bemerkt für Marquesas: „Das Wort
mataeinaa bedeutet einfach ,Volk‘, mehr denn ,gemeines Volk‘, es schließt nicht
den Sinn einer niedrigeren Klasse ein. Auf den Marquesas gab es den Begriff
einer geringeren Klasse überhaupt nicht 31.“
Umgekehrt in Hawaii, wo makaainana direkt mit der Hörigenschicht
identisch ist. Denn in Hawaii gab es keine mittlere Bevölkerungsschicht.
Andrews gibt für makaainana an: „The laboring dass of people in distinction
from chiefs; a countryman; a farmer; collectively: the common people in
distinction from chiefs; o na ’lii ame na makaainana, the chiefs and the
common people 32.“
Übrigens verfließt der Ausdruck auch auf einem Teil der Gesellschafts-
Inseln so, daß es zuweilen, wie für Raiatea, heißt: manahune, raatira und
mataeinaa waren synonyme Ausdrücke 33. Im allgemeinen tritt aber im Ge-
sellschafts-Archipel die Existenz einer intermediären Schicht von Grund-
besitzern, die von den ari’i ebenso geschieden ist wie von den manahune,
deutlich heraus.
Nun zur Etymologie und Semasiologie von mataeinaa. Wenn wir eine
Tonga- oder Futuna-Urform mata-kaina-nga konstruieren, so ist die richtige
Schreibweise für Tah. mata- eina-a, Haw. maka- aina-na, Rakah. mata-keina-
nga, Marq. mata-eina-a und mata- eina-na.
Drei oder vier Bestandteile sind erkennbar: mata oder ma und ta,
kaina und das Suffix nga (im Tahiti durch Stimmritzenverschluß ersetzt).
Kaina ist seinerseits wieder zusammengesetzt aus dem Verbum kai und dem
Suffix nga. Der Wechsel der Vokale a und e in (k)aina bzw. (k)eina ist eine
an und für sich in den polynesischen Mundarten häufige Erscheinung, die
nicht besonders beachtet zu werden braucht.
Kai ist das in ganz Polynesien und darüber hinaus in vielen Südsee-
sprachen bekannte, sogar ins Pidgin-Englische eingedrungene Verb mit der
Bedeutung „essen“34. Kaina bedeutet im Fut.35 „être mangé“ und im
Tong. 36 „peopled“, im Tah. i^aina als archaisches Wort37) „Land“. Da es
in Polynesien auch ein Passiv bildendes Suffix na gibt, könnte man geneigt
sein, Tah. ’aina für eine solche passivische Form zu halten und von Fut. und
29 Orsmond b, S. 262.
30 Dordillon a, S. 179; b, S. 257; vgl. Mosblech, S. 65.
31 Handy a, S. 354.
32 Andrews, S. 369; vgl. Handy e, S. 5. Für Rakahanga Hiroa b, S. 51, 59 f.
Für Tuamotu Tregear b, S. 34. Für Mangareya Tregear c, S. 48.
33 Handy c, S. 90.
34 MacDonald, S. 184 f., leitet kai von Efate kan i ab, was Churchill a, S. 191 f.,
478, mit guten Gründen bestreitet.
35 Grézel, S. 146.
36 Colomb a, S. 000.
37 Tregear a, S. 117.
Die Begriffe ’Ati u. Mataeinaa: Ein Beitr. z. polit. Entwicklung usw.
745
Tong. kaina abzuleiten. Da es zwei polynesische Idiome gibt, die urpolynesisch
ng durch n ersetzen — Haw. und SO.-Marq. — müßten sich in diesen beiden
Sprachen zwei verschiedene Wörter 'aina nachweisen lassen. Für SO.-Marq.
findet sich ’aina nur in der Bedeutung von Land, Farm, Feld, Insel usw. an-
gegeben; also entsprechend Fut. kaiga (siehe weiter unten); im Hawaiischen
Wörterbuch von Andrews finden sich tatsächlich zwei verschiedene Wörter
’aina angegeben, und zwar erstens „a contraction of 'ai, to eat, to enjoy, and na
(the participial termination of words, equivalent to English ing). An eating,
the means of eating, fruits, land generally“; zweitens „being eaten, used
passively 3 * * 38“. — Zum Überfluß bezeichnet Andrews den Bestandteil aina in
makaainana als „Land“ bedeutend 39.
Für Tah. findet sich neben 'ai'a, Erbbesitz, auch 'aina, als veraltetes
Wort für „Land“ 40. Da ng im Tah. durch Stimmritzenverschluß ersetzt wird,
wäre man an und für sich wohl geneigt, 'ai'a auf Fut. kaiga zurückzuführen,
'aina dagegen auf Tonga kaina, „peopled“, im Sinne von Land = „das Be-
völkerte“. Die obigen Angaben über Haw. indessen verbieten diese Deutung
und fordern die Zurückführung von 'ai'a und 'aina, also auch von -eina- auf
Fut. und Tong. kaiga 41.
Man muß also eina'a als doppelte Suffigierung des Verbums 'ai auf-
fassen.
Das Suffix anga oder nga bzw. ga kommt in allen polynesischen Spra-
chen vor. Es bildet nach Jensen „meist Nominalableitungen von den ver-
schiedensten Grundwörtern“, und zwar meist von Verben. „Die häufigste Be-
deutung ist die eines Nomens abstractums“, z. B. tupu, entstehen, wachsen,
und tupuanga, Ahnherr, aliki, nobilis, alikiaga, nobilitas42. „Doch geht die
abstrakte Bedeutung häufig in die konkrete über und bezeichnet dann ent-
weder den Handelnden oder das Resultat der Handlung oder auch den Ort
derselben. Auch hierfür sind die Beispiele außerordentlich zahlreich.“ Jensen
führt deren eine Reihe an 43 44.
Die Nominalableitung zu kai lautet also kaianga oder kainga, und
dieses Wort hat tatsächlich die Grundbedeutung „Platz, wo gegessen wurde“,
„gemeinsame Mahlzeit“, „Speisereste“, „Abfall“.
W. v. Humboldt 44 bringt anga, nga mit dem Sanskritwort anga in
Verbindung, das im Kawi und auch in einigen heutigen malaiischen Sprachen
vorkomme. Die Endung anga findet sich im Kawi mehrfach an irgend welche
3S Andrews, S. 26.
39 Andrews, S. 369.
40 Tregear a, a. a. O.
41 Es gibt übrigens ein anderes soziologisch wichtiges Beispiel, wo sich statt
westpotynesisch ng im ganzen übrigen Polynesien n findet. Die Nominalableitung zu
tubu, tupu, wachsen, werden, Tong. tubuanga, Fut. und Sam. tupuanga findet sich im
ganzen übrigen Polynesien konstant als tupuna, obwohl man für Tah. tupu'a (für NW.-
Marq. tupuka) erwarten sollte. Es mag sein, daß eine solche Konstanz speziell soziologisch
wichtigen Termini zukommt.
42 Colomb b, S. 114, unter nobilis, nobilitas.
43 J ENSEN, S. 57 ff.
44 Humboldt, Bd. I, S. CCCCXIXff.
746,
Dr. W. E. Mühlmann,
Worte angehängt, ohne deren Sinn eigentlich zu verändern. Humboldt findet
sie nun entsprechend im Maori und Tong. Javanisch ist hangge die Art und
Weise, wie etwas geschieht, im Tong. anga Stimmung des Gemüts, Gebrauch,
Gewohnheit, der Platz, wo etwas vorgeht45. „Im Neuseeländischen hat das
Wort, wie man aus den Zusammensetzungen sieht, auch diese letzte Bedeutung,
allein hauptsächlich die des gemeinschaftlichen Arbeitens46.“
Man vergleiche dazu z. B. Sam. malaga, Reiseunternehmung 47.
Im Sam. ist aga tun, handeln; im Mangar. Werk; Fut. custom, conduct,
use; Rarot. anga machen, angaanga Werk 48.
Zu dieser Reduplikation speziell vergleiche für Sam. folgende Stelle aus Turner:
„The Samoans believed in a soul or disemibodied spirit, which they called angänga.
Anga means to go, according to the particle of the direction suffixed. Anga atu means
to go away; anga mal signifies to come. The reduplicated angänga is used to designate
the soul as distinct from the body, and, which at death was supposed to go away from
the body and proceed to the hadean regions under the ocean, which they called Pulotu 49.“
Also angänga auf Deutsch etwa: der Verwichene.
Nach allem ist anga oder nga ein Suffix, das, gewöhnlich an Verben
angehängt, diesen den Charakter des Substantivs und speziell die Tönung der
menschlichen handelnden Beteiligung, häufig der kollektiven Beteiligung und
damit eine emotionelle Tönung (vgl. Tong. „Stimmung“) verleiht. Fassen wir
kainga als „das nahrunggebende, besiedelte Land“ auf, so bedeutet also
kainanga die kollektive Existenz, das gemeinsame Machen, Tun und Handeln
der Feldbau-Bevölkerung. Wenn man, wie Jensen, sagt, daß nga Nomina
abstracta bilde, so ist doch zu beachten, daß der abstrakte Charakter für
unseren Sprachgeist besteht, während mir für das Polynesische doch die
soziale oder emotionelle Tönung das Wesentliche zu sein scheint. Humboldt 50
findet, daß die Endung auf anga unserem -tarn, und -heit entspreche, Kern 51 52 53
vergleicht sie mit holländ. -heid und Andrews 52 mit engl, -ing 53.
Nun zur Frage der Verdopplung des Suffixes. An sich kann ein
doppeltes Suffix nicht wundernehmen, wenn man sich mit P. W. Schmidt
daran erinnert, daß die polynesischen Sprachen das Endprodukt einer Ent-
wicklung darstellen, das selbst erstarrt und nicht mehr entwicklungsfähig
45 Vgl. Colomb a, S. 25 f.
40 Humboldt, a. a. O.
47 Mead, S. 213 f. Malaga im Tong. „Rede“, „Gespräch“, Gifford, S. 257,
Colomb a, S. 191.
48 Tregear a, S. 13.
49 Turner, S. 16.
50 Humboldt, a. a. O.
51 Kern, S. 100.
52 Andrews, S. 26.
53 Kern, a. a. O., hält anga für identisch mit indones. -an, -ang, -eng, welches
Ortsnamen, Nomina instrumenti, agentis, abstracta und collectiva bildet, -a als Auslaut
im Polynesischen hält er für „phonetischen Nachschlag“. Dagegen Jensen, a. a. O., Ella,
S. 158, hinwiederum scheint derselben Ansicht zu sein wie Kern, wenn er zu Sam.,
Rarot. und Maori nga malaiisch an in Beziehung setzt, das gleichfalls die Fähigkeit
habe, aus einem Verb ein Nomen zu machen.
Die Begriffe ’Ati u. Mataeinaa: Ein Beitr. z. polit. Entwicklung usw.
747
tind — gegenüber den melanesischen Sprachen — durch eine weitgehende
Lautverarmung gekennzeichnet ist 54 55. Humboldt 50 führt für doppelte Suf-
figierung mit anga ein Beispiel an:
Maori ora leben, oranga Leben, Genesung, orangatanga zeitliche Fixie-
rung dieses Vorgangs.
Analog kann man konstruieren: kai essen, kaianga Essende, Land,
Kaiangänga (später abgeschliffen zu kainangä) Volk, Feldbau-Bevölkerung.
Tatsächlich findet sich die Nominalableitung kai-nga bzw. kaiga 55 (also
die einfache Suffigierung) in (soviel ich sehe) allen polynesischen Sprachen.
Tong. als ältester polynesischer Dialekt56 57 zeigt noch die vollständige
Form des Suffixes mit a im Anlaut: kaiaga.
Fut. Kaiga Manihiki kainga
Fiji (Lau) kainga Mangaia kainga
Sam. ’aiga Tongar. kainga
Uvea kaiga Mangar. kaiga
Niue Kaina Rapanui kaiga
Pilheni (Santa Cruz I.) kainga NW.-Marq. kaika und 'aika
Tikopia Kaiga SO.-Marq. ’aina
Paum. kaiga Haw. ’ai(n)a
Maori kaiga Tah. ’ai’a und ’aina bt
Es lassen sich nach den Wörterbüchern deutlich drei Bedeutungs-
schichten unterscheiden. Die eine und offenbar ursprüngliche ist: Handlung
des Essens, (gemeinsame) Mahlzeit, Tafel, Fest, Platz, wo gegessen wurde,
Speiseüberreste, Essende, Lebensmittel; die zweite, abgeleitete Bedeutungs-
schicht umfaßt Begriffe wie: Aufenthalt, Erde, Boden, Pflanzungen, Lager,
Haus und Wohnung, Haushalt, Heimat, Siedlung, Dorf, Besitz, Eigentum,
Reichtum (an Boden, dann auch an anderen Dingen), Erbe, Grundbesitz,
Gegend, Land, Distrikt, Welt. Diese zweite Schicht wird auch der Aussprache
nach von der ersten unterschieden, im Fut. als käinga, Sam. }äiga, Maor
käinga gegenüber kainga bzw. ’aiga. Eine dritte Bedeutungsschicht leitet
sich aus der zweiten ab und ist charakteristischerweise auf Westpolynesien
beschränkt: Verwandter, Verwandtschaft, Freund (Tong.); Familie, Ver-
wandte, Elter, Verbündeter (Fut.); Verwandter, Familie (Sam.); cognatus
(Uvea). Diese Bedeutungen finden sich also in Ostpolynesien nicht, was ein
Hinweis auf die andersartige soziale Organisation auf diesen Inseln ist.
54 P. W. Schmidt a, S. 33? vgl. Schmidt b.
55 Man hat sich gewöhnt, Maori und Hervey-Ins. ng in den übrigen polynesischen
Dialekten, wo es vorkommt, mit g wiederzugeben, was für Uneingeweihte irreführend
ist. Unbefangene Schriftsteller haben stets auch für Tong., Sam. usw. ng geschrieben,
und dies wäre in der Tat das Empfehlenswerteste. Um aber das Verhältnis zur üblichen
Schreibweise zu markieren, schreibe idh für Sam., Tong. usw. statt g g. Ein phonetischer
Unterschied gegenüber Maori ng besteht aber nicht.
56 Dempwolff, S. 75.
57 Tregear a, S. 117; Colomb a, S. 149, 150; Gifford, S. 15, 249; Mead, S. 131,134,
"213; Pratt, S. 100; Krämer, Bd. I, S. 476; Violette , S. 9; Durrad, S. 90; Tregear b,
S. 18; Hiroa a, S. 68; b, S. 5; Christian, S. 12; Tregear c, S. 26; Churchill b,
S. 212 f.; Dordillon a, S. 107; b, S. 99, 100, 202; Andrews, S. 26; Jaussen, S. 163;
Ray, S. 95 (146); Colomb b, S. 30, unter „cognatus“; Hocart, S. 23.
748
Dr. W. E. Mühlmann,
Der Bestandteil mata findet sich in Verbindung mit einfacher Suffigie-
rung von ’ai im Haw.: maka-aina, in der Bedeutung von: a resident; one
belonging to the land and was transferred with, as in ancient times 58. —
Ich komme darauf noch zurück.
Auf Tahiti ist ’ai'a das Erbe an Grundbesitz, häufig auch als 'ai'a
iupuna, Ahnenerbe, bezeichnet. ’Ai’a tupuna sind die kleineren Ländereien,
die unter Kontrolle eines Unterhäuptlings (ra'atira oder ’¿ato-ai) stehen59.
Mehrere (acht?) 'ai'a tupuna zusammen ergaben eine mata'eina'a unter der
Schirmherrschaft eines arVi.
* *
*
Die konstruierte polynesische Urform für mataeinaa lautet exakt mata-
kaianga-anga oder mata-kaiangänga, abgeschliffen mata-kainanga. Eine solche
Form dürften wir etwa im Tong. oder Fut. als den ältesten polynesischen
Idiomen 60 erwarten. Aber der Begriff als Ganzes findet sich in Westpoly-
nesien überhaupt nicht, wenigstens nicht in der Fassung, die den Bestandteil
mata enthält. Dieser Bestandteil muß also irgendwie differentiell-soziologisch
für Tahiti und Hawaii gegen Westpolynesien bedeutsam sein.
Andrews 61 * zerlegt Haw. maka in ma und ka. Ma heißt nach ihm
(im Haw.) „at, on“ und ka „the“, so daß ma-ka-aina „einer vom Lande“ be-
deuten würde. Ma 62 ist ein im Haw., Tah , Sam.,Tong. 63 usw. belegtes Wort,
das als Konjunktion in der Bedeutung von „und“, als Präposition in der von
„mit“, „in“ vorkommt. Churchill gibt für Haw. die Form me an. Ma ist
nach Churchill einmal die Konjunktion „und“. Außerdem aber hat es „eine
andere Funktion, die wir als Präposition kennen und anwenden, im Sinne
von ,mit*, ,für‘ (um... willen), von da sich differenzierend zu ,von‘ und
,wegen*; diese verschiedenen Zwecke müssen wir in analytischer Rede durch
verschiedene Wörter unterscheiden; für den Samoaner genügt es zur Klarheit,
ma anzuwenden und es den existierenden Bedingungen zu überlassen, den
Charakter der damit angezeigten Beziehung zu deuten. Man kann sagen, daß
ma auf das Nicht-Ich und Nicht-Hier hinweist und es mit dem zentralen
Begriff dessen verbindet, das aktiv und gegenwärtig ist** 64.
Ta ist nach Tregear eine Partikel in der Bedeutung von „the... of“
(Maori). Im Tah. „of, belonging to“, entsprechend im Haw. (ka) und
Marq. 65.
Mataeinaa würde demnach in vulgärem Deutsch etwa wiedergegeben
werden können mit „die von wegen dem Lande**. Es würde aber auch ein
Moment des Schicksals, der Bestimmung enthalten und implizieren:
58 Andrews, S. 369.
59 Handy c, S. 45.
60 Dempwolff, a. a. O.
61 Andrews, a. a. O.
02 Übersichten bei Churchill a, S. 298, und Tregear a, S. 189.
63 Tregear, a. a. O., gibt für Tong. irrtümlich maa an. Aber Colomb a, S. 184,
hat für maa „pur“, nicht „pour“!
64 Churchill, a. a. O., und c, S. 389 f.
05 Tregear a, S. 439.
Die Begriffe ’Ati u. Mataeinaa: Ein Beitr. z. polit. Entwicklung usw.
749
das Dasein für das Land, die Zugehörigkeit zum Lande, der
auf Hawaii eine direkte Hörigkeit entspricht 66. Aber es würde das Be-
ziehungsobjekt auch nicht einfach „Land“ sein, sondern ein doppelt suffi-
giertes Verb kai, essen, für das wir als beste Annäherung einer Übersetzung
„Feldbau-Bevölkerung“ fanden. Und schließlich würde es die kollektive,
emotionell geladene Lebens- und Funktionsgemeinschaft derer, „die für den
Feldbau bestimmt sind“, zum Ausdruck bringen.
Ich möchte noch einen Schritt weiter gehen. Geprägt worden ist der
Begriff mataeinaa offenbar von einer Adelsschicht, die sich von der boden-
bauenden Bevölkerung durch eine unüberbrückbare Kluft getrennt fühlte,
die sich selbst dem Himmel, den Göttern entstammt fühlte, während sie die
Feldbauer für niedriges, den Staub der Erde tretendes Gewürm ansah 67.
Und ich finde, daß der Ausdruck mataeinaa auch diese soziale Distanz
zum Ausdruck bringt oder doch ursprünglich zum Ausdruck bringen sollte,
wenn er verweist auf die, die wegen des Feldbaus da sind, die auf ihren
Äckern sitzen, die nur zu „essen“ verstehen —, im Gegensatz zu uns, den
arii, die von den Göttern stammen und für Hochseeschiffahrt, Fernkontakt,
geistige Genüsse und „Politik“ bestimmt sind!
Über die Möglichkeit der ANDREWs’schen Deutung von ma-ta müssen
die Linguisten endgültig entscheiden. Ich sehe eine gewisse Schwierigkeit
darin, daß meines Wissens ma sonst nicht mit ta verbunden auftritt, sondern
mit dem üblichen Artikel te, so daß man erwarten würde: ma-te-kainanga
oder auch ma-nga-kainanga. Ich möchte daher eine andere Semasiologie wenig-
stens zu bedenken geben. Sie knüpft an das gemeinaustronesische Wort mata
an, dessen ursprüngliche Bedeutung „Auge“, „Antlitz“ ist, das in abgeleiteten
Bedeutungen aber auch den Sinn von „Spitze“, „zum Vorschein kommen“,
„Vorderstes“, „Erstes“ usw. hat. An diese knüpfe ich an 68. Außer der üb-
lichen Bedeutung „Auge“, „Antlitz“ finden wir folgende Kategorien von ab-
geleiteten Bedeutungen:
Quelle, Ursprung: Tah. matapuna Quelle; Sam. mata Quelle,
Ursprung; Viti desgl.; Macassar desgl.
Beginnen, Anfang: Tah. mata erstes Beginnen eines Dinges;
haa mata etwas beginnen; matana beginnen; Haw. makamua beginnen; Tong.
kamata beginnen; Rarot. desgl.; mata beginnen; Motu matama Beginnen.
Erster: Tah. matamehai, matamua Erster; Mangar. matamata Vor-
läufer, erster Ankommender.
Zusammengesetzte Substantiva mit der Bedeutung
(i,i Übersetzt doch Andrews, a. a. O., die einfach suffigierte Form maka-aina aus-
drücklich mit: „one belonging to the land and was transferred with, as in
ancient times“ (Sperrung von mir)!
(i7 Man entsinne sich dabei, daß die ari’i selbst von Herkunft keine Feldbauer
waren, sondern Fischer und Schweinezüchter, die auch dann, als sie mit den Feldbauern
in Kontakt gekommen waren, niemals den Feldbau lernten, sondern nur Abgaben in An-
spruch nahmen.
08 Churchill a, S. 380 ff., gibt eine vollständige austronesische Übersicht. Vgl.
Tregear a, S. 220 ff.; für Tah. J AUSSEN, S. 118.
750
Dr. W. E. Mühlmann,
Erster...: Tah. matahiapo Erstgeborner; Mangar. matakomua erste
Menstruation; matahou Novize.
(Weitere Zusammensetzungen vergleiche oben.)
Demnach ergibt sich die Möglichkeit, mataeinaa aufzufassen als: „die
Leute, die zuerst auf dem Lande saßen“; „die (unsere) Vorläufer in diesem
Lande“; „die Leute, die zuerst das fruchtbringende Land innehatten“; „die
den Anfang an dieser Stelle der Erde machten“; das „Urvolk“ oder kürzer:
die Autochthonen.
Diese Auffassung ist auch möglich und gerade dann möglich, wenn
man, wie man wohl tun muß, annimmt, daß die später zugewanderten Kinder
Tangaroas, die sich als Adel über die Vorgefundene Bevölkerung legten, den
Ausdruck mataeinaa für diese prägten.
Eine Entscheidung zwischen den beiden Erklärungsmöglichkeiten für
mata, der ANDREWs’schen und meiner, möchte ich selber vorderhand nicht
fällen, würde mich aber freuen, die Meinung der Linguisten zu hören.
•t’
Es wurde oben bereits hervorgehoben, daß Westpolynesien (Sam., Tong.,
Fut.) den Terminus mataeinaa bzw. mata-kainanga, wie er dort lauten müßte,
nicht kennt, und daß der Terminus geographisch eingeengt ist auf die Ge-
sellschafts-Inseln, die Marquesas, Rakahanga, die Tuamotus und Hawaii.
Dieses Phänomen bedarf einer Erklärung.
Es lag nahe, in Wesfpolynesien wenigstens nach dem Bestandteil
kainanga zu suchen, und dieser findet sich denn auch tatsächlich nicht nur
im Sam. und Tong., sondern auch im melanesischen Efate der Neuen Hebriden,
und anderseits findet sich die entsprechende Form einaa (’eina’a), also ohne
mata, auch im Tah.! Ich gebe im folgenden eine Übersicht über die Äquivalente
und ihre Bedeutungen69:
Efate
kainaga
Stamm oder Fa-
milien-Klan(vom
gemeinsamen
Essen)
Tonga
kainaga
Volk, Stamm,
Königreich
kainäga-fonaa
Haushalts- und
Amtspersonal d.
Tui-Tonga, ge-
meine Leute von
Abstammung
Samoa
’ainaga
1. ein den Göttern
oder dem Häuptling
gegebenes Kind
2. Angehörige und
Sachwalter des aita
(Schutzgeistes)
Tahiti
’eina’a
Gefolge eines
weiblichen
Häuptlings
(Erbtochter)
ü9 Für Sam. Violette, S. 9; Pratt, S. 101; für Tong. Tregear a, S. 117;
Colomb a, S. 150 und 400 (unter „royaume“); Gifford, S. 74; für Tah. J aussen, S. 100
und 360 (unter „suivantes d’une reine“); für Efate MacDonald, S. 184. MacDonald
hält Efate kainaga für kontrahiert aus kaninaga, was Churchill a, S. 191 f., 478<,
bestreitet.
Die Begriffe ’Ati u. Mataeinaa: Ein Beitr. z. polit. Entwicklung usw.
751.
Die ursprüngliche Bedeutung von „Hausgemeinschaft“ (Familienmit-
glieder, deren Gemeinschaft sich in der Kommunion der gemeinsamen Mahl-
zeit ausspricht) erscheint im Efate. Erst in Tonga, wo eine aristokratische
Rangstaffelung eintritt, findet eine Abspaltung des Gruppen-(Familien-)Ober-
hauptes von seiner Gefolgschaft statt, die dann auch nicht mehr Verwandte
(oder doch nicht mehr nur solche), sondern Leute aus dem gemeinen Volke
sind, wie Gifford hervorhebt. Kainaga bringt aber die unmittelbare Lebens-
gemeinschaft („face to face group“) mit dem Oberhaupt (trotz bestehender
sozialer Distanz) zum Ausdruck. Daneben besteht in Tonga kainaga in der
allgemeinen Bedeutung von „Volk“ weiter. Kainaga-fonua ist eine bestimmte
Kategorie aus dem Gefolge des Tui-Tonga, nämlich sein Amts- und Haus-
haltspersonal. (Fonua = fenua Land, vgl. oben.)
Im Sam. scheint ’ainaga als sozialer Terminus verblaßt gewesen zu sein.
Die beiden in Pratt’s Wörterbuch angegebenen Bedeutungen scheinen auf den
ersten Blick mit der Tonga-Version nichts zu tun zu haben. Macht man sich
aber klar, daß für polynesische Begriffe sowohl dem Stammvater wie dem
alii die Attribute der Göttlichkeit zukommen, so tritt das Merkmal der dienen-
den Zugehörigkeit der ’ainaga zum alii doch deutlich heraus. Ob man ein'
Kind dem Gotte anvertraut oder in die Adoption und Schutzherrschaft eines
alii gibt, macht für samoanische Begriffe wenig Unterschied. Dazu kommt,
daß das samoanische Jenseits — Pulotu — eine Projektion der irdischen
sozialen Verhältnisse darstellt 70. Es konnte natürlich keinen Sinn haben, einen
Terminus der „himmlischen“ Gefolgschaft zu prägen, der nicht das getreue
Spiegelbild der irdischen Verhältnisse war. Es kann daher mit gutem Grund
angenommen werden, daß auch die samoanische ’ainaga ursprünglich ein
sozialer Terminus war.
Ich möchte also im Moment der „Zugehörigkeit“ und „Gefolgschaft“
sowie der Gegenseitigkeit des Verhältnisses von Oberhaupt und Gefolgschaft
das Wesentliche des Begriffes kainaga bzw. ’ainaga sehen.
Für Tah. darf es uns nicht wundernehmen, daß das Wörterbuch von
Jaussen für eitiaa angibt: „suivantes d’une reine“. Das ist sehr erklärlich
angesichts der großen Rolle, die dort die „Erbtöchter“, weibliche Häuptlinge,
spielten. Für die Vererbung der Häuptlingstitel war die Erstgeburt wichtiger
als das Geschlecht. Daher die große Zahl weiblicher Häuptlinge in Tahiti.
Sehr interessant ist ein Vergleich von Sam. und Tah. Die Angaben von
Pratt für Sam. ’ainaga: erstens ein Kind, das man den Göttern oder dem
Häuptling gibt, zweitens Angehörige und Sachwalter des aita (Schutzgeistes)
besagen natürlich beide im Grunde dasselbe71. Auch in Tahiti war die
Adoption von Kindern aus anderen Familien der geläufigste Weg für einen
arii, sich „Gefolgschaft“ zu verschaffen. In Tahiti wurde auch historisch das
gleiche Verfahren von den zuwandernden arii zur Gewinnung der ein-
gesessenen altpolynesischen Kriegshäuptlinge angewandt. In meiner mehrfach
zitierten Arbeit (b) habe ich ausgeführt, wie im Prozeß der Auseinander-
70 Williamson b, Bd. I, S. 336 f.
71 Vgl. das oben Anm. 19 über die Identität von Familienpatronen und aita Gesagte.
752
Dr. W. E. Mühlmann,
Setzung der einwandernden ari’i mit der autochthonen Bevölkerung die Prak-
tiken der Adoption, Gastfreundschaft, Blutsbrüderschaft sowie der Übernahme
von Vergeltungsansprüchen zu einem Komplex sich verdichteten, aus dem das
Lehensverhältnis (Schutz gegen Gefolgschaft) zwischen ari’i und Grund-
besitzern erwuchs, Der aus Westpolynesien mitgebrachte alte Habitus zur
Herstellung von „Gefolgschaft“ wurde in Tahiti in größerem Umfange auch
auf fremde Stämme übertragen: Das ist der Weg, auf dem aus der west-
polynesischen kainaga die mataeinaa von Tahiti wurde 72.
* *
Welche Deutung man auch für den Bestandteil mata annehmen will,
die ANDREWs’sche oder die von mir erwogene, in beiden Fällen bringt mata,
kainaga vorangesetzt, ein Moment der Distanzierung in den mit
kainaga bzw. ’eina’a bezeichneten Komplex hinein, das in Westpolynesien fehlt.
Es ist daher natürlich, daß mata im Tong. und Sam. Begriffe der Gefolg-
schaft fehlt. Nirgends ist der Kastenunterschied zwischen Adel und Feldbau-
Bevölkerung so tief wie in Hawaii und ihm zunächst in Tahiti. Dagegen kennen
Tonga und Samoa nicht die himmelhohe Kluft, die Gruppenoberhaupt und
Gefolgschaft in Hawaii und Tahiti voneinander trennt. Es fehlt in West-
polynesien anscheinend überhaupt die Konzeption einer andersartigen Ur-
bevölkerung, es fehlt der Terminus manahune für diese. Die Durchschlags-
kraft der Ariki-Kultur war in Samoa und Tonga eine viel vollständigere als
in Tahiti, ganz zu schweigen von Hawaii, den Marquesas oder der Oster-
insel. Das lehrt auch ein Vergleich der kulturellen Elemente 73. Anscheinend
erlebte die Kultur der ari’i erst auf den Gesellschafts-Inseln eine wirklich
tiefgehende Auseinandersetzung mit der Kultur der Altpolynesier74. Ich
nehme demgemäß an, daß die „Kinder Tangaloas“, die, von Westpolynesien
kommend, sich zunächst auf den Leeward-Inseln festsetzten, um von dort aus
Tahiti in Besitz zu nehmen, von Samoa den Begriff ’ainaga mitbrachten 75,
72 Tregar b, S. 22, gibt für die Tuamotu-Inseln keinaga in der Bedeutung von
„a dweller in a distant district“ an. Dies ist sicher keine originäre Bedeutung. Sie betont
aber, daß in Ostpolynesien die Gefolgschaft der Ariki aus ethnisch Fremden bestand
oder hervorging. — Über Tuam. matakeinaga siehe weiter unten.
73 So sieht sidh die Sache von den Arii aus an. Was sich das gewöhnliche Volk
bei mataaina oder mataainaa dachte, erhellt aus folgendem. Die spanische Fregatte
„Aguila“, die 1774 Tahiti besuchte, nahm bei ihrer Heimkehr nach Peru vier junge
Tahiter, offenbar Leute von einfacher Herkunft, mit nach Lima. Aus der Unterhaltung
der Spanier mit diesen Tahitern, die das Spanische lernten, erwuchs ein kleines Vokabular
mit rund 1200 Worten, Spanisch-Tahitisch, dessen Manuskript von Corney aufgefunden
und in englisch-tahitischer Fassung in Bd. II, S. 5—21, seines Werkes veröffentlicht
wurde. Hier findet sich auf S. 17 für „soldier“ angegeben: matainä, was ich mir so
erkläre, daß eben den einfachen Mann in Tahiti an unserem Terminus am meisten inter-
essiert, daß er im Kriegsfälle zu Gefolgschaft verpflichtet ist. — Den Eintritt des Vokals
a für e erkläre ich mir daraus, daß in der Verwendung beider überhaupt eine gewisse
Unsicherheit herrschte — auch Ellis schreibt a — und häufig der eine für den anderen
eintrat; aina ist ja die ältere Variante, eina die jüngere.
74 Vgl. insbesondere die Arbeiten Handy’s.
75 Der Begriff ’ainaga muß also seine Abschleifung aus kainanglnga (siehe oben)
bereits in Westpolynesien erfahren haben.
Die Begriffe ’Ati u. Mataeinaa: Ein Beitr. z. polit. Entwicklung usw.
753
und auf den Gesellschafts-Inseln daraus die Konzeption mata'eina'a, als einer
zur Gefolgschaft veranlaßten Schicht von Bodenbauern, zu der sie sich distan-
zierten, schufen. Von Tahiti wanderte der fertiggeprägte Begriff über Raka-
hanga nach Hawaii, anderseits nach den Marquesas-Inseln, endlich über die
Tuamotu-Inseln bis zur Gambier-Gruppe. Auf allen diesen Inseln hat mata-
einaa (oder mataéinana) eine Anpassung an die andersartige soziale Organi-
sation dieser Inseln erfahren, die keine so tiefgehenden sozialen Unterschiede
mehr kennt. Deshalb impliziert mataeinaa auf den Marquesas keine soziale
Degradierung, wie in Tahiti und Hawaii, und die Gefolgschaft ist eine solche
ausschließlich „par honneur“ (vgl. oben), und auf den Tuamotu-Atollen,
wo eine größere staatliche Organisation sich schon durch die Kleinheit der
Areale und Volksmengen verbot, ist matakeinaga zur dörflichen Siedlung
bzw. Dorfversammlung geworden76. Die Herkunft des marquesanischen
Terminus aus Tahiti wird auch dadurch nahegelegt, daß Marq. die Ver-
schiebung von a zu e mitmacht.
Eine mehrfache, unabhängig erfolgte Prägung des Begriffes ist so un-
wahrscheinlich, daß sie ausgeschlossen werden kann. Ein so wichtiger, charak-
teristischer und ungewöhnlicher Terminus kann nur einmal und nur an einer
Stelle geprägt worden sein und muß die allgemeine Linie der Expansion der
Tangaloa-Familien genommen haben.
Auf die Frage der ethnischen und sprachlichen Herkunft dieser Familien
kann hier nicht ausführlich eingegangen werden. Es sei nur angedeutet,
welche Schwierigkeiten die Annahme einer völlig verschiedenen Deszendenz
der Altpolynesier und der Tangaloa-Verehrer aus linguistischen Gründen
macht. P. W. Schmidt wies seinerzeit darauf hin, daß die polynesischen
Sprachen eigentlich nur Dialekte einer Sprache seien, und er schloß aus ihrer
Einheitlichkeit, daß man sich die von den Melanesiern sich abspaltenden Ur-
polynesier „nicht als ein mächtiges, großes Volk“ vorstellen dürfe, sondern
„nur als einen der vielen kleinen Stämme, die damals nebeneinander stan-
den“ 77. Eine solche Annahme ist eben notwendig, um die sprachliche Ein-
heitlichkeit der Polynesier bei weitester geographischer Diffusion zu erklären.
Das Verfahren Handy’s, die Tangaloa-Verehrer von dem südchinesischen
Stamm der Tan-ka-lo abzuleiten 78, begegnet also (nicht nur aus sprachlichen
Rücksichten im engeren Sinne, sondern auch) aus linguistischen Gründen be-
deutenden Schwierigkeiten. Linguistisch spricht anscheinend alles für eine ein-
heitliche Herkunft der Polynesier in dem Sinne, wie P. W. Schmidt sie auf-
faßt. Wie weit die Suche nach sprachlichen Einflüssen anderer Art, die auf
die Tangaloa-Stämme zurückgeführt werden könnten, erfolgreich sein kann,
entzieht sich meiner Beurteilung. Solche Einflüsse wären wohl am ehesten in
Westpolynesien zu erwarten. Aber eben die lautlichen Merkmalsunterschiede
70 Tregear b, S. 34; Tregear c, S. 48.
77 P. W. Schmidt a, S. 52 ff. Schmidt macht auch (ibid.) die „ohnehin angesichts
der großen Einheitlichkeit der polynesischen Sprachen notwendige Annahme“, „daß die
Trennung der Polynesier von den Melanesiern nicht langsam, sukzessive, sondern mit
einem Male sich vollzogen habe“.
78 Handy b, S. 18.
754
Dr. W. E. Mühlmann,
des Tong. und Sam. sind die, welche sie dem rekonstruierten Uraustronesisch
verhältnismäßig stark annähern und demnach als älter erscheinen lassen,
denn Tah. und Haw. 79. Hält man also an der Annahme einer völlig anders-
artigen ethnischen Herkunft der Tangaloa-Stämme fest, so bleibt, soweit ich
sehe, nur der Schluß übrig, daß sie ihre eigene Sprache bereits bei ihrer
Ankunft in Westpolynesien aufgegeben und die der Vorgefundenen Urbevöl-
kerung angenommen haben. — Man kann aber auch annehmen, daß die
Tangaloa-Stämme mit den Altpolynesiern aus einer Wurzel stammen, sich
aber von ihnen frühzeitig differenzierten und in der Folgezeit jenen kulturellen
(ostasiatischen?) Einflüssen ausgesetzt waren (sozialer Zeremonialismus usw.),
die sie nachher von den Altpolynesiern unterscheiden und auf die Handy mit
Recht Gewicht legt.
Es gibt auch zu denken, daß der Terminus kainaga80, der nach unserem
Ergebnis der sozialen Organisation der arii, also der Tangaloa-Stämme, ent-
nommen ist, bereits in einer melanesischen Sprache, nämlich dem Efate (und
noch in anderen melanesischen Sprachen?) zu finden ist. Doch traue ich
diesem Argument keine große Durchschlagskraft zu, weil Efate durch poly-
nesische Rückwanderung von Osten her beeinflußt ist und das Auftreten des
Terminus in seiner Sprache daher möglicherweise ein Ergebnis, dieser Rück-
wanderung ist.
Jedenfalls werden wir hinsichtlich des Problems der Ausbreitung der
Polynesier gut tun, nicht mit großen ethnischen Strömen zu rechnen, nicht
mit „mächtigen Völkern“, sondern mit kleinen, sich differenzierenden Stämmen
und Sippen.
:I: *
Zum Schluß möchte ich nochmals das Verhältnis der Begriffe 'ati und
mataeinaa in Erinnerung rufen und noch einmal folgende Tatsachen ins Blick-
feld rücken: 1. Der Terminus 'ati findet sich in ganz Polynesien und dar-
über hinaus, während mataeinaa nur geographisch begrenzt vorkommt. Das
beweist das Ältersein von 'ati. 2. Historisch zuerst in Tahiti tritt eine neue
Klan- oder Distriktsbezeichnung mataeinaa auf, historisch gesehen eine Zu-
sammenfassung mehrerer kleiner Gemeinden ('ati), siedlungsgeographisch eine
Vereinigung des Grundbesitzes ('ai'a tupuna) der Feldbau-Bevölkerung81.
79 Dempwolff, S. 75. Churchill (a) wollte zwar auf Grund seiner linguistischen
Untersuchungen in Polynesien eine ältere Sprachschicht, „Proto-Samoa“, und eine jüngere,
„Tonga-Fiti“, unterscheiden. FIandy ist geneigt, jene mit den Altpolynesiern, diese mit
den Tangaloa-Leuten zu identifizieren (b, S. 9 f.). Ich habe indessen wenig Vertrauen zu
der Theorie Churchjll’s. Zu seiner Kritik vgl. die wichtige Arbeit von. Ray, ins-
besondere S. 52 f.
80 Auf das Vorkommen des Terminus kainaga im Efate speziell kommt also sinn-
gemäß die eingangs zitierte Bemerkung Thurnwald’s über die Gesellschaft der Maori
im ganzen in Anwendung. — Für polynesische Rückwanderung nach Efate speziell vgl.
Turner, S. 331, für Rückwanderung nach Melanesien überhaupt und ihre linguistischen
Konsequenzen Ray.
81 Bratring schreibt 1802: „Die einzelnen Distrikte werden in Matteynas,
d. h. gewisse Hauptwohnungen eingeteilt, die entweder durch den Rang des Besitzers
oder durch einen dazugehörigen Strich Landes ausgezeichnet sind; und diese sind wieder
Die Begriffe ’Ati u. Mataeinaa: Ein Beitr. z. polit. Entwicklung usw. 755
3. In ganz Polynesien besteht ’ati als archaischer Terminus weiter, so in Tonga
ausdrücklich als Präfix zur Bezeichnung des Tonga- U r Volkes.
Soziologisch ist in Tahiti die mataeinaa die Zusammenfassung kleinerer
Siedlungsverbände zum größeren politischen Verband, für den nach seinen
soziologischen Charakteristika die Bezeichnung „Staat“ angemessen ist.
Zitierte Literatur.
* t
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Accompagne d’un vocabulaire inédit de la langue Taitienne par le Baron Guillaume
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et mis en ordre par ... Paris 1890.
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in Ties, d. h. kleineren Wohnungen oder Familien eingeteilt“ (S. 35). Eine recht un-
klare, anscheinend mehrfach verdorbene Information. Sie bestätigt aber immerhin, daß
mataeinaa mehrere ati umfaßt.
756
Dr. W. E. Mühlmann.
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L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches. II.
757
L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches. II.
Par le Rév. Père H. M. Dubois, S. J.
Table des matières.
Introduction.
I. Les abus de mots ne prouvent pas la non-existence, chez les Malgaches
de l’idée de Dieu. Mais comment la dégager dans le fouillis même de
ces abus?
II. Nos noirs d’Afrique et l’idée de Dieu.
III. Un argument négatif avec conclusion des plus positives.
IV. Les traditions.
V. Conclusions des trois parties en quelques propositions.
Réflexions finales.
Troisième Partie1: Introduction.
L’étude des thèses, des textes et des noms nous a amené peu à peu à
une double conclusion importante, à savoir:
1° que les noms authentiques de la Divinité chez les anciens Malgaches
sont Andriamanitra, mais surtout Zanahary-Nanahary-Andriananahary;
2° que ces deux noms sont d’origine ancienne, étrangère au Madagascar
actuel, accommodés phonétiquement au vocabulaire moderne.
L’hypothèse de M. Ferrand qui fait dériver Zanahary de Yan-Hari
(dieu du soleil sanscrit) a pour elle plus que de la vraisemblance; il semble
difficile de la rejeter. Pour Andriamanitra nous nous sommes demandé si la
racine n’aurait pas quelque rapport avec le Man africain.
Dans un ouvrage récent: La langue malgache et les Origines malgaches,
un prêtre malgache de lTmerina, le P. Razafintsalama déclare se rallier,
lui aussi, complètement à la thèse de Zanahary d’origine sanscrite. Il souligne,
avec la compétence particulière que lui donne sa connaissance approfondie
de la langue malgache, les impossibilités phonétiques que nous avons nous-
même relevées dans les étymologies par juxtaposition de Za et de nahary, etc.
(P. Razafintsalama: p. 37 et suivantes).
Mais le P. Razafintsalama va beaucoup plus loin dans sa thèse toute
nouvelle qui ferait du Malgache un Bouddhiste sans le savoir. Ce serait le
bouddhisme qui aurait donné aux Malgaches leur civilisation et leur men-
talité. Le sanscrit que contient le vocabulaire malgache ne constitue pas à
proprement parler un emprunt, mais on doit le considérer comme faisant
partie essentielle du noyau lexicographique de la langue malgache. L’influence
sanscrite, écrit notre auteur, déborde de partout, elle est au centre même de
la langue malgache; elle en est l’âme cachée (Introd. o. c. p. 8).
Aussi pour le P. Razafintsalama le mot Andriamanitra lui-même n’est-
il qu’une transposition de Adyatman: Dieu ou âme suprême (o. c. p. 86).
1 Voir les première et deuxième parties de cette étude dans «Anthropos», XXIV
(1929), 281—311.
Anthropos XXIX. 1934.
10
758
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
«Adya signifie proprement l’Être Premier. C’est la grande déesse Devï
du genre féminin en sanscrit, par comparaison avec l’activité génératrice dé-
volue au sexe féminin. Atman = âme, Adyatman — âme primordiale ou le
souffle unique. D’où Andriamanitra, le second membre atman ayant été
assimilé au malais «manis» odorant parfumé.»
Nous ne pouvons suivre ici l’auteur dans les développements de sa
théorie qui soulève d’ailleurs une foule de problèmes. La première lecture
de l’ouvrage donne l’impression d’une synthèse fort ingénieuse et très originale,,
mais l’on se demande si l’idée maîtresse des influences bouddhistes n’a pas
entraîné parfois le phonéticien dans des accommodations un peu risquées, et
le logicien vers des déductions excessives au point de vue sémantique. En tout
cas, notre rôle à nous est plus simple. Ce que nous voulons établir ici c’est
que les termes Zanahary et Andriamanitra renferment bien, pour les anciens
Malgaches, l’idée d’un Être supérieur, maître de nos destinées et distinct des.
ancêtres. Et pour cela nous allons montrer:
Io que les abus de mots ne prouvent pas contre l’existence, dans les esprits
malgaches, de l’idée de Dieu;
2° que, vis-à-vis de Dieu, ils se tiennent dans la même attitude que la
presque totalité des peuplades africaines, et celles-ci croient en Dieu;
3° que cette attitude négative même est une preuve de la distinction qu’ils
font de la divinité par rapport aux ancêtres;
4° que l’idée de Dieu d’ailleurs se fait jour dans les traditions et que son
rappel par la prédication chrétienne a trouvé tout de suite un écho, ce
qui s’expliquerait difficilement sans une survivance latente de la première
révélation.
I. Les abus de mots ne prouvent pas la non-existence, chez les Malgaches,
de l’idée de Dieu. Mais comment la dégager dans le fouillis même de ces abus?
Nous ne l’avons que trop constaté dans la première partie de ce travail,
les deux mots Zanahary et Andriamanitra sont employés dans la littérature
malgache d’une façon aussi variée que déroutante. Mais les sens restreints
ou dérivés ne sont pas nécessairement exclusifs, pour un terme, du sens
fondamental. Nos langues les plus modernes connaissent ces abus de langage
et ces travestissements de formules. Notre philosophie savante n’a-t-elle pas.
à se tenir en garde contre des acceptions de mots arbitraires ou nouvelles.
A tel point, que pour discuter efficacement sur n’importe quelle question,
nous commençons par établir une définition exacte de chaque terme important.
De ce que en français, par exemple, des vocables comme: dieu, divin, adorer,
immortel, etc. sont exposés à toutes les fantaisies d’une littérature en quête
d’expressions sensationnelles s’ensuit-il que nous ayons renoncé à reconnaître-
leur vraie signification philosophique ou chrétienne?
A priori donc, il n’est pas permis de conclure des significations multiples,
de Zanahary et de Andriamanitra à l’impossibilité pour ces deux termes d’être,
de quelque façon du moins, le correspondant de notre mot Dieu.
Le tout est de savoir si, dans ces Andriamanitra, dans ces Zanahary►
L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches. II.
759
ou Andriananahary différents, si nombreux qu’on les suppose, il y en a un
qui se distingue nettement des autres: génies, mânes, revenants, rois ou
simplement objets sacrés ou extraordinaires, merveilleux ou fantastiques, un
qui possède qualités spécifiques ou privilèges ne convenant qu’à Dieu: nos
Malgaches ont-ils admis pour les Zanahary une sorte de hiérarchie, en
haut de laquelle se trouverait un Zanahary supérieur à caractères divins? Ou
bien ont-ils poussé la divinisation de leurs ancêtres jusqu’à un Zanahary
primordial, origine de toutes choses, devenu par l’éloignement quelque chose
d’extrêmement imprécis, mais ayant acquis par l’infini même de son éloigne-
ment une sorte d’infini dans la dignité?
La première opinion serait celle de nombre d’écrivains qui ont essayé
d’élucider la question. Monsieur Grandidier en résumant sa documentation,
nous l’avons vu, conclut à un Andriananahary suprême (voir première partie
p. 285). C’est l’idée que Drury, déjà en 1710, exprimait de la façon suivante:
«Les indigènes invoquent, dans leurs prières et leurs sacrifices, diverses
des divinités qui sont les exécuteurs du Dieu suprême et qui leur servent d’inter-
médiaires avec ce Dieu» (Drury, 1710, Coll. Ouvr. Madag., tome IV,
pp. 209—210).
Qu’on se reporte encore aux textes (pp. 283, 284, 285 de la première
partie) de Flacourt, de Luiz Mariano et des premiers voyageurs qui, au-
dessus d’esprits inférieurs ou à côté du diable, mettent un dieu supérieur dans
les idées religieuses de nos Malgaches.
Même pensée de hiérarchie, plus accusée dans Russillon (textes cités
p. 302) à propos des croyances Sakalava, confirmées et expliquées un peu
plus haut par MM. Grandidier et Dandouau. Dans la création, divisée en
sept étages, on aurait les Zanabatrotroka en dessous des hommes, les hommes,
puis, toujours en montant, quatre séries de dieux allant se perfectionnant
et tout en haut les Zanahary supérieurs (Zanahary an’ambo) ayant à leur
tête un Zanahary Be ou Zanahary malandy: Dieu créateur des âmes des
hommes et des animaux. Telle est du moins l’explication de M. Dandouau.
M. Rusillon se contente de mettre au-dessus des Zanahary ordinaires, mânes,
des chefs, un Zanahary Be: le grand , le créateur, dont on s’occupe d’ailleurs
fort peu.
Nous aurions bien des remarques à faire au sujet des interprétations
que donne M. Russillon des termes Andrianahary, Andrianahary aríhiboka
orthographiés Andrianahary et non Andriananahary. Que l’on se reporte à
notre précédent examen des mots Zanahary et Andriananahary ou Nanahary.
Nous regrettons aussi que l’auteur se contente d’une simple affirmation. Il
eut été intéressant de la lui voir appuyer sur une documentation et des com-
mentaires., Toutefois le témoignage d’un homme qui a étudié à fond et pratiqué
longuement les Sakalava a déjà par lui-même une réelle valeur. Rien d’éton-
nant, pouvons-nous ajouter, à ce que les Malgaches aient conçu le monde
des mânes à la façon du monde des vivants, avec un roi ou un grand chef,
de nature supérieure à celle de ses subordonnés. C’est ce qu’insinue cet autre
témoignage: «Les Malgaches façonnent Dieu à l’image de leurs rois tantôt
bon, tantôt mauvais. «N’est-il pas bon qu’un roi soit parfois cruel... sinon
10*
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
760
comment se ferait-il craindre et obéir?» N’insistons pas. Semblable réflexion
est plutôt isolée, car, nous le dirons bientôt, Dieu est partout conçu par nos
indigènes comme un Être bon dont on n’a pas à s’inquiéter dans le courant
de la vie.»
Nos études personnelles nous ont porté un moment du côte de la seconde
théorie de l’Ancêtre plus ou moins ancien se transformant à force d’antiquité en
ancêtre universel, non seulement premier des êtres mais origine de toutes
choses, et possédant plus ou moins les prérogatives du Créateur.
Nous nous sommes expliqué à ce sujet dans un tableau qui fut présenté
en séance d’Académie malgache et publié dans une brochure sur le Betsileo,
parue à l’occasion de l’Exposition Vaticane de 1925.
A en juger par ce tableau, la divinité supérieure tendrait à apparaître
comme le résultat d’une idéalisation progressive, par évaporation du souvenir,
transformant, pour ainsi dire, en un Être indéfinissable de grandeur et d’im-
précision un ancêtre perdu dans la nuit des temps.
Ce serait forcer les conclusions.
Y a-t-il eu vraiment ascension d’entité humaine au rang d’entité supé-
rieure? Nous ne le pensons pas et nous aurons à nous expliquer làdessus.
Il semble bien que le Malgache attribuait à VAndriananahary supérieur quel-
que chose de spécifiquement différent de l’humanité: survivance de la première
révélation? Sentiment instinctif de l’âme? Conception plutôt irraisonnée, nous
essaierons de l’examiner. En tout cas, croyance sans conséquence, peut-on dire,
sur le culte et sur la vie. Chose étrange! A ce monothéisme foncier se juxta-
pose un athéisme pratique.
Nos Malgaches sont loin d’être les seuls à tenir cette singulière
position. Elle est celle de presque toutes les tribus noires du continent africain
et l’on en retrouve des exemples dans l’Océanie. Nous en donnerons ici des
exemples et nous ne craindrons pas d’y insister pour plusieurs raisons:
Io II nous sera ainsi plus facile de comprendre la position malgache par la
position même d’une quantité d’autres peuplades, à eux plus ou moins
directement apparentées;
2° la question posée ne peut que gagnée à être élargie;
3° dans les citations que nous ferons il sera fait allusion à d’autres points
religieux qui se rattachent à celui-ci et ont leur intérêt dans une étude
sur les croyances;
4° nous y trouverons confirmation de ce que nous avons dit des couches
africaines formant un des éléments de formation du peuplement mal-
gache. Que de ressemblances entre le grand continent noir et la grande
Ile africaine, surtout en certaines régions de l’Est africain!
II. Nos noirs d’Afrique et l’idée de Dieu.
Il existe en particulier entre les Betsileo de Madagascar et les tribus
de l’Urundi, si bien étudiées par les RR. PP. van der Burqt et Zuure, de
telles similitudes dans les croyances et dans les coutumes qu’il est bien dif-
ficile de ne pas croire à une parenté de race ou à une communauté d’origine.
Aussi est-ce par l’Urundi que nous commençons notre tour d’Afrique.
L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches. II.
761
Or sur le point de notre étude présente: «l’idée de Dieu», le R. P. Zuure
s’est expliqué dans deux ouvrages intitulés l’un Imana, l’autre. «Croyances
et pratiques religieuses des Barundi.» Il y consacre de nombreuses pages à
nous montrer comment au culte primordial Imana se sont substitués d’autres
cultes à Kiranga ou à Mungu; comment, en somme la croyance monothéiste
au Dieu créateur, Imana, a fait place au culte des mânes ou des esprits.
Monseigneur Gorju dans la préface qu’il a donnée au second livre résume
ainsi les conclusions des deux études du P. Zuure: -
«Le lecteur qui n’a pas lu votre Imana ne se doutera guère que ce
paganisme très moderne et assez creux (décrit dans le second livre) recouvre,
sans l’étouffer certes, une croyance en Dieu que nulle part je n’ai trouvée
aussi nette, aussi complète que dans l’Urundi.»
«Paganisme d’hier, car en fin de compte, le paganisme comme religion
dans l’Urundi, c’est le culte de Kiranga, et Kiranga est d’hier. Il n’est pas
pour moi un inconnu, car ses parents ou suivants que vous nommez Mukasa,
Kagoro, Nyabirutigu etc., je les ai laissés jadis dans les savanes de Bwera-
Mawogola, à la veille de leur départ pour l’Usinja et l’Urundi. Il y a de cela
trois siècles à peine et je suis heureux de voir votre étude confirmer sur ce
point les recherches antérieures.»
«Je me surprends à me demander parfois: Avant que Kiranga eut usurpé
la place dülmana, ce pays n’était-il pas, avec le culte familial des ancêtres,
tout simplement et très purement monothéiste? ...»
«Mungu (non plus) n’est pas le Dieu que connaissent les Barundi et
Immana est bien le nôtre en même temps que le leur.»
«On jurait par Imana, on se confiait à sa Providence, on le priait
on le remerciait. Et puis ce sont des pratiques journalières touchantes dans
leur simplicité: l’eau d’Imana, l’habit d’Imana, la lucarne d’Imana et
cette place, la toute première, assignée à Imana dans les circonstances les
plus solennelles de la vie: première sortie de l’enfant, prémices de la saison etc.»
Ainsi donc, dans l’Urundi, Imana aurait été le vrai nom de Dieu et
l’indigène y faisait entrer un concept incomplet sans doute, mais très authen-
tique de la Divinité et le R. P. Zuure montre par des exemples les différences
qui existent entre Imana et les esprits qui l’ont supplanté. Et pourtant, dit-
il encore, si le Murundi peuple a sans cesse à la bouche le nom ülmana,
il semble n’en tenir pas compte dans ses actes. Kiranga, le culte des ancêtres
absorbent tout son culte. En récapitulant les croyances de l’Urundi voici
comment on peut les cataloguer:
a) Certaines forces mystérieuses plus ou moins matérielles se trouvant
pour ainsi dire sur la limite des deux mondes avec, pour intermédiaires,
des sorciers, des devins, des faiseurs de pluie, etc.;
b) des Bihume, sortes de spectres ou de revenants essentiellement mauvais;
c) les Mizimu ou mânes des morts, où l’on distingue les mânes, des grands
chefs des mizimu communs, membres de la famille;
d) Kiranga, espèce d’esprit national, personnage historique, avec sa famille,
plus ou moins divinisé;
762
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
e) enfin, confondu souvent avec tout cela, mais distinct au fond, l’Être
au-dessus de tout, occupant une place à part, bon par essence... Imana
le Créateur, le Sauveur, le Bienfaiteur.
Un Dieu au-dessus de tout, mais relégué pratiquement dans un horizon
fort lointain, voilà ce que nous donne une des tribus les plus importantes de
l’Est africain, celle qui semble avoir le plus de rapports avec certaines de
nos tribus malgaches: la tribu des Barundi.
Descendons en Rhodésie. A une enquête envoyée de Rome sur les
croyances des peuples à la divinité et l’idée de sacrifice, etc. des missionnaires
vétérans de vingt et trente ans d’apostolat répondaient ainsi dans un accord
universel.
«J’ai 31 ans d’expérience chez les Matabélés, écrivait le P. Hartmann
des environs de Salisbury, et je puis dire que ces indigènes n’ont aucun culte
de la divinité: ils offrent des sacrifices aux esprits des ancêtres pour se les
rendre favorables et obtenir la pluie. Il en est de même pour le Mashona.»
Chez les Vakaranga de la Rhodésie Sud, dit de son côté le P. Apel;
superstitions de toutes sortes et culte des mânes.
Un autre missionnaire, 34 ans de mission, complète en disant à propos
des mêmes peuplades: Sacrifices aux ancêtres pour obtenir grâce ou protection.
Divination avec l’aide des esprits des ancêtres vadzimu. Une idée d’un Être
Créateur et implicitement conservateur du monde Mwari auquel on n’offre
aucun sacrifice et qu’on ne vénère ni qu’on n’invoque.
Ce Mwari, ajoute un autre, n’a que l’attribut de la procréation. Bons
ou mauvais ses enfants sont reçus également à la mort sans rétribution ou
punition.
D’autres témoignages sont identiques: Sacrifices aux ancêtres, rien
pour Dieu.
Si nous remontons dans le Congo nous entendrons le P. Van Wing,
un des meilleurs connaisseurs des tribus du centre, nous dire: «Les Bakulu
honorent les âmes et les esprits des défunts pour leur demander des faveurs.
Ils connaissent l’Être suprême Nzambi, mais ne lui offrent aucun culte.»
Monseigneur de Clercq écrit de son côté: «Le culte aux ancêtres,
rattachement aux traditions ont pratiquement détourné le noir de Dieu et
accaparé toute son âme. Dieu n’y a plus de place. Il n’y a de la part du
noir aucun acte positif, par lequel il exprime, formellement et sans équivoque,
un sentiment de dépendance, un espoir en sa bonté, une crainte de sa justice
ou de sa puissance. Tout au plus le considère-t-il comme obligé de maintenir
le cours normal des choses, dans l’intérêt de l’homme.»
Même position, si nous regagnons le haut, avec Mgr. Hermann de la
Basse Volta: Dieu est un seigneur lointain qui laisse le gouvernement du
monde à des esprits bons ou méchants. En morale des notions de bien ou
de mal, sans doute, mais on fait moins attention à la volonté de Dieu qu’aux
traditions des ancêtres. Dieu existe et a un nom, mais l’on ne s’en occupe
guère; on cherche l’amitié des esprits. On craint des malheurs après la mort
si l’on n’accomplit pas certaines pratiques fétichistes.
L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches. 11.
763
Plus haut encore en Navrongo; voici une lettre du P. Boudrault: «Chez
nos Nankana l’idée de Dieu n’est pas très nette.»
«Pour certains, Dieu c’est tout l’ensemble des êtres qui se trouvent sur
nos têtes: le soleil; la lune, les étoiles, tous les astres... Je me rappelle avoir
questionné plusieurs vieillards à ce sujet et les avoir jetés dans le plus grand
embarras. Finalement, après beaucoup d’hésitation, ils se décidèrent de me
répondre en me montrant le ciel du geste: Dieu c’est tout cela.»
«Pour d’autres, Dieu c’est le soleil qui se lève le matin (a izige), monte
à l’horizon (zmim), descend (sigé), et tombe le soir (a lou mé).
«D’autres enfin font de Dieu et de la terre un seul et même être. Je
demandais un jour à un sorcier pourquoi il faisait tant de sacrifices à la terre,
et lui de me répondre: «Est-ce que Dieu et la terre ne sont pas une seule et
même chose?» C’est dire que chez eux l’idée de Dieu est d’un vague fini.»
«Possédant sur Dieu des notions si rudimentaires quel culte peuvent-ils
bien lui rendre? Aucun. Peut-on rendre un culte à quelqu’un qu’on ne
connaît pas?»
«Nos vrais païens n’ont pas non plus la crainte de Dieu et pour la même
raison. Ce qui constitue l’objet de leur culte comme de leur crainte ce sont les
ancêtres. A la mort du père ou du grand-père, de la mère ou de la grand’mère,
on s’empresse de construire à l’entrée de la case un fétiche appelé Baghéré,
petit monticule conique en terre battue. A la mort d’un des personnages
énumérés plus haut son âme est supposée entrer dans ce fétiche. Et c’est sur
lui que l’on fait des sacrifices de poules, moutons, chèvres, vaches, bière et
différents aliments. Quelqu’un est-il atteint d’une maladie quelconque, vite on
court chez le sorcier. Et celui-ci consultant ses fétiches répond infailliblement:
Ton père est mécontent, il faut, pour l’apaiser, lui faire un sacrifice. Et le
malheureux de revenir chez lui en toute hâte. .. pour égorger sur le baghéré
soit une poule, soit une chèvre etc. C’est ce qu’on appelle faire manger son
père. Ils sont, en effet, persuadés que leurs ancêtres ont besoin de nourriture.»
Même son rendu par les témoignages de missionnaires protestants. Dans
un ouvrage considérable: Le livre d’or de la Mission du Lessouto, au chapitre
important qui traite de la religion des Bassouto, Monsieur Dieterlen résume
sa pensée sur les croyances de la peuplade dans une page que nous voulons
citer complètement. On y verra, sans doute, comme dans plusieurs de nos
citations précédentes, des préoccupations d’ordres divers ne se rapportant
qu’indirectement à la question qui nous occupe, concernant la morale, en parti-
culier, mais le tableau d’ensemble offre de tels rapprochements avec nos Mal-
gaches, il y a de tels rapports entre pratiques du sud africain et pratiques de
la Grande-Ile que nous nous sentirons, une fois de plus, amenés à considérer
le cas étrange de nos Malgaches vis-à-vis de la divinité non pas comme un
accident exceptionnel, mais bien plutôt comme faisant partie de ce stade
d’évolution religieuse commun à une foule de peuples, dits fort improprement
primitifs.
Primitifs, oh! que non! mais déjà dégénérés de mœurs et de croyances.
D’un monothéisme initial ils sont descendus à ce culte des mânes qui, à y
bien regarder, nous apparaît, en dehors des polythéismes compliqués de cer-
764
Rév. Père H. .M. Dubois, S. J.,
taines grandes civilisations, comme le fonds du paganisme moyen qui couvre
une grande partie du monde.
Voici le texte de M. Dieterlf.n:
«Les Bassoutos savent fort peu de chose de leur religion; ils ne la pratiquent jamais,
pour ainsi dire: jamais ils n’y ont réfléchi, et ils n’ont ni prêtres, ni théologiens pour en
donner l’interprétation, pour en formuler les doctrines. Les contradictions ne sont pas
pour les embarrasser; le besoin de logique, n’existant pas chez ces êtres d’instinct et d’in-
souciance, qui obsède les personnes de raison. Accomplir machinalement certains rites peu
nombreux et grossiers, cela leur suffit...»
«Ils n’ont pas de religion parce qu’ils ne sont pas religieux et n’éprouvent pas le
besoin de l’être...»
«Il y a des déséquilibrés, des hystériques, ou simplement des imposteurs, qui prennent
le nom de devins. Quand on demande à ces prophètes qui leur a fait les révélations dont
ils se disent les dépositaires, ils répondent: «Les ancêtres nous ont avertis... c’est pendant
le sommeil qu’ils m’ont parlé.»
«Quand on enterre un mort on lui adresse comme suprême salutation: «Dors pour
nous (c’est-à-dire sois en paix avec nous) ne nous tourmente pas, donne-nous du
sorgho...» On dit: «Il est allé allumer le feu pour nous.» On lie le corps, mais lorsqu’il
est bien en position, on coupe les cordelettes d’herbe tressée comme pour rendre possible
une sorte de résurrection. Quelques pépins de citrouille ou quelques grains de sorgho
déposés près du corps semblent bien indiquer que les Bassoutos ont l’idée d’une autre
vie.., où l’on cultivera la terre. Mais au sujet du séjour des morts, de sa place, et les
conditions de l’autre vie, aucune doctrine, aucune curiosité.»
«Les dieux, en somme, ce sont les ancêtres, plus redoutés qu’adorés. Le Bassouto
a peur de les froisser en ne leur faisant pas certaines offrandes.»
«Dans certaines maladies interviennent des pratiques à caractère plus ou moins
religieux. On s’adresse à un médecin qui manœuvre les osselets divinatoires: les défunts
paraît-il, sont mécontents, il faut les apaiser. On sacrifie coq, poule, mouton, ou bœuf,
de la couleur spécifiée par les osselets. «Hé, nos ancêtres, pourquoi êtes-vous fâchés.»
On lave le malade avec de l’eau où l’on a mêlé certaines pliantes. Puis on met dans
un pot la bile du mouton avec du beurre fondu. On y a ajouté sa salive pour frotter
le sujet.»
«En fait de divinités, les Bassoutos ne connaissent que leurs ancêtres. Tous, mais
les récents sont chargés de prier les anciens2: «Nouveau dieu prie
l’ancien» dit un vieux chant.»
«Ces dieux n’ont pas de morale: rien qui ressemble à un jugement de l’âme. Le
séjour des morts ne comprend aucune barrière qui sépare les justes d’avec les méchants.
Un même sort attend les uns et les autres. Les fautes d’ailleurs que reprochent les
ancêtres à leurs descendants semblent plutôt consister en transgressions des us et
coutumes pouvant nuire à la société ou compromettre l’existence de la tribu.»
«Cependant indice de Dieu: Quand la foudre frappe quelqu’un on dit: «Le roi
a épousé.» On ne doit pas s’affliger pour le pas offenser le roi? Le dieu de la foudre
serait le Dieu.»
Culte des ancêtres, pas de culte pour Dieu, Dieu vaguement entrevu,
toujours la même constatation.
Notons encore au passage quelques autre rapprochements avec nos
Malgaches: la foule des superstitions, les nombreux tabous, la distinction entre
le sorcier malfaisant et le devin secourable; la circoncision avec cérémonies
rappelant celles de Madagascar. Cependant initiations que ne connaît guère
la Grande-Ile.
2 A remarquer encore cette loi de la puissance proportionnelle à l’ancienneté, loi
qui s’applique aux morts comme aux rivants.
L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches. II.
765
De ce tour rapide que nous venons de faire chez nos Africains des
quatre points cardinaux nous ne pouvons mieux tirer la conclusion qu’en
la renforçant de toute l’autorité d’un témoin qui a sondé l’Afrique plus pro-
fondément et plus universellement que nous n’avons pu le faire. Citons Mon-
seigneur le Roy dans son livre bien connu sur la Religion des Primitifs
(pp. 170 et suivantes). Sa pensée peut se résumer dans quelques propositions.
1° Derrière le Naturisme, l’Animisme, le Fétichisme de nos noirs surgit
partout, quoique souvent plus ou moins voilée, la notion d’un Dieu supérieur,
supérieur aux hommes, aux mânes, aux esprits et à toutes les forces de la
Nature. Les autres croyances, en fait, sont variables comme les cérémonies
qui s’y rattachent: celle-ci est universelle et fondamentale.
2° Partout chez les Négrilles et les Bantous, Dieu a un nom qui varie
suivant les peuplades mais qui se distingue des autres noms et dont la formation
même est indicatrice de la pensée intime qui l’a inspiré: idée de création, de
puissance, de vie ou d’habitat supérieur.
3° Ce dieu dont on a l’idée se distingue des autres êtres par certaines
prérogatives: il n’est pas représenté matériellement, la magie n’a pas prise
sur lui, il n’est pas blasphémé: il est là-haut, partout. Ce n’est pas un homme,
un âme, un ancêtre, un esprit, le ciel... Il est celui qui façonne, qui est le
maître, l’auteur de la vie et de la mort.
Mais comme il est inaccessible; comme il ne veut que du bien, on ne
s’occupe pas de lui. Sa place dans le culte a été prise par les mânes ou les
esprits qui eux sont à craindre et dont on a à se ménager les bonnes grâces ou à
redouter les persécutions.
Décadence lamentable, cela va sans dire, mais qui ne s’explique que
trop par l’action du démon et de la nature déchue. Nous avons montré ailleurs
tout ce qu’il y a de prenant dans le culte des ancêtres pour notre pauvre
humanité, qui y trouve à la fois autorisation de tous les excès et justification
de ces excès par les sentiments les plus nobles de la piété filiale, de recon-
naissance, de respect des traditions, de solidarité familiale jusque dans la mort.
Il y a d’ailleurs dans la Bible elle-même sur cette décadence spirituelle,
source de paganisme, un passage que l’on ne devrait point oublier. C’est
au chapitre XIXe de la Sagesse où il est question de l’idôlâtrie:
Un père accablé de douleur a façonné l’image d’un fils
Qui lui a été enlevé par une mort soudaine et prématurée,
Et cet enfant qui était mort, il s’est mis à l’honorer comme un dieu
Et il a institué parmi, les gens de sa maison
Des rites pieux et des cérémonies.
Puis cette coutume impie s’affermissant avec le temps
Fut observée comme une loi,
Et sur l’ordre des princes on adora des statues
Quand on ne pouvait les honorer en face
A cause de leur éloignement,
On se représentait de loin leur figure
Et l’on façonnait une image visible du roi vénéré,
Afin de rendre à l’absent des hommages
Aussi empressés que s’il eût été présent.
766
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.
Et pour le succès de la superstition, ceux qui ne connaissaient pas le souverain
Y furent amenés par le zèle de l'artiste.
Celui-ci, en effet, désireux de plaire au maître puissant,
Epuisa tout son art à embellir le portrait
Et la foule des hommes, séduite par l’élégance de l’œuvre,
Regarda comme un dieu celui qui naguère était honoré comme un homme.
Ce fut piège pour les vivants que les hommes,
Sous le coup d’une infortune ou trop complaisants pour leurs souverains
Eussent donné à la pierre et au bois le nom incommunicable.
Un peu plus haut l’auteur sacré nous dit:
La fornication a commencé quand on a imaginé les idoles.
Arrêtons ici ce paragraphe: L’Afrique vient corroborer par son
témoignage universel ce que les belles études du R. P. Schmidt nous révèlent
sur l’ensemble du monde et ce que vient de nous redire la Bible: l’humanité
a connu des premiers temps où la morale était plus pure et la connaissance
de Dieu plus vivante et plus exacte. Et nous l’allons voir, il y a maintes raisons
de penser que cette situation de l’Afrique païenne continentale a été celle de
Madagascar vis-à-vis de la croyance en Dieu.
Madagascar ancien avait l’idée de Dieu.
III. Un argument négatif avec conclusion des plus positives.
Nous disions un jour dans une conversation avec un savant: «Ce qui
prouve à Madagascar la croyance en Dieu c’est l’absence même de culte de
Dieu.» Forme paradoxale qui fit sursauter notre interlocuteur et qui a besoin,
évidemment, d’explication.
A notre avis, en effet, l’argument le plus clair de l’existence de Dieu
dans la pensée Malgache est cette attitude même que l’ancien Malgache prend
vis-à-vis de cet être mystérieux qui le déroute. Déjà il ne fait pas bon de se
mettre directement en relations avec les mânes eux-mêmes (on le fait et nous
expliquerons pourquoi et comment) car la mort est quelque chose de con-
tagieux; les mânes sont d’une autre catégorie que les vivants et l’homme vivant
ne tient pas à passer trop vite de sa catégorie dans l’autre. Toutefois il faut
bien recourir aux ancêtres distributeurs de biens et de maux; il faut les con-
sulter pour connaître leurs volontés, il ne peut se dispenser de les invoquer,
de les apaiser, de se conformer aux traditions qu’ils imposent... Mais en
les invoquant on a soin de réduire le contact au strict nécessaire: Après le
repas qu’ils sont censés prendre dans le sacrifice qui leur est offert, on les
prie de remonter au plus vite chez eux, en leur rappelant indirectement que
«les mânes ont vite expédié leur repas».
Or tout autre est l’attitude du Malgache vis-à-vis de l’Être suprême,
maître de la vie et de la mort. Rien de cette attraction mélangée de répulsion
qu’il témoigne aux Mânes, non, mais simplement mise de côté, comme
d’un être avec lequel on diffère trop pour entretenir avec lui la moindre relation.
Dieu est pour le Malgache de telle autre nature qu’il ne peut rien avoir de
commun avec lui. C’est un sentiment, vague sans doute mais réel, de la
transcendance divine qui écarte le Malgache de Dieu.
La pensée de nos indigènes a été exprimée un jour par un Malgache
L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches. II.
767
de la façon suivante: Un missionnaire lui parlait de Dieu et de sa grandeur.
«Quand je monte sur le toit de ma maison», lui répondit ce Malgache, «je
me sens pris de vertige et je n’ai nulle envie de monter plus haut. De même,
je n’ai nul désir de m’élever dans la région inconnue dont vous me parlez.
Rien que d’y penser, cela me donne le vertige. J’aime mieux rester sur la terre.»
Le Révérend Haile raconte qu’un vieillard entendant son fils chanter
l’hymne Avia Jéhovah: viens, mon Dieu, en fut très affligé et le pria de
ne pas continuer «car, lui dit-il, Dieu est trop grand, trop puissant pour
entrer en relations avec les hommes et une semblable présomption attirera sa
colère sur nous» (Ant. Annual 1899, p. 334).
Des témoignages sans nombre concordent sur ce point: L’Être suprême
est maître de la vie et de la mort: D’où vient-il? Quel est-il? Que veut-il?
Faut-il chercher à lui plaire? Doit-on craindre d’enfreindre ses ordres?
Questions oiseuses et dangereuses. En dehors de la vie et de la mort, il n’est
rien pour l’homme. Toute la vie pratique relève des ancêtres.
Oui, toute la vie pratique relève des ancêtres parce que, avec eux on
sait comment s’y prendre. Mais rejeter un instrument parce qu’on le trouve
trop perfectionné, trop difficile à manier, est-ce-donc nier son existence ou
plutôt n’est-ce pas affirmer ses réalités supérieures, sa distinction d’avec
des instruments plus simples, sa transcendance? Il y a un Zanahary qui
occupe le haut de l’échelle, mais entre le degré qui lui est immédiatement
inférieur et celui où il siège il y a un intervalle immense, pour ne pas dire
un abîme.
Cette distinction, que nous cherchons donc entre les Zanahary des
mânes et le Zanahary divin existe donc. Dous le constaterons plus directement
encore, en interrogeant les traditions.
IV. Les traditions.
Les traditions nous montrent tout d’abord que le Zanahary Be se
distingue des autres par trois caractères: a) Il est créateur du monde; h) il
habite dans le haut; c) il est maître de la vie et de la mort.
Créateur du monde, sinon créateur des hommes. A propos de ces derniers,
certaines expressions peuvent nous dérouter. N’avons-nous pas rencontré des
expressions dans des invocations aux Zanahary ou Andriamanitra, comme
celle-ci (p. 294) : izay andriamanitra nanamhoatra tongotr’amantanana: O
dieux qui avec façonné nos pieds et nos mains. Façonné, dit-on, et non créé.
Cela ne peut-il donc s’entendre de cette formation (et non création) qui revient
à la génération ordinaire? Ne tenons-nous pas notre corps de nos parents?
Plus difficile à interpréter le «Zanahary nanao ny andrò aman'alina»; ce
Zanahary qui a fait le jour et la nuit, qui suit immédiatement dans le texte.
Comment expliquer aussi le rôle que les ancêtres ont certainement dans la
distribution des biens comme bœufs, anneaux d’argent et autres faveurs
matérielles? Vont-ils les quêter auprès du Maître suprême? Points obscurs
peu commodes à élucider.
Pourtant lorsqu’il s’agit du monde dans son ensemble, de sa construc-
tion, pourrait-on dire, il semble bien que ce travail sans proportion avec les
768
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
forces des hommes vivants ou des hommes même passés au royaume des
mânes, ne puisse leur être attribué. Il y faut un Être d’une autre envergure
et nous avons l’expression curieuse: Vita Nanahary fait par Nanahary: quand
on parle d’une grotte naturelle, d’une particularité extraordinaire de la
Création: «Cela n’a pas été fait de main d’homme.»
Autre caractère déjà plus tranché: l’Etre suprême habite en haut. Le
séjour des mânes est quelque chose de changeant: on les place puis dans la
voisinage des vivants, puis près des tombeaux, puis sur les sommets de la
montagne des morts, l’Ambondrombe, puis dans les hauteurs. Et ce dernier
détail va nous laisser, avouons-le franchement, encore quelque confusion.
Au sacrifice des ancêtres, les mânes convoqués pour prendre leur part sont
priés de regagner le ciel.
Constatons toutefois qu’il est souvent question de Zanahary dont la
demeure unique est le firmament. En témoignent aussi bien les proverbes
Imériniens, betsileo, et autres, que nous avons cités, que les généalogies faites de
noms comme Andrianakatsakatsa: Seigneur qui monte, Andrianaboabo: Sei-
gneur d’en haut, Andrianatnbonembone, Seigneur d’au-dessus. Mipetraka
ambone, répètent à l’envi nos Malgaches à propos de cet Être suprême: Il est
assis en haut.
Où doute et confusion disparaissent c’est lorsqu’il s’agit de Dieu maître
de la vie et de la mort. Les Wanyike, au témoignage de Monseigneur le Roy
disent que nous sommes comme les poules et les poulets de Dieu. Quand il
reçoit, il a besoin de volaille et prend ce qui lui convient. Aux yeux de nos
Betsileo (p. 297), Dieu est le bouvier qui couché sur les hauteurs comme le
gardien de bœufs sur son mamelon parmi les grandes herbes, observe son
troupeau et en prend bœuf, vache ou veau, quand il lui plaît.
Lorsque son choix est fait rien ne peut lui résister: Un malade succombe
qu’y pouvions-nous? puisque Dieu le tirait de son côté, entendons-nous dire
dans les discours des funérailles.
Mais puisque nous revenons ainsi forcément à tous nos textes, nous ne
pouvons laisser de côté la thèse monothéiste de M. Mondain exposée dans
notre première partie, et nous nous permettrons de la réintégrer ici dans
notre travail comme confirmation de la thèse: Croyance en Dieu chez nos
Malgaches.
Si en effet, dans la conduite de notre discussion nous avons été con-
traints par rigueur de logique, à mettre en doute la valeur probante des
citations de M. Mondain, de ses citations considérées en elles-
mêmes, abstraction faite d’une foule d’indications extérieures, convergentes
et favorables à la thèse monothéiste, nous pouvons ici les reprendre en les
étayant des probalilités maintenant recueillies.
Si nous nous sommes refusé à reconnaître dans certains proverbes un
Zanahary ou Andriamanitra singulier, plutôt que pluriel un Zanahary ou un
Andriamanitra supérieur, parce que les textes pouvaient porter aussi
bien le pluriel que le singulier, cela ne veut pas dire que nous devions
nécessairement adopter le pluriel, surtout quand, pour d’autres raisons que
les seuls mots, nous pouvons entrevoir le singulier. Et c’est ainsi, que nous
L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches. II.
769
aboutissons à voir dans la thèse de M. Mondain, tout autant que dans les
textes qui vont suivre, la confirmation d’une tradition monothéiste authentique.
Voici même une sorte de crescendo. Plus expressives encore de la
croyance en Dieu chez nos Malgaches nous apparaissent maintes réminiscences
du passé, maintes confidences d’anciens, maints souvenirs d’un stade religieux
plus élevé dont les derniers vestiges n’ont pas disparu depuis si longtemps.
A Madagascar comme en Afrique on retrouve les traces de morale et de
croyance plus pures, que le culte des ancêtres ou des esprits est venu presque
submerger.
En 1650 l’abbé Nacquart, un des Lazaristes qui missionnaient dans la
région de Fort-Dauphin, raconte qu’ayant interrogé un Rohandriana ou
Chef Antanosy sur ses croyances et sur celles de ses compatriotes, celui-ci
parla de Dieu avec des termes chrétiens, disant qu’il est unique, seul maître
de toutes choses, que pour le servir il lui offraient des sacrifices et faisaient
du bien aux pauvres esclaves, les nourrissant quand ils avaient faim. Mais
d’où savez-vous ces choses? Avez-vous quelques livres qui vous les enseignent?
Non, nous les avons apprises de père en fils (Mem. de la Congrégation de
la Mission, t. IX, p. 130).
D’autres missionnaires dans des conversations particulières et plus
intimes ont été en rapport avec des âmes qui ont rendu ce même son de
tradition primitive.
Tout le monde reconnaît au P. Abinal une compétence exceptionnelle
et son ouvrage «Vingt ans à Madagascar» est l’un de ceux qui méritent le
plus de créance pour la valeur de la documentation. Or voici ce que nous
trouvons au Chapitre IV de son livre (pp. 203 et suivantes). Nous citons
tout en abrégeant. C’est plein de choses.
«Les notions religieuses chez les Malgaches encore païens sont généralement con-
fuses, pleines de contradictions et d’incohérences.»
«Elles semblent se résumer, au premier abord, dans la pratique du matérialisme et
du fétichisme le plus grossier. Néanmoins, quand on considère de près les divers points
sur lesquels s’accorde la croyance populaire, on parvient à retrouver le vieux fonds de
la religion primitive et monothéiste, corrompue postérieurement par les pratiques supers-
titieuses de l’idolâtrie et du fétichisme.».
«Malheureusement ce fonds de croyances vraies reste confiné dans les régions
abstraites du dogme pur, tandis que le culte et la morale surtout sont réglés par le
fétichisme. Donc monothéisme au fond et prédominance du fétichisme dans la forme,
voilà, ce semble, la religion à Madagascar.»
«Le païen, à quelque tribu qu’il appartienne, n’ignore pas généralement parlant
l’existence d’un Dieu unique, créateur du monde visible et maître absolu de l’univers.»
«Il croit aussi à un monde invisible, composé d’esprits puissants les uns bons,
les autres mauvais, également créés par l’être souverain appelé Zanahary, Andriananahary
ou seigneur et créateur.»
«Ce seigneur et créateur, le Malgache pense qu’il ne doit l’être à personne; qu’il
est essentiellement bon et parfait; qu’il est la source de tout bien, que son œuvre éternelle
comme lui consiste à produire le bien et à le communiquer aux créatures visibles.»
«Malheureusement les esprits dont il doit se servir comme intermédiaires pour
oette communication ne sont pas aussi parfaits que lui, vrais petits dieux, puisqu’ils
sont invisibles comme Dieu. Ils ont des passions bonnes et mauvaises. Il en est même
qui semblent comme voués au mal et ne vivent que pour le mal.»
770
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
«Or l’homme, disent-ils, peut incliner à soi ces esprits supérieurs par des actes
qui leur sont agréables. De là comme nécessaire conséquence le culte idolâtrique, les
sacrifices, les pratiques superstitieuses ...»
Le P. Abinal site ensuite des témoignages des tribus Sakalava, Betsi-
misaraka, Betsileo, Antaimoro ...
«Pour ce qui est de la tribu des Hovas (Imériniens) en particulier, ajoute-t-il, il
est constant que avant l’introduction de fraîche date des sampy ou talismans, elle adorait
aussi un Dieu créateur. C’est là une tradition encore vivante chez eux. Jusque vers le
milieu de ce siècle (XIXe) en trouvait dans l’Imerina de vénérables vieillards qui lut-
taient contre l’idolâtrie populaire et refusaient leur culte à ce qui n’était pas le Dieu
créateur adoré de leurs pères. Les deux derniers champions de cette doctrine monothéiste
que nous ayons connus sont morts entre 1868 et 1870.»
Le P. Abinal pense que la tribu des Hova (imériniens) a eu une notion
du vrai Dieu plus complète que celle des autres tribus. Dans les formules de
prières, ils invoquent Dieu d’abord; «demandez par les ancêtres le bien que
Dieu seul fera», dit un proverbe. Ils ont la distinction entre le grand Dieu
et les dieux inférieurs et on trouverait même chez eux la notion de réparation
dans l’histoire de Moussa fils de Dieu, rédempteur.
Malgré certains détails que nous paraissent discutables, comme l’idée de
créateur dans le terme Nanahary sur lequel nous nous sommes suffisamment
expliqué pour n’avoir pas à y revenir, ou la demande faite à Dieu au commen-
cement de certaines invocations que nous avons discutées, le tableau d’ensemble
est brossé de main de maître et cette seule page pourrait servir de synthèse à
nos conclusions. Pourtant avant donner ces conclusions sous une autre forme,
relevons encore en faveur du théisme malgache un autre fait.
Dieu n’y est pas expressément nommé, mais il y est supposé nécessaire-
ment. Surtout ce récit nous montre sous une forme touchante ce qu’il peut
y avoir, au fond de certaines âmes, d’instinctif besoin de regarder en haut et
d’aller au bien, d’appel à la justice et à la vérité. Le fait ne date pas de loin:
il a été raconté à un missionnaire du Betsileo par un instituteur que nous avions,
eu comme élève à l’Ecole Normale.
«Cet instituteur, nommé Pierre Randriana, enseignait à un bon vieux les
Dix Commandements de Dieu et le vieux pleurait en l’écoutant. Interrogé sur
la cause de cette émotion le vieillard s’explique: «Ce que tu m’enseignes là me
rappelle qu’un jour étant enfant, porté sur le dos de mon grand’père je me mis
à pleurer et à gémir.» «Pourquoi pleures-tu Boto?» (petit garçon). «Parce
qu’un jour je mourrai.» «Eh bien, écoute, Boto Kely... et grand-papa me dit
ce que tu dis là: Ne vole pas, Ne tue pas; si tu observes cela, Boto, tu ne
mourras pas. Mais si, grand-papa, je mourrai quand même.» Grand-papa se
tut un instant, puis il ajouta gravement: «Na dia ho faty aza hianao ... hia-
dana; Eh bien! même si tu devais alors mourir tu serais dans la paix.» Ce
dialogue se tenait dans le Betsileo avant le milieu du siècle dernier, avant
que l’influence chrétienne n’ait pénétré dans la région.
Ainsi se confirme encore cette tradition recueillie par plus d’un de nos
missionnaires qu’il fut une époque moins lamentablement païenne dans nos
pays malgaches que ne l’ont d’abord donné à penser les coutumes que nous
avons trouvées en arrivant, et que cette époque ne remonte pas si loin.
L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches. 11.
771
En tout cas, que la perversion ait été ancienne ou récente, il est un der-
nier phénomène qui peut encore servir à fortifier toute notre argumentation;
c’est la réviviscence rapide, pour ne pas dire instantanée dans les âmes d’une
croyance, simple et pleine, en un Dieu créateur et maître souverain du monde
dés qu’elles se sont trouvées en contact avec une doctrine monothéiste et sur-
tout avec la doctrine chrétienne. Si le peuple, en Imerina, au temps d’An-
drianampoinimerina, ne voyait pas très clair dans les séries de ses Andria-
manitra ou de ses Zanahary, il semble bien pourtant que l’élite de la société
malgache d’alors, où s’étaient produites des infiltrations étrangères, arabes
ou européennes ne rendit l’emploi du mot Andriamanitra si usuel dans les in-
vocations, dans les dictons, dans les formules, dans les discours que parce qu’il
répondait déjà pour elle à une idée de Dieu personnel et souverain. Et c’est
ce qui expliquerait comment M. Mondain a pu donner dans sa thèse une men-
talité si monothéiste à la littérature imérinienne.
En tout cas, lorsque la prédication évangélique s’étendit sur la Grande-
Ile le mot Zanahary d’abord accepté par les missionnaires fut assez rapide-
ment supplanté par Andriamanitra qui avait déjà reçu, pour désigner Dieu,
une sorte d’adaptation, et ce qui ne fait pas de doute c’est que l’idée du Dieu
créateur ainsi désigné pénétra dans les esprits de nos Malgaches sans diffi-
culté: ce fut moins l’éveil d’une idée nouvelle, qui n’aurait pas manqué de
rencontrer des oppositions (comme on l’a vu ailleurs) si les traditions avaient
été foncièrement contraires, que le réveil d’une pensée intime, déjà familière,
souvent inconsciente, mais conservée instinctivement au plus profond des âmes.
De toutes ces discussions, qui forcément, à certains moments, ont dû
prendre l’apparence d’un fouillis de textes, aussi enchevêtrés que contra-
dictoires, il conviendra de dégager en terminant l’enchaînement et la netteté de
quelques conclusions. C’est ce que nous allons essayer de faire dans la série
de quelques propositions.
V. Conclusions des trois parties en quelques propositions.
Io La question de la croyance en un Dieu créateur et maître du monde
est particulièrement difficile à élucider chez nos Malgaches pour de nom-
breuses raisons:
a) Imprécisions dans les esprits qui ne se préoccupent que de ce qui les
touche directement: on s’occupe des mânes parce que d’eux on attend
toutes les faveurs matérielles: Dieu est trop différent et trop éloigné pour
qu’on s’intéresse à lui pratiquement, donc pas de culte.
b) Multitude de termes pour désigner esprits, génies, revenants, mânes
divinités, tout ce qui est étranger où supérieur à l’homme encore vivant;
confusions et mélanges entre ces termes.
c) Obscurité spéciale et capitale des textes à cause de l’absence de malgache
d’une forme de pluriel: d’où difficulté souvent insoluble de déterminer
s’il y est question d’un être ou de plusieurs êtres, d’un Dieu unique
ou de plusieurs dieux.
2° De tous ces termes il en est deux cependant qui émergent avec un
caractère particulier et qui semblent être dans la langue malgache les noms
772
Rév. Père H. M. Dubois, S. J.,
de la Divinité: Zanahary avec ses deux formes auxiliaires de Nanahary et
Andriananahary dont l’origine est sancrite et qui vient de Yan tiari (dieu du
soleil) — Andriamanitra, dont l’emploi est devenu universel maintenant pour
désigner Dieu, et qui semble une forme malgachisée de mots ou africains ou
sanscrits.
3° L’existence de ces deux mots serait déjà un argument décisif de faveur
du monothéisme malgache si leur emploi ne comportait pas une foule de ca-
prices: on les trouve au pluriel, on les trouve appliqués à des êtres qui ne sont
pas la divinité, aux mânes des chefs tout spécialement. Cependant ces emplois
multiples ne sont pas nécessairement exclusifs d’un sens primordial et supé-
rieur se rapportant à la divinité. Les abus des mots dieu et divin ne se pro-
duisent pas qu’en malgache; on les rencontre dans toutes les sociétés comme
dans toutes les langues même les plus modernes. L’esprit humain en face de
personnages supérieurs ne résiste guère à la tentation de les rapprocher sinon
de les confondre avec la divinité. De l’existence de Zanahary pluralisés nous
ne pouvons pas conclure à la non-existence d’un Zanahary Be (supérieur).
4° Il y a en faveur de cette existence d’un Zanahary-Be (Dieu souverain)
chez les Malgaches toute une série d’arguments, dont la valeur est inégale mais
qui peuvent être rangés dans le crescendo suivant,
a) La forme Andriananahary, mot formé de Andriana noble et Nanahary
variante de Zanahary, indique, semble-t-il un être qui parmi les Zana-
hary joue le rôle d’Andriana, de noble, de roi, de souverain. On peut
penser, avec M. Grandidier que nous avons là le nom propre de Dieu.
h) Soit qu’on admette directement une hiérarchie, soit que l’on
établisse, comme nous l’avons fait une sorte d’É c h e 11 e des êtres avec
divinisation progressive, on trouve au sommet un Être dominant et
distinct, doué de pouvoirs qui n’ont rien de commun avec les pouvoirs
humains, des vivants ou des morts.
Ce Zanahary supérieur a spécialement trois prérogatives: il a créé
le monde, du moins ces choses immenses qui dépassent l’envergure de
la puissance humaine; il habite un séjour bien déterminé et invariable,
le ciel; et surtout il a le droit suprême de vie et de mort.
c) Il y a pour l’existence de cet Etre suprême un argument négatif de
très grande valeur: l’absence même de culte. Elle a en effet pour raison
la transcendance même de cet Être. On le met à l’écart, donc il
existe, et on ne le met ainsi à l’écart que parce que de nature trop
supérieure à celle de l’homme.
d) D’ailleurs des traditions, des textes positifs, des faits particuliers con-
firment ce monothéisme de nos Malgaches. Nous pouvons en croire
spécialement un chercheur de la valeur du P. Abinal qui a pu de plus
près que nous aborder les anciens témoins des anciennes traditions.
5° A ces arguments directs s’ajoute l’argument de similitude entre peu-
plades africaines et peuplades malgaches. Partout dans l’Afrique noire
les mêmes constatations:
Dieu mis de côté pratiquement par le culte des ancêtres;
L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches. II.
773
Dieu cependant ayant son nom spécial dans la langue;
Souvenirs d’un monothéisme plus concient et pas tellement éloigné de
notre temps;
Croyance foncière â un Etre suprême qu’il est impossible de confondre
avec l’importe quel autre.
6° Enfin réviviscence de l’idée de Dieu, au contact de la religion chré-
tienne tellement rapide et naturelle qu’il semble bien qu’elle soit, non pas l’éveil
d’une pensée nouvelle, mais le simple réveil d’une croyance traditionnelleet
profonde.
Deux réflexions finales.
1° Pourrons-nous, avec les années qui viennent, approfondir davantage
encore cette grave question? Oui, si nous pouvons mettre la main sur quelques
documents anciens, non encore étudiés. Mais non, si nous voulons nous en
remettre pour éclaircir les difficultés aux interprétations d’hommes plus ou
moins nouveaux. C’est ici surtout que nous rencontrons chez les jeunes géné-
rations une incompréhension croissante du passé. Avec l’emprise croissante du
christianisme et de la civilisation il devient presque impossible à notre jeunesse
malgache actuelle de «réaliser» la mentalité de leurs ancêtres. Nous en avons
eu des exemples.
Déjà les vieux Rangahy que nous avons pu interroger se sentaient-ils
déroutés par toutes les nouveautés qui les entourent. Pourtant c’est auprès
d’eux, s’il en existe encore, qu’il serait possible de relever encore quelques
vestiges des anciens temps.
2° Deux ans se sont écoulés depuis que nous avons remis cette troisième
partie de notre article sur Dieu à l’«Anthropos», qui forcément n’a pu la
publier qu’à son tour. Or nous avons eu, depuis lors, des facilités pour
mieux nous livrer à nos recherches malgaches et pour travailler à notre
Monographie du Betsileo. Nous venons même de consacrer à celle-ci une
année entière et cela nous a donné l’occasion de revenir sur les grandes
questions de l’existence des mânes et de l’idée de Dieu.
Cette nouvelle étude plus approfondie, éclairée surtout par la synthèse
documentaire d’un énorme travail d’ensemble, nous a permis, pensons-nous
d’élucider certains points importants. Evidemment nous ne pouvons que
signaler ici ceux qui intéressent plus directement le sujet du présent article
en attendant la publication de notre ouvrage.
a) Les différentes séjours des mânes, signalés par les croyances et
les traditions, qui embarrassent beaucoup' les commentateurs, n’impliquent pas
nécessairement contradiction, mais succession. L’âme reste d’abord dans
le voisinage du corps non enterré, donc dans la case ou aux environs. Elle
est ensuite conduite avec lui jusqu’au tombeau. Puis elle passe dans d’autres
séjours, montagnes des âmes, lieux sacrés, pierre dressées... pour se perdre
enfin dans un habitat supérieur aussi mal défini et aussi imprécis que l’est
devenu son souvenir.
b) C’est que, en effet, dans la vie des mânes, intervient le grand principe
suivant tout se passe comme si: la survivance personnelle du
Anthropos XXIX. 1934. 11
774
Rév. Père H..M. Dubois, S. J.
défunt était en raison directe de la survivance du souvenir
chez les vivants, L’i n t e n s i t é de la vie dans l’autre monde est en
fonction des interventions intérieures (pensée, souvenir, rêve...) ou
extérieures (apparition protection ou persécution) des morts auprès des vi-
vants, Pour nos indigènes on existe dans la mesure où l’on agit.
L’esse sans Va g e r e, en somme, n’a plus de réalité intéressante et par
suite de valeur pratique pour ces esprits simplistes, tout absorbés par le sen-
sible et le présent.
c) Les Mânes donc se spiritualisent, se divinisent de quelque manière,
ou plutôt se volatilisent au fur et à mesure de l’évaporation du souvenir.
S’ils conservent de leur importance théorique, grâce au principe toujours
valable de l’ancienneté qui veut que les sources postérieures de la vie restent
inférieures en dignité aux sources de vie dont elles découlent, ils en arrivent
cependant, avec l’effacement progressif du souvenir, à perdre de leur action,
de leur influence et par conséquent de leur intérêt pratique. A l’exception de
quelques rois ou princes, dont les noms et les hauts faits sont restés connus,
ce n’est donc guère que sur les ancêtres immédiats ou rapprochés, dont la
mémoire est encore vivante, que l’on compte. Finalement l’ancêtre lointain,
qui n’a plus de nom et dont on n’a plus de souvenir précis, ne préoccuper
pas plus les vivants que la source lointaine ne préoccupe la femme qui va
puiser de l’eau à la rivière voisine, issue de cette source.
d) Et ceci nous apporte, croyons-nous, un confirmatur sérieux de la
permanence et de la transcendance de l’idée de Dieu chez nos Malgaches.
En effet, si l’on n’admet pas ici une survivance tenace et inconsciente de
traditions primitives (ce qui pour nous n’est pas improbable) il faut bien
admettre qu’il ne peut être question de souvenir personnel, direct, entretenu.
Si donc nos indigènes ont l’idée d’un Andriananahary supérieur, maître du
monde et des destinées humaines, c’est que leur esprit n’a pu se refuser à
reconnaître son action, donc son existence, dans l’existence de l’uni-
vers, dans le mystère de la mort, dans certains phénomènes dépassant par
trop la mesure courante.
Mais, on le voit , tout en se basant toutes deux sur le principe qu’Ê t r e
c’est agir, la genèse des deux conceptions de la survivance des mânes et
de l’existence de Dieu est toute différente. L’une s’appuie sur le souvenir
et tend à un effacement progressif, l’autre s’appuie sur les réalités toujours
présentes du monde, de la mort ou de prodiges déconcertants.
Cependant dans la pratique, les deux conceptions se placent et se ren-
contrent sur le plan supérieur d’un culte vague et platonique, parce que des
deux côtés l’a c t i о n reste insaisissable: chez les mânes par imprécision
croissante, en Dieu par inabordable transcendance.
En somme, comme nous le disions à la fin de notre troisième paragraphe,
il y a entre les Mânes et le Zanahary supérieur un abîme. Si incertaine
nit’pllp armaraicep rlanc cnn pvnrpccinn ci m îi1 a Hrnifp niip cp mnnirp crvn in+pr.
Der Pandanus auf Nauru.
775
Der Pandanus auf Nauru.
Von P. A. Kayser, M. S. C.
Inhalt:
1. Allgemeine Bemerkungen über den Pandanus.
2. Herstellung des edgno.
3. Herstellung des ekarebg.
Anhang: Kleidung, Lendenschurz (ünün).
1. Allgemeine Bemerkungen über den Pandanus.
Von den verschiedenen Nutzbäumen, die auf Nauru Vorkommen, sind für
die Lebenshaltung der Insulaner nur zwei erwähnenswert: die Kokospalme
und der Pandanusbaum (epo). Der Nutzwert beider ist ziemlich gleich.
Während die Kokospalme dem Eingebornen die tägliche Nahrung liefert in
Form von Nüssen oder von Palmwein, ist der ganze Pandanusbaum in allen
seinen Teilen im Haushalt zu verwerten. Der Pandanusbaum ist auf Nauru
älter als die Kokospalme. Früher war die Insel, das hügelige Innere sowohl
wie auch das flache Vorland, beinahe ausschließlich mit Pandanuswaldungen
bedeckt. Noch vor einigen Jahrzehnten sahen die älteren Personen Pandanus-
haine am Strande, wo heute nur Kokospalmen wachsen. Heute überwiegt
der Kokosbaum, während der Pandanus immer mehr weichen muß und selbst
auf den kahlen Hügeln im Innern langsam eingeht. Mit dem Fortschreiten
des Phosphatabbaues durch eine englische Gesellschaft ist dem Pandanus,
der gerade in dem für die Arbeiten in Frage kommenden Gelände hauptsäch-
lich wächst, ein gefährlicher Gegner entstanden, der ihn Tag für Tag mehr
zurückdrängt.
Für den Eingebornen ist der ganze Baum in allen seinen Teilen von
Wert. Der Stamm liefert das ganze Gerüst für die Wohnhütten, mit Aus-
nahme der vier bis sechs Pfosten, die immer vom Callophillum-Baum ge-
nommen werden. Die Dachsparren sind längsgespaltene Stämme; meist
werden drei bis vier Sparren (iiquo) aus einem Stamme gewonnen. Sämtliche
Balken, die als Träger des Daches dienen, sind wiederum nur Pandanus-
stämme. Unter dem trockenen Dache ist der Pandanus das dauerhafteste
Material, das die Insel stellen kann; selbst die weißen Ameisen lassen das
Holz ziemlich unberührt, da es eine scharfe Ätze enthält. Ich habe Balken
in Wohnhäusern gesehen, die bereits hundert und mehr Jahre ein Dach tragen
und förmlich eine Tradition von vier bis fünf Generationen hatten. Nur die
ganz alten Leute konnten sagen, in welchen Häusern auf der Insel umher
i*
776
P. A. Kayser, M. S. C.,
sie schon gedient hatten, und trotz des hohen Alters waren sie unversehrt
und hart wie Glas, so daß sie mit einer Axt überhaupt nicht mehr bearbeitet
werden konnten.
Seiner Härte und Widerstandsfähigkeit wegen schnitzte man aus dem
Holze früher die schweren Waffen, die zum Schlage oder zum Wurfe dienten,
wie die bis 4 m lange Schlaglanze (erägow) und die kürzere Wurfkeule
(evare). Auch die Tanz- und Kriegstrommel war ein aus der Basis des
Stammes abgetrenntes, im Innern sauber vom weichen Faserwerk befreites
und an beiden Enden mit einem trockenen Fell aus dem Magen des Haifisches
überzogenes Endstück des Pandanusstammes. Das dickere, sehr harte Boden-
ende des Stammes diente früher als Ölbehälter. Das faserige Innere wurde
sorgfältig herausgearbeitet. Eine Aststelle, die im Innern des Stammes eine
Schotte bildet wie beim Bambus, diente als Boden. Zum Pressen des Öles
findet der Stamm als Preßstange Verwendung.
Die dünne und sehr biegsame Luftwurzel dient besonders als Binde-
mittel. Auf gesplissene Luftwurzeln werden die gefangenen Fische aufge-
zogen (jir: „aneinanderreihen“, „heften“; heutigentags: „nähen“); mit ihnen
bindet man die Kokosblattfackeln für den Fang der fliegenden Fische.
Die Fleischstücke der großen Fische werden zum Braten auf dem glühenden
Steinherd fest mit Pandanuswurzeln umschnürt. Aufgespleißt wird die ältere,
holzige Strebewurzel vielfach zu dauerhaften Wänden der Wohnhütten ver-
arbeitet.
Noch mannigfaltiger ist die Verwendung der Blätter: zum Matten-
flechten, zum Flechten von Körbchen und Körben, zur Hausbedachung, zum
Lendenschurz, zu Schmuck- und Spielgegenständen, zum Kalfatern der Fahr-
zeuge, zum Verband der Wunden, zu Leibbinden für Wöchnerinnen usw. So
sind dem Baume unbegrenzte Möglichkeiten gegeben, dem Eingebornen nütz-
lich zu sein.
Für den Eingebornen persönlich kommt besonders die Frucht in Frage,
die alle neun Monate am Baume reift und gleich in der Größe eines Kinds-
kopfes am Astende zum Vorschein kommt. Junge, hellgelbe Blättchen melden
im voraus das Hervorsprießen der Frucht an. Bei den Frauen heißt es dann,
daß nun für viele die Periode der Schwangerschaft eintrete, denn nach neun
Monaten wird die Frucht reif sein und dem zu erwartenden Erdenbürger als
erste Speise dienen können. Die verarbeitete Frucht wird nämlich hauptsäch-
lich dessen erste Nahrung sein. Bis zur Reife durchläuft die Frucht folgende
Stadien:
1. tabarenepo, die Frucht kommt gerade zum Vorschein und ist in einem
Kranz von hellgelben Blättchen eingebettet.
2. er erat ubüieten, die hellgelben Kelchblätter welken und fallen zum Teil ab.
3. tiibinüqui, die Frucht schwillt an.
4. orren merödu, die einzelnen Fruchtzapfen bilden sich aus und der Frucht-
stiel liegt frei.
5. sbimeröro, die ganze, beinahe ausgewachsene Frucht ist frei.
6. emae ränati, der Fruchtstiel biegt sich.
Der Pandanus auf Nauru.
777
7. aradön, die Frucht biegt sich zurück und hängt.
8. emaa, die Stielblätter welken.
9. ebeti, der Stiel wird holzig.
10. etet man, der dickere harte Vorderteil des Fruchtzapfens spaltet sich.
11. o bäo Öebin, die einzelnen Zapfen lockern sich am Stielansatz.
12. o bäo kätera, die Seitenzapfen lockern sich.
13. e meren, die Frucht ist reif; die Fruchtzapfen färben sich gelb oder
rötlich.
14. eabaijebuy, die Frucht ist überreif; die einzelnen Zapfen lösen sich vom
ovalen Fruchtboden los und fallen ab.
Die Frucht ist nach den verschiedenen Spielarten verschieden; die eine
Art trägt eine dunkelgrüne Frucht, die im Zustand der Reife von innen
weiß bleibt; eine andere Art ist von innen goldgelb; andere sind sehr faserig,
während man wieder welche findet, die beinahe gar keine Fasern besitzen,
sondern ganz gegessen werden können mit Ausnahme des harten Kopfendes.
Bei gewissen Arten wird die Frucht mehr länglich, bei anderen ist sie kugel-
rund, manchmal etwas plattgedrückt. Wiederum sieht man Bäume mit großen
Früchten (50 bis 60 Pfund schwer), andere Bäume liefern sehr kleine
Früchte; diese sind die wohlschmeckendsten und daher die gesuchtesten.
Einige Früchte werden nur in unreifem Zustand gegessen, andere nur im
reifen oder im gekochten. Einige Arten finden bessere Verwendung für edano,
andere eignen sich besonders für ekareba. Aber alle Früchte ohne Ausnahme
sind dem Eingebornen ein kräftiges Nahrungsmittel, was schon deren besseres
und wohlgenährteres Aussehen zur Zeit der Pandanusernte anzeigt. Die über-
schüssigen Früchte dienen den Schweinen zur Mast.
Vor dem Genuß der Frucht werden die einzelnen Fruchtzapfen vom
weichen Innenteil losgetrennt und kunstgerecht ausgepreßt und ausgesogen.
Um dies richtig zustande zu bringen, muß man Eingeborner sein. Dieser
hat sich infolge der langen Praxis, bei der er groß geworden ist, eine Ge-
schicklichkeit darin angeeignet, die ganz natürlich und selbstverständlich ist.
So muß es eben gemacht werden, wie er es macht, denn anders wäre es ver-
kehrt. Wir Europäer riskieren beim Aussaugen das halbe Gebiß und kommen
vor lauter Faserzeug, das sich hartnäckig zwischen den Zähnen festsetzt,
überhaupt nicht vom Fleck.
Der Eingeborne faßt den Zapfen an dem harten Ende mit dem Kern-
gehäuse mit der Rechten an und drückt das dünnere, weiche, fleischige Ende
energisch in den Mundwinkel. Das Ende des Zapfens nimmt er zwischen
die Zähne und quetscht ihn gründlich, um den süßen Saft herauszubekommen;
ruckweise dreht er ihn um sich selbst im Mund herum. Zwischen einer jeden
Drehung fassen die Zähne von neuem an und quetschen ihn vollständig aus.
Der ausgesogene Zapfen sieht aus wie ein abgearbeiteter Pinsel. Tatsächlich
findet er später als solcher bei den Eingebornen vielfach Verwendung.
Ältere Leute, die die Zähne bereits zum Teil eingebüßt haben, kochen
die Fruchtzapfen im Wasser, wobei diese angenehm weich werden und leicht
ihren Saft abgeben. Von ihrem anfänglichen süßen Aroma jedoch büßen sie
778
P. A. Kayser, M. S. C.,
etwas ein, auch verlieren sie beim Kochen im Wasser ihre schöne goldgelbe
Farbe und werden beinahe ganz schwarz. Auf dem Steinherd trocken gekocht,
behält der Zapfen seine natürliche Farbe und büßt auch von seinem Aroma
nichts oder nur sehr wenig ein. In dieser Form wird er zur Zeit der Pandanus-
ernte sehr viel gegessen.
Um für die kommenden Monate jedoch etwas Besseres auf Vorrat zu
haben und den Pandanus nicht zu entbehren, verarbeitet man die Frucht zu
Dauerspeise, und zwar in doppelter Form: zu edano und zu ekareba.
2. Herstellung des edano.
Ist die Zeit der Pandanusernte gekommen, dann trifft man allerorts die
Vorbereitungen und rüstet zur Arbeit. Die Kochschuppen (imen oquö) werden
gesäubert, die hinderlichen Gegenstände hinausgeschafft, man sammelt Herd-
steine; alle zur Arbeit nötigen Gerätschaften kommen wieder ans Tageslicht.
Am Ende langer Stangen befestigt man Messer, mit denen man den Frucht-
stiel am Baum durchschneidet und die Frucht zum Herunterfallen bringt.
Andere, die im Innern größere Pandanusbestände ihr eigen nennen, ziehen
mit ihren Gerätschaften dorthin, errichten mittels edenna (Kokosblattmatten)
Nothütten, legen dort Kochgruben für den Steinherd an und verbleiben dort
bis zum Ende der Ernte. Die ganze Familie wandert mit Kind und Kegel
aus, selbst die Haustiere gehen mit und kampieren im Freien. Tagsüber
sammelt man die reifen Früchte und bringt sie zur Verarbeitungsstelle; alles
greift tapfer zu. Abends geht eine Person nach Hause, um nach dem Rechten
zu sehen, Palmwein zu schneiden usw., kehrt aber bald wieder ins Innere
zurück. In diesen Tagen ist das sonst bewohnte flache Vorland der Insel
wie ausgestorben, der ganze Schwerpunkt ist ins Innere verlegt. Unter Singen
und Lärmen auf dem ganzen Gelände werden die Früchte von den Bäumen
heruntergeschnitten (gwaw epö) und zur Sammelstelle gebracht. Erst begnügt
man sich mit den frühreifen Früchten, mit der Vorernte.
Zur Verarbeitung wird die Frucht mittels eines Keiles auseinander-
getrieben, die einzelnen Zapfen vom Innenteile (earatabäe, Abb. 1) abgebrochen.
Das earatabäe legt man beiseite, um es später zu verwenden. Ist eine
genügende Anzahl von Fruchtzapfen, wie sie etwa der Größe der Kochgrube
entspricht (im Durchschnitt etwa 3 Zentner), zusammengekommen, dann setzt
man sich in der Runde nieder, legt ein Stück Holz (meist ein altes, wertloses
Stück Kanubrett) vor sich hin und klopft (ogöge) jeden einzelnen Zapfen
zwei- bis dreimal mit einem Mattenschlegel (tewniw) an; so wird er mürbe
und nimmt rascher beim Kochen die Hitze in sich auf. Während diese Arbeit
im Gange ist, richtet eine, meist alte, erfahrene Frau in der Hütte den Koch-
herd her (eöni). Sie reinigt das etwa 50 cm tiefe und 1.50 m breite Loch im
Boden (Abb. 2), legt mehrere flache Steine (pen jönlt öm) auf den Grund
und zündet darauf ein Feuer an. Je mehr das Feuer sich entwickelt, desto
mehr und gröberes Brennmaterial wird zugeführt, bis schließlich dicke
Callophyllum-Klötze das Ganze bedecken. Sind diese nach langem Brande
zu einer heißglühenden Masse geworden, dann trägt man eine Lage faust-
dicker, feuersicherer Steine (pet öm) auf und läßt sie heiß werden. Man legt
Der Pandanus auf Nauru.
779
Abb. 1. Pandanusfrucht (epp). Das Innenstück (earatabäe) ist bloßgelegt.
noch abwechselnd ein oder zwei Lagen pei öm und Holzklötze auf und läßt
das Holz gründlich ausbrennen, bis es zu Asche wird. Die Steine werden
glühend heiß. Mit Hilfe eines Stockes treibt man sie in der Vertiefung aus-
einander, so daß eine ebene Bratfläche entsteht. Nun ist die Zeit gekommen,
die Früchte in den Herd zu bringen. Körbeweise schüttet man die ange-
klopften Zapfen auf die heißen Steine, bis die Grube ebenvoll geworden ist.
Obenauf legt man oft noch das earatabäe. Gleich begießt man das Ganze
mit Wasser, wodurch eine Wasserdampfsäule aus dem Herd aufsteigt. Um
diesen Dampf und mit ihm die Hitze zurückzuhalten, belegt man den ganzen
Herd mit einer dicken Lage etetö- (Mandel-) Blättern, darüber zieht man eine
oder mehrere Pandanusmatten und beschwert diese ringsherum am Rande
mit Steinen, um ein Entweichen der Hitze und des Dampfes nach den Seiten
Lags Blatter
IMatte
Beschoß rep
Blätter
p.ic.
Abb. 2. Anlage eines Steinherdes.
780
P. A. Kayser, M.S.C.,
hin zu verhindern. Die Fruchtzapfen bleiben zwei bis drei Stunden auf den
glühenden Steinen eingepackt. Nach Ablauf dieser Zeit deckt man den Herd
ab und begießt den Inhalt nochmals mit Wasser, damit die Abkühlung
schneller vor sich geht und die Zapfen weicher werden. Sodann entleert man
den Herd auf eine große Matte.
♦
Durch das Abkochen wurde die spiegelglatte, glänzende Oberfläche
der Zapfen matt und weich; mit einer Messerklinge schält man die Haut
des Zapfens ab (inan epö). Früher verwendete man für diesen Zweck ein
kantig geschnittenes Stück einer Kokosblattrippe oder den Knochen eines
Fisches. Das inan epö nimmt sehr lange Zeit in Anspruch. Das abfallende
Geschabsel der einzelnen Zapfen (eönqn epö) wird gesammelt und in Körb-
chen aus Kokosblättern verpackt.
Abb. 3. qra n anor epö.
Während des inan epö haben sich Männer und junge Burschen schon
in Positur gesetzt, um die weitere Verarbeitung der einzelnen Fruchtzapfen
zu übernehmen. Sie sitzen in einer Reihe nebeneinander, vor sich das ara
n anor epö, (Abb. 3), das sie durch Druck mit dem Oberschenkel auf die
verlängerte Fußplatte festhalten. Oben trägt das qra n anor epö eine, an
beiden Enden ausgeschnittene Kokosschale, so daß sie einem breiten Ringe
ähnlich ist. Mit einer offenen Seite ist sie auf den Kopf des Schabebrettes
aufgepaßt und durch eine Schnur daran befestigt. Ein Streifen Pandanusblatt
dient als Dichtungsmittel für die Fuge zwischen Schale und Schabebrett. Am
oberen Rande der Kokosschale wird der Fruchtzapfen angesetzt und ausge-
preßt. Zum Pressen benützen die Schwächeren beide Hände, die Stärkeren
nehmen einen Zapfen in jede Hand und arbeiten zweihändig. Gesang be-
gleitet die Arbeit und im Takte fliegen die ausgepreßten Zapfen in großem
Bogen hinter dem Manne auf die Erde. Die Arbeit ist sehr ermüdend, schon
aus dem Grunde, weil sie ungewohnt ist und nur einmal im Jahr verrichtet
wird. Manche Männer hatten darin eine große Fertigkeit und ihr Stolz war
es, vor den anwesenden Frauen Proben ihrer Kräfte zu geben. Andere zogen
Der Pandanus auf Nauru.
781
mit ihrem am n anor auf der Insel umher, um beim anor epö Wetten aus-
zufechten. Wer zu einer festgesetzten Zeit die meisten Fruchtzapfen auf-
gequetscht hatte, hatte die Wette gewonnen. Der goldgelbe, dicke, breiartige
Saft (edano) wird in einer hölzernen Mulde (eoquö) unter dem Schaber auf-
gefangen. Während die ausgepreßten Zapfen (ibiter) gesammelt und ge-
trocknet werden, um später als Feuerungsmaterial zu dienen, muß das edano
noch weiter in Behandlung bleiben. Man füllt es in Kokosschalen (deibu)
und stellt es gegen Abend auf einen mäßig heißen Steinherd (orn in aniji,
eöm in kqiji); es wird mit einer Matte überdeckt, um die Hitze möglichst
lange zurückzuhalten. Auf dem Herd kocht das edano über Nacht gründlich
durch und hat Zeit, sich sehr langsam abzukühlen. So übernachten manch-
mal 50 bis 60 Schalen voll edano nebeneinander auf einem Herde.
Am folgenden Morgen flechten Frauen kleine Mattenteller (in) aus
Kokosblattspitzen und bedecken sie mit einer Lage Hibiskusblätter, um sie
abzudichten. Auf diese Teller werden je eine bzw. zwei Schalen voll edano
geschüttet. Nachdem der Brei kuchenartig ausgebreitet und glattgestrichen
ist, setzt man ihn der Sonne zum Trocknen aus. Noch am Abend desselben
Tages ist der kleine Kuchen (tetuäe) steif geworden, da ihm viel Wasser-
gehalt durch die Hitze entzogen worden ist. In Kuchenform muß er nun
auf einem nur mäßig warmen Herd übernachten, er wird sorgfältig mit Matten
bedeckt, um vor der feuchten Nachtluft geschützt zu sein. So wandern die
Kuchen noch zwei bis drei Tage hindurch in die Sonnenhitze und wieder
zurück auf den lauwarmen Herd. Der schlimmste Feind des edano in diesem
Stadium ist die Feuchtigkeit bzw. feuchtes Wetter. So kann es Vorkommen,
daß ein Kuchen zwei bis drei Wochen zum Trocknen braucht, wenn in dieser
Zeit viel Regen fällt. Er büßt dann viel von seinem Aroma ein und behält
für später einen muffigen Beigeschmack. Nach ungefähr drei Tagen ist der
Kuchen hart und zäh wie Gummi und von schokoladebrauner Farbe. Das
edano ist in dem Stadium angelangt, in dem es sich lange Monate als Dauer-
ware halten wird, ohne zu faulen. Diese tetuäe werden sorgfältig unter dem
Hausdache verwahrt, um in den nächsten Tagen noch einmal verarbeitet zu
werden. Nun erst beginnt der Großbetrieb. Die Früchte reifen schnell heran
und es ist große Eile geboten, sie zu bergen, da sie leicht vom Baume ab-
fallen und von den vielen Rudeln Schweinen, die sich in diesen Tagen im
Revier herumtreiben, gefressen werden.
Von nah und fern stellen sich Verwandte ein, um mit zuzugreifen. Ganze
Berge von Früchten stapeln sich in den Kochhäusern auf. Die neuherbei-
geschafften Früchte werden ebenso behandelt wie oben beschrieben: geklopft,
gekocht, geschält und ausgepreßt, nur nimmt alles größeren Umfang an. Der
gelbe, flüssige Brei, edano, wird in großen, hölzernen Mulden aufgefangen.
Es werden runde Körbe (erönibenna) aus Kokosblättern geflochten, soviel, wie
schätzungsweise zur Bergung der ganzen Masse erforderlich sein werden. Das
ganze Innere dieser Körbe, der Boden sowohl als auch die Seitenwände, wird
mit Hibiskusblättern ausgepolstert, um das Flechtwerk abzudichten. Die
bereits fertigen Kuchen werden hervorgeholt. Man schüttet frischen Brei in
den Korb, bis der ganze Boden bedeckt ist, darauf legt man einen fertigen
782
P. A. Kayser, M. S. C.,
Kuchen, wieder folgt eine Lage frischen Breies und darauf ein Kuchen, und
so geht es abwechselnd weiter, bis ungefähr zehn Kuchen mit frischem Brei
im Korbe untergebracht sind. Die Öffnung des Korbes wird durch eine dicke
Lage Hibiskusblätter abgedichtet und das Ganze fest verschnürt. So füllt
man Körbe, bis der Vorrat auf gebraucht ist. Gegen Abend wird ein großer
Steinherd (wenn nötig noch ein zweiter und dritter) zu starker Glut entfacht
und die Körbe werden hineingestellt. Mandelblätter und Hibiskusblätter kom-
men in einer dicken Lage darüber und über das Ganze mehrere Pandanus-
matten, die am Rande ringsum mit Steinen beschwert werden. Die Körbe
bleiben die ganze Nacht hindurch im Herd, so daß ihr Inhalt gut durchkocht.
Auch die bereits fertigen Kuchen kochen nochmals mit, werden flüssig und
vermischen sich mit dem zwischen ihnen lagernden frischen Brei. Am folgen-
den Morgen werden die Körbe in große Mulden entleert. Mit einem Stock
fährt man kräftig in dem Brei hin und her, um ihn gleichmäßig durch-
zukneten und die Fasern abzusondern, die beim Auspressen hineingeraten
sind. Die Fasern wickeln sich zum Teil um den Stock und bleiben daran
hängen. Von Zeit zu Zeit streift man sie ab und legt sie in eine kleine Mulde,
um sie später nochmals zu verarbeiten. Den so gesäuberten und zu Suppe
verdünnten Brei bringt man abermals auf den Steinherd und läßt ihn bei
mäßiger Hitze einige Stunden stehen.
Nun schafft man die großen, mehrere Meter lange und etwa 1 m breite,
aus flachgespleißten Pandanusluftwurzeln hergestellten Darren (arat dano,
Abb. 4) herbei und trägt den Brei auf. Als dünne Unterlage auf der durch-
lässigen Darre dienen Hibiskusblätter. Nach Vorschrift werden mit der
hohlen Hand kleine Häufchen Brei, gleichmäßig verteilt, aufgetragen. Wäh-
rend dieser Beschäftigung ist es keiner der an der Arbeit beteiligten Personen
erlaubt, etwas zu essen oder die Hände abzulecken, denn sonst würde ein ani
(Geist) heimlich von der aufgetragenen Masse etwas wegstehlen, so daß sie
nicht mehr genügt, um die ganze Darre zu bedecken. Sind Häufchen in ge-
nügender Anzahl auf die Darre aufgetragen, dann drückt man sie mit den eng
zusammengehaltenen Fingerspitzen breit und verbindet sie miteinander zu
einer zusammenhängenden Masse. Zuletzt glättet man den großen Kuchen
mit einem Callophillum-Blatt. Den Längsrand der Darre entlang liegt beider-
seits eine Kokosblattrippe, durch die der Kuchen an beiden Längsseiten einen
Der Pandanus auf Nauru.
783
liniengeraden Schnitt erhält (Abb. 5). Die Darre mit dem Riesenkuchen wird
der Sonne ausgesetzt zum Trocknen. Damit der Trocknungsprozeß gleich-
mäßig vor sich gehe, wendet man den Kuchen von Zeit zu Zeit um. Um
dies zu bewerkstelligen, bedeckt man ihn mit einer Lage welker Hibiskus-
blätter, legt eine zweite Darre (ara n iwuit, ara n iwuiwiiit, Umwendedarre)
von gleicher Größe auf die erste und bindet sie an beiden Kopfenden zu-
sammen. Auf diese Weise werden sie beim Wenden in ihrer Lage erhalten und
der große Kuchen kann nicht reißaus nehmen. Zum Wenden des Kuchens
sind immer sechs Personen (meist Frauen) erforderlich. Je drei stehen auf
einer Längsseite. Drei fassen die Kuchendarre am Rande an und eine ruft:
mäwuina, mäwuina, mäwuina, tianäkoy oh! (Was unserem eins, zwei, drei
entspricht, um gleichzeitigen Beginn einer Handlung zu ermöglichen.) Bei
dem oh heben sie die Darre und kippen sie nach der gegenüberliegenden Seite
über. Die drei Frauen auf der gegenüberliegenden Seite fangen sie eiligst
auf und legen sie sanft hin, damit der Kuchen beim Aufstoßen keine Beulen
erhält. Die obere Darre mit der Blätterunterlage wird entfernt, der Kuchen
wieder mit Hilfe eines Callophyllum-Blattes geglättet, die etwa beim Um-
drehen entstandenen Rillen und Beulen entfernt. Während der Nacht steht
die Darre im Kochhause. Der Kuchen braucht drei bis vier Tage zum
Trocknen, bis er zäh, hart und schokoladebraun geworden ist. Ist er genügend
angesteift, dann legt man ihn während mehrerer Tage auf eine große Matte
in die Sonne zum Weitertrocknen. Für die Nacht rollt man ihn in die Matte
ein, um ihn vor Feuchtigkeit zu schützen. Gewöhnlich hat eine Familie bei
einer Erntezeit nur einen Kuchen, der sich nach der Größe der Darre richtet,
und diese entspricht wieder dem mittleren Ertrag der Ernte, wie ihn die Er-
fahrung seit vielen Jahren abschätzen ließ. Bessere und begüterte Familien
haben deshalb größere Darren als die ärmeren.
Sind die edano-Kuchen harttrocken und ist die Erntezeit vorüber, dann
werden sie am Rande säuberlich abgeschnitten. Viele Eingeborne, besonders
die Verwandten, kommen zusammen, um an den abgeschnittenen Stückchen
festzustellen, ob das Fabrikat gut gelungen ist. Meist fällt das Urteil günstig
aus. Man will dadurch die Frauen ehren, die die verflossenen Tage hindurch
unter der schweren Arbeit gögoni, d. h. gekeucht haben.
784
P. A. Kayser, A4. S. C.,
Zur Aufbewahrung des Kuchens rollt man ihn sorgfältig auf (ijim
rollen, ijimida aufrollen). Der Rand am Kopfende wird sorgfältig und gleich-
mäßig umgebogen, ein gerader, runder Stab angelegt und der Kuchen fest
auf den Stab gerollt. Die Hauptsache dabei ist, zu verhüten, daß beim Auf-
rollen im Innern der Rolle ein Hohlraum entsteht, in dem sich durch Einfluß
der feuchten Luft leicht Pilze bilden. Die entstandene Rolle wird in eine
Matte eingewickelt und das Ganze an beiden Enden fest verschnürt. Der
Aufbewahrungsort des edano ist immer auf dem ekab (Decke des Wohn-
hauses) .
Das edgno ist besonders die Speise der Kinder, die gleich nach der Ge-
burt damit ernährt werden. Die Mutter bricht ein Stückchen vom großen
Kuchen ab, legt es in eine Kokosschale und fügt etwas Milch hinzu. Durch
Umrühren entsteht ein dicker, brauner Brei. Diesen schmiert sie dem Kinde
mit dem Zeigefinger in den Mund. Je mehr das Kind wächst, desto dicker
wird der Brei; es hält sich an diese Kost, bis es durch einen Nachfolger
verdrängt wird. Ist das Kind stärker geworden, dann ersetzt man die Mutter-
milch durch Wasser oder Palmwein (ekärawe). Mit letzterem beginnt man
nicht zu früh, damit das Kind keine weiße, helle Hautfarbe bekomme, nicht
faul und träge werde.
Bei Erwachsenen dient das edgno lediglich als Medizin gegen Leib-
schmerzen, Erbrechen (besonders der Schwangeren) und besonders gegen Un-
behagen nach zu reichlichem Genuß von Speise und Trank. Das edano ist
überhaupt ein Universalheilmittel gegen alle Krankheiten, hilft es nicht, dann
schadet es auch nicht.
Äußerlich gebraucht man das edano bei Syphilis und epam (Zellen-
gewebeentzündung). Ein mit Öl, Palmwein oder Wasser angesetzter Brei wird
auf die Wunde gelegt; ebenso verfährt man bei Schußwunden sowie bei Ver-
letzungen.
3. Herstellung des ekareba.
Das ekareba wird hergestellt aus dem bei der Zubereitung des edano
aufbewahrten Fruchtboden (earätabae) der Frucht und aus dem bei inan epö
erhaltenen Geschabsel. Ferner aus gewissen Pandanusarten, deren Früchte
sehr faserig sind, weniger Saft enthalten und daher für ^««o-Zwecke sich
weniger eignen. Bei der Verarbeitung dieser Fruchtzapfen verfährt man
folgendermaßen: Sind Früchte in genügender Anzahl herbeigeschafft, dann
trennt man die einzelnen Zapfen vom Fruchtboden ab und sammelt sie auf
großen Matten. Ein jeder Zapfen wird in der Mitte quer durchgeschnitten;
der harte, hölzerne Teil mit dem Kerngehäuse wird als unbrauchbar weg-
geworfen, während man das dünnere, den Saft enthaltende Ende im Körbchen
sammelt. Diese Vorbereitungsarbeit nimmt sehr lange Zeit in Anspruch und
ist unter Umständen mühsam, denn manche Früchte sind sehr hart, andere
müssen im unreifen Zustande verarbeitet werden und erfordern beim Zer-
schneiden einen kräftigen Druck auf das Messer. Die erhaltenen dünneren
Endstücke des Zapfens, die allein verarbeitet werden, verpackt man in kleinere
Sacknetze (in neuerer Zeit auch in Säcke, Reissäcke) und stellt sie in dieser
Der Pandanus auf Nauru.
785.
Verpackung auf den heißen Steinherd, um sie zu kochen. Nachdem man eine
Lage Mandelblätter über das Ganze gelegt und eine Pandanusmatte darüber-
gezogen, die wieder ringsum mit Steinen beschwert wird, läßt man es mehrere
Stunden stehen, um es gut auskochen zu lassen. Nachdem der Herd wieder
aufgedeckt ist, begießt man die Netze mit den Früchten reichlich mit Wasser,
wobei eine Wasserdampfsäule aufsteigt. Die Fruchtboden (earätabae) kochten
ebenfalls zwischen den Netzsäcken auf dem Herde mit. Man nimmt nun alles
vom Herd herunter, Zapfen und earätabae, und gießt es in sehr große,
hölzerne Mulden. Auch das bei der Zubereitung des edano bereits gekochte
und aufbewahrte earätabae und önat epö (Geschabsel) tut man dazu in die
Mulde mit flachem Boden und zerstampft und zerknetet alles mit Hilfe eines
für diesen Zweck bestimmten hölzernen Stampfers (tewuiw, Abb. 6) zu einem
f. k'?*
Abb. 6. ekareba-Stampizr.
Abb. 7. Trocknen der ekareba-Kuchen.
dicken, zähen Faserbrei. Mit den Händen wird es nochmals in kleinere
Portionen wie Teig durchgeknetet. Man formt große Klumpen, die man die
ganze Nacht sorgfältig verdeckt und abgedichtet auf einem heißen Steinherde
aufbewahrt. Am folgenden Morgen nimmt man einen Klumpen nach dem
anderen und legt ihn auf einen Mattenteller (in); mit den zusammengepreßten
Fingerspitzen drückt man sie auseinander und formt daraus Kuchen, die man
tagsüber der Sonne zum Trocknen aussetzt und während der Nacht immer
wieder auf einen warmen Steinherd stellt. Nach drei bis vier Tagen sind
sie hart und steif geworden wie ein Brett, graugelb, mit rauher Oberfläche,
einem Filzlappen täuschend ähnlich. Lange kann man sie in dieser Form
nicht aufbewahren, da sie leicht Feuchtigkeit aufnehmen und schimmeln. Um
Dauerware zu werden, müssen sie einen nochmaligen Dörrungsprozeß durch-
machen. Zu diesem Zwecke zündet man ein Feuer an, das man mit trockenen
Kokosblütenwedeln speist. Um das Feuer herum werden in geringem Abstand
voneinander in den Boden Holzstäbe getrieben, an die man die Kuchen an-
lehnt, die Breitseite dem Feuer zugekehrt (Abb. 7). Durch die Ausstrahlung
786
P. A. Kayser, M. S. C.,
der Hitze dörren die Kuchen sehr schnell und werden förmlich geröstet, so
daß sie spröde und brüchig werden. Um ein Anbrennen zu verhüten, ist eine
Frau stets mit ihnen beschäftigt und wendet sie von Zeit zu Zeit um, bis
das erwünschte Stadium erreicht ist. Während die Frau die Kuchen röstet,
darf sie weder essen noch trinken, sonst wird ihre Ware nicht genug Hitze
aufnehmen und stets feucht bleiben. Langsam müssen die Kuchen abkühlen.
Einige Pandanusarten, wie z. B. die eiriigomegom, rösten selbst bei der
größten Hitze nur langsam, andere hingegen brauchen dazu nur wenige
Minuten.
Die größten Kuchen werden zum Schlüsse in einer Mulde mittels eines
harten Korallensteines zu feinem Staub zerstampft. Bei dieser Beschäftigung
sitzt die Frau immer in einer ringsum verschlossenen Hütte, sie arbeitet auch
nur bei völliger Windstille, denn der leiseste Windhauch genügt, um die
leichte, staubähnliche Masse im Troge fortzublasen. Ist alles gründlich zer-
rieben und zerstampft, dann wird es in einem Sack aus doppelt und dreifach
geschichteten Pandanusblättern, die mittels enow (Kokosfiederblattrippchen)
zusammengenäht sind, verstaut, festgestampft, durchgerüttelt und durch-
geschüttelt, damit es sich gut lagert. Die Öffnung des Sackes wird dicht
verschlossen. In dieser sorgfältigen Verpackung hält sich das ekareba
jahrelang.
Das ekareba ist nur eine Speise für Erwachsene. Man mischt den Staub
mit Wasser, rührt ordentlich um und erhält auf diese Weise eine dünne, graue
Suppe, die beim Genüsse in der Kehle prickelt und kitzelt. Die Mulde mit
dem Inhalte wird mit der Schnabelseite an den Mund gesetzt und ausge-
trunken. Mit einem Stöckchen rührt man beständig um, damit kein Satz in
der Mulde zurückbleibt, denn der ist das beste.
Auch die Sfiö dürfen das ekareba nicht genießen. Es kommt haupt-
sächlich in Betracht für die heranwachsenden Häuptlingssöhne und -töchter,
während diese im etako (Verschlag im Wohnhause) eingesperrt sind. Das
ekareba soll ein noch kräftigeres Nahrungsmittel sein als das edano, ja sogar
als die Kokosnuß.
Bei den großen Festessen, wie: Pubertätsessen, allgemeine kdtaro (Fest-
essen, Geburt, Heirat usw.), darf das ekareba niemals fehlen. In großen
Mulden wird die fertige Mixtur an den Versammlungsort geschafft und in
kleinen Portionen an die Festteilnehmer verteilt, die es meist mit nach Hause
nehmen, um sich dort in aller Ruhe die Suppe schmecken zu lassen. Einige
Pandanusarten eignen sich besonders für das edano, andere wieder mehr für
ekareba. Sie verteilen sich auf beide Herstellungsweisen wie folgt:
Für edgno eignen sich besonders folgende Pandanusarten:
1. anipareba
2. enäben
3. enimenuija
4. ereröpäwa
5. erabäite
6. erepe
7. etoeädij
8. erurabitune
9. eroquöe
10. erebedebedeb
11. einenerar
12. teremäudu
13. eröwuro
14. erobürobur
20. jir
21. erebiter
15. erebuetenäüno
16. ininera
17. etanarania
18. erebuike
19. eremidili
Der Pandanus auf Nauru.
787
22. arogaworäö 28. erokow 34. enükiiküröquanna
23. ininupu 29. erogögo 35. erebanrüa
24. iriräab 30. erämereir 36. erebija
25. earedäge 31. eragätibao 37. erebaried
26. enibiterin 32. erikumum 38. erögadäuw
27. erabäo 33. erebeidan 39. erebar
Für das ekareba eignen sich besonders folgende Arten:
1. erögömegom 7. erinenöra 13. eredauwädowa
2. erönübue 8. iijinetäro 14. eremeinugu
3. iriribe 9. erededuna 15. erikibür
4. enegäba 10. erenenuwo 16. eÖpöröebin
5. eräkäoa 11. eräijörar
6. eremüijöb 12. eijinärö
Es ist auffallend, daß alle Namen, mit verschwindend kleiner Ausnahme,
mit dem Anfangsvokal e als Charakteristikum für Frauennamen beginnen.
Tatsächlich gibt es auf der ganzen Insel Nauru keinen einzigen männlichen
Pandanusbaum, sondern nur weibliche. Die Fruchtkerne in den einzelnen
Zapfen sind taub und wachsen nie aus. Der Baum ist deshalb durch die
Frucht nie fortzupflanzen, wie es auf den Marschallinseln z. B. überall der
Fall ist. Die Fortpflanzung geschieht nur durch Einstecken der Astspitzchen
mit dem jungen Schößling in die Erde.
Anhang: Kleidung, Lendenschurz (üaiin).
Die überaus spärliche Kleidung des Nauruers besteht für beide Ge-
schlechter in einem aus Kokosfiederblättchen hergestellten Lendenschurz. Die
Blättchen werden für gewöhnlich den jungen, noch nicht gesplissenen Blättern
der einjährigen Kokospalme (equön) entnommen.
Bis zum vierten und fünften Lebensjahre gehen die Kinder völlig nackt.
Das allzufrühe Tragen eines Schurzes schwächt nach Ansicht der Eingebornen
den Körper des Kindes und beeinträchtigt in hohem Maße seine körperliche
Entwicklung.
Früher gingen die Knaben bis zur Heirat regelmäßig nackt, die Mäd-
chen wenigstens bis zum Eintritt der Reife. Aus diesem Grunde (erzählen
die Eingebornen) soll ein starkes, kräftig gebautes und widerstandsfähiges
Geschlecht gelebt haben, gegen das die heutigen Eingebornen die reinsten
Schwächlinge sind. In der Tat ist die, Bevölkerung in den letzten Jahren
sehr heruntergekommen. Dyssenterie, Tuberkulose, Syphilis usw. zehren an
ihrem Lebensmark und haben sie arg geschwächt und dezimiert, und mit
Recht spricht man heute von einem entarteten, verseuchten und aussterbenden
Volke. Der Eingeborne schreibt dieses Unglück lediglich dem Kleidertragen
zu und setzt das rasche Aussterben ganzer Familien auf Konto der Mission,
wenigstens der wesleyanischen, die mit puritanischer Strenge ihre Anhänger
zum Kleidertragen anhielt. Dies ist jedoch nicht der wahre Grund der
Schwächung des Volkes; er ist vielmehr in der modernen Kultur zu suchen,
die man den armen Leuten gebracht hat.
788
P. A. Kayser, M. S. C.,
Die Herstellung des Lendenschurzes ist ausschließlich Frauenarbeit.
Ein Mann, der an einem Schurze arbeitend ertappt würde, müßte sich vor
der ganzen Insel in den Boden hinein schämen. Noch jetzt nennt man den
Namen eines Mannes, der vor Jahren sich selbst den Schurz anfertigte. Schon
allein die Nennung seines Namens löst heute noch in jeder Gesellschaft die
größte Heiterkeit aus.
Die Herstellung eines Schurzes ist folgende: Aus den jungen Blättern
einer ein- bis eineinhalbjährigen Kokospalme (eqaön) wird die feine Fieder-
blattrippe mittels einer getrockneten Schwanzflosse des fliegenden Fisches
oder, in Ermanglung einer solchen, mittels des langgewachsenen Daumen-
nagels herausgetrennt. Die Streifen der Fiederblättchen werden gesammelt,
während man die enow als unbrauchbar wegwirft. Beim Anfertigen des
Schurzes setzt sich die Frau auf eine Matte, mit dem Rücken an den Haus-
pfosten gelehnt; beide Beine sind gestreckt. Eine Doppelschnur aus Kokos-
fasern verknotet sie an einem Ende zu einer Öse und mißt, von der Öse der
Schnur ausgehend, den Leibesumfang um die Hüften ab; entsprechend der er-
haltenen Länge wird auch am anderen Ende der Schnur ein Knoten angebracht.
Der Abstand zwischen Öse und Knoten dient zur Aufnahme der Fiederblatt-
streifen und gibt die Länge des Schurzes an. Bei der Arbeit verankert die
Frau die Doppelleine mit der Öse an der großen Zehe des gestreckten Beines,
während sie das andere Ende der Schnur am Tragbande ihres Lendenschurzes
ankoppelt. Durch beständiges Strecken der Beine bleibt die Doppelschnur
stets straff gezogen. Nun werden die einzelnen Streifchen auf die Doppel-
schnur aufgezogen; bei der Öse wird der Anfang gemacht. Das dünnere,
spitze Ende des Streifchens wird von unten auf zwischen beide Schnüre hin-
durchgeführt, einmal um sich selbst gedreht, um es widerstandsfähiger zu
machen, unter den beiden Schnüren hergezogen und wieder von oben herab
zwischen die Schnüre eingelassen und stramm angezogen. Die straff gespannfe
Doppelleine klemmt den Streifen fest, so daß er nicht mehr weichen kann.
Jedesmal, wenn mehrere Streifchen auf diese Weise eingefügt sind, schiebt
man sie, mit dem Daumen und Zeigefinger das letzte umfassend, aneinander,
um einen dichten Schurz zu erhalten. Der ganze Raum zwischen Öse und
Knoten wird auf diese Weise mit Blattstreifen ausgefüllt. Bei der Ver-
schlingung an der Doppelschnur legen sich die längeren Streifchen, die den
Schurz als solchen ausmachen, auf eine Seite, während sich die nach unten
gerichteten Spitzchen zur Außenfranse am oberen Rande des Schurzes ge-
stalten. Diese Spitzchen werden noch ein oder mehrere Male der Länge nach
gesplissen und dann gleichmäßig abgeschnitten. Die so entstandene Borte
heißt pugin.
Der Schurz als solcher wäre nun bereits fertiggestellt. Um aber auch
den ästhetischen Anforderungen gerecht zu werden, legt ihn der zukünftige
Träger an und läßt ihn am unteren Rande säuberlich und gleichmäßig ab-
schneiden; der hintere Teil des Schurzes bleibt etwas länger als der vordere,
der rechte Oberschenkel bleibt immer unbedeckt.
Um dem Schurz die Rauhheit zu nehmen und Jucken beim Tragen
zu vermeiden, bringt man ihn aufs Riff ins Seewasser und zerstampft ihn
Der Pandanus auf Nauru.
789
gründlich mit den Füßen. Mehrere Male wird er umgewendet, von neuem
zu einem Knäuel gerollt und wieder zerstampft, bis die Streifen weich ge-
worden sind. Zur Förderung der Dauerhaftigkeit reibt man ihn mit der so-
genannten fettigen Kokosmilch ein, eine Mischung, bestehend aus Wasser und
dem ausgepreßten, öligen Inhalt aus dem zerriebenen, halbreifen Kokoskern.
Als Sieb, durch das man die milchige Flüssigkeit treibt, dient itinui, die bast-
artige Umhüllung des Kokosbaumes am Grunde eines jeden Blattes. Infolge
dieses Einfettens erhält der anfangs dunkelgrüne, glänzende Schurz eine an-
genehme, matte, ins Schwärzliche spielende Färbung, die zum Braun des
Körpers sehr gut paßt.
In etwa einer halben Stunde ist somit für den Eingebornen die ganze
Garderobe für fünf bis sechs Wochen hergestellt.
Der Schurz kann nicht gerade als unverwüstliches Kleidungsstück an-
gesprochen werden. Im Laufe der Zeit, besonders wenn er mit Seewasser in
Berührung kommt, werden die einzelnen Streifen hellgrau, morsch und
brüchig und fallen ab. Oder der Träger arbeitet damit so stark herum, daß
er bald durch einen neuen ersetzt werden muß. Der Schurz ist nämlich für
gewöhnlich der Unterschlupf für alle Kostbarkeiten des Eingebornen: Pfeife,
Messer, Tabak, Vogelschleuder, Beil usw. Alles bimmelt und baumelt hinten
an der Tragschnur oder steckt über ihr, und mit dem alten Römer kann er
in Wahrheit sagen: omnia mecutn porto. Mehr als das, was er stets mit sich
führt, ist für gewöhnlich nicht sein persönliches Eigentum.
An dieser seiner Nationaltracht hängt der Eingeborne mit allen Fasern
seines Herzens und er kann sich einen echten Nauruer ohne sie gar nicht
recht vorstellen. Selbst — glücklicher Besitzer einer Hose geworden — prangt
der Schurz noch über dieser. Den Frauen dient er unter der europäischen,
bis auf die Knöchel herabfallenden Gewandung immer noch als Unterrock,
wodurch die Trägerin manchmal eine ganz groteske Form annimmt.
Gewöhnlich trägt der Eingeborne zwei Schurze übereinander, einen
besseren oben (iiinün) und einen alten, fadenscheinigen und abgedienten unten
(ekämög). Wird eigens ein Unterschurz angefertigt, dann spart man an ihm
das Einfetten mit Kokosmilch; auch wird die Arbeit nicht so sorgfältig
ausgeführt.
Bis zur Heirat tragen die jungen Leute auch heutzutage den Schurz so
kurz, daß er gerade noch die Scham bedeckt, nach der Heirat wird er länger
und reicht bei den alten Leuten bis an die Knie. Früher mußten bei der un-
verheirateten Jugend beide Oberschenkel freigehalten werden (die itiö durften
bloß den rechten Oberschenkel unbedeckt lassen). Diese Unsitte ist ganz ver-
schwunden und wird nur mehr bei einzelnen Häuptlingsmädchen für ver-
schiedene Gelegenheiten neu aufgefrischt.
So einfach und primitiv die Nauru-Kleidung beim ersten Anblick auch
erscheinen mag, so herrscht darin doch im Stoff und in der Art der Her-
stellung eine große Mannigfaltigkeit. Man unterscheidet:
A. Üniin inan anakaba: Die Tragschnur ist aus Kokos-
faser hergestellt.
Anttaropos XXIX. 1934.
12
790
P. A. Kayser, M. S. C.
1. iiniin öbiden:
a) Man trennt aus den eöbiden (das noch gefaltete Hochblatt einer
Kokospalme) die Blattrippe (enow) heraus; das ohnehin schon weiße Blätt-
chen wird, in der Sonne getrocknet, mattgelb. Frauen spleißen für ihren
Bedarf die einzelnen Blättchen noch mehrmals, Männer nehmen mit gröberer
Ware vorlieb. Die Anfertigung ist dieselbe wie beim gewöhnlichen Schurze.
Er dient meist als ekämög und ist, da er nicht mit Öl behandelt wird, wenig
dauerhaft und widerstandsfähig.
b) Soll dieser Schurz als Oberschurz Dienste tun, dann schwenkt man
vor der Verarbeitung die einzelnen Blattstreifen über einem Flammenfeuer
hin und her. Die Streifen erhalten eine eigentümlich bleiche Farbe und
kräuseln sich. Der Schurz sieht sehr plump und schwülstig aus. Er ist
gilbertinischen Ursprungs.
2. Der Lendenschurz, dessen Streifchen alle fadenartig dünn gesplissen
sind, heißt eka; er dient nur älteren Frauen.
3. Ist die Franse am Tragband sehr kurz gestutzt, dann nennt man den
Schurz etouw piigin und er dient jungen Leuten (dedemäro) beiderlei Ge-
schlechts, vornehmlich Mädchen.
4. Bei den Alten ist der Schurz immer lang, ebenso die Franse am Trag-
band. Der Schurz heißt yimadti.
5. Bleibt die Franse etwa 6 cm lang stehen und ist sie fein gesplissen,
während die Blattstreifen am Schurze selbst intakt bleiben, dann heißt der
Schurz edägedag.
6. Es gibt Frauen, die, ihren irira entsprechend, die einzelnen Blatt-
streifen vor der Verarbeitung zerbeißen oder mürbe klopfen, um sie ge-
schmeidig zu machen. Ein solcher Schurz heißt emäma, der Zerkaute.
7. Werden die einzelnen Streifen geknickt, dann heißt der Schurz
ekabödowa, wenn die Knickung doppelt, dagegen emadeomuaeo, wenn sie
nur einfach ist.
8. Ist bloß die untere Hälfte der Schurzstreifchen fein gesplissen, wäh-
rend die obere Hälfte intakt bleibt, dann nennt man einen solchen Schurz
ebögerdubaba.
B. Üniin inan itiib: Die Tragschnur (inan) des Schurzes
besteht aus Frauenhaar, das zu sehr feinen Strängen geflochten
wird. Mehrere solcher Stränge machen ein Tragband aus.
1. Besteht der ganze Schurz aus lose herabwallendem Frauenhaar, das
auf künstliche Weise an der Tragschnur befestigt ist, dann heißt er teiranedu.
2. Beim ekämaro bilden Kokosfiederblattstreifen den eigentlichen Schurz;
sie sind an einem oft bis zur Armdicke geflochtenen Tragband aus Frauen-
haar befestigt. Der rechte Oberschenkel bleibt unbedeckt.
3. ita heißt der Schurz, wenn beide Oberschenkel unbedeckt bleiben. Der
Schurz besteht aus zwei getrennt gearbeiteten Teilen, die auf jeder Seite an der
Hüfte zusammengekoppelt (ij.a, itq,) werden. Die Enden des dicken, wulstigen
Tragbandes aus Frauenhaar hängen in Büscheln an beiden Seiten herunter
und reichen beinahe bis zu den Fußknöcheln.
Der Pandanus auf Nauru.
791
4. Wird an der rechtsseitigen Verknotung noch ein ebenfalls aus Frauen-
haar bestehendes, oben mit ekow (Perlmutter) besticktes ekariara eingefügt,
dann nennt man den Schurz: iiniin ekariara.
5. Der Schurz trägt manchmal genau in der Mitte eine breite Lücke und
wird rechts geknotet. Das Tragband ist aus einem Stücke; der linke Ober-
schenkel bleibt frei. Ein solcher Schurz heißt: eitüriirimare.
6. Junge Leute weiblichen Geschlechtes, besonders Häuptlingstöchter
und schwangere Frauen, tragen auf der Schulter gleich einer Mantilla das
märret täko, einen ganz gewöhnlichen Schurz mit Frauenhaar als Tragband;
er ist weniger dicht geflochten, unten nicht gestutzt und länger als gewöhn-
lich. Dieses Tragen soll schützen vor der sengenden Sonnenglut und eine
hellere Hautfarbe der Trägerin erzielen.
7. Der Schurz eijaabano ist wohl 3 bis 4 m lang und wird zwei- bis
dreimal um die Hüften geschlungen, bevor er rechts verknotet wird. Eijaabano
ist ein großer, schwarzer Seeaal.
S. Andere fertigen ihren Kindern unter zehn Jahren Schürzen aus Fregatt-
vogelfedern an. Diese Schürzen heißen arvwet iti. Ein Mann von Qben iti
(Land, Heimat der Vögel) soll ihn zuerst für seine Kinder eingeführt haben.
9. Ein anderer Schurz besteht aus zusammengeflochtenen Strängen vom
¿/¿«-Strauch und itinemäerer. Er wird nur bei gewissen Anlässen von den
Kindern getragen und heißt iiniin itinemäerer.
10. Endlich sei noch erwähnt das iiniin deimon für die kleinen Häupt-
lingskinder.
—esse—
12*
The harpoon down-fall, and its distribution in Africa.
793
The harpoon down-fall, and its distribution in
Africa.
By Sture Lagercrantz, Ethnographical Museum, Stockholm.
Summary.
4. Constructional details of spears thrown
from trees.
5. Résumé.
1. Distribution.
My original intention was to draw special attention to the different
methods of arranging this kind of trap. This, however, turned out to be
impossible for the reason that in most cases the descriptions were too deficient.
The trap we are here concerned with is mainly used for elephant and hippo-
potamus, but even for rhinoceros, buffalo, antelopes and crocodile. The spear
employed is suspended from a tree-branch, or, if there is not a suitable one
at hand, from a pole or the like fixed up horizontally between two trees in
such a way that the spear, weighted with a heavy log, is placed directly
above the path by which the quarry is expected to come along. Where no
suitable trees are available, it will be necessary to plant an upright post on
either side of the game-path, the harpoon then being suspended in the way
indicated. The idea is that this is to strike the head or neck of the animal
that passes below it and springs the trap, when death soon results. In cases
where the spear only strikes the back (the spine expected), it will take some
time until there has been sufficient loss of blood to cause the collapse of
the animal. This may, however, take place only after a very protracted interval,
and then eventually give rise to litigation. Of the Pygmies of the Ituri forest
it is related that they got involved in sharp disputes, and even wars, when
an elephant had died in some district other than that in which it had been
wounded L
Starting with West Africa, we find that the harpoon down-fall occurs
among the Hausa1 2 and Ankwe3, as well as in Porto Novo and Lagos4.
In the latter two places it is employed for crocodiles, and as a crocodile trap
it is known “surtout entre le Dahomey et Lagos” 5. In Liberia it is occasionally
1 T. A. Barns: A trans-African Expedition. J. A. S. 1925, p. 270.
2 A. Tremearne: The Ban of the Bori. London 1914, p. 203.
3 A. Tremearne: The Tailed Headhunters of Nigeria, London 1912, p. 59.
4 A. Gruvel: L’industrie des pèches sur la còte occidentale d’Afrique. Paris
1913, p. 92.
5 A. Gruvel: Ibid., p. 94. Prof. Lindblom has drawn my attention to this work.
1. Distribution.
2. Constructional details.
3. Spears thrown from trees.
794
Sture Lagercrantz,
used for big game “a heavily weighted harpoon above the animals’ path to
the water” 6. The Lakka 7 and the Mbaka-Limba 8 use it as a trap for elephant,
and the Baia 9 are said to have been acquainted with it.
A peculiar combination of gam pit with the harpoon down-fall was
used by the Chinga10. They dug a pit about 1 m deep and 1/2 m wide.
Covering this was stretched a mat, held down by stones placed on its edges,
and with a liane attached to it. When the elephant trod on the mat, its foot
went through it, but thereby the liane — which also connected with the har-
poon would snap off and the spear would fall. This trapping method appears
less effective than the ordinary harpoon down-fall trap, but would of course
be serviceable enough.
The ordinary harpoon down-fall trap is further known from the Fang 11
(Pangwe12), Bakongo13, Bapende14 and Bayanzi15. The lastmentioned
do not, however, themselves manufacture their trapping implements, which
they instead obtain from the Bambala. In the Kasai district Maes states
it to be commonly occurring 16. The harpoon down-fall is again found among
the Basonge 17, Bangala 18, Babenga 19, Mabenja and Basoko 20. In all pro-
(i H. Johnston: Liberia II. London 1916, p. 1024.
7 G. Tessmann: Die Mbaka-Limba, Mbum und Lakka. Z. f. E. 1928, p. 342.
8 G. Tessmann: Ibid., p. 313.
9 H. Hartmann: Eine Studie über die Baja. Z. f. E. 1927, p. 33. Here the trap
is called kembo. Harttmann did not actually see it.
10 E. Morgen: Durch Kamerun von Süd nach Nord. Leipzig 1893, p. 109. Cf.
C. SeyLfert: Die Ausrüstung eines Elefantenjägers der Baia. Z. f. E., pp. 79, 80.
11 P. du Chaillu: Explorations and Adventures. New York 1861, p. 85.
12 G. Tessmann: Die Pangwe. I. Berlin 1913, p. 124. Trap known as elü, n,
used for elephant.
13 E. Torday and T. Joyce: Notes Ethnographiques sur les peuples communé-
ment appelés Bakuba, ainsi que sur les peuplades apparantées. Les Bushongo. Annales
du Musée du Congo Belge. Série III, Tome II, Fascicule I. Bruxelles 1910, p. 146.
Used for elephant.
14 Torday and Joyce: Notes Ethnographiques sur des populations habitant les
Bassins du Kasai et du Kwango Oriental. Annales du Musée du Congo Belge. Série III,
Tome II, Fascicule II. Bruxelles 1922, p. 313. Used for buffalo.
15 Torday and Joyce: Ibid.: Bruxelles 1922, p. 314. Cf. Bayanzi and Bambala,
Torday and Joyce: On the Ethnology of the South-Western Congo Free-State. J. R. A. I.
1909, p. 138. “In the interior they are hunters, though they do not know to make
spear-traps for elephants and hippos. These are made for them by Ba-Mbala.”
10 J. Maes: Notes sur les populations des Bassins du Kasai de la Lukenie et
du Lac Léopold IL Annales du Musée du Congo Belge. Nouvelle Série, Vol. 1, 1.
Bruxelles 1924, p. 64. Used for hippopotamus.
17 H. Wissmann: Unter deutscher Flagge quer durch Afrika von West nach Ost.
Berlin 1890 (7tii Edition), p. 392. Used for elephant. I am indebted to Prof. Lindblo.m
for having drawn my attention to this work.
18 J. Weeks: Anthropological Notes on the Bangala of the upper Congo River.
J. R. A. I. 1909, p. 124. Known as mbonga. Used for elephant, hippo and antelopes.
19 G. Bruel: Notes ethnographiques sur quelques tribus de l’afrique équatoriale
française. Les populations de la Moyenne Sanga: Porno, Boumali. Babinga. Paris 1911,
p. 38. For elephant. Cf. M. Régnault. Les Babenga (Negrilles de la Sanga). L’Anthro-
pologie 1911, p. 275 (for elephant).
20 H. Johnston: George Grenfell and the Congo IL London 1908, p. 778.
The harpoon down-fall, and its distribution in Africa. 795
bability it is still more widespread in the Congo region although I have not
succeeded in collected further data. In a letter of 25. july 1933. Prof. Maes
kindly has informed me that the trap is employed by the Baboma, Mosengere,
Wadia, Tumba and Bolia against hippos and by the Batitu, Yealima and
Bankutshu against elephants. The Congo Museum keeps at present some
harpoon down-falls with spears or knives (of iron), as “harpoons”. At
Stanley Falls21 it was used to such an extent that Gleerup says: “a stranger
must keep a very sharp lock-out lest he might be made to play the role of
an elephant when travelling along these paths”. This trap is in addition
found among the Azande 22 and perhaps also among the Morn 23, in which
latter case it was used for leopard.
In the regions bordering on Lake Victoria the harpoon down-fall trap
was formerly very commonly used. It is known from the Lango 24, Kawi-
rondo25, Wageia26, Ndorobo27, Bairo, Banyoro28, Baganda29, and
finally in the Kiziba country 30. By way of a supplementary statement it may
be mentioned that Speke refers to the harpoon down-fall from the Banyoro 31,
and he says of it that “it has been described by every traveller in South
Africa, and is universally known as widely as the Chamitic languages are
distributed”. Between Lake Edward and the Congo this trap is known among
the Mabudu 32, Bakondjo 33, Abarambo 34, the natives of the Rutchuru valley 35
21 E. Gleerup: Tre är i Kongo. Stockholm 1887, p. 305.
22 A. Hutereau: Notes sur la vie familiale et juridique de quelques populations
du Congo Beige. Bruxelles 1909, p. 38. For hippo.
23 H. A. Bernatzik: Zwischen Weißem Nil und Belgisch-Kongo. Wien 1929,
p. 66, fig. 102. The construction of the trap is not apparent from the text. It would,
however, seem that the vertically suspended log is a „door“ in other woords that this is
not a case of the trap we are concerned with. Cf. Bernatzik: Gari-Gari. Wien 1930, Fig. 65.
24 J. H. Driberg: The Lango. London 1923, p. 119. For elephant.
25 C. W. Hobley: Eastern Uganda, an ethnological Survey. J. R. A. I. 1902.
Occasional Papers Nr. 1, p. 14. For hippo.
20 M. Weiss: Die Völkerstämme im Norden Deutsch-Ostafrikas. Berlin 1910,
p. 318. For hippo.
27 C. H. Stigand: The Land of Zinj. London 1913, p. 275. For rhinoceros.
28 H. Johnston: The Uganda Protectorate. II. London 1912, pp. 609, 584. For
elephant, hippo and buffalo. Cf. J. Roscoe: The Bakitara or Banyoro. Cambridge 1923,
p. 317, for elephant; p. 319, for hippo. When the trap was set for the latter, there
were erected fences leading to the opening above which the harpoon was suspended.
The hippopotamus, does not care to step over any kind of obstruction, then walked
along the fence.
29 H. Johnston: Ibid.: p. 668. For hippo. C/. Roscoe: The Baganda. London
1911, p. 447. For elephant. The Harpoon down-fall is used in the Bulemezi district.
30 H. Rehse: Kiziba, Land und Leute. Stuttgart 1911, p. 38.
31 Speke: Upptäckten av Nilens källor. Stockholm 1865, p. 572. For hippo.
The trap is known as lunda.
32 J. Czekanowski: Forschungen im Nil-Kongo-Zwischengebiet. II. Leipzig 1911,
p. 286.
33 J. Czekanowski: Ibid., p. 367. For hippo. The trap is called busigo.
34 G. Casati: Zehn Jahre in Äquatoria. I. München 1891, p. 136. For elephant.
35 E. Grogan and A. H. Sharp: From the Cape to Cairo. London 1900, p. 179.
For hippo.
796
Sture Lagercrantz,
and the Pygmies of Ituri36. Among the Mabudu, and the Bakondjo, as
well as in Ituri, it was quite common. From the Abarambo, Casati
publishes drawing, but the details of setting do not appear with sufficient
distinctness.
In the late German East Africa the harpoon down-fall only appears
mentioned from the Wanyamwezi 37, and Wasafwa 38 among the former it
is in our days only found in very remote districts. According to Fülleborn,
the trap does not occur in the southern portions of this region, but on the
other hand is common in British Nyasaland39, where it is mentioned by
Johnston 40. In this connection it may be noted that Weule depicts and
describes a harpoon down-fall trap which was constructed by some of his
carriers. They hailed from the Nyasa region and belonged to the Wemba
tribe 41. From the people it is in fact mentioned by Gouldsbury and Sheane 42,
who also know it from the Wabisa 43 and the Waunga 44. It is further found
among the Manyema45 between the Congo and L. Tanganyika, as also at
the Mboma village on the Shire river, and therefore supposedly among the
Manganja 46. From the Batonga 47 and the Banyai 48 it is also mentioned
and among the latter it was in such common use that “the animals have
become exceedingly suspicious, and will not approach anything that looks
like a trap. They are so throughly afraid of being injured, that the native
agriculturits are in the habit of imitating traps by suspending mangrove seeds,
bits of sticks, and other objects, to the branches of trees, knowing that the
36 F. Stuhlmann: Mit Emin Pascha ins Herz von Afrika. Berlin 1894, p. 455.
For elephant and buffalo. Cf. Barns, p. 270 (for elephant). Cf. Barns: The wonder-
land of the eastern Congo. London 1922, p. 227.
37 F. Stuhlmann: Ibid., p. 88. For elephant. Cf. Spellig: Die Wanyamwesi.
Z. f. E. 1927, p. 221, and W. Blohm: Die Nyamwezi. Land und Wirtschaft. Hamburg
1931, p. 103. Here called ilunda. For elephant.
38 E. Kootz-Kretschmer: Die Safwa. I. Berlin 1926, p. 147. F6r elephant.
39 F. Fülleborn: Das deutsche Njassa- und Ruwuma-Gebiet. Reihe Deutsch-
Ostafrika. I. Berlin 1916, p. 524.
40 H. Johnston: British Central Africa. London 1897, p. 436.
41 K. Weule: Wissenschaftliche Ergebnisse meiner ethnographischen Forschungs-
reise in den Südosten Deutsch-Ostafrikas. Mitteilungen aus den deutschen Schutz-
gebieten. Ergänzungsheft I. Berlin 1908, p. 90. Cf. Weule: Negerleben in Ostafrika.
Leipzig 1909, p. 129.
42 E. Gouldsbury and H. Sheane: The Great Plateau of Northern Rhodesia.
London 1911, p. 202. The trap is known as ikunku.
43 Ibid., p. 202 (Ikunku).
44 Ibid., p. 202 (Ikunku). Cf. A. Werner: The Natives of British Central Africa.
London 1906, p. 189. Poisoned point.
45 A. B. Lloyd: In Dwarf Land and Cannibal Country. London 1907, p. 29.
40 D. Livingstone: Nya Missionsresor i södra Afrika. Stockholm 1867, p. 65.
Used for hippo.
47 D. Livingstone: Missionsreisen und Forschungen in Südafrika. II. Leipzig 1856,
p. 235. For elephant.
48 Ibid., p. 235.
The harpoon down-fall, and its distribution in Africa.
797
wary animals will keep very clear of so dangerour-looking a place” 49. The
trap was also found at Dundas River 50.
From South-West Africa authenticated cases of its occurrence are so far
as I have been able to ascertain — not very numerous. It was, however,
known by the Odonga 51, and from Statham it may presumably be inferred
that this trap once occured in Angola 52. It is found in South Africa, and
is depicted by Andersson, by which it would appear that the Bayeye53 are
the people that, in particular, are being referred to. It is also known to the
Makuba 54, Bushmen 55, and the Bechuana 56. From the Baila 57 we are in
possession of negative evidence. That this trap is known to more peoples
in Africa than above enumerated is obvious, and in particular we ought
to have acquired a larger number of authenticated instances from the southern
portion of the continent. This essay, however, only constitutes a general
review and lays no claim to completeness.
Lips has shown that the harpoon down-fall trap is also found outside
of Africa. He adduces instances from Ceram 58 and Sumatra 59. It is hardly
unlikly that it might be found in British India, although so far I have been
unsuccesful in my search.
2. Constructional details.
As regards the construction of the harpoon down-fall trap, the method
of fixing a spear-head or a pointed piece of iron (or even knife) into a heavy
log of wood prevailed in Porto Novo, Lagos (fig. 1), among the Pangwe,
Bangala, Babinga, Basonge, Mabenja, Basoko, at Stanley Falls, among the
Lango, Banyoro, Bakonjo, Baganda, Abarambo, the Ituri Pygmies, in the
Rutchuru valley, among the Wanyamwezi, Wasafwa, on the western shore of
Lake Tanganyika, in British Nyasaland (fig. 2), at Dundas River, among
the Wabisa, Wawemba, Waunga, Manganja, Batonga, Banyai, Odonga; in
49 J. G. Wood: Natural History of Man. Africa. London 1874, p. 402. For hippo.
50 Boteler: Narrative of a voyage of discovery to Africa and Arabia. London
1835, p. 84. For hippo. Cf. W. F. W. Owen: Narrative of voyages to explore the shores of
Africa, Arabia and Madagascar. I. London 1883, p. 113, 134.
51 T. G. Een: Minnen frän en flerärig vistelse i Sydvestra Afrika. Stockholm
1872, p. 80. For elephant.
52 J. C. B. Statham: Through Angola. Edinburgh and London 1922, p. 230.
53 C. J. Andersson: Sjön Ngami. 11. Stockholm 1856, p. 498. For hippo.
54 S. Passarge: Okawango-Sumpfland und seine Bewohner. Z. f. E. 1905,
p. 694. For hippo. Called Ssekokwe. In appearance exactly corresponding to the one
Andersson depicts, and also to Livingstone from the Zambesi (Passarge). The
picture given by Andersson and Livingstone is also found in A. Berger: Die Jagd
aller Völker im Wandel der Zeit. Berlin 1928, p. 99.
55 G. W. Stow: The Native Races of South Africa. London 1905, pp. 90, 92.
For hippo.
56 Ibid., p. 92.
57 W. Smith and A. M. Dale: The lla-speaking Peoples of Northern Rhodesia. 1.
London 1920, p. 156.
38 J. Lips: Fallensysteme der Naturvölker. Leipzig 1927, p. 29.
59 Ibid., p. 31.
798
Sture Lagercrantz,
Fig. 2. Harpoon down-fall, Njassa (Weule).
Angola, among the Bakuba, Bayeye (fig. 3), Bushmen and Bechuana. The
Bantukawirondo used to wedge an arrowhead into a wooden block, and the
Manganja occasionally a pointed piece of hard wood, in the same way as a
bambu spike was employed in Ceram and Sumatra. The Chinga simply used
a log of wood, pointed at the lower end. It is conceivable that in early times
The harpoon down-fall, and its distribution in Africa.
799
a sharpened splinter of stone was used instead of a wooden or iron point 60.
For weights, the Makuba and Bayeye attached stones to the wooden log, and
the same method is known from the Zambesi river 61. Usually the trap was
sprung when the quarry with its foot touched a string stretched across the
path. A different method was in use at Stanley Falls, where a thin wooden
stick was placed between two trees, at the height of four feet above the ground.
When the animal displaced the stick which by two lianes was connected with
the harpoon, the latter was brought down. This method of setting the trap
appears quite local in its use, and in an even more pronounced degree this
seems to apply to the Chinga.
Fig. 3. Harpoon down-fall, Bayeye Fig. 4. Harpoon down-fall, Sumatra (Lips).
(Andersson).
Poison was smeared on the harpoon-point among the Hausa, Wandorobo,
Wanyamwesi (Spellig, Stuhlmann); in British Nyasaland (Johnston);
among the Manganja, Batonga, Banyai, Makuba, Bayeye and Bushmen. It
is as yet hardly possible to draw definite conclusions before the question
of poison employed on arrows and spears has been thoroughly investigated,
but it is worthy of note that South Africa comes so much to the fore while
the Congo region is not represented.
(i0 1 am informed by Prof. Lindblom that he remembers having some-where
seen a notice to the effect that stones have been found that may have been used in
this way.
01 “Heavly weighted harpoon” and the like in “interior Liberia”, among the
Hausa, Bairo, Mabudu and Wandorobo. “Spear” and similiar weapons, among the
Ankweh, Lakka, Mbaka-Limba, Baia and Pangwe.
800
Sture Lagercrantz,
3. Spears thrown from trees.
Although this method in itself hardly offers much that is of interest,
a look into its distribution in Africa may however, afford certain valuable
information. Its most primitive form is reprensented by one or more hunters
climbing up a tree wherefrom to await the approach of the quarry. The
Dinka 62 on Bahr-el-Ghazal throw spears at the back of the elephants head
when it passes under the tree in which the hunter placed himself. This
method is also practiced by certain Dor 63 and Baer 64 tribes, and likewise by
the Banyoro 65, Baganda 66, and Wanyamwesi 67. Spear-throwing from trees
also occurs in the Congo region among the Banza 68, Mongwandi 69, Baho-
lolo 70, Kuku 71 and Bankundu 72, and in South Africa among the Mashona 73,
Banyai 74, Batonga 75, and Mashukulumbwe76. According to Seyffert, this
method is common in East Africa 77, and — if we leave out the Wanyamwesi
— it may perhaps be known among the Wasukuma 78 and in Mpapua 79.
There is however also another, and more advanced, method to be met
with. By an organized drive, the elephants are headed towards trees in which
hunters are posted, and spears are then thrown at the animals passong under-
neath. Such drives are known from the Elgeyo 80, Bageshu 81, Banyoro82,
02 S. L. Cummins: Sub-Tribes of the Bahr-el-Ghazal Dinkas. J. R. A. I. 1904,
p. 153. Cf. G. W. Titherington: The Raik Dinka of Bahr el Ghazal Province.
S. N. R. 1927, p. 201.
03 J. Petherick: Egypt, the Soudan and Central Africa. London 1861, p. 415.
Cf. E. Evans-Pritchard: The Bongo. S. N. R. 1929, p. 51. Cf. Wood: Ibid., p. 498.
04 J. Petherick: Ibid., p. 415. On map 1 the Baer should be located between 2 and 4.
05 Johnston: “Uganda Protectorate”, p. 584. Cf. Baker: Ismaila. Stockholm
1875, p. 237; Roscoe: The Bakitara, p. 316.
06 Roscoe: The Baganda, p. 445.
67 Blohm: Ibid., p. 99.
68 Johnston: “Georg Grenfell”, II, p. 779.
09 Ibid., p. 779.
70 R. Schmitz: Les Bahololo, Bruxelles 1912, p. 101. To this work my attention
has been directed by Prof. Lindblom.
71 J. van den Plas: Les Kuku. Bruxelles 1910, p. 164. Also brought to my notice
by Prof. Lindblom. Cf. El Yuz Negib Yunis: The Kuku and other Minor Tribes of
the Kajo Kaji District. S. N. R. 1924, p. 38.
72 Ward: Five Years with the Congo Cannibals. London 1890, pp. 122, 123.
73 Selous: A Hunter’s Wanderings in Africa. London 1907, p. 60.
74 Ibid., p. 60. Cf. Livingstone: Missionsreisen, II, p. 235.
75 Livingstone: Ibid., p. 235.
70 N. Schomburgk: Wild und Wilde im Herzen Afrikas. Berlin 1910, p. 79.
77 Seyffert: Ibid., p. 106: “Die Anwendung der kurzen eisernen Elefanten-
speere, wie sie in Ostafrika gebräuchlich sind.”
78 G. Lindblom: Jakt- och fängstmetoder bland afrikanska folk. I. Stockholm
1925, p. 94.
79 Ibid., p. 94.
80 J. A. Massam: The Cliff-Dwellers of Kenya. London 1927, p. 251.
81 Roscoe: Notes on the Bageshu. J. R. A. I. 1909, p. 195. Cf. Roscoe: The
Bagesu. London 1924, p. 21.
82 Roscoe: The Bakitara, p. 316.
The harpoon down-fall, and its distribution in Africa.
801
Baganda 83, Latuka 84, Safwa 85, Wawemba 86, Waunga 87, Wabisa 88,
Pangwe89 and in certain parts of Nigeria 90. In the eastern districts of
Southern Nigeria it was usual to lay in wait for the elephants at their drinking
places. On their arrival there, they were shot at with poisoned arrows 91, and
finally it may be mentioned that the Konnoh 92 during moonlit nights armed
themselves with guns and — stationed in trees — awaited their quarry.
4. Constructional details of spears thrown from trees.
When an animal was struck by the harpoon and tried to shake it off,
its blade — owing to the weight of the wooden log — worked itself deeper
and deeper into the stricken beast; the wound was made larger, at the same
time as the increasing loss of blood hastened the end. For a similar reason
it was not usual to throw ordinary spears at the elephant from above, but
the weapons were weighted by fitting them with massive wooden shafts93
(fig. 5), and in addition occosaionally clay was daubed on, or stones attached
to the wooden log. Wooden spear-shafts, otherwise unweighted, were used
by the Kuku, Banyoro, Baganda (Speke), Wasukuma, Wanyamwesi, in
Mpapua, by the Safwa, Bahololo, Mashukulumbwe, Banjai Mashona, Batonga,
Banza and Mongwandi, as also in Nigeria. The men of the Dor and Baer
tribes tied stones to the wooden log, which they besides coated with clay. The
spear in question consequently became fairly heavy: “its whole weight being
a little more than seven pounds 94.” In cases where “elephant spears” were
not employed it might be necessary to throw as many as four spears (Baganda,
Roscoe), and of the Pangwe it is related that “the people assail them with
spears until they are overpowered”. The spear-head itself differs, too, from
that of ordinary spears. It is in fact much larger, at all events among Latuka,
Safwa, Banyoro, Mashukulumbwe, Banyai, Batonga and Kuku. As regards
these spears, one more detail is noteworthy: the Banyoro were in the habit
of securing the elephant spear with a rope to the tree, so that, if the elephant
had not been so severely wounded that he dropped on the spot but instead
83 Speke: Ibid., p. 573.
84 S. W. Baker: Der Albert Nyanza, das große Becken des Nil und die Er-
forschung der Nilquellen. I. Jena 1867, p. 247.
85 E. Kootz-Kretschmer: Ibid., p. 144.
8ß Gouldsbury and Sheane: Ibid., p. 214.
87 Ibid., p. 214.
88 Ibid., p. 214.
89 L. Wilson: Western Africa. London 1856, p. 363. Cf. du Chailly: Ibid., p. 82.
(A similiar method with a picture.)
90 A. W. Cardinall: The Natives of the Gold Coast. London 1900, p. 91.
91 C. H. Robinson: Nigeria. Our latest Protectorate. London 1900, p. 92.
92 R. H. K. Williams: The Konnoh People. J. A. S., p. 294.
93 “Wighted spear” among the Bahr-el-Ghazal Dinka: “schwere Lanzen”, among
the Latuka: ordinary spears amon the Elgeyo, Bageshu, Baganda (?) (Roscoe) and
Pangwe: “heavy spears” among the Wawemba, Waunga, Wabisa: “deadly (!) spear”
among the Bankundu.
94 Wood: Ibid.
802
Sture Lagercrantz,
strated off, the spear could be pulled out and used again 95. In Nigeria it
was also usual to poison the spear-head with strophantus.
As for the drive itself, it was usual for a number of the hunters to
take up their position in the trees at the very start, the remainder of the
party then setting about driving the animals towards them. Strangely enough,
Cardinall states that “children and youths went out to meet the elephants” 96.
The Elgeyo, however, employed and entirely different method. The entire
hunting party began by trying to surround the elephants, and only when they
had succeeded in rounding them up within so small a space that no elephant
was able to slip through, “the people to leeward climbed trees”. It was
Fig. 5. Elephant-spears; a) Mpapua, b) Wassukuma, c) Banyoro (Lindblom).
down-wind that the elephants then attempted to break through, in doing which
many of them were killed or wounded. In the meantime the rest of the hunters
made haste to climb up trees in case some elephant or other would seek to
escape “by the back-door” 97. Most original was the method employed by the
Pangwe: “A forest vine wich is known to be excessively repulsive to the
elephant is drawn around then when they are busily engaged in browsing,
and, so long as they are not injured, they will not break over it. A fence
of upright posts is constructed outside of the vine, to give the enclosure
additional security. Poisoned plantains are scattered over the ground, and
are greedily devoured, and in a short time the animals become so much
weakened by their effect that they are prepared to make very little resistance.
95 Roscoe: The Bakitara, p. 316.
90 Ibid., p. 91.
97 Massam: Ibid., p. 251.
The harpoon down-fall, and its distribution in Africa.
The people then mount up into the trees, and assail them with spears until
they are overpowered. Very frequently, however, one or more persons are
killed in this wild and daring sport 98.”
In the trees, platforms were constructed by the Mongwandi, Banza and
Bankundu, on which the elephants could be waited for in greater com-fort.
Naturally these platforms are built “out of reach of an elephant’s trunk”
(Ward). From the Bankundu Ward reports that “hundreds of such plat-
forms are erected in various parts of the woods”
Fig. 6. Elephant-killing, Pangwe (Wilson).
5. Résumé.
Beginning with spears thrown from trees (Map 1), we find that this
hunting method has a fairly well marked distribution in Africa. As Lindblom
has already pointed out, it is in the main confined to “the eastern portions
of the continent, with its widest distribution roughly in the regions about the ,
upper Nile and in the Uganda Protectorate” 10°. That in former times it
was more widely spread is also apparent, and this is only natural when its
great antiquity is taken into account. If a human being with his primitive
weapons has to encounter a large carnivora, or, in order to procure food,
98 Wilson: Ibid., p. 363.
99 Ward: Ibid., p. 122.
100 Lindblom: Ibid., p. 95.
804
Sture Lagercrantz,
Map 1. Elephant hunting from trees.
1. Bahr-el-Ghazal Dinka (Cummins, Titherington). — 2. Dor (Wood, Petherick,
Evans-Pritchard). — 3. Baer (Petherick, cf. note 64). — 4. Kuku (van den
Plas, El Yuz Negib Yunis). — 5. Latuka (Baker). — 6. Bageshu (Roscoe).
— 7. Elgeyo (Massam). — 8. Banyoro (Jonhston, Roscoe). — 9. Baganda (Roscoe,
Speke). — 10. Wassukuma (Lindblom). — ll.Mpapua (Lindblom). — 12. Wanyamwesi
(Blohm). — 13. Bahololo (Schmitz). — 14. Wasafwa (Kootz-Kretschmer). —
15. Wawemba (Gouldsbury & Sheane). — 16. Waunga (Gouldsbury & Sheane).
— 17. Wabisa (Gouldsbury & Sheane). — 18. Maschukulumbwe (Schomburgk). —
19. Banyai (Livingstone, Selous). — 20. Batonga (Livingstone). — 21. Mashona
(Selous). — 22. Bankundu (Ward). — 23. Banza (Johnston). — 24. Mongwandi
(Johnston). — 25. Pangwe (Wilson, du Chailly). — 26. Kassena (Cardinall).
The harpoon down-fall, and its distribution in Africa.
Map. 2. The harpoon down-fall in Africa.
805
27. Liberia (Johnston). — 28. Porto Novo (Gruvel). — 29. Lagos (Gruvel). —•
30. Haussa (Tremearne). — 31. Ankweh (Tremearne). — 32. Tschinga (Morgen).
— 33. Lakka (Tessmann). — 34. Baia (Harttmann). — 35. Mbaka-Limba (Tessmann).
— 36. Babinga (Bruel, Régnault). — 37. Bangala (Weeks). — 38. Basoko (John-
ston). — 39. Stanley Falls (Gleerup). — 40. Mabenja (Johnston). — 4L Azande
(Hutereau). — 42. Abarambo (Casati). — 43. Mabudu (Czekanowski). — 44. Ituri-
pygmies (Stuhlmann, Barns). — 45. Bakondjo (Czekanowski). — 46. Baziba
(Rehse). — 47. Bairo (Johnston). — 48. Baganda (Johnston, Roscoe). — 49. Banyoro
(Johnston, Roscoe, Speeke). — 50. Moru (Bernatzik). — 51. Lango (Driberg).
— 52. Kavirondo (Hobley). — 53. Wageia (Weiss). — 54. Wandorobo (Stigand).
— 55. Wanyamwesi (Stuhlmann, Spellig, Blohm). — 56. Wasafwa (Kootz-
Kretschmer). — 57. Manjema (Lloyd). — 58. Basonge (Pogge). — 59. Wawemba
(Gouldsbury & Sheane). — 60. Waunga (Gouldsbury & Sheane). — 61. Wabisa
(Gouldsbury & Sheane). — 62. Manganja (Livingstone). — 63. Batonga (Living-
stone). — 64. Banyai (Livingstone, Wood). — 65. Dundas River (Boteler, Owen). —
66. Bechuana (Stow). — 67. “Bushmen” (Stow). (Locality not specified). —
68. Bayeye (Andersson). — 69. Odonga (Een). — 70. Makuba (Passarge). —
71. Bapende (Torday & Joyce). — 72. Bambala (Torday & Joyce). — 73. Bayanzi
(Torday & Joyce). — 74. Bakongo (Torday & Joyce). — 75. Pangwe (Tessmann).
— 76. Fang (du Chailly). — 77. Baboma (Maes). — 78. Bolia (Maes). — 79. Tumba
(Maes). — 80. Mosengere (Maes). — 81. Wadia (Maes). — 82. Basakata (Maes).
— 83. Batitu (Maes). — 84. Yaelima (Maes). — 85. Bankutsku (Maes). —
86. Basoga (Roscoe).
Anthropos XXIX. 1934.
13
806
Sture Lagercrantz,
sets out to slay, e. g., an elephant, then the handiest way will be that he
conceals himself in the branches of a tree and there awaits the animal, instead
of venturing upon an all too uneven combat on the ground. No doubt instances
of man hunting from trees might be produced from many parts of the world,
and in Germany it was known in the middle of the 16th century101, and
in Sweden in the late years of the 17th century 102. As regards the distribution
of this hunting method in Africa there is only one explanation that occurs
to me, and that is that travellers and explorers have failed to take notice
of such a simple method. No doubt the same applies to the tree platform.
This contraption may simply be looked upon as an improvement upon sitting
or lying on the limb of a tree, and may therefore be taken as having envolved
in many different localities independent by of any cultural connection. Such
platforms are known e. g. from Persia103, northern Asia 104, Finland105,
Esthonia106, Lettland107, Sweden108, and Germany109. As to stone-
weighting handspears and harpoon-spears, this culture element may well —
as has been shown by Lindblom — constitute one of those not so very un-
common peculiar similarities existing between north-eastern Africa, including
the Nile region, and South Africa 110 111.
The harpoon down-fall trap is evidently found over two main areas of
distribution: Africa and the Dutch East Indies. Presumably it is also known
in India and Farther India, but from there I have not been able to obtain
any data. From the Malay Peninsula, for example, it is not mentioned by
Skeat and Blagden 11:l, neither does it appear to have been of common
occurrence in Borneo, seeing that Ling Roth 112 is -unacquainted with it, and
finaly Dr. Kaudern kindly informed me, that he only knows these trap from
Sumatra. Geographically, the harpoon down-fall is mainly coincident with
the distribution area of the elephant and, to a certain degree, with that of
101 A. Haberlandt: Die volkstümliche Kultur Europas in ihrer geschichtlichen
Entwicklung. Buschan II2, Table XV opposite, p. 315. For wolf-hunting.
102 E. Dahlberg: Suecia Antiqua et Hodierna. The Coat of arms of the County
of Jämtland is surrounded by a hunting scene depicting hunters sitting in a tree.
103 A. Berger: Ibid., p. 67.
104 U. R. Sirelius: Suomen kansanomaista kulttuuria. I. Helsinki 1919, p. 72.
Also as regards Finland.
105 T. Schwindt: Atlas Ethnographique de Finlande. I. Chasse et Pêche. Hel-
singfors 1905, p. 17, Nr. 141.
106 I. Manninen: Die Sachkultur Estlands. I. Tartu 1931, p. 32.
107 A. Bielenstein: Die Holzbauten und Holzgeräte der Letten. II. Petrograd
1918, p. 584.
los L. Lloyd: Field Sports of the North of Europa. II. London 1831, p. 117.
Cf. Lloyd: Scandinavian Adventures. I. London 1842, p. 270; A. Nordholm: Jemtelands
Djurfänge. Upsala 1749, p. 14; A. Hillerström: Westmanlands Biörn- och Wargfänge.
Upsala 1750, p. 14. Cf. S. Lagercrantz: Laven, Budkavlen 1933, pp. 33—37.
109 E. Diederichs: Deutsches Leben der Vergangenheit in Bildern. I. Jena 1908,
p. 231. Cf. v. Nordenflycht-Lödderitz: Rotwild in: “Die hohe Jagd”. Berlin 1922,.
p. 928, and v. Spiess-Hermanstadt: Bär (“Die hohe Jagd”), p. 627.
110 Lindblom: Ibid., p. 65.
111 Payqn Races of the Malay Peninsula.
112 The Natives of Sarawak and British North Borneo.
The harpoon down-fall, and its distribution in Africa. 807
the hippopotamus. In cases where it has been employed against crocodile and
rhinoceros, its use must have been of a “secondary” character. It is, however,
obvious that the employment of the trap cannot be restricted so as to be
applicable to no more than two species of animals because at any time it
may happen that, e. g., a buffalo or an antelope follows the elephant path
and blunders into the trap. That the harpoon down-fall trap was not invented
by Bushmen of Pygmies may be taken as certain, and it is obvious that these
people originally were acquainted only with pitfalls, and that instead the
characteristic trait, in matters relating to hunting, of “der erste Lebenskreis”
necessarily consists of disguise and stalking methods, as well as lying in
ambush 113. The theory that the Bechuana have borrowed the harpoon down-
fall from the Bushmen I cannot find sufficiently substantiated 114. For my
own part I am inclined to suppose that the origin of the harpoon down-fall
can not be found in Africa, but when the trap once came to Africa’s east
coast it soon spread over the whole of the Negro-inhabited Africa and extended
even as far as Liberia and the Hausa country. The assumption of a cultural
connection with the Dutch East Indies seems thus to me as very likly (Map 2).
As a hunting trap the harpoon down-fall may well be looked upon as a kind
of “SelbstschuB”, although from a purely technical point of view Lips’
definition of it, “gravitating trap”, is to be preferred115.
Abbreviations:
J. A. S. Journal of the African Society.
J. R. A. I. Journal of the Royal Anthropological Institute.
S. N. R. Sudan Notes and Records.
Z. f. E. Zeitschrift fur Ethnologie.
113 Cf. Haberlandt: Afrika. Buschan, I, p. 444.
114 Stow: Ibid., p. 92.
115 Lips: Ibid., p. 22.
13*
Analecta et Additamenta.
809
Analecta et Additamenta.
Ritualtanz zu Ehren des obersten Gottes Dan bei den Negern von Man.
(Côte d’Ivoire und Nordliberia.) — Auf einer Forschungsreise, die ich mit Unter-
stützung der Akademie der Wissenschaften in Wien durch die Oberguinealänder
(Westafrika) zur ethnologisch-linguistischen Erkundung der Negerstämme im Norden
und Nordosten von Liberia unternommen habe, gelangte ich im Westen des Distriktes
Man (Côte d’Ivoire) zu einem Eingebornenstamm, dessen religiöse Vorstellungen im
auffallenden Gegensatz zu denen der umwohnenden Bevölkerung standen. Während
die Negerstämme, die das Gebiet südlich der Nimbaberge (1790 m), des Gebirgs-
zuges von Droupole (1210 m) und dés Mont Dou (1350 m) besiedeln, durchwegs
Fetischisten sind und man in diesem Landstrich kaum eine Siedlung trifft, an deren
Eingang nicht ein Fetisch (meist Grasbüschel in der Form von Puppen mit grellbemalten
Masken verziert) befestigt wäre, verabscheut der hier besprochene Stamm die Ver-
ehrung von Fetischen und betrachtet den Glauben an sie als eine schwere Sünde gegen
den obersten Gott. Dieses höchste Wesen nennen die Eingebornen Dan (Djan).
Der Name bedeutet nach der Angabe meiner Gewährsmänner „der Glänzende, der
Strahlende“ (vgl. im Yoruba: dä = glänzend sein, im Efik: idan = glänzend, und im
Ewe: dà dzo = glänzen). Ihm allein dürfen Opfer dargebracht werden. Fragt man nach
dem Wesen dieses Hochgottes, so erhält man von den meisten Eingebornen aus-
weichende Antworten. Als Grund für dieses Verhalten stellte ich die Angst fest, Dan
könnte es als eine Beleidigung betrachten, wenn einem Stammesfremden Näheres über
ihn und seinen Kult erzählt werde. Wenn sich aber die Eingebornen zeitweilig doch
dazu herbeiließen, über Dan zu sprechen, so taten sie es unter Vermeidung seines
Namens.
Um zunächst festzuhalten, welche Vorstellungen sich die Eingebornen von ihrer
Hochgottheit machen, führe ich die Angaben an, die mir auf meine Fragen gemacht
wurden. Ich konnte drei Versionen feststellen:
1. Es gibt nur einen einzigen Dan; er ist der höchste Gott. Sein Aufenthalt ist
außerhalb der Erde; er besitzt alle Gewalt über Menschen und Tiere.
2. Es gibt mehrere Dan; sie sind die obersten Götter. Sie steigen auf den Sonnen-
strahlen zur Erde herunter und kehren abends auf demselben Wege wieder zurück.
3. Es gibt zwar mehrere Dan; einer von ihnen jedoch ist der höchste, er herrscht
über die anderen, sie gehorchen ihm und führen seine Befehle aus. (Von dieser Version
behaupteten die Eingebornen, daß sie aus dem Süden, und zwar von den Gebieten zu
beiden Seiten des Sassandraflusses gekommen sei und eine Vermischung mit fremden
religiösen Auffassungen darstelle. Vielfach wird diese dritte Version ebenso wie auch
die zweite bekämpft.)
Zu Ehren Dan’s werden in Abständen, über deren Länge ich nichts Genaues er-
fahren konnte, die aber, wie mir von mehreren Gewährsmännern versichert wurde,
durch feststehende Gesetze geregelt sind, zeremonielle Tänze abgehalten, die von
Mädchen im Alter zwischen sechs und zehn Jahren ausgeführt werden. Die Vorbereitun-
gen zu diesen Tänzen nehmen eine Nacht und einen halben Tag in Anspruch. Am
Abend vor der Veranstaltung werden die Mädchen vom Zauberer aus dem Bereich
des Dorfes geführt. Sie verbringen die Nacht in Hütten, die eigens zu diesem Zweck
erbaut wurden und die von einem etwa ein und einen halben Meter hohen Zaun aus
810
Analecta et Additamenta.
Palmrippen umschlossen sind. Den Eingebornen ist das Betreten dieses abgefriedeten
Platzes strengstens verboten. Soweit ich feststellen konnte, wird dieses Verbot niemals
übertreten, denn ein Verstoß dagegen wäre eine schwere Sünde gegen den obersten
Gott und müßte mit dem Tode bestraft werden.
Während der Nacht werden die Tänzerinnen keinen besonderen Zeremonien unter-
zogen; sie sollen nur von den übrigen Eingebornen getrennt bleiben und durch nichts
Profanes von ihrer heiligen Aufgabe abgelenkt werden. Früher — so berichtete mir
einer der ältesten Eingebornen — durften sie weder am Vorabend noch am Morgen
des Festtages Speisen zu sich nehmen. Erst knapp vor Beginn des Zeremonientanzes
erhielt jedes Mädchen eine Schüssel Maniokbrei. Heute ist diese Vorschrift insoferne
gemildert, als die Tänzerinnen sowohl am Morgen als auch am Mittag Maniok vor-
gesetzt erhalten. Diese Speisen werden ihnen von ihren Müttern gebracht, niemand
sonst darf sie berührt haben. Die Schüsseln werden außerhalb der Umzäunung hin-
gestellt; erst wenn die Mütter wieder außer Sichtweite sind, kommen die Mädchen,
um sich die Speisen zu holen.
Am Morgen der festlichen Veranstaltung geleitet der Zauberer die Mädchen
zum nächsten Bach, (ln dem besonderen Falle, den ich zu beobachten Gelegenheit
hatte, war es ein rechter Seitenarm des N’zo, der bei Buyo in den Sassandra mündet.)
Dort werden rituelle Waschungen vorgenommen, nach deren Beendigung die Mädchen
eines nach dem anderen vom Zauberer zu den Festhütten zurückgetragen werden, ihre
Füße dürfen bis zu Beginn des heiligen Tanzes die Erde nicht mehr berühren.
Vor Beginn der eigentlichen Veranstaltung wird der Körper der Tänzerinnen
sorgfältig mit Palmöl gesalbt, das in eigens dazu bestimmten Gefäßen, die für jedes
Fest neu angefertigt werden, vor den Hütten bereitsteht. Die Mädchen tanzen vorerst
unbekleidet; während des zweiten Teiles des Tanzes tragen sie ein Röckchen aus Palm-
fasern, das ihnen bis zu den Knien reicht.
Der Tanz gliedert sich in zwei Teile:
1. Die Mädchen werden vom Zauberer auf einen kreisrunden Platz geführt, der
zuvor peinlichst sauber gefegt wurde. Sie beginnen einen Reigen, der von zwei Tromm-
lern begleitet wird. Von Zeit zu Zeit bricht das Trommeln mit einem besonders starken
Schlag jäh ab, dann verneigen sich die Mädchen gegen die Mitte des Tanzplatzes.
Dort denkt man sich den obersten Gott anwesend. (Nach übereinstimmenden Angaben
der Eingebornen ist Dan unsichtbar, denn er ist ein körperloser Geist, er ist, wie einer
meiner Gewährsmänner erklärte, nur Seele.)
Während dieses ersten Teiles bleibt die Öffentlichkeit ausgeschlossen. Neugierige
Zuschauer werden von den Gehilfen des Zauberers, die ringsum das Gelände abstreifen,
verprügelt und müssen dem Zauberer ein Strafgeld zahlen, das sich in seiner Höhe
danach richtet, wie oft der Missetäter schon ertappt wurde.
2. Die Mädchen werden in die Festhütten zurückgeführt, um dort vom Zauberer
mit Palmfaserröckchen bekleidet zu werden. Diese Röckchen werden für jedes Fest
neu angefertigt; sie werden nach Beendigung der Veranstaltung verbrannt. Mit diesen
Röckchen bekleidet und neuerdings gesalbt, kehren die Mädchen auf den Tanzplatz
zurück. Jetzt dürfen die Eingebornen herbeikommen und dem restlichen Teil der Ver-
anstaltung beiwohnen.
Der Tanz, der jetzt ausgeführt wird, zeigt nicht mehr die wohlbemessenen
Bewegungen des ersten Reigens. Mit den Schlägen der Trommler, deren Rhythmus
sich immer mehr beschleunigt, werden auch die Schritte der Mädchen immer schneller,
ihre Körper beginnen sich wild nach vorne und wieder zurückzubiegen. Zuweilen
werfen sie sich flach zur Erde, um im nächsten Augenblick wieder aufzuspringen und
den Tanz noch wilder als zuvor fortzusetzen.
Die Veranstaltung dauert den ganzen Nachmittag. Wenn aber die Sonne zu
sinken beginnt, wird auf ein Zeichen des Zauberers der Tanz sofort abgebrochen, die
Zuschauermenge verläuft sich und die Mädchen kehren in ihre Hütten zurück. Dort
bleiben sie bis zum nächsten Morgen, erst dann dürfen sie zu ihren Eltern nach Hause
zurückkehren.
Analecta et Additamenta.
811
Eine strenge Vorschrift fordert, daß die Mädchen nur bis zur Pubertät Tänze-
rinnen des obersten Gottes bleiben dürfen. Sobald sich die erste Mensis einstellt, werden
sie von den anderen abgesondert und müssen sich in einer eigenen Hütte vorbereiten.
Die Vorbereitungszeit schwankt zwischen einigen Monaten und einem Jahr, je nach-
dem, wann die erste Regel in Erscheinung tritt. Im Gebiet der Provinz Man findet
die Jugendweihe nur einmal jährlich statt, nördlich der Nimbaberge jedes zweite Jahr.
Die Vorbereitung auf das Jugendweihfest findet nach Geschlechtern gesondert
statt. Während dieser Zeit ist es den Mädchen strenge untersagt, Umgang mit Männern
zu pflegen. Auf meine Frage nach der Ursache zu dieser Vorschrift erwiderte man
mir einstimmig, daß eine Verletzung der Keuschheit eine große Sünde bedeuten
würde und zur Strafe eine schwere Schädigung der Gesundheit nach sich zöge. (Bei
dem benachbarten Stamm der Gio fand ich ganz ähnliche Ansichten, an denen selbst
jetzt, da mancher schlechte Einfluß von den weiter nördlich wohnenden Mandingo
herüberkommt, noch immer festgehalten wird.) Zugleich mit der Jugendweihe findet
eine Beschneidung sowohl der Knaben als auch der Mädchen statt. (Während aber
die Beschneidung bei den Knaben allgemein durchgeführt wird, ist sie heute bei
Mädchen nur mehr selten festzustellen und dürfte aller Wahrscheinlichkeit nach auf
fremden Einfluß zurückzuführen sein.)
Ein Jahr nach erfolgter Jugendweihe dürfen sich die Mädchen verheiraten, dies
gilt sowohl im allgemeinen als auch im besonderen von den Tänzerinnen des Dan.
Vor der Jugendweihe ist allen Mädchen der Umgang mit Männern verboten. Während
jedoch ein gewöhnliches Mädchen für einen Fehltritt nur mit leichteren Strafen belegt
wird, droht den Tänzerinnen des höchsten Gottes für jede Verletzung der Keusch-
heit der Tod. Die Eingebornen erachten diese Strafe als vollkommen gerecht und
halten an ihr fest, obgleich sie von den Nachbarstämmen, bei denen solche harte
Gesetze nicht bestehen, als grausam und rückständig bezeichnet werden. Auf meine
Frage, weshalb ein sittliches Vergehen einer Tänzerin des Dan so schwer geahndet
werde, erhielt ich von mehreren Eingebornen übereinstimmend die Auskunft, daß eine
Verletzung des Keuschheitsgebotes eine schwere Versündigung gegen die oberste Gott-
heit wäre und arge Folgen (Seuchen und Hungersnöte) für den ganzen Stamm nach
sich zöge.
Wie ich hörte, haben französische Reisende versucht, den Kult des Dan als
einen Sonnenkult hinzustellen. Ich habe daraufhin die Eingebornen eingehend befragt
und folgendes in Erfahrung gebracht:
1. Dan ist nicht die Sonne selbst; vielmehr gehorcht dieses Gestirn den An-
ordnungen Dan s. Einer Sage nach hat er es erschaffen.
2. Dan ist mit seinem Gefolge (cf. S. 809, Punkt 2 und 3) auf den Strahlen der
Sonne zur Erde gestiegen, um den Menschen seine Gesetze zu vermitteln. Er kommt
auf den Strahlen der Sonne jeden Tag zur Erde, um darüber zu wachen, ob seine An-
ordnungen befolgt werden.
3. Der heilige Tanz findet zu Ehren des obersten Gottes und nicht zu Ehren
der Sonne statt.
Südlich der Provinz Man, zwischen den Flüssen N’zo und Kavaly, ist der eigent-
liche Sinn des heiligen Tanzes in Vergessenheit geraten. Die Zeremonien aber sind
die nämlichen geblieben, ebenso die rituellen Gesetze.
Zusammenfassung: Ich habe zwischen den Nimbabergen und den Ge-
birgsketten von Droupole vollkommen eindeutig den Glauben an einen Hochgott fest-
steilen können. Dieser oberste Gott wird als körperlos gedacht, er ist unsterblich und
wird als höchster Richter angesehen. Von den übrigen überirdischen Wesen sprechen
die Eingebornen nur unter der Bezeichnung „Geister“, „Dämonen“. Es wurde mir eine
Reihe von Vergehen aufgezählt, die dem obersten Gott besonders mißfällig sind und
von ihm bestraft werden; in erster Linie nannten die Eingebornen Diebstahl, Betrug,
falschen Eid und Ehebruch als schwerwiegende Verfehlungen.
Um den obersten Gott zu erfreuen und sich seine Gunst zu erwerben, bringen
ihm die Eingebornen bei nahezu allen Gelegenheiten (am Morgen bei Sonnenaufgang,
812
Analecta et Additamenta.
vor jeder Mahlzeit, nach einer Jagd, zur Erntezeit, gelegentlich der Jugendweihfeste,
bei der Geburt eines Kindes usw.) reichliche Opfer. Den Dämonen werden solche
Opfer nicht gebracht. Auch damit beweist es sich, daß Dan als das höchste Wesen,
dem kein anderes gleich ist, angesehen wird und er als Hochgottheit im vollen Sinne
dieser Bezeichnung gelten darf. Dr. Ralph Elber — Wien.
Rotation. — Dr. Th. Hugo Horwitz in two articles on rotation („Anthropos“, 1933,
p. 721; 1934, p. 99) has made an important contribution to the evolution of the wheel
and other rotating machines. It is important because he has realized that in order to
make progress we must study, not isolated contrivances, but the principles underlying
them all. We shall never get far if we are content to study the potter’s wheel only,
or the chariot wheel only, or the spindle only; we must take rotation as the object
of our study and take into account all the contrivances in which it may be examplified.
In that excellent paper I seem to detect one inconsistency. At the outset the
author distinguishes lower rotary technique in which there are no fixed bearings,
e. g. a roller, and higher rotary technique in which there are fixed bearings as in the
carriage wheel (p. 726). At the end he tell us the higher technique only occurs in
Eurasia (120); yet in between he gives two illustrations of what appears to be the
higher technique in South America: women use as fixed bearing for one end of the
spindle either the interval between big toe and second toe, or else a forked piece of wood.
The higher technique has then reached America. What is true is that it has
not developped there. Why? Because the possiblility of utilizing the momentum has
evidently not occurred. The spindle turns only as long as the thread is pulled. Now
momentum is used in the lower technique, as in tops (which our author overlooks)
and in balls. Fixed bearings increase the friction and so destroy one great asset
of round bodies, namely momentum. Take that away and there is not much point in
roundness. The only advantage of a fixed bearing in South American spinning is to
release one hand.
Until the friction with the bearings can be so reduced that the shaft goes
on turning there is no great incentive to make use of the higher technique. Lubrication
solves the problem, so at this point the history of rotation becomes intertwined with
that of lubrication. Yet lubrication has been entirely neglected by technologists. Let
us hope that Dr. Horwitz will help to fill the gap.
He will however find himself much hampered so long as he persists in drawing
a hard and fast line between technology and ritual. He roundly declares that a technical
discovery cannot arise out of ritual-mythological conceptions. No instance, he says,
has ever been produced. Is it not because this dogma has prevented people from
seeing cases? I do not know if Dr. Horwitz will accept a surgical operation as
“technical”. If he does he must admit that the technical operation of removing the
foreskin for hygienic reasons has been imitated by many Christians from the Jewish
circumcision which is purely “ritual-mythological”. I have pointed out in my Progress
of Man (London 1933, p. 66) that ritual anointing with oil and rubbing with fat is.
much more ancient than “technical” lubrication. Men who have no idea of lubrication
are in consequence well acquainted with the slippery properties of fat and oil. It is.
quite arbitrary to assert that the experience gained when anointing an image or a
candidate has played no part in the discovery of lubrication. In the same way it
seems quite arbitrary to deny, as Dr. Horwitz does, that experience of rotation in the
course of ritual is never utilized in mechanical processes. Man’s mind is not thus,
divided into water-tight compartments. A. M. Hocart — London.
Die Tiere beim Tode Hesiods. Nachtrag zu Otto Körner, Die zoologischen Kennt-
nisse in den Gedichten Hesiods1. — Otto Körner, dem wir eine Reihe aufschluß-
reicher Veröffentlichungen über das medizinische und zoologische Wissen des homeri-
1 Quellen und Studien zur Geschichte der Naturwissenschaften und der Medizin.
Festschrift für Wellmann.
Analecta et Additamenta.
813
sehen Zeitalters verdanken, hat sich nunmehr auch Hesiod zugewandt und in einer
jüngst erschienenen, eingehenden Arbeit „die zoologischen Kenntnisse des Hesiod“
bearbeitet. Der Vorwurf dieser Untersuchungen ist dankbar und ergiebig, da in den
hesiodeischen Tagen und Werken Tierbeobachtungen nicht nur wie bei Homer als
Vergleiche Vorkommen, sondern als dem Thema angehörige, mit der eigentlichen Auf-
gabe der Darstellung innig zusammenhängende Naturbilder, wie sie der den Tieren
und Pflanzen nahestehende Landmann beruflich zu beobachten Gelegenheit hat. Schon
die Alten haben die liebevolle Genauigkeit der hesiodeischen Tierbeobachtungen er-
kannt und gewürdigt und auf ein inniges Verhältnis zwischen dem Dichter
und den von ihm beobachteten Tieren geschlossen. Mannigfache sagenhafte Traditionen
haben diese Beziehungen weitergesponnen und davon berichtet, wie die Tiere dem
Dichter auch nach seinem Tode die Treue bewahrt haben.
Über das Ende Hesiod’s sind verschiedene Versionen erhalten, die fast alle von
einem gewaltsamen Tod erzählen, den er wegen der tatsächlichen oder angeblichen
Verführung eines Mädchens gefunden haben soll (Friedel, Die Sage vom Tode Hesiod’s,
Leipzig 1879). Die Entdeckung der Mörder erfolgte nach Plutarch, der an mehreren
Stellen vom Tode Hesiod’s berichtet, durch seinen treuen Hund (terrestriane an aquatilia
animalia sint callidiora, c. 13); Pollux erzählt das gleiche und berichtet auch, auf
welche Weise die Überführung der Mörder erfolgte, V, 42; ol 8k 'HoioSov (xvvsg) :xagafisivavxsg
avrqj avaigsßevxi xaxijXsygav vlaxfj xovg cpovsvoavxag. In anderen Versionen sind es Delphine,
die die Leiche des Dichters aus dem Meere bergen; diese Fassung findet sich bei dem Auctor
certaminis Homeri et Hesiodi, bei Proklos und bei Plutarch, Conv. sept. sap. c. 19, xov
8s 'HoioSov xov rsxgov svßvg oljio yfjg vjiokaßovoa Sshpirmv dykXrj jxgog xo 'Piov exo[a.i^e xai xrjv
Molvy.giav, wo sie sich an die Rettung des Arion durch Delphine anschließt.
Diese Sagen haben eine Parallele in der Überführung. der Mörder des Ibykus
durch Kraniche, die in einem Epigramm des Antipater aus Sidon (Jacobs, Anth.
Palat. 7, 745) überliefert ist, das Schiller den Stoff zu seiner Ballade geboten hat.
Die Kraniche sind hier zweifellos Seelenvögel, d. h. die Verkörperung der Seele des
Dahingeschiedenen, die nach einem im Altertum viel verbreiteten Glauben den Leichnam
des Erschlagenen umflattern und nach dem Blute der Mörder schreien. Verbreitung'
und Alter dieses Glaubens zeigen die Untersuchungen von Dähnhardt, Goldziher,
Negelein und anderen; eine der schönsten Fassungen findet sich in der GRiMM’schen
Sammlung, in dem vom Runge übernommenen plattdeutschen Märchen „vom Machandel-
boom“, dessen verschiedene Überlieferungen Bolte und Polifka zusammengestellt haben.
In der Sage vom Tode des Ibykus erscheinen als Seelenvögel die Kraniche, deren
Lebensgewohnheiten schon Homer genau gekannt hat (Körner, Die homerische Tier-
welt, München 1930, 61—64). Hesiod erwähnt sie als Verkünder des Frühjahrs und
des Herbstes, Erg. 448; auch Theoonis, v. 1197: ogvißog <pcovr/v, IloXvnaiSr], ö£v ßoeoorj?, fjxovo’,
fjxs ßgoxoTg ayys/.og fjXß1 agoxov (bgaiov bezieht sich im gleichen Sinn wohl auch auf den
Kranich. Beim Tode Hesiod’s erscheint als Seelenvogel die Krähe, die auch in mehreren der
von Dähnhardt zusammengestellten Sagen als solcher auftritt. Pausanias erzählt im 38.
Kapitel des IX. Buches seiner Periegesis, daß den Minyern, die beim delphischen Orakel Hilfe
gegen eine Seuche erfragen, Pythia den Rat gibt, die Leiche des Hesiod von Naupaktia
nach Orchomenos zu bringen und daß eine Krähe ihnen den Leichnam finden helfen werde,
xai avßig xrjv Tlvßiav eIjieiv d>g prjvvooi xogcdvr] ocpioiv (‘HoioSov xd doxa), ovxoo xoig ßsojtgo-
gioig ajcoßäoiv kg xfjv yfjv nsxgav xs ov jioggco xfjg oSov xai xr/v ogvißa sjxl xfj jxsxga, qpaoiv oep-
■&fjvcu xai xov ‘HoioSov Sk xd ooxä evgov ev yrjgagcö xfjg jxixgag.
Bei Lukian findet sich eine Stelle, die eine Kombination zweier verschiedener
Überlieferungen deutlich erkennen läßt. Im 41. Kapitel des Todes des Peregrinos’ heißt
es: evvoei xotXoiJtov ola slxog ejx’ avxw ysvfjOEO'ßai, noiag ¡xkv ov /uslixxag EJiiortjosoßai ejxi xov
xojxov, xivag Sk xsxxiyag ovx EJidosoßai, xivag Sk xogcoiag ovx ¿JUJtxfjosoßai xaßdjzsg ejiI xov
‘HoioSov xaepov.
Die Krähe entspricht dem Seelenvogel bei Plutarch, Bienen und Zikaden ge-
hören zu den vom Dichter liebevoll beobachteten und beschriebenen Tieren, die ihm
noch nach dem Tode ihre Anhänglichkeit bezeugen. Die wilden Bienen sind in Erg. 233
I
814 Analecta et Additamenta.
erwähnt, künstliche Bienenzucht in Theog. 591 ff. eingehend geschildert; bei der Zikade
hat, wie Körner betont, Hesiod als erster die Lage des Stimmorgans unter den Flügeln
richtig erkannt. Aegydius Menantius erwähnt die angeführte Stelle von Lukian in
seinem Kommentar zu Diogenes Laertius und möchte an Stelle von xogcövrj liebei
Xsfodcov lesen; wohl mit Unrecht, da die rasch und hochfliegende Schwalbe, die sich
nie auf dem Boden auf hält, nicht als Seelenvogel gedacht werden kann, der Tage
hindurch den Leichnam oder das Grab umflattert. Die Analogie mit einer von Aegydius
Menantius herangezogenen Stelle bei Achilles Tatius, lib. I, cap. 15, in der xhziyeg
und yjhöovsg zusammen genannt werden, ist wohl nur eine rein äußerliche und die
Lesart xoQwvrj: durch die Parallele bei Plutarch wohl hinreichend gesichert. Die
LuxiAN-Scholien geben zu der Stelle nur die unwirsche und wenig aufklärende
Apostrophe, svtQvcpa, xaxdgaxs, xai e/ucpogov xrjg naxgiag xai sico’&vtag vjuTv xoTg "EXhqmv
jiXaaxoloylag.
Die Anthologie der griechischen Epigramme enthält unter vielen Grabschriften
auch eine auf Hesiod, als deren Verfasser Alkäus aus Messene angegeben ist; sie
weicht von der bei Plutarch angeführten wesentlich ab und enthält wie diese keine
Erwähnung der Tiere, sondern ist mehr allgemeinen Inhalts. Dieses Epithaph hat mit
verschiedenen anderen auf Anakreon, Sophokles usw. Herder aus der BRUNciPschen
Ausgabe der Anthologie ins Deutsche übertragen und veröffentlicht. Angeregt durch
die HERDER’schen Übersetzungen hat Goethe Gedichte, „antiker Form sich nähernd“,
geschrieben, darunter eines, in dem er Züge aus verschiedenen Sagen vereinigt und
auf Anakreon’s Grab übertragen hat. Es enthält einen letzten Nachklang der Über-
lieferung von den Tieren, die dem Dichter ihre Anhänglichkeit über seinen Tod hinaus
bewahren:
Wo die Rose hier blüht, wo Reben um Lorbeer sich schlingen,
Wo das Turtelchen lockt, wo sich das Grillchen ergetzt,
Welch’ ein Grab ist hier, das alle Götter mit Leben
Schön bepflanzt und geziert? Es ist Anakreons Ruh’.
Frühling, Sommer und Herbst genoß der glückliche Dichter;
Vor dem Winter hat ihn endlich der Hügel beschützt.
Dr. Walter Schiller — Wien.
Kopfzahl der Mundurukü-Indianer. — Seit Jahren widmen sich deutsche Franzis-
kaner-Missionare dem Bekehrungswerke unter den Mundurukü im Inneren von Brasilien.
Im Jahre 1895 hat Henri Condreau eine Volkszählung veranstaltet und insgesamt 1460
Seelen angetroffen einschließlich der am Sucundury lebenden Mundurukü. Im Jahre 1933
wurde die Volkszählung durch die Missionare wiederholt und es ergab sich die Zahl 945.
Davon leben 32 am Tapajös, 333 am Cururu, 580 auf den Savannen. Dieser einst be-
deutsame Volksstamm hat sich demnach in den letzten 37 Jahren um 515 vermindert.
. Hoffentlich gelingt es den Missionaren, eine weitere Schrumpfung der Bevölkerungs-
ziffer hintanzuhalten. Die zuletzt genannten Zahlen sind der Monatsschrift „Santo
Antonio“, 11. Jahrg., Nr. 1, S. 61 (Bahia 1933), entnommen.
Martin Gusinde.
Bemerkungen zu dem Artikel von P. Anselm Schermair, O. F. M., „Kurze
Mitteilungen über die Sirionö-Indianer im östlichen Bolivien“. — („Anthropos, XXIX
[1934], 519—521.) — Von den Unterzeichneten ist nicht behauptet worden, daß Sirionö
nur Zischlaute hätten und keine eigentliche Sprache besäßen, insbesondere nicht in
dem als Beleg angeführten Werke „Indianer-Rassen und vergangene Kulturen“, Be-
trachtungen zur Volksentwicklung auf einer Forschungsreise durch Süd- und Mittel-
amerika mit 156 Bildern auf 128 Tafeln und 31 Federzeichnungen im Text (Verlag von
Ferdinand Enke, Stuttgart 1934). Weiter sei ausdrücklich betont, daß dies auch an
anderer Stelle niemals von den „Sirionö auf der Station von Santa Maria“, auf die sich
allein die Beobachtungen von P. Schermair beziehen, gesagt wurde.
Analecta et Additamenta.
815
Die Gruppennamen Neoze2 (P. Schermair sagt Niöse), Tirinie (wobei ini einen
Ealbverschluckten Nasallaut zwischen r und dem betonten e kennzeichnen soll) und
Yande gehen auch meiner Meinung nach mit Wahrscheinlichkeit auf Eigennamen zurück,
die durch den Gebrauch von Siedlern zu Stammesnamen wurden. Auf eine Erklärung
der Herkunft dieser bei Torno Largo gebräuchlich gefundenen Stammesnamen bin ich
nicht eingegangen. Daß persönliche Namensbezeichnungen meist durch den Gebrauch
umwohnender Siedler und nicht durch die Stammesangehörigen selbst zu Stammesnamen
wurden, später aber von diesen selbst gebraucht werden, ist eine auch sonst in der
Ethnologie beobachtete Erscheinung.
Ob die Sirionö im einzelnen besser nach der Lage ihrer Siedlungsstellen geo-
graphisch oder nach einmal im Gebrauch befindlichen Stammesnamen zu bezeichnen
sind, ist eine Frage für sich. Man wird hier dem Ortsbrauch folgen. Die Verwendung
der gebräuchlichen Namen gibt eher nach einer anderen Richtung hin Veranlassung
zu Besorgnissen. Es könnte der Fall sein, daß mit Neoze an getrennten Stellen, und
zwar an solchen, von denen überhaupt noch keine Beschreibungen vorliegen, Ver-
schiedene mit gleichem Namen bezeichnet werden. — Sirionö und Yaneigua sind als
Sammelbezeichnungen je für mehrere verschiedene Rassen jedenfalls lange gebraucht
worden (vgl. dazu R. N. Wegner, Ostbolivianische Urwaldstämme; aus dem Material
einer Forschungsreise ins Innere Boliviens, Ethnologischer Anzeiger, Bd. II, Heft 8,
1932, S. 340). Unter den Sirionö (Tirinie) am unteren Piray konnte ich spirallockige
Leute von melanesoiden Anklängen im Rassetypus mit relativ großer Schulterbreite
(vgl. Wegner 1931, Tafel 16, Figur 1) auf nehmen, wie ich sie unter den straffhaarigen
Typen von Santa Maria (vgl. R. N. Wegner, „Zum Sonnentor durch altes Indianer-
land“, Erlebnisse und Aufnahmen einer Forschungsreise in Nordargentinien, Bolivien,
Peru und Yucatan [Verlag L. C. Wittich, Darmstadt 1931], Tafel 73, B [Neoze von
Santa Maria]) nicht sah. Nähere Unterscheidungen unter den noch soviel wie un-
erforschten Yaneigua sind nur mit Standortsangaben, Lichtbildaufnahmen und möglichst
vielen Körpermessungen durchzuführen.
Bei meinem Besuche im Dezember 1927 barg die Sirionö-Siedlung bei Santa
Maria noch keine Angehörigen verschiedener Sirionö-Stämme, doch wurde ein Zuzug
solcher erhofft. Auch dann erscheint es nur möglich, daß allein Leute benachbarter
Stämme sich dort einfanden und nicht von weither, von durch mächtige Flußgebiete
getrennten anderen Bezirken. Wenn Beobachtungen von Sirionö am Mamore nicht mit
solchen von Sirionö in Santa Maria übereinstimmen, so ist noch kein Beweggrund dafür
vorhanden, sie als unrichtig zu deuten. Ich selbst habe die Verschiedenheiten der
Sirionö-Stämme untereinander weitgehend betont und die früher oft für Sirionö ge-
haltenen Qurunguä (1931) ganz von den Sirionö getrennt. Über deren merkwürdiges
Verständigen untereinander durch Zeichen habe ich im „Ethnologischen Anzeiger“,
Bd. 2, Heft 8, S. 327—340, Tafel 14—18, und 4 Textfiguren, Stuttgart 1932, berichtet
und in „Verhandlungen des XXIV. Internationalen Amerikanisten-Kongresses Hamburg
— 7. bis 13. September 1930“, mit 13 Abbildungen, Seite 161—184 (Hamburg 1934).
Des weiteren erwähnte ich z. B. bei den Bogen -— was auch für andere Ge-
brauchsgegenstände, wie Pfeile und Wirtel, gilt —, daß dieselben bei den Neoze von
Santa Maria zierlicher als bei Sirionö von anderen Unterstämmen gefunden werden.
Meiner Ansicht nach bringt mein oben angeführtes Werk (1934) auch den Be-
weis, daß ein Studium eines über einen verhältnismäßig großen Raum verstreuten
Primitivvolkes nicht an einer Station durchgeführt werden kann, auch nicht durch ein
jahrelanges Studium an dieser einzigen Stelle. Dazu sind weite Reisen in möglichst
viele Bezirke notwendig. Andernfalls können aus der Beurteilung eines einzigen Be-
obachtungskreises unmögliche Schlußfolgerungen zur Ablehnung von Beobachtungs-
tatsachen an anderen Stellen folgen. Wenn meine eigenen Beobachtungen auch eine
große Reihe von sorgfältig zusammengetragenen Materialien beibrachten, so sind doch
eine Menge von Ausläufern der Sirionö-Stämme bis heute noch unerforscht geblieben.
2 N = nasales ri.
816
Analecta et Additamenta.
Beiläufig bemerkt, war die frühere Verbreitung der Sirionö wahrscheinlich eine recht
große. — ln ihrem Schädelbau stehen sie dem Schädel von Punin unfern Riobamba
(Ecuador) nahe. Auch die Sirionö zeigen selbst bei älteren weiblichen Schädeln schwache
Überaugenwülste, niedrige Schädelwölbung, nur wenig hervorragende Warzenfortsätze
und obendrein als primitives Merkmal eine im Boden des Tympanicum (Trommelfell-
knochen) bestehen bleibende Knochenlücke. Da man den Punin-Schädel bisher als den
geologisch ältesten Fund im mittleren Südamerika zu betrachten hat, so müssen die
Sirionö auch aus diesem Grunde als lebendes, wenn auch durch-
mischtes Überbleibsel einer sehr alten südamerikanischen Vor-
bevölkerung gelten. — Als Schlußfolgerung aus meinen Beobach-
tungen von mindestens drei sich verschieden verhaltenden Unter-
stämmen nun eine Dreiteilung der Sirionö zu behaupten, dafür
bieten meine Äußerungen keine Grundlage. Es gibt vermutlich
mehr Untergruppen.
Ein bei den Neoze in Santa Maria persönlich von mir ein-
getauschtes und mitgebrachtes eiförmiges Tongefäß (Fig. 1 auf
der Tafel) hat die Maße: größte Höhe 31'2 cm, größte Breite
2T5 cm, Üffnungsbreite 20‘5 cm. ln Santa Maria sah ich es zum
Dünsten von Maisklößen benutzen. Gefäße von ähnlicher Form
und Größe werden von anderen Sirionö-Stämmen auch zur Be-
reitung von gegorenem Getränk aus Honig, Yuca oder Mais be-
nutzt. — Ein Beleg eines Pfeiles von 3‘19 m Länge von Sirionö in
der Nähe des Piray ist im Original in meiner Sammlung, diejenigen
von Santa Maria sind, wie mehrfach betont, etwas zierlicher. Von
Neoze, die den Sirionö von Santa Maria benachbart, habe ich be-
richet (1931, Seite 63): Diese Neoze pflegen die „nicht“ gespann-
ten Bogen meist feucht aufzubewahren.
Von Santa Maria befindet sich ein Tonwirtel (Fig. 2) von
6‘8 cm größtem Durchmesser und 3'3 cm Dicke in meiner Samm-
lung. Von anderen Sirionö-Stämmen sind aber noch klobigere
Wirtel vorhanden.
Es mag dahingestellt sein, ob die Erzählung von Mbaerunya
autochthon für die Sirionö sei, von denen sie erzählt wurde. Ihre
Form macht es nicht sehr wahrscheinlich. Der Nachweis, daß das
Wort selbst etwa dem Sprachschatz eines benachbarten Stammes
entnommen sei, könnte die Annahme einer fremden Herkunft
stützen. — Die magische Bedeutung des Aufhängens von Bündeln
aus den Federn von erlegten Vögeln, wie z. B. das im Dezember
1927 auch am Wege zur Dorfanlage von Santa Maria gesammelte,
an einem Baume aufgehängte Bündel von Schwungfedern von
Crax sclateri (Fig. 3 auf der Tafel) oder eines Gehänges von vier
aneinandergeknüpften Cebus- und einem Mycetes-Schädel war ein-
wandfrei zu belegen und konnte immer wieder bei den verschieden-
sten Sirionö-Niederlassungen in der gleichen Bedeutung festgestellt
werden. Es wäre denkbar, daß der inzwischen verstrichene sechs-
jährige Missionseinfluß diesen Brauch in Santa Maria zum
Schwinden gebracht hätte. Dieser Vorgang würde von neuem be-
weisen, wie notwendig es wäre, seine Schlußfolgerungen nicht aus
den Beobachtungen an einer einzigen Stelle zu ziehen.
Tanzende Tirinie-Frauen sind auf Tafel 72 (Wegner 1931) abgebildet und auf
Tafel 17 (Wegner 1932).
Zu den Bemerkungen des P. Schermair zu S. 74 (1931) weise ich darauf hin,
daß ich keine Mitteilung darüber gegeben habe, daß sich eine Sirionö-Frau einem weißen
Fremden angeboten habe. — Zu den sprachlichen Kritiken auf der gleichen Seite be-
merke ich, daß ich verschiedentlich betont habe, daß in den Gebrauch der Neoze oder,
einer 1’20 m langen
Handspindel aus Chon-
taholz mit einem Wirtel
aus einer gebrannten
Tonscheibe. Größter
Durchmesser des Wir-
tels 6'8cm, größte Dicke:
3 3 cm. Santa Maria bei
denGuarayo-Missionen.
In anderen Sirionö-Nie-
derlassungen fand ich
kürzere Spindelstäbe
mit noch klobigeren
Wirteln.
(Sammlung WEGNER.)
Zum Analectum von Wegner.
Fig. 1. Tongefäß der Siriono (Neoze von Santa Maria). Größte Höhe: 31,2 cm; größte Breite
27,5 cm; Öffnungsbreite: 20,5 cm. Sammlung Wegner, 1927, jetzt im Völkermuseum zu
Frankfurt a. M. (In Santa Maria zum Dünsten von Maisklößen benutzt; ähnliche Gefäße an
anderen Orten haibeingegraben auch zur Bereitung von gegorenem Getränk aus Honig, Yuca
oder Mais gebraucht.)
Fig. 3. Mit einer dünnen Liane zusammengehaltenes Bündel (34,5 cm lang) von braun und
weiß gestreiften Schwungfedern von Crax sclateri, aufgehängt an einem Baume neben einem
Pfad, der zu der Niederlassung Santa Maria bei den Guarayo-Missionen führte (als magischer
Jagdzauber erklärt). Sammlung Wegner, Dezember 1927, jetzt imVölkermuseum zu Frankfurt a.M.
Anthropos XXIX.
St.Gabnel-Mödlmg/Wien, Abt. Buchdruck-
Analecta et Additamenta.
817
wie P. Schermair schreibt, Niöse von Santa Maria mehr Guarayo-Worte übergegangen
zu sein scheinen als anderwärts. Schon der hervorragende Franziskanermissionar
P. José Cardüs gab in seinem Werk „Las Misiones Franciscanas entre los infieles de
Bolivia“, Barcelona 1886, S. 279, an: „y su lengua es muy parecida à la de los guarayos“.
Diese seine Bemerkung bezieht sich obendrein gerade auf Sirionö der gleichen Gegend,
in der Anfang 1927 die Missionsstation Santa Maria gegründet wurde.
Prof. Dr. Richard N. Wegner — Frankfurt a. M.
Neuguinea auf dem Internationalen Anthropologen- und Ethnologen-Kongreß
in London 1934. — Von den rund 250 Vorträgen des Anfang August 1934 in London
tagenden Internationalen Anthropologen- und Ethnologenkongresses befaßten sich nicht
weniger als ein Dutzend mit Fragen über Teilgebiete von Neuguinea. Hieraus ergibt
sich das rege Interesse, das die Wissenschaft neuerdings dieser noch so wenig be-
kannten Großinsel entgegenbringt.
Dem Kongreß wurden folgende Abhandlungen über Neuguinea vorgelegt: Von
Gregory Bateson (Cambridge): 1. In der Sektion für Psychologie: ein Vortrag über
„Methods of field work in New Guinea“; 2. in der Sektion für Soziologie: ein Vortrag
über „Ritual transvesticism on the Sepik River in New Guinea“; und 3. in der Sektion
für allgemeine Ethnographie: ein Vortrag über „The segmentation of society“. Der
holländische Forscher Dr. H. J. F. Bijlmer sprach über 4. „The relationship of blood-
groups to Race, and my personal enquiries in S. W. Pacific and New Guinea“. Weiter
sprach der Anthropologe der Mandatsverwaltung in Neuguinea, E. W. P. Chinnery,
über: 5. „New tribes in Central New Guinea“; 6. „Anthropology and Administration
in the mandated territory of New Guinea“; sowie 7. über die „Verwaltung der Ein-
gebornen in Neuguinea“. Der amerikanische Ethnologe R. F. Fortune sprach über
8. „A critical Anthropology“ an Hand seiner persönlichen Erfahrungen in Neuguinea.
P. F. J. Kirschbaum, S. V. D. (Wien), sprach über: 9. „Linguistic and cultural
groupings in North New Guinea“. Endlich sprach der Anthropologe der australischen
Verwaltung von Papua, F. E. Williams, über: 10. „Some aspects of Papuan sorcery“;
11. „Applied Anthropology and éducation in Papua“; und 12. „Mask ceremonies of the
Papuan Gulf“.
Besonderes Aufsehen erregte der Vortrag des Mr. Chinnery, Director of
District Services and Native Affairs and Government Anthropologist of the Mandated
Territory of New Guinea, über die im Jahr 1933 unter Verwendung eines Flugzeugs
in Zentral-Neuguinea Vorgefundenen Bergstämme. Schon die Mitteilung, daß die
zwischen den Westhängen des Krätke-Gebirges, den Südabfällen des Bismarck-Gebirges
und den Osthängen des Hagengebirges seßhafte Bevölkerung 200.000 Seelen beträgt,
läßt erkennen, daß diese Bergstämme nicht nur eine einzigartige Fundgrube für sämt-
liche Zweige der Wissenschaft vom Menschen bilden, sondern auch Verwaltung und
Mission vor neue, schwerwiegende Aufgaben stellen.
Nach den Ausführungen Chinnery’s erscheinen als die wichtigsten Stammes-
merkmale die folgenden :
Es sind zwei große, durch einen Mischtypus gesonderte Hauptgruppen aus-
einanderzuhalten, die sich voneinander durch Körperbau und Kultur unterscheiden.
Die südöstliche Hauptgruppe schließt sich unmittelbar nordwestlich an die Kuku-
kukus oder „Röcke-Papua“ an und lebt in großen Dorfverbänden, die aus hundert und
mehr kleinen Rundhütten bestehen. Die Vertreter dieser Gruppe sind von mittelgroßem,
gedrungenem und sehr kräftigem Körperbau; aus den durchwegs glattrasierten Ge-
sichtern treten die Backen- und Kieferknochen merklich hervor.
Die nordwestliche Gruppe lebt dagegen verstreut in Einzelgehöften, deren ge-
räumigere Wohnhäuser elliptischen Grundriß haben. Hier sind die Männer auffallend
groß, von schlankgegliedertem Körperbau und fast durchwegs bärtig.
Beide Hauptgruppen weisen eine eigene kulturelle Entwicklung auf, die durch
die angrenzenden Inlandstämme fast unbeeinflußt erscheint.
818
Analecta et Additamenta.
Gemeinsam sind den beiden Hauptgruppen ein intensiver Nahrungsmittelanbau
und Methoden der Feldbestellung, die allen anderen bisher in Neuguinea beobachteten
weit überlegen sind. Die mit erstaunlicher Regelmäßigkeit gezogenen Entwässerungs-
gräben verleihen den fünf und mehr Hektar großen Feldern ein schachbrettartiges
Aussehen.
Hinsichtlich der Gestaltung der von diesen Stämmen bewohnten Gebiete
können nach Chinnery die folgenden Feststellungen als die bedeutsamsten gelten:
Weit ausgedehnte, grasbewachsene Hochplateaus von durchschnittlich 1500 bis
1800 m Seehöhe bilden das Siedlungsgebiet. Diese Hochflächen werden von den Quell-
flüssen der nach Süden zum Papuagolf strebenden Hauptflüsse Purari, Vailala, Langimar
und Tauri entwässert. Diese Flüsse entspringen im Hagen-, Bismarck- und Krätke-
Gebirge, die Teile der Hauptkordillere von Neuguinea bilden. Unweit der Quellen der
vorgenannten vier Hauptwasseradern entspringen der Ramu und einer der bedeutendsten
Zuflüsse des Sepik, der Yuat. Somit öffnet sich die Plateaulandschaft nach Nordwesten
zum Stromgebiet des Sepik.
Bis auf das Auftreten ausgedehnter Hochplateaus war diese durch Chinnery
mitgeteilte topographische Gestaltung des Zentralgebiets von Neuguinea durch mehrere
Veröffentlichungen Detzner’s über seine Forschungen während des Weltkrieges bereits
bekannt 3.
Somit erfahren die ÜETZNER’schen Feststellungen durch den australischen Vor-
stoß ihre volle Bestätigung.
Das gleiche gilt für die ÜETZNER’schen Angaben über die physischen und kulturel-
len Merkmale der bei seinen Expeditionen angetroffenen Stämme der südöstlichen
Hauptgruppe und der Kukukukus 4.
Die Bedeutung der ÜETZNER’schen Forschungen und ihrer Ergebnisse wurde in
loyaler Weise von Chinnery zu Beginn seines Vortrages hervorgehoben.
Daß der Welt jetzt eine eingehendere Kenntnis von der zahlenmäßigen Bedeutung,
der Kultur und der Ausdehnung dieser Bergstämme bis zum Hagengebirge sowie von
der Gestaltung und Beschaffenheit der Quellgebiete des Purari, Yuat und Ramu ver-
mittelt worden ist, bleibt jedoch das dauernde Verdienst der von Chinnery angeregten
und von den Gebrüdern Leahy, von J. L. Taylor und anderen australischen Beamten
während der letzten Jahre durchgeführten Vorstöße.
Durch sie ist der Weg für die weitere wissenschaftliche Arbeit in Zentral-Neu-
guinea freigelegt. Franz J. Kirschbaum.
->•<.....
3 1. Mitteilungen des XXI. Deutschen Geographentag 1921, SS. 38, 43—44. —
2. Mitteilungen aus den Deutschen Schutzgebieten, 36. Bd., Heft 2, 1928, S. 125. —
3. Vier Jahre unter Kannibalen, 1920, SS. 55—56, 165—166, 180—181.
4 1. Mitteilungen aus den Deutschen Schutzgebieten, Bd. 36, Heft 2, 1928, S. 125.
— 2. Archiv für Schiffs- und Tropenhygiene, 1921, Bd. 25, SS. 71—72. — 3. Vier
Jahre unter Kannibalen, 1920, SS. 48—55, 165, 174—181. Cf. auch „Man“, International
Congress Number, 1934, Vol. XXXIV, No. 140.
Miscellanea.
819
Miscellanea.
Europa und Allgemeines.
Nachahmungstypen bei den Primitiven
(Löhnberg). — ln vorliegender Studie
sucht Erhärt Löhnberg die Frage nach
der Bedeutung der Nachahmung bei den
primitiven Völkern zu klären. Das Auf-
merken auf fremde Eigentümlichkeiten
hat die Lust zum äußeren, spielerischen
Nachahmen hervorgerufen. Es geschah
aus reiner Lust an der Tätigkeit selbst
und hatte zum Gegenstand sowohl Men-
schen als Tiere wie die verschiedensten
Naturvorgänge. Aus einer supponierten
ursprünglichen Schicksalsgemeinschaft
des Menschen mit dem Tier läßt der Ver-
fasser unter starker Anlehnung an Lévy-
Bruhl die „innere Tiernachahmung“
entstehen, die Tendenz zur Verände-
rung des subjektiven Zustandes des Nach-
ahmenden, zum Gleich- und Einswerden
mit dem als überlegen betrachteten Vor-
bild (Totemismus). Er betont aber auch
die von Lévy-Bruhl nicht hinreichend
beachteten zweckbedingten Nach-
ahmungsfähigkeiten der Primitiven, die
„rationale Tiernachahmung“. Die Tat-
sache der „nachahmenden Magie“, der
sogenannte „Vorbildzauber“ bei primiti-
ven Völkern ist nicht im Sinne Frazer’s
als „sympathetische“ Magie zu interpre-
tieren, sondern geht in nicht realitätsver-
bundener Weise hervor aus dem impul-
siven und emotionalen Befinden des
Handelnden, ist die spontane Reaktion
der inneren Erregung. (Arch. f. d. gesamte
Psychologie, LXXXVIII [1933], 77—130.)
Die Knochenanhäufung in der Mix-
nitzer Drachenhöhle (Ehrenberg). — In
der Mixnitzer Drachenhöhle (Steiermark)
war eine Anhäufung von Höhlenbären-
knochen gefunden worden, welche von
mehreren Wiener Forschern im Anschluß
an ähnliche Funde in Schweizer und frän-
Europe et Généralités.
Types imitateurs chez les primitifs
(Lôhnberg). — Dans cette étude M.
Erhart Lôhnberg cherche à éclaircir la
signification de l’imitation chez les peu-
ples primitifs. L’attention pour les parti-
cularités étrangères a provoqué l’envie
d’imiter extérieurement, en badinant.
Ceci s’est fait par pure joie de l’activité
elle-même; on imitait les hommes, les
bêtes, les différents événements et phé-
nomènes de la nature. D’une commu-
nauté de sort supposée originelle entre
l’homme et la bête, l’auteur, s’appuyant
fortement sur M. Lévy-Bruhl, fait naître
«l’imitation animale intérieure», la ten-
dance chez celui qui imite de changer d’état
subjectif, d’égaler le modèle considéré
comme supérieur, de s’identifier avec lui
(totémisme). L’auteur relève aussi les
capacités imitatives utiles des primitifs,
insuffisamment observées par M. Lévy-
Bruhl, «l’imitation animale rationnelle».
La «magie imitative», celle que l’on est
convenu d’appeler «magie des modèles»,
chez les peuples primitifs n’est pas à
interpréter, dans le sens de M. Frazer,
comme «magie sympathétique»; elle
émane, d’une manière non unie aux réali-
tés, de l’état impulsif et émotif de celui
qui agit, elle est la réaction spontanée
de l’excitation intérieure. (Arch. f. d. ge-
samte Psychologie, LXXXV1I1 [1933],
77—130.)
Amoncellement d’os dans la Drachen-
hôhle de Mixnitz (Ehrenberg). — Dans-
la Drachenhohle (antre au dragon) de
Mixnitz, en Styrie, on avait trouvé un
amoncellement . d’os provenant d’ours
antédiluviens. Plusieurs savants de Vienne
les avaient interprétés comme document
«20
Miscellanea.
kischen Höhlen als Zeugnis kultischer
Handlungen (Opfer) des Eiszeitmenschen
gedeutet wurde. K. Ehrenberg, der sich
dieser Theorie gegenüber zuerst skep-
tisch verhalten hatte, kommt nun auf
Grund neuer Beobachtungen zu dem
:Schluß, daß zahlreiche der in der Mix-
nitzer Höhle gefundenen Knochenfrag-
mente tatsächlich als Artefakte des paläo-
lithischen Menschen anzusehen sind. Da-
her hält er es jetzt auch für sehr wahr-
scheinlich, daß der Knochenhaufen im
AßEL-Gang der Mixnitzer Höhle gleicher
Entstehung wie die Anhäufungen im
Drachenloch ob Vättis und in der Peters-
höhle bei Velden sind. (Verhandl. d. Zoo-
log.-Botan. Ges. Wien, LXXXI1I [1933],
S. (44) und S. (52)—(54), Bericht d.
Sekt. f. Paläontol. u. Abstammungslehre.)
Deutsche Masken (Meuli). — Die
Überlieferung der Germanen über ihre
Masken ist erheblich älter und reicher
als man bisher anzunehmen pflegte. Mas-
ken sind bezeugt vielleicht schon für das
6. Jahrhundert bei den Goten, sicher für
das 7. Jahrhundert bei den Langobarden
(Walapanz, masca). In althochdeutscher
Zeit begegnen hagazussa, hagubart, scra-
to, grima, isengrind und harlekin. Alte
Namen sind auch butz, böögg, narr, po-
part, mummart, gonggilari. Aus der Prü-
fung dieser Namen ergibt sich ein hoch-
altertümliches Bild primitiver Seelen-
wesen, die in Wind und Wetter daher-
fahren, als unheimliche große Tiere oder
als elbisches Gewürm erscheinen können,
bald wild und böse, bald gut und freund-
lich. Sie haben Macht über Gedeih und
Verderb von Mensch, Tier und Pflanze.
Die Prüfung der Gebräuche zeigt, daß
man diese Wesen zu bestimmten Zeiten,
die seit alters als Schwarmzeiten der
Seele galten, mimisch darstellte. Diese
Darstellung gipfelt in einer Sühnehand-
lung, in der man durch Opfer und Buße
das Wohlwollen der „Ungeheuer“ zu er-
langen suchte und in symbolischen Ga-
ben den Segen handgreiflich empfing. In
den Grundzügen entspricht dies alles dem
Maskenbrauch der Primitiven. Hier wie
•dort bemühen sich die Maskenträger,
d’acte cultuels (sacrifices) opérés par
l’homme de l’époque glaciale; ils y
avaient été amenés par l’analogie avec
des trouvailles similaires faites dans des
antres en Suisse et en Franconie. M. K.
Ehrenberg, sceptique d’abord vis-à-vis
de cette théorie, se base sur de nouvelles
observations et en conclut que beaucoup
de ces fragments d’os trouvés dans
l’antre de Mixnitz sont à considérer
comme des «artefacta» de l’homme paléo-
lithique. Voilà pourquoi il estime que le
tas d’os trouvés dans la galerie Abel de
l’antre de Mixnitz sont très probablement
de la même provenance que les amon-
cellements dans le Drachenloch (trou au
dragon) près de Vâttis et dans la Peters-
hôhle (antre de St.-Pierre) près de Vel-
den. (Verhandl. d. Zoolog.-Botan. Ges.
Wien, LXXXIII [1933], p. (44) et pp.
(52)—-(54), Bericht d. Sekt. f. Palaontol.
u. Abstammungslehre.)
Masques allemands (Meuli). — La
tradition des Germains concernant leurs
masques est de beaucoup plus ancienne
et plus riche qu’on l’admettait ordinaire-
ment jusqu’ici. Il y avait des masques
probablement déjà au 6e siècle, chez les
Goths, certainement au 7e siècle, chez
les Langobards (Walapanz, masca). Au
temps ancien haut allemand on trouve
hagazussa, hagubart, scrato, grima, Isen-
grind et harlekin. 11 y a les vieux noms
comme butz, boôgg, narr, popart, mum-
mart, gonggilari. L’examen de ces noms
évoque l’idée très ancienne d’êtres ani-
més primitifs, lesquels peuvent passer
par la pluie et le vent, se présenter
comme des bêtes grandes et lugubres ou
comme des reptiles féeriques, tantôt sau-
vages et méchants, tantôt bons et bien-
veillants. Ils ont le pouvoir de faire
prospérer et de perdre les hommes, les
bêtes et les plantes. L’examen des usa-
ges démontre que l’on, représentait par
des mimes ces êtres à des époques dé-
terminées, considérées de toute ancien-
neté comme époques d’essaimage des
âmes. Cette représentation a son point
culminant dans une action expiatoire, où
l’on cherchait à se concilier la bien-
veillance du «monstre» par le sacrifice
et la pénitence et où l’on en recevait
manifestement la bénédiction par des
BBfei mmtmm mmm .. *** _______________________
Miscellanea.
durch Ausstattung und Benehmen den
Eindruck von Geistwesen zu erwecken.
Wie bei den Primitiven, ist das Masken-
wesen Sache der Männer. (Handwörter-
buch des deutschen Aberglaubens, V
[1933], Sp. 1—110.)
Germanische Urzeit in Oberschlesien.
— In mehreren kürzeren Abhandlungen
wird von verschiedenen Verfassern über
einen bedeutenden vorgeschichtlichen Be-
siedlungsabschnitt Oberschlesiens berich-
tet. Lebendige Darstellung des Stoffes in
den auch von Nichtfachleuten verfaßten
Beiträgen, verbunden mit einer ansehn-
lichen Zahl von Bildbeigaben, ermöglichen
ein gutes Eindringen in die Geschichte
jener Zeitepoche, was überdies noch
durch Schilderung von Ausgrabungs- und
Werkstättenarbeiten vorteilhaft gefördert
wird. Das Heft zeigt deutlich, daß eine
Heranziehung von Schulen zur Aufklärung
der heimatlichen Vorgeschichte recht gute
Erfolge zu zeitigen vermag, wenn die
engere Verbindung mit den Forschungs-
zentren ständig gewahrt bleibt. (Aus
Oberschlesiens Urzeit, 20. Heft [1933],
96 SS., Oppeln, Verlag der Monats-
schrift „Der Oberschlesier“.)
Altersklassen und Männerbünde in Ru-
mänien (Wolfram). — Wie Richard
Wolfram auf Grund eigener volkskund-
licher Beobachtungen berichtet, bestehen
bei den rumänischen Bauern noch viel-
fach Verbände der unverheirateten jungen
Männer, die aus ihrer Mitte einen An-
führer wählen, Zusammenkünfte abhalten
und Feste arrangieren. Eine wichtige
Rolle spielen dabei die Tänze, die meist
in eigenen, altertümlichen Trachten aus-
geführt werden. Bei einem Bund aus der
Gegend der Fagaraser Karpathen ver-
lassen am 23. Dezember eine Anzahl von
Burschen ihr Heim und leben während
der folgenden zwei Wochen als Brüder in
einem bestimmten Hause. Während der
Festtage veranstalten sie Umzüge und
Tänze. In einer anderen Gegend um-
fassen die Bünde noch die gesamte un-
verheiratete Jugend; Mädchen und Bur-
Anthropos XXIX. 1934.
821
dons symboliques. Dans les traits prin-
cipaux tout cela correspond à l’usage des
masques des primitifs. Dans les deux cas
les porteurs de masques s’efforcent, par
l’équipement et la conduite, de provoquer
l’impression d’êtres animés. Comme chez
les primitifs la mascarade est l’affaire des
hommes. (Handwörterbuch des deut-
schen Aberglaubens [= Dictionnaire de
la superstition allemande], V [1933],
col. 1—110.)
Temps primitifs germaniques en Silé-
sie Supérieure. — Différents auteurs
nous parlent dans des articles de peu
d’étendue d’une époque de colonisation
préhistorique importante de la Silésie
Supérieure. L’exposé vif de la matière,
traitée dans des articles fournis par des
profanes, et un grand nombre d’illustra-
tions permettent de pénétrer dans l’hi-
stoire de cette époque; cela est avanta-
geusement favorisé par la description de
travaux de fouilles et d’atelier. Ce fasci-
cule démontre nettement qu’en intéres-
sant les écoles à la préhistoire du pays
natal, l’on obtient des résultats excellents,
à condition que la jonction étroite avec
les centres d’exploration soit constamment
maintenue. (Aus Oberschlesiens Urzeit, 20.
Heft [1933], 96 pp., Oppeln, Verlag der
Monatsschrift «Der Oberschlesier».)
. Classes d’âge et associations d’hom-
mes en Roumanie (Wolfram). — M.
R. Wolfram expose ses observations eth-
niques personnelles. Chez les paysans
roumains il existe encore fréquemment
des associations des jeunes gens non
mariés, lesquels choisissent un chef
parmi eux, organisent des réunions et des
fêtes. Les danses, exécutées la plupart
du temps dans des costumes spéciaux,
anciens, y jouent un rôle important. Il y
a dans les Carpathes Fagaras une asso-
ciation dont un certain nombre de mem-
bres quittent leur domicile le 23 dé-
cembre et vivent en frères dans une mai-
son déterminée pendant les deux se-
maines suivantes. Pendant les jours de
fêtes ils organisent des cortèges et des
danses. Dans une autre contrée les asso-
ciations comprennent encore toute la
jeunesse non mariée; jeunes filles et jeu-
14
822
Miscellanea.
sehen leben als Gruppen zusammen, je-
doch ohne erotische Beziehungen. Die
bei einem Bunde übliche Zeremonie des
Begräbnisses und Wiedererweckens des
Anführers erinnert an alte Initiations-
feiern und an Wachstumszeremonien.
Auf die Wiedererstehung des Anführers
folgt ein Tanz, bei dem sich die Tänzer
bis zum Gurt ausziehen; wer als letzter
damit fertig ist, wird mit Riemen ge-
schlagen. ln Teregova (Banat) fand R.
Wolfram auch einen Bund der verhei-
rateten Männer, in den man erst mit
30 Jahren aufgenommen werden kann.
Die Mitglieder legen einen Eid ab, nennen
einander Brüder und haben einen eigenen
großen Zeremonialtanz, bei dem die
Tänzer schließlich in Ekstase geraten.
(Mitteil. d. Anthropolog. Ges. Wien, LX1V
[1934], 112—128.)
Sternbild des Siebes (Lehmann-
Nitsche). — Robert Lehmann-Nitsche
zeigt, daß die Finnen, Letten, Esten und
Litauer dieselbe Idee vom Plejaden-Ge-
stirn haben — sie stellen es sich als
„Sieb“ vor — wie die Korjaken auf
Kamtschatka und die Wotjaken in Sibi-
rien. „Vielleicht lassen Forschungen bei
anderen sibirischen Völkern dieselbe An-
schauung nachweisen und so etwaige Be-
ziehungen zwischen diesen jetzt so weit
entfernten Völkern aufdecken.“ (Mem. de
la Soc. Finno-Ougrienne, LXVII [1933],
224—232.)
Der apokalyptische Drache (Lehmann-
Nitsche). — Robert Lehmann-Nitsche
untersucht die verschiedenen Anschau-
ungen über die aus der JoHANNEs-Offen-
barung stammende Erzählung von einem
feuerroten Drachen, der ein gebärendes
Weib im Himmel bedroht und mit seinem
Schweif den dritten Teil der Sterne auf
die Erde herabfegt. Im wesentlichen
schließt sich der Verfasser der astral-
mythologischen Deutung der beiden
Hauptfiguren der Vision an und meint,
daß ursprünglich das Sternbild des
Skorpions als fabelhafter Drache galt.
Doch war es zunächst ein irdisches, wirk-
lich lebendes Tier, welches man am
Himmel in astraler Achsen- bzw. Umriß-
zeichnung wiederfand, und zwar ein
Reptil, speziell ein Krokodil oder eine
große Eidechse. Ein Tier dieser Repti-
nes gens vivent ensemble comme grou-
pes, sans relations érotiques cependant.
La cérémonie d’enterrement et de ressus-
citation, en usage dans une de ces asso-
ciations, rappelle d’anciennes cérémonies
d’initiation et de croissance. La ressusci-
tation du chef est suivie d’une danse, où
les danseurs se déshabillent jusqu’à la
ceinture; celui qui a fini le dernier, est
battu de lanières. A Teregova (Banat)
M. Wolfram trouva aussi une associa-
tion d’hopimes mariés, dans laquelle on
ne peut être admis qu’à l’âge de 30 ans.
Les membres prêtent serment, se nom-
ment frères entre eux et ont une grande
danse cérémoniale propre, où les dan-
seurs finissent par tomber en extase.
(Mitteil. d. Anthropolog. Ges. Wien, LXIV
[1934], 112—128.)
Constellation du «crible» (Lehmann-
Nitsche). — M. Robert Lehmann-
Nitsche indique que les Finlandais, les
Lettons, les Esthoniens et les Lithuaniens
ont la même idée de la constellation des
Pléiades — ils se la représentent comme
un crible — que les Koriaks au Kam-
tchatka et les Wotiaks en Sibérie. «Peut-
être des recherches chez d’autres peu-
ples sibériens fourniront-elles la même
idée et feront-elles découvrir des rapports
éventuels entre ces peuples si distants
maintenant l’un de l’autre.» (Mém. de la
Soc. Finno-Ougrienne, LXVI1 [1933],
224—232.)
Le dragon apocalyptique (Lehmann-
Nitsche). — M. Robert Lehmann-
Nitsche examine les différentes maniè-
res de voir concernant le récit, pris dans
l’Apocalypse (St. Jean), d’un dragon
rouge ardent, lequel menace au ciel une
femme qui enfante, et balaye avec sa
queue vers la terre le tiers des étoiles.
En substance l’auteur admet l’interpréta-
tion astralmythologique des deux figures
principales de la vision; il croit qu’à
l’origine la constellation du Scorpion
était considérée comme un dragon fabu-
leux. Tout d’abord cependant c’était une
bête terrestre, existant réellement, que
l’on retrouvait au ciel, d’après l’axe resp.
les contours, dans un dessin astral;
c’était un reptile, spécialement un croco-
dile ou un grand lézard. Une bête de ce
groupe de reptiles s’appelait aussi «dra-
Miscellanea.
liengruppe hieß auch „Drache“, welche
Bezeichnung man wegen seiner großen
Ähnlichkeit mit der zoologischen Vorlage
nun einem Sternbild gab, das gleichzeitig
durch Größe und Leuchtkraft alle ande-
ren hinter sich ließ. Ohne eine siderale,
phantastisch vergrößernde und stellen-
weise monströs verbildende Umschaltung
hätte niemals ein irdisches Reptil eine
derartige Bedeutung bekommen und die
Phantasie vieler Jahrhunderte beschäfti-
gen können. Der Drache war auch eines
der kosmischen Quadrantentiere, welche
in der von Babylonien bis China reichen-
den Weltbildgruppe eine bedeutende Rolle
spielen. Das Quadrantenweltbild ist vom
Iran ausgegangen und möglicherweise hat
es in Persien, woher ja die apokalyptische
Kosmologie abzweigte, einmal einen
roten Quadrantendrachen gegeben.
Das Herabwerfen der Sterne durch den
Drachen deutet Lehmann als einen Stern-
schnuppenfall, der sich dem Auge des pri-
mitiven Menschen als Heruntergefegt-
werden zahlreicher Sterne darstellt. Seit
alters gelten Sternschnuppen als Prodi-
gien und Naturvölker geraten bei ihrem
Anblick oft in großen Schrecken. (Zeit-
schr. f. Ethn., LXV [1933], 193—230.)
Asien.
Das Gilgamesch-Epos (Schott). —
Das Gilgamesch-Epos wurde von A.
Schott unter Berücksichtigung neuauf-
gefundener Textteile in künstlerischer
Form ins Deutsche übertragen. Die uns
bekannten Bruchstücke des Epos stam-
men aus der Zeit vom 24. bis zum 6.
Jahrhundert v. Chr. und sind teils in su-
merischer, teils in akkadischer und teils in
hethitischer Sprache abgefaßt. Trotz
mancher Abweichungen in den einzelnen
Fassungen stehen diese sich in Gehalt
und Stil doch so nahe, daß auch ohne
Textänderungen durch Kombination der
verschiedenen erhaltenen Bruchstücke
eine Übertragung in durchaus einheit-
licher Form geschaffen werden konnte.
(Verlag: Reclam, Leipzig 1934, 93 SS.
Preis: geh. Mk. —.35; geb. Mk. —.75.)
823
gon»; à cause de sa grande ressemblance
avec le modèle zoologique on donnait ce
nom à une constellation, laquelle dépas-
sait de baucoup toutes les autres à la
fois par sa grandeur et son intensité
lumineuse. Jamais un reptile terrestre
n’aurait pu avoir une importance pa-
reille et préoccuper l’imagination pen-
dant de nombreux siècles, sans une per-
mutation sidérale, fantastiquement agran-
dissante et en partie monstrueusement
déformante. Dans le groupe de peuples
s’étendant de la Babylonie jusqu’en
Chine et ayant à peu près la même idée
sur le monde, le dragon était aussi une
des bêtes cosmiques du Cadran jouant
un rôle important. Cette idée sur le
monde à cadran est issue de l’Iran; il se
peut qu’en Perse, d’où la cosmologie
apocalyptique se détachait, il y ait eu
une fois un dragon de cadran rouge.
Quant à ces étoiles jetées en bas par le
dragon, M. Lehmann les interprète
comme une pluie d’étoiles filantes, la-
quelle se présente à l’oeil de l’homme pri-
mitif comme un balayement de nombreu-
ses étoiles. De toute ancienneté les étoiles
filantes passent pour des prodiges, et à
leur vue les peuples primitifs éprouvent
souvent une grande terreur. (Zeitschr. f.
Ethn., LXV [1933], 193—230.)
Asie.
L’épopée Gilgamesch (Schott). —
Prenant en considération des parties de
texte nouvellement trouvées, M. A. Schott
traduit en allemand l’épopée Gilgamesch.
Cette traduction est d’une forme arti-
stique achevée. Les fragments de l’épo-
pée qui nous sont connus datent du
24e jusqu’au 6e siècle avant J.-Chr.; ils
sont composés en partie en langue
sumérienne, en partie en langue akka-
dienne, en partie en langue hittite. Mal-
gré plusieurs variantes dans les différen-
tes rédactions, celles-ci sont tellement
proches, par rapport au contenu et au
style, que sans aucun changement du
texte, par la combinaison des différents
fragments survenus jusqu’à nous, une
traduction absolument uniforme a pu en
être faite. (Edition Reclam, Leipzig
1934, 93 pp. Prix: broché Mk —.35; rel.
Mk —.75.)
824
Miscellanea.
Zum Jenissei-Ostjakischen (Lewy).
— Die Erforschung des zum tibetochinesi-
schen Sprachstamm gehörigen, aber rings
von uralaltaischen Sprachen umgebenen
Jenissei-Ostjakischen steht noch in ihren
Anfängen. So besitzen wir erst ganz
wenige Zeilen jenisseischer Texte. Ernst
Lewy versucht mit zahlreichen Wort-
gleichungen zwischen Jenisseisch, Kot-
tisch, Tibetisch und Chinesisch zur Klä-
rung der genealogischen Stellung des
Jenisseisch beizutragen. Vieles davon ist
aber seiner eigenen Meinung nach noch
sehr unsicher. Eingehend beschäftigt er
sich ferner mit dem Bau des jenisseischen
Verbums. Er vermutet, daß wir es beim
Jenisseischen mit einer Sprache mit prä-
positionalen Verbalpräfixen zu tun haben,
d. h. mit einer Sprache, die mit den indo-
germanischen, südkaukasischen und ugri-
schen in diesem Punkte eine besondere
Einheit bildet. Darin, wie in der Gruppen-
flexion, würde sie „typisch“ nach Westen
weisen; „genealogisch“ aber weist sie
nach Osten. Der wurzelisolierende
Sprachtypus, den das Chinesische reprä-
sentiert, muß doch wohl entwickelt sein,
und wenn die jetzt angenommene und ge-
wiß nicht unwahrscheinliche genealogische
Verwandtschaft des Jenisseischen und
des Tibetochinesischen richtig ist, müßte
der Typus, den das Jenisseische dar-
stellt, wohl der ältere sein. (Ungar. Jahr-
bücher, XIII [1933], 291—309.)
Der Hund in der hinduistischen Litera-
tur (Padhye). — In einem Aufsatz über
die Stellung des Hundes in der religiösen
Hindu-Literatur stellt K. A. Padhye fest,
daß im Gegensatz zu Rind und Pferd
der Hund im alten Indien als unreines
und verachtetes Tier galt. Menschen, die
Hundefleisch aßen, wurden als Tschan-
dalas (Unberührbare) angesehen. Der
bloße Blick eines Hundes auf Opfergaben
genügte, um sie zu verunreinigen. Im
Mahabharata sagt Indra an einer Stelle,
daß für Leute mit Hunden im Himmel
kein Platz sei. Die Besserung der Stellung
des Hundes in der Parana-Periode führt
Padhye auf buddhistischen Einfluß zu-
rück. (Journ. of the Anthropol. Society
of Bombay, XV [1933], 264—274.)
Langage iénisséo-ostiak (Lewy). —
On vient d’entreprendre seulement l’étude
du iénisséo-ostiak, appartenant aux lan-
gues tibéto-chinoises, mais entouré de
langues altaïques primitives. Nous ne
possédons que très peu de lignes de texte
iénisséien. M. Ernest Lewy, par de nom-
breuses comparaisons de mots entre le
iénisséien, le kottien, le tibétain et le
chinois, cherche à éclaircir la position
généalogique du iénisséien. Il y a là ce-
pendant beaucoup d’indertitudes encore.
L’auteur examine en outre minutieuse-
ment la construction du verbe iénisséien.
I! suppose qu’il s’agit d’une langue à
préfixes verbaux prépositionnaux, c’est-
à-dire que le iénisséien est une langue
formant, en ce point, une unité particu-
lière avec l’indogermain, le sudcaucasien
et l’ougrien. Là dedans, comme dans la
flexion par groupes, elle serait du type
des langues de l’ouest; de par sa gé-
néalogie cependant elle ferait partie des
langues de l’est. Le type de langue iso-
lant les racines, représenté par le chi-
nois, doit être bien développé; si la pa-
renté généalogique entre le iénisséien et
le tibéto-chinois, admise maintenant et en
effet assez probable, est juste, le type
représenté par le iénisséien devrait être
le plus ancien. (Ungar. Jahrbücher, XIII
[1933], 291—309.)
Le chien dans la littérature hindoue
(Padhye). — M. K. A. Padhye, dans un
article sur la position du chien dans la
littérature hindoue religieuse, constate
que, par opposition au bœuf et au che-
val, le chien était considéré comme une
bête impure et méprisée aux Indes an-
tiques. Des hommes qui mangeaient de
la viande de chien, étaient considérés
comme intangibles (Tschandatas). Le
seul regard qu’un chien jetait sur les
offrandes suffisait pour les souiller. A un
endroit du Mahabharata Indra dit qu’au
ciel il n’y a pas de place pour des gens
ayant des chiens. L’amélioration de la
position du chien dans la période Pu-
rana est ramenée par M. Padhye à l’in-
fluence bouddhique. (Journ. of the An-
thropol. Society of Bombay, XV [1933],
264—274.)
Miscellanea.
825
Afrika.
Wahl des Häuptlings in Ho, Togo
(Wiegräbe). — Paul Wiegräbe schil-
dert eine klassische Häuptlingswahl und
zeigt, wie sich diese Angelegenheit jedes-
mal bei den Togo-Negern auswächst. Es
ist nicht zu leugnen, daß ein gesunder Kern
in den Gerichtsverhandlungen der Ein-
gebornen steckt. Es ist Leben darin und
entbehrt nicht des Dramatischen. Dabei
verliert aber keine der Parteien die Sache
selbst aus den Augen. Es gehört auch
zum Sachlichen in solchen Prozessen,
daß es für gelegentliche Entgleisungen
und Taktlosigkeiten Strafgelder nur so
regnet, weil das Gericht ja doch schließ-
lich auch Einnahmen haben muß. (Mit-
tig. d. Sem. f. Orient. Spr. Afrik. Studien,
XXXV [1932], 93—133.)
Guang-Texte (Westermann). — D.
Westermann veröffentlicht eine Anzahl
Guang-Texte in der Mundart der Land-
schaft Nkunya (Togo). Es ist gewiß gut,
daß uns diese Texte gesichert sind und
so dieser Dialekt in der großen Sprach-
familie der Guang festgehalten ist. Nkunya
und sein Dialekt ist durch das nahe Ewe,
das mehr und mehr das herrschende
Idiom wird, in Gefahr, aufgesogen zu
werden; schon deshalb, weil es im Nor-
den nur schwache und stark zerstreute
Guang-Stämme im Rücken hat. (Mittig,
d. Sem. f. Orient. Spr. Afrik. Studien,
XXXV [1932], 1—85.)
Sippensystem der Twi, Goldküste
(Vöhringer). — Erich F. Vöhringer
bringt hier ein Manuskript, eine präch-
tige Arbeit von einem Eingebornen, her-
aus, die wohl keine Lücke hat und an
Klarheit nichts zu wünschen übrig läßt.
Man sollte die Eingebornen schulen für
solche Arbeiten. Eine gewisse Breite und
Ausführlichkeit, mit der die Eingebornen
ihre Gedanken äußern, nimmt man gern
im Interesse der Sachlichkeit und Klar-
heit mit in Kauf. Das Mutterrecht ist bei
den Twi nach diesem Manuskript klar
und eindeutig. (Mittig, d. Sem. f. Orient.
Spr. Afrik. Studien, XXXV [1932], 143—
211.)
Belanda, Ndogo, Sere, Bai (Santan-
drea). — St. Santandrea gibt eine
Kritik über E. Pritchard’s Artikel (in
Sudan Notes and Records, Vol. XIV,
Afrique.
Election du chef à Ho, Togo (Wie-
grâbe). — M. Paul Wiegrâbe décrit
une élection de chef classique telle
qu’elle se passe chaque fois chez les
nègres du Togo. L’on ne saurait nier
qu’il y a un noyau de solide santé dans
les débats judiciaires des indigènes. Il
y a là de la vitalité et même un élément
dramatique. Aucune des parties cepen-
dant ne perd de vue la cause elle-même.
Puisque le tribunal doit disposer de re-
cettes, un des éléments positifs de ces
procès sont les amendes qu’il pieux, pour
ainsi dire, pour les déraillements et les
manques de tact éventuels. (Mittlg. d.
Sem. f. orient. Spr. Afrik. Studien, XXXV
[1932], 93—133.)
Textes Guang (Westermann). —
M. D. Westermann publie un certain
nombre de textes Guang dans le dialecte
de la région de Nkunya (Togo). De cette
façon ces textes nous sont assurés et ce
dialecte est fixé dans la grande famille
linguistique des Guang. Nkunya et son
dialecte sont menacés d’être absorbés
par le très proche Ewé devenant l’idiome
de plus en plus prépondérant. Cela se
fait d’autant plus facilement, parce qu’au
nord de Nkunya il y a seulement des tri-
bus Guang faibles et fortement disper-
sées. (Mittlg. d. Sem. f. orient. Spr.
Afrik. Studien, XXXV [1932], 1—85.)
Système de parenté des Twi, Côte
d’Or (Vohringer). — M. Erich F.
Vôhringer publie un manuscrit, travail
superbe d’un indigène. Cette œuvre est
sans lacune et présente toute la clarté
désirable. On devrait former les indi-
gènes pour ces sortes de travaux. Dans
l’intérêt de l’objectivité et de la clarté
l’on supporte volontiers une certaine pro-
lixité et force détails, moyennant quoi les
indigènes expriment leurs pensées.
D’après ce manuscrit, chez les Twi, le
matriarcat est clair et précis. (Mittlg. d.
Sem. f. orient. Spr. Afrik. Studien, XXXV
[1932], 143—211.)
Belanda, Ndogo, Sere, Bai (Sant-
andrea). — M. St. Santandrea critique
l’article de M. E. Pritchard (dans Sudan
Notes and Records. Vol. XIV, 1931) et
826
Miscellanea,
1931) und stellt in klarer Analyse die
Sprachverhältnisse im Bahr-el-Ghazal dar.
Nach ihm ist Belanda eine Denomination
für ein Volk, das sich aus zwei verschie-
denen Volksstämmen zusammensetzt. Der
eine Volksstamm spricht eine Luo-Sprache
und nennt sich Bor, der andere spricht
eine Ndogo-Sprache und nennt sich Biri.
Durch Wanderung kamen sie miteinander
in Berührung und wohnen seither fried-
lich nebeneinander. Beide haben noch
ihre eigene Sprache erhalten, haben aber
ihren selbständigen Stammestyp verloren.
Aus der gegenseitigen Vermischung ent-
stand ein neuer, physisch einheitlicher
Volkstyp. Die Ndogo-Sprachgruppe um-
faßt vier wenig verschiedene Sprachen:
Ndogo, Biri, Sere, Bai. Davon sind Ndogo
und Biri am engsten verwandt. Santan-
drea zeigt an Hand einer kurz skizzier-
ten Grammatik und Wortvergleichung
ihre enge Zusammengehörigkeit. (Sudan
Notes and Records, XVI [1933], 161—
179.)
Kavirondo (Lindblom). — Nach G.
Lindblom gibt es eigentlich kein Land
oder Volk, das sich Kavirondo nennt. Die
Eingebornen gebrauchen zwar das Wort,
aber nur, wenn sie mit Weißen oder
Suaheli-Leuten sprechen. Die Herkunft
dieses Wortes ist bis jetzt ein Geheim-
nis. Tatsache ist, daß Kavirondo eine
kollektivische Bezeichnung ist und meh-
rere Volksstämme umfaßt, die zum Teil
Niloten- und zum Teil Bantu-Stämme
sind. Die Niloten-Kavirondo wohnen im
Halbkreis um den Kavirondogolf des
Viktoriasees. Nördlich und südlich von
ihnen wohnen Bantu-Stämme. Dieses Ge-
biet ist ethnographisch und linguistisch
überaus interessant, weil man in man-
chen Gegenden zwischen Niloten und
Bantu keine scharfe Grenze ziehen kann.
(Rev. del Instituto de Etnologia, Tucu-
män, II [1932], 395—440.)
Amerika.
Die Paiute-Indianer von Owens Valley
(Steward). — Die Paiute von Owens
Valley in Nevada gehören zum schoscho-
nischen Sprachstamm. Sie betreiben Jagd,
Fischfang und Sammelwirtschaft, wobei
die Pinonnuß als die wichtigste Nah-
analyse clairement l’état des langues au
Bahr-al-Ghazal. Selon lui, Belanda est
une dénomination pour un peuple qui se
compose de deux tribus distinctes. L’une
de ces tribus parle une langue Luo et se
nomme Bor, l’autre parle une langue
Ndogo et se nomme Biri. Par la migra-
tion elles sont venues en contact l’une
avec l’autre, et depuis elles habitent pai-
siblement l’une à côté de l’autre. Cha-
cune d’elles a conservé sa langue propre,
mais toutes les deux ont perdu leur type
de tribu indépendant. De leur mélange
réciproque est né un nouveau type de
peuple physiquement uniforme. Le groupe
de langues Ndogo comprend quatre lan-
gues peu différentes: Ndogo, Biri, Sere,
Baï. Le Ndogo et le Biri présentent le
plus d’affinité. M. Santandrea, dans
une courte esquisse de grammaire et de
comparaison de mots, en démontre la
parenté intime. (Sudan Notes and Re-
cords, XVI [1933], 161—179.)
Kavirondo (Lindblom). — Selon M.
G. Lindblom il n’y a ni pays ni peuple
se nommant Kavirondo. Les indigènes
emploient ce mot, mais seulement lors-
qu’ils parlent à des blancs ou à des gens
Souahélis. La provenance de ce mot est
un secret jusqu’à ce jour. Le fait est
que Kavirondo est une désignation col-
lective et comprend plusieurs tribus qui
sont en partie des tribus nilotes, en par-
tie des tribus bantoues. Cette région est
éminemment intéressante au point de
vue ethnographique et linguistique, parce
que dans plusieurs contrées on ne peut
plus faire la limite nettement distincte
entre Nilotes et Bantous. (Rev. del Insti-
tuto de Etnologia, Tucumân, II [1932],
395—440.)
Amérique.
Les Indiens-Païutes d’Owens Valley
(Steward). — Les Païutes d’Owens Val-
ley en Nevada parlent une langue faisant
partie de la famille des langues chochones.
Ils vivent de la chasse, de la pêche et de
récoltes par ramassage où la noix pinon
Miscellanea.
827
rungspflanze gilt. Bodenbau fehlt, doch
wird für die wild wachsenden Pflanzen
künstliche Bewässerung angewendet,
wie es die weiter im Süden wohnenden
bodenbautreibenden Pueblo-Stämme für
ihre Felder tun. Julian H. Steward hält
es für wahrscheinlich, daß diese merk-
würdige Übung auf Einwirkung einer
alten, weit nach Norden verbreiteten bo-
denbautreibenden Südwest-Kultur (wohl
Pueblo II) zurückzuführen ist. Als Waffen
gelten Bogen und Pfeil; die Behausung
ist für den Winter eine runde, versenkte,
zum Teil mit Erde bedeckte Kegelhütte,
für den Sommer eine leichte, domförmige
Hütte. Ein großes, versenktes, mit Gras
und Erde bedecktes Rundhaus dient als
Versammlungs-, Schwitz- und Jung-
gesellenhaus. Töpferei hat geringe Bedeu-
tung, Korbflechterei ist hingegen ent-
wickelt. Die Trommel fehlt, das Schwirr-
holz ist Kinderspielzeug. Die Heirat ist
für ein Jahr matrilokal, für das nächste
patrilokal und dann wird ein eigenes
Heim bezogen. Es herrscht Erdbestat-
tung; das Haus und Eigentum des Ver-
storbenen werden verbrannt. Häuptlinge
stehen über den Lokalgruppen und leiten
die Kommunaljagden; ihr Amt neigt zu
patrilinealer Vererbung. Weltschöpfer und
Kulturheros ist der Wolf, dem sein Bru-
der, der Coyote, als Gegenspieler gegen-
übersteht. Jeder hat seinen persönlichen
Schutzgeist (Naturdinge, Tiere), den er
im Traume erwirbt. Man verehrt im
Schutzgeist das Ding als solches und
nicht einen ihm innewohnenden Geist.
Die Schamanen üben hauptsächlich Kran-
kenheilung. Manche verwandeln sich in
Bären. (Steward J., Ethnography of the
Owens Valley Paiute, Univ. of Calif.
Publ. in Am. Archaeol. and Ethn., Vol. 33,
No. 3 [1933], 233—350.)
Schamanismus der Paviotso-Indianer
(Park). — Die Schamanen der Paviotso,
eines Paiute-Stammes im nordwestlichen
Nevada, die sowohl Männer als auch
Frauen sein können, erhalten ihre Fähig-
keiten, vor allem die der Krankenheilung,
von einem Schutzgeist oder einer über-
natürlichen Macht, die gewöhnlich als
Tier im Traume erscheint, und zwar un-
est la plante alimentaire la plus impor-
tante. L’agriculture n’existe pas chez eux,
mais ils emploient l’irrigation artificielle
pour les plantes croissant à l’état sau-
vage, comme le font pour leurs champs
les tribus Pueblos qui habitent plus au
sud et font de l’agriculture. M. Julian
H. Steward croit que cette pratique
étrange est probablement à ramener à
l’influence d’une vieille culture du sud-
ouest (peut-être Pueblo II), répandue au
loin vers le nord et connaissant l’agri-
culture. L’arc et la flèche servent d’ar-
mes; l’habitation est, en hiver, une hutte
ronde, en forme de cône, enfoncée, en
partie recouverte de terre, en été, une
hutte légère, en forme de dôme. Une
maison ronde, grande, enfoncée, recou-
verte d’herbe et de terre, sert de lieu
de réunion, de transpiration et de maison
pour les célibataires. La poterie a peu
d’importance, la vannerie par contre est
assez développée. Le tambour manque,
le bois vibrant est un jouet pour les en-
fants. Le mariage est pour une année
matrilocal, pour la seconde patrilocal,
ensuite l’on s’installe dans un domicile à
soi. Les groupes locaux sont présidés
par des chefs qui dirigent les chasses
communales; la fonction de ces chefs se
transmet en ligne paternelle. Le loup est
le créateur du monde et le héros de cul-
ture; son frère, le coyote, est son opposé.
Chacun a son génie tutélaire personnel
(objets de la nature, bêtes) qu’il ac-
quiert dans le rêve. L’on vénère dans le
génie tutélaire l’objet comme tel, non
pas un esprit qui résiderait en lui. Les
chamanes pratiquent surtout la guérison
des malades. Plusieurs d’entre eux se
déguisent en ours. (Steward J., Ethno-
graphy of the Owens Valley Paiute,
Univ. of Calif. Publ. in Am. Archaeol.
and Ethn., Vol. 33, No. 3 [1933], 233—
350.)
Chamanisme des Indiens Paviotso
(Park). — Les chamanes des Paviotso,
tribu Païute en Nevada du nord-ouest,
lesquels peuvent être aussi bien des hom-
mes que des femmes, reçoivent leurs
facultés, avant tout celle de guérir les
malades, d’un génie tutélaire ou d’une
puissance surnaturelle paraissant ordi-
nairement en bête pendant le rêve, sans
828
Miscellanea.
gewollt, und die den Betreffenden zum
Schamanen beruft. Willard Z. Park
zeigt, daß der Schutzgeist auch „ver-
erbt“ werden kann, indem zuerst der
Geist eines verstorbenen Verwandten
(Vater, Mutter, Onkel usw.), der Scha-
mane war, erscheint und dann dessen
Schutzgeist selbst. Schließlich wird die
übernatürliche Macht auch freiwillig
durch Visionen in einer Höhle gesucht.
Außer den eigentlichen Heildoktoren gibt
es noch Antilopen- und Wetterschamanen,
welch letztere ihre Kraft, Regen herbei-
zurufen, mehr dazu verwenden, um ihre
Macht zu zeigen. (Americ. Anthropolo-
gist, XXXVI [1934], 98—113.)
Das Heilige im Glauben der Omaha
(Fortune). — In einer langen Be-
schreibung der geheimen Gesellschaften
des ausgedehnten Indianerstammes der
Omaha erörtert R. F. Fortune auch
die verschiedenen Begriffe des „Heilig“
(concepts of the sacred). Er zeigt unter
anderem, daß „der Begriff wakanda in
Omaha mit dem ozeanischen Ausdruck
mana, als religiöser Begriff, nicht in Ver-
gleich gestellt werden kann“. Wakanda
dient allgemein zur Bezeichnung des
Höchsten Wesens allein sowie der ande-
ren übersinnlichen Wesen, ferner eines
Vorstehers der geheimen Zeremonien,
endlich eines Gegenstandes und Tieres,
denen übernatürliche Eigenschaften zu-
gesprochen werden. Xube drückt nur aus,
mit übernatürlichen Eigenschaften aus-
gestattet zu sein. Bathon scheidet aus
dieser Gedankenreihe aus; denn es be-
sagt den physiologischen Vorgang der
Geruchsempfindung, bedeutet also Duft
im eigentlichen Wortsinne. (Omaha
secret societies. New York 1932. Colum-
bia University Press. [Col. Univ. Contri-
butions to Anthrop., Vol. XIV.] 193 pp.)
Bünde bei den Hopi und Zuñí (Par-
sons). — Bei den Hopi- und Zuni-Stäm-
men der Pueblo-Indianer gibt es zahl-
reiche Männer- und Frauenbünde, die der
Heilung der verschiedensten Krankheiten
dienen. (Schlangen-Medizin-Gesellschaft
gegen Schlangenbiß, Powamu-Gesell-
schaft gegen Rheumatismus usw.) All
diesen Medizin-Gesellschaften liegt die
Idee zugrunde, dasjenige Wesen, das die
Krankheit verursacht habe, müsse sie
qu’on le veuille, et appelant l’intéressé
au chamanisme. M. Willard Z. Park
indique que le génie tutélaire peut être
transmis également par hérédité. D’abord
le spectre d’un parent défunt (père,
mère, oncle, etc.), lequel a été chamane,
apparaît, ensuite son génie tutélaire lui-
même. Enfin la force surnaturelle est
recherchée aussi spontanément par des
visions dans des antres. A part les méde-
cins proprement dits il y a des chamanes
d’antilopes et des chamanes de temps;
ces derniers emploient leur faculté d’ap-
peler la pluie le plus souvent pour prou-
ver leur puissance. (Americ. Anthropo-
logist, XXXVI [1934], 98—113.)
Choses sacrées dans la croyance des
Omaha (Fortune). — Dans une longue
description des sociétés secrètes de la
grande tribu des Indiens Omaha, M. R.
F. Fortune explique aussi les différen-
tes conceptions de «sacré» (concepts of
the sacred). Il expose entre autre que «la
conception wakanda en Omaha ne peut
être comparée à l’expression océanique
mana, en tant que conception religieuse».
Wakanda sert généralement à désigner
l’être suprême tout seul; ensuite les
autres êtres surnaturels, de plus un pré-
posé aux cérémonies secrètes, enfin une
bête et un objet auxquels on attribue des
qualités surnaturelles. Xube exprime seu-
lement: être doué de qualités surnatu-
relles. Bathon ne rentre pas dans cet
ordre d’idées, car il désigne le phéno-
mène physiologique de la sensation ol-
factive, signifie donc odeur dans le sens
propre du mot. (Omaha secret societies.
New York 1932. Columbia University
Press. [Col. Univ. Contributions to An-
throp., Vol. XIV.] 193 pp.)
Associations chez les Hopi et les
Zuni (Parsons). — Chez les tribus Hopi
et Zuni des Indiens Pueblos il existe de
nombreuses associations d’hommes et de
femmes servant à la guérison des mala-
dies les plus diverses (Société de méde-
cine de serpents contre les morsures des
serpents, société Powamu contre les rhu-
matismes, etc.). Toutes ces associations
de médecine se basent sur l’idée que
l’être ayant causé la maladie devra aussi
Miscellanea.
829
auch wieder heilen. Bei den Zuñi finden
wir auch Medizinmänner, die sich als
Regen- und Schneemacher in kleine
Bünde zusammenschließen. Eine beson-
dere Rolle bei den Hopi und Zuñi spielt
die /rac/z/na-Gesellschaft. Als ausgespro-
chene Tanzgesellschaft stellt sie für die
Initiationsfeier und für die anderen Fest-
lichkeiten, die in den sogenannten kivas
stattfinden, die Tänzer oder wenigstens
den Tanzleiter. Ein besonderer Kalender,
dem die Mondrechnung zugrunde liegt,
regelt die Wiederkehr der einzelnen Bun-
desfeste. Unter den Häuptlingen der ver-
schiedenen Bünde besteht eine hierarchi-
sche Rangordnung. (E. Ci.ews Parsons,
Hopi and Zuñi Ceremonialism. Mem. of
the Am. Anthrop. Association, Number 39
[Menasha, Wis., U. S. A. 1933], 108 pp.)
Maya-Daten und julianischer Kalen-
der (Beyer). — In diesem Aufsatz wird
der Versuch gemacht, das Verhältnis des
alten Maya-Kalenders zum julianischen
mit Hilfe der in spanischer Zeit geschrie-
benen Maya-Bücher zu bestimmen. Beyer
stützt sich dabei besonders auf eine
Kombination von Martínez Hernández.
Beide benützen nur den Lauf des Mon-
des, dagegen keine der alten Aufzeich-
nungen über die Planeten. (Zeitschr. f.
Ethnol., LXV [1933], 75—80.)
Die altmexikanische Holztrommel
(Castañeda und Mendoza). — Von
dem Teponaztli, der altmexikanischen
Holztrommel, geben Castañeda und
Mendoza eine ausführliche Darstellung.
Das Teponaztli besteht aus eir.em der
Länge nach an der Unterseite ausgehöhl-
ten Baumstammabschnitt, der an der
Oberseite zwei durch einen schmalen
Einschnitt voneinander getrennte Zungen
hat, auf die mit Kautschukklöppeln ge-
schlagen wird, und findet bei Festen
und Zeremonien als Musikinstrument
Verwendung. Die Verfasser besprechen
ausführlich die zahlreichen, aus der vor-
spanischen Zeit erhaltenen und jetzt in
verschiedenen Museen befindlichen Te-
ponaztli, geben ihre genauen Maße an
und bringen viele gute Abbildungen,
aus denen man ersieht, in welch reichem
Maße die alten Mexikaner ihre Holz-
trommeln künstlerisch beschnitzten.
Manche Teponaztli haben die Gestalt von
la guérir. Chez les Zuñi nous trouvons
également des médecins qui, comme fai-
seurs de pluie et de neige, se groupent
en de petites associations. Chez les Hopi
et les Zuñi la société kachina joue un
rôle spécial. Comme association de danse
prononcée elle fournit les danseurs ou
du moins le chef de la danse pour les
cérémonies d’initiation et pour les autres
fêtes ayant lieu dans les kivas. Un ca-
lendrier spécial, établi d’après les lunai-
sons, règle le retour des différentes fêtes
de l’association. Parmi les chefs des di-
verses associations il existe un ordre
hiérarchique. (E. Clews Parsons, Hopi
and Zuñi Ceremonialism. Mem. of the
Am. Anthrop. Association, Number 39
[Menasha, Wis., U. S. A. 1933], 108 pp.)
Dates maya et calendrier julien
(Beyer). — Dans cet article on essaye
de déterminer les rapports de l’ancien
calendrier maya au calendrier julien, à
l’aide des livres maya écrits à l’époque
espagnole. M. Beyer s’appuie surtout
sur une combinaison de M. Martinez
Hernandez. Tous les deux utilisent seu-
lement le cours de la lune, mais aucune
des vieilles notes sur les planètes. (Zeit-
schr. f. Ethnol., LXV [1933], 75—80.)
Le tambour de bois des anciens Mexi-
cains (Castañeda et Mendoza). — Une
description détaillée est fournie par MM.
Castañeda et Mendoza sur le tambour
de bois des anciens Mexicains, le Tepo-
naztli. Le Teponaztli consiste en une
tranche de tronc d’arbre, creusée dans le
sens de la longueur à la partie inférieure,
ayant à la partie supérieure deux lan-
guettes séparées par une entaille étroite;
c’est sur ces languettes que l’on frappe
au moyen de baguettes en caoutchouc.
Ce tambour sert d’instrument de mu-
sique aux fêtes et aux cérémonies. Les
auteurs décrivent minutieusement les
nombreux Teponaztli datant de l’époque
préespagnole et se trouvant maintenant
dans des musées divers; ils en indiquent
les mesures exactes et publient beaucoup
d’illustrations excellentes d’où l’on voit
quelles riches ornementations artistiques
les anciens Mexicains ont sculptées sur
leurs tambours de bois. Maints Teponaztli
830
Miscellanea.
liegenden Menschen, Tieren und Fabel-
wesen, andere zeigen auf ihren Längs-
wänden mythologische Darstellungen und
Symbole. Eine genaue akustische und
tonometrische Untersuchung der einzelnen
Trommeln vervollständigt das Bild über
dieses kulturhistorisch wichtige Musik-
instrument der alten Mexikaner. (Anales
del Mus. Nac. de Arqueol., Hist, y Et-
nogr., Mexico, VIII [1933], 5—80.)
Südamerikanische Pfeilgifte (Kar-
sten). — In einer wissenschaftlichen
Polemik gegen Prof. C. G. Santesson,
der in seinem Beitrag über Pfeilgifte in
„Comparative Ethnographical Studies“,
IX (1931) sich hauptsächlich auf die
ethnographischen Angaben Erland Nor-
denskiöld’s stützte, sucht Rafael Kar-
sten auf Grund eigener Feldforschung
festzustellen, 1. daß Santesson nicht in
der Lage war, zu beweisen, daß das von
Nordenskiöld mitgebrachte sogenannte
pacuru-Giit der Chocö-Indianer wesent-
lich verschieden war von den anderen
Pfeilgiften, die bisher aus Südamerika
bekannt sind. Im Gegenteil scheint aus
den geringen Angaben Nordenskiöld’s
und den Experimenten Santesson’s auf-
zuleuchten, daß die Wirkung und An-
wendung des genannten Giftes genau
übereinstimmen mit denen der curare-
Gifte, die von den Indianern im östlichen
Ecuador und am oberen Amazonas ge-
braucht werden. 2. Nordenskiöld’s Fest-
stellungen zur Geschichte der Pfeilgifte
und zum Vorkommen der curare-Gifte
am oberen Amazonas stützen sich auf
eine zu geringe Kenntnis der Tatsachen
und sind darum irreführend. Soweit wir
urteilen können, ist das Gift der heutigen
Indianer, wenn es auch jetzt nur zur
Jagd gebraucht wird, identisch mit jenem
Gift, das die Indianer dieser Gegenden
seit undenklichen Zeiten verwerten. In
einem weiteren Artikel versucht Karsten
die Einwände Santesson’s zu entkräften.
Über die Polemik hinaus enthalten beide
Aufsätze viele positive Angaben über die
südamerikanischen Pfeilgifte. (Soc. Scient.
Fenn. Comm. Litt. VI, 4 und 7 [Har-
RASsown'z-Verlag, Leipzig].)
ont la forme d’hommes couchés, de
bêtes et d’êtres fabuleux; d’autres ont
des représentations mythologiques et des
symboles sur leurs parois longitudinales.
Un examen acoustique et tonométrique
exact des différents tambours complète
l’étude de cet instrument de musique des
anciens Mexicains, si important au point
de vue de l’histoire de la civilisation.
(Anales del Mus. Nac. de Arqueol., Hist.
y Etnogr., Mexico, VIII [1933], 5—80.)
Poison pour les flèches dans l’Amé-
rique du Sud (Karsten). — Dans une
polémique scientifique contre le Profes-
seur C. G. Santesson, lequel dans son
article sur les poisons pour les flèches,
publié dans «Comparative Ethnographical
Studies» IX (1931), profite principalement
des données ethnographiques de M.
Erland Nordenskióld, M. Raphaël
Karsten cherche à établir par ses pro-
pres recherches: Io M. Santesson n’était
pas en état de démontrer que le poison
dit pacurú des Indiens Chochones, rap-
porté par M. Nordenskióld, était essen-
tiellement différent des autres poisons
pour flèches de l’Amérique du Sud con-
nus jusque-là. Au contraire, il paraît res-
sortir du peu d’indications de M. Nor-
denskióld et des expériences de M. San-
tesson que l’effet et l’emploi de ce poi-
son correspondent exactement avec ceux
des poisons curare, employés par les
Indiens de l’Ecuador de l’Est et de [’Ama-
zonas Supérieur. 2° Les constatations de
M. Nordenskióld relatives à l’histoire
des poisons pour les flèches curare et à
leur présence à l’Amazonas Supérieur
sont insuffisamment fondées par la con-
naissance des faits, partant trompeuses.
Pour autant que nous en pouvons juger,
le poison des Indiens de nos jours, em-
ployé il est vrai seulement pour la chasse,
est identique au poison que les Indiens
de ces contrées utilisent depuis des
temps immémoriaux. Dans un second
article M. Karsten entreprend d’infirmer
les objections de M. Santesson. Dépas-
sant la polémique, ces deux articles con-
tiennent beaucoup de données positives
sur les poisons pour flèches de l’Amé-
rique du Sud. (Soc. Scient. Fenn. Comm.
Litt. VI, 4 et 7 [HARRASsowiTz-Verlag,
Leipzig].)
Miscellanea.
831
Federbearbeitung im alten Peru (Ya-
covleff). — Die Federbearbeitung stand
bei den alten Peruanern auf hoher Stufe,
wovon E. Yacovleff in „Arte plumaria
entre los antiguos Peruanos“ berichtet.
Er führt die Angaben der spanischen
Chronisten an über die künstlerische
Verwendung der Feder und die Vögel,
welche die entsprechenden Federn liefer-
ten, und bespricht dann die Federkunst
in den Mumiengräbern von Parakas an
der südlichen peruanischen Küste. Unter
Federgegenständen, welche den Toten
mit ins Grab gegeben wurden, sind vor
allem die schönen Federfächer bemer-
kenswert, von denen Yacovleff meh-
rere abbildet und beschreibt. Aus dem
Vorgefundenen Federmaterial geht her-
vor, daß manche Vögel, von denen man
die Federn verwendete, nur in entfern-
ten Gegenden vorkamen und daher im
Handelsverkehr eingeführt wurden. (Re-
vista del Museo Nacional, Lima, II
[1933], 137—158.)
Kunst der Inka. — Ein musterhafter
Katalog, der sowohl in seinen Erklärun-
gen wie in seinen Abbildungen dauern-
den Wert besitzt. Er enthält 568 Objekte
einer der reichhaltigsten Privatsammlun-
gen, darunter nicht wenige Stücke, deren
Äquivalent allen anderen Sammlungen
fehlt. (Catalogue de l’Exposition de la
Collection I. L. au Palais du Trocadéro,
Paris. Juin—Octobre 1933, Musée d’Ethno-
graphie [Paris 1933], 94 pp.)
Schädelmaß der Feuerland-Indianer
(Gusinde und Lebzelter). — Von Fun-
den aus dem Gebiete der Hochkulturen
in Südamerika abgesehen, fehlen ge-
schlossene Reihen menschlicher Schädel
aus den Gebieten der südamerikanischen
Primitivvölker. Eine nennenswerte Zahl
von Schädeln aus dem Feuerlande ist
vorhanden, die meisten wurden in den
Jahren 1918 bis 1924 von Gusinde ge-
sammelt. So konnten insgesamt 67 männ-
liche und 37 weibliche Schädel unter-
sucht werden, die aus dem Heimatgebiet
der Selknam (Ona), Yamana (Yahgan)
und Halakwulup (Alakaluf) stammen.
Die vielen Maße und Indizes, insgesamt
118, soweit es sich um den Schädelbau
handelt, stellen den Gautypus der Ur-
einwohner des Feuerlandes heraus. Ge-
Art plumaire dans l’ancien Pérou
(Yacovleff). — L’art plumaire était
fort développé chez les anciens Péru-
viens. M. E. Yacovleff en rapporte dans
«Arte plumaria entre los antiguos Peru-
anos». Il reproduit les indications des
chroniqueurs espagnols sur l’emploi arti-
stique des plumes et sur les oiseaux
fournissant ces plumes; il parle ensuite
de l’art plumaire dans les tombes à mo-
mies de Parakas, sur la côte sud du
Pérou. Parmi les objets à plumes que
les morts emportaient dans la tombe, il
faut relever avant tout les beaux éven-
tails. M. Yacovleff en reproduit plu-
sieurs et les décrit. Des objets à plumes
que l’on a trouvés, il résulte que beau-
coup d’oiseaux, dont on utilisait les plu-
mes, habitaient uniquement dans des
contrées éloignées; ils étaient donc im-
portés par voie commerciale. (Revista
del Museo Nacional, Lima, II [1933],
137—158.)
Art des Incas. — Un catalogue mo-
dèle ayant une valeur durable, tant par
ses explications que par ses illustrations.
Il contient 568 objets d’une des plus
riches collections privées qui existent; il
y a là beaucoup d’objets dont l’équiva-
lent manque à toutes les autres collec-
tions. (Catalogue de l’Exposition de la
Collection I. L. au Palais du Trocadéro,
Paris. Juin—Octobre 1933, Musée d’Ethno-
graphie [Paris 1933], 94 pp.)
Mesures crâniennes des Indiens de la
Terre de Feu (Gusinde et Lebzelter).
— En dehors des trouvailles faites dans
le domaine des hautes civilisations de
l’Amérique du Sud, il n’existe pas de sé-
ries ininterrompues de crânes humains
trouvés dans les régions des peuples pri-
mitifs de l’Amérique du Sud. On a un
nombre considérable de crânes de la
Terre de Feu, dont la plupart furent col-
lectionnés par M. Gusinde, entre 1918 et
1924. C’est ainsi qu’en tout 67 crânes
d’hommes et 37 crânes de femmes purent
être examinés, provenant du pays d’ori-
gine des Selknam (Ona), des Yamana
(Yahgan) et des Halakwulup (Alaka-
luf). Les mesures et indices nombreux,
en tout 118, pour autant qu’il s’agit de la
structure du crâne, mettent en évidence
832
Miscellanea.
nannt seien nur folgende Maße: Bei
männlichen Schädeln beträgt die größte
Schädellänge 173 bis 202, die größte
Schädelbreite 132 bis 157, der Längen-
breitenindex 69*31 bis 85'39. Bei weib-
lichen Schädeln beträgt die größte Schä-
dellänge 163 bis 202, die größte Schädel-
breite 125 bis 143, der Längenbreiten-
index 69'48 bis 81'76. (Akad. d. Wiss.
in Wien, Akadem. Anzeiger Nr. 19. Sitz,
d. math.-naturw. Kl. vom 19. Okt. 1933.)
Ozeanien.
Prophetismus in Ozeanien (Leh-
mann). — Einen bemerkenswerten Auf-
satz über Prophetismus in Ozeanien, über
den noch keine zusammenhängende Dar-
stellung bisher vorlag, schrieb F. R.
Lehmann. Aus einer sprachlichen Unter-
suchung über den Begriff taula, das
ozeanische Äquivalent des Wortes für
„Prophet“, ergibt sich, daß auch in Oze-
anien der Prophet vor allen Dingen die-
jenige Person ist, die öffentlich das zu
verkünden hat, was sie durch eine be-
sondere seelische Verbindung mit der
Gottheit erfahren hat. Dann bespricht der
Verfasser die Erscheinungsformen und
Aufgaben des ozeanischen Prophetismus.
Es folgen Ausführungen über die Wort-
offenbarungen und die beamteten Inter-
preten. Anschließend eine Untersuchung
über den Inhalt der prophetischen Äuße-
rungen und über die soziale Stellung und
Wertschätzung der Propheten selbst.
Den Abschluß bilden einige Beispiele
über Formen des polynesischen Prophe-
tismus, die durch die christliche Predigt
hervorgerufen wurden. (Christentum und
Wissenschaft, X [1934], 56—68.)
Das Auslegergeschirr der Südsee-
boote (Friederici). — G. Friederici
setzt sich in kritischer Weise mit einem
Artikel J. Hornell’s auseinander, in
welchem dieser zu beweisen suchte, daß
der Einausleger älter als der Doppel-
ausleger sei. Friederici wirft Hornell
mangelhafte Kenntnis und ungenügende
Berücksichtigung der in Frage kommen-
den deutschen Literatur vor und wider-
legt auch dessen Annahme, daß die in
le type régional des habitants primitifs
de la Terre de Feu. Nommons seulement
les mesures que voici: La plus grande
longueur des crânes d’hommes est de
173—202, la plus grande largeur, de 132—
157, l’indice longitudo-latitudinal de
69*31—85'39. La plus grande longueur des
crânes de femmes est de 163—202, la
plus grande largeur de 125—143, l’indice
longitudo-latitudinal de 69'48—81'76.
(Akad. d. Wiss. in Wien, Akadem. An-
zeiger No. 19. Sitz. d. math.-naturw. Kl.
vom 19. Okt. 1933.)
Océanie.
Prophétisme dans l’Océanie (Leh-
mann). — M. F. R. Lehmann publie un
article remarquable sur le prophétisme
en Océanie, sujet sur lequel il n’y avait
pas encore d’exposé d’ensemble jusque-
là. De l’examen linguistique sur la con-
ception taula, l’équivalent océanique du
mot «prophète», il résulte qu’en Océanie
également le prophète est avant tout la
personne qui doit proclamer en public, ce
qu’elle a appris par une union d’âme spé-
ciale avec la divinité. L’auteur parle en-
suite des formes dans lesquelles se montre
le prophétisme océanique, de ses devoirs,
des révélations verbales et des interprètes
officiels. Cet exposé est suivi d’une en-
quête sur le contenu des manifestations
prophétiques, sur la position sociale des
prophètes eux-mèmes et de l’estime dont
ils jouissent. A la fin on trouve quelques
exemples sur les formes du prophétisme
polynésien suscitées par la prédication
chrétienne. (Christentum und Wissen-
schaft, X [1934], 5&—68.)
Attirail à balancier des embarcations
de la mer du Sud (Friederici). — M. G.
Friederici critique un article où M. J.
Hornell avait essayé de démontrer que
le balancier unique était plus ancien que
le balancier double. M. Friederici re-
proche à M. Hornell de connaître trop
peu la littérature allemande en question
et d’en tenir insuffisamment compte. Il
en réfute également la supposition que les
barques des Marquisiens, décrites dans
Miscellanea.
833
den ältesten spanischen Quellen beschrie-
benen Boote der Marquesaner keine Aus-
leger besaßen. Friederici hält es für
gewiß, daß diese von dem spanischen
Seemann Quiros beschriebenen Fahr-
zeuge Doppelauslegerboote waren. Frie-
derici’s eigene Theorie ist die folgende:
„Das Auslegergeschirr ist eine schiffs-
technische Errungenschaft, welche ur-
sprünglich den Alfuren, Papuas und den
mehr ostwärts wohnenden negroiden
Substratvölkern, die nur Einbaum und
Floß besaßen und stehend navigierten,
von wandernden malaio-polynesischen
Volkselementen gebracht worden war.
Sie wurde von ersteren, soweit sie an
den Küsten saßen, angenommen, weil
sie ganz offensichtlich der Schiffahrt eine
größere Sicherheit und Leistungsfähig-
keit gab, aber gelegentlich auch wieder
aufgegeben, wenn dieselben Seefahrer
sich in Binnengewässer begaben.“ (Eth-
nol. Anzeiger, III [1933], 187—201.)
Schädel von Bougainville (Rosinski).
— ln einer Untersuchung über 40 Telei-
Schädel von Bougainville stellt B. Ro-
sinski drei rassische Gruppen fest. Zu
der ersten, welche sich sonst vor allem
bei der melanesischen Inlandbevölkerung
findet, gehören die negroiden Typen
(47'5%). Zu der zweiten Gruppe rechnet
er die „mediterranoiden und meridionalen
Typen“, welche eine Zwischenstellung
zwischen dunklen und hellen Rassen ein-
nehmen“ (30‘3%). Die dritte Gruppe
wird von Elementen gebildet, die aus
Mischungen mit „gelben Rassen“ hervor-
gegangen sind (22‘5%) ; Rosinski glaubt,
daß sie auf polynesische Einflüsse zurück-
gehen. (Antropologja, Lwow, VII [1933],
1—17; polnisch, englische Zusammen-
fassung.)
les plus anciennes sources espagnoles,
n’aient pas eu de balancier. Pour M. Frie-
derici il n’y a pas de doute que ces
embarcations décrites par le navigateur
espagnol Quirós, étaient des barques à
balancier double. Voici la théorie propre
à M. Friederici: «L’attirail à balancier
est une acquisition technique de la navi-
gation, apportée originairement par des
populations malaïo-polynésiennes noma-
des aux Alfours, aux Papous et aux peu-
ples négroïdes habitant plus vers l’est,
qui tous ne possédaient que la pirogue
et le radeau et naviguaient en se tenant
debout. Ces populations, pour autant
qu’elles étaient fixées sur les côtes, adop-
tèrent cette innovation, parce que mani-
festement elle donnait à la navigation une
sûreté plus grande et une valeur supé-
rieure; ces mêmes marins y renonçaient
à l’occasion, s’ils se rendaient dans les
eaux continentales.» (Ethnol. Anzeiger,
III [1933], 187—201.)
Crânes de Bougainville (Rosinski).
— A la suite de l’examen de 40 crânes
Teléi de Bougainville, M. B. Rosinski
établit trois groupes de races. Les types
négroïdes (47‘5%) font partie du premier
groupe, lequel se retrouve d’ordinaire
surtout chez la population indigène de la
Mélanésie. Le second groupe comprend
les «types méditerranoïdes et méridio-
naux» formant intermédiaires entre les
races noires et les races blanches
(30‘3%). Le troisième groupe est consti-
tué d’éléments issus de mélanges avec
les «races jaunes» (22*5%); M. Rosinski
est d’avis qu’ils remontent à des influen-
ces polynésiennes. (Antropologja, Lwow,
VII [1933], 1—17; en polonais, résumé
en anglais.)
Bibliographie.
835
Bibliographie.
Trilles R. P. Les Pygmées de la Forêt Équatoriale. Cours professé à l’Institut
catholique de Paris. Préface du R. P. Pinard de la Boullaye. Intro-
duction du R. P. Schmidt. (Anthropos-Bibliothèque ethnologique. Tom.
III. Cahier 4.) XIV + 530 pp. in 8°. Avec 8 Illustr. Paris (VIe) 1932.
Librairie Bloud & Gay, 3, Rue Garancière. En Commission chez:
Aschendorff, Münster in Westf. Prix: Mk. 15.—.
C’est uniquement ma propre faute si le compte-rendu du livre du R. P. Trilles
apparaît si tardivement. Ce compte-rendu ainsi retardé partage un peu le sort du livre
lui-même, qui se base sur des recherches ethnographiques commencées au Gabon déjà
en 1893, année où le jeune missionnaire abordait pour la première fois la côte occi-
dentale d’Afrique, continuées, avec plusieurs intervalles, jusqu’en 1905, poursuivies depuis
lors par la lecture attentive de tout ce qui a paru sur ce sujet, et par des enquêtes
personnelles et nombreuses près des confrères et amis gabonais.
Mais le retard de ce compte-rendu n’a pas eu pour cause un manque d’intérêt de
ma part pour ce livre, au grand contraire. Car je m’attribue le mérite d’avoir «décou-
vert» le manuscrit de cet ouvrage, gardé si longtemps inédit par la modestie et les
appréhensions, partiellement fondées, de l’auteur, et d’avoir enfin réussi à le livrer à la
publicité scientifique et générale. Non seulement cela, mais il m’a fallu de faire une
révision complète et à fond du manuscrit trop élargi par nombre de digressions, servant
plutôt les intérêts d’un public plus général, et de le composer presque à nouveau sur
un plan plus serré et plus méthodique. Je ne sais si l’on se fera une juste idée de la
quantité énorme de temps et de travail demandés par une telle tâche. Mais, heureuse-
ment, elle fournissait également de multiples occasions de poser des questions à
l’auteur en vue d’élucider des points obscurs, de compléter des lacunes et de soumettre
à un examen approfondi les doutes critiques que la lecture du manuscrit pouvait ça
et là évoquer. Cependant, dans tous ces efforts pour donner une forme plus claire
et plus restreinte à l’ouvrage en préparation, j’ai travaillé avec un soin consciencieux à
ce qu’aucun fait rapporté par l’auteur ne soit laissé de côté, que pas un grain de sa
précieuse récolte ne soit perdu; de cette façon, la science ethnologique peut être sûre
d’avoir devant elle dans le livre aujourd’hui publié absolument tous les matériaux re-
cueillis par le R. P. Trilles et rigoureusement tels qu’il les a trouvés dans ses
recherches faites dans le champ ethnographique gabonais. Sie je me suis arrêté un
peu à l’exposition de la part de ma collaboration de l’ouvrage du R. P. Trilles, c’est
d’abord pour fixer le caractère en même temps critique et conservatif de cette colla-
boration et d’autre part pour montrer aux yeux de tous la valeur considérable et
l’importance toute particulière que j’attribue à cet ouvrage.
De fait, «l’importance absolument exceptionnelle de l’ouvrage du R. P. Trilles
sur les Pygmées — pour citer quelques lignes de la préface que j’ai écrit pour à cet
ouvrage — résulte de ce fait tout à fait remarquable qu’ici, pour la première fois, un
groupe bien déterminé de tribus pygmées e été étudié par un observateur exercé et
consciencieux, connaissant leur langue, vivant avec eux et cela pendant de longues
années».
«En effet, et de façon même presque universelle, ceux qui avaient admis la
haute antiquité ethnologique des Pygmées, et par là-même la grande importance qui
i
836
Bibliographie.
en résultait pour connaître les premiers stades de l’humanité primitive, pensaient que
la note la plus caractéristique de leur vie spirituelle aussi bien que matérielle était une
extrême simplicité. Moi-même, il me faut l’avouer, ne m’étant pas encore assez affranchi
de l’ancien évolutionnisme que je combattais si vivement ailleurs, j’avais proclamé cette
simplicité comme la note et la qualité distinctive de leur vie religieuse et sociale dans
mon livre «Die Stellung der Pygmâenvolker in der Entwicklungsgeschichte des
Menschen», 1910.»
«Or, ce que le R. P. Trilles a trouvé chez ses Pygmées en des recherches
longues, patientes et consciencieuses, est tout autre chose que simplicité. C’est d’abord
une richesse énorme de la vie intellectuelle et religieuse se manifestant par une abon-
dance tout à fait inattendue de mythes, légendes et cérémonies. C’est encore la dé-
couverte d’une vraie littérature profane et religieuse contenant de vrais petits chefs-
d’œuvre de petites nouvelles, fables, récits héroïques, proverbes, contes, énigmes, etc.
C’est enfin une grande complexité de la vie sociale, qui, fondée, il est vrai, sur la
famille naturelle, s’accompagne d’une espèce de totémisme qui, pour être secondaire
chez les Pygmées et d’origine étrangère, n’en est pas moins réel dans leur état actuel.»
La marche des recherches faites par le R. P. Trilles pour obtenir ces résultats,
reflète elle-même un peu cette complexité, et il est bon de connaître cette marche
pour apprécier dans le détail la valeur des observations faites par l’auteur. Cette
marche s’est accomplie en trois étapes où cette valeur augmente de plus en plus.
Après avoir rencontré, dans les deux premières années de son activité de jeune
missionnaire, seulement de ci et de là des individus négrilles isolés et encore pour
la plupart métissés, dès 1895, il commence à voir et visiter des villages entiers des
Pygmées, cachés dans l’immensité des forêts autour de Ste Marie, puis sur la rivière
Tsini entre Mondah et les Bengas, et d’autres situés sur les rivages de l’Estuaire du
Gabon. C’est lui qui a conduit dans deux de ces villages Mgr. Le Roy, alors Vicaire
apostolique du Gabon, qui avait déjà commencé à recueillir des notes pour écrire
plus tard son livre bien connu «Les Pygmées». Déjà dans toute cette période, le
R. P. Trilles recueillait lui aussi des notes ethnographiques et linguistiques sur les
Pygmées et les tribus nègres, et il était occupé à composer un vocabulaire comparatif
fang-dzem-nzerk (trois langues nègres) et pygmée. Mi 1897 il retourne en France
pour restaurer sa santé attaquée par le climat des forêts équatoriales.
En juillet 1898, il rentre en Afrique pour y rester jusqu’en 1901. C’est à cette
époque que, sur la proposition de M. Guillain, alors Ministre des colonies françaises,
il était adjoint, avec un confrère, le R. P. Tanguy, à une expédition officielle chargée
de reconnaître tout l’Hinterland du Congo Nord, de la Côte jusqu’à la Sanga et de
nouer des traités d’alliance avec les chefs des tribus (en Août 1899 à Avril 1901).
Dans cette expédition, les occasions de trouver des villages pygmées se multiplièrent
considérablement, et le loisir d’y faire des recherches était plus étendu. A cela, s’ajoutait
un autre avantage: ces' populations de l’intérieur, pour la plupart des Bayakas, étaient
plus pures, moins métissées que celles de la Côte. Aussi, l’auteur ne manquait-il pas
de tirer profit de cette situation, et la quantité et la qualité des notes recueillies
s’augmentait toujours. 11 conversait avec les Pygmées d’abord dans la langue des
Nègres Fang ou Dzem qu’il parlait couramment, et que les hommes des tribus pygmées
connaissaient également; et plus tard, il réussit à apprendre leur propre langue et
noter des vocabulaires et des éléments de leur grammaire. Le rapport qu’il a publié
de ce voyage dans les «Missions catholiques» de 1902 et 1903 sous le titre «Mille
lieues dans l’Inconnu», destiné à un public plus général, donne seulement un tout
petit nombre des observations faites sur ces tribus pygmées; la plus grande partie
de ses notes demeurait réservée pour un livre spécial sur les Pygmées dont il avait
déjà alors conçu le plan. Mi 1901, il retourne malade pour la deuxième fois en
France et y reste jusqu’en 1903, pour y composer et éditer divers ouvrages en
langue fang.
En avril 1903, il rentre au Gabon à Ste Marie de Libreville d’abord, chargé de
Bibliographie.
837
tout le ministère extérieur et des catéchistes, puis à Ndjolé, comme Supérieur. Là,
son second et ami, le P. Martrou, plus tard Evêque, très brillant missionnaire, travaille
de concert avec lui à toute la linguistique. Ce fut dans cette dernière station qu’en
mai 1904, il reçut l’ordre d’ériger une nouvelle station dans le Haute Abanga où,
disséminés parmi les tribus fangs, vivaient de nombreux villages pygmées. Après
un voyage de plusieurs semaines de reconnaissance, il y commença son activité en
juillet. 11 réussit à se mettre en contact avec les Négrilles après avoir affranchi de
l’esclavage une de leurs jeunes filles. Introduit par elle, il gagna encore plus leur
confiance quand, dans une chasse aux éléphants, il eut sauvé la vie du chef de la
tribu des attaques furieuses d’un éléphant mortellement blessé par ce chef. Il exploitait
avec enthousiasme et énergie cette situation exceptionnellement favorable en faisant
de nombreuses visites de 5, 6, 8 jours dans leurs villages et plus tard chez les tribus
avoisinantes, et recevant leur visites réitérées à sa propre station, où, pendant tout ce
temps, les ouvriers construisant la mission, il avait des loisirs nombreux pour se
livrer à ces études. Malheureusement, en automne 1905, succombant «à l’insalubrité
du climat et surtout aux privations qu’il eut à endurer» (comme écrit un de ces con-
frères dans les «Missions Catholiques» 1906, p. 28), le frère coadjuteur qui se dévouait
seul avec lui étant parti, puis mort de maladies et de privations, il dut enfin céder
aux instances de son évêque Mgr. Adam et retourner en Europe pour restaurer sa santé
ruinée. Cependant avant son départ, il fait encore une tournée de plus de deux mois
chez ses tribus pygmées pour soumettre à un dernier examen critique les notes
recueillies sur elles et remportées alors en Europe1.
Pendant longtemps, il ne devait pas réussir à rétablir sa santé gravement atteinte.
Entretemps il se mit à l’œuvre pour rédiger les notes prises sur les Pygmées et à
en composer un livre. Le manuscrit provisoire était prêt vers 1910, mais il ne voulut
pas encore le publier. La grande guerre éclatant en 1914 empêche cette publication,
d’autant plus que l’auteur, ancien officier, est appelé sous les armes et y reste, après
avoir été blessé trois fois, jusqu’à la fin de la guerre. Pour des raisons personnelles,
l’auteur ne poursuivit plus son plan de publier son livre jusqu’à la fin de 1927 où,
la première fois après la guerre, je suis de nouveau entré en relations avec lui et,
ayant appris l’existence de son manuscrit, j’insistai de suite énergiquement pour la
publication. Mais comme l’auteur avait déjà été engagé à donner un cours sur les
Pygmées à l’Institut Catholique de Paris (du mi novembre 1929 jusqu’à la fin de
janvier 1931), il avait considérablement élargi le manuscrit en le faisant précéder
d’une introduction et en y insérant de nombreuses digressions d’ethnologie générale
et comparative. Après avoir donné ces cours, le R. P. Trilles me remit gracieusement
ce manuscrit, et ce devint donc ma tâche, comme je l’ai exposé déjà plus haut (p. 835),
de libérer rigoureusement le manuscrit de toutes ces digressions, de façon à ne laisser
qu’un livre de documentation spécialisée, positive et authentique sur les Pygmées de
la partie méridionale du Congo français.
C’est justement cela qui constitue la valeur exceptionnelle du livre du R. P.
Trilles. 11 aurait augmenté cette valeur s’il avait toujours indiqué à chaque mythe,
fable et autres éléments, dans quelle des trois étapes exposées ci-haut de son activité,
il l’avait recueilli, d’abord pour localiser exactement l’élément en question, et puis pour
apprécier mieux son caractère spécifique. Dans plusieurs endroits, il a donné ces
Indications, dans d’autres elles manquent; s’il est possible de le donner encore, il serait
bon de le faire. Mais, naturellement, on comprend que, en plusieurs cas, il ne sera
plus possible, vu la longueur du temps passé depuis la première notation de ces
documents, faite à une époque primordiale où l’on ne mettait pas encore tant d’impor-
tance dans la localisation spéciale des différents éléments.
1 Nous tenous de lui ce détail. Sa mère et sa sœur étaient vénues au devant de
lui à Pauillac. Le paquebot aborde. Le Père était accoudé aux bastinguages. Sa mère
s’approche: «Pardon, mon Père, est-ce que le P. Trilles n’est pas à bord... Elle le
reconnaît seulement alors et fond en larmes.
Anthropos XXIX. 1934.
15
838
Bibliographie.
Cette localisation plus déterminée donnerait également, en beaucoup, de cas,
la clef pour résoudre le problème des origines de la complexité multiple de la culture
des Pygmées dont l’auteur nous donne les preuves surprenantes mais convaincantes
dans son livre. Cette complexité parvient partiellement des cultures postérieures et
plus jeunes, du cycle culturel totémiste et matriarcal, ainsi que j’ai exposé plus
longuement dans le Vol. IV de mon «Ursprung der Gottesidee». Mais la question
reste encore à voir quel degré de complexité atteint la culture propre des Pygmées
eux-mêmes. Le livre du R. P. Trilles donne une réponse partielle encore à cette
question: cette dernière complexité — ou peut-être faut-il dire: richesse — est déjà
considérable. Pour donner une réponse totale, il faut considérer naturellement encore
les autres groupements des Pygmées en Afrique et en Asie. G. Schmidt.
Ricard Robert. La «conquête spirituelle» du Mexique. Essai sur l’apostolat
et les méthodes missionnaires des Ordres Mendiants en Nouvelle-
Espagne de 1523/24 à 1572. (Univ. de Paris. Travaux et Mémoires de
l’Institut d’Ethnologie. XX.) XIX + 404 pp. in 8°. Avec 4 Fig., 32
Planches et 1 Carte. Paris (Ve) 1933. Institut d’Éthnologie. 191, Rue
Saint-Jacques. Prix: cartonnée toile. France: fres. 100.—; Étranger:
fres. 125.—.
Schon bei der Besprechung eines früheren Werkes („Anthropos“ XXVII [1932],
309) des als Historiker bestbekannten Verfassers hatte ich den Wunsch ausgesprochen,
der Herr Verfasser möchte uns bald die damals angekündigte „Conquête spirituelle“
schenken. Es ist mir eine Freude, jetzt auf das neue Buch Ricard’s hinweisen zu
können. Alle bekannten Vorzüge des Verfassers finden sich in diesem, seinem
bisher umfangreichsten Werke wieder: umfassende Quellenkenntnis und -kritik, pein-
lichste Akribie im großen wie im kleinen, abgeklärtes Urteil in Wertung und Aus-
wertung, gepaart mit der sachlichen Methode und der kombinatorischen Darstellungs-
gabe des geübten Historikers. Damit ist schon gesagt, daß dieses Buch ausschließlich
ein geschichtliches, näherhin ein missionsgeschichtliches Werk darstellt. Es paßt darum
nicht ganz in den Rahmen der Serie, in der es erscheint. Um so mehr danken wir dem
Institut d’Ethnologie, daß so die Publikation erst möglich wurde. Zum Hauptinhalt des
Buches Stellung zu nehmen, ist nicht Aufgabe des Ethnologen, sondern vor allem des
Missionswissenschaftlers. Aber wir Mexikanisten können der historischen Forschung im
engeren Sinne nicht entraten. Neben den Bilderschriften und der Archäologie bleiben
die alten Geschichtsbücher unsere wichtigste Quelle. Wir danken darum den Fach-
historikern, wenn sie uns bei der Quellensichtung und -kritik Vor- und Ergänzungs-
arbeiten leisten, wie es Ricard im allgemeinen, und in diesem Buche wieder im be-
sonderen tut. Darum ist auch dieses Werk, besonders in seinen ersten Kapiteln, für
den ethnologisch arbeitenden Mexikanisten äußerst wertvoll. Das gilt z. B. für die Be-
urteilung (Stellung, Bildungsgrad, Abhängigkeit, Arbeitsfeld usw.) der alten Autoren.
Ein ausführliches Namensverzeichnis ermöglicht das Auffinden der einzelnen Persön-
lichkeiten. Das gilt auch für die Beurteilung von Einzeltatsachen, die der Ethnologe
manchmal, weil er sie nicht im Zusammenhang sieht, anders, d. h. nicht ganz richtig
bewertet. Ich nenne nur z. B. die Verbrennung der Bilderschriften unter Zumárraga
(S. 50 ff.) oder die Bücherinquisition von 1569 (S. 76 ff.). Wer das Buch von Ricard,
das mit geschichtlicher Treue das Große mit Begeisterung schildert, aber auch das All-
zumenschliche nicht bemäntelt und beschönigt, im Zusammenhang liest, wird nicht um-
hin können, den ersten tapferen Missionaren Mexikos volle Hochachtung zu zollen.
Der Haupttitel wurde wohl gewählt in Anlehnung an den Sprachgebrauch des
16. und 17. Jahrhunderts und an die Schreibweise vor allem spanischer Autoren2, der
2 Vgl. z. B. Antonio Tello, Libro Segundo de la Crónica Miscelánea en qua se
trata de la Conquista Espiritual y Temporal de la Santa Provincia de Xalisco (Gua-
Bibliographie.
839
Untertitel gibt in näherer Umgrenzung das Formalobjekt an. Es handelt sich um die
Darstellung der Kirchen- und Missionsgeschichte Mexikos vom Beginn bis 1572, in
welchem Jahre die Jesuiten nach Mexiko kamen und eine neue Periode der Missionierung
einleiteten. Die erste, hier nun ausführlich beschriebene Zeit ist charakteristisch durch
die Missionsarbeit der Franziskaner, Dominikaner und Augustiner. Im Anhang ver-
öffentlicht Ricard noch eine wertvolle Liste der von den Missionaren in der Zeit von
1524 bis 1572 geschriebenen Bücher und Traktate in einheimischen Sprachen. Ebenso
ist noch eine Analyse der „Doctrina“ der Dominikaner vom Jahre 1548 beigefügt.
Dem Wert des Buches als Ganzen kann es keinen wesentlichen Abbruch tun,
daß auch schwache Stellen darin sind, besonders dort, wo der Verfasser sein eigentliches
Gebiet der Kirchengeschichte verläßt. Die ethnologischen Punkte, besonders die Dar-
stellung der heidnischen Religion der Azteken, sind nicht genügend durchgearbeitet.
Ich vermute, daß dabei vor allem Beuchat dem Verfasser als Vorlage diente, der trotz
seiner bekannten Güte heute doch nicht mehr genügt. Z. B. K. Th. Preuss’ Arbeiten
zur mexikanischen Religion sind gar nicht zitiert. So würde ich z. B. den Satz „Les
Aztèques croyaient, cependant, à une vie éternelle“ (S. 43) in dieser Formulierung
mit einem Fragezeichen versehen, weil wir über das Schicksal der Verstorbenen im
fünften Jahre nach dem Tode nichts Bestimmtes mehr wissen. Nur vier (heilige Zahl?!)
Jahre gehen die Seelen durch die Unterwelten, vier Jahre sind die Krieger am Himmel
usw. * 3. Vom ethnologischen Standpunkt aus ist es auch noch nicht so ohne weiteres
ausgemacht, daß der Nagualismus „une survivance du totémisme“ (S. 42) ist. Schwache
Stellen dieser Art ließen sich noch einige anführen, können aber, wie gesagt, den Ge-
samtwert des Buches nicht schmälern.
Vielleicht darf ich zum Schluß dem Herrn Verfasser noch die Bitte vorlegen,
uns einmal bei Gelegenheit mit dem Rüstzeug des Historikers die alten Stammesnamen
in den Chroniken usw. zu untersuchen und übersichtlich darzustellen, denn es herrscht
bei den einzelnen Autoren, besonders in bezug auf weniger bekannte Stämme, immer
noch ein heilloses Durcheinander. Schon die Stammesnamen bei Sahagun wären eine
Arbeit für sich. Läßt sich der Ausdruck „Chichimeken“ wirklich nicht genauer be-
stimmen als „nomadisierende Stämme des Nordens“? Wenn die Historiker und Lin-
guisten sich zusammentun, wird vielleicht doch noch manches in der Stammestabelle
sich aufklären lassen. Georg Höltker.
Karrer Otto. Das Religiöse in der Menschheit und das Christentum. X +
264 SS. in 8°. (Freiburg im Breisgau 1934. Verlag: Herder & Co.)
Preis: geh. Mk. 5.20; geb. Mk. 6.50.
Die Wissenschaften gehen und kommen, wenn ihr Stichwort fällt. Denn sie
spielen auf Zeit in einem Schaustück mit, dessen Sinn und Aufbau ihnen aus den
Schicksalen bewußt wird, die dieser Zeit auferlegt sind. Das 19. Jahrhundert war ein
Spielplatz für die Wissenschaften ohnegleichen, so scharf für spätere Zwecke ab-
gegrenzt, daß es kaum der führenden Hand bedurfte, um die Handlung ihre gemessene
Bahn rollen zu lassen: Philologie, Naturwissenschaften, Nationalökonomie, Psychologie
usw. folgen einander. Heute gelangen wieder die Fragen nach den Ursprüngen
der Menschheit, den kulturellen, religiösen wie rassischen in den Vordergrund.
In allen Nachbargebieten der Urgeschichtsforschung zeigt sich das Bestreben, das Be-
dingte, Verhältnismäßige, Gesetzliche des menschlichen Ursprungs zum Leitziel der Er-
kenntnis zu machen. Auch die moderne Religionswissenschaft greift auf
die Urgründe des menschlichen Daseins zurück, auf die geschichtlichen und psycho-
dalajara 1891). Antonio Ruiz de Montoya, Conquista Espiritual hecha por los reli-
giosos de la Compañía de Jesus en las provincias del Paraguay, Paraná, Uruguay y
Tape (Bilbao 1892).
3 Vgl. E. Seler, Mythus und Religion der alten Mexikaner (Ges. Abhandlg.
Band IV. Berlin 1923), S. 3 ff.
840
Bibliographie.
logischen. Heute, da so vieles verloren und vertan ist, was dem Menschen einst geistiger
Besitz heißen durfte, sind jene Ursprungskräfte wieder zum Werk auf gerufen, zur Ver-
jüngung und zum Aufbruch. Und nun erweist sich, daß die moderne kulturgeschicht-
liche Völkerkunde bereits vor mehr als einem Vierteljahrhundert den rechten Weg ein-
geschlagen hat, indem sie, damals so unzeitgemäß als möglich, exakt und zuver-
lässig die Ursprünge von Familie, Staat, Kultur, Sitte und Religion zu erforschen
trachtete. Seitdem hat das religionsgeschichtliche Gedankennetz, an dem zu Beginn
des vergangenen Jahrhunderts bereits die Umgrübler asiatischer Urvölkermysterien:
Josef Görres und Georg Friedrich Creuzer gewoben hatten, in die Breite Raum
gewonnen — bis in dem Maße, daß gerade auf religionsgeschichtlichem Gebiete vielfach
eine sehr differenzierte Gattung wissenschaftlicher, lehrhafter und erzählender Prosa
entstanden ist, die in unserer, den scharfen Trennungsstrichen abholden Zeit eine wenig
erfreuliche Entwicklung genommen hat: die Schilderung wissenschaftlicher Tatsachen
durch Unzünftige, wie Dacque, H. Wirth, Eberz und viele andere, in deren Schrifttum
sich geniale Einsichten mit nicht minder bedeutenden Abirrungen vermengen. Eine
Literatur, bei der vielfach nicht mehr das Maß inneren Wahrheitsgehaltes entscheidet,
sondern einzig der Grad der sprachlichen Schönheit.
Ich halte inne und stelle fest: das vorliegende Buch Otto Karrer’s gehört nicht
ganz zu jener Art gefährlicher Eindringlinge in die Wissenschaft, wie ich sie soeben
charakterisierte. Wir schätzten bisher Karrer, dessen Bücher über die Mystik Meister
Eckehart’s, über Kardinal Newman usw. zu den wenigen entscheidenden Büchern
gehören, die auf religionsphilosophischem Gebiete erschienen sind. Auch in der vor-
liegenden Arbeit hätte der Verfasser als Erneuerer und Umgestalter einer schon etwas
erstarrten Religionswissenschaft wirken können; es ist sein Verdienst, anno 1934 erkannt
zu haben, wie zeitgemäß sich nun theologische Fragestellungen mit religionsgeschicht-
licher Betrachtungsweise verknüpfen lassen. Leider bewegt sich aber Karrer’s
religionsgeschichtliches Denken noch allzusehr in der Pendelrichtung jener berühmten
gleichmäßigen Anerkennung aller Meinungen, wie sie schon so oft als ein Zeugnis
großer Belesenheit oder zumindest umfänglicher Kenntnis der Buchtitel, aber auch
minderer Vertrautheit mit den eigentlichen Problemen und Realitäten einer Fach-
disziplin gewertet wurde.
Dem Nicht-Ethnologen — und an solche richtet sich ja vorwiegend des Verfassers
Buch — mag dieses Verfahren freilich sehr plausibel und berechtigt erscheinen: Aus-
gehend von der Überzeugung, daß die Fehler vieler wissenschaftlicher Theorien in einem
Begriffsfetischismus ihren Grund hätten, der sie zu starren Klassifizierungen, An-
maßungen, Unnachgiebigkeit und Dogmatismus verführt habe, scheint der Verfasser zu
einem kritischeren Verfahren zu greifen — mehr über den Schulen zu stehen; eine
Methode zu vertreten, die Freiheit von Vorurteilen zu verbürgen verspricht. Immer
wieder müßten wir das Positive, Wertvolle in allen Theorien anerkennen.
Dieses Verfahren mutet auf den ersten Blick überaus sachlich an, auch der
Wissenschafter, sofern er sich nur einmal daran gewöhnt hat, Fachenge und Schul-
schranken nicht zu respektieren, wird damit im Prinzip einverstanden sein können.
Nur wird er eines fordern müssen: daß der Verfasser auch imstande ist, die einzelnen
religionsethnologischen Tatsachen fachlich zu werten, die Theorien in ihrem inneren
Wert und Unwert zu überprüfen — nicht bloß aneinanderzureihen, mehr oder minder
gleichwertig nebeneinanderzustellen und dann zu dekretieren: „Wenn wir nun die
bisher aufgeführten Theorien über Ursprung und Art der Gottesidee miteinander ver-
gleichen, so stehen sie keineswegs nur sich gegenüber, sondern ergänzen sich“
(S. 111). Leider ist eine sachliche Wertung aber nicht der Fall, trotz Augustinus’
Zitat auf S. 5: „potius de rebus ipsis iudicare“: lieber „über die Dinge selber sich ein
Urteil bilden, als großen Wert auf Meinungen über die Dinge legen“. Der Verfasser
hat nicht das Gefühl für die Differenzierung der Dinge, wie sie nur die ethnographi-
schen Sammlungen und völkerkundlichen Beschreibungen erkennen lehren, gerade ihm
fehlt die wahre Vertrautheit mit den Dokumenten, er versteht nur die Sprache der
„Meinungen“ sinnreich und tiefsinnig auszudrücken.
Bibliographie.
841
Und diese auf allen Seiten auftretende Tendenz, die sich gern als Wille zur
Synthese gibt, führt dann auch zu jener chaotischen Aneinanderreihung von Namen wie
O. Eberz und Kardinal Newman, Winthuis und W. Schmidt, Herm. Wirth und R.
Otto, Danzel und Hauer usw. Hier wird der Wille zur Synthese beinahe zum
Syndetikon, das alles leimt und kittet, was an religionswissenschaftlichen Theorien und
Meinungen vorhanden ist. Diese besondere Neigung, Wert zu legen „auf Meinungen
über die Dinge“, verbindet denn auch die große Vorsicht gegenüber dem „Scho-
lastiker“ und „Rationalisten“ Wilhelm Schmidt mit der seltsamen Kritiklosigkeit in der
Wertung der EBERZ-WiNTHUis’schen Zweigeschlechtertheorie. In gleicher Weise über-
nimmt Karrer einzelne der von Wilhelm Schmidt erarbeiteten religionswissenschaft-
lichen Tatsachen, streicht aber ihre Ausschließlichkeit gegenüber so waghalsigen Hypo-
thesen wie die „mytho-analytische“ Lehre von E. Dacque. Und damit verliert sich der
sonst so verdiente Verfasser auf Wegen, die über das Tatsächliche und Wirkliche der
religionsgeschichtlichen Erscheinungen weit hinausgehen — bis zu geistigen Abenteurern
führen ä la Hermann Wirth, dessen Zitierung man nicht einmal mehr als Notopfer der
erstrebten literarischen Vollständigkeit werten kann. Daher auch sein Glaube an eine
phantastische „uramerikanische Kultur, wo Riesenburgen und Städte von etwa vierzehn-
tausend Jahren auf den Höhen von Cuzco“ gefunden worden seien; daher auch sein
kritikloser Rekurs auf den DACQUE’schen Urmenschen „als einen Zeitgenossen der
Saurier, den Tertiärmenschen“ (S. 125).
Man mißverstehe mich nicht: Natürlich ist auch in all den Außenseitern engerer
Facharbeit wie Hauer, Dacque, Eberz und einigen anderen, auf die sich der Ver-
fasser noch beruft, vielfach neues Leben im Zuge, der vielgenannte „Wahrheitskern“
enthalten. Mit ihrer Anerkennung ist aber auch, und dies zeigt sich eben besonders
in der vorliegenden Arbeit zum Nachteil, eine unerprobte und zum Teil bereits als
abwegig erkannte Gedankenkraft eingeschaltet. Unabwendbar beginnt mit ihnen eine
unwissenschaftliche Diktion die ganze Darstellung zu überlagern. Aufzusaugen und
umzuwandeln vermag sie nur der Fachmann. Otto Karrer konnte ihrer aber nur
Herr werden bis zu einem gewissen Grade; und vor allem dort, wo es sich um theo-
logische Grenzfälle handelte, wie z. B. bei der Deutung des Schöpfergottes („Elohim“)
der Genesis als Zweigeschlechterwesen, der nicht mehr als der reine persönliche Geist
des theistischen Gottesglaubens aufgefaßt wird. — Dabei verkenne man in keinem
Augenblick, daß auch die von Winthuis und Eberz gegebenen Halb- und Viertel-
wahrheiten noch als solche in bestimmten Grenzen fruchtbar gemacht werden könnten.
Nur die Folge dieses Sachverhaltes ist es, daß der Verfasser sich zu solchen
Pauschalbehauptungen und billigen Verallgemeinerungen versteigt, wie etwa auf S. 98
zu lesen sind: „Der Primitive ist also ein Kollektivmensch. Er denkt und fühlt wie die
Suggestion der Überlieferung es ihn lehrt. Er kann gar nicht anders. Das Individuelle,
Persönliche, Differenzierte schlummert noch ...“ „Für die Primitiven gibt es demnach
keine Glaubensverschiedenheit in einem Stamme ...“ Auch der Verfasser „kann gar nicht
anders“ als nachschreiben, was einige französische Soziologen und nun neuerdings
Winthuis-Eberz, von der Gewalt ihrer vorgefaßten Meinungen und Theorien ergriffen,
behaupteten, ohne es jemals bewiesen zu haben. Die Tatsache, daß seit dem ersten
Aufruf Wilhelm Schmidt’s 4 zur Individualforschung heute von den führenden Ethno-
logen, wie Lowie, Rivers, Radin, Fr. Graebner, Th. Koch-Grünberg, Birket-Smith,
Knut-Rasmussen, Schebesta u. a. m., aus dem Übermaß neuen Wissensstoffes unzählige
Beiträge zu dem Thema: führende Persönlichkeiten bei den Primitiven (den ältesten
Völkern!) erwachsen sind, erweckte scheinbar keine Bedenklichkeit. Gewiß sind bei
vielen der Naturvölker die volklichen Bindemittel, die Kraft der Erde, der Überlieferung
und des Blutes noch stärker als auf entwickelteren Kulturstufen — aber auch die Kraft
des Schöpferischen in der Persönlichkeit ist nicht minder bedeutend.
Es wäre aber eine besonders reizvolle Aufgabe für einen Theologen oder
Religionshistoriker, diejenigen Blätter aus der Geschichte der primitiven Völker auf-
Anthropos“ I, 1906, 616 ff.
842
Bibliographie.
zuschlagen, die uns bereits von nicht wenig komplizierten religiösen Entwicklungen, Kon-
flikten — ja Geisteskrisen als einem sehr wichtigen Faktor geschichtlichen Fortschritts
berichten. Erscheinungen, wie die eines individuellen Gottsuchers bei den Winnebago 5 *
— ein Beispiel unter vielen! — hätten die vollkommene Aufmerksamkeit des Verfassers
erfordert, denn ihr Wesen eröffnet wie wenig andere den Einblick in die geheimnisvollen
Vorgänge der Religionsbildung überhaupt. Genau die gleichen Erkenntnisse lassen sich
aus der sozialen Entwicklung ableiten (Elitenbildung z. B. schon auf den frühesten
Stufen, wenigstens in keimhaften Ansätzen) usw. Gerade die nüchterne und verant-
wortungsbewußte Primitivenforschung, die des hypothetischen Charakters vieler ihrer
Einzelaufstellungen eingedenk geblieben ist, darf Phantasien um so deutlicher zurück-
weisen, die den springenden Punkt übersehen, nämlich, daß die Fiktion eines ausschließ-
lichen Kollektivmenschen für die Vergangenheit ebenso wenig haltbar ist wie für die
Gegenwart; die Tatsache der vollentwickelten menschlichen Natur bestimmt vom An-
fang auch die völkerkundlichen Darstellungen. Die Warnungen, die Wilhelm Schmidt
und Fritz Graebner schon seit Jahren nach dieser Richtung hin aussprachen, waren
leider, wie die Arbeit von Karrer zeigt, doch vielfach in den Wind gesprochen.
Die weitgehende Annahme und positive Würdigung der Zweigeschlechtertheorie
von Winthuis und Eberz erfordert nur eine kurze Bemerkung. Eine ganze Reihe von
Fachethnologen äußerte sich bereits ablehnend zu ihr, zum Teil auf Grund vernichtender
Argumente; auf diese Kritik geht der Verfasser sachlich mit keinem Wort ein. So
können auch wir uns begnügen, die Meinung eines Fachmannes über die Zwei-
geschlechterlehre zu zitieren, den Karrer gewiß nicht der Voreingenommenheit zeihen
wird: „Eine Theorie breitschlagen, heißt ihr die Tiefenwirkung nehmen... das ist
nicht mehr wissenschaftliche Überzeugung, das ist Fanatismus
Es ist freilich sehr seltsam, daß Karrer in seinem Buche die von Winthuis und
Eberz vorgetragene Zweigeschlechterthese auch hinsichtlich des Höchsten Wesens der
Urzeit einfach übernimmt, ohne den geringsten Versuch einer Auseinandersetzung mit
den gegenteiligen Feststellungen, vor allem den ausführlichen Erörterungen Wilhelm
Schmidt’s 7, zu machen. Tatsächlich ist die Annahme eines androgynen Hochgottes
der Urzeit wissenschaftlicher Unfug; solche Ausführungen muten wie ein Hohn auf
ernste Wissenschaftlichkeit an. Zweierlei ist hier nachdrücklich zu betonen: erstens,
die höchsten Wesen der Urzeit kennen keine Geschlechtlichkeit und sind keiner Zwei-
geschlechtlichkeit bedürftig; zweitens, weder von Winthuis noch von seinen Anhängern
ist der Versuch unternommen worden, bei den charakteristischen Vertretern der soge-
nannten „Ur§tufe“, etwa in Nordamerika, Nordasien oder bei den Pygmäen, dieses
Zweigeschlechterwesen der Urzeit nachzuweisen.
Müssen nach all dem die ethnologischen Aufstellungen des Verfassers zum Teil
einer außerordentlich scharfen Kritik unterzogen werden, so bedeutet das noch nicht die
Wertlosigkeit dieser Arbeit. Nicht nur, daß sie viele religionsphilosophische und
theologische Ansatzpunkte in einzelnen Fragen darbietet — es muß vor allem angesichts
einer gewissen Erstarrung theologischer Fragestellungen das Bekenntnis und der Mut
zu neuen Wegen begrüßt werden, der als Grundbaß die ganze Arbeit durchtönt. Aber
das Buch muß auch eine Mahnung dazu sein, daß die Theologen nicht sosehr von der
Diskutierung der Meinung der „anderen“ ausgehen sollen, sondern vom Stoffe selbst.
Fritz Flor — Wien.
5 W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, 1929, II. Teil, 2. Bd., S. 609 ff. Wohl
zitiert Karrer diese Arbeit, von ihrer wissenschaftlichen Auswertung kann aber nicht
die Rede sein, wie gerade das erwähnte Beispiel zeigt.
0 Anthropol. Anzeiger, 1931, 3/4, S. 197 f.
7 Siehe die Darstellung von W. Schmidt, Methodologisches und Inhaltliches
zum Zweigeschlechterwesen, „Anthropos“, XXVI, 1931, 55 ff. Otto Karrer steht
leider mit der Anerkennung der Zweigeschlechterlehre unter den katholischen Theo-
logen nicht allein; die ganze so beflissen vorgetragene Anerkennung des KARRER’schen
Buches durch P. A. Mager O. S. B. (Pax Christi, 1934, 5/6, S. 240) gehört in diese Reihe
fachlich nicht gerechtfertigter Stellungnahmen.
Bibliographie.
843
Schapera J. and Farrington B. The early Cape Hottentots, described in the
writtings of Olfert Dapper, Willem ten Rhyne and Johannes Guliel-
mus de Grevenbroek. Edited, with an introduction and notes, by
J. Schapera. XV + 309 + X pp. in 8°. With 7 Illustr. (The Van
Riebeek Society, Cape Town 1933.) London (W. I). Francis Edwards
Ltd. 83, High Street, Marylebone. Price: sh. 10/-net.
Die Neuherausgabe dieser wichtigen Berichte im Originaltext und in englischer
Übersetzung ist ein sehr verdienstliches Unternehmen. Dankenswert sind insbesondere
die Anmerkungen, die Schapera beigesteuert hat. Die größte Bedeutung hat wohl
die erstmalige Ausgabe der Niederschriften Grevenbroek’s. Aus diesen hat Kolbe
geschöpft. Übrigens wäre eine Neuausgabe Kolbe’s mit Kommentar auch ein Desidera-
tum. Einige wichtige Tatsachen aus diesen alten Berichten seien erwähnt. Die Angabe
Dapper’s, in der Nachbarschaft der Chainouquas wohne ein dunkelhäutiges Volk mit
langen Haaren, das dem Kannibalismus fröhne, deckt sich mit gleichlautenden Tradi-
tionen über die Menschenfresser im Nordnatal. Hier handelte es sich wohl um ein
stark äthiopides Volk nach Art der Ovasimba im Kaokofeld.
Ein eigenartiger Buschmannstamm waren die Sonquas, die hauptsächlich von Klipp-
dachsen lebten, die sie mit (wohl) unvergifteten Pfeilen und zahlreichen Jagdhunden
jagten. Bei den anderen Buschmännern der Vergangenheit und Gegenwart spielt der
Hund als Jagdgefährte keine nennenswerte Rolle. Ja, man kann sagen, er ist bei
der Jagd mit hochwirksamen Giftpfeilen überflüssig. Die alten Hottentotten hatten
wohl Schafe, aber keine Ziegen. Bevor man lernte, Dachse zu räuchern, genoß man
sie in wässeriger Lösung.
ln einem einleitenden Kapitel gibt J. Schapera auch eine Übersicht über Kultur
und Weltbild der Hottentotten. Schapera hat gegen meine Deutung des „großen
Kapitains“ der Khoisan als Hochgott Stellung genommen. In den alten Berichten, die
er selbst in so guter Weise veröffentlicht hat, finden sich nun weitere, mir bisher
unbekannte Hinweise.
So sagt Willem ten Rhyne (l. c., S. 139): „They seem even to have some
slight knowledge of a supreme being, since they often speak of a Great Chief; for
when the Heaven thickens and gathers its airy brows into a frown so that the thunder
peals or the red bolt falls crashing down or lightnings flash, then they say the Great
Chief is angry. Or if one of their friends is killed in battle by our men, and one
of the survivors is threatened with the same death, in broken Dutch he cries out:
,Dat is doet: Was makom? Duytsman altyt kallom: Icke Hottentots doot makom:
Mashy doot, Icke strack nae onse groote Kapiteyn toe, die man my soon witte Boeba
gerne/ Which words may be thus rendered: ,Come! What are you doing? Dutchmen
always say: I will kill Hottentots. Well, kill! If I die, I shall go straight to our
Great Chief. He will give me white oxen/ ... But when the sun shines clear, they
say: ,Bravas com Kapiteyn, die Kapiteyn ons van witte boeba gerne/ That is, ,Great
is that Chief who will give us white oxen'.“
Und Grevenbroek sagt (/. c., S. 207): „They worship the sun and value it
highly as the author of all good. The moon they despise.“
Wir sehen aber bei den Hottentotten ten Rhyne’s die gleichen Ideen, die ich
250 Jahre später bei den !Kung des Nordens fand. Die Toten gehen ins Haus des großen
Kapitains! Viktor Lebzelter — Wien.
Williamson Robert W. Religious and Cosmic Beliefs of Central Polynesia.
In two volumes. Vol. I: XXI + 399 pp. in 8°. With 1 Map; Vol. II:
398 pp. in 8°. London (E. C. 4) 1933. Cambridge University Press,
Fetter Lane. Price: sh. 50/-net.
Das Erscheinen des vorliegenden, umfangreichen Werkes über die kosmischen
Mythen und die Jenseitsvorstellungen Zentralpolynesiens hat sein Verfasser nicht mehr
844
Bibliographie.
erlebt, denn bald nachdem er die Kapitel über die Schicksale der Seelen im Toten-
reiche geschrieben hatte, ist er selbst hinübergegangen. So konnte er auch an die
letzten Abschnitte, in denen er seine Ergebnisse mit den Theorien Rivers’ vergleicht,
nicht mehr die letzte Feile legen; trotzdem erscheint ihre Publikation auch in ihrer
etwas skizzenhaften Form als durchaus gerechtfertigt. Das hohe Alter des Verfassers
mag auch der Grund dafür gewesen sein, daß er die neueste Literatur über Polynesien
nicht immer voll auswertete und selbst ein so epochales Werk wie E. S. Craighill
Handy’s „Polynesian Religion“ (1927) weder im Literaturverzeichnis noch im Texte
anführt. Ebenso wäre es sonst kaum verständlich, daß der Verfasser mehrmals die
Spärlichkeit der Nachrichten über die Insel Niue bedauert, aber E. M. Loeb’s Studie
„History and Traditions of Niue“ (1928) an keiner Stelle benützt oder erwähnt. Ab-
gesehen von diesen kleineren Mängeln stellt das Werk jedoch eine wertvolle Material-
sammlung dar, die angesichts der heute schon so reichhaltigen Literatur über Polynesien
jedem, der sich ohne großen Müheaufwand über die wichtigsten Mythen und religiösen
Anschauungen der Zentralpolynesier orientieren will, überaus willkommen sein wird.
Darüber hinaus lassen die unzähligen, in den einzelnen Kapiteln zusammengestellten
Erzählungen und Tatsachen manche Züge der polynesischen Mythologie sowie des
Totenkultes klarer hervortreten, als diesi bisher der Fall war. Gerade die Fülle des
Materials macht aber eine detaillierte Besprechung nahezu unmöglich.
ln den Kapiteln I bis VIII behandelt der Verfasser die Mythen über die Schöp-
fung, den Himmel, Sonne und Mond, die Sterne, die Winde, die Monate, Jahreszeiten
und Tage. Bei den Schöpfungsmythen unterscheidet er zwischen Entwicklungsmythen,
welche die allmähliche Entwicklung der Welt und der lebenden Wesen schildern, und
eigentlichen Schöpfungsmythen, in denen Götter und mythische Wesen als aktive, schaf-
fende Personen auftreten. Und da wird es wiederum klar, daß in Zentralpolynesien
einzig Tangaroa die Wesenszüge eines richtigen Schöpfergottes aufweist.
Betreffen die Kapitel IX bis XI die Seelenbegriffe, die Seele während des Lebens
und einige Totengebräuche, so kommt der Verfasser mit Kapitel XII zu dem Haupt-
thema des Werkes, den Vorstellungen über das Schicksal der Seelen im Jenseits.
Der Glaube an ein Fortleben der Seele nach dem Tode ist in Polynesien weit ver-
breitet, doch ist damit noch nicht unbedingt der Begriff der dauernden Unsterblichkeit
(Ewigkeit) der Seele verbunden. Nahezu überall nimmt man an, daß die Seele an einen
bestimmten Ort im Jenseits geht; dieser ist entweder für alle Seelen der gleiche oder
aber es gibt verschiedene solche Orte, die man mit einiger Berechtigung als Himmel
und Hölle bezeichnen kann. Diese Wohnungen der Seelen sind entweder irgendwo im
Himmelsgewölbe, auf fernen Inseln oder in einer unterirdischen Region. Zumeist wird
das Schicksal der Menschen im Jenseits durch ihren Rang bestimmt; so gehen Häupt-
linge, Adelige und Priester im allgemeinen ohne weiteres in den Himmel ein. Eine
andere wichtige Qualifikation für das Paradies ist Tapferkeit im Kampfe. Auf der
Hervey-Insel Mangaia besteht der Glaube, daß in den Himmel nur die im Kampfe
Gefallenen kommen, während alle auf andere Weise Gestorbenen zur Hölle gehen.
Merkwürdigerweise befähigt auch der Tod im Wochenbett zum Eingang in das
Paradies8, eine Todesart, die bei vielen anderen Naturvölkern, und vor allem in ganz
Südostasien, als besonders unheilvoll gilt. Auch die Anschauung von dem günstigen
Lose der im Kampfe Erschlagenen steht in stärkstem Gegensätze zu den Vorstellungen
der südostasiatischen Kopfjägervölker, bei denen nichts als schimpflicher und furcht-
barer gilt, als im Kampfe sein Leben zu verlieren. Viel eher schließt sie sich manchen
altindogermanischen Anschauungen an und weist so in dieselbe Richtung, wie die schon
seinerzeit von Fr. Graebner vermutete Beziehung zwischen Maui und Thor („Anthro-
pos“, XIV/XV, 1919/1920). Graebner’s für die damalige Zeit noch so kühne Hypothese
einer Verwandtschaft polynesischer Mythologien mit solchen des alten Europas hat ja,
seitdem von Heine-Geldern auf Grund archäologischer Funde die Wanderungen der
Austronesier bis nach China zurückverfolgen konnte, von wo wieder Beziehungen zu
8 Genau dieselbe Anschauung ist von den Azteken in Alt-Mexiko bekannt.
Bibliographie. 845
neolithischen Kulturen Westasiens und Europas führen, viel an Wahrscheinlichkeit ge-
wonnen. Und vielleicht wäre es für Kenner der indogermanischen Mythologie gerade
an Hand des Buches von Williamson möglich, die von Graebner seinerzeit nach-
gewiesenen Parallelen noch zu vermehren. Als ein Beispiel für die guten Aussichten
eines solchen Unternehmens sei erwähnt, daß die Mythe von einem Kampfe Maui’s
mit dem Tode, die Graebner von den Maori belegt und einer ähnlichen Thor-Mythe
gegenüberstellt, auch auf den Paumotu-Inseln vorkommt (Bd. II, S. 152). Nach der
Hypothese Williamson’s herrschte der Glaube an Maui, die Aiam-Familie und eine
unterirdische Feuerregion auf den polynesischen Inseln bei einer Schichte früher An-
siedler, welche mehr oder weniger als die „Eingebornen“ betrachtet werden können,
vor der Ankunft eines Volkes, welches den Kult der großen polynesischen Götter
Tane, Atea, Tangaroa, Ru usw. einführte, jener Götter, die hauptsächlich mit dem
Licht und Himmel in Verbindung gebracht werden. Dem Maui-Kult schreibt William-
son den GJauben zu, daß die Seelen der Toten in eine unterirdische Feuerregion gingen,
den späteren Ankömmlingen hingegen sei die Idee von einem Paradiese im Himmel
eigen gewesen. Nichtsdestoweniger habe sich der ursprüngliche Aiam'-Kult bis zu
einem gewissen Grade erhalten. Beweise dafür seien jene Vorstellungen und Traditionen,
die von einem Totenlande unter der Erde sprechen und Maui und die Vulkane in Be-
ziehung zu den Seelen der Toten bringen. Uralt seien jedenfalls die Vorstellungen
von einem großen Maui, dem Herrn der feurigen Unterwelt, einer Mßa/-Familie, die
in dieser Unterwelt lebte und einem ihrer jüngeren Mitglieder, Tiki, der auf Erden
lebte und der erste Mensch war. Die alteingebornen Aiau/-Verehrer identifiziert Wil-
liamson mit Rivers’ Zweiklassenleuten und die später angekommenen Tangaroa-Ver-
ehrer mit dessen Kava-Leuten. Die Richtigkeit dieser Kulturenfolge zu prüfen, würde
eine eigene Untersuchung erfordern, in die wohl auch die indonesischen und melanesi-
schen Mythologien einbezogen werden müßten. Etwas gewollt scheint jedenfalls die
Übereinstimmung mit dem an sich durchaus nicht völlig gesicherten System Rivers’.
Die Schwierigkeit, daß gerade die ältere Afau/'-Mythologie mit den indogermanischen
T/ior-Mythen verwandt sein soll, ist wohl nur eine scheinbare, da diese jedenfalls auch
von Austronesiern in die Südsee getragen wurde, wenngleich vielleicht von einer
früheren Einwanderungswelle als der Mythenkreis um Tangaroa.
Christoph Fürer-Haimendorf — Wien.
Peßler Wilhelm. Volkstumsatlas von Niedersachsen. (Veröffentlichungen der
Historischen Kommission für Hannover, Braunschweig, Schaumburg-
Lippe und Bremen. XIV.) Lieferung 1. 20 SS. Text mit 30 Abb. und
Karten. Dazu 8 Kartenblätter in Mehrfarbendruck. Braunschweig 1933.
Verlag: Georg Westermann. Preis: Mk. 6.—.
Nun ist es dem unermüdlichen Vorkämpfer der geographischen Methode in der
Volkskunde, W. Pessler, gelungen, seine Hauptarbeit der Öffentlichkeit zugänglich
zu machen. Die jahrelange Sammelarbeit in Niedersachsen wird in diesem Werk, dessen
erste Lieferung jetzt vorliegt, in kartographischer Form dargestellt werden. Eine ab-
schließende Beurteilung dieser Arbeit wird erst nach Abschluß der Veröffentlichung mög-
lich sein. Schon heute jedoch zeigen die vorliegenden Karten den ungeheuren Fleiß
und das großartige Sammelnetz, welches die räumliche Verteilung der Volkskultur-
güter Niedersachsens darlegen sollen. Die erste Lieferung bringt die Ergebnisse der
Umfragen über den Garbenstand beim Roggen, die Gebräuchlichkeit der Kinderwiege
und die Zugarten der Rinder. Fünf Karten jedoch geben zur Einführung die Über-
sicht über das Forschungsnetz mit aller nur wünschenswerten Genauigkeit. Dadurch,
daß man bei diesem Werke nicht zu sparen scheint, lassen sich die Tatsachen, welche
erhoben werden sollen, mühelos aus der Karte lesen. Am deutlichsten zeigt diese
Wirkung der Achtfarbendruckkarte wohl die Darstellung des Garbenstandes beim
Roggen. Zu jedem Kartenblatt gehört eine vierseitige, bebilderte Erklärung, bei der
846
Bibliographie.
mitunter freilich Merkwürdigkeiten auffallen, so die wohl unnötige Aufnahme der Ab-
bildung von Kinderwiegen aus vier Erdteilen, wo ein deutsches Vergleichsbeispiel wohl
weit wichtiger gewesen wäre. Daß übrigens dieses Endwerk geographischer Methode
zu Fragen eben in methodischer Hinsicht herausfordert, sei einstweilen nur festgestellt.
Vielleicht ergibt sich bei Besprechung der nächsten Lieferungen Gelegenheit, darauf
einzugehen. Leopold Schmidt — Wien.
Eboué Félix. Les Peuples dè VOubatigui-Chari. Essai d’ethnographie, de
linguistique et d’économie sociale. 111pp. in 8°. Avec 13 illustr., 7
chants et 1 carte. Paris 1933. Comité de l’Afrique Française. 21, Rue
Cassette. Prix: Frcs. 12.—.
Nous avons beaucoup de données déjà sur la population du bassin du Oubangui-
Chari; cependant nous nous réjouissons de chaque nouvelle publication, surtout quand
elle a pour auteur un fonctionnaire colonial éprouvé de cette région. Il y a là un
grand nombre de tribus; une vie historique assez riche s’y est déroulée. Cependant,
sur la plupart de ces tribus nous sommes relativement peu renseignés. L’introduction
de la brochure est formée par une bonne carte des tribus et une division par tribus
venant à propos pour les savants spécialistes de l’Afrique. Selon M. Delafosse, il
faudra admettre que vers 500 avant J.-Chr. déjà les nègres étaient établis dans les
domaines qu’ils occupent actuellement; malgré cela les traditions des Azandés remontent
seulement à six cents ans. De l’époque préhistorique ils n’ont que 11 instruments en
silex et un dessin rupestre qu’il est impossible de dater. Dans l’œuvre de M. Eboué
nous trouvons avant tout des données sur la vie des Banda. L’auteur fournit beaucoup
de nouvelles précieuses sur la vie religieuse dans le bassin du Oubangui-Chari. Bien
précieuses aussi sont les communications sur la musique des Banda, laquelle comprend
un orchestre de dix hommes à cors en bois; selon M. Eboué, cette musique peut être
désignée presque comme «symphonique». De son dernier voyage d’exploration le
R. P. Schebesta nous a rapporté également des renseignements sur l’orchestre à
flûtes des pygmées de l’Afrique centrale.
La langue des Banda est purement musicale; elle n’est pas seulement parlée,
elle peut être encore tambourinée sur le linga et même sifflée. La signification de la
langue à tambour est généralement connue; jusque-là cependant des données aussi
solides que celles fournies par M. Eboué sur son étendue et sa valeur pratique nous
faisaient défaut.
Dans l’appendice on trouve un calendrier lunaire des tribus du bassin en question,
une liste du langage secret des initiés avec les listes des mots dans les langues des
tribus, assurément une source précieuse pour les linguistes.
Robert Routil — Vienne.
Lefebvre des Noëttes. L’attelage, le cheval de selle à travers les âges. Con-
tribution à l’histoire de l’esclavage. Préface de Jérome Carcopino.
VII + 312 pp. in 16°. Avec 500 Illustrations. Paris 1931. Éditions
Alph. Picard, Rue Bonaparte 82.
Über die erste Auflage dieser Arbeit, die unter dem Titel „La force animale
à travers les âges“ (Nancy et Paris 1924) erschien, wurde bereits im „Anthropos“, XXII
(1927), S. 665, und XXIII (1928), S. 699, berichtet. Das Werk besteht aus einem Text-
band und einem Tafelband mit 457 Abbildungen. Der Verfasser behandelt in ausge-
zeichneter Weise die Geschichte des Pferdes als Zug- und Reittier durch alle Zeiten
und in fast allen Ländern; daneben läuft eine Geschichte der anderen Zugtiere und des
Wagens. Da vergleichende Untersuchungen hierbei genügend häufig Vorkommen, ist
die Arbeit als universalhistorisch im besten Sinne zu bezeichnen. Ein schwerer, bei
Bibliographie.
847
einem ernsten Werke ganz unbegreiflicher Mangel ist jedoch das vollständige Fehlen
von genauen Quellenangaben; weniger ins Gewicht fallend, aber doch auch sehr be-
dauerlich, ist die oft recht unzureichende Wiedergabe der Abbildungen.
Als wichtigstes Ergebnis zeigt Lefebvre, wie gering der Nutzeffekt der antiken
Jochbespannung ausfällt und wie eine wirkliche Ausnutzung der Zugkraft erst mit
dem Aufkommen der Strangbespannung einsetzt. Daß deswegen die großen Steinkolosse
im Altertum von Menschen und nicht von Tieren befördert wurden, erscheint erklärlich ;
trotzdem möchte man meinen, daß hierbei auch rituelle Vorstellungen eine Rolle spielten.
Der Verfasser sagt (S. 17), daß die Ägypter des 4. und 3. Jahrtausends weder
Walze noch Rad kannten und daß dieses erst durch die Hiksos eingeführt wurde. Wie
Referent („Anthropos“, XXVIII, S. 736) darlegte, sind uns aber von einem Bilde, das
wahrscheinlich aus der Zeit der fünften Dynastie stammt, kleine Vollscheibenräder am
unteren Ende einer Belagerungsleiter bekannt. Die unter die Last gelegte Walze wurde
von den Ägyptern in späterer Zeit benützt, freilich nicht beim Transport von Kolossal-
statuen. Die Verwendung solcher Walzen bei den assyrischen Transporten hat der
Referent schon vor einigen Jahren angezweifelt (vgl. „Anthropos“, XXVI, S. 953) und
dieser Zweifel ist ihm indessen fast zur Gewißheit geworden. Auch dem Wasser-
ausschütten vor den ägyptischen Afa-Statuen dürfte keine technische, sondern rituelle
Bedeutung zukommen.
Das vordere Drehgestell an vierrädrigen Wagen wäre (nach S. 20) erst Ende
des 16. Jahrhunderts erfunden worden. Referent hat jedoch („Anthropos“, XXVIII,
S. 739) gezeigt, daß bei prähistorischen nordischen Wagen möglicherweise schon Be-
ziehungen zum Drehschemel bestehen und daß dieser wohl auch den Römern bekannt
war. Wenn letzteres heute noch nicht mit unbedingter Sicherheit behauptet werden
kann, so verdienen die verschiedenen Rekonstruktionen römischer Wagen mit Dreh-
schemel nach Vorgefundenen Überresten, z. B. von K. Gaul (Archeologiai Értesitô,
Budapest 1889, S. 193 ff.) und von George Seure (Correspondence Hellénique, Bd. 28,
Paris 1904, S. 210), immerhin Beachtung. Ebenso die Form des rekonstruierten Ose-
bergwagens (A. W. Br0gger, Haakon Schetelig, Osebergfundet, Bind 2, Oslo 1928,
PI. 1). Dieses Fahrzeug besitzt eine Art Drehgestell und sogar auch einen mittleren
Drehzapfen. Durch seitliche Zapfen ist jedoch die Vorderachse merkwürdigerweise
fixiert, so daß ihre Schwenkbarkeit dadurch illusorisch wird. Man möchte meinen, daß
den Erbauern des Wagens die schwenkbare Vorderachse nicht unbekant war, daß sie
sie aber nicht wirklich schwenkbar ausgebildet haben; vielleicht weil dies bei einem
Kultwagen, wie das Osebergfahrzeug, nicht für notwendig befunden wurde, vielleicht
aber weil man ein richtig ausgeführtes Vorbild dieser Art falsch verstanden hat. Auf
das Ende des 16. Jahrhunderts ist aber die Erfindung des Drehschemels keinesfalls zu
setzen, denn ein um 1536 entstandener Holzschnitt, der zeigt, wie der Wagen mit Papst
Johann XXIII. auf dem Wege zum Konzil von Konstanz auf dem Arlberg umstürzt
(Ulrich Reichenthal, Das Concilium so zu Constantz ..., Augspurg 1536, fol. XV r),
läßt den Drehschemel deutlich erkennen. Der Verfasser bezweifelt auch (S. 18) die
Verwendung von Vollscheibenrädern in früherer Zeit, weil sie nur mit Hilfe von Sägen
aus einem Stamm verfertigt werden könnten. Aber solche Räder stellt man noch heute
z. B. in Hinterindien nicht aus dem Stamm, sondern aus wulstartigen Wucherungen,
wie sie am Unterteile von tropischen Bäumen häufig auftreten, ausschließlich mit Hilfe
des Beiles her.
Hinsichtlich der Anschirrung von Zugtieren auf den sumerischen Mosaikstan-
darten (S. 32) sei auf die Untersuchung von Hilzheimer (Prähistor. Zeitschr., Berlin
1932, XXII, S. 1 ff.) verwiesen. Die sumerischen Wagen sieht Lefebvre durchwegs
als zweirädrig an. Dies gilt aber wohl nur für solche nach Fig. 16. Diejenigen mit
nebeneinander gezeichneten Rädern, besonders die auf der Mosaikstandarte aus Ur,
müssen aber trotz Lefebvre und trotz Hilzheimer, der sich dabei auf Andrae und
Unger beruft, als vierrädrig angesehen werden, weil, wie Referent („Anthropos“,
XXVIII, S. 738) gezeigt hat, auch diese Form durch Tonwägelchen belegt ist. — Be-
sondere Beachtung verdient der vom Verfasser, Fig. 11 und 12, abgebildete Wagen
848
Bibliographie.
mit Reitsitz und es ist nur schade, daß von diesem im Louvre befindlichen Stück
keine eingehenderen Veröffentlichungen vorliegen.
Sehr bemerkenswert sind die Ausführungen über die den Hals einschnürende
Jochanschirrung im Altertum. Immerhin scheint die hohe Kopfhaltung der Pferde nicht
ausschließlich davon abzuhängen, sondern man hat, wie z. B. auf Fig. 41, den Kopf
auch durch einen eigenen Zügel hochgebunden. — Auf die Bespannung der assyrischen
Streitwagen geht der Verfasser nicht genügend ein, und besonders hinsichtlich der merk-
würdigen, seit der Zeit Asurbanipal’s auftretenden, außen vom Pferd zum Wagen
laufenden und an diesem befestigten Leine hätte die Hypothese A. Paterson’s (Palace
of Sinacherib, The Hague, s. a. Taf. 108 u. 109) berücksichtigt werden müssen.
Sehr verdienstvoll ist der Nachweis Lefebvre’s, daß die Strangbespannung erst
seit dem 10. Jahrhundert in Europa aufgekommen ist. Hier hätte man jedoch gewünscht,
daß vom Verfasser, der sonst fast alle Länder und Weltteile bearbeitet hat, auch die
Völker Nordeurasiens berücksichtigt worden wären. Die Untersuchung der Anschirrung
des Renntiers, wobei allerdings gewöhnlich ein Strang zwischen den Beinen des Tieres
hindurchläuft, hätte es vielleicht doch gestattet, Beziehungen zur europäischen Strang-
schirrung aufzustellen oder die Unmöglichkeit solcher Beziehungen nachzuweisen.
Es ist undurchführbar, im Rahmen dieser Besprechung auf weitere Einzelheiten
einzugehen, aber auch die vorgebrachten Bemerkungen mögen zeigen, daß die gewissen-
haften und vielfach sehr tiefreichenden Untersuchungen des Verfassers noch lange
nicht alle Probleme zur Geschichte des Wagens und der Anschirrung gelöst haben.
Hugo Th. Horwitz — Wien.
Roß Colin. Haha Whenua — das Land, das ich gesucht. 289 SS. in 8°.
Mit 68 Abb. und einer Karte. Leipzig 1933. Verlag: F. A. Brock-
haus. Preis: geh. Mk. 4.85; Leinen Mk. 6.—.
Dieses neueste Buch des bekannten Weltreisenden will keine tagebuchmäßige
Schilderung einer Südseereise sein und stellt auch nicht den Anspruch, als ethnologisches
Quellenwerk aufgenommen zu werden. Es trägt einen mehr persönlichen Charakter
als manche andere Werke des Verfassers und läßt das Erleben der Südsee, wie es
dem Verfasser auf Neuseeland, Britisch-Neuguinea und dem Bismarck-Archipel wurde,
vor dem Leser erstehen. Darüber hinaus bringt der geschulte und scharfsinnige Be-
obachter interessante Tatsachen über den Zustand der Eingebornenbevölkerung, über
neue Missions- und Kolonisationsmethoden der bereisten Gebiete, zu denen ja der
ehemalige deutsche Kolonialbesitz gehört, und gibt im Umriß ein Bild der modernen
wirtschaftlichen und politischen Probleme des westlichen Pazifik, „des Meeres der Ent-
scheidungen“. So ist das Buch in seiner Art eine wertvolle Bereicherung unserer um-
fangreichen Südsee-Reiseliteratur. H. Niggemeyer — Wien.
Winkler Hans Alexander. Bauern zwischen Wasser und Wüste. Volkskund-
liches aus dem Dorfe Kimän in Oberägypten. XI + 214 SS. in 8°.
Mit 12 Bildtafeln. Stuttgart 1934. Verlag: W. Kohlhammer. Preis:
Mk. 16.—.
Die ethnologische Forschung ist vielfach so weit fortgeschritten, daß nur mehr
Dorfmonographien, die alles, aber auch das kleinste berücksichtigen, einen wirklichen
Fortschritt bedeuten. Eine solche, ganz ausgezeichnete Monographie hat der Verfasser
von dem Dorfe Kimän bei Guft in Oberägypten geliefert. Kimän liegt am Rande des
alten Koptos. Viel gemeinafrikanisches Kulturgut ist in den Vorstellungen der Fel-
lachen erhalten. Die Paviane waren früher Menschen. Die Unterwelt, das Reich der
Bibliographie.
849
Gjinnen, ist gleich der Oberwelt. Die Einwohner von Kimän sind fellachisierte Beduinen.
Daher sind sie arm an Traditionen. Ist ein Haus fertiggestellt, so wird unter der
Schwelle ein Bauopfer vergraben. Das Getreide wird in großen Lehmkrügen auf-
bewahrt. Männerarbeiten sind: Pflügen, Einteilung der Felder in Beete, Säen, Be-
wässerung, Ernten, Dreschen (mit Dreschschlitten oder Knüppeln), Seilern, Flechten,
Weben, Einkäufen. Frauenarbeit: Mahlen (mit der Handmühle), Backen, Kochen,
Spinnen, Herstellung der Vorratsgefäße aus Lehm, Wasserholen, Waschen. Die Männer
tragen die Last auf der Schulter, die Frauen am Kopf. Das Vieh wird gemeinsam
betreut. Da die Felder alljährlich vom Nilschlamm bedeckt werden, braucht der Boden
beim Pflügen nicht wie bei uns umgewendet zu werden. Es genügt, ihn aufzureißen.
Geerntet wird mit der Sichel. Die Fellachen haben weder Wagen noch Karren. Die
Kinder entstehen folgendermaßen: Ein Engel nimmt auf Befehl Gottes Wasser (id
est Sperma) in die Hand und fragt Gott: Knabe oder Mädchen? Langlebig oder
kurzlebig? Reich oder arm? Gott entscheidet und der Engel wirft dieses Wasser in den
Uterus. Das Schicksal jedes Menschen ist ihm von Gott auf den Schädel geschrieben
(Schädelnähte). Bei der Hochzeit muß der Mann den Brautpreis beibringen, die Braut
die Aussteuer. Die Mädchen werden schon im Kindesalter verheiratet. In den Sagen
lebt die Erinnerung an die Leichenröstung zwecks Gewinnung von Zaubermedizin
(vgl. L. Frobenius’ Berichte aus Rhodesia). 96 Volkslieder und Weisen beschließen
das sehr lesenswerte Buch. Viktor Lebzelter — Wien.
Cipriani Lidio. Le ardiche rovine e miniere della Rhodesia. X + 103 pp.
in 8°. 76 illustr. e 1 cart. Firenze 1932. R. Bemporad & Figlio Editori.
Der bekannte Afrikaforscher L. Cipriani schildert in einer, auch für einen
weiteren Leserkreis bestimmten Darstellung Tatsachen und Probleme um die alten
Ruinen und Bergwerke Rhodesias. Auf Grund seiner eingehenden anthropologischen
Studien kommt er zu dem Ergebnis, daß die Träger der Hochkultur des Monomatapa-
Reiches wahrscheinlich Äthiopier waren, was einen direkten Kontakt mit Nubien und
Oberägypten verständlich machen würde. Auf Grund seiner eigenen Untersuchungen
kann der Referent diesen Schlußfolgerungen nur zustimmen. Viele neue wertvolle
Aufnahmen unterstützen das Buch. Viktor Lebzelter — Wien.
Spagnolo L. M. Bari Grammar. XXVII + 452 pp. in 8°. Verona (Italia) 1933.
Missioni Africane.
Spagnolo scheint der berufene Mann zu sein, eine so umfangreiche Grammatik
des Bari-Volkes der Öffentlichkeit zu übergeben. In jahrelanger Missionstätigkeit
sammelte er mit viel Fleiß das Material und verstand es, die vorhandene Fachliteratur
(vgl. Bibliographie SS. XXVI—XXVII) organisch in seine Grammatik einzubauen.
In der Einleitung gibt der Verfasser eine klare Übersicht über Land und Leute
und gibt in großer Linie die Problemstellung an: „Sind die Bari Hamiten oder Niloten?“
Um dieses Problem klarer zu sehen, seien kurz die geographische Lage und die wich-
tigsten Teile der Grammatik skizziert.
Die Bari wohnen zu beiden Seiten des Nil, zwischen 3°5' bis 6° 5' nördlicher
Breite. Sie sind wie ein Keil in die Nilotenstämme eingedrungen und haben diese
auseinandergedrängt. Woher sie gekommen sind, ist bisher noch nicht sichergestellt.
Spagnolo und mehrere andere Forscher nehmen an, daß sie von Osten her einge-
wandert sind. Diese Annahme stützt sich auf die Überlieferung, die Ritualzeremonien
der „Rein-makers“ und auf das starke hamitische Element in der Sprache.
Spagnolo teilt seine Bari Grammar ein in: Grammatik (= Phonetik, Morpho-
logie und Syntax), Folklore und Nomenclature.
850
Bibliographie.
1. Phonetik. Bemerkenswert ist das häufige Vorkommen der glottal Consonants:
’b, ’d, ’y; h kommt nicht vor. Intonation (§§ 15, 105, 190): Der Verfasser hielt es
für überflüssig, auf die Intonation näher einzugehen. Vom Standpunkt der Sprach-
wissenschaft aus können wir damit nicht zufrieden sein. Er müßte uns klar vor Augen
führen, welchen Einfluß die Intonation auf die Pluralbildung und Konjugation hat.
Letzteres deutet er § 190 an: „There are three tonal conjugations“; ich meine, das
ist doch ein deutlicher Fingerzeig auf die drei Tonfiguren, die wir im Nuer haben.
Spagnolo könnte bei einer eventuellen Neuauflage diese Lücke leicht ausfüllen.
2. Morphologie. Das Nomen hat im Bari gewöhnlich eine monosyllabe oder
dyssyllabe Form; der Artikel fehlt. Geschlecht ist im Bari dreifach: masculinum,
femininum und common gender. Durch fünf Regeln bringt Spagnolo alle Dinge unter
ein bestimmtes Geschlecht. Das common gender wird durch Bestimmungsworte in
masculinum oder femininum umgewandelt.
Pluralbildung ist regelmäßig und unregelmäßig: die regelmäßige geschieht durch
Suffixe (-jin). Die unregelmäßige geschieht:
a) durch Lautveränderung innerhalb des Wortes;
b) durch verschiedene Wortwurzeln im Sg. und Plural, z. B.: narakwan = Weib;
wate = Weiber.
Casus wird bestimmt:
a) durch die Stellung des Wortes im Satz;
b) durch die Präpositionen und Partikeln.
Genetiv wird durch Partikeln (la = mask., na = fern.) gebildet. Diese Partikeln
haben das gleiche Geschlecht wie das Ding, das im Besitz ist, z. B. kadi na tatet =
Haus des Mannes.
Adjektiv: das eigentliche Adjektiv folgt dem Nomen, wird aber vom Geschlecht
des Nomens nicht beeinflußt: kadi duma = großes Haus.
Zahlwort: System des quinären Fingerzählens. Die Zahlen haben fast durchwegs
dieselben Wurzeln wie im Nuer.
Das Possessivpronomen hat für Maskulinum und Femininum eigene Formen
und steht nach dem Nomen.
Das Verbum ist der wichtigste Teil der Sprache. Die ursprüngliche Form ist
triliteral (Kons. + Vok. + Kons.), doch kommt auch sehr häufig Vokalendung vor.
„Sein“ (to be) wird durch die Kopula a ausgedrückt; sie ist unveränderlich und darf
niemals allein stehen (im Nuer ist es auch so).
Satzkonstruktion ist meist hamitisch: Subj. + Verb + direkt. Obj. + ind. Obj.;
seltener kommt die nilotische vor: Subj. + Verb + ind. Obj. + direkt. Obj.
Schon diese kurze Skizze zeigt klar, daß die Bari-Sprache eine Zusammensetzung
aus hamitischen und nilotischen Elementen ist. Spagnolo und mit ihm manch andere
Forscher zählen das Bari ohne Bedenken zu den sogenannten hamitischen Sprachen
Ostafrikas (Masai, Nandi...). Die Gründe, die sie dafür angeben (1. grammatikalisches
Geschlecht; 2. Polarität; 3. Flexion; 4. Satzkonstruktion; 5. Überlieferung; 6. Zeremonien
der Regenmacher) sind ohne Zweifel von Bedeutung, können aber das Problem nicht
vollständig lösen. Das nilotische Element der Sprache (Triliteralismus, Wortschatz, In-
tonation, Teile der Morphologie) und die physische Ähnlichkeit der Bari mit den Dinka
zeigen, daß es nicht ausgeschlossen ist, daß die Bari den Niloten näher stehen als
hamitischen Stämmen.
Der Verfasser beabsichtigte, ein praktisches Lehrbuch zu schaffen und gab zu
diesem Zweck der Grammatik eine Form, die in ihrer Art vorbildlich ist. Er verläßt
das starre System der Grammatik und fügt jedem Abschnitt ein „Exercise“ an. Ein
glücklicher Griff Spagnolo’s war es, der eigentlichen Grammatik einen eigenen Teil
Folklore anzufügen. So gibt er dem Lernenden die Gelegenheit, zugleich mit der Sprache
auch das Volk mit seinen Sitten und Gebräuchen kennenzulernen. Fr. Huber.
Bibliographie.
851
Mathiassen Therkel. Prehistory of the Angmagssalik Eskimos. Meddelelser
om Granland. Bd. 92. Nr. 4.) 158 pp. in 8°. With 64 Text-Fig. and
11 Plates, K0benhavn 1933. С. A. Reitzel’s Forlag. Pris: Kr. 10.—.
Über die Paläarchäologie der arktisch-amerikanischen Kulturen ist bisher außer-
ordentlich wenig bekannt und geschrieben; es ist daher sehr dankenswert, daß sich
seit einer Reihe von Jahren vor allem auch dänische Gelehrte — ich nenne neben
Therkel Mathiassen, dem Verfasser vorliegender Spezialstudie, den dänischen Flotten-
leutnant Gustav Holm, W. Thalbitzer, G. Hatt, Knud Rasmussen, Kaj Birket-
Smith u. a. — dieser keineswegs einfachen Arbeit unterzogen haben. Ihr wissenschaft-
liches Hauptverdienst liegt neben der Erschließung neuen wissenschaftlichen Stoffes
in der Entschiedenheit, mit der die scheinbare Einheitlichkeit und Selbständigkeit der
arktisch-amerikanischen Kulturentwicklung nicht nur in chronologischer, sondern auch in
kulturkreismäßiger Hinsicht aufgelöst wurde. Wo bisher vage Vermutungen herrschten
und dilettantische Theorien die Frühgeschichte Amerikas in eine phantastische „Vor“-
zeit zurückpflockten, da tritt auf einmal die Spatenforschung selbst in den Vordergrund
und hat mit ihrer sachlichen und fast erbarmungslosen Eindeutigkeit die Grenzen der
ältesten amerikanischen Kulturentwicklung in den Zusammenhang des eurasischen Paläo-
lithikums — wahrscheinlich bereits bis in die letzte Zwischeneiszeit sich erstreckend —
hineinverlegt.
Nun legt Mathiassen das Ergebnis seiner Untersuchungen über die „prä-
historische“ Entwicklung der Angmagssalik-Eskimo, eines ethnographisch bereits durch
Holm und Thalbitzer erforschten ostgrönländischen Stammes, in einer vorzüglichen
Spezialstudie vor. Das mit ausgezeichneten Abbildungen versehene Buch ist hauptsäch-
lich der Fundbeschreibung gewidmet, aber im Schlußteil der Arbeit äußert sich der
Verfasser auch über die allgemeinen Probleme, die sich an den Fundbestand knüpfen.
Die geographische Lagerung der Angmagssalik-Eskimo bot alle Voraussetzungen, um
eine Sonderkultur in langer Dauer ausreifen zu lassen, abgeschlossene Inzucht zu
fördern. Diese Isolierung wirkte freilich auch als Formkraft, wie z. B. die spezifischen
Angmagssalik-Harpunen (vgl. S. 107) zeigen. Eine Hauptfrage bei der Beurteilung der
Angmagssalik-Eskimo ist, ob ihre „prähistorische“ Kultur als einheitlich angesehen
werden darf. Man wird dies verneinen müssen auf Grund der verschiedenen Kultur-
schichten, die bei den Grabungen zutage gefördert wurden. Die Grundsubstanz dürfte
freilich aus der w e s t grönländischen Kultur stammen, die in einer frühen Fazies nach
dem Osten abgedrängt wurde: in ihr blieb die westgrönländische Entwicklung sozu-
sagen im Entwurf stecken; spätere Zuströme durchsetzten dann dieses Gebilde. Aber
auch die westgrönländische Kultur selbst ist durchaus keine Einheit, sondern eine Viel-
heit: wie mannigfache Kultureinflüsse sich hier kreuzten, zeigen ein paar Beispiele aus
der vorliegenden Arbeit. So finden wir an zahlreichen Gegenständen, vor allem den
Knochenartefakten, ein ganz eigenartiges Lochdekor, das absolut typisch für die ark-
tische Knochenkultur ist. Aus den gleichen Zuflüssen stammen wohl die typischen
„Magdalenien“-Harpunen (übrigens ein Grund mehr für den dringenden Verdacht, daß
sich die Magdalenien-Harpunen aus dem arktisch-baltischen Knochenkulturbezirk her-
leiten!). Anderseits treffen wir wieder Formen von Holzkämmen und kammartigen
Gebilden (vgl. Tafel 9), die zweifellos der Knochenkultur ursprünglich fehlten usw.
Gerade solche Erwägungen zeigen, wie dringend nötig paläarchäologische Unter-
suchungen des ganzen nordamerikanischen Kulturgebietes wären. Stoßen wir hier doch
auf Anfangsglieder zu Entwicklungsreihen, die sich erst in der Gegenwart zu schließen
begannen. Leider ruht aber gerade, was die Amerikanistik betrifft, die Waage im
absoluten Ungleichgewicht zwischen der zum Teil außerordentlich exakten völkerkund-
lichen Forschung und den in der Archäologie aufgesparten geschichtlichen Erkenntnissen.
Fritz Flor — Wien.
852
Bibliographie.
Mendizabal Miguel O. de. La Evolución del Noroeste de Mexico. (Pubi,
del Dep. de la Estadística Nacional.) 138 pp. in 8o. Con 7 Mapas.
Mexico 1930. — Influencia de la-sal en la distribución geográfica de
los grupos indigenas de Mexico. 226 pp. in 8o. Con 2 Mapas. Mexico
1928. Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía.
Leider haben äußere Gründe mich gehindert, diese beiden interessanten und für
die Mexikanistik wertvollen Bücher schon früher zu würdigen. Mein verspäteter Hin-
weis mag die Bedeutung der Werke noch unterstreichen.
Das erste Buch bringt unter Auswertung der vorliegenden frühesten Berichte eine
geschichtliche Darstellung der Entwicklung des „Noroeste de Mexico“. Es soll eine
selbständige Ergänzung sein zu der vom Departamento de la Estadística Nacional
herausgegebenen größeren Monographie „Sonora, Sinaloa y Nayarit“. Der Verfasser
behandelt im ersten Teil die Entdeckung und Eroberung, im zweiten die geistigen,
technischen Mittel der spanischen Beherrschung des fraglichen Gebietes. Im einzelnen
gliedert sich der erste Teil folgendermaßen: Ñuño de Guzmán und die Eroberung von
Neu-Gallien; die ersten Expeditionen an die Küste; die Expeditionen zu den Reichen von
Cíbola und Quivira; Francisco de Ibarra und die Eroberung von Neu-Biscaya; das
Verhalten der Eingebornen der spanischen Eroberung gegenüber. Dieser letzte Ab-
schnitt leitet schon zu dem sehr interessanten zweiten Teil über, der Probleme erörtert,
die nicht so allgemein geläufig, aber sehr wichtig sind. Der Verfasser geht mit viel
Kenntnis und Scharfblick der Frage nach, wie es kam, daß die kulturell hochentwickelten
und staatlich überorganisierten Zentralmexikaner so schnell erobert und in kürzester
Zeit weitgehend hispanisiert werden konnten, während die primitiveren Stämme des
Nordens lange dem spanischen Ansturm standhielten und auch nach der schließlichen
Eroberung große und wesentliche Stücke völkischen Kulturgutes festhielten. Men-
dizabal glaubt, daß die Zentralamerikaner in der großstaatlichen Organisation keine
nationale Verbundenheit mehr fühlten, in der Wirtschaft nicht mehr in Stammeswirt-
schaft aufeinander angewiesen waren, in der Religion ein Kunterbunt eigener und
fremder Götter verehrten und in der religiösen Betätigung sich in Äußerlichkeiten der
Feste und Tempel verloren. Typisch das Zeichen eines Großstaates! Demgegenüber
waren die Primitivstämme des Nordens kleine, aber festgeschlossene Einheiten auf
totemistischer Grundlage, mit wenigen nationalen Gottheiten, mit allmächtigen Stammes-
priestern, die vielfach Häuptlinge waren, kurz totemistische Stämme, die ethisch, wirt-
schaftlich und religiös jeweils eine festgefügte und eigenwillige Volkseinheit darstellten.
Infolge dieser Verschiedenheiten waren auch die Missionsmethoden und -erfolge der
Franziskaner, Dominikaner und Augustiner in Mexiko anders als die der Jesuiten im
Norden. Der Verfasser schneidet hier Probleme an, die sowohl den Mexikanisten wie
auch den Missionswissenschafter lebhaft interessieren, Probleme, die ein noch tieferes
Eingehen und eine Darstellung in größerem Rahmen verdienten.
Auch das zweite Buch über den Einfluß des Salzes in geographischer und
ethnologischer Beziehung bei den mexikanischen Stämmen bietet des Interessanten viel.
Der erste Teil erörtert allgemeine Gesichtspunkte über die kulturelle Bedeutung des
Salzes, der zweite bringt die Anwendung auf mexikanische Verhältnisse unter be-
sonderer Berücksichtigung der nomadisierenden und jagenden Chichimeken in salzarmen
Gegenden und der Hochkulturen der seßhaften Stämme Mittelamerikas mit zahlreichen
natürlichen und künstlichen Salinen, die im dritten Teil als vor- und nachspanische
Salinen samt ihrem Einfluß im einzelnen angeführt werden.
Eine Zierde und Bereicherung sind für beide Bücher die großen Übersichtskarten.
Georg Höltker.
Bibliographie.
853
Ernyey Jözsef és Kurzweil Géza. Német N épi Szinjâtékok. Deutsche Volks-
schauspiele aus den oberungarischen Bergstädten. I. Band. XXIII +
577 SS. in 8°. Mit 10 Abb. Herausgegeben vom Ungarischen National-
museum. Budapest 1932.
Jede Periode der deutschen Volkschauspielforschung hatte eine Großsammlung
von Texten zu verzeichnen. Nun ist auch in unserer Zeit eine mächtige Sammlung
erschienen, die wohl noch ihrer Entstehung nach aus der Zeit vor dem Weltkrieg
stammt, doch bezeichnenderweise Spiele aus dem deutschen Osten, aus den alten
Sprachinseln der Slowakei bringt. Hier aber, in den Sprachinseln in Polen, der Tsche-
choslowakei, Ungarn, Rumänien und Jugoslawien, wird heute vor allem Sammelarbeit
geleistet. Das vorliegende Werk nimmt in dieser Bewegung infolge seines Umfanges
wie durch die Stellung der alten Sprachinseln eine zentrale Stellung ein. Es zeigt,
daß sich in den bereits im Mittelalter angelegten Gründungen Spiele erhielten, die dem
gesamten Spielgut der Gegend ein Gepräge verleihen, wie es sonst nur binnendeutsche
Spiellandschaften tragen. Während nämlich die jungen Sprachinseln nur mehr Weih-
nachts- und Paradeisspiele, sonst fast nichts aufzuweisen haben, sehen wir hier Spiele,
die bis in die Renaissancezeit zurückweisen, ferner Stoffe aus dem Bereich der Volks-
bücher (Genoveva, Hirlanda, Oktavian), biblische Stoffe, die teilweise aus den Be-
ziehungen zum Schuldrama der Gegend zu erklären sein dürften (Susanna), aber auch
solche, die wohl an das Barockdrama anschließen (Samson). Ganz eigenartige Er-
scheinungen sind die HANS-SACHs-Dramen, das Einsiedler- und Jedermannspiel und das
gänzlich zerspielte, mit einem Dreikönigsspiel kontaminierte David-und-Goliath-Spiel.
Aus dem Spielgut geht wohl so wie aus den Untersuchungen, die in jüngster Zeit über
die Abstammung der verschiedenen Bevölkerungsschichten angestellt wurden (Joseph
Hanika), hervor, daß es sich hier um eine Mischung von ostmitteldeutschen und
bayrischen Besiedlern handelt.
In Anbetracht der Tatsache, daß es sich hier um Gegenden und Menschen
handele, die nicht gerade im Brennpunkt des Interesses stehen, ja deren Vorhandensein,
nur sehr wenig bekannt ist, wäre es freilich sehr angezeigt gewesen, wenn man dem
Buche einige aufklärende und einleitende Bemerkungen über die Träger und Über-
lieferer der Spiele vorausgeschickt hätte. Die Herausgeber haben jedoch die Probleme
noch sehr vom ungarischen Blickpunkt aus gesehen, so daß der uneingeweihte Leser
fast nicht merkt, um welche Gegend es sich handelt. Das kurze Vorwort unterrichtet
uns nur über den Stand der bisherigen deutsch-ungarischen Volkschauspielforschung,
obgleich mit viel Recht auch an die sudetendeutsche Forschung hier angeschlossen
hätte werden können. Schon die geistigen Verbindungen der Spiele führen ja selbst-
verständlich nur ganz selten nach dem Süden, hauptsächlich aber nach Nordwesten.
Für die deutsch-ungarische Volkschauspielforschung im heutigen engeren Sinn wird
die Zeit der Ausgaben erst kommen.
Die Herausgabe der mächtigen Sammlung (insgesamt 36 Spiele), die nach
August Hartmann’s „Volksschauspiele“ (1880) die größte deutsche Volkschauspiel-
sammlung überhaupt darstellt, ist nach der materiellen Seite dem Ungarischen National-
museum zu danken, das vor dreißig Jahren bereits die Sammler aussandte, vor zwanzig
Jahren zum Druck schritt und nun auch die endgültige Ausgabe bewerkstelligte. Es ist
schade, daß die Ausgabe an sich keiner Anforderung vom ausgabentechnischen Stand-
punkt entspricht, nur Rohabdrücke nach den bäuerlichen Handschriften bringt und die
Versuche der Einführung einer Verszählung als nicht gelungen zu bezeichnen sind,
die Anordnung der Texte weder sachlich noch örtlich geregelt erscheint. Dies und
manches andere trübt die Freude am dargebotenen Stoff manchmal sehr bedeutend.
Da aber die Herausgabe eines zweiten Bandes geplant ist, in dem neben der ange-
kündigten Kommentierung in volkskundlicher und literar-historischer Hinsicht auch
manches wird nachgeholt werden können, was man beim ersten Band versäumte (Hand-
schriftenbeschreibung zum Beispiel), so sei dieser mächtige Baustein in der Volkschau-
Anthropos XXIX. 1934. 16
854
Bibliographie.
spielforschung aufs wärmste begrüßt. Hoffentlich finden sich genügend Abnehmer,
damit das Ungarische Nationalmuseum für seine tapfere und verdienstliche Tat nicht
noch finanziell geschädigt werde. Leopold Schmidt — Wien.
Birket-Smith Kaj. Geographical Notes on the Barren Grounds. (Report of
the Fifth Thule Expedition 1921—1924. Vol. I. Nr. 4.) 129 pp. in 8°.
With 45 fig. and 2 maps. Copenhagen 1933. Gyldendalske Boghandel.
Nordisk Forlag. Price: Dan. Kr. 5.—.
Diese Publikation geht in erster Linie den Geographen an, aber sie ist auch
für den Ethnologen wertvoll. Um so wertvoller, je größer die kulturgeschichtliche Be-
deutung jener Leute (Rentier-Eskimos!) ist, welche das in Frage stehende Gebiet be-
wohnen. Besondere Beachtung verdient die auf S. 90 ausgesprochene, letztlich auf den
russischen Reisenden A. Th. von Middendorff, zurückgehende Erkenntnis, daß die
Existenzmöglichkeit solcher Wiederkäuer, wie Rentier und Moschusochse, auch zur
Zeit des arktischen Winters irr der Tatsache begründet liegt, „that the Arctic plants
do not rot in autumn, but retain their nurishment“. Daß letztere dieses tun, hängt
natürlich mit der Tatsache des so früh eintretenden Frostes zusammen, der damit als
besonderer Wohltäter für Tier und Mensch jener Gegenden gepriesen werden muß.
W. Köppers.
Lepper J. Heron. Les sociétés secrètes de VAntiquité à nos joiirs. (Biblio-
thèque historique.) Traduit et annoté par Adrien F. Vochelle. 316 pp.
in 8°. Paris 1933. Payot, 106, Boulevard St. Germain. Prix: Frcs. 25.—.
Die geheimen Gesellschaften hatten zu allen Zeiten so großen Einfluß auf Völker
und Staaten, daß ihr Studium ein dankbares Feld für den Historiker ist. Sie fanden
immer den günstigsten Boden dort, wo entweder das religiöse oder das soziale Leben
geringe Stabilität besitzen und wo große Mißstände nicht öffentlich besprochen werden
können. Ihre Organisation beruht überall auf streng autoritativen Prinzipien. Manch-
mal die besten und fähigsten, oft auch die gerissensten und zuweilen die gewalt-
tätigsten Männer stehen an ihrer Spitze. Der Verfasser verfolgt das an vielen Bei-
spielen, die nur eine Auslese aus dem gesamten Gebiete darstellen. Er beginnt mit
den Mysterien des Altertums und reiht in bunter Folge 27 aus den bekanntesten Ver-
einigungen an. Von den deutschen geheimen Gesellschaften sind die Steinmetzen, die
Vehme, die Rosenkreuzer und die Illuminaten behandelt. Das Buch bietet des Inter-
essanten so viel, daß es einen großen Leserkreis finden dürfte.
Dam. Kreichgauer.
Manninen J. Die Sachkultur Estlands. (Sonderabhandlungen der Gelehrten
Estnischen Gesellschaft. Band I u. II.) Band I: XV-f-275 SS. in 4°.
Mit 291 Abb. u. 1 Karte. Tartu 1931. Band II: XII + 357 SS. in 4°.
Mit 354 Abb. Tartu (Estland) 1933. Opetatud Eesti Selts, Aia t. 46. In
Kommission bei: J. G. Krüger, Ant. Ges. Tartu, Rüütli t. 11. Estland.
Preis: jeder Band E. Kr. 18.—.
Jene Jahre des bekannten finnischen Ethnographen, welche er als Direktor des
Estnischen Nationalmuseums zu Tartu (Dorpat) und als beauftragter Professor des
ethnographischen Lehrstuhls der dortigen Universität in Estland verbrachte (1922—
1928), erwiesen sich als sehr fruchtbar. Schon während seines dortigen Aufenthaltes
hat er ein mit definitionsartigen Erläuterungen und Abbildungen versehenes „Ethno-
Bibliographie.
855
graphisches Wörterbuch“ herausgegeben, schrieb die „Geschichte der Volkstrachten
Estlands“, in seinen Monographien über die Handschuhe und Bierkannen, beschäftigte
sich mit der künstlerischen Seite der Volkskultur Estlands und lenkte auch die Auf-
merksamkeit des Auslandes in seinem Aufsatz „Übersicht der ethnographischen
Sammelarbeit in Eesti in den Jahren 1923—1926“ auf die Tätigkeit des Estnischen
Nationalmuseums und deren Resultate.
„Die Sachkultur Estlands“ ist eine wertvolle Synthese der jahrelang dauernden
Forschungen Manninen’s. Er trachtet in diesem Werke all das zusammenzufassen, was
aus literarischen Quellen, Aufzeichnungen und Museumssammlungen über die volks-
tümliche Gegenstandskultur Estlands feststellbar ist.
Der Bauer ist in Estland, so wie überall, sehr konservativ. So bestehen dort bis
auf unsere Tage solche Kulturelemente fort, welche im Westen schon früher oder später
verschwanden; gibt es solche Gebräuche, welche Erinnerungen an frühere Jahrhunderte
oder sogar vorgeschichtliche Zeiten sind. Ein solches Material ist natürlicherweise vom
Gesichtspunkte der vergleichenden Ethnographie außerordentlich wertvoll.
Die Klärung der örtlichen und allgemeinen Verbreitung der Formen, die Er-
forschung der verschiedenen Erscheinungen außerhalb Estlands macht es offenkundig,
daß auch das estnische Volk von allen Seiten Einflüsse bekam, von der einen Seite im
kleineren, von der anderen Seite im größeren Maße, aber auch die estnische Kultur
hatte, wenn auch im minderen Maße, Einfluß auf andere Völker.
Von dem auf drei Bände geplanten Werke sind bis jetzt zwei Bände erschienen.
Der erste Teil des Werkes enthält die aneignenden Wirtschaftsformen (Eiersammeln,
Jagd, Fischerei, Krebsfang), der zweite Teil behandelt die anbauende Wirtschaft
(Ackerbau, Haustierzucht, Bienenzucht) sowie die Wohnungen. Im letzten Band wird
der Verfasser in einem zusammenfassenden Überblick die Kulturlehen anführen, die von
verschiedenen Seiten gekommen zu sein scheinen.
Manninen sieht deutlich jenen Zusammenhang, der einesteils zwischen der recht-
lichen und wirtschaftlichen Lage, anderseits der Kultur des Volkes besteht, trachtet da-
her, ein treues Bild der Geschichte und des Lebens des estnischen Volkes in Vergangen-
heit und Gegenwart zu geben. Wir können dem Verfasser nicht genug dankbar dafür
sein, daß er alle alten Dokumente, Bücher, Zeitungen durchforscht hat, wodurch das
Bild um so vollständiger geworden ist. Außer der Einleitung finden wir besonders
in den Kapiteln über die Fischerei, die Jagd und die Wohnungen diesbezüglich außer-
ordentlich viele wertvolle und wichtige Belege, unter anderen die beinahe vollständig
erschöpfende, auf geschichtlichem Grund stehende Erörterung über das Jagd- und
Fischereirecht. Das Jagd- und Fischereirecht gehörte, wie überall, dem Gutsherrn.
Der Bauer durfte eigentlich nur schädliches Tier jagen; das Recht des Jagens auf Edel-
wild, wie Elentiere, Rehe, Eber, hielt der Gutsherr sich vor. Aber am Ende des
18. Jahrhunderts konnte der Bauer an vielen Orten doch jagen, und wo es ihm verboten
wurde, jagte er im geheimen. Auch im Fischereirecht gab es einschränkende Ver-
fügungen, wenngleich es, nach einer aus dem Jahre 1584 stammenden Chronik, in den
Teichen, Flüssen und Bächen so viele Fische und Krebse gab, daß der Bauer nicht nur
frei fischen und Krebse fangen, sondern auch seine Beute verkaufen konnte. Auch
später bestanden nicht alle Gutsherren — bei solch großem Fischreichtum! — steif auf
ihr durch das Gesetz gegebenes Recht und auch das Einhalten der Verordnungen wurde
nicht immer mit gleicher Strenge kontrolliert. Die Einschränkungen haben eigentlich
mit der Herrschaft des Deutschen Ritterordens begonnen und jetzt mußten die schon
das Fischereirecht besitzenden Bauern ihren Gutsherren den Zehenten einliefern.
Ausführlich erörtert der Verfasser die volkstümlichen Jagd- und Fischereimethoden
und -geräte. Bei der Jagd behandelt er u. a. den Seehundsfang sehr interessant. Da-
gegen die Erörterung über die Landwirtschaft und Viehzucht ist schon bedeutend
kürzer, was jener Umstand verständlich macht, daß die Zahl der hier erscheinenden
Methoden und Geräte viel kleiner ist wie z. B. jene des Fischfanges. Das Kapitel über
Bienenzucht hat der Verfasser absichtlich gekürzt, weil darüber die gründliche Mono-
graphie des estnischen Ethnographen Leinbock über die Bienenzucht der Esten und
16*
856
Bibliographie.
Liven schon in Vorbereitung ist, und dieser Umstand ermöglichte die ausführlichere Be-
handlung anderer Kapitel, wie des Teiles über den Fischfang.
Außer den rein beschreibenden Teilen hat der Verfasser großes Gewicht auf die
vergleichende Methode gelegt. In sehr vielen Fällen beruhen die Übereinstimmungen
auf geschichtlichen Verbindungen, aber natürlich gibt es auch „zufällige“ Übereinstim-
mungen. Aber auch diese sind sehr interessant, besonders in solchen Fällen, wenn un-
mittelbare Berührung in geschichtlicher Zeit ganz ausgeschlossen ist, wenn z. B.
analoge Fälle aus ganz entlegenen Erdteilen vorzuführen möglich waren.
Die großen sachlichen und literarischen Kenntnisse des Verfassers sind wirklich
erstaunlich. Er kennt die Museen Mittel- und Nordeuropas, erforschte die alten, auf
Estland bezüglichen Aufzeichnungen, die diesbezügliche Literatur der Nachbar- und
entfernter wohnenden, verwandten und fremden Völker, auf welche er sich an den ent-
sprechenden Stellen ständig beruft, und wo es zum Zwecke des Vergleiches notwendig
ist, bringt er auch Bildermaterial. Die europäische, besonders aber die osteuropäische
gegenständliche Ethnographie ist noch so wenig erforscht, daß auch schon die Zu-
sammenstellung des zerstreuten Materials ein großes Verdienst des Verfassers ist.
Hoffentlich wird auch der abschließende Band dieser wertvollen Arbeit bald er-
scheinen, welche nicht nur dem Verfasser, sondern auch der Gelehrten Estnischen Ge-
sellschaft zur Ehre gereicht, die mit dem besprochenen Werke die Reihe ihrer wissen-
schaftlichen Ausgaben eröffnete. Ödön Beke — Budapest.
Mathiassen Therkel. Contributions to the Geography of Baffin Land and
Melville Peninsula. (Report of the Fifth Thule Expedition 1921—1924.
Vol. I. No. 3.) 104 pp. in 8°. With 38 Text-Fig. and 3 Plates. Copen-
hagen 1933. Gyldendalske Boghandel, Nordiske Forlag. Price: Kr. 4.50.
Dieser geographische Band mit drei Karten ist eine willkommene Ergänzung zu
den bisherigen Publikationen über die fünfte Thule-Expedition, in denen die um die Er-
forschung der Eskimokulturen verdienten Gelehrten Knud Rasmussen, Therkel Ma-
thiassen und Kaj Birket-Smith ihre archäologischen und völkerkundlichen Ergebnisse
zusammenfaßten. Therkel Mathiassen hat nun in der vorliegenden Publikation alles
zusammengetragen, was die Forschung bisher in erdkundlicher Hinsicht feststellen
konnte; insbesondere hat er aber seine eigenen Erfahrungen und die neueren Materialien
Peter Freuchen’s verarbeitet. Man vermißt in dem Buche die Verwertung der glazial-
geologischen Erkenntnisse, die es ermöglichen würden, einen Einblick in die zeitliche
Zugehörigkeit der einzelnen Artefaktfunde zu gewinnen. Daß der Ablauf des Eiszeit-
alters in Nordamerika in großen Zügen der gleiche war wie in Europa, kann heute als
gesichert gelten. Das Buch enthält zahlreiche vorzügliche Abbildungen. Für den
Forscher, der sich mit der Kulturgeschichte des arktischen Nordamerika beschäftigen
will, ist es unerläßlich, seinen Inhalt heranzuziehen. Fritz Flor —Wien.
Westermarck Edward. Pagan Survivals in Mohammedan Civilisation. VIII +
190 pp. in 8°. With 74 text-fig. London 1933. Macmillan and Co., Ltd.
St. Martin’s Street. Price: sh. 8/6-net.
Professor Westermarck bietet uns in diesem Buche nicht nur eine erstaunliche
Fülle von Überresten altheidnischen Aberglaubens im Mohammedanismus, sondern zu-
gleich auch eine ganz vorzügliche historisch-kritische Studie. Das Werk hat deswegen
noch einen besonderen Reiz, weil die Ausführungen zum großen Teil auf Beobachtungen
fußen, die der Verfasser während seines vieljährigen Aufenthaltes in Marokko machen
konnte. Westermarck behandelt der Reihe nach die Dschinnen (jinn), geistige,
dämonenhafte Wesen, die dem Menschen allerorten, besonders unter der Gestalt von
Tieren, entgegentreten können; dann den bösen Blick; die Verwünschung; die Heiligkeit;
und schließlich die berberischen und römischen Überreste im mohammedanischen Ritual.
Bibliographie.
857
Zu den letztgenannten rechnet Westermarck die Neujahrsgebräuche in Tunis und
Marokko mit ihren Feuer- und Wasserriten. Ein Wort noch zur „Heiligkeit“. Dar-
unter ist verstanden „that wonderworking force of a predominantly beneficial character
which is in Morocco, and not there only, called baraka, a word that means ,blessing‘,
but in this connection, as a name for a quality, be appropriately translated into English
by the term ,holiness“‘ (p. 87). Den höchsten Grad von baraka besitzt der Koran. Unter
allen Menschen war natürlich Mohammed am meisten damit gesegnet. Sein baraka
wurde auf die Nachkommen seiner Tochter Fatime in männlicher Linie weitervererbt.
Auch manche Tiere haben baraka, vor allem das Pferd, und es findet sich auch in
Pflanzen und leblosen Dingen. Trotzdem das baraka an sich etwas Gutes und Segen-
spendendes ist, enthält es doch auch etwas Böses und darum wäre es z. B. sehr ge-
fährlich, von einer besonders heiligen Speise — etwa Datteln und Feigen — zuviel zu
essen. Ferner ist das baraka äußerst empfindlich gegen unheilige Einflüsse. Es wird
u. a. befleckt durch die Berührung mit Ungläubigen. Die Auffassung, daß Frauen un-
reine Wesen und darum dem baraka schädlich sind, hat viel zur Degradierung des weib-
lichen Geschlechtes in den Religionen des Ostens beigetragen.
Rudolf Rahmann.
Palmer Philip Motley. Der Einfluß der Neuen Welt auf den deutschen Wort-
schatz 1492—1800. (Germanische Bibliothek. 2. Abtlg. 35. Bd.) 166 SS.
in 8°. Heidelberg 1933. Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung,
Lutherstr. 59. Preis: geh. Mk. 7.50; geb. Mk. 9.50.
Dieses mit Sorgfalt und Fleiß zusammengestellte Büchlein ist zunächst für den
philologisch arbeitenden Germanisten bestimmt. Es ist aber ebenso dem Amerikanisten,
wie in besonderen Belangen auch dem vergleichenden Völkerkundler ein brauchbares
Hilfsmittel und somit eine dankenswerte Ergänzung zu dem bekannten Büchlein „Hilfs-
wörterbuch für den Amerikanisten“ (Halle 1926) von G. Friederici. Palmer bringt
nur Wörter aus der Zeit vor 1800; im ganzen sind es 151. Da der Verfasser eine
große Anzahl (im ganzen 179) deutscher Geschichts- und Reiseliteratur über Amerika
aus dem 16., 17. und 18. Jahrhundert durchstudiert hat, deren Titel im ersten Teil
des Buches dankenswerterweise genau angegeben werden, kann er für anderthalb-
hundert Wörter den ersten Beleg aus der deutschen Literatur bringen. Er vergleicht
dann das Alter des Belegs mit dem ersten Vorkommen des betreffenden Wortes in der
englischen Literatur. Weil Palmer auch die notwendige Kenntnis der entsprechenden
Indianersprachen Amerikas besitzt — besonders kommen Algonkin, Irokesisch, Aztekisch,
Quechua, Aimara, Tupi-Guarani, Karibisch und Arawakisch in Betracht —, kann er den
Wörtern auch die eigentliche Bedeutung und eine stichhaltige Etymologie beifügen. „Das
weitere Schicksal der Wörter in der Gesamtliteratur wie auch im heutigen Wortschatz
fällt außerhalb des Gebietes dieser Arbeit“ (S. 8). Georg Höltker.
Beaucorps R. de. Les Bayansi du Bas-Kwilu. (Collection Africana. No. 1.)
135 pp. in 16°. Avec 33 Fig. et 1 Carte. Louvain 1933. Éditions de
l’Aucam. 8, Rue des Récollets. Prix: Frcs. 12.—.
Le R. P. de Beaucorps a passé huit ans parmi les Bayansi. Sa brochure est
à considérer comme une augmentation précieuse des monographies sur les peuples
africains.
On n’a aucune donnée sûre relative à l’origine de cette tribu; de ses traditions
l’on peut déduire avec certitude cependant qu’elle est originaire du nord-ouest et
qu’elle a été établie dans le temps sur la rive gauche du Kwango. Voici les données
essentielles de la vie de ce peuple: Les Bayansi ne sont pas des guerriers; ils sont
de très mauvais agriculteurs; ils n’élèvent pas de bestiaux du tout. Quoique l’oncle
858
Bibliographie.
maternel ne joue aucun rôle dans la vie sociale, la parenté de la femme forme le
ndwo, c’est-à-dire le clan. L’homme le plus âgé du clan, appelé lem, en est le chef,
surtout le chef religieux. 11 est à remarquer que ce peuple d’un rang très primitif
possède des institutions très intéressantes du point de vue du droit. L’auteur fournit
aussi des données très précieuses sur toute la vie et l’activité des Bayansi.
Robert Routil — Vienne.
Almgren Oscar. Nordische Feis Zeichnungen als religiöse Urkunden. XVI +
378 SS. in 8°. Mit 165 Abb. im Text. Frankfurt am Main 1934. Ver-
lag: Moritz Diesterweg, Kleiner Hirschgraben 12-14. Preis: Mk. 12.—.
Das vorliegende Buch ist die deutsche Übersetzung von Oscar Almgren’s 1927
erschienener Arbeit „Hällristningar och Kultbruk“, greift aber mit den nunmehr bei-
gefügten Nachträgen noch weiter aus und ist in der jetzigen Form einer der wichtigsten
Beiträge zur Kultur- und Religionsgeschichte des europäischen Nordens geworden. Es
werden die skandinavischen Felszeichnungen vom Beginn der Bronzezeit bis zur
ältesten Eisenzeit behandelt. Am wichtigsten sind die Ausführungen über „Felsbilder-
schiffe und Kultschiffe“ und die Bemerkungen über den engen Zusammenhang des
Totenkultes mit Fruchtbarkeitsriten. Die eingehende Beschäftigung mit orientalischen,
pelasgischen und frühgeschichtlichen europäischen Parallelen hat Almgren vor allem
zur Überzeugung geführt, daß die Fruchtbarkeitsriten Skandinaviens aus diesen Be-
ziehungen zu erklären wären. Ich glaube allerdings, daß in dieser Sache das letzte
Wort noch nicht gesprochen ist. Die Verwendung von Schlitten, Wagen als Grab-
beigaben, die Schlachtung der Zugtiere bei der Bestattung und Ähnliches erklärt sich
viel leichter durch die Annahme frühgeschichtlicher Zusammenhänge mit Sibirien und
Innerasien, als etwa durch ägyptische Analogien. Schlitten als Grabbeigaben sind eine
der charakteristischen Formen, die wir durchgehend in der Totenpflege der gesamten
Samojeden-Kultur finden; aber auch die Beigabe von Booten ist bezeugt. Dieser Brauch
beherrscht dann durch alle Folgeperioden in einer solchen Stetigkeit und in einer solchen
Fülle von Modifikationen die hirtenkulturlichen Stufen (Altaier, Türken usw.), daß hier
die innerasiatischen Beziehungen, schon aus geographischen Gründen, sowohl nach
Gestalt und Inhalt, immer wichtiger werden. Nichts berechtigt uns aber, diese Be-
ziehungen bereits in Zeiten zu verlegen, die noch vor der Ausbildung eines einheitlichen
indogermanischen Urvolkes liegen; sie werden sicherlich letzten Endes zum Teil bereits
frühsteinzeitlich sein. — Auch das Wettreiten, die Wettfahrten beim Totenfeste gehören
letzten Endes der innerasiatischen Hirtenwelt an.
Freilich haben wir es im bronzezeitlichen Norden bereits mit einer sehr kompli-
zierten Mischkultur zu tun. Es wäre verfehlt, dieses Gebilde nur aus Beziehungen nach
einer Seite erklären zu wollen; wichtig scheint mir nur, daß mehr als bisher mit den
nordasiatischen Komponenten bei Erklärungen nordeuropäischen Kulturerscheinungen
gerechnet werden muß. Darauf deutet ja auch das ganze Lappenproblem. Bei den
Lappen ist freilich vieles nur unvollkommen zur Ausbildung gelangt, was man im
Süden entwickelter sehen kann. Eine Tatsache, die ich kurz als die Ohnmacht des
Kulturmilieus bezeichnen möchte: Ein Volk macht gleichsam einen Versuch, aber er
mißlingt oder gelingt nur teilweise.
Die nordischen Felszeichnungen haben seit langem schon das lebhafte Interesse
der Archäologen erweckt. Leider wurden diese Fragen von Ethnologen noch sehr wenig
untersucht und beachtet, und man kann heute fast nur sagen, welche Probleme und
Erwartungen sich an Forschungen solcher Art knüpfen lassen müßten, statt daß man
dazu bereits in einem wohlgerundeten Bilde Stellung nehmen könnte. Man darf an-
gesichts des vorzüglichen Werkes von Almgren nur wünschen, daß es bald möglichst
viele Nachahmer auch seitens der Völkerkunde finden möge.
Fritz Flor — Wien.
Bibliographie.
859
Segers Arthur. La Chine. Le peuple, sa vie quotidienne et ses cérémonies.
242 pp. in 4°. Avec 160 PI. Anvers 1932. Éditions „De Sikkel“, Rue
Kruishof, 223. Prix: Frcs, 360.—.
Man darf sich wohl die Frage stellen, ob es unter den neueren beschreibenden
Werken über China eines gibt, das besser als das vorliegende geeignet wäre, mit den
sozialen und religiösen Anschauungen und besonders den dadurch bedingten äußeren
Lebensformen des chinesischen Volkes vertraut zu machen. Hier schreibt ein Missionar,
der in jahrelanger Missionsarbeit die Seele des Chinesen kennengelernt hat und der,
wie Herr Baron Beelaerts van Blokland, ehemaliger niederländischer Gesandter in
Peking, in seinem Vorwort mit Recht hervorhebt, eine seltene Beobachtungsgabe besitzt
und ein Meister der Erzählungskunst ist. Als Beispiel dafür möge die Schilderung des
Lebens und Treibens in einer chinesischen Herberge besonders erwähnt werden.
P. Segers’ Buch wird vor allem jungen Missionaren eine anschauliche Einführung in
chinesische Verhältnisse bieten können. Verfasser und Verlag haben übrigens auch die
Kosten einer reichlichen Illustrierung nicht gescheut. Dem Werk sind 160 Tafeln mit
insgesamt 299 Abbildungen beigefügt. Rudolf Rahmann.
Wilman M. The Rock-Engravings of Griqualand West and Bechuanaland.
XII + 77 pp. in 4°. With 16 Fig., 70 Plates, and 1 Map. Cambridge
1933. Deighton Bell & Co., Ltd., Trinity Street. Price: sh. 25.—.
Die Wissenschaft wird .der verdienstvollen Direktorin des Kimberley-Museums
für diese prachtvolle Publikation außerordentlichen Dank wissen, in der erstmalig die
Probleme der Eelsgravierungen eine zusammenfassende Darstellung erfahren. Das Buch
stellt auch eine Ergänzung der bekannten Arbeit von Celisko-Holub dar.
Das zentrale Südafrika ist das Hauptverbreitungsgebiet der Gravierungen. Das
Hauptobjekt sind Tiere aller Art, auch solche, die für gewöhnlich nicht gejagt werden.
Affen sind nur in der Nähe der Flüsse abgebildet. Manche Tiere sind zwar in einer
Gegend häufig, werden aber doch niemals abgebildet. Die Nachrichten, daß ausge-
storbene Tiere, wie Mastodon, Wildschweine oder Bubalis Bainii abgebildet seien,
haben sich nicht bewahrheitet. Aber auch Haustierabbildungen sind nicht sichergestellt.
Es kann nicht gezweifelt werden, daß die alten klassischen Gravierungen später viel-
fach, auch von Bantu, imitiert wurden. Jedenfalls haben wir einmal sehr stark ver-
witterte und dann ganz frische Gravierungen gefunden, während Zwischenglieder fehlen.
Obwohl über das Alter derzeit exakte Angaben nicht gemacht werden können, neigt
die Verfasserin wohl mit Recht zu einer niedrigen Datierung. Da sich ein großer Teil
der Gravierungen in jenen Gebieten befindet, wo auch Diamanten Vorkommen, hält es
die Verfasserin für sehr wahrscheinlich, daß auch mit Diamanten gearbeitet wurde.
A. Goodwin hat allerdings eine bestimmte Art von Kratzern der Smithfieldkultur als
Werkzeuge für die Gravierungen angesprochen. Gegenüber den Malern zeigen die Gra-
veure eine viel größere Individualität im Stile. Stow hat seinerzeit die ||N-Buschleute als
die Graveure angesehen. Nach den bei den Gravierungen Vorgefundenen Artefakten
müssen diese der älteren Smithfieldkultur zugezählt werden. Die Träger dieser
Kultur sind wahrscheinlich in der Koranagruppe zu suchen.
Letztlich ist sohin das Problem noch immer nicht gelöst. Eine Lösung ist auch erst
zu erwarten, wenn die Koizidenz dieser Gravierungen mit bestimmten prähistorischen
Kulturen klarer geworden ist. Viktor Lebzelter — Wien.
860
Bibliographie.
Taylor S. Paul. A spanish-mexican peasant community, Arandas in Jalisco,
Mexico. (Ibero-Americana: 4.) 77 pp. in 8°. With 8 Plates, 4 Fig. and
1 Map. Berkeley (California) 1933. University of Calefornia Press.
Price: | —.75.
Die vorliegende Arbeit ist vorwiegend eine bevölkerungstatistische und ökono-
mische Studie und bietet darum für die eigentliche Ethnologie nur wenig Material. Der
Verfasser hat nach seinen Gesichtspunkten genau den Ort Arandas im Staate Jalisco
untersucht, der eine fast reine Bevölkerung von spanischen Abkömmlingen bis auf den
heutigen Tag bewahrt hat. Welche Indianer ehemals hier siedelten, läßt sich nicht mehr
eindeutig festlegen. Im ersten Teil bespricht Taylor die geschichtlichen Voraus-
setzungen, die Bevölkerung, die Agrikultur und soziale und ökonomische Bevölkerungs-
struktur. Das zweite Kapitel beschäftigt sich mit der Auswanderung aus Arandas nach
den U. S. A. (Geschichte, geographische Verbreitung usw.). Alsdann wird im dritten
Abschnitt der Einfluß dieser Auswanderung auf mexikanisches Denken und Empfinden
wie überhaupt der nordamerikanische Einfluß in Arandas erörtert. Schließlich bringt
der Schlußabschnitt noch in englischer Übersetzung die Originalberichte von vier Aus-
wanderern aus Arandas nach U. S. A. Georg Höltker.
Benyovszky Karl. Die Oberuferer Weihnachtsspiele. 184 SS. in 8°. Mit
1 Kostümtafel und einem Anhang der Singweisen, gesammelt und auf-
gezeichnet von Ludwig Rajter jun. Bratislava-Preßburg 1934. Verlag:
Sigmund Steiner. Preis: Kc 30.—. — Die alten Preßburger Volksschau-
spiele. 71 SS. in 8°. Bratislava-Preßburg 1934. Verlag: Sigmund
Steiner, Venturovä 22. Preis: Kc 18.—.
Über den beiden Büchern müßte „Karl Julius Schröer zum Angedenken“
stehen: Er war der Finder und Erstaufzeichner dieser Spiele, sein Buch (1855 und
1862) brachte die gesamte ostdeutsche Volkschauspielforschung erst ins Rollen. Durch
ihn ist der Name Oberufer, der Name einer kleinen, vergessenen deutschen Gemeinde,
wenige Kilometer von Preßburg entfernt, in der deutschen Volkskunde bekannt, ja be-
rühmt geworden. Dazu verhalten zwei Tatsachen. Einerseits waren diese Spiele, die
noch in der Gegenwart gespielt werden, von großer Reinheit in ihrer Erhaltung —
nicht umsonst griff die Laienspielbewegung gerade zu diesem Weihnachts- und Paradeis-
spiel — anderseits standen diese Spiele seltsam zusammenhanglos in ihrer Landschaft
da. Erst die binnendeutsche, besser die österreichische Forschung hat langsam das
Dunkel um sie gelichtet. Es handelt sich um das guterhaltene Spielgut von zur/Zeit
der Gegenreformation ausgewanderten Protestanten der Alpenländer, welche in der
neuen Heimat ihr altes Kulturgut treuer bewahrten, als es im Mutterland selbst geschah.
Das Verdienst Schröer’s, der noch dazu seine Ausgabe für seine Zeit geradezu muster-
haft bearbeitete, kann also gar nicht hoch genug eingeschätzt werden. Das Verdienst
Benyovszky’s besteht beim ersten Buch darin, daß er uns den heute gespielten Text
vorlegt, ein Spiel, nämlich das lustige Nachspiel von Schuster und Schneider, zum
erstenmal zusammenhängend druckt und auch die Singweisen beigibt. Das zweite Buch
bringt die Preßburger Spiele, deren Handschrift leider verloren ist und die aus der
ScHRÖER’schen Variantenangabe daher rekonstruiert werden mußten. Da Schröer’s
Buch längst vergriffen ist, besitzen wir in Benyovszky’s Angaben wenigstens einen
teilweisen Ersatz dafür. Die sorgfältige Bemühtheit um die schönen Spiele sei dem
Neuherausgeber bestens gedankt. Leopold Schmidt — Wien.
Bibliographie.
861
Koty John. Die Behandlung der Alten und Kranken bei den Naturvölkern.
(Forschungen zur Völkerpsychologie und Soziologie, Bd. XIII.) XXXIX
+ 373 SS. in 8°. Stuttgart 1934. Verlag: C. L. Hirschfeld. Preis:
Mk. 13.50.
An der Hand von rund 1000 Quellen gibt der Verfasser einen Überblick über
dieses Problem bei den verschiedenen Naturvölkern der Vergangenheit und Gegenwart.
Der Vergleich der Ergebnisse führt ihn zu einer schroffen Ablehnung der evolutioni-
stischen Gedankengänge und noch mehr der psychoanalytischen Phantasien. Er schließt:
„Der Mensch trat gewiß nicht als ein grausames Raubtier auf die Bühne des Welt-
geschehens. Er war mit bestimmten natürlichen Trieben ausgestattet, vermöge deren
das Leben der Gruppe gesichert werden konnte. Liebe und Aufmerksamkeit unter-
einander innerhalb der Gruppe war das typische Verhalten. Die Sittlichkeit der Ur-
menschen* war aber naiv unbewußt.“ Dieses Verhalten sehen wir heute noch bei den
primitivsten Sammlern und Jägern. Erst die wachsende Kompliziertheit der sozialen
Ordnung führte zu Anschauungen, Interessenkonflikten und Leidenschaften, welche
die Beseitigung der als Last oder Hindernis empfundenen Alten und Kranken zur
Folge hatte. Die Vernichtung derselben als einer festverwurzelten Sitte begegnen wir
erst bei Kulturen, die, wie jene der Südsee, bereits deutliche Degenerationserscheinungen
zeigen. Jedenfalls kann nicht davon gesprochen werden, daß die Behandlung der Alten
und Kranken im Laufe der Entwicklung besser geworden ist. Es ist eher das Gegenteil
der Fall. Man muß aber dem Verfasser auch recht geben, wenn er sagt, daß sich diese
Erscheinungen wohl kaum als Kriterien für die Kulturkreisforschung verwenden lassen.
Der Einfluß führender Individuen und lokaler magischer Vorstellungskomplexe zeigt
hier einen größeren Einfluß, als es die weltweiten Zusammenhänge der Kulturen ver-
mögen. Viktor Lebzelter — Wien.
Mundt Hermann. Bio-Bibliographisches Verzeichnis von Universitäts- und
Hochschuldrucken (Dissertationen) vom Ausgang des 16. bis Ende des
19. Jahrhunderts. Lieferung 1 (A bis Bergmann). 80 SS. in 4°. Leipzig
(S 3) 1934. Verlag: Erich Carlsohn, Bayrische Straße 99.
Mit dieser Bibliographie wird zum erstenmal in umfassender Art ein wesentlicher
Bestand von Universitätsschriften der Forschung wieder zugänglich gemacht und wer
immer sich für die historische Entwicklung der einzelnen Wissenszweige interessiert,
wird darin eine Fülle von Anregungen zur Weiterarbeit finden. In dieser ersten Liefe-
rung sind über 1000 Dissertationen angezeigt. Viktor Lebzelter — Wien.
Banse Ewald. Große Forschungsreisende. Ein Buch von Abenteurern, Ent-
deckern und Gelehrten. 284 SS. in 8°. Mit 62 Abb. München 1933.
Verlag: J. F. Lehmann. Preis: geh. Mk. 7.50; geb. Mk. 9.40.
Unter den Büchern des Verfassers ist dieses für das große Publikum wohl das
bedeutendste. Es ist glänzend geschrieben und bietet überaus viel Belehrendes in geist-
reicher Form. Auch hat wohl niemand soviel Philosophisches über die geographische
Forschung und ihre Triebfedern geschrieben. Dabei können vielen Lesern gewisse
Schwächen nicht verborgen bleiben. Banse treibt nämlich gute Gedanken gern auf die
Spitze und manche Bemerkungen über Rasse und Nation sind für nichtdeutsche Leser
verletzend. Als Beispiel für ersteres mögen zwei Sätze aus dem Vorwort dienen: „Viel-
leicht gar ist dieses Trotzen und Niederwerfen das Eigentlichste, das den bedeutenden
vom durchschnittlichen Menschen unterscheidet. Im Intellekt liegt der Unterschied be-
stimmt nicht, denn kluge Verstandesmenschen laufen zu hellen Herden in der Welt
862
Bibliographie.
umher, und man hat nicht in Erfahrung gebracht, daß durch sie die Menschheit ist
gefördert worden.“ Ein nachsichtiger Leser wird sich durch solche Eigenheiten des
originellen Verfassers im Genüsse des prächtigen Buches nicht wesentlich stören lassen.
Dam. Kreichgauer.
Werner Alice. Myths and Legends of the Bantu. 335 pp. in 8°. With 32
illustr. from photographs and 1 map. London (WC 2). 1933. George
G. Harrap & Co., Ltd. 39-41 Parker Street, Kingsway. Price: sh. 15/-net.
Dieses Buch ist ein Ausschnitt aus dem geistigen Leben der Bantu-Völker. Ihre
Religion und Weltanschauung könnten kaum lebendiger dem Leser vorgeführt werden
als eben in dieser Form-. Mit der afrikanischen Kultur- und Völkerkunde auf das beste
vertraut, gliedert die bekannte Forscherin ihren Stoff nach einzelnen Hauptmotiven
aus dem reichen Mythen- und Legendenschatz der Bantu-Völker mit gelegentlichen
Hinweisen auch auf andersstämmige Völker, wie z. B. Buschmänner und Hottentotten.
Die Aufgabe einer Gliederung war gewiß nicht leicht. Die Überfülle zersprengt die
Form. Es ist daher verständlich, wenn Reihung und Ordnung der Motive nach be-
stimmten Gesichtspunkten nicht als ganz klar und durchsichtig erscheinen. Mit ge-
wissen Einschränkungen erkennt Alice Werner auch dem Wanderungsgedanken sein
Recht zu und gibt selbst Beispiele eindeutiger Übertragung bestimmter Erzählungsmotive
von Ort zu Ort und Stamm zu Stamm. So z. B. die Geschichte vom blinden Mann und
dem Buckligen, welche von Assam nach dem Nyassaland wahrscheinlich durch Kauf-
leute übertragen wurde. Unter anderen werden auch portugiesische Einflüsse angeführt,
die nicht weniger interessant sind. Nach welchen methodischen Gesichtspunkten dar-
über entschieden wurde, wo Übertragung (Wanderung) oder etwa selbständige Ent-
stehung bei einer Erzählung oder bestimmten Motiven vorliegt, wird uns leider nicht
gesagt, obwohl gerade hier Grundsätzliches zur Sprache gekommen wäre. Auch unter-
nimmt Alice Werner in ihrem schönen Werk nicht den Versuch einer kulturgeschicht-
lichen Zuordnung und Einordnung des gesammelten Materials, was vielleicht auch ohne
schematische Pressungen möglich gewesen wäre. Unwiderruflich hat uns aber das Werk
davon überzeugt, daß der Mythen- und Legendenschatz der Bantu-Völker oder, viel-
leicht noch besser gesagt, der afrikanischen Negervölker nicht minder hoch zu werten
ist als etwa der Fabelschatz asiatischer, polynesischer oder amerikanischer Völker.
Es ist zu hoffen, daß die Forscherin die große Mühe nicht scheut, auch den Mythen-
und Legendenschatz der nichtbantuistischen Völker, also etwa der Pygmäen, Busch-
männer und hamitischen Völker, zu sammeln und zu bearbeiten, da erst dann ein an-
nähernd richtiges Bild der geographischen Verbreitung der einzelnen Motive vor
Augen steht und auch erst dann weitere Schlüsse daraus gezogen werden können.
Überaus plastisch getroffen scheint uns die Darstellung des Geister-Seelen- und
Totenglaubens bei den Bantu, jener animistischen Weltanschauung, die uns gerade hier
so offensichtlich entgegentritt, während der Gottesgedanke bei weitem nicht jene Be-
deutung besitzt wie etwa bei den Zwergvölkern des Urwaldes. Gebete und Opfer werden
weit mehr an die Ahnengeister als etwa an Mulungu oder Leza gerichtet, die seltsam
verwischt und verblaßt erscheinen. Auffallend sind bei den Bantu die verschiedenerlei
Tiergeschichten — das Verhältnis des Menschen zum Tier ist weltanschaulich bei
den Naturvölkern nicht unbedeutend —, worin einmal Afrika der gebende und nicht
nehmende Teil war. Die über Wanderung und Herkunft der Völker gesammelten Ge-
schichten, Traditionen sollten größere Aufmerksamkeit erfahren als ihnen gewöhnlich
zuteil wird. Die vergleichende Völkerkunde sollte ihren historischen Wert nicht ver-
kennen! Eine systematisch aufgebaute Arbeit auf diesem Gebiete wäre wohl von
großem Nutzen, sowohl für den Kultur- als auch Völkerkundler.
Es ist hier natürlich nicht möglich, auf Einzelheiten einzugehen. Nur angedeutet
sollen noch werden jene Kapitel, welche über Höchstes Wesen, Himmel und himm-
Bibliographie.
863
lische Wesen, Geister und Blutrache, Heroen, Halbgötter, Werwolf, Halbmenschen,
Gnome, Kobolde und andere Ungeheuer, Blitz, Donner, Regen und Regenbogen und
anderes mehr noch handeln. Walter Hirschberg — Wien.
Roerich Georges de. Sur les Pistes de l’Asie Centrale. Texte Français de
M. de Vaux-Phalipau. Préface de Louis Marin. VIII + 297 pp. in 4°.
Avec 48 planches. Paris (VIe) 1933. Librairie Orientaliste Paul
Geuthner, 13, Rue Jacob. Prix: Frcs. 100.—.
In diesem vortrefflich illustrierten Buche berichtet G. de Roerich über die große
und schwierige Expedition, die in den Jahren 1925 bis 1928 unter der Leitung seines
Vaters, des Herrn Nicolas de Roerich, Zentralasien durchquerte. Nach längeren Vor-
bereitungen verließ die Expedition im August 1925 Ganderbal bei Srinagar und zog
nordwärts über Khotan, Yarkand, Urumchi nach Zaisan; schiffte sich von dort nach
Omsk ein, von wo die transsibirische Eisenbahn sie zum Baikal-See brachte. Von hier
aus begann die Durchquerung der Mongolei und Tibets, deren Beschreibung der größere
Teil des Buches gewidmet ist. Im Winter 1927/1928 schwebte die ganze Expedition
in größter Gefahr, da sie auf dem Hochplateau vor Nagchu, während eine außer-
gewöhnlich bittere Kälte herrschte, fünf Monate hindurch von den tibetanischen Be-
hörden festgehalten und sogar an der Besorgung der notwendigen Nahrungsmittel für
Mensch und Tier gehindert wurde. G. de Roerich hat in seinen Expeditionsbericht
zahlreiche Einzelheiten eingestreut, die besonders für den Religionsgeschichtler sehr
wertvoll sind. Der Beschreibung der ßon-Religion widmet er in dankenswerter Weise
sogar ein eigenes Kapitel. Der Verfasser kündigt auf S. 200 eine detaillierte Studie
über diesen Gegenstand an, die als Anhang zu der von ihm vorbereiteten Übersetzung
der „Tantras der Götter der Sonne der Weisheit“ erscheinen soll. Sicherlich wird diese
Arbeit aus der Feder eines so berufenen Fachmannes viel Licht in die Eigenart der in
manchen Einzelheiten noch ungeklärten vorbuddhistischen Religion Tibets werfen, die
sich an einigen Orten bis auf den heutigen Tag rein erhalten hat.
Rudolf Rahmann.
Garibi José Ignacio Dâvila. Los Aborígenes de Jalisco. Contribución a los
estudios de Arqueología, Historia y Etnografía Chimalhuacanos. 75 pp.
in 8o. México 1933. Editorial „Cultura“.
Der „Anthropos“ hat schon früher (1933, S. 800) auf eine Arbeit von Garibi hin-
gewiesen. Das vorliegende kleine Büchlein ist eine großzügige summarische Über-
sicht über den wesentlichen Inhalt einer umfangreichen Publikation, die der Verfasser
wegen der Ungunst der Zeiten noch nicht der Öffentlichkeit vorlegen konnte. Aber
schon bei der Lektüre dieser Übersicht wird das Verlangen nach dem Hauptwerk bei
den Mexikanisten um so lebhafter. Garibi hat wirklich viel Wesentliches und Neues zu
sagen. Er will mit Hilfe der Archaeologie, Geschichte, Ethnologie und Linguistik eine
Geschichte der alten Bevölkerung Jaliscos schreiben. Dabei wird ein Hauptaugenmerk
der Identifizierung der alten Stammesnamen und ihrer Träger zu schenken sein, wie diese
vorläufige Übersicht schon erkennen läßt. Gerade in diesem Punkte herrscht ja be-
kanntlich infolge der ungenauen Angaben der alten Chronisten noch sehr viel Dunkel,
und wiederum speziell im Gebiete der Chimalhuacanos, wie der Verfasser den Sammel-
namen wählt, um ein Territorium zu bezeichnen, dessen Grenzen in alter Zeit nicht mit
den Grenzen des heutigen Jalisco zusammenfielen. Auf eine nähere Stellungnahme zu
dieser Übersicht möchte ich hier verzichten und sie für das spätere Hauptwerk auf-
sparen. Nur sei der Wunsch ausgesprochen, daß das Hauptwerk eine genaue und
ausführliche Quellenzitation erhalte und dabei auch die einschlägige deutsche Mexika-
nistik nicht vergessen werde, z. B. die Studien von K. Th. Preuss über die Cora und
864
Bibliographie.
Huichol und in der Linguistik das grundlegende Werk „Die Sprachen Zentralamerikas“
(Berlin 1920) von W. Lehmann. Georg Höltker.
Clauß Ludwig Ferdinand. Rasse und Seele. Eine Einführung in den Sinn
der leiblichen Gestalt. 3. Aufl. 185 SS. in 8°. Mit 176 Abb. München
1933. Verlag: J. F. Lehmann. Preis: geh. Mk. 5.50; geb. Mk. 7.—. Die
nordische Seele. Eine Einführung in die Rassenseelenkunde. 91 SS. in
8°. Mit 16 Kunstdrucktafeln. München 1934. Verlag: J. F. Lehmann.
Preis: geh. Mk. 3.50; geb. Mk. 4.80.
Der Verfasser hat eigentlich vor, eine Trilogie zu schreiben. Die grundsätzlichen
Voraussetzungen der von ihm inaugurierten psychoanthropologischen Forschungsrichtung
sollen in einem Hauptbande veröffentlicht werden, der noch nicht erschienen ist. In dem
Buche „Rasse und Seele“ gibt er eine Darstellung einzelner Stiltypen und der Methode.
Das Büchlein aber „Die nordische Seele“ ist, wie der Verfasser sagt, eigentlich nur für
Leute geschrieben, die sich nur für die nordische Seele interessieren. Es bietet nichts
grundsätzlich Neues. Der Verfasser ist sich der Grenzen seiner Methode wohl bewußt.
Er sagt: Die Unterschiede der Rassen auf seelischem Gebiete sind Unterschiede des
Stiles, nicht der Eigenschaften. Man kann gut und schlecht, edel und gemein, gescheit
und dumm, begabt zum Staatsmann, zum Kaufmann, zum Priester, zum Tonkünstler sein
auf nordisch, auf mittelländisch, auf vorderasiatisch usw. Aber nicht der Besitz dieser
oder jener Eigenschaft, nicht der Besitz oder Grad dieser oder jener Begabung macht
das rassische Wesen einer Seele aus, sondern der Stil, der sich in diesen Eigenschaften
und Begabungen auswirkt, falls sie im Einzelindividuum vorhanden sind. Der Wahn,
das Rassenseelische liege im Vorhandensein und im Maße gewisser Begabungen, führt
zu schweren Irrtümern. Die Rassen werden untereinander auf das Maß ihrer durch-
schnittlichen Begabung verglichen und in eine Rangordnung gewiesen. Fragt man, als
wozu begabt eine Rasse betrachtet werden soll — denn begabt schlechthin kann sie
wohl nicht sein — so lautet die Antwort als begabt zur Kultur. Es gibt aber vielerlei
Kulturen und jede Rasse ist natürlich für jene Kultur die begabteste, die sie selbst ge-
schaffen hat, ebenso wie jeder Mensch von allen Sprachen am besten die eigene spricht.
(L. c. S. 167—171.) Damit hat der Verfasser mit erfreulicher Schärfe zwischen sich
und dem rassenpsychologischen Dilettantismus unterschieden. Die Kapitel über die
mimische Methode, Ausdruck Stoff und Ausdruck Stil, der Leib als Schauplatz des
Ausdrucks, Ausdrucksprägung, enthalten in Wort und Bild außerordentlich wertvolle
Anregungen zu einer Rassenphysiognomik auf objektiver Grundlage, die dem Forscher
und Missionar, der das Ausdrucksleben und die Mimik fremder Rassen vor Augen hat,
viel wertvolle Anregungen bietet. Hier liegt ein bisher wenig bebautes Feld rassen-
biologischer Forschung. Bei der Jugend dieses Forschungszweiges wollen wir darüber
hinwegsehen, daß die konkreten Beispiele der Kritik unendlich viele Angriffsflächen
bieten. Es geht ja freilich bei keiner wissenschaftlichen Systematik ohne ein gewisses
Schematisieren auf antitetischer Grundlage ab. Aber es scheint uns hier des Guten zu
viel getan. Da wird der nordische Leistungsmensch dem fälischen Verharrungs-
menschen, dem mediterranen Darbietungsmenschen, dem ostischen Enthebungsmenschen
und dem orientalischen Offenbarungsmenschen gegenübergestellt. Es gibt aber
mindestens 60 verschiedene Menschenrassen. Es wird aber kaum möglich sein, nach
der bisherigen Methode ebenso viele rassenseelische Stiltypen zu definieren. Dies wird
ja dem Autor, dessen Verdienst wir durchaus nicht schmälern wollen, nicht entgangen
sein, was man ja schon an der Nichtbehandlung der doch für Europa so ungemein
wichtigen dinarischen und östbaltischen Rassen beobachten kann, für die offenbar keine
psychologische Schablone bisher gefunden worden war. Wir zweifeln aber trotzdem
nicht, daß der Weg, den der Verfasser einschlägt, im großen und ganzen richtig ist.
Viktor Lebzelter — Wien.
Bibliographie.
865
Schienger Herbert. Methodische und technische Grundlagen des Atlas der
deutschen Volkskunde. (Deutsche Forschung. Aus der Arbeit der Not-
gemeinschaft der Deutschen Wissenschaft, Heft 27.) 180 SS. in 8°. Mit
Kartenanhang. Berlin (C. 2) 1934. Verlag der Notgemeinschaft der
Deutschen Wissenschaft. Schloß, Portal III. (Karl Sieqismund, Verlag,
Berlin.)
In umfangreicher Weise werden hier Gedanke, Plan und Arbeit des großen Volks-
kundeatlaswerkes dargelegt. Nachdem der Verfasser in den ersten Abschnitten die
auch weiteren Kreisen nicht unbekannten Anfänge und Ziele der Atlasarbeit dargestellt
hat, geht er auf die beiden Hauptrichtungen der Arbeit selbst ein, nämlich das Fragewerk
(Fragebogen, persönliche Erkundung, Formulierung der Fragen, Beantwortung usw.)
und das Kartenwerk (Auswertung der Antworten in kartographischer Weise) ein. Dieser
Hauptteil bringt bis zu den letzten technischen Einzelheiten alle Methoden und Vorgänge
• im Arbeitsverlauf der Kartenherstellung, ohne gewissenhafterweise auf die Fehler-
möglichkeiten, ihre Quellen und ihre Beseitigung zu vergessen. Man hat allerdings mit-
unter das Gefühl, daß das Mittel hier fast schon zum Zweck geworden sein könnte, und
die Karte auf längere Zeit hinaus den Sieg über die Auswertung davontragen werde.
Leopold Schmidt — Wien.
Labrouhe O. de. Chez les Pygmées. 182 pp. in 16°. Avec 3 dessins et 11
photogr. hors texte. Paris (VIIe) 1933. Éditions Berger-Levrault. 5,
Rue Auguste-Comte. Prix: Frcs. 12.—.
Le titre promet beaucoup plus que ne tient le livre. Une femme raconte ce qu’elle
a vu chez les pygmées, dans leurs forêts. Malheureusement les pygmées ne sont pas à
reconnaître, ni du contenu, ni par les photos. Voilà pourquoi le chapitre final est signi-
ficatif: le lecteur est prié de ne pas appliquer à tous les pygmées ce qu’il vient d’appren-
dre. 11 s’agit d’un livre «amusant» sans valeur scientifique. P. Schebesta.
Marett R. H. K. Archaeological Tours front Mexico City. A guide to the
Principal archaeological sites of the pre-spanish civilizations of Mexico
that can conveniently be visited from the Capital. With a foreword by
T. A. Joyce. XIII + 117 pp. in 16°. With 17 Illustr. and 4 Maps.
London (E C 4) 1934. Simpkin Marshall, Ltd. Stationers’ Hall Court.
Price: sh. 3/6-net.
Dieser kleine Führer ist ein Büchlein aus der Praxis für die Praxis, steht aber als
Reiseführer ganz einzigartig da. Der Verfasser hat nicht nur das Reisetechnische mit
wünschenswerter Genauigkeit angeführt, sondern dem Büchlein einen wissenschaftlichen
Wert gegeben, was schon rein äußerlich dadurch zum Ausdruck kommt, daß T. A. Joyce
das Vorwort schrieb. Marett hat die einschlägige Literatur gut durchstudiert und
legt hier in großen Linien ein einheitliches Bild der Forschungsergebnisse der letzten
Jahrzehnte nieder, ohne die wichtigsten Kontroversen (z. B. über das Alter der Maya
und Tolteken) zu verschweigen und Lücken zu verkleistern, die von der Forschung noch
nicht ausgefüllt werden konnten. In diesen Gesamtüberblick über die Geschichte
Mexikos fügt er die Beschreibung der archäologischen Fundplätze in der Nähe von
Mexiko-Stadt ein, so daß die einzelnen Ruinen nicht nur im landschaftlichen, sondern
auch im entsprechenden geschichtlichen Milieu gesehen werden. Gewiß läßt sich im
kleinen Rahmen nicht alles mit der größten Eindeutigkeit zeigen, in manchen Punkten
kann man auch anderer Meinung sein, aber das stört nicht wesentlich den praktischen
Nutzen für wissenschaftlich interessierte Reisende und Forscher. Im einzelnen beschreibt
der Führer aus der Periode der sogenannten „archaiischen Kultur“ Copilco und Cui-
866
Bibliographie.
cuilco, aus der Tolteken-Periode Teotihuacan, Tula, Xochicalco, aus der Zeit der Azteken
den großen Tempel von Tenochtitlan, Tenayuca, Santa Cecilia, Texcotzinco, Huexotla,
das Idol von Coatlinchan, das Tlaloc-Gebirge, Teopanzolco, den Tempel von Tepozteco,
Tepoztlan, die Pyramide von Cholula, Tizatlan, Cempoala und Calixtlahuaca. Das
Büchlein sei allen, die Mexiko zum erstenmal bereisen, bestens empfohlen. Zu S. 30 mag
noch daran erinnert sein, daß Dr. Gamio’s Meinung von der Identität Teotihuacans mit
Tula neuerdings auch einen literarischen Beleg in dem von Pou y Marti heraus-
gegebenen alten Bericht gefunden hat9. Georg Höltker.
Jenness Diamond. The American Aborigines. Their Origin and Antiquity.
A Collection of Papers by ten Authors. Assembled and edited by...
(Fifth Pacific Science Congress. Canada 1933.) 396 pp. in 8°. With
3 Maps. Toronto 1933. The University of Toronto Press. Price: $ 2.50.
Das Werk blickt auf eine längere Entstehungsgeschichte zurück und besteht aus
den Beiträgen von zehn verschiedenen Gelehrten, die aber im ganzen darin einig sind,
daß Amerika erst am Ende des Eiszeitalters von Menschen besiedelt wurde und daß
sich die indianische Kultur im wesentlichen selbständig entwickelt hat. Die geologischen
Grundlagen schildert W. A. Jonson. Er nimmt fünf Eiszeiten an, nämlich Nebraska-,
Kansas-, Illinois-, Jowa- und Wisconsin-Eiszeit. Dazwischen liegen die Interglaziale:
Aftonian, Sangamon, Yarmouth und Peorian. Natürlich sind sich auch in Amerika nicht
alle Gelehrten über die Eiszeit-Chronologie einig. Der Beginn des Eisrückzuges aus
der Niagaragegend wird mit 25.000 bis 30.000 Jahren von der Gegenwart angesetzt.
Sicher ist jedenfalls, daß es mehrere Interglazialzeiten gegeben hat. Es
fragt sich nur, ob nicht in einer derselben der Mensch bereits Amerika erreicht hat.
Überraschenderweise sind die geologischen Daten, welche für eine Landbrücke zwischen
Sibirien und Alaska sprechen würden, eigentlich recht unsichere. Da während der
Glazialperioden der Meeresspiegel überhaupt tiefer lag — man spricht von 180 Fuß —•,
so ist für diese Perioden wohl sicher eine Landverbindung anzunehmen, die aber prak-
tisch bedeutungslos war, da ja ohnehin die ganze Straße mit passierbarem Eis bedeckt
war. Die zoologischen und botanischen Funde allerdings sprechen entschieden für eine
Landbrücke. Von den heute im östlichen und zentralen Nordamerika lebenden 387
Säugetierarten existiert noch der größte Teil. Einige starben während des Diluviums
aus, so die Kamele und Pferde, die aus dem späteren Diluvium nicht mehr bekannt sind;
anderseits haben das amerikanische Mastodon, zwei Elefantenarten, ein paar Bisonarten
und der Riesenbieber auch die letzte Eiszeit erlebt und überlebt. Man kann sich ja nun
ohne weiteres vorstellen, daß die großen Säuger auf der Eisbrücke nach Amerika ge-
langt sind und der Mensch ihnen folgte. Er gehörte ja eigentlich mit zu dieser Groß-
tierfauna. Nun kommen aber Mammute und andere Großtiere wohl in riesiger Zahl im
Interglazial Alaskas vor. Sie sind aber beim Einbruch der letzten Eiszeit ausgestorben.
Ihre Einwanderung erfolgte also mindestens während des vorletzten Glazials; das wäre
also während der Jowa-Eiszeit. Der Verfasser schließt daraus, daß der Mensch
erst mit der nacheiszeitlichen Fauna eingewandert ist. Man kann sich aber wohl die
Frage stellen: Ist es nicht wahrscheinlicher, daß er mindestens schon während der
Jowa-Eiszeit oder vor dieser kam?
A. S. Römer behandelt die Säugetierfauna. Er unterscheidet eine frühdiluviale,
mitteldiluviale und spätdiluviale Fauna. Es ist eine ganze Reihe von Fundorten be-
schrieben, in denen Knochen ausgestorbener Tiere mit menschlichen Werkzeugen zu-
sammen gefunden wurden. Die Tatsache wird nicht geleugnet, aber die Gleichzeitigkeit
keineswegs als Beweis hohen Alters angesehen, da die meisten dieser Tiere erst in post-
glazialer Zeit ausgestorben sind.
9 José Póu y Marti, El libro perdido de las Pláticas o Coloquios de los doce
primeros misioneros de México. (Miscellanea Fr. Ehrle. Tom. III), Roma 1924, p. 313.
Bibliographie.
867
N. C. Nelson behandelt die Steinwerkzeuge. Phaseologisch bezeichnet er sowohl
die Funde von Trenton, Vero, Melbourne, Gypsum Cave und Kalifornien als neolithisch
und protoneolithisch, nur den bekannten Trentonkeilen billigt er einen paläolithischen
Habitus zu. Danach wären erst protoneolithische Völker nach Amerika gekommen, und
der Mensch dort wäre nicht viel älter als 7000 bis 8000 Jahre. Ich glaube, das ist wohl
der Skepsis etwas zu viel, denn manche Industrien Nordamerikas weisen doch ausge-
sprochenen Solutreencharakter auf und die Annahme, der Mensch sei schon zu dieser
Zeit nach Amerika gekommen, ist auch schon früher, z. B. von J. Bayer, vertreten
worden. (Dies würde einer Einwanderung in der Jowa-Zeit entsprechen.)
Die Frage der Rassengliederung der Indianer wird von E. A. Hooton behandelt.
Obwohl im Erscheinungsbild die eingeborne Bevölkerung Amerikas viele gemeinsame
Züge aufweist, kann heute doch kein Anthropologe mehr zweifeln, daß eine ganze Menge
Menschenrassen und Arten die indianische Bevölkerung zusammensetzen. Daß eine
starke australoide Komponente vorhanden ist, deren randständige Lage ihr hohes Alter
erweist, ist über jeden Zweifel erhaben. Es ist aber ebenso gewiß, daß auch sehr
junge europäide Ströme nach Amerika gelangt sind. Hooton enthält sich einer Schluß-
folgerung, doch ist es heute schon sicher, daß die anthropologische Analyse ein sehr
hohes Alter des Menschen in Amerika notwendig machen wird.
Sehr wichtig erscheint die Abhandlung von Clark Wissler „Ethnological diver-
sity in America and its significance“. Sein Standpunkt ist ja wohl bekannt. Wissler
gibt zunächst nur für jene Kulturelemente, die eine transsibirische Verbreitung haben,
altweltlichen Ursprung zu. Im übrigen ist er geneigt, in ähnlichen Kulturarealen einer
gleichsinnigen Entwicklung das Wort zu reden.
H. I. Spinden liefert einen Beitrag über die Entstehung der Hochkulturen in
Zentralamerika und Mexiko. Im Jahre 1910 gelang es, in der Umgebung von Mexiko-
City drei verschiedene archäologische Horizonte zu unterscheiden, aus denen zweifels-
ohne hervorgeht, daß die Hochkultur der Maya, Tolteken und Azteken sich auf einer
gemeinneolithischen Basis entwickelt haben. Die Maya sind erst etwa 1000 v. Chr. in
das Tiefland von Yucatan eingewandert. Die ganze Entwicklung dieses Gebietes ist
jedenfalls sehr jung.
Auf die außerordentlich wichtige Arbeit von Erland Nordenskiöld über den
Ursprung der südamerikanischen Indianerkulturen soll hier nicht eingegangen werden,
da dieselbe bereits früher (1931) gleichlautend veröffentlicht wurde.
R. B. Dixon behandelt die Möglichkeit von Wanderungen und Kulturüber-
tragungen nach Amerika über den südlichen Pazifischen Ozean. Nach Besprechung
einiger Einzelfälle, die er durchwegs für nicht tragkräftig hält, kommt er zu dem Er-
gebnis, daß wir eine viel zu hohe Meinung von der Navigationsfähigkeit der Polynesier
haben. Wenn sie überhaupt Amerika erreichten, so geschah dies sicher nur sehr selten.
F. Boas schildert in gewohnt klassischer Weise die Beziehungen zwischen Nord-
westamerika und Nordostasien, deren Zusammenhänge ja Boas selbst zum größten
Teil aufgeklärt hat.
Das Schlußkapitel, welches über die Eskimo handelt, steuert der Herausgeber
selbst bei. Er behandelt die Differenzen und Komplexität der verschiedenen Eskimo-
kulturen und deren Zusammenhänge.
Die Auffassungen der Autoren, die in diesem Werke zu Wort kommen, sind
zum größten Teil aus ihren früheren Publikationen bekannt. Es kann kein Zweifel
sein, daß dieses außerordentlich klar geschriebene, mit einer Fülle von Tatsachen be-
legte Werk eine außerordentliche Stütze der gemeinsamen Auffassungen der Verfasser
weit über den Rahmen der unmittelbar interessierten Wissenschafter hinaus bilden
wird. Es wäre nunmehr zu wünschen, daß von jenen Autoren, die der Überzeugung
sind, daß die Geschichte der Neuen Welt immer im Zusammenhang mit der der Alten
Welt abgelaufen ist, eine analoge Gesamtdarstellung geboten wird.
Viktor Lebzelter — Wien.
868
Bibliographie.
Spier Leslie. Ynmati Tribes of the Gila River. XVIII+ 433 pp. 8°. With
15 Plates and 15 Text-Fig. Chicago (Illinois) 1933. The University
of Chicago Press. Price: $ 4.—.
Eine weitverstreute Zahl von Einzelabhandlungen über die ausgedehnte Yuma-
Sprachgruppe im Südwesten der Vereinigten Staaten lag bereits vor; nun hat L. Spier
die früheren Forschungen und seine persönlichen Beobachtungen zu einer vollständigen
und erschöpfenden Monographie vereinigt. Ihr Aufbau ist klar und übersichtlich, alle
Seiten des Volkslebens werden nach ihrer Bedeutung berücksichtigt und gewürdigt,
die phonetischen Zeichen zur Wiedergabe der Indianerworte sind der „Phonetic
Transcription of Indian Languages“ (1916) entnommen. Die beigegebenen Zeichnungen
sind genau und die eingeschobenen Bilder gut ausgewählt. Weder fehlt die Nieder-
schrift der Gesänge in Noten noch ein ausführlicher Index, eine seltene Beigabe in
Werken aus nordamerikanischen Druckereien. Im ganzen erweist sich diese Mono-
graphie als sehr gründlich und in seinen einzelnen Teilen gut durchgearbeitet.
Die Grundformen der Kultur jener Indianerstämme, die zur Yuma-Sprachgruppe
zusammengefaßt werden, sind längst bekannt; hier aber werden sie in ihrem Verhältnis
zur Umwelt und als Ergebnis mancher kulturlicher Mischungen besonders berücksich-
tigt. Mit Erfolg vertieft der Verfasser die Eigenart der gesellschaftlichen Einrichtungen.
Viel Raum widmet er den religiösen Anschauungen und Übungen (S. 236—360). Nach-
ahmungswert ist der Abschnitt über „Individual development“, der in einzelnen Teilen
sogar noch erweitert werden könnte. Viele Monographien begnügen sich leider damit,
deti gegenständlichen Besitz und die äußeren Einrichtungen eines Volkes zu beschreiben,
widmen aber den Trägern jener Kulturform kaum nennenswerte Aufmerksamkeit und
denken an die Einzelpersonen, an ihr Werden und Sein im Volksganzen, überhaupt nicht.
Wir wünschen, daß das Beispiel des vorliegenden Werkes bald Nachahmer finde,
nämlich eine Sprachfamilie oder die Kulturgleichheit bzw. Kulturähnlichkeit mehrerer
Völkerschaften in ethnographischen Monographien zusammenzufassen und im Ge-
samtbilde jeder bedeutsamen Einzelerscheinung den ihr gebührenden Platz einzuräumen.
Diese Arbeitsweise würde es bedeutend erleichtern, die geschichtlichen Zusammenhänge
und die umweltbedingten Eigenheiten deutlich zu erkennen. Martin Gusinde.
Menninger Karl. Zahlwort und Ziffer. Aus der Kulturgeschichte unserer
Zahlsprache, unserer Zahlschrift und des Rechenbretts. X + 365 SS. in
8°. Mit 170 Abb. Breslau 1934. Verlag: Ferdinand Hirt, Königs-
platz 1. Preis: geh. Mk. 7.—; geb. Mk. 9.—.
Über Wesen und Herkunft der Ziffern und Zahlen fand man in der populären
Literatur bisher nur wenig. Dieses Buch füllt die Lücke so vollkommen aus, daß,
vom Fachmann abgesehen, niemand etwas Wichtiges zu fragen übrigbleibt. Alles, was
gesagt wird, ist an interessanten Beispielen mit vielen guten Abbildungen erläutert und
fließend dargestellt. Man findet hier Stoff aus allen wichtigen Völkergruppen der Erde,
besonders über die der Indogermanen; aus diesen sind wieder die Germanen besonders
reichlich bedacht, wodurch manch neues Licht auf unsere so wechselvolle Vergangenheit
fällt. Die Zahlenreihe und ihre Schreibung ist ja mit der Kulturgeschichte eng ver-
wachsen. „Sie wächst mit dem Volk langsam durch die Jahrhunderte empor und läßt
auch noch in ihrer vollen Reife den Kundigen ihre Geschichte in den Jahresringen
lesen.“ Das wird besonders deutlich in den Abschnitten über die Kerbhölzer, die
Bauernzahlen und das Rechenbrett. Die Klarheit der Darstellung soll eigens erwähnt
werden. Dam. Kreichgauer.
Bibliographie.
869
Rouma Georges. Quitchouas et Aymaras. Étude des populations autochtones
des Andes Boliviennes. (Extrait du Bulletin de la Société Royale Belge
d’Anthropologie et de Préhistoire.) 290 pp. in 8°. Avec 75 Illustr.
Bruxelles 1933.
Südamerika ist der anthropologisch am wenigsten bekannte Teil der Erde. Es
ist daher sehr verdienstlich, daß der Verfasser seine außerordentlich wertvollen For-
schungen in diesem Buche zusammengefaßt hat. Die anthropologischen Aufnahmen be-
ziehen sich auf 357 Quetschua und 77 Aymara beiderlei Geschlechtes. Quetschua und
Aymara sind rassenhaft das gleiche Typengemenge, nur sind die Aymara etwas größer.
Wir geben infolgedessen hier nur die Daten für die Quetschua:
Männer Weiber Männer Weiber
Körperlänge 1601 1483 Breiten-Höhen-Index 84'9 84'3
Kopflänge 181 174 Kopfumfang 542 529
Kopfbreite 148 143 Jochbogenbreite 141 135
Kopfindex 81*5 82T Unterkieferwinkelbreite 104 99
Ohrhöhe 126 121 Physiognom. Gesichtsindex 76'5 78’0
Längen-Höhen-Index 69‘5 69'2 Nasen-Index 73'2 71T
Die Körperlänge der Männer verteilt sich folgendermaßen:
x—159
Quetschua 52'5%
Aymara 46%
160—164 165—169 170—x
28'1% 14'6% 4'4%
48% 6%
Quetschua
Aymara
x—74 Kopfindex: 76—79 80—84 85—89 (90—x)
16% 257% 557% 15*9% 1*2%
2% 26% 60% 12% —
Viktor Lebzelter — Wien.
Meyere Victor de. De Vlaamsche Ver t els els chat. Geillustreerd door Victor
Stuyvaert. Deel I—IV. 312 + 319 + 340 + 271 blz. in 8°. Antwerpen
1925—1933. Uitgegeven door „De Sikkelu, Kruishofstraat 223. Prijs:
ingenaaid fr. 32.50; gebonden fr. 47.50 per deel.
Na moeizaam vorschen heeft de bekende folklorist niet minder dan 489 sprookjes
uit het mooie, gezellige Vlaanderland opgeteekend en met belangrijke aanteekeningen
voorzien. In deze aanteekeningen, waaruit duidelijk blijkt wat voor een breed weten
Victor de Meyere bezit over de vertelselschat van zijn volk, worden tal van Varianten
ergens anders persoonlijk opgedaan of bij anderen gevonden, medegedeeld. Een zeer
bezondere waarde krijgen deze aanteekeningen, waar verwezen wordt naar de standaard-
werken van Bolte-Polivka, Grimm en Antti Aarne. Zoo hebben deze sprookjes,
op de eerste plaats door den auteur bedoeld als stof voor de Vlaamsche Verteilers,
tevens een hooge wetenschappelijke waarde verkregen, die geensinds onderdoet voor
de beste uitgaven in het buitenland. Möge het een aansporing zijn voor de folkloristen
in Noord-Nederland om ons Volk ook spoedig met zoo’n uitgave te verrijken. — Ten
slotte dienen nog de dikwlijls aardig gevondene, meest zeer toepasselijke tee-
keningen van Victor Stuyvaert vermeld te worden. B. Vroklage.
Anthropos XXIX. 1934.
17
870
Bibliographie.
Klingbeil Waldemar. Kopf- und Maskenzauber in der Vorgeschichte und
bei den Primitiven. XII + 144 SS. in 8°. Berlin (NW 7) 1933. Verlag:
Arthur Colliqnon, Prinz-Louis-Ferdinand-Straße 2.
Es ist das Verdienst der Arbeit Klingbeil’s, reichhaltiges urgeschichtliches und
völkerkundliches Material über das Kopf-, Schädel- und Maskenwesen zusammen- und
bereitgestellt, im besonderen aber auf einige vielleicht nicht genügend beachtete Einzel-
heiten, wie Hinterlegung der Schädel in Höhlen, Behandlung menschlicher Unterkiefer,
Entwicklung von Schädel und Maske zum Ahnenbild und Idol, erneut und verstärkt
aufmerksam gemacht zu haben. Der Titel des Buches verrät aber auch schon seine
Schwäche: daß die Ercheinungen der Bestattung, Aufbewahrung und Behandlung von
Schädeln, Schädelteilen (Schädeldach) und Unterkiefern einfachhin auf den gemein-
samen Nenner „Zauber“ gebracht werden. Der Schädel — heißt es da — birgt Kraft-
potenz, seine Bemalung geschieht zum Zweck magischer Stärkung, er wird nach Westen
als dem großen Kraftreservoir orientiert, die Grabbeigaben sollen ihm Kraftstoff zu-
führen u. ä. Es will scheinen, als hätte hier jedesmal das rechte Wort („magisch“)
zur rechten Zeit sich eingestellt. Wir sind damit nicht zufrieden und fragen weiter:
Warum spricht man dem Schädel in so und so vielen Fällen Kraftsubstanz zu,
warum wird er — so ergänzen wir — in anderen Fällen mit amagischer, aber ehr-
furchtsvoller Scheu behandelt, mitherumgetragen, warum das ganze religiös-rituelle
Zeremoniell um ihn herum? Darauf erhalten wir nirgends eine klare, eindeutige Antwort.
Es wird wohl in der zweiten Hälfte des Buches einige Male auf mythologische Vor-
stellungen bezug genommen, ohne daß dieselben für die Erklärung der vorgelegten Tat-
sachen genügend herangezogen und ausgewertet worden wären. Unrichtig ist, daß die
Solarmythologie bei den Altweltvölkern vorherrsche, während die Naturvölker auch
vom Mond nicht unwesentlich angeregt worden seien. Letztere sind vielmehr, wenn
wir von den ältesten Schichten absehen, in ihrer übergroßen Mehrheit im Aufbau ihrer
mythologischen Denkwelt vom Monde ganz bestimmend beeinflußt. Der rollende und
in die Grube versinkende Schädel (S. 114) ist nicht: vielleicht lunare, vielleicht
solare Spekulation, sondern für jeden, der mythologische Probleme zu schauen gelernt
hat, eindeutig ein lunares Phänomen. Ja man darf heute sagen, daß der eigentliche
Schädelkult (nicht das urzeitliche, rein Pietätsmotiven entsprungene Herumtragen von
Schädeln und anderen Skeletteilen verstorbener Angehöriger — eine Erscheinung, mit
der sich der Verfasser überhaupt nicht auseinandersetzt) in Verbindung mit dem Toten-
kult Ausfluß lunarmythologischen Denkens ist und magische Vorstellungen, die in Zu-
sammenhang damit auftreten, Folge- und Randerscheinungen sind, nicht aber Ursprung
und Wesen des Schädelkultes aufzuhellen vermögen. Nur im Gedankengefüge der Lunar-
mythologie wird die Schädelhinterlegung in Höhlen (wie die ersten Menschen vielfach
aus Höhlen oder dem Erdinnern hervorgehen, so dürfte hier der Gedanke eines Neu-
auflebens, Wiedererstehens die Höhle zu einem Mysterienkultort umgeschaffen haben;
vgl. Nischengrab, künstliche Grabhöhlen, Megalithbauten), die Leichenzerstückelung und
auch die rituelle Verwendung des Schädelbechers als Trinkschale im Totenkult ver-
ständlich. Hinsichtlich der Leichenzerstückelung ist der Verfasser auf gutem Wege
einer richtigen Deutung, wenn er feststellt, daß in Ägypten diese Übung mit der
Osiris-Religion aufs engste verknüpft sei (S. 28). Der Schädelbecher ist symbolische
Ausdrucksform der mit dem Unsterblichkeitstrank gefüllten Mondschale, aus der dem
Verstorbenen der Weihetrunk gespendet wird.
Bei der in der Einführung im grundsätzlichen dargelegten Stellung des Ver-
fassers zur kulturhistorischen Forschungsweise in Urgeschichte und Völkerkunde er-
scheinen einige Äußerungen befremdend. S. 59 heißt es: Kopf- und Maskenzauber sei
für die totemistisch-mutterrechtliche Kultur geradezu bezeichnend. S. 61 wird die Zwei-
klassenkultur — allerdings mit einiger Vorsicht — ein besonderer Zweig der totemisti-
schen Kultur genannt. Daß der Schädelkult und damit ursächlich zusammenhängend
das Maskenwesen ursprünglich der mutterrechtlichen Zweiklassenkultur zugehören,
dürfte schwerlich zu bezweifeln sein; die dann hinzutretenden magischen Vorstellungen
Bibliographie.
871
mögen zum guten Teil von der totemistischen Kultur hergekommen sein. Ob und wie
weit die Lunarmythologie der mutterrechtlichen und die Magie der totemistischen Kultur
irgendwo auf ihren Anfangswegen miteinander gegangen sind, ist gegenwärtig noch eine
offene Frage. Keinenfalls aber dürfen Mutterrecht und Totemismus einfach mit einem
Bindestrich aneinandergebracht werden. Nicht weniger erstaunlich ist es, S. 46 den
Satz zu lesen: Die Annahme von Geistern oder gar göttlichen Wesen bereits, für die
Steinzeit müsse „selbstverständlich hypothetisch genug bleiben“. Es soll hier nicht
weiters davon gesprochen werden, daß die von A. Gahs und W. Schmidt für die früheste
Periode der Steinzeit vorgelegten Tatsachen eines Schädel- und Langknochenopfers an
das Höchste Wesen in keiner Weise gewürdigt werden, unser Erstaunen wird durch
das „selbstverständlich“ ausgelöst. Ein solches „selbstverständlich“ kann nur im Ge-
dankenmechanismus einer urmagistischen Theorie seine Geltung haben, durchaus aber
nicht auf dem Boden kulturhistorischer Forschung. Wir wären dankbar, über solche
„Selbstverständlichkeiten“ jedesmal über den axiomatischen Apriorismus hinaus mit Tat-
sachenmaterial beruhigt zu werden. S. 122 sind wir dann allerdings nicht mehr über-
rascht, von der „schier sinnlosen primitiven Religiosität des Wilden“ zu hören.
Die Studie zeigt eines klar: es ist der Völkerkunde und Urgeschichte nichts
gefährlicher als die Neigung, eine Gruppe ähnlicher Erscheinungen auf eine einheit-
liche Formel bringen und damit erklären zu wollen. L. Walk — Wien.
Chinesische Malerei der Gegenwart. 12 SS. Text u. 51 Tafeln in Lichtdruck
in Folioformat. Eigenverlag: E. Lichtenstein, Berlin W 57, Kurfürsten-
straße 21. Preis: geb. Mk. 25.—; in Mappen mit 10 Tafeln je Mk. 10.—;
Einzeltafeln je Mk. 1.50.
Wer die Gegenwart verstehen will, muß die Vergangenheit studieren. Das gilt
auch von der chinesischen Malerei der Gegenwart. Ihre Vertreter stehen auf den
Schultern ihrer großen Vorgänger. Davon wird ein Vergleich der gegenwärtigen Samm-
lung mit der gleichfalls kürzlich erschienenen Sammlung altchinesischer Meister von
Fusajirö Abe, Sumiyoshi near Kobe, Japan, den Leser leicht überzeugen. In letzterer
Sammlung finden wir chinesische Meisterwerke von 750 bis 1850 n. Chr. Wie diese
Meister, so sind auch die neueren Maler auf den ersten Blick als Chinesen kenntlich,
sie mögen nun dieser oder jener „Richtung“ angehören, von denen Liu-Hai-su in seiner
Vorrede zu der gegenwärtigen Sammlung spricht. Übrigens bezeichnet er selbst die
Klassifizierung nach „Richtungen“ als gewagt. Eine strenge systematische Verteilung,
meint er, sei ziemlich unmöglich. Immerhin ist an „Richtung des mittleren Weges“ (An-
näherung an den Naturalismus) etwas daran. Diese Richtung, sagt Liu-Hai-su, nimmt
die europäische Perspektive und den Wechsel von Licht und Schatten auf. Auf beides
legte die alte chinesische Malerei keinen Wert. Offenbar liegt hier eine Beeinflussung
von seiten der Jesuitenmaler vor, die den Chinesen gezeigt haben, daß man auch mit
Perspektive ganz gut chinesisch malen kann. Man vergleiche den Löwen von Kao
Ch’i-feng (vorliegende Sammlung) mit dem Tiger von Castiglione (Sammlung Fusa-
jirö Abe).
Wir müssen dem Verleger dankbar sein, daß er dem deutschen Publikum die
neueren Meisterwerke chinesischer Malerei in einer so schönen und billigen Ausgabe
zugänglich gemacht hat. Die Originale waren in Berlin ausgestellt, dann in Düsseldorf
und jetzt in Amsterdam. Besonders angenehm ist es, daß auch einzelne Blätter käuflich
sind (zu je Mk. 1.50), wenn auch nicht alle. Liebhaber chinesischer Malereien können
sich also billig hübsche Reproduktionen besorgen. Es wäre sehr zu wünschen, daß
auch alte Meister in einer so billigen Sammlung reproduziert würden. Denn gewöhn-
lich sind solche Sammlungen für den Privatmann unerschwinglich teuer. „Wenn die
Sachen nur nicht so teuer wären“, seufzte neulich ein Wiener Maler, als ich ihm eine
17*
872
Bibliographie.
solche Sammlung zeigte. Vielleicht versucht doch einmal ein deutscher Verleger so
ein wirklich verdienstliches Unternehmen. Dem Verleger Lichtenstein aber unseren
Glückwunsch und — recht großen Absatz, denn die Sammlung ist es wert.
Theodor Bröring.
Byloff Fritz. Hexenglaube und Hexenverfolgung in den österreichischen
Alpenländern. (Quellen zur deutschen Volkskunde. Herausgegeben von
V. von Geramb und L. Mackensen. 6. Heft.) XIV + 194 SS. in 8°.
Berlin (W 10) 1934. Verlag: Walter de Gruyter & Co., Genthiner-
straße 38. Preis: Mk. 13.—.
Vorliegende Arbeit stellt eine wertvolle, sachkundige Bereicherung des im Titel
bezeichneten Themas dar. An Hand eingehender archivalischer Forschungen und kon-
sequent durch 30 Jahre fortgesetzter Sammeltätigkeit hat der Verfasser das Material
eines geographisch begrenzten Gebietes teils ausführlich, teils regestenartig zusammen-
getragen und vom Standpunkt des Juristen zu beurteilen gesucht. „Mit strengster Un-
parteilichkeit niemandem zuliebe oder zuleide zu schreiben“ war ihm dabei Gesetz. Als
Motive der Hexenverfolgung enthüllen sich unter anderem das Verlangen der Landbevöl-
kerung nach Befreiung von der Landstreicherplage, der Wunsch der Gerichte nach Ver-
mehrung ihrer Einnahmen, Wollust und Rachsucht einzelner, darunter verdorbener oder
psychopathischer Kinder, die ihre eigenen Mütter dem Hexengericht auslieferten. Letzten
Endes betrachtet der Verfasser den Hexenwahn als Krankheit, als geistige Volksseuche
und lehnt deshalb ein allgemeines Schuldurteil ab.
Desto befremdlicher berührt die nach Inhalt und Form herbe Auslassung über
die Scholastik. „Wie heute unbestritten feststeht“, heißt es S. 11, „ist die (Hexen-)
Sabbatvorstellung mit allem, was daran hängt, Teufelsbund, -kult, -buhlschaft, ... Kinder-
fressen usw., ein Erzeugnis der scholastischen Theologie des Mittelalters. Mit jener
naiven und kritiklosen Unbekümmertheit in der Verwendung wissenschaftlicher und
pseudowissenschaftlicher Ergebnisse für die Praxis, die überhaupt als ein Charakteristi-
kum der Scholastik anzusehen ist, haben die geistlichen Richter... ihre Prozeßführung
nach der scholastischen Dämonologie eingerichtet und mit den Zwangsmitteln des
Inquisitionsprozesses triumphierend Geständnisse erzielt, die die Lehren der Theoretiker
über Wesen, Eigenschaften und Fähigkeiten der bösen Engel voll bestätigten.“ Hier
sollte nun Göttin Justitia nicht mit verbundenen Augen urteilen und ihren Juristen nicht
gestatten, von dem Gewährsmann Hansen mit „kritikloser Unbekümmertheit in der Ver-
wendung wissenschaftlicher und pseudowissenschaftlicher Ergebnisse für die Praxis“
Behauptungen zu übernehmen, die mitunter als Charakteristikum antischolastischer
Kreise anzusehen sind und die im vorliegenden Falle von Prof. Dr. G. M. Manser in
„Divus Thomas“, 9 (1922), sehr energisch und hinreichend ausführlich zurückgewiesen
wurden.
Das hindert uns nicht, dem Verfasser für die sichtlich erstrebte Objektivität in
der Darbietung seiner eigenen Forschungsergebnisse Anerkennung zu zollen.
J. Kraus.
Friederichs F. Heinz. Zur Kenntnis der frühgeschichtlichen Tierwelt Süd-
westasiens. Unter besonderer Berücksichtigung der neuen Funde von
Mohenjo-Daro, Ur, Teil Halaf und Maikop. (Der alte Orient, Bd. 32,
Heft 3/4.) 45 SS. in 8°. Mit 26 Abb. Leipzig (C 1) 1933. Verlag:
J. C. Hinrichs, Scherlstraße 2. Preis: Mk. 2.70.
Friederichs unterzog sich der sehr dankenswerten und lohnenden Aufgabe, die
frühgeschichtliche Tierwelt, wie sie durch die erfolgreichen Ausgrabungen von Mohenjo-
Daro, Ur, Teil Halaf und Maikop der Wissenschaft vermittelt wurde, unter besonderer
Bibliographie.
873
Berücksichtigung der Haustiere zu bearbeiten. Der geographische Begriff „Südwest-
asien“ läßt leider die an sich und zum Vergleich äußerst wichtigen Funde von Susa
vermissen. In biologischen Fragen hätte Friederichs zweifellos manch grundsätzlichen
Irrtum vermeiden können, wenn er sich rechtzeitig von den Irrtümern Hilzheimer’s
freizumachen verstanden hätte. So leidet die Darstellung von Friederichs neben einer
gewissen Unvollständigkeit des bearbeiteten Stoffes leider auch an zahlreichen biologi-
schen Unmöglichkeiten, die die Zuverlässigkeit und damit den Wert der Arbeit für den
Haustierforscher nicht wenig beeinträchtigen.
1. Mohenjo-Daro. Unberücksichtigt blieben die Prisca- und die Falconeri-
hausziege, die Geflügel-, Schweine- und Hundezucht. Friederichs nahm auch keine
Stellung zur Pferde- und Kamelzucht; obwohl in dem Werk von Marshall Zeugnisse
dafür gebracht werden. Es hat sich jedoch gezeigt, daß beide Haustiere in der Kultur
von Mohenjo-Daro fehlen.
Unter der Gruppe der Rinder wird zunächst das sogenannte „Unicom“, das Ein-
horn, behandelt. Friederichs vertritt die ganz richtige Ansicht, daß es eine Relief-
darstellung des Rindes sei, wobei nur ein Horn zur Darstellung kam. Er ordnet es
dem bos primigenius zu. Seiner Einteilung der „Unicorns“ in die genannte Form und
bos namadicus Falconer kann ich nicht folgen. Die Unterschiede, die Friederichs dazu
veranlassen, sind lediglich stilistischer Natur. Wegen der eigenartigen Nüsternform der
„Unicorns“ kommt Friederichs zu der unglaublichen Auffassung, „ob sie das Produkt
einer Kreuzung zwischen Ur und Büffel sein können“. Derartige Kreuzungen, die überall
im Orient möglich gewesen wären, sind vollkommen ohne Erfolg; es kommt nicht einmal
zu Paarungen. Unerwähnt bleibt für Mohenjo-Daro das Brachycerosrind, das in Abb. 2
wiedergegeben ist, und zwar in Hochzuchtkondition; es ist das kein primigenes Rind,
wie Friederichs meint. Das Zebu war in seinen beiden Formen, kurz- und langhörnig,
auf beachtlicher Zuchthöhe angelangt. Was Friederichs über die Entstehung des Zebus
als Anpassungsform an Wüsten- und Steppenleben unter Beziehung auf Hilzheimer
vorbringt, ist ein biologisches Märchen. Hilzheimer war nach Friederichs zwar ge-
nötigt, festzustellen, „daß das Zebu in der üppigen Vegetation Indiens seine Steppen-
form nicht ganz verlieren könne“. Dazu ist zu bemerken, daß es seinen Höcker auch
auf den fettesten Weiden überhaupt nicht verliert, weil es sich um ein genetisch be-
dingtes Merkmal handelt, das sich rein mendelistisch verhält und nichts mit einer Er-
nährungsmodifikation zu tun hat. Das Zebu war bestimmt schon im Wildzustande mit
Höcker ausgestattet. Es ist ferner ganz ungeheuerlich, was Friederichs ebenfalls wieder
unter bezug auf Hilzheimer’s Schule über die dem Zebu in manchen Schädelmerkmalen
nahestehenden Kalmükenrinder schreibt: „Diese... zeigen in trockenen Landstrichen
(gibt es Kalmükenrinder auch außerhalb trockener Landstriche? d. Ref.) auch jene
Übergänge zum Fettbuckel, die auch beim Zebu auftreten, so daß möglicherweise
(!! d. Ref.) in dieser Gruppe eine Übergangsform vom Primigenius- zum Buckelrind
vorliegt...“ Diese Dialektik atmet HiLZHEiMER’schen Geist, was Friederichs aller-
dings nicht zur Last zu legen ist, da er Hilzheimer in seiner Verbiegung biologischer
Tatsachen noch nicht erkannte. Bei den mittelasiatischen „Übergängen“ vom Zebu zum
Kalmükenrind handelt es sich, wie der Referent an Ort und Stelle in Turkestan und
Kasakstán sowie in Westsibirien feststellen konnte, um reine Kreuzungen bzw. Auf-
spaltungserscheinungen dieser Kreuzungen nach Mendel. Es spricht ferner weder ein
archäologischer noch ein haustiergeographischer Grund dafür, daß das Zebu aus Turke-
stan stamme, wie Friederichs meint. Es ist erst in sehr junger Zeit über Nordpersien
nach Mittelasien gelangt. Man kennt es hingegen sehr früh aus Susa und aus Mohenjo-
Daro. Beide Fundstätten sind vorläufig die ältesten mit jenen aus Belutschistan und
dahin ist auch die erste Domestikation zu verlegen. Der indische Büffel wurde in der
Form des Arnibüffels, nach den Darstellungen auf Siegeln, ebenfalls von den Indus-
leuten gehalten, wenn auch Friederichs meint, wie der Gaur, nur zu kultischen Zwecken.
Jedenfalls begegnen wir der Büffel- und Gaurhaltung in der Induskultur und sind be-
rechtigt, diese Haltung wenigstens als Beginn der Domestikation anzusprechen. Frie-
derichs betrachtet den Gayal als die domestizierte Form des Gaur, was heute wohl
874
Bibliographie.
auch noch die herrschende Meinung sein dürfte. Der Referent besitzt jedoch zuver-
lässiges Material darüber, daß die Chin-Leute heute noch den Gayal als Kreuzung züchten
aus der Hausrindkuh und dem Gaurstier, wobei auf diesen bis zur vierten Ahnen-
reihe ingezüchtet wird. Vom Gayal wird dann lediglich das Fleisch sakral verspeist,
Milch- oder Arbeitsnutzung kennen die Chin-Leute nicht.
Hinsichtlich der Schafzucht deute ich die Funde von Mohenjo-Daro ebenfalls
anders als Friederichs. Es ist zunächst vorhanden ein ausgesprochen hochgezüchtetes,
langschwänziges und ungehörntes Feinwollschaf, das ohne Zwang als die Stammform
unseres modernen Merinoschafes angesehen werden kann; ferner ein stark gehörntes
Haarschaf, offenbar mit noch viel Wildblut (siehe Maikop). Dasselbe Bild vermitteln
die Ausgrabungen von Susa und Ur. Was Friederichs auf Tafel 2, Abb. 8, zeigt, ist
kein Zackeischaf, sondern eine Falconerihausziege.
An Ziegen erwähnt Friederichs nur die Bezoarziege; es waren aber auch die
Prisca- und die Falconeriziege gezähmt, letztere, wie der Referent an anderem Ort bereits
zeigte, als eine Kreuzung der Wildfalconeri mit prisca oder aegagrus. Alle drei Formen
werden sowohl in der Indus- als auch in der Susakultur gelegentlich stark behaart
dargestellt, waren demnach in Zuchtwahl genommen. Texte beweisen, daß Schaf- und
Ziegenwolle zu den feinsten und wertvollsten Geweben verarbeitet wurden.
Das Schwein tritt als stark behaartes, lang- und geradköpfiges Modell in der
Induskultur auf. Daneben kommen Modelle vor, die ein fast haarloses Tier mit kurzem
und stark eingeknicktem Kopf zeigen. Dies spricht dafür, daß das Schwein bereits in
Zucht genommen war. Heute noch sind beide Typen kraniologisch scharf unterschieden.
Friederichs läßt die Schweinezucht wie die folgende Hundezucht unberücksichtigt.
Die Hundezucht war, wie in Susa, bereits sehr mannigfaltig. Die Tonmodelle
zeigen große, mastiffartige Hunde, kleine, pintscherartige Rassen, und den kurz- und
krummbeinigen Dachshund. In Susa ist ein mächtiger doggenartiger Hund neben einem
Spitz vorhanden.
Geflügel, und zwar in erster Linie das Haushuhn, das in zahlreichen Modellen
vertreten ist, dürfte meines Erachtens in den Haustierstand übernommen worden sein.
Friederichs weist auch auf Siegel mit Nashorn-, Tiger- und Elefantendarstellungen
hin; seinen diesbezüglichen Ausführungen habe ich nichts beizufügen.
2. U r: Das Rind ist als bos brachyceros gezähmt. Gelegentlich der Schilderung
der Melkszene von Al-Ubeid hätte darauf hingewiesen werden können, daß hiemit eine
ganz eindeutige Verbindung zum heutigen Mittelasien und Sibirien gegeben ist. Ich
kann die Ansicht nicht teilen, daß „die Annahme von Antonius und Hilzheimer, der
Ur habe seinen Domestikationsherd im Zwischenstromland gehabt..., an Berechtigung
gewinnt“. Man darf nicht übersehen, daß es sich bei der sumerischen Stadtkultur
bereits um eine Mischkultur mit Pflanzerunterlage und Hornvieh- bzw. Pferdezüchter-
oberschicht handelt. Als Kulturkreis der Hornviehzüchter ist aber Mittelasien unstreitig
viel älter und vor allem ursprünglicher als Mesopotamien. Beachtenswert sind die Aus-
führungen, die Friederichs über die Pferdezucht der Sumerer macht. Er lehnt aller-
dings unter Bezug auf Hilzheimer das Pferd für die Frühsumerer ab. Er deutet alle
Equidendarstellungen als Maultiere. Dies mag für manche Darstellungen gelten, keines-
falls aber für die auf der Standarte von Ur wiedergegebenen Equiden, die nach der
Ansicht des Referenten echte Pferde sind. Jedenfalls verfügt Ur in seiner ältesten Zeit
über Pferd und Maultier; Woolley gibt Texte, die erkennen lassen, daß auch der
Esel als Tragtier verwendet wurde.
Viel zu wenig würdigt Friederichs die Schafzucht von Ur. Sie stand nach den
Ausführungen von Woolley auf sehr hoher Stufe. Es wurde neben einem kreis-
hörnigen Haarschaf ein stark bewolltes, langschwänziges Schaf gezüchtet, ähnlich
wie in Mohenjo-Daro und Susa. Die Ziegen erwähnt Friederichs für Ur überhaupt
nicht. Und gerade diesbezüglich liegt eine Besonderheit vor. Es wurden alle drei
Formen gezüchtet. Die moderne Angoraziege und die noch vor einem Jahrhundert
sehr geschätzte Kaschmirziege (eine Jerdonikreuzung, vielleicht sogar eine domestizierte
reine C. falc. Jcrdoni) fußen unter anderem auch in der hochentwickelten Ziegenzucht
Bibliographie.
875
der Sumerer. Ja, es ist sogar der klassische Fall vorhanden, daß genau dieselbe Ziegen-
form, die aus dem Grab der Königin Schub-ad — der „Ziegenwidder in Gold, Lapilazuli
und weißer Muschel“ — geborgen wurde, später in Ägypten erscheint und heute noch
auf Sizilien als Capra Girgentana (nach Magliano) in großen Herden gezüchtet wird.
Die Übereinstimmung ist überraschend. Auch die Geflügelzucht war in Ur bereits
heimisch und bildete einen Hauptzweig der Tierzucht. Eine besondere Göttin — Bau
•— wachte über ihr Gedeihen. Friederichs läßt diese Tatsache unberücksichtigt.
3. Der Teil Halaf: Der Ur soll nach Friederichs nicht gezähmt gewesen
sein, ähnlich dem Hirsch, der Gazelle, dem Löwen und dem Strauß, die Jagdtiere waren.
Als Pferd läßt Friederichs für Teil Halaf nur den Tarpan gelten, während der in
Abb. 16 wiedergegebene Typ bestimmt kein Tarpan ist. Friederichs nimmt mit Hiez-
heimer und Gandert an, daß der Tarpan in Europa gezüchtet und über den Balkan
und Kleinasien nach dem Teil Halaf, weiterhin nach Mesopotamien kam. Diese An-
sicht ist durch die viel älteren Funde von Susa eindeutig widerlegt10. „Auch der Esel
war den Hethitern bekannt“, Friederichs nimmt auch an, daß Maultiere gezüchtet
wurden. Das Dromedar ist beritten abgebildet, bisher die älteste derartige Darstellung.
Der Panther soll ebenfalls gezähmt gewesen sein. Es ist jedoch nicht richtig, wenn
Friederichs schreibt, daß von den Hethitern die bisher ältesten Pferdedarstellungen
bekannt seien. Die Reiter von Bohuslain aus Südwestschweden sind beträchtlich und
der Reiter von Susa ist um mindestens 1000 Jahre älter. Das Schwein war auch den
Tell-Halaf-Leuten als Haustier bekannt, vielleicht auch Huhn und Gans, die Friederichs
als Jagdtiere deutet.
4. Maikop: Grundlegend ist zunächst, ob man die auf der Vase I dargestellte
Landschaft als den Nordkaukasus betrachtet, wie es Rostovtzeff und mit ihm
Friederichs tut, oder ob man, wie der Referent, darin das Amu- und Syrdarjagebiet
mit dem Aralsee im Norden und den Pamiren im Süden sieht. Die dargestellten Tiere
und die Landschaft würden viel besser nach Mittelasien als nach dem Nordkaukasus
passen. Die Vase betrachte ich entweder als Import (man vgl. eine entsprechende Vase
mit Rentierdarstellung aus viel späterer Zeit in Ägypten, die ebenfalls von Mittelasien
stammt) oder als Darstellung der mittelasiatischen Heimat des Künstlers bzw. des
Kubanfürsten selbst. Zur Abbildung gelangten der langhörnige Ur mit liegendem
Gehörn, wie er schon in Susa erscheint, ferner das Przewalskypferd, Löwe, Tiger,
ovis orientalis Gmelini, sus vitattus, der gezähmte Panther und Schwimmvögel. Was
Friederichs als Tur bezeichnet, halte ich für gazella subguiturosa Güld. Damit und
aus Gründen, die im Rahmen dieser Besprechung nicht weiter erörtert werden können,
halte ich die Herkunft der Vasen von Maikop aus Turkestan für gesichert, so daß
alle Kombinationen, die Friederichs an ihre nordkaukasische Herkunft knüpft, meines
Erachtens fallen müssen. W. Amschler — Wien.
Koch Grünberg Theodor. Am Roroima. Bei meinen Freunden, den Indianern
vom rosigen Fels. (Reisen und Abenteuer, Bd. 55.) 159 SS. in 8°. Mit
24 Abb. und 1 Karte. Leipzig 1934. Verlag: F. A. Brockhaus. Preis:
geb. Mk. 2.50.
Am 8. Oktober 1934 waren es schon zehn Jahre, daß unser unvergeßlicher Koch-
Grünberg auf einer Expedition in Vista Alegre seine Augen für immer schloß. Seine
10 Unter Würdigung der archäologischen Funde von Anau und der völkerkund-
lichen Ergebnisse aus Sibirien und Mittelasien erscheint Elam und mit ihm Ur als
äußerstes südwestliches Ausstrahlungsgebiet einer sehr alten sibirischen Pferdezüchter-
kultur, die weit ins 5. Jahrtausend zurückreichen dürfte. Friederichs nimmt in diesem
Zusammenhang ganz richtig Bezug auf Gandert, Hommel, de Mecquenem und
Menghin. Er scheint jedoch die einschlägigen Arbeiten von W. Schmidt, Köppers und
Gahs, die sich gerade mit der Entstehung der Pferdezucht im mittelasiatisch-sibiri-
schen Raum beschäftigen, nicht zu kennen.
876
Bibliographie.
Witwe übergab zu diesem Gedenktag dem deutschen Volk das vorliegende Büchlein,
das im wesentlichen die ersten acht Kapitel von Koch-Grünberg’s großem Werk
„Vom Roroima zum Orinoco“ (Bd. I, Berlin 1917) enthält. Ein jedes Wort also wäre
zu viel, das noch über den Wert des Inhalts dem Amerikanisten und Ethnologen etwas
sagen wollte, ln dieser wohlfeilen, aber schmucken Ausgabe sollte das Werk eines edlen
deutschen Mannes den Weg in die breitesten Volkskreise finden. Uns interessiert vor
allem in dem Büchlein die ausführliche Biographie Koch-Grünberg’s. Darin wird es
uns erneut zum Bewußtsein gebracht, welch ein Unglücksstern über den letzten Tagen
eines unserer Besten stand. Sein fast plötzlicher Tod in der Vollkraft der Jahre wirkt
um so tragischer, wenn es in der Biographie heißt: „Koch-Grünberg kannte die Ge-
fahren des Rio-Branco-Fiebers. Er hatte vor einem längeren Aufenthalt an diesem
Platze (Vista Alegre) gewarnt“ (S. 13). Georg Höltker.
Williams Joseph J., S. J. Woodoos and Obeahs. Phases of West India
Witchcraft. XVII + 257 SS. in 8°. New York 1932. Lincoln Mac Veagh.
The Dial Press. Price: $ 3.—.
Die zwei Worte des Buchtitels dürften nicht vielen Ethnologen bekannt sein.
Es handelt sich um zwei westindische, geheimbundähnliche Sekten, die sich nach Wesen,
Lehrinhalt und propagandistischen Zielen nicht einfachhin und leicht bestimmen lassen.
Bunte Elemente wie Schlangenkult, Zauber, primitiver Spiritismus, Hypnotismus, Teufels-
verehrung mischen sich ineinander, christliche Elemente sind sporadisch eingelagert;
als rituelle Betätigungen erscheinen Opfer, Tänze, Ekstase. Urheimat ist das west-
afrikanische Gebiet der Aschanti und Dahome-Neger. Von dort sind die Grundideen
und -formen zur Zeit des üppigen Sklavenhandels im 17. und 18. Jahrhundert mit den
schwarzen Opfern nach Westindien gewandert und haben dort — Voodoo auf Haiti,
Obeah auf Jamaika — unter den in Unmenschlichkeit entrechteten Negerschichten dank-
baren Boden gefunden und sich in verschiedenen Nebenzweigen und Abarten weiter
entfaltet. Auf Jamaika steht der Oöea/z-Bewegung ursprünglich der Myalismus als
antagonistische Bewegung wie der Gegenzauber dem Zauber gegenüber; schließlich
verfließen beide, weil innerlich nicht wesensfremd, ineinander. Die Voodoo-Bewegung
hat im Don-Pedro-Kult, die Oöea/i-Richtung unter der emotionalen Inspiration des
amerikanischen Methodismus in einem Revivalismus ihre Fortbildung gefunden.
Der Verfasser legt über die Entwicklung dieser beiden okkult-revolutionären
Sklavenbewegungen, die bis ins 17. Jahrhundert zurückreichenden geschichtlichen Zeug-
nisse und staatspolitischen Dokumente vor und stellt die von der westafrikanischen
Küste zur westindischen Inselwelt führenden Zusammenhänge heraus; und er tut dies
mit einer — man muß es sagen — ermüdenden Gründlichkeit. Das Buch gilt wohl
in erster Linie dem Volkskundler, der Ethnologe und Religionshistoriker findet Quellen-
und einiges Sachmaterial (Fetischismus, Schlangenkult) in Text und Anmerkungen.
Williams selbst läßt sich, zu leicht in feuilletonistische Darstellungsweise hinein-
geratend, manche wertvolle Gelegenheit entgehen, sein Material, das er nach so eifriger
und gründlicher Sammelarbeit in Händen hält, unter ethnologisch-methodischen Ge-
sichtspunkten durchzuarbeiten. Er hätte damit der Völkerkunde und Religionsgeschichte
dankenswerte Dienste leisten können. Es seien da nur einige Hinweise gestattet: Um
kulturgeschichtlich verstanden zu werden, hätten die beiden westindischen Bewegungen
hineingestellt werden müssen in die Rahmendarstellung des primitiven Geheimbund-
wesens; der Schlangenkult hätte eine eingehendere Untersuchung verdient; seine mytho-
logischen Grundlagen werden nur oberflächlich gesehen. Daß Schlangenkult und Sonne
ursprünglich und ursächlich zueinander in Beziehung stehen, wird kaum aufrechterhalten
werden können; noch weniger, daß die Verehrung der Schlangen letzten Endes durch
die Ahnen, die man den Schlangen einwohnend glaubte, auf das Höchste Wesen hin-
ziele. Sie ruht in ihrem Wesen und ersten Werden auf lunaren Vorstellungen. Mangels
dieser Erkenntnis bleibt dann auch die Verbindung Schlangenkult — Menschenopfer —
Bibliographie.
877
Kannibalismus eine geschichtliche Tatsachenreihe ohne pragmatische Aneinanderbindung.
Daß im westindischen Geheimbundwesen ein den Mysterienkulten charakteristisches
Element: Zusicherung der Unverwundbarkeit (Unsterblichkeit) bzw. des Wiederauf-
lebens nach dem Tode auftritt, ist von hohem Interesse und verdient kräftig unter-
strichen zu werden. Der Obeah-Bund verwendet das Kreuz; möglicherweise — meint
der Verfasser — ein Kontakt mit der christlichen Mission. Möglicherweise! Wahr-
scheinlicher als lunares Zeichen des viergeteilten Mondes. In der Bezeichnung des
Voodoo-Menschenopfers „goat without horns“ ist mehr als ein bloßer euphemistischer
Ausdruck zu vermuten. Hornlose Rinder, Ziegen sind lunarmythologische Dunkelmond-
tiere; zwischen Schwarzmond-Vorstellungen und Kannibalismus aber bestehen gewiß
irgendwelche Berührungen, die ethnologischerseits bisheran keine nähere Beachtung
gefunden haben.
Dem Ethnologen will es scheinen, als sei in dem vorliegenden Werk zuviel per-
sönliches Interesse und wissenschaftliche Kraft an einen Gegenstand sekundären Ranges
hingegeben worden. L. Walk — Wien.
Birkeli Emil. Hogsaetet. Det gamle ondvege i religionshistorisk belysning
(Hochsitze. Das alte Ondvege in religionsgeschichtlicher Beleuchtung).
135 pp. Med 68 tegninger i teksten. Stavanger 1932. Dreyers Grafiske
Anstalt.
Soviel heute über germanische Religion geschrieben wird, manche ihrer Teil-
gebiete präsentieren sich hartnäckig als refugium ignoranüae. Sooft sie angerührt
werden, kehren die alten Redensarten wieder und man sieht, in diesem Punkte ist man
wieder nicht vom Fleck gekommen. Ein Thema solcher Art, das allem bestehenden
Interesse zum Trotz einer gründlicheren Aufhellung bisher nicht zugänglich war, ist
der Ahnenkult unserer Vorfahren. Die literarischen Quellen versagen fast ganz, die
archäologischen sind zu vieldeutig, am ehesten läßt sich noch aus den Volksbräuchen
einiges erschließen. Diese sind denn auch, im glücklichen Verein mit der ethnologischen
Vergleichung, die Grundlage für Birkeli bei seinem von vornherein, schon durch die
Fragestellung, verdienstlichen Versuch, das sterile Thema vom Ahnenkult der Germanen
in einem wohlumgrenzten Detail zu beackern. Weil die Schrift in einem nordischen
Dialekte, zum Unglück noch dazu im norwegischen, verfaßt ist, muß sie weiten Ge-
lehrtenkreisen vorläufig leider unzugänglich bleiben. Und doch hat kein Geringerer als
Rudolf Much den Gedanken geäußert, es lohne sich wohl eine Übersetzung. Für
absehbare Zeit ist damit kaum zu rechnen, daher soll hier, nicht zuletzt wegen des be-
trächtlichen völkerkundlichen Einschlages der Schrift, die kritische Besprechung an eine
etwas ausführlichere Inhaltsangabe angeschlossen werden.
Die beiden einleitenden Kapitel (S. 1—9) sind, nicht allzu fruchtbar, der Termi-
nologie gewidmet. Hinsichtlich der Etymologie möchte der Autor noch später (S. 118), an-
gesichts der sich ihm klar ergebenden sachlichen Identität des Ondvege mit dem Hoch-
sitz im heiligen Eck des Hauses, an dem der Zusammenhang mit den Ahnen, besonders
mit dem Gründer des Hauses haftet, der Ableitung von and, d. i. Seele, das Wort
reden. Die Sprachgeschichte zeigt aber klar, daß ond mit and nichts zu tun hat, sondern
mit avil, und daß das Ganze etwa soviel bedeutet wie: „An der Wand“. Tatsächlich
ist das Ondvege ja auch eine an der Wand stehende Bank, die vorne Stützpfeiler und
später eine Rücklehne hat, wie sich aus den beiden nächstfolgenden Abschnitten
(S. 10—41) ergibt. Auf Grund der Untersuchungen von Eilert Sundt kommt Birkeli
zum Schlüsse, daß das Ondvege schon ursprünglich nicht an der Wand gegenüber dem
Eingang stand, sondern in der nordöstlichen Ecke des Hauses. In dem prächtigen
Kapitel V wird nun ausführlich geschildert, was an ehrerbietigem Brauchtum sich an
diese Stätte knüpft, und schon vorher wurde angedeutet, was alles an sakralen Elementen
von ihr ausgegangen sein mag. Birkeli ist der Überzeugung, daß nicht nur die ond-
vegissulur (Säulen) im Kulthause im wesentlichen auf den Hochsitz in der Häuptlings-
878
Bibliographie.
halle zurückgehen, sondern auch die vereinzelt in freier Luft aufgestellten Stützen mit
Götterhäuptern, aus denen die eigentlichen Götterbilder entstanden sein sollen. Der
naheliegenden Frage, ob die privaten Ondvege-Stützen, entsprechend jenen Skulpturen
an den öffentlichen, Ahnendarstellungen trugen, ob die Schnitzereien der Rücklehne
konkrete Beziehungen inschriftlicher oder bildhafter Natur zu den Ahnengeistern hatten,
tritt er erst im Kapitel VII (S. 64—108) näher, gestützt auf den inzwischen einsetzenden
ethnologischen Vergleich, und sie wird dann bejaht. Nur für die ersteren stehen auch
einheimische Quellen zur Verfügung, der Kampf der Kirche gegen solche Ahnenstützen
in den Konzilien und bis vor 200 Jahren noch nachweisbare Überreste von altheidnischen
Ahnenpfosten, an die bestimmte Namen sich knüpften. Die Parallele der Rücklehnen
mit den chinesischen Ahnentafeln muß als sehr fraglich gelten, denn es ist hier nur
die Gestalt der Tafeln, aber nicht die Darstellungen und Eintragungen auf ihnen, als
ähnlich zu bezeichnen. Auch daß irgendein Übergang von den Ahnenpfosten zu den
eigentlichen Götterbildern geführt habe, in dem Sinne, daß bei den Germanen ursprüng-
liche Ahnenbilder allmählich zu Götterbildern vorgerückt seien, scheint mir nicht be-
wiesen. Birkeli glaubt aber, dies zeigen zu können, indem er die bei Naturvölkern
sich findenden Kultstützen in eine Reihe A—D ordnet (S. 75—82), von denen A der
schmucklose Grabpfahl, der den Verstorbenen versinnbildet, B der mit symbolischen
Zeichen und C der mit einem Kopfe versehene Pfosten ist. Erst D bilde den kritischen
Wendepunkt zum Fetisch, bei dieser Form trete erst die Ganzfigur auf und ein ver-
wickeltes Beschwörungssystem hefte sich an sie, wodurch der Geist magisch gezwungen
werden soll, seinen Wohnsitz im Bilde aufzuschlagen. Zumal diese vierte Stufe gegen-
über den früheren nur an Hausstützen und nicht mehr im Freien sich finde, sei man
berechtigt, an ihr den Umschlag des Ahnenbildes zum Götterbilde zu vermuten. Es
ist aber die entwickelte Serie nur im künstlerischen Fortschritte eine wirkliche Ent-
wicklungsreihe, in der religiösen Einschätzung ist die Kluft, die Birkeli zwischen den
drei ersten Formen und der vierten sehen will, hineingetragen, denn schon der einfache
Pfosten gilt sowohl bei vielen Primitiven als auch bei den alten Germanen, wie gerade
die Ausführungen Birkeli’s über „Hausstützen in neuerer Zeit“ (S. 82—108) erkennen
lassen, als echter Geistersitz. Es ist nicht einzusehen, wie wir da von den Ahnen zu
den Göttern kommen sollten.
Viel wertvoller erweisen sich die Gedankengänge des Autors über die religiöse
Bedeutung des Ondvege selbst, d. h. der Bank im norwegischen Bauernhause (S. 46—48).
Dieses Ondvege ist nicht nur der Ehrenplatz des Hausvaters, von dem er beim Erb-
antritte feierlich Besitz ergreift und von dem aus er die wichtigsten familiären Ent-
scheidungen und Rechtshandlungen vornimmt, es ist auch der Mittelpunkt der Familien-
feiern, besonders zu Weihnachten, für das sich gerade an diesem Punkte der Zu-
sammenhang mit dem alten Jul-Feste am deutlichsten zeigt. Entsprechend dem Charakter
dieses /«/-Festes als Seelenfest wird eine Kanne Bier auf den Hochsitz gestellt für die
Verstorbenen. Zur Eröffnung wird für den Urbauern, den Gründer des Hauses, eine
Schale geleert und Gerste auf den Sitz geschüttet. An verschiedenen Orten, besonders
aber in Telemaken, wird eine Figur, ein Strohmännchen (Julsvenn, d. h. Weihnachts-
mann, auch Julgubbe oder Julbiss genannt), auf das Ondvege gestellt, mit Bier be-
gossen und auch sonst mit Speise und Trank versehen. Die Zeremonien, die mit dieser
Gestalt vorgenommen werden* weisen klar in die Richtung des Ahnenkultes. In Smaland
wird Bettzeug auf den Hochsitz gelegt als Ruhestätte für den jultomte, der als Geist
des gardvorden (Hofvorfahren) gedacht wird, man bereitet ihm förmlich das Bett. Mit
geringerer Feierlichkeit kehren diese Zeremonien wieder auch zur Zeit der Sommer-
sonnenwende und teilweise sogar an den Donnerstagen und Samstagen. So kann kein
Zweifel sein, daß das Ondvege Kultstätte ist, an dem die Verbundenheit des Geschlechtes
mit den Vorfahren haftet, nicht bloß Geistersitz, sondern auch Kraftzentrum; wird
doch an manchen Orten das Kind nach der Taufe an dieser Stelle von der Mutter
mittels Brot, das über dem Haupte des Kindes zu Bröseln zerrieben wird, für das Leben
gestärkt und vor Gefahren, die aus der unsichtbaren Welt her drohen, bewahrt.
Dem Umstande, daß das heilige Eck in Norwegen von alters her gegen Nord-
Bibliographie.
879
osten gelegen ist, geht Birkeli in einem eigenen Kapitel (VIII, S. 109—119) nach.
Die Lösung sieht er in der besonderen Bedeutung, die der Norden als Seelenland bei
den Germanen und vielen anderen europäischen Völkern hatte. Nach seiner Meinung
könne diese Vorstellung aber nicht im Norden selbst entstanden sein (warum denn
nicht? d. Ref.) und er gerät hier in die schlimmen Fahrstraßen der Panbabylonisten.
Vielleicht hätte es ihn stutzig machen können, dieses Motiv aus Babylon zu beziehen,
wenn ihm bekannt gewesen wäre, daß die gleiche Vorstellung, obwohl bei Naturvölkern
tatsächlich sehr selten gegenüber der mutterrechtlichen Westrichtung und der älteren
Ostrichtung, sich bei den nordwestamerikanischen Kwakiutl findet. Vor allem kann
aber mit Rücksicht auf die jütischen Eichensarggräber keineswegs behauptet werden,
daß in Skandinavien die Bestattung mit dem Kopf nach Westen und dem Blick gegen
Osten sicher jüngeren Datums sei als die Bevorzugung der Nordlage. Es bedürfte einer
sehr weit ausholenden Untersuchung, um diese Sache, über die keineswegs das letzte
Wort gesprochen ist, zu enträtseln.
Trotzdem kann es Birkeli nicht hoch genug angerechnet werden, daß er so
ausgiebig von der völkerkundlichen Überschau für seinen Zweck Gebrauch gemacht
hat, denn es ist dies zum Schaden der Forschung bis heute speziell auf dem Felde
der germanistischen Religionshistorik ein wenig gepflegtes Verfahren. Nicht nur die
Erkenntnis, daß der Ahnenpfahl mit dem Schädelkulte in inniger Beziehung steht,
sondern vor allem die überaus interessante Feststellung, daß sowohl in Asien als
in Afrika der Ahnenkult stark mit dem heiligen Eck im Hause zusammenhängt, fällt
ihm als reife Frucht in den Schoß. Im übrigen ist Birkeli freilich, obwohl er wenig-
stens geographisch und nicht wahllos vorgeht, der noch immer so beliebten Methode
zum Opfer gefallen, mit dem ethnologischen Material zu illustrieren, statt kultur-
historisch zu horizontieren. Es kann uns nicht wesentlich fördern, wenn auf der einen
Seite (S. 57) gesagt wird, daß wir für die in Frage stehenden Erscheinungen „je
weiter nach Osten (von den Jugra-Völkern aus gesehen) zu immer primitiveren Formen
kommen“ und dann wieder die Wurzel des Ondvege, wie ja auch richtig, im Megalith-
wesen gefunden wird (S. 65). Der schwerste Mangel der Arbeit zeigt sich denn auch
darin, daß Birkeli trotz der wiederholten anerkennenden Berufung auf Heine-
Geldern’s Megalithstudien die ihm damit gegebene Chance einer systematischen Auf-
hellung des germanischen Ahnenkultes von der Seite des Megalithkomplexes nicht ein-
mal für sein kleines Teilthema voll ausgenützt hat. Die Aufgabe der Zukunft muß in
diesem Belange darin gesehen werden, den aus dem nordischen steinzeitlichen Bauern-
tum erwachsenden Formen des Ahnenkultes jene klar gegenüberzustellen, die sich dar-
aus nicht erklären lassen. Nach allem bisher Bekannten scheint es, daß vor allem die
bei Indogermanen so typische Verehrung bis zum dritten Ahnen, wie sie in der Rigthula
angedeutet und in China klassisch entwickelt ist, aus diesem Rahmen herausfällt.
Alois Closs — Wien.
Finn D. J. Archaeological Finds oti Lamma Island near Hong Kong. Part
I—V. Reprinted from the „Hong Kong Naturalist“. Vol. III (1932),
Nos. 3 and 4; Vol. IV (1933), Nos. 1 and 2; Vol. V (1934), Nos, 1
and 2.
Die urgeschichtlichen Funde auf der Lamma-Insel bei Hong Kong, über die
D. J. Finn, S. J., in einer Artikelserie im „Hong Kong Naturalist“ berichtet, scheinen
für unser Wissen um die Kulturgeschichte Südostasiens von so großer Bedeutung zu
sein, daß sie eine eingehendere Besprechung rechtfertigen. Dies um so mehr, als die
Berichte Finn’s in einer vielen europäischen Gelehrten unzugänglichen Zeitschrift er-
schienen sind.
Schon seit mehreren Jahren waren in den Sanddünen der Lamma-Insel gelegent-
lich Topfscherben und Steingeräte gefunden worden. Einige von Finn im Jahre 1932
begonnenen Versuchsgrabungen ließen eine überaus reiche Kulturschichte erkennen,
880
Bibliographie.
zeigten aber zugleich die Schwierigkeiten, zu einer befriedigenden Stratigraphie zu ge-
langen, da der Boden locker und brüchig ist und daher einzelne kleinere Objekte
leicht in tiefere Schichten dringen. Im allgemeinen liegt die kulturhältige Schichte etwa
zwischen 2 und 6 Fuß unter der heutigen Oberfläche. In allen ihren Lagen finden
sich neben Steingeräten auch Keramik und Bronze, wenngleich die Typen aus den
oberen Straten nicht in den unteren Vorkommen und umgekehrt.
Die Steinbeile sind sämtlich in die Kategorie jener Vierkantbeile zu rechnen,
welche R. von Heine-Geldern bekanntlich als die typischen Beile der Austronesier
ansieht. Und zwar finden sich auf der Lamma-Insel nicht nur einfache, gerade Vier-
kantbeile, sondern auch Stufenbeile, Dreikantbeile und Schulterbeile des jüngeren, ver-
mutlich unter Vierkantbeileinfluß entstandenen Typus. So sind hier schon fast alle
jene Beilformen vertreten, die in Polynesien offensichtlich zum Komplex der Vierkant-
beilkultur gehören. Hatte Heine-Geldern, der die Ausgrabungen bei Hong Kong wohl
erwähnt, von ihren Ergebnissen aber noch keine genauere Kenntnis haben konnte,
seinerzeit festgestellt, daß nur das formosanisch-philippinisch-nordcelebensische Gebiet
alle für Polynesien charakteristischen Steinbeilformen vereinigt und dieses Gebiet daher
als den Ausgangspunkt der oder einer polynesischen Wanderung angesehen, so ist
nun auch die Küstengegend von Hong Kong diesem Gebiet zuzurechnen. Jedenfalls
bilden die Funde von der Lamma-Insel ein wichtiges Bindeglied zwischen den schon
bekannten Fundplätzen der Vierkantbeilkultur in Tonkin (Ba-xa, Maipha u. a.), im
Yangtze-Tal und auf Formosa. Rein typologisch weisen die engsten Beziehungen einer-
seits nach Indonesien und Somrong-Sen und, was das Stufenbeil anbelangt, nach Poly-
nesien. Bemerkenswert ist noch, daß einfache, gerade Vierkantbeile auf Lamma ver-
hältnismäßig selten sind und die meisten Stücke solche Formen zeigen, die nach Heine-
Geldern aus einer Mischung zwischen Vierkantbeil- und Schulterbeilkultur hervor-
gegangen sind.
Die Keramik von Lamma ist mit wenigen Ausnahmen von hoher Qualität und
zumindest zum Teil auf der Töpferscheibe erzeugt. Sehr typisch sind fast kugelförmige
Gefäße, deren untere Teil in einem korbförmigen Behälter verfertigt wurde, wovon
noch Mattenabdrücke zeugen. Die Linien um den Rand der Öffnung lassen aber er-
kennen, daß die Gefäße auf der Töpferscheibe vollendet wurden. Noch bemerkenswerter
ist eine sehr dunkle, fast schwarze Ware, deren ganze obere Hälfte von einem ein-
geritzten Muster bedeckt ist, welches Finn das „Doppel-F-Muster“ nennt, weil es unge-
fähr einem großen F gleicht, dessen vertikaler Strich mit dem eines umgekehrten F
zusammenfällt. Dieses Muster scheint nun aus einem Motiv entwickelt zu sein, das sich
auf Bronzen der Prä-Hanzeit findet und gewöhnlich der Ch’inzeit, also der zweiten
Hälfte des 3. Jahrtausends v. Chr. zugeschrieben wird. Die ganze Ware wirkt wie eine
Imitation von Bronze; Pelliot nennt sie „poterie des seigneurs“. Wenn die ungenügende
Stratigraphie auch kein sicheres Urteil erlaubt, so hat es doch den Anschein, daß diese
hochwertige Keramik allmählich zu einer Bauernware degenerierte, bei der Gedanken
an Bronzeformen nicht mehr mitspielten.
Scheinbar in denselben Schichten wie die Steinbeile wurden bisher auch sechs
Bronzebeile gefunden, die mehrere durchaus verschiedene Typen repräsentieren. Eines
gleicht fast völlig den steinernen Vierkantbeilen, wobei es dem Typus des Riegelbeiles
am nächsten kommt; ein anderes, ebenfalls massives, zeigt ziemlich stark ausgeprägte
Randleisten. Die vier übrigen sind Tüllenbeile, teils mit verbreiterter und nur mäßig
geschwungener, teils mit halbmondförmiger Schneide. Diese Bronzebeile sowie eine
Gußform lassen darauf schließen, daß hier zu gleicher Zeit Stein- und Bronzegeräte
erzeugt wurden. Und hatte Heine-Geldern schon erkannt, daß eine spätneolithische
Mischkultur, die durch ein Nebeneinander von Elementen der Vierkantbeil- und der
Schulterbeilkultur charakterisiert ist, in Hinterindien bis zur Bronzezeit gedauert hat,
so ist das gleiche heute auch für Südchina wahrscheinlich gemacht, wo die Bronzezeit
allerdings früher als in Hinterindien begann.
Einige andere Bronzeobjekte, so vor allem ein kleiner Dolch mit Drachengriff,
stellen eine Verbindung zu der Kultur vom Gelben Fluß, d. h. zu der historischen chine-
Bibliographie.
881
sischen Kultur um 1000 v. Chr. dar. Woraus hervorgeht, daß die Ausstrahlungen dieser
Kultur viel weiter nach Süden reichten, als bisher angenommen wurde. Mit Erfolg
bemüht sich Finn, die engen Beziehungen der Bronzekultur von der Lamma-Insel zu
An-Yang nachzuweisen. Insbesondere die Übereinstimmungen in der Ornamentik sind
durchaus überzeugend.
Die Ausgrabungen bei Hong Kong sind noch nicht beendet und wir dürfen mit
Recht hoffen, daß sie uns in den nächsten Jahren noch weitere für die Frühgeschichte
Südostasiens wichtige Erkenntnisse vermitteln.
Christoph Fürer-Haimendorf — Wien.
Ferit Müfide. Die unverzeihliche Sünde. Ein Roman aus der Zeit der tür-
kischen nationalen Erhebung. Verdeutscht und eingeleitet von Otto
Spies. 170 SS. in 16°. Krefeld o. J. (1934). Verlag: Gustav Hohns.
Preis: Mk. 3.80.
Die nationale Revolution der Türkei liegt heute schon mehr als zehn Jahre zurück.
Wir erinnern uns, daß sich das anatolische Volk um Mustafa Kemal als Führer gegen
den Vertragsentwurf von Sèvres scharte und sich zu einem erbitterten Freiheitskampfe
erhob, der in dem griechisch-türkischen Krieg mit dem Siege der Türkei endete. Es
folgte dann eine innere Aufbauarbeit, eine Kette von Reformen auf politischem, reli-
giösem und kulturellem Gebiet, deren Geist besonders von der Jugend verstanden und
getragen wurde. Erstaunlich hierbei ist, daß diese doch von ausländischen Vorbildern
lernende Reformarbeit von einer nie erlebten Stärkung des nationalen Bewußtseins und
der stolzen Besinnung auf völkische Werte begleitet war.
Diese Jahre des Freiheitskampfes und der Wiedergeburt haben auch in der
Literatur ihren Niederschlag gefunden (vgl. S. 8 ff. der Einleitung). Ein Werk solcher
Art ist uns durch die Übersetzung von Otto Spies zugänglich geworden, der in der
Einleitung dazu über die politische und literarische Entwicklung der Nachkriegstürkei
berichtet.
Uns interessiert vom kulturhistorischen Standpunkte nicht sosehr die novellistische
Formung, welche die Dichterin dem politischen Geschehen gegeben hat; auch kommt
weniger die literarhistorische Bewertung des Werkes in Betracht als eben die Tatsache,
daß dieses Buch als Dokument für die geistige Haltung und kulturelle Wandlung der
modernen Türkei zu betrachten ist, deren Wesenszüge — speziell auch hinsichtlich der
Stellung der Frau im sozialen Ganzen — hier einen leicht faßlichen Niederschlag ge-
funden haben. Deshalb müssen wir O. Spies für diesen Einblick in die äußere und
innere Entwicklung der Türkei von heute und in ihre psychologische Lage dankbar
sein, zumal da dieser Einblick mit so feinsinniger Einfühlung geboten wird.
Hermann Trimborn — Madrid.
Schmidt W. High Oods in North America. Upton Lectures in Religion.
Manchester College, Oxford 1932. VI + 148 pp. in 8°. Oxford 1933.
At the Clarendon Press. Price: sh. 7/6-net.
Ein P. Schmidt „im Auszug“; aber ein ganzer P. Schmidt in der Durchsichtig-
keit der Anlage, Straffheit des Aufbaues und methodischen Gliederung des Stoffes.
Nach einem einleitenden Abschnitt über die vergleichende (kulturhistorische) Methode
der Religionsgeschichte führt P. Schmidt seine Leser „the broad highway of concrete
facts, and those too of quite unusual interest, offen of exquisite beauty and astonishing
majesty“. Auf Grund kulturhistorischer Sondierung der Einwanderungs- und Schichtungs-
verhältnisse Nordamerikas stellt der Verfasser als Zeugen ältesten Hochgottglaubens
in den folgenden Abschnitten vor: die Nord-Zentralkalifornier (II, III), die Algonkin
(IV, V, VI) und (Inland) Selish-Stämme (VII) mit ihren Glaubensvorstellungen, sitt-
882
Bibliographie.
liehen Auffassungen, Mythen (im besonderen den Schöpfungsmythen), kultischen und
zeremoniellen Handlungen. In einem letzten Abschnitt, „Rückblick und Ausschau“, wird
als das wertvollste Ergebnis der Untersuchungen auf nordamerikanischem Gebiete die
Tatsache genannt: „that the very first men who immigrated into this continent, the
first true discoverers of America, when they passed on from north-east Asia to north-
west America over what is now the Behring Strait, then a continous land route, bore
with them in their hearts the belief in the one great God, creator of heaven and earth
and man, and founder of the moral and social order of mankind.“ Die drei Hochgott-
religionen Nordamerikas werden in ihrer historischen Aufstufung — (Inland-Selish-
Stämme — Algonkin — Nord-Zentralkalifornier) mit den ihnen eigentümlichen wesent-
lichen Elementen, vorab hinsichtlich der Schöpfungsidee, vorgeführt. Über Nordamerika
hinaus weist P. Schmidt zu den ältesten Stämmen der Erde und zeigt die wesentliche
Gleichheit in den Anschauungen und Formen ihrer Hochgottreligion. Es ist eine Zu-
sammenschau von wahrhaft überwältigender Größe.
Was P. Schmidt mit seiner Publikation wollte, ist nicht zweifelhaft: Fachkreisen,
die heute noch unschlüssig und ablehnend abseits der kulturhistorischen Völkerkunde
und Religionsgeschichte stehen, in knappen Strichen die dieser eigene Verfahrungsweise
aufzuzeigen und deren Haltbarkeit, ja Notwendigkeit konkret an einigen wertvollsten
Ergebnissen seiner jahrzehntelangen mühsamen Forschungsarbeit vorzuführen. Man
kann nicht gut glauben, daß hier der Erfolg versagt bleiben sollte. Dem in der kultur-
historischen Religionsforschung Bewanderten, der des Verfassers Gesamtwerk kennt,
schafft es eine ansprechende Stunde, bei Durchsicht dieses Bändchens zu sehen, wie
ein P. Schmidt das Material, das er andernorts in breiter, fast erdrückender Fülle
vorlegt, hier mit didaktischem Meistergeschick in knappe, auch dem ungeübten Auge
übersehbare Formen zwängt.
Für die englischen Leserkreise dürfte das Buch über den Dogmatismus ererbter
heimischer Religionsforschung hinweg zu einer Offenbarung werden. Wie aber wäre es,
wenn man diese englische Ausgabe ins Deutsche rückübersetzte? Es gibt auch im
deutschen Heimatvolk des Verfassers religionsgeschichtlich interessierte Kreise genug,
die an den „Großen Schmidt“ nicht herankommen, denen aber eine solche kleine Aus-
gabe in einem Ausschnitt wesentliche Ergebnisse religionsgeschichtlicher Forschungs-
arbeit von einer unerhörten Neuheit und unabsehbaren Tragweite bildhaft vor Augen
führen würde. L. Walk — Wien.
Hoffmann John and van Emelen Artur. Eticyclopaedia Mandarica. Vol.
I—VIII (A—K)- 2556 pp. in 8°. With 48 Plates. Bihar and Orissa,
Patna 1930—1933. Superintendent, Government Printing.
Mit diesem umfangreichen Werke legt der bekannte, vor einigen Jahren verstorbene
Jesuitenmissionar P. John Hoffmann das Ergebnis seiner reichen sprachwissenschaft-
lichen und völkerkundlichen Lebensarbeit der wissenschaftlichen Öffentlichkeit vor, nach-
dem er sich schon durch die Herausgabe einer Munda-Grammatik und verschiedener
kleinerer Arbeiten zur Kultur der Mundas11 einen Namen gemacht hatte.
P. Hoffmann kam 1892 als einer der ersten Missionare der neuerrichteten
deutschen Jesuitenmission nach Chota Nagpur. Bis zum Ausbruch des Weltkrieges
wirkte er unermüdlich unter den Mundas als Missionar, Forscher und wahrer Freund
der Eingebornen. Er verschaffte sich in dieser Zeit eine gründliche Kenntnis der
Munda-Sprache und lernte die Sitten und Gebräuche, die religiösen Vorstellungen und
die Rechtsanschauungen der Mundas wie kein zweiter kennen 12. Nachdem er bei Kriegs-
11 Unter anderem Mundari poetry, music and dances. Memoirs of the asiatic
Society of Bengal, II, 5, Calcutta 1907. Principles of succession and inheritance among
the Mundas. Journal of the Bihar and Orissa Research Society, I, 1915.
12 Sarat Chandra Roy erkennt ebenfalls in seinem Werke „The Mundas and
their country“ die Autorität Hoffmann’s in Munda-Fragen an.
PHHPMMM
Bibliographie. 883
beginn sein Arbeitsfeld verlassen hatte, begann er mit der systematischen Verarbeitung
seiner Notizen und er konnte das große Werk noch vor seinem Tode abschließen.
Obgleich er bei der endgültigen Redaktion von verschiedenen Jesuitenmissionaren in
der Heimat und in Indien unterstützt wurde, ist die „Encyclopaedia“ doch das ureigenste
Werk Hoffmann’s und als solches ein Monument deutscher Missionarforschertätigkeit.
— Die ersten acht Bände, umfassend die Buchstaben A—K, sowie der Tafelband liegen
nunmehr vor.
Die hervorragende Bedeutung des Werkes liegt in erster Linie auf linguistischem
Gebiete. Das Werk ist als Lexikon Munda-Englisch angelegt, in der Reihenfolge des
europäischen Alphabets. Unter Munda ist nur das Mundari (und seine Dialekte) ver-
standen, auf Vergleiche mit anderen Munda- oder Monkhmer-Sprachen wurde bewußt
verzichtet. Die phonetische Wiedergabe erfolgte durch lateinische Buchstaben mit
diakritischen Zeichen im Sinne des „Anthropos“-Alphabets. Bei fast allen Wörtern
finden sich reiche grammatische und syntaktische Zusätze (Angabe von Verbalstämmen
usw.), die durch eine Fülle von Beispielsätzen ergänzt und erläutert werden. Sprach-
forscher werden sich besonders für die zusammenhängenden Texte in Mundari inter-
essieren; so ist z. B. die Asur-Legende, die in der Mythologie und Religion der Munda
eine besondere Rolle spielt, im Urtext wiedergegeben (siehe unter Hasur-.kcni). Es gibt
sicherlich wenige Sprachen schriftloser Völker, die über ein so reiches Wörterbuch
verfügen. Unter den Monkhmer-Sprachen steht es einzigartig da und wird hoffent-
lich der austroasiatischen Sprachwissenschaft neue Anregungen und einen neuen Auf-
trieb geben.
Steht so die linguistische Bedeutung des Werkes naturgemäß obenan, so hat
Hoffmann aber durch Einfügung alles dessen, was er über das wirtschaftliche, soziale,
moralische und religiöse Leben der Mundas erfahren hat, das Buch zu einer wahren
„Encyclopaedia Mundarica“ gemacht. Das erstaunlich reiche völkerkundliche Material
ist unter vielen hundert Stichwörtern in Mundari auf das ganze Werk verteilt. Ein
Sternchen erleichtert das Auffinden der besonders wichtigen Artikel. Alle Seiten der
Kultur werden berücksichtigt, auffallend reichhaltig ist das Material über religiöse und
soziale Anschauungen und Gebräuche (Hochzeitsriten, Opferbräuche, Feste), aber auch
die materielle Seite der Kultur kommt nicht zu kurz. Es ist unmöglich, in Form einer
Besprechung auf alles Wichtige hinzuweisen. Eine kurze Auswahl, die ein Bild von der
Reichhaltigkeit und Gründlichkeit des Gebotenen geben mag, muß hier genügen.
Unter dem Stichwort Ahn werden wir darüber unterrichtet, daß die Munda
den Milchgenuß nicht kennen, obgleich sie Büffel als Arbeitstiere, zum Ziehen des
Pfluges usw. halten. Mit der Pflege und Wartung des Viehs sind die Ahlr, eine
stammfremde Hirtenkaste, beauftragt, die dafür über die tierischen Produkte frei ver-
fügen können.
Unter Angir werden die Strafen für die Personen angegeben, die entgegen dem
Verbote innerhalb des Clans heiraten. In alter Zeit wurden die Übeltäter mit Asche
beworfen (Sinnbild des Todes) und aus dem Dorfe vertrieben. Zum Zeichen des Aus-
treibens wurde eine aufrechte Steinplatte an den Grenzen des Dorfes errichtet. Heute
ist die Vertreibung verboten, aber die Übertreter des Exogamiegebotes dürfen heute
noch keinen Gedenkstein für ihre Eltern aufrichten, auch für sie selbst darf kein Gedenk-
stein aufgerichtet werden.
Die Ehe ist im allgemeinen monogam, eine zweite Frau darf nur mit Erlaubnis
der ersten genommen werden, wenn keine Aussicht mehr auf einen Sohn besteht. Die
Jünglinge heiraten zwischen dem 15. und 20., die Mädchen zwischen dem 13. und 16.
Lebensjahre (Stichwort Ärandi).
Stichwort A-sär bringt alle Daten über Bogen und Pfeil. Die Mundas kennen
Pfeil- und Tonkugelbogen. Das Material für den Bogenstab ist heute vorwiegend
Bambus, früher wurde das Holz eines gewissen Baumes vorgezogen. Die Sehnen be-
stehen aus Bambus und werden mittels Schnüren aus Sehne oder Pflanzenfasern hinter
einen angeschnitzten Knopf des Bogenstabes eingehängt. Die Pfeile sind tangential
gefiedert und weisen eine einseitige Kerbung auf.
884
Bibliographie.
Das Stichwort Bä-parab unterrichtet über das Blumenfest für die Ahnen. Diese
Ahnenfeier besteht neben den übrigen religiösen Anschauungen der Mundas, die auf
der Asur-Legende beruhen. Die Pahan (Dorfpriester), die ganz im Dienste und im
Zeichen der Asur-Legende stehen, werden an diesem Tage zum Teil gar nicht heran-
gezogen, sondern die Familienväter opfern im eigenen aditi (dem Vorrats- und Kult-
raum in jedem Munda-Hause). Interessant ist die Angabe, daß der Ahnenkult auch
von der Frau des Hauses ausgeführt werden kann. Crooke berichtet von den Mirzapur
Kols, die offenbar nur ein hinduisierter Zweig der Munda sind, daß hier ebenfalls
die Hauptfrau den Ahnen opfert.
Bid-diri und Sasan-diri sind die roh gearbeiteten Steinplatten, die heute noch
von den Munda als Gedächtnis- oder Grabsteine aufgesetzt werden. Es findet sich
die gleiche Kombination von liegenden und aufgerichteten Platten wie bei den Megalith-
denkmälern in weiten Teilen Hinterindiens und Indonesiens (vgl. die Abbildung auf
Taf. XL des Tafelbandes).
Der Glaube an Wer-Menschen, d. h. solche Menschen, die sich gelegentlich in
Tiere, vor allem den Tiger verwandeln können, ist bei den Munda weit verbreitet
(siehe Candar-bandar und Horo-kula). Dieser Glaube steht mit dem Zauberwesen in
scharfem Gegensatz zu der Anschauung von Singbonga, dem höchsten Wesen.
Die Munda haben besondere Schlafhäuser für Knaben und Mädchen (Giti-ora).
Die Knaben schlafen im Junggesellenhaus, die Mädchen in einem besonderen Haus unter
Aufsicht einer älteren Frau oder Witwe.
Das Schwirrholz (Har-hur) ist nur noch ein Kinderspielzeug und besteht aus
dem Flügel eines fliegenden Fuchses, der durch einen Bindfaden an einem Stab
befestigt ist.
Unter dem Stichwort Duran findet sich eine ausführliche Abhandlung über
Dichtkunst und Lieder der Mundas. Der Anhang zum Buchstaben D enthält eine
Darstellung der Munda-Musik (von P. Hipp, S. J.) mit vielen Notenbeispielen und
Analysen.
Im achten Band ist eine 17 Seiten umfassende Monographie der Kharia hervor-
zuheben sowie eine ausführliche Darstellung der Kilis, der exogamen Klans der Mundas.
Hoffmann zählt 106 Klans auf, die er allerdings nicht für totemistisch hält, weil bei
keinem ein klarer Abstammungstotemismus nachzuweisen ist. Das Fehlen dieses A fa-
st a m m u n g s totemismus ist aber kein entscheidendes Kriterium gegen den Totemis-
mus als solchen. Aus den zwölf Klanlegenden, die Hoffmann (in Mundari mit Über-
setzung) bringt, geht mit genügender Deutlichkeit hervor, daß zwischen dem Klan
und seinem Tier usw. noch eine enge Verbindung besteht, dazu kommen die Tabu-
vorschriften, die Hoffmann ebenfalls bestätigt, so daß man ohne Bedenken von einem
echten Totemismus sprechen kann13. Zu S. 2430 ist zu bemerken, daß Exogamie ohne
weiteres ohne Totemismus denkbar ist. Totemexogamie ist eben nur eine Form
der Exogamie, deren es mehrere gibt14.
Ein besonderes Lob verdient der Tafelband, der auf 48 Tafeln den materiellen
Kulturbesitz der Munda in exakten Zeichnungen (auch Detailzeichnungen) von P. Louis
Cardon, S. J., und Bilder aus dem sozialen Leben in Photographie bringt. Die Tafeln
bilden eine ideale Ergänzung des Textes und werden dem Fachmann um so will-
kommener sein, als in den meisten europäischen Museen Sammlungen von indischen
Primitivvölkern fehlen.
Zum Schluß noch eine Anregung für die Herausgeber. Für alle diejenigen, die
Material zu einer bestimmten Frage (z. B. Priestertum, Zauberei oder ähnlich) suchen,
ist die Anlage des Buches nicht günstig. Alle Angaben sind unter eingebornen Stich-
wörtern aufgeführt, und die Interessenten müßten das ganze vielbändige Werk durch-
blättern, um das Gewünschte zu finden. Dieser Mühe werden sich aber die meisten
13 Vgl. H. Niggemeyer, Totemismus in Vorderindien. „Anthropos“, XXVIII,
1933, S. 407 ff., 579 ff.
14 Niggemeyer, a. a. O., S. 438.
Bibliographie.
885
nicht unterziehen und so bleiben die reichen Materialien ungenützt. Daher wäre es zu
empfehlen, etwa als Beiheft oder als Anhang zum letzten Band ein Register der Kultur-
güter in englischer Sprache beizufügen, wobei jedesmal die Stichwörter angegeben
werden müßten, unter denen etwas zu finden ist. Durch ein Register dieser Art würde
der Wert des Werkes für Ethnologen ganz bedeutend wachsen.
Unser an sich nicht reiches Material zur Kultur der indischen Primitivvölker ist
durch dieses Werk wesentlich bereichert worden. Mit Interesse darf man daher den
noch fehlenden Bänden entgegensehen.
Hermann Niggemeyer — Frankfurt a. M.
Herig Friedrich. Hand and Maschine. (Handbuch der Arbeitswissenschaft.
Herausgegeben von Fritz Giese. IV. Bd. I. Teil.) 159 SS. in 8°. Mit
45 Abb. Halle a. S. 1934. Verlag: Carl Marhold. Preis: geh. Mk. 8.75;
geb. Mk. 10.—.
Während die Ethnologen im allgemeinen gewöhnt sind, Werkzeuge bloß typo-
logisch zu betrachten und Herstellungsverfahren gewöhnlich nur in rein beschreibender
Weise darzulegen, zergliedert Herig das Verhalten des Werkzeugs in seiner Beziehung
zur Hand und zum zu bearbeitenden Gegenstand bis in alle Einzelheiten.
Nach einer kurzen Ausführung über die Physiologie und Mechanik der Hand
beschreibt der Verfasser Gestaltung und Funktion von Handprothesen und leitet auf
diese Weise sehr geschickt zu den Handwerkzeugen hinüber: diese werden auf Grund
einer bereits früher von Herig gegebenen Einteilung nach ihrer Hand- und Arbeits-
seite untersucht.
Herig unterscheidet nach der jeweiligen Funktion eine Greif-, Halte-, Form-
und Prüfhand und dementsprechend auch die verschiedenen Werkzeuge. Für den Ethno-
logen werden besonders die Abschnitte über Werkzeuge mit einem und mit zwei Hand-
griffen und die über Primär- und Sekundärwerkzeuge von Wert sein. Wichtig ist
es auch, daß Herig aus dem reichen Schatze seiner Kenntnis von Handwerkzeugen,
Maschinenwerkzeugen und Werkzeugmaschinen stets in der Lage ist, Vergleiche zwischen
dem primitiven Werkzeug und dessen entwickelterem Abkömmling zu ziehen und bei
jeder Art von Arbeitsbestätigung eine Einteilung nach ihren verschiedenen Unterstufen
zu geben. Sehr willkommen ist deswegen auch die Zusammenstellung von Definitionen
und Feststellungen, die der Verfasser in dem Kapitel „Manufaktologische Gesetzmäßig-
keiten“ gebracht hat.
Zum Schlüsse sei noch erwähnt, daß Herig seinem Buche die Lehre von der
Organprojektion zugrunde gelegt hat. Soweit dies nur zur Erleichterung des Verständ-
nisses mancher Beziehungen, also als Arbeitshypothese geschieht und so lange an dem
Bildhaften des Vergleiches festgehalten wird, kann man hier zustimmen; die philoso-
phischen Ergebnisse aber, die Kapp aus dieser Hypothese gezogen hat, wird man un-
bedingt ablehnen müssen. Hugo Th. Horwitz — Wien.
Der große Herder. Nachschlagewerk für Wissen und Leben. 4., völlig neu-
bearbeitete Auflage von Herders Konversationslexikon. VIII. Bd. (Ma-
schona—Osma.) 1696 Sp. Text. Mit 1651 Abb. Freiburg i. Br. 1934.
Verlag: Herder & Co. Preis: Halbleder Mk. 34.50; Halbfranz Mk. 38.—.
Ein Vergleich mit den entsprechenden Artikeln des alten Herder’s Konversations-
lexikons zeigt, daß auch dieser Band Schritt gehalten hat mit der neueren ethnologi-
schen Forschung.
In Zusammenfassungen, wie „Mensch“, „Melanesien“, „Neger“ wird das Kulturelle
gegenüber dem Somatischen ausführlicher behandelt. Neu sind hier die Stichwörter
Anlhropos XXIX. 1934. 18
886
Bibliographie.
„Negerkunst“, „Negermusik“. Ethnologisches findet sich auch in kleinsten Artikeln.
Unter „Matte“ erfährt man sogar, daß wertvolle Matten in Polynesien auch als
Zahlungsmittel dienen; dazu ein weiteres Stichwort „Mattenkeramische Kulturen“. Das
Geschichtliche des Messers bringt acht Zeichnungen von Messern, die bei Naturvölkern
in Gebrauch sind, ln der Musikgeschichte wird von heute noch bestehenden fremden
Musikkulturen auf die Art früherer Musikübung geschlossen; ein eigenes Stichwort
„Musikethnologie“. Theologische Themen, wie „Messias“, „Opfer“ erhalten eine Er-
gänzung „Völkerkundliches“.
Zu begrüßen ist vor allem, daß die Versuche der Ethnologie, das Nebeneinander
in eine geschichtliche Tiefe zu bringen, einen deutlichen Niederschlag gefunden haben.
Wie in den oben genannten, so besonders in den Artikeln „Menschenopfer“, „Mond
in der Mythologie“ (neu), „Monotheismus“, „Mutterrecht“, „Mythologie“, „Natur-
religion“ (neu), „Nomaden“.
Solche Aufgeschlossenheit wird dem Nachschlagewerk Freunde bringen.
Friedrich Bornemann.
Avis.
887
Avis.
Alle bei der Redaktion eingegange-
nen Bücher werden hier kurz angezeigt
und in einer der folgenden Nummern
nach Maßgabe von Zeit und Raum be-
sprochen. Unverlangtes wird nicht zu-
rückgesandt.
Tous les livres envoyés à la rédaction
seront brièvement indiqués ici. On en fera
un compte rendu dans un des numéros
suivants selon que le temps et l’espace le
permettront. On ne retournera pas les
livres qui n’ont pas été demandés.
Aanwinsten op ethnografisch en anthropologisch gebied van de afdeeling Volkenkunde
van het Koloniaal Instituut over 1933. Mededeeling Nr. XXXIV, Afdeeling Volken-
kunde Nr. 6. Amsterdam 1934.
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Bartlett Harley Harris: „The Sacred Edifices of the Batak of Sumatra.“ Occasional Con-
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Lebzelter) ............................................................... 861
Mundt Hermann: Bio-Bibliographisches Verzeichnis von Universitäts- und Hoch-
schuldrucken (Viktor Lebzelter) ............................................ 861
Banse Ewald: Große Forschungsreisende (Dam. Kreichgauer) .................... 861'
Werner Alice: Myths and Legends of the Bantu (Walter Hirschberg) ................ 862
Roerich Georges de: Sur les Pistes de l’Asie Centrale (Rudolf Rahmann) .......... 863
Garib! José Ignacio Dâvila: Los Aborigènes de Jalisco (Georg Höltker) ........... 863
Clauß Ludwig Ferdinand: Rasse und Seele. 3. Aufl. — Die nordische Seele (Viktor
Lebzelter) ................................................................ 864
Schienger Herbert: Methodische und technische Grundlagen des Atlas der deutschen
Volkskunde (Leopold Schmidt) ............................................. 865
Labrouhe O. de: Chez les Pygmées (P. Schebesta) ................................. 865
Marett R. H. K.: Archaeological Tours from Mexico City (Georg Höltker)........... 865
Jenness Diamond: The American Aborigines (Viktor Lebzelter) ..................... 866
Spier Leslie: Yuman Tribes of the Gila River (Martin Gusinde) ................... 868
Menninger Karl: Zahlwort und Ziffer (Dam. Kreichgauer) .......................... 868
Rouma Georges: Quitchouas et Aymaras (Viktor Lebzelter) ......................... 869
Meyere Victor de: De Vlaamsche Vertelselschat. Deel I—IV (B. Vroklage) .......... 869
Klingbeil Waldemar: Kopf- und Maskenzauber (L. Walk) ............................ 870
Chinesische Malerei der Gegenwart (Theodor Bröring) .......................... 871
Byloff Fritz: Hexenglaube und Hexenverfolgung in den österreichischen Alpen-
ländern (J. Kraus) ............................................................... 872
Friederichs F. Heinz: Zur Kenntnis der frühgeschichtlichen Tierwelt Südwestasiens
(W. Amschier) ............................................................. 872
Koch-Grünberg Theodor: Am Roroima (Georg Höltker) ............................... 875
Williams Joseph J., S. J.: Voodoos and Obeahs (L. Walk) ......................... 876
Birkeli Emil: Hogsaetet (Alois Cloß) ............................................. 877
Finn D. J.: Archaeological Finds on Lamma Island near Hong Kong. Part I—V
(Christoph Fürer-Haimendorf) .............................................. 879
Ferit Müfide: Die unverzeihliche Sünde (Hermann Trimborn) ....................... 881
Schmidt W.: High Gods in North America (L. Walk) ................................ 881
Hoffmann John and van Emelen Artur: Encyclopaedia Mundarica. Vol. I—VIII
(Hermann Niggemeyer) ...................................................... 882
Herig Friedrich: Hand und Maschine (Hugo Th. Horwitz) ........................... 885
Der große Herder. VIII. Band (Friedrich Bornemann) ............................... 885
Das große Feuerland-Werk:
Gusinde Martin, Die Feuerland-Indianer, Bd. I: „Die Selk’nam.“ Vom Leben
und Denken eines Jägervolkes auf der Großen Feuerland-Insel. XXXII
+ 1176 SS. Kleinquart, mit 90 Textabbildungen, 1 bunten Titelbild und
4 Karten; außerdem 1 bunte Tafel und 50 Lichtdrucktafeln mit 129
Bildern in eigener Mappe. („Anthropos“-Bibliothek, Expeditionsserie,
Bd. I.) Preis Mk. 160.—.
„Dieses Selkeam Werk ist Das etiBogrsplisclie Buch unserer Zeit.“
Prof. Dr. Hermann Trimborn (Madrid).
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schrift beziehen, sind zu adressieren: Verlag der Internationalen Zeit-
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fragen sind zu adressieren an die Schriftleitung des »Anthropos“,
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